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Mauricio Beuchot Puente,

o. P.

Los DERECHOS HUMANOS Y SU FUNDAMENTACIN FILOSFICA

ndice

1. Planteamiento 2. Acerca de la fundamentacin y las otras prioridades 3. Tesis principal 4. Examen de posturas 5. Opcin por un iusnaturalismo renovado 6. Las esencias o naturalezas y la naturaleza humana 7. El problema de la falacia naturalista 8. El iusnaturalismo analgico-icnico como fundamento filosfico de los derechos humanos vlido en la actualidad 9. Sobre la continuidad histrica de la tradicin de los derechos humanos 10. Estructura moral de los derechos humanos 11. Para un planteamiento filosfico de los derechos humanos desde Amrica Latina 12. Sobre el problema de una naturaleza humana analgica 13. Sujeto y persona 14. Conclusin 15. Bibliografa

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UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA BIBLIOTECA FRANCISCO XAVIER CLAVIGERO Beuchot, auricio, 950M 1 Losderechos humanos ysufundamentacin filosfica

1.Derechos humanos. 2.AnlisisFilosofa). ( 3.Filosofa tomista. 4.lusnaturalismo.. 11. 1. serie t

B 808.58493.2002
NormaPatioDominguez
DISEFIDDE LACOlfCCIN

Andrs Navarro Zamora

CUIDADODE LA EDICIN

2a. edicin, 2002

D.R@ Institutoecnolgico T ydeEstudios Superiores deOccidente, A.C. D.R@ Universidad Iberoamericana Golfo-Centro Plantel (Comunidad Unillersitaria Golfo-Centro, A.C.) D.R@ Universidad Iberoamericana Laguna Plantel (Formacin Universitaria y Humanista delaLaguna, A.C.) D.R@ Universidad Iberoamericana Len Plantel (Promocin delaCultura ylaEducacin Superior delBajo, .C.) A D.R@ Universidad Iberoamericana Noroeste Plantel (PromocinDocencia, y A.C.) D.R@ Universidad Iberoamericana, A.C. Prol.Paseo delaReforma80 8 Col.Lomas eSanta d Fe 01210 Mxico, D.F. ISBN968-859-461-X Impresoy hechoen Mxico Printedandmadein Mexico

1. Planteamiento

En este trabajo no hablar de los derechos humanos en s mismos, sino en cuanto a su fundamentacin filosfica. Esto quiere decir que deseo dar razn de ellos, y ver cul es la justificacin terica que les da vida, pues de cualquier cosa que pretendemos que existe tenemos que ver cul es la razn suficiente de su existencia. De otra manera, al defender los derechos humanos, estaremos defendiendo cosas inexistentes, que no pasan de ser altos ideales o meros buenos deseos. As pues, doy por supuestas algunas nociones bsicas indispensables acerca de la naturaleza y las distintas clases de los derechos humanos. Sobre ellas se asentar mi labor buscadora de su fundamentacin filosfica.1 El trabajo de fundamentacin filosfica de los derechos humanos ha sido a veces mal visto y tenido por superfluo o menos prioritario que su positivacin y la proteccin de su cumplimiento. Sin embargo, a pesar de tantas urgencias pragmticas como tiene nuestra sociedad actual, me asiste la conviccin de que no es prdida de tiempo el tra-

I Para esas nociones indispensables se puede acudir, por ejemplo, a T. Navarrele, S. Abascal c., A, Laborie E,. Los derechoshumanos al alcance de todos, Mxico: Ed, Diana, 1991. Para distintas declaraciones de los derechos humanos en la historia. puede verse A. Truyol y Serra, Los derech(lshumanoj', Madrid: Tccnos, 1984; y M. Arrola, Los derechosdel hombre, Madrid: Alianza.
1986. Tambin es til, para oriclHacin sobre la proteccin de los mismos,

J.

Parent Jacquemin, Defender los derechos humanos, Toluca: Universidad Autnoma del Estado de Mxico, 1991.

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Mmnicio BeucIot Puent~ O.P.

bajo realizado en esa fundamentacin terica de los mismos. Tratar de hacer ver que la profundizacin terica y filosfica en la fundamentacin de los derechos humanos trae beneficios tanto a su comprensin corno a su defensa y a su enseanza. De acuerdo con ello, intentar aqu ofrecer una fundamentacin filosfica de tales derechos, desde una postura iusnaturalista renovada, inspirada en el tomismo -esto es, en la filosofa de Santo Toms de Aquino-, pero que debe mucho a planteamientos que se han hecho en la lnea de la filosofa analtica reciente, corno aquellos que han considerado a los derechos humanos corno derechos morales,2 y tambin con algunos elementos del pragmatismo, esto es, de la filosofa pragmatista norteamericana -por ejemplo, la idea de iconicidad, tornada de Peirce, que debe asignarse a la naturaleza humana. Siempre estar, pues, mi propuesta inspirada en el tomismo, pues creo que se pueden integrar varios elementos de esas corrientes, y se puede hacer de manera coherente, por supuesto que con un esfuerzo terico para establecer su compatibilidad lgica. El tiempo en que el iusnaturalismo era visto con desconfianza y rechazo ya ha pasado en buena parte, gracias a trabajos de investigadores actuales, de muy diversa ndole doctrinal, corno pueden ser Ernst Bloch, Norberto Bobbio,

2 Es el caso de Eusebio Fernndez (Teora de la justicia y derechos humanos, Madrid: Debate, 1984) yel de Carlos Santiago Nino (tica y derechoshumanos. Un emayo de fimdamentacin, Buenos Aires: Paids, 1984). Con ambos sostuve enriquecedoras discusiones. He examinado tambin sus posturas en mi libro Filosofiay derechoshumanos (losderechoshumanos y su fundamentacinfilosfica), Mxico: Siglo XXI, 1993, pp. 23-46.

Los erec/ios /iumanos y su Jndmentacwn

.ft[ost!fica

Ronald Dworkin, Carlos Santiago Nino y Carlos Ignacio Massini Correas. Mi trabajo qiere inscribirse en esta lnea, y avanza en ella buscando un iusnaturalismo que llamar analgico e icnico,3 esto es, tamizado por las crticas y lecciones de la filosofa analtica y la filosofa pragmatista.4 En el lmite de su encuentro, las tres corrientes se enriquecen.

:J La nocin de lo analgico proviene de! tomismo, como aquello que se coloca entre lo unvoco y lo equvoco, por ser en parte semejante y en parte diferente a oua cosa, predominando la diferencia. La nocin de lo icnico la tomo del pragmatismo, concretamente de la semitica de Charles Sanders Peirce, y responde a la idea que ste tena de! cono como un tipo de signo que funcionaba siendo un trasunto y paradigma, con una causalidad ejemplar (como la de los paradigmas de Wittgenstein), que desde lo particular remita forzosamente a lo universal y en el cual un fragmento daba e! conocimiento de la totalidad. Eso nos permite tener universalidad ya la vez atencin a de los casos individuales. Escapa del universalismo craso, pero sin caer en e! re!ativismo extremo. 4 En cuanto a esta integracin del pragmatismo americano, debo mucho a la discusin con Jaime Nubiola. Vase su libro La renovacinpragmatista de la filosofla analtica, Pamplona: Eunsa, 1994.

2. Acerca de la fundamentacin
y las otras prioridades

Es cierto que es ms urgente defender los derechos humanos en la prctica que fundamentados en la teora. Pero tambin es cierto que, adems de la praxis, el hombre necesita la iluminacin de sta por parte de la luz terica, sobre tOdo para garantizar la existencia y la validez de lo que defiende, no sea que se ponga a luchar por algo que no es verdadero ni valioso. Escuchamos aqu la formulacin del principio de razn suficiente: "cualquier cosa existe por alguna razn suficiente de su existencia", emitida por Leibniz y aplicada por Eduardo Garca Mynez al derecho: "para que un derecho sea vlido, debe tener una razn suficiente de su validez".5 As, quienes dicen que la razn suficiente de un derecho es su positivacin, que son muchos juristas y aun algunos filsofos, dejan inconformes a muchos filsofos y aun a algunos juristas, para quienes la razn suficiente de los derechos, en concreto los derechos humanos, tiene que estar asentada en algo ms profundo, y tiene que buscarse, si es posible, hasta sus races ontolgicas o metafsicas ms hondas.
Adems, esa fundamentacin terica filosfica mejorar mucho nuestro conocimiento general de los derechos humanos, yeso mismo ayudar a hacerlos cumplir de mejor

s C( E. GARCIA MAYNEZ, derecho natural y el principio jurdico de razn "El suficiente", en RevistaJurdica Veracrumna. 1959, pp. 369-378.

Los ereclios

IiU1111lnoS )1

sujimamentadn

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manera, con mayor conviccin. El conocimiento y la conviccin son dos procesos distintos, pero el segundo est en la lnea del primero; y son dos cosas que favorecen la prctica; de lo que resulta que la fundamentacin terica, adems de la positivacin, es de gran ayuda para que se llegue a una aceptacin ms plena de estos derechos, negados o violados por no pocos. Por lo tanto, no slo es posible hablar de la fundamentacin de los derechos humanos, sino incluso conveniente y hasta necesario.
Otros estiman superflua la fundamentacin filosfica de los derechos humanos por considerados demasiado claros o intuitivos, no necesitados de fundamentacin alguna. Pero eso se ve desmentido por el hecho de que muchos no los reconocen. y para crear esa conviccin, o para reforzar la aceptacin de esos derechos, es necesario argumenrar y fundamentar lo ms posible en el mbito de la teora, inclusive la filosfica. Otras veces se dice que lo urgente es positivar los derechos humanos, no fundamentados. Esto tambin es cierto, pero slo en parte; pues eso no deja conformes a rodos los filsofos. En efecto, ya que muchos de ellos dan a su filosofa mayor exigencia que otros, se obligan a hurgar en los cimientos metafsicos de los derechos humanos, inclusive para ver la posibilidad o imposibilidad de dicha fundamentacin (pero no decretada de antemano y de modo simplista). Esto hace ver que la exigencia de fundamentacin o la exclusin de la misma depende de la nocin que se tenga de la propia naturaleza y funcin de la filosofa. Por eso muchos pensadores, que no aceptan las premisas de los movimientos anti-merafsicos y anti-fundacionistas al uso, pugnan por hacer que se acepte la necesidad de la fundamentacin terica de los mencionados derechos.

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Mauricio Beudot Puent~

O.P.

En este orden de ideas de las nuevas corrientes, algunos han dicho que hay que pragmatizar la filosofa; esto es, hacer que, de acuerdo con el pragmatismo que ahora ha encontrado gran cabida en la filosofa, no hay que insistir en las fundamentaciones metafsicas, pues tiene prioridad la praxis y la experiencia. Pero hay varios pragmatismos. Ciertamente el de James y Dewey, as como el que a partir de ellos desarrolla Rorty, plantean esa exigencia tan dbil. Pero tambin est el pragmatismo (o pragmaticismo) de Peirce, que yo deseo recoger aqu, al menos como influenciando mi postura tomista, ya que Peirce dio mucha importancia al "realismo escolstico", que es el que me interesa aplicar a la filosofa del derecho, en forma de un iusnaturalj.smo renovado, o "pragmatizado". Tal vez menos rgido y ms dctil de lo que el propio Peirce lo hara (con su realismo escotista, ms fuerte an que el tomista). Yo creo que la filosofa tiene una funcin de elucidacin y de justificacin terica de lo que realizamos en la prctica. Es decir, a lo que los hombres hacemos en la praxis, tenemos que buscade una razn, o un principio, integrada en el todo de lo que configura nuestra cosmovisin. Dade coherencia con los otros elementos de nuestro sistema, por pequeo y poco pretencioso que sea. El dar razn de los derechos humanos, esto es, el mostrar su conexin con ciertos principios y valores ser lo que asumiremos como tarea de fundamentados filosficamente.

3. Tesis principal

En tOdo caso, sostengo que los derechos humanos pueden fundamentarse filosficamente; y pueden hacerla en la idea de una naturaleza humana, cual se haca con los derechos naturales. No se trata de una idea de naturaleza como estructura esttica, sino como estructura dinmica, que se va realizando en lo concreto, en la temporalidad histrica y en la individualidad. No quiere esto decir que hayamos de renunciar a las determinaciones inmutables que tiene toda naturaleza o esencia, lo que deseo es quitarle ese carcter a priori que se le da en muchos mbitOs, sobre todo racionalistas y positivistas, y recuperar y resaltar su carcter a posteriori,de algo que, aun siendo abstracto, se realiza y se encarna en lo concreto, pues sta es precisamente la idea de la physis aristotlica. Es la leccin que saco del pragmatismo. Eso nos pone la exigencia de explorar con cuidado qu es esa naturaleza humana y qu condicionamientos adquiere en su concrecin, lo cual haremos ms adelante. Como deca Peirce, tenemos que aplicar la abduccin a la naturaleza humana, e irla perfilando progresivamente con ms claridad. Ser una naturaleza humana analgica6e icnica, es decir, atenta a la aplicacin diferenciada de su contenido a los individuos humanos, segn las circunstancias concretas en las que se encuentran, pero sin renunciar a esa universalidad (analgica e icnica) que tiene.

6 Sobre la justificacin de la naturaleza humana como analgica, dentro del tomismo, vase ms adelante, el captulo 12 de este trabajo.

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MauTicio Bellcliot PIICle.-O.P.

Esta es una idea de la naturaleza humana atenta a los individuos de los que se obtiene por abstraccin y atenta a la aplicacin diferenciada de su contenido a los mismos individuos humanos, segn las circunstancias concretas en las que se encuentran, pero sin renunciar a esa universalidad que tiene. Pues tiene una fijeza icnica, esencialista, pero las diferencias cualitativas que admite resultan importantes, y hacen que se busque atender a lo diferente -y no slo a lo idntico- en su aplicacin a lo concreto; pero la iconicidad har que, con un realismo moderado, la fragmentariedad del cono que hemos alcanzado conocer de lo humano nos lleve a la totalidad que representa; de este modo, aun con el carcter aposteriorstico y fragmentado de nuestro conocimiento de la naturaleza humana, sujeta a los individuos y a los casos particulares, no perdamos la universalidad que se le puede dar. No se tratar de un universalismo totalitario, que obligara a una aplicacin homognea del derecho, ni tampoco de una casustica fragmentaria que permitira una aplicacin distinta cada vez y sin solucin de continuidad. Es algo que tiene la universalidad y necesidad de la esencia, pero tambin la atencin a lo particular que le dan las cualidades que ostenta, y es donde se sita la historia (no entendida como cambio substancial, sino cualitativo). La esencia tiene como acto entitativo la existencia, o acto de ser, y ella se manifiesta a travs de las relaciones que se tienen con los otros entes, singularmente con las otras personas.
Asimismo, me parece no slo posible, sino incluso necesaria, una fundamentacin filosfica iusnaturalista de los derechos humanos, a pesar de que se dice que ya han fracasado las empresas fundamentadoras; creo que tal ausencia de fundamento ha sido decretada arbitrariamente (o, en todo caso, slo funciona si se aceptan las premisas de algunos posmodernos muy extremos); por ello creo que tiene que haber

....

Los eredos /iumonos y sujmfmenmdn

ft!ost!fica

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una fundamentacin anta lgica o metafsica de tales derechos, so pena de estar defendiendo algo que carezca de razn suficiente para existir. Aun cuando sea una fundamentacin mdica.. . Me parece, adems, que la idea de naturaleza humana es defendible en la actualidad, y que ella es el fundamento ltimo de tales derechos. En efecto, algunos han rechazado o eludido esa fundamentacin en la naturaleza humana y han preferido fundamentarlos en la dignidad del hombre o en las necesidades humanas bsicas; pero, si hay tal dignidad y tales necesidades, lo que ellas estn sealando es que hay una naturaleza humana a la que responden, de la que brotan. Esto puede sostenerse no slo en una filosofa tradicional, como la tomista, sino en la misma filosofa contempornea, como nos lo muestra la ms reciente filosofa analtica. Con instrumental ofrecido por esa escuela, se puede asentar la idea de la naturaleza humana como clase natural, dentro del ms actual esencialismo analtico,? lo cual no est muy lejos de la nocin aristotlica de physis. As, puede decirse que existe la clase natural de las personas, y que es la de los seres humanos. De hecho, Wiggins ha alegado que, intuitivamente, la nocin de persona la vemos realizada en los seres humanos, esto es, en los miembros de la especie homo sapiens(y no en otros animales o en los robots, por muy sofisticados que sean).8 El esencialismo analtico es una postura anta lgica que surge de la semntica de la lgica modal, concretamente

7 Representado por David Wiggins, Saul Kripke y Hilary Putnam, entre otros. Cf. H. Putnam, Es posible la semdntica?, Mxico: UNAM, Cuadernos de Crtica, 1983, pp. 5 ss.; ver tambin, de Mark Plarrs, "Kind Words and Understanding", en Crtica (UNAM), XII/36 (I980), p. 25.
8

Cf. D. WIGGINS,Locke, Butler y la corriente de conciencia: los hombres como una

clasenatural, Mxico: UNAM, Cuadernos de Crtica, 1986.

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MauTido Beuclot Puente., O.P.

en su interpretacin del functor de necesidad (tomado no slo como de dicto, sino tambin como de re).9 Inclusive, puede decirse que el esencialismo de tradicin analtica es ms fuerte que el mo, ms dinmico e icnico, ya que el analtico, como el de Wiggins, se inspira en las esencias de Leibniz, mientras que el mo retorna las physeis de la tradicin griega de Aristteles, ms mvil y viva. Cabe aclarar que elijo un iusnaturalismo que hunde sus races en lo clsico, y no directamente el moderno, por un motivo que me parece fuerte: porque el iusnaturalismo moderno, al querer entender la naturaleza humana desde un estado natural previo a la socializacin, slo engendr mitologas contrarias sobre dicha naturaleza humana, y atrajo el desprestigio sobre el derecho natural. Pero del iusnaturalismo clsico tomo esaversin que elaboraron los pensadores tomistas de Salamanca, en los siglos XVIy XVII,en los mismos orgenes de la modernidad (no slo como derechos objetivos, sino tambin subjetivos), aunque la tomo de manera distinta, renovada -como he dicho, semantizada y pragmatizada. As como he mencionado un esencialismo analtico, tambin puede mencionarse un esencialismo tomista, profesado por algunos seguidores del Aquinate. Pero ms bien debera ser un existencialismo aristotlico-tomista, o, en todo caso, un esencialismo-existencialismo, ya que la physis de Aristteles o la natura de Toms son ms dinmicas que esas esencias estticas de algunos filsofos recientes, los cna-

A favor de una aceptacin del esencialismo a partir de la lgica modal, argument en mi trabajo Lgica y ontologa, Guadalajara (Mxico): Universidad de Guadalajara, 1986. Cf. tambin J. Nubiola, El compromiso esencialistade la lgica modal. Estudio de Quine y Kripke, Pamplona: Eunsa, 1984.

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les, en seguimiento de racionalistas modernos como Leibniz, llegan a una cerrazn esttica de las esencias que conduce a un fijismo ptreo de las natUralezas. Ms bien es este iusnaturalismo de tipo moderno, basado en ese esencialismo tan fuerte, el que se ha atrado el temor y la animadversin de iuspositivistas serios de todos los tiempos, que han sido clarividentes y no han dejado de sealar este peligro de encerrarse en algo completamente esttico, fijista o cerrado de algunos iusnaturalismos.lO

lOEsto ha sido sealado por]. A. de la Torre Rangel, quien profesa un iusnaturalismo histrico en su obra Del pensamiento jurdico contempordneo. Apreciaciones crticas, Mxico: Escuela Libre de Derecho - Miguel Angel Porra, 1992. Este mismo autor adopta la analoga para desarrollar su idea, en "Racionalidad analgica: un modo de acceso al iusnaturalismo histrico", en Revista de InvestigacionesJurdicas (Mxico, Escuela Libre de Derecho), 1997, pp. 411-428.

4. Examen

de posturas

Para tener un cuadro de las principales corrientes filosficas frente a los derechos humanos, podemos aludir a los que dicen que no hay fundamentacin filosfica y los que aceptan que s la hay; y, entre estos ltimos, podemos poner como polos el iusnaturalismo y el iuspositivismo, posturas antiguas pero que ahora vuelven a presentarse con nuevas tonalidades. A los que rechazan toda fundamentacin, se les puede decir que el que la haya depende del punto de partida que se tome en filosofa, depende incluso de la nocin misma de filosofa que se profese. En mi concepcin de la filosofa, existe la exigencia de fundamentar racionalmente, en la medida de lo posible, lo que uno cree. De ah se puede pasar a los que dicen que basta la positivacin, para terminar en los que exigen un fundamento ms fuerte, sea o no metafsico. A estas posturas se reduce y en ellas se resume, a mi parecer, la iusfilosofa o filosofa jurdica de los derechos humanos. As pues, es cierto que se han propuesto varios tipos de fundamentacin de estos derechos, pero se pueden reducir a los dos rubros ya tradicionales de iuspositivismo y iusnaturalismo, este ltimo con dos subdivisiones en iusnaturalismo clsico y iusnaturalismo nuevo. Los iuspositivistas fundamentan los derechos humanos en ese acto del legislador que es la positivacin de los derechos, su establecimiento explcito como tales en un corpus jurdico. Los iusnaturalistas, en cambio, fundamentan los derechos humanos en algo anterior e independiente de la positivacin; esto puede ser la naturaleza humana o las necesidades humanas, y as se trata

. Los erec/os nU111I11los su .J1ufammtadn y

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del iusnaturalismo clsico; o en un orden moral o axiolgico superior, que da lugar a unos derechos morales,y es lo que hemos llamado iusnatUralismo nuevo. Los autores que se inscriben en esta ltima lnea, los que hablan de los derechos humanos como derechos morales, rechazan la denominacin de iusnatUralistas, y dicen que tratan de sitUarse ms all del iusnaturalismo y de su contendiente el iuspositivismo. Pero los propios iuspositivistas los consideran como iusnaturalistas ocultos o disfrazados, y por eso he preferido colocados
como otra clase, nueva

y ms

sutil, de iusnaturalismo.

El problema con la fundamentacin iuspositivista es que los derechos humanos dependeran tan slo de la positivacin que un gobernante o legislador pueda dades; yeso implica que ese gobernante o legislador puede despositivarlos, privados de ese nico sostn que tenan, pero entonces no habr manera de protestar y defender tericamente tales derechos. En cambio, en el iusnaturalismo el fundamento es independiente de la psitivacin, los derechos humanos existen independientemente de que no se los reconozca o de que no se los cumpla. Para el iusnatUralismo clsico, tales derechos se asientan en la naturaleza humana. Son derechos que el hombre tiene por el hecho de ser hombre, por naturaleza, independientemente de que estn positivados o no. Y en el iusnaturalismo nuevo, los derechos humanos son derechos morales, pertenecen al orden tico, por encima de la mera positivacin jurdica. Por supuesto que en ninguno de estos iusnaturalismos se desdea la positivacin de los derechos humanos, slo se los defiende de que dependan exclusivamente de la voluntad del legislador (o aun de la convencin del grupo). Estn ms all de la positivacin y tienen su propia autonoma, radicada en la moral, donde sta entronca con el derecho.

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Jv[auricio Beuclot Puente.- O.P.

Algunos iuspositivistas alegan que esos derechos humanos, como derechos naturales o derechos morales, no pasan de ser buenos propsitos o buenos deseos, ya que no tienen una instancia coercitiva que los haga valer. En ese sentido no podran llamarse derechos, por naturales que se los quiera ver. Slo es derecho el que se hace cumplir, y esto slo sucede cuando es positivado. Pero a ello se puede responder que s hay una instancia que los hace cumplir, slo que no por la fuerza de la violencia, sino de la persuasin, que es el dictado de la conciencia. Por eso he dicho que se dan en donde entronca la moral con el derecho. Y por eso tambin entiendo que los tericos del nuevo iusnaturalismo los llamen "derechos morales", como sealando que estn todava ms del lado del orden tico que del jurdico. Inclusive se puede restar importancia al problema de los nombres, y decir que los derechos humanos llevan el nombre de "derechos" un tanto abusivamente; pero es que se trata de una concepcin ms amplia del derecho, en la que no slo se llama" derecho" a aquello que se puede hacer valer por la fuerza, sino tambin a aquello de lo que se puede convencer con la razn, con la concientizacin. Pongamos algunos ejemplos. En la lnea del iuspositivismo se encuentra en la actualidad aG. Carri y a A. Prez Carrillo, para quienes los derechos humanos son tales slo despus de su positivacin. En el iusnaturalismo tradicional se ubica John Finnis, profesor en Oxford, para quien lo son por surgir de la naturaleza humana. Y, en ese iusnaturalismo que hemos denominado "nuevo", que consiste en ver los derechos humanos como derechos morales, podemos colocar a H. L. A. Hart, que pone como un derecho natural la libertad, y a R. Dworkin, que pone como talla igualdad. 11Adela
11 ef.

M. BEUCHOT, Los derechos humanos en la filosofa analtica: Ronald "

en Tripicos, n. 15 (1998), pp. 31-42.

Dworkin",

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fifost!fica

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Cortina, en la lnea de K.-O. Apel, dice que sostiene un iusnaturalismo formal (la naturaleza racional y dialgica del hombre), pero no un iusnaturalismo material, de contenidos determinados, como el que adopta E. Dussel (la vida, con su defensa y promocin). 12Algunos otros han oscilado entre el iuspositivismo y el iusnaturalismo, como N. Bobbio, que, para ciertos efectos, se dice iuspositivista (metodolgicamente, no ideolgicamente), pero para otros se dice iusnaturalista (tambin metodolgicamente). Esto nos indica que no resultan ni del todo claras ni del todo admisibles las posturas totalmente opuestas de iusnaturalismo y iuspositivismo, y que en algunos puntos llegan a tocarse. De esa manera, nos damos cuenta de que se puede postular un iusnaturalismo que ponga atencin a los reclamos del iuspositivismo y se beneficie de ellos, sin incurrir, por otro lado, en una prdida de su identidad como iusnaturalismo.

IZCf. el mismo, "Sobre la fundamentacin de los derechos humanos en la tica discursiva", en Philosophica (Valparaso, Chile), nn. 19-20 (1996-1997), pp. 185-191. Ver adems varios autores: "Etica material crtica y tica formal crtica. (Dilogo entre Enrique Dussel y Adela Cortina)", en M. E. Snchez Daz de Rivera (coord.), Interioridad y crisis del futuro humano, Puebla: Universidad Iberoamericana Golfo-Centro, 2000, pp. 309-359.

5. Opc!n por un iusnaturalismo tomlsta renovado

Ya la misma nocin histrica de los derechos humanos, esto es, la efectiva y concreta que se dio en diversas declaraciones y positivaciones, tiene una mentalidad que va ms all del iuspositivismo, tiene un innegable espritu iusnaturalista. En efecto, son derechos que se consideran inherentes al ser humano por su misma esencia o naturaleza. Implican tambin la percepcin de que hay unos derechos que rebasan ]as positivaciones existentes, y no porque sean derechos que van surgiendo de los que ya se han positivado, sino porque son superiores y anteriores a todos ellos. Igualmente, anima a estos derechos fundamentales la idea de que, aun cuando no los acepten positivamente algunas legislaciones, no dependen, para su existencia, del reconocimiento de los pases; estn por encima de su positivacin. Adems, se ve que han sido concebidos con un carcter necesario y universal, ms dependiente de la tica y la axiologa que del derecho mismo. Ms an, con arreglo a ellos se podr decir si un rgimen y una legislacin positiva son justos o se oponen al ideal de la justicia. Precisamente esos derechos humanos, aunque no estuvieran positivados, seran los que permitiran a los hombres levantarse en contra de la tirana que los oprimiera.13

13C( L. RECASENS SICHES,"Los derechos humanos", en Dinoia, 20 (1974), pp. 133-134.

..

Los ereclios /iummws y su jndmentadn

Jifost!fica

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Personalmente, me sito en el iusnaturalismo, un iusnaturalismo que deseo plantear de manera actual, pero inspirado en el clsico (por ejemplo, el de la escuela de Salamanca, del siglo XVI).En cierta medida renovado, pues veo con gran simpata el iusnaturalismo nuevo o de los derechos morales (los moral rights de la filosofa analtica ms reciente), en los que encuentro muchos puntos comunes de apoyo. Y adems tratO de integrar elementos de la pragmtica o pragmatismo (concretamente, de la semitica de Peirce), pero sin perder la ontologa. Es cierto que hay que pragmatizar la ontologa, pero tambin hay que ontologizar la pragmtica. Eso fue lo que hizo el genial Peirce, y por lo mismo yo trato de pragmatizar la idea de naturaleza humana, dndole tOda la flexibilidad que se pueda respectO de los casos particulares, con una aplicacin regida por la phrnesis (prudencia) y la epiqueya (equidad), virtudes eminentemente analgicas; pero tambin trato de ontologizar la pragmtica, para que no se reduzca a los casos, de modo que la naturaleza humana no pierda su estabilidad (i.e. su universalidad y necesidad), sino que sea suficiente; y esto se logra con la idea de iconicidad.
De lo que se trata es de hacer ver que los derechos humanos no pueden ser supeditados a la mera positivacin. y prefiero el iusnaturalismo clsico, porque es ms ontolgico, y no solamente deontolgico o axiolgico -como el nuevo, de los derechos morales. Me parece que el iusnaturalismo clsico, al fundamentar los derechos del hombre en la naturaleza humana, los dota con una base plenamente ontolgica, aunque tambin antropolgico-filosfica (de la cual el aspectO axiolgico y deontolgico sern la resultante). La naturaleza humana es aquello que, al ser conocido cada vez con mayor plenitud, va haciendo brotar los derechos humanos y dndolos a conocer a aquellos que quieran vedas. Esto

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Mauricio Beudot Puentt;- O.P.

se hace a travs del conocimiento de las inclinaciones y necesidades del hombre. Como antes se deca, la necesidad engendra derecho, origina un derecho que tiene que satisfacerse. Pues bien, esas necesidades e inclinaciones responden a la naturaleza humana, surgen de ella y en ella se asientan. Por eso el fundamentar los derechos humanos en las necesidades del hombre viene a ser lo mismo que fundamentados en la naturaleza humana. Es el aspecto pragmtico que conduce al anta lgico. Igual sucede cuando se los quiere fundamentar en la dignidad del hombre. Esta alta dignidad que tiene el ser humano le viene precisamente de su naturaleza, que ocupa ese preciso lugar en el orden de las esencias. Por ello, tratar de fundamentar los derechos humanos en la dignidad del hombre se reduce en definitiva a fundamentados pragmticamente en la misma naturaleza humana, que es de hecho su fundamentacin ontolgica. Mas, como veremos, entiendo la naturaleza humana de manera analgical4 e icnica, es decir, la entiendo -aplicando aqu el pragmatismo al tomismo- de una manera ms dinmica (aristotlica) e icnica (peirceana); no como algo totalmente fijo y que debe aplicarse sin discernimientos, sino como algo universal atento a los individuos, que toma muy en cuenta las circunstancias para su aplicacin, que es muy serio con lo particular al aplicar la ley natural o derecho natural que brota de la naturaleza humana. Por eso, en un iusnaturalismo analgico e icnico, la aplicacin diferenciada del derecho o la ley a los individuos es fundamental, y requiere de la prudencia y la epiqueya.

14Sobre la justificacin de la natUraleza humana como analgica, dentro del tomismo, vase ms adelante, el captUlo 12 de este rrabajo.

6. Las esencias o naturalezas y la naturaleza humana

Resultar extrao que se hable en estos tiempos de naturaleza humana; en general, de naturalezas. Tanto el empirismo como el positivismo nos han hecho sospechar del discurso que contiene esencias o naturalezas, y nos han movido a vedo como anacrnico y periclitado. Pero las esencias han vuelto al discurso filosfico. Principalmente desde la filosofa de la ciencia y de la lgica, las esencias o naturalezas han ocupado un lugar preponderante en la filosofa ms reciente (sobre todo de corte analtico y pragmtico, como en Kripke y Putnam). Vuelven bajo la forma de clases naturales; la terminologa de clases naturales se usa para cubrir todo lo que las naturalezas nos daban. As, entre esas clases naturales se acepta la clase natural de las personas, o de los seres humanos, y a ellas les corresponden los derechos humanos, que pertenecen a todos sus individuos por el solo hecho de ser miembros de esa clase. Y pertenecen a tOdos sin excepcin y siempre. Se ha puesto la objecin de que no hay unanimidad al caracterizar la naturaleza humana. 15Cada corriente o pensador la define de manera diferente. Pero eso lo nico que indica es que no todos pueden estar en lo correctO acerca de la

ISCf. N. 1\OB1\IO, "Sobre el fundamento de los derechos del hombre", en el mis/TIa, El problema de la guerra y las vas de la paz, Barcelona: Gedisa, 1992 (2a. ed.), p. 119.

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naturaleza humana. Hay una jerarqua (analgica) de aproximaciones y alejamientos. Algunos se han acercado a su exacta comprensin, otros se han alejado de ella o claramente no han atinado a comprenderla.16 Ahora bien, decir que la diversidad de opiniones acerca de la naturaleza humana invalida el iusnaturalismo equivaldra a decir que la tica es imposible porque hay muchas escuelas distintas dentro de ella. Lo mismo resulta de decir que hay diversas opiniones en cuanto a los derechos humanos, y que no existe acuerdo acerca de cuntos y cules son ellos; pues eso lo nico que indica es que no son evidentes y estn en proceso de descubrimiento y discusin. De modo parecido, hay quienes objetan que unos derechos entran en colisin con otros, y los anulan, y se anulan todos entre s; por ejemplo, el derecho a la vida entra en conflicto con el derecho que los dems tienen a que alguien vaya a la guerra a defenderlos. Mas se trata de casos lmites, a veces ciertamente muy difciles y complicados, pero que, aun cuando no tengan una solucin completamente satisfactoria, no cancelan la posibilidad ni la validez de los derechos humanos mismos.
La aceptacin de naturalezas -y entre ellas la naturaleza humana- se puede apoyar en la necesidad de aceptar una ontologa de clases naturales para respaldar la semntica de los trminos comunes. Sin esas clases naturales (o na turalezas o esencias) no se puede explicar el funcionamiento del lenguaje en ese punto tan importante. Lo mismo surge de la

16Ntese que hablo de acercamiento y alejamiento de la verdad, y no de llna verdad nica respecto a la naturaleza humana, para respetar el contexto analgico en el que me he ubicado desde el comienzo.

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interpretacin de la lgica modal como teniendo no slo modalidades de dicto, sino adems de re, principalmente la modalidad de necesidad. La modalidad "necesario", accptada como de re en la semntica de la lgica mddal, exige una ontologa esencialista, esto es, que acepte esencias, o naturalezas, o clases naturales, para explicar el funcionamiento de ese operador moda1.1? Esto ha hecho que en la filosofa reciente se utilicen de nuevo las naturalezas, y, dentro de ellas, la naturaleza humana. Claro que despus vienen las polmicas acerca del contenido y aplicacin de esa naturaleza, esto es, de la intensin y la extensin del trmino que la designa, en nuestro caso el trmino "naturaleza humana". Porque se ha querido hacer que ese trmino designe la clase de las personas, pero se piensa que personas tambin pueden ser ciertos animales, o ciertas mquinas, o ciertas corporaciones (como personas colectivas). Pero consideramos quc es bastante intuitivo el que las personas sean los individuos pertenecientes a la clase de los seres humanos, estO es, a la especie horno sapiens. Por algo los derechos humanos se les han concedido slo a ellos.18

He dicho que, adems de inspirarme cn algunos puntOs de la filosofa analtica, me inspirara en algunos otros de la filosofa pragmatista o pragmtica. Esta pretende introducir en la filosofa el aprecio por la praxis y la experiencia, as como, en el caso de Peirce, la semiorizacin o lingistizacin de la metafsica. Me parece pertinente, ya que Peirce, al semiotizar la filosofa trascendental de Kanr,

17Cf J. NUI\IOLA. compromisoesencialistade la lrgicamodal. Estudio de Quine El y Kripke. ed. cit., pp. 291 ss. ISD. WIGGINS, ocke. Butler y la corriente de conciencia; los hombres como una L clase natural, ed. cit., p. 44.

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la acerc al realismo, y, al trascendentalizar la semitica, no la redujo a una filosofa trascendental o antimetafsica (y tal vez en estO me estOy distanciando de ese preclaro seguidor de Peirce que es Apel, con su post-metafsica, o quiz haya que entender esa post-metafsica slo como un intento de semiotizacin de la metafsica misma). De esta manera, cuando acepto que hay que pragmatizar un poco la metafsica y, por lo mismo, el realismo y el iusnaturalismo, entiendo estO como un dar mayor cabida y atencin a las particularidades y cambios que introduce la cultura y aun la diferente situacin histrica de los individuos y grupos a los que se aplica el derecho natural.
Ni puro historicismo ni puro esencialismo. Mas, en mi caso, predomina el esencialismo sobre el historicismo. El cambio que se puede dar en la histOria del hombre afecta la parte de las cualidades o accidentia, no de la essentia misma. La esencia en cuanto tal slo encuentra un diferente modo de realizarse, a travs de su existencia y sus relaciones. Pues el contenido de esta esencia es mnimo: la racionalidad, la vida racional. Y sta no cambia en su naturaleza, pero se va encarnando en la historia de modos diversos: recta razn, razn estratgica, razn moral, ete. Este contenido mnimo de la naturaleza humana nos muestra que se entrecruzan la tica formal y la tica materiJ.l, en un lmite. No se puede operar con pura tica formal, procedimentalista, porque siempre habr que acordar un contenido, aunque sea mnimo; y tampoco se puede operar con pura tica material, porque el contenido, aun mnimo, de la misma, siempre I)ecesitar cierta discusin y dilogo. De hecho, el derecho natural-al menos el que yo concibo- es un pequeo ncleo de contenidos mnimos, y a partir de ellos se van estructurando varios otros. Es de mnimos y no de mximos (esos mximos tan temidos por los filsofos

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morales y filsofos polticos no se encuentran aqu, y por ello no hab ra que temerlos).] 9
Esto es pragmatizar y semiotizar de alguna manera la misma naturaleza humana, lo cual es muy acorde con la tradicin aristotlico-tomista. En efecto, segn Aristteles, el hombre se define como animal racional (lo cual no es mucho contenido, sino un contenido mnimo). Es decir, su naturaleza, expresada en dicha definicin, es tener cierta animalidad junto con la racionalidad. En ltima instancia, su diferencia definitoria es la racionalidad, ella es lo ms propio. Su naturaleza es ser racional. Su naturaleza es la razn. Y resulta que la razn es definida de muchas maneras, y tiene que revisarse mediante el dilogo. Pero, adems, la razn es artfice de cultura, de artificialidad. Por eso viene a ser un animal muy paradjico el hombre. Si contraponemos, como se ha hecho desde los griegos, lo natural a lo artificial, su naturaleza es precisamente la fuente del artificio; su naturalidad sera, entonces, la artificialidad. Pero esto es exagerar demasiado las cosas. Nunca podr darse una artificialidad tan pura y tan libre que est desligada de lo natural. Nuestra artificialidad requiere de la naturaleza para poder ejercerse, incluso para poder existir. En cambio, la naturaleza no requiere de la artificialidad, tcnica o cultura, para poder existir; la requiere slo en el caso del hombre, o al menos con esas dimensiones, e incluso la tcnica puede ir en contra de la naturaleza. Esto hace ver que nuestra artificialidad requiere de la natu-

190ebo algullos aspecros de esra bsqueda de mnimos a las conversaciones con Adela Corrina, en un congreso al que fuimos invirados por la Universidad Santo Toms, de Bogor, en 1993. Hemos seguido discutiendo esro en otro congreso al que fuimos invitados por la Asociacin de Universidades Carlicas, en la UNESCO, en Pars, en marzo de 2000.

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ralidad, y aun la presupone; lo cual indica que la naturaleza es ms libre y ms primigenia que la artificialidad y la cultura. As, la naturaleza o physis fundamenta al arte o tcnica, a la techne, ya en su forma de sociedad o polis, ya en su forma de cultura o paideia. De esta manera, la semiotizacin pragmtica de la naturaleza humana consistir en reconocer que est vinculada a la cultura, a los contextos sociales y a los marcos culturales. Pero no quiere decir que est devorada por ellos. No se reduce rodo a lo cultural, a la constructividad conceptual del hombre; necesita recoger de la realidad muchas cosas como ya dadas. Ante la pregunta de si la realidad est ya dada o procede de la constructividad conceptual del hombre, debe decirse que la pregunta est mal planteada, que es falaz, pues esconde falacia de mltiple pregunta. No se puede plantear como un dilema, ante el cual haya que elegir inexorablemente una de las alternativas, cayendo en cualquiera de ellas en una contradiccin inescapable. No. Hay que elegir las dos alternativas, pero cada una de ellas en parte, en la parte que es proporcional a ese encuentro que es el del hombre y la realidad, y el hombre y la naturaleza. Es innegable que el hombre interviene en la naturaleza, pero tambin es innegable que el hombre presupone de antemano algo en la naturaleza (y no toda ella como una masa informe que l va informando con su construccin cognoscitiva y pdctica). Algo hay dado y algo se construye. As, en la naturaleza humana, algo hay dado, que es la racionalidad, la cual se presupone a cualquier pragmatizacin y semiotizacin que se quiera hacer, pues sin ella ni siquiera es posible el dilogo ni el consenso. (Es lo que vea Peirce cuando deca que las esencias y leyes de la naturaleza no dependen de nuestro arbitrio.) Y hay algo que se construye, mediante la colaboracin terica (dilogo discursivo) y prctica (tecnificacin racional) dentro de la

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cultura. Pues bien, no se puede tratar slo de una tica formal, cuyo nico principio sea el del dilogo discursivo entre los individuos, de modo puramente formalista o procedimental; se requiere tambin que se acepten contenidos materiales, axiolgicos o ticos, y no solamente mediante la discusin y el acuerdo, pues sin algunos contenidos materiales que se presupongan (como el aprecio por la vida, la veracidad, la recta intencin, por lo menos) no se puede ni siquiera efectuar ese dilogo, carece de condiciones de posibilidad. Por eso Apel acude a condiciones a priori, que estn revelndose como previas al consenso y aun al dilogo mismo. Por eso no se puede tratar slo de lo que Habermas llama la razn estratgica, la razn fra y calculadora, puramente formal, sino que ya debe estar animada por algunos elementos materiales o de contenido, tanto metodolgicos como ontolgicos y ticos, lo que anteriormente se llamaba la recta razn (rectaratio). La pragmatizacin de la filosofa, en concreto de la filosofa del derecho y, ms en concretO, de la filosofa de los derechos humanos, no implica la anulacin del realismo. Es compatible con l; dicho ms precisamente, es compatible con cierto realismo. Yo creo que lo es con el realismo tomista, sin que llegue a modificado tanto que le haga perder su esencia propia. Seguimos siendo realistas, pero atentos a las contextualizaciones de la circunstancia sociohistrica o cultural. Tal es la pragmaticidad. EstO no significa relativizar tOdo, sino relativizar en parte; relativizar lo que es relativizable (as como no tOdo es semiotizable o pragmatizable en su tOtalidad); es un relativismo relativo o analgico. Una de las cosas que implica el realismo "escolstico" de Peirce es la aceptacin de la iconicidad como condicin de las cosas y del conocimiento, del objeto y del sujetO, al reconocer la presencia de la vaguedad como algo constitutivo de nuestro conocer al inicio, y que se

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va acotando y perfilando de manera ms clara conforme se avanza en el trabajo cognoscitivo. Precisamente la iconicidad es arrancar a la vaguedad de la equivocidad, alejarla de lo equvoco, sin lograr vencer por completo. En lugar de pensar, como los nominalistas (tanto los medievales como los modernos, ya racionalistas, ya empiristas), que el conocimiento primigenio (ya por intuicin intelectual, ya por dato sensible) es claro y distinto, y que la vaguedad es una !=orrupcin o degeneracin de ste, el realismo de Peirce reconoce que el conocimiento humano primigenio es vago, y poco a poco se va arrancando de las manos de lo equvoco, y llevndose a lo unvoco, aunque sin nunca alcanzar la plena univocidad, pero s la suficiente definicin como para manejar cognoscitivamente las cosas. Esto est muy acorde con la idea de Santo Toms de que tenemos primero conceptos incoativos -vagos e imperfectos, de los entes-, y los vamos desarrollando hasta darles la claridad y la distincin que nos resulta alcanzable. Podemos aplicar esto a la idea de la naturaleza humana, sobre la cual ha habido tanta discordia. Hay que reconocer que el conocimiento de la naturaleza humana avanza, que hay un progreso en l, y que por eso se va creciendo en la misma tica. Pero no a tal punto que cambie substancialmente la naturaleza humana, o que las cosas queden diferentes. La naturaleza estaba dada, al menos en un mnimo (como diran Apel y Adela Cortina), o en unos ciertos mnimos, que constituyen su ncleo esencial o definitorio. Lo que cambia es nuestro conocimiento de dicha naturaleza, el descubrir con mayor perfeccin las notas constitutivas y los valores inherentes al ser humano. Mucho de lo que antes fue visto como de la esencia del hombre (la esclavitud o servidumbre natural, etc.) se deban a un conocimiento defectuoso de la naturaleza humana, no a fallas en ella misma. Lo cual nos hace ver, precisamente, que si pragmatizamos tanto la naturaleza humana al punto que su realidad y

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el conocimiento de la misma sean indisociables, no podremos corregir las malas comprensiones de sta, y cada vez que se corrija nuestro conocimiento de ella tendramos que decir que cambia tambin la esencia del hombre, y no que el conocimiento ms acucioso de la misma hace posible que cambiemos de apreciaciones, incluso hace vlida la correccin terica y prctica de las cosas que vamos mejorando con ese avance o progreso moral. La naturaleza humana, al asumirse ontolgica y pragmticamente, debe pensarse en trminos de la analoga y la iconicidad. De la analoga, porque es lo que permite tomar en cuenta diferencias sin perder las semejanzas, y la iconicidad, porque es lo que permite universalizar sin traicionar lo individual. El cono es una clase de signo que tiene un tipo muy peculiar de universalidad, diferenciada y susceptible de matices. En efecto, Peirce distingua, entre los signos, el ndice, el cono y el smbolo. El ndice es un signo unvoco, es casi siempre un signo natural; en cambio, el smbolo es equvoco, porque depende slo de la arbitrariedad; y, por su parte, el cono es identidad de la cosa, en medio y a pesar de sus diferencias cualitativas. Pues bien, la naturaleza humana es una idea icnica respecto de tOdos los hombres: los contiene a todos con sus diferencias a pesar de reunidos en base a sus semejanzas. En su universalidad, es a un tiempo firme y atenta a las particularidades y a los cambios. Esto hace que la ley y el derecho que dimanan de ella se apliquen a rodos de manera matizada, segn la circunstancia, y, sin embargo, no pierda la comunidad. Tienen una universalidad circunstanciada o analgica, icnica. Pero no slo la naturaleza humana es icnica a los individuos humanos, tambin el conocimiento de ella por parte de los individuos es icnico; es decir, se conoce ms por ese conocimiento cargado de analoga que es la connaturalidad. Jacques Maritain dijo algo

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semejante cuando expres que la ley natural, que refleja las inclinaciones humanas, se conoce mejor por un conocimiento por inclinacin, es decir, de connaturalidad, que va ms all de la razn, aunque no se desliga de la razn.20 Es un conocimiento icnico, que acude a la misma empata del ser humano hacia sus dems semejantes, tanto para atender a sus diferencias de circunstancia como para reconocer su igualdad de naturaleza o esencia. En este carcter atento a los individuos y a los cambios, esto es, a la multiplicidad y a la mutacin histrica, residen la analogicidad -como la llamara el tomismo, con Cayetano- y la iconicidad -como la llamara Peirce- que quiero dar a la naturaleza humana. Estn aqu perfectamente de acuerdo Santo Toms y Peirce. Hay una naturaleza humana, que no cambia substancialmente, pero que cambia en aspectos accidentales, y, por lo tanto, la ley natural (y el derecho natural) obliga a buscar su aplicacin matizada, segn la situacin o el caso. El propio Sto. Toms dice que la ley natural ha de aplicarse de manera diferenciada, tomando muy seriamente en cuenta las circunstancias. Y esto combina con la analogicidad e iconicidad de ciertos conceptos, de la que tan consciente fue Peirce, a tal punto que la refleja en el carcter icnico de conceptos como el de hombre. Naturaleza humana, pues, con analoga e iconicidad, que hace que la ley natural no se aplique sin el esfuerzo de tomar en consideracin las circunstancias concretas del individuo humano (pero sin hacer que se pierda su universalidad de semejanza, de cono).

20Cf. J. MARITAl Nove lezioni sulla legge naturale, Milano: Jaca Book, ) 985, p. N, 49.

7. El problema de la falacia naturalista

Una de las mayores objeciones que se han hecho al iusnaturalismo es que, al pasar de la naturaleza humana a la ley natural, efecta un paso indebido del ser al deber ser, el cual es un paso lgicamente falaz, la llamada falacia naturalista. En ella se pasa de la naturaleza a la ley, del hecho al valor, todo lo cual se considera ilegtimo. Pero hay manera de sortear esta dificultad. De hecho, hay falacia cuando se obtiene en la conclusin de un argumento algo que no estaba en las premisas o algo que es lo mismo que ellas sin aadir nada. Pues bien, en el paso del ser al deber ser no se obtiene, por supuesto, lo mismo de las premisas; inclusive la acusacin no es de identidad proposicional entre premisas y conclusin, sino antes bien de lo contrario: de concluir algo que no estaba de ninguna manera contenido en ellas. Mas tambin se puede solucionar esta objecin mostrando que lo tico y lo jurdico estaban ya contenidos en las premisas que se consideran slo naturales y ontolgicas. En efecto, puede verse la argumentacin como una inferencia formal, por ejemplo, un silogismo terico, y decir -como Georges Kalinowski-21 que ya en las premisas se encuentra una carga de valoracin, y que como la conclusin sigue a la parte ms dbil (y lo es la parte axiolgica con respecto a la parte epistemolgica), no

21Cf. G. KALINOWSKI, Concepto,fundamento y concrecindel derecho, Buenos Aires: Abeledo-Perrot, 1982, pp. 81-95.

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slo se puede extraer valoracin en la conclusin, sino que se debe hacer. O se puede decir -como John Searle-22 que ya en las premisas, tomadas como enunciados, hay una carga ilocutiva axiolgica, la cual surge y se explicita de modo natural en la conclusin. O se puede decir, como Dewey y Maritain,23 que los mismos conceptos que configuran esas premisas estn cargados de eticidad, la cual no hace sino aparecer explcitamente en la conclusin. O tambin se puede decir, como Otfried Hoffe, que este razonamiento no tiene la estructura del silogismo terico, sino la del prctico, y tambin se puede aceptar sin falacia alguna. Tal estructura consta de una premisa normativa, que da el principio de la moralidad; una premisa descriptiva, que seala las condiciones de aplicabilidad de la justicia; y una conclusin normativa, que es el principio de la justicia misma.24 Slo disentimos de Hoffe porque cree que hay que excluir toda consideracin ontolgico-metafsica de esa premisa descriptiva, y centrarse en lo que describen acerca del hombre las ciencias naturales y sociales. Eso nos parece dejar fuera lo ms constitutivo de la descripcin filosfica del ser humano.

22C[ J. R. SEARLE, "Cmo derivar 'debe' de 'es''', en Ph. Foot (comp.), Teoras sobre la tica, Mxico: FCE, 1974, pp. 151-170; C. 1. Massini, "Refutaciones actuales de la 'falacia naturalista'. (Sobre los fundamentos gnoseolgicos de! derecho natural)") en Sapientia, 39 (1984), pp. 107-118; e! mismo, Lafalacia de la falacia naturalista, Mendoza (Argentina): Ed. Idearium, 1995, pass/m. 23C[ J. DEWEY,"Theory of Valuation", en e! II volumen, n. 4, de la Encyclopedia o/ Unified Science, Chicago, 1939. Maritain lo menciona, al hablar de Dewey, en su Filosofia moral. Andlisis histrico-crticode losgrandes sistemas, Madrid: Morata, 1966. 24Cf. o. HOFFE,"Derecho natural sin falacia naturalista: un programa iusfilosfico", en e! mismo, Estudios sobre teora del derechoy lajusticia, Barce!onaCaracas: Alfa, 1988, p. 128.

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Como quiera que sea, Hoffe ve que el iusnaturalismo puede escapar a la acusacin de falacia naturalista, tanto en la modalidad que le da Hume, de pasar del ser al deber ser, como en la que le da Moore (falacia naturalista, de segundo orden o metatica), de querer definir lo bueno a partir de lo natural. El caso es que, en la vida ordinaria, siempre se est dando el paso de lo descriptivo a lo normativo, ya que continuamente se estn haciendo nuevas derivaciones del derecho natural, como se puede ver en los derechos humanos que, an hoy en da siguen descubrindose y clarificndose
cada vez ms.

Una cosa que es buena leccin y ganancia que nos ha dado la filosofa pragmatista o pragmtica es la reduccin de muchos dualismos. Ha habido muchas dicotomas que se han planteado, y que se han considerado como insalvables, y que uno de los elementos tiene que destruir al otro. As, por ejemplo, hecho/valor, natural cultura, ontologa/semitica, donde siempre vence uno de los elementos, a mi modo de ver porque se lo privilegia indebidamente. El pragmatismo nos ha enseado que no son tan claras esas dicotomas, o que son falsas. Ciertamente no se trata de fusionar sus elementos, lo cual llevara a una con-fusin, sino de ver qu tanto torna el uno del otro, y cmo puede hacerse que el uno conviva con el otro sin traspasar sus lmites, "respetando" su condicin. As, no resulta nada clara la distincin entre el plano del solo hecho y el del puro valor, y se ha visto cmo se tocan y se influyen, y cmo en uno estn contenidos aspectos del otro. Y lo mismo puede decirse de otras dicotomas muy clebres y acostumbradas. No hay filosofa que haya puesto ms en tela de juicio y hasta en descrdito esos dualismos tan tajantes como la pragmatista. Curiosamente, aqu hay una confluencia e inte-

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gracin del pragmatismo y el tomismo. Tanto el pragmatista Dewey como el tomista Maritain insistieron en que los mismos trminos y conceptos que configuran el discurso sobre el hombre estn cargados de eticidad, de contenido axiolgico. Otro autor que ha reducido con mucho vigor este alejamiento de lo fctico y lo valorativo ha sido Hilary Putnam.25 Con todos esos intentos de hacer que se encuentren en el lmite el hecho y el valor, no hay peligro de falacia naturalista en la fundamentacin de los derechos humanos en una naturaleza humana. As pues, en esa fundamentacin de los derechos (y deberes) humanos no se incurre en la famosa "falacia naturalista" de inferir el deber ser a partir del ser, lo deontolgico a partir de lo ontolgico, lo moral a partir de lo natural, ya que, por lo menos en la postura derivada de Santo Toms de Aquino, no se da ese problema, pues l introduce los derechos '~humanos" o naturales a partir de la carga de eticidad que contienen los enunciados tericos de la naturaleza humana.26 Introduce tanto los enunciados tericos primitivos como los derivados, y no solamente los principios de la razn prctica, que quieren inferir los derechos humanos con base en las necesidades humanas, aunque tambin ellas muestran que hay una carga de moralidad en lo mismo natural. Todos esos enunciados tericos a los que aludimos son premisas cargadas de normatividad, que infieren normas a partir de esa normatividad contenida en las premisas o enUl1-

25Cf. la utilizacin que hago de sus argumentos en mi libro Derechoshumanos, iusnaturalismo y iuspositivismo, Mxico: UNAM, 1996. 26Cf. J. FINNIS,"Natural lnclinations and Natural Rights: Deriving 'oughr' from 's' accordng to Aquinas", en L. J. Elders - K. Hedwig (eds.), Lex et libertas. Freedom and Law according to Sto Thomas Aquinas, Citta del Vaticano: Pontificia Accademia di S. Tommaso - Libreria Editrce Vaticana, 1987, p. 43.

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ciados fcticos, lo cual es vlido y no falaz. As lo ontolgico fundamenta lo deontolgico, porque lo contiene de manera fundamental o como condicin de posibilidad. Tan slo se actualiza lo que ya est all potencial y fundamentalmente. En ese mismo sentido, adems, se muestra la vinculacin de la razn prctica con la razn terica, que es de fundamentacin, ya que la razn prctica busca el bien del hombre de acuerdo con la naturaleza humana, yeso slo puede esclarecrselo la razn terica.27 Una confirmacin de esto nos lo ofrece el clebre epistemlogo Carlos Ulises Moulines, quien dice que la llamada falacia naturalista no es falacia ninguna, que es un paso inferencial que hacemos continuamente en nuestra vida diaria, porque siempre estamos valorando a partir de lo que describimos. En un lcido ensayo,28da un argumento interesante, tomado de la filosofa de la ciencia. A saber, la ms reciente filosofa de la ciencia nos ensea que no hay tanta diferencia entre los trminos tericos de una teora y los trminos observacionales de la misma. Los trminos observacionales estn impregnados de teora, y los trminos tericos dependen de la observacin emprica de la que fueron extrados. Otra vez, lucha contra las dicotomas, en la lnea de la filosofa integracionista, predicada y practicada por Jos Ferrater Mora, a quien Moulines dedica su ensayo. As, habla de que ms bien se trata de la concepcin que tienen algunos de 10 que es una falacia; concepcin equivocada, propia del

27Cf. MARGARITA MAURI,"La 'teora' de la actividad prctica", en Analoga (Mxico), VIII (1992), p. 32. 28Cf. c. U. MOULINES, "Hechos y valores: falacias y metafalacias. Un ejercicio inregracionista", en segora,3 (1991), p. 40.

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positivismo, que consiste en considerar que todo paso del ser al deber ser es invlido; pero l, previniendo tambin de la "falacia valorativa", de querer ver en todo presencia de la axiologa, muestra que, si no aceptamos ese paso del ser al deber ser, estaramos contradiciendo una experiencia fontal del ser humano, que nos hace posible manejamos en la realidad. Por ello Moulines habla ms bien de una meta-falacia, que es el modelo que el positivismo ha seguido para declarar falaz lo que no le conviene. Si, en esa lnea, observramos lo que dice la ms reciente filosofa analtica, que se llama a s misma post-positivista, veramos crticas an ms fuertes a esas pretensiones del positivismo con respecto a ciertas dicotomas que tena por muy claras y evidentes, y que se ha visto que eran sostenidas slo de manera dogmtica.
Volvamos a nuestro discurso anterior. Hablbamos de

la analogicidad e iconicidad del concepto de la naturaleza humana. Pues bien, ellas permiten que sea un concepto que pueda abarcar de manera rica, en tensin dialctica, .un aspecto ontolgico y otro tico, es decir, que haya una carga de eticidad en el concepto ontolgico de hombre. La naturaleza lleva analgica e icnicamente la cultUra, y la cultura retiene de manera analgica e icnica la naturaleza, porque la cultura es un cierto anlogo o cono de la natura; ms an, tiene que serlo, a riesgo de hacerla desaparecer. As, no hay falacia en recuperar, enriquecido, lo tico o axiolgico en lo fctico, o a partir de l.

Si se acepta la idea de naturaleza, y dentro de ella la de naturaleza humana, y si se acepta que no hay falacia naturalista (y ambas cosas estn siendo aceptadas cada vez ms en la actualidad), vemos que se pueden fundamentar los derechos humanos en una postura iusnaturalista, como lo haca el tomismo. Slo que tambin se ha dicho que la nocin de

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derechos humanos no es compatible con el tomismo, porque en ste slo se conceban los derechos como objetivos, y los derechos humanos son subjetivos o individuales. Los derechos subjetivos surgen con Ockham y se consolidan en la modernidad; Santo Toms no los conoci. Pero tambin es posible tratados dentro del tomismo. En efecto, los tomistas salmantinos del siglo XVI (Vitoria, Soto, Las Casas...) los integraron en esta escuela al comienzo de la modernidad, y en la actualidad han sido reivindicados por Maritain y otros.29

29Maritain particip en la reflexin filosfica sobre los derechos humanos proclamados por la O.N.U., en 1948, y puede verse, adems, el estudio sobre la posibilidad de los derechos subjetivos -y, por lo tamo, de los derechos hUl11anos- en el tomismo, hecho por H. H. Hernndez, "Algunas cuestiones sobre el derecho subjetivo", en Prudentia /uris, 21-22 (1989), pp. 7-51.

8. El iusnaturalismo analgico-iconnico como fundamento filosfico vlido de los derechos humanos en la actualidad

Yo creo, pues, que s se pueden fundamentar filosficamente los derechos humanos y que, adems, no basra la fundamentacin filosfica que deja roda a la posirivacin para hacerla, ya que dependeran del legislador o del gobernanre, y esraran sujeros a su arbirrio para ser resperados o suspendidos. Si han de ser -como rodos reconocen- uno derechos comunes a rodos los hombres por el hecho de ser hombres, han de ser independientes de su posirivacin. En sosrener esa independencia de los derechos humanos con respecro a la posirivacin, coinciden ranto los iusnaruralisras como los que ven a los derechos humanos como derechos morales. Yo opro por el iusnaruralismo, aunque veo con gran simpada a los que los roman como derechos morales (moral rights).Slo quiero ser un poco ms radical y explciro que ellos. Por orra parre, soy consciente, como lo dije, de que algunos han preferido fundamentar los derechos humanos en las necesidades ms bsicas del hombre.30 La necesidad

30Cf. J. FINNIS,Natural Law and Natural Rights, Oxford: Clarel1dol1 Press, 1980, pp. 33-34. Pero esa necesidad que tienen Finnis y Grisez de evitar la naturaleza humana como fundamento de la ley narural se debe a que creen que sera cometer la falacia naruralista, a la que conceden validez; con todo, hcmos visto que se puede discutir el carcter de falaz de ese paso del ser al

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engendra derecho. As, hay necesidades humanas que engendran derechos humanos. Pero resulta que en definitiva las necesidades humanas se asientan en, o brotan de, la naturaleza humana misma. Volvemos a encontrar que los derechos humanos son, en definitiva, derechos naturales. Y desaparece el fantasma de la falacia naturalista, .de la que se nos acusa al extraer derechos humanos tanto de las necesidades bsicas del hombre como del conocimiento de su naturaleza. Las necesidades bsicas guardan iconicidad con la naturaleza humana, y por esa misma iconicidad resplandece en ellas la inmensa dignidad del hombre. Es lo que he tratado de hacer al hablar de que las necesidades bsicas aluden a una naturaleza humana a la que corresponden, y adems al hablar de que la nocin de clase narural nos ayuda a ver a la persona humana como una de las clases naturales, que se captan intuitivamente, aunque se puede razonar su condicin de naturalidad.

deber ser. CI: la excelente discusin de T. A. Fay, "La teora della legge narurale di San Tommaso: alcune recenti nterprctazioni", en DivIIJ Thornas (Bologna), 8 (I 994), pp. 209-216, donde precisamente examina las interpretaciones de Grisez y Finnis, y hace ver que, a pesar de que acusan de suareciansmo a los quc basan la ley natural en la naruralcza humana. ellos rcsultan ser los que no siguen fielmente a Santo Tom:s.

9. Sobre la continuidad histrica de la tradicin de los derechos humanos

En varios lugares he pedido que se vea la vinculacin de los derechos humanos modernos -tanto los de la Independencia Norteamericana como los de la Revolucin Francesa y los de la ONU- con momentos anteriores de la historia. A veces slo como antecedentes remotos, a veces como antecedentes muy prximos y casi coincidentes. Por lo menos en el contenido de la idea. As, he llamado la atencin hacia antecedentes remotos como Santo Toms de Aquino y su iusnaturalismo aristotlico-estoico,31 y hacia antecedentes ms prximos, como la Escuela de Salamanca del siglo XVI, principalmente reflejada en la actuacin de Bartolom de las Casas -el cual, a su vez, tambin influy en ella.32Veremos un par de aspectos que surgen acerca de esta vinculacin histrica, en los pensamientos de Santo Toms y de Las Casas. A) Santo Toms de Aquino Alguien que ha dicho algo parecido a mi tesis de la conexin de Santo Toms con los derechos humanos ha sido

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31Cf M. BEUCI-IOT, "Los derechos naturales como derechos humanos en Santo Toms de Aquino", en Anmnesis (Mxico), n. 4 (1992), pp. 59-68. j2Cf el mismo, Los fundamentos de los derechoshumanos en Bartolom de las Casas, Barcelona: Anthropos - Bogot: Siglo del Hombre Ecls.. 1994.

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Carlos Stoetzer, quien ha querido vincular al Aquinate y su escuela con el surgimiento de la Declaracin de Derechos de Amrica del Norte,33 y se ha dicho -por ejemplo, por parte de la Dra. Ana Luisa Guerrero, de la UNAM, en una inteligente rplica-34 que no es hacerle al Aquinate ningn favor, por el tipo de presupuestos individualistas y liberalistas que hay detrs de ese planteamiento. Pero yo no tratara de vincular al Aquinate tanto con esa vertiente anglosajona, por ms que Stoetzer encuentre influencias escolsticas en ella; lo que me parece ms claro es que en la Escuela de Salamanca, heredera del tomismo, pero tambin innovadora y revolucionadora del mismo en varios aspectos, se da el surgimiento de la nocin ms cercana a lo que ahora consideramos como los derechos humanos. Acuciados por la experiencia de los indios y de los negros, estos teorizantes llegan a una idea universal de tales derechos. En ese sentido tiene razn la Dra. Guerrero al decir que por ello estos seguidores del Aquinate fueron ms radicales que los tericos liberales.

La Dra. Ana Luisa Guerrero cuestiona el que Santo Toms tuviera una idea de la igualdad de los hombres. Pero hay muchos tipos de igualdad, por lo que convendra distinguir a cul hemos de referimos. Si bien es cierto que el de

f I

33Cf. C. STOETZER, "Races escolsticas de la Constitucin Norreamericana", en Revista de Historia de Amrica, num. 99, Instituto Panamericano de Geografa e Historia, 1984, p 167. .HCf. A. L. GUERRERO, fundamentacin filosfica de los enunciados y las "La teoras de los derechos humanos en los siglos XVII y XVIII", en Avances. Coloquio de doctorandosdefilosofia, Mxico: Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM, 1996, pp. 80-86. Ver tambin, de la misma autora, "La tcora del derecho narural en Santo Toms: punto de parrida de los derechos lUllnanos?", en A. Villegas et al., Democraciay derechoshumanos, Mxico: UNAM - M. A. Porra, 1994, pp. 59-83.

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Mamido Beuclot Puent? O.P.

Aquino dice que algunos estn mejor dotados que otros para ciertas funciones o tareas dentro de la sociedad, tambin lo es que todos son iguales ante la ley (justicia general o legal). Pero lo que me parece que no hace del todo justicia a Santo Toms es decir que l no piensa que la autoridad o el Estado pueda llegar a ser algo peligroso. No es tan ingenuo. No tendra un tratamiento de la licitud del tiranicidio, como lo tiene, y bastante realista.35 Ciertamente supone que el hombre trata de ser virtuoso, pero no es lo mismo que creer ingenuamente que el hombre ya lo es. Por supuesto que el gobierno puede ser malo. Precisamente por ello Toms pone como defensa contra l la ley natural, que est por encima de la ley positiva. Cuando hablo de la vigencia de ciertas ideas medievales o del siglo XVI,por supuesto que no quiero decir -como acertadamente lo entiende la Dra. Guerrero- que haya que volver a esas pocas. En la historia no se puede tener ese tipo de nostalgias. No podemos darnos el lujo de filosofar sin tener en cuenta la situacin concreta y actual. Slo me refiero a que hay ciertas cosaso aspectos (ideas o valores) que sepueden recuperar, siempre de manera relativa, para mejorar nuestra situacin de hoy. Es cierto que la desilusin que se siente actualmente frente a la modernidad -dentro del movimiento llamado de postmodernidadha hecho a muchos volver los ojos a pocas premodernas. Es verdad que no es algo nuevo o inusitado. Alasdair Maclnryre habl primero de un neoaristotelis-

')Cf Sto. Toms, Summa Theologiae, 11-11, 42, a. 2, ad 3m. q.

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mo y ahora de un neotomismo muy singular. Otros han seguido esa lnea neoaristotlica, como Agnes Heller y hasta, en algn sentido -al menos segn Isabel Cabrera Villoro, en una resea que hace de un libro suyo-,36 Victoria Camps. Lo mismo, por lo pronto durante algn tiempo, Carlos Thiebaut.37 Todo eso lo provoca el desencanto de la modernidad. Pero hay cosas a las que ya no se puede renunciar, como a la democracia, y a sus adlteres la igualdad y la libertad. Con todo, principios y tesis del pasado a veces ayudan a plantear de manera ms humana y mejor elaborada estos mismos elementos de la modernidad. Por ejemplo, la teora de la igualdad proporcional y la de la libertad como no irrestricta, que desarrolla Sto. Toms en su concepcin del estado y la sociedad, pueden ayudar a replantear estOstemas ahora mismo con mucho provecho.
Cuando digo que se pueden recuperar para la actualidad ciertas cosas de Santo Toms de Aquino y de la Escuela de Salamanca, pienso en un tomismo vivo, que evoluciona como un organismo o una estructura dinmica. Eso es lo que quiero que sea hoy. Y pienso en cosas tales como el bien comn, en cuya consecucin reside la justicia. Adems, en la justicia como virtud, que inclina a cada hombre en su misma persona a la realizacin proporcionalmente igualitaria de ese bien comn, ms all de los intereses individuales. Con ello se modera el individualismo actual con cierto comunitarismo; no total, ciertamente, pues para Toms la sociedad no est por encima del individuo en todos los aspectOs; por

36Cf. I. CABRERA, las virtudes pblicas a las virtudes personales. Victoria "De Camps, Virtudes Pblicas", en la revista En resumen, Mxico, n. 4, nov. ]990, p. ]5. 37Cf. c. THIEBAUT, Cabe Aristteles, Madrid: Ed. Visor, ]988.

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ejemplo, no lo est precisamente en aquellos aspectos en que es persona. Si recoge de Aristteles el principio de que el todo es anterior y superior a las partes, y por eso la sociedad poltica est por encima del individuo, lo hace porque demasiado individualismo impedira cualquier sacrificio por el grupo, o inclusive el sacrificio mayor de dar la vida por la sociedad a la que se pertenece. Tambin creo que conviene revitalizar la idea tomista del derecho natural, no como algo formal y sin contenido, sino como algo material o substantivo, pero como un pequeo conjunto de mnimos -en el sentido pragmatista de Apel y de Adela Cortina-, que consiste en el derecho a la satisfaccin de necesidades brotadas de la misma naturaleza fsica y racional del hombre, y desplegadas a travs de los apetitos naturales o instintos, como el de autoconservacin, el de conservacin de la especie, el del ansia de saber, etc. Necesidades del cuerpo y del espritu, de la condicin encarnada del hombre y de su condicin de ser racional. Necesidades que constituyen derechos humanos, esto es, derechos naturales que dirigen las disposiciones del gobernante y del legislador. No pueden estar en manos de sus subjetividades, estn amparadas en lo objetivo y real. Con esto no se hace, en el fondo, ms que volver a enlazar la moral con la poltica, la economa y el derecho, de modo que haya una salvaguarda tica de los valores humanos en esos mbitos donde todo parece haber quedado ya a merced de la razn estratgica y tecnolgica. Por lo dems, actualmente vuelve cada vez de manera ms persistente la moral a encontrar sus vnculos con esas otras disciplinas de las que quiso separarlas la modernidad liberal, para tener un campo de accin ms independiente y sin los lmites que pudiera imponerle la conciencia tica.

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Finalmente, es algo muy agradable encontrar que, en su trabajo, la Dra. Ana Luisa Guerrero defiende mi empeo filosfico de fundamentar los derechos humanos, a pesar de que muchos han visto eso como la cosa ms intil que pueda existir. Es cierto que lo ms importante en la prctica es protegedos, pero tambin lo es que lo ms importante tericamente es fundamentados. El hombre tiene los dos tipos de necesidades y de prioridades: tanto las prcticas como las tericas, y no podr pasrsela solamente con una justificacin prctica de la proteccin de los derechos, sin tener tambin una justificacin terica de los mismos. Yeso se lo da la filosofa. Podramos estar defendiendo los derechos humanos a pesar de que no existieran, yeso no lo soporta el espritu humano. Tenemos que estar ciertos de no estar defendiendo una mera ilusin. Claro que todo indica que son objetivos y
vlidos. Pero acudimos

a la

filosofa en busca de ese sosiego

interior, y esa certeza que nos har actuar ms intensamente en favor de ellos en la praxis. La teora nos mueve casi con la misma fuerza que la perentoria necesidad bruta de lo ambiente. Intil en muchos respectos, la filosofa es, sin embargo, til a la larga y a la postre, ya que aquieta el nimo hacindole ver lo que tiene fundamento en la realidad, mostrndole el camino de la verdad. Y, adems, lo hace actuar en consecuencia con lo que ha teorizado. B) Bartolom de las Casas Al reflexionar en la lucha de Las Casas en defensa de los derechos humanos, en el caso de los indios y los negros, podemos damos cuenta de cmo el conocimiento del pasado puede ayudamos a obtener comprensin del presente y el futuro. La vida y el pensamiento de Las Casas nos ayudan inclusive al conocimiento de lo que sera en la actualidad la

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identidad dellatinoamericano.38 Es algo que aparentemente no surge de los escritos lascasianos, pero que, una vez que se considera atentamente el asunto, se ve surgir de su mismo reconocimiento del indio y de la posibilidad de realizar un mestizaje con lo espaol, sin destruirse mutuamente. Con ello Las Casas resulta, en el mismo comienzo de la filosofa latinoamericana, una voz viva que habla en contra de la opresin, por lo que hace autntica filosofa de la liberacin, si se puede hablar de ella antes de que existiera esa denominacin, ese trmino, aunque el nombre es lo de menos, pues s exista en la realidad la accin, el propsito y la lucha en pro de la libertad de los indios, como fue la que llen toda la vida del clebre obispo de Chiapas. Es un planteamiento ya latinoamericano de la fundamentacin de los derechos humanos. En efecto, Las Casas reconoca y, con ello mismo, fomentaba la identidad lanoamericana de los indios, al reconocerlos primeramente como hombres, en universal, y luego como los hombres especficamente dueos y habitantes de un continente, que estaban a la altura de los europeos en cuanto raza y cultura, y singularmente predispuestos para seguir en la lnea del cristianismo. Si no pens tanto en el mestizaje, si no insisti tanto en el deparar una raza y una cultura nuevas, fue porque le interesaba ms ver a los indios en pueblos separados de aquellos espaoles que tanto los opriman. Pero todo ello -sostenadeba hacerse en la paz, en la concordia, en la justicia y en la

38Cf. M. BEUCHOT, Barto/m de las casas,Madrid: Ediciones del Orto, 1995.

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caridad. Ese fue el resultado de una de las primeras reflexiones filosficas en lo que propiamente puede llamarse la filosofa latinoamericana, la que surge de los problemas propios y concretos de Amrica Latina. Se piensa a veces en nuestra historia de la filosofa latinoamericana como algo extrnseco. Parece que slo llegaron corrientes filosficas europeas y se recibieron, y los cultivadores de las mismas en Latinoamrica se dedicaron a repetirlas, o, si acaso, a desarrolladas en algn punto de minucia. Pero se olvida que muchos de nuestros pensadores no se redujeron a repetidas, sino que las aplicaron de modo innovador, en un mestizaje transformador, a los problemas y realidades que se daban en Amrica. Esto fue lo que hizo Las Casas,. con su utilizacin del aristotelismo-tomismo para defender a los indios de la matanza y de las violaciones de sus derechos naturales. Esto es lo que hizo tambin, por ejemplo, fray Toms de Mercado, el cual no slo fue un competente expositor de la escolstica tomista en Mxico a la altura de Espaa, en la cual tambin ense (en Sevilla), sino que supo aplicada renovada y renovadoramente a la situacin concreta del fenmeno americano. En ese sentido fueron autnticamente filsofos latinoamericanos. Y lo fueron por defender una cosa tan universal como los derechos humanos en el contexto particular del fenmeno americano. Con ello insertaban su filosofar concreto y particular en el mbito de la filosofa universal. As resultaba una filosofa autnticamente latinoamericana, por lo mismo que autnticamente mundial y adems situada en, su contexto latinoamericano. Fue una filosofa que fundamentaba y defenda los derechos humanos desde Amrica.

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Aqu cabe aludir, adems, al trabajo de fundamentacin filosfica que se ha realizado en esa tradicin amplia y profunda que es la de la filosofa de signo tomista. Tal se ve ya en su propio iniciador, Santo Toms de Aquino, quien sent algunos principios que sirvieron de base para fundar ciertos derechos naturales o, como los llamamos ahora, derechos humanos. Su labor se centra sobre tOdo en la explicitacin de la dignidad humana, dignidad que no slo ha sido difcil descubrir y respetar en esa poca turbulenta que fue la Edad Media -como suele decirse, repitiendo un tpico manido-, sino an en la actualidad. Pero tuvo muchos continuadores. Le siguen, ya en el Renacimiento, adems de Las Casas, a quien ya aludimos, Francisco de Vitoria, Domingo de SotO y Alonso de la Vera Cruz, que desarrollaron -cada uno de diferente manera y con su sello propio- la fundamentacin tOmista de los derechos humanos en funcin del acontecimiento de la conquista de Amrica. Fue un campo experimental muy a propsitO para concientizarse de la violacin de tales derechos y clamar contra esa situacin. Otro ejemplo es un tomista moderno que influy de manera clara y decidida en la fundamentacin filosfica de los derechos humanos tal como fueron propuestOs y aceptados positivamente en la Declaracin de 1948; se trata de Jacques Maritain. Como se ve, hay toda una teora y una prctica de fundamentacin y defensa de los derechos humanos en la escuela tomista, que los cultivadores de la misma tienen que desarrollary renovar cadavez ms.

10. Estructura moral de los derechos humanos

Se ha dicho que la tica o filosofa moral fue desvinculada del derecho. Pero justamente el cumplimiento de los derechos humanos supone una conexin entre la moral y el derecho (dada la especial fundamentacin de los derechos humanos en consideraciones morales). Esto no quiere decir que pierdan su especificidad; la moral no se transforma en derecho ni el derecho se transforma en moral. Simplemente la moral apoya y gua el cumplimiento o la obediencia del derecho. De hecho, la realizacin o cumplimiento de los derechos humanos requiere de una estructura moral que cualifique a las personas, para que se vean inclinadas y dispuestas a respetados y defenderlos. Esta estructura moral significa que en el mismo hombre se va construyendo una cualificacin que lo conduce a respetar los derechos humanos de sus semejantes. Podemos ver esa estructUra como constitUida por ciertas virtudes ticas y empotrada en la libertad del hombre, que se va educando y formando como realizacin del bien, sobre todo del bien de los dems, del bien de todos, del bien comn. Tratar de esbozar estas ideas a continuacin.

A) Las virtudes como fundamento Es preciso llamar la atencin hacia el desarrollo de las virtudes en el hombre. Para ello, nada mejor que llegar a conjuntar dos realidades aparentemente irreconciliables, como son el placer o gozo y la ardua disciplina. Pues bien,

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ambas se renen en la virtud. Hemos de recordar aquella tesis tomista -tan olvidada hoy en da, tal vez por tantos racionalismos que han pasado- de que la virtud nos hace actuar fcil, pronta y gozosamente lo que ella contiene; de modo que el que tiene la virtud de la justicia siente facilidad en hacer obras justas, lo hace con prontitud, y siente inmenso placer o gozo en ello: se alegra de la justicia. As, el que construye en s mismo la virtud de la justicia llega a lo que ella contiene, y como en ella est la obediencia a la ley y el respeto del derecho, incluir en s mismo la disposicin a cumplir las leyes y a respetar los derechos de los dems, entre ellos, los derechos humanos. Esta tica aristotlico-tomista de virtudes fue muy olvidada por la modernidad. El racionalismo ilustrado hizo predominar la tica de la ley, por encima de la tica de la virtud. En efecto, la mayora de los racionalistas trataron de construir su tica como un sistema de leyes morales, que fueran enseando al hombre a actuar moralmente bien; el mejor ejemplo de ello es Spinoza, que quiso llegar a elaborar ese sistema de leyes morales de una manera axiomtica, con sus definiciones, principios o axiomas, teoremas, corolarios, ete., en su Ethica moregeometricodemonstrata,es decir, desarrollada al modo de la ciencia matemtica. No en balde negaba la libertad y la reduca a la aceptacin voluntaria de la inexorable necesidad. Leibniz llegaba a equiparar el silogismo prctico con el silogismo terico, olvidando que el ltimo tiene necesidad y el primero slo alcanza lo contingente. As, segn l, cuando se ve un fin, y se tienen los medios, la accin debera seguirse como una conclusin inevitable en ese silogismo prctico al modo como la conclusin se sigue necesariamente en el silogismo terico; con ello olvidaba la libertad, que puede impedir que se lleve a cabo una accin, por ms que se tengan los medios que conduzcan al fin intentado. Otra vez se hace tica

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para el hombre mquina, como una especie de robot al que se puede programar con leyes morales como si fueran leyes lgicas a fin de que las cumpla en cada situacin sin ninguna duda ni impedimento.

Pero algo que se presenta siempre en la accin moral es lo contingente e individual de la situacin frente a lo necesario y universal de la ley.Ya en ello tiene que intervenir la virtud de la prudencia para ajustar lo abstracto a lo concreto. Y mucho ms tiene que irse colocando en la estructura personal todo el organismo de las virtudes que ayudan a efectuar las acciones moralmente buenas. Recordemos que ya desde los griegos se vea la tica de la virtud como englobando la ley universal y su aplicacin a la circunstancia particular (para eso estaba la virtud de la epika o epiqueya). Utilizando la expresin evanglica, podemos decir que ciertamente la virtud no viene a abolir la ley ni a sus profetas, pero viene a darle cumplimiento; la lleva a una perfeccin mayor. La leyes para la virtud una gua innegable, pero la virtud incorpora la ley, la interioriza y la hace vida propia. El que desarrolla en s mismo una virtud, est introyectando y asimilando todas las leyes que le podran acompaar, y adems est edificando el criterio para su adecuada aplicacin. De esta manera, la ley acompaa a la virtud, y como la ley tiene por correlativo al derecho, la virtud con la que se da cumplimiento a la ley ser tambin aquella con la que se respetarn los derechos de las personas, singularmente sus derechos humanos. Qu es la virtud? Es innata o aprendida? Cmo puede adquirirse? Platn se puso constantemente la pregunta de si la virtud se poda aprender. Pero siempre dej la cuestin indecisa. Y es que se trata de las dos cosas. En parte se puede aprender, en parte no, porque se desarrolla en uno mismo despus de haber aprendido sus rudimentos, sus or-

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genes, sus inicios. Al remontamos a Platn, nos vamos hasta los orgenes de la cuestin de la ciencia y el arte, del conocimiento y el saber, de lo terico y lo prctico. En seguimiento de Wittgenstein, Ryle lo llama saber-qu y saber-cmo (lmowing that - knowing how). Quien tiene el primero puede explicar lo que hace; quien tiene el segundo no, pero hace de maravilla lo que hace. Curiosamente, la mayor parte de nuestras habilidades, como despus lo subray Piaget, est en calidad de saber-cmo y slo en parte accede a saber-qu, a poseer la explicacin terica de lo que hace. Muy comprensible en nuestros das, en los que la tcnicl ha rebasado con mucho a la ciencia y hay muchas cosas que se pueden hacer pero no se tiene su cabal explicacin. As es en buena parte la virtud moral; tiene un pequeo aspecto de eXplicatividad y un aspecto grande de aplicatividad: se posee como hbito personal, como disposicin presta a la accin, ms que como saber terico que va explicando a cada paso lo que hay que hacer y por qu. Inclusive en las virtudes intelectuales, la parte aplicativa o utens de las mismas tiene ese predominio de habilidad sobre la teora. Esto ha sido muy revalorizado por la filosofa pragmtica, que no desconecta tanto el aspecto prctico del terico, y aun le da preferencia.

La nocin de la virtud como algo analgico tiende a presentada como el justo medio, porque la analoga es proporcin. Pero no slo eso. Tambin indica que se aprende de manera analgica; es decir, no slo por leyes o reglas, que pueden ayudar, sino con el seguimiento de un modelo, de un ejemplar, de un paradigma (o alguien que d ejemplo, que muestre). Aqu se conjuntan el mostrar y el decir (de Wittgenstein), pues la virtud slo se puede ensear diciendo algo y mostrando algo, pero ms mostrando que diciendo. Es una accin no slo sintagmtica, sino sobre roda paradigmtica, hace asociar. El maestro es ms un paradig-

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ma que un instructor. Pero muestra y dice, a la vez; conjunta el mostrar con el decir -que en Wittgenstein parecen irreconciliables e irreductibles-, y en eso consiste la analoga, y tambin la iconicidad. Nos remontamos a Platn, pero caemos sin poderlo evi[ar en su discpulo Aristteles. El hace, al comenzar la Metafsica, la comparacin entre los que tienen habilidad para algo y los que tienen arte o techne, tcnica, para ello. El arquitecto sabe explicar la construccin de una casa; el maestro de albailes no, pero a veces supera y corrige al arquitecto, aunque no sabe decir cabalmente el por qu. Pero se comienza sabiendo el cmo y despus se pasa a saber el qu o por qu. De la experiencia al arte o techne. As, la virtud conecta a la techne con la experiencia, la refiere a sus orgenes empricos y prcticos. La virtud oscila, entonces, entre el saber y el no saber, entre lo universal y lo particular, entre lo terico y lo prctico. Por eso es que no se puede aprender slo con reglas o leyes; tiene que intervenir la praxis, la accin. Sin embargo, la repeticin de actos es slo su parte material y la comprensin su parte formal. Una comprensin que poco a poco se va haciendo ms explcita, una especie de saber por connaturalidad. De ah viene el gusto por hacer las acciones cuya virtud se posee. Se sabe captar el "gusto" que tiene una accin, si "sabe" a la virtud de que se trata, o si tiene un gusto diferente y sabe a otra cosa. Se paladea y hasta se puede con el tiempo ser un gourmet exigente para los actos de esa virtud. Por eso se da en ella el gozo y hasta el placer. Por ejemplo, quien tiene la virtud de la generosidad no siente pesado el conceder algn bien, es para l un placer ser generoso. Con todo, hemos dicho que la virtud no consiste en la mera repeticin de actos, como ven el hbito los conductistas, que quedara, as, ciego y menoscabado. La virtud es, s,

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un hbito -concepto tan grato a los pragmatistas-, y el hbito tiene una parte considerable como inconsciente, que acta sin que nos demos cuenta completa. Pero tiene la parte fuerte de conciencia que se necesita para que haya acto humano, para que se d el actuar moral. No basta la repeticin ciega de los actos, la accin tiene que estar iluminada por la luz de la inteligencia, que es lmpara de la voluntad, y slo as puede surgir la libertad, que caracteriza al acto como humano: consciente y responsable. Y si se alega que la virtud llega a hacer casi inconsciente e instintiva la accin, se puede responder que de todos modos existe en el acto humano siempre un lugar para la conciencia, tanto psicolgica como moral. A algunos les puede parecer que este carcter cuasi instintivo y fcil que va adquiriendo la accin gracias a la virtud resta mritos al virtuoso, que estara actuando ya sin poner todo su empeo intelectivo y volitivo en esa accin, dado que ya no le cuesta trabajo. Pero lo que cost trabajo y mucho-, se puede responder, es la adquisicin de la virtud misma, yeso llena de mrito la accin, por ms que la ardua y dificultosa accin moral se realice ya con facilidad, con prontitud y hasta gozosamente. Lo difkil fue iniciar la virtud y perseverar en ella. En suma, es bueno llamar la atencin hacia lo agradable y placentera que puede ser la virtud, a despecho de que en la modernidad sola vrsela como algo pesado y difcil, aquejada como estaba del extrincesismo moral que trajo el racionalismo, en el que las ticas de la ley (sin la virtud) han propiciado el formalismo y el farisesmo que acompaa a todos los pietismos y fanatismos. En cambio, una tica de la virtud, que no rechaza la ley, sino que la integra --pragmticamente- en el dinamismo de la persona humana, sobre todo con su libertad; est vinculando el actuar moral y sus potencias con el interior ontolgico del hombre, y de esta

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puede servir de puente entre la tica y la merafsica (y viceversa, por supuesto).

B) La libertad como mbito

Tambin es necesario encuadrar el respero a los derechos humanos en el marco de una libertad bien desarrollada y empleada. Para ubicar estO, creo que sed. til presentar algunos de los elementos principales de la teora de Santo Toms acerca de la libertad. El primero es su definicin de libertad como la capacidad de eleccin entre varias opciones (al menos dos). Despus su divisin de la libertad en libertad de indiferencia y libertad de especificacin; la primera es la capacidad de elegir entre hacer o no hacer, y la segunda, una vez que se elige el hacer, es la capacidad de elegir entre hacer esto o aquello. Despus de estO, hay que plantearse la relacin entre el intelectO y la voluntad en el actO libre. Pues la libcrtad no es slo algo de la voluntad, tambin se acompaa de la razn en el proceso de la deliberacin, y la razn es la que da la elucidacin a la voluntad sobre el objetO elegible. En efectO, la libertad tiene a la voluntad como su sede, pero debe ser iluminada por el intelectO; pues la voluntad es la que desea el bien, pero es el intelectO el que puede distinguir entre el bien yel mal, o entre el bien autntico y el bien aparente (estO es, el mal que parece un bien). As, aun cuando para el Aquinate el hombre slo puede desear el bien, la libertad subsiste, ya que slo excluye la posibilidad de desear el mal, estO es, de no desear el bien en general, pero queda la posibilidad de elegir uno u orro bien particular, en el cual puede haber equivocacin, y estO basta para preservar la existencia de la libertad. Pero lo ms importante para la libertad humana, frente al caso del derecho, es que puede oponerse a ste, y violar

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Mauncio Belldwt PlIeIlt0 O.P.

los derechos de sus semejantes. Inclusive los derechos humanos. Por eso es decisiva la educacin de la libertad en el mbitO del derecho, esto es, concientizar al hombre de que la autntica accin libre est en la rbita del bien, sobre todo del bien comn y no slo del individual, y por ello no tiende a lesionar los derechos de otros. La libertad puede ejercerse felizmente en el marco de la obediencia a la ley, tanto la ley moral, que es ms bien valores o principios, como la ley jurdica o ley propiamente dicha. Es cierto que a la ley no le interesa que el individuo quiera o no quiera cumplir lo preceptuado; slo le impone el cumplido. Pero si hay una conviccin racional, y se incluye en la vivencia de la libertad el deseo de cumplir con la ley y respetar el derecho, se obtienen mejores resultados. Por eso la educacin para los derechos humanos debe referirse tanto a la inteligencia como a la voluntad, para persuadir al ser humano de cumplir con esos valores y esas reglas jurdicas que van en bendicio de todos )' que se expresan en los derechos humanos.39 La educacin para los derechos humanos no es, pnes, puramente racional, sino tambin de la voluntad, por la persuasin lograda en una exposicin clara y convincente. Que impregne incluso los niveles emotivos de la persona. Pero, por supuestO, la base de la misma ser la formacin de la aceptacin racional de esos derechos. Y ella conlleva una argumentacin aceptable de las bases que los originan y la finalidad hacia la que se dirigen. Pero tOdo eso perrenece al mbitO de la filosofa. Por consiguiente, la fundamemacin filosfica (tica y ontolgico-antropolgica) de los derechos

59). 1'. MARTINEZ HERNANDEZ, La libertad como acto analgico en la antropologa

filosfica tomista de Mauricio Beuchot, Mxico: Universidad Anhuac del Sur, 2000.

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humanos es un tema que no puede estar ausente de la educacin para estos derechos, antes bien, ocupa un lugar primersimo en ella. En este trabajo de fundamentacin filosfica hemos intentado resaltar algunas directrices que nos puede brindar la filosofa jurdica y poltica en la actualidad. Ciertamente no se trata de querer suplantar la labor de las ciencias sociales como la economa, la sociologa o la politologa, sino de iluminar desde el nivel abstracto de la filosofa el camino de dichas ciencias. Es decir, se tratar de buscar -como lo han hecho la filosofa jurdica y la filosofa poltica clsicascmo se puede lograr el bien del hombre, que se plasma y se refleja en la idea o imagen del hombre que se promueve en una sociedad. Para ella y por medio de ella es como hay que educar. Esto es, hay que educar no slo con principios y argumentos, sino de manera analgica e icnica, presentando esa imagen o paradigma del hombre que se desea lograr, respetuoso de los derechos de los hombres. Ya que muchos de los paradigmas de hombre que se manejan en la actualidad dejan mucho que desear, hemos acudido a la enseanza del Aquinate para tomar diversos elementos, y obtener una imagen analgica e icnica del hombre, para el hombre de hoy. En efecto, es tal imagen paradigmtica de hombre lo que en el fondo convence o repele de una teora filosfica jurdico-poltica. Pero tambin al nivel de los principios se eligen algunas lneas directrices. Tales lneas son la carga de eticidad que se da en la misma dimensin anrropolgicoontolgica del hombre; el fin o bien del hombre como la vida virtuosa; y la justicia como la virtud ms excelente. Dentro de la virtud de la justicia se encuentra el cumplimiento del jus, del derecho, que abarca tanto los derechos naturales como los derechos positivos; que engloba, en definitiva, los derechos humanos.

11. Para un planteamiento filosfico de los derechos humanos desde Amrica Latina

Como filsofos latinoamericanos que somos, nos toca decir cmo debe plantearse la iusfilosofa de los derechos humanos desde Amrica Latina; ms precisamente, desde Mxico. Esto no se contrapone a los mtOdos filosficos que hemos usado, provenientes de Europa y de Norteamrica, pues, como dice, Leopoldo Zea, lo caracterstico del filosofar latinoamericano no le viene de que parta de la propia condicin sin atender a otros pensamientos, sino de su aplicacin de esos pensamientos a su propia situacin;4o es decir, de su colocacin como latinoamericana en el seno de la filosofa universal. A ello se agrega la condicin concreta de nuestros pases, de la que surge nuestro filosofar no como algo abstractO, sino situado y contextuado por el mbitO nuestro. Y la situacin concreta de ellos tiene dos caras: por una parte, el hecho de que con mucha facilidad e impunidad son violados en muchsimas personas (arrestOsinjustificados, torturas, amenazas, ete., y conculcados a muchos niveles, no slo en lo individual, sino en lo social: garantas individuales, derechos sociales y econmicos, derechos grupales, tnicos, ete.); y, por otra parte, como la otra cara de la situacin, siempre se

401..ZEA,Filosofla latinoamericana, Mxico: ANUlES, 1976, p. 19.

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Los e~cIos

IllTnmlOS

y sujimdmentacin Jifosijica

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ha dado una corriente histrica profunda de defensa tanto prctica como terica de los mismos derechos humanos.

Simplemente refirindonos a Mxico, no hace falta demostrar el primer aspecto, a saber, que hay mltiples violaciones de los derechos humanos. Y quiz tampoco haga falta demostrar el segundo aspecto: que siempre ha habido una lucha a favor de esos derechos en la historia mexicana. Pero conviene mostrar esto ltimo, ya que suele desconocerse u olvidarse. La aportacin mexicana vendr, as, por dos vertientes: una, a partir de esa historia que se ha dado en nuestra patria de proteccin de los derechos humanos; otra, a partir de la enseanza que de ella saquemos para evitar en la actualidad sus violaciones. Veamos, primero, algunos mnimos rasgos de esa historia.
Ya H.-G. Gadamer nos dice que estamos siempre inmersos en tradiciones, las cuales tenemos que enriquecer, y a veces cambiar drsticamente.41 En Mxico tenemos ya una gran tradicin de dicha defensa. No habr que romperla ni destruirla, sino promoverla y mejorarla. En ella se encuentran los conos, paradigmas o modelos de todos aquellos mexicanos que deseen proseguir esa lucha de resistencia. Por supuesto, nuestro relato de esa historia ser incompleto y hasta injusto, pero tenemos que dejar muchos elementos fuera de ella. Tomemos, por ejemplo, en primer lugar, a Bartolom de las Casas, de quien ya hemos hablado y, por lo mismo, no har falta repetir lo que hemos resaltado de su magna labor tanto prctica como terica. Su actuacin ha movido a investigadores como B. Barret-Kriegel a decir que no es cierto que

41Cr. H.-C. GADAMER,Verdad y mtodo, Salamanca:

Sgueme,

1977, pp. 344 ss.

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MauTicio Beudot Puent~ O.P.

los derechos humanos nacieron con la Revolucin Francesa, en el siglo XVIII,sino antes: en la Escuela de Salamanca, del siglo XVI,a la vista de su aplicacin en el caso de Amrica. En nombre de estos derechos naturales del hombre, Las Casas se opone a la esclavitud de los indios y, aunque al principio pidi que se trajeran negros de frica para las labores pesadas, lo haca para evitar que los indios desaparecieran. Pero tambin se opuso a la esclavitud de los negros, como se puede ver en ese compendio de teoras suyas que recopila Isacio Prez Fernndez con el nombre de Brevsima relacin de la destruccin de frica. 42JUlin Garcs escribe una carta al Papa Paulo III, que es todo un tratado, y que provoca la bula Sublimis Deus, en la que se declaraba racionales a los indios, se abola la esclavitud y se defenda el derecho de los indios a tener dominio. Fray Juan de Zumrraga tiene algunos pareceres o breves tratados en los que condena la esclavitud que se impona a los indgenas. Don Vasco de Quiroga hace algo parecido en su Informacin en derecho, aunque acepta el que los indios sean forzados a vivir en pueblos y sean atrados violentamente a la predicacin, pero les promueve las poblaciones que desea que se funden.

En la recin fundada Universidad de Mxico, Fray Alonso de la Vera Cruz declara injusta la guerra que se ha hecho a los indios y como resultado de la cual se los ha esclavizado, por ms que se d cuenta de que ya es imposible dar marcha atrs; pero, por lo menos, se preocupa de mejorar la situacin infeliz de ellos. Fray Toms de Mercado, profesor en colegios dominicanos en Mxico y despus en la Universidad de Sevilla, defendi igualmente a los indios y,

;'2Cf R. DE LASCASAS,Brevsima relacin de la destruccin de frica, ed. 1. Prez Fernndez, Salamanca: Ed. San Esteban, 1992.

Los erec/os fiumll1ws y su jndmentadn

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aunque dice que la esclavitud de los africanos esraba muy extendida, con lo cual se converta en derecho posirivo (o incluso de gentes), era algo abominable.43 Otro dominico, Fray Juan Ramrez, pele denodadamente contra la esclavitud, segn lo demuestran unos documentos que Lewis Hanke ha exhumado.44 En el siglo XVII, uan Zapata y Sandoval, criollo agusJ tino, public en 1605 su obra De lajusticia distributivf1,4ien la que peda la equitativa distribucin de los cargos y puestos, tanto civiles como eclesisticos, no slo a los peninsulares, sino tambin a los criollos, mestizos e indgenas. Por ese tiempo el arzobispo-virrey Don Juan de Palafox y Mendoza escribe sobre la naturaleza del indio, y, adems de hablar de sus virtudes y buenas disposicines, hace una defensa de los mismos (aunque falla, al decir que conviene al rey de Espaa protegedos, porque trabajan para l).46Pero, sobre todo, en este siglo se da un fenmeno que obliga a la defensa de los derechos humanos: es el mestizaje. De manera inevirable y necesaria, los europeos tUvieron que dejar de destruir a los indios, porque de otra manera podan perecer tambin ellos (como se ve en lo que subraya Palafox). Primero se comenz a salvaguardados para que trabajaran para los espaoles; pero

'1 ~

-tiT. DEMERCADO, Suma de tratosy contratos, Madrid: Editora Nacional, 1975, p.280. 44Cf. M. HEUCHOT, a teologa de /os dominicos novohispanos de Mlxico, en el L sigloXVI, Mxico: Cuadernos Presencia Dominicana, 1992, pp. 77-87. 45Cf. J. ZAPATA SANDOVAL, Y Disceptacin sobrejusticia distributiva y sil/m' la acepcin de personas a ella opuesta, Segunda parte, trad. e introd. de M. Beuchot, Mxico: UNAM, 1995. 46Cf. M. HEUCHOT, La cuestin social en el arzobispo don Juan de Palafox y " Mend07A'\ (Mxico, siglo XVII)", en CI/ademos salmar/tinos de filoSllftI (Salamanca, Espaa), 17 (990), pp. 483-491.

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Maluicio Bellmot Puente" O.P.

poco despus tambin la inclinacin natural, el eros y el instinto de la progenie hicieron lo suyo, y aquellas dos razas, dejando de destruirse, se fusionaron. As, adem,is de espaoles e indios, no slo hubo criollos, sino tambin mestizos. Y ese mestizaje se revel no nicamente en lo gentico, sino adems y sobre todo en lo cultural (costumbres, arre, religin, etc.). En el siglo XVIII,Francisco Xavier Alegre tiene una discusin de la esclavitud, en que la condena.47 Y en esa lnea, ya a principios del siglo XIX,tenemos el ejemplo de los prceres de la independencia, de manera connotada en Miguel Hidalgo y en Jos Mara Morelos, que luchaban contra la esclavitud. Pero muchos de los idelogos de ese movimiento lo hicieron tambin, como Fray Servando Teresa de Mier, y hasta Jos Mara Luis Mora. Lo mismo se ve en el eminente jurista y clrigo Clemente de Jess Mungua, de la segunda mitad de ese siglo. Y, en cuanto al siglo XX,podemos decir que hay numerosos defensores de los derechos humanos en el trabajo terico. Slo voy a mencionar dos ejemplos de entre los desaparecidos, que son Luis Recasns Siches y Hctor Gonzlez Uribe. El primero, en la UNAM, sostena un iusnaturalismo nuevo, basado en la axiologa moral que deba considerarse en el seno del derecho mismo. El segundo, en la UIA, profesaba un iusnaruralismo ms clsico, basado en la naruraleza humana, de la que obtena un humanismo quc rena que regir la estructuracin de los derechos conforme a las exigencias del hombre. Y, al paso de nuesrra poca, surgen

47F.X. ALEGRE, Institutionum Theologicarum, lib. VI, prop. Xl, 11.32, 1. 1lI, p. 290; en G. Mndcz Plancartc (comp.), Humanistas del siglo XVIII, Mxico: UNAM, 1979 (la. reimpr.), p. 56.

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cada vez ms pensadores comprometidos en la fundamentacin y defensa de los derechos humanos.48

Qu leccin podemos obtener de esa historia de la fundamentacin de los derechos humanos en nuestra patria? Sin duda que ha de movemos a continuada. Por ejemplo, en esa historia encuentro que esa defensa se ha basado continuamente en el iusnaturalismo; por lo cual, me he decidido a retornado, pero replantendolo de diversa forma. Y, qu es lo que har latinoamericana o, ms concretamente, mexicana nuestra fundamentacin y defensa de tales derechos? Se trata de equilibrar, como dijimos, lo universal y lo particular en nuestro filosofar. Lo propio y peculiar de nuestro contexto mexicano son precisamente los acontecimientos nacionales que piden la iluminacin de nuestra filosofa, son esos problemas los que suscitan esas reflexiones y respuestas filosficas. Es lo que yo denomino universal analgico: participa de la semejanza respecto de la filosofa mundial, pero en l predomina la diferencia de su propia especificidad. Hay una proporcionalidad analgica de lo universal y lo particular, en la que predomina lo particular, surgido de la propia realidad mexicana.

48Cf. J. H. ACOSTA BELTRAN, fundamentacin filosfica de los derechoshum.lLa nos en Mauricio Beuchot, Mxico: Universidad Pontificia, 1997; ver rambin E. 1. Aguayo Cruz, "Una nueva propuesra iusnaturalista en la filosofa mexicana para fundamentar los derechos humanos", en J. Saldaa (coord.), Problemas actuales sobre derechoshumanos. Una propuesta filosrifica, Mxico: UNAM, 1997. Adems, J. H. Acosta Beltrn, "La nocin de derechos humanos como derechos natUrales en el pensamiento de t-.1auricio Beuchor", en M. P. Irigoyen Troconis (comp.), Iusnaturalistasy iuspositivistasmexicanos (ss. XVI-XX), Mxico: UNAM, 1998, pp. 235-256.

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y lo que configura nuestra realidad es una violacin sistemtica e impune de los derechos humanos. Por ello la filosofa que en Mxico se haga sobre los derechos humanos ha de ser de resistencia, y capaz de aducir argumentos para detener esa prctica y actitud violatoria, conculcadora. Tambin es parte muy importante de nuestra realidad mexicana el trabajar terica y prcticamente por los derechos de los pueblos indios. Por eso ha de ser un planteamiento filosfico que establezca y defienda el respeto de los derechos humanos, tanto individuales como colectivos o tnicos.49 Esto tiene una parte de persuasin y otra de educacin. La parte de persuasin es el poder mover al respeto de tales derechos por ser un valor indispensable para el hombre, y la parte de educacin es promover esa concepcin en la que se respetan ciertos derechos porque son algo que surge de la misma dignidad inherente a la persona. Es Mxico quien me ensea que, frente a la exigencia de derechos tnicos, culturales y sociales, que no se quieren positivar, est el nico recurso ya de la idea, de la concientizacin, de la dignidad del hombre por su naturaleza, no slo por su cultura -que niega otras culturas-, sino porque, en medio de sus diversidades culturales, comparte conmigo y con todos una especificidad humana. Es tambin Mxico el que, adems de los derechos tnicos, me muestra la necesidad de los derechos concernidos con la religiosidad, otro aspecto de la cultura, dada nuestra multiplicidad cultural. Y,

49). FUENTES MORUA, Derechos individuales o derechos de la comunidad?", " en Trabajadores(Universidad Obrera, Mxico, D.F.), ao 4, nm. 16, febo 2000, pp. 29-34. Ver tambin A. Salcedo Aquino, Hermenutica anaLgica, pLuraLismoculturaLy subjetividad, Mxico: Ed. Torres Asociados, Coleccin Hermenutica, Analoga e Imagen, 2000.

Los drec/os IiUTTUlllOS Slljnnmentadn y

filst!fica

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sobre todo, es Mxico el que me hace pensar en derechos econmicos ms profundos que excluyan esa postracin en la pobreza y en la violencia resultante de ella, a la que se ven impelidos muchos individuos de muchas culturas. Como defensa contra esa globalizacin terrible, que es la global izacin de la miseria, no de la riqueza. La Revolucin Francesa basaba los derechos humanos en tres principios: libertad, igualdad y fraternidad. Y ciertamente hemos avanzado algo en libertad, mucho menos en igualdad y casi nada en fraternidad. El avance en la libertad no es mucho, pues es una libertad a veces negativa, reflejada en el avance del liberalismo, que se ve omnipresente en la globalizacin, y del que no se puede decir que es lo mejor. Se ha avanzado menos en igualdad, pues tanto en cuanto a las personas como en cuanto a las comunidades hay desigualdades muy injustas. Pero, sobre todo, en lo que menos se ha avanzado es en fraternidad, esto es, en solidaridad o amistad social, en tolerancia y en un adecuado compromiso con los dems. Y es lo que deseo para Mxico. En Mxico ha habido poca libertad y ha faltado ms la igualdad; pero, por paradjico que parezca, es el que me ha enseado la importancia de la fraternidad, pues siempre que se requiere, el pueblo mexicano, que es tan sufrido, en las adversidades se ha mostrado sumamente solidario y fraterno. A pesar de que falta mucho y que ha habido muchas fallas, por eso tengo esperanza en el futuro. 50

50EI carcter latinoamericano y mexicano de mi propuesta, de manera conscienre y deliberada, esto es, con toda su inrencionalidad, ha sido bien detectado por S. T. Morales Vera, Actualidad del tomismo en elpensamiento latinoamericano. Mauricio Beuchot y la fimdamentacn de los derechos humanos, Mxico: Academia Mexicana de Oerchos Humanos, 2000.

12. Sobre el problema de la naturaleza humana analgica

En el mbito de la filosofa tomista, se me ha acusado de asignar a la naturaleza humana una analogicidad que no puede tener. Se dice que debe ser considerada como unvoca, so pena de permitir desigualdades, clases, rangos, racismos, etc. Peto eso sera si yo la declarara equvoca, no anloga. Debe recordarse que el clebre Cayetano, el clsico tomista de la analoga, permita una analoga de desigualdad, que propiamente es univocidad, pues seala desigualdades o diferencias que no rompen la clase o especie de cosas de las que se trata; por ejemplo, encontrar en las especies biolgicas macho y hembra, por ejemplo, en la especie humana varn y mujer. Son diferencias atendibles, no tan accidentales como para pasar desapercibidas, ni tampoco tan esenciales como para tomper la identidad especfica de la clase en cuestin. Muchos han criticado a Cayetano como alguien que no entendi correctamente la doctrina de la analoga en Santo Toms.51 Pero, a pesar de divergencias en cuanto a la exgesistomstica, el esquema de Cayetano se defiende y permanece en pie. Habla~do con el eminente tomista, presidente de la Pontificia Academia Romana di San Tommaso d'Aquino, el P.Abelardo Lobato, O.P., me deca que es una tesis defendi-

51Uno de los ms conspicuos ha sido R. M. McInerny, L'analogia in Tommaso d'Aquino, Roma: Armando Editore, 1999.

Los drecfws /iummws y su jntfmnentadn

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ble la de una naturaleza humana analgica, y que algn autor italiano la est asumiendo. Por lo pronto, no veo las consecuencias nefastas que se le achacan, y en cambio s veo que si se introducen algunas distinciones convenientes, ellas se pueden evitar. Cayetano dice que la analoga de desigualdad es ms propia de lo fsico, y, como hemos visto, se aplica mucho en esa rama suya que es la biologa. De modo que en otros mbitos ms precisos se puede ver como unvoca, por ejemplo, al tratar de ella en la lgica, pero no en el plano real. Es doctrina, adems, del P. Santiago Ramrez, quien dice que la abstraccin lgica es unvoca, porque es de razn, mientras que la abstraccin real es anloga, y lo es en las tres ramas de la filosofa real, a saber, la fsica, la matemtica y la metafsica, sobre todo en esta ltima. 52 El iusnaturalismo analgico permite cierta apertura, sin caer en el relativismo. Y es que un iusnaturalismo univocista corre el peligro de una cerrazn excesiva. Esto ya me ha sido observado por ngel Francisco Hernndez.53 Contrapone mi propuesta a la de Bobbio, el cual no pierde tiempo fundamentando los derechos humanos, sino que apela a su positivacin en la Declaracin de la ONU de 1948. Ya hemos hablado de que no relegamos dicha positivacin progresiva de los derechos humanos y hemos argumentado a favor de la conveniencia de su fundamentacin filosfica, por lo que no volver a hacerlo. Pero s quiero sealar una objecin precisa y bien fundada de este autor. Se

525.M. RAMIREZ, conceptodefilosofa, Madrid: Ed. Len, 1954, p. 110, nota El 186, donde cita a Sto. Toms, Summa Theologiae, 1, q. 40, a. 3, y comenta: "Por lo cual puede decirse que la abstraccin total es unvoca y propia de la Lgica, mientras que la formal es anloga y propia de la Metafsica." 53A.HERNANDEZ, "Fundamentacin o proteccin de los derechos humanos? Las tesis de Bobbio y de Beuchot", en Isonoma, n. 6 (1997), pp. 171-178.

11III

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Maurcio Beudot PlIentt O.P.

fija en que el iusnaturalismo corre el peligro de cerrar la definicin de ser humano <;:ircunscribindolaa ciertas personas con ciertas caractersticas, pero dejando a ciertas personas con caractersticas diferentes (por ejemplo, los homosexuales), de modo que tendran que ser vistos como merecedores de la muerte, por ley natural. Pero eso no es cierto, como le arg en mi contestacin a su artculo,54 pues la analogicidad permitir darles cabida con ciertas restricciones. No se cae en la permisividad extrema e irreal de los relativistas (o, al menos, infundada), ni en la cerrazn despiadada de los iusnaturalistas (y iuspositivistas) univocistas.

54M.BEUCHOT, Rplica a ngel Francisco Hernndez", en ibid., pp. 179-182. "

13. Sujeto y persona

Se presenta el problema del sujeto y el de la persona. Ciertamente puede parecer muy discutible la distincin que traz Maritain entre individuo y persona, diciendo que a un condenado a muerte se le puede fusilar como individuo, sin vedo como persona, a causa de la inviolable dignidad que tiene como esta ltima. Pero s parece conveniente distinguir la nocin de persona de la nocin de sujetO.En la actualidad se ha luchado enconadamente contra la nocin de sujetO. Foucault denuncia que el hombre ha desaparecido, que el sujeto ha muerto, porque las mismas ciencias humanas lo han matado. En efecto, no lo tOman en cuenta, ni en la antropologa, ni en la historia, ni en el psicoanlisis ni en la etnologa. Se trataba del sujetO cartesiano, auto posedo y translcido. Y ahora se lo suple por el sujeto nietzscheano, volitivo y agresivo. Esto mismo nos manifIesta que puede haber varios modelos de sujetO, no tOdos tan pretenciosos como el primero ni tan peligrosos como el ltimo.55 As, podemos rescatar una nocin de sujetO que se acerque al modelo de sujetO narrativo de MacIntyre y de sujeto tico como el de Habermas y Apel. No tendr la pre-

55Cf. L. CABRERA, problema de la antropologa filosfica en Mauricio "El Beuchor frente a la posmodernidad", en Logos (Universidad La SaBe), ao XXVI, n. 78 (1998), pp. 111-125; J. M. HERRERA AGUlLAR, ntropologa A filosfica y analoga en Mtluricio Beuchot, Mxico: Nmero especial de Analoga Filosfica 5, 1999.

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Maurico Beuclot Puellt? O.P.

tensin universalista (univocista) de estOsltimos ni el peligro relativista (equivocista) del primero. Ser un sujetO analgico, que a travs de su mismo carcter narratolgico recupere su carcter ontolgico. Es decir, a travs de su relato llegar a un metarrelato, pero no como los de la modernidad, que tanto recrimina la posmodernidad, sino algo que revele sus estructuras esenciales y universales, mas cO'moinherentes y encarnadas en lo existencial y lo concreto. Y as encontramos el concepto de la persona, en el que tanto insistiera Mounier, aqu desarrollado en un personalismo que no renuncia a la universalidad (analgica) de los que se congre-

gan y convivenmediante el dilogo.56

De esta manera se combinar la individualidad y subjetividad de la persona con el bien comn. Es el bien comn algo completamente necesario en la construccin de la sociedad.57 Y en su consecucin encuentra su realizacin la persona. La persona es el punto en el que confluyen y se renen el bien individual y el bien comn. Es el smbolo que conjunta lo narrativo y lo metanarrativo, lo hermenutico y lo ontolgico, pues la persona es lo ms referencia!, pero lo que ms necesita y exige sentido. La persona es la nocin y la realidad en la que se conjuntan, como en un lmite analgico, el ser y el deber ser, es el microcosmos.

56E.AGUAYO, concepto de persona en la filosofa de Mauricio Beuchot", en "El Estudios (ITAM, Mxico), n. 41 (1995), pp. 85-94; E. 1. Portilla Hinojosa, "La dignidad de la persona y los derechos humanos segn Mauricio Beuchot", en A. Vargas (comp.), Derechos humanos, filosofa y naturaleza, Mxico: UNAM, 1999, pp. 105-127. S7Cf. E. MENDOZA ORTIZ,La propuesta filosfico-social de Mauricio Beuchot, Mxico: IMDOSOC, 2000. Tambin, R. GONZLEZ SCHMAL, Inrelectuales " catlicos y su aportacin en los derechos humanos", en Cuestin Social (Mxico), VII4 (1998-9), pp. 380-385.

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14. Conclusin

Tal es a grandes rasgos la estrategia que he seguido en esta rpida y sucinta argumentacin. Y tal creo que es la fundamentacin metafsica de los derechos humanos: son derechos radicados en la naturaleza humana, por eso fueron preconizados como derechos naturales, como sealando que con arreglo a dicha naturaleza se puede encontrar el bien de los hombres y de acuerdo con ella se establece en derechos y deberes. Y, como la naturaleza humana est cargada de exigencias ticas, por eso he dicho que derivar de ella derechos naturales humanos no constituye falacia naturalista, es otro tipo de inferencia.58Defiendo, pues, filosficamente el iusnaturalismo (ciertamente un iusnaruralismo renovado con la pragmtica, pero firmemente arraigado en la ontologa), y combara la idea de que en l se encierra ese gran paralogismo consistente en pasar del ser al deber ser, para lo cual ciertamente no hay reglas lgicas (es decir, rechazo la acusacin que se le hace de incurrir en la, ya por otros motivos muy desprestigiada y venida a menos, falacia naturalista). En ese sentido hablo de los derechos humanos como elementos del derecho natural y hablo de la naturaleza humana como fundamento metafsico de los mismos.

5SEstas tesis han sido desarrolladas con ms detalle en mi trahajo Filosofay derechoshumanos, ya citado; y a ampliadas dediqu mi otro trabajo, Derechos humanos, iusnaturalismoy iuspositivismo, Mxico: UNAM, 1996. Ha deaadirse mi libro Derechos humanos. Historia y jilosojla, Mxico: Fontamara, 1999.

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Mauricio Beucliot Puente.- O.P.

En conclusin y sntesis de todo lo anterior, he de decir que tengo la conviccin de que no slo es posible hablar de fundamentacin filosfica de los derechos humanos, sino que es algo necesario. Creo, adems, que la filosofa tomista, que incesantemente se renueva, puede dar esa fundamentacin que se espera en nuestro tiempo actual. Tal fundamento es de ndole iusnaturalista, propio de dicha -corriente tomista, aunque actualizado con algunos planteamientos que se han hecho efl la lnea de la filosofa analtica reciente, como aquellos que han considerado a los derechos humanos como derechos morales, y tambin con aportaciones provenientes de la pragmtica semitica. Ahora se dice -por parte de otras corrientes, como las postmodernasque no hay fundamento posible en la filosofa. Tal ausencia de fundamento me parece que ha sido decretada arbitrariamente (o, en todo caso, slo funciona si se aceptan las premisas nietzscheanas y heideggerianas de sus proponentes); por ello creo que tiene que haber una fundamentacin ontolgica o metafsica de tales derechos, so pena de ser completamente ilusorios; pues, a pesar de su positivacin, pueden des-positivarse y cancelarse, y no habr quien pueda defenderlos contra eso.

Esto impele a buscar, adems, la manera de recuperar la vinculacin de la tica con el derecho. El positivismo trat de separarlos, y ahora se busca la manera de conjuntarlos otra vez. De hecho, mucho de lo que expresan los derechos humanos es un testimonio de que el derecho debe reflejar en la praxis los valores morales ms de principio que pertenecen al hombre. Hay que propiciar que esta conexin vuelva a reconocerse; y, sobre todo, hay que educar para que se inscriba en el hombre, de manera apoyada por la moral -porque con eso no va a perder su carcter jurdico- esa cultura de los derechos humanos que tanto deseamos para nuestra sociedad actual.

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Los cuadernos de Fe y Cultura son una contribucin al fomento del dilogo entre los valores evanglicos y la cultura actual en toda su complejidad. Pretenden, por tanto, ofrecer una visin cristiana de nuestra realidad que oriente a los lectores y a los estudiosos de los diferentes mbitos de ella. La serie nmero 3, "La persona humana y sus valores", aborda temas relacionados con el mbito de la persona humana y de los valores que de ella se desprenden. Busca una mejor comprensin de sta a la luz del Evangelio, ledo desde la realidad actual. Mauricio Beuchot Puente es dominico, profesor en el posgrado de la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM, institucin en la que ha sido investigador, primero en el Instituto de Investigaciones Filosficas y, actualmente, en el Instituto de Investigaciones Filolgicas. Es tambin miembro de la Academia Mexicana de los Derechos Humanos. Adems, es autor de diversas publicaciones sobre derechos humanos, como Filosofa y derechos humanos (Siglo XXI, 1993), Derechos humanos, iuspositivismo y iusnaturalismo (UNAM, 1995), Derechos humanos, filosofa e historia (Fontamara, 1999), y, en coautora con Javier Saldaa, Derechos humanos y naturaleza humana (UNAM, 2000). En este ensayo el autor aborda el problema de la fundamentacin filosfica de los derechos humanos, muchas veces mal visto y entendido por superfluo o menos prioritario que su positivacin y la proteccin de su cumplimiento. Su propuesta parte de una postura iusnaturalista renovada que integra elementos del tomismo, de los planteamientos de la filosofa analtica reciente y de la filosofa pragmtica norteamericana. Puede llamarse iusnaturalismo
analgico-icnico, y ofrece argumentos de la filosofa actual para la fundamentacin y defensa de los derechos humanos.

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