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CAPTULO II DEUS COMO AFIRMAO DO HUMANO EM ANDRS TORRES QUEIRUGA
Introduo No primeiro captulo dessa nossa dissertao tratamos de apresentar, sem a emisso de qualquer juzo teolgico-crtico, a relao entre Deus e Jesus tal como transparece em o ESJC. Pudemos perceber que Jos Saramago apresenta Deus como um poder tirnico despreocupado com o ser humano e insensvel ao seu sofrimento.
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Prova disso a manipulao que esse Deus realiza na figura ficcional Jesus de Nazar descaracterizando-o como pessoa humana. Neste segundo captulo, nosso objetivo consiste em apresentar o reverso da idia fundamental de nosso autor portugus. Se Saramago parte da idia de Deus como um poder desumanizante, utilizaremos, a teologia de Andrs Torres Queiruga para afirmar o contrrio. Queremos apresentar, neste captulo, as idias principais da teologia desse telogo galego que evidenciam que Deus est ao lado do ser humano afirmando sua vida e empenhado em sua realizao. Entretanto, como toda teologia desse autor se centraliza nessa intuio, a tarefa no ser to fcil, como tambm no ser breve. Vamos ter que percorrer toda sua reflexo teolgica para podermos realizar nosso objetivo. Tentando realizar essa tarefa, vamos dividir o captulo em trs itens, cada qual com sua relevncia prpria. No primeiro item, vamos apresentar a nova compreenso, enfatizada por nosso autor, que devemos ter de Deus e de sua relao com o mundo a partir da modernidade, a saber, a compreenso de Deus prximo criao, porque est presente nela, fazendo de tudo para que esta possa se realizar. Vamos mostrar que o Abb de Jesus sustenta essa intuio. No segundo item, iremos trabalhar uma questo intrigante: a relao Deus e o mal. Tentaremos, com Torres Queiruga, afirmar que Deus no o responsvel pelo mal no mundo, visto que este ltimo se apresenta na criao como algo inevitvel por causa da finitude. Mostraremos que Deus est do nosso lado contra o mal, porque isso o que se revela
70 de Deus na pessoa, nas aes e no destino de Jesus de Nazar. No terceiro item, vamos, com nosso autor, ver que a religio, longe de ser uma realidade sagrada, uma realidade humana que, sem impor fardo algum a existncia, auxilia a pessoa a se construir autenticamente como ser humano. 2.1. Um Deus prximo e no intervencionista 2.1.1. A imagem deturpada de Deus como rival do ser humano Segundo Torres Queiruga, um dos grandes e trgicos mal-entendidos do mundo moderno consiste em transformar o Deus que se nos revela e se nos manifesta
como puro amor e como pura salvao217, tal como foi revelado por e em Jesus, no grande rival do ser humano, naquele que nos escraviza e nos torna pequenos218. Tratase, segundo ele, de um mal-entendido evidente a partir de dois dados: (1) o de uma convico difusa desde o Iluminismo de que a afirmao de Deus equivaleria a negao do ser humano219, e (2) o de uma convico profunda que habita o fundo comum da conscincia crist de que Deus uma presena exigente que torna mais incmoda a existncia e mais pesada a vida, que impe obrigaes duras e difceis, que pode manifestar-se em castigos obscuros, dolorosos e inexplicveis220. Com relao ao primeiro dado, Queiruga constata que desde o Iluminismo existe uma convico difusa de que a afirmao de Deus estaria em contraposio ao
Deus como puro amor e pura salvao a intuio fundamental e o trao determinante na teologia de Torres Queiruga. Toda sua reflexo teolgica, com um grande embasamento filosfico, uma tentativa e um convite a (re)pensar toda teologia e o cristianismo a partir dessa intuio. Sua preocupao maior, como isso, a de apresentar uma imagem de Deus que responda modernidade e que auxilie na superao do mal-entendido de se pensar que Deus est em oposio ao ser humano e sua realizao. Cf. El amor de Dios y la dignidad humana, manuscrito, s/d, onde Torres Queiruga faz uma apresentao resumida de toda sua teologia. Cf. tambm o seu primeiro livro publicado: Recuperar a salvao: Por uma interpretao libertadora da experincia crist. So Paulo: Paulus, 1999, pp.20-23. 218 Cf. TORRES QUEIRUGA, A. De uma religio de escravos a uma religio de filhos, Separata da Revista Theologica, II srie, Vol. XXXIV, fasc. 1, Braga, 1999, p. 20; Id. La f em Dios creador y salvador. Lisboa: Universidade Catlica Portuguesa, 2000, p. 82. 219 Cf. Id. Creio em Deus Pai: O Deus de Jesus como afirmao plena do humano. So Paulo: Paulinas, 1993, pp. 30-31. 220 Id. Recuperar a salvao, p. 14.
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71 desenvolvimento de uma plena e autntica humanidade221. Deus, desde ento, percebido por alguns como o grande vampiro da humanidade, como aquele que alimenta sua grandeza custa da negao do humano. Tal convico, de oposio Deus-homem, foi postulada e defendida por grandes expoentes do pensamento moderno, tais como, Feuerbach, Nietzsche, Marx, Freud, Heidegger, Sartre, entre muitos outros. Feuerbach expressou numa frase muito lgica e com muita clareza essa convico: Para enriquecer a Deus, deve-se empobrecer o homem; para que Deus seja tudo, o homem deve ser nada222. Nietzsche proclamou a morte de Deus como condio para que o homem possa a aceder gloriosa plenitude do superhomem223. Freud divulgou a crena de que a f em Deus a grande iluso que mantm a humanidade em imaturidade infantil224, a negao de Deus nesse caso,
equivaleria ao crescimento e maturidade do humano, visto que teria o ser humano acesso a prpria autonomia225. J.P.Sartre, utilizando-se de uma frase de Dostoievski, Se Deus no existe, tudo permitido, afirmou negativamente que uma possvel existncia de Deus anularia a liberdade humana. No fundo, nosso autor constata de fato, que existe uma convico, presente no pensamento ocidental, de que Deus considerado, por alguns, como uma carga negativa para a existncia226. E segundo ele, nessa convico que reside a idia mais forte e mais profunda do atesmo227. Para Torres Queiruga a convico de que Deus est em oposio ao ser humano - e da o atesmo ou rejeio de Deus tem sua origem num problema histrico relacionado com a rejeio do cristianismo228, a saber, o fechamento do cristianismo s mudanas que foram configurando a modernidade229. O cristianismo,
Cf. Id. Creio em Deus Pai, pp. 11-45. Citado por Torres Queiruga em: Id. Ibid., p. 30. 223 Cf. Id., Recuperar a salvao, p. 32. 224 Id. Ibid., p.33. 225 Conferir a respeito da crtica de Freud religio e imagem de Deus como Pai e a resposta de Torres Queiruga a essas crticas: Id. Creio em Deus Pai, pp. 102-113; Id. De uma religio de escravos a uma religio de filhos, pp. 28-30. 226 A esse respeito escreve Torres Queiruga: Desde o nascimento da era moderna, parece correr pelos sulcos mais profundos da (sub)conscincia ocidental a obscura convico de que Deus seja enorme presena opressiva, cuja eliminao se torna necessria para que o ser humano possa crescer livremente e expandir-se sem impedimentos ao sol da vida e do progresso. Id. Recuperar a salvao, p. 32. 227 Cf. Id. Creio em Deus Pai, p. 30. 228 Cf.Id. Ibid., pp. 30-31. 229 Cf. Id. Ibid., p.31.
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72 mediante o regime de cristandade, se fechou s descobertas e os avanos da modernidade nascente renunciando interpretar a experincia da f dentro dos moldes do nosso paradigma. Aqueles que estavam empenhados nas mudanas provocadas pela modernidade vincularam o cristianismo a um marco passado e autoritrio, impermevel ao novo talante crtico e oposto busca, de uma nova liberdade, tanto individual quando social, tanto cientfica quanto religiosa e poltica230. O cristianismo acaba entrando em oposio s aspiraes e os valores da modernidade, por isso passa a ser rejeitado como algo que estaria em contradio ao desenvolvimento do ser humano. E por estar vinculado ao cristianismo, Deus, o smbolo central do cristianismo, obstculo para a realizao humana
passa a ser rejeitado e a ser considerado um

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. Contribui ainda para essa rejeio, a imagem
de Deus apresentada pelo cristianismo, enquanto sistema de cristandade, para legitimar o poder, a autoridade e outros interesses da hierarquia eclesistica. Com relao ao segundo dado, Torres Queiruga constata que a presena de Deus na vida de muitas pessoas vivida sob as vestes do temor e do medo232. Deus concebido como um juiz que incute medo, como uma presena opressora que torna a vida mais pesada e mais incmoda, porque impe o cumprimento de certos mandamentos alheios ao interesse humano. Tal viso de Deus diz respeito a uma convico profunda (crena), que est presente no inconsciente coletivo cristo233, e que contamina a vivncia e a expresso da f com atitudes legalistas, demasiado temor, demasiada falta de espontaneidade e de alegria na relao com Deus234. Segundo nosso autor, essa convico profunda, que alimentada pela pregao235, de um Deus rival ao ser humano tem como causa uma srie de fatores236,
Id. Ibid., p. 31. Para Queiruga a grande tragdia do catolicismo moderno, que provoca o surgimento da convico de Deus como inimigo, reside no divrcio entre a Igreja e as novas aspiraes da modernidade. Cf. Id. Ibid., pp. 55-60. 232 Cf. Id. Recuperar a salvao, p. 14. 233 Cf. Id. Ibid., pp. 11-17. 234 Cf. Id. Ibid., pp. 30-31. 235 Cf. Id. Ibid., p. 30. A respeito disso Torres Queiruga afirma que urge um grande esforo de renovao de nossa linguagem catequtica e de nosso pensamento teolgico, a fim de ser... minimamente honestos com Deus. Id. Creer de otra manera, p. 6. 236 Um dos fatores tem a ver com a nossa incapacidade de falar bem de Deus. Quando falamos de Deus acabamos introjetando nele o pior de ns mesmos: vontade de poder, af de domnio, esprito de castigo e de vingana. Nesse sentido, percebemos que a psicologia humana projeta inevitvel e
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73 mas o principal deles consiste na falta de adequao ou no desajuste entre a f crist e a modernidade ou melhor na falta de uma interpretao moderna da f. Em outros termos, o problema est no desencontro entre religio e cultura moderna. Dois problemas, deturpadores da verdadeira imagem de Deus e causadores da crise do cristianismo, so elencados por Queiruga como decorrentes desse desencontro entre f e cultura moderna: (1) uma leitura no atualizada da Bblia e da tradio e (2) uma m assimilao por parte do cristianismo da cultura moderna respeito da relao entre Deus e mundo 237. Primeiro Problema Para Torres Queiruga, uma leitura fundamentalista ou uma leitura que no leve em conta o horizonte interpretativo da modernidade tanto da Bblia como
tambm da tradio dificulta percepo do verdadeiro rosto de Deus revelado por Jesus e at mesmo o deforma238. Segundo ele, a leitura da Bblia no pode ser uma leitura acrtica ou literalista, visto que a Bblia foi escrita num contexto diferente do nosso e a mesma coisa pode-se dizer de certos dogmas e conceitos teolgicos que necessitam ser repensados e atualizados, tais como o de pecado original, o de purgatrio, o de inferno, etc. Tanto a Bblia como os conceitos teolgicos da tradio necessitam ser interpretados, segundo nosso autor, a partir do horizonte moderno, pois caso contrrio, deixam de comunicar ou acabam realizando a deformao da experincia de f e do rosto de Deus. O sacrifcio de Isaac, por exemplo, tomado ao p da letra torna-se um horror que pode matar para sempre a verdadeira imagem de Deus ou transform-la em um fantasma que envenena a conscincia individual e o coletivo imaginrio239. O dogma do inferno, como outro exemplo, se evocado como
continuamente sobre Deus seus prprios medos e ressentimentos, deforma sua face no espelho de suas prprias angstias, e obscurece o propsito divino com seus prprios instintos de ressentimento e desforra. A Bblia mesmo apresenta muitas vezes a Deus com traos demonacos. Cf. Id. Creer de outra manera, pp. 9-11; Id. Recuperar a criao: Por uma religio humanizadora. So Paulo: Paulus, 1999, pp. 262-263; Id. El Dios de Jess: Aproximacin em cuatro metforas. Santander: Sal Terrae. Cuadernos Aqui y Ahora, 1991. 237 Cf. Id. Creer de otra manera, pp. 15-38. 238 Cf. a esse respeito: Id. Ibid., pp.15-29; Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus: Por uma nova imagem de Deus. So Paulo: Paulinas, 2001, pp. 21-107. 239 Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus: Por uma nova imagem de Deus, p.14. A respeito da reflexo de Torres Queiruga sobre essa passagem bblica confira o segundo captulo dessa obra.
74 castigo ou como vingana de Deus anula qualquer possibilidade de afirmao da bondade, do amor ou da misericrdia divinas240. A leitura acrtica da Bblia, segundo Queiruga, no permite perceber que em toda Bblia existe uma progresso na percepo do verdadeiro rosto de Deus, comeando pelo Antigo Testamento at chegar a Jesus241. O Antigo Testamento apresenta coisas horrveis a respeito de Deus nesse processo de percepo do rosto divino que aos poucos vai sendo purificado at chegar a culminncia em Jesus. Deus no Antigo Testamento apresentado algumas vezes como terrvel, pois manda eliminar espada cidades inteiras (cf. Js 6,18-27; 7,10-26; 10,28-40; Dt 13,13-19; 20,10-20); como aquele que manda pestes e catstrofes, que envia maus espritos ao interior dos homens (como a Saul em 1Sm 16,14-15) e, que inclusive, incita ao
pecado para poder castigar (cf. o caso de Davi em 2 Sm 24)242. certo que essa no a verdade sobre Deus, mas trata sim de uma primeira tentativa de se aproximar da verdadeira face de Deus. Segundo Queiruga, isso compreensvel porque a revelao bblica, assim como toda histria religiosa da humanidade, no fundo uma busca humana pelo verdadeiro rosto de Deus que implica um lento progresso de uma conscincia religiosa defendendo-se de seus fantasmas, superando lentamente as projees do inconsciente para perceber, atravs das inevitveis obscuridades, a presena salvadora e paterno-materna de Deus243. Por isso no se deve estranhar que, de incio, o carter grande e desconhecido do religioso suscite pavor, traduza-se em imagens terrveis e surja como tremendum (pavoroso), assim como aparece no Antigo Testamento. O problema, no entanto, segundo nosso autor, o de no se perceber esse processo de conhecimento de Deus por causa de uma sacralizao da Bblia, que tende a ver nela a pura palavra de Deus, na qual tudo , portanto, literalmente verdade244, e assumir uma determinada imagem terrvel de Deus como sendo sua imagem verdadeira. Nesse caso, uma leitura fundamentalista de certas narraes,
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Sobre o inferno, Torres Queiruga escreveu um livrinho muito interessante e esclarecedor, no qual ele defende a tese de que o inferno seria a condenao do mal que h em cada um. Cf. Id. O que queremos dizer quando dizemos inferno? So Paulo: Paulus, 1997. 241 Cf. Id. Recuperar a criao, pp. 57-72. 242 Para uma listagem maior dos traos demonacos de Deus no AT cf.: Id. Recuperar a criao, p.64. 243 Cf. Id. El Dios de Jess: aproximacon en cuatro metaforas, pp. 2-3 (apostila) 244 Cf. Id. Recuperar a criao, pp. 57-62, especialmente p. 58.
75 onde o rosto de Deus aparece deformado, porque representa uma etapa na busca da verdadeira face de Deus, muito nociva imagem de Deus revelada por Jesus e tambm muito nociva vivncia e experincia crists. Exemplo disso, segundo nosso autor, so algumas expresses e conceitos, fundamentados numa leitura literalista, mas que no coincidem com a verdade sobre Deus revelada por Jesus, que acabam se solidificando como verdades eternas e, assim, penetrando toda experincia crist. Entre essas expresses e conceitos, nosso autor cita algumas que apontam implicitamente para uma oposio entre Deus e ser humano : ira de Deus, o homem sob a ira de Deus, vingana de Deus, Senhor dos exrcitos, Deus castiga 245. Segundo nosso autor, um outro grave problema com relao leitura bblica,
que extremamente prejudicial imagem de Deus, diz respeito s interpretaes deformadas dos textos bblicos, que s vezes acabam at fundamentando algumas teologias e deturpando alguns conceitos teolgicos, como exemplo o de pecado original, redeno, predestinao e inferno246. A leitura deformada do ciclo da criao e do ciclo da redeno247 , nesse sentido, para Queiruga, o que h de mais prejudicial imagem de Deus. Mediante uma leitura distorcida do ciclo da criao, sobretudo do relato da queda de Ado, Deus apresentado: (a) como aquele que castiga sempre a humanidade, com males e sofrimentos, por causa do pecado de uma s pessoa no incio da histria248 e (b) como aquele que cria o ser humano para sua glria e para seu servio, visto que o ser humano no pode fazer outra coisa seno cumprir as leis de Deus, se no quiser ser castigado249. E mediante a leitura
Cf. Id. Ibid., pp. 58-62, especialmente pp. 59 e 61. Queiruga prope uma re-elaborao desses temas teolgicos a partir da perspectiva do amor de Deus. Cf. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, pp. 148-151. 247 Cf. Id. Creer de otra manera, pp. 20-29. 248 Isso o que est por trs de uma viso deturpada do conceito teolgico pecado original. Para Torres Queiruga esse conceito no tem atualmente uma satisfatria explicao positiva, mas o certo que por muito tempo prevaleceu uma viso juridicista que submetia todos os seres humanos ao castigo arbitrrio e indiscriminado devido a um erro cometido por um casal no comeo da humanidade. Cf. Id. Ibid. p. 20; Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 148. 249 Segundo essa interpretao o ser humano aparece como servidor de Deus; como aquele que tem que agradar o Senhor para receber dele recompensa ou ser castigado caso no lhe sirva (relao comercial com Deus). Aqui se estabelece um dualismo de interesses - o interesse de Deus e o interesse humano onde o que bom para Deus no para o ser humano e vice-versa. Dessa maneira o pecado visto como desobedincia a Deus e como expresso da liberdade humana, e o cumprimento
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76 distorcida do ciclo da redeno, Deus apresentado: (a) como aquele que fundamenta um particularismo salvfico, pois ama e salva somente o povo eleito, isto , Israel no Antigo Testamento e os cristos catlicos a partir de Jesus, este ltimo postulado na frase extra ecclesiam nulla salus, Fora da Igreja no h salvao; (b) e, como um Deus que envia o Filho ao mundo e o conduz morte de cruz para aplacar a sua ira e descarregar toda a sua fria vingativa250. Segundo problema Segundo nosso autor, o paradigma moderno impe uma nova maneira de compreender a relao entre Deus e o mundo, a saber, respeitando a autonomia das realidades criadas251. somente levando em conta o novo paradigma e repensando a concepo de Deus a partir dele que hoje se torna possvel uma f coerente e
responsvel, alm de dar legitimidade a imagem de Deus252. Historicamente, segundo Queiruga, o cristianismo, com o surgimento da modernidade, teve de elaborar uma resposta ao problema da relao Deus-mundo que fosse pertinente ao paradigma moderno. Entre a resposta desta, que afirmava a existncia de Deus mas que negava qualquer interferncia de Deus na criao (Deus como arquiteto ou relojoeiro), e a resposta pantesta, que afirmava a identificao de Deus com mundo visto que o mundo seria a manifestao e exteriorizao de Deus e suas leis traduziriam a prpria lgica do pensamento divino, o cristianismo elaborou a sua resposta procurando resguardar a experincia bblica do Deus atuante na histria negada pelo desmo e afirmando a distino transcendncia-imanncia - negada pelo pantesmo253. A resposta da f crist foi um misto de desmo com a idia do Deus bblico, a saber, o desmo intervencionista. Tal resposta, no entanto, para Queiruga, foi incoerente, porque, de um lado, evidencia inegavelmente a consistncia e a regularidade das leis fsicas, mas, do outro lado, de maneira confusa e sem clareza conceitual, mantm a crena em intervenes divinas concretas. O desmo intervencionista deixa de responder, portanto, o modo de relacionamento de Deus
da vontade de Deus como algo que obstaculiza a nossa realizao. Cf. Id. Creer de outra manera, pp. 20-22. 250 Cf. Id. Creer de otra manera, p. 24. Ver tambm a exposio que Torres Queiruga faz da deformao da redeno em: Id. Recuperar a salvao, pp. 167-170. 251 Cf. Id. Um Deus para hoje. So Paulo: Paulus, 1998, p. 13. 252 Cf. Id. Ibid., p. 14. 253 Cf. Id. Recuperar a criao, pp. 104-107.
77 com o mundo tal como a modernidade exige, pois coloca Deus distante e fora do mundo criado, o que legitima todo dualismo254, intervindo sempre quando quiser na criao desrespeitando sua autonomia255. Da que essa resposta consiste numa m assimilao da cultura moderna pelo cristianismo no que se refere a relao entre Deus e o mundo256. A crtica fundamental de Torres Queiruga ao desmo intervencionista consiste na afirmao de que essa intuio, alm de manter Deus distante, elimina toda iniciativa absoluta de Deus257. Para Deus agir necessrio que o ser humano o invoque, implore, solicite sua ajuda. O movimento vai do ser humano a Deus e no o contrrio. Deus aparece como um ser passivo, pouco preocupado com nossa vida. Somos ns que temos que despertar o interesse nele por ns. A salvao aparece
como uma realidade que temos que conquist-la diante de um Deus no cu, que teoricamente nos ama, mas que na efetividade vivencial permanece, ao contrrio, passivo at que consigamos mov-lo com nossas splicas, conquist-lo com nossas obras e sacrifcios, obter seu perdo com nossas penitncias e at mesmo acalm-lo com ajuda de nossos intercessores. Por isso, ele tambm manda e probe, premia e castiga, reserva para si um espao de nossa vida - o sagrado e nos deixa o resto o profano258. De certa maneira, no h como negar que essa intuio no transmita a idia de Deus como rival do ser humano e contrrio sua realizao, pois de um lado est o interesse de Deus e do outro o nosso. Deus acaba se tornando o amo absoluto e opresso alienante e o ser humano acaba se tornando seu servo mediante a religio, pois o seu dever como religioso consiste em servir a Deus, pedir-lhe ajuda e favores e esforar-se para conseguir seu prmio e evitar seu castigo259.
O desmo intervencionista fundamenta o dualismo profano-sagrado, natural-sobrenatural pois acaba colocando Deus numa esfera e a criao noutra. Isso extremamente prejudicial vivncia da f crist porque acaba criando uma rejeio realidade mundana e humana pensando que esta est em oposio a Deus. Aqui Torres Queiruga fala de duas esferas de interesses: a de Deus e a do homem. Fazer a vontade de Deus estaria nesse caso em oposio realizao humana. Sobre isso cf. Id. Recuperar a criao, pp. 31-39. 255 Cf. Id. Recuperar a criao, pp. 104-107. 256 Cf. Id. Creer de otra manera, pp. 30-31. 257 Cf. Id. Fim do cristianismo pr-moderno: desafios para um novo horizonte. So Paulo: Paulus, pp. 29-31. 258 Id. Ibid., p. 17. 259 Cf. Id. Ibid., pp. 25-36. Id. Creer de otra manera, pp. 26-27.
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78 Para nosso autor, a resposta mais coerente ao problema da relao entre Deus e o mundo consiste na afirmao da transcendncia que se realiza na mxima imanncia. Em outras palavras, a resposta est na presena do Criador na criao260. Ou seja, para Queiruga, Deus precisa ser repensado desde dentro e no desde fora. Isso para se evitar o intervencionismo arbitrrio que ofende a autonomia da criao e, assim, superar a viso de rivalidade entre Deus e o humano. 2.1.2. A verdadeira imagem de Deus: o Abb de Jesus Segundo Torres Queiruga, somente o rosto verdadeiro do Deus de Jesus poder romper a ambiguidade e desmascarar como um dolo rejeitado com razo
a idia de um deus-rival-do-homem261, pois em Jesus, Deus captado, sentido, experienciado como Pai que nos ama sem condies, como aquele que nos perdoa sem restries, como quem est colocado totalmente ao servio de nossa vida, e, enfim, como aquele que promove a realizao plena do humano262. Para o nosso autor, Deus se revela sempre, em todas as partes e a todos quanto lhe possvel, na generosidade irrestrita de um amor sempre em ato, que se quer dar plenamente263, mas devido as nossas limitaes e os condicionamentos histricos no conseguimos captar o verdadeiro rosto de Deus. Da que as nossas imagens de Deus aparecem freqentemente muita falhas e deturpadas. por isso que ao longo da histria encontramos uma difcil marcha de purificao e de superao de imagens terrveis que foram sendo construdas a respeito de Deus264. O Antigo Testamento um exemplo dessa marcha. Nele h imagens terrveis de Deus, mas, ao mesmo tempo, h tambm imagens que buscam super-las. H um movimento no qual o fascinans (fascinante) vai superando o tremendum (tremendo,
Cf. Id. La fe en Dios creador y salvador. Lisboa: Universidade Catlica Portuguesa, 2000; Id. La Idea de creacin: radicacin filosfica y fecundidad teolgica em Iglesia Viva, 83, 1996, pp. 211236; Id. Recuperar a criao. 261 Id. Creio em Deus Pai, p. 79. 262 Cf. Id. Ibid., pp. 43-45 e 74-113. 263 Essa uma das intuices fundamentais da teologia da revelao de Torres Queiruga: Cf. Id. A revelao de Deus na realizao humana. So Paulo: Paulus, 1995, p.15. 264 Cf. Id. Recuperar a criao, pp. 57-62.
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79 pavoroso)265. De incio, Deus vai sendo captado como fonte de medo e de temor, e mais tarde, captado como presena protetora e salvadora. A deformao de Deus pelos fantasmas humanos vo cedendo espao ao rosto verdadeiro de Deus. Isso acontece historicamente de forma culminante em Jesus. Segundo Queiruga, a autentica figura de Deus captada por Jesus266. Nele culmina a captao humana do que Deus, desde sempre, quer ser para ns: Pai entregue em seu amor to infinito como seu prprio ser e que unicamente espera de ns que, compreendendo-o, ousemos responder-lhe com a mxima confiana de que nosso corao for capaz267. Para Torres Queiruga, Jesus recolhe do Antigo Testamento no os fantasmas, mas o melhor que a conscincia religiosa foi descobrindo a respeito de Deus268. Jesus
intui que Deus Abb, Pai/Me de ternura infinita e de perdo incondicional; um Deus que se preocupa com o ser humano e com o nosso bem e no com sua glria; um Deus absolutamente empenhado em nossa salvao269. Mas essa intuio, ressalta nosso autor, no uma idia abstrata em Jesus, sim uma verdade interior que configurou toda sua existncia e que foi adquirida a partir das experincias da vida. Torres Queiruga acredita que Jesus no viveu recluso na aldeia de Nazar at aos trinta anos. Ele acha que Jesus andou buscando sua vocao e fazendo muitas experincias, inclusive com Joo Batista, de quem Jesus foi discpulo. Sua intuio de Deus como Abb foi sendo desenvolvida a partir dessas experincias270, e, sobretudo do seu relacionamento prprio com Deus271, para quem Jesus depositava uma
Cf. Id. Ibid., pp. 65-68. Torres Queiruga faz aqui uso de uma definio de Agostinho - Deus como fascinans et tremendum que depois foi popularizada pela fenomenologia da religio a partir de R. Otto. 266 Cf. Id. Ibid., pp. 68-72. A respeito da plenitude da revelao veja tambm: Id. A revelao de Deus na realizao humana, pp. 414-415. 267 Id. Recuperar a criao, pp. 70-71. 268 Cf. Id. De uma religio de escravos a uma religio de filhos, p. 22. 269 Cf. Id. Ibid., p.23; Id. El Dios de Jess en el nuevo contexto de las religiones, Iglesia viva, 180, 1995, pp.565-569. 270 Cf. Id. De uma religio de escravos a uma religio de filhos, p. 22-23. 271 Diz nesse sentido Torres Queiruga: Para expressar sua prpria vivncia precisou (Jesus) forjar uma palavra que fosse menos infiel ao que ele sentia de Deus: Abb, papai. Id. El Dios de Jess en el nuevo contexto de las religiones, p. 566.
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80 confiana irrestrita272. A palavra abb (papai), que Jesus utilizou para expressar o que sentia por Deus, expressa bem essa sua confiana filial273. A experincia de Deus feita por Jesus foi marcante. Segundo nosso autor, Jesus acaba se separando de Joo Batista, que pregava juzo e castigo, e inicia sua misso exatamente por causa da especificidade de sua experincia e viso de Deus274. O anncio do reino de Deus e praticamente todas as atitudes fundamentais de Jesus so manifestaes externas da sua grande intuio interna: Deus Abb e como tal amor, s amor. Queiruga destaca que por causa da concepo que Jesus tem de Deus que o anncio do reino apresentado no como juzo de condenao, mas como boa-notcia de amor e de perdo para todos. A proximidade de Jesus junto aos pobres e marginalizados sinal disso. Captando Deus como amor e s como amor,
Jesus comea o anncio do reino de Deus por baixo, pelos excludos. O anncio Bem aventurados os pobres porque deles o reino dos cus (Mt 5,3) a certeza para Jesus de que Deus est totalmente prximo e a servio dos pobres e empenhado em sua salvao-libertao. Jesus tem certeza que Deus salvao para todos e no somente para os religiosos observadores da Lei; salvao para os pecadores e marginalizados, para os pobres, doentes e excludos275. Nosso autor nos lembra que Jesus se sentia to acolhido e apoiado por Deus que se dirigia a Ele em suas oraes como Abb e ensinava seus discpulos a fazerem o mesmo, revelando dessa maneira que a nossa relao com Deus uma relao de filhos e filhas: quando rezardes, dizei: Abb276. Desse modo, a relao com Deus transformada completamente por Jesus, pois ele nos ensina que nessa relao no pode haver medo algum, mas somente confiana filial, porque de Deus no provm nenhum mal, visto que Ele no pode nos castigar nem ficar irado conosco, porque Ele ama e perdoa infinitamente. por isso que Jesus tem confiana sem medidas em
A esse respeito escreve Torres Queiruga: Para Jesus Deus como algum em quem se pe a confiana que s confia no pai, porque sabe que do pai s lhe pode vir o bem e o carinho. E Jesus viveu assim at o ponto de que, no ncleo mais fundo do seu ministrio, ns podemos chegar um pouco ao que significa ser filho de Deus. Cf. Id. De uma religio de escravos a uma religio de filhos, p. 24; Id. Creio em Deus Pai, pp.96-98. 273 Cf. Id. El Dios de Jess en el nuevo contexto de las religiones, p. 566. 274 Cf. Id. El Dios de Jess en el nuevo contexto de las religiones, p. 566; Id. De uma religio de escravos a uma religio de filhos, p. 24. 275 Cf. Id. Recuperar a criao, p. 69. 276 Cf. Id. De uma religio de escravos a uma religio de filhos, p. 24.
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81 Deus e pede que tenhamos a mesma confiana tal como uma criana tem no seu papai. Tal confiana, ressalta Queiruga, no se confunde com uma ternura freudianamente infantilizante277, que incapacita o ser humano de assumir-se responsavelmente e livremente enquanto humano maduro. Prova disso o prprio Jesus. Devido a confiana no Abb, Jesus aparece como um homem capaz de realizar em absoluta liberdade sua vida, capaz de, para defender os humildes, enfrentar as autoridades polticas, de morrer como blasfemo e um subversivo poltico, justamente pela sua liberdade e pela sua imensa maturidade278. Relacionado a intuio de Pai (Abb), em Jesus se faz presente, segundo o autor que trabalhamos, uma outra intuio, que Jesus herda da tradio veterotestamentria, que extenso da primeira, a saber, Deus como criador. Deus
para Jesus o Pai, Senhor do cu e da terra (Mt 11,25). Mas em Jesus h uma insistncia na gratuidade: Deus criador gratuito279, pois ele no se mostra um Deus preocupado egocentricamente com sua glria; sua ao infinitamente transitiva, voltada unicamente para suas criaturas
280
. Para Jesus a preocupao de Deus no
com o culto e sim com a afirmao da criatura e do ser humano281. E tal afirmao se d, porque esse Deus criador gratuito tambm o Abb de ternura infinita e perdo incondicional. Jesus, como ressalta nosso autor, fala de mil modos e maneiras sobre o amor e a ternura de Deus criador gratuito. As parbolas de constraste so um exemplo interessante disso: Se Deus veste a erva do campo, no far ele muito mais por vs, gente de pouca f? (Mt 6,30); e se cuida dos pssaros, vs valeis mais que todos os pssaros (Mt 10,31). Com maior fora todavia: se um pai no d ao filho uma pedra ou uma cobra, quanto mais o vosso Pai que est nos cus dar coisas boas aos que lhe pedem (Mt 7,11); se o juiz inquo acaba fazendo justia, no far
Cf. Id. El Dios de Jess: Aproximacin em cuatro metforas. Santander: Sal Terrae. Cuadernos Aqui y Ahora, 1991, p. 43. 278 Id. De uma religio de escravos a uma religio de filhos, p.29. A respeito da resposta crtica de Freud, cf.: Id. Ibid., pp. 28-30; Id. Creio em Deus Pai, pp. 102-113. 279 Cf. Id. El Dios de Jess en el nuevo contexto de las religiones, pp. 563-565. 280 Cf. As vrias citaes: Mt 5,45; 6,28; 10,29; Lc 12,27. 281 Cf. Mt 5,23; Mc 2,27.
277
82 Deus justia a seus eleitos?282. Nessa perspectiva, a parbola dos trabalhadores da ltima hora (Mt 20,1-16) atinge um ponto mximo. Nela a ternura divina transparece como uma gratuidade to incrvel que chega a ser incompreensvel, seno, irritante nossa lgica de troca. Jesus cria, nessa parbola, uma situao intolervel para, de algum modo, nos abrir a radical novidade da bondade de Deus, que desafia todos nossos esquemas. Alm dessa incompreensvel gratuidade, o Abb de Jesus aparece como o Criador de fraternidade283. Tal idia surge do anncio central de Jesus: se Deus de verdade Pai voltado para a criao, todas as pessoas so irms uma das outras. H uma fraternidade universal. E Jesus nos mostra que essa fraternidade deve ser efetivada mediante a prtica do amor. Jesus viveu um amor desde baixo e passou
fazendo o bem porque assim exigia a compreenso de Deus como Pai. O fundamento de suas atitudes para com os outros estava na intuio da paternidade universal de Deus: ter Deus como Pai implicava no reconhecimento e no trato do outro como irmo/irm atravs da prtica do amor fraterno. por isso tambm que Jesus no deixa outro encargo comunitrio que o amor ao irmo e, portanto, no deixa nenhum espao distinto desse para a traduo efetiva do amor a Deus284. A parbola do bom samaritano expressa bem essa determinao de Jesus de se fazer prximo dos outros mediante o exerccio do amor fraterno: Vai, e tambm tu, faze o mesmo (Lc 10,37). O amor ao Pai em Jesus tem que passar pelo amor ao irmo/irm, pois quem ama o outro est amando o Pai e qualquer pretenso de amar o Pai sem amar o prximo se torna hipocrisia. Tal idia aparece com clareza estremecedora na parbola do juzo final (Mt 25,31-46). Para nosso autor, toda essa captao de Deus como Abb por Jesus seria a culminao de um processo que se vinha gestando h muito tempo. Os profetas j haviam captado Deus como amor afirmativo, como ternura desbordada, atravs de algumas metforas, a saber: pastor (cf. Ez 34), vinhateiro (cf. Is 5; Ez 17,6-10), esposo Deus como esposo fiel e amoroso apesar de todas as infidelidades - (cf.
Id. El Dios de Jess en el nuevo contexto de las religiones, p. 565. A expresso parbola de contraste de J.Jeremias, a qual Torres Queiruga se remete. 283 Cf. Id. Ibid., pp. 569-572. 284 Id. Ibid., p. 569.
282
83 Os 2,18; Jz 2,2; 31,3; Ez 16,1-43.59-63), pai do povo e rei do povo (cf. Sl 103,13-14; Is 64,7-8; Os 3,8-9; Jr 31,20)285. Jesus segue essa tradio e chega a uma captao insupervel da revelao de Deus286. E tamanha foi a culminncia que at mesmo os autores neotestamentrios tiveram um imenso trabalho em acreditar num amor to grande e incondicional, pois freqentemente aparecem na boca de Jesus algumas palavras de condenao e algumas referncias ao inferno como castigo287. Mas apesar de toda dificuldade, no ncleo fundamental do Novo Testamento radica essa intuio de Jesus com relao a Deus. No entanto, para Queiruga, dois textos do Novo Testamento so exemplares na captao daquilo que foi intudo por Jesus a respeito de Deus: o captulo sete da carta de Paulo aos romanos e a frase estupenda de Joo a respeito da essncia de Deus,Deus consiste em amar (1Jo 4,8.16)288. Com
relao ao escrito de Paulo, Queiruga afirma que a Paulo consegue captar que Deus nos salva apesar de pecadores, que no olha ao nosso pecado, mas s tem o desejo de salvar-nos, que um Deus que faz abundar a graa ali onde havia pecado, pois onde abundou o pecado superabundou a graa289. Com relao a frase de Joo, Queiruga afirma que ela concentra em si toda a significatividade fundamental do que h de mais intmo e autentico em Deus290. Pois se Deus amor todo o seu ser consiste em nos amar, o que quer dizer que Ele no sabe, nem quer, nem pode fazer outra coisa, que no seja amar291. Para Queiruga, Jesus, captando o rosto verdadeiro de Deus como Abb de ternura e perdo incondional, cravou indelevelmente na histria a metfora de Deus como Pai/Me e a elevou a sua mais alta significao teolgica e a sua mais concreta realizao vital292, e, com isso, superou toda idia de concorrncia e de rivalidade entre Deus e o ser humano. Isso porque este smbolo/metfora, em Jesus, evoca, em seu dinamismo ntimo e autentico, proteo e orientao, fora de ser e capacitao
285 286
Cf. Id. Recuperar a criao, pp. 71-72. Cf. Id. O cristianismo no mundo de hoje, So Paulo: Paulus, 1994, p. 23; Id. O dilogo das religies. So Paulo: Paulus, 1997, pp. 49. 287 Cf. Id. De uma religio de escravos a uma religio de filhos, p. 24. 288 Cf. Id. Ibid., pp.24-25. 289 Id. Ibid., p. 24. 290 Cf. a apresentao que Queiruga faz sobre o tema Deus e o amor em: Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, pp. 109-180. 291 Cf. Id. El Dios de Jess: Aproximacin em cuatro metforas, p. 20 (apostila) 292 Cf. Id. Ibid., p. 19. (apostila)
84 para vida293. A intuio de Jesus a respeito de Deus como Pai/Me nos ajuda a perceber que Deus no est em oposio ao humano. Ao contrrio, Deus, tal como percebeu Jesus, afirmao da vida e promotor da realizao humana. Isso porque Deus-Abb puro amor; Deus um abismo de luz do qual a ns s pode chegar amor, s nos pode chegar salvao, s nos pode chegar alegria294. Da que Deus no tremendo, mas unicamente fascinao295. 2.1.3. A presena amorosa de Deus na criao Que Deus Pai/Me de ternura e bondade infinita Jesus j nos revelou. A pergunta agora gira em torno da inculturao na modernidade dessa grande intuio.
Como falar de um Deus que Pai/Me a partir do paradigma moderno que afirma a autonomia das realidades criadas? A resposta desafiadora. Por um lado, tem que se resguardar a autonomia da criao negando qualquer tipo de interveno externa que abalaria o sentido de autonomia. E, por outro lado, dever, para ser fiel a intuio de Jesus, afirmar a proximidade e a ao de Deus na criao, sobretudo, na vida humana. A resposta tem que afirmar a presena de Deus na criao e, ao mesmo tempo, afirmar a autonomia da criao. O que temos hoje como resposta, a idia predominante do desmo intervencionista, insuficiente, pois postula Deus fora da criao agindo nela a partir de nossa solicitao. Essa resposta alm de negar a autonomia da criao, porque Deus acaba interferindo desde fora no ritmo autnomo da criao, acaba negando tambm toda gratuidade e bondade do Abb de Jesus, porque Deus precisa ser motivado por ns a agir em nosso benefcio. A resposta mais coerente, capaz de realizar a inculturao do Abb de Jesus seria a da intma relao imanncia-transcendncia, isto , uma transcendncia que se realiza na mxima imanncia: Deus-criador na (dentro da) criao. Essa a proposta de Torres Queiruga: pensar a Deus a partir de dentro. Deus no tem que vir ao mundo, porque j est desde sempre em sua raiz mais profunda e originria; no tem de intervir, pois sua prpria ao que est sustentando e pro-movendo tudo; no acode e intervm
293 294
Cf. Id. Creio em Deus Pai, pp. 90-93, sobretudo, p. 92. Id. De uma religio de escravos a uma religio de filhos, p. 26. 295 Cf. Id. Ibid., pp. 25-26.
85 quando chamado, porque Ele quem, desde sempre, est convocando e solicitando nossa colaborao296. Isso quer dizer que Deus no est no cu, afastado, distante e fora do mundo, mas no mundo e no ser humano. Para compreender a relao entre Deus e o mundo na perspectiva do paradigma moderno, Queiruga faz uso de duas intuies fundamentais, que permitem afirmar a diferena entre Deus e o mundo e, ao mesmo tempo, a unidade radical entre os dois, a saber: (1) a nova concepo de infinito positivo, tal como foi postulada pelos filsofos da era moderna (Hegel, Fichte, Schelling, Kierkegaard, etc.) e (2) a idia filosfico-teolgica de criao297. A nova idia de infinito positivo assumida por Queiruga porque possibilita pensar Deus agindo e sendo o fundamento da criao. Com alguns filsofos
modernos, com mrito maior devido a Hegel, a idia de infinito deixa de ser pensada como oposio-negao ao finito, superando a concepo grega, para ser pensada em relao e como o fundamento do finito. O finito passa a encontrar, a partir dessa nova compreenso, sua verdade no infinito, pois este supe o finito para ser infinito, tal como afirma Hegel: o finito tem sua verdade no Infinito298. Nesse caso, pensar o infinito em oposio ou como negao do finito seria contraditrio. O finito est inserido na dinmica do infinito e no fora. o infinito que possibilita a existncia do finito, fundando-o e dinamizando-o. H sim uma diferena qualitativa entre o infinito e o finito, mas essa diferena no oposio ou negao. O infinito no est no mesmo nvel do finito. Existe entre os dois uma distino, mas no uma distncia. O infinito capaz de produzir o finito, de estar nele fundando-o e o mantendo em si. Queiruga faz referncias a Hegel, a Fichte e a Schelling que, a partir dessa nova compreenso de infinito, identificam o infinito com Deus. Deus o Infinito. Em Hegel o verdadeiro ser do infinito O Infinito (Deus) que o funda, dinamiza e realiza transcendendo-o299. Em Fichte, Deus aparece como o ser verdadeiro, que
296 297
Id. Fim do cristianismo pr-moderno, p. 30. Cf. Id. Ibid., pp. 31-36; Id. Recuperar a criao, pp. 40-186; Id. La idea de creacin: radicacin filosfica y fecundidad teolgica, Iglesia Viva, 83, 1996, pp. 211-234; Id. La fe en Dios creador y salvador; Id. O cristianismo no mundo de hoje, pp. 18-20. 298 Citado por Queiruga em Fim do cristianismo pr-moderno, p. 32. 299 Id. Recuperar a criao, p. 47.
86 e se expressa atravs do todo, principalmente da natureza humana300. Em Schelling, por sua vez, atravs de um solecismo, com uma proposital incorreo gramatical, fica expresso, de maneira profunda e intuitiva, a idia da presena de Deus-Infinito na criao: Deus et res cunctas, Deus a todas as coisas301. A identificao de Deus com o infinito possibilita, dessa maneira, compreender que nada pode existir fora Dele, visto que tudo o que no seja Deus tem Nele no somente sua origem, mas sua prpria consistncia. Tudo est em Deus, sendo Nele e desde Ele. So Paulo j havia captado essa verdade: Pois nele (em Deus) vivemos, nos movemos e existimos (At 17,28). A partir dessa viso impossvel sustentar a idia de que Deus/Infinito leve a anulao da criao/finito. Muito pelo contrrio, precisamente o Infinito, que permite afirmar plenamente o
finito, pois no h competio entre os dois. Pois o infinito no est no mesmo nvel do finito. No finito, entre as realidades finitas, pode haver competio, mas entre o infinito e o finito no. Da que Schelling e Kierkegaard afirmam, com palavras diferentes, que somente Deus pode criar liberdades, sem oprimi-las, visto que no necessita competir com elas, pois quando mais as afirma mais as cria302. Ou seja, Deus como Infinito o que faz ser todo resto. Quando mais presente Deus/Infinito tanto mais faz ser a criatura/finito. A idia de criao aponta para uma intuio semelhante a da relao Infinitofinito. Ela permite acentuar a identidade e a diferena entre Deus e o mundo303. Isso porque tal idia tem sua raiz na experincia do carter contingente do mundo, carter esse que remete para a existncia duma realidade que fundamenta o ser e a existncia do mundo e do ser humano. A diferena entre Deus e o mundo clara a partir dessa intuio. Deus descoberto como sendo diferente do mundo, como o necessrio frente ao contingente, o absoluto frente ao relativo, ou como o infinito frente ao finito. Deus totalmente o Outro, que cria, que funda e que sustenta o mundo. Disso resulta que Deus e a criatura, em ltima anlise, so o que o outro no . Essa diferena no pode ser interpretada como distncia ou como justaposio de Deus
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Cf. Id. ibid., pp.47-48. Cf. Id. ibid. p. 48. 302 Cf. Id. Fim do cristianismo pr-moderno, p. 33, sobretudo a nota 22, que traz uma citao de Kierkegaard e um resumo do pensamento de Schelling a esse respeito feito por W. Kasper. 303 Cf. Id. La f en Dios creador y salvador, pp. 80-82; Id. Recuperar a criao, pp. 43-49.
87 com respeito s criaturas. H uma relao muito ntima e profunda entre Deus e a criao. Essa profundidade infinita da diferena entre os dois se realiza, por mais paradoxo que seja, na mxima unidade304. Deus , segundo terminologia do filsofo Zubiri, adotada por Queiruga, ortogonal ou perpendicular s criaturas. Isso significa que Deus no est em competio com as criaturas, mas presente nelas, dando a elas o ser305. O criador o fundamento da criatura, a razo de sua existncia. Por isso, quanto mais presente o criador, tanto mais faz ser a criatura: quanto mais esta se receba dele, tanto mais se realiza nela a fora criadora306. A radica a identidade entre Deus e a criatura307: Deus est no mais profundo da criatura como origem e dinamismo da sua existncia. A presena de Deus to profunda e necessria que da podemos apontar para uma identidade entre criador e a criatura: o criador se faz
imanncia na criatura . Toda nossa existncia est transpassada pela presena ativa de Deus. E isso de um modo to profundo, que podemos afirmar que todo o nosso viver ser vivido por Deus e, que, ao mesmo tempo, vivemos com a mesma vida de Deus308. A presena de Deus em toda criao e de modo particular no ser humano uma presena permanentemente ativa309. No se trata, portanto, de uma onipresena neutra ou abstrata. Deus est no dinamismo que impulsiona o real realizao , na fora salvadora que incita, potencia e solicita nossa vida rumo plenitude310. Podese dizer, nesse sentido, que Deus acontece, ou seja, que Deus est trabalhando em
Torres Queiruga afirma que essa unidade possui um carter to nico e incomparvel que entre realidades criadas, inclusive a relao da me com o filho de suas entranhas, no pode se igualar a essa unidade entre Criador e criatura. Cf. Id. La fe en Dios creador y salvador, p. 81 e Recuperar a criao, p. 45. 305 Essa idia s possvel a partir da compreenso de criao contnua. A criao no foi um ato que ocorreu l nos incios, mas um processo vivo que acontece em cada momento, pois Deus est dando o ser (existncia) criatura a cada momento. J que a criatura incapaz de dar o ser a si mesma, ela tem que estar sendo continuamente posta na existncia por aquele que a faz ser. Cf. Id. Recuperar a criao, p. 42; Id. Creio em Deus Pai, pp. 85-86. 306 Id. Ibid., p. 45. 307 Torres Queiruga no cai num pantesmo, no qual Deus se identifica com as criaturas e as criaturas com Deus, no havendo entre ambos uma distino. Ele afirma um panentesmo, ou seja, afirma a distino e tambm a relao ntima e inseparvel entre Deus e a criatura. A idia fundamental essa da presena to profunda de Deus na criatura que at se pode falar de uma identificao de Deus conosco. Cf. Id. Recuperar a criao, pp. 72-76. 308 Queiruga chega a essa concluso a partir de um ttulo que aparece em um livro do filsofo Zubiri, O homem, experincia de Deus. Cf. Id. Recuperar a criao, p. 55. 309 Cf. Id. Ibid., pp. 94-115. 310 Id. Ibid., p. 96.
304
88 sua criao, se manifestando nela e se comprazendo quando esta se realiza311. Mas importante destacar que Deus s est nos dinamismos positivos, a saber, no funcionamento de sua criao para frente e para cima; nas foras, circunstncias e realidades que ajudam o avano da humanidade. Tudo o mais o peso da finitude, a entropia do real, a inrcia da histria, o pecado da liberdade... -, medida que se ope a esse avano, ope-se igualmente a Deus, que luta contra isso conosco, em ns e em nosso favor312. Em outros termos, Deus constitudo por um amor ativo, que tudo inunda e que deseja tudo transformar para o bem. Da que Queiruga afirma que no existem lugares mais seguros para perceber a presena de Deus do que aqueles onde acontece algum tipo de amor, pois a efetividade do amor humano um lugar privilegiado para a epifania do amor divino313.
Essa presena de Deus na criatura, segundo Queiruga, no tem nada a ver com anulao da criatura, mas sim com afirmao e potencializao dela314. Sobretudo no ser humano, a presena de Deus significa para este a criao de seu espao vital, a possibilidade de sua liberdade e o alimento de sua realizao. Isso se d porque a relao com Deus no de competio ou de dominao, tal como se percebe numa economia carencial, onde o ganho de um produz-se necessariamente s custas de outrem. Entre Deus e o ser humano se d um regime do dom, pois da parte de Deus s podemos esperar gratuitamente o amor, que sempre positivo. Para fundamentar a intuio da afirmao da criatura e da potencializao da liberdade humana pela divina, Queiruga se remete a alguns filsofos que refletiram sobre o assunto: Kierkegaard defende que s a onipotncia pode retomar-se a si mesma quando se d, e essa relao constitui justamente a independncia daquele que recebe; Schelling afirma que Deus to livre que pode conceder espao ao outro sem absorv-lo. Para Karl Jaspers, a liberdade humana est fundada na transcendncia e que se torna mais livre quanto mais fundada se experimenta
315
. E, alm da filosofia,
Queiruga se remete tambm a revelao bblica, na qual se percebe, apesar da presena de algumas imagens terrveis de Deus, que Deus captado
311 312
Cf. Id. Ibid., p. 97. Id. Ibid., p. 98. 313 Cf. Id. Ibid., pp. 99-102. 314 Cf. Id. Recuperar a criao, p.50. 315 Cf. as citaes desses filsofos em: Id. Recuperar a criao, pp. 52-53.
89 progressivamente, at culminar em Jesus, como amor afirmativo e ternura desbordada; como Pai-Criador que faz presente na criao salvando, libertando, perdoando, e, enfim, afirmando e possibilitando a realizao da criatura316. Tanto a filosofia como a revelao bblica fundamentam a idia de que Deus est a servio da criao fazendo-a e sustentanto-a. A partir dessa perspectiva, Queiruga se ope a uma viso tradicional presente em algumas religies que tende a ver a Deus como o Senhor que cria o ser humano para o servir, assim, como pensavam, por exemplo, os babilnios a respeito de seus deuses317. Para ele, fundamentado no Abb de Jesus, Deus cria por amor318 . Deus no nos cria para que o possamos servir como se ele buscasse seus prprios interesses e nos colocasse a seu servio. Ao contrrio, Deus nos cria simplesmente pela
gratuidade do seu amor; nos cria por ns prprios. E isso, porque pensa nica e exclusivamente no ser humano. Por isso, se nos cria, somente para o nosso bem e nossa felicidade que o faz. O seu interesse a realizao dos interesses da criatura. No h disparidade entre os interesses divinos e humanos. Se o interesse maior da criatura a vida, a existncia e a realizao plena desta vida, outro interesse no o de Deus-Pai-Criador. Nesse sentido, Queiruga prope que se elimine do vocabulrio religioso e da formulao teolgica expresses que falam de um Deus que nos cria para que o sirvamos ou de um Deus que nos cria para sua glria319, pois tais expresses acabam fundamentando e legitimando um dualismo de interesses que fortalece a falsa idia de rivalidade entre Deus e o humano. Nosso autor retoma uma afirmao de santo Irineu para expressar a identidade de interesses entre Deus e o ser humano, Gloria Dei, vivens homo, A glria de Deus a vida do homem320. O interesse de Deus quando cria continuamente o ser humano no est numa convenincia prpria, mas na sua vida e na sua realizao. A ao de Deus infinitamente transitiva, pois quanto mais a criatura se realiza tanto mais a
Cf. Id. Recuperar a criao, pp. 57-72. Cf. Id. Um Deus para hoje, pp. 24-27; Id. O cristianismo no mundo de hoje, pp. 18-20. 318 Cf. Id. Recuperar a criao, pp. 77-123; Id. El Dios de Jess en el nuevo contexto de las religiones, pp. 563-565; Id. Um Deus para hoje, pp. 24-30; Id. O cristianismo no mundo de hoje, pp. 18-20; Id. El Dios de Jess: aproximacin en cuatro metforas, p. 20. (apostila) 319 Cf. Id. La fe en Dios creador y salvador, p. 82. 320 Queiruga faz uso dessa citao de Santo Irineu em quase todas as suas obras, cf. especialmente: Recuperar a criao, pp. 78-94
317 316
90 ao de Deus e mais se expande321. Isso significa que o interesse de Deus, que infinitamente livre de todo egosmo, est todo ele voltado para a realizao positiva da criao. Deus no nos cria para satisfazer uma necessidade particular ou para satisfazer interesses prprios, nem sequer para sua glria, mas sim por e para ns mesmos. Mais claro isso se torna quando partimos da afirmao de que Deus amor. Todo ser de Deus consiste em amar. Outra coisa no podemos esperar dele. Portanto se Deus cria o mundo, no tem nem pode ter outra finalidade que a de pr-se amorosamente ao nosso servio, para nos dar o ser e nos possibilitar participar de sua felicidade322. Essa viso do interesse infinitamente transitivo de Deus, segundo Queiruga, rompe pela raiz com todo o dualismo323, pois no aponta para a existncia de dois
interesses em oposio. Enquanto o dualismo valoriza a dimenso religiosa do ser humano em detrimento de todas as outras, pensando que s interessa a Deus o diretamente relacionado em ns com o sagrado, a idia de criao a partir do amor afirma que o que interessa a Deus a pessoa humana na sua plenitude. Deus no cria pessoas religiosas. Ele cria pessoas humanas. Por isso, o que Deus busca a realizao de nosso ser em todas as suas dimenses. De nossa parte, Deus no exige atos especiais -atos religiosos para o servir ou lhe agradar. A melhor maneira de servir a Deus ou de ser religioso assumindo o empenho pela nossa realizao. Pois esse tambm o interesse de Deus. A nica coisa que Deus busca a nossa felicidade. Da a afirmao de Queiruga: Deus no religioso324 . O interesse de Deus, como est claro, a realizao da criatura. Sua ao criadora est empenhada nisso. Mas isso no deve suscitar a idia de que exista uma passividade criatural, na qual somente a ao de Deus seja a protagonista da realizao da criatura. A idia de criao por amor permite afirmar uma integrao entre a ao de Deus e a ao criatural325. As duas aes no so concorrentes, pois no esto no mesmo plano. Uma ao integra a outra. A ao transcendente de Deus
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Cf. Id. La fe en Dios creador y salvador, p. 83. Id. El Dios de Jess: aproximacon en cuatro metforas, p. 20. (apostila) 323 Cf. Id. Recuperar a criao, pp. 78-83; Id. Um Deus para hoje, pp. 27-30; Id. La fe em Dios creador y salvador, pp. 83-84. 324 Cf. as mesmas citaes da nota anterior. 325 A respeito da relao entre ao divina e ao criatural cf.: Id. Recuperar a criao, pp. 125-136. La Idea de creacin: radicacin filosfica y fecundidad teolgica, pp. 224-228.
91 no substitui a ao da criatura. Ela a razo de ser da ao da criatura, e esta ltima que torna visvel e efetiva aquela. Por isso, se pode afirmar com referncia s criaturas, que Deus no faz coisa alguma ao lado delas, para complet-las, nem em seu lugar, para supri-las. A ao de Deus como Criador fazer com que as criaturas faam, pois estas esto recebendo de Deus a si mesmas tanto em seu ser como em sua capacidade de agir. As criaturas agem no agir de Deus. Dessa maneira no podemos nem falar de duas aes. A criatura ela mesma ao de Deus, e ao concreta, densificada, no mera aparncia evanescente; mas precisamente por isso ela mesma: por assim dizer, sendo-se e atuando-se a si mesma a maneira de a criatura ser ao de Deus326. O que existe, portanto, uma co-realizao e unidade total. Cada ao se exerce em um plano distinto, de forma que se pode dizer que tudo feito por
Deus, e tudo feito pela criatura. Em outras palavras,

Deus age na mesma ao da criatura e essa age sustentada pela ao divina, a qual de ordem transcendente e s toma corpo emprico agindo atravs daquela, que por sua vez s existe enquanto apoiada na divina: agimos porque Deus age (ordem transcendente); e Deus age de maneira eficaz no mundo porque agimos ns (ordem categorial)327.
A partir dessa unidade integrada da ao divina e da ao criatural, podemos afirmar que a liberdade humana no negada pelo influxo da ao divina (graa). A ao Deus de forma alguma substitui a liberdade humana, que exatamente a capacidade do ser humano se construir a si mesmo escolhendo entre diferentes direes e possibilidades. Deus no se coloca no lugar do ser humano no que se refere construo de sua existncia. Suplantar isso seria a anulao da liberdade. Pelo contrrio, Deus quem posssibilita a liberdade. Criando desde a transcendncia de sua plenitude infinita, Deus no substitui a ao humana, mas cria criadores328, ou seja, nos entrega totalmente a ns mesmos para que possamos nos construir e nos realizarmos por conta prpria. Mas isso no quer dizer que no haja um influxo divino na liberdade humana. Existe sim uma ao constante de Deus, como oferta gratuita, a modo de atrao e solicitao, que busca atrair o ser humano para a
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Cf. Id. Recuperar a criao, p. 128. Id. Ibid., p. 131. 328 Expresso de Henri Bergson muito presente nos escritos de Queiruga, cf.: Id. Recuperar a criao, pp. 124-186, especialmente, p. 133; Id. La Idea de creacin: radicacin filosfica y fecundidad teolgica, pp. 224-228, especialmente, p.225; Id. Um Deus para hoje, p. 29; Id. La fe em Dios creador y salvador, p. 83.
92 liberdade, no sentido de se construir como pessoa realizada329. Em outros termos, Deus cria o ser humano com liberdade e, ao mesmo tempo, faz de tudo, sem impor absolutamente nada, para que atravs dessa liberdade possamos alcanar nossa realizao mais plena. Dessa maneira, portanto, dois aspectos fundamentais da presena de Deus em ns ficam esclarecidos:
1) que ela s tem sentido enquanto quer a construo de ns mesmos por ns e, por conseguinte, no quer a anulao e sim a mxima realizao de nosso eu; e 2) que, entregando-nos verdadeiramente a ns mesmos, nem por isso nos abandona ou fica passivo, mas continua sendo quem incansavelmente promove nossa prpria atividade330.
Devido diferena de planos da ao divina (transcendente) e da ao criatural (imanente e categorial) e de sua unidade radical e tambm do respeito divino pela liberdade humana, Deus no pode agir concreta e efetivamente no mundo sem a
nossa ajuda. Deus precisa da mediao indispensvel da ao humana para realizar efetivamente seu amor s criaturas331. Ele, em outras palavras, necessita do exerccio da liberdade para agir efetivamente. Da que Queiruga afirma que a liberdade humana a porta para a novidade da interveno divina no mundo332. Deus no pode fazer nada sem ns333. Por isso somos co-criadores com Deus, mediadores indispensveis de sua eficcia no mundo. Para ilustrar essa idia, Queiruga recorre parbola do bom samaritano (Lc 10,29-38), pela qual afirma que Deus s pde ajudar o homem que havia sido espancado seu filho atravs do samaritano334, sem o qual Deus concretamente no poderia fazer absolutamente nada. Mas, tal como j vimos, Deus no est presente em qualquer ao nossa. No est presente nas aes de injustia ou de negao da vida. Est sim nas aes que promovem a vida e que buscam realizar maximamente o humano e est nas aes de amor. Deus nunca acontece de maneira
Segundo Torres Queiruga a inteno mais profunda e radical da liberdade a construo de nosso ser pessoa, de nosso eu autentico e verdadeiro. Dessa maneira o exerccio da liberdade significa construr-se autenticamente como pessoa , negando, por isso, tudo o que estiver em oposio a essa construo. A ao de Deus em ns nos convida constantemente a negarmos tudo isso que aponta para a negao de nossa realizao. Cf. Id. Recuperar a criao, pp. 141-142; Id. La Idea de creacin...pp. 226-227. 330 Id. Recuperar a criao, p. 142. 331 Cf. Id. Ibid, pp. 151-166; Id. La idea de creacin...pp. 227-228. 332 Cf. Id. Recuperar a criao, p. 135. 333 Aqui encontramos uma dialtica de aes: vivemos e agimos a partir de Deus, e, Deus, por sua vez, somente pode agir concretamente a partir de ns. 334 Cf. essa interessante ilustrao em: Id. Ibid., pp. 152-154.
329
93 to profunda, intensa e pura como quando um homem ou uma mulher acodem em ajuda a outro homem e mulher335. Diante de tudo isso que expomos at aqui, a partir da idia de infinito positivo e da idia de criao, fica claro para ns, que Deus est radicalmente prximo de sua criao de uma tal maneira que podemos falar de uma unidade radical entre transcendncia e imanncia. E essa proximidade, que uma presena, sempre afirmao da criatura336. 2.1.4. A revelao de Deus na realizao humana Se Deus no est fora e distante da criao, mas nela, e, de modo particular,
na subjetividade humana, nada mais lgico seria pensar que a sua revelao no se d desde fora e sim desde dentro. Compreender a revelao divina como algo acontecendo desde sempre na criao a concluso mais lgica que surge das idias de criao por amor e de infinito positivo. Torres Queiruga apresenta o tema da revelao a partir dessa abordagem337. Para ele, a nova compreenso de relao imanncia-transcendncia permite compreender que Deus no necessita romper milagrosa ou intervencionsticamente a justa autonomia do mundo para poder anunciar-se em sua imanncia. Deus, como amor infinito e sempre ativo, j est desde sempre se revelando, em todas as partes e a todos quando lhe possvel, de modo que, os limites da revelao divina no esto em Deus, mas no ser humano que, devido nossa limitao criatural, nos impede de captar sua manifestao ou de capt-
Id. Ibid., p. 155. Queiruga, expressa todo sentido dessa presena/proximidade de Deus na criao atravs de algumas metforas muito relevantes, a saber, Deus, poeta do mundo (A.N. Whitehead), Deus, o Grande Companheiro (Whitehead), Deus, o fundamento do ser (P.Tillich), Deus Negra (Teologia feminista); Deus, como Pai/me (Jesus). Cf. Id. El Dios de Jess: aproximacin en cuatro metforas; Id. Recuperar a criao, pp. 107-115. 337 Cf. Id. A revelao de Deus na realizao humana; Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, pp. 21-70; Id. O que queremos dizer quando dizemos inferno?, pp. 18-23; Id. Creer de otra manera, pp.32-34; Id. El Dios de Jess: aproximacin en cuatro metforas, pp. 3-4 (apostila); Id. Revelao, em 10 palavras clave en religin. Estella: Editorial Verbo Divino, 1997, pp. 177-224; Id. Qu significa afirmar que Dios habla? Hacia un concepto actual de revelacin em Sal Terrae, 82, 1994, pp. 331-347; Id. Fim do cristianismo pr-moderno, pp. 47-52.
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335
94 la de modo deficiente e deformado atravs de nossos esquemas conscientes e de nossas pulses inconscientes338. A revelao divina, segundo Queiruga, consiste em dar por conta que Deus como origem fundante j est dentro, sustentando e habitando toda realidade, inclusive, nosso ser e tratando de se manifestar a ns. Quando atentamos e percebemos essa presena, a revelao acontece339, pois esta vem ser exatamente a tomada de conscincia da presena do divino no indivduo, na sociedade e no mundo340. As religies, todas elas, surgem exatamente dessa conscincia do Divino/Transcendente/Deus como fundamento da realidade criada; so elas modos de configurar socialmente este descobrimento ou a revelao. Por isso, a revelao algo presente em todas as religies. Todas elas so verdadeiras341, mas no so todas
iguais. A captao do Divino em cada uma delas diferente. Umas captam com menos erros e aberraes do que outras. Queiruga forja uma terminologia prpria para expressar o sentido da revelao que aparece em uma perspectiva dialtica entre a manifestao mxima de Deus e a captao limitada do ser humano dessa manifestao na histria: maiutica histrica. Queiruga faz uso da expresso socrtica, maiutica, porque esta aponta para o conhecimento de algo que est presente naquele que busca conhecer, bastando este, com ajuda de algum ou de algo exterior, dar luz a verdade que j existe dentro de si. A revelao designada pelo termo maiutica, pelo nosso autor, porque atravs da palavra externa de algum que j captou a presena de Deus (maieuta), outros so despertados para descobrirem a realidade em que esto colocados. Ajudada pela palavra do mediador, nasce a conscincia da nova realidade que estava ali lutando por fazer sentir sua presena; o homem descobre a Deus que o est fazendo ser e
Cf. sobretudo: Id. A revelao de Deus na realizao humana, p. 15; Id. El Dios de Jess: aproximacin en cuatro metforas, pp. 3-4. (apostila) 339 Essa a tese fundamental de Queiruga a respeito da revelao. Cf. a referncia bibliogrfica da nota 337. 340 Nesse sentido escreve Torres Queiruga: Enquanto o homem experimenta em si mesmo, na natureza ou na histria a Deus chegando a ele, como manifestando-se a ele, est tendo a experincia radical da revelao. Id. A revelao de Deus na realizao humana, p. 149. 341 A respeito da reflexo de Queiruga sobre a revelao de Deus nas religies e toda sua implicao, cf.: Id. O dilogo das religies. So Paulo: Paulus, 1997; Id. Cristianismo y religiones: inreligionacin y cristianismo assimtrico, em Sal Terrae, 997, pp. 3-19. Id. Um Deus para hoje, pp. 31-39.
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95 determinando de uma maneira nova e inesperada342. Histrica, porque
diferentemente do sentido socrtico, a revelao no se produz a modo de reminiscncia ou de mera repetio da essncia grega mediante o recurso da memria, mas mediante uma presena sempre contnua e manifestante de Deus na histria343. Isso significa que a revelao no algo simplesmente passado, mas sempre atual, pois Deus continua agindo e se manifestando na histria. Assim a revelao vista no como um presente eterno e imutvel, com algo a ser descoberto por sucessivas geraes humanas, mas como um processo, no qual a revelao, em sua realidade de nascimento contnuo, de irrupo histrica, transforma quem a recebe e, por reao, faz com que ela mesma cresa graas s novas possibilidades abertas por essa transformao344. A revelao aparece, partindo de sua prpria
raiz, no s nascendo na histria, mas tambm criando histria e realizando-se nela345. Na perspectiva da maiutica histrica, a palavra reveladora palavra bblica deixa de ser compreendida como um ditado milagroso feito por Deus somente algumas pessoas por Ele escolhidas. Pois se assim fosse, a revelao apareceria como transmisso de determinadas verdades, vindas de fora, que de modo ordinrio a razo humana no alcana e, que, por isso mesmo, acabaria constituindo um conjunto de saberes ao lado dos que a humanidade possui pelas vias ordinrias. Para Queiruga, a palavra bblica no traz para ns um sentido postio que informa sobre mistrios externos e distantes, mas se apresenta como palavra que ajuda a dar luz realidade mais ntima e profunda que j somos pela livre iniciativa do amor que nos cria e nos salva346. A Bblia, nesse sentido, se torna parteira de nossa mais radical autenticidade em sua relao com o mundo, com os demais e com Deus. Da que uma vida religiosa autentica no nunca um viver de memria, segundo o que foi dito numa revelao passada, mas um viver atual a partir de um Deus que se revela agora da mesma forma que se revelou naquele e em todos os tempos.
Id. A revelao de Deus na realizao humana, p. 113. Cf. de modo especial o clssico trabalho de Queiruga sobre a revelao, no qual ele dedica um captulo inteiro a respeito da maiutica histrica: Id. A revelao de Deus na realizao humana, pp. 99-138. 344 Id. Ibid., p. 140. 345 Id. Ibid., p. 140. 346 Cf. Id. Ibid., p. 15.
343 342
96 A revelao vista na perspectiva da maiutica histrica no algo que contraria a autonomia humana. Muito pelo contrrio, a revelao algo positivo que nos transforma e que tende a promover nossa realizao, pois cada vez que captamos corretamente a presena de Deus, como amor paterno-maternal, somos interpelados a configurar o nosso existir de uma forma qualitativamente diferenciada. Em outras palavras, o ser humano quanto mais descobre o verdadeiro rosto de Deus, descobre tambm a verdadeira orientao do prprio ser e da prpria conduta. Jesus o maior exemplo disso. Ele captou a revelao de uma forma culminante347, no podendo ser superado de forma alguma, e tal captao possibilitou a Jesus viver a humanidade plenamente, uma existncia humana autentica348. Da que podemos afirmar que quanto mais se descobre a Deus mais humanizada a pessoa se torna.
A revelao sempre em ato por parte de Deus, porque Deus est sempre em ao, se realiza no novum ontolgico da liberdade histrica do ser humano349. Isso quer dizer que a revelao divina s chega sua realizao efetiva e concreta na acolhida-resposta do ser humano. Deus convida interiormente, sem violncia, o ser humano a se deixar guiar pelo dinamismo do amor e do servio. Se o ser humano no responder a esse convite atravs de uma conduta prtica que efetive o amor, a revelao de Deus se torna ineficiente. Por outro lado, quando a prtica do amor acontece, Deus est se revelando efetivamente atravs dessa liberdade. Isso acontece porque no ser humano a presena divina se revela no modo de liberdade. Em Jesus e mediante sua atividade, por exemplo, Deus revela toda sua fora. O uso da liberdade de Jesus, no caso, se torna reveladora da presena de Deus. O interessante nesse caso que na resposta revelao o ser humano no permanece imutado em seu ser, mas avana no processo de realizao de si mesmo,
A respeito da culminao da revelao divina em Jesus cf.: Id. A revelao de Deus na realizao humana, pp.414-415; Id. Recuperar a criao, pp. 68-72. 348 Queiruga expe o que seria uma existncia humana autentica vivida por Jesus: Esprito filial, que une sem tenses a adorao e a confiana sem limites. Alegria de viver, que no escapa das durezas da vida, e valentia, que no crispa jamais o dio. Fraternidade como estilo, e amor como norma suprema. Comunho com todos, sem cair em qualquer armadilha, porque desde sempre e sem vacilao se situa embaixo: com os pobres e os marginalizados, com os doentes e desgraados, com os humilhados e ofendidos. Id. Repensar a cristologia: sondagens para um novo paradigma. So Paulo: Paulinas, 1999, p. 20. 349 Cf. Id. A revelao de Deus na realizao humana, pp. 200-206. Na pgina 206, Queiruga afirma que Deus entra na histria e transforma o mundo no base de milagres e intervencionismos, e sim atravs de sua presena reveladora na liberdade do homem.
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97 pois acaba construindo, desde a ltima radicalidade , a histria autentica do seu ser. O processo da revelao se identifica com a histria mesma do ser humano, avanando em seu avano e realizando-se em sua realizao350. Cada vez que Deus captado pela pessoa humana e esta se deixa configurar por essa captao, as aes de sua liberdade tornam a revelao de Deus efetiva na histria e, ao mesmo tempo, lanam esta pessoa para frente, tornando sua existncia mais autentica. Isso se d porque quando maior o influxo de Deus na liberdade humana, mais humana a pessoa se torna e Deus mais age efetivamente no mundo. humano:
O homem descobre em sua emergncia a fora criadora e salvadora de Deus que o pressiona para sua realizao , mas sabe tambm que essa realizao sua, que ele mesmo quem cresce. E compreende, ademais, que essa descoberta pertence como constitutivo sua realizao: descobrir-se desde Deus maturar o prprio ser, ir dando a ele a substncia de seu ltimo e mais autentico crescimento; ao mesmo tempo que esse crescimento vai possibilitanto, em dialtica progressiva novas capacidades de acolher a ao de Deus.351
No processo revelador h,
portanto, uma simultaneidade, a saber, entre a ao de Deus e a realizao do ser
Segundo Queiruga, portanto, a revelao de Deus no est em oposio autonomia ou realizao humana. Pelo contrrio, ela promotora da realizao autentica do humano tal como se percebe em Jesus. A revelao de Deus, nesses termos, acontece na realizao humana e vice-versa352.
Cf. Id. Ibid., p. 200. Id. Ibid., p. 202. 352 Essa a proposio teolgica central da teologia da revelao de Queiruga. Tal , que o seu livro mais trabalhado sobre o tema da revelao tem como ttulo, A revelao de Deus na realizao humana.
351
350
98 2.2. Deus e o problema do mal353 A realidade do sofrimento e, propriamente, a existncia do mal no mundo so coisas que parecem contradizer tudo aquilo que expusemos at aqui a respeito de Deus. Se Deus Pai/Me de ternura infinita que nos cria em seu amor, e se est sempre conosco nos encaminhando realizao, como podemos explicar a dor, a tristeza, o fracasso, enfim, os sofrimentos de nossa existncia? Ou, por que este mundo criado por Deus vem a ser to duro, to triste e to trgico? A realidade do mal acaba colocando, se no for entendida corretamente, em questionamento a bondade de Deus, pois da pode surgir a acusao de que seria Deus o autor do mal ou aquele que permite que ele acontea no mundo. E se assim realmente fosse, Deus,
com certeza, seria o maior rival do ser humano e de sua existncia. Para afirmarmos a bondade e o amor de Deus, se faz necessrio dar uma explicao coerente realidade do mal que no contradiga o rosto verdadeiro de Deus revelado por Jesus. Torres Queiruga procura realizar com humildade esse desafio. Ele procura refletir sobre a relao entre Deus e o mal numa perspectiva moderna, diferente da tradicional, que no responde satisfatoriamente o problema, para afirmar coerentemente a bondade de Deus e sua proximidade junto a ns nos conduzindo salvao. Sua intuio principal a esse respeito a de que Deus est do nosso lado contra o mal. O mal algo inevitvel criatura por causa da finitude e da limitao, mas Deus luta contra o mal ao nosso lado. Deus Antimal354.
A referncia bibliogrfica de Torres Queiruga a respeito da temtica do mal extensa. Cf. a bibliografia selecionada sobre o tema: Id. Recuperar a salvao, pp. 81-152; Id. Creio em Deus Pai, pp. 114-159; Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, pp. 181-264; Id. Um Deus para hoje, pp. 1724; Id. Repensar o mal na nova situao secular em Perspectiva Teolgica, 33. So Paulo: Loyola, 2001, pp. 309-330; Id. Ponerologa y resurreccin: el Mal entre la Filosofia y la teologa, em Revista Portuguesa de Filosofia, tomo 57, 3. Braga: Faculdade de Filosofia da U.C.P., 2001, pp. 539-574; Id. El mal inevitable: replanteamiento de la teodicea, em Iglesia Viva, 175-176, 1995, pp. 37-69; Id. El rumor de Dios en las derrotas de lo humano, 773-784; Id. El Dios de Jess: aproximacin en cuatro metforas, pp. 11-14 (apostila); Id. Fim do cristianismo pr-moderno, pp. 36-40; Id. Glria de Deus na vida humana num mundo de crucificados, em Teologia em dilogo: I simpsio teolgico Internacional da UNICAP. So Paulo: Paulinas-UNICAP, 2002, pp. 141-174. 354 Essa expresso de E. Schillebeeckx foi assumida por Queiruga como sua intuio fundamental a respeito da proximidade ativa de Deus ao nosso lado contra o mal. uma expresso que aparece em quase todas as reflexes de Queiruga sobre o mal. Basta cf. a referncia bibliogrfica da nota anterior.
353
99 2.2.1. O dilema de Epicuro Torres Queiruga constata que o mal, alm de ser uma experincia radical que afeta a humanidade em sua raiz desde o comeo, sempre foi um problema em todas as religies e tambm para a filosofia355. Entretanto, segundo ele, no cristianismo que o problema se torna mais agudo. Isso porque o mal se apresenta no cristianismo como o desafio prpria essncia de Deus, que se foi revelando, sobretudo com Jesus, como amor sem limite nem medida356. Se Deus quem permite ou causa o mal ou se impotente diante dele, nada daquilo que Jesus revelou a seu respeito verdade. Uma grande responsabilidade da teologia crist hoje, portanto, a de refletir corretamente sobre o mal. Isso algo, segundo Queiruga, do qual a teologia no pode
se esquivar, muito menos depois de Auschwitz e Gulag, e das grandes situaes de sofrimento que a humanidade enfrenta, pois a f em Deus se torna, a partir da, questionvel357 e a imagem de Deus pode ser deformada completamente. Para ele, no entanto, a teologia deve refletir sobre o mal numa nova perspectiva diferentemente da abordagem tradicional (teodicia tradicional) que, fundamentada em pressupostos incoerentes com a mentalidade moderna, no capaz de dar uma resposta coerente ao problema do mal sem recorrer a Deus. A proposta de Queiruga a de que o mal deve ser refletido como uma realidade secular, tal como o de fato, desvinculado da premissa Deus358. O grande problema, segundo Queiruga, em torno da temtica do mal foi, e ainda , o de se refletir sempre esse tema relacionando-o com Deus, e, o pior ainda, partindo de pressupostos negativos que impedem de inocentar Deus pela existncia do mal. Para nosso autor, os dois piores pressupostos para a formulao do problema corresponde a um fantasma e a uma iluso359. O primeiro se refere concepo imaginria e acrtica da onipotncia divina como um poder abstrato e arbitrrio, que tida como fantasma porque a concepo de Deus como potente e poderoso, que pode
355
Cf. Id. Creio em Deus Pai, pp. 116-118; Id. Ponerologia y resurreccin: el mal entre la filosofia y la teologa, p. 540. 356 Cf. Id. Creio em Deus Pai, pp. 117-118. 357 Cf. Id. Um Deus para hoje, p. 17. 358 Cf. a referncia bibliogrfica da nota 353. 359 Cf. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, pp. 183-186.
100 fazer no mundo o que quiser, constitui uma longa e espessa nuvem que obscurece o imaginrio religioso da humanidade em todos os tempos. O segundo pressuposto o da iluso do paraso na Terra como algo suposto ou evidente ou, em outros termos, a possibilidade de um mundo sem mal. Partindo, portanto, desses pressupostos, o mal s pode ser visto como responsabilidade de Deus: se h o mal no mundo porque Deus assim o quer, pois sendo Ele todo-poderoso poderia se quisesse eliminar todos os males e sofrimentos do mundo. Tal viso, segundo nosso autor, acaba minando pela raiz a possibilidade de crer, pois no seria nem humanamente digno nem intelectualmente possvel crer em um Deus que, podendo, no impede o sofrimento da humanidade360. Dessa maneira, a concepo de onipotncia abstrata e arbitrria e a idia de
que um mundo sem males possvel cria a impossibilidade de se conciliar o poder e a bondade de Deus. Isso porque sob estes pressupostos se existe o mal porque Deus o quer, pois Ele sendo onipotente poderia elimin-lo e, assim, Deus no bom porque deixa o mal acontecer ou o permite. Se, por outro lado, afirmamos a bondade de Deus, a sua onipotncia negada, visto que no h como compreender que Deus seja bom e o mal exista se no for pela sua impotncia diante do mal. Segundo Queiruga, o problema da relao entre o poder e a bondade de Deus diante da realidade do mal encontra uma formulao clssica no dilema de Epicuro: ou Deus pode e no quer evitar o mal, e ento no bom; ou quer e no pode, e ento no onipotente; ou nem pode nem quer, e ento no Deus361. Queiruga considera tal dilema escandaloso, pois as alternativas que ele apresenta so insuperveis362. Sob os pressupostos de uma onipotncia abstrata e arbitrria e da iluso de um possvel paraso na terra, a nica soluo consiste em escolher entre uma das alternativas: ou Deus pode e no quer ou quer e no pode eliminar o mal do mundo. A primeira alternativa afirma a onipotncia divina e nega sua bondade e a
Cf. Id. Um Deus para hoje, p. 18. Essa a verso simplificada por Queiruga. O dilema original : Ou Deus quer eliminar o mal do mundo, mas no pode; ou pode, mas no quer elimin-lo; ou no pode nem quer; ou pode e quer. Se quer e no pode, impotente; se pode e no quer, no nos ama; se no quer nem pode, no o Deus bom e, ademais, impotente; se pode e quer e isto o mais seguro -, ento, de onde vem o mal e por que ele no o elimina? Cf. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 187. 362 Cf. Id. Recuperar a salvao, pp. 85-90. Queiruga atribui a ao dilema de Epicuro o adjetivo escandaloso.
361 360
101 segunda, ao contrrio, afirma a bondade e nega a onipotncia. As duas alternativas, segundo nosso autor, apontam para uma nica soluo lgica, a saber, o atesmo, visto que ambas alternativas negam a Deus. Isso porque um deus que, podendo, no quisesse evitar o imenso horror do mal do mundo no seria Deus, e um deus que em si mesmo fosse impotente e limitado tambm no seria Deus363, pois essencialmente Deus no pode ser nem mal nem impotente. Seria uma contradio ou uma anulao de Deus afirmar que Ele mal ou que limitado. O grande problema, entretanto, tal como constata Queiruga, consiste na malcia do dilema. Sua lgica somente na aparncia neutra, no fundo o dilema est pressupondo ou condicionado uma soluo364, a de que a existncia do mal tem algo a ver com Deus. O dilema em ambas alternativas introduz o mal em Deus. Ele de
alguma maneira acaba se tornando o responsvel pela existncia do mal no mundo: ou pela sua limitao ou pela sua indiferena. Partindo do dilema, o mal no mundo seria explicado, de um lado, pelo fato de Deus onipotente no querer elimin-lo ou de estar permitindo sua existncia, e, de outro lado, se Deus for bom, o mal existe por causa da impotncia de Deus que no pode elimin-lo. Ao longo da histria, segundo Queiruga, a lgica do dilema de Epicuro foi aceita acriticamente devido a permanncia do fantasma da onipotncia arbitrria e da iluso de que um mundo sem mal possvel365. O dilema com sua contradio sempre se manteve insupervel devido os seus pressupostos. Entre as alternativas do dilema a nica sada lgica estava na escolha de uma das alternativas: a onipotncia (pode e no quer) ou a bondade de Deus (quer e no pode). Nosso autor constata que entre um Deus que pode e no quer e um Deus que quer e no pode, a reao espontnea e generalizada sempre se inclinou para a primeira alternativa366. E Isso por dois motivos: (a) porque a imagem de Deus como potncia est entranhada nos mais primitivos estratos da conscincia religiosa da humanidade e (b) porque a imaginao coletiva est cheia de fantasmas, smbolos e mitos em que a divindade aparece diretamente implicada em todas as classes de mal e
363 364
Cf. Id. Do Terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 187. Cf. Id. Creio em Deus Pai, p. 118. 365 Cf. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, pp. 189-205; Id. Recuperar a salvao, p. 85. 366 Cf. Id. Recuperar a salvao, pp. 85-90.
102 do sofrimento humano367. Entretanto, mesmo havendo a preferncia pela onipotncia de Deus, sempre, ao mesmo tempo, se resistiu negar definitivamente a bondade divina. Assim, para afirmar o amor de Deus, seguindo a lgica do dilema e no negando a onipotncia, muitas das vezes se sups que Deus permite o mal com vista a um bem maior. A linguagem espontnea expressou e expressa isso claramente: se Deus te manda esta enfermidade ser para teu bem; se levou o teu ente querido, porque assim era melhor para ele; Deus aperta, mas no sufoca; Deus escreve certo por linhas tortas368. A prpria teologia para defender a bondade de Deus, inocentando-o de ser o responsvel pelo mal, recorreu algumas explicaes insatisfatrias que acabaram introduzindo o mal em Deus: ao demnio ou s foras do mal; a nadeidade (o das Nichtige de K.Barth), uma indefinvel no-realidade
oposta e intermediria entre Deus e o mundo; ao pecado; ao recurso da permisso, ou seja, Deus no quer, s permite369. Para Queiruga, at o surgimento da modernidade era possvel conviver com as contradies do dilema, visto que enquanto estas se moviam no horizonte da evidncia tradicional do Divino, podiam ser absorvidas na vivncia religiosa, pois nela a fora viva do simblico, unida plausibilidade social, podia mais do que a evidncia intelectual dos conceitos. O prprio Epicuro continuou acreditando nos deuses depois de formular o dilema. E no cristianismo, a imagem de um Deus Abb e a evidncia vivencial da cruz conseguiram manter a proximidade do amor divino acima de qualquer possvel contradio lgica370. A partir da modernidade, entretanto, essa situao dilemtica, de contradio, se torna impossvel, pois o rompimento cultural provocado pelo Iluminismo, com sua valorizao da razo, no permitiu mais manter to pacificamente a dicotomia entre a vivncia e o pensamento, entre a emoo e o conceito. Por isso, o atesmo tornou-se uma possibilidade real, visto que a contradio lgica ameaa romper as barreiras da vivncia religiosa, e o problema da teodicia adquire toda sua seriedade371.
Cf. Id. Creio em Deus Pai, p. 120; Id. Recuperar a salvao, p. 88. Cf. Id. Creio em Deus Pai, p. 119. 369 Cf. Id. Ibid., pp. 122-125; Id. Recuperar a salvao, pp. 103-110. 370 Cf. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 188; Id. Ponerologa y ressurreccin: el mal entre la filosofa y la teologa, p. 543. 371 Cf. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, pp. 188-189.
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103 Com o surgimento da modernidade, portanto, o problema se torna mais agudo. Sem uma crtica dos pressupostos do dilema e sem poder aceitar pacificamente as duas alternativas ao mesmo tempo, a soluo continuou apontando inevitavelmente numa nica direo, a saber, a escolha entre uma das alternativas. Muitos pensadores modernos, que sucumbiram ao poder do dilema, tiveram de escolher entre um deus impotente, que bom, mas que no tem poder sobre o mal, e um deus sdico, que onipotente, mas que permite a existncia do mal no mundo372. As duas posturas, com efeito, longe de resolver o problema, apenas acentuaram a contradio das alternativas, pois em rigor conceitual, a afirmao de deus-finito ou um deus-mal uma contradio373. Alm disso, a postura a favor da onipotncia de Deus favoreceu o atesmo, visto que muitos preferiram negar a Deus que acreditar que Deus, sendo
onipotente, permita que tanto sofrimento acontea no mundo. No obstante, nosso autor ressalta, que muitos outros pensadores se negaram a sucumbir fora lgica do dilema. Esses, no entanto, da mesma maneira que aqueles que se prenderam ao dilema, no contriburam para a soluo do problema, porque continuaram a recorrer ao mistrio para explicar o mal no mundo, e porque no abdicaram os pressupostos presentes no dilema. Trs so as posturas adotadas por estes, a saber: (a) a de um fidesmo encoberto, que prope duas respostas contraditrias ao problema do mal, uma que parte da onipotncia abstrata como um dado indiscutvel e tenta defender a bondade de Deus: o mal existe por motivos divinos misteriosos, mas para remediar o mal que existe, Deus envia o Filho; e outra, que parte da bondade divina negando a onipotncia: Deus no quer o mal, mas Ele limitado, impotente, fraco contra ele, no pode venc-lo, mas sofre conosco; (b) a que recorre a incompreensibilidade divina, isto , o mal est inserido nos desgnios de Deus que no podemos compreender; (c) a que nega totalmente a teodicia, por esta ser um discurso prejudicial e destruidor, que encobre os males reais e cria outros pela via ideolgica
374
. Para Queiruga, o mal ser sempre introduzido em Deus se se tentar solucionar
o dilema de Epicuro, pois este supe, entre suas proposies, que Deus seja, de
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Cf. Id. Ibid., pp. 190-194. Cf. Id. Ibid., p. 192. 374 Cf. Id. Ibid., pp. 195-204.
104 alguma maneira, o autor do mal. A sada, para nosso autor, consiste em mudar o modo de enfrentar o problema, j que a teodicia tradicional, presa armadilha dos pressupostos do dilema, no responde com satisfao ao problema. A questo do mal deve, ento, ser formulada de acordo com as novas exigncias do paradigma moderno, a saber, a partir do dado da secularidade e da autonomia. Dessa maneira, o mal deve ser refletido, num primeiro momento, sem uma referncia a Deus, visto que atribuir o mal a Deus equivale a negar a autonomia do mundo, pois o mal seria algo extrnseco ao mundo. O mal uma realidade mundana e um problema humano universal, por isso deve ser tratado enquanto tal. As respostas religiosa e atia devem partir desse dado. Isso significa que antes de qualquer considerao religiosa ou atia, o problema do mal deve ser tratado em e por si mesmo375. O tratamento da questo
realizada pelo nosso autor segue exatamente essa proposta. Ele parte daquilo que ele mesmo chama de ponerologia (do grego poners, mau), tratado do mal em si, para, num segundo momento, realizar uma pisteodicia crist (do grego pistis, f), ou seja, a resposta ao problema do mal a partir da f crist376. Essa , segundo ele, a nica maneira de demonstrar que o dilema de Epicuro no tem sentido, e, tambm, a nica maneira coerente de se refletir sobre a realidade do mal na modernidade377.
Cf. Id. Ibid., pp. 205-206; Id. Repensar o mal na nova situao secular, pp. 309-311. Para Queiruga a pisteodicia pode ser tanto religiosa como atia. A religiosa chamada de pisteodicia crist e a atia se apresenta como pisteodicia no-religiosa ou anti-religiosa. A primeira assume o lugar da teodicia tradicional e a segunda da a-teodicia tradicional. Nosso autor trabalha somente a pisteodicia crist. Cf. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, pp. 205-206; Id. Repensar o mal na nova situao secular, p. 311; Id. El mal inevitable: replanteamiento de la teodicea, pp. 40-41. 377 Queiruga afirma que o primeiro a levantar o problema dessa maneira e, assim, iniciar a teodicia moderna foi Leibniz, com sua nova categoria de mal metafsico. Para Queiruga, Leibniz d o grande passo no tratamento da questo. Isso porque Leibniz antes de interrogar a Deus interroga a realidade mundana, para ver o que para ela significa o mal e o que que em sua constituio o torna possvel ou necessrio. Assim, a proposta de Leibniz consistia justamente em fazer um levantamento secular do problema para depois dar a ele uma resposta religiosa. A respeito da contribuio de Leibniz cf.: Id. El mal inevitable, pp. 39-40.
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105 2.2.2. A inevitabilidade do mal no mundo A ponerologia essencialmente necessria hoje para uma posterior reflexo crist sobre o problema do mal, porque ela insere o mal no seu devido lugar, a saber, na realidade do mundo, desculpabilizando Deus pela sua existncia. Respeitando o dado da autonomia mundana e seguindo a lgica da imanentizao moderna no modo de considerar o mundo, a ponerologia procura buscar uma explicao para a realidade do mal na trama da causalidade histrica e mundana. Com a ponerologia, o mal deixa ser concebido como algo que existe porque Deus quer ou permite, e passa a ser considerado como algo inerente realidade mundana, tendo nela mesmo a sua origem378.
Assumindo a intuio bsica de Leibniz a respeito do mal, Queiruga defende a idia de que o mal encontra sua origem no numa realidade exterior ao mundo, mas na limitao e na finitude deste379. Isso quer dizer que o mundo no mau em si mesmo, mas, devido sua limitao, o mundo se apresenta como condio de possibilidade que torna inevitvel a existncia do mal380. O mundo em si bom, mas como no perfeito e acabado, acaba sendo afetado pelo mal. O mal aparece ento como uma realidade inevitvel devido o carter carencial da realidade finita ou como uma manifestao necessria da limitao e da contradio interna do finito. Dessa maneira, se existe mundo, a presena do mal possvel, pois em qualquer realidade finita e limitada o mal uma possibilidade. Somente no ser que Infinito e sem limitao, no caso Deus, pensvel a total ausncia de mal381. Fundamentando essa tese, nosso autor, faz uso de uma intuio filosfica de Espinosa, omnis determinatio est negatio toda determinao (tambm) negao382. Com isso, ele enfatiza que toda realidade finita no pode realizar-se sem choques e conflitos. Isso porque a finitude no infinitude ou perfeio. Ela implica
Cf. Id. Repensar o mal na nova situao secular, pp. 314-315; Id. El mal inevitable, pp. 42-43. Novamente Queiruga atribui a Leibniz o mrito de ter sido o primeiro a iniciar este tipo de considerao. Segundo Queiruga, a genialidade de Leibniz consistiu precisamente em defender que o mal inerente ao mundo como tal, devido sua limitao e finitude. Cf. Id. Repensar o mal na nova situao secular, p.316. 380 Cf. Id. Do Terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 208. 381 Cf. Id. Recuperar a salvao, p. 99. 382 Cf. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 209; Id. Um Deus para hoje, pp. 19-20.
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106 necessariamente contradies que no podem ser evitadas. Um mundo em evoluo, por exemplo, no pode se realizar sem conflitos. Uma vida limitada no pode escapar ao conflito da dor ou da morte; uma liberdade finita no pode excluir a falha ou a culpa. Toda realidade finita, por ser uma determinao, implica uma negao. Uma realidade finita, por sua determinao, est essencialmente em conflito ou competio com outras realidades finitas. Uma realidade no pode ser outra ao mesmo tempo. No mundo natural certas qualidades ou realidades excluem ou negam outras. o que acontece tambm com a vida, que se faz custa da destruio de outras vidas: mors tua vita mea, tua morte minha vida383. Devido a sua determinao, o finito no pode ser perfeito. A finitude s alcana uma perfeio imperfeita, que a perfeio s custas de outra perfeio, isto , uma realidade s
evolui ou existe s custas de uma outra realidade negada384. Queiruga utiliza a categoria leibniziana de mal metafsico para afirmar a idia de que toda realidade finita devido sua limitao e determinao constitui a possibilidade de existncia do mal. Segundo ele, o metafsico do mal no metfora, mas denominao rigorosa, visto que este se enraza na prpria essncia da finitude. E o mal qualificado pelo metafsico constitui a condio estrutural que torna inevitvel o aparecimento do mal concreto385. , portanto, da limitao intrnseca da realidade finita, chamada de mal metafsico, que, segundo nosso autor, existe o mal fsico ( conseqncia dos inevitveis desajustes da realidade finita em seu funcionamento) e o mal moral (conseqncia do exerccio da liberdade finita)386. Desse modo, o mal se apresenta como uma realidade que existe, tanto devido a limitao da realidade fsica, pois nela se produzem desajustes e tragdias, quanto tambm, ao uso da liberdade humana, que no podendo ser perfeita, origina culpas e misrias387.
Cf. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 209; Id. Creio em Deus Pai, pp. 129-131. Cf. Id. Creio em Deus Pai, p. 130. 385 Cf. Id. Ibid., p. 131. 386 Cf. Id. Ibid., pp. 131-134. 387 A respeito da liberdade, Queiruga, afirma que ela precisa tambm enfrentar a dura necessidade de realizar-se entre erros, deficincias e conflitos: por ser limitada, uma escolha exclui necessariamente a oposta; alm disso, no pode ser totalmente dona de si mesma, nem no conhecimento dos motivos, nem no esclarecimento da infindvel complexidade de seus condicionamentos, nem no domnio de seu fundo instintivo. A liberdade humana no m, mas no capaz de estar sempre altura de sua exigncia: em seu exerccio, acaba sendo tambm culpvel. Id. Do terror de Isaac ao Abb de
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107 Como o mal uma realidade intrnseca ao mundo finito, no tem sentido, portanto, defender a idia de que seja possvel um mundo sem mal. Nesse sentido, nosso autor afirma que um mundo sem mal seria a mesma coisa que um crculo quadrado388; uma contradio; algo impossvel. Qualquer mundo possvel, por ser necessariamente finito, implicar a realidade do mal. Isso porque a finitude em si mesma incompatvel com a perfeio plena e com a excluso de todo mal. Mas isso lembramos mais uma vez no significa dizer que a realidade finita seja pura e simplesmente m. Ela boa, mas no de modo total e acabado. Segundo um conceito de nosso autor, a realidade finita boa-afetada-pelo-mal389. Assim, a finitude no o mal; condio de possibilidade para ele. Isso significa que a realidade finita no equivale realizao concreta do mal, pois se assim fosse no poderamos falar da
existncia do bem. O mal s se realiza quando determinadas condies se mostram incapazes de ser conciliadas entre si ou quando h competio e conflito entre as criaturas390. Para Queiruga, a ponerologia com o seu dado da inevitabilidade do mal no mundo, levanta uma pergunta fundamental: Vale a pena a existncia do mundo apesar do mal?391 Tal pergunta por ser universal, exige no uma nica resposta, mas inmeras justificaes ou pisteodicias. A inteno do autor que estamos trabalhando a de responder a questo com uma pisteodicia crist, aquela que supe concretamente a f no Deus de Jesus que amor392.
Jesus, p. 209. A liberdade engendra o mal moral quando em tenso entre duas opes, por no ser totalmente senhora de si mesma nem de suas circunstncias, cede e escolhe a pior. Cf. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 213. 388 Queiruga utiliza essa comparao em quase todos os seus escritos sobre a problemtica do mal. Ele insiste nessa comparao por causa de sua justeza e de sua fora de demonstrao intuitiva, pois essa abstrao matemtica, ao reduzir a realidade sua nica dimenso de figura, permite ver como uma propriedade (ser crculo) exclui necessariamente a outra (ser quadrado). Cf. Id.Ibid., p. 212, nota 50. 389 Cf. Id. Ibid., p. 212. 390 Cf. Id. Ibid., p. 212-213. 391 Cf. Id. Ibid., p.219 e 225. Id. Recuperar a salvao, pp. 110-116; Id. Creio em Deus Pai, pp.134136. Id. Repensar o mal na nova situao secular, pp. 318-319. Id. Ponerologa y resurreccin, pp. 558-559. 392 Um dos mritos da ponerologia consiste em abrir um espao igualitrio para as distintas pisteodicias. A resposta crist j no a nica via possvel para encarar o enigma do mal. Com a ponerologia vrias pisteodicias (crentes ou atias) so possibilitadas. Cada uma, portanto, encarando o problema a seu modo e mostrando coerentemente as razes da prpria f. Cf. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 223.
108 2.2.3. Deus ao nosso lado contra o mal 2.2.3.1. O mundo tem sentido apesar do mal? Segundo o autor que propomos estudar, a ponerologia mina na base o dilema de Epicuro. O pressuposto fundamental do dilema que aponta para a possibilidade de existncia de um mundo sem o mal ou um mundo-perfeito aparece carecendo de sentido, visto que tal possibilidade uma contradio ou algo impossvel. Fica claro que a questo no a de que Deus no criando um mundo-perfeito permita ou queira o mal. O fato que Deus no pode criar e manter um mundo sem mal, uma vez que o mal uma possibilidade no mundo devido sua finitude e limitao. Ao mesmo tempo,
o pressuposto da onipotncia divina passa a ser melhor compreendido. Deus no pode fazer o que seja logicamente impossvel. Ele no poderia, assim, criar um mundo finito-perfeito ou, do mesmo modo, um crculo-quadrado ou um ferro de madeira, o que seria um absurdo. A onipotncia divina significa que Deus pode realizar qualquer coisa que no seja logicamente impossvel393. A questo do mal, com o dado da inevitabilidade e com a superao do dilema de Epicuro, entretanto, no fica resolvido. Antes havia a pergunta: por que Deus criou um mundo mau, podendo t-lo criado perfeito e bom? Agora o questionamento fundamental outro: por que Deus, sabendo que, se criasse um mundo, este seria inevitavelmente atingido pelo mal, criou-o apesar de tudo? Ou colocada a pergunta de maneira mais simples: o mundo vale a pena apesar do mal? Ou ainda: por que h algo assim (to duramente ferido pelo mal) e no simplesmente nada?394 Torres Queiruga apresenta dois caminhos fundamentais para responder tal questionamento: (1) o caminho longo da ponerologia e (2) o caminho curto da f no amor de Deus395. O primeiro parte do dado da inevitabilidade do mal no mundo para chegar a afirmar que o mundo tem sentido, pois Deus no poderia criar um mundoperfeito ou sem o mal; se o cria, apesar disso, porque o mundo vale a pena. E o
Cf. Id. Ibid. pp. 223-224. Cf. A referncia bibliogrfica da nota 391. 395 Cf. Id. Ponerologa y resurreccin, pp. 559-564; Id. Repensar o mal na nova situao secular, pp. 319-323.
394 393
109 segundo parte do dado do amor de Deus, prprio da f crist, que leva a compreenso de que se Deus nos cria para a nossa felicidade e nossa realizao. Ambos os caminhos, mesmo sendo independentes, podem se relacionar mediante uma circularidade hermenutica. Isso porque a ponerologia se revela como uma mediao indispensvel para a coerncia do discurso da f crist respeito do mal, apesar desta ltima possuir sua prpria coerncia. A primeira resposta ressalta que todo discurso de f (pisteodicia crist) sobre o mal deve partir da ponerologia e do seu dado de que o mal inevitvel na realidade finita. Dessa forma, Deus deixa de ser o responsvel pela existncia do mal no mundo, pois, este aparece como algo inevitvel criatura. O mal um problema da criatura ou do ente e no do Ser. Por isso, no se convm questionar nem a bondade
nem a onipotncia de Deus, visto que Ele no pode fazer o impossvel e nem pode ser considerado mau porque no cria um mundo-perfeito. Deus no poderia ter criado o mundo de outra maneira. Se Ele cria, no pode criar a si prprio. Ele tem que criar um mundo finito, e, a reside a possibilidade do mal. No obstante, a bondade de Deus e a validade do mundo podem ser afirmadas. Se Deus cria o mundo mesmo sabendo que ele necessariamente comporta o mal porque o mundo e a vida tm sentido e valem a pena. Deus cria o mundo no para este padecer sobre o poder do mal, mas para o bem e felicidade das criaturas. Isso fica claro porque logicamente no se pode admitir que Deus simultaneamente crie por motivos inferiores: nem por malcia, capricho ou egosmo, pois isso suporia sua negao como valor supremo, nem por necessidade, pois isso suporia sua negao como plenitude do ser. Um Deus criador s concebvel, desse modo, criando por pura gratuidade e amor, para o bem da realidade criada, mesmo diante da possibilidade constante do mal. Assim, o mal no absoluto. O mundo tem justificao no amor absoluto de Deus e encontra seu sentido no bem e no no mal396. Alm do mais, levando em considerao o fato de que o mundo no algo esttico, mas algo em processo de realizao e o ser humano um ser carencial em busca da plenitude, podemos afirmar que Deus cria no simplesmente para que possamos padecer com o mal, mas nos cria constantemente com vista nossa realizao mxima. Por isso mesmo, Ele se coloca ao nosso lado
396
Cf. Id. Recuperar a salvao, p. 114-115; Id. Creio em Deus Pai, pp. 137-138.
110 contra a entropia ou contra tudo o que obstaculiza a realizao e expanso da criatura. Em outras palavras, Deus est do lado da criatura e contra o mal397. A segunda resposta parte da prpria f crist recorrendo ao dado do amor de Deus398. Se a f crist confessa que Deus amor (1 Jo 4,8.16), nada mais lgico que afirmar que todo seu Ser e todo seu agir consiste em amar. Podemos at dizer em nossa linguagem deficiente que Deus no sabe, no quer e no pode fazer outra coisa que no seja amar. Isso vale tambm para o ato contnuo de criar: Deus cria (somente) por amor e nos cria dessa maneira com o nico fim de tornar-mo-nos partcipes de sua felicidade. Deus cria para salvar. Por isso se torna incompreensvel a afirmao de que Deus tenha alguma coisa a ver com o mal no mundo. Se Deus amor e nos cria nesse amor, se torna evidente que tudo o que oposto ao nosso bem
se ope identicamente a Ele. Nesse sentido, a f viva, enraizada na intuio do amor de Deus, compreende quase por instinto que, se existe o mal no mundo no porque Deus o queira ou o permita, mas porque no pode ser de outra forma, porque inevitvel399. O mundo ento tem sentido, apesar do mal, porque resultado de um Amor que cria e o empurra realizao ou salvao. A existncia de toda criao, longe de ser um existir somente submetido fora do mal e do sofrimento, a inevitvel condio de possibilidade para que a salvao possa acontecer. A razo disso clara: para que Deus nos salve, quer dizer, para que possa fazer-nos definitivamente plenos e felizes, precisamos existir, e existir como finitos, como seres que crescem e se realizam eles mesmos na histria de sua liberdade400. Ambas as respostas, como podemos observar, apontam para uma mesma intuio, a saber: Deus nos cria por amor para podermos alcanar nossa realizao
Cf. Id. Creio em Deus Pai, pp. 137-138. Para Queiruga a f crist, mesmo sem a mediao da ponerologia, capaz de responder com coerncia ao questionamento sobre o sentido ou o valor do mundo e da existncia humana apesar da realidade do mal. Mas isso com duas condies: (1) que a f crist leve a srio a fora interna de sua prpria lgica e (2) que aproveite as novas possibilidades abertas pela atual crtica bblica, pois qualquer fundamentalismo pode ser fatal, visto que pode introduzir o mal em Deus. Cf. Id. Ponerologa y resurreccin, p. 561-562; Id. Repensar o mal na nova situao secular, pp. 319-320. 399 Contudo a f crist pode ser vtima de algumas incoerncias suscitadas pelo conceito abstrato da onipotncia divina que, alimentado pelo desejo de onipotncia infantil (papai pode tudo) e reforado por uma mentalidade mtica de um contnuo intervencionismo no mundo, pode nos levar a intuir que Deus pode fazer o que quiser, at mesmo, eliminar todo o mal do mundo. por causa disso que a f crist necessita da ponerologia para afirmar sua coerncia diante do questionamento sobre a presena do mal no mundo. Cf. Id. Repensar o mal na nova situao secular, p. 320. 400 Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 227.
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111 plena, o que somente possvel a partir da existncia limitada e finita e, por isso, inevitvel ao mal. Assim, o mundo e a vida tm sentido, mesmo com a inevitvel presena do mal, pois fomos criados por um amor que nos envolve constantemente e que nos impulsiona realizao mxima da vida, o que implica a vitria final sobre a culpa, o sofrimento e a morte. Com isso percebemos que Deus no pode evitar o mal da criatura enquanto limitada ou finita, mas no final do processo de nossa realizao isso ser possvel, pois o bem e no o mal que detm a ltima palavra401. 2.2.3.2. Deus como Antimal A pisteodicia crist, dando uma resposta pergunta sobre o sentido do
mundo e da existncia diante da realidade do mal, nos garante coerentemente que Deus no s no quer e nem permite o mal no mundo, como tambm est ao nosso lado contra ele: Deus Antimal. Segundo Queiruga, longe de se tratar de um belo sonho de nosso desejo, essa verdade encontra sua verificao definitiva na revelao divina, sobretudo, na ao e no destino de Jesus402. 2.2.3.2.1. Deus contra o mal no Antigo Testamento Para nosso autor, no Antigo Testamento, apesar dos inmeros traos demonacos atribudos a Deus, existe uma intuio que vai se desenvolvendo cada vez mais, em meio h grandes questionamentos, at alcanar sua culminncia com Jesus: Deus se preocupa unicamente com o bem do ser humano e, por isso, est a seu lado contra o mal. Segundo Queiruga essa intuio estava j presente na experincia fundante de Israel, a saber, a libertao do Egito. A partir dessa libertao foi posto no prprio cerne da compreenso de Deus seu carter libertador-salvador: Deus se coloca ao lado de um povo sofredor e contra o mal que o oprimia e o limitava. A confisso de f de todo israelita (cf. Dt 26,5-9) consiste na expresso da certeza de que Deus se colocou ao lado de Israel contra o mal da escravido egpcia. Nesse
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Cf. Id. Recuperar a salvao, p. 118. Cf. Id. Creio em Deus Pai, pp. 138-147; Id. Recuperar a salvao, pp. 118-134.
112 credo, Deus aparece como aquele que livra do mal tirou-nos do Egito e conduz felicidade dando-nos esta terra: uma terra onde correm leite e mel. Os profetas foram aqueles que deram mais vida a essa evidncia central. Para eles, Deus se apresenta como aliado, como promotor tico da justia, como amor ao ser humano e como perdo incondicional (cf. Osias 11,8-9). Alm disso, atravs de alguns smbolos, os profetas tentaram levar Israel compreenso fundamental de que a vida est envolvida num amor sem medidas: pai (Os 11), me (Is 49,14-15), esposo (Is 1,21-23; 49,14-26; 54; 62; Jr 2; Ez 16). At mesmo nos casos em que aparecem, nos profetas, os temas do castigo e da ira de Deus no querem expressar que Deus seja o responsvel direto pelo mal, mas, com o sentido de exortao pedaggica, querem ressaltar a seriedade do pecado humano diante da negao do amor de Deus.
Tambm as narrativas da criao, tanto javista como sacerdotal, nessa mesma linha intuitiva, mostram que a inteno de Deus ao criar o ser humano unicamente para a felicidade plena deste e no para o fazer sofrer. A apocalptica, da mesma forma, revela que Deus se mostra como a plenitude e o futuro do ser humano, pois ela incute uma expectativa escatolgica de que Deus acabar com toda a injustia e instaurar um novo mundo e um novo tempo. Alguns outros escritos como alguns salmos e o livro de J, sem ceder ao esquema da retribuio, negam que Deus seja o responsvel pelo sofrimento e afirmam que Deus se pe ao lado daquele que sofre. Os poemas do Servo Sofredor de Isaas so, nesse sentido, a expresso mais clara e inequvoca no Antigo Testamento de que Deus est com quem sofre, identificando-se com ele e apoiando-o diante do mal que o envolve. O que se percebe no Antigo Testamento, portanto, mas de maneira no to clara, que Deus est em oposio ao mal. Nele reside o incio da compreenso de que Deus s pode est na zona da luz e o mal est do outro lado, nas trevas, contra o ser humano e contra Deus403.
A respeito de toda essa apresentao sobre Deus ao nosso lado contra o mal no Antigo Testamento, cf.: Id. Creio em Deus Pai, pp. 139-142; Id. Recuperar a salvao, pp. 118-122.
403
113 2.2.3.2.2. Em Jesus, Deus ao nosso lado contra o mal No obstante, somente em Jesus que a compreenso de Deus como Antimal adquire toda sua fora e clareza. Isso porque em Jesus e nas suas aes fundamentais, Deus se revela absolutamente contrrio realidade de sofrimento e de dor que padece a pessoa humana. Alm disso, em Jesus vemos a solidariedade de Deus conosco diante do mal, pois, em Jesus, o prprio Deus entra na finitude humana submetendose mesma e idntica inevitabilidade das limitaes do mal. Devemos contar tambm, que no destino de Jesus, Deus vence o mal nos revelando que absoluto no o mal, mas a vida afirmada pelo seu amor. Assim, resumidamente, em Jesus, Deus se coloca ao nosso lado contra o mal, sofre o mal e vence o mal404. Da que em Jesus
Deus de forma alguma pode ser considerado como impotente ou aptico diante da realidade do mal. Pelo contrrio, Deus est absolutamente conosco contra o mal nos ajudando a assegurar a vitria definitiva. Torres Queiruga ressalta que toda vida de Jesus, desde o comeo em Nazar at a morte de cruz, se situou no escalo mais baixo do espao social, onde confluam todos os afluentes da misria humana: os pobres de po e de cultura, os enfermos de corpo e esprito, os desprezados pela religio e pela sociedade. Jesus viveu realmente na misria, como humano entre humanos e, mais especificamente, como pobre entre os pobres, por isso, nele no aparece, de forma alguma, um Deus afastado da misria humana existencial e da misria provocada pela injustia social405. Entretanto, Jesus no viveu conformado ou aptico frente s injustias e males que impedem a realizao da vida. A atitude de Jesus durante toda sua vida foi a de se colocar, de modo incondicional, ao lado das vtimas contra o mal que as oprimiam. Ele aparece, em toda sua conduta, compadecendo-se dos que sofrem, defendendo-os de quem os oprime lutando contra o mal, a ponto de dar a sua vida406. Jesus no agia contra o mal casualmente. O seu agir era consciente e reflexivo. O que o motivava a agir dessa maneira, a saber, em oposio ao mal e em solidariedade com as vtimas da misria humana, era a intuio profunda que possua
404 405
Cf. Id. Creio em Deus Pai, pp. 142-154; Id. Recuperar a salvao, pp. 123-134. Cf. Id. Recuperar a salvao, p. 124. 406 Id. Creio em Deus Pai, p. 143.
114 a respeito de Deus como Abb de ternura e bondade. Ele, numa atitude filial, buscava expressar em sua vida e atravs de seu agir o amor-libertador de Deus para com todos. E como o amor no permite ou possibilita o mal, Jesus acabou se colocando radicalmente contra o mal, por este estar em oposio a Deus. Por isso, Jesus sempre agiu para libertar a vida do poder do mal: perdoava os pecados, curava os doentes, acolhia e comia com os pecadores e etc407. A misso de Jesus consistiu justamente no anncio e na realizao da boanotcia de que Deus-Abb de ternura e bondade est presente na humanidade, com seu amor e seu poder, para salvar a todos libertando-nos do poder do mal. A sua misso, em outros termos, consistiu no anncio e na realizao do reino de Deus. Com a proclamao da chegada do reino de Deus, Jesus revelou que tudo o que se
ope ao bem do ser humano comea a ser destrudo pela presena do Deus que, longe de ser um juiz severo que somente pensa em condenar, Abb, um abismo insondvel de amor e solicitude ativa que s pensa em salvar. O reino de Deus aparece em Jesus como o momento decisivo e efetivo do rompimento do poder do mal pelo poder de Deus, a partir do qual o ser humano poder alcanar plenitude final de sua existncia. No obstante, bom termos clareza de que o reino de Deus no acontece como um evento mgico de Deus. Ele tem incio mediante s aes fundamentais de Jesus. So as aes de Jesus contra o mal que inauguram a chegada do reino. Mediante as palavras e as obras de Jesus, Deus se coloca efetivamente ao lado do ser humano contra toda forma de mal408. Em Jesus, portanto, no aparece nenhuma conivncia com o mal; aparece sim, uma oposio radical a ele. Jesus se encontra diante do fato do mal e dedica todo o esforo para combat-lo. Com isso fica claro que Deus, visto que Jesus o Filho encarnado, no pode ser a origem do mal ou sequer permitir sua existncia, porque em sua manifestao genuna e definitiva (Deus) aparece-nos como aquele que se ope ao mal e o destri pela raiz409.
407 408
Cf. Id. Recuperar a salvao, p. 126. Cf. Id. Creio em Deus Pai, pp. 143-144. 409 Id. Recuperar a salvao, p. 128.
115 2.2.3.2.3. Em Jesus, Deus implicado na realidade do mal Queiruga afirma que, alm de nos revelar definitivamente que Deus est do nosso lado contra o mal, Jesus nos revela, com sua humanidade, que Deus passou tambm pela experincia do mal410. Isso porque em Jesus, Deus assume a condio humana com tudo o que ela implica, inclusive, a mordedura do mal, visto que esta ltima inevitvel finitude e limitao humanas. Nesse sentido, o testemunho neotestamentrio evidencia que Jesus, mesmo sendo de condio divina, no ficou imune aos sofrimentos e fora do mal. Mesmo assumindo uma fidelidade incomparvel a Deus durante toda vida, Jesus no foi poupado da dificuldade e do sofrimento que todo ser humano tem de enfrentar. Um
trecho da Carta aos Hebreus enfatiza essa realidade: Ele mesmo (Jesus) foi provado como ns, em todas as coisas, menos no pecado411 (4,15). Jesus fez at a experincia da morte, e o pior, de uma morte injusta e escandalosa412, visto que foi condenado morte de cruz, no para satisfazer uma vontade de Deus, mas porque ele era bom e havia se colocado ao lado dos oprimidos sem retroceder diante das conseqncias413. Para Queiruga, a constatao de que Jesus tenha passado pelo sofrimento o ponto de partida de duas linhas de pensamento que confluem para testemunhar a inevitabilidade fctica do mal414. A primeira diz respeito ao prprio Filho de Deus: se o Pai pudesse livrar seu Filho predileto (Mc 1,11) da terrvel servido da finitude,
Cf. Id. Recuperar a salvao, pp. 128-132. Queiruga explica que a expresso menos no pecado assinala o ncleo mesmo do mistrio de Jesus, pois sendo humano e tambm de condio divina, Jesus no pode pecar, ou seja fazer algo que contrarie vontade do Pai, porque, se assim ocorresse, nele Deus iria contra o prprio Deus. Cf. Id. Recuperar a salvao, pp. 129-130. 412 Nosso autor afirma que Jesus, por ser autenticamente humano, trazia a morte fsica inscrita em sua biologia do mesmo modo que trazia a necessidade de comer ou a capacidade de sofrimento. Se Jesus no tivesse feito a experincia da morte a sua humanidade no seria verdadeira. A morte, nesse caso, uma necessidade da encarnao. Entretanto, ter que morrer no equivale a morrer na cruz. A morte violenta da cruz algo que no mais pertence necessidade da encarnao. A cruz foi produto terrvel do pecado humano. Mas se Jesus no tivesse morrido na cruz, morreria de qualquer maneira por ser humano de verdade. Cf. Id. Ibid., pp. 179-182. 413 Para Queiruga Jesus morre na cruz no para satisfazer um princpio abstrato, a saber, a satisfao de Deus. Ele morre porque alguns grupos providenciaram a sua morte. Para os escribas, os fariseus e os ancios, Jesus rompia com todos os esquemas religiosos e interditava um sistema social que estava profundamente sacralizado e lhes conferia sua prpria identidade (e, de passagem, seus privilgios sociais): que um s morra pelo povo e no perea a nao toda (Jo 11,50). Cf. Id. Ibid., pp. 181-182. 414 Cf. Id. Ibid., pp. 131-133.
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116 claro que o faria. Se no o faz porque no possvel, pois seria uma contradio Deus assumir uma humanidade perfeita ou uma humanidade no finita e limitada. A encarnao do Filho implica a submisso s condies concretas da finitude, pois caso contrrio no seria possvel a encarnao. A segunda linha de pensamento tem apoio na nova conscincia da teologia sobre o realismo da encarnao. Esta afirma que a encarnao consiste em tomar a carne concreta da humanidade para viver nela, a partir dela e atravs dela. Nesses termos, falar de uma encarnao que escapasse as conseqncias da finitude ou de um Cristo que no fosse concreta e verdadeiramente humano seria sua prpria negao, pois um ser humano ilimitado e perfeito no seria um ser humano. Assim, o Filho de Deus no fez uma experincia de ser humano, mas se fez ser humano radicalmente.
Nosso autor se utiliza do dado da limitao e da finitude assumida pela encarnao do Filho de Deus para fundamentar sua hiptese de que o mal nas criaturas, longe de ser uma possibilidade facultativa de Deus (se quisesse poderia eliminar), uma inevitabilidade ntica que surge da prpria limitao constitutiva da criatura, de modo que a eliminao do mal equivaleria a uma anulao da prpria criatura, pois sem o mal ela tornar-se-ia infinita, semelhante a Deus, o que seria uma contradio415. Com isso fica claro que, em Jesus, Deus se submete realidade do mal, visto que a encarnao no foi uma fico ou algo superficial, mas o assumir radicalmente a condio humana, esta ultima que, devido sua limitao e finitude, traz presente em si a possibilidade do mal. 2.2.3.2.4. Em Jesus, Deus vence o mal Em Jesus, Deus no somente enfrenta ou sofre o mal, mas tambm vence o seu poder. Nas aes fundamentais de Jesus, o poder de Deus vai vencendo o mal que obstaculiza a realizao da vida. Todavia, a vitria radical e definitiva sobre o mal encontra seu lugar no destino ltimo de Jesus, a saber, na sua morte e ressurreio416.
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Cf. Id. Ibid., pp. 133-134. Cf. Id. Ponerologa y resurreccin, pp. 564-572; Id. Creio em Deus Pai, pp. 146-147.
117 A morte de Jesus foi, e continua sendo, alvo de uma gama diversa de interpretaes. A mais perigosa, para o nosso autor, a que afirma que a morte de Jesus foi uma necessidade para reparar a honra de Deus: Deus para nos perdoar exigiria o derramamento de sangue de Jesus ou sua morte de cruz como preo do seu perdo. Tal interpretao elaborada mais profundamente por Santo Anselmo, mesmo levando em conta seus atenuantes no contexto medieval da honra, trouxe um prejuzo incalculvel f crist. Isso porque essa teoria anula a fora corrente central de toda revelao de Deus como amor. incompreensvel que Deus, Abb de ternura e bondade, tenha desejado ou exigido a morte do Filho. Isso vai contra a prpria essncia de Deus. A partir da revelao que Jesus nos faz de Deus, o mais correto consiste em afirmar que na cruz, Deus no est contra Jesus, mas a seu lado,
apoiando-o e sofrendo com ele, dando-lhe a razo de sua inocncia contra os que em seu nome se tornam instrumentos do mal417. A cruz, longe de ser o destino querido por Deus para Jesus, um produto terrvel do pecado humano ou da rejeio de Deus anunciado e experienciado por Jesus418. Jesus no morre assassinado na cruz para satisfazer um princpio abstrato, mas morre por causa da maldade e injustia de alguns. Ele morre condenado pela religio e pela poltica. Entretanto, Deus no abandona o Filho na hora da morte. A cruz se revela como o supremo indicador do amor de Deus419. Na cruz no h um abandono do Pai, mas um silncio de Deus, no sentido de que Deus respeita a legalidade intrnseca da criao sem agir de maneira intervencionista para mudar o rumo da histria420. Nesse sentido, Deus age como o autntico pai que acompanha o filho na vida sem nunca inibir sua iniciativa nem anular sua personalidade421. De
Cf. Id. Creio em Deus Pai, pp. 144-145; Id. Recuperar a salvao, pp. 167-170. Cf. Id. Recuperar a salvao, pp. 181-182. Em outro momento Queiruga resume: A cruz no um decreto divino nem o preo que Deus exige mas algo terrvel que, como Jesus, o Pai tem que suportar porque lhe imposto pela finitude e pela malcia de liberdades humanas que no aceitaram deixar-se impulsionar para o bem. Id. Repensar o mal na nova situao secular, pp.324. 419 Cf. Id. Recuperar a salvao, pp. 183-186. 420 Queiruga afirma que devemos falar da cruz como o lugar da ltima lio de Jesus. Segundo ele, Jesus subiu a Jerusalm empurrado por toda a mentalidade bblica que acreditava na ajuda de Deus em forma de intervenes histricas a favor dos justos. Que nenhuma ajuda divina, de forma intervencionista, tenha chegado no Calvrio, teve que ser o grande desconcerto de Jesus. A ltima lio de Jesus foi, portanto, a de ficar sabendo que Deus no intervm arbitrariamente para mudar o curso da histria. Cf. Id. Ponerologa y Resurreccin, pp. 564-565. 421 Id. Recuperar a salvao, p. 183.
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118 uma maneira que no podemos entender, Deus sofre com seu Filho na cruz, sem poder livr-lo da morte, visto que precisa deixar que tal acontecimento se realize e se consuma. O prprio Jesus, a partir de sua profunda experincia do Abb como amor incondicional, intui de alguma maneira, no momento derradeiro da cruz, que apesar de tudo Deus estava com ele. Mesmo padecendo com a dor, Jesus consegue sentir a companhia do Pai e seu ntimo alento. por isso que Jesus no morre desesperado: na ponta decisiva de sua liberdade, no extremo mais profundo de seu corao, permanece uma confiana esprito (Lc 23,46)422. Entretanto, no teria sentido algum falar da presena de Deus na cruz de Jesus se esta fosse definitivamente a ltima e absoluta palavra sobre a sua vida. E de nada
inquebrantvel: Pai, em tuas mos entrego o meu
adiantaria falar que Deus est ao nosso lado contra o mal se este tivesse um valor absoluto sobre nossa vida. O que acontece com Jesus depois da sua morte que nos revela que a vida est submetida no somente ao poder inevitvel do mal, mas, sobretudo, ao poder do amor de Deus que tende a encaminhar a vida sua plena realizao. O fato que Jesus ressuscitou. Sua ressurreio demonstra que nem o sentido nem a realidade de sua vida puderam ser destrudos. Pelo contrrio, mediante a ressurreio fica definitivamente afirmado e infinitamente fortalecido que em Jesus cumpre-se o projeto criador de plenitude e felicidade para o ser humano423. A ressurreio de Jesus a prova mais contundente de que Deus nem quer nem permite o mal. Ela a certeza de que Deus contrrio ao mal. No foi Deus o responsvel pela morte de Jesus, mas foi sim o responsvel pela sua vitria sobre a morte. Sua responsabilidade no pela realidade do mal, mas pela salvao. Jesus, mediante a ressurreio, faz a experincia do que viver da salvao. Sua vida adquire uma grandeza infinita, pois as prprias amarras da finitude so rompidas. Isso porque o ressuscitado , segundo terminologia de Paulo, corpo espiritual (1Cor 15,44), ou seja, continua sendo aquele que sempre foi, Jesus de Nazar, mas, agora, transpassado totalmente pela divindade, sendo pura transparncia espiritual, liberdade absoluta e presena ilimitada424.
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Id. Ibid., p.184. Cf. Id. Creio em Deus Pai, p.146. 424 Cf. Id. Recuperar a salvao, pp. 193-197.
119 Nosso autor destaca que a ressurreio ou a salvao no algo s destinado a Jesus, mas a todas as pessoas. Entretanto, a salvao passa pela pessoa de Jesus. Ele o proletrio absoluto, no sentido de que a libertao de toda humanidade das amarras do mal encontra nele seu nico caminho425. Devido a universalidade pelo seu sofrimento ele atinge a todos com sua salvao. Dessa maneira, o seu destino se torna o destino de todos. A Escritura mesmo testemunha isso. Para ela, a ressurreio de Jesus interessa no pelo que tem de inslito e extraordinrio, mas porque pro nobis, para ns: ele ressuscita para nossa salvao (Rm 4,25)426. No destino de Jesus est presente uma solidariedade anamnsica com todos, sobretudo, com o sofrimento dos derrotados. Sua ressurreio o fundamento da esperana na vitria definitiva sobre o mal e o sofrimento; a segurana de que apesar de tudo, o carrasco no
triunfar sobre a vtima (Horkheimer)427. Para Queiruga, a ressurreio de Jesus aparece em toda sua profundidade como resposta de Deus ao problema do mal. Ela permite compreender o modo como Deus age em nosso favor contra o mal ao longo de toda histria428. Mediante o fato da ressurreio fica claro que Deus est voltado sobre ns com toda fora de seu amor compassivo e libertador. Entretanto, como a ressurreio um acontecimento transcendente, visto que no interfere nas leis da histria, e, tambm, real, porque realmente Jesus foi resgatado do mal e elevado a sua realizao acabada e gloriosa, a ao de Deus ao longo da histria contra o mal se d da mesma forma. A ao de Deus se revela como a mxima possvel nas condies da histria, mas no de uma forma intervencionista. Deus est sempre conosco fazendo todo o possvel para romper o poder do mal, mas ele no pode romper com a histria. Ele o primeiro empenhado, e no ns, na luta contra o mal e, por isso, Ele quem est
Queiruga faz uso da categoria proletrio de Marx. Proletariado representa toda uma classe social, que possui carter universal por seu sofrimento universal, visto que no possui nenhum outro ttulo a no ser o de ser humano. Para Marx, devido a essa universalidade pelo sofrimento, o proletariado se apresenta como a nica classe portadora da libertao integral da humanidade. Queiruga utiliza para Jesus a expresso proletrio absoluto dentro dessa lgica. Jesus, suportando, at a cruz, toda a negatividade da existncia humana vive a nica universalidade possvel dentro da histria. Jesus se faz universal. Dessa maneira, Jesus pde identificar-se com todas as pessoas e salvar a todos. Cf. Id. Recuperar a salvao, pp.186-191; Id. Repensar a cristologia, pp. 25-35. 426 Cf. Id. Recuperar a salvao, p. 200. 427 Cf. Id. Creio em Deus Pai, p. 154. 428 Cf. Id. Ponerologa e Resurreccin, p. 566-567.
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120 continuamente solicitando nossa colaborao429, pois seu desejo a nossa realizao plena. A ressurreio de Jesus certeza disso: a existncia vale a pena porque Deus acaba resgatando-nos do mal. 2.2.3.3. A salvao a partir da histria Segundo nosso autor, a resposta ao problema do mal dada pela pisteodicia crist, que supe a salvao escatolgica, levanta duas objees de alcance profundo que necessitam ser respondidas. A primeira surge espontaneamente: se Deus pensa exclusivamente no bem do ser humano e se no final ir dar-lhe a salvao, por que no j o faz desde o princpio, poupando-o de todos os sofrimentos da histria? A
segunda aparece num plano mais profundo e reflexivo: se a finitude a raiz que torna inevitvel o mal, seria concebvel uma salvao perfeita? Sendo os salvos finitos, podem eles ser imunes ao mal, uma vez que a finitude a condio de possibilidade do mal?430 Queiruga afirma que a primeira objeo muita antiga, visto que remete ao questionamento que os pagos dirigiam aos primeiros cristos referindo-se a salvao em seu conjunto: cur tam sero? Se a salvao algo certo, por que Deus no a realiza logo?431 A resposta, segundo ele, tambm antiga, pois foi dada por Irineu de Lio no sculo II. Irineu responde a questo partindo da necessria mediao do tempo e de sua pedagogia como fator essencial na constituio da liberdade finita432. Para ele, o ser humano se forja no lento e profundo amadurecer da histria, de modo que, se fosse constitudo de repente em perfeio no seria ele mesmo. Nem tudo o que possvel no fim possvel desde o incio, assim como por exemplo, a me no pode
A esse respeito escreve Queiruga: Se Deus quer e no pode vencer o mal (por causa da finitude e por que no pode agir de forma intervencionista) e, com sua graa, nos capacita para que ns prprios o faamos, no cabe outra atitude crist que a de lutar contra o mal...Lutar nas circunstncias da vida e na concretizao da histria, nos problemas individuais e nas estruturas sociais, pela raiz interior do pecado e em sua visibilizao nas realidades, relaes e poderes opressivos...Que Deus no quer o mal a atitude dos cristos tem de demonstrar. Que Deus pode venc-lo algo que cabe nossa prxis antecipa-lo nos sinais concretos de libertao. Id. Creio em Deus Pai, p.153. 430 Cf. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, pp. 235-239; Id. Repensar o mal na nova situao secular, p. 325; Id. Ponerologa y Resurreccin, p. 568-570; Id. Creio em Deus Pai, pp. 154-155; Id. Recuperar a salvao, p. 149. 431 Cf. Id. Ponerologa y Resurreccin, p. 568. 432 Cf. a citao de santo Irineu em: Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p.240.
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121 dar de comer carne a uma criana de peito mesmo que invista nisso todo seu carinho433. Para nosso autor, somente o mito do paraso pode anular a fora da idia de Irineu. Pois quando se leva a srio, em toda a sua radicalidade, que a pessoa aquilo que se faz, aquilo que chega a ser no lento e livre amadurecer de sua prpria histria, intui-se a impossibilidade de que possa ser criada j pronta: um homem ou uma mulher, criados adultos de repente, constitudos de um golpe s na claridade da conscincia, no seriam eles mesmos, mas algo fantasmagrico, autnticos aparecidos, sem consistncia at para si mesmos. Seriam uma contradio434. Queiruga constata que no s Irineu, mas a grande tradio, desde o comeo da patrstica at Toms e mais ainda depois dele, j haviam apontado a resposta a essa
primeira objeo, negando a possibilidade de que Deus possa criar uma liberdade finita j perfeita435. Seguindo a mesma linha da grande tradio, nosso autor responde a primeira objeo afirmando que Deus no nos criou perfeitos e plenamente realizados porque isso seria impossvel. A condio da existncia humana tem que passar pela finitude, pela histria, pois se no for dessa maneira, no possvel existir. A histria aparece como condio para nossa salvao: ou somos assim ou no podemos ser em absoluto. O nico modo de nos realizarmos plenamente a partir da histria. Da que o tempo da histria, com sua exposio s terrveis mordacidades do mal, no nem avareza de um deus que poderia ter-nos poupado, nem sequer uma provao ou uma condio para obter mritos. simplesmente a necessidade intrnseca de nossa constituio como seres finitos436. A segunda objeo, segundo Queiruga, a objeo mais formidvel437, visto que ela parece contradizer o dado fundamental da ponerologia, a saber, a inevitabilidade do mal. Se a finitude a raiz que torna inevitvel o mal, como podemos falar da salvao ou da realizao plena da pessoa humana se esta continua
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Exemplo de santo Irineu citado por Queiruga. Cf. Id. Ponerologa e Resurreccin, p.326. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 240. 435 Id. Ibid., p. 241; Id. Ponerologa e Resurrecin, p. 569; Id. Repensar o mal na nova situao secular, p.326. 436 Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 242. 437 Cf. Id. Ibid., p. 235.
122 nesse estado de salvao sendo finita? De um lado, a finitude no pode ser negada, e, de outro, cremos na salvao como libertao de todo mal, o que parece anular a finitude438. A sada essa objeo, para nosso autor, se encontra na coerncia de dois traos que impedem a contradio entre a finitude e a salvao, a saber, (1) o carter dinmico e aberto da liberdade e (2) a relao nica entre o Criador e a criatura439. Devido ao seu carter dinmico, a liberdade humana, que chamada a se construir a si mesma atravs de uma histria inevitavelmente exposta ao erro e deficincia, se descobre como aspirao infinita ou aberta plenitude sem falhas. A liberdade humana finita, mas ao mesmo tempo, no se contenta com nada limitado. Ela anseia sempre plenitude. Mas como a pessoa humana est inserida na finitude, a
liberdade por si mesma no pode se plenificar devido as condies limitadas da histria. No entanto, possvel afirmar com coerncia a idia de que a liberdade, uma vez sendo dinmica e aberta, possa acolher uma plenificao que lhe fosse presenteada e rompesse os limites da histria. No caso, a liberdade humana finita capaz de acolher a plenitude ou a perfeio dada gratuitamente por Deus. Alm disso, entre o Criador e a criatura existe uma relao assimtrica e de fundamentao no ser mesmo da finitude que nos permite pensar numa infinitizao da criatura pelo Criador. Entre os dois no existe concorrncia de nenhum tipo. Assim, no se pode afirmar que seja contraditrio que, ao intensificarse a presena criadora fora dos limites do espao e do tempo, a criatura de algum modo participe com fora tal em sua infinitude que se torne livre do mal440. Se a pessoa humana pode chegar perfeio isso acontece porque Deus a faz participar de sua infinitude e perfeio. A identidade finita do ser humano no negada, mas infinitizada. No h na salvao nenhuma alienao da condio de finitude, pois aqui no acontece uma criao em estado perfeito. O que se d uma
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Cf. Id. Ibid., p. 243. Cf. Id. Ibid, pp. 244-249; Id. Repensar o mal na nova situao secular, pp. 327-330; Id. Ponerologa y Resurreccin, pp. 571-574. 440 Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 245.
123 potencializao inaudita da prpria identidade, e, portanto, da prpria liberdade, ao ser plenificada a pessoa a partir do que livremente escolheu ser441. Diante desses argumentos fica claro que Deus no poderia fazermos perfeitos desde o princpio. Somente passando pela finitude que Ele pode nos infinitizar ou nos salvar. Nesse mundo estamos submetidos a toda negatividade do sofrimento e forca do mal, devido nossa finitude. Mas na glria de Deus, mesmo com nossa finitude, no existir mais o mal, pois a nossa finitude participar da infinitude e da perfeio de Deus. A salvao no fundo isso: participar da vida infinita de Deus442. 2.2.3.4. O ncleo de uma nova coerncia Queiruga insiste que a intuio de Deus como Antimal deve ser o ncleo de uma nova coerncia para a teologia, a prxis e a vivncia religiosa crists443. A teologia crist, para nosso autor, devido os ntimos fantasmas de nosso inconsciente nsia de onipotncia infantil e a implacvel vontade de poder acabou sustentando alguns conceitos e idias que em muitos aspectos contradizem frontalmente o Deus Abb revelado por Jesus e introduzem nele o mal. Para ele, toda a teologia tem que buscar uma coerncia em Deus como Antimal, tal como foi revelado em e por Jesus. E isso tem que se realizar de maneira urgente a partir de alguns temas, a saber, o pecado original, o demnio, o inferno, a revelao, o milagre, a orao de petio. O pecado original no pode ser compreendido, tal como algumas verses vulgares o apresentam, como o castigo infligido por Deus, por sculos e sculos, todas as pessoas devido culpa de alguns pais primitivos. A partir da intuio de Deus como Antimal o pecado original deixa de ser o jogo cruel de prmio e castigo ou uma fbula incrvel sobre os comeos da humanidade, para se apresentar como a estrutura ntima de nossa humanidade: o pano de fundo obscuro, tantas vezes trgico, da liberdade finita, que a torna incapaz de agir sempre para o bem e de
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Id. Ibid., p. 249. Id. El Dios de Jess: aproximacin em cuatro metforas, p. 15 (apostila). 443 Cf. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, pp. 249-264.
124 salvar-se por si mesma444. Desse modo, longe de se apresentar como aquele que castiga sempre, Deus se nos revela com aquele que desde o princpio se compadece de nossa debilidade abrindo-nos experincia da graa e esperana da salvao445. Toda a fantasmagoria acerca do demnio algo que tambm no deve mais se sustentar a partir da nova perspectiva. Isso porque tal temtica, introduzida pelo dualismo, no s afronta a verdadeira soberania de Deus como tambm infantiliza a concepo da luta humana contra o mal. Alm disso, recorrer ao demnio para solucionar o problema do mal seria ineficaz, pois ficaria ainda a pergunta quem tentou o tentador?, e porque tambm anularia a autonomia da criao, visto que o demnio seria aquele que interferiria na criao para faz-la sofrer446. A temtica do inferno , se compreendido como castigo eterno de Deus,
algo que entra em contradio direta com a bondade e o amor de Deus. A partir da perspectiva de Deus como Antimal, o inferno no negado, mas adquire um novo sentido: o inferno se apresenta como salvao definitiva do real, pois trata da aniquilao, por Deus, de todo o mal que existe em cada pessoa. Longe de ser uma condenao eterna, o inferno seria a eliminao, no da pessoa, mas de toda a sua negatividade. Seria a condenao do mal que h em cada um447. A revelao divina no pode ser mais compreendida como o mesquinho manifestar de Deus a algumas poucas pessoas, de forma que Ele s se interessaria por esses seus escolhidos (particularismo da eleio). Ela deve ser vista muito mais como sua luta amorosa e incansvel por manifestar-se quanto mais possvel, a todo homem e mulher desde o comeo da criao, procurando superar com pacincia incansvel os limites de nossa inteligncia ou de nossa situao cultural, vencendo as
Id. El amor de Dios y la dignidad humana, p. 7 (manuscrito). Sobre essa temtica do pecado original confira o tratamento dado por Queiruga em: Id. Recuperar a salvao, pp. 155-166. 446 Cf. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, pp. 250-251. 447 Cf. Id. O que queremos dizer quando dizemos inferno? Nesse livro, Queiruga, apresenta essa interessante viso sobre o inferno que no permite questionar de forma alguma o amor de Deus. O inferno, nessa viso, no a auto-condenao da pessoa por inteiro, mas somente a condenao real e definitiva do mal que h em cada um. Deus aniquila o mal presente na histria de cada um e salva o bem que est em cada pessoa. O que acontece no morte definitiva ou o afastamento eterno da comunho com Deus da pessoa pecadora, mas a eliminao de toda maldade e negatividade existente nessa pessoa. O resto de bondade que sempre existe em toda pessoa assumido por Deus. A mesma pessoa em parte se salva e em parte de condena.
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125 resistncias de nossa vontade ou as distores de nosso egosmo448. Toda religio a maneira de configurar social e culturalmente o descobrimento de Deus como o fundamento da realidade. Todas elas por isso podem ser consideradas reveladas e verdadeiras e constituem caminhos reais de salvao para os que honestamente as praticam. Entretanto, cada religio capta o mistrio divino de maneira diferente. O cristianismo possui sua especificidade. A revelao bblico-crist determinante para o especfico cristo, este que reside na idia de criao (Deus nos cria somente para o nosso bem e nossa felicidade), na idia de histria (Deus vai sendo descoberto como presena ativa nas diversas transformaes da histria), no carter pessoal (a relao com Deus uma relao eu-Tu), na culminncia em Cristo (em Jesus culmina insuperavelmente a conscincia religiosa da humanidade)449. Mesmo tendo como
fundamento a revelao bblico-crist, o cristianismo no religio perfeita, e nem existe religio perfeita, pois nenhuma pode esgotar a riqueza do mistrio divino. A atitude do cristianismo, por isso, como de todas as outras religies, deve ser de dilogo com as demais religies450. Os milagres so outro tema que dificulta a compreenso do Deus Abb de Jesus. Enquanto recurso contra o mal, os milagres levam negao da consistncia do mundo, visto que so concebidos como intervenes empricas de Deus rompendo a justa autonomia do real. E teologicamente sugerem a imagem de um deus mesquinho, que se preocupa ou age a favor de alguns privilegiados. O certo que Deus age constantemente a favor de todos contra o mal e no somente, de modo intervencionista a favor de alguns poucos451. A orao de pedido algo que no tem sentido a partir da concepo de que Deus est constantemente ao nosso lado contra o mal. Se Deus se entrega a ns, sem reservas, contra o mal, nos potencializando, incentivando e atraindo para fazer o bem, carece de sentido o pedir e o suplicar a Ele que aja em nosso favor. A orao de
Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p. 252. Cf. Id. O cristianismo no mundo de hoje, pp. 17-24. 450 Cf. Id. Um Deus para hoje, pp. 31-39; Id. O Dilogo das religies, pp. 59-77; Id. A revelao de Deus na realizao humana, pp. 340-346; Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, pp. 315-355. 451 Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, pp. 252-253. Torres Queiruga no expe sua compreenso a respeito da temtica dos milagres. Quando ele toca o assunto, ele remete sempre ao captulo seis do livro de KASPER,W. Jess, el Cristo. Salamanca: Ediciones Sigueme, 1986, pp. 108121.
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126 petio pressupe, de algum modo, a desconfiana em um deus reticente e sumamente mesquinho, pois poderia Ele realizar determinada ao em nosso favor, mas no faz452. Para Queiruga, alm da coerncia teolgica concepo de Deus como verdadeiro Antimal, deve haver tambm uma coerncia prxica, pois confessar Deus como nosso grande companheiro contra o mal, no tem sentido a menos que se entre em seu dinamismo. Jesus nesse sentido o maior exemplo, porque ele, partindo da convico de que Deus seja Abb de bondade e ternura, lutou contra o mal em todas as suas formas, desmascarando-o como o antideus e abrindo assim nossa esperana. Desse modo, crer e anunciar que Deus seja Antimal atuar, inserindo-se na ao criadora e salvadora de Deus, combatendo aquilo que se ope nossa
realizao e dos demais453. Da que o cristianismo chamado constantemente a uma prxis concreta e realista contra todo mal que obstaculiza a realizao da vida. Somente dessa maneira o cristianismo poder ter crdito no anncio de Deus como Antimal, e, ao mesmo tempo, se livrar de duas crticas muito forte feitas por dois mestres da suspeita, Nietzsche e Marx: o cristianismo impede a realizao da vida e o cristianismo impede realizao social. Alm da coerncia teolgica e prxica, Queiruga aponta, com a ajuda de P. Ricouer, para uma outra coerncia, a saber, o do sentir, isto , o da resposta vivencial e emotiva do problema454. Isso quer dizer que h uma necessidade de transformar os prprios sentimentos de acordo com o que Deus representa realmente diante do mal. Se Deus se revela como Antimal, devem ser eliminados os mal-entendidos, quer seja no mbito do espontneo ou do teolgico, que afirmam o contrrio. Por exemplo, expresses como por que Deus me manda isso?, por que permite que isso acontea?, isso aconteceu porque foi da vontade de Deus, acabam introjetando um dolo ou um fantasma, isto , algo que Deus no , podendo, num ambiente secularizado, criar um certo ressentimento contra Deus ou at provocar o atesmo declarado. Por isso, incoerncia crer em Deus e no acreditar que Ele est nos ajudando contra o mal. Da que a vivncia religiosa deve est em coerncia com a
452 453
Cf. Id. Ibid., p. 254; Id. Recuperar a criao, pp. 289-345. Id. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, p.255. 454 Cf. Id. Ibid., pp. 258-259.
127 certeza maior da f crist: o Abb de ternura e bondade est ao nosso lado contra o mal nos encaminhando para nossa realizao definitiva. 2.3. A religio como experincia humanizadora At aqui fica muito claro, que Deus, revelado em e por Jesus, tal como Queiruga nos apresenta, alm de ser aquele que nos cria por amor tambm aquele que nos salva por amor. Pois alm de nos dar e nos sustentar o ser, a existncia, Deus nos acompanha a todos se colocando ao nosso lado, como o grande companheiro, contra o mal, que inevitvel nossa finitude, nos encaminhando nossa realizao definitiva, que ser nossa infinitizao ou salvao mediante a nossa participao
na sua perfeio. Com isso, fica evidenciado que Deus no se ope de maneira alguma nossa realizao. Muito pelo contrrio, ele quem a possibilita e a realiza. A partir de toda sua reflexo sobre Deus como puro amor e salvao, Queiruga nos apresenta a religio como algo, que longe de se apresentar como opresso vida, se revela como experincia fundamentalmente humanizadora. Dois so os eixos pelo qual ele desenvolve essa idia sobre a religio: (1) a religio como uma realidade humana, (2) e a religio no impe nenhum fardo vida. 2.3.1. Religio como realidade humana Para Queiruga, a religio no surge como algo literalmente celeste, cada do cu, vinda de fora ou acrescentada vida como algo sagrado. Ela surge como algo bem terreno, pois nasce precisamente das necessidades, buscas, esperanas, angstias e iluses mais enraizadas na realidade humana e fala da vida e da morte, da conduta individual e da relao com o prximo; refere-se a todos os aspectos da existncia455. A religio essencialmente algo voltado e palpado sobre a existncia humana. algo humanssimo, que nasce da vida e se dirige vida456. Por isso, ela
455 456
Id. Recuperar a criao, p. 32. Id. O cristianismo no mundo de hoje, p. 14.
128 no se apresenta como algo alienante realizao humana. Ela, pelo contrrio, se insere logicamente na vida humana sem se opor a ela, pois faz parte da vida. A religio surge quando nossas perguntas existenciais fundamentais (por que nascemos, para que vivemos, o que ser de ns...) encontram respostas em Deus. Da que religio, segundo nosso autor, a descoberta de que nossa existncia humana est fundada em Deus, habitada por ele, e que por isso se sente salva e pode ser vivida em esperana, gerando um modo especfico de vida, de presena e de colaborao com os demais no mundo de todos457. Entretanto, no a religio algo puramente humano. algo tambm divino, pois ela surge quando captamos que Deus est apoiando, acompanhando e promovendo toda existncia. Deus est se revelando maximamente no mundo a todas
as pessoas. Quando captamos est presena a revelao acontece. E essa captao somente se d porque Deus est se revelando constantemente. Se no fosse dessa maneira no haveria religio. Isso porque a religio exatamente o modo em que uma determinada cultura ou um grupo humano concreto capta e encarna historicamente seu descobrimento de Deus458. O perigo na compreenso da religio consiste em consider-la algo extramundano, isto , algo que no esteja em sintonia com a vida humana. Se a religio concebida como algo que diz respeito somente ao sagrado, ela deixa de ser humanizante. A esse respeito, nosso autor, insiste que o problema gerado pelo dualismo religioso459. A vida religiosa, segundo ele, no pode continuar sendo considerada como uma espcie de desdobramento, como se o crente fosse duas pessoas: de um lado buscando viver a sua vida e, do outro, buscando agradar a Deus. Pois essa maneira de conceber a vida religiosa cria duas esferas de interesses: a de Deus e a da pessoa humana, como se os interesses de Deus e os nossos fossem interesses que nem sempre se coincidissem460. Eliminando o dualismo, a vida religiosa adquire seu sentido positivo como experincia humanizante suscitada pela presena de Deus na vida e no agir da pessoa
457 458
Id. Ibid. p. 15. Cf. Id. Revelao, em 10 palavras clave en religin, p. 221. 459 Cf. Id. Recuperar a criao, pp. 34-39. 460 Cf. Id. Ibid., pp. 35-36.
129 religiosa. A idia de criao, segundo Queiruga, aponta para isso. Deus no nos cria para que o possamos servir, mas para que possamos nos realizar. O interesse de Deus que sejamos plenamente humanos. Com isso a vida religiosa algo que envolve toda a vida do religioso e todas as suas dimenses. Ser religioso consiste em descobrir que a existncia, para realizar-se plenamente e em sua verdade definitiva, conta com o apoio salvador do Divino461; consiste em viver a partir de Deus e com Deus um esforo constante de realizao da vida. Assim fica claro, que a religio no uma instncia separada de nossa vida e que diz respeito somente aos interesses de Deus. A religio algo muito humano, porque surge dos nossos questionamentos mais fundamentais e porque sua preocupao primordial consiste na realizao humana promovida por e com Deus.
por isso que Queiruga afirma que a preocupao maior da religio deve ser o bem da humanidade: o que importa no a religio, e sim a humanidade a que ela destinada: o que interessa a contribuio que, exatamente a partir do contato com Deus, a religio pode dar existncia humana462. 2.3.2. A religio no um peso existncia Queiruga constata que existe em nossa cultura um grande equvoco ou malentendido com relao religio, que consiste no fato dela aparecer como obrigao suplementar que vem sobrecarregar a vida humana; como algo que impe mandamentos que tornam a vida mais pesada463. Dentro dessa viso equivocada, o ser humano estaria num mundo com sua carga normal, realizando seu ser no exerccio da liberdade e a conscincia religiosa chegaria em seguida, impondo-lhe mandamentos que deve cumprir, limites que no pode transgredir, prticas que obrigatoriamente tem de acrescentar sua vida ordinria464. O fato mesmo que a religio aparece como uma sobrecarga que dificulta realizao da pessoa humana.
461 462
Id. O cristianismo no mundo de hoje, p.16. Id. Ibid., p. 17. 463 Cf. Id. Creio em Deus Pai, p. 195. 464 Id. Ibid., p. 195.
130 Para Queiruga, o mal-entendido envolvendo a religio est relacionado com a questo moral. A raiz do problema est no fato de que historicamente os contedos morais chegaram humanidade quase sempre vindos da religio, o que continua ocorrendo para muitas pessoas. Assim, esse dado se transforma em princpio e, ento, se atribui religio os custos do esforo e da renncia implicados pela moral, fazendo da religio uma instncia que impe e urge obrigaes morais e de Deus uma espcie de senhor que dita os mandamentos e exige seu cumprimento465. Segundo nosso autor, o pior que no h um questionamento explcito dessa viso equivocada de Deus e da religio. Muito pelo contrrio, o que existe so alguns fatores que legitimam e reforam tal concepo. Trs fatores so destacados: (1) uma interpretao fundamentalista de alguns textos bblicos que apresentam o interesse
divino por nossa salvao como uma dialtica de mandamento, prmio e castigo; (2) a tendncia a dar sempre uma verso moralista e moralizante da religio; (3) e uma tendncia, que tem raiz na psicologia ordinria, de considerar a exigncia moral como imposio externa e no como um apelo interior realizao do prprio ser466. A soluo para tal mal-entendido se encontra na compreenso da exigncia moral como algo que nasce no da religio, mas da condio humana de querer ser pessoa autntica e cabal467. A moral no um fardo imposto pela religio. Ela constitui uma tarefa essencialmente humana, pois algo intrnseco ao ser humano. Isso porque a pessoa humana, apesar de seguir as leis da natureza, no nasce pronta ou acabada, mas mediante a liberdade, chamada a ser sempre mais, a ser o que ainda no . chamada a se realizar, dando a si mesmo sua lei. A conduta tica ou a responsabilidade moral para o ser humano seu destino ou o modo de sua realizao. Ela uma tarefa ntima, especfica de cada homem e mulher como tal: por ser humanos, e nada mais que por ser humanos, como seres morais, ou seja, seres com a glria e a carga especfica de levar sobre si a responsabilidade de sua prpria realizao468. Desse modo, no a religio que torna a vida pesada com a imposio
465 466
Cf. Id. Recuperar a criao, pp. 197-198. Cf. Id. Ibid., pp. 198-199. 467 Cf. Id. Ibid., p. 201. 468 Id. Ibid., p. 196.
131 moral. o prprio fato de ser humano, de se realizar como pessoa, uma tarefa rdua e difcil. Ser pessoa: eis a a exigncia, o chamado que leva para a frente, a tarefa e a dureza da liberdade469. O esforo e a exigncia, portanto, no so coisas situadas fora de ns, como atribudo religio, mas algo intrnseco a nossa realizao como pessoa autentica. O que a moral tem de peso nasce, no da religio, mas do processo humano em si mesmo como condio inevitvel dessa realizao. Dessa maneira, a moral est ligada essencialmente a esta tarefa humana de se construir como ser humano que envolve a todos. A tica ou a moral nasce do trabalho racional para buscar aqueles critrios de conduta ou aquele uso da liberdade que nos ajudem a todos a ser mais humanos, individual e coletivamente470. Isso deixa claro que a moral autnoma, isto , tem suas prprias leis, que devem ser
buscadas por si mesmas, apoiando-se em suas razes intrnsecas, e s nelas, sem interferncias externas471. A religio bem vivenciada, longe de impor mandamentos que dificultam a vida, se apresenta, segundo Queiruga, como algo que torna mais suportvel a tarefa de autoconstruo da pessoa humana. Isso porque o religioso se sente acompanhado e sustentado por uma presena maior do que ele e do que todas as foras adversas vida que possibilita experimentar a coragem de existir472. No entanto, para Queiruga essa viso da religio s possvel se partir da intuio de Deus como Abb que cria por amor. Pois somente compreendendo Deus dessa maneira, podemos afirmar que sua presena consiste em nos ajudar, de maneira amorosa e incondicional, a carregar o peso e conseguir nossa realizao como pessoas473. A pessoa religiosa que fundamenta sua f nessa imagem de Deus, no fica livre da dificuldade de construir sua vida autenticamente, mas vive a dificuldade a partir da conscincia de que Deus apia todo homem e toda mulher e conosco
Id. Recuperar a salvao, p. 21. Id. Recuperar a criao, p. 202. 471 Id. Ibid., p. 202. No entanto, deve ficar claro que a moral mesmo sendo autnoma, no deixa de dialogar com a religio. Isso porque a religio tem um papel positivo em sua relao com a moral: ajuda no descobrimento dos verdadeiros critrios morais (funo heurstica) e estimula sua prtica (funo de apoio). Cf. Id. Ibid., pp. 209-215. 472 Cf. Id. Creio em Deus Pai, p. 196; Id. Recuperar a criao, p. 216. 473 Cf. Id. Recuperar a criao, p. 216.
470
469
132 sustenta nosso esforo474. Nesse sentido, mediante sua religiosidade, a pessoa que se encontra iluminada, acompanhada e potencializada pela presena salvfica de Deus sente mais nimo para realizar as normas morais que possibilitam seu crescimento na humanidade. A religio, portanto, aparece como apoio para a realizao da moral. Dessa maneira se percebe que a religio implica uma vivncia moral j que o crente no est isento de buscar sua realizao como pessoa. Por isso possvel falar de uma vivncia da dimenso moral dentro da religio, ou melhor ainda, de uma maneira de viver a atividade moral religiosamente. Mas a pergunta que fica e que Queiruga busca responder a seguinte: o que significa viver na presena de Deus o esforo da auto-realizao, o empenho pela autenticidade, pela honestidade e, enquanto possvel, pela felicidade, tanto prpria como dos outros475 ou, em outros
termos, o que significa viver a tica ou a moral como pessoa religiosa que fundamenta sua f num Deus que cria por amor? A primeira coisa que Queiruga destaca a simetria ou, melhor a reciprocidade, que se d na relao entre ns e Deus476, pois apesar de caber a Deus a iniciativa absoluta, ns no somos seres passivos diante dele. Ele mesmo nos torna capazes de reciprocidade consigo. Da que a relao com Ele no de imposio, mas de gratuidade, visto que tudo se apia no amor e tende mxima intimidade e comunho.Tudo realiza-se, portanto, no mbito do gratuito, no qual no tem sentido imposio, pois s interessam o bem e a felicidade do outro477. Aquilo que fazemos para nossa realizao no algo imposto por Deus, mediante a religio, sim algo querido por Ele, que acontece quando acolhemos em nossa liberdade o seu amor. Quando temos xito na construo de uma humanidade mais autentica ocorre o gozo de Deus, pois outra coisa Deus no faz que nos potencializar para realizao478. Dessa maneira, a vontade de Deus no imposio, mas o caminho apontado por Ele, na gratuidade, para nosso crescimento enquanto pessoas humanas. Assim, o esforo tico ou moral da pessoa religiosa no deve ser vivido no mbito da
474 475
Id. Ibid., p. 217. Id. Ibid., p. 224. 476 Cf. Id., Ibid., pp. 224-227. 477 Id. Ibid., p. 224. 478 Cf. Id. Ibid., p. 225.
133 imposio da lei, mas no mbito da gratuidade e do amor implicados na relao com Deus. A segunda coisa que nosso autor destaca que para o religioso no existe nenhum mandamento ou obrigao imposta por Deus479. A obrigao pode existir de nossa parte, quando nos obrigamos a um determinado tipo de conduta para correspondermos a Deus e amarmos os outros. Mas da parte de Deus para ns isso no possvel, visto que contraria a gratuidade divina. Podemos dizer que Deus quer uma obrigao quando essa imposta por ns mesmos para o nosso bem. Mas no podemos dizer que Deus impe heteronamente uma obrigao para cumprimos sem nossa vontade. Para o religioso a conduta tica deve ser assumida como algo prprio de nossa
autonomia fundada por Deus (teonomia); como algo que no nos alheio, mas como a manifestao de nossa prpria e mais autntica profundidade. Isso bem expresso na dialtica indicativo-imperativo que rege a vida crist segundo Paulo. Pois esta no consiste em viver conforme mandamentos impostos externamente, mas em tomar conscincia daquilo que j somos pelo amor transformante e salvador de Deus (indicativo), tentando p-lo para fora como fruto maduro (imperativo): se vivemos pelo Esprito, pelo Esprito tambm pautemos nossa conduta (Gl 5,25); purificai-vos do velho fermento para serdes nova massa, j que sois sem fermento (1Cor 5,7)480. Com isso fica claro que a pessoa religiosa no vive do cumprimento de normas morais externas, mas age de forma tica devido aquilo que : pessoa apoiada e sustentada por Deus. por isso que para o justo no h lei: ele lei para si mesmo481. Fica claro, portanto, que nem a religio nem Deus impem obrigao alguma ao crente. Muito pelo contrrio, tanto a religio como Deus afirmam a autonomia humana conferindo a ela a sua profundidade maior, a saber, a conscincia de que Deus o seu fundamento (teonomia). Isso quer dizer que a religio nos ajuda descobrir a lei ntima e profunda do nosso ser autntico que tende a nos empurrar realizao.
479 480
Cf. Id. Ibid., pp. 227-232. Id. Ibid., p. 230. 481 Frase de So Joo da Cruz utilizada por Queiruga em: Id. Ibid., p. 232.
134 Concluso
Neste captulo procuramos apresentar a idia de que Deus no se ope ou entra em competitividade com a pessoa humana. Fundamentado na teologia de Andrs Torres Queiruga, buscamos mostrar que Deus afirmao do humano. De modo mais especfico, este captulo apresentou as seguintes consideraes da teologia de AndrsTorres Queiruga: - Existe na cultura ocidental, desde o Iluminismo, um mal-entendido, no qual Deus concebido como rival da vida e da pessoa humana, quer seja, mediante uma convico difusa elaborada por alguns pensadores modernos ou mediante uma convico profunda presente na conscincia crist.
- No entanto, a idia de rivalidade entre Deus o ser humano no corresponde a verdade sobre Deus. O Abb de Jesus, que o verdadeiro rosto de Deus ou a verdade sobre aquilo que Deus , contradiz tal idia. Deus se revela em Jesus como aquele que Pai de ternura infinita e perdo incondicional; que trabalha sempre, como criador gratuito, para sustentar e realizar a criao; como criador de fraternidade que suscita em ns a prxis do amor efetivo em favor dos outros irmos; como Amor que no sabe, nem quer e nem pode fazer outra coisa que no seja amar. - Deus est presente na criao e, sobretudo, na pessoa humana como presena ativa encaminhando tudo sua realizao. Tal intuio se fundamenta em duas idias: a de criao e de infinito positivo. Ambas idias permitem afirmar a diferena entre Deus e o mundo e, ao mesmo tempo, a unidade radical entre os dois. Pensar Deus desde dentro da criao a forma mais coerente de se apresentar a relao entre Deus e o mundo na modernidade, visto que assim fica resguardada a autonomia da criao. - Deus se revela maximamente sempre e a todos, a partir da criao, mas devido nossa incapacidade e limitao no conseguimos capt-lo tal como Ele se revela. Quando algo nos leva a perceber a presena de Deus no mundo a acontece a revelao. E tal revelao humanizante, pois cada vez que Deus captado pela pessoa humana, esta interpelada a se configurar por essa revelao. - A realidade do mal o que h de mais questionador da bondade e do amor de Deus. Mas o mal no responsabilidade de Deus. A ponerologia, tratado do mal em si, nos
135 mostra que o mal algo inevitvel realidade finita e limitada. Deus nos cria para a salvao, mas no pode impedir o nosso sofrimento ou o mal em nossa existncia, pois isso seria algo impossvel. - A pisteodicia crist, no entanto, afirma que Deus est ao nosso lado contra o mal. Deus Antimal. Isso encontra fundamento em toda revelao bblica, sobretudo nas aes e no destino de Jesus de Nazar. O destino de Jesus garantia de nossa vitria definitiva sobre o mal. Mesmo sendo finito e limitado, seremos ns infinitizados, isto , participaremos da infinitude de Deus. - Deus como Antimal se apresenta como o ncleo de uma nova coerncia para a teologia, a prxis e a vivncia religiosa crist. - Um mal-entendido afirma que a religio algo que aliena a existncia e torna a vida
mais rdua porque impe regras e normas que sufocam a existncia. Mas isso no verdade, pois a religio no algo celestial, cado do cu, mas algo humano que nasce dos nossos questionamentos mais radicais, e, alm disso, a religio no imposio heternoma de leis e regras, mas algo que nos auxilia a assumir com profundidade a tarefa humana da realizao autentica.

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CAPTULO II DEUS COMO AFIRMAO DO HUMANO EM ANDRS TORRES QUEIRUGA

passa a ser rejeitado e a ser considerado um

. Contribui ainda para essa rejeio, a imagem

. Para Jesus a preocupao de Deus no

Deus, e tudo feito pela criatura. Em outras palavras,

95 determinando de uma maneira nova e inesperada342. Histrica, porque

portanto, uma simultaneidade, a saber, entre a ao de Deus e a realizao do ser

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. Para Queiruga, o mal ser sempre introduzido em Deus se se tentar solucionar

inquebrantvel: Pai, em tuas mos entrego o meu

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Id. Recuperar a criao, p. 32. Id. O cristianismo no mundo de hoje, p. 14.

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