Sie sind auf Seite 1von 459

S t anoj e Boj ani n

Zabave i s vet k ovi ne


u s r edwovek ovnoj S r bi j i
od k r aj a XII do k r aj a XV vek a
INSTITUTE OF HISTORY
Monographs
Volume 49
STANOJE BOJANIN
ENTERTAINMENT AND FESTIVITIES
IN MEDIEVAL SERBIA
FROM THE END OF THE 12
th
TO THE END OF THE 15
th
CENTURY
Editor-in-chief
TIBOR @IVKOVI]
Director of the Institute of History
Belgrade
2005
ISTORIJSKI INSTITUT
Posebna izdawa
kwiga 49
STANOJE BOJANIN
ZABAVE I SVETKOVINE
U SREDWOVEKOVNOJ SRBIJI
OD KRAJA XII DO KRAJA XV VEKA
urednik
Tibor @ivkovi}
Direktor Istorijskog instituta
Beograd
2005
recenzent i :
akademi k Si ma ] i r kovi }
dr Ru` a ] uk
Objavq i vawe ove kwi ge f i nansi jski je pomogl o
MI NI S TARS TVO NAUKE
I ZA[ TI TE @I VOTNE S REDI NE
Umesto predgovora
Kwiga predstavqa pro{iren i dopuwen tekst magistarske
teze Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji od kraja XII veka do
1459. godine, odbrawene na Filozofskom fakultetu u Beogradu apri-
la 2001. godine pred komisijom koju su sa~iwavali prof. dr Sima
]irkovi}, prof. dr Rade Mihaq~i}, mentor, i prof. dr Andrija
Veselinovi}. Ovom prilikom `elim da se zahvalim ~lanovima
komisije na dragocenim savetima i sugestijama prilikom izrade ma-
gistarske teze. Posebnu zahvalnost dugujem prof. dr Simi ]irkovi}u,
koji me je usmerio ka ovoj oblasti istra`ivawa, na wegovoj nesebi~noj
pomo}i i podr{ci tokom rada na ovoj kwizi. Najtopliju zahvalnost
tako|e dugujem i drugom recezentu dr Ru`i ]uk.
@eleo bih da se isto tako zahvalim i kolegama i institucija-
ma na wihovoj svestranoj saradwi i dragocenoj pomo}i: mr Zorici
Ivanovi} sa Odeqewa za etnologiju i antropologiju Filozofskog
fakulteta u Beogradu, mr Miroslavi Luki}-Krstanovi} iz
Etnografskog instituta SANU, gospodinu direktoru Muzeja Srpske
pravoslavne crkve dr Slobodanu Mileusni}u, gospo|i Jeleni
Antovi}, direktorki, kao i svim kolegama Istorijskog arhiva u
Kotoru, gospo|i Borki Koka{ i gospodinu Vladanu Trivi}u iz
Arheografskog odeqewa Narodne Biblioteke Srbije, gospo|i
Cvetani Veli~kovoj iz Arhiva Bugarske akademije nauka, dr
Elisaveti Musakovoj iz Narodne biblioteke Sv. Sv. Kiril i
Metodij u Sofiji, kolegama Arhiva i Biblioteke SANU,
Biblioteke Odeqewa za istoriju Filozofskog fakulteta u
Beogradu, saradnicima Univerzitetske biblioteke Svetozar
Markovi} i Patrijar{ijske biblioteke u Beogradu.
Za pronala`ewe velikog dela fotomaterijala kojim je kwiga
ilustrovana zahvaqujem se na pomo}i dr Smiqki Gabeli}, direktor-
ki Instituta istorije umetnosti Filozofskog fakulteta u
Beogradu, gospo|i Dubravki Preradovi} iz Narodnog Muzeja Srbije i
gospo|i Sawi Kesi}-Risti} iz Republi~kog zavoda za za{titu
spomenika kulture - Beograd.
Posebnu zahvalnost na svesrdnoj saradwi dugujem kolegama iz
Vizantolo{kog instituta SANU, i kolegama iz mati~ne ku}e,
Istorijskog instituta u Beogradu, kao i direktoru dr Tiboru
@ivkovi}u koji je podr`ao objavqivawe ove kwige u seriji Posebna
izdawa Istorijskog Instituta.
U Beogradu,
avgust - septembar 2004. godine
St anoje Bojani n
S A D R @ A J
UMESTO PREDGOVORA 7
UVOD 11
I deo:
P R A Z N I K
glava I
PRAZNIK: IZDVAJAWE IZ SVAKODNEVICE
43
glava II
LITIJA
99
glava III
POMEN SVETOM
113
glava IV
PANA\UR
137
glava V
RO\EWE I KR[TEWE
151
glava VI
SVADBENE SVE^ANOSTI
161
glava VII
OD ZABRAWENIH PRAZNIKA KA ZABRAWENIM
OBI^AJIMA
183
II deo:
P O Z O R I [ T E
glava VIII
SREDWOVEKOVNO POZORI[TE
237
glava IX
GLUMAC: POREKLO I ZNA^EWE RE^I
261
glava X
DRUGE VRSTE ZABAVQA^A
279
glava XI
DRU[TVENI @IVOT SREDWOVEKOVNOG GLUMCA
289
glava XII
PLES I PESMA
319
glava XIII
TAKMI^ARSKE IGRE
343
glava XIV
U^ESNICI I POSMATRA^I
369
ILUSTRACIJE 375
SUMMARY 393
OP[TE SKRA]ENICE 411
IZVORI I LITERATURA 415
OP[TI REGISTAR POJMOVA 437
UVOD
Pristup problemu
U naslovu ove kwige ukazano je na osnovni predmet
istra`ivawa. Kqu~ne re~i jesu svetkovina i zabava. U savre-
menom jeziku pojam svetkovina ima dva osnovna zna~ewa.
Svetkovina jeste praznik, odnosno isto {to i svetkovawe, blagdan,
praznik, svetac
1
, ali ona ozna~ava i radwu, odnosno de{avawa
(sve~ano i zabavno) ogranizovano povodom nekog praznika, jer
svetkovina je i priredba i veseqe povodom nekog praznika,
sve~ana proslava, sve~anost.
2
Me|utim, {to se upotrebe re~i zabava ti~e, treba ista}i
razliku koja postoji izme|u wenog sredwovekovnog i modernog
zna~ewa, {to se sagledava u pojavi pomerawa zna~ewa re~i. Dok je
u savremenom jeziku uobi~ajeno zna~ewe zabave razonoda, provod,
zabavqawe, odnosno provoditi vreme na prijatan na~in
3
, u sre-
dwem veku weno zna~ewe i upotreba bili su sasvim druga~iji.
Ovim pojmom ozna~avalo se svako ometawe, uznemiravawe ili
zlostavqawe drugog, a u srpskom sredwovekovnom zakonodavstvu
wime je ozna~eno krivi~no delo ometawa javnog reda i mira na
11
1
Rje~nik JAZU, sveska 71, jedan sedamnaestog dijela, Zagreb 1959, 219. Svetkovina je
priredba i veseqe povodom nekog praznika, sve~ane proslave; praznik, sve~anost,
Re~nik Matice srpske V, Novi Sad 1973.
2
Re~nik Matice srpske V (1973) 681.
3
Re~nik SANU V, 485, 488.
putevima, trgovima i pana|urima i sl.
4
Prema tome, u sre-
dwovekovnim izvorima ne}emo sresti termin zabava koji bi
ukazivao na jedno od osnovnih obele`ja prazni~nog vremena i
svetkovine. Zbog toga, va`no je naglasiti da je u kwizi ovaj pojam
upotrebqen prevashodno u wegovom osnovnom zna~ewu koje re~ ima
u savremenom jeziku. U skladu sa tim, svetkovina upu}uje ~itaoca
na nesvakida{we i prazni~no vreme, dok pojam zabava ukazuje na
one aktivnosti i na~ine pona{awa koji su podsticali u~esnike
jedne svetkovine na radosno i veselo raspolo`ewe.
Uz pojmove svetkovina i zabava, jedna od osnovnih odrednica
ove kwige jeste i pozori{te. Mada }e detaqno biti re~i o zna~ewu
i upotrebi ovog pojma u sredwovekovnom jeziku, `eleo bi da ve} na
po~etku upozorim da se wegovo zna~ewe, tako|e, u potpunosti ne
poklapa sa zna~ewem koje ima u savremenom jeziku (kao {to je to
slu~aj sa pojmom praznik, ali se isto tako ne mo`e govoriti o
sasvim opre~nom zna~ewu koje ima re~ zabava). Osnovno obele`je
sredwovekovne upotrebe znatno je {ire i obuhvatnije. Pojam se ne
dovodi u vezu samo sa pozornicom, pozori{nim komadom ili pro-
storom gde se odr`ava scenski nastup, ve} ozna~ava, svako mesto gde
se odr`avaju doga|awa, ali i ono {to se doga|a, a nameweno je
gledawu. Uslovno re~eno, upotreba re~i pozori{te uglavnom se
dovodi u vezu sa vremenom dokolice i praznika, i sa onim zabavnim,
bez obzira kako bi smo danas okarakterisali izvesna pona{awa
u~esnika ili oblike wihovih zabava.
5
U skladu sa tim, kontekst
12 Stanoje Bojanin
4
F. Miklosich, Lexicon palaeoslovenico-graeco-latinum, emendatum auctum, Scientia Verlag
Aalen, Wien 1977
2
(Wien 1862-1865), 204; Zabava, LSSV (S. Bojanin) 201, sa pregle-
dom izvora i literature. Me|utim, treba napomenuti da se veza sa starijim
zna~ewem nije potpuno izgubila ni u savremenom jeziku o ~emu svedo~i niz sinon-
ima koji upotpuwuju weno savremeno zna~ewe: ometawe, smetwa, ili zaustavqati,
zamerati, baviti se, zadr`avati se, Re~nik SANU V, 486, 488.
5
Da li se mo`e govoriti o kontroverzi pojma pozori{te? Zanimqivo je da wega nema
u re~niku Vuka Stefanovi}a Karaxi}a (Srpski rje~nik istolkovan wema~kim i
latinskim rije~ma, u Be~u 1818). U prevodu Novog Zaveta Vuk Karaxi} umesto pojma
pozori{te koristi zbori{te (Dap. 19, 29-31). Me|utim, pozori{te je prisutno u
jeziku Wego{a (1813-1851), ali u sredwovekovnom zna~ewu: u zavisnosti od konteksta
re~ ima zna~ewe i prizora i pozornice, Re~nik Petra II Petrovi}a Wego{a, kw.
II, izradili M. Stevanovi} i saradnici, Beograd 1983, 67. Svestranim uvo|ewem u
savremeni srpski kwi`evni jezik, termin pozori{te dobija zna~ewe vezano pre svega
za predstavqa~ko-scenske oblike, dok su druga zna~ewa potisnuta ili su se izgubila.
Zanimqivo je da se u bugarskom savremenom jeziku sa~uvalo ono zna~ewe koje je pojam
dovodilo u vezu sa ne~im sramnim, neprili~nim - pozor (sramota, bruka) i izvedenica
upotrebe pojma pozori{te u kwizi je uvek jasno preciziran, bilo da
se radilo o wegovom u`em ili {irem zna~ewu, a koje nije u potpu-
nosti potisnuto ni u savremenom jeziku.
6
U srpskoj istoriografiji tema ove kwige samo je
povr{no obra|ena. Obi~no se svrstava u deo kulturne ili
dru{tvene istorije. Osnovni, kratki, ali celovit osvrt na
dru{tveno-zabavni `ivot dao je Konstantin Jire~ek u svojoj
Istoriji Srba.
7
U izdawu iz 1952. godine ova problematika je
izlo`ena u drugom tomu Istorije, koji nosi podnaslov Kulturna
istorija. Na osnovu raspolo`ive istorijske gra|e Jire~ek je
ukazao na razli~ite oblike dru{tvenih aktivnosti: na gozbu,
ples, igre sa oru`jem prilikom razli~itih svetkovina, bilo
porodi~nih, hri{}anskih ili onih koje svoje poreklo vode iz
prethri{}anskog doba. Tako|e, ukazao je na pojedine oblike
pona{awa koji su svojstveni prazni~nom vesequ, od obi~aja
masovnog zajedni~kog plesawa i igrawa na javnim mestima, do
razmene svira~a izme|u pojedinih feudalnih gospodara i
Dubrova~ke republike. Iako Jire~ekova Istorija Srba nije
izgubila ni danas na svojoj aktuelnosti, savremena istra`ivawa
srpskog sredwovekovnog dru{tva ne mogu se zamisliti bez
Leksikona srpskog sredweg veka.
8
Nastao na druga~ijim princi-
pima, Leksikon na sveobuhvatan na~in sagledava srpsko sredwo-
vekovno dru{tvo koriste}i se rezultatima savremene istori-
ografije i drugih dru{tvenih nauka, i ujedno ukazuje na nove
oblasti istra`ivawa sredwovekovnog dru{tva koje je sagle-
dano u wegovom totalitetu.
Razvojem starih i izdvajawem novih nau~nih disciplina
o ~oveku i dru{tvu, oblici zabave i praznovawa postali su
predmet istra`ivawa razli~itih nauka: etnologije, antro-
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji 13
opozor]vam (sramotiti, obrukati) - te je umesto re~i pozori{te uveden pojam
teatar, I. Duj~ev, Thatron - pozorite: un problme de l' histoire de la civilisation slave mdi-
vale, Zbornik Svetozara Radoj~i}a, Filozofski fakultet, Beograd 1969, 80; I.
Bo`ilov, Praznici i zreli\a v srednovekovna Bqlgari], u: Praznici i zreli\a v
evropejskata kulturna tradici] prez srednovekovieto i vqzra`daneto, Materiali ot
me`dunarodnata nau~na sre\a, Varna yli 1995, Sofi] 1996, 27.
6
Prema Re~niku Matice Srpske, pozori{te ima i {ire zna~ewe obele`avaju}i
mesto gde se {to doga|a, zbiva ili gde se {to dogodilo, zbilo.
7
K. Jire~ek, Istorija Srba I-II, Beograd 1952
2
, 290-297.
8
Leksikon srpskog sredwega veka, priredili S. ]irkovi} i R. Mihaq~i}, Beograd 1999.
pologije, sociologije, teatrologije, koreologije i muzikologi-
je. Me|utim, istra`ivawa koja se u okvirima ovih disciplina
preduzimaju, usmerena su uglavnom na savremene pojave i ne
se`u dubqe u istorijsku pro{lost. Malo je istra`iva~a, pri-
padnika pomenutih nau~nih disciplina ili istori~ara, koji su
se, kad je re~ o na{im prostorima, bavili sredwovekovnom
etapom razvoja ovih pojava. U tom pogledu, treba pomenuti pio-
nirske radove o sredwovekovnom pozori{tu Svetozara Radoj~i}a
9
,
Mira{a Ki}ovi}a
10
i Petra Marjanovi}a
11
ili ve} klasi~nu
monografiju o razvoju muzi~ke umetnosti na ju`noslovenskim
prostorima koju su sastavili Josip Andreis, Dragotin Cvetko
i Stana \uri}-Klajn.
12
Istorijski pregled igrawa kola, predsta-
vqen u sklopu istra`ivawa wegovog zna~aja u dana{wem vremenu,
obradila je Olivera Mladenovi} u svojoj monografskoj studiji
posve}enoj kolu kod Ju`nih Slovena.
13
Sa stanovi{ta metode etno-
lo{kih istra`ivawa Petar Vlahovi}
14
je ukazao na mogu}e pravce
istra`ivawa `ivota i obi~aja srpskog sredwovekovnog dru{tva,
kao {to su brak, srodstvo, kumstvo, kult pokojnika (ne pomiwe
pomen umrlom), verovawe u natprirodne sile, ostatke paganskih
verovawa, o higijenskim prilikama, ili o vrstama zabavnog
`ivota. Kada se radi o {irem, ju`noslovenskom prostoru, od
neobi~nog zna~aja jeste trud bugarske istoriografije da sagleda
va`nost istra`ivawa pomenute problematike, uo~avaju}i wene
razli~ite aspekte, uz svestranu saradwu sa drugim humanisti~kim
naukama. Organizovana su dva me|unarodna skupa 1995. i 1996. godine
14 Stanoje Bojanin
9
S. Radoj~i}, Od Dionisa do liturgijske drame, u kwizi: Uzori i dela starih srpskih
umetnika, Beograd 1975, 93-123 = Od Dionisa do liturgijske drame. Bele{ke o
pozori{tu i predstavama u na{im krajevima od Antike do XV veka, Zbornik
Muzeja pozori{ne umetnosti I, Beograd 1962, 5-32; Idem, Rugawe Hristu na fresci u
Starom Nagori~inu, u kwizi: Uzori i dela starih srpskih umetnika, Beograd
1975, 155-179 = Narodna starina XIV, Zagreb 1939, 15-32.
10
M. Ki}ovi}, Staro pozori{te kod Srba, Zbornik radova kw. 10, Institut za
prou~avawe kwi`evnosti SANU kw. 1, Beograd 1951, 9-33.
11
P. Marjanovi}, Pozori{te u srpskim zemqama sredwega veka, Zbornik radova
fakulteta dramskih umetnosti 2 (1998), 32-62.
12
J. Andreis, D. Cvetko, S. uri}-Klajn, Historijski razvoj muzi~ke kulture u Jugoslaviji,
Zagreb 1962.
13
O. Mladenovi}, Kolo u Ju`nih Slovena, SANU, Beograd 1973.
14
P. Vlahovi}, @ivot i obi~aji srpskog naroda u XIV i XV veku (okviri),
Simpozijum Seoski dani Sretena Vukosavqevi}a 13 (1990) 247-252.
u Varni, pod osnovnim nazivom Praznici i zreli{ta, {to je za
rezultat imalo objavqivawe radova u~esnika u dve zasebne kwige.
15
Kada je re~ o evropskoj i svetskoj medievalistici, nezaobi-
lazna za na{u temu je nedavno objavqena dvotomna Enciklopedija
sredwovekovnog folklora
16
, kolektivni poduhvat ve}eg broja
specijalista, u kojoj su obra|eni mitovi, legende, verovawa i
obi~aji, onako kako su ih videli i upra`wavali qudi sredwega
veka (od 500. do 1500. godine). U 306 odrednica sagledano je mno{tvo
razli~itih aspekata sredwovekovog folklora.
17
Kada je re~ o sre-
dwovekovnom pozori{tu latinske Evrope, bilo da je re~ o onom
profesionalnom i religioznom, ili o onom koje se naziva folk-
lorni teatar, ali i o zabavnim prazni~nim aktivnostima koje u
sebi sadr`e elemente dramskog, zna~ajno polazi{te predstavqa danas
ve} klasi~no delo E. K. ^embersa (E. K. Chambers).
18
[to se ti~e
istra`ivawa same sredwovekovne svetkovine posebno bih izdvojio
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji 15
15
Praznici i zreli\a v evropejskata kulturna tradici] prez srednovekovieto i
vqzra`daneto, Materiali ot me`dunarodnata nau~na sre\a, posvetena na 70-
godi[ninata na Varnenski] muzikalen festival, Varna 1-2 yli 1995, Sofi] 1996.
Praznici i zreli\a v sqvremennata evropejskata kultura, Materiali ot
me`dunarodnata nau~na sre\a, posvetena na 70-godi[ninata na Varnenski]
muzikalen festival, Varna 6-7 yli 1996, Sofi] 1998.
16
Medieval Folklore. An Encyclopedia of Myths, Legends, Tales, Beliefs, and Customs,
vol. I - II, editors C. Lindahl, J. McNamara, J. Lindow, ABC-Clio, Santa Barbara, California
- Denver, Colorado - Oxford, England, 2000.
17
Prire|iva~i Enciklopedije ne sagledavaju folklor u wegovoj nepromenqi-
vosti, za razliku od folklorista XIX veka, ve} je re~ o dinami~nim i promenama
sklonim pojavama koje imaju svoje odre|ene vremenske i prostorne okvire. Kao
jedan od osnovnih metodolo{kih principa jeste uo~avawe i isticawe kontinu-
iteta i razlike u obi~ajima i verovawima, u zavisnosti od odre|ene epohe.
Tako|e, folklor je sagledan ne samo kao kultura ni`ih slojeva, siroma{na i
zastarela, ve} pre svega kao nezvani~na kultura bilo koje dru{tvene grupe ili
zajednice, nezavisno od wenog dru{tvenog statusa: ona ga stvara i oblikuje kao
nazvani~ni izraz svog identiteta. Hronolo{ki okviri istra`ivawa dati su
uslovno. Vremenske granice nisu ~vrsto postavqene, pogotovo ona kojom se
zavr{ava pomenuti period, po{to se isti~e da izvori od 1500. godine bivaju
re~itiji i potpuniji, dok sa druge strane, u mnogim oblastima Evrope sredwo-
vekovne taradicije opstaju uglavnom nepromewene, ~ak i znatno posle XVI veka,
MF I, XXIV- XXVII; sv. Folklore.
18
E. K. Chambers, The Mediaeval Stage, vol. I-II, Oxford University Press, 1948
3
(prvo
izdawe 1903). Iako je sa teorijskog stanovi{ta kwiga zastarela, ona pru`a obiqe
podataka i izvorne gra|e, MF I, sv. Folklore.
kwige Mihaila Bahtina
19
, Vladislava Petrovi~a Darkevi~a
20
i
Kristijana Rora (Christian Rohr)
21
koje se sa razli~ith aspekta bave
ovom problematikom.
Podaci etnografskih i etnolo{kih istra`ivawa kori{}eni
su u nekoliko poglavqa ovoga rada. Posebno su zna~ajna bila
istra`ivawa sa kraja XIX i prve polovine XX veka usmerena na
sakupqawe i obradu etnografske gra|e, ~iji su rezultati objavqivani
u seriji Srpski etnografski zbornik SANU. Ipak, va`no je ista}i
da podatke i tuma~ewa proiza{la iz tih istra`ivawa nisam
neposredno preuzimao prilikom analize pojava na koje sam nailazio u
sredwovekovnim izvorima. Nisam preuzimao detaqne opise etno-
lo{kog materijala i prenosio u pro{lost kao ilustraciju pretpo-
stavqenih sredwovekovnih obi~aja. Formalni elementi koji ~ine
jedan obi~aj naj~e{}e nisu, i ne moraju biti, u potpunosti identi~ni u
razli~itim oblastima i krajevima jedne zemqe ili regiona, kao {to
se ne mo`e pretpostaviti i wihova nepromenqivost u du`im vreme-
nskim razmacima, pogotovo ako u vidu imamo vremenski razmak od
vi{e vekova. Me|utim, na osnovu uvida u etnolo{ku gra|u i podatke iz
sredwovekovnih izvora, uo~ava se kontinuitet izvesnih pojava, kao i
wihovi karakteristi~ni elementi koji su opstajali u folkloru sve do
na{eg vremena, odnosno tokom XIX i sredine XX veka.
22
Te su pojave
pre svega karakteristi~ne za agrarno dru{tvo, nezavisno od smene
istorijskih epoha. U skladu sa tim Dragoslav Antonijevi}
23
, na primer,
sagledava teatrolo{ke elemente u folklornim obrednim igrama ne
samo kroz wihovu povezanost kod balkanskih naroda, nego ih dovodi u
vezu sa starijim obi~ajima koji se pomiwu u sredwovekovnim
izvorima, pre svega onim koji se ti~u gr~kih prostora. Wegova
istra`ivawa korespondiraju sa istra`ivawima Valtera Puhnera
(Walter Puchner) koji se bavio istra`ivawima gr~kog folklora
koriste}i se {irokom lepezom izvora, bilo onim iz vizantijske
16 Stanoje Bojanin
19
M. Bahtin, Stvaralatvo Fransoa Rablea i narodna kultura srednjega veka i renesanse,
Beograd 1978.
20
V. P. Darkevi~, Narodna] kulxtura srednevekovx]. Svetska] prazdni~na] `iznx v
iskusstve IX - XVI vv Moskva 1988.
21
C. Rohr, Festkultur des Mittelalters, Graz, 2002.
22
V. gore nap. 17.
23
D. Antonijevi}, Dromena, Balkanolo{ki institut SANU, Beograd 1997; D. Anto-
nijevi}, Vizantijske brumalije i savremene maskirane povorke balkanskih naro-
da, Balcanica X (1979) 93-129.
epohe, bilo etnografskim istra`ivawima skora{weg perioda. U tom
pogledu, osnovno polazi{te predstavqa kwiga, koja danas ima
klasi~nu vrednost, Xona K. Losona (John C. Lawson)
24
u kojoj autor
uo~ava postojawe kontinuiteta savremenog folklora Gr~ke i
anti~kih i prethri{}anskih obi~aja i verovawa koja su pre`ivela
tokom sredwega veka. Za op{ti pregled folklornih obi~aja, prazni-
ka i verovawa Srba u XIX i prvoj polovini XX veka, sem pomenutog
Srpskog etnografskog zbornika, nazaobilazni su monografski
oblikovana studija Petra Vlahovi}a
25
, Srpski mitolo{ki re~nik
26
,
pregled srpskih narodnih obi~aja Mileta Nedeqkovi}a
27
, kao i wiho-
va analiza od strane Du{ana Bandi}a.
28
Jedna od centralnih tema tradicionalne etnologije jeste
slava ili krsno ime. Na prethodnim stranicama je ve} ukazano na
zna~aj svetkovine pomen svetom, iz kojeg poreklo vode dana{wa
porodi~na i crkvena slava. Po{to sam smatrao da nije neophodno da
ovom prilikom ulazim u razmatrawe teorijske polemike zna~ewa i
porekla slave, namera mi je bila da u ovoj kwizi, pre svega, uka`em na
sredwovekovne oblike proslavqawa pomena svetom. U tom pogledu,
kao zna~ajne, izdvojio bih radove Radoslava Gruji}a
29
, Milenka S.
Filipovi}a
30
, Dimitrija Bogdanovi}a
31
i \ur|ice Petrovi}.
32
Kwiga je podeqena u dve osnovne celine, Praznik i
Pozori{te, ozna~avaju}i dvostruko zna~ewe pojma svetkovina.
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji 17
24
J. C. Lawson, Modern Greek folklore and ancient Greek Religion. A study in survivals,
University Books, 1964 (prvo izdawe 1910. godine).
25
P. Vlahovi}, Obi~aji, verovanja i praznoverice naroda Jugoslavije, Beograd 1972.
26
[. Kuli{i}, P. @. Petrovi}, N. Panteli}, Srpski mitolo{ki re~nik,
Brograd 1970, (drugo izdawe 1998).
27
M. Nedeqkovi}, Godi{wi obi~aji u Srba, Beograd 1990.
28
D. Bandi}, Narodna religija Srba u 100 pojmova, Beograd 1991.
29
R. Gruji}, Crkveni elementi krsne slave, Glasnik SND VII -VIII, (1930) 35-75;
Azbu~nik srpske pravoslavne crkve po Radoslavu Gruji}u, priredio S. Mileusni},
Beograd 1993.
30
M. S. Filipovi}, Studije o slavi, slu`bi ili krsnom imenu, Zbornik MS DN 38
(1964) 51-75.
31
D. Bogdanovi}, Krsna slava kao svetosavski kult, u: O krsnom imenu. Zbornik,
Beograd 1985, 486-511= Glasnik SPC XLII (1961) 200-207.
32
\. Petrovi}, Odredba dubrova~ke vlade o praznicima svetih iz 1498. godine,
Balcanica XIII-XIV (1982-1983) 403-413.
Prvi deo posve}en je, kako zna~aju samog praznika i na~inu wegovog
proslavqawa u srpskom sredwovekovnom dru{tvu, tako i
doga|ajima koji su bili povod organizovawu jedne svetkovine.
Ipak, na samom po~etku izlagawa treba naglasiti da u kwizi nisu
obuhva}eni svi doga|aji koji su mogli biti povod za jednu svetko-
vinu, niti je svima podjednako posve}ena ista pa`wa. Dobrim
delom, zavisilo je to od sa~uvane i raspolo`ive sredwovekovne
gra|e, ali i od namere da se istaknu najzna~ajniji praznici i
prika`u oni koji ilustruju razli~ite tipove svetkovine.
U posebnom poglavqu koje nosi naziv litija opisana je
svetkovina organizovana povodom prenosa mo{tiju svetiteqa.
Ovakve svetkovine bile su organizovane od strane vrhova svetovne
i crkvene vlasti srpske dr`ave, te je wihov zna~aj proisticao iz
obostranog uticaja, kako svetiteqa ~ije su mo{ti preno{ene, tako
i organizatora svetkovine. Ovaj tip svetkovine prevazilazi
lokalno obele`je prazni~nih parohijskih litija, po{to je prenos
mo{iti svetiteqa podrazumevao okupqawe razli~itih slojeva
sredwovekovnog dru{tva: vladara i velmo`e - ni{te i bogaqe;
laike - klirike; arhijereje i monahe - parohijske sve{tenike, kao
i stanovni{tvo razli~itih krajeva dr`ave kroz koje je prolazila
sve~ana litija. Osim verskog, svetkovina je tako|e, imala i poli-
ti~ko obele`je, impliciraju}i dinasti~ki i op{te dr`avni
zna~aj. Kako su translacije svetiteqskih mo{ti relativno dobro
dokumentovane u sa~uvanim srpskim sredwovekovnim izvorima,
(koji su uzgred re~eno ve}im delom crkvene provenijencije), uzete
su kao primer za onu vrstu svetkovine u kojoj u~estvuje celokuno
dru{tvo sredwovekovne dr`ave. Jer, litija organizovana povodom
prenosa mo{ti svetiteqa na ~ijem se ~elu nalazi vladar, isto kao
i svetkovine organizovane povodom krunisawa vladara, ro|ewa
prestolonaslednika ili do~eka valadara, imala je za svrhu da uvek
iznova osna`i identitet vladaju}e porodice i utvrdi koheziju
me|u razli~itim dru{tvenim grupama stanovni{tva sredwo-
vekovne Srbije.
33
Suprotno pomenutom tipu svetkovine, sve~anosti organi-
zovane povodom pomena svetom ili pana|ur imale su, lokalno ili
18 Stanoje Bojanin
33
U nau~noj literaturi posledwih godina pojavila su se dva rada koja se odnose na
ovu problematiku: Prenos mo{tiju, LSSV (R. Mihaq~i}) 579-580; D. Popovi},
Srpska vladarska translatio kao trijumfalni adventus, Tre}a jugoslovenska konfe-
rencija vizantologa, Kru{evac 10-13. maj 2000, Beograd-Kru{evac 2002, 189-205.
regionalno obele`je, zna~ajna za pojedina mesta, gradove, sela
ili feudalna imawa. Po{to je praznik pomen svetom mogao da ima
istu ulogu i zna~ewe za pojedinca ili u`u zajednicu kojoj je pri-
padao, iz wega se razvila dana{wa krsna slava (v. ni`e). Centralni
oblik svetkovawa pomena svetom koji se pomiwe u na{im izvorima
jeste nesvakida{we go{}ewe, te je na ovaj oblik zabave ukazana i
posebna pa`wa. U skladu sa hri{}anskim prazni~nim kalendarom
organizovani su pana|uri (sajmovi) koji su u zavisnosti od zna~aja
samog praznika i wegovog organizatora, mogli trajati i po vi{e
dana, ~ak i nedeqa. Kada je re~ o sredwo-vekovnom sajmu, u wemu naj-
jasnije dolazi do izra`aja ona odlika svetkovine koja omogu}ava
u~esnicima nesvakida{wi susret sa onim drugim - bilo da dolazi
iz susedne parohije, ili iz udaqenih krajeva kraqevstva, pa ~ak i iz
susednih zemaqa, bilo da pripada druga~ijim dru{tvenim grupama i
profesijama - susret, koji se ostvaruje u vidu me|usobne razmene
materijalnih i drugih dobara.
U sredwovekovnoj Evropi smena praznika tokom godine bila
je obele`ena hri{}anskim kalendarom, ali i smenom sezonskih
ciklusa ~ijim je ritmom `ivelo agrarno sredwovekovno dru{tvo.
Godi{wi kalendar crkve preplitao se sa kalendarom agrarne
godine koji je, uslovqen smenom godi{wih doba, bio ujedno
obele`en smenom intenzivnog rada na poqu ili vinogradu i perio-
dima odmora i praznika, te su se sa~uvali izvesni obi~aji i
svetkovine koje su obele`avale smenu ova dva ciklusa, a ~ije
poreklo se`e duboko u prethri{}anski period. Kako su ti obi~aji
i svetkovine bile inkorporisane u sredwovekovni hri{}anski
kalendar (uskr{wi i bo`i}ni prazni~ni ciklusi) upra`wavala ih
je ogromna ve}ina sredwovekovnih Evropqana ne smatraju}i ih
suprotnim hri{}anskoj religiji koju su javno ispovedali.
34
Kada je re~ o svetkovinama kojima se obele`avao prelaz iz
jednog `ivotnog doba u drugo, izdvojio sam one koje su nedvosmi-
sleno podsticale na radosno raspolo`ewe i imale zabavno
obele`je. Bile su to sve~anosti organizovane povodom ro|ewa,
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji 19
34
Cf. MF I, s.v. Festivals and Celebrations; MF II, s.v. Peasants: Festive and Ritual Folklife.
Kalendar agrarne godine obele`en je smenom dva osnovna ciklusa leto - zima,
kako je to uo~ila srpska etnologija od vremena Milana \. Mili}evi}a i wegovih
radova o agrarnom dru{tvu Srbije XIX veka objavqenih u Glasniku SUD u perio-
du od 1867-1877. godine. Ova podela je obele`ena nizom praznika iz crkvenog
kalendara, M. \. Mili}evi}, @ivot Srba seqaka, SEZ 1, Beograd 1894
2
, 89; D. Bandi},
o.c., 289-290.
kr{tewa ili svadbe. Za razliku od praznika godi{weg ciklusa
koji su se periodi~no ponavqali, ove vrste svetkovina predsta-
vqaju jedinstven doga|aj za pojedinca i wegovu u`u ili {iru
zajednicu, te su zahtevale i posebnu organizaciju i pripremu. U
antropolo{koj nauci svetkovine povodom ro|ewa i kr{tewa, ili
ven~awa, uostalom kao i pogrebne sve~anosti, predstavaju obrede
`ivotnog ciklusa kojima se obele`ava promena dru{tvenog sta-
tusa pojedinca.
35
Organizovane tim povodom, uz zvani~ni obred
Crkve (kr{tewe i ven~awe jesu svete tajne hri{}anske crkve)
bile su deo dru{tvene potvrde novog statusa koji je pojedinac sti-
cao tokom svog `ivota u zajednici u kojoj je `iveo.
U drugom delu kwige pod naslovom Pozori{te, pa`wa je
usmerena na sadr`aje same svetkovine. U posebnom poglavqu ana-
lizirana je, ne samo pomenuta vi{ezna~nost pojma pozori{te, ve}
i drugih pojmova kao {to su igra i igri{te, koji su sa pozori{tem
bili tesno povezani. U posebnim poglavqima predstavqeni su
pesma, ples i takmi~arske igre (u onom obimu u kojem to dopu{taju
na{i izvori), osnovni sadr`aji koji su uz gozbu ispuwavali
prazni~no vreme. Govore}i o pozori{tu u {irem smislu, nametalo
se i pitawe postojawa pozori{ta u sredwovekovnoj Srbiji, u
u`em, dana{wem zna~ewu te re~i. Posebno mesto u takvom
pozori{tu, i svetkovini uop{te, imao je glumac, profesionalni
zabavqa~, i amater. Po{to je vladao raznovrsnim zabavqa~kim
ve{tinama, nekoliko zasebnih poglavqa kwige posve}ena su
zna~aju i polo`aju glumca u srpskom dru{tvu sredweg veka.
Prilikom istra`ivawa svetkovine i na~ina wenog
proslavqawa, pred istra`iva~em se ukazuju dva osnovna, u mno-
gome razli~ita, koncepta organizacije prazni~nog vremena. Na to
upu}uju sa~uvani srpski sredwovekovni izvori koji su, kao {to je
napomenuto, uglavnom crkvenog obele`ja. Stoga, kada se govori o
pisanoj i u~enoj kulturi, treba imati u vidu kulturu koja nasta-
je pod okriqem sredwovekovne crkve. Tako se, ve} po sebi, nametnu-
la podela na kulturu klira i onu drugu, narodnu, odnosno lai~ku,
na {ta je svojevremeno ukazao @ak Le Gof.
36
U tom kontekstu,
20 Stanoje Bojanin
35
The Dictionary of Anthropology, ed. T. Barfield, Blackwell Publishers 1997, s.v. Life cycle.
36
J. Le Goff, High Culture and popular Culture, u: Time, Work and Culture in the Middle Ages,
The University of Chicago Press 1980, 153-188 (trans. A. Goldhammer = Pour un autre Moyen
Age: temps, travail et culture en Occident); cf. J. Le Goff, The Learned and Popular Dimensions
of Journeys in the Otherworld in the Middle Ages, in: Understanding Popular Culture, ed.
nasuprot u~enoj kulturi stoji kultura laika, nezavisno od
wihovog dru{tvenog i ekonomskog statusa. Sa druge strane, Piter
Berk (Peter Burke) je uo~io, oslawaju}i se na istorijsku gra|u sa
samog kraja sredweg i prvih stole}a novog veka, da su pripadnici
u~ene kulture (obrazovani klirici i laici) rado u~estvovali i u
onoj drugoj, narodnoj, koja je zapravo bila jedina kultura ogromne
ve}ine Evropqana toga vremena. Najo~igledniji primer takve
participacije povezan je sa vremenom svetkovine.
37
U svakom slu~aju, kako je praznik bio jedan od osnovnih ele-
menata religijskog `ivota qudi, podela na u~enu kulturu klira i
kulturu laika dolazi do posebnog izra`aja. Sredwovekovna crkva
nastojala je da kontroli{e ne samo vreme hri{}anskih praznika
koje je slavila celokupna zajednica, ve} i porodi~ne svetkovine
kao {to su ro|ewe ili brak, name}u}i kao obavezne obrede
kr{tewe i ven~awe. Me|utim, weni koncepti nisu bili jedni, ili
u svakom pogledu preovla|uju}i.
Izvori
Sa~uvan je ne veliki broj izvora koji se odnose na istoriju
proslavqawa praznika i zabavnih aktivnosti u srpskim zemqama
sredwega veka. Zbog malobrojnosti sa~uvane i raspolo`ive izvorne
gra|e i podataka koje ona pru`a, najzna~ajnija grupa izvora na kojoj je
zasnovano istra`ivawe prezentovano u kwizi uglavnom je norma-
tivnog karaktera, proizi{la iz pera u~enog klira. Na prvom mestu
treba izdvojiti Nomokanon i Sintagmat Matije Vlastara, vizanti-
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji 21
S. L. Kaplan, New Babylon 1984, 112-115 (=U~eni i narodni vidovi putovawa na onaj
svet u sredwem veku, u: Sredwovekovno imaginarno. Ogledi, Sremski Karlovci-
Novi Sad 1999).
37
P. Burke, Popular Culture in Early Modern Europe, New York University Press 1978, 23-29
preuzima od Roberta Redfilda (Robert Redfield) termine great i little tradition da
ozna~i, u prvom slu~aju kulturu obrazovane mawine, u drugom, kulturu ostatka naro-
da. Me|utim, Berk prime}uje izvesnu ograni~enost Redfildove definicije little
tradition kao kulture ne elite, nepismenih i ne u~enih, prime}uju}i da su i
u~eni, obrazovani slojevi isto tako u~estvovali u narodnoj kulturi, {to je
uostalom jedan od va`nih ~inioca evropskog `ivota. Elita, prema tome, nije imala
samo pristup visokoj kulturi, nego je, smatra daqe Berk, istovremeno participi-
rala i u narodnoj kulturi kao svojoj drugoj kulturi (second culture), dok je sa druge
strane ogromnoj ve}ini Evropqana narodna kultura bila jedina kultura. Cf. nap. 17.
jske crkvenopravne spomenike prevedene na srpskoslovenski jezik
radi wihove prakti~ne i svestrane primene unutar srpskog sredwo-
vekovnog dru{tva. Nomokanon predstavqa, kao {to samo ime kazuje,
zbornik crkvenih pravila (xovovc) i gra|anskih zakona (vooi) koji
se odnose na crkvu.
38
Na osnovu gr~ke slo`enice nastao je i slovenski
kalk Zakonopravilo, dok se pod uticajem ruskih prepisa, i kasnije
ruske pravnoistorijske nauke odoma}io i naziv Krm~ija.
39
Svi ovi
nazivi, Nomokanon, Zakonopravilo i Krm~ija, u savremenoj nauci
ozna~avaju srpskoslovenski prevod Nomokanona iz prvih decenija
XIII veka. Organizacija prevoda i izbor vizantijske pravne gra|e
u~iwen je pod nadzorom sv. Save za potrebe novonastale srpske crkve.
40
Svetosavski Nomokanon sadr`i tzv. Sintagmu u 14 glava, odnosno
skra}ena pravila sv. apostola, sv. otaca i pravila svetih sabora,
vaseqenskih i mesnih sa tuma~ewima Aristina, koja su ponegde
zamewena punim tekstom pravila i tuma~ewem Jovana Zonare.
Uvr{teni su i tzv. Gradski zakon (Prohiron), Zbornik Jovana
22 Stanoje Bojanin
38
Nomokanon, LSSV (T. Subotin-Golubovi}) 446.
39
O terminu zakonopravilo/zakonupravilo videti: Ibidem, 447; M. M. Petrovi}, Od
Krm~ije do Zakonopravila, u: O Zakonopravilu ili Nomokanonu sv. Save, Beograd
1990, 7-47; Q. [tavqanin-\or|evi}, O slo`enici Zakonupravilo, AP 20 (1998) 251-258.
40
S. Troicki, Ko je preveo Krm~iju sa tuma~ewima, Glas SAN 193 (1949) 119-143;
S. Troicki, Da li je slovenski Nomokanon sa tuma~enjima postojao pre svetog Save?, Slovo
4-5 (1955) 111-122 smatra da je sv. Sava li~no prevodio nomokansku gra|u sa gr~kog
jezika prilikom stvarawa svog Nomokanona, Sli~no wemu, D. Bogdanovi},
Krm~ija sv. Save, u: Sava Nemawi} - Sv. Sava. Istorija i predawe, SANU,
Beograd 1979, 91-99 mi{qewa je da je sv. Sava organizovao jedan prevodila~ki tim
prilikom prevo|ewa. Oba autora sla`u se da je srpski Nokomanon nastao kao
direktan prevod sa gr~kog, u~iwen uz znatan trud sv. Save. Johan Rajnhart prihva-
ta ove stavove smatraju}i da oni imaju potvrdu i u filolo{kim istra`ivawima:
...mo`e se re}i da se mi{qewe o srpskom prevodiocu, do kojeg je do{ao Sergije
Troicki na osnovu tekstolo{ko-istorijskih istra`ivawa, potvr|uje i na
podru~ju filologije, dodaju}i pri tom, i slede}e: dakako postoje u woj tako|e
nesumwive pozajmqenice iz drugih redakcija crkvenoslovenkog jezika, {to je
vrlo zanimqiv primer za sredwovekovni slovenski jezik sa genetski diferenci-
ranom strukturom. J. Reinhart, Leksi~ki slojevi u Svetosavskoj krm~iji,
NSSuVD 14/1, Beograd 1985, 77. Druga~ije mi{qewe o nastanku Nomokanona sv.
Save zastupa Vladimir Mo{in koji iznosi tezu da su pri nastanku Svetosavskog
nomokanona kori{}eni raniji, ve} postoje}i slovenski, pre svega ruskoslovenski
prevodi V. Moin, Prikaz: S. Troicki, Kako treba izdati Svetosavsku krm~iju (Nomokanon
sa tuma~enjima), Slovo 2 (1953) 57-67; V. Mo{in, Pravni spisi sv. Save, u: Sava
Nemawi} - Sveti Sava. Istorija i predawe, SANU, Beograd 1979, 101-128. Cf.
Nomokanon, LSSV (T. Subotin-Golubovi}) 446-449.
Sholastika u 87. glava, izvodi iz novela cara Justinijana itd. Do
sada Nomokanon sv. Save nije u celini objavqen, niti komenta-
risan
41
, te je istra`iva~ upu}en na fototipsko izdawe rukopisa,
najstarijeg sa~uvanog prepisa, tzv. Ilovi~kog prepisa, iz 1262.
godine koji je u~iwen za potrebe zetskog episkopa kir Neofita.
42
Slede}i veliki pravni zbornik jeste Sintagmat, nastao
sredinom 1330-tih. Sastavqa~ Sintagmata bio je solunski pravnik
monah Matija Vlastar koji je nomokanonsku gra|u svrstao po glava-
ma, alfabetskim redom. Relativno brzo, Sintagmat je preveden na
srpskoslovenski jezik, a u srpskom rukopisnom nasle|u sa~uvao se u
dve verzije, tzv. Punoj i Skra}enoj. Prema Dimitriju Bogdanovi}u
re~ je o dva potpuno odvojena izdawa: dok je Puna verzija ~inila
zasebnu kwigu, Skra}ena verzija predstavqa izbor i reviziju sasta-
va i sadr`aja Sintagmata od strane srpskih pravnika i zami{qena
je da zajedno sa Du{anovim Zakonikom, tzv. Justinijanovim zemqo-
radni~kim zakonikom (srpska samostalna kompilacija vizantijskih
pravnih spomenika) i Pravilima Jovana Posnika u preradi Matije
Vlastara, ~ini deo jedne celine koja je proistekla iz zakonodavne
delatnosti cara Stefana Du{ana.
43
Izdawe srpskoslovenskog pre-
voda Sintagmata Matije Vlastara (Pune i Skra}ene verzije) kriti-
~ki je, u jednoj kwizi, priredio i objavio Stojan Novakovi}.
44
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji 23
41
Objavqen je samo jedan, mawi wegov deo, Gradski zakon ili Prohiron na osnovu
Mora~kog prepisa iz XVII veka, bez ve}ih komentara, Krm~ija Mora~ka: Opis
rukopisa - Fotijevi predgovori - Gradski zakon, opisao i izdao N. Du~i}, Glasnik
SUD odeq. II, kw. 8, Beograd 1877.
42
Zakonopravilo ili Nomokanon svetoga Save. Ilovi~ki prepis 1262. godina,
fototipija, priredio i priloge napisao Miodrag M. Petrovi}, Gorwi Milanovac
1991. O sredwovekovnim prepisima Nomokanona sv. Save, A. Solovjev, Svetosavski
nomokanon i wegovi novi prepisi, Brastvo XXVI (1932) 21-44.
43
Istorija srpskog naroda I (D. Bogdanovi}, Du{anovo zakonodavstvo), 559-560.
D. Bogdanovi}, Tekstolo{ko izu~avawe pravnih spomenika sredwovekovne
Srbije, u: Tekstologija sredwovekovnih ju`noslovenskih kwi`evnosti. Me|u-
narodni nau~ni skup 14-16. novembar 1977, SANU, Beograd 1981, 60 nagla{ava da
su Puna i Skra}ena sintagma dva odvojena pravna kodeksa koji u rukopisnoj tradi-
ciji nemaju ni~ega zajedni~kog ve} slede sopstvenu sudbinu, te ova dva
spomenika treba posmatrati posebno, svaki u sopstvenoj rukopisnoj tradiciji,
i izdati posebno, sa sopstvenim varijantama.
44
Matije Vlastara Sintagmat. Azbu~ni zbornik vizantijskih crkvenih i dr`avnih
zakona i pravila. Slovenski prevod vremena Du{anova, izd. S. Novakovi}, Zbornik
za istoriju, jezik i kwi`evnost srpskog naroda, I od, kw. IV, SKA, Beograd 1907.
S. Troicki, Dopunski ~lanci Vlastareve sintagme, SAN, Beograd 1956, kriti~ki
Postojawe srpskoslovenskih prevoda Nomokanona i Sinta-
gmata ukazuje na ~iwenicu da su pripadnici pismene i vladaju}e
elite srpskog sredwovekovnog dru{tva bili svesni prakti~nog
zna~aja ovih pravnih zbornika.
45
Pravila i odredbe koje oni sadr`e
odra`avaju odnos i stavove crkvenih i svetovnih vlasti prema raznim
dru{tvenim pitawima. Putem pravila koja nam govore {ta treba, a
{ta ne treba ~initi, {ta je prihvatqivo a {ta nije, saznajemo o
odre|enim shvatawima i na~inima opho|ewa sredwovekovnih qudi.
Pri tom, treba imati u vidu da je zna~aj ovih prevoda vi{estruk. Oni
nam omogu}avaju da sagledamo ne samo obim slovenskog i srpskog
sredwovekovnog leksi~kog fonda, ve} i da se upoznamo sa wegovom
prakti~nom upotrebom, {to ukazuje na postojawe odre|enih pojava u
realnom iskustvu srpskog dru{tva sredwega veka. Gr~ki pojmovi za
koje se nije mogao na}i adekvatan slovenski termin bili su
posu|eni i obja{weni opisno, u glosama dopisanim u samom tekstu,
uvedenim pomo}u izraza rek{e, odnosno sire~ (kao na primer
re~ ipodromija koja je obja{wena kao mesto gde se kowi i kola
utrkuju) ili na margini teksta. Osim toga, zna~ajno je ista}i da je u
srpskoslovenskom tekstu neretko upotrebqeno vi{e sinonima za
pojedine nazive koji su u originalnom, gr~kom tekstu predstavqeni
jednim pojmom. Upravo ti sinonimi otkrivaju leksi~ku raznovrsnost
u staroslovenskom i u starom srpskom jeziku.
46
24 Stanoje Bojanin
se osvrnuo na izdawe Stojana Novakovi}a prime}uju}i izme|u ostalog i nedovr{e-
nost Novakovi}evog izdawa Pune sintagme, objaviv{i i tzv. dopunske ~lanke.
45
Dimitrije Bogdanovi} ka`e da su vizantijski pravni izvori, prevedeni na
srpskoslovenski jezik i modifikovani - u izboru i sistematizaciji - prema
potrebama srpske dr`ave i crkve, Istorija srpskog naroda I (D. Bogdanovi},
Du{anovo zakonodavstvo) 557. Sa politi~kog stanovi{ta, treba ukazati na raz-
liku izme|u Pune i Skra}ene sintagme, prve, koja predstavqa osnovne politi~ke
stavove vizantijske dr`ave i crkve, i druge koja je prera|ena od strane dvorskih
pravnika cara Stefana Du{ana i inkorporirana u crkveno zakonodavstvo,
Ibidem, 559-560.
46
I. Grickat, Aktuelni jezi~ki i tekstolo{ki problemi u starim srpskim
}irilskim spomenicima, Beograd 1972, 57 isti~e da je, kada je re~ o pitawu sinoni-
mike, slovenski izraz ve} od prvih svojih zapisanih po~etaka (dakle, od
staroslovenske faze) pokazivao bogatstvo, jer su se iste gr~ke re~i u prevodima
interpretirale pomo}u raznih sinonima. Kada je re~ o re~ni~kom fondu koji
donosi Svetosavski nomokanon, cf. N. Rodi}, Krm~ija kao izvor nove leksike,
NSSuVD 14/1, Beograd 1985, 79-85; J. Reinhart, o.c., 67-78. [to se prevoda
Sintagmata Matije Vlastara ti~e (Skra}ena verzija je ura|ena na osnovu prevoda
Pune verzije), treba napomenuti da je ve} izdava~ S. Novakovi}, Sintagmat, LXIV
U svakodnevnoj pastirskoj praksi, pored Svetosavskog
Nomokanona ili Sintagmata Matije Vlastara, srpska sre-
dwovekovna crkva slu`ila se i Epitimijnim nomokanonom. On
pripada onoj vrsti pravnih izvora koji se na latinskom jeziku zovu
libri poenitentiales, canones poenitentiales ili na gr~kom xovovopio,
xovovixo, xovovopio (vooxovovo) :cv vcuo:ixcv o:cpcv.
47
Prototip ove epitimijne literature jeste Epitimijni nomokanon
carigradskog patrijarha Jovana Posnika (582-595), koji je skratio
vremensku du`inu trajawa crkvenih kazni (epitimija) na polovinu
i vi{e, a s druge strane, uvodi post i metanija (pokloni), ponegde i
davawe milostiwe.
48
Epitimijni nomokanon u sredwovekovnim
slovenskim rukopisima priru~na je kwiga namewena duhovniku pri-
likom ispovedawa vernika, koja je neretko, pridodavana trebniku i
zajedno sa wim ~inila jedinstvenu rukopisnu kwigu. Prilikom ovog
istra`ivawa kori{}ena su dva razli~ita, ali srodna Epitimijna
nomokanona, oba prevedena sa gr~kog jezika. Prema Alekseju Pavlovu,
stariji Epitimijni nomokaon nastao je u Vizantiji najranije u XII veku
(po{to u wemu ima pomena o bogumilima), a ve} krajem XIVveka dati-
raju wegovi najstariji sa~uvani prevodi na slovenski jezik.
49
Ovaj
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji 25
izneo sumwu u kvalitet prevoda, iznose}i niz zamerki, nagla{avaju}i da mu nije
bilo na visini starawe da jasno na svoj jezik prevede ono {to je u gr~kom origi-
nalu. Kasnije, Sergije Troicki je izneo pretpostavku da je prevodilac verova-
tno bio Grk, S. Troicki, Crkveno politi~ka ideologija Svetosavske krm~ije i
Vlastareve Sintagme, Glas SAN 212 (1953) 197; cf. D. Bogdanovi}, Tekstolo{ko
izu~avawe pravnih spomenika, 55.
47
A. Pavlovq, Nomokanonq pri bolx[om trebnikh. Ego istori] i tekstw,
gre~eskij i slav]nskij, sq obq]snitelxnwmi i kriti~eskimi primh~ani]mi,
Moskva 1897
2
, 2; V. Jagi}, Sitna gradja za crkveno pravo, Starine JAZU 6 (1874) 112;
kratko i uop{teno o Epitimijnim nomokanonima, D. Bogdanovi}, Metod opisa
rukopisa u arheografskom odeqewu Narodne biblioteke SRS u Beogradu,
Bibliotekar, XX/5 (1968) 370; D. Bogdanovi}, Tekstolo{ko izu~avawe pravnih
spomenika, 50-51.
48
Jovan Posnik je preporu~ivao prilago|avawe du`ine epitimije, kako mogu}no-
stima tako i verskoj revnosti pojedinca, A. Pavlovq o.c, 12-24; L. Mirkovi},
Pravoslavna liturgika ili nauka o bogoslu`ewu pravoslavne isto~ne crkve, deo
2: Svete tajne i molitvoslovqa, Beograd 1926, 96-97.
49
Naslov ovog Epitimijnog nomokanona glasi: Pravila sq Bogomq po~inaemq sv]-
twhq apostolq, i sv]twhq sedmi soborq prepodobnwhq i bogonosnwhq otecq na[ihq,
o episkophhq, i o iereohq, i o mnishhq, i o lydhhq mirskihq, A. Pavlovq, o.c., 41.
tip Epitimijnog nomokanona Pavlov uslovno naziva Kotelerov
nomokanon, prema izdava~u wegovog gr~kog teksta iz XVII veka
(J. B. Cotelerius, Monumenta Ecclesiae Graecae I, Parisiis 1677)
50
, ali,
kako daqe prime}uje, slovenski prevod u~iwen je sa starije i boqe
redakcije od one koja je objavqena.
51
Iako u okvirima gr~ke crkve
zbornik nije imao ve}i zna~aj
52
, u pravoslavnim slovenskim crkva-
ma {iroko je bio prihva}en. O zna~aju koji mu se pridavao u
slovenskom svetu govori ne samo izbor da on bude preveden, ve} i
podatak da je sa~uvan u ve}em broju rukopisa i {tampanih kwiga,
od kraja XIV do kraja XVII veka.
53
U kasnijim ruskim prepisima i
izdawima poneo je naziv Zonar ili Zinar, stoga je u nauci poznat
kao Pseudo-Zonara, po{to ga je tradicija gre{kom pripisivala
poznatom vizantijskom pravniku i tuma~u crkvenog prava iz XII
veka Jovanu Zonari. Ovaj nomokanon preveden je 1640. godine i na
rumunski jezik ponev{i naziv Pravila mica.
54
Sa~uvano je u vi{e wegovih prepisa u srpskoj redakciji,
bilo kao zasebna kwiga, bilo zajedno sa trebnikom. Od XVI veka
pojavila su se wegova {tampana izdawa uz Gora`devski i Mile-
{evski trebnik, 1531. odnosno 1546. godine.
55
Prilikom istra`i-
vawa koristio sam wegov prepis iz sedme decenije XV veka, koji
26 Stanoje Bojanin
50
A. Pavlovq, o.c, 40; Naslov i po~etak ovog pravnog zbornika objavio je, prema
izdawu Cotelerius-a (koje mi je bilo nedostupno), K. E. Zachari von Lingenthal, Die
Handbcher des geistlichen Rechts aus den Zeiten des untergehenden byzantinischen
Reiches und der trkischen Herrschaft, St. Ptersbourg 1881, 23; kra}i osvrt na
Kotelerov nomokanon, V. Jagi}, Krm~aja ilovi~ka godine 1262, Starine JAZU 6
(1874) 62.
51
A. Pavlovq, o.c., 41.
52
Gr~ki rukopisi ovog pravnog spomenika su prili~no malobrojni, te se smatra
da on nije imao ve}i zna~aj u kasnijoj istoriji gr~ke crkveno-penitencijalne
prakse (K. E. Zachari von Lingenthal, o.c., 23-24), za razliku od jednog drugog, mla|eg
Epitimijnog nomokanona, o kome }e biti re~i (A. Pavlovq, o.c., 41). Almazov je
sklon da nevelik zna~aj ovog pravnog spomenika objasni wegovom sadr`inom, koja
se u najve}oj meri odnosi na mirjane i parohijske sve{tenike jedne lokalne,
seoske sredine, A. I. Almazovq, Zakonopravilxnikq pri russkomq trebnikh,
S-Peterburgq 1902, 81-82.
53
Ibidem, 41-42.
54
Ibidem, 42-43.
55
Ibidem, 42. cf. Mile{evski trebnik, Venecija 1546, signatura NBS I 14.
zajedno sa trebnikom ~ini jedinstvenu rukopisnu kwigu koja se ~uva
u Nau~nom arhivu Bugarske akademije nauka pod signaturom N
o
53.
56
Drugi, mla|i Epitimijni nomokanon jeste kompilacija
razli~ite crkvenopravne gra|e i Sintagmata Matije Vlastara.
57
Nastao je najverovatnije na Svetoj Gori u prvoj polovini XV
veka, a preveli su ga na slovenski jezik srpski svetogorski
monasi najkasnije po~etkom XVI veka. Autor ili autori nisu po-
znati, ali znatan uticaj koji je imao u pravoslavnom svetu
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji 27
56
Rukopis je pisan srpskom redakcijom, a prema vodenim znacima datira se u 1460-te
godine. Atribucija rukopisa kao Trebnik i Nomokanon, i kratak opis, dao je
H. Kodov, Opis na slav]nskite rqkopisi v Bibliotekata na Bqgarskata akademi]
na naukite, BAN, Sofi] 1969, 95-96. Iako je rukopis o~uvan u dobrom stawu,
nedostaje ipak nekoliko listova, te je kao wegova dopuna poslu`io ne{to mla|i
rukopis iz druge ~etvrtine XVI veka koji se ~uva u Arhivu Srpske akademije
nauka i umetnosti - ASANU N
o
29. Ali, ni ovaj prepis nije u celini sa~uvan,
po{to nedostaje nekoliko listova koji sadr`e naslov i po~etak Epitimijnog
nomokanona. Rukopis srpske akademije, za razliku od rukopisa Bugarske akademi-
je prepisan je samostalno, nezavisno od trebnika. Atribucija rukopisa ASANU
N
o
29. kao Nomokanon epitimijni i wegovo datirawe, D. Bogdanovi}, Inventar
}irilskih rukopisa u Jugoslaviji (XI-XVII veka), SANU, Beograd 1982, 70; cf.
Q. Stojanovi}, Katalog rukopisa i starih {tampanih kwiga. Zbirka Srpske kraqe-
vske akademije, SKA, Beograd 1901, 206 naziva ga nomokanon i gre{kom ga datira
u XVII vek.
Sa~uvano je niz prepisa ovog Epitimijnog nomokanona iz XVI i XVII veka u zborni-
cima pravnog sadr`aja - na primer tzv. Zbornik Jovana Zlokruhovi}a iz 1602.
godine (Arhiv JAZU IIIa 38), V. Moin, ]irilski rukopisi Jugoslavenske akademije. I dio:
Opis rukopisa, JAZU, Zagreb 1955, 54 - ili je prepisivan zajedno sa trebnikom, rela-
tivno ~esto u wegovom skra}enom obliku, u rukopisima koji su u nau~noj litera-
turi uop{teno nazvani Trebnik sa Nomokanonom epitimijnim ili Trebnik sa
skra}enim Nomokanonom, D. Bogdanovi}, Inventar, 110-111. Radi ilustracije
navodim nekoliko prepisa iz XVI veka: PB N
o
329; MSPC Z-I-63 i MSPC Z-I-68,
Arhiv JAZU IIIa 34 (kratak opis posledweg, V. Moin, ]irilski rukopisi, 333).
57
U svojoj uvodnoj studiji Aleksej Pavlov ukazuje na izvore ovog Epitimijnog
nomokanona. To su pravila svetih otaca, pomesnih i vaseqenski sabora, ali se
wegovi sastavqa~i nisu koristili autenti~nim tekstom, ve} posredno, iz
druge i tre}e ruke. Upotrebqena su pravila sv. Vasilija Velikog, patrijarha
Ni}ifora Ispovednika, pravila drugih uglednih predstavnika crkve, odlomci
iz slu`abnika, trebnika i tipika, kao i razna epitimijna pravila preuzeta iz
starijih Epitimijnih nomokanona kao {to je onaj koji se pripisuje patrijarhu
Jovanu Posniku ili pak Epitimijni nomokanon o kojem je gore bilo re~i.
Prilikom sastavqa~kog rada u{li su i tekstovi apokrifnog karaktera (zajedno
sa svojim tradicionalnim naslovima) kao na primer apokrifna pravila svetih
apostola i sabora ili sv. Vasilija Velikog, dok se ~ak u jednoj odredbi upu}uje na
proisti~e, prema Pavlovu, iz wegovog svetogorskog porekla.
58
Epitimijni nomokanon sastoji se iz dva razli~ita dela: prvi deo
jeste upustvo i vodi~ za duhovnika u wegovoj svakodnevnoj praksi
ispovedawa vernika, dok drugi sadr`i crkvenopravnu gra|u
svrstanu u 228 poglavqa. U nau~noj literaturi ovaj pravni
spomenik nazvan je Nomokanon u 228 glava, ili je poneo ime
prema svom izdava~u Alekseju Stepanovi~u Pavlovu, koji je 1872.
godine prvi objavio wegov gr~ki tekst, zajedno sa {tampanim
ruskoslovenskim prevodom.
59
Znatno op{irnije jeste drugo wegovo
izdawe iz 1897. godine (Nomokanonq pri bolx[om trebnikh), koje
sadr`i podu`u uvodnu studiju o istorijatu Epitimijnog nomo-
kanona u gr~kom i slovenskom pravoslavnom svetu i iscrpni
komentar wegovog sadr`aja.
60
U Rusiji je, po~etkom XVII veka, slovenski prevod srpske
redakcije bio prihva}en, rusizovan, i tokom prve polovine veka, u
vi{e navrata {tampan. Tom prilikom ruski izdava~i su se prema
tekstu odnosili slobodno: istpravqali ga, dopuwavali i skra-
}ivali. Kasnije, tokom istog veka, Nomokanon je bio pridodat
Velikom trebniku.
61
Prilikom istra`ivawa koja su izlo`ena u ovoj
28 Stanoje Bojanin
nepostoje}e 103. pravilo Trulskog sabora! Aleksej Pavlov smatra da su se sasta-
vqa~i rukovodili pre svega potrebama duhovni~ke prakse, te se nisu suvi{e
optere}ivali pitawima originalnosti i porekla pravila koja su unosili u svoj
pravni zbornik, A. Pavlovq, o.c., 8-11
58
Ibidem, 7. Ipak, Pavlov napomiwe da Nomokanon nije zvani~no prihva}en u svo-
joj otaxbini, odnosno mestu svog nastanka, ali je zahvaquju}i autoritetu sveto-
gorskih duhovnika i svome sadr`aju koji je odgovaralo prakti~nom `ivotu crkve,
bio {iroko rasprostrawen i imao veliki uticaj od XV - XVII veka, Ibidem, 440. A.
I. Almazovq, o.c., 201-202, stavqa pod sumwu wegovo svetogorsko poreklo.
59
Pomenutu atribuciju u nau~nu literaturu uvodi K. E. Zachari von Lingenthal, o.c., 24:
Der von Pawloff herausgegebene Nomokanon; A. Pavlovq, o.c., 2-3; N. Mila{,
Pravoslavno crkveno pravo, Beograd 1926, 200, ga zove Nomokanon u 228 glava. Na
Pavlovqevo izdawe ovog pravnog spomenika poziva se, u okviru svojih istra`ivawa,
S. Troicki, Dopunski ~lanci Vlastareve sintagme, SAN, Beograd 1956, 55-56.
60
Za pun naslov ovog izdawa v. str. 25, nap. 47.
61
Wegovo prvo slovensko {tampano izdawe u ruskoj recenziji priredo je Pamve
Berinda 1620. godine direktno sa srpskog predlo{ka. Prvo, kao i slede}a dva
izdawa (iz 1624. i 1629. godine) {tamapni su u Kijevsko-pe~erskoj lavri, dok je
prvo moskovsko izdawe iza{lo 1639. godine kao dodatak trebniku, a ~iji je redaktor
bio moskovski patrijarh Joasaf, {to govori da je ovaj Nomokanon zvani~no bio
prihva}en u ruskoj crkvi, Ibidem, 59-60, 441.
kwizi, koristio sam jedan od starijih sa~uvanih prepisa srpske redak-
cije XVI veka koji se ~uva u Arhivu Srpske akademije nauka i umen-
tosti pod signaturom Arhiv SANU (ASANU) N
o
154
62
i komentarima
Alekseja Pavlova u wegovom ruskom izdawu.
Pored gore pomenutih velikih crkvenopravnih zbornika
postojala je u sredwovekovnoj crkvi prakti~na potreba za mawim
crkvenopravnim sastavima. Oni su mogli biti razli~itog tipa,
izvodi iz Nomokanona ili Epitimijnog nomokanona, wihove
skra}ene verzije i obrade, ili razli~iti epitimijni tekstovi
koji se uobi~ajeno zovu penitencijalni ili epitimijni sastavi,
odnosno na slovenskom jeziku, nomokanunci.
63
Bili su to sastavi
koje Radoslav Gruji} zove mali zbornik crkvenih zakona sa peni-
tencijalnom sadr`inom.
64
To su kra}i crkvenopravni tekstovi,
koji su po sadr`ini, interpretaciji i sa`etim formulacijama
bili, kao i Epitimijini nomokanon, prilago|eni svakodnevnoj
sve{teni~koj praksi. Jednu grupu takvih tekstova objavio je svo-
jevremeno Vatroslav Jagi}.
65
Od sedam objavqenih tekstova pet ih
je pisano srpskoslovenskom, dok su se preostala dva sa~uvala u
bugarskoj redakciji. Od pomenutih pet, va`no je ukazati na ~etiri
pravna spomenika koji su, kako izgleda, predstavqala jednu
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji 29
62
Atribucija rukopisa je uop{tena: Nomokanon Epitimijni iz XVI veka, D. Bogda-
novi}, Inventar, 69. U rukopisu nedostaje nekoliko listova, tako da su izvesne
odredbe i zabrane navedene na osnovu mla|eg i boqe sa~uvanog rukopisa iz XVII
veka, ASANU N
o
28. Uostalom, sa~uvano je vi{e rukopisa srpske redakcije koji
sadr`e srpskoslovenski prevod ovog pravnog spomenika. Radi ilustracije
navodim nekoliko rukopisa: ASANU N
o
364 sa kraja XVI ili po~etka XVII veka;
ASANU N
o
424 iz XVII veka, D. Bogdanovi}, Inventar, 69-70; NBS N
o
10 iz prve
~etvrtine XVII veka, Q. [tavqanin-\or|evi}, M. Grozdanovi}-Paji}, L. Cerni},
Opis }irilskih rukopisa Narodne Biblioteke Srbije I, Beograd 1986, 16-19; ili
rukopis iz XVI veka, nekad svojina Franca Miklo{i}a, koji je upotrebqen pri-
likom rada na re~niku staroslovenskog jezika, ozna~en jednostavno kao
Nomocanon (skra}eno Nom-Mik), F. Miklosich, Lexicon, XV.
63
Dimitrije Bogdanovi} prime}uje da ova vrsta pravnih izvora koje on zove varia
ecclesiastica, a u koje ubraja nomokanone epitimijne ili penitencijalne, i
razne zakonike itd. sve do sada u nas nikako nije bila predmet izstra`ivawa,
D. Bogdanovi}, Tekstolo{ko izu~avawe pravnih spomenika, 50-51.
64
Azbu~nik srpske pravoslavne crkve po Radoslavu Gruji}u, priredio S. Mile-
usni}, Beograd 1993, 168.
65
V. Jagi}, Sitna gradja za crkveno pravo, 112-156.
celinu, te ih navodim prema rasporedu onako kako ih je objavio
Jagi}, koji se pridr`avao wihovog originalnog redosleda prema sre-
dwovekovnim rukopisima: 1) Zapoved i ustav svetih 318 otaca
(Prvog nikejskog sabora) 2) Razna mona{ka pravila 3) Pravila
svetih otaca po zapovesti sv. Vasilija Velikog 4) Zapovedi sv.
Jovana Zlatoustog, zakon o crkvi. Za sva ~etiri teksta Jagi} ka`e
da kompilacija tekstova, na{tampanieh ovdje pod brojevima 4, 5, 6,
7, ovako i oviem redom u slovenskiom prievodu bila gotova barem
ve} u XIV stoqe}u.
66
Vatroslav Jagi} je u slovenskim nomoka-
nuncima uglavnom video wihovo gr~ko poreklo. Me|utim, kada je
re~ o tekstovima koje je objavio, izneo je pretpostavku da nisu svi
oni prevedeni sa gr~kog jezika, ve} da su neki i djelo ~ovjeka na{e
narodnosti. Takvim pre svega smatra nomokanunac naslovqen
Zapovedi sv. Jovana Zlatoustog.
67
Osim toga, Jagi} prihvata i
mi{qewe Gorskog i Nevostrujeva o slovenskom poreklu i drugog
epitimijnog teksta iz ove grupe koji se u naslovu poziva na
autoritet Tristotine i osamnaest svetih otaca, odnosno na Prvi
nikejski vaseqenski sabor.
68
Kada je re~ o wihovom poreklu treba
skrenuti pa`wu da to nisu sastavi autoriteta na koje se u naslovu
pozivaju, {to je o~igledno iz samog wihovog sadr`aja. Tako, tzv.
pravila nikejskih otaca ili zapovedi sv. Vasilija, ne sadr`e
kanonska pravila autoriteta crkve, koja su, sa druge strane, preve-
dena i svoju primenu na{la u Nomokanonu sv. Save.
Kada se radi o poreklu Zapovedi sv. Jovana Zlatoustog,
Radoslav Gruji} u svojim istra`ivawima ide i daqe od Jagi}a, i na
osnovu unutra{we analize teksta zakqu~uje da je ovaj pravni
spomenik nastao u prvoj polovini XIII veka, dovode}i ga u vezu sa
crkvenom obnovom sv. Save. Pozivawe u naslovu na sv. Jovana
Zlatoustog, tuma~i da je bilo u skladu sa ra{irenim obi~ajem da
predstavnici crkve, kada ho}e da izvedu izvesne reforme u svojim
oblastima pozivaju se na najvi{e op{te crkvene autoritete.
69
30 Stanoje Bojanin
66
Ibidem, 113.
67
Ibidem, 113.
68
A. V. Gorskij, K. Nevostruevq, Opisanie slav]nskihq rukopisej Moskovskoj
Sinodalxnoj Biblioteki, otdhlx III, ~astx 1, Moskva 1869, 184-185.
69
U takvu vrstu epitimijnih tekstova, pa i u ovom na{em, nastavqa Gruji}, uneseni su
razni stariji i noviji crkveni propisi i uredbe, modifikovani prema prilikama vre-
mena i oblasti za koje su imale da va`e. R. Gruji}, Crkveni elementi Krsne slave, 37.
Ovo Gruji}evo mi{qewe prihvataju kasniji istra`iva~i
Dimitrije Bogdanovi} i Dimitrije Kalezi}.
70
Prilikom wihovog izdawa Jagi} nije obratio pa`wu na
vrstu pisanog spomenika u kojem se oni obi~no nalaze.
71
Bilo da je
ova pravna gra|a prevedena, bilo da predstavqa originalne
slovenske (ili srpske) sastave, za na{e istra`ivawe od neobi~ne je
va`nosti da se utvrdi vrsta rukopisne kwige u kojoj su ovi tekstovi
obi~no prepisivani, kao i wihova u~estalost u odre|enom vreme-
nskom periodu. Ti podaci nam omogu}avaju da steknemo izvesne pred-
stave o zna~aju koji su ovi neveliki zbornici epitimija mogli
imati u parohijskom `ivotu sredwovekovne Srbije, ali i kasnije,
pod Osmanskom vla{}u. Sa stanovi{ta istra`ivawa dru{tvenih
normi i odnosa, kako je primetila Iv Levin (Eve Levin), poreklo
pravila i zabrana mawe je va`no od wihove upotrebne vrednosti i
prakti~ne primene u datom dru{tvu.
72
Istra`ivawa koja sam
obavio u Narodnoj biblioteci Srbije, Muzeju SPC, Arhivu SANU
ili Narodnoj Biblioteci Kiril i Metodije i Arhivu i biblio-
teci BAN u Sofiji, pokazala su, da su pomenuta ~etiri epitimijna
sastava uglavnom bila deo trebnika XIV-XVI veka.
73
To je od
neobi~ne va`nosti, jer wihovo prisustvo u trebniku, kwizi
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji 31
70
D. Bogdanovi}, Krsna slava, 486-511; D. M. Kalezi}, O mogu}nosti da je sv. Sava
pisac nomokanunca, u: Prou~avawe sredwovekovnih ju`noslovenskih rukopisa.
Zbornik radova sa III me|unarodne hilandarske konferencije odr`ane od 28. do
30. marta 1989, SANU, Beograd 1995, 159-166.
71
V. Jagi}, Sitna gradja za crkveno pravo, 115, objavio ih je na osnovu rukopisa iz XIV
veka, tzv. Odlomka Grigorovi~evog na ko`i. Jagi}evu atribuciju rukopisa pri-
hvatio je i Viktorov u svom opisu Grigorovi~eve rukopisne zaostav{tine, A. E.
Viktorovq, Sobranie rukopisej V. I. Grigorovi~a, Moskva 1879, 17-18.
72
E. Levin, Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs, 900-1700, Cornell
University Press, New York 1989, 26.
73
Po{to nije namera da se na ovom mestu nabroje svi rukopisi trebnika i svi drugi
rukopisi koji sadr`e ove nomokanunca bilo da su oni zajedno, bilo pojedina~no
prepisivani, kao dokaz navedenoj tvrdwi navodim nekoliko starijih i boqe
o~uvanih rukopisa. Sva ~etiri nomokanunca istim onim redom koje je objavio
Jagi} sadr`e: Trebnik sa Nomokanonom epitimijnim iz sredine XIV veka JAZU
IIIa 52 (mikro film NBS A 4681); Trebnik iz oko 1395-1400. godine, De~ani N
o
69
(mikro film NBS A 4523); Trebnik sa Nomokanonom epitimijnim, Pe} N
o
77,
po~etak XVveka (mikro film NBS A 4455); Trebnik, Pe} N
o
76, iz 1416/17. godine
(mikro film NBS A 4396); Slu`abnik i Trebnik, BAN N
o
48, iz 1406-1419.
godine. Neki rukopisi ne sadr`e sve wih zajedno, kao na primer Trebnik, MSPC.
bogoslu`benog karaktera neophodnoj u svakodnevnoj sve{teni~koj
praksi, kazuje ve} samo po sebi o uticaju i primeni pomenutih sasta-
va u verskom i dru{tvenom `ivotu Crkve i wene pastve.
74
Kad je re~
o sredwovekovnom trebniku, Iv Levin je u posebnom radu ukazala na
vi{estruki zna~aj koji on ima kao izvor za dru{tvenu istoriju
slovenskog sredweg veka.
75
Peti penitencijalni tekst srpske redakcije koji je Jagi} u
svom radu objavio, naslovqen Izabrana slova sv. otaca na potrebu
popovima i svim qudima po zakonu svetoga crkvenog ustava, ne
nalazi se u navedenoj grupi tekstova ~ije je postojawe evidentira-
no u trebniku XIV - XVI veka. Ovaj tekst je posebno analizirao i obja-
vio Aleksandar Solovjev na osnovu jednog prepisa iz Barawskog
rukopisa sa kraja XV ili po~etkom XVI veka
76
, u kojem se nalazi i
gore pomenuti nomokanunac pod naslovom Zapovedi Sv. Jovana
32 Stanoje Bojanin
112, kraj XIVveka ili tzv. Barawski rukopis (v. daqe u glavnom tekstu). Kada je re~
o najstarijem sa~uvanom trebniku srpske redakcije s kraja XIII veka, treba
napomenuti da on nije mogao biti relevantan za ovo istra`ivawe po{to rukopis u
celini nije sa~uvan, P. Simi}, Trebnik srpske redakcije XIII veka, Zbornik
istorije kwi`evnosti 10, SANU, Beograd 1976, 53-87; cf. \. Trifunovi}, Azbu~nik
srpskih sredwovekovnih kwi`evnih pojmova, Beograd 1990
2
, s. v. Trebnik.
O atribuciji i datovawu pomenutih rukopisa: D. Bogdanovi}, Iventar, 108-109; V.
Moin, ]irilski rukopisi, 231; M. Teodorovi}-[akota, Inventar rukopisnih kwiga
De~anske biblioteke, Saop{tewa Zavoda za za{titu i nau~no prou~avawe kulture
NR Srbije, odn. Republi~kog zavoda za za{titu spomenika kulture SR Srbije 1,
Beograd 1956, 203; M. Grozdanovi}-Paji}, R. Stankovi}, Rukopisne kwige manasti-
ra De~ani, kw. II: Vodeni znaci i datirawe, Narodna Biblioteka Srbije, Beograd
1995, 25-26; R. Stankovi}, M. Grozdanovi}-Paji}, Datirawe i vodeni znaci srpskih
}irilskih rukopisnih kwiga Pe}ke patrijar{ije, AP 13 (1991) 45; V. Mo{in,
Rukopisi Pe}ke patrijar{ije, Starine KM 4-5 (1968-1971) 84-85; H. Kodov, o.c., 90-
91; R. Stankovi}, Rukopisne kwige Muzeja Srpske pravoslavne crkve u Beogradu.
Vodeni znaci i datirawe, NBS, Beograd 2003, 83.
74
Kada govori o nomokanuncima, Radoslav Gruji} kratko napomiwe da su oni
nastali iz prakti~ne upotrebe i kao takvi ~esto su se nalazili uz trebnike,
Azbu~nik srpske pravoslavne crkve po Radoslavu Gruji}u, 168.
75
E. Levin, The Trebnik as a Source for Social History, u: Prou~avawe sredwovekovnih
ju`noslovenskih rukopisa. Zbornik radova sa III me|unarodne hilandarske konfere-
ncije odr`ane od 28. do 30. marta 1989, SANU, Beograd 1995, 189-193; cf. A. Dmitrievskij,
Kniga Trebnikq i e] zna~enie vq `izni pravoslavnwhq hristianq, Kievq 1901.
76
A. Solovjev, Srpska crkvena pravila iz XIVveka, Glasnik SND XIV(1934) 33-42.
Barawski rukopis je zna~ajan jer sadr`i prepis Du{anovog Zakonika, Skra}ena
Sintagma Matije Vlastara, Zemqoradni~ki zakon, uz razne besede crkvenih
otaca itd, Ibidem, 33.
Zlatoustog. Polaze}i od analize formulacije naslova (koji
uop{teno upu}uje na autoritet sv. otaca), zatim sadr`aja, kao i
jezi~ko-pravnih formula i wihovim pore|ewem sa jezikom Du{a-
novog zakonika, Aleksandar Solovjev zakqu~uje da je ovaj pravni
spomenik samostalni sastav srpskih sve{tenika iz vremena zakono-
davne delatnosti cara Du{ana, odnosno iz sredine XIVveka.
77
[to se ti~e istra`ivawa koje je u kwizi izlo`eno,
crkvenopravni zbornici i sastavi prema svom poreklu i nameni,
obi~no nisu neiscrpan izvor ukoliko istori~ar u wima tra`i
detaqne opise jedne svetkovine. Wihov zna~aj se ogleda u tome {to
nam ovi izvori jasno i nedvosmisleno otkrivaju postojawe dva
razli~ita koncepta proslavqawa praznika. Pred istra`iva~em
se pojavquje idealan tip, propisan crkvenim pravilima, nasuprot
kojem stoji realna sredwovekovna svetkovina. Ipak, crkveno-
pravni izvori poku{avaju da premoste ovu protivure~nost
nametawem svog koncepta svetkovine. Ali, ne uvek i u svakoj
prilici - {to se vidi iz mawe zvani~nih epitimijnih zbornika,
proisteklih iz svakodnevne prakse - niti podjednako svim verni-
cima, ve} pre svega pripadnicima klira.
Zapravo, Epitimijni nomokanon i mawi zbornici epiti-
mijne gra|e predstavqali su priru~nike sve{teniku prilikom
ispovedawa vernika. Ispovest se odvijala prema ^inu ispovesti ili
^inu pokajawa koji je uz druge crkvene ~inove i molitve sastavni deo
trebnika. U wima se nalaze kra}i upitnici koji sadr`e spisak
raznovrsnih grehova, nude}i duhovniku unapred spremqena pitawa
koja je trebalo da postavi verniku. U te upitnike uvr{teni su i oni
gresi koji se odnose i na odre|ene oblike svetkovawa, kao {to su
opijawe i prejedawe, ili plesawe i pevawe besovskih pesama.
78
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji 33
77
Ibidem, 33-42. Me|utim, ova retka Pravila odlikuju se svojom kratko}om, jasnim
stilom i vrlo ~istim narodnim jezikom. U tome se ona pribli`uju stilu i jeziku
srpskih poveqa XIV veka, a jo{ vi{e - stilu Du{anova Zakonika, tvrdi
Aleksandar Solovjev, Ibidem, 38. Za datirawe Solovjev ka`e: Mo`emo izneti
pretpostavku da su ova Pravila doneta g. 1346-1348 (ili ne{to ranije) da urede
~itav niz odnosa u Srpskoj crkvi, Ibidem, 42.
78
O hri{}anskoj svetoj tajni pokajawa i ~inu pokajawa ili ispovesti, L. Mirko-
vi}, Pravoslavna liturgika II, 79-106; cf. A. Almazovq, Tajna] ispovhdx vq
pravoslavnoj vsto~noj cerkvi I-III, Odessa 1894. E. Levin, Sex and Society, 28-29
obratila je, u kontekstu svojih istra`ivawa, znatnu pa`wu na ovu vrstu izvora.
Prilikom istra`ivawa koja su izlo`ena u ovoj kwizi, upotrebqena su dva,
sadr`ajno bogata ali i razli~ita upitnika koji se nalaze pri ^inu ispovesti u
Me|utim, zvani~ni stavovi Crkve mogli su se sistematski
predstaviti i na literarnom planu. Pre svega, to su mitarstva,
nebeske carine, kroz koje su morale da pro|u du{e preminulih
vernika. Iako, zvani~no spadaju u apokrifnu literaturu, ova
vrsta teksta imala je, zbog svoje pripoveda~ke forme, brojnu publi-
ku. Najpotpuniji prikaz mitarstva sadr`i @itije sv. Vasilija
Novog
79
u kojem je navedeno 21 mitarstvo, koje je podrazumevalo
isto toliko vrsta grehova. Na wima su se javno objavqivali svi
neispovedani gresi, bilo zaboravqeni, bilo sakriveni. Bio je to
jedan od popularnih na~ina koji je doprinosio {irewu predstave o
grehu zvani~ne Crkve.
Osnovni doma}i narativni izvori jesu `itija srpskih sre-
dwovekovnih vladara i crkvenih visokodostojnika. Ona sadr`e
podatke od neobi~ne va`nosti za istra`ivawa koja se ti~u
razli~itih oblasti srpskog sredwovekovnog dru{tva. Me|utim,
oni su obi~no iskazani sa`eto i kratko. Kada se `eli ukazati na
proslavqawe odre|enog praznika (uglavnom su to hri{}anski
praznici), pisci `itija se ~esto koriste izrazom duhovno i
telesno veseliti se ili ute{iti se. Mo`e se re}i da je izraz
duhovno i telesno predstavqao kod srpskih pisaca op{te mesto u
opisu prazni~nog raspolo`ewa. Tim povodima sre}emo pomen
gozbe, pira i trpeze (svetovne), kojima autori `ele da istaknu
dru{tveno obele`je telesnog, isto onako kao {to pojmovima
crkveno pojawe, pevawe psalama ili okupqawe u crkvi na
liturgiji, isti~u duhovnu i versku stranu svetkovine. Kako su
`itija bila sastavqana uglavnom od crkvenih lica, pomenuta sinta-
gma duhovno i telesno ukazuje da oba tipa pona{awa tokom prazni-
ka i svetkovine nisu morala biti me|usobno suprostavqena (v. gl. I).
34 Stanoje Bojanin
trebnicima XIV i XV veka; jedan pripada rukopisu pisanom na pergmentu iz XIV
veka, De~ani N
o
67, l. 39b-54b, m. f. NBS A 4522 (o atribuciji i vremenu nastanka
rukopisa: M. Teodorovi}-[akota, o. c., 203; D. Bogdanovi}, Inventar, 69; isti ^in
ispovesti nalazi se i u trebniku bugarske redakcije XIV veka, S. Mladenovq,
Zajkovski svetogorski trhbnikq, Periodi~esko spisanie na Bqlgarskoto
kni`ovno dru`estvo vq Sofi], LXXI sv. 3-4, Sofi] 1910, 158), drugi je objavio,
A. Almazovq, Tajna] ispovhdx III, 91-95.
79
S. Novakovi}, @ivot Sv. Vasilija Novog. Apokrifna legenda o `ivotu s one
strane groba po vi{e srpsko-slovenskih rukopisa, Spomenik SKA 29 (1895) 33-113.
Pored doma}ih, va`no je ukazati na izvore koji su pisani i
na stranim jezicima. Osnovnu grupu ovih izvora ~ini dokumentarna
gra|a Dubrova~kog arhiva. Zahvaquju}i toj gra|i sa~uvali su se
podaci o konkretnim svetkovinama i oblicima zabavqawa koji se
ti~u i sredwovekovnih srpskih zemaqa. Na osnovu te gra|e Brana
Nedeqkovi} je uspe{no rekonstruisao jednu veliku svetkovinu
organizovanu u Dubrovniku prilikom do~eka gr~ke neveste za sina
srpskog despota \ur|a Brankovi}a 1446. godine.
80
U dubrova~kim
izvorima sa~uvalo se i svedo~anstvo o postojawu vojni~kih igara,
kao {to je obi~aj tr~awe alke u vreme bo`i}nih praznika na jednom
trkali{tu nedaleko od Pri{tine
81
ili ve`bawe u streqa{tvu kod
Novog Brda.
82
Za razliku od pomenutih, slu~ajno sa~uvanih podata-
ka, u odlukama dubrova~ke vlade XIV i XV veka sa~uvano je niz
svedo~anstava o razmeni zabavqa~kih dru`ina prilikom
razli~itih praznika, izme|u Republike i feudalne gospode u
wenom zale|u, ali i {ire. U wima se neretko pomiwu li~na imena
glumaca, cena wihovih usluga ili se iz wih mo`e saznati o karakte-
ru pojedinih zabavqa~kih grupa.
83
Osim zvani~nih dokumenata
Dubrova~ke republike, kao {to su odluke Malog ve}a koje se
odnose na Srbiju XV veka, od zna~aja je mogla biti i privatna
gra|a, kao {to je sa~uvana trgova~ka kwiga Dubrov~anina Mihaila
Lukarevi}a koji je `iveo i radio u Novom Brdu. U wima se me|u
mnogobrojnim imenima nalaze i imena lokalnih glumaca i svira~a.
84
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji 35
80
B. Nedeqkovi}, Dubrovnik u svatovima kneza Lazara \ur|evi}a, Zbornik FF
u Beogradu VIII-2 (1964) 479- 524.
81
K. Jire~ek, Vite{ke igre u sredwovekovnoj Srbiji, Zbornik Konstantina Jire~eka
I, SAN, Beograd 1959, 413-414; K. Jire~ek, Dodatak ~lanku o vite{kim igrama u
sredwovekovnoj Srbiji, Zbornik Konstantina Jire~eka I, SAN, Beograd 1959, 415-416.
82
Na ovaj podatak ukazao je K. Jire~ek, Istorija Srba II, 290, objavio ga je M. Dini}, Za
istoriju rudarstva u sredwovekovnoj Srbiji i Bosni II, SANU, Beograd 1962, 47, nap. 5.
83
Najvi{e podataka koji se odnose na razmenu zabavqa~kih dru`ina skupqe-
nih na jednom mestu: N. Jorga, Notes et extraits pour servir a l'histoire des Croisades
au XVe sicle II, Paris 1899. Na zna~aj odluka dubrova~ke vlade koje se odnose na
razmenu zabavqa~a ukazao je K. Jire~ek, Istorija Srba II, 295-296. Za osve-
tqavawe dinamike takve razmene i na wen dru{tveni zna~aj: A. Babi}, Fragment
iz kulturnog `ivota srednjovjekovne Bosne, u: Iz istorije srednjovjekovne Bosne, Sarajevo,
1972, 305-320.
84
Dubrova~ko Malo ve}e o Srbiji (1415-1460), sabrao i priredio A. Veselinovi},
Istorijski institut SANU, Beograd 1997. Trgova~ku kwigu Mihaila Lukarevi}a
objavio je M. Dini}, Iz Dubrova~kog arhiva I, SANU, Beograd 1957.
Drugu grupu ~ine narativni izvori, nastali uglavnom iz
pera stranih pisaca ili Srba koji su pisali na stranom jeziku.
Uglavnom su to tekstovi u kojima se iznose li~na zapa`awa auto-
ra, koji uglavnom opisuju, u kra}oj ili du`oj formi, konkretne
oblike svetkovawa koje su oni u razli~itim prilikama susretali.
Ples stanovnika Strumice prilikom proslave Uskrsa, pomiwe
u~eni Vizantinac Ni}ifor Grigora krajem 1320-tih, na svom putu
ka dvoru kraqa Stefana De~anskog.
85
Krajem XV veka ulciwski
episkop Martin Segon sa ponosom pomiwe gozbe koje su organizo-
vali srpski mladi}i i juna~ke pesme koje su se tom prilikom
pevale.
86
Otprilike u isto vreme, italijanski pisac i pesnik,
Ro|eri de Pa~ienca (Rogeri de Pacientia), opisao je prili~no detaqno
ples izbeglih Srba i zapisao stihove pesme koju su oni uz igru
pevali u gradi}u \oja del Kole (Gioia del Colle), u Ju`noj Italiji.
To je pesma o despotu \ur|u Brankovi}u i Janku Huwadiju, najsta-
rija poznata zabele`ena bugar{tica.
87
Tako|e, od zna~aja za ovo
istra`ivawe bili su i putopisi stranih poslanstava iz XVI veka
koja su iz zapadne i sredwe Evrope bila upu}ivana na Osmanski
dvor u Carigradu.
88
Iako po vremenu nastanka pomenuti izvori ne
pokrivaju hronolo{ke granice ove kwige, wihovi podaci o seoskim
svetkovinama dobijaju na zna~aju ukoliko o istim pojavama nalazi-
36 Stanoje Bojanin
85
Pismo Ni}ifora Grigore upu}eno Androniku Zaridi u kojem iznosi opis svoga
putovawa na dvor srpskog kraqa Stefana Uro{a III De~anskog 1327. godine,
Nicephori Gregorae epistulae, ed. P.A.M. Leone, vol. II, ep. 32, Tipografia di Matino 1982;
prevod ve}eg dela pisma objavqen je u VIINJ VI, 619-627.
86
Malo delo po{tovanog gospodina Martina de Segonis rodom Kotoranina a
poreklom Srbina iz Novomonta druga~ije Novog Brda nazvanog po milosti
Bo`joj episkopa ulciwskog prebla`enom Sikstu IV rimskom papi, u: Pisci sre-
dwovekovnog latiniteta, priredili D. I. Sindik i G. Tomovi}, Kwi`evnost
Crne Gore od XII do XIX vijeka, Obod-Cetiwe 1996.
87
Pomenuti opis i stihove pesme Ro|eri de Pa~ienca izlo`io je u petoj kwizi
svoga epa Lo Balzino. Na ovaj podatak prvi u na{oj nau~noj javnosti ukazao je M.
Panti}, Nepoznata bugar{tica o despotu \ur|u i Sibiwanin Janku iz XV veka,
Zbornik MS za KJ kw. 15, sv. 3 (1977) 421-439.
88
Tokom ovih istra`ivawa kori{}ene su dve vrste izdawa putopisa. Prvu grupu ~ine
putopisi koje je Petar Matkovi} sukcesivno objavqivao u Radu JAZU: P. Matkovi},
Putovanja po Balkanskom poluotoku XVI vieka. On je putopise uglavnom prepri~avao,
(ponegde prevodio) i komentarisao. Drugu vrstu ~ini uzornije izdawe Radovana
Samarxi}a u kojem su dati prevod i original objavqenog teksta, R. Samarxi}, Beograd
i Srbija u spisima francuskih savremenika XVI-XVII vek, Beograd 1961, 136, 379.
mo potvrdu u izvorima ranijeg vremena, pre svega, kao {to je to
slu~aj, u crkvenopravnim spomenicima.
Op{te poglede i shvatawa o na~inu svetkovawa i zaba-
vqawa lai~kog dru{tva sredwega veka, uglavnom pripadnika
vi{ih dru{tvenih slojeva, nalazimo i u tekstovima koji pripada-
ju lepoj kwi`evnosti i apokrifnoj literaturi. Uglavnom je re~ o
prevodu i adaptaciji stranih tekstova. Neobi~no je popularan bio
sredwovekovni roman o Aleksandru Velikom, tzv. Srpska Aleksa-
ndrida, u kojem su se vojni pohodi nepobedive Aleksandarove
vojske smewivali sa gozbama i do~ecima, takmi~ewima u ve{tini
jahawa i baratawa oru`jem.
89
Iste odlike imaju Roman o Troji
90
i
Povest o Tri{tanu i I`oti
91
u kojima glavni junaci prolaze iz
jednog dvoboja i turnira u drugi, iz jedne svetkovine u drugu. Me|u
popularanim {tivima tako|e, treba skrenuti pa`wu i na roman
o Varlaamu i Joasafu
92
u kojem su izri~ito kao oblici svetovne
radosti navedeni ples i pesma, ili na @itije svetog Aleksija
89
Srpska Aleksandrida, Kriti~ka izdawa srpskih pisaca SANU II, sv. 2,
priredile R. Marinkovi} i V. Jerkovi}, Beograd 1985; prevod na savremeni jezik
I. Grickat, Roman o Troji. Roman o Aleksandru Velikom, Stara srpska
kwi`evnost u 24 kwige, kw. 21, Prosveta-SKZ, Beograd 1986, 67-190.
90
A. Ringheim, Eine altserbische Trojasage. Text mit linguistischer und literarhistorischer
Charakteristik, Prague-Upsal 1951; prevod na savremeni jezik Irena Grickat: Roman
o Troji. Roman o Aleksandru Velikom, 39-66. Podrobna studija o slovenskom pre-
vodu, vremenu wegovog nastanka i rukopisnom nasle|u, R. Marinkovi},
Ju`noslovenski roman o Troji, Anali FF I (1961) Beograd 1962, 9-65.
91
A. N. Veselovski, Izq istorii romana i povhsti, Sbornikq OR}S IANXLIV,
br. 3, Sankpetersburgq 1888, prilog 1-127; prevod na savremeni jezik i studija o
romanu sa osvrtom na literaturu Irena Grickat u: Povest o Tri{tanu i I`oti,
Stara srpska kwi`evnost u 24 kwige, kw. 20, Prosveta-SKZ, Beograd 1988. O ita-
lijanskom predlo{ku srpskog prevoda, S. Graciotti, Srpska istorija Tristana i
wegov italijansko-venetski original, NSSuVD 7/2 (1979) 29-43.
92
S. Novakovi}, Varlaam i Joasaf. Prilog k poznavawu uporedne literarne
istorije i hri{}anske sredwovekovne beletristike u Srba, Bugara i Rusa,
Glasnik SUD 50 (1881) 1-122; prevod teksta na savremeni jezik: D. Pavlovi}, R.
Marinkovi}, Iz na{e kwi`evnosti feudalnog doba, Sarajevo 1954, 236-246. Re~ je
zapravo o tipi~noj hagiografiji, ali se u nauci ipak zadr`ao naziv duhovni
roman kako ga je nazvao Krumbaher, R. Marinkovi}, Roman kao kwi`evni rod u
sredwovekovnoj kwi`evnosti Ju`nih i Isto~nih Slovena, Prilozi KJIF 34, sv.
3-4 (1968) 205.
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji 37
Bo`jeg ~oveka
93
i druge apokrife kao {to su @itije i ispovest
Asenete
94
ili Dela apostola Tome u Indiji
95
u kojima ~itamo o
dru{tvenom zna~aju svadbe.
Ova vrsta kwi`evnog {tiva mo`e se smatrati za relevantan
izvor prilikom istra`ivawa jednog dru{tva i sredine koja ih je,
ako ne stvarala, ono bar prevodila i ~itala. U stvari, kako smatra
Radmila Marinkovi}, kada je re~ o romanima kao {to su Srpska
Aleksandrida, Roman o Troji i Povesti o Tri{tanu i I`oti, oni
ne predstavqaju proste prevode, ve} adaptacije i nove stili-
zacije, ali to ipak, nije potpuno originalno stvarala{tvo.
96
Wihova popularnost zasnivala se pre svega na op{tim i prepo-
znatqivim modelima pona{awa koja su u wima prezentovana. Za
istra`iva~a ti modeli dobijaju na zna~aju ukoliko korespondiraju
sa podacima koje nudi sa~uvana arhivska gra|a (pre svega ona dubro-
va~ka) ili sa modelima prisutnim u usmenom pesni{tvu koje se
po~elo, dodu{e ne sistematski, bele`iti od kraja XV veka (ovom
prilikom ne ulazim u razmatrawe odnosa pisane i usmene
kwi`evnositi i wihovog me|usobnog uticaja). Pre svega mislim na
pesme dugog stiha, bugar{tice.
97
Postojawe lepe kwi`evnosti
38 Stanoje Bojanin
93
S. Novakovi}, Primeri kwi`evnosti i jezika staroga i srpskoslovenskoga,
Beograd 1904
3
, 464-482. Prevodi na savremeni jezik: D. Pavlovi}, R. Marinkovi}, Iz
na{e kwi`evnosti feudalnog doba, 18-186; T. Jovanovi}, Stara srpska kwi`evnost.
Hrestomatija, Beograd-Kragujevac 2000, 276-282.
94
S. Novakovi}, @itije i ispovest Asenete, u: Srpsko-slovenski zbornik iz vremena despota
Lazarevi}a, Starine JAZU IX (1877) 27-42; prevod na savremeni jezik: T. Jovanovi},
Stara srpska kwi`evnost. Hrestomatija, 491-506. cf. T. Jovanovi}, L tude des apocry-
phes dans la tradition manuscrite serbe mdivale, tudes Balkaniques 4, Association Pierre
Belon, Paris, 1997, 123.
95
T. Jovanovi}, Dela apostola Tome u Indiji prema Hilandarskom prepisu XIV
veka, Arheografski prilozi 20 (1998), 41-53; S. Novakovi}, Apokrifi jednoga srpskoga
}irilovskog zbornika XIV vieka: Dejanija sv. apost. Tomy v Indii, Starine JAZU 8 (1876) 69-74;
cf. T. Jovanovi}, L tude des apocryphes, 129.
96
R. Marinkovi}, Duhovni i vite{ki roman u srpskoj sredwovekovnoj kwi`evnosti,
NSSuVD VII/2 (1979) 15; cf. R. Marinkovi}, Roman kao kwi`evni rod, 203-218.
97
Bugar{tice su pesme dugog stiha ~iji je naziv potekao od glagola bugariti {to
zna~i tu`no i `alosno pevati, Re~nik kwi`evnih termina, Nolit, Beograd 1988; cf.
M. Panti}, Ka poetici bugar{tice, u: Poetika srpske kwi`evnostii, Beograd 1988,
87-99; Najzna~ajniji zbornik pesama dugog stiha, odnosno bugar{tica objavio je V.
Bogi{i}, Narodne pjesme iz starijih najvi{e primorskih zapisa, Glasnik SUD, II ode-
qewe: kw. 10, Beograd 1878, dok je najstariju danas poznatu bugar{ticu sa krajem XV
veka otkrivenu u novije vreme objavio M. Panti}, Nepoznata bugar{tica, 421-439.
pisane kwi`evnim i usmene koja je nastala na narodnom, govornom
jeziku, ve} samo po sebi kazuje o oblicima i na~inu zabavqawa qudi
sa kraja sredwega veka bilo putem ~itawa, pevawa ili slu{awa.
Usled slabo sa~uvanih pisanih izvora i fragmentarno-
sti podataka koje oni pru`aju, odre|eni zna~aj imaju i sredwo-
vekovni likovni izvori. Osnovnu vrstu ove grupe izvora ~ini
crkveno slikarstvo, oslikano fresko tehnikom. Da bi bile
uzete u razmatrawe kao relevantan izvor, freske ne moraju da
predstavqaju pojedina~ne istorijske doga|aje, ve} vladaju}e
modele pona{awa i op{te prihva}ena shvatawa vremena u kojem
su nastale. Prilikom oslikavawa tema iz raznovrsnog hri{}a-
nskog programa, pojedine kompozicije, kao {to su Svadba u Kani
ili Parabola o carskoj svadbi, da pomenem one osnovne, nedvo-
smisleno govore, isto onako kao i lepa kwi`evnost, o sredwo-
vekovnoj predstavi svadbe kao o izuzetnom dru{tvenom doga|aju
koji je zvanice okupqao oko sve~ano postavqene trpeze. Kompo-
zicija Isterivawe trgovaca iz hrama, sa svoje strane, na upe~a-
tqiv na~in prenosi poruku da se mora po{tovati granica
izme|u svetog i profanog, koja je u vreme svetkovine ~esto bila
naru{avana. Tako|e, na sredwovekovnim freskama sa~uvale su se
predstave glumaca, svira~a na muzi~kim instrumentima
98
, uostalom
kao i predstave plesa~kog kola. Jedna od najzna~ajnijih liko-
vnih predstava glumaca u sredwovekovnoj Srbiji jeste ona na
kompoziciji Rugawe Hristu u Starom Nagori~inu
99
, dok likovna
predstava plesa uz muziku, kao na primer u likovnim kompozi-
cijama Mirijam (Marija) ple{e
100
, Orgije potomstva Kajinova
101
, ili
kru`no kolo iz manastira Lesnova
102
neodoqivo podse}aju na
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji 39
98
Likovne predstave sredwovekovnih muzi~kih instrumenata i kompozicije u
kojima su oni upotrebqeni, monografski je obradila R. Pejovi}, Predstave
muzi~kih instrumenata u sredwovekovnoj Srbiji, SANU, Beograd 1984.
99
S. Radoj~i}, Rugawe Hristu na fresci u Starom Nagori~inu, 15-32.
100
Der Serbishe Psalter, Faksimile-ausgabe des cod. slav. 4 der Bayerischen Staatsbibliothek
Mnchen, band II: Faksimile, Wiesbaden 1983, fol. 186
v.
101
V. Petkovi}, \. Bo{kovi}, Manastir De~ani II, SKA, Beograd 1941, t. CCLX.
U savremenoj literaturi ova kompozicija nazivana je Pri~a o sinovima Bo`jim
i k}erima ~ove~ijim, Zidno slikarstvo manastira De~ana. Gra|a i studije, ed. V. \u-
ri} SANU, Beograd 1995, 36, 338.
102
S. Gabeli}, Manastir Lesnovo. Istorija i slikarstvo, Beograd 1998.
tip kola koje se igra i u dana{we vreme. U svakom slu~aju, u zavi-
snosti od senzibiliteta umetnika i wegove pripadnosti odre-
|enoj slikarskoj {koli, dru{tvenost svetkovine i raznovrsnost
oblika zabavqawa mogli su se predstaviti na prili~no `iv na~in.
Pored crkvenog slikarstva, neobi~no va`an likovni izvor
osnovnih zabavnih aktivnosti qudi sa kraja sredweg veka, jeste
umetnost nadgrobnih spomenika, ste}aka. U woj su zastupqena tri
osnovna motiva: lov, vite{ke igre i plesa~ko kolo. Zna~aj ovih
predstava le`i u wihovom lokalnom i ne-crkvenom obele`ju, {to
omogu}ava da do punog izraza do|u svetovni pogledi na ovozemaqski
`ivot, ukazuju}i istovremeno i na zajedni~ke kulturne obrasce
koje je ba{tinilo lokalno stanovni{tvo, nezavisno od dru{tve-
nog sloja kojem je ono pripadalo.
103
103
Sistematski pregled motiva sa ste}aka dala je M. Wenzel, Ukrasni motivi na
ste}cima, Sarajevo 1965; Osvrt na istorijat istra`ivawa i obimnu literaturu, . Bela-
gi}, Ste}ci - kultura i umjetnost, Sarajevo 1982. Svetovni karakter i zabavno obele`je
ovih predstava posebno je istakao S. Radoj~i}, Reqefi bosanskih i hercego-
va~kih ste}aka, u: Uzori i dela starih srpskih umetnika, Beograd 1975, 73-91 =
Letopis MS, kw. 387, sv. 1 (1961) 1-15.
40 Stanoje Bojanin
I d e o
PRAZNIK
PRAZNIK:
IZDVAJAWE IZ SVAKODNEVICE
*
Arhiepiskop Danilo II,
@itije arhepiskopa Arsenija
1
U `ivotu qudi sredweg veka smewivali su se dani koji su za
wih imali razli~ita zna~ewa. Poslovi koje su obavqali i kojima
je bio ispuwen ve}i deo dana u godini, prekidani su u ta~no
odre|eno vreme. To vreme obuhvatalo je dane koji su bili druga~iji
od radne svakodnevice, dane koji su dobijali kvalitativno sasvim
druga~ija obele`ja. Bili su to prazni~ni dani. Oni su, pre svega,
obele`avali zna~ajne doga|aje vezane za privatni `ivot ~oveka,
kao {to su ro|ewe deteta, kr{tewe, svadba ili odre|eno
unapre|ewe unutar zajednice, i kona~no smrt. Druga vrsta
prazni~nih dana bila je od zna~aja za zajednicu kao celinu. U hri-
stijanizovanom dru{tvu, kakvo je bilo dru{tvo sredweg veka
Evrope, praznici su bili dani se}awa na zna~ajne doga|aje vezane
za hri{}ansku tradiciju. Ti praznici su se, za razliku od onih
g l a v a I
* Ovo poglavqe je prera|ena i znatno pro{irena verzija teksta objavqenog pod
naslovom Predstave o prazniku i prazni~no pona{awe u sredwovekovnoj Srbiji,
Godi{wak za dru{tvenu istoriju, god. VIII/3 (2001) Beograd 2003, 179-204.
1
@ivoti kraqeva i arhiepiskopa srpskih, napisao arhiepiskop Danilo i drugi,
izd. \. Dani~i}, Zagreb 1866, 268; Danilo Drugi, @ivoti kraqeva i arhiepiskopa
srpskih. Slu`be, prev. L. Mirkovi}, Stara srpska kwi`evnost u 24 kwige, kw. 6,
Beograd 1988. 176.
I vy ty dyny prazdynystvo
veliko sytvorie, i dxovyno
i thlesyno vyzveselie se.
U taj dan u~ini{e veliki
praznik, i uzveseli{e se
duhovno i telesno...
privatnog obele`ja, ponavqali cikli~no, na sedmi~nom ili
godi{wem nivou.
2
Prema unutra{woj strukturi (organizacija
vremena i pona{awe pojedinca) prazni~ni dani su bili sasvim
druga~iji od ostalih dana u godini. U svom poznatom i inspira-
tivnom delu Sveto i profano, Mir~a Elijade je primetio da vreme
nije jednobrazno, da ono nije bez prekida. Na jednu stranu Elijade
je izdvojio sveto vreme koje naziva vreme praznika, dok je na drugoj
strani profano, svakida{we vreme li{eno ne samo religioznog
nego i sasvim drugog zna~aja.
3
Starim srpskim jezikom re~eno, dani svako-
dnevice nazivani su prosti dani godine (vy prostyfe dyni godi\a)
4
, dok
je prazni~ni dan obele`avan atributima kao {to je sveti dan
(sveti dyny)
5
ili ~astan dan (vy qystnyfxy dynexy)
6
, svetli (svhtly
prazdniky)
7
, svetli i veliki praznik (svhtlom je i velikom prazni-
k)
8
, sve~asni (vse~asnii praznik)
9
, ~udan i preslavan (qdni i
44 - I Stanoje Bojanin
2
Op{ta je podela prazni~nih dana na prigodne i pojedina~ne i one koji se peri-
odi~no ponavqaju. Dok su periodi~ni, odnosno cikli~ni praznici vezani za
kalendar, praznici pojedina~nog obele`ja su dani vezani za porodi~ne praznike
ili one, organizovane druga~ijim povodima.
Piter Berk je praznike svrstao na one koji su zna~ajni za u`u zajednicu, odno-
sno porodi~ne praznike, zatim, na praznike koje je slavila {ira dru{tvena zaje-
dnica i na godi{we praznike koje je proslavqao najve}i broj Evropqana. Ova
podela na centralno mesto postavqa pojedinca i zajednicu u kojoj on `ivi, pa tek
onda same praznike ~ije postojawe i smisao zavise od ~oveka kao religijskog i
dru{tvenog bi}a, P. Burke, o.c., 178.
3
M. Elijade, Sveto i profano, Vrwa~ka Bawa 1980, 31-32.
4
Hilandarski tipik. Rukopis CHIL AS 156, fototipsko izdawe, priredio D. Bogda-
novi}, Beograd 1995, 22, 69; Sveti Sava, Sabrana dela, priredio i preveo T. Jova-
novi}, SKZ, Beograd 1998, 58.
5
Iz rukopisa XIVveka pisanog srpskom redakcijom, koja se ~uva u Be~u, F. Miklosich,
Lexicon palaeoslovenico-graeco-latinum, emendatum auctum, Scientia Verlag Aalen, Wien
1977
2
(Wien 1862-1865), 833, navodi primer iz rukopisa XIV veka pisanog srpskom
redakcijom koja se ~uva u Be~u.
6
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 123a.
7
A. Vukomanovi}, O knezu Lazaru. Iz rukopisa 17. veka, Glasnik DSS 11 (1859) 118.
8
@ivot Svetoga Save, napisao Domentijan (= Teodosije), izd. \. Dani~i},
Beograd 1860, 199; Teodosije, @ivot Sv. Save, u: Stare srpske biografije, prevod
M. Ba{i}, SKZ, Beograd 1924, 236.
9
Teodosije, Slu`ba sv. Simeonu, u: Srbqak: Slu`be, Kanoni, Akatisti, priredio
\. Trifunovi}; preveo D. Bogdanovi}, Beograd 1970, 150-151.
prhslavnyfi)
10
itd. Segmentacija vremena se, prema tome, ogledala
u dihotomiji praznik/svakodnevica, odnosno sveto/profano.
Osnovni pojmovi
Za sredwovekovnog ~oveka praznik je pre svega bio neradan
dan. U agrarnom dru{tvu, kakvo je dru{tvo sredweg veka, dani orawa,
kopawa i drugih manuelnih poslova, starim srpskim jezikom re~eno
- dani malih i velikih rabota i bedbe, smewivali su se sa prazni~nim
danima kada se ti poslovi nisu obavqali. U jednom epitimijnom
tekstu, za koji se pretpostavqa da je nastao sredinom XIV veka u
vreme zakonodavne delatnosti cara Du{ana, ~itamo odredbu:
i $ nedel i $ praznyfke naroqite da nhst raboth
nikakove, ni bhdbh ni male ni velike
11
I u nedequ i u naro~ite praznike da nije nikakve rabote
ni bedbe, ni male ni velike.
Re~ praznik (prazdyniky) je staroslovenskog porekla u ~ijoj
se osnovi nalazi pojam prazan, odnosno prazno u zna~ewu
neokupiran radom, bez rada, delawa, odnosno besposlen.
12
Besposlen ~ovek je zapravo bio, sredwovekovnim re~ima kazano,
prazan ~ovek, dok se neradan dan nazivao prazan dan (prazdyn
dyny). Takvo zna~ewe je nedvosmisleno prisutno u najstarije
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji I - 45
10
Zlatostruj cvetni, UB ]orovi} N
o
29, kr. XIV veka, l. 64b; o rukopisu,
D. Bogdanovi}, Inventar, 43.
11
A. Solovjev, Srpska crkvena pravila, 37.
12
G. P. Cwganenko, >timologi~eskij slovarx russkoga ]zwka, Kiev 1989
2
, 324; P.
Skok, Etimologijski rje~nik hrvatskoga ili srpskoga jezika III, JAZU (1973), 28. O zna~ewu
pojmova prazan, praznik i praznovati u staroslovenskom jeziku i wegovim
nacionalinim redakcijama, Staroslav]nskij slovarx (po rukopis]mX-XI vekov),
pod redakciej R. M. Cejtlin, R. Ve~erki i >. Blagovoj, Moskva 1999
2
, 497; F. Miklosich,
Lexicon, 657; I. I. Sreznevskij, Materialw dl] slovar] drevnerusskogo ]zwka po
pisxmennwmq pam]tnikamq, tomqII (1895-1902) Sanktpeterburgq, 1364-1365, 1366, 1368.
sa~uvanim slovenskim tekstovima.
13
U Miroslavqevom jevan|equ,
srpskoj redakciji sa kraja XII veka, ~itamo:
vidh inyf na tryji\i stoe\e prazdynyf...
obrhte drougie stoe\e prazdynyf.
i gl(agol)a imy qto zdh stoit prazdyni vsy d(y)ny
i g(lagola)e em hko niktoje nasy ne naety.
vidje druge gdje stoje na trgu besposleni...
Na|e druge gdje stoje besposleni.
[to stojite ovdje cijeli dan besposleni?
Reko{e mu: Jer nas niko ne najmi.
14
Istu semanti~ku vrednost pojam je zadr`ao i u govornom staro-
srpskom jeziku, {to se vidi iz jednog osmanskog priru~nika arapsko -
persijsko - gr~ko - srpskog jzika Visoke porte iz druge polovine XVveka.
U wemu je izrazom biti prazan ozna~en pojam ne raditi i biti
besposlen: kako je lepo pokonije na rabotu - ne budi prazdan kako se ojutri.
15
46 - I Stanoje Bojanin
I. Bo`ilov, o.c., 27-28, zna~ewe re~i praznik i praznovati odre|uje gr~kim
pojmovima opyio, cop:g/, :cc:g/ i opyciv, cop:ociv ukazuju}i time na wihovu
vi{ezna~nost.
Istog porekla je i leksema uprazniti (prazniti) ~ije zna~ewe tako|e
proizilazi iz pojma prazan, a kojim se, izme|u ostalog, prevode i gr~ke re~i
ooociv, opyciv. Weno zna~ewe i upotreba su raznovrsni, od isprazniti, presta-
ti ili ukinuti do onih koji su sinonimi i za praznovati i proslavqati,
Staroslav]nskij slovarx (po rukopis]m X-XI vekov), 743; cf. F. Miklosich, o.c., 1061.
13
Staroslav]nskij slovarx (po rukopis]m X-XI vekov), 497 donosi primere iz
Suprasaqskog ili Retkovog zbornika iz XI veka; na jednom mestu stoji nhsm praz-
den az ino dhlo imam: (172, 3) ili na drugom mestu, ko vy dyny sbotnfi
qlovhka ichli... prazdyn dyny na dhlo prostyrh. (396, 15).
14
Mt. 20, 3-4, 6-7. Miroslavqevo jevan|eqe. Kriti~ko izdawe, N. Rodi} - G.
Jovanovi}, Institut za srpskohrvatski jezik SANU, Beograd 1986, 92. Prevod
Novog Zaveta prema izdawu Arhijerejskog Sinoda SPC.
15
Eine Sprachlehre von der Hohen Pforte: Ein arabisch-persisch-griechisch-serbisches
Gesprchslehrbuch vom Hofe des Sultans aus dem 15. Jahrhundert als Quelle fr die
Geschichte der serbischen Sprache, hrsg. von W. Lehfeldt mit Beitr. von T. Berger, C.
Correll, G. Henrich, Kln-Wien 1989, 161. Re~ pokonije jeste pokoj, odmor, a praz-
dan, besposlen; prire|iva~ rukopisa Verner Lefelt prevodi ih na nema~ki die
Rast i mig, Ibidem, 213, 285.
Izgleda da je od najranijih vremena slovensko dru{tvo
pokazivalo po{tovawe prema sakralnom vremenu tako {to se tada
nije radilo.
16
Osnovno shvatawe praznika kao neradnog dana, bilo
je neodvojivi deo slovenskog i srpskog hristijanizovanog feu-
dalnog dru{tva. Ono se iskazivalo kako na nivou u~ene
kwi`evnosti tako i u okvirima svakodnevnog govornog jezika. U
Nomokanonu sv. Save iz prvih decenija XIII veka ka`e se za
prazni~ne dane da prazni su (prazdni sty)
17
, po{to se tih dana
nisu smeli obavqati svakodnevni poslovi. Na vi{e mesta u
Nomokanonu izneta je ideja obele`avawa prazni~nog vremena
prekidom svakodnevnih poslova:
Azy Petry i Pavyly zapovhdavh ldemy. dhlati pety
d(y)nii vy ned[h]li. vy sbot je i vy ned[h]l da
prajnt se vy cr(y)kovy poqenf radi je na
bl(a)govhri... Velik$ ned[h]l. sirhqy Str(y)st(y)n i
drg ije po nei. reke svetyfe Paskyf. da ne dhlaty
ld(i). ny da prazdnty vsi. i rabi i svobodnii.
Ja, Petar i Pavle zapovedamo qudima da delaju pet dana u
nedeqi; ali subotu i nedequ da praznuju u crkvi pobo`ne pouke
radi (...) Veliku nedequ, odnosno Strasnu i drugu koja dolazi
posle we, odnosno Svete Pashe, da ne delaju qudi, ve} da praznuju
svi, i robovi/sluge i slobodni.
Ovim re~ima otpo~iwe poglavqe naslovqeno Pravila sv.
Petra i Pavla u kojem su, uz nedequ i Vaskrsewe, navedeni
najva`niji hri{}anski praznici sedmi~nog i godi{weg ciklusa.
18
Ve} na po~etku teksta izneto je osnovno shvatawe praznika kao
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji I - 47
16
Istu semanti~ku vrednost ima pojam nedeqa (nedhl = ne + dhlati) kojim je
ozna~ena svetkovina sedmi~nog ciklusa, odnosno dan koji obele`ava uspomenu na
najve}i hri{}anski praznik, Vaskrsewe.
17
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 243b.
18
Ibidem, l. 59a-b; Po~etak Pravila sv. Petra i Pavla koja su preuzeta iz VIII
kwige Apostolskih ustanova. Za razliku od Apostolskih 85 pravila ona nisu
imala juridisti~ki zna~aj, kako je to potvr|eno u drugom pravilu Trulskog sabora
(VII vek), N. Mila{, Pravoslavno crkveno pravo, 88-89. U slovenskom rukopisnom
neradnog dana, da ne delaju qudi, ve} da praznuju svi koje se zatim
u kra}em obliku da prazniju (da prazdnty) ili praznik da pra-
znuju (prazdniky da prazdnty) u zna~ewu neobavqawa posla, pon-
avqalo kroz ceo tekst.
19
Postojala je i ne{to druga~ija verzija
Pravila sv. Petra i Pavla kojom je otpo~iwao stariji tip
Epitimijnog nomokanona: azy petry i pavly ap(o)s(to)lyf x(ri)s(to)vi
zapovhd$emy rabomy x(ri)s(to)vhmy o dalani ql(ove)qskomy vy nix je es(ty)
dhlati. esty d(y)ni. Prema ovoj verziji, koja je u Epitimijnom nomo-
kanonu nazvana Zapovedi sv. Petra i Pavla, izri~ito se zabrawuje
da se u prazni~ne dane obavqa svaka vrsta posla, kako se ka`e,
mali i veliki poslovi (prajnt se vysakogo dhla mala i veli-
ka), ve} se vernicima savetuje da sa poslovima otpo~nu tek po zavr-
{etku praznika, odnosno kada je ponovo dozvoqeno naqinati dhlat
rqnaa vsaka.
20
Poruka je uvek ista: za praznik se ne radi, praznik se praznu-
je. Vreme neispuweno radom davalo je prostor za upra`wavawe
sasvim druga~ijih aktivnosti od onih radnih i svakodnevnih. Kao
{to je upozoreno, vreme praznika trebalo je praznovati, odnosno
provesti u crkvi pobo`ne pouke radi.
48 - I Stanoje Bojanin
nasle|u ova Pravila ili Zapovedi sv. Petra i Pavla nisu obavezno morala bila
deo Nomokanona, odnosno Krm~ije ili drugog pravnog zbornika, ve} su kao
samostalan sastav ulazila u zbornike razli~itog karaktera, kao {to je na primer
ruski Svjatoslavov izbornik iz 1073. godine (~iji je, danas izgubqeni protograf
nastao u Bugarskoj u vreme cara Simeona), Izbornikq velikago kn]z] Sv]toslava
}roslavi~a 1073. goda, Peterburgq 1880, 197a-b, ili wegove srpske redakcije iz
znatno kasnijeg vremena, XIII, XIVi XVveka (o kasnijim redakcijama ovog zborni-
ka cf. K. M. Kuev, Arheografi~eskie nablydeni] nad sbornikom Simeona v
staroslav]nskih literaturah, Izbornik Sv]toslava 1073. g. Sbornik statej,
Akademi] nauk SSSR, Moskva 1977, 51-53).
19
U gr~kom originalu stoji opyci:coov, odnosno cop:gv opyci:coov, J. B. Cotelerius,
SS. Patrum qui temporibus apostolicis floruerunt, Barnabae, Clementis, Hermae, Ignatii, Polycarpi
opera edita et non edita, vera et supposita, graece et latine, cum notis, Paris, 1672; revised edition
by Leclerc (Clericus), Amsterdam (1724).
20
Epitimijni nomokanon, BAN N
o
53, l. 101a-b. Prema prera|enoj verziji Pravila
/Zapovedi Petra i Pavla broj ranih dana u sedmici ne{to je druga~iji: nije pet,
ve} {est radnih dana, po{to subota nije odre}ena kao neradan dan. Ali, za razliku
od drugih radnih dana sedmice, u subotu se ipak nije moralo raditi ceo dan; tekst
objavio A. I. }cimirskij, Kq istorii apokrifovq i legendq vq y`no-slav]nskoj
pisxmennosti III, Izvhsti] OR}S IAN XV/1 (1910) 42-43, ali je oma{kom pripi-
sao Berlinskom zborniku N
o
45 (tzv. Novobrdskom zborniku iz 1420. godine).
Vi{ezna~nost koja je obele`avala pojam praznovati
prisutna je i u drugim kwi`evnim sastavima sredovekovne Srbije.
Najjasnije je iskazana u Hilandarskom tipiku sv. Save (1199. godina) u
kojem je upotreba ovog pojma dvojaka i vrednosno sasvim opre~na.
Kada se odnosi na praznik, pojam praznovati (praznovati) ima
zna~ewe proslavqati - Kako treba praznovati Gospodwe praznike
i Presvete Bogorodice - i u tom kontekstu ono je nesvakida{wa,
op{te po`eqna aktivnost koja zahteva odre|eni trud i pa`wu. Na
drugom mestu, u kojem se govori o mona{koj disciplini, re~ je upotre-
bqena, na prvi pogled, u sasvim druga~ijem zna~ewu - dangubiti, ne
raditi ni{ta. Kao deo svakodnevice, ona je poistove}ena sa
praznoslovqem i ispraznim razgovorima - i one koji sede bez
razloga i u praznoslovqu dangube (egda shde\e bes pravdyf i prazdno-
slovystv\e, i prazdnty) - i stoji nasuprot molitvi i ru~nom radu
(sy molitvo, i rkodhlani tvoriti).
21
Ideja prazni~nog dana iskazana putem dihotomije raditi / pra-
znovati, mo`e se sagledati pomo}u metode binarnog kodirawa u
komunikaciji kulture, formulisane u okvirima strukturalisti~ke
antropologije. Potpuna predstava o jednom pojmu mogu}a je ukoliko
se on sagledava u odnosu na pojam wemu suprotnog zna~ewa. Prema
Edmundu Li~u znak ili simbol dobijaju zna~ewe samo onda kada se
razlikuju od nekog drugog suprotnog znaka ili simbola.
22
Izgleda da
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji I - 49
21
Sveti Sava, Sabrana dela, 62-63; 98-99. L. Mirkovi} je praznovati u ovom konte-
kstu preveo kao ne raditi - i one koji zajedno sede bez razloga i vode prazne razgov-
ore ili ne rade, Spisi sv. Save i Stevana Prvoven~anoga, Beograd 1939, 91; cf. Hila-
ndarski tipik. Rukopis CHIL AS 156, 40, 84.
Ambivalentno zna~ewe pojma praznovati sa~uvalo se i kasnije, tokom XVI, XVII i
XVIII veka, u zna~ewu besposli~iti, dangubiti, ne rediti, odnosno lat. esse otiosus,
ili vaco, Rje~nik JAZU XI (1935) 424, pozivaji}i se pri tom na re~nike iz pomenutog
perioda: F. Vran~i}, Dictionarium quinque nobilissimarum europae linguarum, Latinae, Italicae,
Germanicae, Dalmaticae et Ungaricae, Venetiis 1595. J. Mikalja, Blago jezika slovinskoga ili
slovnik, u komu izgovaraju se rije~i slovinske latinski i |a~ki. (Thesaurus linguae Illyricae sive dic-
tionarium Illyricum labore p. Jacobi Micalia societ. Jesu collectum), Lavreti 1649; Ioannis
Belostenec,...Gazophylacium seu Latino-Illyricorum onomatum aerarium... Zagrabiae 1740 (delo
je {tampano posle smrti pisca koji je umro 1675); cf. Joakima Stulli Dubrocsanina, svecheni-
ka reda S. Franceska Serafinskoga, Rjecsoslxje, u komu donosuse upotrebljenia, urednia, mucsnia
istieh jezika krasnoslovja nacsini, izgovaranja i prorjecsja Illir.-Ital.-Lat. II, u Dubrovniku 1806, 131.
22
E. Li~, Kultura i komunikacija. Logika povezivanja simbola. Uvod u primenu struktura-
listi~ke analize u socijalnoj antropologiji, Beograd 1983, 73.
su na{i sredwovekovni izvori sa savremenicima op{tili na
takav na~in. U wima se mogu na}i razli~ite opozicije kojima se
uspostavqaju granice dru{tvenog prostora i vremena, ukazuju}i
pri tom na odre|ene oblike pona{awa pojedinca u nameri da se
uka`e ili istaknu ona po`eqna. Odnos prazni~nog i svakodnevnog
nije se ispuwavao samo u opoziciji sakralno / profano, praznovati
/ raditi nego, kao {to }emo daqe videti, i u opoziciji javno / priva-
tno; prisustvo / neprisustvo odre|enih emocija; biti radostan / biti
tu`an; buka /ti{ina; prekomernost /suzdr`anost; a kada je re~ o
samom prazni~nom vremenu i prostoru: duhovno/telesno; molitva / go-
zba i igra; crkva / ku}a (dom), pozori{te ili igri{te; ku}a (dom) / uli-
ca, trg, igri{te, itd.
Drugi osnovni pojam kojim se u srpskim izvorima ozna~avalo
vreme koje je bilo kvalitetno druga~ije od onog svakodnevnog, jeste
tryjystvo (tr`astvo). Ta leksema, isto staroslovenskog porekla u
~ijoj se osnovi nalazi re~ trg, jeste kalk gr~ke re~i pana|ur
(ovg/yupi).
23
Polaze}i od osnovnih zna~ewa, re~i praznik i
tr`astvo ozna~avaju ne samo vreme kada se nije radilo, nego i ono
kada se svet okupqao i susretao na trgu, odnosno kada se napu{tao
prostor privatnog obele`ja, u nameri me|usobnog javnog okupqawa.
Hristijanizacijom se i hri{}anski hram, u prostornom smislu,
nametnuo kao mesto okupqawa qudi. Napu{tawe svakodnevnih
obaveza i okupqawe unutar jednog celovitog prostora, na dru{tve-
nom planu predstavqalo je kvalitetno druga~iji oblik delovawa
pojedinca od onog svakodnevnog.
Sa druge strane, pojmovi svetac, svetkovina, svetkovati,
svetiti, proiza{li su iz svetosti prazni~nog vremena.
24
U savre-
menom jeziku ovi pojmovi su sinonimi za re~i praznik, prazno-
vati.
25
Pojam svetiti (svetiti), koji je imao i zna~ewe slaviti,
deo je staroslovenskog jezi~kog fonda: da s(ve)tity se ime tvo. sirhqy.
50 - I Stanoje Bojanin
23
M. Fasmer >timologi~eskij slovarx russkogo ]zwka, prevod s nemeckogo i
dopolneni] O. N. Truba~eva, tom IV Moskva 1987, 83. G. P. Cwganenko, o.c., 430. O
etimologiji gr~ke re~i videti: N. H. Avpic:g, L:uooyixo cixo :g xoivg/ vco-
cgvixg/, Ocoooovixg 1995
3
, 261. cf. The Oxford Dictionary of Byzantium II, Oxford
University Press 1991, s.v. Fair.
24
U osnovi ovih re~i jeste pojam svet, P. Skok, Etimologijski rje~nik III, 370.
25
Svetkovina jeste isto {to i svetkovawe, blagdan, praznik, svetac, Rje~nik
JAZU, sveska 71, jedan sedamnaestog dijela, Zagreb 1959, 219.
da slavity se.
26
Re~ svetac u svom osnovnom zna~ewu ozna~ava svetite-
qa, a u izvedenom, praznik organizovan u ~ast svetiteqa za{titnika.
Iako se u toj re~i ogleda bliskost prazni~nog dana sa hri{}anskim
kalendarom, u kwi`evnim i crkvenim sredwovekovnim tekstovima,
uglavnom su upotrebqavani pojmovi praznik i tr`astvo. Izgleda da
se u zna~ewu praznika, re~ svetac ~e{}e javqa u tekstovima u kojima
je ja~e prisutan uticaj govornog jezika.
27
Tako, u svom pismu ~estitki
Ali-beg, gospodar zemqe Pavlovi}a, krajem XV ili po~etkom XVI
veka, obave{tava Dubrov~ane da im povodom praznika, kako ka`e, na
va{e svetce, {aqe svoju gluma~ku dru`inu na ~elu se Radojem Vuko-
sali}em
28
, dok je u jednom dubrova~kom }irilskom zborniku iz 1520.
godine koji je pisan {tokavsko-jekavskim dijalektom, re~ svetac
upotrebqena kao sinonim za bilo koji praznik: da sveti[x u nedielu
da ne rabota[x ni u ini svetacx koi e zapoviedni svetomx crkvomx.
29
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji I - 51
26
Navedeni citat je preuzet iz tuma~ewa osnovne hri{}anske molitve O~e na{
od strane sv. Jovana Zlatoustog, Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 17a; cf.
Staroslav]nskij slovarx (po rukopis]m X-XI vekov), 597-598.
27
\. Dani~i}, Rje~nik iz kwi`evnih starina srpskih III, Beograd 1864, 87, navodi
svega dva primera. U Miklo{i}evom re~niku F. Miklosich, Lexicon, 833 i
Staroslav]nskij slovarx (po rukopis]m X-XI vekov), 599 re~ svetac nema zna~ewe
praznika. Ipak, paralela se nalazi u pojmu pomen svetom u raznim slovenskim
kwi`evnim, pravnim i drugim tekstovima ili u latinskom pojmu festivitates sanc-
torum (praznici svetih) u dubrova~kom izvoru iz 1498. godine o kome je pisala \.
Petrovi}, Odredba dubrova~ke vlade, 403-413.
28
F. Miklosich, Monumenta Serbica spectantia historiam Serbiae, Bosnae, Ragusii, Viennae 1858,
N
o
CDLXXXIV, 557; Q. Stojanovi}, Stare srpske poveqe i pisma, kw. I: Dubrovnik i
susedi wegovi, deo 2, SKA, Beograd-Srem. Karlovci 1934, 347. Pismo Ali-bega nedati-
rano je. Novija istra`ivawa prof. Sime ]irkovi}a pokazala su da nije re~ o Ali-begu
Pavlovi}u kao {to se do sada mislilo, ve} o Ali-begu gospodaru Pavlovi}a zemqe.
Pavlovi}a zemqa je dugo bila analogna Hercegovini, samo {to je ranije zaboravqena
i {to joj ime nije izvedeno iz titule, ve} iz patronimika, koji su nosile dve generaci-
je Pavlovih potomaka, S. ]irkovi}, Pavlovi}a zemqa (Contrata dei Paulovich):
Postanak i razvoj velika{ke teritorije, Zemqa Pavlovi}a: sredwi vek i period
turske vladavine, Zbornik radova sa nau~nog skupa Rogatica 27-29. jun 2002, Bawa Luka
- Srpsko Sarajevo 2003, 37.
29
Libro od mnozijeh razloga. Dubrova~ki }irilski zbornik od g. 1520, izd. M. Re{etar,
SKA, Sremski Karlovci 1926, 208. O dubrova~kom poreklu ovog zbornika i o {tokavsko-
ijekavskomkarakteru jezika kojim je pisan zbornik, M. Re{etar, Dubrova~ki zbornik
od god. 1520, Beograd 1933, 108-113. U re~niku Joakima Stulli Dubrocsanina, Rjecsoslxje,
412, pojam svetac ozna~en je kao sanctus i kao dies festus, uz primere svetac
zabranjeni, zapovjedni, festa comandata ili festum praeceptivum; v. ni`e nap. 32.
Ipak, pojmovi praznik i tr`astvo imali su sadr`ajnije i obuhva-
tnije zna~ewe i upotrebu nego {to je obele`avawe dana nekog
svetiteqa. U tom pogledu, semati~ki im je znatno bli`i pojam
svetkovina. Me|utim, izgleda da svetkovina nije bio deo kwi`e-
vnog staroslovenskog jezika i wegove srpske redakcije.
30
Tek po~e-
tkom XVI veka, u pomenutom dubrova~kom }irilskom zborniku,
zabele`ena je jedna od najranijih upotreba ovog pojma u obliku
glagola svetkovati (koi... svetkuy).
31
Izgleda da je u odnosu na
praznik i tr`astvo, upotreba re~i svetac i svetkovina bila, ako
ne mawe formalna, a onda bar ~e{}a u govornom jeziku.
32
Posebnost prazni~nog vremena ogledala se i u pojmu veli-
ki dan. Ve} samo ime kazuje da se radi o naro~itom danu koji se
oznakom veliki izdvajao od drugih dana svakodnevice. Upotreba
ovog pojma zabele`ena je u najstarijim sa~uvanim staroslovenskim
rukopisima u zna~ewu praznika uop{te i najve}eg hri{}anskog
praznika Vaskrsewe.
33
U srpskoj sredwovekovnoj kwi`evnosti
52 - I Stanoje Bojanin
30
Pojmovi svetkovina i svetkovati ne nalaze se u re~nicima staroslovenskog
jezika, F. Miklosich, Lexicon ili u Staroslav]nskij slovarx (po rukopis]m X-XI
vekov), kao ni u re~niku starog srpskog jezika \ure Dani~i}a (Rje~nik, izdat
1863-1864). Ovih pojmova nema ni u re~niku I. I. Sreznevskij, Materialw III,
iako je kao deo starog ruskog jezi~kog fonda zabele`en je pojam svtk = svtok
(sv]tok) kao sinonim za re~ praznik, bez sumwe izveden od re~i svet, ruski sv]t.
31
Libro od mnozijeh razloga, 208.
32
Pojmovi svetkovina i svetkovati redovno se javqaju u re~nicima ~ija je gra|a
sakupqana tokom XVII, XVIII veka, i to u zna~ewu praznika, blagdana, festa solemni-
ta, dies festus, festivitas, odnosno u zna~ewu slaviti, proslavqati, praznovati, festa
celebrare, J. Mikalja, Blago jezika slovinskoga; Ioannis Belostenec,...Gazophylacium; P.
Vitezovi}, Lexicon latino-illyricum (u rukopisu), sva tri re~nika navedena prema
Rje~nik JAZU XVII (1959-1962) 220 (v. str. 49, nap. 21); Joakima Stulli Dubrocsanina,
Rjecsoslxje, 412; cf. V. S. Karaxi}, Srpski rje~nik istolkovan wema~kim i lati-
nskim rije~ma, u Be~u 1818, 748. Ukoliko pogledamo u re~nik suprotnog smera
otkriva se niz sinonima: pojam festa ozna~ava dan sve~ani, blagdan, svetac,
svetkovina, prazdnik, prazdnovawe, Vocabolario Italiano-Illirico-Latino I, del. p.
Gioacchino Stulli Raguseo, divisio in due tomi, Ragusa 1810, 613.
33
U Suprasaqskom ili Retkovom zborniku iz XI veka pojam veliki dan upotre-
bqen je da ozna~i praznik u slavu boga Apolona (velik je deny tvorte apol-
wn), ali i uskr{we praznike (i velik dyny i prazdynik s otyci stvorive),
Supraslxska] rukopisx, tomx I trudq S. Severx]nova Pam]tniki staroslav]nskago
]zwka II/1, Sankpeterburgq 1904, 26, 290. U ruskom Svjatoslavovom izborniku iz
1073. godine ovaj pojam je upotrebqen u izrazu s(v)tyfix msopty i velikodynyno&e
vrhm (vreme svete ^etrdesetnice i Vaskrsewa), Izbornikq velikago kn]z] Sv]-
pojam veliki dan koristi pisac Konstantin Filozof, poreklom
iz Bugarske, koji je u prvoj polovini XV veka `iveo i stvarao na
srpskom vladarskom dvoru. U @itiju despota Stefana, Konstantin
ga upotrebqava kada govori o Musi, jednom od pretendenata na
turski presto i neprijatequ Stefana Lazarevi}a, koji, kako ka`e,
po~eka u Sredcu da proslavi praznik svoga velikoga dana
(sytvoriti prazdyniky dyne velikaago svogo), ili kada u usta Muse ubacu-
je slede}e re~i: Ja }u praznik velikoga dana ovako provesti (azy
prazdyniky dyne velikaago sice sytvor).
34
O upotrebi ovog pojma u
govornom srpskom jeziku svedo~i drugi jedan izvor, potpuno
druga~ijeg porekla i namene nego {to je biografija srpskog
vladara. Re~ je o ve} pomenutom osmanskom priru~niku arapsko -
persijsko - gr~ko - srpskog jezika Visoke porte iz XV veka, koji
sadr`i primere, obi~no preuzete iz svakodnevnog `ivota, para-
lelno na sva ~etiri jezika. Tako, u jednoj grupi primera stoji da u
velike dane i u petak, treba davati milostiwu (jako petik i veliki
dni).
35
Sintagma veliki dan je upotrebqen u obliku mno`ine, u
zna~ewu praznika uop{te, dok je petak ozna~avo praznik
sedmi~nog ciklusa za pripadnike islamske veroispovesti kojima
je priru~nik bio namewen.
36
Interesantno je primetiti da je u
priru~niku Visoke porte prazni~no vreme ozna~eno samo ovim
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji I - 53
toslava, 52; u gr~kom tekstu stoji :g oyio :cooopoxoog xoi :o\ ooo, A. V.
Gorskii, K. Nevostruevq, o.c., 398; cf. L. P. @ukovska], Leksika Izbornika 1073. g. v
Opisanii rukopisej Sinodalxnoj biblioteki, Izbornik Sv]toslava 1073. g.
Sbornik statej, Akademi] nauk SSSR, Moskva 1977, 163.
34
Konstantin Filozof i wegov `ivot Stefana Lazarevi}a despota srpskog. Po
dvjema srpsko-slovenskim rukopisima iznovice izdao V. Jagi}, Glasnik SUD 42
(1875) 305; prevod na savremeni srpski jezik L. Mirkovi} u: Konstantin Filozof,
Povest o slovima. @itije despota Stefana Lazarevi}a, Stara srpska kwi`e-
vnost u 24 kwige, kw. 11, Beograd 1989, 114. M Purkovi}, Knez i despot Stefan
Lazarevi}, Beograd 1978, 103, pretpostavqa da Konstantin Filozof pojmom
veliki dan naziva praznik Bajram koji je Musa proslavqao, a koji je 1412. godine
padao 12. januara.
35
ka-l-gumati wa-l-idayni, Eine Sprachlehre von der Hohen Pforte, 133.
36
Iako je na staro srpski jezik preveden u mno`ini, arapski pojam za praznik
upotrebqen je u obliku duala (al-idayni) tako da je zapravo re~ o dva praznika,
napomiwe prire|iva~ Verner Lefelt, te ga prevodi na nema~ki jezik kao die bei-
den Festtage (Festen), Ibidem, 208, 271. Najverovatnije se radi o Velikom (Kurban) i
Malom ([eher) bajramu, odnosno o byk bayram i kk bayram koji u doslovnom
pojmom, dok drugih naziva, kao {to su praznik, tr`astvo, svetko-
vina ili svetac, nema. U svakom slu~aju, izraz veliki dan bio je u
upotrebi u sredwovekovnom govrnom jeziku, {to mu je omogu}ilo
da se sa~uva i u savremenm jeziku, u okviru narodnih govora i
dijalekata, ozna~avaju}i praznik, pre svega praznik Vaskrsewa i
dane Strasne sedmice koji se zbirno nazvaju veliki dani.
37
Sve~anost prazni~nog dana
Va`nost praznika u religioznom i dru{tvenom konceptu
~oveka sredwovekovne Srbije izra`avala se na vi{e na~ina.
Osnovni koncept praznika kao vremena koje je druga~ije od svako-
dnevice, izra`en je putem predstave sve~anog i uzvi{enog
prazni~nog vremena. U oblasti pisane re~i pojam sve~anosti se
isticao u razli~itim kwi`evnim rodovima: `itijima, slu`bama,
pohvalama, slovima, besedama, itd. Sredwovekovne tekstove u
osnovi odlikuje sna`na crta uop{tenog i literarnog kazivawa o
prazniku koji se odre|enog dana slavi, o wegovom smislu i zna~ewu
koje treba da ima za wegove po{tovaoce. U svim tim tekstovima,
dva su osnovna elementa karakteristi~na za prazni~ni dan: sabi-
rawe sveta koje je delilo iste emocionalne sadr`aje odnosno,
drugo obele`je prazni~nog vremena, radost i veseqe.
Beseda sv. Jovana Zlatoustog na praznik Pedesetnicu po~iwe
slede}im re~ima: Opet praznik i opet tr`astvo. Opet crkva
mno{tvom svojih ~eda raste....
38
O prazniku se svi okupqaju, ka`e
nam Kiril Aleksandrijski na po~etku svoje besede na Cveti: Svi se
54 - I Stanoje Bojanin
prevodu zna~e veliki praznik ili praznik `rtve i mali praznik ili
praznik prestanka posta (o islamskim praznicima cf. N. Smailagi}, Leksikon
Islama, redakor D. Tanaskovi}, Sarajevo 1990, s.v. Bajram). Zna~aj ova dva islamska
praznika kao osnovna dva praznika turskog dru{tva XV veka, istakao je
Konstantin Mihailovi} iz Ostrovice u svojim Uspomenama, pisanim na
poqskom, nastalim izme|u 1497-1501. godine, Konstantin Mihailovi} iz
Ostrovice, Jani~arove uspomene ili turska hronika, prevod \. @ivanovi},
Spomenik SAN 107, Beograd 1959, 3-4.
37
Re~nik SANU IV (1966) 41.
38
Pakyf prazniky i pakyf tryjystvo. pakyf crykyvi mnwjystvomy qedy rastety..., Zlato-
struj cvetni, kraj XIV veka UB ]orovi} N
o
29, l. 180b.
o prazniku okupqaju svi Vladiku proslavqaju, Nebesa se vesele,
gore se raduju.
39
U Slu`bi sv. Simeona Teodosije nas poziva na vese-
qe i molitvu sv. Simeonu i sv. Savi: na veseqe sakupimo se i wima
molimo se.
40
U @itiju sv. Simeona od sv. Save praznik je povod da
okupqeni rado{}u raduju}i se i veseqem vesele}i se.
41
U~esnici
u prazniku nazivaju se - kao kod Teodosija (kraj XIII i po~. XIVveka),
Andonija Rafaila (prva polovina XV vek) ili Dimitrija Kantaku-
zina (druga polovina XV veka) - praznikoqubcima.
42
Prazni~ne besede su uglavnom isticale radosno raspo-
lo`ewe: niko da ne tuguje danas, jer praznik duhovni je, ka`e sv.
Jovan Zlatousti u uskr{woj besedi, koju ~itamo u jednom rukopisu
srpske recenzije iz XIII veka.
43
Posebno opitimisti~ko raspolo-
`ewe povodom prazni~nog vremena iskazano je u Pohvalnom slovu
sv. knezu Lazaru, od jednog nepoznatog autora, koje je nastalo oko
1403-1404. godine. Ono po~iwe slede}im re~ima:
Nyfn wty tmi na svhty prhydyei,
ldi, plemena i vsaky rody qlovhqy,
mqenika dyny poqthmy,
prazdnimy vesele\e se,
Sada iz tame na svetlost pre{av{i,
hodite, narode, plemena i sav rod qudski,
da mu~enika dan proslavimo.
Praznujmo vesele}i se....
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji I - 55
39
Zlatoust posni, De~ani N
o
86, kraj XIVveka, l. 239b; atribucija rukopisa D. Bogda-
novi}, Inventar, 43.
40
Teodosije, Slu`be, kanoni i Pohvala, Stara srpska kwi`evnost u 24 kwige, kw.
5/2, Prosveta-SKZ, Beograd 1988, 50; Srbqak: slu`be, kanoni, akatisti, kw. II,
SKZ, Beograd 1970, 162-163.
41
Radost rad\e se i veselemy v(e)sele\e se, Sveti Sava, Sabrana dela, 186-187.
42
Teodosije, Slu`be, kanoni i Pohvala, 47, 49, 75; Slu`ba sv. Simeonu, od Teodosija,
u: Srbqak, 166-167, 214-215; \. Trifunovi}, Slovo o svetom knezu Lazaru Andonija
Rafaila, Zbornik istorije kwi`evnosti, 10, SANU, Beograd 1976, 159. Kod
Dimitrija Kantakuzina uz praznikoqupci stoji i mu~enikoqupci, Pohvala sve-
tom Dimitriju Solunskom, u: Stara srpska kwi`evnost. Hrestomatija, 151.
43
Mihanovi} Homiliar, Editiones monumentorum slavicorum veteris dialecti, Graz 1957,
l. 141b.
Pesnik nas ve} odmah na po~etku obave{tava o prelazu iz
jednog vremena u drugo, iz tame na svetlost pre{av{i. Bez obzi-
ra kakvi da su bili dani svakodnevice, vreme praznika je u svakom
pogledu druga~ije. Zatim, daqe ka`e:
Pridhte, w sve\enni sybore
i vysy rody zemli srypskyf,
nasto\ago vesela dyny poqthmy.
Rchmy prazdyniqnaa dynysy,
vystr$bimy zlatokovanno tr$bo
vy nasto\i dyny prazdynika naego,
paqe je vy naroqiti dyny vesela naego.
... Dynysy aggeli wty nebese prinike sy qlovhkyf
tryjystvty.
Hodite, o sve{teni sabore / i sav rode Zemqe srpske, / da se danu
dana{wega veseqa udostojimo! / [to god danas progovorimo, neka
je prazni~no / zatrubimo zlatokovanom trubom / na dana{wi
praznik na{ / kao u naro~iti dan veseqa na{eg /.... Danas an|eli
sa nebesa slete{e /da s qudima slave.
44
Pesnik nas podse}a da je u prazni~nom danu govorna komuni-
kacija druga~ija, rchmy prazdyniqnaa dynysy odnosno, {to god danas
progovorimo, neka je prazni~no, dok dolazak praznika obele-
`avaju zvuci trube, a emocije koje preovladavaju ukazuju na stawe
koje se razlikuje od svakodnevnih briga i napora. U jednom tre-
nutku pesnik pun ushi}ewa za praznik ka`e: on nam ve}i od svih
letwih praznika postade (si namy paqe vshxy lhtnyfxy prazdyniky nasta).
45
Povezanost prazni~nog okupqawa sa kvalitativno odre|e-
nim emotivnim do`ivqajima op{te je mesto u rukopisnim kwiga-
ma srpskog sredweg veka. Zna~aju prazni~nog dana nije doprinosi-
lo samo sve~ano okupqawe qudi, nego i prisustvo nebeskih sila,
an|ela. To je dan radosti i veseqa koji poprima kosmi~ka obele-
`ja. Pesni~ke slike kojima se iskazivao sveop{ti ose}aj radosti,
56 - I Stanoje Bojanin
44
\. Dani~i}, Pohvala knezu Lazaru. Iz rukopisa pisana na hartiji na kraju XIV
ili u po~etku XV veka, koji je u narodnoj biblioteci u Beogradu pod br. 29,
Glasnik DSS 13 (1861) 358-359; prevod T. Jovanovi}a, Stara srpska kwi`evnost.
Hrestomatija, 94.
45
Ibidem.
kroz jedinstvo i totalitet celokupne vaseqene, bile su pod uti-
cajem Psaltira, rado ~itane kwige sredweg veka. U psalmima je
sredwovekovni ~ovek nalazio niz pesni~kih oblika kojima je
iskazivao svoja razli~ita stawa du{e, kao {to su i radosno,
prazni~no ose}awe.
46
Predstava o sve~anosti prazni~nog dana se nije izra`avala
samo druga~ijim raspolo`ewima u odnosu na svakodnevicu, nego i
odre|enim estetskim zahtevima. O spoqnoj sve~anosti praznika
govori arhiepiskop Proklo na po~etku besede posve}ene Vazne-
sewu (rukopis sa kraja XIV veka):
i s(ty) vidhti cr(y)kovy d(y)nsy vino praznika
mnojystvomy svoixy qedy kyfpe\ i kraen
mnogoqedemy simy i krasnoqedemy i koje wdejde
dobro mnojystvomy pridyixy wblqen koje
reqe pr(o)roky...
47
Prazni~no mno{tvo okupqenog sveta u crkvi upore|eno je
sa dobrom ode}om u koju je crkva prazni~no odevena. Moglo bi se
zakqu~iti da se posebnost prazni~nog vremena i prostora
ogledala i u sve~anoj odevenosti okupqenih. Spoqa{wi izgled
u~esnika trebalo je da bude druga~iji od svakida{weg, isto onako
kako se o~ekivalo da i komunikacija tokom praznika bude
druga~ija. U jednoj epitimijnoj zabrani od vernika se tra`ilo da
se na praznik sve~ano i lepo obuku, ina~e je sledila kazna posta:
A\e kto v s$bot$ ili v ned(hl) ili v Vl(a)d(yf)
q(i)ni s(ve)te d(y)ni ne wblaqit se v qystne rizi,
pos(ty).i. d(y)ni

Ako se ko u subotu ili nedequ ili u svete dane Gospo-


dwe ne obu~e u ~asnu ode}u, da posti osam dana...
48
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji I - 57
46
O zna~aju i smislu psalma govori sv. Atanasije Aleksandrijski, V. V. Bi~kov,
Vizantijska estetika. Teorijski problemi, Beograd 1991, 195-197.
47
Zlatostruj cvetni, UB ]orovi} N
o
29, l. 64b. D. Bogdanovi}, Inventar, 43.
48
U rukopisu Epitimijni nomokanon, BAN N
o
53 nedostaje list, te je ova zabrana
navedena prema mla|em prepisu iz druge ~evrtine XVI veka, ASANU N
o
29, l. 35b-36a.
Zabrana je na~elna i op{ta: od vernika se uop{teno tra-
`i pod pretwom osmodnevne epitimije da se za praznik lepo
obuku, odnosno odenu u ~astnu ode}u. Upotreba pojma ~asna ode-
}a ukazuje na neutralno zna~ewe (ne tra`i se ni bogata ni sku-
pocena), stoga je zabrana bila prilago|ena pripadnicima razli-
~itih dru{tvenih grupa, jer je trebalo da sve one podjednako pro-
slavqaju praznik.
Zvuk i pokret praznika
U istom Epitimijnom nomokanonu ~itamo i jednu drugu zapoved:
egda praz(dy)niky. to bite v bilo mnogo
da raz$mhty lde ko prazniky es(ty).
49
Kada (je) praznik, to udarajte u bilo/klepalo mnogo,
da razumeju qudi da je praznik.
Prazni~ni dan je trebalo najaviti. Bu~no, udarcima o klepalo,
da, kako se ka`e, razumeju qudi da je praznik. Istu funkciju su imala
i crkvena zvona.
50
Statut grada Kotora propisuje da se udara u dupla
zvona katedralne crkve Sv. Trifuna u predve~erje praznika, na znawe
svakom pojedincu.
51
Uz episkopske crkve gra|eni su zvonici sa kojih se
najavqivalo prazni~no vreme i pozivao narod u crkvu. Takvi zvonici
su nadvisivali \ur|eve Stupove, crkvu Sv. Nikole u Kur{umliji i Sv.
Petra i Pavla kod Bijelog Poqa, @i~ku arhiepiskopiju, Studenicu
Hvostansku, crkvu Bogorodice Qevi{ke, itd.
52
Osim zvuka zvona sa
58 - I Stanoje Bojanin
49
Epitimijni nomokanon, BAN N
o
53, l. 51b.
50
Prazdnik na~inals] so zvona kolokolov, M. A. Pol]kovska], Bwt i naravw
pozdnevizantijskogo ob\estva u: Kultura Vizantii XIII - perva] polovina XV v.
Moskva 1991, 572.
51
...mandaverunt in vigiliis ipsarum festivitatum pulsari campanas duplas, in Ecclesiae Sancti
Triphonis ad notitiam singulorum, Statuta et leges civitatis Cathari, Venetiis MDCXVI, 402.
52
O zvonicima kao obele`ju sabornih (katedralnih) crkava pisao je Vojislav
\uri} u: Istorija Srpskog naroda I, Beograd 1980, 393-394. Da se zvonici nisu
gradili samo uz sedi{ta prvih srpskih episkopija videti: O. Kandi}, Kule - zvoni-
ci uz srpske crkve XII-XV veka, Zbornik za LU MS 14 (1978) 70-71. cf. R. Radi},
Zvona - glas bo`iji sa vi{weg sveta, Kwi`evne novine, N
o
987/988, 1-15. januar 1999.
zvonika episkopskih i drugih crkava
53
, prazni~ni zvuk trube najavqi-
vao je, isto tako, vreme druga~ije od svakodnevnog. Kvalitet tog zvuka
ogledao se u raznim epitetima, kao {to je zlatokovana truba na{eg
anonimnog pesnika ili kovane, medne, ro`ane trube iz psalama.
Na jednoj od minijatura Miroslavqevog jevan|eqa (kraj XII veka),
prikazan je i truba~ koji duva u rog.
54
Pisci prazni~nih beseda, pohvala, slu`bi, slu`ili su se
raznovrsnim slikama op{te razumqivim ~itaocima i slu{aocima.
Delom preuzimane iz psalma, bile su pogodne za raznovrsne vari-
jacije i nova komponovawa. U psalmima se ~esto radosno ose}awe
iskazuje pqeskawem ruku i uz pokli~: Svi narodi, zapqe{tite
rukama, pokliknite Bogu glasom radosnijem (vsi zyfci vysple\aite
rkami, vyskliknhte Bog glasomy radosti).
55
U pomenutoj besedi Kiri-
la Aleksandrijskog prazni~na radost se iskazuje bu~no:
Vysa praznik priob\aty se, vysa Vladik vysphvaty,
nebesa veselet se, gwryf radout se, rhkyf vysple\ite,
prorwci vyzpite zre\e vae g(lago)lyf byfve ve\i,
gwryf vyskliknhte, mladenci vyspoite... s(ve)\enici
vyzg(lago)lite... ezyfci syberhte se...
56
Veselo, prazni~no ose}awe Kiril Aleksandrijski iskazuje
putem alegorijskih slika: gore se raduju, gore usklikuju, reke
pqeskaju, proroci radosno povikuju, mladenci pevaju, sve{tenici
progovaraju a narodi se okupqaju. Pqeskawe i usklici postaju
simbol radosnog i veselog raspolo`ewa. Oni isto tako pripadaju
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji I - 59
53
Kada ve} razmi{qamo o zvonima i zna~aju koji su ona imala za zajednicu qudi,
ne mo`emo, a da se ne prisetimo opisa kojim otpo~iwe Johan Hojzinga svoju kwigu
Jesen sredweg veka: zvona su ta koja svojom melodijom unose red u vrevu i buku
svakodnevice: Postojao je jedan glas koji je stalno nadja~avao buku poslovnog
`ivota, glas koji - ma koliko se slu{ao - nikada nije zbuwivao, nego je sve na
kratko vreme uzdizao u sveru reda: zvona.
54
Miroslavqevo jevan|eqe, fototipsko izdawe wegovog veli~anstva Aleksandra
I kraqa Srbije, Be~ 1897, 123.
55
Psalm 47, Der Serbishe Psalter II, fol. 60v.
56
Zlatoust posni, De~ani N
o
86, l. 239b. Izra`avaju}i sveobuhvatnu, kosmi~ku
radost u navedenim redovima besede (v. str. 55, nap. 39), pisac se oslawa na stihove
iz psalama, u kojima je radosno ose}awe prema Bogu ne samo qudskog, ve} op{te
zemaqskog i kosmi~kog obele`ja (Ps. 96. i 98).
grupi onih audio elemenata, kao klepalo, zvono i truba koji
nagove{tavaju prazni~ni dan. To su osnovni i najjednostavniji
oblici prazni~ne buke koji se ostvaruju qudskim glasom i pokre-
tom. Wome se, zapravo postavqala granica izme|u prazni~nog vre-
mena od obi~nih dana svakodnevice. Jer, buku pre svega razumemo u
onom zna~ewu koje joj pridaje Edmund Li~ kada ka`e da kultura
stalno upotrebqava ve{ta~ku buku u ciqu odre|ivawa granica, vre-
menskih i prostornih, koje su ne samo fizi~ke nego i metafo-
ri~ke.
57
U ovom slu~aju nasuprot buci nije melodija, nego ti{ina.
Li~ je to predstavio kroz jedna~inu buka / ti{ina = sveto / profano.
Naravno, odnos jedna~ine mogao je biti i obrnut
58
(v. str. 78).
Radosno raspolo`ewe iskazivalo se, osim zvuka i pokretom
tela koji je svojstven igri i plesu. Svi se dakle radujemo i igra-
ju}i veselimo se, ka`e se u uskr{woj besedi Jovana Zlatoustog
koja se ~ita u pomenutom rukopisu XIII veka.
59
U psaltiru (pre
svega, stihovi 149. i 150. psalma) pozivaju se qudi da uz igru, odno-
sno ples, slave Boga, {to je na likovnom planu prdstavqeno u vidu
plesa~kog kola (slika 12a-b). Slika ~oveka koji igra, ple{e i
ska~e bila je, prema tome, i u srpskoj sredwovekovnoj originalnoj
kwi`evnosti simbol radosnog ose}awa. Svoj uzor je imala u pred-
stavi Davida koji igra ispred kov~ega Gospodweg.
60
Vapija{e kao
nekada David, igraju}i pred }ivotom u senci
61
, ka`e kraq Stefan
Prvoven~ani, ili Domentijan: i kao David nekada ska~u}i pred
senovitim kivotim, jasno i velelepno vapija{e.
62
Kada je kraq
Vladislav stigao povorku u kojoj su se nalazile mo{ti sv. Save,
radova{e se kao nekada David pred }ivotom
63
, ka`e Teodosije.
60 - I Stanoje Bojanin
57
E. Li~, Kultura i komunikacija, 94-95.
58
Ibidem, 95.
59
Vsi bo radoum se i igra\e veselim se, Mihanovi} Homiliar, l.141a.
60
Druga kwiga Samuilova 6, 14-16.
61
ko Dav(yf)dy inogda vypie skaqe prhd(y) shnnyfmy kuvotomy, Stefan
Prvoven~ani, Sabrana dela, izd. T. Jovanovi}, prevod Q. Juhas-Georgijevska,
Beograd 1999, 63-64.
62
koje Davidy drevl skaqe prhd shnynyfmy kivotomy syno i veleglasno vypiae,
@ivot Svetoga Simeuna i Svetoga Save napisao Domentijan, izd. \. Dani~i}, Beograd
1865, 67; prevod L. Mirkovi} u: Domentijan, @ivot svetoga Save i svetoga Simeona,
Stara srpska kwi`evnost u 24 kwige, kw. 4, SKZ, Beograd 1988, 287.
63
@ivot Svetoga Save, 214; Teodosije, @ivot Sv. Save, 247.
Ovakve pesni~ke slike obi~no su kori{}ene prilikom opisa
sve~anih i radosnih translacija mo{ti svetih, o ~emu }e vi{e
biti re~i u jednom od narednih poglavqa.
Spajawem zvuka (buke) i telesnog pokreta (igra - ples), dobi-
jamo dva osnovna oblika ispoqavawa radosnog ose}awa. Wih ~esto
sre}emo u izvorima razli~itog porekla, iskazane pojmovima
pqeskawe rukama i plesawe (pleskati ili plesati).
64
Takve aktivnosti
bile su deo tradicionalnih i narodnih shvatawa radosnog i vese-
log pona{awa, ali i predstava pisane i u~ene kultura. Me|utim,
ova druga, iako se koristila slikama buke i igre, ipak nije bila
naklowena wihovom prakti~nom ispoqavawu. Sliku car Davida
koji igra pred kov~egom koristi Grigorije Camblak (po~etak XV
veka) prilikom navo|ewa vrlina kraqa Stefana De~anskog, ali
precizno odre|uju}i o kakvoj je to igri re~:
d$xovnoe likystvovae igrane,
ne nogami n qvystvyf d$evnyfmi
duhovno je igrao u kolu, ne nogama, no du{evnim ose}ajima.
65
Prostor i vreme praznika: na~ini praznovawa
Izdvajawem praznika iz svakodnevice, name}e se ponovo diho-
tomija sakralno / svetovno, ovog puta u samom prazniku. Srpsko feu-
dalno dru{tvo poznavalo je razliku unutar prazni~nog vremena i
prostora. Podelu na sakralno i svetovno ono je iskazivalo uop{teno
i veoma precizno, putem predstave dvostruko vesele}i se, duhovno i
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji I - 61
64
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 41b, l. 95, passim.
65
@itije Stefana Uro{a Tre}eg, spisano Georgijem monahom, izdao J. [afarik,
Glasnik DSS 11 (1859) 86; prevod L. Mirkovi} u: Grigorije Camblak, Kwi`evni
rad u Srbiji, Stara srpska kwi`evnost u 24 kwige, kw. 12, Beograd 1989, 76.
66
Obod veselete se, dxovyno i thlesyno, @ivot Svetoga Simeuna i Svetoga Save
napisao Domentijan, 194; Domentijan, @ivot svetoga Save i @ivot svetoga
Simeona, 116; cf. Domentijan, @itije Svetoga Save, izdawe T. Jovanovi}, prevod
Q. Juhas-Georgievska, Beograd 2001, 151, 152.
telesno, da upotrebim re~i Domentijana (XIII vek)
66
, ili dvostruka
(sgba) radost i veseqe
67
, kako ka`e Teodosija (kraj XIII po~etak
XIV veka), ili kako ~itamo kod arhiepiskopa Danila II (prva
polovina XIV veka) duhovno i telesno ute{iv{i sve one koji su
do{li na ovo praznovawe.
68
Time se, pred nama, otvara niz novih
pitawa: na koji se sve na~ine praznovao praznik? [ta se
podrazumevalo pod duhovno, a {ta pod telesno veseqe i svetko-
vawe? Da li su svi praznovali isto? Ili, koja su pona{awa
odre|ene dru{tvene grupe smatrale primerenim, a koja ne, pra-
zni~nom vremenu? Odnosno, gde se sve praznovalo i kako?
Osnovno obele`je praznika, u pomenutim kwi`evnim vrsta-
ma, predstavqeno je dihotomijom duhovno / telesno. Zasnovana na
dihotomiji sveto / profano, podrazumevala je dva razli~ita i posve
suprotna na~ina proslavqawa praznika, uslovqena mestom i vre-
menom. Tako su pojmovi praznovati, radovati i veseliti se, imali
ne samo razli~ita zna~ewa, nego i razli~ite oblike izra`avawa.
Za razliku od `itija srpskih vladara i arhijereja u kojima se oba
oblika svetkovawa podjednako vrednuju (o kojima }e jo{ biti re~i u
ovom poglavqu), u pohvalama i prazni~nim slovima veseqe i radost
su pre u oblasti duhovnog. U nameri da istakne duhovni princip,
Teodosije ga ve} na po~etku svoje Pohvale sv. Simeonu i sv. Savi
suprotstavqa telesnoj odlici prazni~ne radosti: pre plotske
duhovnu vam pripremam trpezu.
69
U Pohvali sv. Dimitriju, srpski
pesnik gr~kog porekla Dimitrije Kantakuzin poziva okupqene:
praznujmo svetlo, praznujmo u vesequ, duhom raduju}i se
70
, dok u
@itiju Jovana Rilskog takvoj radosti pridaje eshatolo{ki zna~aj:
Ovde, u ovom kratkom i brzoprolaznom `ivotu `ivite bez bola
i bogougodno, uvek praznuju}i u vesequ praznike svetih, a ne u
62 - I Stanoje Bojanin
67
@ivot Svetoga Save, 137; Teodosije, @ivot Sv. Save, 188.
68
Dxovyno je i thlesyno thivyi vyshxy liko priydyiixy vy prazdynystvo
to, @ivoti kraqeva i arhiepiskopa srpskih, 79; Danilo Drugi, @ivoti, 94.
69
Teodosije, Pohvala svetom Simeonu i svetom Savi, u: Stara srpska kwi`evnost.
Hrestomatija, 32.
70
Dimitrije Kantakuzin, Pohvala svetom Dimitriju Solunskom, u: Stara srpska
kwi`evnost. Hrestomatija, 151.
jelu, pijanstvu i rasprama, kao robovi utrobe i trbuha. To je
bezbo`ni~ki, Bogu i svetima tu|e. @ivite u molitvama, pojawu i
~istoti, kao {to je Bogu i svetima milo, i tamo{wa }ete dobra
ve~no naslediti, kraj Hrista sa svetima.
71
Praznici su deo svakodnevnog `ivota, kratkog i brzopro-
laznog, a veseqe i radost ona ose}awa koja dominiraju prazni-
~nim vremenom. Ali, takva radost i veseqe ne proizilaze iz
plotske trpeze pune hrane i pi}a, koja je tu|a Bogu i svetima,
ve} iz one duhovne, koja je prema Dimitriju Kantakuzinu zalog
ve~nom spasewu. Slavqewe hri{}anskog praznika kod srpskih
pisaca isticawem duhovnog principa, odnosno duhovne trpeze
nasuprot onome {to se smatralo za telesni vid svetkovawa, imalo
je svoje uzore u vizantijskoj i ranoj slovenskoj kwi`evnoj tradici-
ji. U sredwovekovnoj Srbiji rado su ~itane i na srpsku redakciju
prenete nedeqne propovedi Konstantina, bugarskog prezvitera,
kasnije episkopa Preslavskog iz X veka, u kojima se hri{}anskim
vernicima poru~uje:
Brati i wtyci (i) syfnove poslaite mno ne vy
prost bo xo\ety minti i dyny(y)nyfi prazdyniky,
ny tero go\eni dxovno xo\ety podati, ne thlo
napith\e ny d vesele\e.
72
Bra}o, o~evi i sinovi poslu{ajte mudro da ne u prostoti pro|e
dana{wi praznik, ve} se drugom, duhovnom go{}ewu prepustite,
ne telo hrane}i, ve} du{u vesele}i.
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji I - 63
71
Spisi Dimitrija Kantakuzina i Vladislava Gramatika, Stara srpska kwi`e-
vnost u 24 kwige, Beograd 1993, 96.
72
Navedeno prema srpskom rukopisu sa kraja XIII veka, V. Jagi}, Nedeljna
propoviedanja Konstantina prezvitera bugarskoga po starosrpskom rukopisu XIII vieka,
Starine JAZU V (1873) 34. Re~ je o zborniku nedeqnih beseda Jovana Zlatoustog i
Kirila Aleksandrijskog i wihovih delimi~nih obrada od strane Konstantina
prezvitera, kasnije episkopa Preslavskog u kojima se obi~no tuma~i tekst
jevan|eqa koji se ~ita toga dana. Ovde je naveden po~etak tzv. 42 besede, koja se
smatra originalnim sastavom Konstantina Preslavskog, Ibidem, 28-36; I.
Duj~evq, Izq starata bqlgarska kni`nina I: Kni`ovni i istori~eski pametni-
ci otq pqrvoto bqgarsko carstvo, Sofi] 1943, 43; Istori] na Bqlgari], tom 2:
Pqrva bqlgraska dqr`ava, Sofi] 1981, 313-314.
Posebno cewena i popularna bila su prazni~na slova i
besede svetih otaca hri{}anske crkve koja su se prevodila, prepisi-
vala i ~itala u crkvenim i uop{te, pismenim krugovima onda{weg
srpskog sredwovekovnog dru{tva. Retorski i sve~an stil takvih
sastava suprotstavqao je dva posve razli~ita na~ina ispoqavawa
prazni~ne radosti i dva razli~ita na~ina svetkovawa praznika, u
nameri da se oni jasno izdvoje i da se uka`e na ona po`eqna.
Sy d(y)ny ije sytvori g(ospod)y, vyzradoumy se i vyzveselim se vy ny.
ne vy kryqymnic tek\e, ny vy mqeniqyskyf xramyf ty\e\e se.
ne pinstvo poqita\e, ny mhreno lbe\e.
ne jidwvskyf igra\e, ny ap(o)s(to)lyskyf pita\e se.
ne na tryji\ixy igra\e, ny vy domwxy po\e.
Vyskr(y)sena nasto\i d(y)ny, a ne ponoeni.
73
U navedenom odlomku slovenskog prevoda uskr{we besede sv.
Jovana Zlatoustog prazni~ni dan jeste dan radosti i veseqa. Ali
ono {to vernike treba da podstakne na pomenuto prazni~no ose}awe
nije odlazak u kr~mu, ve} u hram mu~enika; nije odavawe pijanstvu,
`idovskim igrama ili igrawima po trgovima, ve} umereno i
apostolsko pona{awe i svetkovawe uz pojawe po ku}ama. Jer,
napomiwe Jovan Zlatousti Vaskrsewa nastupaju}i dan jeste, a ne
sramote! Dakle, sveto vreme praznika moglo je biti ispuweno
dvema potpuno razli~itim aktivnostima koje su se odr`avale na
wima svojstvenim mestima. U skladu sa tim, prazni~na radost i vese-
qe sasvim su druga~ije vrednovani - praznik se nije smeo osramoti-
ti odlaskom u kr~mu, ili igrom po trgovima.
Sakralni prizori i molitve, kao {to su sv. liturgija i
druge svete radwe i ~inovi, zahtevali su poseban, sakralni prostor.
Bio je to hram - crkva jeste molitvi{te, mesto sveto, ~itamo u
jednom zborniku srpske recenzije sa kraja XIV veka.
74
Svetovni,
odnosno telesni oblici proslavqawa, pripadali su mestu pro-
fanog obele`ja: trg, ulica, pozori{te, igrali{te, ku}a (dom).
64 - I Stanoje Bojanin
73
Zlatoust cvetni, De~ani N
o
85, l. 243a-243b.
74
Cr(y)k(v)i sty m(o)litvi\e mhsto s(ve)to, A. I. }cimirskij, Opisanie y`no-
slav]nskihq i russkihq rukopisej zagrani~nwhq bibliotekq, tom I: Vhna -
Berlinq - Drezdenq - Lejpcigq - Mynhenq - Praga - Lybl]na, Sbonikq OR}S
RAN, tomq XCVIII, Petrogradq 1921, 188.
Vreme u kojem su se oni odigravali smatralo se obi~nim, svetovnim
vremenom. Stoga, za pripadnike crkvene elite takvi oblici
praznovawa bili su, u najmwu ruku, neprili~ni svetom vremenu
praznika, isto onako kao i svetom prostoru - crkvi.
Ovu tabelu bi trebalo shvatiti uslovno. Pre svega treba ukazati na
ambivalentno zna~ewe ku}e, odnosno doma kao prazni~nog prostora. Ono
proizilazi iz odnosa u kojem se pojam ku}e sagledava. Ukoliko se postavi u odnos
sa crkvom, ku}a ili dom jeste prostor svetovnog obele`ja, mesto gde se obavqaju
svetovni (telesni) oblici praznovawa. Me|utim, u odnosu na trg ili ulicu, ku}a
dobija sasvim suprotno, sakralno zna~ewe.
75
Na jednoj strani su oblici proslavqawa proistekli iz
okriqa zvani~ne Crkve, pisane i visoke kulture, koji su odgo-
varali svetosti hri{}anskog praznika, dok su se na drugoj strani
nalazili nepisani obi~aji koji bi se mogli nazvati narodnim i
tradicionalnim. U sredwovekovnim pravnim kwigama srpske
crkve, Nomokanonu sv. Save i Sintagmatu Matije Vlastara, u koji-
ma su izneti zvani~ni stavovi duhovne i svetovne elite,
proslavqawe hri{}anskih praznika vezivalo se prevashodno za
crkvu: U svetle dane lepo je da se hri{}ani u crkvi sabiraju,
poru~uje se u Nomokanonu.
76
Sabirawa i okupqawa u crkvi podra-
zumevala su praznovawe uz psalme i duhovne pesme.
77
Imaju}i obele`je svetog, vreme praznika trebalo je
provesti na svetom mestu, u ~asnoj ode}i, {to je podrazumevalo
obavezni izlazak iz privatnog prostora u javni, odnosno iz ku}e u
crkvu. Jedna od osnovnih pastirskih uloga parohijskih sve{teni-
ka bila je da okupqaju qude u crkvu - popovi, okupqajte qude u
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji I - 65
sakralno svetovno
mesto
crkva i
crkveno dvori{te
ku}a (dom), trg, ulica,
igri{te/igrali{te, pozori{te
vreme
vreme liturgije
i molitve
vreme razli~itih oblika zabave,
veseqa, igara i razonode
75
S. Bojanin, Sredwovekovna svetkovina izme|u privatnog i javnog, u: Privatni
`ivot u srpskim zemqama sredwega veka, priredili S. Marjanovi}-Du{ani} i D.
Popovi}, Beograd 2004, 246-279.
76
...vy svhtlyf&e d(y)ni. lhpo &esty vy cr(y)kvi sybirati se kr(y)stinomy, Zakonopra-
vilo ili Nomokanon, l. 123a, kartaginsko 61. pravilo.
77
Vy psalmhxy i phnixy i phsnexy dxovnyfxy praznovati, Sintagmat, 450.
crkvu - i da paze ko od vernika redovno dolazi, a ko ne: U sve
praznike gledajte vi popovi ko dolazi a ko ne dolazi u crkvu, da li
zbog bolesti ili nemara radi.
78
Praznik je zahtevao saborno
u~estovovawe unutar sakralnog prostora i vremena. U pomenutoj,
prera|enoj verziji Zapovedi sv. Petra i Pavla kojom otpo~iwe
slovenski Epitimijni nomokanon (BAN N
o
53), savetuje se ~itavoj
parohijskoj zajednici - svi qudi sa svojim `enama i decom - da se
za praznik okupi na sv. liturgiji u crkvi radi molitve, a da
ostatak prazni~nog dana provedu kod ku}e, iskazuju}i time
po{tovawe dostojno svetom vremenu:
k cr(y)k(y)vi pribegati vysemy m$jemy s jenami i
dhtmi svoimi i v ii sy straxom B(o)jemy i
vynimanemy prhd[y]b[y]dhvati mole\e se daji tra ned(h)li.
p$stivi s(ve)tei lit$rgi i tako vy dwmi svoe xodti
i poqivati do tra
79
ka crkvi da pribegnu svi mu{karci sa `enama i decom svojom,
i u woj da bdiju sa pa`wom i strahom Bo`jim, mole}i se sve do
nedequ ujutro, i posle otpusta svete liturgije da odu u domove
svoje i da tamo po~ivaju do jutra (drugoga dana).
Suprotno ovakvom pobo`nom na~inu praznovawa koje je
preporu~ivalo bdewe i molitvu u skladu sa crkvenim ~asovima,
a koje se zavr{avalo sv. liturgijom, postojale su i druga~ije
vrste prazni~nog okupqawa. Ta druga~ija okupqawa pomenuti
crkvenopravni izvori uglavnom osu|uju. Kao {to u svojoj besedi
sv. Jovan Zlatousti poziva vernike da tokom svetog vremena
odlaze u hramove mu~enika i da po ku}ama pevaju penija umesto
{to na trgovima igraju ili u kr~me odlaze, Zapovedi sv. Petra i
66 - I Stanoje Bojanin
78
Sbiraite popove ld(e) v cr(y)kovy; i vse praz(dy)nikyf glhdaite vi popovh kto pri-
xodity ili ne prixodity v cr(y)kovy, bolhzni radi ili nebrhjena rad(i), Epitimijni
Nomokanon, BAN N
o
53, l. 49a-49b. Sli~nu poruku sadr`i i epitimijni tekst za
koji se smatra u nauci da je domaz}eg porekla, nastao u XIII veku, u vreme sve-
tosavske reorganizacije srpske crkve (objavio Jagi} pod N
o
7). Poruka je izlo`ena
u vidu saveta parohijskim sve{tenicima o wihovim du`nostima, obavezama i na-
~inu sprovo|ewa zvani~nog u~ewa Crkve, V. Jagi}, Sitna gradja za crkveno pravo, 147.
79
Epitimijni Nomokanon, BAN N
o
53, l. 101b; prhbyfvati stoji umesto prhd[y]b[y]-
dhvati, prema rukopisu koji je objavio, A. I. }cimirskij, Kq istorii apokrifovq i
legendq III, 43.
Pavla iz Epitimijnog nomokanona preporu~uju vernicima da
ostatak prazni~nog dana provedu u ku}i, osu|uju}i praznovawe uz
timpane, svirale, neumesno pirovawe (kozloglasovanije) i
opijawe (v. str 256). U Svetosavskom nomokanonu poru~uje se da u
~asne dane nije dozvoqeno organizovati pozori{ta, kowske trke,
niti pak, nijedno drugo igri{te.
80
Ne dolikuje tako|e, zvanica-
ma da na gozbi ple{u i pqeskaju ili da se na gozbu pozivaju glumci
(zabavqa~i).
81
Hri{}anski praznik bio je vreme posve suprotno
telesnim oblicima veseqa i radosti, kao {to su igra, ples, pi-
rovawe, gluma ili pleskawe.
Me|utim, va`no je naglasiti da su na~ini i oblici praznova-
wa predstavqali grani~no podru~je gde su se susretala dva razli-
~ita pogleda na svet. U tim susretima uzajamno su se prepoznavali
protivre~ni oblici ispoqavawa radosti i veseqa, tako dragih
ose}awa koja su ispuwavala jedan praznik. Oni su omogu}avali uza-
jamnu diferencijaciju i definisawe suprotnih kategorija pra-
znovawa. To lepo ilustruje Teodosije u Pohvali svetom Simeonu i
svetom Savi, koji je pohvalu sastavio u nameri, kako nam ka`e, da
duhovnu trpezu ne iznosim usred kowskih trka, niti pred one
koji su iz nepromi{qenosti sakupqeni na mrskom pozori{tu i
slu{aju {tetne re~i skomraha. Jer, jedino dostojno u~estvovawe
u prazni~nom okupqawu jeste ono u crkvi Bo`joj, gde se, kako pisac
veli, svetim pesmama i duhovnim pojawem nasla|ujemo i u du{i vese-
limo.
82
Druga~ije re~eno, nasuprot crkvi kao mestu praznovawa
nalazilo se mesto svetovnog obele`ja: pozori{te, odnosno igri{te.
Telesna radost: igra i gozba (pir)
Osnovni oblici svetovnog na~ina praznovawa, odnosno
telesne radosti i veseqa kako ka`u sredwovekovni pisci, bili
su igra i gozba. Kao neradan dan praznik je omogu}avao pojedincu da
se posveti druga~ijim aktivnostima od onih svakodnevnih. Na
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji I - 67
80
...vy q(y)stnyfxy d(y)nexy ne pod[o]baty tvoriti pozorf\a ni konynago riskani.
ni inogo nikogo je igri\a Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 123a, kartaginsko 61.
pravilo (v. gore nap. 76).
81
Ibidem, l. 95b.
82
T. Jovanovi}, Pohvala svetome Simeonu i svetome Savi Teodosija Hilandarca, Kwi-
`evna istorija V/20, Beograd 1973, 710-711; Stara srpska kwi`evnost. Hrestomatija, 31.
prvom mestu bila je to igra, neizostavni deo prazni~nog vremena.
Iako je predstavqala aktivnost, zahtevaju}i mentalno i fizi~ko
anga`ovawe, ona je prema svojoj su{tini suprotna svakom
uobi~ajenom radu i poslu. Jer, ona je, zapravo ta, koja se prema
re~ima Johana Hojzinge, svugde pojavquje kao odre|eni kvalitet
delovawa, koji se razlikuje od obi~nog `ivota.
83
Ona osmi{qava
i daje podstrek svakodnevnim aktivnostima qudi, i pomo}u igre
pojedinac osmi{qava svoje svakodnevne poslove i me|usobne
odnose.
84
Semanti~ko poqe staroslovenskog pojma igra (igry)
prili~no je {iroko. Ono obuhvata ples, svirawe, {alu, gluma~ke,
pozori{ne i razne takmi~arske igre, kockawe, itd.
85
Ta vi{e-
zna~nost je obele`avala pojam igre kako u latinskom (ludus), tako
i u drugim narodnim jezicima Evrope.
86
Drugi osnovni oblik svetkovine jeste gozba (gostyba, gozba) ili
pir (piry), odnosno nesvakida{wa upotreba hrane i pi}a. U Sveto-
savskom nomokanonu navedene su kao telesne rabote praznika je-
dewe, pijewe, pe~ewe i kuvawe: plytyskyfxy raboty ne tvorety. reke ni
dety ni pity. ni pekty ni varety.
87
Gozbu je naj~e{}e simbolizovala
trpeza (trapeza, trypeza)
88
, te su se ova dva pojma ~esto upotrebqavala
kao re~i sa sinonimnim zna~ewima. Praznici kao {to su svadba
ili pomen svetom, ovaplo}ewe su prazni~ne gozbe, odnosno
prazni~nog stola. U tom smislu se o svadbi govori kao o trpezi:
68 - I Stanoje Bojanin
83
J. Huizinga, Homo Ludens. O podrijetlu kulture u igri, Zagreb 1970, 13.
84
Hojzinga ovom kwigom `eli da poka`e kako je upravo prava, ~ista igra temeq
i ~inilac kulture, Ibidem, 13-15.
85
Re~ igra je sveslovenskog porekla. Weno poreklo se tako|e mo`e tra`iti i u
oblasti sakralnog, >timologi~eskij slovarx slav]nskih ]zwkov. Praslav]nskij
leksi~eskij fond VIII, pod red. O. N. Truba~eva, Akademi] Nauk SSSR, Moskva
1981, 208-209; P. Skok, Etimologijski rje~nik I, 711.
86
Pojmovi igra, latinski ludus and its vernacular equivalents, including the word game
ozna~avali su a wide range of activities in the Middle Ages: a seasonal festival, a theatrical
drama, a board game, and outdoor sport, a joke, or almost any form of amusement, MF I, s.v.
Games and Play.
87
Zakonopravilo ili nomokanon, l. 244a.
88
Re~i gozba i pir su sveslovenskog i praslovenskog porekla, >timologi~eskij slo-
varx slav]nskih ]zwkov VII, (1980) 68-69. P. Skok, Etimologijski rje~nik I, 595; II, 660, dok je
trpeza je gr~ka posu|enica (od :poco), M. Vasmer, Die griechischen Lehnwrter im Serbo-
Kroatischen, Abhandlungen der Preuischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1944, 143.
ako behu pozvani na brak ili na neku drugu trapezu, dok se pomen
svetom nije mogao zamisliti bez pira.
89
U svakom slu~aju hrana se, uop{teno smatra kao bitan
komunikacijski most, ili kao neverbalno sredstvo komunika-
cije na svetkovini.
90
Zna~aj koji je hrana u sredwem veku imala,
biva jasniji ukoliko se prisetimo Le Gofovih re~i da se ona sma-
trala za luksuz, ili ako se pozovemo na Norberta Elijasa, kada
ka`emo da je svakodnevna upotreba mesa bila ograni~ena i kod
mnogih ni`ih i siroma{nih plemi}a.
91
Kao {to su pqeskawe, podvikivawe, pevawe pesama uz zvuke
muzi~kih instrumenata simbolizovali prazni~nu buku koja je bila
sastavni deo igre, na gozbi ili piru, za stolom, to je bila zdravica
(zdravica). Okupqeni oko prazni~ne trpeze upu}ivali su zdravice
jedan drugom, koje su se, kako im samo ime ka`e, govorile u ne~ije
zdravqe i ne~iju ~ast.
92
Upu}ivawe ili kazivawe zdravica tokom
svetkovine pretpostavqalo je onu vrstu emocija koje sredwo-
vekovni pisci uobi~ajeno nazivaju veseqe i radost.
Tih dana sam mu posebno bivao satrpeznik i jeo wihova i druga
jela, a on je, prema wihovom obi~aju, nazdravqao meni u ~ast, ~ine}i
to sa nekolicinom svojih odli~nika i prvaka. I nazdravqao mi je
u`ivaju}i, a kad bih mu na isti na~in odgovorio bio je vrlo zadovoqan,
obla~e}i me u najlep{e svoje odelo, jednom no{eno ili novo...
93
,
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji I - 69
89
A\e na braky ili na in trapez pozvani byfve, Zakonopravilo ili nomokanon,
l. 95b; odnosno, piry stvority vy pamet(y) s(ve)tom ili inako kako b(o)ji dhlo l-
bve pozovety, Ibidem, l. 28a.
90
S. Kne`evi}, Ishrana kao komunikacijski vid kulture, Zbornik FF u Beogradu,
serija A, kw. XIX (1997) 255.
91
J. Le Goff, Srednjovekovna civilizacija Zapadne Evrope, Beograd 1974, 276-184; N. Elijas,
Proces civilizacije. Sociogeneti~ka i psihogeneti~ka istra`ivanja Sremski Karlovci-Novi Sad
2001, 176.
92
I se bisty prvee zdravica blgaromy, Gra|a za istoriju naroda i kwi`evnosti srpske:
Povhsty wty bita i o carstvixy vasexy rodovy, izdao A. Vukomanovi}, Glasnik DSS
10 (1858) 252. Primer iz Vukomanovi}evog izdawa preuzima za svoj re~nik \. Dani-
~i}, Rje~nik I, 373. F. Miklosich, Lexicon, 223 preuzima pojam iz slovenskog prevoda
hronike Georgija Amartola, rukopis srpske redakcije iz XIV veka; cf. P. Skok,
Etimologijski rje~nik III, 646. U Rusiji XIII veka ozna~avala je gozbu, pijanku koju
oni zovu zdravica, Zdravica, LSSV (S. ]irkovi}) 234.
93
VIINJ VI, 131.
kazuje o razmeni zdravica tokom sve~anih obeda vizantijski posla-
nik Teodor Metohit koji je krajem XIII veka prilikom mirovnih
pregovora boravio na dvoru srpskog kraqa Milutina. Na svetko-
vini sv. Trifuna u Kotoru uobi~ajeno je bilo nazdravqawe uz
vino, odnosno govorewe zdravica, sdravize, kako se pomiwe u jednom
izve{taju iz 1525. godine.
94
Slovenski pojam zdravica u{ao je i u
druge jezike, latinski, italijanski i novogr~ki
95
, {to posredno
dokazuje da je aktivnost pod tim nazivom bila jedna od uobi~ajenih
i prepoznatqivih prilikom gozbe, pira i svetkovine sredwove-
kovnih Srba i Ju`nih Slovena.
Suguba radost i veseqe
U realnom `ivotu oba principa, duhovno i telesno, ravno-
pravno su u~estvovala u prazni~nom vremenu svetkovine. Takvo
gledi{te je, videli smo, iskazano u `itijima srpskih vladara i
arhijereja sintagmom duhovno i telesno praznovawe ili suguba,
odnosno dvostruka radost i veseqe. Oba principa na{la su na
svetkovini svoje mesto, nezavisno od razli~itih povoda za weno
proslavawe. Moglo je to biti uvo|ewe u vladarsku du`nost i kruni-
sawe vladara - A kad su iza{li iz crkve, sjajne i bogate trpeze bile
su postavqene
96
, odnosno A kada iza|o{e iz crkve, svi sedo{e za
trpeze. U~ini{e pir vrlo veliki arhiepiskop i kraq
97
- ili
povodom posve}ewa pojedinca u crkveni ~in, kao {to je bilo pri-
likom uvo|ewa sv. Save u ~in arhimandrita od strane solunskog
70 - I Stanoje Bojanin
94
I. Stjep~evi}, Katedrala sv. Tripuna u Kotoru, Split 1938, 91.
95
K. Jire~ek, Istorija Srba II, 293 ka`e da je Venecijanac Ambrozije Kontarini
1473. godine upotrebio pojam sdraviza kada je govorio o zdravicama na dvoru
gruzijskog kraqa. Zdravica je mogla da zna~i i ~estitku, kako se vidi iz odluke
duborva~kog Malog ve}a od 28. decembra 1368. godine da budvanskom vlastelinu
Povr{ku po{aqe poklon pro sdravia, Ibidem, 293; Monumenta Ragusina III, 294. O
zdravici kao posu|enici u novogr~kom, M. Lascaris, Nicht :popi:o, sondern
o:popi:o (= slav. zdravica), Byzantinisch-Neugriechische Jahrbcher V (1926) 370. cf.
Zdravica, LSSV (S. ]irkovi}) 234; M. Dini}, Dukin prevodilac o boju na
Kosovu, ZRVI VIII-2 (1964) 54.
96
Teodosije, @ivot Sv. Save, 108-109.
97
Ibidem, 193.
mitropolita Konstantina Mesopotamita - I kad izi|o{e iz crkve,
bi{e u~esnici i telesne trpeze kao i stra{ne i svete
98
- odnosno,
prilikom osve}ewa manastira kao, na primer, u slu~aju manastira
Gradac, zadu`bine kraqice Jelene An`ujske: duhovno i telesno
ute{iv{i sve one koji su do{li na ovo praznovawe (v. str. 83).
Model dvostrukog praznovawa op{te je mesto u `itijima
srpskih vladara i crkvenh arhijereja. Osnovni oblik telesnog
predstavqen je u gozbi, dok uop{tenost formule ne dozvoqava da se
neposredno pronikne u sve one elemente koji obele`avaju svetkov-
inu ovog tipa. Na primer, nema izri~itih pomena o igri ili plesu.
U svakom slu~aju, gozbe organizovane od strane svetovnih lica
obuhvatale su razli~ite oblike zabavnih doga|awa. Prilikom
izlagawa vrlina kraqa Stefana Prvoven~anog, Teodosije nam kazu-
je o kraqevoj ve{tini svirawa na raznovrsnim muzi~kim instru-
mentima kojom je zabavqao svoje goste (v. str. 304). U vezi sa tele-
snim principom stoji i masovno darivawe zvanica od strane prire-
|iva~a svetkovine, o ~emu }e ni`e u tekstu biti re~i.
Tako|e, zanimqiva je i primedba Konstantina Filozofa u
@itiju despota Stefana koja ravnopravno isti~e oba principa sve-
tkovawa, prilikom opisa sveop{te `alosti za umrlim vladarem
Stefanom Lazarevi}em. Pisac sagledava potpunu neizvesnost pred
kojom se na{la Srbija, prime}uju}i da su od `alosti i straha presta-
la sva dru{tvena okupqawa. Takva okupqawa obele`avala je pove-
zanost narodnih prizora i crkvenih sve~anosti, {to se prepoznaje u
wegovim retori~kim pitawima:
gdh lici igratiixy, gdh crykovyna sybrani
gdh syboryna tryjystva i molitvyf &eje vy okrystyna
isxojdeni
Gde su kola onih koji igraju, gde crkvena sabirawa? Gde su
saborne sve~anosti i molitvene litije u okolna mesta?
99
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji I - 71
98
Ibidem, 140.
99
Konstantin Filozof i wegov `ivot Stefana Lazarevi}a, 323; Konstantin
Filosof, Povest o slovima. @itije despota Stefana, 127.
Dihotomija duhovno / telesno, koja je u prazni~nom vremenu
i prostoru odgovarala dihotomiji sakralno / svetovno, nije bila
svojstvena samo na~inu izra`avawa originalne srpske kwi`e-
vnosti. Ona je proizilazila iz op{teg shvatawa hri{}anske Evro-
pe o ~oveku kao duhovnom i telesnom bi}u. ^etrdesetih godina XV
veka Toskanac Filip de Diversis upotrebio je ovaj model prili-
kom opisa svetkovawa sv. Vlaha u Dubrovniku. Posle litije i litu-
rgije mladi svet je prazni~no vreme provodio u plesu, igrawu kola
i muzicirwu, ka`e Diversis, kako bi se to vrijeme poslije ru~ka
provelo u radosti tijela i vesequ kao {to se prije podne posveti-
lo spasu du{e.
100
Post i mrs
Zna~ewe prazni~nog dana ne otkriva se samo u odnosu na
svakodnevicu, nego i u odnosu na vreme posta. Naspram prostih
dana, kako se u Hilandarskom i Studeni~kom tipiku nazivaju dani
svakodnevice, bili su dani posta i praznika. Kao vreme koje
neposredno prethodi prazniku, post je bio u neposrednoj funkciji
praznika. Izgleda da je sna`an izliv prazni~nih ose}awa
poja~avalo postojawe perioda du`eg suzdr`avawa, kojim se i
odlikovalo pretprazni~no vreme. Sistem najzna~ajnijih hri-
{}anskih praznika bio je u vezi sa ciklusom posnih perioda.
^etiri godi{wa posna perioda prethodila su velikim hri{}a-
nskim praznicima.
101
I obrnuto. Ulazak u post podrazumevao je
isto tako nesvakida{we pona{awe, koje se dovodilo u vezu sa po-
kladama i mesopustom. Smena mrsnih i posnih dana, kada je re~ o
prvom delu godine, data je u pashalnim tablicama, u kojima je vreme
72 - I Stanoje Bojanin
100
Filip de Diversis, Opis Dubrovnika, preveo I. Bo`i}, Dubrovnik 1973, 50. Filip de
Diversis bio je poreklom iz grada Luke u Toskani, mada je ve}i deo `ivota proveo
u Mlecima. Wegovo delo Opis Dubrovnika nastalo je u vreme wegovog boravka u
Dubrovniku, gde je radio kao u~iteq (1434. - 1441. godine), Ibidem, I-VI.
101
Re~ je o ~etiri posna ciklusa: Uskr{wi, ili Veliki post, Post sv. apostola,
Uspenski i Bo`i}ni post. Najkasnije je uveden Uspenski post, definitivno na
Carigradskom saboru 1166. godine u vreme patrijarha Luke Hrisoverga i cara
Manojla Komnina, L. Mirkovi}, Heortologija ili istorijski razvitak i
bogoslu`ewe praznika pravoslavne isto~ne crkve, Beograd 1961, 256-276.
ome|eno konzumacijom mesa i posnih ciklusa (v. str. 187). Upo-
treba odre|ene vrste hrane bila je u tesnoj vezi sa zna~ewem koje
se pridavalo odre|enim vremenskim periodima. To je najsna`nije
izra`eno u periodu bo`i}nih i uskr{wih praznika, kada se i
zapovednim posnim danima, sredom i petkom, ne posti, ve} je dozvo-
qeno da mirjani jedu meso, a monasi ribu.
102
Sredwovekovni crkvenopravni zbornici kao {to je
Nomokanon sv. Save, kra}e kompilacije nomokanonske gra|e i
razli~iti epitimijni zbornici pri trebniku, sadr`e ili se pozi-
vaju na pravila svetih apostola u kojima je ishrana propisana u
skladu sa smenom prazni~nih i obi~nih dana. Pre svega, re~ je o
apostolskom 53. pravilu koje ne zabrawuje samo post u vreme
Gospodwih praznika, ve} i zahteva obaveznu upotrebu mesa svim
vernicima, pa i episkopima, prezviterima i |akonima.
A\e kotori ep(i)s(ko)py. ili prezvutery. ili dakony. vy
d(y)ni gospodyskyfxy prazdniky. ne vykaty mesy ili
vina. gnae se i mryska tvoret si. a ne vyz[d]ryjani
radi. da izyvryjet se.
103
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji I - 73
102
Mirsci qlovhci da dty meso a mnisi rib, Epitimijni Nomokanon, BAN
N
o
53, 195b-196a. U mla|em, Pavlovom Epitimijnom Nomokanonu pomiwu se
Bogojavqewski ciklus i Pedesetnica kada se ne posti sredom i petkom: razvh
tyq b(o)govlnskyf i pentkosti razreae se nepovinan, Arhiv SANU N
o
154, l.
55b; A. Pavlovq, o. c., N
o
218, 417-418. Zapravo, ovde se radi o tzv. trapavim sedmi-
cama kojima se nazivaju dvanaest dana od Bo`i}a do Bogojavqewa, odnosno sedmi-
ca Svetla ili Vaskr{wa i sedmica po Duhovima koja prethodi postu Svetih apos-
tola. Druge dve trapave sedmice vezane su za kraj mesoje|a: nedeqa o Mitru i
Fariseju i siropusna sedmica; cf. Patrijarh Pavle, Da nam budu jasnija neka pitawa
na{e vere I, Beograd 1998, 235-245; Enciklopedija pravoslavqa III, 1939.
103
Tekst apostolskog pravila nije naveden prema fototipskom izdawu
Ilovi~kog prepisa Nomokanona sv. Save, po{to u rukopisu nedostaje list, te je
tekst pravila preuzet iz ne{to mla|eg tzv. P~iwskog prepisa (XIV vek) koji se
~uva pod signaturom Arhiv SANU N
o
. 362, l. 27a. Ovo apostolsko pravilo posta-
lo je i deo mawih epitimijnih zbornka koji su obi~no prepisivani pri trebniku,
V. Jagi}, Sitna gradja za crkveno pravo, 145:
A\e episkopy ili popy vy gospodyskyf prazdnikyf ne vykat mesa ni vfna skared
se bojiixy sljbyf radi, da izvryjet se ko neqisty svhsti i povfnyny syblazn
(Ako episkop ili pop na Gospodske praznike ne jede meso niti (pije) vino,
skaraduje se Bo`ijih slu`bi radi, da se izvrgne kao da je ne~iste svesti ili sklon
sablazni).
Ako koji episkop ili prezviter ili |akon u dane Gospodskih
praznika ne okusi mesa ili vina, (jer) ih se gnu{a i mrska su mu,
a ne uzdr`avawa radi, da se svrgne.
Sve{tena lica nisu smela a priori odbacivati upotrebu mesa
ili vina u vreme najve}ih hri{}anskih praznika, ali im je to bilo
dopu{teno pod izgovorom duhovne ve`be.
104
U svakom slu~aju, kako je
bilo obavezno jesti meso i piti vino u vreme praznika Gospodwih,
tako se i na nivou sedmi~nog ciklusa nije smelo postiti nedeqom i
subotom (osim jedne, Velike subote) pod pretwom gubitka sve{te-
ni~kog ~ina (svrgnu}e), i odlu~ewe vernika od crkve.
105
Me|utim, pod pojmom posta crkveni oci i duhovnici
podrazumevali su suhojedanije, uzmawe suve posne hrane bez uqa
i vina.
106
U tom pogledu zanimqiv je na~in segmentacija vremena
pa`qivo izgra|en prema na~inu ishrane tokom posnih ciklusa,
pre svega u vreme najzna~ajnijeg posnog ciklusa pred Uskr{we
praznike. U toku ovog perioda praznikom i nedeqom se nije smela
jesti mrsna hrana, ali po{to su to ipak bili prazni~ni dani, nije se
tako|e smelo ni postiti suhojedanijem. U tipicima koje je sv. Sava
74 - I Stanoje Bojanin
104
Apostolsko 53. pravilo obi~no se dovodi u vezu sa apostolskim 51. (u kojem se
zabrawuje svim hri{}anima, laicima i sve{tenstvu, uzdr`avawe od mesa, vina i
`enidbe) i 64. (66.) pravilom (koje zabrawuje post u subotu i nedequ, v. slede}u
napomenu). Prema hri{}anskom u~ewu gnu{awe i odbacivawe mesa i vina nije se
samo po sebi smatralo dostojnim jednog hri{}anina. Jedini opravdani razlog
nekonzumirawa ovih proizvoda bilo je ve`bawe u suzdr`avawu i vrlini, {to je i
navedeno u tuma~ewu 53. pravila. Poruke pomenutih apostolskih pravila bile su
prvenstveno usmerene protiv gnostika, jeretika ranohri{}anske crkve, N.
Mila{, Pravila pravoslavne crkve sa tuma~ewima I, Novi Sad 1895, 120, 122.
Kada je re~ o Ju`nim Slovenima kasnog sredweg veka pomenuta apostolska pravi-
la bila su i daqe aktuelna u svakodnevnoj praksi, po{to su se mogla primeniti
protiv bogumilske i drugih jeresi, ~iji su se predstavnici gnu{ali vina, mesa i
braka. O tome re~ito govori i jedan savremeni epitimijni tekst (XIII-XIV vek)
koji je objavio V. Jagi}, Sitna gradja za crkveno pravo, 149.
105
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 54a, apostolsko 64. (66) pravilo. Subotom se nije
postilo po{to je tog dana Bog stvorio svet, dok je svaka nedeqa u sedmici obe-
le`avala dan Hristovog Vaskrsewa. Ti dani su, kao {to smo videli, u Pravilima sv. Petra
i Pavla uvr{tenim u Svetosavski nomokanon izdvojeni kao neradni dani sedmice.
106
Uzimawe hrane vi{e od jedanput na dan zove se ubla`avawe posta, a kada se
uzimaju uqe i vino, tada se ~ini razre{ewe posta. (...) Suhojedanije zna~i uzi-
mawe suve hrane bez uqa i vina, jedanput na dan i to u 9. sata (oko 3 sata posle
podne), Enciklopedija pravoslavqa III, Beograd 2002, 1523.
propisao monasima manastira Hilandara i Studenice na~in
ishrane nije u sve dane Velikog posta bio isti. Ishrana subotom
(osim jedne pred Vaskrsewe), nedeqom i praznicima bila je obilni-
ja i raznovrsnija u odnosu na druge dane. Propisano je da se tih
prazni~nih dana slu`e dva jela dnevno, varivo na uqu i hobotnice
(u utorak i ~etvrtak samo jedno jelo na uqu!), a o praznicima
Obretewe glave Jovana Prete~e i Svetih ~etrdeset mu~enika
dozvoqeno je da se i vino pije uobi~ajenim velikim krasovoqem
(osim prve nedeqe cele i zatim osim srede i petka).
107
Na najve}i
praznik Blagovesti monasima je dozvoqeno ~ak i ribu da jedu:
Na praz(dy)nik je bl(ago)v(h)\en(i). (...) i ryfbyf vamy
vykati, ny razvh sr[h]dh i pe(ty)k(a). i vino p(i)ti
sy velikyfmy krasovol&emy. ne dn\i ny i zatra, je
s(ty) ostanyky vyqerani trapezyf. dite i vino piite.
takojde i ribyf a\e wstan$ty. i dvh vareni sy maslomy,
za skonqani radi praz(dy)nika.
A na praznik Blagovesti (...) i ribe mo`ete jesti, osim srede i
petka, i vino piti velikim krasovoqem, ne jedanput, nego i sutra,
{to je ostalo od ju~era{we trpeze treba da jedete i vino da
pijete, tako|e i ribe ako je ostalo, i dva jela sa uqem, radi
okon~awa praznika...
108
Po{to su Blagovesti bile najzna~ajniji praznik koji je
padao u vreme Velikog posta, wihov zna~aj se isticao ne samo u
pogledu na~ina ishrane, ve} i u mogu}nosti prenosa praznovawa u
drugi dan, sve dok se prazni~na trpeza ne bi sva pojela. Ukoliko bi
praznik padao u sredu i petak, ili u vreme Strasne sedmice kada se
propisivao post suhojedanija, trpeza je bila skromnija, ali osta-
jala je i daqe prazni~na - jela se hobotnica - jer, kako je u tipiku
zapisano, da se ipak utolimo zbog praznika.
109
Dva suprotna, u svemu druga~ija vremenska perioda,
obele`avaju dva potpuno razli~ita na~ina ishrane. U vreme meso-
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji I - 75
107
Sveti Sava, Sabrana dela, 60. Isti na~in posta je i u Studeni~kom tipiku: uz
hobotnice ako se na|u, jede se i ikra, Ibidem, 131-133.
108
Ibidem, 60-61.
109
Ibidem, 60-61
je|a se jede meso, u vreme posta se posti, dok u praznike koji padaju
u posne cikluse nije dozvoqen post suhojedanije. Dihotomija mrs
/ post slikovito je predstavqena u jednom apokrifnom tekstu koji
se ~ita u srpskoj recenziji, u kojem su zavr{ni dani posta tokom
strasne sedmice pred Vaskrsewe ozna~eni ne samo kao pla~ni ili
tu`ni, ve} i kao neprazni~ni, po{to se tih dana jede samo hleb i
zeqe, i voda pije: tykmo vka\e xlhby i zele i vod. dyne souty
plaqevny a ne prazdnika.
110
Nasuprot tome, prema drugom jednom tekstu koji
neposredno prethodi pomenutom, parafrazira se apostlosko pra-
vilo, isti~u}i nespojivost prazni~nog dana sa postom: jer, subota i
nedeqa su sveti dani koje praznujemo, a u koje ne prili~i postiti.
111
Pred nama se nedvosmisleno otkriva jo{ jedno zna~ewe pojma
praznik. Prema Srezwevskom glagol praznovati ozna~avo je izme|u
ostalog i ne postiti. Srezwevski se pritom poziva na Izbornik
velikog kneza Svjatoslava iz 1073. godine, u kojem se za subotu pred
Vaskrs ka`e i u wu treba gladovati / postiti, a ne praznovati (v
n je alkati podobaty, a ne prazdynovati), ili na drugom mestu, da se
po prazniku Pedesetnice praznuje jo{ jedna nedeqa, a onda gladu-
je/posti (ko otprazdynte pentikosti. prazdynite din nedhl
po toi je alqhte), podrazumevaju}i Petrovski post.
112
U svakom slu~aju, popularni koncept praznika izgra|ivao
se na pojednostavqenoj interpretaciji praznika, kao vremena koje
je suprotno postu i (nametnutom) suzdr`avawu. Tugovawe i pla~
sagledavani su kao deo posnog ciklusa, kao ne{to {to je posve
suprotno prazni~noj radosti i vesequ.
76 - I Stanoje Bojanin
110
Tekst nosi naslov W ap(osto)lskyfx(y) povelhni, Zbornik, Berlin N
o
45, A. I. }ci-
mirskij, Kq istorii apokrifovq i legendq III, 45.
111
Sbota bo i ned(h)l, d(y)ne s(ve)ti sty i prazdnemyf, i ne dostoity v nix
postiti, Berlinski zbornik N
o
45, l. 148, mikrofilm NBS A 2467.
112
I. I. Sreznevskij, Materialw II, 1366; Izbornikq velikago kn]z] Sv]toslava,
196. Primere je Srezwevski preuzeo iz pomenutog apokrifnog teksta tzv. O apo-
stolksim naredbama koji se nalazi i u pomenutom srpskom rukopisu sa po~etka XV
veka (v. gore nap. 110):...fje postiti podobaty, ny ne praznovati odnosno,...praz-
dynite edin ned(h)l. i po wnoi postite se, A. I. }cimirskij, Kq istorii
apokrifovq i legendq III, 45, 46.
Prekomernost kao odlika prazni~nog vremena
Suprotno postu, ali veoma bitno obele`je praznika, jeste
prekomernost. Ona se, kako smo ve} videli, iskazivala u nesvaki-
da{woj radosti i vesequ. Me|utim, na prakti~nom planu,
prekomernost se najjasnije prepoznavala u principu telesnog.
Mihail Bahtin prazni~no i karnevalsko vreme sagledava u kon-
tekstu narodne smehovne kulture- nasuprot koje se nalazi
zvani~na i ozbiqna kultura crkve i feudalne klase - u kojoj pre-
ovladava materijalno-telesno na~elo koje se ispoqava u slika-
ma samog tela, jedewa, pijewa, pra`wewa i polnog `ivota.
113
Prema Piteru Berku, svaki praznik je u sebi sadr`avao osnovne
elemente karnevalskog, koji se svode na problematiku hrane, seksa
i nasiqa.
114
Ono {to se u svakodnevnom vremenu smatralo za prestup,
u prazni~nom je postojalo dru{tveno prihvatqivo. Prema socio-
antropolo{kim analizama prestup svetkovine je, kako ka`e
Jelena \or|evi} bio sveobuhvatan i svepro`imaju}i, {to je
podrazumevalo, izme|u ostalog, i prekora~ewa seksualnih i
ekonomskih ograni~ewa.
115
Uostalom, antropolo{ka istra`ivawa
ukazuju na nesvakida{wu potro{wu materijalnih dobara koja se
grani~i sa rasipni{tvom, {to je svojstevno prazni~nom vremenu u
mnogim kulturama i razli~itim istorijskim epohama.
116
Tipi~na alegorijska slika prazni~nog prestupa opisana je
u Srpskoj Aleksandridi, sredwovekovnom romanu o Aleksandru
Velikom. To je zapravo pri~a u kojoj se prepoznaje i ideja o razno-
likosti vremena koje pretpostavqa odre|ene na~ine pona{awa.
Aleksandar Veliki je u svom pohodu obi{ao daleke i ~udne
zemaqe, tako da je jednom prispeo na ostrvo gde su `iveli samo
mu{karci, hrane}i se plodovima prirode. Na drugom ostrvu, odvo-
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji I - 77
113
M. Bahtin, o.c., 9-32, passim.
114
P. Burke, o. c., 186-199.
115
J. or|evi}, Mnotvo lica svetkovine, u: Praznici, svetkovine, rituali, Kultura 73-74-75,
Beograd 1986, 14. v. J. or|evi}, Politi~ke svetkovine i rituali, Beograd 1997, 46-50.
116
cf. C. Rohr, o.c., 10. Ovom prilikom izdvojio bih radove Ro`e Kajoe (Teorija
praznika) i @or`a Bataja (Pojam tro{ewa) nastale u periodu izme|u dva svets-
ka rata, objavqene na srpskom u: Praznici, svetkovine, rituali, Kultura 73-74-75,
Beograd 1986, 32-60; 76-91.
jeno, `ivele su `ene. Tokom ve}eg dela godine oni su `iveli razdvo-
jeno, svako na svom ostrvu, ali kako reko{e Aleksandru: Jedanput
im godi{we idemo, provedemo s wima trideset dana, pa se opet vra-
timo na ostrvo.
117
Crkvena elita je upravo u svetovnim oblicima prazni~nog
pona{awa ~esto prepoznavala prestup. On se sastojao od prete-
rane upotrebe hrane i pi}a i nedoli~nog pona{awa. U slovenskom
prevodu naslov jedne besede Teodora Studita na Bogojavqewe,
koju ~itamo u rukopisu srpske recenzije sa kraja XIII veka, glasi:
Kako ne treba praznovati u {umi i u pijanstvu.
118
U besedi se
zamera {to se praznuje u o`deravawu i pi}u.
119
Praznik je bio
povod i za druge, razli~ite oblike zabave, koje se u Nomokanonu
neretko ozna~avaju kao jelinsko pirovawe, {to je obi~no
zna~ilo opijawe, sramno pqeskawe i izvo|ewe raznih nepri-
stojnosti
120
(v. str. 124). Prazni~na gozba se smatrala kao osnovni
povod takvom pona{awu: jer je takvo delo uzrok pijnstva, i pre-
jedawa, i druge nepristojnosti.
121
Teodosije u svojoj Pohvali Sv.
Simeonu i sv. Savi pun je kritike prema onima koji se tokom
praznika srpskih svetiteqa predaju telesnim zadovoqstvima:
zbog nerazumnosti, za wih je stomak Bog!.
122
U prekomernost telesnog principa svrstana je i buka, ovog
puta sagledana u potpuno druga~ijem odnosu: buka / ti{ina = pro-
fano / sveto. Crkvenopravni tekstovi obi~no navode pqeskawe,
muzicirawe, prisustvo glumaca kao ne{to {to ne prili~i
svetkovini. Jedna od grana Nomokanona sv. Save posve}ena sve-
tovnim licima, pod naslovom O mirjanima, sadr`i jedno poglavqe
koje propisuje osnovna pona{awa tokom svadbene svetkovine: O
tome kako ne treba na svadbi pqeskati i plesati
123
(v. str. 165).
78 - I Stanoje Bojanin
117
Srpska Aleksandrida, 358-363; Roman o Troji. Roman o Aleksandru Velikom, 127.
118
ko ne podobaty prazdynovati vy mh i vy pinystvh, Besede Teodora Studita,
odlomci, NBS N
o
4, kraj XIII i po~ XIV veka, l. 19a.
119
Vy wbydeni je i vy pitii prazdynovati, Ibidem.
120
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 122b.
121
ko pinstva i obydena i inogo bezyobrazi vina sty takovo dhlo, Ibidem, l. 95b.
122
Stara srpska kwi`evnost. Hrestomatija, 31-55.
123
O tome ko ne podobaty na brachxy pleskati ni plesati, grana XIII, gl. 24, Zakono-
pravilo ili Nomokanon, l. 41b.
Dele}i zvani~ne stavove Crkve, nepoznati pisac iz Smedereva pri-
likom opisa prenosa mo{tiju sv. Luke, svetom vremenu hri{}a-
nskog praznika suprostavqa viku, bu~no pijan~ewe (kozloglaso-
vanije) i muzicirawe (v. str. 111). Isto tako, prazni~na buka
ispuwavala se i u neumerenom, glasnom, grohotnom smehu u~esnika
svetkovine (smhxa groxotanimy tvoriti) koji je obi~no pratio masovnu
pijanku
124
ili pak u nedoli~nom smehu (smhxyf nepodobnyfmi) koji se,
prema Teodosija, dovodio u vezu sa glumcem i wegovim uli~nim po-
zori{tem.
125
Moglo bi se re}i da je to bio onaj prazni~ni ili karne-
valski smeh, koji Mihail Bahtin karakteri{e kao op{tenarodan -
po{to se svi smeju, univerzalan - jer je usmeren na svakoga, i
ambivalentan - jer je istovremeno veseo i ismeva~ki.
126
Jedan od osnovnih elemenata prazni~ne buke, sagledane kao
odlika prekomernog i profanog, predstavqale su zdravice.
Po{to su smatrane za jedno od osnovnih obele`ja svetovne trpeze
i pira, one su bile neprimerene u mona{kim sredinama.
Nazdravqawe saobednicima za mona{kom trpezom smatralo se
nepristojnim i nepobo`nim, te je bilo strogo zabraweno:
Nego, poru~ujem vam pobo`no i blago~astivo, da ne bi ovde
kod mnogih dobila mesto klonulost i sva trpeza izvoqevala,
da ne bude onih koji ne razlikuju nevaspitano i nepobo`no
(da nhsty ni\o wty nenakazanixy i negovhnyfxy, da ne bdemy
razliqnyf), koji, kada piju jedan drugom nazdravqaju nagla{ava-
ju}i pre pi}a i otpi}a (je gda pity drgy drga poqita-
ty. prhtvara\e prhjde piti je i wtypiti, ne tako).
127
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji I - 79
124
Ibidem, l. 154a, trulsko 62. pravilo.
125
T. Jovanovi}, Pohvala, 711; prevod Tomislav Jovanovi}, Stara srpska
kwi`evnost. Hrestomatija, 33.
126
M. Bahtin, o.c., 19. Treba skrenuti pa`wu da Bahtin svoje istra`ivawe
uglavnom zasniva na kwi`evnom stvarala{tvu Fransoa Rablea koji je, kako ka`e
iznutra opisao kulturu karnevalskog smeha i praznika, za razliku od komen-
tara i osuda pisaca sredwovekovne crkve.
127
Hilandarski i Studeni~ki tipik gl. 11, Sveti Sava, Sabrana dela, 54-55; cf.
Hilandarski tipik. Rukopis CHIL AS156, 21, 68.
Zdravice, kao i razgovor za trpezom, nisu bile u saglasju sa
ustrojstvom `ivota u manastiru koji se zasnivao na ti{ini,
poslu{nosti i samosavla|ivawu. Sa takvog stanovi{ta, zdravica
mo`e biti sagledana kao element buke koji unosi `amor nazdravqawa
i koji razgra|uje stroga pravila kojima se odlikovala mona{ka trpeza.
Masovna prazni~na okupqawa su pored preterivawa u hrani,
pi}u ili u seksualnoj aktivnosti, stalno bila na ivici nasiqa,
me|usobnih tu~a i sukoba. Prilikom takvih okupqawa obi~no su se
predvi|ala nasilna pona{awa i neredi. Kraq Stefan De~anski je
prilikom uspostavqawa pana|ura u Prizrenu na praznik Ro|ewa
Bogorodice (8. septembra) propisao u poveqi Bogorodice Qevi{ke
kaznu od 500 perpera za izaziva~e nereda
128
(v. str. 141-142).
Sli~no se predvi|alo i u Budvi u vreme praznika za{titni-
ka grada sv. Jovana Krstiteqa, kada je prema statutu grada
odre|ena kazna u visini od 50 perpera za svakog onog ko u gradu i
na na{em podru~ju u~ini bilo kakvo nasiqe.
129
Grad Kotor se, prime}ivali su savremenici, nalazio u
opasnosti svake godine u vreme proslave svoga za{titnika sv.
Trifuna. Dva put u godini zemqa stoji u pogibeqi, da bude
izgubqena. Prvi put za vrijeme sve~anosti sv. Tripuna, pi{e
kotorski providur Mojsije Veneri u svom izve{taju mleta~kom
du`du od 28. aprila 1525. godine, jer u grad dolazi toliko turskih
podanika da ima dvaput vi{e stranaca, nego doma}ih. Osnovni
uzrok mogu}ih nereda le`ao je ne samo u masovnom dolasku i
okupqawu lokalnog stanovni{tva i onog iz susednih krajeva i
oblasti povodom praznika, ve} kako smatra providur i u obi~aju
da se toga dana daje na tro{ak komore mnogima i razli~itim
osobama vina u iznosu od 80 i vi{e dukata. Kod ovog vina govore po
wihovom obi~aju nazdravice (sdravize). U izve{taju savetuje se
ukidawe tog obi~aja, jer sve~anost }e se dostojno svetkovati, a
toliko stranaca ne}e dolaziti na o~itu pogibeq grada...
130
80 - I Stanoje Bojanin
128
Hrisovuqa de~anskog kraqa od god. 1326, izd. I. Jastrebov, Glasnik SUD 49
(1881) 355-366; S. Novakovi}, Zakonski spomenici, 641.
129
Sredwovekovni statut Budve, prevod N. Vu~kovi}, Budva 1970, 53.
130
I. Stjep~evi}, Katedrala sv. Tripuna u Kotoru, 50-51. Me|u mnogobrojnim gostima o
sv. Trifunu do{lo je, na primer, 1431. godine i stotinu plemenitih i uglednih
pripadnika roda Pa{trovi}a. Tokom praznika sv. Trifuna nisu bili retki suko-
bi izme|u kotorskih plemi}a i seqaka iz Grbqa, Ibidem, 50-52.
Sli~ni oblici praznovawa svetovnog, lai~kog sveta posto-
jali su i u drugim latinskim krajevima sredwovekovne Evrope. U
XVveku su se i daqe uzaludno ponavqale re~i sv. Avgustina da je
boqe na dan Gospodwi ~ak i orati nego ga skrnaviti plesom i
pirovawima. Prazni~ni neradni dani bili su povod i za mnoge
prestupe i razna kriminalna pona{awa.
131
U XVIII veku, na primer, u druga~ijim prilikama, svetovne
vlasti austrijske imperije ukinule su veliki broj crkvenih
praznika koje je slavilo pravoslavno srpsko stanovni{tvo, uz
obrazlo`ewe, kako ka`e Lazar Mirkovi}, da Sinod ima pravo i
vlast smawiti broj praznika radi uve}awa radnih dana, i radi
odvra}awa od nerada i pijanstva.
132
Kod Dositeja Obradovi}a, u
Sovjetima zdravago razuma iz 1783. godine, sli~na misao je
iskazana kroz oblik pitawa i odgovora:
Kada su pijanstva i be{~inija? O svetkovinam, ili
Kada se krv proliva? O praznici i svetkovinam.
133
Me|utim, ono {to je bilo zajedni~ko crkvenim i sveto-
vnim oblicima praznovawa ogledalo se u nesvakida{woj
potro{wi materijalnih dobara, pre svega hrane i pi}a.
Potro{wa je bila znatno ve}a nego {to je uobi~ajeno u vreme
prostih, obi~nih dana. Tako je, na primer, prava pometwa izbi-
la u Pe}kom manastiru u drugoj polovini XIII veka, kada jedne
godine na pomen sv. Arseniju I nije bilo dovoqno vina
134
. U svakom
slu~aju, nesvakida{we prazni~no tro{ewe u mona{kim krugovi-
ma lepo ilustruju Hilandarski i Studeni~ki tipik sv. Save:
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji I - 81
131
G.G.Coulton, The Medieval Village, Dover publications, inc., New York 1989
2
, 272-276.
132
L. Mirkovi}, Heortologija, 23.
133
Dela Dositeja Obradovi}a, Izdano o stogodi{wici smrti Dositeja Obrado-
vi}a, Beograd 19115, 114.
134
@ivoti kraqeva i arhiepiskopa srpskih, 267-268; Danilo Drugi, @ivoti, 175-6.
Svi bo`anstveni Gospodwi praznici, kao i presvete Vladi-
~ice Bogorodice Nastavnice na{e, neka se praznuju iznad drugih
(da prazdynty se inhxy prhvyf), i to u pojawu i u sjaju i u
va{em jelu (vy vaemy deni). A praznik Sveto Vavedewe,
koji je nazvan Svetiwom nad svetiwama, praznujte svetlo i
sve~ano (svhtlo vami da praznt se, svhtlo i mnogotvarno),
jer je praznik nad praznicima i slavqe nad slavqima, kada se
uvodi za trpezu koliko je mogu}e. I na vratima dajte u hlebu i
vinu koliko bude bratije.
135
Najve}i hri{}anski praznici kao {to su praznici
Gospodwi i Bogorodi~ini ili praznici kojima su manastiri bili
posve}eni, Vavedewe odnosno Uspewe Bogorodice trebalo je da se
praznuju iznad drugih svetkovina. Takvo praznovawe, ~inila su
ne samo pojawa i sjaj, ve} je i jelo trebalo da bude druga~ije od
svakodnevnog - {to u kontekstu strogih mona{kih pogleda,
duhovni i telesni vid proslavqawa praznika poprima
druga~ije zna~ewe. U svakom slu~aju, dihotomija duhovno-telesno
bila je neizostavni deo svakog prakti~nog nastojawa da se praznik
proslavi, makar se svetkovina odr`avala i unutar strogih nazora
ome|enih Tipikom i manastirskim zidinama.
Nesvakida{wa potro{wa se najjasnije ispoqavala u
organizovawu gozbe, a na trpezu se iznosilo, poru~uje
Hilandarski tipik koliko je mogu}e. U Studeni~kom tipiku
se izri~ito tra`i da se praznik sv. Simeona, ktitora Studenice
(i Hilandara) praznuje i jelom i pi}em do obiqa (denemy i
pitemy do wbilno). Riba je trebalo da se nabavi sa dunavskih i zetskih
strana, sve u nameri da bude obilno na praznik (da bdety wbil-
no na prazdniky).
136
U Bistri~koj poveqi kraqa Vladislava (1234-
1243) jedna od obaveza meropaha bila je da love ribu o prazniku
(verovatno o manastirskoj slavi Uspewa Bogorodice) i pri-
82 - I Stanoje Bojanin
135
Hilandarski tipik, gl. 11, Sveti Sava, Sabrana dela, 62-63; cf. Hilandarski
tipik. Rukopis CHIL AS 156, 25, 71. U Studeni~kom tipiku, gl. 11, pomiwe se
umesto hilandarskog praznika Vavedewa, praznik manastira Studenice Uspewe
Bogorodice, Sveti Sava, Sabrana dela, 134-135.
136
Studeni~ki tipik, gl. 35, Ibidem, 144-145. Hilandarski tipik nema ovaj umetak
o nabavci ribe na Dunavu ili u Zetskom primorju.
likom poseta kraqa ili arhiepiskopa manastirskom vlasteli-
nstvu: ribolovi o prazdnik, i kra, i arxipiskop koliko m vele.
137
Prazni~nu trpezu nije odlikovala samo obilna ponuda,
ve} i druga~iji kvalitet ishrane. O tome su naro~ito detaqni
tekstovi koji se odnose na `ivot monaha, wihovu trpezu i
ishranu. Videli smo da se u Hilandarskom i Studeni~kom tipiku
sv. Save u prazni~ne dane jelo dvaput dnevno na uqu, hobotnica
ili riba, pilo vino, prema zna~aju praznika iz malog ili
velikog krasovoqa, dok je prema Karejskom tipiku sv. Save
monasima Karejske isposnice bilo dozvoqeno da subotom i nede-
qom dva puta jedu ribe, i sir i sve drugo.
138
Jedan od vidova preterane potro{we bila su masovna
darivawa od strane mo}nih organizatora i pokroviteqa
svetkovine, u hrani, pi}u ili razli~itim drugim darovima. U
vreme praznika, prema Hilandarskom i Studeni~kom tipiku,
davalo se na vratima manastira hleb i vino, odnosno jelo i
pi}e svakom onome ko se zatekne toga dana.
139
Srpski vladari
su, kako nas obave{tavaju @itija, bili {iroke ruke tokom
prazni~nog vremena. Prilikom pomena sv. Simeonu, wegovi
sinovi, sv. Sava i veliki `upan Stefan, darova{e sve
okupqene, blagorodne i uboge jer obojica, kako veli Teodosije u
@itiju sv. Save, bejahu u velikom vesequ du{e i usrdni da sve
dadu.
140
Obi~no se u @itijima isti~e naklonost pripadnika
srpskih vladarskih porodica, koja je ispuwena hri{}anskim
milosr|em, prema svojim siroma{nim podanicima. Arhi-
episkop Danilo II nas obave{tava da je kraqica Jelena
An`ujska povodom osve}ivawa svog novopodignutog manastira
Gradca, na praznik hramovne slave Blagovesti, organizovala
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji I - 83
137
Q. Stojanovi}, Stari srpski hrisovuqi, akti, biografije, letopisi, tipici,
pomenici, zapisi i dr, Spomenik SKA 3 (1890) 7; S. Novakovi}, Zakonski
spomenici, 591; cf. M. Blagojevi}, O agrarnim odnosima u Polimqu krajem XII i
po~etkom XIII veka, u: Kraq Vladislav i Srbija XIII veka. Nau~ni skup 15-16.
novembar 2000, Istorijski institut, Beograd 2003, 17.
138
Sveti Sava, Sabrani dela, 6-7.
139
Ibidem, 104-105, 144-145.
140
Teodosije, @ivot Sv. Save, 152-153; @ivot Svetoga Save, 93.
svetkovinu na kojoj, kako ka`e, razdade toga dana i mnoge
milostiwe.
141
Sli~no je postupio i despot Stefan Lazarevi}
po~etkom XV veka prilikom osve}ewa svoje zadu`bine manasti-
ra Manasije na hramovni praznik Pedesetnice. Na svetkovinu
se okupila svetovna i duhovna elita onda{we srpske dr`ave na
~elu sa vladarem i patrijarhom Kirilom. Tada se, kao i obi~no
u takvim prilikama, okupilo mno{to obi~nog naroda i raznog
siroma{nog sveta.
Prixodety je i mnojystvo nitiixy vy ravyno polqyn
milostyfn, je vysegda neskdyno podae thmy. I bhe
vidhti, lboqystyny prazdyniky tryjystvtiixy,
liko solomonitysko reti, gda domy obnovi i
vyzveselie se ldi, ny tyqi mnoga jivotyna
synhdye, koje tamo, ny mnoga darovani sypodoblye se.
A do|e i mno{tov prosjaka da prime jednaku milostiwu koju im
svagda {tedro dava{e. I mogao se videti veseli praznik onih
koji su slavili, tako da se moglo kazati, prema Solomonu, kada
dom obnovi, i uzveseli{e se narodi, ne samo pojev{i mnoge
`ivotiwe, kao tamo, nego udostojiv{i se (i) mnogih darova.
142
Na razli~ite na~ine se mogla iskazati prekomernost i
rasipni{tvo u vreme praznika. U veselom prazniku Konstantina
Filozofa sve je bilo masovno: okupqawe sveta, ponuda u hrani i
go{}ewe, ili darivawe okupqenih. Veli~anstvenost svetkovine
koju je prilikom osve}ewa svoje zadu`bine priredio Stefan
Lazarevi}, podstakla je pisca na pore|ewe sa masovnim slavqem
koje je nekada priredio car Solomon prilikom osve}ewa jerusa-
limskog hrama, kada je bilo zaklano dvadeset i dvije tisu}e volo-
va, i sto i dvadeset tisu}a ovaca.
143
U svetlu nesvakida{we potro{we, mogao bi se sagledati i
pomenuti kotorski obi~aj darovawa vina o prazniku sv. Trifuna
84 - I Stanoje Bojanin
141
@ivoti kraqeva i arhiepiskopa srpskih, 79; Danilo Drugi, 94.
142
Konstantin Filozof i wegov `ivot Stefana Lazarevi}a, 289-290.; prevod L.
Mirkovi}a u: Konstantin Filozof, Povest o slovima. @itije despota Stefana, 103-104.
143
I Car. 8, 63.
na tro{ak komore i to u iznosu od 80 i vi{e dukata. Ukidawe
ovog obi~aja koje se ~esto predlagalo, imalo bi vi{estruku korist,
jer se pored ostalog ka`e, oslobodit }e komoru od ovog tro{ka.
144
U skladu sa shvatawem da se tokom prazni~nog vremena
vi{e tro{i nego {to je uobi~ajeno, seosko stanovni{tvo je
povodom praznika bilo du`no, pored redovnih obaveza i davawa,
da o odre|enim praznicima daje poklone svome vlastelinu,
obi~no u hrani i pi}u. Pokloni su se donosili o velikim
praznicima uglavnom tri puta godi{we o Bo`i}u, Pokladama i
Uskrsu, negde dvaput godi{we, samo o Bo`i}u i Uskrsu. Bio je
to obi~aj rasprostrawen po celom Balkanskom poluostrvu.
145
Na slovenskom i latinskom, pomenuti dar feudalcu nazivao se
jednostavno poklon (poklony i exenium) dok je u Vizantiji to
bila korpica (xovioxio).
146
Na Svetoj Gori korpicu je ~inila
vekna hleba, koko{, jedan mod je~ma i pola mere vina.
147
Seqani
hilandarskih poseda bili su du`ni, prema Hilandarskom prakti-
ku iz 1300. godine tri zakonita poklona (i zakonyni .g. pokloni)
godi{we.
148
Oni u okolini Kotora davali su prema kotorskom
obi~aju (consuetudinem Catari)
149
tri put godi{we razli~ite
poklone svojim gospodarima, kao {to su koko{, jagwe ili jare,
pr{uta, kobasica ili poga~a: o Bo`i}u jednu poga~u i kobasicu,
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji I - 85
144
I. Stjep~evi}, Katedrala sv. Tripuna u Kotoru, 50.
145
U stvari, re~ je o obi~aju koji je postojao {irom Evrope, prema kojem su seqani
u vreme najve}ih praznka darovali vlastelina u hrani i pivu, MF I, s.v. Carnival;
MF II, s.v. Peasants: Festive and Ritual Folklife.
146
Poklon, LSSV (M. Blagojevi}) 539 (videti slede}u napomenu).
147
G. Ostrogorski, Vizantijski praktici, u Sabrana dela Georgija Ostrogorskog,
kw. I, Beograd 1969, 109. Sadr`aj korpice se navodi u jednom aktu ruskog manastira
Sv. Pantelejmona na Sv. Gori iz XI veka, Actes de Saint-Pantlmn, ed. P. Lemerle, G.
Dagron, S. ]irkovi}, Paris 1982, N
o
3, 38. Hilandarski dokumenat sa po~etka XIV
svedo~i o ustaqenom vremenskom rasporedu davawa te korpice: Bo`i} - Poklade
- Uskrs: :pio xovioxio gyouv :cv pio:ouycvvcv, :g ooxpcc, xoi :g opo
xupioxg, Actes de Chilandar I, Actes grecs, d. L. Petit, Vizantijskij Vremennikq
XVII (1910) Prilo`enie 1, Sanktpeterburgq 1911, N
o
92, 171-172.
148
V. Mo{in, Akti iz svetogorskih arhiva, Spomenik SKA 91 (1939) 216.
149
SN V, 18 (26. I 1431); SN V, 40 (1. III 1431).
o Pokladama koko{, a o Uskrsu prijesnac.
150
Sli~ne su obaveze
davawa poklona u pernatoj `ivini (koko{ ili petao), jagawcima i
poga~i bile i seqana iz okoline Dubrovnika i Stona.
151
Na vlastelinstvu manastira De~ani izvesne grupe seqana
bile su du`ne da o prazniku u manastir donose poklone:
i Dhqane pridvorci... da prixode w prazdnich s poklonomy,
da shda pod qelnikovomy trypezomy.
152
i pridvorci iz De~ana... da dolaze o prazniku s poklonom
da sedaju pod ~elnikovu trpezu.
propisano je u tre}oj De~anskoj hrisovuqi. Bila je to
obaveza seqana pridvorica iz De~ana koji su u vreme praznika
manastira Svetoga Spasa donosili poklone
153
, a kojima je sa druge
strane ukazivana ~ast, tako {to su u~estvovali u prazni~noj gozbi
u samom manastiru. Oni su bili postavqeni da sede za trpezom
~elnika, najuticajnijeg svetovnog lica u manastiru koji se brinuo
o bezbednosti manastira i vlastelinstva.
154
Na osnovu navedenih
86 - I Stanoje Bojanin
150
I. Stjep~evi}, Kotor i Grbalj. Historijski pregled, Split 1941, 54, ili o Bo`i}wem
prazniku prase}u glavu, o karnevalu jare, a o Uskrsu jagwe, SN XXV, 371 (11. febru-
ar 1508. godine).
151
D. Roller, Agrarno-proizvodni odnosi na podru~ju dubrova~ke republike od XIII do XV
stolje}a, Zagreb 1955; Z. undrica, Stonski Rat u XIV stolje}u (1333-1399), Peljea~ki
zbornik 2, Dubrovnik 1980, 161, 162. cf. Poklon, LSSV (M. Blagojevi}) 539.
152
De~anska tre}a hrisovuqa, P. Ivi}, M. Grkovi}, De~anske hrisovuqe, Novi
Sad 1976, 146-147.
153
Milo{ Blagojevi} smatra da se pod praznikom podrazumeva hramovni
praznik manastirske crkve Sv. Spasa. On je ove poklone uporedio sa pomenutim
obi~ajem tri zakonita poklona godi{we, davawem kaniskije i exenium-a, te
zakqu~uje: Na osnovu izlo`enih ~iwenica mo`e se sa znatnom sigurno{}u
zakqu~iti, da su pokloni de~anskih pridvorica imali sli~nu sadr`inu kao i
odgovaraju}i pokloni u Vizantiji, na podru~ju Kotora i dubrova~kom zale|u, kao
i da su se verovtno donosili za Bo`i} i Uskrs, a posebno jo{ i za Spasovdan, tj.
na dan hramovnog praznika ili crkvene slave. U ovom posledwem slu~aju pridvo-
ricama je ukazana ~ast da sedaju pod ~elnikovu trpezu, M. Blagojevi}, ^elnici
manastira De~ani, u: De~ani i vizantijska umetnost sredinom XIV veka, Me|una-
rodni nau~ni skup povodom 650 godina manastira De~ana, septembar 1985, SANU,
Beograd 1989, 29-30.
154
Na de~anskom vlastelinstvu ~elnik je imao veliki ugled i pomiwao se odmah iza igu-
mana manastira De~ani, M. Blagojevi}, ^elnici, 30; ^elnik, LSSV (M. Blagojevi}) 813.
podatka iz poveqe, mo`e se zakqu~iti da su na de~anskom
vlastelinstvu zna~ajne praznike zajedno svetkovali monasi i zavi-
sno stanovni{tvo. Izvesnim grupama, kao {to su pridvorci bilo
je dozvoqeno da se o prazniku goste u samom manastiru, dok se na
osnovu izraza ~elnikova trpeza mo`e zakqu~iti da se radilo o
razdvojenim trpezama monaha i svetovwaka.
Prema Bistri~koj (1234-1243), Svetostefanskoj (1313-
1316), Gra~ani~koj (1320-1321) i De~anskim hrisovuqama (1330. i
1343-1345) zavisno stanovni{tvo bilo je obavezno da u toku godine,
o praznicima, u manastir donosi slad i hmeq od koga se spravqalo
pivo.
155
U Bistri~koj poveqi obaveza seqana bila je da slad i hmeq
daju o Bo`i}u:
slady sipl koliko trhbh Bojik.
da da xmel po bork...
Slad da sipqu koliko je potrebno za Bo`i}
i da daju hmeqa po uborak....
156
U Svetostefanskoj poveqi seqani su bili du`ni da na praznik
sv. Stefana, crkvenu slavu manastira, donesu slad i da ga oto~e:
slady Stean dynevi ko metoxi qinii,
tazi da ga donese i otoqii.
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji I - 87
155
Pivo se naj~e{}e pravilo od je~ma. Je~am se prethodno otrebio od truwa i
zatim kvasio da se izazove proces preobra}awa `itnog skroba u {e}er ili slad
(malt, Malz). Slad se vari i posle niza radwi, stavqa se u kqu~anu vodu i dodaje se
hmeq - da se slad ohmeqi, {to pi}u daje gorak ukus, S. Novakovi}, Pivo u Srbiji
XIII i XIVveka, Glas SKA LXXXVI, drugi razred 51 (1911) 151-166. cf. Pi}a, LSSV
(M. Spremi}) 518. Pojmovi slad, pivo, hmeq, hmeqiti u svim slovenskim jezicima
zna~e isto, te Stojan Novakovi} pretpostavqa da je tradicija spravqewa piva
kod Slovena bila prili~no duga.
156
Q. Stojanovi}, Stari srpski hrisovuqi, 7; S. Novakovi}, Zakonski spomeni-
ci, 590. cf. M. Blagojevi}, O agrarnim odnosima u Polimqu 16, koji reaktuelizuje
podatke iz Bistri~ke poveqe prilikom istra`ivawa agrarnih odnosa u Srbiji
na prelazu XII i XIII veka. Uostalom, {irom Evrope postojao je obi~aj da seqani
o Bo`i}nim praznicima, osim darivawa u hrani (uglavnom vekna hleba i pernata
`ivina), spravqaju i pivo, MF II, s.v. Peasants: Festive and Ritual Folklife.
slad Stefanovu dne koja metohija pravi
ta da ga i donese i oto~i.
157
Na de~anskom vlastelinstvu jedna od osnovnih rabota
meropha bila je da o~isti `ito od truwa i da spravi slad, mada
obaveza vremenski nije bila precizirana:
mhropya rabota qytice. jitotrhblni.
slady da qine vsa sela koimy igoumeny povelii.
Merop{ka rabota je trebqewe `ita.
Slad da prave sva sela kojima naredi iguman.
158
Gra~ani~ka poveqa sadr`i odredbe iz tzv. Starog srp-
skog zakona (Zakony staryf Sryblemy)
159
prema kojem je meropah bio
obavezan da tri puta godi{we donese slad u manastir i da ga
ohmeqi. Potreba za pivom mogla je da bude i ve}a nego {to se
unapred ra~unalo, te je ostavqena mogu}nost da se nove koli~ne
slada naknadno ohmeqe:
Meropyxy siple slady triti godi\i i da ga oxmeli.
ako bde veke trhbh crykvi slady da ga popy wxmeli.
Meropah da cedi slad; triput godi{we da ga ohmeqi.
Ako crkvi bude trebalo vi{e slada, da ga pop ohmeqi.
160
88 - I Stanoje Bojanin
157
S. Novakovi}, Zakonski spomenici, 626; Svetostefanska hrisovuqa,
Spomenik SKA 4 (1890) 6. prevod: D. Bogdanovi} u: Zadu`bine Kosova.
Spomenici i znamewa srpskog naroda, Prizren-Beograd 1987, 320.
158
P. Ivi}, M. Grkovi}, De~anske hrisovuqe, 68, 308. U drugoj De~anskoj hrisovuqi
ista obaveza se ponavqa: Mhropya rabota qytice jito trhblni. slady da qine. a
vsa sela koimy igmeny reqe, Ibidem, 133.
159
Sa~uvan je u obliku od 11 odredbi koje su unete u Gra~ani~ku povequ po~etkom
XIV veka, Stari srpski zakon prenosi znatno stariju praksu koja se`e do druge
polovine XII veka, vremena Stefana Nemawe, R. Mihaq~i}, Stari srpski zakon,
I^ 32 (1990) 21-26; Zakon stari Srbqem, LSSV (R. Mihaq~i}) 208-209.
160
F. Miklosich, Monumenta Serbica, 565; S. Novakovi}, Zakonski spomenici, 636. prevod:
D. Bogdanovi} u: Zadu`bine Kosova, 324; cf. S. Novakovi}, Pivo u Srbiji, 151, 153, 154.
Stari srpski zakon prema kojem se odre|uju rabote zavisnog
stanovni{tva (meropha i sokalnika), umetnut u Gra~ani~ku pove-
qu, propisuje jo{ jednu obavezu koja je, sli~no kao davawe i ohme-
qivawe slada triput godi{we, ili kao tri zakonita poklona
iz drugih dokumenata, mogla znatno da doprinese sjaju svetkovine
na dvoru jednog vlastelinstva. Bio je to dovoz lu~a u manastir o
prazniku, dva puta godi{we:
I da nosi meropyxy lqa Rojdystv Xristov
i prazdnik svetyfe Bogorodice.
I da nosi meropah lu~a, o Ro`destvu Hristovu
i o prazniku svete Bogorodice.
161
Istu obavezu zavisnog stanovni{tva propisuje i Zakon
Srbqem iz Svetoarhan|elske hrisovuqe:
i da nose prazdnik dryva i carev prixod i patriarxov.
takog i o Bojiki a Srhdyskaa i Selo i Rabqa da da lqy.
i da nose za praznik drva, i o carevu dolasku i patrijarhovu,
tako|e i o Bo`i}u. A Sredska i Selo i Rap~a da daju lu~.
162
Obaveza dono{ewa drva i lu~a u manastir utvr|ena je pri-
likom praznika i Bo`i}a, kao i prilikom posete manastirskog
vlastelinstva od strane najuglednije gospode dr`ave i crkve, kao
{to su vladar i patrijarh. Pod pojmom praznik, najverovatnije
se podrazumevala crkvena slava manastira, Arhan|elovdan, kako
se na drugom mestu u poveqi ka`e: i da se praznuje praznik
crkveni novembra osmi dan.
163
I prema Bistri~koj poveqi, zavi-
sni seqaci bili su obavezni da osim slada, hmeqa i poga~a ili
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji I - 89
161
F. Miklosich, Monumenta Serbica, N
o
CDLXXXIX, 565; S. Novakovi}, Zakonski
spomenici, 636. prevod: D. Bogdanovi} u: Zadu`bine Kosova, 324.
162
}. {afarik, Hrisovula cara Stefana Du[ana, koiomq osniva monastirq sv.
Arhangela Mihaila i Gavriila u Prizrenu godine 1348?, Glasnik DSS 15 (1862) 305;
prevod Dimitrije Bogdanovi} u: Zadu`bine Kosova, 353. cf. Svetoarhan|elovska
hrisovuqa, priredili S. Mi{i}, T. Subotin-Golubovi}, Beograd 2003, 111.
163
}. {afarik, Hrisovula cara Stefana Du[ana, 306; Zadu`bine Kosova, 353.
vekni hleba koje je trebalo da umese od propisane koli~ine `ita,
donesu i po breme lu~a u vreme Bo`i}a i Bogorodi~inog praznika,
najverovatnije manastirske slave Uspewa Bogorodice.
164
Kao sre-
dstvo za osvetqavawe, lu~ je uz hranu i pi}e bio va`an element
svetkovine. Ako je trebalo da prazni~na trpeza obiluje razno-
vrsnom ponudom i okupqenim zvanicama, praznik se morao i dobro
osvetliti. Nije li se obavezom dono{ewa lu~a u prazni~no vreme
`eleo poja~ati sjaj i osna`iti materijalna svetlost koja je simbo-
lizovala i onu duhovnu? Pre svega tokom bo`i}nih praznika, koji
su padali u vreme zimskog solsticija, kada su dani najkra}i.
Osnovni praznici sredwovekovne Srbije
Kalendarski praznici. Srpsko sredwovekovno dru{tvo
`ivelo je, kao i sva druga dru{tva feudalne Evrope, od jednog
praznika do drugog. Oni su predstavqali, pored smene dana i no}i,
osnovne grani~nike u vremenu koji su uticali na svakodnevni
`ivot pojedinca. U hri{}anskoj zajednici bili su to praznici
vezani pre svega za hri{}anski kalendar, koji su se cikli~no
smewivali na sedmi~nom i godi{wem nivou. Najva`niji praznik
bilo je Vaskrsewe, koje se slavilo na nivou sedmi~nog i godi{weg
ciklusa. Na godi{wem nivou to je bio pokretan praznik koji je
uvek padao u nedequ i proslavqao se dve sedmice: posledwu nedequ
posta, Strasnu sedmicu i Svetlu sedmicu, po Vaskrsewu.
165
Uz
Gospodwe i Bogorodi~ine praznike svetkovali su se praznici
90 - I Stanoje Bojanin
164
Q. Stojanovi}, Stari srpski hrisovuqi, 7; S. Novakovi}, Zakonski spomeni-
ci, 590-591. M. Blagojevi}, O agrarnim odnosima u Polimqu, 16. O lu~u i wegovoj
simbolici Lu~, LSSV (R. Mihaq~i}) 376-377.
165
Na vi{e mesta se u Nomokanonu sv. Save upozorava da se o Vaskrsewu praznuju
dve sedmice, kao na primer, u pomenutim Pravilima sv. Petra i Pavla (v. str. 47)
ili u onom delu Nomokanona koji sadr`i odredbe iz Justinijanovog zakonodavst-
va (Kodeks III, 12, 6): pre Pashe sedam dana i sedam dana po Pashi (ko prazdni
sty ije prhjde Paskyf sedmy d(y)nii. i sedmy d(y)nii po Pasch), Zakonopravilo ili
Nomokanon, l. 243b; S. Troicki, Kako treba izdati Svetosavsku krm~iju
(nomokanon sa tuma~ewima), Spomenik SAN CII (1952) 86. Dvonedeqni neradni
period o Vaskrsu propisuje se, tako|e, u Punoj i Skra}enoj sintagmi Matije
Vlastara: ko je prhjde pasxyf sedmy dyni i je po pasch tolikojde... bezy dhlana
sty, Sintagmat, 500.
vezani za svetiteqe, pre svega za sv. Jovana Krstiteqa, sv. aposto-
le Petra i Pavla i prvomu~enika sv. Stefana.
166
Uz Vaskrsewe,
druga dva najve}a hri{}anska praznika Bo`i} i Sv. Trojica
(Duhovi) praznovali su se po nedequ dana, {to posredno govori i
sistem tzv. trapavih sedmica kada se nije postilo i koje su se
smatrale za deo prazni~nog vremena. U vreme ovih praznika, u
oblasti rudarske proizvodwe u sredwovekonoj Srbiji, utvr|eni
su du`i periodi odmora.
167
Broj prazni~ih dana tokom godine nije svuda bio isti.
Najve}e praznike praznovali su svi, ali je prazni~no vreme po-
znavalo niz lokalnih osobenosti koje su se razlikovale od jedne
sredine do druge. Nije bilo jedinstvene liste sveta~kih
praznika koje je trebalo posebno praznovati, odnosno kada nije
trebalo raditi, tako da je broj prazni~nih dana tokom godine
varirao. Pored toga, lista se mogla pro{irivati i novim
praznicima. Sa druge strane, praznici svetiteqa nisu bili svi
od istog zna~aja, neki su se praznovali tokom celog dana, a drugi
samo pre podne ili do liturgije. Isto tako, ni svi sveci nisu
bili u svim krajevima, oblastima i zemqama podjednako
po{tovani, {to se odra`avalo na razli~itost prazni~nog
kalendara. Uz to, i svako mesto, selo ili grad, imalo je svoju
crkvenu slavu i svog sveca za{titnika. Krajem sredweg veka
srpsko feudalno dru{tvo praznovalo je, a to je zna~ilo nije
radilo, znatan broj dana u godini. Prema jednom rukopisu s
kraja XV veka navedena su 63 prazni~na dana, ne ra~unaju}i dane
bo`i}nog i uskr{weg prazni~nog ciklusa kao i nedeqne dane.
Od navedenih dana, 44 se praznovalo po ceo dan, a 19 samo do
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji I - 91
166
Pravila sv. Petra i Pavla sadr`e spisak osnovnih hri{}anskih praznika
(videti prethodnu napomenu). O hri{}anskim praznicima i podeli prema
wihovom zna~aju, L. Mirkovi}, Heortologija, 13-14.
167
Radna nedeqa je bila petodnevna. Ve}i odmor su bili u vreme velikih
hri{}anskih praznika - Uskrsa, Bo`i}a, a verovatno i Sv. Trojice, B.
Markovi}, Efikasnost rudarske eksploatacije u sredwovekovnoj Srbiji, I^ 34
(1987) 79. Prema starom saskom zakonu iz vremena turskog sultana Sulejmana
Veli~anstvenog u kojem se sa~uvala sredwovekovna praksa eksploatacija rude, ~l.
131 predvi|ao je o Bo`i}u i Uskrsu po petnaest dana odmora, V. Skari}, Staro
rudarsko pravo i tehnika u Srbiji i Bosni, SKA, Beograd 1939, 47; M. Begovi},
Rudarska ba{tina u Srbiji u XIV i XV veku, Glas SANU 280 (1971) 31.
jutra.
168
U {tampanom Malom Zborniku Bo`idara Vukovi}a iz
1520. godine broj prazni~nih dana bio je znatno ve}i. Lista je
produ`ena na 91 prazni~ni dan, od toga 55 dana se praznovalo
tokom celog dana, a 36 samo do podne.
169
Sli~no je bilo i u drugim krajevima Evrope, u kojima je broj
prazni~nih dana (ne ra~unaju}i 52 nedeqe godi{we) dosezao i do 58,
kao na primer u Bolowi. Tom broju prazni~nih dana treba dodati i
velike svetkovine kao {to su Bo`i}, Uskrs i Duhovi kada se nije
radilo ~itavu nedequ dana. Tada nije bio zabrawen samo rad u poqu,
ve} i zanatlijske aktivnosti, pa ~ak i `enski rad sa tekstilom kod
ku}e. Nije se smeo odr`avati sajam, ni su|ewe, a otkazivani su i
drugi zemaqski poslovi kao {to je vo|ewe rata ili putovawe, pa
~ak se nalagalo i uzdr`avawe od seksualnih aktivnosti.
170
U Vizantijskom carstvu se, prema Tre}oj noveli cara
Manojla I Komnina iz 1166. godine, na dvoru, praznovalo 66 puna
dana, ne ra~unaju}i nedeqne dane (ukqu~uju}u dane oko Bo`i}a do
Bogojavqewa i uskr{we praznike od Lazareve subote do prve nede-
qe po Uskrsu), uz 27 poludnevnih praznika.
171
Rimokatoli~ke op{tine jadranskih primorskih gradova
Balkanskog poluostrva imale su svaka posebno svoju listu prazni-
ka koje su praznovali, bilo da su se nalazili u okviru ve}ih poli-
ti~kih celina, kao na primer Kotor u okriqu srpske kraqevine,
ili Dubrova~ka republika koja je priznavala vrhovnu vlast
168
Na osnovu dosada{wih istra`ivawa, u srpskim sredwovekovnim rukopisima
XV veka na{ao sam dve liste praznika. koje nisu identi~ne. Stariji rukopis
jeste Slu`abnik i molitvenik, BAN N
o
48, datiran prema vodenim znacima na
hartiji u prve dve decenije XV veka, H. Kodov, o.c., 90-91, nije u celini sa~uvan.
Drugi rukopis, ~iju sam listu u glavnom teksu naveo jeste Zbornik apokrifa iz
manastira sv. Pavla, Sevastjanov N
o
1472, l. 199a-200a, NBS A 1407/198-199; cf. A.
E. Viktorovq, Sobranie rukopisej P. I. Sevastx]nova, Moskovskij publi~nwj i
Rum]ncevskij muzei, Moskva 1881, 70.
169
L. Mirkovi}, Heortologija, 19. Me|utim, isti prire|iva~ je nepunih dvadeset
godina kasnije, u tzv. Saborniku Bo`idara Vukovi}a iz 1536-1538. naveo 67
prazni~nih dana (ne ra~unaju}i nedeqne dane i uskr{wi ciklus praznika), od
kojih se 43 dana praznovalo tokom celog dana, Ibidem, 20.
170
C. Rohr, o.c., 18-19, 39.
171
R. Macrides, Justice under Manuel I Komnenos: Four Novels on Court Business and
Murder, Fontes Minores VI, Frankfurt am Main 1984,149-155; cf. ODB II (1991) 781.
92 - I Stanoje Bojanin
Venecije, kasnije Ugarske. Kotorska op{tina imala je ustaqen
kalendar praznika koje je svetkovala. Popis praznika bio je ukle-
san na plo~i postavqenoj iznad katedralne crkve sv. Trifuna. Uz
37 kalendarskih praznika, praznovalo se nekoliko dana oko
Vaskrsa (Veliki petak i dva dana po Vaskrsu), dva dana za
Pedesetnicu, i po jedan dan za Vaznesewe i praznik Corporis Christi,
ukupno 44 dana, ne ra~unaju}i nedeqne dane. Svih tih dana bilo je
strogo zabraweno da se radi, pod pretwom ekskomunikacije.
172
Dubrova~ka republika je u drugoj polovini XIV veka uz nedeqne
dane, po{tovala 48 prazni~nih dana tokom godine ra~unaju}i
pokretne praznike.
173
Segmentacija vremena na prazni~ne i neprazni~ne dane u
prakti~nom `ivotu je zna~ilo ne samo smenu radnih i neradnih
dana, ve} je imalo i op{tu primenu u ra~unawu vremena. Sve
dru{tvene grupe sredwovekovne Srbije upotrebqavale su sistem
praznika koji je proizilazio iz crkvenog kalendara radi merewa
vremena, odre|ivawa datuma i rokova ili obele`avawa po~etka i
kraja sezonskih poslova. Tako je, na primer, izvesni Maroje Gu~eti}
boravio na dvoru cara Du{ana, kako se u dokumentu ka`e, od
Bo`i}nih poklada do sv. Nikole 1355. godine
174
, dok je srpski
letopisac zabele`io da su na Petrovske poklade 1455. godine Turci
osvojili Novo Brdo.
175
Poveqa kraqa Milutina Dubrov~anima iz
1308. godine, datirana je u dr`avnoj kancelariji praznikom
Krstovdanom.
176
Zimska polovina godine, obele`ena praznicima sv.
arhan|ela Mihaila i \ur|evdana, bila je obi~ajem utvr|eno vrema
za sazivawa stanka, pograni~nog suda, na kojem su se re{avali
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji I - 93
172
Sollemnitates consuetae & ordinatae celebrari in civitate Cathari iz 1435. godine,
Statuta et leges civitatis Cathari, 397-402; A. Dabinovi}, Kotor pod Mleta~kom republikom
(1420-1797), Univerzitet u Beogradu - Filozofski Fakultet, Zagreb 1934, 81-82; I. Sindik,
Komunalno ure|ewe Kotora od druge polovine XII do po~etka XV stole}a, SAN,
Beograd, 1950, 66.
173
A. Solovjev, Kwiga svih reformacija grada Dubrovnika, u: Istorijsko-pravni
spomenici kw. 1: Dubrova~ki zakoni i uredbe SKA, Beograd 1936, 105-106
174
...sto $ k$ki carstva mi wdy poklady do nikolina d(y)ne, M. Puci}, Spomenici
srpski, kw. II, Beograd 1862, 23-24.
175
P. afarik, Pamtky devnho psemnictv Jihoslovanv, v Praze 1873, 78.
176
I si se pisani stvori na Krystovy dyny vy svhdhni vsakom, S. Novakovi},
Zakonski spomenici, 163.
sporovi izme|u Dubrovnika i wegovih suseda.
177
Stanak se, prema
tome sastajao u ono doba godine kada se veliki sezonski poslovi
nisu obavqali, {to je omogu}avalo pojedincu obavqawe drugih
vrsta poslova i aktivnosti. Vreme davawa osnovnih da`bina u
Kraqevstvu, odre|eno je ve}im kalendarskim praznicima, koji su,
tako|e, bili u vezi sa kalendarom agrarne godine. Dubrova~ka
republika je o prazniku sv. Dimitrija ispla}ivala srpskom vladaru
godi{wi tribut u vrednosti od 2.000 perpera na ime slobodne
trgovine, koji je prema danu isplate dobio ime Svetodmitarski
dohadak.
178
Osnovni porez sredwovekovne Srbije, so}e, ispla}ivao
se vladaru dvaput godi{we, o sv. Dimitriju i o Bo`i}u:
Dohodak carski so}e (...) da daje svaki ~ovek: Kabao `ita, polovina
~ista a polovina priprosta, ili perper u novcu, a rok tome `itu
da se usipa na Mitrovdan, a drugi rok na Ro|ewe Hristovo, akoli
so}a vlastelin ne da na te rokove, vlastelin taj da se sve`e na
carskom dvoru i da se dr`i dokle ne plati dvojinom.
179
Isto tako, i na privatnim vlastelinstvima, vreme i
rokovi izvesnih obaveza i rabota zavisnog stanovni{tva bile su
odre|ene praznikom. Na vlastelistvu Svetostefanske hrisovuqe
vinograd je morao da se uskopa do Vaskrsewa, pod pretwom kazne
oduzimawa vola:
a vinogrady vsaky da kopaa, i popy, i diky, i otroky, i
vsaci maistori ko i proqii rabotnici. Kto li ga ne
ouskopaa do Vyskryseni, da mou se voly oupade.
177
Da e s$dy $ vrhmenhxy po starom$ zakon$ wd mixol d(y)ne do grgeva d(y)ne u pove-
qi kraqa Radoslava iz februara 1234. godine, ili s$dy da stae mixoil d(y)ne do
grgeva d(y)ne. kydi vi b$de trhbh prema poveqi kraqa Uro{a I iz avgusta 1254.
godine, Q. Stojanovi}, Stare srpske poveqe i pisma, kw. I-1, 12, 18; F. Miklosich,
Monumenta Serbica, N
o
XXIII, 20; N
o
LXVI, 46. K. Jire~ek, Istorija Srba II, 139;
Stanak, LSSV (S. ]irkovi}) 696-698, sa osvrtom na izvore i literaturu.
178
Tributi, LSSV (R. Mihaq~i}) 764; M. Dini}, Dubrova~ki tributi: Mogori{,
Svetodmitrovski i Konavoski dohodak, Provi`iun bra}e Vlatkovi}a, Glas SKA
CLXVIII (1935) 224-239.
179
Du{anov Zakonik, ~l. 198: N. Radoj~i}, Zakonik cara Stefana Du{ana 1349 i
1354, Beograd 1960, 83, 141; M. Blagojevi}, So}e - osnovni porez sredwovekovne
Srbije Glas SANU 390 (2001) 18.
94 - I Stanoje Bojanin
A vinograd svaki da kopa, i pop i dijak i otrok, i svi
majstori kao i ostali rabotnici. Ko li ga ne uskopa do
Vaskrsewa, da mu se vo oduzme.
180
Porodi~ni i drugi prigodni praznici. Pored kalendarskih
praznika koji su se periodi~no ponavqali, postojali su i oni
drugi, jednokratno proslavqani, organizovani povodom razli-
~itih pojedina~nih doga|aja. Obi~no su to bili praznici povodom
doga|aja zna~ajnih za pojedinca ili u`u grupu, kao {to su
svetkovine `ivotnog ciklusa (ro|ewe, kr{tewe, svadba, sahrana),
o kojima }e biti re~i u narednim poglavqima, ili pak prigodni
praznici, povodom uvo|ewa pojednica u neku du`nost, koji su
mogli imati i o{te dr`avni karakter kao {to je krunisawe
vladara. Bile su to svetkovine koje su obele`avale promenu
dru{tvenog statusa pojedinca, u antropolo{koj nauci poznate kao
obredi prelaza (rites of passage).
181
Najsjajnije svetkovine organizovale su se povodom uvo|ewa
u du`nost ~lanova vadarskih porodica, ili krunisawe svetovnih i
duhovnih poglavara koje je, prema `itijima srpskih kraqeva i
arhijereja proslavqala celokupna dr`ava. Ve} je pomenuta
dvostruka svetkovina povodom posve}ewa sv. Save u arhimandridski
~in, dok je kasnije sli~na svetkovina organizovana kasnije,
povodom ustoli~ewa sv. Sava za arhiepiskopa autokefalne srpske
crkve 1219. godine. Blagoverni nikejski car Teodor Laskaris,
pri~a Domentijan, stvori praznik toga dana (sytvori prazdyniky v
ty dyny) u ime nare~ewa (vy ime nareky) novoosve}enog arhiepiskopa
kir Save, slave}i radosno, preizobilno svega dovoqno podade
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji I - 95
180
Svetostefanska hrisovuqa, IV (1890) 6; S. Novakovi}, Zakonski spomenici
625; prevod: D. Bogdanovi} u: Zadu`bine Kosova, 319.
181
Pojam obredi prelaza uvodi Arnold van Genep (Arnold van Gennep) svojom
kwigom Les rites de passage 1908. godine da bi ozna~io rituale koji obele`avaju
prelazak pojedinca kroz razli~ite faze `ivotnog ciklusa, kao i svetkovine
obele`ene smenom sezonskih ciklusa; cf. The Dictionary of Anthropology, s.v. Rites of
Passage. Mnogo vremena kasnije, teorija je do`ivela razvoj - wena upotreba je zna-
tno pro{irena i obuhvata razli~itite dru{tvene pojave. U tom pogledu zna~ajne
su studije Viktora Tarnera (Victor W. Turner), The Ritual Process: Structure and Anti-
Structure, New York 1969. i Edmunda Li~a, Dva ogleda o simboli~kom predstavqawu
vremena, Gradina 5-6, god. XVIII, Ni{ 1983, 51-64. Primena ove teorije prilikom
analize podatka koje pru`aju sredwovekovni izvori, MF II, s.v. Rites of Passage.
celom narodu.
182
Sli~no je u~inio i sv. Sava kada je postavio
Arsenija I na arhiepiskopski presto. Tada, prema kazivawu arhi-
episkopa Danilo II, sv. Sava u~ini veliko tro`astvo i radost (sytvori
veliko tryjystvo i radosty) sa blago~astivim kraqem Radoslavom, i sa
svim saborom ota~astva svoga.
183
Posebno rasko{ne svetkovine o kojima govore `itija orga-
nizovane su povodom uvo|ewa Stefana, sina Nemawinog, u dosto-
janstvo velikog `upana u Crkvi sv. Petra i Pavla, ili kasnije
povodom wegovog krunisawa kraqevskom krunom u @i~i, gde su
duhovni i telesni oblik praznovawa ravnopravno na{li svoje mesto.
Velelepnost, uzvi{enost i rasko{ takvih svetkovina sadr`ana je u
jezgrovitom opisu Du{anovog krunisawa za kraqa na dvoru u
Svr~inu, od strane anonimnog nastavqa~a arhiepiskopa Danila II:
I veliko prazdynystvo (tryjystvo) sytvori vy ty dyny
douxovyno i thlesyno thivy se sy simy prhosvetenyfimy
i sy vyshmy syboromy otyqystvi go poveselivy se, i t
daryf mnogyf i qystynyf vydasty je na podob sem
prhosvetenom i vysem sybor otyqystvi svogo, i
tako sytvori rastani sy nimi.
I veliki praznik u~ini u taj dan duhovno i telesno ute{iv{i se
sa ovim preosve}enim i proveseliv{i se sa celim saborom
ota~astva svoga i tu mnoge i dragocene darove dade, {to prili~i
ovome preosve}enome i celom saboru ota~astva svoga, i tako se
rastade s wima.
184
Bila je to sjajna svetkovina dostojna novokrunisanog
kraqa, na kojoj je bio prisutan celokupni sabor ota~astva na
~elu sa arhiepiskopom Danilom II. Posebnost i neponovqivost
krunidbenih svetkovina sredwovekovni izvori obi~no svode na
uobi~ajenu bogatu trpezu i darivawe zvanica od strane novokru-
nisanog vladara, o ~emu je ve} napred bilo re~i.
Mnoge svetkovine organizovane povodom va`nih doga|aja
bile su uglavnom unapred planirane. Da bi se istakao wihov zna~aj,
96 - I Stanoje Bojanin
182
Domentijan, @itije Svetoga Save, 197-198.
183
@ivoti kraqeva i arhiepiskopa, 250; Danilo Drugi, @ivoti, 164.
184
@ivoti kraqeva i arhiepiskopa, 219-220; Danilovi nastavqa~i, 70.
svetkovine su se obi~no dovodile u vezu sa proslavama ve}ih
hri{}anskih praznika. Tako se, na primer, kraq Stefan De~anski
krunisao za kraqa, kako isti~e na po~etku De~anske hrisovuqe,
6829. godine, meseca januara, 6. dana, 5. indikta na praznik
Bogojavqewe, odnosno 1322. godine od ro|ewa Hrista. Tom pri-
likom je wegov ~etrnaestogodi{wi sin Du{an poneo titulu
mladi kraq.
185
Kasnije je Du{an svoje krunisawe carskom krunom,
najpresti`nijom krunom sredwega veka, organizovao na najve}i
praznik hri{}anske Evrope, Vaskrsewe (1346. godina). Iz istih
razloga bez ve}e ceremonije nije moglo da pro|e ni progla{ewe
Zakonika Stefana Du{ana, u~iweno na praznik Vaznesewa
Gospodweg 1349. godine
186
pred saborom duhovne i svetovne elite.
Zabraweni praznici
U razli~itim kanonskim zbornicima i tekstovima naila-
zimo na praznike koje je zvani~na crkva zabrawivala. Nazivani su
razli~itim imenima: jevrejski, paganski, jelinski, varvarski,
zaklopiti praznici. Zabrawivalo se vernicima da u~estvuju na
takvim praznicima i da pose}uju mesta na kojima se oni proslavqa-
ju, a koja su uop{teno nazivana sbori{te ili crkva jereti~ka
ili paganska. ^itava jedna grana Svetosavskog nomokanona posve-
}ena je nehri{}anima: O jereticima, @idovima i Jelinima u
kojoj se jedno poglavqe odnosi na zabranu u~estvovawa u proslava-
ma wihovih praznika.
187
Smatralo se da hri{}anima nije dostojno
da sa neistovernicima, paganima, zajedno praznuju i da, kako se
ka`e, u~estvuju u wihovom bezbo`ju.
188
U Epitimijnom nomokano-
nu iz XVI veka zabrawuje se svakome da po|e na praznik varvarski
ili jereti~ki i da praznuje sa wima.
189
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji I - 97
185
P. Ivi}, M. Grkovi}, De~anske hrisovuqe, 61, 304.
186
N. Radoj~i}, Zakonik cara Stefana Du{ana, 89.
187
W rtichxy, i w jidoxy i w linhxy, Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 37b.
188
Nhsty dostoino s poganyfmi prazd(y)novati ili priwb\ati se bezboji ixy, Ibidem,
l. 93b, laodikijsko 39. pravilo.
189
Poidhty na prazdniky vyryvarskyf ili eretiqyskyf i syprazdn$ty s nyfmi,
Epitimijni nomokanon ASANU N
o
154, XVI vek l.37b; A. Pavlovq, o. c., N
o
133, 276.
Zvani~na Crkva nije zabrawivala odlazak na nepo`eqni
praznik zbog samog odlaska ili u~estvovawa u zabavnom, ve} zato
{to je, pre svega, smatrala da ~in zajedni~kog praznovawa podra-
zumeva i u~estvovawe u odre|enim obredima, kao {to je, na primer,
prino{ewe masla ili paqewe kandila ili sve}e u neprizna-
tom svetom prostoru, ~esto etiketiranom, {to je pomenuto, kao
sbori{te `idovsko ili crkva jereti~ka.
190
Sve ovo ukazuje na
~iwenicu da je praznik za qude sredweg veka pre bio u sferi reli-
gioznog, nego zabavnog. Odlazak na tu|i praznik imao je vi{e-
struku poruku. Bila je to manifestacija koja nije podrazumevala
samo veselo u~estvovawe u zajedni~koj svetkovini, ve} je, pre svega
zna~ila po{tovawe tu|eg svetog vremena i tu|ih religijskih
obreda koji nisu bili priznati od zvani~nog u~ewa Crkve.
98 - I Stanoje Bojanin
190
A\e kotoryf kr(y)stininy prinesety maslo vy sbori\e jidovysko ili vy cr(y)k(y)vy
retiqysk ili poganysk vy prazd(y)niky ixy ili kandilo ili svh\ vyjejety. da
lqity se, Zakonopravilo ili Nomokanon, apostolsko 71. pravilo, l. 55a.
LITIJ A
Teodosije, @itije Svetoga Save
1
Litije ili procesije koje su bile organizovane povodom
prenosa svetih mo{ti i svetih stvari pripadale su masovnim
sve~anostima u kojima je u~estvovao celokupan narod - sve{tenici
i laici, plemi}i i obi~an svet. Takva jedna litija, uostalom kao i
svaka druga sve~anost, omogu}avala je izlaz iz realnog i svako-
dnevnog `ivota. Wu je obele`avalo ceremonijalno pona{awe, jake
emocije zajedni~ke svim okupqenima i kolektivno u~estvovawe u
drami procesije. Masovna okupqawa mogu se objasniti zna~ajem
koji se pridavao svetiwama. Svete mo{ti i svete stvari imale su
~udotvornu mo}, le~ile bolesne, bile za{titnik dinastije, naro-
da, celokupne dr`ave, omogu}avale blagostawe onih koji su se u
wihovoj blizini nalazili. ^asni krst koji je monah Simeon
poslao svom sinu velikom `upanu Stefanu jeste pomo}nik u
bitkama protiv nevidqivih i vidqivih neprijateqa.
2
U srpskoj
sredwovekovnoj literaturi ove translacije imale su paralelu u
biblijskim pri~ama prenosa starozavetnog kov~ega ili u
Josifovom prenosu mo{ti svoga oca Jakova iz Egipta. U svakom
slu~aju, narod, okupqen oko mo{tiju svetoga podse}ao je na
g l a v a II
vysi kpno i malyf sy
velikyfimi vy radosti
mnozh almyf i phsnmi
svetago noax
svi zajedno
s malima i velikima,
no{ahu Svetoga
u velikoj radosti,
sa psalmima i pesmama
1
Teodosije, @ivot Sv. Save, 248; @ivot Svetoga Save, 215.
2
Stefan Prvoven~ani, Sabrana dela, 61-62.
izabrani, jevrejski narod okupqen oko kov~ega Gospodweg, a srpski
vladar na Davida koji igra i ska~e pred svetiwom.
3
U Srbiji je prvih godina vladavine velikog `upana Stefana
Nemawi}a bio organizovan do~ek Sv. Krsta.
4
Bio je to do~ek
vladarskih insignija, Nemawinog naprsnog krsta
5
u kojem se nalazio
deo svetoga i ~asnoga i `ivotvore}ega krsta. Simeon je krst poslao,
preko igumana Metodija, svome sinu i nasledniku. Veliki `upan
Stefan je, kako sam ka`e, ustav{i sa arhijerejima svojim i sa jereji-
ma i sa ~asnim ~rncima (monasima) i sa celim klirom, sa kadionica-
ma i sve}ama, i sa mno`inom naroda, krenuo u susret igumanu
Metodiju. Primiv{i ^asni krst, veliki `upan ga je uz psalme i mnoga
pojawa uneo u crkvu svoju sa svom mno`inom na spremqeno mu mesto.
6
Masovni do~ek ~asnoga krsta opisao je i Domentijan u svom
@itiju svetoga Simeona. On pomiwe tako|e brojnu pratwu srpskog
vladara koju su ~inili celi klir vladavine svoje i mno`astvo
naroda boqara svoih. Po{to je krst postavqen na unapred
odre|eno mesto u crkvi, i po{to je odr`ana liturgija, veliki
`upan je organizovao masovno go{}ewe u~esnika u svetkovini uz
darivawe milostiwe:
duhovno satvori praznik u taj dan, i telesno ute{i (thlesyno
thi) sav sabor naroda svoga i tu satvori mnoge milostiwe
onima koji se obreto{e u taj dan.
7
Me|u prvim masovnim sve~anostima organizovanim
povodom prenosa mo{tiju svetiteqa u vreme vladavine Nemawi}a,
bio je prenos mo{tiju osniva~a dinastije sv. Simeona iz manasti-
3
koje Davidy drevl skaqe prhd shnynyfmy kivotomy syno i veleglasno vypiae,
@ivot Svetoga Simeuna i Svetoga Save napisao Domentijan, 67; cf. Stefan
Prvoven~ani, Sabrana dela, 63-63, i Teodosije, @ivot Sv. Save, 214;
4
U savremenoj nau~noj literaturi posledwih godina pojavila su se dva rada koja
se odnose na ovu problematiku: D. Popovi}, Srpska vladarska translatio 189-205; cf.
Prenos mo{tiju, LSSV (R. Mihaq~i}) 579-580.
5
S. Marjanovi}-Du{ani}, Vladarske insignije i dr`avna simbolika u Srbiji od
XIII do XV veka, SANU, Beograd 1994, 32.
6
Stefan Prvoven~ani, Sabrana dela, 62-65.
7
@ivot Svetoga Simeuna i Svetoga Save napisao Domentijan, 67; Domentijan,
@ivot, 288.
100 - II Stanoje Bojanin
ra Hilandara u manastir Studenicu, februara 1207. godine.
8
Mo{ti sv. Simeona preneo je u Srbiju sv. Sava, gde su mu u Hvosnu
u susret iza{li veliki `upan Stefan i wegov brat veliki knez
Vukan, u pratwi crkvenih visokodostojnika, ni`eg sve{tenstva,
plemstva i obi~noga sveta. Mo{ti su zatim otpra}ene do manasti-
ra Studenice, gde su polo`ene u unapred spremqen grob. Potom je
sve~ano bio proslavqen pomen sv. Simeona (13. februar) na kojem
je iz groba Svetog ponovo po~elo da curi sveto miro.
Organizatori i u~esnici prenosa mo{tiju, sv. Sava i
Stefan Prvoven~ani, ostavili su nam kratka svedo~anstva o ovom
doga|u. Sv. Sava u @itiju sv. Simeona pri~a da su mo{tima u susret
iza{la oba sina sv. Simeona, Stefan i Vukan, u pratwi klira i
boqara rado{}u raduju}i se i veseqem vesele}i se. Najsve~aniji
prizor do~eka bilo je preuzimawe mo{tiju od strane Nemawinih
sinova, koji su sami nose}i pre~asno telo oca svoga, preneli
mo{ti Svetiteqa u manastir Studenicu:
I do|oh sa ~asnim mo{tima u Hvosno. I saznav{i vladaju}i sin
wegov Stefan Nemawa, i brat mu knez Vukan, sakupi{e svetiteqa,
i jereje, i igumane sa mnogim crncima i sa boqarima svim, rado{}u
raduju}i se i veseqem vesele}i se. Do{av{i, sa velikom ~a{}u uze{e
mo{ti gospodina Simeona, pesmama duhovnim blagodare}i Boga.
9
Opis sv. Save poslu`io je narednih decenija za nastanak
likovne predstave samog doga|aja. Re~ je o fresci prenosa relikvi-
ja Svetiteqa, koja je bila deo ciklusa vezanog za kult sv. Simeona,
koji se obi~no oslikavao u kapelama posve}enim sv. Simeonu
Nemawi, podignutim na ju`noj strani priprate crkava, kao u
Studenici (gde je oslikana najstarija takva kompozicija, 1233. ili
1234. godine), Sopo}anima ili Gradcu. Na kompoziciji su predsta-
vqeni Stefan i Vukan kako li~no nose mo{ti Svetog u pratwi
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji II - 101
8
O godini i datumu prenosa mo{tiju sv. Simeona videti: Q. Maksimovi}, O godi-
ni prenosa Nemawinih mo{tiju u Srbiju, ZRVI 24-25 (1986) 437-442 sa osvrtom na
raniju literaturu. U Savinom @itiju sv. Simeona kao datum prenosa mo{tiju
pomiwe se 19. februar, ali po{to je posle prenosa sledila proslava pomena
Svetiteqa (13. februar), smatra se da je re~ o oma{ci prepisiva~a, te je pre-
dlo`en kao datum prenosa 9. februar, Ibidem, 438. U svakom slu~aju, izgleda da je
trebalo da mo{ti budu prenesene u manastir Studenicu do praznika, odnosno do
pomena sv. Simeonu Miroto~ivom, 13. februara.
9
Sveti Sava, Sabrana dela, 186-189.
svoje vlastele, dok iz pravca Studenice u susret im dolazi bratstvo
manastira na ~elu sa episkopom nose}i Bogorodi~inu ikonu i
verovatno poju}i sve~ane molitve i psalme.
10
Na sli~an na~in i Stefan Prvoven~ani opisuje prenos
mo{tiju, ali sa tom razlikom {to iz politi~kih razloga ne pomi-
we svoga brata Vukana. Prilikom do~eka Svetog organizovana je
sve~anost uz obno}nu molitvu, na kojoj su se pevali psalmi i nadgro-
bna pjenija uz kandila sa blagougodnim mirisima:
I odmah, sa `urbom, sakupiv{i arhijereje svoje i jereje
i monahe, iza|oh mu u susret. I, do~ekav{i mo{ti Svetog,
na tom mestu satvorismo obno}nu molitvu, sa psalmima
i pesmama, poju}i nadgrobna pojawa, sa kadionicama i
dobromirisnim mirisima, dopratismo ih do pripremqenog
wemu groba u Presvetoj Bogorodici Studenici...
11
Opis prenosa mo{tiju svetoga Simeona dali su i pisci ka-
snijeg vremena, Domentijana i Teodosija. Domentijan isto kao i
wegovi prethodnici i u~esnici doga|awa, govori o susretu sa
mo{tima na granicama zemqe, o obno}noj molitvi, o pevawu psalama
i pesama za pokoj uz mirisna kandila. Ali, prema wegovom opisu,
u~esnici su bili pod sna`nim emocijama koje je odlikovao brz
prelaz iz jednog raspolo`ewa u drugo:
...i rado{}u drh}u}i slatkim ustima celivahu i gorkim suzama
oblivahu svete mo{ti dobroga svoga u~iteqa i gospodina,
videv{i nenadano, kako se i tuga na veliku radost izmewuje.
12
102 - II Stanoje Bojanin
10
O sredwovekovnim likovnim predstavama prenosa mo{tiju sv. Simeona, V. J.
\uri}, Istorijske kompozicije u srpskom slikarstvu sredwega veka i wihove
kwi`evne paralele, ZRVI VIII/2 (1964) 69-90. On isti~e da je prikazivawe Stefana
i Vukana na likovnoj kompoziciji jedan od dokaza da je nastala prema Savinom
@itiju sv. Simeona, Ibidem, 79, 82. Pri tom, autor prime}uje da nijedan srpski pisac
XIII veka ne opisuje do~ek mo{tiju u Studenici, ve} ukoliko se govori o do~eku,
pomiwe se do~ek mo{tiju negde na granici Srbije, kao ni to da se ne pomiwe no{ewe
Bogorodi~ine ikone na ~elu litije prilikom do~eka mo{tiju. Jednostavno, sve to
smatra slikarskim izmenama kwi`evnog opisa doga|aja, Ibidem, 82.
11
Stefan Prvoven~ani, Sabrana dela, 76-77. Opis velikog `upana Stefana je
politi~ki obojen, jer ne pomiwe svoga brata, velikog kneza, Vukana, sa kojima je
doskora bio u vi{egodi{wem sukobu.
12
Domentijan, @itije Svetoga Save, 149-150.
Jer, jedan vid uzbu|ewa nenadno je smewivao drugi: ne-
stankom gorkih suza ispuni{e se sva ~eda Svetoga nedomislivom
rado{}u prevelikoga veseqa. Svi okupqeni trudili su se da
pri|u mo{tima radi celivawa. Zatim su one u sve~anoj i
prazni~noj povorci sa duhovnim pesmama i dobromirisnim
kadionicama otpra}ene u manastir Studenicu.
13
Kod Teodosija isto ~itamo kako je Stefan Prvoven~ani
podigav se s mnogim blagorodnicima, u pratwi sa svim
saborom crkvenim do~ekao mo{ti sv. Simeona uz molitve i
psalme, suze i radost, kqawaju}i se i celivaju}i svete mo{ti.
Me|utim, Teodosijev opis nam donosi i podatke o na~inu i dinam-
ici kretawa sve~ane povorke ka Studenici: I tako, s velikom
~a{}u odsedahu, i podizahu se, i no{ahu ga kao drugog Jakova (...)
sinovi i sinovi sinova sa sve}enicima i sa svima blagorodnici-
ma. Ova sve~ana povorka brojnog sve{tenstva i plemstva pre-
dstavqala je svojim zna~ajem i ugledom nesvakida{wi doga|aj na
svom putu od Hvosna ka Studenici. Posle sve~anog polagawa
mo{ti u grob Bogorodi~ine crkve u Studenici i liturgije za
pokoj, otpraznova{e s velikim tr`anstvom pomen wegov, i sve
uboge kojih je mnogo do{lo samodr`ac nasiti dovoqno qubavqu
i obdari milostivno, i tako svi svojim domovima otidu.
14
Domentijan i Teodosije u svojim opisima prenosa ne pona-
vqaju samo opise organizatora i u~esnika, odnosno opis sv. Save i
Stefana Prvoven~anog, ve} ih na svoj na~in pro{iruju. Prenos
mo{tiju obele`ilo je, prema Domentijanovim re~ima duhovno i
telesno veseqe organizovano na dan susreta u Hvosnu. Kod
Teodosija ~itamo, da se po polagawu mo{tiju u Studeni~koj crkvi
organizovala proslava u pomen Svetome. Navedeni Teodosijev
izraz nasiti dovoqno qubavqu odnosi se na go{}ewe siroma-
{nih, ubogih, koje je pratilo i delewe milostiwe.
15
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji II - 103
13
Domentijan, @ivot, 314-315.
14
@ivot Svetoga Save, 82-84; Teodosije, @ivot Sv. Save, 144-145.
15
Pojam qubav u ovom kontekstu kod Teodosija ozna~ava gozbu. Uop{te u
staroslovenskom jeziku qubav je odgovarala gr~kom pojmu agape (oyooi)
ozna~avaju}i tzv. gozbe ili trpeze bratoqubqa: pozvanyf byfve na lbovy sirhqy k
nhkyfmy drgomy na trapez, Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 92; ili lblna
tvoriti, reke gotena, Sintagmat, 78. Re~ je o ranohri{}anskim agapama nastalim
Uporedo sa duhovnom radosti koja se iskazivala celiva-
wem mo{tiju, pevawem psalama i pogrebnih pesmama uz blagomi-
risna kandila, bilo je mesta i za telesno veseqe. Prema @itijima,
svi dru{tveni slojevi u~estvovali su u oba ova oblika radosti.
Pratwa velikog `upana Stefana i wegovog brata kneza Vukana
bila je sastavqena od visoke gospode sve{tenog i plemi}kog
stale`a, okupqen narod je doprinosio masovnosti svetkovine, dok
su ubogi i ni{ti bili povod da se na svetkovini poka`e
dare`qivost vladara.
U prvoj polovini XIII veka organizovan je jo{ jedan veliki
prenos mo{tiju. Sv. Sava je iznenada preminuo 14. januara 1236.
godine u Trnovu, u Bugarskoj, gde je boravio kao gost bugarskoga
cara Jovana Asena II. Uz sve po~asti sahrawen je u crkvi Sv. ^etrde-
setomu~enika. Slede}e, 1237. godine organizovan je prenos
mo{tiju Svetog u Srbiju, u manastir Mile{evu. Prenos je organi-
zovao i predvodio srpski kraq Vladislav koji se u tu svrhu li~no
pojavio u Trnovu.
16
Domentijan i Teodosije govore o pripremama
koje su prethodile sve~anoj ceremoniji prenosa. Telo Svetoga
obuko{e u presvetle rize, i obviv{i ~asnim powavama, spremi{e
ga na put ka wegovu ota~astvu.
17
Me|utim, zbog nespremnosti
stanovnika Trnova da se odreknu dragocenih relikvija, mo{ti
Svetiteqa su tajno, ali uz pristanak i saglasnost bugarskog cara,
iznete iz grada.
18
Translaciju koja je imala neobi~an po~etak,
obele`ila je ipak sve~ana gozba na vladarskom dvoru na kojoj kraq
Vladislav pozvan od cara, u|e za trpezu veseqa
19
, pre nego {to je
napustio grad i potajno se pridru`io mo{tima sv. Save.
104 - II Stanoje Bojanin
prema gr~kom oyog (qubav) koje je trebalo da simboli{u zajedni{tvo
ranohri{}anskih zajednica. Odr`avale su se pre liturgije, a kasnije posle we, N.
Mila{, Pravila pravoslavne crkve s tuma~ewima II, Novi Sad (1896) 87. Opravdawe
postojawa agapa mo`e se na}i u Prvoj poslanici Korin}anima sv. Pavla (I Kor. 11,
20-22), ali ve} je tada dolazilo do wihove zloupotrebe koje se pomiwu u Sabornoj
poslanici sv. ap. Jude Jakovqeva (Jd, 12). Od IV veka zabrawuje se odr`avawe agapa
po crkvama, koje su se svele na obi~ne gozbe prilikom sve~anih doga|aja i praznika,
ili su ozna~avale gozbe koje su bogati darivali siroma{nima, Ibidem, 87.
16
Datum prenosa je 6. maj 1237. godina, Prenos mo{tiju, LSSV (R. Mihaq~i}) 597.
17
Domentijan, @itije Svetoga Save, 418-419.
18
Ibidem, 418-419.
19
Sam je na trapez vesela caremy... pozvany vynide, @ivot Svetoga Save, 214;
Teodosije, @ivot Sv. Save, 247.
Kad su pre{li u Srbiju, u susret sve~anoj povorci iza{ao je
arhiepiskop Arsenije I u pratwi brojnog sve{tenstva i vlastele.
Klir, plemi}i, mali i veliki, svi oni izi|o{e u susret da se po-
klone i da celivaju mo{ti svetoga: izliva{e se naroda sa svih
strana da vidi i pokloni se, kad ~u o dolasku Svetoga.
20
Svet se
okupqao i tiskao oko mo{tiju veruju}i u wihovu isceliteqsku
mo}: jer mnogi, dobiv{i molitvama Svetoga isceqewa od neduga
koji ih dr`ahu, veseli odla`ahu svojim domovima, slave}i Boga.
21
Svi oni, nastavqa daqe Teodosije
Kraq i arhiepiskop, sa episkopima i igumanima i s mnogim
blagorodnicima, svi zajedno s malima i velikim, no{ahu Svetoga
u mnogoj radosti, sa psalmima i pesmama
sve do manastira Mile{eve, gde je unapred bio spremqen grob.
22
Bio je to dan kako Domentijan ka`e kada sva ~eda ota~astva
Preosve}enog... svetlo likuju}i, stvori{e veliki praznik tome
Preosve}enom
23
, ili prema Teodosiju, kada po polagawu svetih
mo{tiju u crkvi Vaznesewa, u Mile{evi, kraq u~ini veliki
praznik tr`anstva pomenu Svetoga.
24
Povodom prazni~ne radosti
i veseqa, kraq obdari arhiepiskopa, episkope i blagorodnike i
podeli dovoqno ni{tima.
25
Dve velike translacije obele`ile su posledwu deceniju
XIV veka. Jedna je bila prenos mo{ti kneza Lazara, srpskog
vladara poginulog u bici na Kososvu poqu 1389. godine, iz
pri{tinske crkve Sv. Spasa, gde je po pogibiji sahrawen, u
Ravanicu, wegovu zadu`binu. Druga je bila prenos mo{ti sv. Petke
iz Vidina u Srbiju 1398. godine.
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji II - 105
20
Ibidem, 215; Ibidem, 248.
21
Ibidem.
22
Ibidem.
23
I vsa qeda wt()qstva prhos(ve)\ennago... svhtlo likstv$\e. stvorie veliky
prazd[y]niky tom prhos(ve)\ennom, Domentijan, @itije Svetoga Save, 429-430.
24
i velik je tryjystvomy prazniky... w pameti svetago sytvorivy, @ivot Svetoga
Save, 215-216; Teodosije, @ivot Sv. Save, 248.
25
Ibidem, 216; Ibidem, 248.
Za razliku od ranijih, prenos mo{ti kneza Lazara (obavqen
1390. ili 1391. godine)
26
nije imao nedvosmisleno pobedonosno obe-
le`je, kao litije ranijeg vremena. Ova translacija obele`ena je,
kako se}awem na ne tako davni poraz u bici, tako i suo~avawem sa
jo{ uvek aktuelnim posledicma poraza. Umesto likovawa i ra-
dosti i veseqa, autori prenosa isti~u naricawe i `alost koje
prati gubitak bli`weg: veliki pla~ i ridawe u~iniv{i; nari-
cawem silnim pla~u}i vapija{e; a mno{tvo blagorodnog naroda
narica{e i odasvud sastavi se pla~ i ridawe neute{no. Me|utim,
po{to je Slovo o svetom knezu Lazaru patrijarha Danilo III bilo u
slu`bi kanonizacije kneza Lazara, autor daqe isti~e: Potom
sve{teni zbor sve{tenih mu`eva, mitropoliti i episkopi sa
~asnim igumanom i sa svim blagorodnim, skupa mali sa velikim,
preobrati{e `alost na radost i u blagorodnost i pesme. Do
promene raspolo`ewa i emocija dolazi u posledwoj etapi prenosa,
pred dolazak litije sa mo{tima u manastir Ravanicu, gde su mo{ti
i polo`ene. Stilski obrt koji je u svom izlagawu upotrebio
patrijarh Danilo III, od pla~a i tuge ka radosti, zna~ajan je za
sagledavawe osnovnog koncepta prenosa mo{tiju, nezavisno od
op{tih okolnosti koje su pratile pojedina~an prenos.
27
Prenos mo{ti sv. Petke iz Vidina u Srbiju organizovan je
1398. godine
28
zahvaquju}i preduzimqivosti kwegiwe Milice,
wenih sinova Stefana i Vuka i monahiwe Jefimije, udovice
despota Ugqe{e. Grigorije Camblak u posebnom spisu govori o
ovom prenosu, mada ne opisuje detaqno samu translaciju. Ceo
doga|aj prikazuje veoma sa`eto: mo{ti sv. Petke preobu~ene su u
sve~ane tkanine i sa mnogo ~asti prenesene su u Srbiju. Camblak
106 - II Stanoje Bojanin
26
Ne zna se ta~na godina prenosa mo{ti kneza Lazara u wegovu zadu`binu mana-
stir Ravanicu. U nauci se pretpostavqa da je prenos obavqen ne dugo vremena
posle wegove pogibije na Kosovu poqu i sahrane u pri{tinskoj crkvi Sv. Spasa,
D. Bogdanovi}, Istorija stare srpske kwi`evnosti, Beograd 1991
2
, 192; R. Mihaq~i},
Lazar Hrebeqanovi}: Istorija, kult, predawe, Beograd 2001
3
, 168.
27
Patrijarh Danilo III, Slovo o knezu Lazaru, u: Stara srpska kwi`evnost, 83-85.
Kada je re~ o vremenu kanonizacije kneza Lazara izdvojio bih mi{qewe prof. Radeta
Mihaq~i}a: Izvesno je da je kosovski mu~enik progla{en za svetiteqa tek
posle prenosa wegovih mo{tiju iz pri{tinske crkve Vaznesewa u Lazarevu
zadu`binu Ravanicu, Prenos mo{tiju, LSSV (R. Mihaq~i}) 579; detaqnija
rasprava o ovoj problematici sa osvrtom na izvore i literaturu: R. Mihaq~i},
Lazar Hrebeqanovi}, 159-166; D. Popovi}, Srpska vladarska translatio, 203-204.
28
O godini prenosa mo{tiju, Istorija Srpskog naroda II, 140.
vi{e pa`we poklawa opisu politi~kih zbivawa koja su dovela do
translacije kao {to je osvajawe Vidina od strane Turaka, ili
pohvali hrabroj i pobo`noj kwegiwi koja je spasla mo{ti iz
islamskih ruku i prenela ih u Srbiju.
29
Od posebnog zna~ajna bila je translacija organizovana
sredinom XV veka, nekoliko godina pred pad sredwovekovne
srpske dr`ave. Bio je to prenos mo{ti sv. apostola i jevan|eliste
Luke iz grada Rogosa (Epir) u Smederevo 12. januara 1451. godine.
Zna~ajno je da su i ovaj prenos mo{ti svetiteqa organizovali, kao
i ranije, vrhovi dr`avne vlasti. Sa~uvana su dva teksta koji
detaqno opisuju ovu translaciju.
30
U wima nailazimo na iste one
elemente pobo`ne i sve~ane ushi}enosti kao i u vreme prenosa
prvih Nemawi}a. O uzvi{enom ~inu translacije svedo~e i sami
u~esnici, nazivaju}i je svetlim praznikom. Nepoznati smede-
revski pisac svoju Povest o prenosu mo{tiju svetoga Luke
otpo~iwe slede}im re~ima:
Kako se svetlo javqa sada{wa sve~anost (ko svhtlo nasto\ee
tryjystvo vlty se)! Bogoqubqa va{eg slavni dolazak i
mnogonarodno sakupqawe, usr|a i starawa veli~anstvo. (...)
I divim se va{oj revnosti od ogwa toplijoj i ne znam {ta da
ka`em ili {ta da izgovorim?!
31
Bila je to sve~anost koju je obele`avalo, nastavqa daqe
pisac, mnogonarodno sakupqawe, koja je okupila sve slojeve
dru{tva, u prvom redu predstavnike srpske dr`ave.
32
U susret
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji II - 107
29
\. Trifunovi}, Primeri iz stare srpske kwi`evnosti: Od Grigorija dijaka do
Gavrila Stefanovi}a Venclovi}a, Beograd 1975, XIX tekst, 90-93; G. Camblak,
Kwi`evni rad u Srbiji, 117-122; Prenos mo{tiju, LSSV (R. Mihaq~i}) 579.
30
Jedan tekst je objavio I. Ruvarac, O prienosu tiela sv. Luke u Smederevo, Rad JAZU 5
(1868) 178-186, a drugi tekst, I. Pavlovi}, O Sv. Luci i preno{ewu wegovog tela.
Rukopis srpski druge polovine XV veka, Glasnik SUD 51 (1881) 70-100.
Literaturu o prenosu sv. Luke: Istorija srpskog naroda II, 333; M. Spremi},
Despot \ura| Brankovi} i wegovo doba, Beograd 1994. 385-387; Prenos mo{tiju,
LSSV (R. Mihaq~i}) 579-580.
31
I. Ruvarac, o. c., 185; \. Trifunovi}, Stara srpska kwi`evnost. Osnove, Beograd 1995
2
, 310.
32
mnwgonarodno syteqene... zr bo dryjavnyf sy milnemy mnwgimy prhdsto\e.
I. Ruvarac, o. c., 180; \. Trifunovi}, Stara srpska kwi`evnost, 310.
mo{tima krenuo je patrijarh Nikodim sa svojom pratwom, koji ih
je do~ekao negde na Moravi.
33
Na putu ka Smederevu, pobo`nu
povorku su presretale litije mitropolita, igumana u pratwi svo-
jih klirika. Pevani su psalmi i druge crkvene pesame, no{ene su
sve}e i svetiqke, ikone, bogomirisna kandila i drugi crkveni
ukrasi koji su se obi~no i nosili na litijama (sy vsakyfimy kraene-
my crykovnimy, koje wbyfqai sty vy litaxy isxoditi).
34
U krajevima
kuda je litija prolazila, okupqalo se mesno stanovni{to, kako
ka`e pisac, lde je sythkaxou se, te jedni do~ekiva{e, a drugi ispra-
}a{e (wvi bo srhta\e, wvyf je provajda\e).
35
Kada se povorka
pribli`ila na dva dana jahawa od Smedereva, despot \ura|
Brankovi} je sa svojim sinom despotom Lazarom i pratwom izjahao
woj u susret. Ugledav{i je, oni i wihova pratwa sjaha{e sa kowa i
krenu{e pe{ke u susret mo{tima Svetoga. Sretawe je izazvalo
suze, radost i celivawe mo{tiju. Kada su do{li pred Smederevo, i
despotica Irina je sa svojom decom i pratwom pe{ke iza{la iz
grada i celivala svete mo{ti. Okupilo se mno{tvo naroda (mnwgo
mnwjystvo narwda)
36
, sve{tenika i kalu|era, bogatih i ubogih, `ena
i dece sa sve}ama u rukama koji su `eleli da se dotaknu svetih
mo{ti. Sve~ana procesija se uputila ka gradskim kapijama; oko
mo{tiju Svetog hodili su sve{tenici sa pozla}enim sve}wacima,
kandilima, }ivotima i ripidama, kako {to je obi~aj na litiji. Od
silnog sveta litija je zastala i nije se mogla probiti do gradskih
kapija, te je despot \ura| morao da mo{ti stavi pod za{titu.
Po{to su unesene u Smederevo, mo{ti su preno}ile u dvorskoj
crkvi, uz celono}no bdenije, na kojem su prisustvovali despot i
wegovi dvorjani. Sutradan je organizovana litija u samom gradu i
ophod sa mo{tima oko gradskih bedema pre nego {to su kona~no
polo`ene u mitropolijsku crkvu. Po okon~awu prenosa, zadovo-
qni despot je u svojoj palati organizovao radostan praznik
(prazdniky radostyny sytvory) ugostiv{i i darovav{i sve okupqene.
37
Prema nare|ewu despota \ur|a svetkovina povodom prenosa
108 - II Stanoje Bojanin
33
I. Pavlovi}, o. c., 93.
34
I. Ruvarac, o. c., 183.
35
Ibidem, 184.
36
Ibidem, 184.
37
Ibidem, 185.
mo{tiju sv. Luke progla{ena je za godi{wi praznik: dva praznika
jednom godi{we ~initi celono}nim pojawem i molbama: u dan
prestavqewa apostola i u ovaj dan prenosa wegovog ~asnoga tela.
38
Iz navedenih podataka saznajemo da su sve~anosti organizo-
vane povodom prenosa svetih stvari i svetih mo{ti bila masovna i
javna okupqawa. Ove translacije organizovane od strane centralne
vlasti, predstavqale su praznik u kome je u~estvovalo celokupno
srpsko sredwovekovno dru{tvo. Osnovni oblik translacije bila
je litija u kojoj su u~esnici pevali psalme i duhovne pesme, nosili
kandila, ikone, ripide i pozla}ene sve}wake. Uz vladara, klira
i plemstva okupqao se obi~an svet, koji izvori uop{teno nazivaju
narod. Svi su oni prilazili relikvijama Svetiteqa u `eqi da
ih dotaknu i celivaju, veruju}i u za{titu i spasewe koja je proisti-
cala iz wihove isceliteqske mo}i. Si{av{i sa kowa vladari su se
izjedna~ili sa masom okupqenih, dok se poseban vid wihove pobo-
`nosti manifestovao u li~nom no{ewu svetiteqskih mo{ti.
39
Prenos svetih stvari i svetih mo{ti bila je manifestaci-
ja pobo`nosti, ali i snage i ugleda organizatora, odnosno vladara,
wegove porodice i celokupne dr`ave. Naprsni Nemawin krst, u
kojem se nalazio trun ^asnog krsta, trebalo je da bude zalog pobeda-
ma i velikom `upanu Stefanu Nemawi}u. Sli~no su zna~ewe imale
i mo{ti sv. Simeona i sv. Save, po{to su oba svetiteqa smatrana
za{titnicima kako vladaju}e porodice, tako i srpske sredwo-
vekovne dr`ave:
I ota~astvo svoje, srpsku zemqu oba zajedno, velim
Simeon pre~asni i sveosve}eni Sava, utvr|uju molitvama
k Bogu, i brane}i ~uvaju od najezde neprijateqske.
I niko se drugi od drugoga kolena ne pogospodari me|u
Srbima, nego samo od plemena wihova, predaju}i
kraqevstvo otac sinu i sin sinu.
40
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji II - 109
38
Ibidem, 186.
39
Ovde je re~ o programskom uni`avawu, jednom od oblika miseriae regum, putem
kojeg vladar ukazuje po~ast svetim mo{tima, D. Popovi}, Srpska vladarska
translatio, 197-198.
40
@ivot Svetoga Save, 216; Teodosije, @ivot Sv. Save, 248-9.
Sli~an zna~aj je pridavan i translaciji mo{tiju sv. ap.
Luke, sredinom XV veka, iz Epira u Smederevo: Danas spas nama i
na{oj dr`avi bi, dolaskom tvojim, gospodine apostole.
41
Despot
\ura| Brankovi} je platio nemalu sumu novca turskom sultanu da
bi obezbedio prenos mo{tiju sv. Luke
42
, koje su postale novi
za{titnik Srbije, a pre svega wene prestonice Smedereva. Vera u
wihovu za{titni~ku mo} simboli~no je iskazana organizovawem
litije u kojoj su mo{ti bile no{ene oko gradskih bedema, pre nego
{to su sme{tene u mitropolitsku crkvu Blagove{tewa: zidine
grada da se utvrde i da nepokolebive ostanu.
43
Ovakve sve~anosti ispoqavale su se dvojako, kako nas
sa`eto, ali nedvosmisleno obave{tavaju sredwovekovni pisci.
Domentijan ka`e da u tim prilikama vladar duhovno satvori
praznik u taj dan, i telesno ute{i sav sabor naroda svoga, ili na
drugom mestu koristi izraz dvostruko vesele}i, duhovno i
telesno. Pored zvani~ne ceremonije crkvenog obele`ja, o kojoj
mawe ili vi{e re~ito govore sredwovekovni tekstovi, mo`emo se
upitati na koje oblike praznovawa ukazuje epitet telesno vese-
qe i radost? Prema uop{tenom kazivawu pisaca, re~ je pre svega o
gozbi koju je vladar i organizator svetkovine priredio za sve
u~esnike translacije, nezavisno od wihovog porekla i bogatstva.
Sa gozbom je, kako nas obave{tavaju pisci, mogao otpo~eti prenos
relikvija Svetiteqa, kao {to je to bilo u Trnovu, ili se
zavr{iti, kao u Studenici. Mile{evi ili Smederevu. Gozba je
predstavqala onaj drugi oblik svetkovawa praznika. Na `alost,
izvori nas ne obave{tavaju detaqnije kako je izgledalo jedno
takvo telesno ute{enije i telesno veseqe. Kao {to je ve}
re~eno, u opisima prenosa mo{tiju i litije organizovane tim
povodom, pa`wa je uglavnom posve}ena pobo`nom i uzvi{enom.
Tek je smederevski pisac ne{to re~itiji, mada on, za razliku od
pisaca XIII i po~etka XIV veka, svetovno praznovawe prikazuje
iskqu~ivo kao antitezu pobo`noj svetkovini. On svetao praznik
(prazdniky svhtly)
44
prenosa mo{tiju sv. ap. Luke suprotstavqa sve~a-
110 - II Stanoje Bojanin
41
I. Ruvarac, o. c., 184.
42
\ura| Brankovi} je otkupio mo{ti od sultana za trideset hiqda zlatnih duka-
ta, M. Spremi}, o. c., 386.
43
I. Ruvarac, o. c., 185.
44
Ibidem, 185; \. Trifunovi}, Stara srpska kwi`evnost, 310.
nosti koju naziva Olimpijsko pozori{te (wlimbiskago pozori\a)
~ije su osnovne odlike pijan~ewe, muzicirawe i buka:
tamo vyplyf i kozloglasovana slyfe\ixy i wglaaty ky
pomraqen i pogibhli devne (...) tamo msikiskyfixy
pi\alhi saglasa, slyfe\ixy de ky rov besqina i blda
bogomryskago nizvode\e i vy glybin adov$ wtysilaty
Tamo vika i pirovawe u{i slu{alaca navode ka pomra~ewu i
pogibeqi du{evne (...) tamo muzi~kih svirala saglasja, du{e
slu{alaca ka rovu nepristojnosti i bluda bogomrskog spu{taju i
u dubinu adovu oda{iqu...
45
U svakom slu~aju, mo`e se sigurno re}i da je pojmovima
telesna radost i telesno ute{ewe kojima je ozna~eno masovno
go{}ewe povodom svetkovine prenosa svetih mo{tiju predstavqa-
lo onaj vid svetovne proslave koju mo`emo nazvati zabavom, gde se
pobo`no pona{awe i raspolo`ewe nisu uvek mogli odr`ati, a ona
druga uspe{no kontrolisati, kako od predstavnika duhovne
elite, tako i od samih u~esnika.
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji II - 111
45
I. Ruvarac, o. c., 185; \. Trifunovi}, Stara srpska kwi`evnost, 310. prime}uje da
pojam Olimpijada u srpskoj kwi`evnosti postaje tema za gra|ewe bogate
retorske slike, stoga anonimni Smederevac olimpijskom pozori{tu prime}uje
Trifunovi} suprostavqa duhovni ~in do~eka mo{tiju.
POMEN SVETOM
Jedna od osnovnih svetkovina sredwovekovne Srbije orga-
nizovala se povodom pomena svetom ili mu~eniku, kako u
izvorima stoji, pamet svetom ili pamet mu~eniku. Dan
obele`avawa pomena svetom u sredwovekovnom dru{tvu smatrao
se za praznik - pametii s(ve)tyfxy, sireqy prazd(y)niky.
1
Bio je to jedan
od osnovnih povoda za svetkovinu bilo da je organizovana u
lokalnim okvirima parohije, bilo da je imala zna~aj na nivou
celokupnog dru{tva. Prema Dimitriju Bogdanovi}u pojam pomen
svetom savr{eno odgovara gr~kom crkvenom terminu (mnimi),
koji se i danas upotrebqava u gr~koj crkvi za oznaku bogo-
slu`benog kompleksa uspomene jednog svetog.
2
Jedan od osnovnih izvora u kojem se govori o proslavqawu
pomena svetom nalazi se u doma}em epitimijnom tekstu koji nosi
naslov Zapovedi sv. oca Jovana Zlatoustog i deo je skoro svakog
ve}eg trebnika. Wegov nastanak Radoslav Gruji} sme{ta u XIII vek
i dovodi ga u vezu sa novoosnovanom @i~kom arhiepiskopijom i
wenom namerom da crkva bude {to vi{e prisutna me|u svojim ver-
nicima
3
(v. str. 30-31). Stoga, ovaj epitimijni tekst razmatra
razli~ita pitawa koja su od interesa za svakodnevni `ivot crkve,
g l a v a III
1
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 27b, iz naslova 5. grane koja se odnosi na
proslavqawe pomena svetom i na druge sli~ne svetkovine: O onima koji prene-
bregavaju crkve i koji ne dolaze u vreme pojawa molitava, i koji se gnu{aju na
se}awe svetiteqa, to jest praznika; o onima koji jedu u crkvama i o trpezama.
2
D. Bogdanovi}, Krsna slava, 504. U prevedenim sredwovekovnim tekstovima,
staroslovenska re~ pamety odgovarala je gr~koj re~i vg/g, Staroslav]nskij slo-
varx (po rukopis]m X-XI vekov), 441; F. Miklosich, Lexicon, 553; Sintagmat, 554, 566.
3
R. Gruji}, Crkveni elementi krsne slave, 36-37. Ovo Gruji}evo mi{qewe prihvata-
ju i D. Boganovi}, Krsna slava, 490; M. Filipovi}, o.c., 58; D. M. Kalezi}, o.c., 159-165.
izme|u ostalog i na~in proslavqawa pomena svetom i umrlom
(pamety ili svetom ilf za pokoi). Pod pojmom pomen svetom mo`e
se razumeti praznik svetiteqa kome je posve}ena parohijska crkva
i svetkovina u kojoj le`i poreklo dana{we slave. Dimitrije
Bogdanovi} smatra da epitimijni tekst jasno govori o narodnom
praznovawu svetaca (pamet svetomu) pod kojim je mo`da mogu}e
podrazumevati i slavu, ali i tada ne u wenom sada{wem vidu nego
u jednom od provobitnih oblika.
4
Izme|u crkvene, porodi~ne ili
individualne slave nije bilo ve}e razlike. Radoslav Gruji} govo-
ri o prvobitnoj tesnoj vezi izme|u hramovnog praznika ili tzv.
Crkvene slave i porodi~ne ili Krsne slave.
5
Milenko Fili-
povi} smatra da su{tinski nema razlike izme|u individualne,
rodovske i seoske ili crkvene slave.
6
Vi{ezna~nost koju ovaj
pojam sa sobom nosi, prime}uje i \ur|ica Petrovi} kada govori o
praznicima svetih (ad festivitates sanctuorum) koji su se prosla-
vqali u zale|u grada Dubrovnika krajem XV veka.
7
Kada je re~ o poreklu dana{we krsne slave, starija literatu-
ra poku{avala je da razre{i weno poreklo dovode}i je u vezu sa
pokr{tavawem paganskih rodova i plemena, ili sa kultom predaka.
8
Milenko Filipovi} prihvata {iru definiciju slave, wene tragove
vidi znatno dubqe u pro{losti ali vezane za {iri slovenski i
balkanski etni~ki prostor. Filipovi}evo osnovno polazi{te
jeste da je slava ili slu`ba u osnovi ritualna gozba.
9
Radoslav
Gruji}, pored ritualne gozbe, koja je u praksi bila deo pomena sve-
tom, ukazao je i na crkvene elemente koji su u osnovi praznovawa
dana{we krsne slave. Upravo ti elementi kao {to je prino{ewe
prosfore, koqiva, uqa i vina o kojima govori pomenuti srpski
114 - III Stanoje Bojanin
4
D. Bogdanovi}, Krsna slava, 491.
5
R. Gruji}, Crkveni elementi krsne slave, 65; Azbu~nik srpske pravoslavne
crkve po Radoslavu Gruji}u, s.v. Slava (Sveti, Krsno ime).
6
M. Filipovi}, o.c., 55.
7
Da li je taj praznik sveca pita se ona, proslavqan kao imendan ili kao
zavetina ili kao nasle|en svetac za{titnik porodice, to pitawe ostaje bez
ta~nog odgovora, \. Petrovi}, Odredba dubrova~ke vlade, 409. M. Filipovi},
o.c., 59 izme|u ostalog ka`e da nema neke bitne razlike izme|u slu`be koju ~ini
pojedinac po zavetu, ku}a po nasle|enom obi~aju ili neki ve}i kolektiv.
8
O literaturi videti kod D. Bogdanovi}, Krsna slava, 486-487.
9
M. Filipovi}, o.c., 55.
epitimijni tekst, deo su crkvene proslave hramovne slave i
najve}ih crkvenih praznika.
10
Mnoge porodi~ne slave, prime}uje
Gruji}, razvile su se iz javnih ili op{tinskih crkvenih slava.
11
Dimitrije Bogdanovi} prihvativ{i stavove Gruji}a, pojmove slava
i krsna slava vezuje za dana{we zna~ewe tih re~i, dok u pro{losti
prime}uje postojawe, kako ka`e pra-slave koja je jedan kultni
pagansko - hri{}anski konglomerat, koji nije bio specifi~an samo
za Srbe jer ga nalazimo i na drugim stranama Balkanskog polu-
ostrva. Tako Bogdanovi} ~itav problem zasniva na pitawu posta-
nka pra-slave i wenog oblikovawa ka krsnoj slavi, te u tom svetlu
sagledava zna~aj pomenutog epitimijnog teksta.
12
Deo iz epitimijnog teksta koji se odnosi na na~in prazno-
vawa pomena svetom ili umrlom, glasi:
Egda tvorite pamety ili svetom ilf za pokoi, ne
podobaty vy crykovy prinosityf ni\o razvh svh\e i prosori
i maslo i emfny. A\e li kto wty ldi donesety vy crykovy
ili dovedety qtw ili vy vinaa mhsto wlovin i priimety
popy tw i shdy sy ldmi i sty i pity prhdy crykvyf, da
sty lixy popovystva a ldi tyf da se $dryjety wdy komkan.
Ny a\e kto tvority pamety svetom ili za pokoi, da eje
imaty da gotovity i prhdlojity na trapezh vy dom i t
da se blagoslovity.
A\e li se wbrh\ety popy molitv tvore goved li
wvci li golb da sty lixy popovystv. ny pryvo zakolite
vy dom svomy i wmyfve meso wty kryve ispeky i prhdlo-
ji na trapezh i blagoslovity popy i bdety blagosloveno i
domy ty. A\e li kto kryvy mle ili sty sy mesyf ili syjiza
wgnmy, da sty lixy blagosloveni do jivota i gda $mrety,
da se ne pogrebety. I gda tvorite pamety, ne vse gostemy daite,
ny boly qesty $bogyfm dadite.
13
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji III - 115
10
Poreklo prosfore, koqiva, uqa, vina le`i u Mojsijevoj beskrvnoj `rtvi, koju
je hri{}anska crkva preuzela, R. Gruji}, Crkveni elementi krsne slave, 42.
11
Ibidem, 64; pri tom, Gruji} dodaje da je taj razvoj bio pod uticajem reformi S. Save.
12
D. Bogdanovi}, Krsna slava, 507-508, na osnovu mi{qewa Radoslava Gruji}a
zakqu~uje da je svetosavska srpska crkva od XIII do XVIII veka u granicama @i~ke
arhiepiskopije i Pe}ke patrijar{ije formirala dana{wu krsnu slavu kao
specifi~no srpsko-pravoslavnu i crkveno-narodnu porodi~nu sve~anost.
13
Navedeno prema izdawu V. Jagi}, Sitna gradja za crkveno pravo, 148.
Kada ~inite pomen svetom ili za pokoj, ne treba u crkvu
prinositi ni{ta sem sve}e, prosfore, masla i tamjana. Ako li ko
od qudi donese u crkvu ili dovede {to, ili mesto vina olovinu, i
primi to pop i sedne sa qudima da jede i pije ispred crkve, da se
li{i sve{teni~kog ~ina, a qudi ti da se uzdr`e od pri~e{}a. Nego,
ako ko ~ini pomen svetome ili za pokoj da {to ima spremi, da
izlo`i na trpezu u domu i tu da se blagoslovi.
Ako li se na|e pop da ~ini molitvu gove~etu ili ovci ili
golubu da se li{i sve{teni~kog ~ina. Nego, prvo zakoqite u domu
svojem i umiv{i meso od krvi da se ispe~e i izlo`i na trpezu i da
(to) blagoslovi pop i da bude blagosloven i dom taj. Ako li ko krv
uzme i jede uz meso ili je spaquje na vatri, da je bez blagoslova do
kraja `ivota i kada umre, da se ne sahrani. I kada ~inite pomen,
ne dajte sve gostima, ve} boqi deo ubogima dajte.
U crkvu je bilo dozvoqeno uneti jedino prosforu, koqivo,
uqe, tamjan i vino. Dono{ewe razne druge hrane i pi}a, ili
dovo|ewe raznih `ivotiwa u sveti prostor crkve i u weno
neposredno okru`ewe, bilo je strogo zabraweno. Osnovna namera
je bila da se ukinu elementi starog, paganskog rituala `rtve, bilo
u prinosima poqoprivrednih dobara, bilo u krvnoj `rtvi.
Paganski obi~aji koji su dugo opstajali u ritualnoj praksi
hri{}anskih vernika, prepoznaju se ne samo u ~inu dovo|ewa
`rtvene `ivotiwe u sakralni prostor (crkva i weno neposredno
okru`we), ve} i u ~itawu molitve `ivotiwi od strane sve{tenog
lica, wenom ritualnom ubijawu, kao i masovnoj gozbi koja bi
potom, na istom, sakralnom mestu, bila organizovana.
Poruka ovog penitencijala zasnovana je na kanonima
Crkve, odnosno na tre}em i ~etvrtom apostolskom pravilu, ~iji je
sadr`aj ponovqen na pomesnom, kartaginskom saboru u IVveku i na
peto-{estom, ili trulskom saboru krajem VII veka.
14
Poruke ovih
pravila na{le su svoju primenu u srpskom sredwovekovnom
dru{tvu prevodom Nomokanona po~etkom XIII veka:
116 - III Stanoje Bojanin
14
Kartaginsko 37. i trulsko 57. pravilo, Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 46a l.
118a; l. 152b; N. Mila{, Pravila pravoslavne crkve I, 543; II, 170.
A\e kotoryf prezuitery. mlhko ili medy. ili vy vina mhsto
wlovin ili medovin ili jivotyno nhko. ili soqiva. ky
wltary viprinosety. svhny tykmo mladyfxy soqivy i grozdi.
i masla i tymina. da izyvryjety se.
15
Ako koji prezviter mleko ili med ili umesto vina olovinu ili
medovinu, ili `ivotiwu neku ili so~iva ka oltaru prinese, sem
mladih so~iva i gro`|a, uqa i tamjana, da izvr`et se.
U vi{e navrata srpska crkva je upozoravala sve{tenstvo, a
preko wega i pastvu, o tome {ta je dozvoqeno unosti u crkvu, a {ta
ne. Pomenuta apostolska pravila postala su sastavni deo jedne
kompilacije kanonske gra|e (najstarije sa~uvani rukopisi poti~u
iz XIV veka), koja sadr`i, za razliku od Svetosavskog nomokanona,
puni tekst pravila sa tuma~ewem Jovana Zonare. Prakti~na pri-
mena ove kompilacije ogleda se u ~iwenici da je bila sastavni deo
trebnika.
16
Wen sadr`aj upu}uje se na su{tinu problema: O
sve{tenicima koji mleko ili olovinu ili med ili so~iva ili
`ivotiwu na `rtvenik prinose.
17
Poruka apostolskih pravila
prenosila se i u sa`etoj formi, u obliku kratke zabrane koju
sadr`e epitimijni zbornici: Nije dozvoqeno ka oltaru prinosi-
ti med ili mleko ni meso ni olovinu.
18
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji III - 117
15
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 45b.
16
To je pravni spomenik poznat pod naslovom: Zakoni syfrhqy pravila s(ve)tyfix(y)
i b(o)j(y)stv(y)nixy ap(o)s(to)ly... skazane sirhqy protlyky Fwana monaxa Znare.
Naravno, nije re~ o Nomokanonu u XIVnaslova, ve} o kompilaciji kanonske gra|e
koja sadr`i izbor iz pravila svetih apostola, sv. Vasilija, vaseqenskih sabora i
epistole svetih otaca i viskodostojnika crkve; cf. A. V. Gorskij, K. Nevostruevq,
o.c., 187-188; V. Jagi}, Krm~aja ilovi~ka, 69; Stojan Novakovi} u Sintagmat, XI- XII.
17
O s(ve)\ennchxy. ije mlhko ili wlovin, ili medy, ili soqiva. ili jivotn$
vy jrytvyniky prinaaty, navedeno prema rukopisu JAZU IIIa 52, l. 99a (trebnik
sa epitimijnim nomokanonom iz sredine XIV veka; nazivi i datirawe rukopisa
prema V. Moin, ]irilski rukopisi Jugoslavenske Akademije. I dio: Opis rukopisa, JAZU,
Zagreb 1955, 231-233; D. Bogdanovi}, Inventar, 109).
18
Ne podobaty ky wltar prinositi medy ili mlhko ni meso ni olovin, V. Jagi},
Sitna gradja za crkveno pravo, 141. Zanimqivo je ukazati na terminologiju: u epitimijnom
tekstu pomiwe se prino{ewe, u Svetosavskom nomokanonu govori se o prino{ewu
ka oltaru, a u prevodu punog pravila, kao i u Zonarinom tuma~ewu, pomiwe se i
pojam `rtva: na `rtvu prineti u `rtvenik (na jrytv prnesety vy jrytvyniky).
U crkvu se nije smelo prinositi ni{ta od hrane ni pi}a,
kao {to su mleko, med, so~ivo, olovina (vrsta piva) i medovina,
zatim meso, niti dovoditi `iva `ivotiwa.
19
Zabrana se odnosila i
na sve{tenika koji bi prihvatio, i ove ponude prineo na `rtvu,
ka oltaru, odnosno na `rtvenik. U tom slu~aju, sve{teniku je
sledila propisana kazna izvrgnu}a, odnosno izbacivawe iz redova
sve{tenoslu`iteqa. Crkva je takve obi~aje poku{avala ukinuti,
prepoznaju}i u wima nehri{}ansko, jelinsko (pagansko) i jevre-
jsko poreklo: linyska i jidovyska sty.
20
Prehri{}anski obred: krvna `rtva
U obi~ajima svetkovawa praznika svetom ili umrlom,
prema gore navedenom pasusu, prepoznaju se ne samo ostaci
paganske krvne `rtve, ve} i odlu~na namera srpske crkve da se
takva praksa za svagda ukine, a svetkovina saobrazi hri{}anskim
na~elima. Radoslav Gruji} u tim obi~ajima vidi op{te-
~ove~anske i praslovenske obi~aje prino{ewa krvne `rtve
21
, dok
Dimitrije Bogdanovi} paganske elemente slavskog kulta koje je,
kako prime}uju, Crkva nameravala da ukine.
22
Izgleda da je na Balkanu praksa krvne `rtve opstajala
tokom celog sredweg veka kod lokalnog stanovni{tva i sve{tenstva.
O tome nam re~ito govori odgovor solunskog arhiepiskopija
Nikite mesnom episkopu sa po~etka XII veka. U crkvama su se, pred
118 - III Stanoje Bojanin
19
N. Mila{, Pravila I, 47-48 poreklo ovakvim prino{ewima na `rtvu tra`i u
starozavetnim obi~ajima. Slijede}i obi~aju starozavjetne crkve, u kojoj su se pri-
nosili na `rtvu razni plodovi i `ivotiwe, ka`e Nikodim Mila{, uvelo se bilo
i kod hri{}ana, poglavito kod onih, koji su iz judejstva prelazili u hri{}anstvo, da
bezrazli~no prinose na `rtvu razne proizvode zemaqske ili i vje{ta~ki
prire|ene. Jedino je bilo dozvoqeno prema tre}em apostolskom pravilu da se done-
su prvine od plodova mlada so~iva i gro`|e (Nomokanon sv. Save); cf. X. Lon-
Dufour, J. Duplacy, A. George, P. Grelot, Rje~nik biblijske teologije, Zagreb 1980
2
, s.v. Prvine
20
Zakonopravilo ili Nomokanon, 45b, iz tre}eg apostolskog pravila.
21
R. Gruji}, Crkveni elementi krsne slave, 38.
22
D. Bogdanovi}, Krsna slava, 494-499 smatra, kada je re~ o paganskim elementi-
ma, da u osnovi slave le`i kult plodnosti. On kult plodnosti suprotstavqa
kultu predaka odbacuju}i hipotezu o kultu predaka kao o poreklu slave, jer pri-
oltarom na kojem se vr{ila sveta evharistija, dugo vremena
obavqali i obredi krvne `rtve. Tamo su, na najsvetijem mestu
hri{}anskog hrama, vr{ene krvne `rtve goluba, krupne i sitne
stoke. @reci su bili parohijski sve{tenici, koji su za uzvrat
dobijali ko`u i grudi zaklane `ivotiwe. Pre obreda, sve{tenici
su ~itali molitve `ivotiwama odre|ene za klawe. Sve{tenik je
tako|e obavqao krvnu `rtvu i van crkve, klawem goluba, nad
grobom pokojnika. Odgovor solunskog arhiepiskopa Nikite
odlikuje izvesna takti~nost, jer se poku{alo na}i kompromisno
re{ewe. Obi~aj prino{ewa krvnih `rtvi osu|en je kao zakon
Mojsijev, te je bio zabrawen kako u svetom prostoru hri{}anskog
hrama, tako i nad grobom umrlog. Me|utim, solunski arhiepiskop
je u~inio izvestan ustupak, kada je sve{teniku bilo dozvoqeno da
blagosiqa i ~ita molitve `ivotiwi pripremqenoj za klawe, sma-
traju}i to kao delo vere.
23
Radoslav Gruji} smatra da stavovi so-
lunskog arhiepiskopa nisu bili svojstveni samo crkvenim vlastima
Solunske arhiepiskopije, ve} su sli~no postupale i crkvene vlasti
u susednoj, Ohridskoj arhiepiskopiji. Stoga, on zakqu~uje da
pogr~ena Ohridska arhiepiskopija, pod ~ijom su se upravom
nalazile i sve centralne i severne oblasti srpske do osnivawa
samostalne @i~ke arhiepiskopije (1219) tolerirala
(povukao autor) je te i mnoge druge prehri{}anske obi~aje,
kao i Solunska arhiepiskopija u svojim oblastima.
24
Za razliku od saveta solunskog arhiepiskopa Nikite
po~etka XII veka, u na{em epitimijnom tekstu, sve{teniku se
zabrawuje pod pretwom gubitka sve{teni~ke slu`be ne samo
uvo|ewe `rtvenih `ivotiwa u sakralni prostor crkve (ako li ko
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji III - 119
me}uje da je redovno sav slavski ritual sasre|en na `ive, za zdravqe, napredak i
blagostawe `ivih. S druge strane, J. Jani}ijevi}, U znaku Moloha. Antropo-
lo{ki ogled o `rtvovawu, Beograd 1986, 208 ne razdvaja striktno kult plodnosti
od kulta predaka: Bilo da se kultovi plodnosti i predaka spajaju ili da svaki
deluje odvojeno, `rtvovawe iz jednog ili drugog, a ~esto iz oba, crpe snagu i u
wima nailazi opravdawe. Jer ciq `rtve je bio da se uga|a prirodnim silama
otelotvorenim u prvobitnom, demonskom ili obogotvorenom obliku. Nasuprot
paganskim elementima nalaze se crkveni, hri{}anski elementi na koje je ukazao
R. Gruji}, Crkveni elementi krsne slave, 35-75.
23
Ibidem, 39.
24
Ibidem, 38.
od qudi donese u crkvu ili dovede {to ), ve} i ~itawe molitve i
blagosiqawe `rtvene `ivotiwe. Po{to je, prema Radoslavu
Gruji}u, srpska sredwovekovna crkva `elela da pomen svetome i
umrlome saobrazi {to vi{e duhu i formi hri{}anske beskrvne
`rtve
25
zabrana je postala rigoroznija. Molitva i blagoslov
`ivotiwi nije se smatrao vi{e kao ~in vere.
26
Hranu je trebalo
spremiti van prostora crkve i wene porte, a u domu prire|iva~a
gozbe. Meso je trebalo umiti od krvi, ispe}i i pripremqeno izneti
na trpezu. Du`nost parohijskog sve{tenika bila je da blagoslovi
trpezu i dom gde se gozba odr`avala. Molitva i blagoslov koju je
sve{tenik ~inio nad spremqenom trpezom trebalo je da zameni
stare, tradicionalne obi~aje nehri{}anskog porekla. Crkvene
vlasti su stalno podse}ale da je hri{}anski hram mesto samo jedne
neokrvavqene `rtve, evharistije: B(og)y prhda qenikomy svoimy. jry-
tv newkryvavlen tvoriti xlhbom i vinomy.
27
120 - III Stanoje Bojanin
25
Ibidem, 38.
26
Najstarije slovenske bogoslu`bene kwige prevedene sa gr~kog poznavale su
molitvu koja se ~itala `rtvenoj `ivotiwi: Mol(itva) na zakolenii. Ona se nalazi
u najstarijem sa~uvanom staroslovenskom trebniku, tzv. Sinajskom trebniku,
pisanom glagoqicom, nastalom najverovatnije u XI veku u Makedoniji, R. Nahtigal,
Euchologium Sinaiticum, starocrkvenoslovanski glagolski spomenik, II del: tekst s komenta-
rjem, Ljubljana 1942, 33-35.
Ova molitva je veoma retka u srpskim trebnicima, ~iji najstariji sa~uvani prepisi
poti~u iz XIII i XIVveka. Ipak, postoje, meni poznata, dva srpska rukopisa u kojima
se sa~uvao tekst ove molitve. To su trebnik, pisan na pergamentu, najverovatnije iz
XIVveka, sa naslovom molitve: M(o)litva na zakoleni voli wvn; i slu`abnik pisan
na bombicini: M(o)litva nad bravomy. Iako je re~ o istoj molitvi, naslovi su im razli-
~iti {to navodi na pretpostavku ne samo o postoje}oj praksi koju je srpska crkva
svestrano potiskivala, ve} i o razli~itim lokalnim osobenostima u zavisnosti od
`ivotiwe koja je pripremana za obredno klawe: vo, ovan ili brav. Zanimqivo je
primetiti da u trebnicima i drugim bogoslu`benim kwigama ove molitve nema,
pogotovo u onim rukopisima koji sadr`e gore navedeni epitimijni tekst u kojem se
takvi obi~aji zabrawuju. Atribucija i opis pomenuta dva rukopisa dati su prema
Viktorovu: slu`abnik je pisan na bombicini, N
o
1713. i poreklom je iz Bojane kod
Sofije, dok je trebnik pisan na pergamentu, poreklom iz manastira Slep~e, seve-
rozapadno od Bitoqa, N
o
1714, A. E. Viktorovq, Sobranie rukopisej V. I. Grigo-
rovi~a, 28, 31. Kada je re~ o rukopisima bugarske recenzije, ukazao bih na poznati
bugarski trebnik iz XIVveka (pisan na pergamentu) koji sadr`i pomenutu molitvu:
Mol(itva) na zaklani vol ili wvn, S. Mladenovq, o.c., 158.
27
Trebnik sa Epitimijnim nomokanonom, JAZU IIIa 52, l. 103a. Ovim re~ima
otpo~iwe Zonarino tuma~ewe tre}eg apostolskog pravila, prema pomenutoj sloven-
skoj kompilaciji kanonskog prava koja je obi~no bila sastavnid deo trebnika.
Prazni~na gozba: izme|u sakralnog i profanog
Javna okupqawa koja su pratila ubijawe `ivotiwa, dono{ewe
razli~ite hrane i alkoholnih pi}a, prethodila su op{tem piru i
gozbi: i primi to pop i sedne sa qudima da jede i pije ispred crkve.
Sve~ane gozbe povodom praznika neretko su se odr`avale u crkvi i
wenoj porti. Ovakav obi~aj obedovawa bio je prili~no star. Wegovo
poreklo se mo`a mo`e tra`iti u prethri{}anskom vremenu krvnih
`rtvi, ili i u agapama, gozbama bratoqubqa prvih hri{}ana
28
. U
svakom slu~aju, epitimijni tekst koji se u nauci vezuje za reorgani-
zaciju srpske crkve po~etkom XIII veka, zasnovan je na iskustvu
svakodnevnog suo~avawa sa ne`eqenim obi~ajima i na wemu svojstven
na~in reaktuelizuje osnovne stavove Crkve predstavqene u Nomo-
kanonu sv. Save. Peta grana Nomokanona odnosi se na pona{awe
vernika prema crkvenim molitvama, praznicima i prostoru same
crkvene gra|evine. Jedna od glava ove grane nosi naslov O tome kako
ne treba stolove postavqati u crkvama ni jasti unutar (wih)
29
u kojoj
se poziva na stare autoritete crkve, kao {to su odluke vaseqenskih i
pomesnih sabora:
Pirove vy cr(y)k(y)vaxy ne tvoret se. ni trapezyf ne
postavlt se. ny ije a\e ne wstan$ty se wt togo da
wtlqet se. Tuma~ewe: Ne pod[o]baty b(o)ji dom wb\ago
dom tvoriti. ni v nemy pirovy tvoriti. ni trapezyf
postavlti. ni v(y)ntry go sti. dryznvyf ije se tvoriti.
a\e ne prhstanety da lqit se.
30
Da se u crkvi pirovi ne organizuju, ni stolovi postavqaju;
ve} da onaj ko ne odustane od toga, da se otlu~i. Tuma~ewe: Ne
prili~i od Bo`jeg doma op{ti dom ~initi, ni u wemu pirove
organizovati, ni stolove postavqati, ni unutra wega jesti. Onaj
ko se drzne to da ~ini, ako ne prestane, da se otlu~i.
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji III - 121
28
N. Mila{, Pravila pravoslavne crkve I, 561 go{}ewe u crkvi vezuje za agape
koje su bile zabrawene u IV veku.
29
O tomy ko ne podobaty trapezyf staviti vy cr(y)kovaxy ni stii vyntry, Zakono-
pravilo ili Nomokanon, l. 28a.
30
Ibidem, 155b, trulsko 74. pravilo iz VII veka, koje reaktuelizuje 28. pravilo sabo-
ra u Laodikiji iz IV veka (v. str. 148, nap. 50).
Hri{}ansko zakonodavstvo strogo odvaja sveti prostor
crkve, kao mesto posve}eno Bogu, od svakodnevnog, op{teg, pro-
fanog prostora. Sveto mesto crkve nije prostor gde se stolovi
postavaju ili pirovi organizuju, odnosno crkva nije mesto
telesnog vida praznovawa. U skladu sa Svetosavskim nomokanonom,
navedeni epitimijni tekst ne ostavqa mogu}nost organizovawa
prazni~ne gozbe u prostoru sakralnog obele`ja: zabrawuje se
dono{ewe u crkvu svake vrste hrane i pi}a koji nisu bili u
neposrednoj vezi sa hri{}anksim obredom, pa ~ak i `ivih `ivoti-
wa namewenih za klawe i zajedni~ku gozbu.
Organizovawe pirova prilikom praznika u ~ast svetiteqa
smatralo se za stari obi~aj koji je postao neodvojivi i sastavni
deo uobi~ajene religiozne prakse vernika: wt drhvnixy wbyfqai pri-
me ql(o)v(h)ci.
31
Vremenski, on je obi~no sledio iza crkvenog ~ina,
odnosno duhovnog veseqa uz crkvene pesme u ~ast nastupaju}eg
praznika. Stoga, mo`emo se upitati, nije li gozba, ozna~ena kao
telesna svetkovina, a organizovana u crkvi ili crkvenoj porti u
vreme praznika, bila od strane u~esnika isto tako smatrana neodvo-
jivom od principa svetog.
Zajedni~ki obed bilo je centralni deo telesne svetkovine
organizovane povodom pomena svetom. On je podrazumevao kako
prire|iva~a - kada ko od hri{}ana pir stvori u pomen svetom -
tako i onih onih koji su na gozbu dolazili.
32
Na{ epitimijni tekst
posredno svedo~i da su povodom proslave pomena pozivani gosti -
ne dajte sve gostima - dok se u jednom od wegovih prepisa navode
kao mogu}e zvanice ro|aci i kumovi (zvatyf rody i kmove).
33
Jedan od
uglednijih zvanica seoske svetkovine bio je svakako parohijski
sve{tenik. Po{to mu je bilo zabraweno da dopusti ili organizuje
gozbu oko crkve, wegovo se prisustvo smatralo neizostavnim na
svetkovini organizovanoj u ku}i vernika. Trebalo je da blagosiqa
spremqenu i postavqenu hranu. Tako|e, u skladu sa hri{}anskim
122 - III Stanoje Bojanin
31
Ibidem, 122b, kartaginsko 60. pravilo.
32
Otome se kazuje u naslovu 3. glave Vgrane Nomokanona koja je uperena protiv onih
koji se protive i gnu{aju organizovawu svakog pira ili svetkovine: O xle\ixy i
gna\ixy se lbve i ne xode\ixy gda kto kr(y)stiny piry stvority vy pamet(y)
s(ve)tom ili inako kako b(o)ji dhlo<h> lbve pozovety i w tomy ko ne podobae-
ty qesti vyzimati vy domy ny tamy sti, Ibidem, l.28a.
33
Trebnik MSPC N
o
112, l. 162b.
na~elima, smatralo se po`eqnim da se deo hrane sa trpeze, i to
onaj boqi, da ni{tim i ubogim. A to je bila ona grupa qudi koja se
nikako nije mogla smatrati za goste svetkovine, odnosno koja nije
sa namerom pozivana na ~ast i go{}ewe.
Na osnovu pojedina~nih pomena artikala koji se nisu smeli
uneti u crkvu, mo`e se dobiti predstava o uobi~ajenoj ponudi u
hranu i pi}u tokom prazni~ne gozbe. Ona se sastojala od ispe~enog
ili skuvanog mesa ovce, ovna, vola ili gove~eta, goluba ili neke
druge ptice, od jaja, meda, so~iva i drugog raznovrsnog zeqa, sezonskog
vo}a, odnosno gro`|a. Uz ovakvu vrstu hrane pila se obi~no olovi-
na (vrsta piva) ili medovina. Prema navedenom epitimijnom tekstu
postojao je, tako|e, obi~aj konzumacije specijalno pripremqenih
jela, kao {to je meso pome{ano sa krvqu (su{eno meso - krvavice?)
ili krv ispr`ena na vatri. Me|utim, isti tekst sadr`i zabranu
konzumacije ovako spremqenog mesa i upotrebe krvi u ishrani.
Stroge crkvene kazne - gubitak blagoslova i hri{}anske sahrane -
govore ne samo koliko je ovaj na~in ishrane bio {iroko
prihva}en, ve} i o odlu~nosti Crkve da ga ukine.
Daqe, u epitimijnom tekstu se propisuju i po`eqni oblici
pona{awa za trpezom. Oni se pre svega odnose na parohijskog
sve{tenika, ukazuju}i na pona{awe koje se smatralo primerenim
wegovom ~inu i zvawu:
Podobaty pop shdhti na trapezh sy straxomy bojimy,
sti i piti po mal i blsti se, ko slga Bojii sty.
34
Pop treba da za trpezom sedi sa strahom Bo`jim, da jede i pije po
malo, i da se ~uva, po{to je sluga Bo`ji.
Poruke u vidu sa strahom Bo`jim i da jede i pije po
malo ukazuju posredno na ustaqene obi~aje koji su preovladavali
na gozbi, a koji su bili sasvim suprotni od navedenih. Ove poruke
otkrivaju da je telesni princip u potpunosti preovladao, ispo-
qavaju}i se pre svega u neumerenom jelu i pi}u. Uop{te, gozba i pir
organizovani povodom pomena svetom (vy dyni pameti mqeniky) bili
su povod za razli~ite aktivnosti i oblike pona{awa koji se
uop{teno mogu nazvati zabavnim. Takva se pona{awa prema
shvatawima Crkve nisu uklapala u ona, koja su bila potaknuta
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji III - 123
34
V. Jagi}, Sitna gradja za crkveno pravo, 148.
strahom Bo`jim, te su se smatrala neprimerenim vremenu
hri{}anskog praznika. Prema velikim nomokanonskim kwigama,
Svetosavskoj krm~iji ili Sintagmatu, praznici povodom pomena
svetom obi~no su bili dobra prilika da se u najkrajnijem vidu
ispoqi telesna radost i veseqe. Takve su svetkovine privla-
~ile mnoge hri{}ane (mnogyf privlaqiti krystinyf), na wima se opi-
jalo i sramno pqeskalo (i pive se ple\ty sramno) ili su bile po-
vod mrskom plesaniju (mryskomplesan) i drugim nepristojnim
aktivnostima (i ina nhka bezywbrazna tvorety). I dok su se proslave
povodom pomena svetom odr`avale uz ples, pqeskawe i opijawe,
obrazovana elita Crkve ih je uporno odbacivala i zabrawivala
ozna~avaju}i ih kao jelinska/paganska pirovawa (elinyska pirova-
ni) i kao obi~aje jelinske/paganske obmane (ije sty wbyfqai li-
nyskyf prhlystf).
35
Stroga kanonska pravila nisu se mogla nametnuti svetko-
vini na kojoj je preovladavao telesni princip radosti i veseqa.
Stoga se, u prakti~nom `ivotu, kao {to zahteva navedeni epitimi-
jni tekst, samo od parohijskog sve{tenika tra`ilo da se ne povodi
za pona{awem ostalih zvanica, po{to je sluga Bo`ji. Ali, za
razliku od parohijskog sve{tenika koji je bio deo svetovne zaje-
dnice i u~esnik svih wenih proslava, pripadniku mona{kog reda
bilo je u potpunosti zabraweno da se pojavquje na takvim svetko-
vinama, makar povod bio i crkveni praznik: Monasi da ne odlaze
na gozbe mirskih qudi, ni na pijanke, ni na wihove sabore, ni onda
kada ~ine pomen svetima.
36
Me|utim, jedino u slu~aju potrebe da
se gozba blagosiqa u odsustvu parohijskog sve{tenika, dozvoqavao
se odlazak pripadniku mona{kog reda na takvu svetkovinu, ali
preporu~ivalo se da monah bude {to stariji. Smatralo se, ~ita se
124 - III Stanoje Bojanin
35
Kada je re~ o svetkovini povodom pomena svetom, oba pravna spomenika prenose
sadr`aj 60. kartaginskog pravila, Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 122b, (v. gore
nap. 31); Sintagmat, 322.
36
Mnisi da ne xodety na trapezou mirskyfixy qlovhky, ni na pite ix. ni na sbory
ix. ni egda pamety tvorety svetyfixy navedeno prema rukopisu Epitimijnom Nomo-
kanonu ASANU N
o
29, l. 112b-113b. Ovu zabranu sadr`i i jedan druga kompilaci-
ja kanonske gra|e sa~uvana u rukopisu iz 1454. godine, pisana me{avinom bugarsko-
srpske recenzije, NBKiM N
o
1117, l. 43a-43b, nazvana op{tim imenom Nomokanon
kod M. Sto]nov, H. Kodov, Opis na slavnskite rqkopisi v Sofijskata narodna
biblioteka, tom III, Sofi] 1964, 455-456. To je zapravo Epitimijni nomokanon u
kojem je gra|a svrstana u 72 poglavqa.
daqe u zabrani, da se mla|i monasi te`e mogu odupreti isku{ewu
jedne svetkovine potpuno zabavnog obele`ja: niko od mladih mona-
ha nikada da ne ide na trpeze mirjana, po{to niko od takvi ne mo`e
sebe sa~uvati od pakosti vra`ijih.
37
Sa~uvan je kratak opis svetkovine organizovane povodom
praznovawa crkvenog praznika u okvirima jedne seoske zajednice iz
ne{to kasnijeg perioda, iz osme decenije XVI veka. Bila je to prosla-
va Petrovdana, praznika kome je prethodio vi{ednevni post. Opis
seoske zabave poti~e od Stefana Gerlaha koji je kao ~lan diplo-
matske misije na turskom dvoru, prolazio kroz na{e krajeve. Na svom
putu od Carigrada do Beograda, u jednom selu kako ga je nazvao, Ku -
ili Guritzeseme, izme|u Pirota i Ni{a, zatekao se na proslavi
praznika sv. Petra i Pavla. Posle liturgije organizovano je zajedni-
~ko go{}ewe u ogradama crkve, a posle jela plesalo se i pevalo.
38
Treba naglasiti da se toga dana u selu nije proslavqala
crkvena slava, po{to je seoska crkva, kako Gerlah ka`e, bila
posve}ena sv. \or|u. Ipak, Gerlahovo svedo~ewe o gozbi, igri i
pevawu u svetom okru`ewu crkve od neobi~ne je va`nosti kao poje-
dina~ni doga|aj koji na neobi~an na~in o`ivqava podatke koje
nam pru`aju crkvenopravni izvori (v. str. 329).
Gozba organizovana u pomen svetome bila je jedna od
osnovnih vidova dru{tvenog `ivota zajednice. Svake godine, u isto
vreme, pojedini ~lanovi ili svi pripadnici zajednice okupqali su
se na istom mestu. Takva okupqawa su se obi~no organizovala oko
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji III - 125
37
...nysi kto wt mnix nikogdaje da ne idety na trapez mirsk, poneje nik-
toje takovy ne mojety sebh sxraniti wt pakosti vrajixy, ASANU N
o
29, l. 112b-
113b; NBKiM N
o
1117, l. 43a-43b.
38
V. Jagi}, Gradja za slovinsku narodnu poeziju, I dio: Historijska svedo~anstva o pjevanju
i pjesnitvu slovinskih naroda, Rad JAZU 37 (1876) 117-118. Jagi} se poziva i
prepri~ava Gerlaha: kada se slu`ba svr{ila, po~e narod die Zech, tj. jesti i piti;
ako je vjerovati Gerlahu, neki ~ak u crkvi, drugi dakako okolo crkve, Ibidem, 118;
P. Matkovi}, Putopisi Stj. Gerlacha i Sal. Schweigera, ili opisi putovanja carskih poslanstava u
Carigrad, naime Davida Ungnada od g. 1573.-78. i Joach. Sinzendorfa od g. 1577, Putovanja
po Balkanskom poluotoku XVI. vieka, deo XIII, Rad JAZU 116 (1893) 49-50 obratio je isto
pa`wu na ovaj Gerlahov opis ali ne u celini, jer preska~e vesti o go{}ewu oko
crkve po{to neodre|eno kazuje da Gerlah opisuje liturgiju, i veseqe poslije
slu`be.
crkve ili u ku}i vernika. Ali, ona su se mogla organizovati i na
drugim, kako je zapisano u Svetosavskom nomokanonu, naro~itim
mestima.
39
Ta naro~ita mesta nisu bila ona pri crkvama, ali
se najverovatnije nisu odnosila ni na ku}u. Prema sakupqenoj
etnografskoj gra|i, koja se sistematski po~ela sakupqati tek od
XIX veka, praznik svetitequ se mogao proslavqati van naseqenog
mesta. U okolini Velesa, kako nas obave{tava Sima Trojanovi},
takva mesta su zvali obro~i{ta, {to govori o mestu gde se zajed-
ni~ki obrok organizovao.
40
Mo`da su istu ili sli~nu namenu
imala i ona tzv. naro~ita mesta iz Zakonopravila. U svakom
slu~aju, kada govorimo o svetkovini koja se mogla organizovati i
na otvorenom prostoru povodom uspomene svetiteqa, zna~ajno
svedo~anstvo pru`a opis prenosa mo{tiju bugarskog svetiteqa sv.
Jovana Rilskog iz Trnova u Rilski manastir. Prenos mo{tiju je
opisao savremenik i u~esnik doga|awa, srpski pisac Vladislav
Gramatik (druga polovina XV veka). U jednoj od posledwih etapa
prenosa, povorka manastirskog bratstva na ~elu sa igumanom i
mno{tvom naroda, kretala se pe{ke ka Rilskom manastiru, ka
svom krajwem odredi{tu:
Kad behu pod gorom, zapovedi iguman da sednu i pojedu hranu,
govore}i: da ne bi neko iznemogao od gladi. Poseda{e qudi na
zelenu travu, kao nekada kada behu ~uda Hrista moga. I tu
znamewe na~ini{e u ime svetoga (znamene stvotie v ime
svetogo), gde i do danas svake godine u dan pomena svetiteqa slave
qudi na tom mestu (ideje i do nyfn na vsako lhto v dyny
pameti svetogo trjystvty qlovhci na mhsth twmy).
41
Tako je, do tada jedno sasvim obi~no mesto pod vedrim nebom
i zelenom travom bilo izdvojeno od svoje okoline - tu znamewe
na~ini{e - i postalo naro~ito mesto gde su se me{tani iz oko-
126 - III Stanoje Bojanin
39
...sybirati se na naroqityfxy mhsthxy. ili pri cr(y)k(y)vaxy vy pameti s(ve)tyfxy,
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 122b (v. gore nap. 35).
40
S. Trojanovi}, Glavni srpski `rtveni obi~aji, Beograd 1911, 97, Neka sela
skupe se na odre|enom mestu koja zovu obro~i{te. Tu zakoqu vola, meso skuvaju u
kotlu, i posle uobi~ajene molitve sve}enikove, svi pristupe obedu.
41
\. Trifunovi}, Primeri iz stare srpske kwi`evnosti, XXVII tekst, 134; pre-
vod Spisi Dimitrija Kantakuzina i Vladislava Gramatika, 110.
lnih krajeva godi{we okupqali da proslave pomen sv. Jovana
Rilskog. Tada se najverovatnije organizovao zajedni~ki obed ili
gozba kao i u vreme prenosa mo{tiju, {to je na svojevrstan na~in
odredilo funkciju ozna~enog prostora. Imaju}i u vidu detaqan
opis prenosa mo{tiju sv. Jovana Rilskog, mo`emo se upitati da li
su se sli~ne uspomene sa~uvale i kod lokalnog stanovni{tva pri-
likom prenosa mo{tiju koje su svojevremeno organizovale srpske
vlasti u periodu od po~etka XIII veka do sredine XV veka. Da li je
tokom tih prenosa neki poseban prostor bio izdvojen kao mesto na
kojem se kasnije narod okupqao i obele`avao uspomenu svetiteqa?
Da li je to, na primer, moglo biti ono mesto u Hvosnu gde su veli-
ki `upan Stefan i wegov brat knez Vukan do~ekali sv. Savu sa
mo{tima wihovog oca sv. Simeona, i gde je tom prilikom organi-
zovana obno}na molitva? Nije li postojao obi~aj kod lokalnog
stanovni{tva da u vreme pomena svetitequ ili uspomene na
obavqeni prenos wegovih mo{tiju odlazi na naro~ita mesta,
koje su nekada obele`ile mo{ti svetiteqa i time ih izdvojili
iz uobi~ajenog okru`ewa i u~inili ih naro~itim, i svetim?
Kao {to smo do sada videli, sve~ana gozba bila je neodvojivi
i obavezni deo proslave pomena svetom. Ona se, kako je bilo
predvi|eno u Hilandarskom i Studeni~kom tipiku, organizovala i
unutar manastirskih zidina, pri vrhovima srpske crkve. ^uvena je
prva proslava pomena sv. Simeona (13. februara) po prenosu
wegovih mo{tiju iz manastira Hilandara u manastir Studenicu.
Bio je to nesvakida{wi praznik, jer je iz novog grobnog mesta
svetiteqa u studeni~koj crkvi po~elo da curi sveto miro. Tada su
se na proslavu pomena, kako pri~a Domentijan, sabrala wegova
~eda i mnogi narod pastvine wegove, na satvorewe praznika
prestavqewa Svetoga.
42
Po zavr{etku crkvenih sve~anosti orga-
nizovana je gozba ~ije karakteristike detaqnije izla`e Teodosije:
I tako Sveti otpusti sabor, i po tom svi bi{e u~esnici za
trpezama, i dvogubo otpraznova{e, i dvogubo se veseqa nasladi{e,
du{evno, velim, i telesno, ujedno se obogati{e i nebesnim darovima
i zemaqskim. Jer od oba brata blagorodnici behu obdareni, i
svima ubogim kojih be{e mnogo do{lo, mnogo se razdeli.
43
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji III - 127
42
Domentijan, @itije Svetoga Save, 151, 152.
43
@ivot Svetoga Save, 93; Teodosije, @ivot Sv. Save, 152-153.
Zabele`ena je gozba organizovana pri vrhovima srpske
crkve i povodom pomena sv. Arsenija, naslednika sv. Save na
arhiepiskopskom prestolu, u @itiju sv. Arsenija od arhiepiskopa
Danila II. Ova proslava je, ipak, pomenuta uzgred, prilikom nabra-
jawu ~uda sv. Arsenija, od kojih se jedno dogodilo na sam dan wegovog
praznika - na praznik svetoga (vy prazdynystvi svetaago) - u pe}kom
manastiru, arhiepiskopskom sedi{tu. Kada u manastiru zbog osku-
dice nije bilo vina, intervencijom Sveca napuni{e se vinom man-
astirski podrumi, tako da se praznik mogao proslaviti. Bilo je to
u vreme arhiepiskopa Jevstatija I (1279-1286) bele`i Danilo II. U
taj dan, nastavqa pisac u~ini{e veliki praznik, i uzveseliv{e
se duhovno i telesno, sva ~ove~ija priroda koja se je tu sabrala,
slave}i uspomenu svetiteqa (pamety svetitel).
44
Kontrola svetkovine?
Zbog nagla{ene telesne radosti, organizovawe svetko-
vine povodom pomena svetom bilo je prema kanonskom pravu zabra-
weno u sve dane Velikog posta, osim subote i nedeqe.
Ni pameti m()q(e)n(i)ky tvoriti. tykmo vy sbot i vy
ned(h)l. vy qetyfrideseti d(y)nii velikago posta. svhny sbotyf
i ned(h)le. ni m()q(e)nikomy pameti ni inhmy s(ve)tyfmy ne
tvority se. // Ne p(o)dobaty vy velikyfi posty. ni braka ni
pameti mrytvyfmy. ni inogo kogo pira tvoriti.
45
Ne ~initi pomen mu~eniku, sem u subotu i nedequ. Tokom
~etrdesetodnevnog Velikog posta, sem subote i nedeqe, da se
ne ~ini ni pomen mu~eniku ni drugim svetim. // Ne sme se u
Veliki post ni svadba, ni pomen mrtvima, niti jedan drugi
pir organizovati.
Poruku velikih kanonskih kwiga prenose znatno kra}e
crkvene zabrane koje se nalaze po trebnicma, sa`eto i upro{}eno:
128 - III Stanoje Bojanin
44
@ivoti kraqeva i arhiepiskopa srpskih, 267-268; Danilo Drugi, @ivoti, 175-176.
45
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 95b, laodikijsko 51. i 52. pravilo.
Ne sme se u Veliki post ni `eniti, ni pomen ~initi.
46
Prema
osnovnom obele`ju, svetkovina povodom pomena svetom smatrala
se, isto kao i svadba, za pir i gozbu, te je u vreme posta weno orga-
nizovawe strogo bilo ograni~eno. U slu~aju da }e praznik pasti
u vreme posnog ciklusa, proslavqawe pomena svetom moglo se
pomeriti u vreme koje neposredno prethodi postu. To je uglavnom
zavisilo od zna~aja samog praznika koji je trebalo proslaviti. U
Studeni~kom tipiku se zapoveda pomerawe proslave pomena sv.
Simeonu, osniva~u manastira Studenice, za ~ije je bratstvo
tipik i sastavqen:
I ovo treba da znate, jer mnogo puta doga|a se ovaj praznik u
velike postove. Ako bude ovaj praznik u velike postove, to
zapovedamo da se slavi pre posta.
47
Ovo je od neobi~nog zna~aja, jer je proslava pomena sv.
Simeonu prevazilazila lokalne okvire manastira. Prema
Studeni~kom tipiku trebalo je na svetkovinu pozvati i samog
vladara ove zemqe, kao i igumane drugih manastira. To je
podrazumevalo organizovawe rasko{ne svetkovine. Prazni~na
trpeza je trebalo da bude znatno obilnija i raznovrsnija, te je
propisano da se na woj slu`e naro~ite vrste ribe donete iz
dunavskih i zetskih strana.
48
Sli~no se proslavqala svetkovina pomena svetom, odnosno
praznici svetih, kako se ova proslava nazivala u Dubrova~koj
republici. O woj saznajemo iz odredbe koju je donelo Ve}e umo-
qenih aprila meseca 1498. godine. Odredba se odnosi na praznike
svetih, koje su proslavqali samo stanovnici kopnenog dela
Dubrova~ke republike nastaweni van gradskog podru~ja.
49
Pojavu
ove svetkovine u granicama Republike \ur|ica Petrovi} dovodi
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji III - 129
46
Ne podobaty vy posty velfi jeniti se ni pamety tvoriti, V. Jagi}, Sitna gradja
za crkveno pravo, 136.
47
Sveti Sava, Sabrana dela, 144-145.
48
Ibidem, 144-145.
49
Visis enormibus expensis que districtuales et subditi nostri solent facere sub nomine cari-
tatis ad sepulturas mortuorum et ad festivitates sanctuorum, otpo~iwe odredba od 28.
aprila 1498. godine, \. Petrovi}, Odredba dubrova~ke vlade, 406
u vezu sa pove}awem stanovni{tva, bilo wenim teritorijalnim
{irewem od kraja sredine XIV i po~etka XV veka, bilo pri-
mawem izbeglog stanovni{tva pod pritiskom turskih osvajawa.
Ona je, tako|e, sklona da pretpostavi izvesni kontinuitet u
proslavi praznika svetca i pomena svetom iz gore navedenog
epitimijnog zbornika.
50
Odluka Ve}a umoqenih bila je u skladu sa op{tim tendenci-
jama zabrane luksuza u Dubrovniku, koje su preduzimale vlasti u
ciqu da se nametnu izvesna ograni~ewa u potro{wi materijalnih
dobara radi o~uvawa op{te ekonomske ravnote`e dru{tva. Odredba
iz aprila 1498. godine propisivala je da se broj zvanica smawi, i da
na proslavu dolaze samo osobe koje su u porodi~noj vezi sa
prire|iva~em svetkovine, pod pretwom nov~ane kazne. Smatralo se,
da }e se time izbe}i bezrazlo`no tro{ewe uobi~ajeno na svetkovi-
ni povodom praznika svetih, i na taj na~in nesvakida{we prazni~no
tro{ewe suzbiti u prihvatqive okvire.
51
Prema odredbi, praznici svetih proslavqali su se prema
obi~aju: svetkovine su se odr`avale po ku}ama onih koji su toga dana
slavili, dok je osnovni vid proslave bila gozba, povezana sa velikim
tro{kovima i brojnim gostima.
52
Navedeni elementi karakteristi~ni
su i za proslavu pomena svetom o kojoj govori tekst iz srpskog trebnika:
centralni oblik zabave predstavqala je gozba na kojoj su se okupqale
zvanice, odnosno gosti, ro|aci i kumovi, i drugi. Zatim, prema dubro-
va~kom izvoru, svetkovina se organizovla u ku}i, ne u crkvi, isto onako
kako se savetuje u epitimijnom tekstu srpske crkve. Uz navo|ewe
sli~nosti, va`no je napomenuti da oba izvora, i srpski i latinski, iako
nastali u razli~ito vreme, u razli~itom politi~kom i verskom
okru`ewu, i kona~no, razli~itim povodima, ne govore samo o jednoj, ve}
odve svetkovine, koje su ako ne iste, a ono po spoqnom obele`ju veoma
sli~ne: jedna je organizovana povodom pomena svetom (ad festivitates
sanctuorum), a druga povodom smrti, kao pomen umrlom, odnosno kao
pogrebna da}a (ad sepulturas mortuorum).
53
Me|utim, za razliku od
srpskog teksta, u latinskom se ne pomiwe prisustvo sve{tenika i
blagosiqawe, kako prazni~ne trpeze tako i doma gde je ona organizovana.
130 - III Stanoje Bojanin
50
Ibidem, 411- 412.
51
Ibidem, 406, 412, 413.
52
Ibidem, 407.
53
Ibidem, 406.
Razli~iti po poreklu nastanka i jeziku na kojem su pisani,
odredba dubrova~kih vlasti i upustvo parohijskim sve{tenicima
od strane srpske crkve, deo su jedne te iste tendencije koja je po-
stojala kod svetovnih i crvenih vlasti, da podanicima i vernici-
ma nametnu svoje obrasce, poglede i stavove, koji su se ~esto razli-
kovali od uobi~ajenih, tradicionalnih i op{te prihva}enih. Auto-
riteti crkve po~etkom XIII veka ograni~ili su se na potiskivawe
svetkovine u ku}u i na ukidawe ceremonijalnog ubijawa `ivotiwe
koja je pripremana za sve~ani obed. Hrana koja je slu`ena na gozbi
morala je biti propisno spremqena, dobro skuvana i ispe~ena.
Pitawe broja gostiju i ograni~ewe potro{we nije se postavqalo.
Me|utim, nametawem ograni~ewa potro{we i broja gostiju,
dubrova~ke vlasti su krajem XV veka oti{le korak daqe u kon-
troli svetkovine.
Pre`ivelost obi~aja?
Crkva i prostor oko we dugo su vremena bili mesto oko
koga su se organizovali razli~iti oblici dru{tvenog `ivota.
Poku{aj hri{}anskog zakonodavstva da gozbu organizovanu u
posebne dane istisne iz crkve, nije u potpunosti urodio plodom. U
dosada sakupqenoj i objavqenoj etnolo{koj gra|i nailazimo na
ostatke obi~aja go{}ewa po crkvama i po~etkom XX veka. Od
Skopske Crne Gore pa na sever preko Kosova i Metohije sa~uvale
su se uz crkve, kako ka`e Sima Trojanovi}, trpezarije odnosno
tremovi, koje narod zove pritvorom. U crkvu se, nastavqa
Trojanovi}, ne mo`e neposredno u}i, nego tek kroz pritvor, pa
kroz vrata crkvena u crkvu.
54
Pritvori su mogli biti razli~itih dimenzija. Uz crkvu Sv.
Spasa (nekad Bogorodi~ina crkva) u selu Ku~evi{tu u Skopskoj
Crnoj gori, podignutoj po~etkom XIV veka, dozidan je bio veliki
pritvor koji je zatvarao ju`nu i zapadnu stranu crkve. Izgoreo je
pre vi{e decenija u po`aru. U wemu su se organizovale odvojene
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji III - 131
54
S. Trojanovi}, Glavni srpski `rtveni obi~aji, 84, 86.
gozbe, mu{ke i `enske. Mu{ke trpeze bile su postavqene u onom
delu koji se naslawao na zapadni deo crkve, dok su `enske trpeze
bile uz ju`ni zid.
55
Zanimqivo je ukazati na pre`ivelost krvne `rtve pri-
likom proslavqawa pomena svetom, sve do na{ih dana. Sima
Trojanovi} nas obave{tava da su se u selima Skopske Crne Gore
Ku~evi{tu, Gluvu i Brazdi uo~i sv. Atanasija (Tanasovdan, 18. janu-
ar) klali ovnovi kod crkve, a uve~e posle ve~erweg se u crkvenoj
trpezariji odr`alo zajedni~ko go{}ewe.
56
U oblasti Jablanice,
okolina Leskovca, na zaravwenom vrhu Petrove gore, u blizini
ru{evina stare crkve sv. Petra, dugo vremena je postojao obi~aj da
se na Petrovdan `rtvuje vo, u novije vreme ovan.
57
Kao ilustracija savremenog izvo|ewa krvne `rtve intere-
santan je opis poqskog antropologa Marjana Pokropeka, koji je
po~etkom 1990-tih prisustvovao `rtvovawu vola i narodnoj
svetkovini organizovanoj u selu Jablanici, na istoimenoj plani-
ni, u Debarskom kraju, u Makedoniji.
58
Re~ je o seoskoj zavetini
posve}enoj sv. Iliji, koja se odr`ava, ne na zvani~no ustanovqeni
dan Sv. Ilije (2. avgust), nego krajem leta, uvek u nedequ, u slavu
seoske crkvice Svetog Ilije Gore.
59
@rtveni vo je dovo|en na
kurbani{te
60
, na mesto uz severni zid crkve, gde se usred no}i
ubijao jednim ubodom no`a u aortu, prethodno uz tra`ewe oprosta
od `rtve. @rtvovana `ivotiwa se na taj na~in uvodi u hri{}anski
sakralni prostor ~iji unapred odre}eni deo, onaj kod severnog
132 - III Stanoje Bojanin
55
Saznawe dobijeno iz neposrednog kontakta sa me{tanima sela Ku~evi{ta, 18. maja
2000. godine. Nova trpezarija nije podignuta uz samu crkvu, ve} je samostalna gra|evina.
56
S. Trojanovi}, Glavni srpski `rtveni obi~aji, 97.
57
Organizacija i odr`avawe obreda pripada stanovnicima obli`weg sela
Sli{ane, dok na svetkovini u~estvuje i svet iz susednih sela i okolnih krajeva.
Posle osloba|awa ovih krajeva od Turaka 1878. godine, novonaseqeno
stanovni{tvo je od starosedelaca Srba, koje je tu zateklo, preuzelo obi~aj `rtvo-
vawa vola na Petrovdan. O opisu ovoga kurbana videti: D. Turovi}, Prino{ewe
`rtve na Petrovoj gori u Jablanici, Leskova~ki zbornik VIII (1968) 121-126.
58
M. Pokropek, Jablani~ka `rtva, Zbornik FF u Beogradu, serija A, kw. XIX
(1997) 229-244 + t. XII. Autor smatra da se ritualna `rtva posve}ena sv. Iliji u
Jablanici razlikuje od ostalih seoskih kurbana, u kojima smo tako|e u~estvo-
vali, po tome {to se za ~itavu seosku zajednicu `rtvuje vo, Ibidem, 230.
59
Crkva Sv. Ilije Gore nalazila van sela u staroj hrastovoj {umi, i prema Marjanu
Pokropeku razlikuje se od saborne crkve u selu, koja je isto posve}ena sv. Iliji.
60
M. Pokropek, o.c., 236.
zida dobija odlike kurbani{ta, jer se `ivotiwa ipak nije uvodi-
la u samu crkvu. Za razliku od prestupa sredwovekovnih sve{teni-
ka, dana{wi sve{tenik nije direktno u~estvovao u prino{ewu
`rtve, niti je `rtvenoj `ivotiwi ~itao molitvu. Me|utim, no} u
kojoj se ona prinosila na `rtvu, sve{tenik je proveo unutar
crkve.
61
Pred crkvu se tokom dana, pre liturgije, donose, kao i
nekad, razni proizvodi. @ene prinose kupovne proizvode (slatki-
{e i ju`no vo}e), dok mu{karci sada, umesto olovine ili
medovine, donose rakiju.
62
Posle je organizovana sve~ana gozba,
pra}ena va{arskim programom, nedaleko od crkve.
63
Po{to se
radi o seoskoj zavetini hri{}anskom svetitequ, svetkovina se
organizuje u crkvi i oko we uz hri{}anske obrede, ve~erwe, malo
i veliko pred praznik ili liturgiju na sam dan praznika. Tako|e,
u nedequ na dan praznika, sveti se kola~, koqivo, voda i vino.
64
Opis Jablani~ke `rtve dobija na zna~aju po{to donosi i
tuma~ewe u~esnika o poreklu i svrsishodnosti ovog obreda.
Wihovo verovawe je zasnovano na starom kultu plodnosti i
verovawu u za{titni~ku mo} sveca.
65
Da li se uz pomo} savremene etnolo{ke gra|e mo`emo pri-
bli`iti zna~ewima koje su izvesni obredi imali u sredwem veku?
Tako|e se postavqa pitawe koliko je sredwovekovna crkva imala
uspeha u nastojawima da stare obi~aje zemqoradni~kog dru{tva
potisne ili saobrazi sa hri{}anskim u~ewem. U sredwovekovnim
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji III - 133
61
Ibidem, 236-238.
62
Ibidem, 237.
63
Ibidem, 242-243, t. X-XII.
64
Ibidem, 238, 240-241, t. V-VIII.
65
Ibidem, 238-240. Pokropek donosi dve verzije pri~e o poreklu prino{ewa `rtve
sv. Iliji. Jednu pri~aju seqani, a drugu sam sve{tenik. Narodna verzija zasnovana
je na svakodnevnom iskustvu koje je proisteklo iz surovih me|uqudskih odnosa -
naseobina zemqoradnika izlo`ena iznenadnom dolasku tu|inskih pqa~ka{a - i
potrebom da se od wih sa~uva, dok seoski sve{tenik razmi{qa u kategorijama
Svetog pisma, te se `rtvom obele`ava ~udo sv. Ilije na Karmelu, koje je za wega
od op{teg hri{}anskog zna~aja. Zabrana `rtvovawa vola u Jablanici svojevre-
meno je sprovela komunisti~ka vlast, ali to je jo{ vi{e poja~alo verovawe u
jablani~ku `rtvu. Navodno su, kako nas Pokropek obave{tava, tri godine selo uzne-
miravale elementarne nepogode, sve dok se `rtva nije ponovo vratila u selo, a sa
wom i za{tita sv. Ilije, Ibidem, 239.
hri{}anskim dr`avama postojala je izgra|ena mre`a crkvene
organizacije koja je omogu}avala na lokalnom, parohijskom
nivou, ispravqawe, za Crkvu neprihvatqivih obi~aja. O tome
svedo~i i gore navedeni tekst epitimijnog zbornika koji se
poziva na autoritet sv. Jovana Zlatoustog, sa~uvan u velikom
broju prepisa od XIV do XVI i XVII veka. O dometu ovih napora
donekle govori odredba dubrova~ke vlade iz aprila 1498. godine
prema kojoj se praznovawe praznika svetih ve} uveliko
odr`avalo kod ku}e. Bio je to praznik ruralnog stanovni{tva
Dubrova~ke republike, onog koje je `ivelo u oblastima koje su se
nekad nalazile pod jurisdikcijom @i~ke arhiepiskopije i
Pe}ke patrijar{ije, ali i onog koje se naselilo na teritoriju
Republike, be`e}i pred turskim osvajawima iz oblasti koje su,
isto tako, bile pod jurisdikcijom srpske pravoslavne crkve.
Ova pojava se mo`e sagledati kroz odnos pisane, u~ene i
narodne kulture u {irem, evropskom kontekstu. U Evropi se
tokom ~itavog sredweg veka uo~avaju neprestani napori Crkve,
kao predstavnika pisane kulture, da prema svojim shvatawima sao-
brazi narodnu tradiciju i obi~aje koji su se smatrali neodvojivim
delom svetkovine. Prema mi{qewu Pitera Berka, takvi i sli~ni
napori imali su uglavnom ograni~en domet. Odnosili su se, pre
svega, na pojedine geografske oblasti koje su bile bli`e centrima
vlasti, ili je trajnost odre|enih reformi zavisila od li~ne
upornosti i autoriteta pojedinih arhijereja i prezvitera u
odre|enim sredinama.
66
U tom kontekstu mo`emo sagledati i
napore predstavnika crkve u sredwovekovnoj Srbiji.
Me|utim, kada je re~ o Balkanskom poluostrvu, uo~ava se
jedna veoma va`na pojava, a to je dolazak nove i poletne islamske
kulture. Stoga, mo`emo se upitati, da li je usled postepene
zamene hri{}anske elite muslimanskom, do{lo do o`ivqavawa
kulta krvne `rtve prilikom svetkovawa hri{}anskih praznika,
kakva je bila proslava pomena svetom. Zanimqivo je zapa`awe
Sime Trojanovi}a, koji ka`e da do po~etka XIX veka, zna~i u
vreme nastanka Vukovog re~nika, termin `rtva nije bio poznat u
govornom jeziku tada{wih Srba, nego su umesto wega bila u upo-
134 - III Stanoje Bojanin
66
P. Burke, o. c., 218, 220, smatra da u Evropi organizovaniji, obuhvatniji i inten-
zivniji pristup reformi narodne kulure otpo~iwe od XVI veka i odvija se u
okvirima protestantske i katoli~ke reformacije crkvene organizacije.
trebi re~ kurban.
67
Radoslav Gruji} je isto tako primetio da su
zaostaci obi~aja krvne `rtve u na{em narodu u oblastima neka-
da{we Ohridske i Solunske arhiepiskopije, poznati danas pod
tursko-arapskim imenom kurban.
68
Suo~avawe odabranih primera
koje nudi etnografski materijal i wihovo su~eqavawe sa podaci-
ma slabo o~uvanih sredwovekovnih izvora, dokazuje postoje}u
pretpostavku o sredwovekovnom poreklu i prehri{}anskim
korenima ovog tipa svetkovine. Daqa analiza nivoa dinamike u
komunikaciji izme|u razli~itih dru{tvenih i kulturnih slojeva
pod osmanskom vla{}u i u predindustrijskom dru{tvu, a koja se
mogla odraziti na ovaj tip svetkovine, izlazi iz okvira ove teme.
69
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji III - 135
67
S. Trojanovi}, Glavni srpski `rtveni obi~aji, 7-8; U Vukovom Rje~niku nema
re~i `rtva, dok re~ kurban postoji, V. S. Karaxi}, Srpski rje~nik, 354; P. Skok,
Etimologijski rje~nik III, 685 ka`e da se re~ `rtva uvodi u Vukovom i Dani~i}evom
prevodu Svetog pisma, dok nema potvrda iz narodnog govora. S druge strane, u
jeziku vladike Petra II Petrovi} Wego{a u svestranoj upotrebi su re~i `rtva i
`ertva (crkvenoslovenski oblik), Re~nik jezika I, 212, 217.
68
R. Gruji}, Crkveni elementi Krsne slave, 39.
69
Ovom prilikom bih ukazao na me|unarodni zbornik radova Kult svetih na
Balkanu, Liceum 5, Kragujevac 2001, sa posebnim osvrtom na rad Manolisa
Varvunisa u kojem on ka`e slede}e: Zna~ajno mesto u gr~koj tradiciji zauzima
`rtvovawe i prino{ewe `rtava, bilo beskrvnih bilo krvnih. Obi~no se, na-
stavqa on, nije prinosila `iva `ivotiwa nego spremqeno meso u vidu hrane.
Me|utim, navodi i druga~ije primere krvne `rtve koji poti~u iz prve polovine
XX veka: krvne `rtve pravolinijski se nastavqaju na anti~ke obrede,
zadr`avaju}i wihove bitne odlike: sve{tenik blagosiqa `rtvu (Sabor sv. Petke
Lezboske), `rtvovawe se obavqa u samoj crkvi ispred svete trpeze, kako se to
praktikuje u Farasi u Maloj Aziji, M. Varvunis, Kult svetih u gr~koj tradici-
jskoj kulturi, u: Kult svetih na Balkanu, Liceum 5, Kragujevac 2001, 180.
PANA\UR
Hri{}anski praznici bili su povod za periodi~no
okupqawe ve}eg broja qudi koje je moglo da traje i po vi{e dana i
nedeqa. Pored verskog, takva okupqawa imala su ~isto svetovno
obele`je, izra`eno u privrednim i zabavnim aktivnostima. Takav
vid prazni~nog okupqawa u sredwovekovnoj Srbiji nazivao se
pana|ur.
1
Re~ je gr~kog prekla, ovg/yupi, koja ozna~ava kako
hri{}anski praznik tako i svetovni deo proslave, odnosno mesto
gde se ona odr`ava. Vi{ezna~nost gr~kog pojma ovg/yupi, prema
Sperosu Vrionisu Mla|em, proizilazi iz wegovog osnovnog
zna~ewa - okupqawe. Pojam je ozna~avao pre svega javnu svetko-
vinu, religiozni praznik, ali i sajam na kojem se trguje, odnosno
religioznu svetkovinu kombinovanu sa lokalnim va{arom, svaku
svetkovinu, kao {to je, na primer, svadba ili politi~ka proslava,
okupqawe episkopa, pa ~ak i pohvalni govor.
2
g l a v a IV
1
Pana|ur, LSSV (S. ]irkovi}) 488-489; o pana|uru u srpskim zemqama, K. Jire~ek,
Istorija Srba II, 190-191.
2
S. Vryonis Jr., The Pangyris of the Byzantine Saint: a study in the nature of a medieval
institution, its origins and fate, in: The Byzantine Saint: University of Birmingham 14th
Spring Symposium of Byzantine Studies, ed. S. Hackel, Sobornost 1981, 196-226, 198-200.
The word pangyris itself seems to have gone through an evolution from meaning simply
a large gathering of people to indicating a religious feast at which large numbers gathered,
to indicating finally a large religious festival with important commercial and other social
activities such as athletics contests, Ibidem, 207; cf. ODB II, s.v. Fair.
U srpskim sredwovekovnim poveqama pana|ur je uglavnom
ozna~avao privremeni trg organizovan povodom hri{}anskog
praznika na kojem su se odigravale svetovne, pre svega, trgova~ke
aktivnosti. Takvo, eksplicitno zna~ewe ima u Gra~ani~koj pove-
qi kraqa Stefana Uro{a II Milutina: priloji kralevstvo mi trygy
panagirh.
3
U zna~ewu prazni~nog trga, pana|ur se javqa i u drugim
poveqama. Kraq Stefan Du{an je 1332. godine prilo`io crkvi
Sv. Nikole u Dobru{ti trygy Prizrhnh prhdy prazdnikomy svetago
Nikoli
4
, dok je tu istu povlasticu potvrdio kao krunisani car 1355.
godine: car`ntrygy o Nikoli dni.
5
Sli~nu privilegiju u~inio je car
Du{an svojoj zadu`bini manastiru Svetih Arhan|ela kod
Prizrena, ustupaju}i trygy prhdy Sp(a)sovhmy d(y)nemy a dr$gi prhd
Arxagg(e)lovhmy da sezbira cr(y)kvi.
6
Pomenuti kraq Milutin potvr-
|uje manastiru Sv. \or|a-Gorga kod Skopqa nedeqni trg u selu
Brod i pana|ur 8. septembra: seloBrody, vy nmy trygy nedel i panagry
.i. dyny sekytebra.
7
Sli~nost pana|ura sa trgom proizilazila je iz we-
govog osnovnog obele`ja: bilo je to mesto koje je omogu}avalo
okupqawe ve}eg broja qudi, i time sna`niju trgova~ku aktivnost.
To je jasno istaknuto u potvrdnoj poveqi kraqa Stefana Du{ana
dubrova~kim trgovcima iz 1334. godine:
svobodno xode po zemli kralevystva mi, ni na panagri, ni komy
tryg zemli kralevystva mi, da imy nita ne zima silomy
8
slobodno (da) hode po zemqi Kraqevstva mi, ni na pana|uru, ni na
kojem trgu u zemqi Kraqevstva mi, da im se ni{ta ne uzima silom.
U nauci je ve} odavno istaknuta razlika izme|u trga i
pana|ura: pana|ur je privremeni trg po{to je povezan sa du`inom
trajawa praznika odnosno, tokom svog trajawa pana|ur je imao privi-
138 - IV Stanoje Bojanin
3
S. Novakovi}, Zakonski spomenici, 636.
4
Ibidem, 718.
5
Ibidem, 719.
6
}. {afarik, Hrisovula cara Stefana Du[ana, 305.
7
S. Novakovi}, Zakonski spomenici, 615.
8
Ibidem, 167.
legiju trga.
9
Me|utim, kako prime}uje prof. Sima ]irkovi}, izje-
dna~avawe trga i pana|ura ukazuje na uticaj povremenog pana|ura na
formirawe stalnog trga, {to direktno uti~e na nastanak naseqa, a
posredno je imalo posledice na proces urbanizacije.
10
Rana hri{}anska crkva se protivila organizovawu
pana|ura, koji su prvobitno bili deo paganskih svetkovina na
kojima je dominirao zabavni i tr`i{ni deo. Sveti oci su, kao
Jovan Zlatousti, Vasilije Veliki, papa Kliment Rimski ili
episkop Amaseje Asterije, hri{}anski na~in proslavqawa
praznika suprostavqali odlasku na pana|ur na kojem se, kako su
govorili, kupovalo, prodavalo, pozajmqivao novac (uzrok siro-
ma{ewu) ili se jednostavno podnosila vru}ina, glad i `e| da bi se
do wega stiglo, a takvo mesto je nije bilo vredno truda, jer se na
wemu okupqao svet sumwivog morala, itd.
11
Iako je kasnije
pana|ur hristijanizovan, wegova ekonomska odlika opstajala je
kroz ceo sredwi vek. Uostalom, jedno od glavnih obele`ja
pana|ura vizantijskog sveta, isti~e Vrionis Mla|i, le`i ba{ u
wegovom religiozno-komercijalnom zna~aju. Upravo kroz tu
pojavu on sagledava ostatke paganskog nasle|a pana|ura.
12
Najvi{e podataka o pana|urima u sredwovekovnoj Srbiji
sa~uvano je, rekli smo, u darovnicama srpskih vladara ili u osni-
va~kim poveqama manastira. Kraq Milutin je potvrdio oko 1300.
godine pana|ur na praznik crkvene slave manastira Sv. \or|a-
Gorga na Seravi kod Skopqa, kako u poveqi pi{e: i panagry, prhjde
rejdenyf Svetyfmy Romanomy caremy, da sta noemybra .i.
13
tom pri-
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji IV - 139
9
Bitno obele`je pana|ura i razlika u odnosu na trg je privremenost, Pana|ur,
LSSV (S. ]irkovi}) 489.
10
Ibidem, 489.
11
S. Vryonis Jr., o.c., 210-212. O paganskom poreklu ove institucije, Ibidem, 206-209.
12
Osnovna namera autora je da u svom radu prika`e pre svega religiozno-ekonom-
sku stranu vizantijskog pana|ura, S. Vryonis Jr., o.c., 200, 206. On prime}uje
me|usobno pro`imawe hri{}anstva i paganskih elemenata, i stoga zakqu~uje:
Obviously the pagan pangyris... gradually... were absorbed into the Christian cycle of
martyr celebrations which were themselves transformed by the form of the pagan pangyris,
Ibidem, 214.
13
S. Novakovi}, Zakonski spomenici, 620. R. Gruji}, Vlastelinstvo Svetoga \or|a,
72, nap. 59 smatra da je gre{ka u datumu, i da nije re~ o 8., nego o 3. novembru, kada je
slavqen praznik \ur|ic kojim se obele`avalo obnovqewe hrama Sv. \or|a.
likom potvrdio je manastiru i nedeqni trg u selu Brod i pana|ur
8. septembra, na praznik seoske crkve posve}ene Ro|ewu
Bogorodice.
14
Povodom crkvene slave Blagove{tewa, ustanovqen
je pana|ur manastira Gra~anice osniva~kom poveqom iz 1321.
godine: i priloji kralevstvo mi trygy panagirh, je sty prazniky Blago-
vhteni svetyf Bogorodice.
15
Crkva Bogorodice Qevi{ke u Pri-
zrenu imala je tako|e, svoj pana|ur, 8. septembar, dan ro|ewa Bogo-
rodice: i postavixy panagry da se sybira meseca sektembra vy .i. dyny
na Rojdystvo Svetyf Bogorodice
16
, dok se pana|ur Sv. Arhan|ela, zadu-
`bine cara Stefana Du{ana odr`avao na dan crkvene slave: i da
panagry na Arxaggelovy dyny.
17
Knez Lazar je krajem XIV veka svojoj zadu`bini, manastiru
Ravanici ustupio nekoliko pana|ura, kako ~itamo u osniva~koj
poveqi. Na dan crkvene slave, pod manastirom organizovan je
pana|ur: i panagry Spasovy pody monastyfromy. Zatim, ustupio je petro-
vdanski pana|ur u Stala}u (i panagry Petrovy Stalak), pa pana-
|ur na prole}ni praznik sv. Petke, na Dunavu (i panagry svete Petke
na Dnav prolhtnyf) i dva pana|ura, koja su se odr`avala na prole-
}ni i jesewi praznik Sv. \or|a u Podgorici, u Ma~vi (i dva pana-
gra Maqvh Podgorici, svetyf Georg`e prolhtnyf i senyf).
18
Po~etkom
XV veka pomiwe se i pana|ur kod Pe}ke patrijar{ije: u
dubrova~kom dokumentu spomenut je neki trgovac koji je 14. jula
1408. godine bio ad nundinas in Pechie.
19
Pravo na ubirawe prihoda od pana|ura mogla su imati i
svetovna lica. Despot \ura| Brankovi} potvr|uje dobra ~elniku
Radi~u, 1428/29. godine i prihode od trga Debrca i pana|ura o pra-
zniku sv. Pantelejmona: i Maqve: trygy Debrycy i panagry o praznik
Svetago Panteleimona.
20
14
S. Novakovi}, Zakonski spomenici, 615; R. Gruji}, Vlastelinstvo Svetoga \or|a, 72.
15
S. Novakovi}, Zakonski spomenici, 636.
16
Ibidem, 640.
17
Ibidem, 698.
18
Ibidem, 770.
19
K. Jire~ek, Istorija Srba II, 191; Trg, LSSV (D. Kova~evi}-Koji}) 738.
20
S. Novakovi}, Zakonski spomenici, 335.
140 - IV Stanoje Bojanin
Pana|ur se u na{im poveqama pojavquje kao privremen trg
na kojem se odigravaju svetovne, pre svega trgova~ke aktivnosti.
Masovnost okupqenih, bila je jedna od osnovnih odlika pana|ura
kao privremenog trga. U zavisnosti od ugleda manastira i mesta
gde je odr`avan, pana|ur je mogao imati lokalni, ili znatno {iri
zna~aj. Pana|ur Sv. \or|a - Gorga kod Skopqa, koji je trajao osam
dana u novembru (i da ga ber .i. dyni)
21
bio je ujedno najzna~ajniji
pana|ur skopski.
22
Na wega su dolazili, prema poveqi kraqa
Milutina, Grci, Bugari, Srbi, Latini, Albanci i Vlasi.
23
Na
pana|uru Bogorodice Qevi{ke u Prizrenu me|u naj~e{}im pose-
tiocima pomiwu se, u poveqi kraqa Stefana Uro{a III
De~anskog, Grci i Latini.
24
Pored toga {to je crkveni praznik bio povod, pana|urski
trg je bio pre svega mesto svetovnog obele`ja. Zbog wegove masovne
pose}enosti, svetovne vlasti obra}ale su du`nu pa`wu za{titi
javnog reda i mira na pan|uru. Tako, na primer, u poveqi
Bogorodice Qevi{ke stoji:
i na si panagry da grede vsakyf. ili gryky ili
latininy ili kto lbo da se nikto ne zadhne za ngo.
ako kom i velichmy dlygomy. dlyjny. ny da si vsakyf
trygovavy poxodit svobodno. kto li xo\e kom zabaviti
ili koi metejy ili boi vyzdvignety da plati kralvystv
mi. pety sty perpery. a kto poxiti myqy ili nojy da
plati kralvystv mi vrajd.
I na ovaj pana|ur da ide svaki, bilo da je Grk ili Latin, ili bilo
ko; da se niko ne spre~i da bude na wemu, ako je kome i velikim
dugom du`an, no da je svaki slobodan da do|e trgovati. Ko li }e
21
Ibidem, 640.
22
R. Gruji}, Vlastelinstvo Svetoga \or|a, 73.
23
I vsaki kto prixodi na ny, lbo Gryky ili Blygariny, ili Srybiny, Latiny, Arbanasiny,
Vlaxy, S. Novakovi}, Zakonski spomenici, 620.
24
I na si panagry da grede vsakyf, ili Gryky, ili Latininy, ili kto lbo, Hrisovuqa
de~anskog kraqa od godine 1326, 355-366.
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji IV - 141
kome praviti smetwe ili koji mete` ili boj zapodene, da plati
Kraqevstvu mi pet stotina perpera; a ko se lati ma~a ili no`a,
da plati Kraqevstvu mi vra`du.
25
Red i mir se u prvom planu obezbe|ivao garancijom slobode
kretawa svih onih koji su pristizali na pana|ur. Za izaziva~e
nereda propisane su stroge kazne od 500 perpera, dok se samo
potezawe oru`ja, bilo ma~a ili no`a, ka`wavalo kao da je re~ o
najte`im krivi~nim delima kao {to su ubistvo ili rawavawe.
26
Kraq Stefan De~anski je pod pretwom te{kih kazni `eleo da na
prizrenskom pana|uru, na praznik Male Gospojine o kojem se
okupqalo mno{tvo sveta, obezbedi red i mir.
Me|utim, vreme i mesto pana|ura Bogorodice Qevi{ke u
Prizrenu bili su na poseban na~in izdvojeni iz svakodnevice, jer
se u vreme praznika i pana|ura nisu smeli potra`ivati dugovi, ni
du`nici goniti. Prema kraqevoj poveqi svako je bio slobodan
da trguje na pana|uru, bez obzira na to da li je, i koliko nekom bio
du`an: ako je kome i velikim dugom du`an.
27
Ova vrsta abolicije
du`nika, pa ~ak i kriminalaca u prazni~no vreme, bila je poznata
{irom Balkanskog poluostrva. U statutima primorskih op{tina,
kao na primer u Kotoru i Budvi, gradovima srpskog kraqevstva,
ili u Dubrovniku, progla{avan je izvesni oprost prestupnicima u
vreme praznika op{tine, odnosno svetiteqa-za{titnika grada.
Jedna od najstarijih odredbi jeste ona iz Dubrovnika, iz 1190.
godine, prema kojoj je svako mogao slobodno do}i u grad i u wemu
ostati tri dana pre i tri dana posle praznika sv. Vlaha, bilo da je
zlo~inac ili du`nik.
28
Slobode takvih odredbi vremenom su se
su`avale i bivale preciznije, bar kada je re~ o vinovnicima
te{kih kriminalnih dela. Prema statutu grada Kotora svako ko
142 - IV Stanoje Bojanin
25
Ibidem, 364; S. Novakovi}, Zakonski spomenici, 641; prevod: D. Bogdanovi} u:
Zadu`bine Kosova, 326.
26
O zna~ewu pojma vra`da, Vra`da, LSSV (R. Mihaq~i}) 106. O ovom konkretnom
slu~aju cf. Pana|ur, LSSV (S. ]irkovi}) 488-489.
27
cf. K. Jire~ek, Istorija Srba II, 190; Pana|ur, LSSV (S. ]irkovi}) 489.
28
Naslov odredbe: Lex Ragusinorum statuens, ut die festo S. Blasii extranei debitores et
malefactores libere possint in civitatem venire, V. Bogii}, C. Jire~ek, Liber statutorum civitatis
Ragusii, compositus anno 1272, Zagrabiae 1904, LXI; cf. I. Sindik, o.c., 144.
nije u~inio te{ko krivi~no delo ubistva, bio je oslobo|en gowewa
tri dana pre i tri dana posle praznika sv. Trifuna.
29
U statutu
grada Budve, u vreme sve~anosti sv. Jovana Krstiteqa, svaki
~ovjek koji do|e na wegovu sve~anost tri dana prije i tri dana
poslije sve~anosti slobodan je i od svakoga za{ti}en, ali se doda-
je: ovo ne va`i za onoga ko je protjeran od op{tine ili je po~inio
krivi~no djelo li{ewa `ivota.
30
U poveqama srpskih sredwovekovnih vladara saznajemo
osnovne i tehni~ke podatke koji se odnose na vreme kada se pana|ur
odr`ava, koliko dugo takvo okupqawe traje, ko ubira carine i
druge prihode, kome je bio dozvoqen monopol nad trgovinom
odre|enih proizvoda, itd. Pana|ur je donosio organizatoru pri-
hode od carine i globa koje su se izricale tokom wegovog trajawa.
31
I pored jednostranih i jednoobraznih vesti koje saznajemo iz doku-
mentarne gra|e, mo`e se pretpostaviti da je ekonomski karakter
pana|ura i wegov prazni~ni povod davao mesta i drugim aktivno-
stima koje obi~no prate prazni~na okupqawa. Na ta obele`ja
pana|ura vizantijskog sveta ukazao je Speros Vrionis. Vizantijski
narativni izvori koje tom prilikom navodi, ne posve}uju pa`wu
samo ekonomskoj strani pana|ura, nego i wegovom religijskom i
zabavqa~kom obele`ju.
32
U srpskoslovenskom prevodu Sintagmata Matije Vlastara
~itamo o prisustvu razli~itih grupa zabavqa~a na pana|urima,
vy tryjystvaxy i narodnyfixy i inyfixy sybranyfixy ili na tryjitixy
i narodnyfxy syxojdenyfxy.
33
Masovnost ovih narodnih i drugih
okupqawa privla~ilo je razli~ite profesije zabavqa~a u
potrazi za zaradom. Pana|urski trg je omogu}avao odr`avawe
razli~itih prizora koji su sa ekonomskog gledi{ta mogli biti
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji IV - 143
29
...tribus diebus ante festum Beati Triphonis, & tribus postea possit venire libere, ex
omnibus & secure, Statuta et leges civitatis Cathari, 229.
30
Sredwovekovni statut Budve, 53.
31
Pana|ur LSSV (S. ]irkovi}) 489; cf. K. Jire~ek, Istorija Srba II, 191.
32
S. Vryonis Jr., o.c., passim. Sima ]irkovi} za pana|ur ka`e da je osim crkvenih
obreda bio uokviren raznovrsnim privrednim aktivnostima i zabavama,
Pana|ur, LSSV (S. ]irkovi}) 488.
33
Sintagmat, 238, 393 (v. str 302, nap. 46).
isplativi. Bio je to sasvim dovoqan povod da postane i mesto
okupqawa akrobata, me~kovodaca i drugih zabavqa~a sa
`ivotiwama, oblakogoniteqa i raznih obajnika i ma|ioni~ara
itd. U Sintagmatu Matije Vlastara pomiwu se zveroborci i
samoborci za koje se ka`e da su pripadali onoj vrsti qudi
koji ne {tede svoj `ivot u nameri da steknu slavu i zarade za
platu.
34
Wihov program prilago|en je masi okupqenih. Jedna od
osnovnih ve{tina glumca, odnosno skomraha bila je da publiku
navede na smeh. Osnovi oblici takvog humora zasnivali su se
uglavnom na pokretu tela, me|usobnom udarawu zau{ki i
pravqewem buke (je po lanitama zaenmi i tkyf), {to su u~eni
pripadnici crkve takva izvo|ewa smatrali neumesnim, odnosno
bes~asnim kako su nazvana u Sintagmatu.
35
Teodosijev uop{ten
osvrt na glumca koji u prazni~no vreme svoj program izvodi na
ulicma qudskim, okru`en znati`eqnom publikom (v. str.
248), mo`e se primeniti i na pana|urski trg. Prisustvo glumca
na ovakvim ili sli~nim svetkovinama, u~inilo je da ga smatraju
za narodnog igra~a: glmycy reke narodni igrycy.
36
Uostalom,
mo`e se pretpostaviti da su zajedno sa putuju}im trgovcima, iz
razli~itih krajeva dolazile i razne grupe zabavqa~a, tim pre
{to su i oni, sli~no trgovcima, predstavqali onu grupu sredwo-
vekovnog sveta koja je stalno bila u pokretu. Svojim izgledom,
ode}om, pona{awem, tako|e su mogli doprineti {arolikosti
pana|ura. Ta {arolikost u svakom vidu, etni~ka, verska,
raznovrsnost ponude i nesvakida{we zbivawe, mogli su biti
veoma upe~atqivi i privla~an prizor.
Oblike svetovne zabave poja~avalo je prisustvo hrane i
pi}a na pana|uru. Wihova prodaja je uglavnom bila monopol
vlastelinstva koje je ubiralo prihode od pana|ura. U poveqi Sv.
\or|a-Gorga na Seravi kod Skopqa, manastir je raspolagao proda-
jom vina, mesa i hleba:
I postavi kralvstvo mi panagiry, i na semy panagiri da se proda
crykvno vino i xlhby i meso, a iny nikto da ne proda bezy
igmenova blagoslovlni
37
144 - IV Stanoje Bojanin
34
Ibidem, 238.
35
Ibidem, 393.
36
Ibidem, 145.
37
S. Novakovi}, Zakonski spomenici, 611.
I postavi Kraqevstvo mi pana|ur. I na ovom pana|uru da se
prodaje crkveno vino i hleb i meso, a drugi niko da ne prodaje bez
igumenova blagoslova.
Vino, hleb i meso predstavqali su osnovni monopol
vlastelinstva, koje je organizovalo pana|ur. Prodaja ovih
artikala ukazuje posredno i na kvalitet ponude u hrani i pi}u,
tokom praznika. S druge strane ova povlastica je manastiru Sv.
\or|a omogu}avala da ostvari znatnu materijalnu dobit. Vino se
obi~no prodavalo u kr~mama, najverovatnije u onim privremeno
podignutim. U Nomokanonu sv. Save kr~ma je obja{wena kao ku}a
gde se vino prodaje - kryqymnica bo vinoprodavnyf xramy imenty se -
i gde se moglo jesti i piti - vy kryqymnic vynidety sti i piti.
38
Ali, u wu se nije odlazilo samo radi hrane i pi}a. Kr~ma se obi~no
dovodila u vezu sa opijawem i kockawem
39
, smatrana je za steci{te
raznovrsnog sveta, sumwivog morala i pona{awa, koji su se u woj
okupqali radi pokazivawa svoga be{~a{}a.
40
Mesto na kojem se organizovao pana|ur zvalo se
pana|uri{te (panigirite).
41
Kako je pana|ur bio privremenog
karaktera, on se uvek iznova postavqao. Odre|ivawe mesta
pana|urskom trgu moglo je biti u nadle`nosti organizatora
pana|ura, kao u Milutinovoj poveqi manastiru Sv. \or|a kod
Skopqa. Prema toj poveqi, organizovawe osmodnevnog novembar-
skog pana|ura prepu{teno je bilo igumanu manastira.
42
Mesto gde
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji IV - 145
38
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 142b; l. 118b.
39
Sintagmat, 365; naslov glave 35, K sastava: O ije igramy i tavlimy i pinystvomy
i takovyfmi uprajntixy se.
40
A ije vy kryqebystva vyxodety. jiti besqystno imhti. sebe vlty. i ne tykmo
branaa radi i piva tamo vyxode\e. besqysti svo pokazaty. ny i vshmi inhmi
nravi. syvhsti svo wskvrnhty i razvra\aty, iz Zonarinog tuma~ewa 54. apo-
stolskog pravila, prema kompilaciji crkvenopravne gra|e sa Zonarinim
tuma~ewem, koja se obi~no prepisivala pri trebnicima od XIV veka (v. str. 117).
Navedeno prema rukopisu srpske redakcije iz 1375-1385. godine koji se ~uva u
Rumunskoj akademiji u Bukure{tu pod signaturom, cod. slav. 340, (m. f. NBS A 1535).
41
\. Dani~i}, Rje~nik II, 273, re~ panigirite prevodi sa forum nundianarium.
42
Da si stave nasto\i igmeni gde im sty xothni i da ga ber .i. dyni,
S. Novakovi}, Zakonski spomenici, 620. Na novembarskom pana|uru iguman je bio
se podizao pana|ur moglo se ustaliti na jednom odre|enom pro-
storu, dobijaju}i svoje teritorijalno ome|ewe. Takvo
pana|uri{te, sa me|ama pomiwe se u jednoj od poveqa kraqa
Du{ana manastiru Treskavcu iz 1337. godine: Panigirite, poqyny oty
dola evrhiska, svhne dvorita Arseneva, do dvora Petralhtova i do rvi-
ta Svetyfe Varvaryf.
43
Na pana|uru, organizovanom povodom crkvenog praznika,
moglo je do}i do preplitawa svetovnog i sakralnog. Mesto gde je
postavqen pana|urski trg, trebalo je da bude odvojeno od
sakralnog prostora crkve i wenog dvori{ta. Me|utim, nije bilo
neobi~no da crkveno dvori{te, ako ne i deo samog hrama, bude
mesto prodaje hrane, vina i druge razli~ite robe. U najboqem
slu~aju, mogao je to biti obi~aj o mawim pana|urima, kao na
primer, povodom praznika seoskih crkava, kakva je pomenuta
Bogorodi~ina crkva u selu Brod i wen praznik, ~ije je prihode sa
pana|ura ubirao manastir Sv. \or|a kod Skopqa.
U~ena elita crkve protivila se takvoj praksi, u nameri
da sveti prostor crkve potpuno izdvoji od prostora
pana|urskog trga. Prevodom Nomokanona na srpskoslovenski
jezik, dobila je instrumentarijum pomo}u kojeg je mogla da pre-
pozna, i da se suo~i sa ovom vrstom prestupa. U Nomokanonu se
vernici upozoravaju pod pretwom odlu~ewa iz crkve da se od
Bo`jeg doma ne ~ini dom trgovine, {to zna~i, da se ne
postavqaju kr~me u porti ili u samoj crkvi, niti da se u woj pro-
daje pi}e, hrana i druga roba:
Vy sv(e)\enhmy pritvorh kryqmnica da ne systavity se. i pro-
dama brana stna sty. i wbo se tvore, da lqit se.
Tuma~ewe: S(y)p(a)sy nay i B(og)y povelh. b(o)ji dom ne
tvoriti dom kpilnago. reke ni kpiti ni prodati vy
nemy. sego radi ne pod[o]baty vyntry sv(e)\ennyfxy pritvory
cr(y)kovnyfxy. kryqymnice systavlti. reke vina prodati. ni
brayny prhdylagati na prodani. ni inogo nikogo je kpleni
tvoriti. a\e je kto takovo qto vity se sygrha. da lqit se.
44
146 - IV Stanoje Bojanin
iskqu~ivi gospodar i sudija svima koji u~estvuju na va{aru {to podrazumeva da
svi prihodi sa pana|ura i sve globe u celini, i polovina vra`de, pripadaju mana-
stirskom vlastelinstvu, R. Gruji}, Vlastelinstvo Svetoga \or|a, 73.
43
S. Novakovi}, Zakonski spomenici, 670.
44
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 156a, trulsko 76. pravilo.
U sve{tenom pritvoru kr~ma da se ne postavi, dok je prodaja
hrane neprimerena. I (ko) obe ove (stvari) ~ini, da se odlu~i.
Tuma~ewe: Spasiteq i Bog na{ naredi: od doma Bo`jeg ne ~ini
dom trgovine, odnosno nemoj kupovati ni prodavati u wemu. Toga
radi, nije dozvoqeno unutar sve{tenih crkvenih pritvora kr~mu
postaviti, odnosno vino prodavati i hranu na prodaju izlagati, i
nijednu drugu kupoprodaju ~initi. Ako se pak ko uhvati da na
takav na~in zgre{i, da se odlu~i.
Sintagmat Matije Vlastara isti~e da se pravilo Trulskog
sabora ne odnosi na unutra{wost same crkve, ve} na weno nepo-
sredno okru`ewe, odnosno dvori{te unutar crkvene ograde, pred-
tremqe i predvorje: ne reqe je crykve vyntry... ny svetennyfxy
ogrady... prhdtrhma je i prhddvora. Jer, kako se daqe tvrdi, niko pri
zdravoj pameti ne bi mogao pomisliti da trguje u samoj crkvi.
45
Konkretnh podataka iz srpskih izvora koji bi se precizni-
je odnosili na ovu problematiku nema. Da je pravilo Trulskog sabo-
ra bilo aktuelno u vizantijskom svetu dugo posle wegovog
dono{ewa, vidi se iz tuma~ewa Jovana Zonare i Teodora
Valsamona, u~enih vizantijskih pravnika iz XII veka, koji
prime}uju da se ono nije posve po{tovalo.
46
Poruka pravila dovodila se u vezu sa jevan|eqem i motivom
Hristovog izgona trgovaca iz Hrama. Jovan Zonara svoje tuma~ewe
otpo~iwe Hristovim re~ima: Dom moj dom molitve neka se zove; a
vi na~iniste od wega pe}inu razbojni~ku (Mt. 21, 13).
47
U Sveto-
savskom nomokanonu ~ita se pomenuta parafraza Hristovih re~i
ne ~ini od doma Bo`jeg dom trgovine, dok se u Sintagmatu pozi-
va na doga|aj iz Svetog pisma
48
(Jn. 2, 15). Poruka iz jevan|eqa
imala je i svoju likovnu interpretaciju u kompoziciji
Isterivawa trgovaca iz Hrama (slika 1). Bio je to ~est motiv u
srpskom sredwovekovnom fresko-slikarstvu. Posebno `iva i
dinami~na kompozicija, sa puno detaqa, oslikana je u manastiru
De~ani. Ona do~arava vrevu jednog trga, organizovanog u crkvenom
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji IV - 147
45
Sintagmat, 279-280, 326.
46
PG 137, 779-772; cf. S. Vryonis Jr., o.c., 212.
47
PG 137, 771-772. Citat iz jevan|eqa naveden je prema prevodu Komisije Svetog
arhijerejskog sinoda Srpske pravoslavne crkve.
48
Sintagmat, 280.
dvori{tu, gde je sabrano mno{tvo okupqenih: mewa~i novca sa
svojim stolovima i terazijama, kupci i trgovci okru`eni raznom
robom, `ivom stokom i pernatim `ivotiwama u kavezima.
49
Organizovawe trgovine i kr~me u svetim ogradama crkve
smatralo se istom vrstom prestupa kao i organizovawe gozbe i
pira, odnosno spavawe u crkvi sa osobom suprotnog pola, ili
uvo|ewe `ivotiwe u crvku ukoliko nije postojala neka posebna
nu`da.
50
Zajedni~ko svim pomenutim aktivnostima bilo je
naru{avawe svetog prostora crkve i wenog neposrednog
okru`ewa, odnosno kako se na vi{e mesta upozorava u
Svetosavskom nomokanonu: ne prili~i od Bo`jeg doma, dom
prosti i op{ti ~initi.
51
Ipak, izgleda da su mnogi pana|uri bili organizovani u
neposrednoj blizini samih manastira, pod manastirom, kako se
na primer ka`e za pana|ur manastira Ravanice. Blizina
pana|urskog trga nije uvek odgovarala interesima manastira i
wegovog bratstva. U tom pogledu, kao ilustracija, zanimqivi su
podaci iz znatno kasnijeg vremena, prve polovine XVII veka, koji
re~ito govore o ne`eqenim pojavama koje neretko prate masovno
okupqawe kao {to je i pana|urski trg. Podaci se odnose na mana-
stir Mile{evo i wegov pana|ur. Re~ je o carskoj zapovesti sultana
Ibrahima (1640-1648) iz 1640. godine, upu}ena mutasarifu
Hercegova~kog Sanxaka, koja govori protiv organizovawa sabora
u blizini manastira i wegovom preme{tawu, po{to smeta monasi-
ma. U interpretaciji Du{anke Bojani} se ka`e: Me|utim, narod
se okupqa na mestu koje je blizu spomenute crkve, usled ~ega se
`itu i vinogradima duhovnika nanosi velika {teta, a osim toga,
148 - IV Stanoje Bojanin
49
V. Petkovi}, \. Bo{kovi}, o.c., pl. LXXXIII gde je oslikan slede}i stih: I
na~iniv{i bi~ od uzica, izgna sve iz hrama, i ovce i goveda; a mewa~ima prosu
novce i stolove ispretura (Jn. 2, 15), prema prevodu Arhijerejskog sinoda Srpske
pravoslavne crkve.
50
ko ne podobaty crykve vyntry glagolmyfimy lbvamy ili gostbamy ili pit
byfvati, ili vyntry svetennyfixy prhddvoryf kryqmh byfti, ili qto na prodajd
prhdstavlti se ili skotin bezy njde vyvoditi, ili kom sy jeno prhlegov-
at, Sintagmat, 326; naslov jedne od glava koju sadr`e Puna i Skra}ena sintagma.
Propisana je uobi~ajena kazna: odlu~ewe od crkve za laika, i svrgnu}e za
sve{tenka.
51
Ne podobaty dom boji. dom$ prostago i wby\ago qiniti, Zakonopravilo ili
Nomokanon, l. 92a: iz laodikijskog 28. pravila (v. str. 121, nap. 30).
neka lica se opijaju vinom i izazivaju nerede. Odr`avawe sabora
u neposrednoj blizini manastira Mile{eve donosilo je u XVII
veku ve}u {tetu nego korist, te su monasi nastojali da se sabor
premesti u selo Pravo{evo.
52
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji IV - 149
52
Re~ je o dva dokumenta carske zapovesti koje je sultan Ibrahim (1640-1648)
izdao na zahtev Dubrova~ke republike. Ti dokumenti nisu sa~uvani u originalu,
ve} u skra}enom obliku, i upisani su u jedan od dubrova~kih deftera. Prva carska
zapovest napisana je izme|u 17. i 26. oktobra 1640. godine, upu}ena je kadiji
Prijepoqa. Wome se reguli{e mesto Mile{evskog trga (na turskom pazar). Po toj
zapovesti - oslawa se i obnavqa raniju zapovest sultana Murata IV (1623-1640) -
trg ne treba da se dr`i u Mile{evi, nego da se trg odr`ava u Prijepoqu. Druga
zapovest pisana u isto vreme i istog datuma, upu}ena je mutasafiru Herce-
gova~kog Sanxaka. Ova zapovest se odnosi na sabor (na turskom pnyir) koji se
organizovao u blizini manastira, te se tra`ilo wegovo izme{tawe u selo Pra-
vo{evo. Me|utim, suprotno carskoj zapovesti, produ`ilo se i daqe okupqawe u
blizini crkve i sa nano{ewem pomenutih {teta. Zbog toga je zatra`ena nova
carska zapovest, odnosno obnavqawe iste zapovesti, D. Bojani}, Dva priloga
istoriji Prijepoqa i wegove {ire okoline u XVII veku: 1) O trgu i saborima kod
manastira Mile{eve. 2) Pogibija Srba na Goliji, Simpozijum seoski dani
Sretena Vukosavqevi}a, VII (1979) 97-99.
RO\EWE I KR[TEWE
Radost ro|ewa. Pojava deteta u porodici uvek iznova
potvr|uje svrhu postojawa i odr`awa bra~ne zajednice. Udru`i-
vawem mu{karca i `ene o~ekivao se plodonosan brak.
1
U crkvenom
obredu ven~awa koji je protkan molitvama, `eli se obezbediti plo-
dan i dugove~an brak, stavqaju}i ga time u istu ravan sa materijal-
nim blagostawem novoosnovane bra~ne zajednice. U jednom od najsta-
rijih sa~uvanih srpskih rukopisnih trebnika iz sredine XIV veka,
u ^inu ven~awa ~itala se novobra~nima molitva kojom se obra}a
Gospodu da blagoslovi bra~nu zajednicu, da mladencima podari dugo-
ve~ni `ivot u miru, neporo~nosti i mudrosti, da im pleme bude
dugove~no, da im da potomstvo, i da ih potom udostoji da vide unuke,
da im se dom ispuni p{enicom, vinom, uqem i svakim blagostawem.
2
g l a v a V
1
Na dru{tveni zna~aj plodonosne bra~ne veze ukazuju brojne etnolo{ke i antro-
polo{ke studije posve}ene bra~noj zajednici, ro|ewu ili smrti, me|u kojima
navodim: T. \or|evi}, Deca u verovawima i obi~ajima na{eg naroda, Beograd-
Ni{ 1990
2
, 30-33; D. Bandi}, Narodna religija Srba, 228.
2
Bl(a)g(o)s(lo)vi braky syy. i podajdy raboma tvoima sima ime r(eky). jizny mirn
dlygod(y)nstvo. chlomdrystvo lbovy je k sebe syvzy mira. pleme dlygojivotno.
bl(a)g(o)d(a)ty je w qedhxy ne veda\i slavh vhncy. spod(o)bi vidhti vynqeta.
isplyni domy penice. i vina i masla. i vsako blgostyfn darova..., Trebnik,
De~ani N
o
67, l. 65b-66a (m. f. NBS A 4522) iz XIV veka; atribucija rukopisa,
D. Bogdanovi}, Inventar, 108.
Sa posebnom rado{}u se do~ekivalo dete u porodici.
Pogotovo ukoliko ona dugo nije imala dece. Takvoj radosti
prethodilo je ose}awe strepwe i brige, pre, tokom trudno}e, i
neposredno po ro|ewu deteta. Prema apokrifnom Protojevan|equ
Jakovqevom sv. Ana se dugo molila Bogu da wen brak sa sv. Joakimom
bude plodan, te je posle izvesnog vremena rodila Mariju.
3
Sli~nu
strepwu pripisivao je Teodosije srpskom vladarskom paru koji je bio
u godinama, a ~iji se brak ve} pokazao plodan. U @itiju sv. Save,
kada govori o ro|ewu sv. Save, Teodosije pri~a da Ana, supruga
velikog `upana Stefana Nemawe, dugo vremena nije mogla da
ponovo rodi. A oboje su `eleli da imaju jo{ dece:
...ona koja je ra|ala pre|e ne rodi na vreme, ~ega radi ju je wen
mu` ukoravao i vre|ao. Radi toga bejahu oboje u tuzi i `alosti,
jer im du{e mnogo `eqa{e da do`ive jo{ jedno dete.
4
Posle nekog vremena Ana zatrudni i rodi mu{ko dete kako su
prosili u molitvama.
5
Sli~na strepwa postojala je u novobra~noj
zajednici kraqa Uro{a I i kraqice Jelene An`ujske, ~iji je brak tre-
balo da ispuni svoju svrhu i podari porodici i dr`avi naslednika.
Vladarski par se velikom revno{}u molio Bogu da im podari porod:
Usli{i ovu na{u molitvu, i daj nam ugodan plod od na{e utrobe, i
daj da nam se rodi ~edo po voqi i dobroti Tvoga razuma, da bude nama,
slugama Tvojima, uteha i radost zbog velelepnog imena Tvoga.
6
Iz ose}awa strepwe, ro|ewem deteta proizilazila je
radost. Takvom re~ju sredwovekovni pisac obi~no ozna~ava emo-
tivno stawe roditeqa prilikom dolaska deteta na svet.
7
To je isti
152 - V Stanoje Bojanin
3
S. Novakovi}, Apokrifno protojevangjelje Jakovljevo, Starine JAZU X (1878) 62-63.
4
Teodosije, @ivot Sv. Save, 81-82; @ivot Svetoga Save, 3-4.
5
Ibidem.
6
@ivoti kraqeva i arhiepiskopa srpskih, 10; Danilo Drugi, @ivoti, 50.
7
Ose}awe strepwe i radosti pred poro|aj i posle wega bilo je isto kako u
plemi}kim, tako i u seoskim sredinama. Zanimqivo je ovom prilikom uporediti
etnolo{ku gra|u XIX i prvih decenija XX veka, u kojoj prepoznajemo ista ona emo-
cionalna stawa o kojima govore pisci na{ih sredwovekovnih izvora. Tihomir
\or|evi} ukazuje na strepwu u narodu prilikom i{~ekivawa poroda, posebno kod
mladih bra~nih parova, ili radosno raspolo`ewe povodom ro|ewa, jer deca se... u
narodu smatraju za blagodat i sre}u, T. \or|evi}, o.c., 30-33, 123.
onaj pojam kojim se ozna~ava stawe du{e prilikom svakog prazni-
ka. Ro|ewe Marije je podstaklo sv. Anu da prozbori: uzveli~a se
du{a moja u dan ovaj.
8
Prilikom ro|ewa Rastka, iako je bio tre|i
sin, Ana i Nemawa zaradova{e se u du{i veoma, i proslavi{e
Boga, koji nije prezreo molewa wihova.
9
Sli~nu radost izazvalo
je ro|ewe princa Dragutina, sina kraqa Uro{a i kraqice Jelene
An`ujske. Tu radost mladi kraqevski par podelio je sa svojim
dvorjanima i celokupnm svojim kraqevstvom:
O semy bo otyroqeti bogosvhtlyf i mnogoxvalynyf radosti
isplynista se roditel go, i mnozi o rojdystvh go
vyzradovae se, i vy kph veseli mnoga byfe vyshmy
dryjavamy otyqystvi sego velikaago kral roa.
Jer na ovom detetu se ispuni{e bogosvetle i mnogohvalne
radosti wegovih roditeqa, i mnogi se obradova{e zbog wegova
ro|ewa, i ujedno se obradova{e sve dr`ave ota~astva ovoga
velikoga kraqa Uro{a.
10
Ro|ewe deteta u dru{tvu u kome su vladale ~vrste rodbinske
veze doprinosilo je ja~awu i u~vr{}ivawu tih veza.
11
Wegov
dolazak na svet bio je praznik za sebe. Roditeqska radost
povodom uspe{nog dolaska na svet novoro|en~eta o kojoj govore
sredwovekovni pisci, bila je podsticaj za organizovawe proslave.
I pored wihovih sa`etih vesti, mo`e se nazreti postojawe jedne
javne svetkovine povodom ro|ewa prestolonaslednika. Prema
arhiepiskopu Danilu II mnogi su se, zajedno sa roditeqima,
obradovali povodom ro|ewa princa, i tom su prilikom bila orga-
nizovana mnoga zajedni~ka veseqa bi{e (i vy kph veseli mnoga
byfe) po celoj srpskoj kraqevini. Ne{to detaqnije podatke
pru`a dubrova~ka gra|a. Dubrova~ko Malo ve}e je u julu 1415.
godine dozvolilo svojim svira~ima (piffaris et tubatoribus) da radi
~estitawa ro|ewa sina Bal{e III Bal{i}a odu na osam dana na
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji V - 153
8
S. Novakovi}, Apokrifno protojevangjelje Jakovljevo, 64.
9
Teodosije, @ivot Sv. Save, 83; @ivot Svetoga Save, 4.
10
@ivoti kraqeva i arhiepiskopa srpskih, 11; Danilo Drugi, @ivoti, 51.
11
Cf. M. Bloch, Feudalno drutvo, Zagreb 1958,153-156.
dvor gospodara Zete. Iz odluke dubrova~ke vlade saznajemo da su
zajedni~ka veseqa o kojima kazuju literarna {tiva mogla da traju
i vi{e dana, i to uz prate}i program sredwovekovnih zabavqa~a.
12
Protojevan|eqe Jakovqevo pomiwe go{}ewe koje je orga-
nizovao sv. Joakim povodom prvog ro|endana Marije: stvori gozbu
veliku (stvori qrhjden`e vel`e) i sazva sve arhijereje i jereje, kwi`e-
vnike i starce i sve qude Izraela.
13
U sredwovekovnoj Srbiji
postojala je predstava o ro|endanu kao o godi{wem prazniku
pojedinca, ali nisu sa~uvani podaci da li je bilo uobi~ajeno da se
on slavi i kako. U Nomokanonu sv. Save, u grani koja prenosi
pravnu gra|u iz Justinijanovog kodeksa
14
pomiwe se carski
praznik pod kojim se podrazumevao carev ro|endan ili ro|endan
wegovih najbli`ih naslednika i drugih ro|aka: praznik carski...
odnosno uspomena dana wegovog ro|ewa ili ro|ewa sina i }erke
wegove ili nekog od takvih.
15
Neizvesnost trudno}e i poro|aja. Trudno}a i poro|aj
zna~ili su rizik za majku i novoro|en~e, kao i izvor napetosti za
ostale ~lanove porodice. U takvim prilikama, pored hri{}a-
nskih molitvi, sredwovekovni ~ovek je poku{avao da na druge
razne na~ine poja~a delotvornost svojih obra}awa Bogu, makar ona
dobila oblike najobi~nijeg sujeverja. U jednom rukopisu koji
sadr`i razno sredwovekovno sujeverje, ~itamo slede}u preporuku:
W eje roditi jenh skorw. Napii na xart`i:
Se dveri nebesnyf wtvryzoe se i tyf wtroqe izyfdi,
zovet te Bogy. I poloji s xart na grybi se.
16
154 - V Stanoje Bojanin
12
M. Demovi}, Glazba i glazbenici u Dubrova~koj republici od po~etka XI. do polovine
XVII. stolje}a, JAZU, Zagreb 1981, 136. Odluka Malog ve}a, Consilium Minus 1, 34 u
originalu glasi: Die 10 Julii 1415. Captu(m) fuit de da(n)do lice(n)tiam piffaris et tuba-
toribus q(uod) possint ire p(ro) dies octo ad d(ominu)m Balsam p(ro) gratulatio(n)e filii sibi
nati. (In margine) p(ro) pipharis et tubatoribus, Ibidem, 265; cf. S. Stanojevi}, Iz na{e
pro{losti, Beograd 1934, 64.
13
S. Novakovi}, Apokrifno protojevangjelje Jakovljevo, 64.
14
Kodeks III, titl. 12, 6, S. Troicki, Kako treba izdati Svetosavsku Krm~iju
(Nomokanon sa tuma~ewima) Spomenik SAN CII (1952) 85-87.
15
Prazdnik c(a)r(y)skyf reke vyspomfnani d(y)nii rojdeni go ili rojdeni s(yf)na
i dy\ere go. ili nhko takovyfxy, Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 244a.
16
V. Jagi}, Sredovje~ni liekovi, gatanja i vra~anja, Starine JAZU X (1878) 99.
Za `enu i wenu neposrednu okolinu vreme trudno}e, kao i
ono koje sledi poro|aju, sasvim je druga~ije od uobi~ajenog vreme-
na svakodnevice. Sam ~in poro|aja i ro|ewa deteta obele`en je
od strane Crkve razli~itim obredima. Postporo|ajni period
ome|en je vremenskim intervalom od ~etrdeset dana tokom kojeg
je porodiqa ostajala kod ku}e: jena gda rwd(i)ty da sytvorit
d(y)ni .m. i potomy da priqestit se.
17
Posle ~etrdeset dana porodi-
qa je izlazila iz ku}e u crkvu, gde joj je sve{tenik ~itao molitvu
za o~i{}ewe - Molitva `ene rodilnice po ~etiredesetih dneh
- i time je ona ponovo, pri~estiv{i se, postajala ravnopravni
~lan zajednice.
18
Me|utim, tokom poro|aja `ena nije bila sama.
Uz porodiqu su se nalazile babica (baba) i druge `ene kao ispo-
mo}. I one su, tako|e, bile obavezne da po obavqenom poro|aju
odu u crkvu radi o~i{}ewa. Babica koja je slu`ila pri poro|aju
trebalo je da se do sedmog dana pri~esti u crkvi
19
, gde su joj
~itane posebne molitve.
20
Uz obrede koji su se odnosili na majku i babicu, vr{ili su
se i obredi vezani za novoro|eno dete. Osmog dana po poro|aju,
babica je donosila dete ispred crkve radi wegovog znameno-
vawa.
21
Izlazak majke iz ku}e u crkvu po navr{enih ~etrdeset
dana podrazumevao je i dovo|ewe novoro|enog u crkvu radi ~ina
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji V - 155
17
Epitimijni nomokanon, BAN N
o
53, l. 149b.
18
L. Mirkovi}, Pravoslavna liturgika II, 32, 33-34.
19
A babi sl$je\ei na rojdennyfx povelevam temy do sedmago d(y)ne prixodity ky
s(ve)tom$ priqe\en, ponje i se potrebn sl$jb$ sljety, Epitimijni nomo-
kanon, BAN N
o
53, l. 149b-150a.
20
M(o)l(i)tva babe ko primi wtroqe vy qas rojdena ego, iz trebnika, XV-XVI
vek, NBKiM N
o
612, l. 30a-30b, B. Conev, Opis na slav]nskite rqkopisi v
Sofijskata narodna biblioteka, tom II, Sofi] 1923, 118; molitvu babici sadr`i
i trebnik prepisan sa kraja XIVveka, MSPC N
o
112, l. 59b-60a (atribucija i vreme
nastanka ovog trebnika R. Stankovi}, Rukopisne kwige Muzeja Srpske
pravoslavne crkve u Beogradu. Vodeni znaci i datirawe, NBS, Beograd 2003).
21
M(oli)tva znamenati ml(a)d(e)nca. Pod(o)baet vhdhti ko vy .i. d(y)ny rojden
ego nare\i ime ego prinosit se vy cr(y)kovy babo ml(a)d(e)ncy i g(lago)l popy
m(o)l(itv) prhd dvrymyf cr(y)kovnyfmi, Slu`abnik NBKiM N
o
605, l. 113b-114a,
srpska recenzija, pergament, XIV vek; navedeni tekst, kao i atribuciju samog
rukopisa u: B. Conev, o.c., 114; Trebnik, Hilandar N
o
167, l. 387 (m.f. NBS A 1789)
prepis iz 1430. godine.
ucrkovqewa: dete je uno{eno u oltarski prostor i no{eno oko
~asne trpeze, iza ~ega je obi~no sledio ~in kr{tewa.
22
Kr{tewe. Povodom ~ina kr{tewa okupqao se u crkvi svet,
koji se obi~no me|usobno poznavao, najmawe kum, sve{tenik i
roditeqi deteta. U hri{}anskom svetu kr{tewe je bilo dru{tveni
i javni ~in, zna~ajan kako za porodicu, tako i za celokupnu zajednicu
u kojoj je porodica ostvarivala svoj dru{tveni `ivot. Tek po
kr{tewu, novoro|eno dete postalo je punopravni ~lan zajednice.
Pisci `itija srpskih vladara i arhijereja redovno uz
ro|ewe deteta pomiwu i wegovo kr{tewa. Dolazak deteta na svet
dobijao je svoju potvrdu tek duhovnim ro|ewem.
I rodi{e im se sinovi i k}eri koje i osveti{e
bo`anstvenim kr{tewem,
23
pi{e Teodosije o potomstvu Stefana Nemawe i Ane koje je
prethodilo ro|ewu wihovog najmla|eg deteta sv. Save. U @itiju
sv. Save ceremonije i radost koje su pratile ro|ewa sv. Save dobi-
jaju svoj smisao svetom tajnom kr{tewa:
Posle malo vremena porodi{i ga i vodom i duhom, prosvetiv{i
ga bo`anstvenim kr{tewem, i dado{e mu ime Rastko.
24
Sli~nu primedbu je u~inio Teodosije i u @itiju sv. Petra
Kori{kog isticawem pobo`nost roditeqa koji su Petra odmah
po ro|ewu krstili:
156 - V Stanoje Bojanin
22
^inovi znamewa i ucrkovqewa deteta imali su svoju paralelu u Hristovom
obrezawu (osam dana po ro|ewu) i uvo|ewem malog Hrista u hram ~etrdeset dana
po ro|ewu (Luk. 2. 2-24). Danas se ucrkovqewe ne vr{i pre, ve} posle kr{tewa,
L. Mirkovi}, Pravoslavna liturgika II, 33. Ucrkovqewe se obi~no obavqalo pre
kr{tewa, kako stoji u sredwovekovnom trebniku, sve do vremena sv. Simeona
Solunskog (prva polovina XV vek), Patrijarh Pavle, o.c., 270-276. Pre ucrkovqe-
wa i kr{tewa deteta, osmog dana po ro|ewu, vr{io se ~in znamewa kada je dete
dobijalo ime koje bi se posle utvrdilo na kr{tewu, L. Mirkovi}, Pravoslavna
liturgika II, 30-31.
23
Teodosije, @ivot Sv. Save, 81-82; @ivot Svetoga Save, 3-4.
24
Ibidem.
sin blago~astivih i blagovernih roditeqa hri{}ana,
koji su ga po ro|ewu wegovom svetim kr{tewem prosvetli{e.
25
Po ro|ewu princa Dragutina, pi{e arhiepiskom Danilo II,
darova{e mu bawu kr{tewa.
26
Zanimqivo je ista}i i dvostruko
kr{tewe osniva~a dinastije, velikog `upana Stevana Nemawe.
Po{to je ro|en u Ribnici, u Dukqi, krstili su ga latinski
sve{tenici, koji su bili prisutni u pomenutom podru~ju. Posle
nekog vremena, Nemawa je ponovo bio kr{ten, ovaj put po
pravoslavnom obredu, u crkvi Sv. Petra i Pavla u Rasu. Ova
neobi~nost podstakla je wegovog sina i biografa Stefana
Prvoven~anog da primeti: Iz obe dojke mleko sisao jesi, tj. Stari
i Novi zakon izvr{uju}i.
27
Kr{tewe deteta je bilo obavezno. Ukoliko bi se rodilo
bolesno dete, nije se ~ekalo da pro|e osam ili ~etrdeset dana, ve}
je trebalo da bude odmah kr{teno, da ne bi kojim slu~ajem umrlo
nekr{teno.
28
Prema crkvenom zakonodavstvu smatrao se za veli-
ki roditeqski greh smrt nekr{tenog deteta. U skladu s tim, u
srpskim sredwovekovnim `itijima vrlina pobo`nih roditeqa
istaknuta je i wihovom brigom za blagovremeno kr{tewe svojih
potomaka. Nesavesni roditeqi osu|uju se crkvenim kaznama:
odlu~ewe, post i metanije. Jedno od pitawa koje je duhovnik tre-
balo da postavi verniku prilikom ispovesti glasilo je: eda
nekry\eny ml(a)d(y)necy mryly ti s(ty).
29
Prema pravilima Jovana
Posnika koja se ~itaju u Sintagmatu Matije Vlastara, roditeqi
koji zbog nebrige nisu krstili svoje dete, odbijaju se od pri~e-
{}a za tri godine i bivaju osu|eni na kle~awe i suhojedanije,
odnosno post o hlebu i vodi.
30
Pravilo Jovana Posnika parafrazi-
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji V - 157
25
S. Novakovi}, @ivot srpskog isposnika Petra Kori{kog, Glasnik SUD 29 (1871)
321-322; Teodosije, @itija, prevodi L. Mirkovi}a i D. Bogdanovi}a, Stara srpska
kwi`evnost u 24 kwige, kw. 5/1, Prosveta-SKZ, Beograd 1988, 266.
26
@ivoti kraqeva i arhiepiskopa srpskih, 11; Danilo Drugi, @ivoti, 51.
27
Stefan Prvoven~ani, Sabrana dela, 18-21.
28
V. Jagi}, Sitna gradja za crkveno pravo, 148; trebnik sa kraja XIVveka, MSPC N
o
112,
l. 180a. Slu`abnik, NBKiM N
o
605, l. 116 (m.f. NBS A4299).
29
Iz upitnika koji se nalazi pri ^inu pokajawa iz trebnka XIV i XV veka,
pisanih srpskom redakcijom, prema navodu A. Almazovq, Tajna] ispovhdx III, 91.
30
Naslov pravila: Wotroqeti nekry\ennh mryemy, S. Troicki, Dopunski ~lanci, 71.
rano je u jednom zborniku epitimija koji se obi~no prepisivao
pri trebniku:
A\e kom dhte $mrety ne kry\eno za lhnosty,
posty .g. lhta w xlhbh i vodh.
31
Ako kome dete umre nekr{teno zbog lenosti, post tri godine
o hlebu i vodi.
Etnolo{ka gra|a znatno kasnijeg vremena, u kojoj su
opisani obi~aji XIX i ranog XX veka, pokazuje da se kr{tewem
obele`avao zvani~an izlazak deteta i majke iz ku}e. Ako je
postporo|ajni period ozna~avao neku vrstu opsadnog stawa u
ku}i, u koju se samo ulazilo radi ~estitawa, kr{tewe je ve}
bilo povod da doma}in organizuje gozbu.
32
Posle kr{tewa u
crkvi, prire|ivala se sve~ana gozba u domu novoro|en~eta,
ka`e Du{an Bandi} i napomiwe da ~esto se tek tada objavqiva-
lo detiwe ime.
33
Prazni~no obele`je ro|ewa dobilo je svoju likovnu pred-
stavu u crkvenom slikarstvu u kompozicijama Ro|ewa. Lep
primer je Ro|ewe Bogorodice u crkvi Sv. Joakima i Ane, podignu-
toj i oslikanoj po~etkom XIVveka u manastiru Studenici (slika 2)
~iji je ktitor bio srpski kraq Stefan Uro{ II Milutin.
34
Na
fresci su oslikani sv. Ana i novoro|en~e, okru`eni sa puno
pa`we i brige. Slu`avke poma`u porodiqi da se uspravi u kreve-
tu, go{}e joj donose darove, a babice se pripremaju da okupaju
dete. Posle kupawa, dete sme{taju u kolevku, a o detetu se brine
dadiqa, {tite}i ga od muva mahalicom. Povodom ove kompozici-
158 - V Stanoje Bojanin
31
Iz epitimijnog teksta naslovqenog na sv. Vasilija Velikog, V. Jagi}, Sitna gradja
za crkveno pravo, 138.
32
O specifi~nom polo`aju porodiqe i novoro|enog deteta i o opasnostima koje
vrebaju cf. D. Bandi}, Narodna religija Srba, 234-235, 238.
33
Ibidem, 239. Zanimqivo je napomenuti da se prema narodnom obi~aju ime koje je
dete dobijalo na znamenovawu (osam dana po ro|ewu) napu{talo, i na kr{teweu
mu je davano drugo, stalno ime, {to je bilo posve razli~ito od zvani~nih
shvatawa sredwovekovne Crkve, L. Mirkovi}, Pravoslavna liturgika II, 31.
34
G. Babi}, Kraqeva crkva u Studenici, Beograd 1987, 170-171, sl. 21, table XXII,
XXII, XXIV, XXV.
je Gordana Babi} prime}uje da anti~ka gr~ka tradicija i cere-
monijal vizantijskog dvora znatno su uticali na izgled
sve~anosti koje su vizantijski slikari zami{qali oko tek
ro|ene Marije, te smatra da su scene kupawa novoro|en~eta i
dono{ewe darova preuzete iz vizantijskih dvorskih sve~anosti.
35
Zemaqski dvor je i u ovom slu~aju, ka`e Gordana Babi},
poslu`io kao uzor umetnicima za prikazivawe jedne scene iz
`ivota nebesne carice.
36
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji V - 159
35
Konstantin Porfirogenit je opisao, ka`e Gordana Babi} obi~aje odr`a-
vane osmog dana po ro|ewu carskog deteta; tada `ene visokih carskih dostoja-
nstvenika dolaze da obi|u caricu donose}i joj ponude i poklone, Ibidem, 170.
36
Ibidem, 171.
SVADBENE SVE^ANOSTI
Jedna od najve}ih porodi~nih svetkovina, ako ne i najve}a,
organizovana povodom `enidbe ili udaje, bila je svadba, u srp-
skoslovenskom braky ili svadba (svatyba).
1
Svadba je smatrana para-
digmom svih drugih masovnih sve~anosti. Ozna~avana je dvojako,
kao gozba, odnosno trpeza, i kao praznik: a\e na braky ili na in
trapez pozvani byfve
2
ili, na braachxy ili na praznichxy inyfixy.
3
Svadba je, dakle, u sredwovekovnom dru{tvu predstavqala kako
praznik, tako i masovnu svetkovinu.
g l a v a VI
1
F. Miklosich, Lexicon, s. v. Brak; s.v. Svadba/Svatba, 824; Staroslav]nskij slovarx
(po rukopis]m X-XI vekov), s.v. Brak; s.v. Svatba. U staroslovenskom i starosrp-
skom jeziku pojam brak ozna~avao je kako svadbenu sve~anost, svadbu (Jv. 2, 1; Mt.
22, 2-9), Miroslavqevo jevan|ewe, 28, 125 (l. 11a, 132a), tako i bra~nu zajednicu (Jev.
13, 4), sli~no kao i pojam yoo u gr~kom tekstu Novog zaveta, Griechisch-deutsches
Wrterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frhchristlichen Literatur, von W.
Bauer, 6., vllig neu bearbeitete Auflage, hrsg. K. Aland und B. Aland, Walter de Gruyter,
Berlin-New York 1988, 303-304; u latinskom tekstu u upotrebi su pojmovi nuptiae i
connubium, Biblia Sacra. Vulgatae Editionis, Sixti V pontificis maximi iussu recognita et
Clementis VIII auctoritate edita, edizioni San Paolo, Milano 1995.
U rukopisnom nasle|u Du{anovog zakonika pojmovi svadba i brak naizme-
ni~no su upotrebqavani kao sinonimi: ni edina svatydba ili ni ediny braky, Za-
konik cara Stefana Du{ana, kw. II: Studeni~ki, Hilandarski, Hodo{ki, i Bi-
stri~ki rukopis, SANU, Beograd 1981, 114, 172; S. Novakovi}, Zakonik cara
Stefana Du{ana cara srpskog 1349. i 1354, Beograd 1898, 8.
2
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 95b.
3
Sintagmat, 320.
Javnost svadbene svetkovine, oli~ene u prisustvu ve}eg
broja gostiju, u skladu je sa crkvenom zabranom tajnog ven~awa:
Niko tajno da se ne ven~ava, ve} pred mno{tvom qudi.
4
Hristovim blagoslovom svadbene trpeze u Kani i pretvarawem
vode u vino, svadbena svetkovina je jednom za svagda bila pri-
hva}ena od strane Crkve.
5
Me|utim, prema zvani~nim stavovima
crkvene i dr`avne elite, u periodu koji razmatramo, svadba se nije
smela odr`ati bez prethodnog ~ina ven~awa, hri{}anskog obreda
koji se obavqao u crkvi uz blagoslov sve{tenog lica. Zakonik
cara Stefana Du{ana o svadbi propisuje slede}e:
Nijedna svadba (svadyba/braky) da se ne u~ini bez ven~awa
(vhnyqan`a), a ako se u~ini bez blagoslova i upita (proena)
crkve, takvi da se razlu~e.
6
S druge strane, duboko su bila ukorewena shvatawa da
`enidba i udaja pripadaju oblasti obi~ajnoga prava, da su stvar
dogovora dve porodice, i da nije neophodan crkveni blagoslov.
7
Na
posredan na~in se iz Du{anovog zakonika saznaje da je obi~aj orga-
nizovawa svadbe bez ven~awa mladenaca u crkvi bio prili~no
sna`an, i da su se qudi, nezavisno od dru{tvenog satusa kojem su
pripadali, `enili i udavali ne tra`e}i blagoslov od sve{tenika.
8
162 - VI Stanoje Bojanin
4
Niktoje vy tainh da ne vhnqaty se. ny pri mnojaiixy ldexy, Zakonopravilo
ili Nomokanon, 272b, iz Gradskog zakona (Prohiron), grana 4, gl. 27, l. 272b;
Krm~ija Mora~ka, 42.
5
Jn. 2, 1-2; braky byfs(ty) vy kana galileiscei i bh m(a)ti fs(so)va t. zvany je byf-
s(ty) is(s)y i q(e)ncf ego na braky..., Miroslavqevo jevan|eqe, 28 (l. 11a).
Kada govori o zemaqskoj svadbi i wenom hri{}anskom simbolu, E. Levin, Sex and
Society, 78, ka`e: When Jesus blessed the wedding at Cana, he established once and for
all divine approval of the institution. Motiv Svadbe u Kani prisutan je u molitvama
crkvenog ^ina ven~awa.
6
Tre}i ~lan Du{anovog Zakona u kojem se pravi jasna razlika izme|u svadbe i
ven~awa, N. Radoj~i}, Zakonik cara Stefana Du{ana, 43, 90. Kontrola Crkve se
nije zasnivala samo na obaveznom ~inu ven~awa, ve} i u upitu o postojawu
mogu}ih smetwi za brak, A. Solovjev, Zakonik cara Stefana Du{ana 1349. i 1354.
godine, SANU, Beograd 1980, 173.
7
Cf. E. Levin, Sex and Society, 83-88.
8
Drugi ~lan Du{anovog Zakonika propisuje da nema `enidbe bez blagoslova Crkve:
vlastela i drugi qudi da se ne `ene bez blagoslova od svoga arhijereja..., N. Radoj~i},
Zakonik cara Stefana Du{ana, 43, 90; cf. A. Solovjev, Zakonik cara Stefana, 172.
Napori Crkve da uvedu `enidbu pod svoje okriqe poja~ali su se
po~etkom XIII veka, kada je stvorena autokefalna srpska crkva.
Jer behu se `enili (jenili) mnogi qudi po zakonu (po zakon), ali
ne behu ven~ani (n nevhnyqani bhx$), kao ovce koje nemaju pastira
behu oni pometeni,
9
pi{e Domentijan povodom poduhvata sv. Save da se neven~ani
parovi ven~aju u crkvi. Kao arhiepiskop srpske crkve sv. Sava je
odaslao u sve krajeve kraqevstva protopopove da ven~avaju qude po
hri{}anskom obredu, narediv{i svojim izaslanicima
Da sabiraju u crkvu sve, starce i sredove~ne i mlade mu`eve i
`ene, i svu decu koja su od wih ro|ena, bez zakonskoga blagoslova
(bez blagoslovena zakonynago), sakupiv{i ih pod okriqe wihovih
roditeqa, a da ih tako ven~avaju (vhnyqavax$), jednoga po jednog,
sve, da budu svi blagosloveni u ime Gospodwe.
10
Akcija koju je tada poduzela Crkva nije vodila ka rasturawu
postoje}ih bra~nih zajednica, ve} je ven~awem postoje}ih brakova,
pre}utno bio priznat raniji oblik sklapawa braka. Bio je to ne-
svakida{wi poduhvat povodom kojeg, kako se literarno izrazio
Domentijan, veselili su se nebeski i radovali su se zemaqaki.
11
Crkveni elementi koji su jedan brak ~inili punova`nim
bili su veridba (wbrqeni) i ven~awe (vhnyqani).
12
Ovi obredi
obavqali su se u crkvi, uz blagoslov sve{tenika, za razliku od
`enidbe i udaje koji su, prema Domentijanovoj stilizaciji, vr{eni
po zakonu, odnosno pripadali obi~ajnom pravu. U trebniku ^in
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VI - 163
9
Domentijan, @itije Svetoga Save, 243-244. Ovo po zakonu odnosi se na
obi~ajno pravo, primedba izdava~a, Ibidem, 476-477.
10
Ibidem, 244-245.
11
Ibidem.
12
Zakonita bra~na veza podrazumevala je, prema tome, veridbu i ven~awe, {to
nam kazuje i mitropolit iraklijski Nikita iz XI veka ~iji su odgovori prevedeni
na slovenski jezik i uvr{teni u Svetosavski nomokanon: D(h)v(i)ca nhka vyzety
m$ja zakonnyfmy brakomy. na nemje i mol(i)tvyf wbrqeni stvorie se i vhnqani byf-
sty, Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 344a.
obru~ewa (veridbe) i ^in ven~awa slede jedan za drugim i obi~no
predstavqaju jedinstvenu celinu.
13
Me|utim, postojawe ^ina obru-
~ewa kao posebnog ~ina koji se zavr{avao blagoslovom i otpustom,
govori da se veridba mogla obaviti posebno, i da vremenski nije
neposredno prethodila ven~awu, odnosno veridba i ven~awe nisu se
morali obaviti u isto vreme.
14
Postojawe vremenski dve odvojene
ceremonije, veridbe i ven~awa, pretpostavqalo je organizovawe
zasebnih svetkovina koje bi potom usledile. Centralni deo ^ina
obru~ewa predstavqa razmena prstena - zlatnog i `eleznog (ili sre-
brnog) - izme|u mlade i mlado`ewe uz prisustvo sve{tenika, ispred
oltara.
15
Verenici su jedan drugom poklawali prsten kao znak
obe}awa, kao {to je, na primer, sa~uvani vereni~ki zlatni prsten
princa Radoslava Nemawi}a i Ane An|eo iz prve polovine XIII
veka, na kojem je urezan tekst: Ovo je vereni~ki prsten Stefana,
izdanka loze Duka, te stoga, Ano iz roda Komnina, u ruke ga primi.
16
Bra~na zajednica zasnovana na hri{}anskim principima,
nije se mogla zamisliti bez veridbe i ven~awa, kao ni bez svadbe i
konzumirawa braka. U rado ~itanom @itiju svetog Aleksija
Bo`jeg ~oveka, punopravna `enidba Aleksija, budu}eg svetiteqa,
sastojala se iz svih gore pomenutih elemenata:
I zaru~i{e mu nevestu (obrqie m nevhst) od carskoga
roda, i u~ini{e brak (sytvorie braky) sinu svome, ukrasi{e
lo`nicu (krasie qrytogy), i ven~a{e ih (vhnyqae ) sveti
sve{tenici u crkvi svetago Bonifacija.
17
164 - VI Stanoje Bojanin
13
Kao primer za najstarije sa~uvane trebnike, De~ani N
o
67. iz sredine XIVveka (m.
f. NBS A 4522), De~ani N
o
69 iz 1390-tih (m. f. 4523) ili De~ani N
o
68 iz 1422. godine
(m. f. NBS A 4521). Atribucija i datovawe, D. Bogdanovi}, Inventar, 108-109.
14
L. Mirkovi}, Pravoslavna liturgika II, 133, postojawe odvojenih ~inova obru~e-
wa i ven~awa govori da se pre obru~ewe svr{avalo odeqeno od ven~awa; E. Levin,
Sex and Society, 89, Many of the manuscripts of the betrothal and wedding rites reveal the
two ceremonies as entirely separate, the betrothal ending with a benediction and dismissal
of the congregation. Many other manuscripts end the betrothal ceremony with the order to
continue with the wedding service, if it was to take place the same day.
15
v. gore nap. 13.
16
Izgravirani natpis je na gr~kom jeziku, F. Bari{i}, Veridbeni prsten kraqe-
vi}a Stefana Duke (Radoslava Nemawi}a), ZRVI 18 (1978) 264.
17
S. Novakovi}, Primeri, 466; D. Pavlovi}, R. Marinkovi}, Iz na{e kwi`evno-
sti feudalnog doba, Sarajevo 1954, 181.
Tako sklopqen brak, nije se kosio ni sa hri{}anskim
zakonima, ni sa gledi{tima obi~ajnog prava.
Gozba je bila osnovni vid svadbene svetkovine. Ona je
objediwavala razli~ite elemente zabavnog. Osnovne oblike
zabavnog na svadbenoj svetkovini sistematski navode crkveno-
pravni izvori. Trinaesta grana Nomokanona sv. Save, posve}ena
svetovnim licima (O mirskim qudima), sadr`i poglavqe o
pona{awu zvanica na svadbi: Kako ne treba na svadbama pqeskati
ni plesati.
18
U poglavqu se poziva, izme|u ostalog, i na autoritet
laodikijskog sabora:
Ne pod[o]baty kr(y)stinomy pozvanomy byfvemy na braky.
pleskati ili plesati. ny qystno i sy govhnimy veqerati ili
wbhdovati. koje lhpo sty xr(i)stinomy.
19
Ne prili~i hri{}anima pozvanim na svadbu pqeskati ili
plesati, ve} ~asno i pobo`no ve~erati ili obedovati kako je
dostojno hri{}anima.
Tuma~ewe navedenog pravila, kao i narednog koje se odnosi
na sve{tena lica, sa`eto iznosi zvani~ne poglede pravoslavne
crkve o pona{awu vernika na svadbenoj svetkovini:
Istezami sty xr(i)stine. a\e na braky ili na in trapez
pozvani byfve idty. s krotosti i smhrenimy wbhdovati
ili veqerati. a ne plesati tamo ni pleskati rkama se bo
nedostoino sty xr(i)stnyskago stroni. togo radi bo
sv(e)\enikom je i vshmy priqytnikomy nikogo je pozora na
brachxy ne zrhti. ny prhjde daje ne vynidty glmyf dh\ei
i ple\ei td xoditi domovy.
20
Tra`i se od hri{}ana, ako na svadbu ili na drugu trpezu gde su
pozvani odu, da krotko i smireno obeduju ili ve~eraju, a ne da
tamo ple{u, niti da pqeskaju rukama, jer je to nedostojno
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VI - 165
18
O tomy ko ne pod[o]baty na braqhxy (sic!) pleskati ni plesati, Zakonopravilo
ili Nomokanon, l. 41b.
19
Ibidem, l. 95b, pravilo 53. laodikijskog sabora.
20
Ibidem, l. 95b, tuma~ewe 53. i 54. pravila laodikijskog sabora.
hri{}anske slu`be. Toga radi, sve{tenici i svi klirici da ne
gledaju pak nijedan prizor na svadbi, ve} pre nego {to u|u oni
koji glume ~ine i koji ple{u, da odatle odu (svojim) ku}ama.
Prema navedenom tekstu zvanice su se okupqale na gozbi
koja se mogla organizovati, kako pri dnevnoj svetlosti, tako i u
toku ve~eri, te u skladu sa tim, na svadbi se obedovalo ili
ve~eralo (wbhdovati ili veqerati). Me|utim, trpeza i zajedni~ki
obed bili su samo jedan od elemenata svadbenog veseqa. Ples i
pqeskawe rukama (plesati tamo ni pleskati rkama) ukazuje na novi
momenat i pravac u kojem se razvijala svadbena sve~anost. Ritam
svetkovine se ubrzavao, {to je ukazivalo na znatno slobodnije
pona{awe wenih u~esnika. Uz zvanice okupqene za trpezom, oko
koje su plesale i pqeskale, na svadbenu proslavu pozivani su i
zabavqa~i (glmyf dh\ei i ple\ei). Oni su svojom gluma~kom
igrom, plesom i {alom uveseqavali goste. Sve su to bili osnovni
elementi svadbenih prizora (pozora na brachxy).
21
Sintagmat Matije
Vlastara, prenose}i sadr`aj istog laodikijskog pravila, uz jelo i
hranu izri~ito pomiwe smeh (byfvati posmhnimy ky smhx pozoromy)
i glumce (vyniti gloumcemy) kao bitne elemente svadbene svetkovi-
ne.
22
I u Epitimijnom nomokanonu u 228 glava, laodikijska pravila
na{la su svoju primenu: uop{teno se, kao osnovni elementi zaba-
vne aktivnosti pomiwu plhsana na brachxy ili na brachxy likty,
odnosno igri\a na brach.
23
Zvani~na Crkva je smatrala, za razliku od u~esnika
svetkovine, da pqeskawe i plesawe ne prili~i vernicima, isto
kao i pozivawe zabavqa~a, glumaca i plesa~a, ~ija izvo|ewa,
sabla`wavaju qude.
24
Od vernika se tra`ilo da na svadbenoj
svetkovini ne u~estvuju u takvim oblicima zabave, ve} da ~asno i
pobo`no obeduju. Po{to se te{ko moglo ostvariti nastojawe
Crkve da uti~e na uobi~ajene i tradicionalne oblike pona{awa
tokom svetkovine, a naro~ito povodom svadbe, onda se, bar, od pri-
166 - VI Stanoje Bojanin
21
Ibidem, l. 145b, trulsko 24. pravilo.
22
Sintagmat, 320.
23
Epitimijni nomokanon ASANU N
o
154, l. 16b, 23a-b; A. Pavlovq, o.c., N
o
23a; N
o
56; N
o
57.
24
A\e gda pozvany byfvy na braky i xote\emy vyniti igrycemy glmiti, syblajnti
qlov(h)kyf, Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 145b, iz tuma~ewa trulskog 24. pravila.
padnika klira tra`ilo da budu suzdr`ani i da postupaju onako
kako prili~i wihovom ~inu i da po{tuju pravila i zapovedi
Crkve. Parohijsko sve{tenstvo stalno je bilo upozoravano da
povodom svetkovine jede i pije po malo (u konkretnom slu~aju
radi se o svetkovini povodom pomena svetom, v. str. 123). Pripa-
dnicima sve{teni~kog reda dozvoqavalo se prisustvo na svadbenoj
trpezi, ali pod uslovom da ne posmatraju svadbene prizore, niti
kojim slu~ajem da u wima u~estvuju. Trebalo je da napuste proslavu
pre nego {to zvanice po~nu da ple{u i pqeskaju, ili pre pojave
glumaca i drugih zabavqa~a.
U svakom slu~aju, telesna trpeza je bila op{te prihva}ena
kao neraskidiv deo svadbene svetkovine, kako od strane svetovwaka,
tako i od strane crkvenog klira. Hristos je prisustvovao na svadbi u
Kani gde je blagosiqao svadbenu gozbu pretvaraju}i vodu u vino, i
time omogu}io nastavak svetkovine. Pomeni o svetkovini na kojoj se
jede i pije po obavqenom ven~awu nalaze se ~ak i u samom tekstu
crkvenog obreda. Naime, na kraju ^ina ven~awazabele`eno je slede}e:
i byfvaety bl(a)godarene vele. i dety, i pity,
i veselet se w X(rist)h, i w jenish, i nevhsth.
25
Ovo je jedan od najupe~atqivijih primera koji kazuje da ~in
ven~awa nije smatrano kao alternativa svadbi, nego je naprotiv,
svadba neraskidivo vezana za crkveni obred. Ako svadbe nije moglo
biti bez ven~awa, onda ni ven~awa nije bilo bez svadbe. Iza
crkvenog ~ina sledi svetkovina, iza duhovnog, telesno veseqe
koje je oli~eno u jelu i pi}u. Pri tom, Crkva nije propu{tala da
podseti vernike na motiv zajedni~kog okupqawa na gozbi, koji nije
samo ovozemqski: gosti se vesele uz jelo i pi}e, ne samo u ime
mlado`ewe i mlade, ve} pre svega, u Hristovo ime. Ali, kako je to ve}
propisano u crkvenom zakonodavstvu, prilikom svadbene gozbe nije
bilo mesta plesu, glumcima, ni raznim drugim igrama.
Svetovna i telesna odlika svadbene svetkovine sagledava
se i u zabranama koje se odnose na pripadnike mona{tva. Svadba je
svrstavana u onu vrstu svetkovine na koju monasi nisu smeli da
odlaze. Kao {to je re~eno, bilo im je strogo zabraweno da pose}uju
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VI - 167
25
Trebnik, De~ani N
o
68, l. 349a (m. f. NBS A 4521) iz 1422. godine; isti tekst se
~ita u sa~uvanim trebnicma sa kraja XIV i iz XV veka (v. str. 164, nap. 13).
trpeze, pijanke ili uop{te sabore koje su organizovali ili
na kojima su se okupqala svetovna lica (v. str. 124). Smatralo se da
takve svetkovine vre|aju dostojanstvo mona{kog zaveta, {to je
slikovito iskazano u jednoj zabrani koja je ~esto prepisivana u
sredwovekovnom trebniku: Bog medvedom nazva onog monaha koji
odlazi na narodne (svetovne) trpeze.
26
Pod uticajem velikih kanonskih zbornika sa jedne, i
svakodnevne prakse s druge strane, doma}i epitimijni tekstovi su
kao osnovne, zabavne elemente svadbene svetkovine izdvajali
glumca i pesme svetovnog sadr`aja: braky vy nmje s$ glmci i mir-
skoe phn`e.
27
Pojam mirsko penije ozna~avao je pesme svetovnog sa-
dr`aja, u koje bi se mogle ubrojati i one svatovske, koje su nesu-
mwivo postojale u na{em sredwovekovnom folkloru. Me|utim,
podatake o wima skoro i da nema, sem u izvesnim naznakama. U pre-
vodu Sintagmata Matije Vlastara upotrebqen je pojambraqyno naph-
vani, kojim je prevedena gr~ka re~ ucvoio, koja ozna~ava sva-
tovsku pesmu prilikom odvo|ewa mlade mlado`ewi.
28
U tom pogledu
zanimqiv je podatak koji govori da je povodom svadbe kraqa Stefana
Toma{a sa Katarinom Kosa~om 1446. godine, u Katarininoj pratwi
bilo muzi~ara koje su Dubrov~ani tom prigodom poslali wenom ocu,
vojvodi Stefanu Kosa~i.
29
Mo`da su ti svira~i u wenoj pratwi, pe-
smom i muzikom zabavqali princezu Katarinu na putu ka dvoru
wenog budu}eg supruga, pevaju}i joj i svatovske pesme.
Po{to je svadba svetkovina izrazito zabavnog karaktera i
nesvakida{weg go{}ewa, nespojiva je s vremenom posta, pre svega
sa Velikim uskr{wim postom, sli~no kao praznovawe pomena sve-
tom (v. str. 128) ili kao organizovawe bilo koje druge svetkovine.
Pod naslovom Za{to se svadba, ni druge svetkovine ne organizuju
u vreme ^etrdesetnice, u Sintagmatu Matije Vlastara ~ita se
obja{wewe kojim se verovatno htelo pri}i svetovnom na~inu
168 - VI Stanoje Bojanin
26
V. Jagi}, Sitna gradja za crkveno pravo, 132; cf. A. Pavlovq, o.c., N
o
98, 230.
27
A. Solovjev, Srpska crkvena pravila, 37.
28
Sintagmat, 492, 561. Gr~ki pojam ozna~ava svatovsku pjesmu koju su pratioci
nevjestini uz svirawe na fruli i citarawe i plesawe pjevali vode}i mladu u ku}u
mlado`ewinu, S. Senc, 949 ili the wedding or bridal song, sung by the bride's atten-
dants as they led her to the bridegroom's house, Liddell, Scott, Jones, 1848. Zna~ewe re~i
je ostalo isto i u novogr~kom jeziku - wedding song, D. N. Stavropoulos, Oxford
Greek - English Learner's Dictionary, Oxford University Press 1997
9
, 909.
29
S. ]irkovi}, Herceg Stefan Vuk~i}-Kosa~a i wegovo doba, Beograd 1964, 92.
mi{qewa, po{to se ka`e, da se ni u vreme rata i sukoba ne orga-
nizuju svetkovine niti pevaju svadbarske pesme. Stoga, ne treba
to ~initi ni u vreme posta, jer je to isto vreme borbe, ovog puta
borbe protiv |avola.
30
Me|utim, do sada smo videli da se nije uvek
u prakti~nom `ivotu pridr`avalo strogo propisanih crkvenih
pravila, pa ni onih koji se odnose na svadbe i posne cikluse.
Svadba Lazara, sina despota \ur|a Brankovi}a i Jelene Paleolog,
}erke morejskog despota Tome, na primer, odr`ana je u vreme
Bo`i}nog posta, 18. decembra 1446. godine.
31
Sa druge strane, da bi svadbena sve~anost dobila na zna~aju,
obi~no se organizovala u vreme velikih hri{}anskih praznika.
Svadba \ur|a Brankovi}a i Jerine, na primer, proslavqena je, na
drugi dan Bo`i}a, 26. decembra 1414. godine
32
, dok je ven~awe
Stefana Toma{evi}a i Jelene Brankovi}, }erke pokojnog despota
Lazara, odr`ano na tzv. Mali Uskrs, ili Nedequ Tominu 1459.
godine u Smederevu.
33
Svadba velmo`a ili vladara mogla je da predstavqa zaje-
dni~ki praznik za sve dru{tvene grupe jednog imawa, grada, oblasti
ili zemqe u kojoj se ona odr`avala. Svadba Asenete i Josifa u
apokrifu @itije i ispovest Asenete pripadala je rasko{noj,
vi{ednevnoj, plemi}koj sve~anosti, organizovanoj pod pokrovite-
qstvom vladara, u na{oj pri~i gospodara Egipta tzv. Faraona. I
u~ini im faraon svadbu, i ve~eru, i pir veliki za sedam dana i
sazva boqare sve Egipatske zemqe....
34
Tih sedam dana, govori nam
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VI - 169
30
Kako braci i inaa tryjystva vy .m.-tnic ne byfvaty, Sintagmat, 492.
31
B. Nedeqkovi}, Dubrovnik u svatovima, 522; cf. M. Spremi}, o.c., 319 smatra da
su dubrova~ki poklisari zakasnili na ven~awe u Smederevo, iz dva razloga: zato
{to su ~ekali naru~ene poklone iz Venecije za mladence i zato {to je vlada mi-
slila da ven~awe ne}e obaviti pre isteka posta, B. Nedeqkovi}, Dubrovnik u
svatovima, 522; cf. M. Spremi}, o.c., 319.
32
O datumu nas precizno obave{tavaju dubrova~ki izvori, koji su poslali
mladencima poklone sa ~estitkama, M. Spremi}, o. c., 64.
33
\. To{i}, Bosanska kraqica Katarina (1425-1478), Zbornik za istoriju BiH 2
(Beograd 1997) 81. U Istorija srpskog naroda II, 310 datum ven~awa je 1. april, a
Uskrs je te godine bio 25. marta, M. Purkovi}, Jo{ nekoliko tablica za
hronologiju, Bogoslovqe, god. VII, sv. 3 (1932) 14.
34
I sytvori ima araony braky, i veqer i piry veliky za .z. dyni, i syzva vse
zeml bolre egupytskyf, S. Novakovi}, @itije i ispovest Asenete, 38; prevod T. Jovano-
vi}, Stara srpska kwi`evnost. Hrestomatija, 502.
daqe pripovetka, trebalo je obavezno praznovati, niko nije smeo
da radi, dok se prestup ka`wavao smr}u!
35
Takva prazni~na raspo-
lo`ewa mogla su se grani~iti sa karnevalskim. U apokrifu Dela
apostola Tome u Indiji, nailazimo na opis jedne totalne svadbe.
Do{av{i u grad sv. Toma nailazi na prazni~nu razdraganost po
ulicma i trgovima na kojima se ~ula melodija razli~itih
muzi~kih instrumenata: vylhzyima je imy vy grady slyfasta glasy
svirynyf msikyfiskyf i piskatole i piskani organy.
36
Za~u|en, sv. Toma
upita o uzroku ovakvog bu~nog slavqa:
Qto bo sty vyply syi vy gradh semy radosti ste?
Odgovori{e mu: ko cary dytere imaty i dynysy vydasty
za mja, da togo radi sty veseli i radosty si.
37
Bila je to svadba vladarske k}eri, a prire|iva~, mladin
otac, organizovao je sveobuhvatnu svadbu, dostojnu svog polo`aja.
Svadbena svetkovina sastojala se od u`ivawa u hrani, pi}u i muzi-
ci. Goste je posebno privla~ila muzi~ko - scenska predstava jedne
svira~ice (sviralynica).
38
Na svadbenu gozbu i veseqe pozvani su
pripadnici razli~itih dru{tvenih slojeva, bogati, siroma{ni,
sluge, pa ~ak i stranci: Cary je posla propovhdatele vsd propovh-
dati, da syberty se vysi na braky, bogati je niti, rabi je i stranyni.
39
Rasko{no svadbeno go{}ewe i veseqe opisano je i u romanu
Povest o Tri{tanu i I`oti, prilikom ven~awa kraqa Marka sa
I`otom. U svatovima se gostilo mno{tvo vitezova i dama, dvorski
ansambl je svirao, zvanice su uz muziku plesale gorotinskii
tanec, ili su igrale {ah i dame:
170 - VI Stanoje Bojanin
35
Vysaky qlovhky ije ate sytvority dhlo vy sedmyfxy dni braka Fosiova i Asene-
ina ili rabotity qto, symryti gorko mrety qlovhky tyi, S. Novakovi}, @itije
i ispovest Asenete, 38.
36
S. Novakovi}, Apokrifi, 70. U drugom prepisu ove apokrifne pri~e stoji slyfasta
glas(y) suringy i msiky, i piskately i pi\alynyfixy wrygany, T. Jovanovi} Dela
apostola Tome u Indiji, 47.
37
S. Novakovi}, Apokrifi, 70; T. Jovanovi}, Dela apostola Tome u Indiji, 47.
38
T. Jovanovi}, Dela apostola Tome u Indiji, 48. U Novakovi}evom izdawu
zabavqa~ je mu{kog roda, svirac (svirycy), S. Novakovi}, Apokrifi, 70, 71.
39
S. Novakovi}, Apokrifi, 70; T. Jovanovi}, Dela apostola Tome u Indiji, 47.
Ikazal prwvesti vskie gudbw i dudw i bubnw, trubw, [ahi,
varcabw, lytni, arganw; togo dhla u~wnilq takoe veselxe, abw
s rwcerw ku hrabrnosti mhli. Vide~w pannw takoe veselxe,
tancovali gorotinskii tanec...
I kaza da se dovedu svakojaki guda~i i duva~i, bubwari i
truba~i, da se dovuku table za {ah i dame, laute i vergovi. Toga
radi je ovoliki praznik priredio, da bi vitezima duh podigao.
A gospo|ice, vide}i takvo slavqe igrahu kolo...
40
Svadba je trajala vi{e dana. Du`ina svadbenog veseqa,
masovnost svetkovine, raznovrsnost zabavqa~kog programa, od
hrane i pi}a preko muzike, plesa i drugih dru{tvenih igara
odre|ivala je ne samo karakter sve~anosti kakva je svadba, ve} i
ugled mlado`ewin, odnosno, wenog prire|iva~a.
Godine 1299. u Solunu odr`ana je nesvakida{wa svadba koja
je okupila krunisane glave i uticajne pripadnike elita dveju
susednih dr`ava. Bila je to svadba organizovana povodom ven~awa
srpskog kraqa Stefana Uro{a II Milutina i princeze Simonide,
}erke vizantijskog cara. Vizantijski pisac Pahimer nas obave{ta-
va o ovom doga|aju, ali na `alost ne opisuju}i detaqnije svadbeno
slavqe. Ali, sa`eto ka`e da je vizantijski car Andronik II Pale-
olog svoga zeta srpskog kraqa
veli~anstveno gostio i danima obasipao darovima i ~astima, a
wegove velika{e carski darivao zama{nim poklonima...
41
Iz ove kratke Pahimerove vesti ipak se otkriva svadba kao
vi{ednevna svetkovina, tokom koje se nije {tedelo, dok je nesvaki-
da{we svadbeno i prazni~no tro{ewe Pahimer prikazao u vidu
~estih darivawa, i veli~anstvenom go{}ewu.
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VI - 171
40
Roman o Tri{tanu i I`oti (Tristan i Izolda) sa~uvao se samo u beloruskom
prepisu, u kojem se napomiwe da je beloruski tekst preveden sa srpskog jezika, A. N.
Veselovski, Izq istorii romana, 84-85; Povest o Tri{tanu i I`oti, 149-150.
41
VIINJ VI, 55.
Svatovske povorke mogle su da budu mnogobrojne, da pred-
stavqaju prave male vojske. Wihova veli~ina zavisila je od ugle-
da porodica koje su ven~awem stupale u rodbinske veze. Jedna
takva pratwa poslata je 1446. godine iz Smedereva po Jelenu
Paleolog, nevestu Lazara, sina srpskog vladara \ur|a Branko-
vi}a.
42
Po{to je Jelena bila k}i morejskog despota Tome Paleo-
loga, Dubrova~ka republika je u~estvovala u svatovima na svoj
na~in, obezbe|uju}i prevoz galijama od Moreje do Dalmatinske
obale. Po dolasku iz Moreje, mlada i svatovi su se nekoliko dana
zadr`ali u sve~anoj poseti Dubrovniku. Ugledna go{}a je odsela
u Kne`evom dvoru. Na osnovu ukazanog gostoprimstva i organi-
zacije moglo bi se re}i da je svadbeno veseqe po~elo ve} u
Dubrovniku, bez mlado`ewe, koji je mladu i svatove ~ekao u
Smederevu.
43
Pored obilne hrane i pi}a, jedne ve~eri organizo-
vani su u ~ast mlade plesovi i igra
44
. Posle izvesnog vremena, sva-
tovi su se preko Hercegove zemqe, uputili ka Smederevu.
Tih dana Dubrovnik se nalazio u pravom opsadnom stawu.
Oko wegovih zidina, logorovala je pod {atorima mnogobrojna
naoru`ana gospoda, pristigla iz Despotovine, koja je trebalo da
nevestu doprati do Smedereva. Tih dana dubrova~ka vlada je
poja~ala stra`e na zidinama grada koje su bdile tokom cele no}i.
Kako je primetio Brana Nedeqkovi}, svatovi su u stvari bili
prete`no vojnici-vlastela i vlastel~i}i, dakle prava feudalna
vojska onoga doba. Sasvim je prirodno da su oni morali sa~iwavati
pravi, i to pove}i, vojni~ki odred.
45
Veli~ina svatova nije samo predstavqala ugled mladenaca,
wihovih porodica i drugih u~esnika svatovskog veseqa, nego je,
posredno ukazivala i na nivo sigurnosti sredwovekovnih puteva.
[to ve}i i brojniji svatovi sa vi{e uspeha su odvra}ali opasnost
od mogu}ih ne`eqenih susreta i napada. Pripravnost u takvim
prilikama bila je neophodna, kako na kopnu, tako i na moru.
Prilikom prevoza mlade i svatova iz Moreje, ka`e Brana Nede-
qkovi}, dubrova~ka vlada je dala precizne instrukcije svojoj
172 - VI Stanoje Bojanin
42
Sa~uvanu dubrova~ku gra|u o ovome doga|aju prezentovao je nau~noj javnosti i
intrepretirao B. Nedeqkovi}, Dubrovnik u svatovima, 479-524.
43
Ibidem, 510-511.
44
Ibidem, 513.
45
Ibidem, 507.
floti u slu~aju ne`eqenih susreta na moru. S druge strane, ista ta
flota otela je dva vola du` albanske obale i predstavqala pretwu
sve vreme plovidbe za tamo{we lokalno stanovni{tvo.
46
Sli~nu
pretwu Dubrovniku, videli smo, predstavqali su brojni svatovi
srpskog despota koji su se ulogorili van zidina grada.
Na`alost, o svadbi koja je odr`ana u Smederevu nemamo
sa~uvane podatke, niti upola tako podrobne kao one o do~eku neveste
Jelene Paleolog od strane Dubrova~ke republike. Srpski letopisac
nam povodom ovoga doga|aja jednostavno ka`e: Mladago je brata Lazara,
prinesena je byfsty em jena Elena.
47
Na nama je da pretpostavimo da
svadba na vladarskom dvoru u Smederevu nije po organizaciji, simbo-
lici i veli~ini zaostajala za do~ekom prire|enim u Dubrovniku,
ni za svadbama drugih vladarskih porodica.
Najzna~ajnija svadba hri{}anskog sveta, bila je ona u Kani
Galilejskoj, koju je Hristos svojim prisustvom i ~udom
blagosiqao postala je, rekli smo, uzor i opravdawe svim drugim
svadbama. Polaze}i od jevan|eqskog teksta i stavova zvani~ne
Crkve kako treba proslaviti svetkovinu, formirana je likovna
predstava idealne svadbe. Svadbena proslava svedena je na zaje-
dni~ku gozbu, uz nezaobilazne }upove u kojima je Hristos vodu
pretvorio u vino. Ples i igre zvanica, prisustvo muzi~ara i
drugih zabavqa~a nisu predstavqeni.
48
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VI - 173
46
Ibidem, 503-504.
47
Rodoslovi i letopisi, 235.
48
Ovakavo mi{qewe je iznela R. Pejovi}, o.c., 23: Ve}ina predstava Svadbe u
Kani u sredwovekovnom `ivopisu nema muzi~kih instrumenata.... Takav
zakqu~ak se name}e pregledom sredwovekovnih likovnih predstava Svadbe u
Kani iz najzna~ajnijih srpskih manastira: B. Todi}, Gra~anica, sl. 58-59; crkva
Sv. Nikite u selu ^u~er kod Skopqa, V. J. \uri}, Vizantijske freske u Jugosla-
viji, Beograd 1974, 50 + sl. 48; V. Petkovi}, @ivopis crkve u Qubotenu, Glasnik
SND kw. II, sv. 1-2 (1927) 109-124; V. Petkovi}, \. Bo{kovi}, o.c., t. CCXIV; V.
Petkovi}, @. Tati}, Manastir Kaleni}, Vr{ac 1926, 74 + sl. 61; B. Todi},
Manastir Resava, Beograd 1995, 87 + 67. S druge strane, prisustvo zabavqa~a, pre-
vashodno svira~a, u kompoziciji Svadbe u Kani javqa se u fresko slikarstvu XVI
i XVII veka, S. Petkovi}, Mora~a, Beograd 1986, 250-251 + tabla XX; D. Davidov,
Hopovo, Umetni~ki spomenici u Jugoslaviji, Beograd-Novi Sad 1964, sl. 24, 25.
Me|utim, umetnik je i pored postoje}ih, unapred datih
obrazaca, uspevao da do~ara svetovnu prirodu svadbene svetkovine
i da prika`e weno osnovno dru{tveno obele`je. U tom pogledu
zanimqive su nam predstave Svadbe u Kani iz prvih decenija XIV
veka oslikane u crkvi sv. Nikite kod Skopqa
49
i u crkvi manasti-
ra Gra~anice.
50
Pred posmatra~em se otkriva bogata plemi}ka
svadba, koja se tom prilikom uobi~ajeno i slikala. U Sv. Nikiti je
sa dosta dinamike prikazana relativno velika svetkovina (slika
3a). Desetak osoba oslikano je za stolom kako sede jedni naspram
drugih, dok ih posluga opslu`uje nose}i pune poslu`avnike ili u
pripravnosti ~ekaju da uslu`e goste. Zvanice su sve~ano i bogato
odevene kao da se `eli pokazati koliko sami u~esnici dr`e do
svetkovine. Oslikana gozba ne predstavqa samo svedeni obed, puko
uzimawe hrane i pi}a, ve} su prikazani razli~iti oblici dru`ewa
za trpezom. Zvanice su oslikane u me|usobnom razgovoru, i to `ivom,
{to se vidi po pokretima wihovih ruku. Neki od wih dr`e ~a{e i
pehare kao da ho}e da nazdrave.
51
Poznati slikari Milutinovog doba,
Grci Mihailo i Evtihije, predstavili su u crkvi Sv. Nikite svadbe-
nu trpezu sa svim osnovnim obele`jima jedne profane svetkovine.
Nagla{ena samoprezentacija u~esnika i organizatora, ukazuje na
zna~aj koji se pridavao svadbenoj svetkovini. Bu~na i dinami~na i
rasko{na, kako je oslikana iznad ju`nih vrata crkve, likovna
kompozicija Svadbe u Kani predstavqala je prazni~nu trpezu koja je
bila sasvim suprotna od one mona{ke i stroge kakvu su propisivali,
na primer, Hilandarski ili Studeni~ki tipik (v. str. 79).
U Gra~anici je na sli~an na~in prikazana dinami~nost sva-
dbenog go{}ewa sa dosta zvanica i poslu`iteqa (slika 3b). Gosti su
predstavqeni u me|usobnom razgovoru, okrenuti jedan prema drugom;
dr`e uzdignute ~a{e. Mladenci su sve~ano odeveni sa krunom na
glavi, dok jedan od gostiju, oslikan do mladenaca (mo`da kum?), dr`i
podignutu ~a{u kao da im nazdravqa.
52
Sli~na predstava nazdravqawa
174 - VI Stanoje Bojanin
49
Oslikana na ju`nom zidu, iznad ju`nih vrata crkve, P. Miqkovik/-Pepek,
Deloto na zografite Mihailo i Eutihij, Skopje 1967, 55 + shema br. VIII; V. J.
\uri}, Vizantijske freske, 50 + sl. 48.
50
B. Todi}, Gra~anica, sl. 58-59.
51
V. J. \uri}, Vizantijske freske, 50 + sl. 48.
52
B. Todi}, Gra~anica, sl. 58-59. Gore izneta analiza likovnih kompozicija Svadba
u Kani iz crkve Sv. Nikite i manastira Gra~anice jeste poku{aj da se izmami, iz
mladencima podignutom ~a{om oslikana je nekoliko decenija kasni-
je u vlasteoskoj crkvi Sv. Nikole u selu Quboten, u Skopskoj Crnoj
Gori.
53
Uzajamna komunikacija zvanica za trpezom `ivotpisno je
predstavqena i u likovnoj kompoziciji Parabola o carskoj svadbi.
U crkvi manastira Resava po~etkom XV veka, predstavqeni su boga-
to odeveni gosti u `ivom razgovoru, kako sede za bogato postavqe-
nim stolom
54
(slika 3v). Likovne predstave svadbe kojom su oslika-
vani razli~iti motivi iz Svetoga pisma, pokazuju, isto onako kao i
pisani sastavi razli~itog porekla, da je sredwovekovni ~ovek u
svakom trenutku prepoznavao i iznova ukazivao na dru{tveno
obele`je svadbene sve~anosti.
Me|utim, likovnu predstavu gozbe u crkvi Sv. Nikite upot-
puwuju i dve qudske figure koje ne sede zajedno sa gostima, za trpe-
zom, nisu poslu`iteqi, a ~ine deo svadbene svetkovine. One kao da
predstavqaju antitezu samih u~esnika na svetkovini. Oslikane
znatno umawene i bedno odevene, najverovatnije predstavqaju
siroma{ni deo sveta koji se okupqao oko plemi}kih trpeza. Jedan
od wih je u~inio pokret rukom kao da prosi, dok drugi dobija od
gosta komade hrane sa trpeze. Svadbena svetkovina mogla je biti
dobar povod ne samo za prezentaciju rasko{i i mo}i prire|iva~a,
ve} i za pokazivawe hri{}anskog milosr|a. Svadba u Kani iz Sv.
Nikite prenosi istu onu poruku koja je na vrebalnom planu formu-
lisana - ne dajte sve gostima, ve} boqi deo ubogima dajte.
55
Ipak,
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VI - 175
ustaqenih slikarskih obrazaca kojima je predstavqen crkveni model svadbene
svetkovine, li~no iskustvo pojedinca sa kraja XIII i po~etka XIVveka. U tom pogle-
du, prihvatio sam u nauci usvojeno mi{qewe o slikarstvu toga vremena, koje je
istakao i formulisao Branislav Todi}: ono {to je prime}eno povodom umetnosti
Milutinovog doba, odnosi se pre svega na Gra~anicu: da bi se doga|aji {to jasnije i
uverqivije predstavili, te`i se konkretnijem opisivawu likova, ode}e, oru`ja i
abijenta u kojem se radwa odvija, Ibidem, 203. Kada je re~ o gra~ani~koj Svadbi u
Kani Todi} ka`e: Re~ je o sklonosti za detaq, o naraciji u izrazu, koja izvodi
scenu iz stroge ikonografske sheme. To se u punoj meri ose}a i na Svadbi u Kani,
sceni kojoj je dat izrazito prazni~ni karakter i evharisti~ki smisao, Ibidem, 120.
53
V. Petkovi}, o.c., 114, sl. 4.
54
B. Todi}, Manastir Resava, Beograd 1995, 92-93 + sl. 71-72. cf. B. Ivani}, Carska
svadba u Manasiji, u: Manastir Resava, istorija i umetnost, nau~ni skup:
Manastir Manasija i wegovo doba, 21-22. avgust 1994, Despotovac 1994, 187-188.
55
V. Jagi}, Sitna gradja za crkveno pravo, 148. Navedeni tekst odnosi se na gozbu organizo-
vanu povodom pomena svetom (v. str. 122-123), ali mo`e se smatrati da je poruka bila uni-
verzalna, odnosno odnosila sa na svaku sli~nu svetkovinu.
nije li se predstavom takvog milosr|a jo{ sna`nje isticalo mate-
rijalno blagostawe oranizatora svetkovine?
Videli smo da su na pojedinim likovnim predstavama
Svadbe u Kani zvanice prikazane u `ivom pokretu kojim se
ozna~avala wihova aktivnost za svadbenom trpezom: konzumirawe
hrane i pi}a, podizawe ~a{e i nazdravqawe, dok izvesni pokreti
ruku ukazuju na dinami~an razgovor. Nasuprot wima, mladenci su
oslikani izdvojeno od svatovske vreve kako suzdr`ano i stidqivo
sede za trpezom. Izgleda da je postojao obi~aj odre|enog pona{awa
mladenaca tokom svadbene gozbe, a pre svega pona{awa mlade. Ona
je obi~no najsmernije prikazana figura. U manastiru Gra~anici
oslikana je kako suzdr`ano sedi za stolom, sa rukama uz telo i
dlanovima na ivici stola.
56
Sli~no je predstavqena mlada i na
sceni Svadbe u manastiru Kaleni}.
57
O postojawu takvog obi~aja
govori i vizantijski istori~ar Nikita Honijat, opisuju}i svatove
u Proseku, u dolini Vardara. Krajem 1198. ili po~etkom 1199.
godine svadbena sve~anost odr`ana je povodom braka bugarskog
plemi}a Dobromira Hrsa, gospodara Proseka, i ro|ake vizanti-
jskog cara, }erke Manojla Kamice. Hrsu je to bio drugi brak, dok je
ona silom bila odvojena od svoga mu`a:
Kad se zavr{i obred ven~awa i kad je svadbena trpeza bila
postavqena, on je ~isto vino ispijao i velike komade mesa jeo, dok
se `ena ni~eg nije doticala stidqivo se pridr`avaju}i obi~aja
koji va`e za mladence. Kad joj mlado`ewa naredi da mu pravi
dru{tvo u jelu i kad ona to odmah ne u~ini, ~ovek se silno
razgnevi. I po{to je tako na varvarskom jeziku mnogo srditih
re~i za sebe izgovorio, najzad na gr~kom prezrivo dobaci: I ne
treba ni da jede{ ni da pije{!
58
Mlada Dobromira Hrsa se pridr`avala ustaqenih obi~aja,
te je stidqivo i suzdr`ano sedela za stolom, mada je ve} imala jednu
svadbu za sobom. On je, sa svoje strane, bez ustru~avawa, u`ivao u
hrani i pi}u, veoma neposredno, kao {to su to ~inili i mnogi drugi
wegovi savremenici, bez obzira na pripadnost plemenitom poreklu.
176 - VI Stanoje Bojanin
56
B. Todi}, Gra~anica, sl. 58-59.
57
V. Petkovi}, @. Tati}, Manastir Kaleni}, Vr{ac 1926, 74 + sl. 61.
58
VIINJ IV, 163; R. Radi}, Oblasni gospodari u Vizantiji krajem XII i u prvim
decenijama XIII veka, ZRVI 24-25 (1986) 201.
Svadbene sve~anosti visoke gospode bile su prilika za
razli~ite oblike kurtoaznog pona{awa i opho|ewa prilikom
sve~anih do~eka, okupqawa gostiju i zvanica, obi~no sa ~esti-
tkama i poklonima, kao i prisustvo svira~a i glumaca, itd.
Ovakav vid komunikacije postao je op{te mesto sredwovekovne
svadbene svetkovine. Kada je re~ o istorijskim izvorima i doku-
mentarnoj gra|i koja se odnosi na srpsko sredwovekovno dru-
{tvo, takvih podataka je na`alost veoma malo. Me|utim, izve-
sni modeli kurtoaznog pona{awa plemi}kog sveta predstavqeni
su u delima lepe kwi`evnosti, kao {to je na primer, ve} pomenu-
ta svadbena gozba kraqa Marka u srpskom prevodu vite{kog ro-
mana Povest o Tri{tanu i I`oti ili Pelejeva svadbena svetko-
vina opisana u Romanu o Troji, o kojoj }e jo{ biti re~i. Ipak,
sa~uvano je nekoliko konkretnih podataka. Prilikom susreta
kraqa Milutina i wegove nove supruge, vizantijske princeze
Simonide, koja je jo{ uvek bila dete, vizantijski istori~ar
Pahimer kazuje da ju je kraq do~ekao blagonaklono, ne na kowu
kao {to je bio obi~aj do~ekivati, nego sjahav{i kad je prilazila,
to jest kao pred gospodaricom a ne pred suprugom.
59
Znatno su ka-
snije Dubrov~ani pisali o svadbi kraqa Stefana Toma{a i
Katarine Kosa~e 1446. godine, mada prili~no uop{teno, da je
mladin otac, vojvoda Stefan Kosa~a sa mnogo lepog sveta stigao
polovinom maja na kraqev dvor u Milodra`u, gdje je izvr{eno
porodi~no zdru`ivawe... sa najve}im uzajamnim po~astima.
60
Posebno je bio sve~an do~ek i vi{ednevni boravak gr~ke
princeze Jelene Paleolog, neveste Lazara Brankovi}a, u Dubro-
vniku. U grad je stigla krajem oktobra 1446. godine, i dok se brod na
kojem je plovila pribli`avo gradu, woj je u susret od strane
Republike poslata pove}a la|a sa poslanstvom da joj izjavi dobro-
do{licu. Kada je uplovila u luku, princezu je do~ekao dubrova~ki
knez u pratwi ~lanova Malog ve}a i odabrane gospode i wihovih
gospa. Tokom boravka u Dubrovniku Jeleni Paleolog je ustupqen
kne`ev stan u Kne`evom dvoru, dok su se svaki dan konzumirale
velike koli~ine hrane na koju se tro{ilo 50 perpera dnevno. U
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VI - 177
59
VIINJ VI, 55.
60
se amorizano insembre grandamente con grandissimi onori lun laltro, \. To{i}, o.c.,
78, prime}u da je u ovom uop{tenom opisu re~ o ceremonijalu koji je bio negovan
me|u bosanskom gospodom.
~ast mlade, izno{eni su na trpezu hleb, meso, vino, pernata
`ivina, kola~i, itd. Pri tom se posebna pa`wa ukazivala da hrana
bude spremana na gr~ki na~in, da bi se princeza ose}ala bar pri-
bli`no kao da je kod svoje ku}e. Tih dana su vlasti u ~ast nesvaki-
da{we go{}e i budu}e vladarke Srbije planirale i jednu naro~itu
svetkovinu u velikoj sali Kne`evog dvora, na kojoj se o~ekivalo da
pre ve~ere plemenite dubrova~ke gospe ple{u i igraju.
61
Darivawe poklona uz ~estitke i ustupawe ili razmena
zabavqa~a bili su dva osnovna oblika ceremonijalnog pona{awa
na svadbama bogatih. Dubrov~ani su poslali poklone sa ~estitka-
ma prilikom svatova \ur|a Brankovi}a i Irine, 26. decembra
1414. godine.
62
U julu 1428. godine Dubrova~ka republika je posla-
la poslanstvo sa dva svira~a koji je trebalo da daju svoj doprinos
svadbenoj zabavi kraqa Tvrtka II Kotromani}a.
63
Prilikom isto-
ga slavqa, pretpostavqa Ante Babi}, unajmio je Sandaq Hrani}
dva gr~ka svira~a od Republike: mo`da je imao nameru da ih po-
vede na kraqev dvor i da se osobitim umje}em ovih gr~kih majsto-
ra i sam istakne me|u uva`enim zvanicama na svadbenoj sve~ano-
sti.
64
Dubrova~ka vlada je uz svadbeno poslanstvo poslala i
svira~e na svadbu Stefana Vuk~i}a Kosa~e u novembru 1440.
65
, pa
ponovo u maju 1455. godine, i zatim u septembru iste godine
povodom svadbe wegovog sina Vladislava.
66
Dubrova~ki svira~i
su u~estvovali, pomenuto je gore i na svadbi kraqa Stefana
Toma{a 1446. godine
67
, zatim na svadbi vojvode Ivani{a Pavlo-
vi}a 1449. i kasnije wegovog brata vojvode Petra 1455. godine.
68
U
jednom trenutku, planirano je na dvoru hercega od Sv. Save da se
1455. godine odr`i vi{estruka svadba. Planirana je istovremeno
svadba oca i wegovih sinova. Pored hercega Stefana koji je bio
na pragu sedme decenije `ivota trebalo je da se o`ene i wegova
178 - VI Stanoje Bojanin
61
B. Nedeqkovi}, Dubrovnik u svatovima, 510-513.
62
M. Spremi}, o. c., 64.
63
A. Babi}, o.c, 313.
64
Ibidem, 313.
65
S. Stanojevi}, o.c., 66.
66
A. Babi}, o.c, 314.
67
S. ]irkovi}, Herceg Stefan Vuk~i}-Kosa~a, 92; A. Babi}, o.c, 313; \. To{i}, o.c, 78.
68
A. Babi}, o.c.,314.
dva sina Vladislav i Vlatko. Iako je Vladislavqevo ven~awe
bilo odlo`eno za nekoliko meseci, u maju 1455. godine odr`ala
se svadba u hercegovom dvoru Sokolu.
69
Svadbena sve~anost je bila dobar povod ne samo za zabavu
okupqenih nego i za obavqawe razli~itih poslova, pre svega onih
politi~ke prirode. Prilikom svadbe \ur|a Brankovi}a i Irine
1414. godine, dubrova~ki poklisari su upu}eni u Srbiju na
proslavu, sa uputstvom da se prvo sretnu sa vladarem Srbije,
Stefanom Lazarevi}em, i da wemu prvo ~estitaju brak wegovog
sestri}a \ur|a i vizantijske princeze.
70
Dubrov~ani su, u nadi da
}e uspeti da iskoriste nesvakida{wu priliku, planirali da
tokom svadbene proslave kraqa Tvrtka II 1428. godine pokrenu
pitawe o ukidawu naredbe o bolawu srebra koja je za wihovu trgo-
vinu bila nepovoqna.
71
Svadbenu sve~anost princa Lazara, sina
despota \ur|a Brankovi}a i Jelene Paleolog uveli~alo je kruni-
sawe mladenaca despotskim vencem. U pratwi neveste do{ao je na
srpski dvor i Georgije Filantropin, izaslanik cara Jovana VIII
Paleologa, koji ih je krunisao u ime vizantijskog cara.
72
O tome
nas sa`eto obave{tava na{ letopisac: donesoe gospojd Elen
Mr` Lazar i vhnqae i synomy despotstva.
73
Svatovska zabava se mogla u nekom trenutku odvojiti od
trpeze i wenog okru`ewa, i preseliti na {iri i otvoreni pro-
stor, gde su se odr`avale vite{ke igre. Ovog puta, aktivni u~esni-
ci su iskqu~ivo bili mu{karci. Takva jedna igra odr`ana je u
Carigradu, 1430-tih godina, prilikom svadbe carevog ro|aka. O woj
nas obave{tava putopisac Bertrandon de la Brokijer. Igra se sasto-
jala u tome da jaha~ u trku prebije dugu motku koja je podse}ala na
kopqe, o dasku u~vr{}enu na jednom stubu.
74
Mo`emo pretpostavi-
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VI - 179
69
S. ]irkovi}, Herceg Stefan Vuk~i}-Kosa~a, 218-219.
70
M. Spremi}, o. c., 64.
71
A. Babi}, o.c., 313.
72
B. Ferjan~i}, Despoti u Vizantiji i ju`noslovenskim zemqama, SANU, Beograd
1960, 191-192; M. Spremi}, o. c., 320.
73
Rodoslovi i letopisi, 235.
74
Bertrandon de la Brokijer, Putovawe preko mora, prevod i komentari M. Raji~i},
Beograd 1950, 102-103.
ti, i to samo posrednim putem, da su se sli~ne igre odr`avale i na
svadbenim svetkovinama srpske sredwovekovne gospode. S jedne
strane, tip igre o kojoj govori Brokijer bio je u Srbiji dobro po-
znat, ali se ona prema sa~uvanim izvorima nije igrala na svadbenoj
svetkovini, ve} o Bo`i}nim praznicima (v. str. 352).
S druge strane, odjeke vite{kih nadmetawa na svadbi kao
oblik zabavne aktivnosti gostiju, nalazimo u sredwovekovnim
romanima i u narodnim juna~kim pesmama kasnijeg vremena. U
bugarskoj redakciji Romana o Troji (prva polovina XIVveka) gosti
su se na Pelejevoj svadbi zabavqali tako {to su se gospe izdvojile u
jednom vrtu (gde je Paris dodelio sudbonosnu jabuku Afroditi),
dok je gospoda dobrih vitezova za svoj ra~un igrala na kowi-
ma.
75
Mada je pojam igre na kowima neodre|en, re~ je sigurno o
vite{koj igri na kojoj se pokazivala spretnost u brzini jahawa i
rukovawu oru`jem. Ova vrsta svadbene zabave u kojoj se mu{ke
zvanice takmi~e u vite{kim igrama, bliska je motivu osvajawa
neveste putem nadmetawa i dvoboja od strane u~esnika svatova,
koji je opevan u znatno kasnije zabele`enim narodnim pesmama
kao {to su pesma @enidba Du{anova i wene mnogobrojne vari-
jante.
76
Uostalom, svatovi imu}ne vlastele, pogotovu ~lanova
vladarske porodice, predstavqali su prave male vojske, kao {to
govore podaci o svatovima princeze Jelene Paleolog i princa
Lazara Brankovi}a.
Zavr{ni ~in svadbene svetkovine bio je povla~ewe mlade-
naca u zajedni~ku postequ. U @itiju Aleksija Bo`jeg ~oveka, kao
{to smo napred videli, organizovawe svadbe bilo je povezano sa
180 - VI Stanoje Bojanin
75
I vyzemhx brsyf wt() stola, i idhx dobri vitezie, igraax na arijox,
a dobryf gospojd grdhx vy ovo\niky pelea kralh, F. Mikloi}, Trojanska pri~a,
Starine JAZU III (1871) 160. Ova epizoda predstavqa jedan od primera kojima se
ilustruje teza da bugarska redakcija Romana ima vi{e realnih podataka o feu-
dalnom na~inu `iovota i mi{qewa nego u drugim, sa~uvanim verzijama, R. Mari-
nkovi}, Ju`noslovenski roman o Troji, 28. [to se ti~e odnosa bugarske i srpske
redakcije Radmila Marinkovi} smatra da su imale jedan zajedni~ki izvor koji bi,
kako ona smatra, najopravdanije mogli nazvati ra{kom redakcijom koja poti~e
sa kraja XIII ili po~ekta XIV veka, Ibidem, 59.
76
V. Karaxi}, Srpske narodne pjesme, kw. II: U kojoj su pjesme juna~ke najstarije,
Beograd 1895, N
o
28, 125-148. U brojnim pesmama ponavqa se isti motiv, kako u
onim desetera~kim, tako i onim starijim, dugog stiha, B. Krsti}, Indeks motiva naro-
dnih pesama balkanskih Slovena, SANU, Beograd 1984, 604.
ukra{avawem bra~ne lo`nice i posteqe - krasie qrytogy - u koju
su mladenci odlazili posle svadbenog veseqa, koje je trajalo, kako
se u pri~i ka`e, sve do no}i, sav taj dan.
77
U romanu Povest o
Tri{tanu i I`oti, iza celodnevnog slavqa sledio je odlazak
mladenaca u bra~nu postequ, tzv. prva bra~na no}: i u tom vesequ,
kada ve} pade no}, i sti`e ~as da I`ota sa kraqem Markom po|e u
lo`nicu....
78
U pri~i o Aseneti sledio je posle obavqenog ven~a-
wa javni poqubac mladenaca koji je dobijao dru{tveno priznawe -
i okrete jedno ka drugom i poqubi{e se oba
79
- nagove{tavaju}i
seksualni ~in koji je tek posle svadbe postajao dru{tveno prihva-
tqiv, kako je to iskazano u re~ima mlado`ewe Josifa: Ne doliku-
je mu{karcu pobo`nom pre svadbe spavati sa `enom svojom.
80
Ali,
po obavqenom ven~awu sve je bilo dozvoqeno: kada se okon~a sva-
dbeno veseqe (i byfv brak) i do|e ve~e, u|e Josif k Aseneti.
81
Bilo da je sklopqena po obi~ajnom pravu ili po hri{}a-
nskim pravilima, krajwa svrha bra~ne veze bila je potomstvo.
Crkveni obred ven~awa, videli smo, bio je protkan molitvama u
kojima se tra`ilo od Boga plodan i dugove~an brak, kao i materija-
lno blagostawe novostvorene zajednice. Zavr{na molitva u ^inu
ven~awa koja se ~ita u pojedinim sredwovekovnim trebnicima, zove
se Molitva ukrasiti nevestu po~iwe sa G(ospod)i B(oj)e nay. qry-
togy bl(a)golhpi..., i obra}a se Bogu za blagoslov mladenaca koji po-
drazumeva wihovu plodnost: dari imy qedomy tvorene. starosty q(y)-
stn i mnogolhtn...
82
Kako je svadbena svetkovina podrazumevala obavezan
odlazak u bra~nu lo`nicu i konzumaciju braka, ona je bila jedno od
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VI - 181
77
S. Novakovi}, Primeri, 466; D. Pavlovi}, R. Marinkovi}, Iz na{e kwi`evnos-
ti feudalnog doba, 181.
78
A. N. Veselovski, Izq istorii romana, 84; Povest o Tri{tanu i I`oti, 149.
79
I obrati drga ky drg, i celovasta se oba, S. Novakovi}, @itije i ispovest Asenete,
38; prevod T. Jovanovi}, Stara srpska kwi`evnost. Hrestomatija, 502
80
Ne podobaety mj blagoqystiv prhjde braka spati sy jeno svoe, Ibidem.
81
Ibidem.
82
Molitva krasiti nevhst, Trebnik, MSPC N
o
112, l. 249b; Trebnik, De~ani N
o
68, l. 349a (m. f. NBS A 4521); Trebnik, Hilandar N
o
167 (m. f. NBS A 1789);
Trebnik, NBKiM N
o
612, 64b; A. V. Gorskij, K. Nevostruevq, o.c., 160.
onih podru~ja dru{tvenog `ivota u kojem su najjasnije do izr`aja
dolazila dva posve suprotna pogleda na svet, onaj svetovni i onaj
mona{ki. To lepo ilustruje kwi`evni motiv bekstva svetiteqa iz
sopstvene bra~ne posteqe tokom svadbene svetkovine. U @itiju
sv. Aleksija Bo`jeg ~oveka glavni junak se nije javno suprostavio
`enidbi koju su organizovali wegovi roditeqi. Pristao je na sve
potrebne ceremonije i obrede, veridbu, ven~awe i svadbu, ali je
tokom prve bra~ne no}i kri{om pobegao iz bra~ne lo`nice,
uputiv{i se ka pustiwi i isposni{tvu.
83
Isto je u~inio i Makarije
Rimqanin, (@itije Makarija Rimqanina), predstavqaju}i taj
doga|aj na slede}i na~in:
I nevoqu mi stvarahu roditeqi `enidbom (jennim).
I dovedo{e mi `enu i svadbu (braky) na~ini{e.
I bi ve~e kada me htedo{e poslati u lo`nicu.
A narod plesa{e. I pade mi na um i na srce moje i rekoh:
Evo, vreme mi je dolasku. I qudi me ne poznado{e.
Izi|oh iz lo`nice svoje (qrytoga svogo).
84
U svakom slu~aju, svrsishodnost sklapawa bra~ne zajednice
jasno se prepoznavala na nivou svadbene svetkovine koju je
oli~avao telesni prncip - trpeza i igra. To je podrazumevalo
zajedni~ko go{}ewe, u~estvovawe u razli~itim zabavnim
aktivnostima, kao {to su ispijawe zdravica, pevawe mirskih
pesama, obi~no {aqivih i lascivnih, ples i igra, pqeskawe ruka-
ma, prisustvo glumaca i svira~a. Sve je to imalo za svrhu
povla~ewe maldih u bra~nu postequ, {to je predstavqalo centra-
lni doga|aj svadbe.
85
182 - VI Stanoje Bojanin
83
S. Novakovi}, Primeri, 466; D. Pavlovi}, R. Marinkovi}, Iz na{e kwi`evnos-
ti feudalnog doba, 181.
84
@itije Makarija Rimqanina prema srpskom rukopisu iz XIV veka izdao je A.
Popovq, Opisanie rukopisej i katalogq knigq cerkovnoj pe~ati biblioteki A.
I. Hludova, Moskva 1872, 402; prevod T. Jovanovi}, Stara srpska kwi`evnost.
Hrestomatija, 288-289.
85
Cf. MF II, s.v. Marriage Traditions: The wedding feast was a synthesis of the essential
meanings of the ritual of marriage itself. Drinking and eating together symbolizes the union,
while the festive aspects of the gathering abundance and freedom of speech, songs and gestu-
res... evoke Carnival and its implications (Madeleine Jeay).
OD ZABRAWENIH PRAZNIKA
KA ZABRAWENIM OBI^AJ IMA
U razli~itim kanonskim zbornicima i tekstovima
nailazimo na praznike koji su od zvani~ne Crkve bili odba~eni
i zabraweni. Nazivani su razli~itim imenima, obi~no prema
odre|enim religijskim i dru{tvenim grupama kao jevrejski,
paganski, jelinski, jereti~ki, varvarski praznik, ili
prema po{tovawu posebnog dana u sedmici a koji nije nedeqa,
praznik dvanaest petaka, ili jednostavno zaklopiti prazni-
ci. Svim pravovernim hri{}anima se bez razlike zabrawivalo
da po{tuju pomenute praznike i da u~estvuju u wihovim proslava-
ma.
1
Nazivi, koji su praznike dovodili u vezu sa pojedinim ver-
skim ili etni~kim grupama, mogli su, s jedne strane, da ozna~e
verske praznike tih grupa. U tom slu~aju bili bi neodvojivi od
wihovih zvani~nih religijskih obreda. S druge strane, pod tim
nazivima se mogu prepoznati praznici koji su se vremenom spo-
jili sa hri{}anskim, ali su odre|eni oblici svetkovawa i
pona{awa vezanih za wih uporno opstajali u hristijanizovanom
g l a v a VII
1
Grana XII, 9. glava, Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 38a, passim.
sredwovekovnom dru{tvu. U ovom poglavqu bi}e re~i o takvim
praznicima, koji su se vremenom stopili ili se dovode u vezu sa
velikim hri{}anskim praznicima bo`i}weg i uskr{weg ciklu-
sa. Uop{te re~eno, godi{we praznike sredwovekovnog lai~kog
dru{tva odre|ivala su dva kalendara, me|usobno tesno povezana,
ali ne i istovetna, liturgijski kalendar crkve i prehri{}anski
kalendar agrarne godine odre|ene sezonskim poslovima.
2
Svetkovine organizovane provodom ovih praznika, a koje nisu
odgovarale crkvenim oblicima praznovawa (o kojima je bilo
re~i u jednom od prethodnih poglavqa) crkveno-pravni izvori
dovode u vezu sa jelinskim, paganskim ili drevnim
obi~ajima.
3
O wima oni govore sa puno prekora, iako priznaju da
ti obi~ji mnoge hri{}ane privla~e, ~ak ih nazivaju i naro-
dnim igrama.
4
Pod tim nazivima crkvena elita je obi~no
podrazumevala kako prazni~na pona{awa zabavnog obele`ja koja
su se zasnivala na neumerenom isticawu telesnog principa (v.
str. 124), tako i upra`wavawe izvesnih obi~aja koje je ona sma-
trala suprotnim u~ewu zvani~ne crkve ili im nije pridavala
hri{}anski smisao. Me|utim, pomenuti obi~aji i oblici pona-
{awa tokom svetkovine nisu se kosili sa narodnim shvatawima
hri{}anske religije, jer su zbog wihovog zabavnog obele`ja
privla~ili ne samo svetovwake (mirske qude), nego i pripa-
dnike klira (pri~tnike). Crkveno zakonodavstvo je od vernika
tra`ilo da napusti te obi~aje i da ne u~estvuje u takvim svetko-
vinama, u suprotnom sledile su kazne: za klirike izbacivawe iz
redova sve{tenoslu`iteqa, a za svetovwake, proste qude,
odlu~ewe od crkve. Kako su mnogi takvi obi~aji bili {iroko
rasprostraweni i duboko ukoreweni u tradicionalna shvatawa
agrarnog dru{tva, zvani~na crkva je pretpostavqala izvesnu
184 - VII Stanoje Bojanin
2
MF I, s.v. Festivals nad Celebrations; MF II, s.v. Peasants: Festive and Ritual Folklife.
3
Wbyfqai linyskyf prhlystf; ije poslhdty poganyskyfmy wbyfqamy; zyfqyskyfxy.
sirhqy poganyskyfxy; po drhvnemnhkomwbyfqa, Zakonopravilo ili Nomokanon,
l. 122b; l.153a; l. 38a; l. 154b, passim. Izjedna~avawe pojma Helen (Jelin), odnosno
prideva helenski (jelinski), sa pojmom paganin, paganski, usvojeno je pod utica-
jem vizantijske terminologije; o zna~ewu ovog pojma u Vizantiji, ODB II, sv.
Hellenes. U tom ga konteksu upotrebqava i Grigorije Camblak kada pomiwe
jelinske lakrdije, Q. Maksimovi}, Zna~ewe re~i Grk i Jelin u srpskim
sredwovekovnim izvorima, ZRVI 38 (1999/2000) 223.
4
Sintagmat, 256.
neobave{tenost, uostalom kao i neprosve}enost vernika, te se
pomenuta kazna primewivala protiv onih lica koja su takve
obi~aje, svesna opomene i zabrane, daqe upra`wavala.
5
Na sli~an na~in se prema ovakvim pojavama kod svojih
vernika odnosila i katoli~ka crkva u Srbiji. Barski arhiepiskop
Petar III je jo{ po~etkom XVII veka ponavqao stare zabrane pro-
tiv plesawa i pevawa po crkvama povodom svadbe, smatraju}i to
kao lo{u i zlu praksu uvedenu jo{ od davnina.
6
Osnovne podatke o zabrawenim praznicima i zabrawenim
obi~ajima, karakteristi~nim za te praznike, pru`aju srpskoslove-
nski prevodi Nomokanona sa po~etka XIII veka i Sintagmata Matije
Vlastara iz sredine XIV veka. Oba zakonska spomenika sadr`e pre-
vod, odnosno prenose sadr`aj 62. pravila Trulskog sabora sa kraja
VII i komentare vizantijskih pravnika iz XII veka.
U Svetosavskom nomokanonu poimenice se osu|uju slede}i
praznici i obi~aji:
Da vryjena bdty vhrnyfxy jiti. vota. i vrmali.
i kalandi. i plesani ije na poqysty b(o)gomy. i komiqyska. i
saturyska. i kozl lica. i nady toqilyf diwnisovo prizyfvani.
i nady kryqagami smhxy.
7
Da odba~ena budu iz `ivota vernika vota i vrumalija i kalande
i plesovi koji su na po~ast bogovima, i komi~ka i satirska i
jar~eva (tragi~ka) lica, i nad to~ilima prizivawe Dionisa i
smeh nad kr~azima (ba~vama).
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VII - 185
5
Se je pravilo povelhvaty. ije kto razmh se tvority. a\e sty priqytniky. da
izvrjet se. prostyf ije qlov(h)ky da wtlqity se, Zakonopravilo ili Nomokanon,
l 154a; pravlo bo se ije vy razmh sicevo qto tvoretixy svetennixy bo s-
tixy izmhtati povelhvaty, ldskyf je otlqati, Sintagmat, 257; thmje sa tvo-
rh\ix vy raz$mex s(ve)\nne bo izvryjen. ldhni je wtl$qen prhdaety, Epiti-
mijni nomokanon ASANU N
o
154, l. 17a; A. Pavlovq, o. c., N
o
23a, 153.
6
hic usus male introductus ab antiquis, S. Ljubi}, Prilog Jagi}evoj razpravi O gradji za
slovinsku narodnu poeziju, Rad JAZU 40 (1877) 144.
7
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 153b.
Crkva je smatrala da nisu u skladu sa hri{}anskim
verovawem, odnosno da odba~ena budu obi~aji plesawa u ~ast
bogovima, no{ewe maski (lica), ili prizivawe Dionisa nad
vinskom presom (to~ilom) i smeh nad kr~azima, koji se dovode u
vezu sa praznicima kao {to su vota, vrumalije ili kalande. U
tuma~ewu pravila se ka`e da oni jelinski behu praznici.
8
U
Punoj sintagmi, tj. prevodu Vlastarevog Sintagmata, u poglavqu
koje nosi naslov O obi~ajima jelinskim, pored navedenih kale-
ndi, vota i vrumalija, pomiwu se rusalije i praznik Prvog marta.
9
Crkvenopravni spomenici se protive obi~ajima koji su uporno
opstajali i do danas, odnosno koje i sada ~ine seqani, po{to ih
je seosko stanovni{tvo upra`wavalo, kako ka`u, iz neznawa
10
,
odnosno, ne smatraju}i da su suprotni hri{}anskom u~ewu.
11
Vreme mesoje|a: koleda i uskr{we poklade
Sa bo`i}nim praznicima otpo~iwe novi mrsni ciklus u
godini koji traje sve do po~etka Velikog, uskr{weg posta. Du`ina
tog perioda varirala je iz godine u godinu, po{to je Uskrs pokretan
186 - VII Stanoje Bojanin
8
linyscif bhx prazdynici, Ibidem, l. 153b.
9
O obyfqaixy Ellinskyfxy, Sintagmat, 256.
10
je i nyfn tvorety selne. ne vhd\e qto tvoret, Zakonopravilo ili Nomo-
kanon, l. 154a; rsale i do dynysy byfti vidity kto bo po svethi Pasch vy pose-
lnichxy byfvamyf, Sintagmat, 256.
11
Sadr`aj trulskog 62. pravila mo`e se razmatrati u razli~itom kontekstu. Pre
svega, kao izvor za istoriju dru{tva Vizantije VII veka, D. J. Constantelos, Canon 62
of the Synod in Trullo and the Slavic Problem, Buov:ivo 2 (1974) 23-35; I. Rochow, Zu
heidnischen Bruchen bei der Bevlkerung des Byzantinischen Reiches im 7. Jahrhundert,
vor allem auf Grund der Bestimmungen des Trullanum, Klio 60/2 (1978) 483-497.
Me|utim, za razliku od Konstantelosa, Ilze Rohov sadr`aj trulskog pravila ra-
zmatra i kao izvor za obi~aje ~ije se postojawe mo`e pratiti do kraja
Vizantijskog carstva, i znatno kasnije, kao {to su, na primer, kalende, odnosno
koleda, koje su, kako je masovno posvedo~eno, deo savremenog folkolornog
nasle|a na Balkanu. Za na{u temu je od zna~aja i rad W. Puchner, Byzantinischer
Mimos, Pantomimos und Mummenschanz im Spiegel der griechischen Patristik und ekklesia-
stischer Synodalverordnungen, Maske und Kothurn 29 (1983) 311-317 u kojem se, izme|u
ostalog, razmatra sadr`aj truskog pravila u kontekstu razli~itih predstavqa-
~kih izvo|ewa u Vizantijskom cartvu, prepoznaju}i u wima pre svega karnevalske
ophode i maskarade (v. str. 211, nap. 101).
praznik. U sredwovekovnim uskr{wim tablicama sa`eto i pojedno-
stavqeno prikazano je smewivawe mrsnih i posnih ciklusa kroz
upotrebu mesa u ishrani. Mrsni period je otpo~iwao praznikom
Hristovog ro|ewa, a du`ina wegovog trajawa zavisila je od vremena
po~etka Velikog posta, odnosno vremena kada je padao Vaskrs. Tako
je, na primer, u godini u kojoj se odigrala bitka kod Velbu`da (1330.
godine) period kada je bilo dozvoqeno jesti meso trajao sedam nede-
qa. Mogao je bio kra}i, kao 1417/1418. godine kada je trajao pet nede-
qa i dva dana, ili pak du`i, kao 1423/24. godine u trajawu od devet
nedeqa i dva dana, itd.
12
(Sa mesopustom ne otpo~iwe Veliki post,
ve} tzv. Sirnom ili Belom sedmicom, kada su umesto mesa u ishrani
dozvoqeni mle~ni proizvodi i jaja). Prema navedenim uskr{wim
tablicama posebno je nagla{ena du`ina trajawa zimskog mrsnog
ciklusa, kao i wegova veza sa op{tom upotrebom mesa. Ve} slede}i
mrsni ciklus koji je sledio iza uskr{wih praznika nije simboli~no
obele`en kao mesoje|e, odnosno nije upotrebqen izraz meso
jesti..., niti se navodi du`ina wegovog trajawa. Ovaj mrsni period
odre|en je du`inom posta koji posle wega sledi (post Svetih aposto-
la), a koji se odre|ivao datumom kada pada Petrov mesopust: Petrov
mesopust 6. juna, post tri nedeqe i jedan dan, u utorak Petrovdan.
13
Zna~aj koji ima zimski mrsni period u tradicionalnom
agrarnom dru{tvu ogleda se, izme|u ostalog, i u postojawu posebnog
pojma kojim se ovaj period ozna~ava. U folklornom nasle|u XIXi XX
veka to je pojam mesoje|e, {to je u semanti~kom skladu i sa {iroko
rasprostrawenim shvatawem sredwovekovnog dru{tva. Me|utim,
tokom istra`ivawa nametalo se pitawe koliko u starinu dose`e
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VII - 187
12
Vy lht[y] .wli. roj(dy)stvo X(ri)s(to)vo vy pone(dhlyni)k(y) mes(a) sti .z. ned-
(hl). mes(o)ps(ty) ervara .af. - u leto 6838. (godina 1329/1330) Ro`destvo Hri-
stovo u ponedeqak, meso jesti sedam nedeqa, mesopust 11. februara - NBS N
o
645,
l. 409a, triod potpuni iz 1328. godine.
Prema pashalnoj tablici koja se nalazi u trebniku iz 1416/1417. godine, Pe} N
o
76,
l. 95b-96a (NBS A 4396): v lht(y) .ck. rojdystvo v sb(ot). mes(a) sti .e. ned-
(hl) i .v. d(y)ni. mes(o)ps(ty) gen(yv)ar(a) .l. - u leto 6926. (godina 1417/1418.)
Ro`destvo u subotu, meso jesti pet nedeqa i dva dana, mesopust 30. januara -
odnosno, v lht(y) .clv. rojdystvo v sb(ot). mes(a) sti .. ned(hl) i .v. d(y)ni.
mes(o)ps(ty) er(bara) .kz. - u leto 6932. (godina 1423/1424.) Ro`destvo Hristovo
u subotu, meso jesti devet nedeqa i dva dana, mesopust 27. februara.
13
Petrovy mes(o)ps(ty) fn .. posta .g. ned(h)l i .a. d(y)ny. petary v v(y)to(rni)k,
Pe} N
o
76, l. 95a (NBS A 4396).
ovaj pojam, odnosno da li je i u sredwem veku postojao jedan
zajedni~ki naziv za zimski mrsni ciklus. Potvrdan odgovor nalazi
se u jedanom rukopisu sa kraja XV ili po~etka XVI veka koji sadr`i
kratko upustvo izra~unavawa vremena mesopusta i du`ine wegovog
trajawa, pod naslovom: O izra~unavawu mesnica i mesopusta (W
obrhthni mesnicy i mes(o)psta). Ve} u samom naslovu ovog sastava upo-
trebqen je pojam mesnice. Wime je ozna~en zimski period mesoje|a
koji je otpo~iwao Bo`i}em i trajao sve do mesopusta. Du`ina tra-
jawa mesnica (tozi s$t mesnice) izra~unavala se brojawem dana i nede-
qa unazad od datuma kada su se one zavr{avale, odnosno od mesopu-
sta, pa do Bo`i}a, kada su one otpo~iwale.
14
Prema tome, period mesnica zavr{avao se mesopustom, a
du`ina wihovog trajawa odre|ivala se prema Uskrsu. U pomenu-
tim uskr{wim tablicama du`ina mesnica se posebno isticala,
{to ukazuje na wihov zna~aj u odnosu na druge mrsne cikluse
godine. Iako se pojam mesnice sa~uvao tek u rukopisu pisanom
krajem sredweg veka, podatak dokazuje, kako wegovo sredwovekovno
poreklo, tako i wegovu nesumwivo dugu upotrebu u govornom
jeziku, koja je u etnografskim istra`ivawima posvedo~ena tek
po~etkom XIX veka.
15
Danas su nazivi mesnice i mesoje|e, pre svega
188 - VII Stanoje Bojanin
14
O mesnic(a)x(y). i obrhty mes(o)ps(ty). koga m(e)s(e)ca byf koi d(y)ny po sinaar. wt
t(o)go d(y)ne broi zy opet do .ke. de(kembra) je s(ty) Rojdystvo. i eliko wbrhtei
qisla ned(e)ly, tozi st mesnice, ASANU N
o
24, l. 252a, zbornik apokrifa, kraj XVveka
- atribucija i datovawe rukopisa prema D. Bogdanovi}, Inventar, 38; Q. Stojanovi},
Katalog, 173. hronolo{ki sme{ta rukopis u po~etak XVI veka.
15
Prilikom istra`ivawa nametalo se pitawe koliko vremenski daleko se`u poj-
movi mesoje|e i mesnice. Po~etkom XIXveka Vuk S. Karaxi} je re~ mesoje|e uvrstio
u svoj re~nik, Srpski rje~nik, 395. Me|utim, interesantno je da se oba pojma ne nalaze
u vremenski bliskom re~niku savremenog jezika Joakima Stulli Dubrocsanina,
Rjecsoslxje. Izgleda da pojmovi mesoje|e i mesnice nisu bili deo kwi`evnog,
staroslovenskog jezika i wegove srpske recenzije, po{to ih ne nalazimo u stru~nim
re~nicima: Staroslav]nskij slovarx (po rukopis]m X-XI vekov); F. Miklosich, Lexicon;
\. Dani~i}, Rje~nik. Me|utim, kao {to je ve} re~eno, pojam mesnice je zabele`en u
jednom rukopisu sa kraja sredwega veka (ASANU N
o
24), dok re~ mesoje|e nisam sreo u
sredwovekovnim srpskim rukopisima tokom dosada{wih istra`ivawa. Ipak, pojam
mesoje|e posvedo~en je u staroruskom jeziku XVI i XVII veka u zna~ewu mrsnih ciklusa
tokom godine - m]sohdq, Slovarx russkogo ]zwka XI-XVII vv vwp. 9, Akademi] nauk
SSSR, Institut russkogo ]zwka, Moskva, 346. O kontinuiranoj i vi{evekovnoj
upotrebi naziva mesnice govori i ~iwenica da se pojam sa~uvao u kosovsko-metohi-
jskom dijalektu kao sinonim za mesoje|e, G. Elezovi}, Re~nik kosovsko-metohijskog
dijalekta I, SKA, Beograd 1932, 400; cf. SMR, s.v. Mesoje|e-Mesnice.
ovaj posledwi, neodvojivi deo folklornog nasle|a koji obi~no
obuhvata celokupno vreme mrsa koje je obele`eno Mesnim i
Sirnim pokladama.
16
To je period kada je uobi~ajeno da se
odr`avaju razli~ite vrste svetkovina, bilo porodi~ne (svadba),
bilo one vezane za kalendarske praznike koje je slavila ~itava
zajednica. Tokom ovoga perioda posebno se izdvaja po~etak mesni-
ca, vreme u trajawu od dvanaest dana od Bo`i}a do Bogojavqewa, i
kraj, obele`en pokladnim danima pred Veliki uskr{wi post. To
su dani kada se u savremenim folklornim obi~ajima pojavquju
povorke maskiranih u razli~itim krajevima Srbije i na razli~ite
praznike u periodu od sv. Igwata do Bele nedeqe. O tim povorka-
ma Mirjana Pro{i} ka`e:
...wihova identifikacija mogu}a je zbog toga {to one imaju isti
ili sli~an sastav grupe, {to se upotrebqavaju isti rekviziti,
obavqaju sli~ne radwe, kao i {to se pojavquju u zimskoj sezoni,
koja po svojim karakteristikama u fizi~kom i metafizi~kom
smislu predstavqa jedinstvenu celinu,
dok ophode povorki u razli~ite dane dovodi u vezu sa
prehri{}anskim, paganskim svetkovinama:
Ophodi povorki u razli~ite dane obja{wavaju se time {to je
hri{}anstvo razbilo celinu prirodnog kalendara i svetkovina
te su tako ovi obredi, koji vode poreklo iz paganstva, vezani za
pojedine razli~ite crkvene praznike. Osim toga, paganske
sve~anosti nisu se izvodile samo u jednom danu ve} su se ponavqale
vi{e puta u toku odre|enog perioda.
17
Kalende. Kalende, ili koleda su praznik kojim se
obele`avao po~etak nove godine, prvi januar, dan kada hri{}anska
crkva slavi Obrezawe Hristovo i sv. Vasilija. Vremenom, koleda
su mogla da ozna~avaju i sam hri{}anski praznik Bo`i}. Nasle-
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VII - 189
16
U savremenom folkloru pojam mesoje|a obi~no obuhvata i Sirnu (Belu) nede-
qu, P. Vlahovi}, Obi~aji, verovanja i praznoverice naroda Jugoslavije, Beograd 1972. 93; cf.
SMR, s.v. Mesoje|e-Mesnice; M. Proi}, Teorijsko-hipoteti~ki okviri za prou~avanje
poklada kao obreda prelaza, Etnoloke sveske I (1978) 33.
17
M. Proi}, o. c., 34.
|ene iz rimskog kalendara, kalende ili koleda su se svetkovale
tokom sredweg veka u celoj Evropi.
18
Bilo da su ozna~avale Novu Godinu ili Hristovo Ro|ewe,
koleda su bile deo vi{ednevnog prazni~nog ciklusa koji je
po~iwao Bo`i}em i zavr{avao se Bogojavqewem. To je ciklus od
dvanaest dana kojim otpo~iwe period mesnica, a koji je deo zaje-
dni~kog evropskog folklornog nasle|a.
19
U gr~kom folkloru se
ovaj period naziva dvanaest dana (ccxog/cpov) ili kao u folk-
loru drugih evropskih naroda Twelf nights odnosno die heiligen zwlf
Nchte.
20
Obi~aj obele`avawa dvanaest dana ome|enih Bo`i}em i
Bogojavqewem poti~e iz najranijeg vremena hristijanizacije
evropskih naroda i proslavqao se veoma intezivno tokom ~itavog
190 - VII Stanoje Bojanin
18
Praznik koleda ili kalende se od po~etaka sredweg veka dovodi u vezu sa Novom
godinom. Torinski episkop Maksim iz V veka u jednoj propovedi ka`e: ...Novum
annum Ianuarias appellant calendas..., PL 57, 255, navedeno prema E. K. Chambers, The
Mediaeval Stage II, 295; cf. I. Rochow, o. c., 486. U >timologi~eskij slovarx slav]nskih
]zwkov, X (1983) 135, o koledama je napisano: Zaimstvovano iz lat. calendae, pervwj
denx mes]ca i v ob\em hranit pre`de vsego sledw <togo dohristianskogo ]zw~eskogo
zna~eni] obr]d sv]zannwj s na~alom goda i li[x vtori~no (v hode posleduy\ih hri-
stianskolatinskih, srednevekovonemeckih vli]nij) priob\ilosx k prazdniku so-
bstvenno ro`destva. U F. Miklosich, Etymologisches Wrterbuch der slavischen Sprachen,
Wien 1886, 123-124 kolenda su ozna~avala prvi dan u Novoj godini, neujahrstag, ali i
Bo`i} kada se pevaju koledarske pesme Das wort bezeichnete einst auch das christfest...
koledovaty weihnachtslieder singen; P. Skok, Etimologijski rje~nik II, 124 ka`e da su koleda u
staroslovenskom jeziku ozna~avale novu godinu i da se ovaj pojam poklapa se sa lat.
calendae januariae; Petar Skok smatra da u bug. i u hrv. srp. narje~jima o~uvano je jo{
staro zna~ewe bo`i} odakle je od VIII veka po~iwala nova godina. Poistove}ivawe
kalendi sa Bo`i}em prili~no je bilo ra{ireno u Evropi: In the south France Christmas
is Chalendes, in Provence Calendas or Calenos... The Lithuanian term for Christmas is Kalledos
and the Czechic Koleda (Polish Kolenda, Russian Koljada), E. K. Chambers, The Mediaeval
Stage I, 246, nap. 4.
O koledama, odnosno kalendama literatura je brojna: ODB I, 367-68; A. Gurevi~,
Problemi narodne kulture u srednjem veku, Beograd 1987, 137; E. Awi~kov, Zimski
praznici i obi~aji, obzirom na ulogu dana{we Ju`ne Srbije u wihovoj evoluci-
ji, Glasnik SND XV-XVI (1936) 222-224; P. Vlahovi}, Obi~aji, 88-84; SMR, s.v.
Koleda; D. Antonijevi}, Dromena, 98-103; I. Mil~eti}, Koleda u ju`nih Slavena. Na
osnovi istorijskih vjesti, narodnih pjesama i obi~aja naega vremena, Zbornik za narodni
`ivot i obi~aje Ju`nih Slavena, JAZU, knj. XXII (1917) 1-124.
19
U evropskom folklornom nasle|u period od Bo`i}a do Bogojavqewa jeste
vreme no}nih ophoda i poseta razli~itih natprirodnih bi}a, J. Simpson, Evropska
mitologija, Opatija, 1988, 128-129.
20
J. C. Lawson, o.c., 226-229; E. K. Chambers, The Mediaeval Stage I, 244-7, 415; I.
Mil~eti}, o.c., 105, 119. MF I, s.v. Christmas.
sredweg veka.
21
Ve} na saboru u frana~kom gradu Turu odr`anom
567. godine ti dani su se izdvajali kao prazni~ni: quia inter natale
Domini et epyfania omni die festivitates sunt....
22
U staroslovenskom jezi-
ku tih se dvanaest dana nazivalo dvanadesetedynevyny
23
i ~inilo je
posebnu prazni~nu celinu - wt rojdystva X(ri)s(to)va do Bogovlna
d(y)ni .vf. - kada se nije postilo ni sredu i petak, isto kao ni u peri-
odu od Vaskrsa do Tomine nedeqe ili u sedmici po Duhovima (tzv.
trapave sedmice).
24
U srpskom folklornom nasle|u XIX i XX veka
dani od Bo`i}a do Bogojavqewa se nazivaju nekr{teni dani.
25
Xon
Loson je mi{qewa da dvanaest dana u gr~kom folkloru vodi porek-
lo od vrumalija i drugih paganskih praznika - undoubtedly an inheri-
tance from ancestors who celebrated the Brumalia and other pagan festivals at
the same season of the year
26
- koji se pomiwu i u srpskoslovenskom pre-
vodu Nomokanona.
Posebno mesto unutar ovog prazni~nog ciklusa imale su ja-
nuarske kalende koje su ga polovile. Od ranog sredweg veka praznik
januarskih kalendi smatran je za svenarodni praznik
27
, koji je
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VII - 191
21
MF I, s.v. Christmas.
22
Navedeno prema E. K. Chambers, The Mediaeval Stage II, 299 (Appendix N).
23
Epitimijni nomokanon, ASANU N
o
154, l. 43b; A. Pavlovq, o. c., N
o
169, 314 prema
gr~kom originalu :o ccxog/cpov. U pravilu se poru~uje da u periodu od dvanaest
dana, i tokom prve sedmice Velikog posta, Velike i Svetle nedeqe, kao i u vreme
drugih velikih hri{}anskih praznika i nedeqnog dana ne treba vr{iti pomen umrlom
- pomeni ne bivajut, Ibidem.
24
Epitimijni nomokanon, BAN N
o
53, 129a, 195b-196a; cf. A. Pavlovq, o.c., N
o
218,
417-418 (o trapavim sedmicama, v. str. 73, nap. 102).
25
SMR, s.v. Nekr{teni dani; D. Bandi}, o.c., 307-308 ka`e da su u se u Popovom poqu
ti dani nazivali blagi dani, u homoqskim selima ne~istiili u Zaglavku mrsni dani;
M. Nedeqkovi}, o.c., 168, 169. Tokom dosada{wih istra`ivawa u sa~uvanoj pisanoj
srpskoj sredwovekovnoj gra|i nisam nai{ao na naziv nekr{teni dani. Kada se govori
o folklornom nasle|u treba stalno imati na umu da se radi o kulturi koja se
prenosila obi~no usmenim putem i koja se relativno sporo mewa. Cf. O nekr{tenim
danima, nekrqsteni dni u bugarskom folkloru, kao poganoto vreme, dvanajsette
dni ili karakond`ovi dni, I. Bokova, Maskaradni igri i kalendar, u: Praznici i
zreli\a v evropejskata kulturna tradici] prez srednovekovieto i vqzra`daneto,
Materiali ot Me`dunarodnata nau~na sre\a, posvetena na 70-godi[ninata na
Varnenski] muzikalen festival, Varna 1-2 yli 1995, Sofija 1996, 131-137.
26
J. C. Lawson, o.c., 228.
27
U besedi protiv kalendi Asterije iz Amaseje (Vvek) ih naziva cop:g ovgo
(lat. festum publicum), PG 40, 217; cf. E. Awi~kov, o.c., 222.
istovremo bio i predmet sna`ne osude gr~kih i latinskih svetih
otaca hri{}anske crkve.
28
Kako su ti obi~aji uporno opstajali, te su
se osude prenosile kroz ceo sredwi vek, ponavqaju}i se unutar
nacionalnih crkava. Nomokanon sv. Save prenosi za potrebe srpske
crkve na slovenski jezik osude trulskog sabora sa kraja VII veka pro-
tiv kalendi i obi~aja maskirawa, preodevawa, plesawa, o kojima }e u
ovom poglavqu jo{ biti re~i. U susedstvu Kraqevine Nemawi}a, u
Dubrova~koj Republici postojao je obi~aj uzajmnog darivawa kojim
su se obele`avale kalende (kallende), praznik koji je ozna~avao kako
prvi dan Nove godine, tako i dan Hristovog ro|ewa.
29
U celoj Evropi narod je praznovao kalende na razli~ite
na~ine, igraju}i, pevaju}i, preru{avaju}i se u zoomorfna bi}a,
~esto u jelena ili u lik starice, preodevao se u ode}u suprotnog
pola, itd, i u celoj Evropi zvani~na Crkva se protivila ovim
svetkovinama.
30
U gradovima Vizantijskog carstva mogli su se na
januarske kalende, kako Darkevi~ ka`e, videti i monasi preode-
192 - VII Stanoje Bojanin
28
Protiv svetkovawa kalendi i obi~aja koji su ih pratili, sna`no su se supro-
stavqali uz Asterija iz Amaseje i Severijan, Ambrozije Milanski, Maksim
Torinski, Cezarije iz Arla ili Jovan Zlatousti i sv. Avgustin itd., E. K.
Chambers, The Mediaeval Stage I, 244 -2445; II, 290, 294-295. cf. J. C. Lawson, o.c., 222-
223.
29
Prema Statutu grada Dubrovnika, dubrova~ki knez je mesarima uo~i Nove
godine (in vigilia anni novi) davao na pokon jedan perper na ime kalendi (pro
kallendis yperperum unum), ili su na Badwe ve~e (in vigilia natalis Domini), posle
ve~erweg, dubrova~ki zapovednici brodova i mornari odlazili u kne`evu palatu
da pale badwak (ceponem unum de ligno et ponunt eum in igne gaudendo) i od kneza
dobijali poklon od dva perpera i pi}e na ime kalendi (pro kal. ypp. duo de suo pro-
prio et etiam bibere), a uo~i Nove godine (in vigilia anni novi) odlazili su gospod-
inu nadbiskupu i pro kallendis dobijali jedan perper, Statut grada Dubrovnika 1272,
izdanje i prevod M. Kri`man i J. Kolanovi}, Dubrovnik 1990, I 7-10, 17, 27-29; cf. K.
Jire~ek, Badak im XIII Jahrhundert, ASPh 15 (1893) 456-457; K. Jire~ek, Istorija
Srba II, 291-292.
30
V. P. Darkevi~ o.c., 107-109. Penitencijal iz Kenterberija (druga polovina VII
veka) propisuje godinu dana pokajawa onome ko se na januarske kalende preru{i u
jelena ili staricu, Ibidem, 109. Regino, opat nema~kog manastira Prim (umro 915)
osu|uje preru{avawa za januarske kalende u jelensku ko`u ili u lik starice pod pre-
twom trogodi{we kazne: Fecisti aliquid quod pagani faciunt in Kalendis januariis in cervulo
vel vetula tres annos poeniteas, navedeno prama E. K. Chambers, The Mediaeval Stage II, 305
(Appendix N). Rimski sabor je 743. godine zabrawivao da se i na januarske kalende peva
i igra po selima, trgovima i ulicama: Ut nullus Kalendas Ianuarias et broma ritu pagano-
rum colere praesumpserit... aut per vicos et plateas cantiones et choreas ducere, navedeno
prema E. K. Chambers, The Mediaeval Stage II, 304 (Appendix N).
veni u satire i klovnove.
31
Ne{to kasnije, ali sigurno do kraja XII
veka, razvio se u latinskoj Crkvi, iz prvojanuarskih kalendi,
obi~aj u okriqu ni`eg klira (pod|akona), prozvan praznik luda
(festum stultorum, fatuorum) ili praznik pod|akona (festum subdia-
conorum) odnosno praznik magaraca (asinaria festa), koji je pose-
bno bio popularan u Francuskoj.
32
U najstarijem sa~uvanom trebniku staroslovenskog jezika,
tzv. Sinajskom trebniku (pisan glagoqicom, nastao kako se sma-
tra u Makedoniji u XI veku) nalazi se zabrana praznovawa koleda
prvoga januara, dovode}i ovu svetkovinu u vezu sa pagansikm
verovawem i obi~ajima:
A\e kto v .a. deny idet() na kold enarh hkoje prvhe
pogani tvorhax .v. lht() da pokaet s.
33
Zabrana od hri{}ana tra`i pod pretwom dvogodi{weg
posta da prestanu da idu na koleda. Sli~ne crkvene zabrane
svetkovawa koleda kao paganskog obi~aja postojale su u penitenci-
jalijima latinske Evrope ranog sredwega veka.
34
Zabrana prvoja-
nuarskih koleda iz Sinajskog trebnika neprekidno se ponavqala i
prepisivala tokom sredweg veka bivaju}i aktuelna u nacionalnim
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VII - 193
31
V. P. Darkevi~ o.c., 105. O obi~ajima preru{avawa u vreme praznika u vizanti-
jskom dru{tvu XII veka svedo~i vizantijski pravnik Teodor Valsamon u svom
komentaru 62. pravila trulskog sabora, PG 137, 729-730 (v. str. 254, nap. 67). Ara-
pski istori~ar iz Xveka al-Masudi (al-Masdi) pomiwe kalende kao hri{}anski
praznik koji su slavili stanovnici Antiohije, Sirije i Egipta, odnosno oblasti
koje su nekad pripadale Vizantijskom carstvu, I. Rochow, o. c., 487.
32
Jedan od najstarijih pomena praznika luda jeste sa kraja XII veka, proiza{ao
je iz pera Jovana Beletusa (Joannes Belethus), rektora teologije u Parizu. Pra-
znik luda se u razli~itim mestima odr`avao na razli~ite dane tokom dvanaestd-
nevnog ciklusa od Bo`i}a do Bogojavqewa (Tri kraqa). Visoki zvani~nici
crkve su ga zabrawivali na lokalnim i nacionalnim saborima, a protivqewe
wegovom odr`avawu zabele`eno je do duboko u XVI vek, E. K. Chambers, The
Mediaeval Stage I, 275-300; MF I, s.v. Christmas; s.v. Feast of Fools.
33
R. Nahtigal, Euchologium Sinaiticum, 325; Staroslav]nskij slovarx (po rukopis]m X-
XI vekov), 281, 289. Za prekr{iteqe, propisuje se dvogodi{wi post o hlebu i vodi.
34
U jednom penitencijaliju iz IXveka ~ita se sli~na zabrana januarskih kalendi, u
kojoj se propisuje trogodi{wa kazna za laike i petogodi{wa za klirike: Qui....
kalendas Ianuarii, more paganorum, honorat, si clericus est, Vannos poeniteat, laicus III annos
poeniteat, navedeno prema E. K. Chambers, The Mediaeval Stage II, 305 (Appendix N).
slovenskim crkvama. Postojala je pro{irena verzija o zabrawenim
igrama na januarska koleda. U ruskoj Ustju{koj krm~iji iz XII-XIII
veka ta zabrana glasi: a\e kto v .a. d(y)ny enouar na kold idet...
ko wty sotonyf sty igra ta,
35
ili u prepisima ruske recenzije tzv.
hudih nomokanunaca kako ih naziva Tihonravov, sa kraja XVI veka -
a\e kto v .a. d(y)ny genyvar na koled$ idet. koje pervi pogani tvo-
rx.g. lht(y) pos(ty) da pokaet s w xlhbe i w vode. ko skotinyf
esty igra ta.
36
U istom, hudih nomokanunaca, posebnim pojmom je
ozna~ena i radwa tokom praznika; vernicima se poru~ivalo: nhlhpo
koledovati ni rsalyi igrati.
37
Zabrane nedvosmisleno pokazuju da su
se izvesne igre odr`avale na januarske kolede i da se pri tom
koledovalo. Po{to su te igre od strane Crkve dovo|ene u vezu sa
paganskim obi~ajima, pripisivani su im atributi sotonski i
`ivotiwski. I pored svega, popularnost kalendi (koleda) i
wihovog praznovawa kod Ju`nih Slovena bila je velika, {to nam
kazuje i postojawe li~nog imena i patronimika: Kolenda (Kolenyda)
38
,
Ratko Kolendi} (Ratcho Cholendich)
39
ili Nikola Kolendi} (Nicola
Colendich), odnosno Nicola de Colenda (Nikola sin Kolende).
40
Praznovawe januarskih kalendi ili koleda bilo je u tesnoj
vezi sa narodnim verovawem da zbivawa u nastupaju}oj godini
zavise od po~etka novog (godi{weg) ciklusa, odnosno od dana u
koji one padaju. Predvi|awa i prognoze se iznose po danima u se-
dmici, od nedeqe do subote, u sastavima koji se zovu kolednici, i
to po slede}em modelu:
194 - VII Stanoje Bojanin
35
Citat preuzet iz komentara na tekst iz Sinajskog trebnika, R. Nahtigal, Eucho-
logium Sinaiticum, 325.
36
N. Tihonravovq, Pam]tniki otre~ennoj russkoj literaturw, t. II, Moskva 1863,
305. Kazna za one koji ne po{tuju zabranu i u~estvuju u ovim januarskim igarama
pripisuje se trogodi{wi post na hlebu i vodi.
37
N. Tihonravovq, o.c., 302.
38
F. Miklosich, Monumenta Serbica, N
o
XI, 7.
39
D. Kova~evi}-Koji}, Trgova~ke kwige bra}e Kabu`i} (Caboga) 1426-1433,
SANU, Beograd 1999, 362.
40
Dubrova~ko Malo ve}e o Srbiji (1415-1460), sabrao i priredio A. Veselinovi},
Istorijski institut SANU, Beograd 1997, 514, 602, 625.
A\e ponedelniky bdety koleda. zima dobra vesna jetva
dobra. vhtryna. dyjdi velici, wbilie vsem ny za naprasyna
i smrti mnogi.
Ako u ponedeqak budu koleda, [bi}e] zima dobra, [kao i] prole}e,
`etva dobra, vetrovito, ki{e velike, obiqe svega, ali bolest
naprasna i smrt mnoga,
ili,
A\e srhd bdety koleda. zima zla dyjdeva. jetva dobra.
penice poskd. vina mnogo mjemy smrty skotom pagba.
Ako u sredu budu koleda, [bi}e] zima zla, ki{ovita, `etva dobra,
p{enica oskudna, vina mnogo, mu{karcima umirawe, stoci pomor.
41
Postojali su kolednici u kojima se umesto koleda pomiwe
prvi januar: a\e v nedel genary mhscy prhimety...
42
Postojala je i
formalno hristijanizovana, bo`i}na verzija, u su{tini ista, u
kojoj su o~ekivawa u narednoj godini zavisila od dana kada pada
Hristovo ro|ewe:
Vy qetvrytyky a\e bdety Rojdystvo Xristovo, zima lka,
prolht`e vhtryno, jetva sxa, wvo\`a mnogo, medy poskpo,
eseny dobra, silnoi qedyf pogyfbhly.
43
Bilo da je po~etak godine po~iwao prvim januarom ili
Hristovim ro|ewem, na osnovu kolednika su se predvi|ala zbi-
vawa u nastupaju}oj godini koja su bila od dru{tvenog i ekono-
mskog zna~aja za agrarno sredwovekovno dru{tvo. Predvi|awa o
preovla|uju}im meteorolo{kim uslovima tokom nastupaju}a
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VII - 195
41
Iz kolednika u tzv. Zborniku popa Dragoqa iz XIII veka. Lista se produ`ava na
sve dane u nedeqi, B. Jovanovi} - Stip~evi}, O zimama i koledama u Zborniku
popa Dragoqa, AP 2 (1980) 164; prevod: T. Jovanovi}, Stara srpska kwi`evnost.
Hrestomatija, 600.
42
Kolednik iz bugarskog rukopisa prve polovine XIV veka, V. Jagi}, Sredovje~ni
liekovi, gatanja i vra~anja, 115.
43
Ibidem, 117. Koledar sa bo`i}nom verzijom, prema jednom drugom rukopisu
srpske recenzije iz XV veka, objavio je N. Tihonravovq, o.c., 381.
~etiri godi{wa doba koja donose kolednici, imaju pre svega
dru{tveni zna~aj. U wima se prognozira nastupaju}e izobiqe ili
oskudica, glad, masovne epidemije i pomori, koji opet, mogu biti
ograni~eni na jedan pol ili na odre|ene pripadnike istog pola
ili pak, na razli~iti uzrast (mjemy smrty ili jenamy neprazdnyfmy
symryty i mladenycemy pogyfbely) odnosno, na odre|ene dru{tvene gru-
pe (siln`my pag$ba ili velymojemy pagba), itd. Slovenski sredwove-
kovni kolednici ilustruju poku{aj pronala`ewa uzro~no-posle-
di~nih veza izme|u qudske aktivnosti i prirodnih pojava, na koje
~ovek onoga vremena nije mogao da na racionalan na~in uti~e.
Stoga su obredne igre, plesovi i pesme bili sastavni deo prazno-
vawa kalendi. Aron Gurevi~ ih smatra neodvojivim delom agrarne
kulture. Stvara se utisak, ka`e on, da to nisu zaostaci pre-
hri{}anskih verovawa i na~ina pona{awa, ve} neodvojivi deo
svakodnevne prakse qudi agrarnog, tradicionalisti~kog dru-
{tva.
44
Takva shvatawa se zasnivaju na cikli~nim kretawima u
prirodi i smeni godi{wih doba, koja oslikavaju uzajamna delo-
vawa ~oveka i prirode, i uvek iznova poku{aj ~oveka da, kako
Gurevi~ ka`e, participira, u prirodnim ciklusima. U tim
okvirima Gurevi~ daje tuma~ewe plesawa i igrawa na januarske
kalende, koja su bila ra{irena u celoj sredwovekovnoj Evropi.
45
Mesne i Bele (Sirne) poklade. Posledwe dve sedmice koje
su obele`avale kraj mesoje|a u na{em folklornom nasle|u nazi-
vaju se Mesne i Sirne (Bele) poklade. Isto tako, pokladama se
uop{teno zovu posledwi dani pred po~etak posta. Tim danima se
obele`ava kraj mrsnog ciklusa, vreme kada je dozvoqena
neograni~ena konzumacija hrane i pi}a. Tokom Mesne sedmice
obele`ava se prestanak upotrebe mesa u ishrani, dok se u posle-
dwoj, pokladnoj sedmici, tzv. Sirnoj ili Beloj nedeqi, napu{tala
upotreba belog mrsa.
46
Ovakvi obi~aji se`u duboko u sredwi vek,
kada se tokom tih sedmica - nedeqe mesne (nedhl mesna) i nede-
196 - VII Stanoje Bojanin
44
A. Gurevi~, o.c., Beograd 1987, 135-136.
45
Ibidem, 136-137. Sli~no stanovi{te zastupa i V. P. Darkevi~ o.c., 110.
46
Iako se u nazivima ovih pojmova ogleda wima karakteristi~an na~in pona{awa,
period mesoje|a je trajao, kao {to je ve} re~eno, do po~etka uskr{weg posta. O
zimskim pokladama i mesoje|u literatura je brojna; cf. P. Vlahovi}, Obi~aji, 93-94.
M. Proi}, o.c., 33-50; D. Bandi}, Narodna religija Srba, 312-315
qe sirne (nedhl sirna) - nije postilo ve} se jelo meso odnosno, sir
i jaja.
47
U skladu sa ovim nazivima jesu i pojmovi mesopust (meso-
psty, ooxpcc) i siropust (syfropsty, :upooyo) - deo zvani~ne
terminologije sredwovekovne crkve - koji ukazuju na odre|ena
pona{awa u danima koji su prethodili Velikom postu.
48
Poklade kojima se zavr{avao period mesoje|a deo su zimskog
prazni~nog ciklusa. Prema Losonu, pokladne sve~anosti su bliske
onim praznicima koje sredwovekovni izvori nazivaju vrumalije,
kalende ili Prvi mart.
49
Sve su to uglavnom svetkovine kojima se
ozna~avao po~etak ili kraj zimskog ciklusa, a koje odlikuje
vi{ednevno praznovawe.
Obele`avawe zavr{nog perioda mesoje|a ili mesnica na
dvoru srpskog kraqa Uro{a II Milutina, mo`e se prepoznati u
izve{taju vizantijskog poslanika Teodora Metohita. Re~ je o
gozbama na kojima su se tokom pregovora ~astili vizantijski
poslanik i srpski kraq. Teodor Metohit je u Skopqe stigao
krajem mesopusne nedeqe 1299. godine, a tokom narednih dana
organizovano je niz susreta i razna go{}ewa.
50
U Poslani~kom
slovu u kojem opisuje tok mirovnih pregovora sa srpskim
kraqem, Metohit ka`e:
Iznad svih me veoma po{tuju}i, po~astvovao me je i pozivawem
za zajedni~ku trpezu i to je ~inio vrlo ~esto, naro~ito zato {to
su tada kada smo do{li padali oni dani u kojima mi obi~avamo da
pobo`no zapostimo, po{to smo ve} slavili mesopusnu nedequ.
51
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VII - 197
47
Epitimijni nomokanon, BAN N
o
53, l. 195b-196a; ili wegovo {tampano izdawe,
Mile{evski {tampani trebnik, Venecija 1545, NBS I 14, l. 243b; i mawi epiti-
mijni sastavi podse}aju na posebne uslove u ishrani tokom posledwe dve sedmice
mesoje|a, V. Jagi}, Sitna gradja za crkveno pravo, 128.
48
Crkva je kao pripremne dane pred post obele`avala subotu i nedequ mesopusnu
i petak, subotu i nedequ siropusnu. Svi se ovi dani pomiwu (neki i ranije) u
Tipiku Velike carigradske crkve IX-Xveka, L. Mirkovi}, Heortologija, 144-146.
49
J. C. Lawson, o.c., 226.
50
Na osnovu Metohitovog izve{taja Ivan \uri} hronologiju dolaska vizanti-
jskog poslanstva u Srbiju stavqa u vreme posledwih dana mesopusne nedeqe, koja
je 1299. godina bila izme|u 22. februara i 1. marta, i prvih dana sirna (bela) sedmi-
ca, koja je padala od 2. do 6. marta, VIINJ VI, 110, nap. 62; 131, nap. 97.
51
VIINJ VI, 131 (prevod i komentari Ivana \uri}a).
^esta go{}ewa na dvoru obele`avala su posledwe dane
mesopusta i predstoje}u, tzv. sirnu (belu) sedmicu. Po{to je meso-
pustna nedeqa pro{la, Teodor Metohit prime}uje da su se bez
zazora i daqe jele ogromne koli~ine mesa:
Osim divqa~i, dobijamo i mnogih i raznih ptica i druge jestive
zveradi kao {to su {umski veprovi i jeleni a, pored toga, obi~no
svakoga dana se sa arhontove trpeze {aqu mnogobrojna ukusno
pripremqena jela i poslastice... Naime, bio je tada posni dan na
koji je bilo neophodno ne jesti meso.
52
Podaci vizantijskog diplomate i pisca o nesvakida{wem
go{}ewu na srpskom dvoru koje je obele`eno konzumacijom najra-
zli~itijih vrsta mesa, jedine su vesti koje se odnose na neki
odre|eni pojedina~ni doga|aj vezan za poklade i obele`avawe
posledwih dana mrsnog perioda. Svakako, interesantna je i
Metohitova primedba da se posle mesopustne nedeqe, a tokom
sirne sedmice, i daqe u ishrani upotrebqavalo meso. Ona je, usled
slabo o~uvanih izvora, neobi~no va`na, jer na neki na~in svedo~i
da se u svakodnevnom i prakti~nom `ivotu konzumacija mesa nije
morala obavezno zavr{avati mesopustnom nedeqom, nego se u zavi-
snosti od razli~itih okolnosti, mogla nastaviti i tokom bele
(sirne) sedmice. I to, naravno javno, na dvoru srpskog vladara u
Skopqu, u gradu koji je istovremeno bio i arhijerejsko sedi{te.
Stavovi i oblici pona{awa koji su bili svojstveni periodu
poklada - opra{tawe od obiqa hrane i prelazak na post - mogli su se
ispoqiti i u druga~ijim prilikama. Takvi opisi ilustruju, u isti
mah, prazni~nu i veselu atmosferu. Kada je veliki `upan Stefan
Nemawa napu{tao svetovnu vlast i svetovni na~in `ivota u nameri
da se zamona{i i da otpo~ne `ivot u kome vladaju druga~ija pravi-
la, organizovao je veliku proslavu. U Teodosijevom opisu, Nemawa
se svojim plemi}ima obratio na slede}i na~in:
pridhte sy mno, poslhdnyfi sy vami piry da vyzveselim se i
mesomy trapez wty mene wtypstimy, je bo svhtlaa si i
mnogomesnaa trapeza sy vami k tom mene ne syvykpity, ni bw.
198 - VII Stanoje Bojanin
52
Ivan \uri} smatra da iz poslanikovog kazivawa proizilazi da se kod Srba
tokom bele nedeqe obi~aj posta nije preterano strogo po{tovao, VIINJ VI, 113,
114, nap. 68.
Po|ite sa mnom, da posledwi pir s vama provedem, pa da trpezu s
mesom od mene odbacim, jer me trpeza, sjajna i s mnogo mesa, ne}e
vi{e s vama sakupiti nikad.
53
Iako se Teodosijev opis i navo|ewe Nemawinih re~i ne
odnosi na zavr{ni period mesoje|a, iz Nemawinog govora se rasa-
znaje odjek karnevalskog raspolo`ewa - posledwi veseli pir
pred nstupaju}i posni period. Tako|e, prepoznaje se i izvorno
zna~ewe re~i mesopust - mesomy trapezwty mene wtypstimy. Teodo-
sije iznosi op{te prihva}eno mi{qewe da treba na poseban
na~in, i to obilnom gozbom i pirom, obele`iti napu{tawe sveta
~ulnosti prilikom prelaska, bilo privremeno, bilo stalno, u
suzdr`aniji `ivot posve}en Bogu.
Vrumalije
Vrumalije kao praznik zimskog ciklusa ~vrsto je ukorewen
u tradicionalno i agrarno dru{tvo. Vrumalije su se proslavqale
u Rimskom i Vizantijskom Carstvu krajem jeseni ili po~etkom
zime (od 24. novembra do zimskog solsticija). Ozna~avale su peri-
od kojim se zavr{avao ciklus proizvodwe vina, zavr{etak wegove
fermentacije, kada je novo vino bilo spremno za upotrebu.
54
Od
strane sredwovekovne Crkve vrumalije su smatrane za jelinski
(paganski) praznik, dok se ispijawe vina dovodilo u vezu sa
Dionisom, {to ukazuje na dugu tradiciju vezivawa vina i vinove
loze sa imenom boga Dionisa. I pored rimskih naziva, za Xona
Losona kalende i vrumalije imaju duboke gr~ke korene, na {ta
ukazuju i sami sredwovekovni autori, dovode}i ih u vezu sa
Dionisom. Sve~anosti koje su se u anti~koj Gr~koj odr`avale u
wegovu ~ast bile su deo zimskog ciklusa: krajem novembra i
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VII - 199
53
@ivot Svetoga Save, 39; Teodosije, @ivot Sv. Save, 109.
54
Proslavqane su od 24. novembra do zimskog solsticija. Iako narodna svetko-
vina, vrumalije su se slavile i na vizantijskom carskom dvoru, ODB I, 327-8 s.v.
Brumalia; I. Rochow, o. c., 487-488. Vrumalije ili brumalije (bruma, brumalia) su rim-
ski praznik zimskog ciklusa kojim se obele`ava zimski solsticij; re~ bruma = bre-
vissima dies, Paulys-Wissowa, Realencyclopdie der classischen Altertumswissenschaft III,
Stuttgart 1899, 901-903; E. K. Chambers, The Mediaeval Stage I, 234.
po~etkom decembra obele`avane su seoske Dionisije, Leneje mesec
dana kasnije, Antesterije krajem januara, a Velike Dionisove
sve~anosti krajem februara.
55
U srpskim sredwovekovnim izvorima praznik vrumalije
pomiwu se jedino u tekstu 62. pravila Trulskog sabora koje je preve-
deno sa gr~kog, a koje sadr`e Nomokanon sv. Save i Sintagmat Matije
Vlastara. Korisnik ova dva velika crkveno-pravna zbornika upoznat
je sa praznikom koji se dovodi u vezu sa helenskim bogom Dionisom:
Vrum zapravo jeste nadimak Dionisa
56
, a Dionis je Helenski u~i-
teq pijanstva i vinodavac.
57
U wegovu ~ast negovali su se veseli
obi~aji koji su pratili proizvodwu vina. Wegovo ime se priziva
kada se gazi i gwe~i gro`|e u to~ilima/badwima (vy toqilhxy gda vino
typ\ty) ili kada se ispija novo vino, kada se u kr~age/burad uliva
vino (vy kryqagyf lhty vino) uz grohotan smeh (smhxa groxotanimy tvo-
riti), ili kako je ranije navedeno, nad kr~azima smeh (i nady kryqaga-
mi smhxy).
58
Uop{te, svaki na~in praznovawa uz ritualan smeh, ka`e
Darkevi~, bio je neodvojiv od ideje telesnog blagostawa, plodnosti
kako ~ovekovog roda, tako i plodnosti zemqe.
59
Osim ispijawa vina uz
200 - VII Stanoje Bojanin
55
J. C. Lawson, o.c., 228-229; od radova objavqenih na srpskom jeziku, E. Awi~kov,
o.c., 232-235, koji tako|e dovodi zimske praznike u vezu sa Dionisovim kultom, i
M. Vasi}, Dionisos i na{ folklor, Glas SAN CCXIV (1954) 139, koji za seoske
Dionisije ka`e da su to bile grupne proslave gde su u~estvovali maskirani i
preobu~eni xooi. [to se ti~e imena Leneje ono je za Vasi}a zagonetno:
Pretpostavqa se da je ono ozna~avalo prese (cvo) za ce|ewe vina; ali po dru-
gom mi{qewu isto je nazvano po samom prazniku sa orgijama.
56
Vrm bo poreklo sty Diwnisovo, Zakonopravilo ili Nomokanon, 153b-154a; ili
prema Sintagmat, 256: Vrmy bo oty nixy sem prhzyime.
57
Diwnisy je b(og)y imenovae se vy linhxy. qitely pinystv i vin$davcy, Zako-
nopravilo ili Nomokanon, 153b-154a.
58
nif imene bo Diwnisova vy toqilhxy gda vino typ\ty ne prizyfvati. ni gda
vy kryqagyf lhty vino ni prinicati ni smhxa groxotanimy tvoriti, Zakonopravilo
ili Nomokanon, l. 154a. A je i vy toqilhxy D`onisovo priricati ime i vy vryqve
vylivam vin zasmhvati se, Sintagmat, 256. U slovenskom prevodu pune verzije
trulskog 62. pravila koji se nalazi u tzv. Sofijskoj krm~iji iz 1282. godine (na-
zvana po novgorodskoj crkvi Sv. Sofije gde se prepis ~uvao), Dionisovo ime se
priziva kada greznyf per\e v toqilh, a na smeh se posti~e kada se vina lh\e v
bytr, V. Jagi}, Krm~aja ilovi~ka, 99. Zna~i, u to~ilma (badwima) se gazi gro`|e (greznyf
- vino), a u burad (btary - kryqagyf) uliva novo vino; cf. N. Mila{, Pravila I, 546.
59
V. P. Darkevi~ o.c., 96.
grohotan smeh, kao bitni elementi svetkovine pomiwe se i ples
maskiranih i preru{enih u~esnika, o ~emu }e jo{ biti re~i. U
svakom slu~aju, pojedinci i grupe koje su u~estvovale u ovakvim
svetkovinama nisu ih smatrale, kao {to je gore napomenuto, pro-
tivure~nim hri{}anskoj veri.
Pojedina~ni podaci koji bi se odnosili na vrumalije ili
svetkovine vezane za berbu gro`|a i ispijawe novog vina u srpskim
sredwovekovnim izvorima nema. Ukoliko su odre|ena obredna
pona{awa uz vinsku presu ili prilikom ispijawa novog vina posto-
jala, {to bi bilo verovatno u skladu sa obi~ajima agrarnog dru{tva,
o wima se mo`e saznati jedino posredno, putem prevoda trulskog 62.
pravila na srpskoslovenski jezik. Pisana gra|a vizantijskog
porekla navodi na nekoliko na~elnih pitawa: u kojoj je meri ~ovek
od pera koji se slu`io Svetosavskim nomokanonom, u sadr`aju pra-
vila prepoznavao navedene vesele obi~aje s kojima se susretao u svo-
joj svakodnevici i koliko je tuma~ewe trulskog pravila odgovarala
wegovom li~nom iskustvu? Koliko mu je bilo blisko tuma~ewe da
preru{avawa ili igre uz vinsku presu i ispijawe vina vode poreklo
od helenskog boga Dionisa? (v. str. 253-254). Da li je prilikom
sli~nih svetkovina kod stanovni{tva sredwovekovne Srbije posto-
jao obi~aj prizivawa bo`jeg imena ili imena nekog hri{}anskog
svetiteqa, odnosno pevawe crkvenih pesama, ili mo`da onih naro-
dnih, kao {to je postojao obi~aj u Vizantiji prilikom vinobera i
ulivawa vina u ba~ve kada se pevalo Kyrie Eleison o ~emu govori kra-
jem XII veka u~eni pravnik i kanonista Teodor Valsamon u svom
komentaru pravila?
60
U svakom slu~aju, mogao bi se pretpostaviti
odre|eni nesklad izme|u obja{wewa koja daje Svetosavski nomo-
kanon - iznose}i odluke vaseqenskog sabora iz VII veka - i tuma~ewa
koja su se usmeno prenosila ili pak, mogla saznati na terenu od
samih u~esnika, o ~emu na`alost nemamo podataka. U svakom slu~aju,
sa dosta verovatno}e, mo`e se pretpostaviti da je prevedena
nomokanonska gra|a izvr{ila izvestan uticaj na u~ene krugove
sredwovekovne Srbije prilikom tuma~ewa i razumevawa agrarnih
obi~aja seoskog sredwovekovnog stanovni{tva.
61
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VII - 201
60
PG, 137, 730-732; N. Mila{, Pravila I, 546; I. Rochow, o. c., 488.
61
Ovom prilikom va`no je naglastiti da Nomokanon sv. Save, uz skra}eni tekst
62. pravila trulskog sabora ne sadr`i Aristinovo tuma~ewe, ve} je izabrano
sadr`ajnije tuma~ewe Jovana Zonare. Kada je re~ o pojavi Dionisa u folklornom
nasle|u Ju`nih Slovena, izgleda da Svetosavski nomokanon predstavqa, na neki
Usled slabe o~uvanosti na{e izvorne gra|e, smatram da je
bitno ukazati na jedan podatak kojim se isti~e va`nost oru|a kao
{to je i to~ilo odnosno vinska presa kojom se obezbe|ivalo materi-
jalno blagostawe seoske zajednice, koje je uostalom bilo jedan od
simbola agrarnog dru{tva uop{te. Ta ideja je iskazana na
kwi`evnom planu, u jednoj srpskoj molitvi Bogorodici sa po~etka
XVveka, u kojoj se ona poziva da za{titi wive i vinograde od turskih
upada i pohara. U molitvi se od Bogorodice tra`i da za{titi `ito,
da ono ne bude po`weveno pre srpa niti vinogradi da budu izga`eni
pre nego {to plodovi sazru za to~ila: jita naa prhjde srypa sytry (?)
poje. vinogradi nae prhjde toqila istypta.
62
Kao {to je simbol `etve
202 - VII Stanoje Bojanin
na~in, prete~u savremenim nau~nim teorijama koje kult boga Dionisa obi~no
dovode u vezu sa folklornim igrama i svetkovinama XIX i XX veka u kojima
dominira orgijasti~ki princip. Sa metodolo{kog stanovi{ta takva istra`ivawa
polaze od suo~eqavawa podataka o Dionisovom kultu u anti~kom dru{tvu i raspo-
lo`ivog savremenog etnografskog materijala. Jedan od osnovih radova jeste rad M.
Vasi}a, o.c., 129-165 u kojem iznosi stav da orgijazam je sastavni ritual Dionisove
religije, i kao takav pre`iveo je seobe naroda na Balkanskom poluostrvu
po~etkom sredweg veka: U tom dugom vremenskom intervalu pre{le su preko na{e
oblasti invazije raznih naroda, me|u kojima treba pomenuti i invazije Srba u VII
v. i Bugara u IX veku (sic!). Ali te invazije nisu iskorenile orgijazam u dubokim
popularnim slojevima autohtona. Naprotiv, on se odr`ava i danas u isto~noj
polovini trupa Balkanskog Poluostva - Kosti i Duboka..., Ibidem, 161. Da bi obja-
snio mogu}e puteve preno{ewa obi~aja Miloje Vasi} polazi od etnografskih
podataka savremenog folklora. U selu Duboka obi~aj igrawa i padawa u trans
prenosi se unutar `enske zajednice, od starije ka mla|oj, i to izme|u onih koje su u
srodstvu: sa tetke na ne}aku, itd. Tada se ka`e prenelo se... Ibidem, 162.
Istra`ivawa Miloja Vasi}a prihvata Dragoslav Antonijevi} u kwizi
Ritualni trans, Beograd 1990, prilikom detaqne analize rusalkih igara u selu
Duboka, Ibidem, 183-187; O tragovima Dioisovog kulta u folklornom nasle|u
Srba: A. Jovanovi}, Tragovi tra~kih kultova u na{im narodnim verovawima,
Zbornik FF u Beogradu, serija A (1997) 122-131; D. Dragojlovi}, Tra~ko ku-
lturno i kultsko nasle|e kod balkanskih Slovena, Godinjak IX, Centar za
Balkanoloka ispitivanja, knj. 7. ANUBiH (1972) 177-188.
62
Navedeno prema A. V. Gorskij, K. Nevostruevq, o.c., 181; prepis molitve se na-
lazi u trebniku srpske redakcije iz 1420-tih godina, rukopis N
o
374. Molitva
Bogorodici je, prema mi{qewu autora srpskog porekla: Molitva Serbskago
proisho`deni], napisanna], kakq vidno, vq to vrem], kakq vq Serbiy vstupili
Turki i pod~inili ee svoej vlasti. Autori nastanak molitve vezuju za vladavinu
despota Stefana Lazarevi}a, po{to je jedan deo molitve posve}en dugom `ivotu
i uspe{noj vladavini despota, mada se ne pomiwe ime vladara: Spasi mati Bo`ja
raba tvojego vernago despota na{ega..., Ibidem, 180-181; cf. \. Trifunovi},
Azbu~nik, s.v. Trebnik. Molitvu u celini je objavio P. Sre}kovi}, Dvije
starinske srpske molitve, Glasnik SUD 20 (1866) 136-156.
bila alatka kojom se `walo - srp, tako je i to~ilo bilo simbol
uspe{nog zavr{etka berbe gro`|a i nastanka vina. Nesumwivo su
`itno poqe i srp, kao i vinograd i presa, bili simboli materi-
jalnog bogatstva seoskog dru{tva. Jer, bogata `etva i bogata berba
doprinosili su bogatstvu dru{tvene zajednice.
Zna~aj i va`nost berbe gro`|a u agrarnom dru{tvu i wego-
vo odno{ewe u badwila, gde se potom gazilo i gwe~ilo,
zabele`eno je znatno kasnije, od etnografa ili pisaca sa etno-
grafskim sklonostima, tokom XIX i prvih decenija XX veka. Tih
dana se obi~no anga`ovala ~itava zajednica, odrasli i deca,
mu{karci i `ene. Posebnost tih dana ogledala se i u organizo-
vawu zajedni~kih gozbi i svetkovina koje su usledele posle
napornog radnog dana: ali svi ukupno posijedaju uve~e za jednom
trpezom, |e se jede i pije kao o krsnom imenu.
63
Rusalije
Za razliku od kalendi i vrumalija kojima je obele`en zi-
mski ciklus, Prvi mart i rusalije bile su deo letweg prazni~nog
ciklusa. Prema svom poreklu oba su neznabo`a~ki praznici, te se
wihovo praznovawe, videli smo, smatralo za jelinske obi~aje (v.
str. 186.). U srpskoslovenskom prevodu Sintagmata Matije
Vlastara za praznik Prvi mart se jednostavno ka`e: vy pryv`i marta
syvryamyf prazdniky; ellinskyf je bh i sy.
64
Dok je praznik obele-
`avawa po~etka prole}a ustanovqen prvog marta
65
, rusalije su
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VII - 203
63
V. Vr~evi}, Pomawe srpske narodne sve~anosti uz mimogredne narodne obi~aje,
Pan~evo 1888, 100-103.
64
Sintagmat, 256. Svetosavski nomokanon sadr`i prevod skra}ene verzije 62.
trulskog pravila u kojoj se ne pomiwe ovaj praznik, za razliku od ruske tzv.
Sofijske krm~ije iz 1282. godine, koja sadr`i prevod pune verzije: v .a. i d(y)ny
marta m(h)s()ca svyramo trjystbo, V. Jagi}, Krm~aja ilovi~ka, 98.
65
Na osnovu vizantijske izvorne gra|e mo`e se pratiti obele`avawe martovskog
praznika do kraja sredweg veka. Teodor Valsamon (XII vek) u svom komentaru trulskog
pravila pomiwe narodna okupqawa i ples mu{karaca i `ena na martovski praznik,
PG 137, 729-730, dok se u jednoj svojoj besedi sa Krita Josif Vrijenije (kraj XIV
veka) protivi obi~aju no{ewu martovskih amuleta (Mop:iou cpioo:o cpo-
cv), L. Oeconomos, L tat intellectuel et moral des Byzantins vers le milieu du XIV
e
sicle d aprs
svetkovina ~ija se proslava dovodi u vezu za pokretne Uskr{we
praznike. Prema Sintagamtu, svetkovina se slavila posle
Vaskrsewa (po svethi Pasch).
66
O rusalijama kao prazniku (ovg/yupi)
koji se odr`avao posle Vaskrsa (:o cyocvo 9Pouooio, :o c:o :o
yiov Hooo) govori, u svom komentaru 62. trulskog pravila, i
vizantijski pravnik Teodor Valsamon sa kraja XII veka.
67
Ne{to
kasnije, u prvoj polovini XIII veka, ohridski arhiepiskop
Dimitrije Homatijan pomiwe stari obi~aj (ooio\ c0o)
praznovawa rusalija kod seoskog stanovni{tva u sedmici koja je
sledila hri{}anski praznik Pedesetnicu ili Duhove (c:o :g/v
cv:gxoo:gv cpooi).
68
U slovenskom hristijanizovanom dru{tvu, pojam rusalija
poistove}en je sa hri{}anskim praznikom Pedesetnice ili
praznik Silaska Svetog Duha na apostole. U bugarskom izbornom
jevan|equ iz XI veka, tzv. Savinoj kwizi, navode se uporedo sa nede-
qama po Pentikosti (Duhovi) i nedeqe po rusalijama: .af. nedel
po r$salix.
69
U homilijaru srpske recenzije iz XIII veka (tzv. Miha-
novi}ev homilijar), beseda sv. Jovana Zlatoustog na Duhove naziva
se Slovo na rusaliju (Slovo na rousali).
70
Tako|e, postojao je i pojam
204 - VII Stanoje Bojanin
une page de Joseph Bryennios, in: Mlanges Ch. Diehl I, Paris 1930, 227, 229; obi~aj se sa~uvao i
u novogr~kom folkloru, I. Rochow, o. c., 488, nap. 32. Obele`avawe Prvog marta deo je
i folklornog nasle|a savremene Bugarske. To je tzv. martenica, D. Marinovq,
Narodna v]ra i religiozni narodni obi~ai, BAN, Sofi] 1994, 521-522 (2. fototi-
psko izdawe iz 1914. godine); D. Todorova, Obrednite ve\i i m]stoto im v sqvreme-
nnata prazni~na sistema, Praznici i zreli\a v sqvremennata evropejskata kultura,
Materiali ot me`dunarodnata nau~na sre\a, Varna yli 1996, Sofija 1998, 115.
66
Sintagmat, 256.
67
PG137, 727-728; F. Miklosich, Die Rusalien: ein Beitrag zur slavischen Mythologie, Wien
1964, 3; A. Pavlovq, o.c., 447; W. Puchner, Zum Nachleben des Rosalienfestes auf der
Balkanhalbinsel, Sdost-Forschungen XLVI (1987) 220.
68
G. Prinzing, Demetrii Chomateni: Ponemata Diaphora, Corpus Fontium Historiae
Byzantinae XXXVIII, Walter de Gruyter, Berolini et Novi Eboraci 2002, N
o
120, 387-388;
W. Puchner, Zum Nachleben des Rosalienfest, 223; cf. F. Miklosich, Die Rusalien, 3; A. S.
Pavlovq, o.c., 447.
69
V. |epkin, Savvina kniga, Pam]ntiki staroslav]nskago ]zwka II/2, Sankpete-
rburgq 1903, 7, 129, 131. Prema Staroslav]nskij slovarx (po rukopis]m X-XI
vekov), 585 pojam rusalije se dovodi u vezu jedino sa hri{}anskim praznikom
Pedesetnice ili Svete Trojice.
70
Mihanovi} Homiliar, l. 180b.
rusalna nedeqa koji se sa~uvao u jednom hudom nomokanunacu,
ozna~avaju}i sedmicu koja je padala izme|u Vaskrsa i nedeqe Svih
Svetih (wt paskyf dw vshx svetyfx).
71
Bila je to jedna od trapavih se-
dmica (u tekstu nazvane porozne nedeqe) kada je dozvoqeno sredom
i petkom jesti meso. Pojam rusalija odnosio se i na poseban dan, kao
{to je subota rusalna iz Savine kwige
72
ili Sreda u koju pada
praznik Prepolovqewa (prhpolovlni prazdnika srhda)
73
, tzv. rusa-
lna sreda (vy srhd rsaln).
74
Franc Miklo{i} poreklo re~i rusalija (rousali) tra`i u
latinskom pojmu pascha rosata ili dominica de rosa kojom se u
Italiji i [paniji ozna~avao praznik Pentekoste ili Duhova, a u
slovenskim jezicima se odoma}ila preko gr~ke pouooio.
75
Re~ pascha
rosata ozna~avala je sve~anost ru`a, po{to su se na Duhove ru`e posi-
pale po crkvama grada Rima, kao simbol Svetog duha koji se spustio na
apostole.
76
Miklo{i} smatra da je naziv rusalija u po~etku
ozna~avao ~isto hri{}anski, pa se tokom vremena stopio sa nezna-
bo`a~kim i paganskim praznikom.
77
Verovatnije je da je proces bio
obrnut, u pravcu hristijanizacije paganskog praznika i obi~aja.
78
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VII - 205
71
Objavio N. Tihonravovq, o.c., 289 prema jednom sa~uvanom ruskoslovenskom
prepisu iz XVI veka. Prema I. I. Sreznevskij, Materialw III, 197 rusalna nede-
qa ozna~avala je sedmicu Svetih otaca (pred praznik Pedesetnice). U savre-
menom folklornom re~niku Rusalna ili Rusalijska nedeqa, ili Rusalija, jeste
sedmica izme|u praznika Pedesetnice (Duhovi, Sv. Trojica) i Petrovih poklada,
kada se ne posti sredom i petkom, M. Nedeqkovi}, o.c., 199, ili sedmica u kojoj su
Trojice (Duhovi) SMR, s.v. Rusa(l)na nedeqa; cf. F. Miklosich, Lexicon, 806.
72
Pisa v s()b(ot) r$salyn, V. |epkin, Savvina kniga, 147.
73
V. Jagi}, Sitna gradja za crkveno pravo, 128.
74
Praznik Prepolovqewa pada u sredu koja polovi period izme|u Uskrsa i
Pedesetnice. Tekst slu`be Prepolovqewu praznika iz Izbornog mineja iz XIII
veka - koji po~iwe vy prhpolovleni praznika paski - objavila je, uz iscrpnu studiju
o rusalijama, B. Jovanovi}-Stip~evi}, Rusalna sreda u srpskom rukopisu XIII
veka, Me|unarodni skup SANU: Tekstologija sredwovekovnih ju`noslovenskih
kwi`evnosti, Beograd 1981, 278-282.
75
F. Miklosich, Die Rusalien, 16.
76
Ibidem, 1-2.
77
Ibidem, 16.
78
Rusalije su neznabo`a~ki praznik prole}a, M. Fasmer >timologi~eskij slo-
varx III, ]zw~eskij prazdnik vesnw, 520; K Jire~ek, Istorija Srba II, 1290-291,
nap. 199 poziva se na Murka koji govori o prazniku rosalia iz rimskog perioda, kada se
U srpskom folklornom nasle|u se i danas sedmica u kojoj
pada praznik Duhova (Svete Trojice) ili sedmica posle Duhova,
zove rusalna nedeqa.
79
Veza izme|u rusalija i hri{}anskog prazni-
ka o~uvala se i u imenu crkava posve}enih sv. Trojici, koje se danas
zovu Ru`ica.
80
Veza pojmova rosalija, rusalija, rusenica, sa
praznikom Svete Trojice o~igledna je i u imenu manastira kod
Prizrena, kako se ~ita u Pomeniku iz XV veka.
81
U Zakonopravilu sv. Save i u Sitnagmatu, na rusalije se
ukazuje kao na praznik i obi~aj nehri{}anskog porekla koji se
206 - VII Stanoje Bojanin
u prole}e obele`avalo se}awe na pretke, polagawem ru`a na wihove grobove. Murko
ukazuje i na paralelu sa srpskim praznikom dru`i~alo ili ru`i~alo koji je isto tako
posve}en mrtvima i slavi se u prole}e. Tu tezu prihvata Nikola Pavkovi}, LSSV,
(Dru`i~alo) 170-171. Rosalia ili rosaria je praznik ru`a i mrtvih koji se proslavqao u
Rimu, Italiji i svim provincijama Rimskog carstva, u vreme kada ru`e cvetaju, u maju
i junu. Bio je obi~aj da se ru`ama kite ku}e i trpeze, A. Cermanovi}-Kuzmanovi}, D. Sre-
jovi}, Leksikon religija i mitova drevne Evrope, Beograd 1996
2
, 482. J. C. Lawson, o.c., 45 + nap. 2,
za rusalije ka`e da je an old pagan festival, known as the pouooio (Latin rosalia), continues
to this day to be celebrated with dancing and feasting.... Pri tom Loson navodi da su se rusa-
lije praznovale i u Pargi u Epiru i u Palermu na Siciliji, a u Atini kao masovna
svetkovina organizovane su na Vaskrsni utorak. Sveobuhvatna studija o rusalijama
kao prazniku prole}a i umrlih u Jugoisto~noj Evropi, uz napomenu o neuhvatqivoj
vi{ezna~osti koju implicira ovaj pojam, W. Puchner, Zum Nachleben des Rosalienfestes,
197-278. U ranohri{}anskom prazniku ru`a, ka`e Puhner, susrele su se dve
prazni~ne tradicije: praznik umrlih, gr~ki nekysia i rimski parentalia, odnosno lemuria
koji pada u mesec maj i praznik cve}a, gr~ki anthesterija (februar - mart mesec) i ri-
mska floralia, odnosno rosaria. Ru`a je ozna~avala novi `ivot, kao i Hristovu prolivenu
krv koja je simbolisala besmrtnost. Tokom sredweg veka, ovaj se praznik doveo u vezu
sa Pedesetnicom, Ibidem, 205.
79
SMR, s.v. Rusa(l)na nedeqa.
80
M. Dini}, Iz pro{losti Beograda: I @itarica, jedna beogradska kula koja nije
postojala, II O imenu crkve Ru`ice, I^ 5 (1954-55), 80-83, dovodi rusalije u vezu
sa imenom Ru`ica kojim se u narodu nazivaju crkve posve}ene Sv. Trojici. Po{to
su rusalije postale sinonim za hri{}anski praznik Duhovi, Dini} smata da su
odre|eni geografski entiteti, kao na primer planina Rusenica, mogli dobiti
ime po crkvama podignutim u blizini koje su slavile Svetu Trojicu.
81
Syfi pomhniky monastra s(ve)tyfe i jivonaqelnyf Troice vy wblasti Prizrenskoi ije
bo naricaemhi obiteli Rsinskoi, P. Kosti}, Pomenik manastira Sv. Trojice kod
Prizrena, Spomenik SKA 49 (1910), 27. O manastiru Sv. Trojice Rusenice, pod
planinom Rusenicom, u prizrenskom kraju i o pomeniku iz XV veka kao jednom od
najstarijih pisanih spomenika koji ukazuju na postojawe manastira Sv. Trojice
Rusenice, videti D. Popovi}, Manastir Sv. Trojice Rusenice - Usponi i razara-
wa, I^ 45-46 (1998-1999) Beograd 2000, 31-48.
zadr`ao u prazni~nom pona{awu kod seoskog stanovni{tva, u vidu
obrednih igara, plesa i preru{avawa. Sa druge strane, ovaj
praznik je hristijanizovana narodna kultura od najranijih vreme-
na dovodila u vezu sa praznikom Sv. Trojice. Pored naziva za
praznik, isti pojmom su se ozna~avale i igre koje su se na praznik
igrale - gda igraty rsali - a protiv kojih je bila Crkva - igrany
nepodobnf rsaly.
82
Ve} pomenuta zabrana iz Tihonravovog hudog
nomokanuncaosu|uje takve igre: nhlhpo koledovati ni rsalyi igrati.
83
O karakteru svetkovine i o igrama tim povodom, obave{tava nas
ohridski arhiepiskop Dimitrije Homatijan, kada govori o
doga|aju koji se desio u oblasti Moliskos, oko 1230. godine.
Homatijan govori o rusalijama kao o starom obi~aju koji su
upra`wavali seqani u sedmici posle Duhova. Okupqale su se
grupe mladi}a koje su i{le od sela do sela igrali, plesali,
skakali, neke neprili~ne glume izvodili, a od stanovni{tva su
za uzvrat tra`ili poklone. Me|utim, prilikom jednog takvog
ophoda do{lo je do sva|e izme|u igra~a i izvesnog pastira oko
sira, koja se izrodila u skukob u kojem je pastir u samodbrani
no`em ubio jednog od igra~a. Ovaj nesre}an slu~aj, poslu`io je kao
povod Ohridskom arhiepiskopu da jo{ jednom podseti vernike na
kanonske zabrane protiv rusalija, ali i vota i vrumalija, i da
uka`e vernicima na wihovo pagansko (jelinsko) poreklo.
84
Uporedo u pisanim izvorima, pojam rusalije postojao je u
govornom jeziku, kao naziv toponima. U prvoj De~anskoj hrisovuqi
(XIV vek) wime je obele`ena me|a sela De~ani:
Selo pryvo Dhtqani zaselki i s(y) megmi... a Dhtqamy meg
wt Qryvenoga Brhga na Gomil rhk i wd Rsalii
lokv, wd lokve prhdy Nikolin cr(y)k(y)vy rhk
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VII - 207
82
F. Miklosich, Lexicon 805.
83
N. Tihonravovq, o.c., 302.
84
G. Prinzing, Demetrii Chomateni: Ponemata Diaphora, N
o
120, 387-388; F. Miklosich,
Die Rusalien, 3-4; W. Puchner, Zum Nachleben des Rosalienfestes, 223, prilo`iv{i uz
gr~ki tekst i nema~ki prevod; cf. A. Pavlovq, o.c., 447; K. Jire~ek, Istorija
Srba II, 291.
Prvo selo De~ani sa zaseocima i me|ama... A De~anima su me|e
od ^rvenoga Brega na Gomilu, u reku, i od Rusalija u lokvu, od
lokve pred Nikolinu crkvu, u reku...
85
Podatak predstavqa svedo~anstvo da je naziv rusalije
bio poznat u usmenoj tradiciji, ponev{i ime lokalnog toponima.
Ipak, iz navedenog podatka ne vidi se zna~ewe koje je pojam mogao
imati kod stanovnika sela De~ani u XIV veku. Sa~uvan u osnovnom
obliku, mo`da je ozna~avao mesto gde su se istoimeni obi~aji i
wima svojstvene rusalijske igre odigravale. Pri tom, izgleda da
nije bezna~ajno, da je ozna~avao mesto koje se nalazio blizu Crve-
nog Brega, crkve i vodenih povr{ina kao {to su reka ili lokva.
Ukoliko bi se `elelo ukazati na izvesno postojawe konti-
nuiteta u igrawu obrednih rusalijskih igara, neophodno je osvrnu-
ti se na podatke iz etnografske gra|e sakupqene tokom XIX i XX
veka, u oblastima koje su se nalazile i pod ingerencijom
nekada{weg ohridskog arhiepiskopa Homatijana - na Severnu
Gr~ku, Ju`nu Makedoniju, sredwe i dowe Povardarje. Me|utim, za
razliku od Homatijanovog vremena, rusalije su se odr`avale u zi-
mskom periodu, kao i koledarske igre, u vreme nekr{tenih
dana.
86
Kod lokalnog stanovni{tva, pojam rusalija ozna~avao je
istovremeno i rusalijske obi~aje i igre i igra~e.
87
U razmaku od
nekoliko decenija, rusalijske igre opisali su Kuzman [apkarev
krajem XIX veka kao igre slovenskog (bugarskog) stanovni{tva u
oblastima dana{we severne Gr~ke
88
, i tokom tre}e i ~etvrte
decenije XXveka Stevan Tanevi} i Qubica Jankovi} kod Brsjaka u
\ev|elijskoj oblasti.
89
To su opisi obrednih igara sa ma~evima,
208 - VII Stanoje Bojanin
85
P. Ivi}, M. Grkovi}, De~anske hrisovuqe, Novi Sad 1976, 63, 305; F. Miklosich,
Monumenta Serbica N
o
. LXXXIII, 92.
86
Q. Jankovi}, Rusalije, GEM 14 (1939), 21; W. Puchner, Zum Nachleben des Rosa-
lienfestes, 274-277 ukazuju}i na svebalkanski obi~aj.
87
Q. Jankovi}, o. c., 21.
88
K. A. {apkarev, Rusalii, Drevehx i tvxrdhinteresnx bqlgarskij obi~ai zapa-
zenq i do dnesq vq Y`na Makedoni], S pribavlenie A. Kratko opisanie na nhkoi
mhstnosti vq s`\ama strana, Plovdiv 1884. Prema navodu B. Jovanovi}-
Strip~evi}, Rusalna sreda, 264-265.
89
Q. Jankovi}, o.c., 20-30; S. Tanovi}, Srpski narodni obi~aji u \ev|elijskoj
kazi, SEZ 40, kw. 16, Beograd 1927, 223-226.
koje izvode mu{ke plesa~ke dru`ine - u vreme Qubice Jankovi} i
Stevana Tanevi}a nosili su drvene ma~eve.
90
Rusalijske dru`ine
su obilazile sela igraju}i sa ma~evima, uz pratwu muzi~kih
instrumenata, i zauzvrat dobijali darove. Smatralo se da ovakve
igre imaju plodonosna i isceliteqska svojstva.
91
Va`no je pomenu-
ti da su se u XIX i XX veku ove igre odr`avale uz podr{ku crkve,
po{to su pre ophoda i po wihovom zavr{etku, dru`ine igra~a
dobijale blagoslov u parohijskoj crkvi, dok su pre ulaska u tu|e
selo tra`ili dozvolu od sve{tenika te parohije.
92
Kada se govori o kontinuitetu sa sredwim vekom, va`no je
ukazati na nestalnost naziva i na~in izvo|ewa obreda rusalije.
Pomenuti rusalski ophodi iz XIX i XX veka odr`avali su se u zi-
mskom periodu tako da su igra~i sa sabqama imali sli~nu funkci-
ju kao koledarski plesovi sa maskama. ^ak je postojala opasnost,
kao i kod koledara, da se dve razli~ite dru`ine me|usobno potuku
ukoliko se slu~ajno sretnu, te je sa~uvano se}awe i na tzv. rusa-
lijska grobqa.
93
Me|utim, igre na Duhove u Srbiji karakterisalo
je `ensko kolo (nekad je to bio `enski ples sa ma~evima koje su
zamenili vezeni barjaci i marame).
94
^uvene su rusaqe koje su se
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VII - 209
90
S. Tanevi}, o.c., 226, prime}uje kako igre u wegovo doba nisu imale sjaj starih vre-
mena: ranijih godina su igrali s no`evima, jataganima i kal~kama i utrkivali su
se ko }e imati boqi no`. A danas mesto tih sjajnih jatagana rusalije pri igrawu
dr`e i okre}u u rukama, sumarovi {tici - drvene sabqe, i{arane mastilom!.
91
Q. Jankovi}, o.c., 21. Nikola Pavkovi} smatra da semantika rusalskih obreda
na Balkanu... ukazuje na wihovu pripadnost ritualima isterivawa zlih duhova,
{to svedo~i o wihovoj {amanisti~koj prirodi, LSSV (Dru`i~alo), 171.
92
Rusalije su se u ovo vreme igrale jedino radi vakufa: ako je crkva poru{ena da se
opravi; ako nemaju zvonare da se podigne i zvono nabavi; ili ako za neku op{tu seosku
stvar treba novaca, a samo selo nije mo}no da samo sve podmiri, S. Tanovi}, o.c., 223;
Q. Jankovi}, o.c., 22; B. Jovanovi}-Strip~evi}, Rusalna Sreda, 264-265.
93
O koledarskim i rusalijskim grobqima, SMR, s.v. Koledarska grobqa. Postoja-
we rusalijskih grobaqa S. Ze~evi}, Predawa o rusalijskim grobqima u isto~noj
Srbiji, Narodno stvarala{tvo - Folklor, sv. 3-4, jul-oktobar 1962 (Beograd) 235-243
navodi na zakqu~ak da u ovim grobqima prepoznaje motiv sukoba i sahrawivawa
na mestu pogibije. Kasnije su ti sukobi dobili simboli~ko obele`je i postali
zamena za raniju pravu borbu, Q. Jankovi}, o.c., 23.
94
Re~ je o obrednoj igri i plesu koji se zove kraqice, koje se u Srbiji igraju jo{
o Vaznesewu, \ur|evdanu, ili letwem Svetom Nikoli, Q. i D. Jankovi}, Prilog
prou~avawu ostataka orskih obrednih igara, SAN, Beogad 1957, 30, 45; P. Vlahovi},
Obi~aji, verovanja, 109; cf. SMR, s.v. Kraqice.
odr`avale i igrale na Duhove u Zvi`du, selu Dubokoj, u isto~noj
Srbiji. Tada su `ene uz odre|enu vrstu melodije, koja se samo u to
vreme izvodila, padale u zanos i neku vrstu transa, a wihovo obre-
dno bu|ewe se odvijalo uz ples sa ma~evima i no`evima.
95
Ples preru{enih
Uz nabrajawe zabrawenih praznika, pravilo 62. Trulskog
sabora uop{teno govori i o karakteristi~nim obi~ajima koji su se
smatrali kao deo tih svetkovina. Pre svega, to su bili obi~aji ple-
sawa, preru{avawa i maskirawa. U Svetosavskom nomokanonu kao
jedno od osnovnih zabavnih sadr`aja koji su dominirali svetkovi-
nom pomiwu se tzv. `enski narodni plesovi, ozna~eni kao nepris-
tojni koji posmatra~e raspaquju na blud (rajdejeni na bldy tvo-
rety zre\imy na ne).
96
Crkva je u ovim plesovima prepoznavala wiho-
vo pagansko poreklo, obja{wavaju}i da su ih nekad izvodili helen-
ski mu{karci i `ene na praznike svojih la`noimenitih bogova.
97
Sli~no su okarakterisani i slede}i obi~aji:
... i ne povelhvaty mjemy wblaqfti se vy jenyskyf rizyf.
nf jenamy vy mjyskyf. je tvoraxty na prazd(y)niky diwnfsovy
ple\e. ni licy je kosmatyfxy vyzlagati nase. ni kozlifxy ni
satiryskyfxy.
98
210 - VII Stanoje Bojanin
95
Q. Jankovi}, o.c., 28; SMR, s.v. Kraqice; D. Antonijevi}, Ritualni trans, 154-
186; M. Vasi}, o.c., 129-164; M. J. Majzner, Dubo~ke rusaqe, Godi{wica N^ 34
(1921) 226-257.
96
...ouprajnty je i jenyska ije vy narodh plesani imje rajdejeni na bldy tvo-
rety zre\imy na ne..., Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 154a. U rukopisu je umesto
narodh plesani pogre{no napisanonazodh plesani, u gr~kom originalu stoji xoi :o
:cv yuvoixcv gooio opg/oci, PG 137, 731-732; V. Jagi}, Krm~ija Ilovi~ka godine
1262, Starine JAZU VI (1874) 87; F. Miklosich, Lexicon 403. cf. Sintagmat, 256 koji
isto prenosi sadr`aj trulskog pravila.
97
...i liko je linyscii mji i jenyf tvorax na prazd(y)nikyf lyjeimen[y]nyfxy b(o)gy
svoixy, Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 154a.
98
Ibidem.
.. i ne dozvoqavaju (sveti oci - prim. SB) mu{karcima da se
obla~e u `enske haqine, ni `enama u mu{ke, {to ~iwahu na
praznik Dionisov, ple{u}i, niti pak obrazine kosmate stavqati
na sebe, ni jar~eve ni satirske.
Sem plesa, osnovno obele`je ovog tipa svetkovine bilo je
preru{avawe u ode}u suprotnog pola - kada se mu{karci obla~e u
`enske haqine, a `ene u mu{ke - i no{ewe razli~itih obrazina,
odnosno maski: licy je kosmatyfxy vyzlagati nase. Kada govori o maska-
ma, Nomokanon sv. Save prenosi tradiciju koja nas upu}uje na korene
klasi~nog gr~kog pozori{ta (v. str. 252). U wemu se pomiwu tri
op{te-poznata tipa maske, odnosno lica, kako se maska nazivala u
sredwovekovnom jeziku: komi~ko ili kosmato, tragi~ko i
satirsko lice. No{ewe kosmatih maski dovodilo se u vezu sa
porugom, po{to se ka`e da su kosmata lica radi poruge izmi-
{qena (kosmata bo lica sty na porgani xi\rena), dok su ko-
zlija lica, odnosno obrazine jarca prema doslovnom prevodu
gr~kog termina, `alosna i na pla~ podsti~u (jalostyna i na plaqy po-
dviza\e). Kolo maskiranih igra~a, satirska lica podse}a na sati-
re, odnosno plesa~e (plesci) boga Dionisa.
99
Me|utim, treba se ovom prilikom upitati, koliko je sred-
wovekovnom ~oveku u Srbiji bilo blisko obja{wewe kozlijih i
kosmatih lica u skladu sa anti~kom tradicijom tragi~ke i
komi~ke maske. U tom pogledu, sem doslovnog prevoda tragi~ke
maske kao lice jarca, od neobi~nog zna~aja je intervencija pre-
vodioca koji uvodi pojam kosmato umesto komi~ko lice.
100
Verovatno je doslovni prevod u prvom, i uvo|ewe novog pojma u
drugom slu~aju, ukazivao na posve druga~ije zna~ewe od onog koje
upu}uje na pozori{nu tradiciju antike, a koje je, sa svoje strane,
bilo blisko savremenom iskustvu prevodioca.
101
Tako su, u~esnici
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VII - 211
99
Ibidem.
100
U gr~kom originalu stoji xcixo pooccio, PG 137, 732.
101
W. Puchner, Byzantinischer Mimos, 316; W. Puchner, Zum Theater in Byzanz. Eine
Zwischenbilanz, in: Fest und Alltag in Byzanz, hrsg. von G. Prinzing und D. Simon,
Mnchen 1990, 14 sklon je da podatke iz trulskog 62. pravila i komentare Jovana
Zonare i Teodora Valsamona (XII vek) tuma~i pre kao svedo~anstvo o narodnim
obi~ajima preru{avawa i maskirawa u sredwem veku, nego kao relevantan izvor
pozori{ne tradicije u ~ijem je sredi{tu glumac profesionalac, a posebno ne one
koja je bliska klasi~nom gr~kom pozori{tu, kako bi se moglo zakqu~iti na
osnovu sadr`aja pravila (v. str. 254, nap. 67).
svetkovine uz ples i igru nosili maske kosmate strukture ili one
sa likom jarca.
102
Sli~no kao u Svetosavskom nomokanonu, tako i u Sintagmatu
Matije Vlastara, ponavqaju se zabrane `enskih narodnih igara
(jenska narodna igrana) koje neizdr`qivo podsti~u na blud (ko ky
nevyzdryjan blda pootrata), preodevawe mu{karaca u `ensku
ode}u i obrnuto (vy jensk odejd mjemy oblaqiti se, ili jenamy
vy ije mjemy prikladn) na praznik Dionisov (koje bo dhx
ije D`onis), i wihovo luda~ko plesawe (izmlnnh igrate) za koje
bi se mo`da moglo re}i da se grani~ilo sa transom.
103
Tako|e, pomiwe
se ples maskiranih mu{karaca i `ena (licepodxodna bo plesana m-
ji je i jeny) koji se sastojao od bestidnih i sramnih pokreta (bez-
stdnh vitixy se i zloobraztixy), uz razli~ite oblike bu~nog
{ega~ewa i lupawa zu{ki (i je po lanith zaenia i tkyf).
104
U Sintagmatu su pojmovi satirski i komi~ki izjedna~eni sa poj-
movima igrac i skomrah, te su maske satira nazvane igra~iva
lica, dok su one komi~ke ponele epitet skomra{ke: lica skomra-
ska ili igryqiva.
105
Prilikom analize svega do sada izlo`eno, mogu se izdvo-
jiti tri osnovna elementa prazni~ne igre koja su zajedni~ka
svetkovini: 1) lascivni i neprili~ni ples u~esnika oba pola,
102
Kada govori o kozolikom oblicima maski, V. P. Darkevi~ o.c., 108 podse}a da
je maskirawe u jarca imalo duboke korene u zemqoradni~koj religiji naroda
Evrope i Zakavkazja. Tom prilikom podse}a da su se gr~ki i ruski duhovnici pro-
tivili no{ewu, kako ka`e maski jarca i satira, ne pomiwu}i pri tom
Nomokanon ni trulsko pravilo. Kod Ju`nih Slovena je od davnina postojao
obi~aj maskirawa u turicu, `enku tura, divqeg bivola, koji je u sredwem, veku
`iveo na Balkanu, K. Jire~ek, Istorija Srba II, 294; M. Reetar, Dubrova~ka
Turica, Zbornik za narodni `ivot i obi~aje Ju`nih Slavena, XXX/1 (1934) 79-80.
Kada je re~ o folklornim obi~ajima XIX veka, Vuk S. Karaxi} pomiwe
dubrova~ki obi~aj maskirawa u turicu (sa kowskom glavom) u vreme mesoje|a, kao
i no{ewe maske klocalice koja je mnogo nalik dubrova~koj turici koju je video
u vreme mesoje|a 1827. godine u Po`arevcu, na dvoru kneza Milo{a, V. S. Kara-
xi}, @ivot i obi~aji naroda srpskog, Be~ 1867, 19-20; Klocalica, SRM, 240.
103
Sintagmat, 256.
104
Ibidem, 321.
105
Ibidem, 256.
212 - VII Stanoje Bojanin
2) preodevawe u ode}u suprotnog pola, i 3) no{ewe razli~itih
vrsta maski. (Na pomenute elemente prazni~ne igre insistiraju
i drugi crkvenopravni izvori o kojima }e kasnije biti re~i).
Izvori isti~u zabavno obele`je pomenutih igara, po{to ih
prati grohotan smeh (Nomokanon sv. Save). U isto vreme, te se
igre osu|uju i dovode u vezu sa jelinskim (paganskim) obi~a-
jima. Iako ih ozna~avaju kao jelinske ili paganske, Sveto-
savski nomokanon i Sintagmat Matije Vlastara o navedenim
igrama ne govore iskqu~ivo kao o obi~ajima izolovanih grupa,
ve} ih smatraju za narodne igre koje se po selima vi|aju (vy
poselnichxy byfvamyf), i koje po{tuje neprosve}eni svet. U skla-
du sa tim, otkrivaju nam se igre i obi~aji koji su bili neodvojivi
deo sredwovekovnog folklora i narodne tradicije, koja se sporo
mewa, ~iji su osnovni elementi vekovima opstajali, a ~ije je
poreklo, prema tuma~ewu Crkve, bilo prethri{}ansko. U
nedostatku opisa pojedina~nih doga|aja ovog tipa svetkovine u
srpskim izvorima, ostaje otvoreno pitawe koliko su uop{teni i
klasicisti~ki opisi i tuma~ewe zabrana protiv preodevawa,
preru{avawa i maskirawa iz velikih nomokanonskih kwiga
odgovarali li~nom iskustvu savremenika? (v. str. 253-254).
Sa prevodom Nomokanona i Sintagmata Matije Vlastara
ne iscrpquje se ova problematika. Podatke o praznovawima
putem preru{avawa i maskirawa nalazimo i u drugim slovenskim
izvorima crkveno-pravnog karaktera prevedenih sa gr~kog jezi-
ka. Od neobi~nog su zna~aja dva, ranije pomenuta Epitimijna
Nomokanona. U mla|em Epitimijnom nomokanonu ~ije je nau~no
izdawe priredio Pavlov, jedna od zabrana prenosi poruke 62. i
65. trulskog pravila pozivaju}i se na Sintagamt Matije
Vlastara, ali se sastavqa~(i) ovog pravnog zbornika nisu strogo
pridr`avali izvornog teksta.
106
U zabrani se upozorava, uosta-
lom kao i u Nomokanonu i Sintagmatu Matije Vlastara, da je re~
o jelinskim obi~ajima kojih se vernici pridr`avaju (w vhrnixy
poslhd$\e elinskyfmy wbiqaemy), a za koje je propisana kazna izvr-
106
Na samom po~etku poziva se na Sintagmat Matije Vlastara: Matei je v pervoi
glavh .M. stfxfa glagolet.... A. Pavlovq, o. c., 153, upozorio je da, iako se radi o 62. i 65.
trulskom pravilu, sastavqa~i ovoga nomokanona nisu se doslovno dr`ali izvora,
sostaviteli Nomokanona i zdhsx ne bukvalxno der`ats] svoego isto~nika.
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VII - 213
gnu}a (za klirika) i odlu~ewa (za laika). U te se obi~aje ubrajaju
i igre preodevawe u ode}u suprotnog pola i no{ewe maski. Ipak,
u Epitimijnom Nomokanonu se obi~aji no{ewa maski ne dovode
vi{e u vezu sa drevnom helenskom i paganskom tradicijom:
...ili vy wdhjd$ jensk$ m$je wblaqat se. ili jeni vy
m$jsk$. ili naliqnikyf koje vy stranaxy latinskixy. zlh
navikoe tvorityf. razliqna lica sebh pritvor\e
107
...ili se mu{karci obla~e u ode}u `ensku, ili `ene u mu{ku, ili
maske
108
, kao {to u zemqama latinskim, r|avo uobi~ava{e da ~ine,
pretvaraju}i se u razli~ita lica.
Terminologija preuzeta iz klasi~nog gr~kog pozori{ta i
Dionisovog kulta nije vi{e deo pojmovnog sistema kojim se
ozna~avaju i tuma~e igre maskirawa i preru{avawa. Ne ~itaju se
vi{e ranija tuma~ewa koja se pozivaju na stare Helene, boga Dionisa
i satire, wegove maskirane igra~e, ve} se pomiwu savremeni lati-
nski (karnevalski) obi~aji. Izdava~ ruske {tampane verzije ovog
Epitimijnog Nomokanona Aleksej Pavlov ostavqa otvorenim
pitawe kako i na koji na~in se umetak o zemqama latinskim
pojavio u tekstu i iz kojeg je izvora on preuzet.
109
Izgleda da su
gr~kom sastavqa~u sa po~etka XVveka (kao i srpskom prevodiocu iz
XVI veka), u skladu sa prakti~nom namenom ovog pravnog zbornika,
pore|ewa sa organizovanim karnevalskim proslavama wemu savre-
menog i susednog latinskog, katoli~kog sveta bila bli`a, od davno
214 - VII Stanoje Bojanin
107
Arhiv SANU N
o
154, l. 17a-17b. Deo teksta koji je podvu~en, ne ~ita se u
rukopisnoj kwizi, ve} u ruskom {tampanom izdawu, A. Pavlovq, o. c., N
o
23a, 152.
108
Re~ naliqniky zna~i obrazina, maska, S. Petkovi}, Re~nik crkvenoslovenskog jezi-
ka, Sremski Karlovci 1935, 124; cf. Slovarx russkogo ]zwka XI-XVII vv vwp. 10 (1983)
136, zna~ewe pod br. 2. U gr~kom originanu stoji g pooccio, A. Pavlovq, o. c., 152.
U pojedinim prepisima srpske recenzije postoje varijante, koje ne mewaju smisao
i zna~ewe: u rukopisima NBS R. 10, l. 23b (po~. XVII veka) i ASANU 28 (1631. god),
l. 23b. napisano je: ili naliqnikyf, koj[e] vy stranax latinskyfx zlh obyfkoe tvoriti;
u ASANU 364. (kraj XVI ili po~. XVII veka) je izostavqen ovaj deo teksta, dok je
rukopisu ASANU 424., l. 35b (po~. XVII veka) pogre{no napisano na~ininije
umesto nali~nici. U ruskoj {tampanoj verziji (prvo izdawe iz 1620. godine) se
~ita: ili naliqniki koje v stranax latfnskix lh wbyfke tvort.
109
A. Pavlovq, o. c., 153.
zaboravqene klasi~ne tradicije stare Gr~ke. Treba imati u vidu da
je Italija XV i XVI veka bila ~uvena po svojim karnevalskim
svetkovinama, maskirawima i preru{avawima.
110
Umetak o lati-
nskim zemqama jeste od posebnog zna~aja za srpsko sredwovekovno
dru{tvo u kome je postojala razgranata mre`a kolonija latinskih
trgovaca i preduzima~a, u prvom redu Dubrov~ana.
Prazni~ni obi~aji maskirawa i preru{avawa posvedo~eni su
u Dubrovniku u vi{e navrata krajem sredwega veka. U Dubrovniku se
od po~etka XIV veka pomiwu maske, carbonosus ili crabanossus i
igrale se tz. ludum carbonosii ili se, kako se uop{teno ka`e, preru-
{avalo (transfigurare).
111
Kao jedna od posebnih igara pomiwe se pre-
ru{avawe u Jeverejina.
112
Poznati obi~aji preru{avawa u turicu u
vreme mesoje|a i o prazniku Sv. Vlaha, iz kasnijeg perioda, za-
bele`eni su 6. februara 1412. godini u odluci Malog ve}a o darovawu
glumaca turice (de donando ioculatoribus Turie) sa ~etiri perpere.
113
U jednoj odredbi iz sredine XIV veka, koja je postala deo Statuta
grada Dubrovnika, zabrawuje se preru{avawe i maskirawe tokom
uskr{wih praznika:
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VII - 215
110
U XV veku bilo je ve} uobi~ajeno no{ewe maski, bar od Mantove do Venecije,
od Milana do Firence i Rima, A. Tenenti, Italija u petnaestom veku. Privreda
i dru{tvo, Beograd 2001, 94. O uticaju italijanskog na~ina preru{avawa i maski-
rawa u Engleskoj po~etkom XVI veka pri~a hroni~ar Edvard Hol (Edward Hall):
On the daie of the Epiphanie at night, the kyng with a xi other were disguised, after the
maner of Italie, called a maske, (podvukao - S. B.), a thyng not seen afore in Englande...,
citirano prema E. K. Chambers, The Mediaeval Stage I, 401.
111
Mon. Rag. Lib. Ref. I (1879) 80, 255-256, 257; II (1882) 67, 332-333. Maskiralo se
obi~no o uskr{wim praznicima. U dubrova~kim izvorima pojmovi krabanosica
i krabuqa ozna~avaju masku i maskiranog ~oveka, M. Kostren~i}, Lexicon latinitatis
medii aevi Iugoslaviae I, Zagreb 1969, 178; Rje~nik JAZU V (1989-1903) 428.
112
facere se carbonozum, vel se transfigurare, vel Judeum facere, odluka Malog ve}a od
12. marta 1323. godine, Mon. Rag. Lib. Ref. (1879) 80; Mon. Rag. Lib. Ref. II (1882) 332
i daqe. Obi~aj maskirawa pa i preru{avawa u Jevrejina obi~no se odr`avao o
uskr{wim praznicima. Osvrt na dubrov~ki obi~aj preru{avawa u Jevrejina, M.
Panti}, Jevreji u dubrova~koj knji`evnosti, Jevrejski istorijski muzej - Zbornik, Beograd,
1971, 211-214. Obi~aj preru{avawa u Jevrejina bio je poznat u Italiji. U Rimu su
se, kao i u Dubrovniku takvi igrokazi organizovani oko uskr{wih praznika. Bila
su to uli~na narodna pozori{ta koja su se u zvala xudijatama (giudiata). U~esnici
su bili obi~no dvojica glumaca od kojih je jedan predstavqao rimskog vojnika koji
mu~i onog drugog, preru{enog u Jevrejina (odeven u ritama i vre}ama), te je na
razne na~ine ovaj igrokaz izazivao smeh kod publike, Ibidem, 211.
113
K. Jire~ek, Istorija Srba II, 294; M. Reetar, Dubrova~ka Turica, 79-80 (v. str.
212, nap. 102).
... in festis Pasche rexurreccionis domini nostri Jhesu Christi
quam plures, imo multi cum slavinis/sclavinis et aliis rebus se car
bonossos faciebant de propria forma ad alias formas habomina-
biles et turpissimas transferentes.
... o blagdanu Uskrsnu}a Gospodina na{ega Isusa Krista dosta
wih, pa~e mnogi zakrabuqivali slovenskim guwevima i drugim
stvarima mewaju}i svoj lik u druge odvratne i vrlo ru`ne likove.
114
Prema odredbi preru{avalo se pomo}u razli~itih stvari,
me|u kojima se u izri~ito pomiwe sklavina (cum slavinis ili scla-
vinis), odevni predmet kosmate teksture koji se navla~io preko
ode}e. Izgleda da su Dubrov~ani preru{avaju}i se sklavinom u
vreme praznika, izrugivali svojim susedima, seqanima u zale|u,
nose}i karakteristi~an i veoma dobro poznat komad wihove ode}e.
115
Zabrane preru{avawa i maskirawa sadr`i i stariji tip
Epitimijnog nomokanona (BAN N
o
53) koji je, ve} je re~eno, na
slovenski jezik preveden najkasnije do kraja XIV veka. Na zna~aj
ovih zabrana ukazuje i wihovo prisustvo u razli~itim pravnim
kompilacijama nastalim na gra|i ovog Epitimijnog nomoka-
nona.
116
Radi se o dvema zabranam u kojima se osu|uje preru{avawe,
maskirawe ili preodevawe u ode}u suprotnog pola. Wihova
216 - VII Stanoje Bojanin
114
Naslov odredbe je Zabrana krabuqa i preru{avawa te kazna za pre-
kr{iteqe. Ova odredba je Statutu pridodata krajem prve polovine XIV veka,
Statut grada Dubrovnika 1272, VIII, 97.
115
\. Petrovi}, Sklavina, GEM 50 (1986) 15-41. Sklavina je bila {iroko poznata u
sredwem veku. Ona je ozna~avala kako odevni predmet koji se navla~io preko ode}e,
tako i pokrivku od vune. Iako je sklavina podse}ala na guw, ona je bila zaseban ode-
vni entitet. Izra|ivala se u zale|u Balkanskog poluostrva, a posredstvom
Dubrovnika i drugih dalmatinskih gradova postala je poznata ne samo u Italiji, ve}
i {ire u Evropi. Mogla je imati ravnu i kosmatu teksturu, odnosno bila je glatke
izrade ili kosmata i ~upava. \ur|ica Petrovi} je sklona da u ovoj odredbi iz
Dubrova~kog statuta prepozna stare obi~aje Dubrov~ana da se tokom praznika
izruguju svojim susedima, Slovenima, Ibidem, 31. Kri`man i Kolanovi} prevode te-
rmin sklavina kao slovenski guwevi, Statut grada Dubrovnika 1272, VIII, 97.
116
Epitimijni nomokanon, NBKiM N
o
1117 iz pedesetih godina XV veka; atribu-
cija rukopisa kao Nomokanon i wegovo datirawe na osnovu filigrana, M.
Sto]nov, H. Kodov, o.c., 455-456.
va`nost ogleda se, pre svega, u upro{}enoj interpretaciji i je-
dnostavnom jeziku i na~inu izlagawa, koje upu}uje na neposredno
iskustvo proisteklo iz svakodnevne prakse:
A\e jena i mjy xote igrati i plhsati besovskaa igrana i
plesana. wblhqet se mjy vy jensko wdhne ili jena v
mjysk$ wdhjd$. besovskyfi wbrazi wbraz b(o)ji prhvra-
\aety. i rgaet se em$ takovim g(lago)lmy, da pokaet se
.g. lht(y). poklon(y) .kd.
117
Ako `ena i mu{karac `ele da igraju i ple{u besovske igre i
plesove, (i) mu{karac se obla~i u `ensku ode}u, ili `ena u
ode`du mu{ku, i obraz Bo`ji besovskim obrazima prevr}u
rugaju}i mu se, takvima kazujemo da se pokaju tri godine uz
klawawe dvadeset~etiri puta (na dan).
Tekst druge zabrane koja dopuwuje prvu, sa~uvan je u dve verzije:
A\e nosity kto koj$ konsk$ i wsle\$, da ne vyxodity vy
cr(y)kvy. ny da stoity vyny s jenami,
118
ili
A\e kto nosity kojou konskou na sebe i wsle\$, da ne vyxo-
dit v cr(y)kvy, ny da stoity vynh.
119
Ako ko nosi na sebi ko`u kowsku ili magare}u, da ne ulazi u
crkvu, nego da stoji napoqu sa `enama.
Igrawe i plesawe pod maskama i preodevawe u ode}u
suprotnog pola Crkva je uop{teno ozna~ila kao besovske igre i
plesove. U obe ove zabrane ne poziva se na anti~ke tradicije kozli-
jih, satirskih i kosmatih ili komi~kih lica, niti se zli obi~aji
maskirawa dovode u vezu sa onim iz latinskih zemaqa. Ali, u
svakom slu~aju, omalova`avaju obi~aj preru{avawa i maskirawa. U
prvoj, gore navedenoj zabrani obi~aj preru{avawa je ozna~en kao
|avolski, dok se u maskama prepoznaju besovski obrazi koji izvr}u,
kako se ka`e, lik ~ove~iji koji je zapravo nastao prema liku Bo`jem.
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VII - 217
117
Epitimijni nomokanon, BAN N
o
53, l. 150b; ASANU N
o
29, l. 40b.
118
U rukopisu BAN N
o
53, l. 194a druga zabrana nije sa~uvana (nedostaje jedan
list), te je navedena na osnovu rukopisa ASANU N
o
29, l. 82b.
119
Iz rukopisa NBKiM N
o
1117, l. 18a.
Predstava o maski kao o besovskim obrazima kojima se
prevr}e Bo`anski lik ~oveka, op{te je mesto u dugoj tradiciji
hri{}anske Crkve. Burhard od Vormsa po~etkom XI veka maske
naziva larvas daemonum quas vulgo Talamascas dicunt
120
, dok Ustju-
{ka krm~ija (XII-XIII vek) igre na kalende, videli smo, ozna~avala
kao |avolske. Od najranijih vremena hri{}anstva, sveti oci su u
obi~ajima no{ewa razli~itih maski videli negirawe samog
~ove~ijeg lika. Maksim, episkop Torina iz V veka, u jednoj od svo-
jih propovedi poru~uje da je la`no i bolesno kada se qudi od Boga
stvoreni, preobra`avaju u obli~ja doma}ih `ivotiwa ili u zveri
ili u razli~ita nakazna bi}a.
121
Sli~no nakazno obele`je maski u
odnosu na prirodan lik ~oveka (propria forma) javqa se i u nave-
denoj odredbi Dubrova~kog statuta. Pojmovi besovski obrazi i
kosmata lica, sastavni deo jezika slovenskih crkvenopravnih
zbornika, mogu se dovesti u vezu sa zoomorfnim i fantasti~nim
oblicima maski. Takvi oblici fantasti~nog, dugo su opstajali od
ranog sredweg veka sve do na{ih dana, kao {to su maske koje se
nose prilikom obrednih igara na koleda ili na poklade. Ra{i-
renost obi~aja no{ewa zoomorfnih maski ukazuje na op{tu popu-
larnost preru{avawa u obli~je `ivotiwa, zveri i divqih
qudi.
122
Crkvenopravni rukopisi uglavnom insistiraju na jednoj
od funkcija maske, onoj koja proizilazi iz wenog oblika,
dovode}i je u vezu sa odre|enim tipom pona{awa: maska je radi
poruge izmi{qena (na porgani xi\rena), stvorena da bi se na-
rugalo samom Tvorcu, (besovskyfi wbrazi...i rgaet se em$). A poru-
ga je opet, u su{tini svake svetkovine karnevalskog tipa, kako je
to svojevremeno primetio Bahtin.
Druga zabrana donosi jedinstveni podatak (tvrdwa zasno-
vana na osnovu dosada{wih istra`ivawa) o konkretnom izgledu
maskiranih qudi. Oni su na sebi nosili kowske i magare}e
ko`e. Pojmovi kao {to su kosmata lica, besovski obrazi ili
218 - VII Stanoje Bojanin
120
Iz Burhardovog Collectio Decretorum, navedeno prama E. K. Chambers, The Mediaeval
Stage I, 402, nap. 2 (cf. PL CXL).
121
Numquid non universa ibi falsa sunt et insana, cum se a Deo formati homines, aut in
pecudes, aut in feras, aut in portenta transformant?, navedeno prema E. K. Chambers, The
Mediaeval Stage II, 295 (cf. PL LVII, 255).
122
O popularnosti preru{avawa u divqe qude u Evropi krajem sredwega veka,
MF II, s.v. Masking; s.v. Wild Man/Woman.
kozlija/jar~eva lica (bez obzira na mogu}u doslovnu inter-
pretaciju od strane savremenika, pojam je kontaminiran anti~kim
zna~ewem) dobijaju konkretne oblike u predstavi kowa i magarca.
Najverovatnije je simboli~ko zna~ewe kowa i magarca uticalo na
izbor maske, jer upotreba tih likova kazuje o zabavnom i
komi~nom ishodi{tu maskirawa.
123
Me|utim, ova posledwa zabrana
zna~ajna je i po tome {to na posredan na~in kazuje o mogu}im
povodima za preru{avawe. Naime, zabraweno je preru{enima u
kowske i magare}e ko`e da ulaze u crkvu i nare|uje im se da stoje
napoqu sa `enama. Okupqawe u crkvi i oko we, kao i pojava maski-
ranih, nesumwivo kazuje da je re~ o prazniku, i to crkvenom.
Da je crkveni praznik bio povod za maskirawe i preode-
vawe, pomiwe i Pavlovqev Epitimijni Nomokanon, ali samo wego-
va ruska {tampana redakcija (XVII vek), koja ima slede}i umetak: i
thmi mnogajdyf i samyfi qin cr(y)kovnyfi porga\e.
124
Ruski {tam-
pani tekst poja{wava zabrane starije redakcije. Obi~aji
preru{avawa, preodevawa u ode}u suprotnog pola maskiranih,
sramoti i sam ~in crkveni, te nedvosmisleno vodi zakqu~ku da je
povod za preru{avawe bio hri{}anski praznik. Iako su ples,
preru{avawe i no{ewe maski i daqe od strane Crkve etiketirani
kao jelinski, u ovom slu~aju povod za svetkovinu nisu bili pagan-
ski ve} hri{}anski praznici. U tom smislu su takozvani jelin-
ski i paganski obi~aji crkvenopravnih spomenika bili neraz-
dvojni deo narodnog i tradicionalnog shvatawa svetkovine i
prazni~nog veseqa.
Povezivawe jelinskih, paganskih obi~aja i narodnih
igara sa svim svojim osobenostima sa crkvenim praznikom, ukazu-
je zapravo na sredwovekovno folklorno nasle|e. To je va`no, tim
pre, {to su maskirawa, preru{avawe, i me{oviti plesovi
mu{karaca i `ena slobodnog i lascivnog obele`ja jedan od
osnovnih elemenata kako zimskog prazni~nog pona{awa u savre-
menom folkloru (nekr{teni dani i Bele poklade), tako i onog
vezanog za uskr{we praznike. Ve} je pomenuto da su predstavnici
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VII - 219
123
U patristi~koj literaturi magarac je simbol pohotnosti. Maska magarca je
ovaplo}ivala materijalno-telesni aspekt `ivota, V. P. Darkevi~ o.c., 111. U
Francuskoj magarac ima zna~ajnu ulogu u prazniku luda koji se jo{ zvao i
praznik magaraca na prvojanuarske kalende odnosno na praznik Hristovog
obrezawa, E. K. Chambers, The Mediaeval Stage I, 275-300.
124
A. Pavlovq, o. c.., 152-153. v. str. 214.
zvani~ne crkve takve obi~aje odbacivali, nazivaju}i ih naro-
dnim, jelinskim (paganskim) ili |avolskim. Smatrali su ih
za neprihvatqive i dovodili u vezu sa svetkovinama koje nisu bile
zasnovane na hri{}anskom u~ewu. Me|utim, sami nazivi kao {to
su kalende ili rusalije, postali su, videli smo, sinonimi za
velike hri{}anske praznike, dok su se obi~aji zadr`ali i vre-
menom modifikovali kao neodvojivi deo svetovnog i narodnog
koncepta proslavqawa praznika - posebno u vreme onih svetko-
vina koje su se organizovle povodm dva velika prazni~na
hri{}anska ciklusa, Bo`i} i Uskrs, koji su se poklapali sa
smenom sezonskih ciklusa. Po{to nije mogla u potpunosti da ih
ukine, Crkva je obi~aje maskirawa i preru{avawa, uostalom kao i
obi~je plesawa i pevawa svetovnih pesama, nastojala da u potpu-
nosti potisne iz svetog prostora crkve (v. str. 329-330), {to
poru~uje navedna zabrana iz starijeg Epitimijnog nomokanona.
Izlo`ena sredwovekovna gra|a kazuje nam o spoqnim
obele`jima i manifestacijama svetkovine u kojoj se prepoznaje
karnevalski princip prazni~nog pona{awa. Ovaj princip se
ostvaruje u potpunoj suprotnosti od neprazni~nog pona{awa i
delawa svakodnevice. On se prema sredwovekovnim izvorima
iskazivao, kao {to je na to ve} ukazano u jednom od prethodnih
poglavqa, kroz telesnu radost, naj~e{}e u obliku igre i gozbe, a
obele`avala ga je prekomernost. Vreme svetkovine jeste ono vreme
koje omogu}ava okupqawe qudi razli~itog pola i uzrasta, i
upu}uje ih da zajedni~ki osmisle i oblikuju svoju dokolicu, za ra-
zliku od drugih dana svakodnevice kada su zbog podele posla obi~no
ve}im delom dana, razdvojeni. Kroz igru, ostvaruje se jedna od
osnovnih odlika prazni~nog vremena - inverzija, odnosno izokretawe
i preokretawe uloga.
125
U prazni~nom vremenu prihvatqivo i
220 - VII Stanoje Bojanin
125
Jedno od osnovnih oblika prazni~nog vremena jeste inverzija, izokrenutost koja
prema Edmundu Li~u simbolizuje potpuni prelaz iz svetovnog u sveto, odnosno koja
uz zvani~nost (formalnost) i maskirawe predstavqa osnovni tip pona{awa u
vreme svetkovine, E. Li~, Dva ogleda o simboli~kom predstavqawu vremena, 61-64;
O ritualima status reversal koji su uglavnom deo svetkovine sezonskog ciklusa, cf.
V. Turner, o.c., Ch. 5. U svakom slu~aju, odavno je prime}eno da je osnovna ideja sre-
dwovekovnog praznika luda organizovanog prvog januara, odnosno na kalende, kao
i rimskih saturnalija bila the inversion of status, E. K. Chambers, The Mediaeval Stage
I, 325. Osnovno obele`je karnevalskog tipa svetkovine jeste logika izokrenutosti
( l'envers), nasuprot, naopako, logika neprestanih preme{tawa onoga {to je gore i
onoga {to je dole, M. Bahtin, o.c., 18; cf. P. Burke, o. c., 188-193, passim.
po`eqno jeste sve ono {to je suprotno obi~nom vremenu svako-
dnevice. U tom kontekstu treba razumeti podatke na{ih izvora
kada govore o maskirawu i preodevawu mu{karaca i `ena u ode}u
suprotnog pola, jer se tim ~inom napu{talo svakodnevno obele`je
pola ili dru{tvenog statusa (sli~no dubrova~kom obi~aju
obla~ewa sklavina ili preru{avawa u Jevreje). U istom kontekstu
mo`e se sagledati odredba iz Sintagmata Matije Vlastara, koja je
svoje mesto na{la u Skra}noj sintagmi srpskih pravnika, koja
propisuje kaznu zatvora svakom svetovnom licu koje se odeva u
mona{ku ode}u u nameri da podra`ava ili da se naruga (naigrati)
sve{teni~kom ~inu i crkvenom ustrojstvu (v. str. 290). Verovatno se
u istom kontekstu mo`e razumeti i pitawe koje je prilikom
ispovesti duhovnik trebalo da postavi pripadniku mu{kog pola:
ili si plesao ili pevao `enski? (ili plesaly si. ili phly jeski).
126
Bekstvo od identiteta svakodnevice ostvarivalo se u
preru{avawu i no{ewu maski razli~itih oblika. Maskiralo se u
turicu i Jevreje ili su se nosile sklavine (Dubrovnik),
preru{avalo se u klirika ili osobu suprotnog pola, no{ene su
kowske i magare}e ko`e ili jar~eve i druge kosmate obrazine.
Svakodnevni lik pojedinca se u prazni~nom vremenu mogao preo-
braziti (sebh pritvor\e) u razli~ite {aqive i zastra{uju}e liko-
ve ili se sakriti iza `ivotiwskih ko`a ili prepoznatqive ode}e
svojstvene suprotnom polu, pojedinim zanima-wima, socijalnim ili
etni~kim grupama. Izokretawe razli~itih dru{tvenih uloga
tokom prazni~nog vremena zvani~na Crkva nije prihvatala, a weno
odbijawe simboli~no je iskazano u formulaciji prevrtawe obraza
Bo`jeg u obraz |avoqi. Ipak, i pored ozbiqnih optu`bi, na pra-
kti~nom planu preru{avawe u kowske i magare}e ko`e ili no{ewe
obrazina (maski) moglo je, donekle biti tolerisano - isto onako kao
i drugi vidovi zabavnih aktivnosti - ukoliko nije ugro`avalo sveti
prostor crkve.
Na `alost, pripadnici srpske pismene elite sredwega
veka, uglavnom crkvena lica, nisu imala nimalo sklonosti ka
etnografskim promatrawima. Ipak, imaju}i pred sobom na jednoj
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VII - 221
126
^in ispovedawa, Trebnik, De~ani N
o
67, l. 44b, l. 45b (m. f. NBS A 4522). Ne
ulaze}i u to, {ta bi sve pojam `enski mogao da zna~i, kako za ispitiva~a tako i
za ispitanika, sama ~iwenica da je takvo pitawe upu}eno mu{koj osobi ukazuje na
pomenuti, i jedan od osnovnih principa svetkovine.
strani nekoliko, ne mnogo re~itih sredwovekovnih izvora
crkvenopravne provenijencije, a na drugoj, prili~nu koli~inu
etnografskog materijala folklornih obi~aja koji se sistematski
bele`e od po~etka XIXveka, neizbe`no se postavqa pitawe konti-
nuiteta sredwovekovnih obi~aja sa dana{wim folklornim
nasle|em. Na osnovu etnografskih istra`ivawa, Qubica i
Danica Jankovi} ukazale su da se pod maskama u Srbiji najvi{e
igra o svadbama, Bo`i}u i Pokladama, mawe o Uskrsu.
127
Me|utim,
na su{tinsku vezu anti~kog i savremenog gr~kog folklora ukazao
je Xon Loson, dok je u sredwovekovnim obi~ajima video most
wihovog povezivawa. Loson vidi paralelu kalendi i vrumalija u
obrednim obi~ajima savremenih Grka. Kao i svugde u Evropi,
glavne svetkovine sa preru{avawima u folklornom nasle|u
Gr~ke i Srbije padaju u zimski period, u vreme tzv. dvanaest dana
ili su deo karnevalskog praznovawa pred po~etak Velikog posta.
U srpskom folklornom nasle|u ovaj period se naziva nekr{teni
dani. To su dani tokom kojih vladaju natprirodna bi}a karakonxule,
kao i kod Grka, koje najboqe mogu odagnati koledari.
128
Sli~ne
posete natprirodnih bi}a i ophodi maskiranih igra~a odr`avaju
se i u vreme uskr{wih poklada. Dragoslav Antonijevi} je
mi{qewa da pokladne maskirane povorke u Srbiji u vreme meso-
je|a imaju mnogo zajedni~kih crta ili su gotovo identi~ne s
koledarskim ophodima. Te folklorne igre preru{enih Antoni-
jevi} je uvrstio pod zajedni~ki imeniteq dromene, folklornog
teatra, odnosno dromena pod maskama.
129
Brojni primeri kole-
darskih igara i plesova u vreme nekr{tenih dana ili Bele nede-
qe podse}aju na one besovske igre i plesove u kojima igra~i nose
besovske obraze i kosmata lica ili se preobla~e u ode}u
suprotnoga pola ili podse}aju na kolo satira iz na{ih sredwo-
vekovnih izvora. U folklornom nasle|u XIX i XX veka koledari
su dru`ina igra~a maskiranih u `ivotiwske ko`e i maske
zoomorfnih oblika na kojima obi~no dominiraju rogovi. Oko
222 - VII Stanoje Bojanin
127
Q. i D. S. Jankovi}, Igrawe pod maskama u Srbiji, Narodno stvarala{tvo -
Folklor, sv. 6, april 1963, Beograd, 401-407.
128
D. Antonijevi}, Dromena, 55; D. Bandi}, o.c., 307-308; SMR, s.v. Koleda; P. Vlaho-
vi}, Obi~aji, 88. Gr~ki naziv za karakonxule je xoixov:opoi (callicantzari), J. C.
Lawson, o.c., 190-199, 224.
129
D. Antonijevi}, Dromena, 57.
pojasa i iznad kolena su nosili razli~ita zvonca i klepetu{e
kojima je stvarana buka. Sastavni deo koledarske grupe je i
koledarska mlada, koju predstavqa mu{karac odeven u `ensku
ode}u. Koledari su obilazili po ku}ama i naseqima, uz ples, mim,
pesmu i razne ma|ijske radwe, sve sa `eqom da se uti~e na zdravqe
uku}ana i da se do~ara obiqe i napredak ku}e.
130
Za uzvrat bi od
doma}ina dobijali poklone u hrani. U osnovi tih radwi, vezanih za
magiju plodnosti, jeste i simulirawe seksualnog ~ina.
131
Ovakva
vrsta plesa i igara vodila je poreklo ili idejno bila srodna onim
igrama o kojima nas obave{tava crkveno zakonodavstvo sredwega
veka koje pomiwe preru{avawa i plesove koji posmatra~e raspa-
quju na blud. U Gru`anskom kraju su se na Bele poklade mu{karci
preodevali u `ensku no{wu, a `ene u mu{ku i uz to nosile oru`je i
jahale kowe ili su se nosile maske razli~itog porekla:
Mu{karci su se obla~ili u `ensko odelo, a `enskiwe u mu{ko,
nosili su oru`je i jahali kowe. Oni su pred gledaocima pred
stavqali vanprirodna bi}a, zverove, doma}e `ivotiwe...
132
Mada zabele`ena, kako se misli, u vremenu opadawa i nesta-
jawa ovih obi~aja, etnolo{ka gra|a XIX i XX veku ipak dozvoqava
da se prepozna kontinuitet sa sredwovekovnim obi~ajima preru-
{avawa koji su se odr`avali u vreme velikih hri{}anskih prazni-
ka, kojima je bila obele`ena i smena godi{wh ciklusa. Uop{teni
podaci koje nam pru`aju sredwovekovni normativni izvori, na
izvestan na~in korespondiraju sa etnografskim opisima nastalim
nekoliko stotina godina kasnije. Analiziraju}i maskirane
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VII - 223
130
SMR, 245; cf. Q. i D. S. Jankovi}, Prilog prou~avawu ostataka orskih obrednih
igara, 23 i wihov opis koledarskih obrednih igrara s maskama u okolini Leskovca.
131
Kada govori o koledarskim izvo|ewima Antonijevi} ukazuje na zna~ewe plod-
nosti: od rekvizita u koledarskoj igri {tap sa zadebqawem na vrhu zauzima
zna~ajno mesto. On se koristi u sceni bitke, ali i u simulirawu koitusa, prizoru
ina~e poznatom u svim igrama pod maskama na Balkanu. Simbol falusa je uni-
verzalni simbol u magiji plodnosti, D. Antonijevi}, Dromena, 58.
132
P. @. Petrovi}, @ivot i obi~aji narodni u Gru`i, SEZ LVIII, od. II, kw. 26,
SAN, Beograd 1948, 237; cf. D. Antoni}, Obredno pona{awe, 176. Jedna od op{tih
karakteristika obele`avawa Belih ili Sirnih poklada u savremenom folk-
lornom nasle|u jeste pripremawe obrednog jela, uzajamna go{}ewa, maskirane
povorke, obredno igrawe, itd.
povorke pro{lih i sada{wih vremena u evropskom i balkanskom
folkloru, Antonijevi} prime}uje idejnu sponu koja je izra`ena
kroz religioznu vezu kulta i magije plodnosti. Ipak, treba
pomenuti da se ne mogu u potpunosti svi oblici obrednih igara koje
su zabele`eni u etnolo{koj gra|i jednostavno preneti u sredwi
vek. Jer, folklor je dinami~na i promenama sklona pojava, kako
isti~u i urednici Enciklopedije sredwovekovnog folkolora (v.
str. 15. nap. 17). U svakom slu~ju, mogu}e je da se na osnovu oskudne
sredwovekovne izvorne gra|e i etnografskih opisa koledarskih
igara tokom nekr{tenih dana i Belih poklada, uo~e izvesni zaje-
dni~ki elementi: preru{avawe, no{ewe zoomorfnih maski i
`ivotiwskih ko`a, preodevawe u ode}u suprotnog pola, uz buku i
prili~no lascivan ples, {to odaje zabavni karakter svetkovine.
Likovne predstave obrednih igara i preru{avawa
Oblici obrednih igara koje su se igrale u na{im zemqama
sredweg veka mogu se donekle prepoznati u likovnim predstavama
kola, i to pre svega u onim koje pripadaju umetnosti sredwo-
vekovnih ste}aka. Naravno, to va`i samo ukoliko se sve druge
likovne predstave kola (a wih nema mnogo) ne tuma~e kao predstave
obrednih plesova. Na prvom mestu uo~ava se zabavni karakter
prikazanih kola. Me|utim, kada je re~ o plesawu u kolu kod seoskog
stanovni{tva, za razliku od aristokratskih plesova, Darkevi~ sma-
tra da se uglavnom radi o arhai~nim tipovima kola koja su u seoskim
sredinama sa~uvala izvesnu vezu sa agrarnom magijom u vreme kale-
ndarskih praznika. U predstavama zatvorenog kru`nog kola iz ma-
nastira Lesnovo ili iz Hreqine kule u Rilskom manastiru, Darke-
vi~ je sklon da prepozna verovawe u za{titni~ku mo} kruga u koji
224 - VII Stanoje Bojanin
133
D. Antonijevi}, Vizantijske brumalije i savremene maskirane povorke, 125
prihvata ideju o kontinuitetu: mi uzimamo kontinuitet kao pojavu oznake jedne
duge neprekinute tradicije, u na{em slu~aju tradicije maskiranih obreda na
Balkanu. Antonijevi} taj kontinuitet ne vidi kao stati~ki pojam, nego kao
`iva tradicija koja je ~oveku iz mnogo razloga bila nu`na kroz ~itav sled
istorijskog razvoja. U preno{ewu te tradicije, s generacije na generaciju, u ruci
svakog novog prenosioca do`ivqavala je izvesne mawe ili vi{e promene i pri-
lago|avawa, Ibidem, 123. Autor je ista stanovi{ta izneo i u kwigama: Ritualni
trans (Beograd 1990.) i Dromena (Beograd 1997.).
zli dusi ne mogu prodreti, ili zaostatke drevnog kulta sunca odno-
sno punog meseca, ~ije se zna~ewe ve} odavno zaboravilo.
134
Magi~no
svojstvo zatvorenog kruga sa~uvalo se do na{ih dana u folklornom
nasle|u, kroz predstave koledarskih i rusaqskih igara.
U nauci se ve} du`e vreme raspravqa o motivima predstava
kola na nadgrobnim spomenicima, ste}cima, uostalom, kao i motivi-
ma druga dva velika ciklusa: lov i turnirske borbe. Jedno od glavnih
pitawa u nau~noj literaturi jeste ono koje se ti~e karaktera scene
plesa na ste}cima? Da li su te scene preuzete iz svakodnevnog `ivota
pokojnika, ili su to predstave izvesnih obrednih plesova vezanih za
kult mrtvih, tzv. mrtva~kih kola?
135
Me|utim, trebalo bi postavi-
ti i pitawe, da li se u wima mogu prepoznati elementi svojstveni
obrednim igrama, ali i onim koje su se igrale u drugim prazni~nim
prilikama kao {to je to, na primer, svadba.
136
U likovnim predstava-
ma ste}aka prepoznaju se motivi preuzeti iz zemaqskog `ivota,
neobi~no zna~ajni u `ivotu pokojnika i dru{tvene zajednice u kojoj
je `iveo i delao. Stoga, smatram da predstave kola i igra~a na
ste}cima zaslu`uju pogled i iz jednog druga~ijeg ugla.
Predstave kola na nadgrobnim spomenicima podjednako
prikazuju mu{ke i `enske plesa~e. Kola su predstavqena kao
~isto mu{ka, `enska ili me{ovita.
137
Na osnovu klasifikacije
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VII - 225
134
V. P. Darkevi~ o.c., 98.
135
[efik Be{lagi} je sklon da prihvati mi{qewe da je re~ o kolu koje pripada
kultu mrtvih, ali je u tome ipak oprezan i suzdr`an: U vi{e slu~ajeva je na je-
dnom te istom ste}ku prikazano i kolo i lov na jelena, ili turnirska scena...
Te{ko bi bilo objasniti za{to se zajedno kle{u scene razli~itog karaktera.
Interesantno je da na ste}cima nema nekih drugih predstava pogrebnog kara-
ktera, npr. prikaza no{ewa mrtvaca, naricawa nad wim, go{}ewa kod groba i sl.
(...) Iako mi se ~ini da mi{qewe o posmrtnim, kultnim kolima na ste}cima ima
vi{e oslonca, ipak, s obzirom na druge okolnosti, zauzimawe iskqu~ivog stava u
tome pogledu za sada ne bi bilo sasvim opravdano, [. Belagi}, Ste}ci, 327. I
Marjan Vencel je prihvatila pretpostavku da predstave kola na ste}cima, nad-
grobnim spomenicima, pripadaju kultu mrtvih, M. Wenzel, Graveside Feasts and
Dances in Yugoslavia, Folklore 73, London 1962, 6, 8. Druga~ije mi{qewe predstavqa
Svetozar Radoj~i} koji smatra da scene sa ste}aka ilustruju zabave plemi}kog
`ivota i da su sasvim tipi~ne za zapadnoevropsku umetnost kasnog sredweg
veka, S. Radoj~i}, Reqefi bosanskih i hercegova~kih ste}aka, 78,
136
Prema vremenu izvo|ewa orski obredi i igre se mogu podeliti na svadbene,
kalendarske ili sezonske (prole}ne, letwe, itd.), Q. i D. Jankovi}, Prilog
prou~avawu ostataka orskih obrednih igara, 25.
137
M. Wenzel, Ukrasni motivi, 347.
Marjan Vencel, mogu se izdvojiti tri tipa kola u kojima se mo`e
prepoznati izvesna obredna simbolika: ples u kojem igra~i izme|u
sebe dr`e neku vrstu buketa cve}a u obliku trolista
138
, ples sa
ma~evima
139
i ples sa divqom `ivotiwom - jelenom.
140
Na nadgrobnom spomeniku izvesnog Bogavca Taraha Boqu-
novi}a, u mestu Boquni - Ase leji Bogavacy Taraxy Bol$no(v)iKy - najve-
rovatnije iz druge polovine XVveka, sa~uvala se simboli~na pred-
stava maskiranog igra~a. Uklesan je zajedno sa tri `enske figure
na {iroj, bo~noj, ju`noj strani ste}ka. Prikazano je kolo
otvorenog tipa koje igraju tri plesa~ice sa po trolistom u rukama
izme|u svake od wih, dok mu{ka figura sa ma~em o pojasu ima neku
vrstu rogate maske.
141
U svakom slu~aju, kao osnovni koreografski
elementi me{ovitog mu{ko-`ensko kola mogu se izdvojiti: ples sa
trolistima i oru`jem, kao i maskirawe pojedinih plesa~a.
Ukoliko oblici trolista koje igra~i (igra~ice) dr`e
izme|u sebe predstavqaju bukete cve}a, re~ je verovatno o igrama
letweg prazni~nog ciklusa.
142
Kada se prikazuje ples sa ma~evima,
obi~no je mu{ka figura sa oru`jem ta koja vodi kolo. U ratni~kom
dru{tvu sredwega veka, ples sa ma~evima je bio ra{iren kako kod
seqaka, tako i kod plemi}a.
143
Pored prikazivawa ve{tine u ruko-
vawu ma~em, ova vrsta plesa je bila povezana sa magijom plodnosti
226 - VII Stanoje Bojanin
138
Za predstave trolista Vencel ka`e: Mo`e se pretpostaviti, iz analognih
sredwovekovnih prikaza kola, da su to buketi cvije}a, Ibidem, 347 + T. XCIII, 13,
17; T. XCIV, 5; T. XCVI, 6.
139
Ibidem, 347+ T. XCIV, 12; T. XCVI, 3, 18; . Belagi}, Kalinovik, 43, sl. 53, br. 15.
140
Ibidem, 257 + T. LXXI, 10, 11.
141
[. Be{lagi}, Boquni: sredwovjekovni nadgrobni spomenici, Starinar n.s.,
kw. 12 (1961) 179-180 + sl. 12. M. Wenzel, Ukrasni motivi, 348 + T. XCV, 16.
142
Obi~aj plesawa kola u kojem se igra~i me|usobno dr`e za bukete cve}a ili za
gran~ice, {iroko je bilo rasprostraweno u sredwovekovnoj Evropi. Cve}e i
mlado grawe simbolisalo je kraj zime i bu|ewe prole}a. Seosko kolo je pored
zabavnog imalo i agrarno-magijski karakter. Igra~i su verovali da svojim ple-
som po wivama i poqima i od jednog sela do drugog potpoma`u bu|ewu prirode i
plodnost useva na wivama: {to ve}e skokove naprave tokom plesa, toliko }e viso-
ki da budu usevi, V. P. Darkevi~ o.c., 98., 100.
143
U sredwovekovnoj Evropi, gde je kult oru`ja cvetao, ples sa ma~evima je bio
uobi~ajen. Plesalo se na Bo`i}, poklade, ili na dan Sv. \or|a. Darkevi~ podse}a
na poznatu graviru Pitera Brojgela Starijeg \ur|evdanski va{ar (1559/60.
godine) na kojoj su kao deo seoske zabave prikazani i plesa~i sa ma~evima, V. P.
Darkevi~, o.c., 101 + tabla 47/3.
i magijom isceqewa.
144
U folklornom nasle|u Balkanskih
Slovena, videli smo, sa~uvali su se tokom XIX i XX veka obredne
igre sa ma~evima.
145
Zanimqive su predstave jelena u kolu zajedno sa drugim
igra~ima. One su najbrojnije u Isto~noj Hercegovini, na ste}cima
oko Stoca, Qubiwa, Bile}e, Kalinovika i Nik{i}a.
146
Da li je u
ovom slu~aju re~ o igrama sa realnom `ivotiwom, ili o preru-
{avawima u jelena; primetna je zna~ajna uloga ove `ivotiwe u
simbolici obrednog plesa u sredwem veku. Maska jelena, kako sma-
tra Darkevi~, bila je veoma omiqena kod sredwovekovnih
Evropqana. Ona se nosila o praznicima koji su pripadali zi-
mskom ciklusu: na januarske kalende ili na karnevalskim sve~a-
nostima tokom Bele nedeqe.
147
U savremenom folkloru Balka-
nskih Slovena i Srba jelen tako|e ima zna~ajno mesto.
148
O tome
nam svakako govore i sredwovekovne predstave jelena u kolu, bilo
da se radi o pravoj `ivotiwi koju u pojedinim momentima igra~i
ja{u, bilo da je re~ o simboli~noj predstavi jelena koja bi se
konkretizovala putem preru{avawa u ko`u jelena, ili no{ewem
~uvenih kosmatih lica iz na{ih pisanih sredwovekovnih izvora.
Prazni~ne vatre
Tokom prazni~nog vremena, uz igre preru{avawa i plesa, po-
stojao je obi~aj javnog paqewa i preskakawa vatri. Takvim obi~ajima
protivila se Crkva smatraju}i ih za drevne ili jelinske obi~aje.
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VII - 227
144
V. P. Darkevi~, o.c., 100-101. Igra sa ma~evima ili kasnije wihovim zamenama
smatra se u folkloristici kao pre`iveli ostatak obredne igre, Q. i D.
Jankovi}, Prilog prou~avawu ostataka orskih obrednih igara, 26.
145
Analogiju predstave sa ste}ka u Boqunima u kome tri igra~ice izme|u sebe
nose bukete cvije}a, a kolovo|a nosi ma~, M. Wenzel, Ukrasni motivi, 348, vidi u
igri dubo~kih rusaqa.
146
Grupe jelena naj~e{}e su oko Stoca, Qubiwa, Bile}e, gde su ~esto kombini-
rane sa kolom, M. Wenzel, Ukrasni motivi, 257, sa osvrtom na literaturu.
147
V. P. Darkevi~, o.c., 109-110.
148
D. Srejovi}, Jelen u na{im narodnim obi~ajima, GEM 18 (1955) 231-237 anali-
zira savremene folklorne obi~aje koji stoje u vezi sa jelenom i pretpostavqa da
ti obi~aji vode poreklo od preistorijskih stanovnika Jugoisto~ne Evrope; cf.
. Belagi}, Ste}ci, 256, 328-329.
Ije prehdy k$pilnyfmi xramyf na novy m(h)s(e)cy. tvorima
zapaleni. i si prhskaq\e. da praznet se. Tuma~ewe: Nhcif
prhdy xramyf svoimi. idhje kpety i prodaty. ili prhdy vratyf
domovy svoixy. pojary zapalive prhskakaax. po drhvnem
nhkom wbyfqa...
149
Ko ispred radwi/prodavnica na mlad mesec pali vatre i wih
preska~e, da prestane. Tuma~ewe: Neki pred ku}ama svojim, gde
kupuju i prodaju ili pred vratima domova svojih, pale vatre i
preska~u ih, po nekom drevnom obi~aju...
Prema Nomokanonu obi~aj paqewa vatri upra`wavao se u
okvirima mese~nog ciklusa. U vreme mladog meseca vatre su se
palile i preskakale ispred ku}a gde se stanovalo (prhdy vratyf domo-
vy svoixy) ili ispred radwi i prodavnica. U Sintagmatu se pomiwu
novomese~ni obi~aji (novomhseqi obyfqai) preskakawa vatri koje
su se palile na putevima (na chstaxy).
150
Za razliku od ova dva nomo-
kanonska zbornika koji prenose sadr`aj trulskog pravila (VII
vek) o drevnoj praksi paganskog stanovni{tva, tzv. Pavlovqev
Epitimijni nomokanon iz XV (gr~ki tekst), odnosno XVI veka
(slovenski prevod), oslawaju}i se tako|e na crkvenopravnu tradi-
ciju, donosi novine u intrepretaciji. U wemu se ne pomiwe
mese~ni ciklus paqewa vatri, ve} se o ovom obi~aju govori kao o
ne~emu {to je svojstveno svakom prazniku:
...ili wgnhmy palna na stagnhxy. je tvorax$ ellini drhvl.
a n(yf)n koje vid<i>my xr(i)stansci dhti se tvorhty. vy
navhqera prazdniqnaa po nekom$ wbyfqa drhvnm$.
151
...ili paqewe vatri na ulicama koje ~iwahu stari Jelini, a sada
kako vidimo to ~ine hri{}anska deca u nave~erja prazni~na, po
nekom starom obi~aju.
228 - VII Stanoje Bojanin
149
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 154b, iz trulskog 65. pravila i wegovog
tuma~ewa. Kazna je standardna: odlu~ewe za mirjanina i izvrgnu}e za klirika.
150
Sintagmat, 257.
151
ASANU N
o
154, l. 17a; cf. A. Pavlovq, o.c., N
o
23a, 152.
Javna paqewa vatri koje nekad ~iwahu stari Jelini,
transformisala su se u neki drevni obi~aj, koji se sada ~ini u
nave~erje praznika. Nema sumwe da je re~ o praznicima iz
hri{}anskog kalendara.
152
Me|utim, kako se isti~e, to ne ~ine
vi{e odrasli, ve} sada kako vidimo to ~ine hri{}anska deca.
Paqewe i preskakawe vatri nije imalo samo zabavno
obele`je. U Sintagmatu Matije Vlastara, za razliku od druga dva
crkvenopravna izvora, iznosi se verovawe prema kojem se novo-
mese~ne vatre dovode u vezu sa sre}om i uspehom tokom celog nastu-
paju}eg perioda. U obja{wewu se isti~e ono, {to savremeni
antropolozi i etnolozi nazivaju lustrativna mo} i funkcija vatre.
Vatra se palila i preskakala (pojary je raspalte prhskakax) radi
sre}e i dobrobiti tokom mese~nog ciklusa (ko da mhseqno rastone
proidty dobroqestnh). Postojalo je verovawe (nekli mnete) da se pa-
qewem vatre sve pre|a{we nesre}e spaquju i nestaju (minva bo
vh ko zloltna koje ognmy syjigama izqeznovenna byft) u poku-
{aju da se zadobije sre}a i dobrobit (dobra je vyzniknti).
153
Lustrativna funkcija vatre je prili~no starog,
prehri{}anskog porekla, kao i sam ~in wenog paqewa i
preskakawa, predstavqa deo op{teg evropskog folklornog
nasle|a.
154
Vatre su obi~no paqene o svetkovinama povodom bo`i-
}weg i uskr{weg prazni~nog ciklusa, pred Veliki post, na Veliku
subotu, odnosno na samo ve~e uo~i Uskrsa, Prvog maja, takozvane
majske vatre, itd. Me|utim, najpoznatije evropske vatre bile su one u
vreme zimskog i letweg solsticija, na Bo`i} i na Ivawdan.
155
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VII - 229
152
O paqewima vatri i wihovom preskakawu na Balkanskom poluostrvu u vreme
letweg solsticija (hri{}anski praznik Ivawdan) pomiwe jedna zabrana cari-
gradskog patrijarha Mihaila III (1170-1178), PG 137, 741-742, dok se u svojoj
propovedi Kri}anima Josif Vrijenije protivi razli~itim obi~ajima i
praznicima me|u kojima je i paqewe i preskakawe vatri, L. Oeconomos, o.c., 227;
cf. I. Rochow, o. c., 488-489. U prevodu na francuski jezik, izdava~ gr~kog teksta L.
Oeconomos, o.c., 229-230, pridodao je praznik Ivawdan, iako ga sam Josif
Vrijenije izri~ito ne pomiwe.
153
Sintagmat, 257.
154
S. Trojanovi}, Vatra u obi~ajima i `ivotu srpskog naroda, Beograd 1990
2
, 189-
192, posebno kada govori o narodnom verovawu u `ivu vatru koja se smatra da je
naja~a ~istili{na sila. Wome se od zlih i ne~istih stila ~iste qudi, stoka
ili stvari. SMR, s.v. Vatra.
155
X. X. Frejzer, Zlatna grana. Prou~avawe magije i religije, Beograd 1977, 321-365.
Podaci o srpskim folklornim obi~ajima paqewa vatri
koje su etnografi sakupili tokom XIX i XX veka mo`da, na neki
na~in, mogu da, u izvesnom obliku pojasne sa`ete i nedore~ene
podatke koje pru`aju sredwovekovni crkvenopravni tekstovi.
Osnovno obele`je pomenutih savremenih folklornih obi~aja,
izlo`io je Du{an Bandi}:
Paqewe periodi~nih vatri bilo je vezano za odre|ene praznike,
uglavnom za praznike u prvoj polovini kalendarske godine.
Periodi~ne vatre imale su - u krajwoj liniji - istu namenu kao i
prigodne. Slu`ile su naj~e{}e za uni{tavawe i otklawawe zlih
uticaja. Naravno, u tim okvirima wihova je uloga varirala. Bila
je prilago|ena karakteru pojedinih praznika [...] Me|utim, dve
periodi~ne vatre imale su poseban zna~aj. Re~ je o vatrama koje su
paqene na Badwi dan i Ivandan.... Prva je paqena na ogwi{tu, u
tihom porodi~nom ambijentu, druga na otvorenom, u prisustvu
~itavog sela... No te su vatre imale i ne{to zajedni~ko: paqene su
u vreme zimskog i letweg solsticijuma, u dane kada Sunce dose`e
najni`u i najvi{u ta~ku na putu preko nebeskog svoda.
156
Zaklopiti praznici
I zaklopitix prazdnyfka da nhst,
poneje svetyfimi wtci nhst blagoslovenno.
I zaklopitih praznika da nema, jer nisu od svetih otaca
blagosloveni,
~ita se ova zabrana u jednom epitimijnom zborniku koji je
objavio Aleksandar Solovjev.
157
Nastanak ovog zbornika crkvenih
zabrana, on dovodi u vezu sa zakonodavnom delatno{}u cara
Stefana Du{ana. To je, za sada, jedini pisani spomenik u kojem se
pomiwu zaklopiti praznici. U komentaru ove crkvene zabrane,
230 - VII Stanoje Bojanin
156
D. Bandi}, o.c., 72-73.
157
A. Solovjev, Srpska crkvena pravila iz XIVveka, 37; o rukopisu i vremenu nas-
tanka ovog pravila videti uvodno poglavqe; V. Jagi}, Sitna gradja za crkveno pravo,
126 objavio isti epitimijni tekst, prema mla|em prepisu.
Solovjev ka`e da ona zabrawuje neke zaklopite praznike nepo-
znate drugim srpskim izvorima... i prime}uje odlu~nost Crkve da
prekine praznovawe tih praznika.
158
Uz osnovne primedbe koje je dao Aleksandar Solovjev, va`no
je ista}i da je pojam zaklopiti praznici upotrebqen, pre svega, da
ozna~i i izdvoji iz svakodnevice odre|eno vreme, a upotreba ovog
izraza u mno`ini upu}uje na ~iwenicu da je takvih praznika moglo
biti i vi{e tokom jednog vremenskog ciklusa, pre svega onog
godi{weg. Zbirno navo|ewe izvesnih praznika pod jedan zajedni~ki
imeniteq nejasnog zna~ewa, uostalom kao i wihova uop{tena
zabrana, kazuje da je izraz zaklopit, kao i druga sli~na etiketi-
rawa (paganski, neznabo`a~ki ili varvarski) imao sve drugo
samo ne afirmativno zna~ewe. U doslovnom prevodu zaklopiti
praznici ozna~avali su neke zakqu~ane, zatvorene, mo`da ~ak i
tajne praznike.
159
U svakom slu~aju kratka i jednostavna formulaci-
ja zabrane dopu{ta da se sa velikom verovatno}im pretpostavi da je
savremenicima bilo jasno o kakvim se to praznicima radi i da ti
praznici nisu bili blagosloveni od svetih otaca hri{}anske
crkve. Koji bi to praznici mogli biti?
U nedostatku savremenih sredwovekovnih izvora, do
izvesnog odgovora mo`da se mo`e do}i putem su~eqavawa sredwo-
vekovne zabrane i podataka koje pru`a etnografska gra|a
sakupqena u posledwa dva veka. Polazi{te je samo ime zaklopit,
koje se sa~uvalo u folklornoj tradiciji sve do na{eg vremena.
Epitet zaklopit nose izvesni dani i sedmice koje se dovode u
vezu sa ve}im praznicima godi{weg ciklusa.
160
Stanoje Mijatovi}
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VII - 231
158
A. Solovjev, Srpska crkvena pravila iz XIV veka, 39.
159
Sredwovekovna re~ zaklopit, ozna~ava ne{to zakqu~ano ili zatvoreno,
F. Miklosich, Lexicon, 211. Kao toponim pomiwe se po~etkom XIII veka Zaklopita
Luka (zaklopitovy lkovy) u @i~koj poveqi, Stefan Prvoven~ani, Sabrana dela,
110-111; cf. F. Miklosich, Monumenta Serbica N
o
, XVIII, 11.
160
Zna~ewe ove re~i u savremenom jeziku nije se su{tinski promenilo u odnosu na
sredwi vek. Re~ zaklopit se javqa u zna~ewu onoga {to se ne mo`e usitniti, tvrdog
(o zemqi) ili u prenesenom zna~ewu zakop~an, }utqiv., Re~nik SANU, kw. 5 (1968)
794. U folklornom nasle|u pojam zaklopit ne ozna~ava samo izvesne dane ili sed-
mice. Postojalo je na primer i zaklopito kumstvo, odnosno unakrsno kumstvo kada
se dve porodice uzajamno kr{tavaju i vjen~avaju, Re~nik SANU, kw. 11 (1981) 30, ili
je pojam sa~uvan kao toponim Zaklopit Do, zemqi{tu u Sarajevskom poqu u Bosni
nazvano tako jama~no zbog toga, {to je zatvoreno sa svih strana, Rje~nik JAZU, XVII.
je u oblastima Temni}a i Lev~a, po~etkom XX veka, zabele`io po-
stojawe zaklopite (bele) subote, dana kada se nije radilo, a koji
sveta crkva nije priznala za velike praznike.
161
Re~ je o beloj
suboti, uo~i belih (sirnih) poklada uo~i Velikog posta.
162
U
Temni}u i Lev~u pomiwe se zaklopita nedeqa, tre}a sedmica
Velikog posta.
163
S druge strane, u banatskim selima se nekad za-
klopita subota praznovala uo~i Duhova i bila posve}ena
se}awima na pretke, kada su se ure|ivali grobovi umrlih.
164
U dru-
gom kraju, u Gru`i, pola veka kasnije, zabele`eni su zaklopita ned-
eqa, vezana za praznik Vaskrsewe (druga sedmica posle Vaskrsa,
Tomina nedeqa)
165
i zaklopita subota koja pada ispred belih po-
klada.
166
U Metohiji zaklopiti ~etvrtak je deveti ~etvrtak posle
Vaskrsa, pada u vreme Petrovskog posta i zavetan je dan kada su i{le
krstono{e.
167
U Leskova~koj Moravi sa~uvao se termin zaklopci,
kojim se nazivaju deset dana uo~i majskog praznika sv. Nikole
(Prenos mo{tiju sv. Nikola) kada se nije oralo.
168
Zajedni~ki imeniteq svim ovim zaklopitim danima jeste
wihova veza sa Bo`i}nim i Uskr{wim prazni~nim ciklusom.
Zaklopita subota je ili deo vremena kojim se obele`ava kraj
mesoje|a, ali je mogla da ozna~ava i subotu uo~i Duhova.
Zaklopitom nedeqom se obi~no naziva jedna od sedmica izme|u
praznika Vaskrsewe i Duhovi. Me|utim, iako se sredwovekovno i
savremeno zna~ewe uglavnom poklapa, ne mo`emo biti sigurni da
li je pojam zaklopit upotrebqen u istom kontekstu. U sredwo-
vekovnom izvoru vi{e neodre|enih praznika, za koje se ka`e da su
zabraweni od svetih otaca, obuhva}eno je pod jedan zajedni~ki
232 - VII Stanoje Bojanin
161
S. S. Mijatovi}, Leva~ i Temni}, u: Obi~aji naroda srpskog kw. 1, SEZ 7, (1907) 139.
162
M. Nedeqkovi}, o.c., 23; SMR, 278. S. S. Mijatovi}, o.c., 139 pomiwe zaklopitu,
belu subotu u okviru ciklusa zimskih praznika, zajedno sa praznikom
Krstovdan, Petrove verige, itd.
163
S. S. Mijatovi}, o.c., 140. Tre}a nedeqa Velikog posta se obi~no naziva krstu-
poklona, a negde i bezimena, M. Nedeqkovi}, o.c., 98.
164
Ibidem, 98.
165
Petar @. Petrovi}, @ivoti i obi~aji narodni u Gru`i, SEZ 58, od. II, kw. 26
(1948) 240; M. Nedeqkovi}, o.c., 98.
166
Petar @. Petrovi}, o.c., 257.
167
M. Nedeqkovi}, o.c., 98.
168
Ibidem, 98, 162.
imeniteq. Da li su to bili praznici izvesnih grupa ili zajedni-
ca, zatvoreni za {iru javnost, koje je zvani~na Crkva obele`avala
kao jereti~ke i paganske? Ili se mo`da pod izrazom zaklopiti
praznici podrazumevaju svi oni praznci (i obi~aji) bo`i}weg i
uskr{weg ciklusa koji se u drugim izvorima poimence nabrajaju,
kao koleda, vrumalije, rusalije i drugo? U svakom slu~aju,
zvani~na Crkva je ove praznike odbacivala, po{to je u wima pre-
poznavala ne samo wihovo nehri{}ansko obele`je, ve} su takvi
praznici u o~ima Crkve izgubili op{te i saborno obele`je, na
{ta, uostalom, upu}uje pojam zaklopit.
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VII - 233
II d e o
POZORI[TE
SREDWOVEKOVNO POZORI[TE
Osnovno zna~ewe
Prema Re~niku savremenog srpskog jezika Matice srpske
sve ono {to se otkriva pogledu, ono {to se pokazuje pred o~ima,
{to se javqa kao predmet gledawa, opa`awa, posmatrawa, odnosno
kao doga|aj, naziva se prizor.
1
Prizor na svetkovini, jedan ili
vi{e wih, predstavqao bi onaj audio-vizuelni element koji u vre-
menskim i prostornim okvirima doprinosi wenoj koherentosti.
Da bi postojao, prizor uslovqava postojawe drugog, {to svetkovi-
ni daje dru{tveno obele`je.
Takvo shvatawe bilo je osnovno polazi{te kojim se u sre-
dwem veku ozna~avalo sve ono {to se smatralo javnim, dostupno
pogledu drugog. U sredwovekovnim tekstovima sve {to se izvodilo
javno i bilo nameweno gledawu nazivalo se pozor (pozory), u
savremenom jeziku prizor. Pojam je sveslovenskog porekla u ~ijoj
g l a v a VIII
1
Re~nik Matice srpske V (1973) 54.
se osnovi nalazi glagol zreti (zrhti), {to zna~i gledati, posma-
trati.
2
Od istog korena je izvedena i imenica pozori{te
(pozori\e), dodavawem nastavka -i{te koji ukazuje na mesto na kome
se ne{to nalazi ili se odigrava.
3
Ve} u najstarijim slovenskim
prevodima, kao {to su tekstovi Novog Zaveta, uspostavqeno je
osnovno zna~ewe ovih pojmova i wihova upotreba. Prema
Jevan|equ po Luci narod se okupqao da bi video prizor - bio je to
prizor Hristovog raspe}a: I sav narod koji se bija{e skupio da
gleda ovaj prizor...
4
, dok u Prvoj poslanici Korin}anima sv. Pavle
ka`e: Jer postadosmo prizor (ko pozor byfxomy) i an|elima i qu-
dima.
5
Pozori{te kao mesto okupqawa pomiwe se u Delima
svetih Apostola: i sav grad napuni se mete`a; i navali{e
jednodu{no na pozori{te (na pozori\e) i uhvati{e Makedonce Gaja
i Aristarha, saputnike Pavlove.
6
Prema Svetosavskom prevodu
Nomokanona iz XIII veka na pozori{te se odlazilo radi gledawa:
238 - VIII Stanoje Bojanin
2
O praslovenskom i sveslovenskom poreklu re~i: F. Miklosich, Lexicon, 606;
Staroslav]nskij slovarx (po rukopis]m X-XI vekov), 467; S. Kuqbakin, O
re~ni~koj strani staroslovenskog jezika, Glas SKA CXXXVIII (1930) 126. Prema
P. Skok, Etimologijski rje~nik III, 661-662 izvedenica od glagola zreti. One se prave
od pet osnova, u ovom slu~aju od osnove s prijevojem perfektuma na o zor-. Od zor-
kao pozor, poimeni~en pozornica i apstraktumom pozornost; na -je pozorje,
vidik...; na -i{te pozori{te, s pridevom pozori{ni; pozor od pojma zreti
izvodi i M. Fasner >timologi~eskij slovarx III, 303.
3
P. Skok, Etimologijski rje~nik III, 662; M. Ki}ovi}, o.c., 15; P. Marjanovi}, o.c., 49.
Odnos pozor i pozori{te, sli~an je kao kod pojmova prizor i prizori{te (sa
zna~ewem pozornice) u savremenom jeziku, Re~nik Matice srpske V (1973) 54.
4
Lk. 23, 48: I vysi priydei narodi na pozor sy..., Miroslavqevo jevan|eqe, 236
(l. 278b); prevodi svih citata Novog zaveta, Komisija Svetog arhijerejskog sino-
da SPC, 1991. U gr~kom tekstu Svetog pisma upotrebqen je pojam 0ccpio,
Griechisch-deutsches Wrterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments, 732; u lati-
nskom tekstu stoji ad spectaculum istud, Biblia Sacra. Vulgatae Editionis.
5
I Kor. 4, 9, Staroslovenski tekst naveden prema Apostolus e codice monasterii ia-
tovac, palaeo-slovenice, ed. F. Miklosich, Vindobonae 1853, 97; Mati~in apostol,
priredio D. Bogdanovi}, Fototipska izdawa kw. 2, SANU - Narodna Biblioteka
Srbije - Matica srpska, Beograd 1981. l. 82v ...quia spectaculum facti sumus mundo,
et angelis, et hominibus, Biblia Sacra. Vulgatae Editionis; cf. M. Ki}ovi}, o.c., 14-15.
6
Dap. 19, 29, Mati~in apostol, l. 17r-17v; in theatrum, Biblia Sacra. Vulgatae
Editionis. O zna~ewu gr~kog pojma pozori{te (0co:pov) upotrebqeno u ovom kon-
tekstu kao mesto javnih okupqawa i sabirawa, Griechisch-deutsches Wrterbuch zu
den Schriften des Neuen Testaments, 718.
pozori{ta gledati odnosno, ...ili na bilo koje drugo pozori{te
do}i gledawa radi.
7
Pojmove prizor i pozori{te treba prvenstveno razumeti u
odnosu na wihovo osnovno zna~ewe, ono koje su imali u sredwo-
vekovnom jeziku. Pri tom, va`no je naglasiti da je semanti~ko
poqe slovenskog pojma pozorite, ili gr~kog 0co:pov, odnosno
latinskog theatrumbilo isto - stajalo je u vezi sa gledawem, posma-
trawem, odnosno sa prizorom: pozory, 0ccpio (0co), spectaculum.
8
Isidor Seviqski (prva polovina VII veka), u svojoj ~uvenoj enci-
klopediji, pojam pozori{te dovodi u vezu sa gledawem, posma-
trawem - theatrum autem ab spectaculo nominatum, izvode}i ga iz
gr~ke re~i 0ccpio (oo :g 0ccpio) - po{to je se svet, obja{wava
on, okupqao na pozori{tu radi posmatrawa igara (quod in eo popu-
lus stans desuper atque spectans ludos contemplarentur).
9
Pod uticajem
Isidora Seviqskog kasniji pisci sredwega veka, kao {to su
~uveni leksikograf Papija Lombard (sredina XI vek) ili Englez
Jovan od Garlandije (XIII vek), u~iteq na univerzitetima u Parizu
i Tuluzu, zna~ewe re~i theatrumizvodili od glagola theorare, {to
kako ka`u, zna~i gledati.
10
U izvorima staroslovenskog jezika i wegove srpske reda-
kcije, ne sre}e se uvek jasno razgrani~ewe pojmova prizor i
pozori{te, te se oni ~esto javqaju i kao sinonimi. U Nomokanonu
sv. Save pozori{te nije samo mesto, ve} i prizor, pa se vernicima
zabrawuje pozori{te gledati (pozori\y gledati).
11
U svakom slu~aju,
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VIII - 239
7
Pozori\y gledati, odnosno ili na ko lbo pozori\e vidhni radi priiti,
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 151b; l. 223a.
8
Liddell-Scott-Jones I, 786-787; S. Senc, 415-416; M. Divkovi}, 998. Slovenski pojam
pozori{te je kalk gr~ke re~i 0co:pov, I. Duj~ev, o. c., 80.
9
Isidori Hispalensis episcopi, Etymologiarum sive Originum, libri XX, tomus II, ed. W. M.
Lindsay, Oxford University Press 1911, XVIII/42.
10
Theatrum spectaculum ubicunque fieri dicitur, dictum a theoro... id est video, ~ita se
u leksikonu Elementarium doctrinae rudimentum ili Vocabulista koji se pripisuje
Papiju Lombardu, ili kao kod Jovana od Garlandije: Hoc theatrum, - tri, dicitur de
theorare, quod est videre, scilicet spectaculum vel locus in quo homines stantes vel sedentes
possunt bene videre et audire gesta facta et recitationes... vel ludentium, navedeno prema
M. H. Marshall, Theatre in the Middle Ages: Evidence from Dictionaries and Glosses,
Symposium IV (1950) 22, 370.
11
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 151b, trulsko 51. pravilo.
kao {to se zna~ewe pozori{ta pomeralo od mesta ka prizoru/spe-
ktaklu, tako je i pojam pozor, odnosno prizor odgovarao ne samo
gr~kom 0ccpio (0co) ili latinskom spectaculum, ve} je ozna~avao i
mesto, 0co:pov, odnosno theatrum.
12
Sli~na pojava se mo`e primeti-
ti i u latinskom i gr~kom jeziku: theatrum ne ozna~ava samo mesto,
ve} i spectaculum, odnosno prizor, dok spectaculum isto tako mo`e
biti mesto gde se posmatra prizor, kako nas, uostalom, obave-
{tavaju pomenuti Papija Lombard i Jovan od Garlandije;
13
u
gr~kom jeziku Novog Zaveta pojam 0co:pov je upotrebqen u zna~ewu
i mesta i prizora.
14
Tako shva}eni, pojmovi pozor i pozori{te ozna~avali su
razne vrste javnih doga|awa, isto onako kao i mesto gde su se ta
doga|awa odigravala. Sredwovekovno zna~ewe pozori{ta znatno
je {ire i obuhvatnije nego {to je to wegova upotreba u savremenom
jeziku. Ono se prostiralo, rekli bi smo savremenim jezikom, od
pozori{ta do spektakla, obuhvataju}i sve javne prizore razno-
vrsnog sadr`aja: od organizovanih do~eka, dr`avnih ceremonija,
organizovanih go{}ewa, gluma~kih i takmi~arskih igara, pa do
javnog ka`wavawa i javnih pogubqewa. Ova pojmovna vi{e-
240 - VIII Stanoje Bojanin
12
F. Miklosich, Lexicon, 606; Staroslav]nskij slovarx (po rukopis]m X-XI vekov),
466-467. U Stuli}evom re~niku objavqenom na samom po~etku XIX veka, u kojem je
prisutna leksika ranijih vremena, pojam pozori{te ujedno ozna~ava mesto i
prizor: pozoriscte je ozna~eno kao ital. teatro (lat. theatrum) i kao ital. spettacolo
(lat. spectaculum), Joakima Stulli Dubrocsanina, Rjecsoslxje II, 126. U Stuli}evom
re~niku suprotnog smera, italijanski pojam spettacolo prevodi, izme|u ostalog, i
re~ima pozori{te (pozoriscte) i prizor (pozor), Vocabolario Italiano-Illirico-
Latino II, 633,
13
Poistove}ivawe mesta i onoga {to se gleda nije neobi~no za klasi~ni, a karak-
teristi~no je za poznoklasi~ni i sredwovekovni latinski jezik, M. H. Marshall,
o.c., 4-6, 11-12, 22, passim. Od kraja III i po~etka IV veka pravi se razlika izme|u
pozori{ta u jednini (theatrum) {to zna~i mesto, gra|evinu, zatvoren prostor i
mno`ine (theatra), {to zna~i scenske prizore i igre. Me|u mnogobrojnim prime-
rima koje iznosi Meri Mar{al, tipi~na je za kasnije vreme primedba Servija,
komentatora Vergilija iz IV veka, prema kojem je theatrum ne samo mesto za
gledawe ve} i ono {ta se gleda, odnosno prizor, Ibidem, 5-6. Izjedna~avawe pojmo-
va pozori{te i prizor opstalo je do kraja sredwega veka, kako je to, uostalom,
pokazala Meri Mar{al prilikom svoje detaqne analize sredwovekovnih izvora.
Karakteristi~ni primeri iz kasnijeg perioda jesu tuma~ewa Papija Lombarda (v.
ni`e nap. 15) i Jovana od Garlandije (v. gore nap. 10).
14
Dap. 19, 29; I Kor. 4, 9, Griechisch-deutsches Wrterbuch zu den Schriften des Neuen
Testaments, 718.
zna~nost nije bila odlika samo staroslovenske re~i pozori{te.
Odnosno, ona je proiza{la iz terminolo{ke raznovrsnosti kojom
je pojam obele`en u gr~kom i latinskom jeziku sredwovekovne
Evrope. Jedno od osnovnih zna~ewa re~i theatrumjeste mesto gde se
svet okupqa i gde prizore posmatra. Tako, za Papija Lombarda ono
je bilo koje mesto u gradu na kojem su se qudi okupqali radi posma-
trawa prizora, bilo da se radi, kako ka`e, o kraqevskim {alama i
igrama (ioca regalia) ili o javnim pogubqewima.
15
Sli~no je bilo
i u Vizantiji gde je pojam 0co:pov ozna~avo prizor i svako javno
mesto gde se prizor izvodio, tako da je ovaj pojam obuhvatao i hipo-
drom.
16
Uop{te, u sredwovekovnoj Evropi pojam pozori{te obi~no
nije ozna~avao posebnu gra|evinu ili mesto koje se izdvajalo u
odnosu na druga, nego je predstavqao bilo koje mesto na kojem su se
prizori u datom trenutku odr`avali. Zapravo, pozori{te je svako
mesto za gledawe, javnog obele`ja, bilo ono zatvorenog ili
otvorenog tipa. Vilijam Tajdman (William Tydeman) isti~e upravo
to svojstvo kao osnovnu osobinu pozori{ta u Zapadnoj Evropi
sredweg veka zakqu~uju}i:
The word theatrum was applied to any public place, indoors or out, where
entertainments were held, and if a church or a churchyard, a monastery
refectory or a noble banquet-hall, become the site of a staged spectacle, then
it was temporarily a theatruma place for seeing, in the original Latin sense.
17
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VIII - 241
15
Theatrum. spectaculum. Locus in civitaibus erat ubi exercebantur ioca regalia et decola-
bantur rei plaerunque etiam innocentes. Ad hoc confluebant omnis populus, iz
Elementarium doctrinae rudimentumili Vocabulista navedeno prema M. H. Marshall, o. c.,
22. Definicija pozori{ta koju je izlo`io Papija imala je znatan uticaj do kraja
sredweg veka, kako prime}uje Meri Mar{al: ... and, most important for later medi-
aeval usage, spectacle, wherever it is said to be made - i.e. spectacle bound up with the
notion of theatre as any place where spectacles are presented to the eye, not mearly a speci-
fic type of building, Ibidem, 21.
16
Much of the confusion has been caused by the word 0co:pov itself, which in Byzantine texts
has a wide range of meanings. It can denote the hippodrome, any kind of spectacle (often figu-
ratively) or nay audience, but it hardly ever and possibly never (except in the Early period)
means a theatre, C. Mango, Daily Life in Byzantium, JB 31/1 (1981) 342. Pomenuto
stanovi{te daqe razra|uje Valter Puhner u nekoliko svojih radova: W. Puchner,
Byzantinischer Mimos, 311-312; W. Puchner, Zum Theater in Byzanz, 12: Theater hat in
den byzantinischen Quellen einen weiten Bedeutungsradius, der letztlich jeden ffentlichen
Schauplatz bezeichnen kann (v. ni`e u tekstu); cf. Liddell-Scott-Jones II, 786.
17
W. Tydeman, The Theatre in the Middle Ages. Western European Stage Conditions, c.
800-1576, Cambridge University Press 1978, 46.
U svakom slu~aju, ukoliko bi se sledio sredwovekovni
na~in mi{qewa, moglo bi se re}i da zbivawa tokom praznika i
svetkovine ~ine prizori, dok je pozori{te u naj{irem
zna~ewu te re~i mesto na kojem su se ti prizori odigravali, gde se
svet okupqao i gde je te iste prizore posmatrao. Mesto gde su se
prizori odigravali moglo je biti razli~ito, na otvorenom ili u
zatvorenom prostoru, kao {to su trg, ulica, crkva, crkveno
dvori{te, dvorana plemi}a, i sl. Takvo zna~ewe imaju i pojmovi u
staroslovenskom jeziku, kako u najstarijim sa~uvanim pisanim
spomenicima, tako i u onim kasnijim, pisanim srpskom recenzi-
jom, ili starosrpskim govornim jezikom.
Pozori{te i svetkovina
U sredwovekovnim izvorima pozori{te je neodvojivi deo
raznih svetkovina, narodnih i drugih sabirawa (vy tryjystvaxy i
narodnyfixy i inyfixy sybranyfixy)
18
, ili crkvenih sabirawa (crykovy-
na sybrani)
19
, prilikom pomena svetim mu~enicima (vy pametexy
svetyfxy mqeniky)
20
, tokom svadbenog veseqa (pozora na brachxy)
21
, odno-
sno povodom svadbe ili bilo kojeg drugog praznika (na brachxy ili
na praznichxy inyfxy)
22
. Doga|awa koja se prilikom svetkovine de{a-
vaju nazvana su narodni prizori (narodnyfmy pozoromy)
23
, narodno
pozori{te (ldysko pozori\e)
24
ili samo pozori{te (pozorite).
25
Pozori{te je deo prazni~nog vremena, kada se ne radi, {to pru`a
qudima mogu}nost da se sakupe na odre|enom mestu, i da organizu-
ju razli~ite i nesvakida{we prizore. Ono pripada sferi javnog,
242 - VIII Stanoje Bojanin
18
Sintagmat, 393.
19
V. Jagi}, Konstantin Filosof i wegov `ivot Stefana Lazarevi}a, 323.
20
Sintagmat, 322.
21
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 95b.
22
Sintagmat, 320.
23
Ibidem, 450.
24
F. Miklosich, Lexicon, XVII + 355. Re~ ldysko pozori\e naveo je Miklo{i} prema
jednom srpskom prologu koji je pripadao Mihanovi}u, pisanom na ko`i iz XIVveka.
25
Sintagmat, 322.
stoga nije neobi~no kada sredwovekovni autori vide ne samo trg,
ve} i pozori{te kao mesto gde se okupqa mno{tvo qudi: Jer, tu se
sabere, kao na trgu ili na pozori{tu, sav rod qudski, ~ita se u je-
dnoj besedi Jovana Zlatoustog.
26
U prazni~no vreme pozori{ta se
sabiraju, upozorava Svetosavski nomokanon, koji zabrawuje
takva okupqawa u vreme hri{}anskih praznika: Pozori{ta da se
ne sabiraju u sve nedeqne dane i na praznike.
27
Sa stanovi{ta u~ene crkvene elite i pojmovnog sistema
kojim se ona slu`ila, prizor i pozori{te nalazili su se uglavnom
u oblasti profanog, te su ozna~avali sve ono {to je bilo suprotno
svetom. U skladu sa tim, ona se protivila da se u vreme
hri{}anskih praznika i nedeqe organizuju svetovni oblici
praznovawa, koje uop{teno naziva pozori{te i kowske trke
ili razna druga igri{ta. Prema shvatwu Crkve, prazni~ne dane
trebalo je posvetiti molitvi i odlasku u crkvu, kako {to prili~i
hri{}anskom prazniku (v. str. 65-67). S druge strane, povodom pri-
vatnih ili javnih praznika koji nisu bili u neposrednoj vezi sa
hri{}anskim, kao {to su ro|ewe, svadba ili do~ek visokog i uti-
cajnog gosta ili vladara, crkveno zakonodavstvo nije se strogo pro-
tivilo organizovawu prazni~nih prizora, odnosno svetkovine.
Me|utim, ukoliko bi takvi praznici padali u nedequ ili na veli-
ki hri{}anski praznik, u Svetosavskom nomokanonu se prepo-
ru~ivalo pomerawe svetkovine, odnosno pomerawe pozori{ta u
neki drugi dan, makar bio to i carski praznik, odnosno ro|e-
ndan samog vladara i najbli`ih ~lanova wegove porodice.
28
Me|utim, na literarnom planu odnos prema pozori{tu je
mogao biti sasvim druga~iji. Kao {to se u pesni~kim slikama pi-
smene elite Bog ~esto proslavqao igrom i plesom uz zvuke instru-
menata, tako je i okupqeni svet u crkvi na liturgiji, prilikom
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VIII - 243
26
Tbo syberety se koje na tryzh ili na pozory\i vsy rody qlovhqyskyf, Zlatoust
nedeqni, Hilandar N
o
385, iz 1344. godine (foto ASANU 447/385); atrubucija i
opis rukopisa D. Bogdanovi}, Katalog }irilskih rukopisa manastira Hilandara,
Beograd 1978, 151-152. Ovu re~enicu, kao prilog za re~nik naveo je, V. Jagi},
Nedeljna pripoviedanja, 41.
27
Pozori\a vy v[y]se ned[h]le i vy praznkyf ne sybiraty se, Zakonopravilo ili
Nomokanon, 122b-123a, kartaginsko 61. pravilo.
28
...ny a\e i prisphty prazdnik c(a)r(y)skyf vy n(e)del prhlagat se pozori\e
na iny d(y)ny, Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 244a (v. str. 154, nap. 15).
praznika, za razliku od okupqawa na trgu ili ulici, mogao da bude
alegorijski predstavqen kao jedno sasvim druga~ije, sveto pozo-
ri{te: svhtlomi cr(y)kovno pozori\e.
29
Pozori{te kao igri{te
U sredwovekovnim izvorima veliki broj prizora dovodio
se u vezu sa igrom, dok su se opet, razli~ite igre odr`avale na
pozori{tu. Prema jednom poglavqu Nomokanona sv. Save na
pozori{ta se odlazilo radi posmatrawa igara: na pozori\a prixode-
ty i igryf gledaty
30
, dok jedno od poglavqa iz Sintagmata Matije
Vlastara nosi naslov O prizorima i razli~itim gluma~kim igra-
ma.
31
Oba poglavqa se odnose na razli~ite vrste igara na
pozori{tu koje obuhvataju ne samo gluma~ka izvo|ewa profesion-
alaca i amatera, ve} i razne druge igre, bilo da su to igre na sre}u
ili igre takmi~arskog karaktera, kao {to su kowske i pe{a~ke
trke, dvoboji ili borbe `ivotiwa.
32
Sa semanti~kog stanovi{ta,
pojmovi igra i pozori{te me|usobno su isprepletani, u kontekstu
kada se igra prevashodno razume kao dru{tvena aktivnost, odnosno
kao jedan od prizora namewenih i pogledima drugog. Stoga, nije
uop{te neobi~no da se takmi~arske igre kao {to su kowske trke
odigravaju na pozori{tu: na konyno riskani byfva\e na pozo-
ri\iixy
33
. Isto tako, sredwovekovnim jezikom re~eno, veliki broj
prizora koji su zapravo predstavqali razli~ite igre, nije se
odr`avao samo na pozori{tu, ve} i na igri{tu. Pozori{te je
moglo da predstavqa i jednu od aktivnosti koja je bila sastavni deo
igri{ta. U Svetosavskom nomokanonu se, uz kowske trke i
razli~ita pozori{ta, odnosno prizore, pomiwu i razne druge
aktivnosti, zbirno navedene kao igri{ta.
34
244 - VIII Stanoje Bojanin
29
Iz Zlatostruja cvetnog, kraj XIV veka, UB ]orovi} N
o
29, l. 81.
30
Grana X, glava 27, posve}ena kliricima, Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 34a.
31
O pozorhxy i glmyqyskyfxy razliqnyfxy igraxy,Sintagmat, 320.
32
Ibidem, 320-323.
33
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 59a, pravilo ap. Pavla br. 13.
34
Ibidem, l. 122b-123a (v. str. 67, nap. 80); M. Ki}ovi}, o.c., 16 na osnovu navedenog
citata zakqu~uje: {to zna~i da je pozori{te jedna vrsta igri{ta.
Nije svojstveno da se samo u prevodima crkvenopravnih
zbornika razli~ite takmi~arske igre dovode u vezu sa
pozori{tem, ve} je u istom zna~ewu pojam upotrebqen i u drugim
kwi`evnim vrstama. U prevodu hronike Jovana Zonare pri~a se da je
rimski car Trajan sru{io staro rimsko trkali{te (ryfmskoe ri-
stane) i sagradio, kako ka`e, ve}e i boqe pozori{te (pozori\e)
35
, dok
nam @itije Sv. Vasilija Novog pri~a o kowi~kim trkama koje
u~enik sv. Vasilija i pisac wegovog `itija, Grigorije zove
pozori{te: azy bo wty mnogo d(y)ni wstavily bhxy takovo pozorite.
36
U skladu sa ovim zna~ewem, nepoznati smederevski pisac XV veka u
svojoj Povesti o prenosu mo{tiju sv. Luke u Smederevo, svetovne
oblike prazni~ne zabave, kao {to su takmi~arske igre, naziva
olimpijsko pozori{te, wlimbiskago pozori\e.
37
Kako je pojam pozori{te ozna~avao ne samo mesto, ve} i pri-
zor, i kako je u potpunosti pratio vi{ezna~nost pojma igre, pod wim
su mogli biti obuhva}eni razli~iti oblici igra~kog i zabavnog
sadr`aja. U sredwovekovnom romanu Varlaam i Joasaf igra, ples i
pesme zbirno su navedene kao pozori{te. Prilikom do~eka mladog
princa Joasafa okupqala su se na putevima plesa~ka kola,
odr`avali plesovi i ~ule pesme, a sve je to ~inilo, kako se ka`e, deo
raznih pozori{ta: razliqnaa pozorita sstavlti.
38
Na osnovu do sada izlo`enog, mo`e se zakqu~iti da su se
sredwovekovni qudi od pera prema pojmovima prizor / igra,
pozori{te / igri{te neretko odnosili kao prema sinonimima:
pozori\emy igri\emy byfvati, ka`e se u Nomokanonu sv. Save.
39
Pove-
zanost pozori{ta sa igrom, ukazuje na wegovo osnovno zna~ewe
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VIII - 245
35
Razori je i ryfmskoe ristane, i stvori bolyee i ve\yee; i napisa ky lde-
my ryfmskyfmy i reqe: dovolyno sytvorixy pozori\e protiv$ Rim$, V. Ka~anovskij, Iz srb-
sko-slovenskoga prevoda bizantskoga ljetopisa Joanna Zonare, Starine JAZU XIV (1882), 128.
36
S. Novakovi}, @ivot Sv. Vasilija Novog, 80; cf. A. N. Veselovski, Razwskani]
vq oblasti russkago duhovnago stiha, Sbornik OR}S IAN LIII/6 (1891) 5-6.
37
I. Ruvarac, o.c., 180; cf. \. Trifunovi}, Stara srpska kwi`evnost, 311.
38
S. Novakovi}, Varlaam i Joasaf, 73; D. Pavlovi}, R. Marinkovi}, Iz na{e feu-
dalne kwi`evnosti, 238-239 (v. str. 327).
39
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 29a. Ovde se radi o glosi u Ilovi~kom
prepisu na koju je ukazao V. Jagi}, Krm~aja ilovi~ka, 81. Uz pojam pozori{te (u
gr~kom tekstu samo 0ccpio) dopisana je re~ igri{te koje nema u gr~kom origi-
nalu, te Jagi} smatra da je druga rie~ glosom prve, Ibidem, 81.
koje stoji u vezi sa zabavnim, sa ne~im svojstvenim dokolici.
Pozori{te ipak nije ozna~avalo samo jednu odre|enu vrstu
zabavne aktivnosti, a razli~ita pozori{ta mogla su predsta-
vqati sve one aktivnosti koje su se, opet, uop{teno mogle nazvati
i igri{ta. Prizori i pozori{te, kao igra i igri{te pripadali
su ne samo zabavnom i svetovnom, ve} i onome {to je suprotno
hri{}anskom na~inu `ivota. Parohijskom popu, kao sve{tenom
licu i predstavniku Crkve, nije prili~ilo da odlazi na igri{te,
odnosno igrali{te, u suprotnom je gubio zvawe sve{tenika: a\e
popy izyfdety na igrali\e, da izmet se sana.
40
Me|utim, kao svetovni
oblici zabave, pozori{te i igri{te u`ivali su veliku popu-
larnost u sredwovekovnom dru{tvu, {to je sa`eto i ilustrovao
Teodosije svom u @itiju sv. Petra Kori{kog. Svetiteq kome je
posve}eno `itije, od najranije svoje mladosti nije delio ista
interesovawa kao i wegovi vr{waci, mladi seqani iz sela
Uwemira u Hvostnu. Kad god bi wegovi drugovi hteli da ga sa
sobom povedu na igrali{te i pozori{te, on bi se opirao izbegava-
ju}i wihovo dru{tvo:
Mnwgati bo ko miryskyfimy jelanyio, na igralita i pozoryf
syvrystnici ego isxodhte i sego je vy obytystvo poti
n$dhte, krhplx se, wnom je sixy istryg se i ne
lbodr$jn vy sicevyfix byfti rek$, i tamo ne xothe iti.
^esto, kako to svetovni qudi vole, vr{waci wegovi na igrali{ta
i pozori{ta isho|eni poku{avahu da i wega silom sa sobom povedu,
ali bi se on od ovih istrgnuo govore}i da u tim stvarima sa wima
ne}e drugovati.
41
Pozori{te kao glumili{te
I pored toga {to se nije uvek pravila precizna termino-
lo{ka razlika - po{to su se razli~iti vidovi zabave obi~no
svodili pod pojmove pozori{te i igri{te - u izvorima se
246 - VIII Stanoje Bojanin
40
V. Jagi}, Sitna gradja za crkveno pravo, 151.
41
S. Novakovi}, @ivot srpskog isposnika Petra Kori{kog, 322; Teodosije,
@itija, 267.
prime}uje sumarna podela igara na takmi~arske i one koje pri-
padaju pozori{tu. ^esto se takmi~arske igre, uglavnom nazivane
kowske trke, i pozori{te navode kao dva osnovna oblika sve-
tovne zabave, pozorita je i konristana, odnosno konristanemy
i narodnyfmy pozoromy. Sagledano u takvom odnosu, pozori{te ozna-
~ava razne igre u koje ne spadaju trke na kowima, a koje su se
uop{teno mogle nazvati narodni prizori (narodnyfmy pozoromy), ili
pak ozna~ava sredwovekovno pozori{te u dana{wem zna~ewu te
re~i. Po{to se aktivnost glumca i wegov program tako|e sma-
trala za igru, nije retko da se kao osnovni prizori zabave, uz
kowske trke pomiwu i gluma~ke igre: na konska ristana xoditi
i glmyqskyfmy igramy vynimati.
42
Bile su to igre i prizori ~iji je
glavni nosilac glumac - zabavqa~: podra`ateqi odnosno skomrasi
i wihovi prizori.
43
Dovo|ewe pojma pozori{ta u vezu sa glu-
ma~kim, peva~kim, plesa~kim ili muzi~kim sadr`ajima, pribli-
`ava ga wegovom savremenom zna~ewu. Takvo pozori{te (igri{te)
na kojem su se odigravale glume i gluma~ke igre, na koje je
izlazio glumac, moglo se nazvati i glumi{te i glumili{te.
44
Me|utim, kao i pojmovi pozori{te i igri{te, ni glumili{te nije
ozna~avalo samo odre|eno mesto gde su se gluma~ke igre izvodile,
ve} uop{teno i samu radwu koja se posmatrala: gledati plesa~ka
kola, glumili{ta ili kowska utrkivawa.
45
Pisac i monah Teodosije u svojoj Pohvali sv. Simeonu i sv.
Savi napisanoj oko 1300. godine, skicirao je u osnovnim potezima
takvo jedno glumili{te. Re~ je o uli~nom pozori{tu:
Si je slovesn i d()xovn trapez, ne po srhd[h]
konyskago ristani vamy systavlmy, idhje skdno qto blh(a)go
slyfati ny i na stygnax(y) ldyskyfxy, idhje skomraxy neistovese,
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VIII - 247
42
Sintagmat, 320.
43
Podrajatel, reke skomraxyf i sixy pozori. Ovde su pojmovi podra`ateq i sko-
mrah upotrebqeni umesto gr~kog iou, a prizori kao prevod 0co:po,
Sintagmat, 320.
44
F. Miklosich, Lexicon, 129, 130.
45
Vidhti liky i gl$myfli\a ili konskaa ristana, Epitimijni Nomokanon ASANU
N
o
154, l. 29b; A. Pavlovq o. c., N
o
57, 180. Re~ je o crkvenoj zabrani koja se odnosi
na sve{tenike kojima se zabrawuje da posmatraju pomenute prizore na svetkovini.
vrhdnyfmi bhsovyskyfmi phsnymi smdrynh sybranynyfxy d()e
zyvlty skvrynynyfmi bw neqistimi slovesi my ixy wskvryn,
i smhxyf nepod[o]bnyfmi gbity sixy, ne je paqe veselity. Toje
i mnoga\i thmy bez$mno sybranynomy, sl(y)ncemy pojizamomy, i
vhtryf i praxomy pomhtamomy, i je do konyca stryphti mryzykom
tom pozori\, po bezmi ixy bl(a)go si sebh vymhnty.
Ovu mudru i duhovnu trpezu ne sastavqam vam usred kowskih trka,
gde je neprikladno {ta dobro ~uti, niti na ulicama, gde skomrasi
mahnitaju isprazno, uvredqivim pesmama povre|uju}i du{e
okupqenih, jer prqavim i ne~istim re~ima um wihov skrnave}i i
smehom nedoli~nim pogubquje, a ne da veseli. Nego, i onima koji
~esto nerazumno okupqeni, pr`eni suncem i zasipani vetrom i
pra{inom, i koji do kraja odolevaju mrskom tom pozori{tu, iz
bezumqa ih uzimaju za dobro.
46
Iz navedenog opisa otkriva nam se uli~no pozori{te,
postavqeno na javnom mestu, na ulici (na stygnaxy ldyskyfxy), pod ve-
drim nebom. Takvo pozori{te ~ine glumac, odnosno skomrah, i oko
wega okupqena publika. Komunikacija izme|u glumca i publike
bila je uzajamna i intenzivna. On je okupqene zabavqao pesmom i
re~ima, navode}i ih na smeh. Oni su sa svoje strane uporno istra-
javali, te ih od glumca nisu mogli razdvojiti, ni sa pozori{ta
oterati vetar i pra{ina niti letwa `ega. Osim uli~nog pozori{ta,
kao osnovni oblik zabave Teodosije pomiwe i kowske trke.
Ovo je jedini, ne{to detaqniji opis sredwovekovnog
pozori{ta u savremenom zna~ewu te re~i. Kratak osvrt Teodosija
na uli~no pozori{te i kowske trke imalo je svrhu da u Pohvali,
nasuprot svetovnom mestu i oblicima zabave, suprostavi crkvu i
crkvene oblike praznovawa. Predstava pismene, pre svega, crkvene
elite o uli~nom pozori{tu i crkvenim sve~anostima kao o dva po-
tpuno razli~ita na~ina praznovawa, nije redak motiv u sredwo-
vekovnoj lepoj kwi`evnosti. U ruskom Pajsijevom zborniku iz oko
1400. godine isti~e se skolonst vernika da se pre okupqa na
igri{tu, ili na kakvom idolskom zbori{tu, nego u crkvi. Tamo
oni tr~e raduju}i se, ~im ih pozovu plesa~i, guda~i ili drugi
igra~i. ^itav dan prebivaju na pozori{tu gde nema ni krova ni
za{tite, bez obzira da li pada ki{a, duva vetar ili je vejavica.
248 - VIII Stanoje Bojanin
46
T. Jovanovi}, Pohvala, 711; Stara srpska kwi`evnost. Hrestomatija, 33.
Raduju se prizorima koji su na {tetu wihovim du{ama, a lewe se da
radi pouke do|u u crkvu pokrivenu krovom, koja je zavetrina
divna.
47
Ruski tekst je u izvesnoj meri uop{ten i odnosi se na vi{e
razli~itih vrsta narodne zabave, za razliku od Teodosija koji je u
nekoliko poteza oslikao jednu odre|enu delatnost (paradigma za
sve druge) a to je komi~no, uli~no pozori{te skomraha.
Mira{ Ki}ovi} je poku{ao da rekonstrui{e materijalni
izgled sredwovekovnog pozori{ta polaze}i od jezi~ke analize
podataka koje pru`aju prevod Nomokanona ili Zakonoprvila Sv.
Save i Sintagmat Matije Vlastara. Na pozori{te se, kada je re~ o
gledaocima, odlazilo (na pozori\ta xode)
48
ili ulazilo (nikogo je oty
vhrnyfxy vyxoditi vy pozorita)
49
, a kada se radilo o mogu}im izvo|a-
~ima pewalo (na pozori\e vyzidety).
50
Ki}ovi} smatra da je pozorni-
ca bila od drveta, pozivaju}i se na Teodosijev opis Strezovog
pozori{ta. Takvo pozori{te je bilo nezasvo|eno, privremenog
karaktera, okru`eno publikom. Ono je, nastavqa Ki}ovi}, imalo
takav oblik da se na wega ulazi ili pewe,
da je popo|eno, da je na otvorenom poqu i da gledaoci tako dugo i
sa u`ivawem ostaju, {to sve navodi na misao da je onda{we pozori{te
zna~ilo mesto za igrawe i prikazivawe raznih scena, uvek svetovnih
i narodnih, sa nekom vrstom pozornice, a svakako i bez we, mo`da ne{to
sli~no onom dubrova~kom pozori{tu iz XVI veka, ako ne i ranijem.
51
Vrsta pozori{ne gra|evine na koju se poziva Ki}ovi},
prema Milanu Re{etaru sastojala se samo od pozornice na brzu
ruku sastavqene od greda i dasaka, vaqda bez ikakvih scenarija i
kulisa, dok je publika stojala.
52
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VIII - 249
47
I. Sreznevskij, Drevnie pam]tniki russkago pisxma i ]zwka, (X-XIV vhkovq),
Sanktpeterburgq, 1863, 274. Radi se o Slovu koje uop{teno nosi naziv svetih
apostola, proroka i otaca crkve.
48
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 155a-155b.
49
Sintagmat, 322.
50
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 155a-155b; M. Ki}ovi}, o.c., 16.
51
M. Ki}ovi}, o.c., 17. Ki}ovi} smatra da se srpsko sredwovekovno uli~no
pozori{te nije mnogo razlikovalo od onog u drugim krajevima Evrope. Blizak mu
je Re{etarov opis privremenog, uli~nog Dubrova~kog pozori{ta, koje se sastoja-
lo od greda i dasaka, bez kulisa i sedi{ta za publiku.
52
M. Reetar, Stari dubrova~ki teatar, Narodna starina I/2, 97.
Od po~etka sredwega veka latinski pojam pozori{te
ozna~avao je i razli~ite objekte privremenog karaktera gde su se
predstave izvodile. Prema jednom starovisokonema~kom glosaru iz
IX veka koji je nekad pripadao verdenskom manastiru, pozori{te je
predstavqalo drvenu gra|evinu gde su qudi igrali i izvodili pri-
zore: theatrum de lignis sit ubi ludunt homines et spectacula faciunt.
53
Pomen savremenog pozori{ta kao drvene konstrukcije u srpskoj
sredwovekovnoj kwi`evnosti sa~uvao nam se u ve} pomenutom
Teodosijevom opisu (v. str. 259), ali u skladu sa vi{enamenskom
funkcijom koju je pozori{te moglo da ima u sredwem veku.
Me|utim, kada Mira{ Ki}ovi} navodi podatke da se u
pozori{te odlazilo, ulazilo i pewalo, treba se upitati da li
se i na koj na~in ove formulacije, koje se nesumwivo odnose na
osnovni oblik nekada{we monumentalne zgrade anti~kog pozo-
ri{ta (radi se uglavnom o tekstu trulskog sabora iz VII veka), mogu
primeniti i na sredwovekovnu pozornicu? Izvesno se}awe na
anti~ke ili poznoanti~ke gra|evine vezane za zabavu, nalazimo i u
srpskom sredwovekovnom slikarstvu. Prema mi{qewu Svetozara
Radoj~i}a, na likovnoj kompoziciji Sveti Nestor ubija Lija iz ma-
nastira De~ani predstavqen je hipodrom.
54
Ali, umesto spine i
gledali{ta, osnovnog obele`ja hipodroma, u prvom planu oslikana
je uzdignuta platforma, odnosno pozornica do koje vodi stepeni{te,
na kojoj je predstavqen dvoboj sv. Nestora i Lija (slika 5). To navodi
na pitawe da li je likovna predstava takve pozornice mogla savre-
menike podse}ati na wima savremenu pozornicu, bar na onaj wen
oblik koji je opisan kod Teodosija (Strezovo pozori{te).
Odjeci klasi~ne gr~ke drame u srpskom jeziku sredweg veka
i folklorni teatar
Prevodi vizantijskih crkvenopravnih zbornika - Nomokanona
iz prvih decenija XIII veka i Sintagmata Matije Vlastara sa kraja
250 - VIII Stanoje Bojanin
53
M.H. Marshall, o.c., 15.
54
S. Radoj~i}, Od Dionisa do liturgijske drame, 107-108. Likovna kompozicija
Sveti Nestor ubija Lija sastavni je deo ciklusa Sv. Dimitrija, S. Paji}, Ciklus
sv. Dimitrija, u: Zidno slikarstvo mana-stira De~ani. Gra|a i Studije, ed. V.
\uri} SANU, Beograd 1995, 356; V. Petkovi}, \. Bo{ko-vi}, o.c., T. CCCI.
prve polovine XIV veka - koji su nastali radi potrebe sredwo-
vekovne srpske crkve i dr`ave, sadr`e terminologiju kojom su
prevo|eni osnovni pojmovi anti~kog dramskog pesni{tva kao {to
su tragedija, komedija i satirska drama. Oni se pre svega ~itaju u
prevodu 62. pravila Trulskog sabora (VII vek) koje se odnosi na
zabrawene praznike i obi~aje svojstvene sve~anostima ~ije poreklo
le`i u po{tovawu kulta boga Dionisa, o kojima smo govorili u
pro{lom poglavqu. Prevodom ovog pravila preneto je u srpsku
sredinu op{te uverewe sredwovekovne Evrope latinskog i gr~kog
jezika o Dionisu kao za{titniku pozori{ta.
55
U svim istorijama stare gr~ke kwi`evnosti i istorijskim
pregledima razvoja pozori{ne umetnosti, ishodi{te klasi~ne
anti~ke drame dovodi se u vezu sa kultom boga Dionisa.
56
Tragedija
je nastala spajawem ditiramba i satirskog hora, a wen naziv
potekao je od satira koji su napola qudi, napola kowi, koji u
prenesenom smislu, zbog brade i bludnosti, zovu se :poyoi = jarci.
Odatle vodi poreklo re~ tragedija (:poycio), nastala kao kova-
nica :poyo + g/ {to zna~i pesmu koju pevaju qudi preodeveni u
satire.
57
U staroslovenskom jeziku gr~ka slo`enica prevedena je
doslovno kao kozloglasovanije (kozyloglasie, kozyloglasovani, odno-
sno pridev kozoglasyny - :poyixo).
58
Pored tragi~nog i komi~no
se dovodilo u vezu sa bogom Dionisom i to za male i velike dion-
izije, zavr{nu svetkovinu berbe gro`|a.
59
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VIII - 251
55
Cf. Isidori Hispalensis episcopi, Etymologiarum sive Originum, XVIII/51, koji ka`e da
su Bahus i Venera smatrani za bo`anske za{titnike pozori{ta.
56
O povezanosti drame sa sve~anostima u ~ast boga Dionisa vidi: J. Burkhart,
Povest gr~ke kulture III, Sremski Karlovci-Novi Sad 1992, 169, 210; M. N. \uri}, Patwa
i mudrost. Studije i ogledi o helenskoj tragediji, Titograd (Podgorica) 1962, 9-
11; M. \uri}, Istorija helenske kwi`evnosti, 242, 340; R. Harvud, Istorija pozori-
ta, Beograd 1998, 47-54, 67-68; ^. Molinari, Istorija pozorita, Beograd 1982, 25-34.
57
M. \uri}, Patwa i mudrost; Idem, Istorija helenske kwi`evnosti, 242, 340 ka`e
da se u razvitku tragedije vide tri stepena: 1) ditiramb, 2) satirska igra, 3)
tragedija, i da je zasluga Arionova (po tradiciji tvorac tragedije) {to se satirskim
horom poslu`io za pevawe ditiramba i udru`io ga sa Dionisovim kultom.
58
Na staroslovenkom jeziku jarac se zove kozyly, F. Miklosich, Lexicon, 296; za pojam
kozloglasovanije, F. Miklosich, Lexicon, 296; Slovarx russkogo ]zwka XI-XVII
vv, 225; Sintagmat, 558. Ni`e u tekstu ukazano je na pojmovnu vi{ezna~nost ove
lekseme koja je nastala kao kalk gr~ke re~i :poycio, a ~ije je zna~ewe uglavnom
bilo vezano za drugi gr~ki pojam, xco, iz kojeg je izveden naziv komedija.
59
J. Burkhart, o.c., 210.
Komedija (xcc|io) se razvila iz pojma xco koji je ozna-
~avao sve~anu povorku, uz pijan~ewe, pevawe {aqivih i satiri-
~nih pesama i plesawe, organizovanu u ~ast Dionisa.
60
Pojam je,
prevodom Nomokanona, u{ao u kwi`evni jezik sredwovekovne
Srbije (xcixo, komiqysky) zadr`avaju}i svoje klasi~no zna~ewe,
sme{nog i veselog (v. str. 211). Ne{to vi{e od vek kasnije, u pre-
vodu Sintagmata Matije Vlastara, prime}uje se tedencija da se za
gr~ke izraze prona|u slovenski ekvivalenti, te je xcixo preve-
dena kao skomraysky, a komi~ne maske nazvane su skomra{kim:
lica skomraska (xcixo) podxoditi.
61
U crkvenopravnim kwigama upoznajemo se i sa satirskim
horom, jednim od osnovnih elemenata helenske klasi~ne drame. On
je predstavqen u klasi~nom smislu kao grupa plesa~a i igra~a u
kolu: satiri bo ko plesci wkolo Diwnisa skvrynnyf liky g(lago)lax
byfti.
62
Za vizantijskog zakonodavca i srpskog prevodioca satiri
~ine Dionisovo ne~isto/bludno kolo (skvrynnyf liky) dok se wihov
ples smatrao za mani~nu i bezumnu igru: bo dhx ije Donis
izmlnnh igrate.
63
Po{to su vladali plesa~kim ve{tinama, sa-
tiri su izjedna~eni sa igra~em. Za razliku od Zakonopravila u
kojem je preuzet gr~ki pojam, satir (satiry), u prevodu Sintagmata
Matije Vlastara pojam je zamewen slovenskom re~ju igrac
(igrycy), a pridev oo:upixo kao igryqivy.
64
Maske i preru{avawa u ode}u suprotnog pola bili su ne-
odvojivi deo obreda vezanih za kult boga Dionisa i klasi~no
anti~ko pozori{te, ali i deo folklornog nasle|a stanovni{tva
Balkanskog poluostrva i Evrope, o ~emu je bilo re~i u prethodnom
poglavqu. Me|utim, odjeci anti~kog teatra u prevodima Nomo-
252 - VIII Stanoje Bojanin
60
A. Nicoll, The Development of the Theatre. A study of Theatrical Art from the Beginnings
to the Present Days, 9; J. Burkhart, o. c. , 210; Liddell-Scott-Jones I, 1018; S. Senc, 550.
61
Sintagmat, 256, 553. U ruskoj, takozvanoj Sofijskoj krm~iji iz 1282. godine
pojmu komi~no odgovara pojam igra: poccio xcixo g oo:upixo g :poyixo...,
odnosno ni v wbliqy igrycy i likstvenik ili kzyloglasovani (drugi spis
v kozyloglasovani) xoditi..., V. Jagi}, Krm~ija ilovi~ka godine 1262, 99.
62
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 154a.
63
Ibidem, 256.
64
Sintagmat, 256, 563, ...ili igryqiva (oo:upixo), vy qysty Donis syvryama oty
igrycy i likovniky (opo lo:upcv xoi Boxcv).
kanona i Sintagmata Matije Vlastara najasnije su vidqivi u tipo-
logizaciji maske: komi~ke, satirske i tragi~ke maske (komiqyska i
saturyska i kozl lica odnosno, :o xcixo xoi oo:upixo xoi :poyixo
pooco).
65
Wihova funkcija je obja{wena u skladu sa klasi~nim
shvatawima: komi~ka, kosmata lica ili skroma{ka (Sinta-
gmat) izmi{qena su poruge radi, dok kozlija na pla~ podsti~u, a
maske satira se direktno dovode u vezu sa Dionisovim praznikom.
Me|utim, sadr`aj 62. trulskog pravila je od neobi~ne
va`nosti, pre svega zbog svoje vi{ezna~nosti. Da li su qudi od pera
sredwovekovne Srbije u sadr`aju ovog pravila prepoznavali
osnovne elemente gr~kog pozori{ta klasi~nog perioda? Tako|e,
mo`emo se upitati da li se u wegovom sadr`aju mogu prepoznati
po~eci nastanka pozori{ta i wegovih predstavqa~kih formi koje
svoje poreklo vode iz obreda i kulta? Odnosno, prepoznati elementi
svojstveni folklornom teatru, dromeni, koje Valter Puhner zove
Vorfeld, pretpoqe institucionalizovanog pozori{ta.
66
Izgleda da
prema svojoj strukturi i sadr`aju, trulsko 62. pravilo u najmawu
ruku podse}a sredwovekovnog ~oveka na wemu savremene obi~aje
karnevalskog tipa, koji su vezani za crkvene i sezonske praznike, o
~emu je ve} bilo re~i u prethodnom poglavqu. U pravilu se pomiwu
vinske prese, kr~azi i burad puni vina, grohotan smeh i sl. Ples,
preru{avawe i maskirawe, zamena identiteta, uz neumerenost i
slabqewe moralnih stega, prepoznatqivi su u prazni~nom iskustvu
sredwega veka, a pre`iveli su do na{eg vremena kao deo strukture
koja ~ini folklorno obele`je jedne svetkovine.
67
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VIII - 253
65
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 153b; PG137, 732; V. Jagi}, Krm~aja ilovi~ka, 99.
66
W. Puchner, Zum Theater in Byzanz, 14 tuma~i na slede}i na~in podatke o preru-
{avawu i parodijama u kojima se pomiwu i maske klasi~nog gr~kog pozori{ta: ... die
hchstens im Vorfeld theatralischer Erscheinungen angesiedelt werden knnen, mit Theater
selbst aber nichts zu tun haben (videti slede}u napomenu). Kada je re~ o folklornom
teatru uop{te, Dragoslav Antonijevi} pruzima od Valtera Puhnera pojam
Vorfeld (poziva se pri tom na drugi jedan Puhnerov rad: Brauchtumserschreinungen
im griechischen Jahreslauf und ihre Beziehungen zum Volkstheater, Wien 1977.) stvara-
ju}i svoju sintagmu Talijino predvorje, D. Antonijevi}, Op{te teorijske pret-
postavke o folklornom teatru, Zbornik radova: Folklorni teatar u balkanskim
i podunavskim zemqama, Balkanolo{ki institut SANU, Beograd 1984, 8; Dromena,
12, 18-20.
67
U komentaru 62. pravila trulskog sabora, Teodor Valsamon (~iji komentari
nisu uzeti za prevod Svetosavskog Nomokanona) komi~ke i tragi~ke maske
dovodi u vezu sa starom gr~kom pozori{nom tradicijom, Aristofanovim spisi-
Kozloglasovanije. Kada je re~ o tragediji i komediji u
staroslovenskoj i starosrpskoj leksici, treba se jo{ jednom osvrnu-
ti na pojam kozloglasovanije (kozyloglasovani) i ukazati na pojmo-
vnu vi{ezna~nost kojom se ova re~ odlikuje. Nastala prema obliku
gr~ke re~i :poycio, sem nekoliko izuzetaka, ovaj pojam u slove-
nskim tekstovima uglavnom ima potpuno druga~ije zna~ewe, ono
koje zapravo odgovara pojmu xco, odnosno piru i pirovawu.
68
Ve}
u najstarijim sa~uvanim staroslovenskim tekstovima, pojam
kozloglasovanije ozna~ava svako bu~no veseqe i neprili~no
pirovawe koje se smatralo suprotnim hri{}anskom na~inu
`ivota.
69
U Poslanicama sv. Pavla svrstavano je u tzv. djela tijela
(dhla plytyska) ili u djela tame (dhla tymna)
70
, te se vernicima
poru~uje: da hodimo po{teno kao po danu: ne u pirovawu i pija-
nstvu, ne u razvratu...,
71
dok je u Poslanici sv. Petra kozloglaso-
254 - VIII Stanoje Bojanin
ma i Euripidovim jambima. Me|utim, u svom komentaru u~eni se Vizantinac
nije ograni~io samo na poznavawe klasi~ne literature i klasi~ne pozori{ne
prakse. Sadr`aj trulskog pravila podstakao je Valsamona i na komentar o wemu
savremenim obi~ajima preru{avawa i maskirawa koji su se odr`avali na
praznike. Takvi ophodi maskiranih i preru{enih mogli su se odr`ati i u samoj
crkvi, i to uz u~e{}e pripadnika klira. Prilikom takvih svetkovina u~esnici su
se preru{avali u razli~ite likove: jedni u vojnike, drugi u klirike, ili u
~etvorono`ne `ivotiwe (co :c:pooo/quadrupedia animalia), itd., PG 137, 729-
730; J. C. Lawson, o.c., 223 poziva se na ove pomenute navode iz Valsamonovog kome-
ntara u nameri da skicira kontinuitet obi~aja maskirawa i preru{avawa u viza-
ntijskom dru{tvu, o kojima znamo uglavnom preko wihovih osuda koje su se vekovi-
ma ponavqale kod crkvenih pisaca od vremena sv. Jovana Zlatoustog i Asterija,
episkopa Amaseje do Teodora Valsamona. W. Puchner, Byzantinischer Mimos, 315-316,
u sadr`aju trulskog pravila prepoznaje narodne obi~aje preru{avawa i maski-
rawa (videti prethodnu napomenu), dok navo|ewe komi~kih, tragi~kih i
satirskih maski vidi pre svega kao oko{talu frazeologiju u~enih: was zu dieser
Zeit (691) allerdings als bloe rhetorische Floskel klassischer Gebildetheit zu werten ist,
koja je uporno opstajala nezavisno od realnog iskustva i mogla da dobije druga~ije
zna~ewe: ... in einer gewissen feststehenden Terminologie bis in das hohe Mittelalter hinein
weiterrepetiert wird, ohne da die Termini noch einem empirisch verifizierbaren Gehalt
entsprchen (was bis zum vlligen Inhaltsverlust der Begriffe fhrt); cf. C. Mango, Daily
Life, 353.
68
F. Miklosich, Lexicon, 296 prevodi pojam kozloglasovanije i sa latinskim comissatio.
69
Staroslav]nskij slovarx (po rukopis]m X-XI vekov), 287.
70
Gal. 5, 19; Rim. 13, 12; Mati~in apostol, l. 119b, l. 75b.
71
Rim. 13, 12-14; ko vy dyne blagowbrazno xodimy. ne kozloglasovanimy. ni piny-
stvomy. ni lbodhnimy, Mati~in apostol, 75b; cf. Apostolus e codice monasterii
iatovac, 218.
vanije uz opijawe, pohotu, i blud ozna~eno kao nehri{}anski i
paganski na~in `ivota.
72
U @itiju sv. Stefana De~anskog od Grigorija Camblaka
kozloglasovanije spada u svetovne obi~aje koji su u jednom
trenutku preovladali u manastiru. Po{to su neredovne prilike
nastale zloupotrebom vojnika koji su trebalo da obezbe|uju mana-
stir, prvobitni red i mir vratili su tek pogibijom wihovog komanda-
nta Junca (predstavqeno kao jedno od ~uda sv. Stefana De~anskog):
Abe bo meteje prhstaax, mlyvi tolie se,
kozloglasovana mlqax.
Jer odmah mete`i prestajahu, uzbune se utoli{e,
neumesna pirovwa }utahu.
73
Svrstano u istu ravan sa mete`om i nemirom (mlyva),
kozloglasovanije je pripadalo principu buke, suprotno mana-
stirskom redu i ti{ini. Kada se stawe u manastiru smirilo i
vratilo uobi~ajenom redu Camblak isti~e: kozloglasovanija }u-
tahu. Ovim pojmom u crkvenopravnim izvorima ozna~avala se ona
vrsta zabave koja je bila nespojiva sa sve{teni~kim ~inom i uop{te,
bilo kojom slu`bom pri crkvi:
Ep(i)sk(o)py ili popy ili dakon ili qytcy ili phvcy,
a\e ko gode igr$ igraety ili gl$mqstv$ety ili kozloglasity.
pos(ty) .a. lht(o) me(an) .i. na d(y)ny.
Episkop ili pop ili |akon ili ~tec ili pojac
ako bilo koju igru igra, ili glumstvuje, ili kozloglasi,
post jedna godina (i) metanija osam na dan.
74
Iako se zabrana Epitimijnog nomokanona izri~ito ne
odnosi na mirjane, kozloglasovanije je bilo nespojivo sa prazni~nim
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VIII - 255
72
I Pt. 4, 3; Dovlhty bo vamy mnive lhto jiti vole poganomy tvoriti xojdy-
e vy skotolojystvi i vy poxotexy i vy pinystvh i vy kozloglasovanf i vy mjelo-
jystvh..., Mati~in apostol, l. 44v.
73
@itije Stefana Uro{a Tre}eg, 92; Lazar Mirkovi} re~ kozloglasovane prevodi
kao neumesno pirovwe. Grigorije Camblak, Kwi`evni rad u Srbiji, 80.
74
Epitimijni nomokanon, BAN N
o
53, l. 103b.
vremenom. Stoga, preporu~ivalo se svetovnim qudima da u vreme
hri{}anske svetkovine ne praznuju uz kozloglasovanije:
ne povelhvaemy praz[dy]novati sy tumpanyf i sviralymi
i kozloglasovanmi i panstvi.
ne dozvoqavamo da se praznuje uz timpane, svirale,
kozloglasovanije i pijanstvo.
75
U istom zna~ewu pojam koristi i anonimni pisac iz
Smedereva. On u svojoj Povesti o prenosu mo{tiju svetoga Luke
svetovne oblike praznovawa dovodi u vezu za kozloglasovanijem i
vikom - tamo vyplyf i kozloglasovana - i suprostavqa im crkveni na~in
proslavqawa praznika (v. str. 111).
Osim {to je ozna~avalo neumesno pirovawe ili bu~no
veseqe uz zvuke timpana, svirala, itd. pod pojmom kozloglaso-
vanije podrazumevalo se i pevawe pesama svetovnog sadr`aja, kako
to izrekom stoji u @itiju sv. Vasilija Novog: kozloglasovah,
odnosno mnogo pevah svetovnih pesama.
76
Bile su to pesme, kako
daqe u tekstu stoji, {aqivog i lascivnog sadr`aja.
* * *
Ovom prilikom trebalo bi ukazati i na postojawe tekstova
klasi~nih gr~kih tragedija u sredwovekovnoj Srbiji. U ovom
slu~aju nije re~ o prevodu, ve} o gr~kom rukopisu iz 1474. godine
koji sadr`i dela klasi~nih dramskih pisca. Pored Pindarove
Epinikije u wemu se nalaze i dve Eshilove tragedije, Okovani
Prometej i Vojevawe sedmorice protiv Tebe.
77
Rukopis poti~e iz
Novog Brda i najverovatnije je prvobitno pripadao osobi koja je
~itala gr~ki. Stoga, u nauci se pretpostavqa da je ovaj rukopis
mogao biti svojina Dimitrija Kantakuzina, pisca i potomka
256 - VIII Stanoje Bojanin
75
Ibidem, l. 103b.
76
S. Novakovi}, @ivot Sv. Vasilija Novog, 70.
77
^uva se u Akademijinoj biblioteci u Petrogradu. Na wega je ukazao i obratio
pa`wu P. G. Vasenko, Serbskie zapisi na gre~eskoj rukopisi XV veka prina-
dle`a\ej biblioteke Akademi nauk, Izvesti] akademii nauk SSSR, VII seri]
otd. gumanitarnwih nauk Leningrad 1928 28 43. O rukopisu su kasnije pisali: A.
Solovjev, Novobrdski zapisi iz po~etka XVI veka, JI^ 3 (1937) 313; S. Radoj~i},
Od Dionisa do liturgijske drame, 121-123; \. Trifunovi}, Stara srpska
kwi`evnost, 283-284; P. Marjanovi}, o.c., 54.
ugledne novobrdske porodice gr~kog porekla.
78
Po{to je na margi-
nama rukopisa ispisan srpski prevod za pojedine gr~ke re~i i
izraze, \or|e Trifunovi} pretpostavqa da je neko radio na
izvornom tekstu i pripremao ga za prevo|ewe.
79
Na osnovu jednog gr~kog rukopisa ne mo`e se govoriti o
rasprostrawenosti ovakve vrste tekstova me|u srpskim sredwo-
vekovnom elitom, tim pre, {to je, kako izgleda, ideja o srpskom
prevodu bila u povoju. Iz istih razloga, ne mo`e se govoriti ni o
vezama ovakvih tekstova sa predstavqa~kim izvo|ewima sredwo-
vekovnog glumca, po{to je sredwovekovno lai~ko pozori{te bilo
bli`e jednoj druga~ijoj pozori{noj tradiciji - mimu, dok je
pozori{na terminologija proiza{la iz Dionisovog kulta, u
na{im tekstovima bila najverovatnije tuma~ena u okvirima folk-
lornih obi~aja. Tako|e se ne mo`e pozudano re}i da li je nepo-
znati ~italac i komentator u pomenutim naslovima prepoznao
dramske tekstove namewene scenskom izvo|ewu ili je u {tivu
u`ivao kao i u svakom drugom delu klasi~ne epohe, koja su bila
popularna humanistima wegovog doba. Ipak, mo`emo sa sigurno-
{}u re}i da je tragi~an ton ovih tekstova bio blizak vremenu u
kojem je `iveo. Uz tekst, na margini, prema Svetozaru Radoj~i}u,
mo`e se, izme|u ostalog, pro~itati: wt nelhpotni glasi wt kryvi i
bistva bfvaemi.
80
Drugo lice pozori{ta
U sredwem veku pojmovi pozor i pozori{te ozna~avali su
ne samo javne prizore zabavnog karaktera, ve} i javna sramo}ewa,
mu~ewa, pogubqewa i mesto gde su ona izvr{avana. U tom pogledu,
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VIII - 257
78
\. Trifunovi}, Stara srpska kwi`evnost, 283. Istog mi{qewa je i P.
Marjanovi}, o.c., 54. U svojoj raspravi S. Radoj~i}, Od Dionisa do liturgijske
drame, 123 vlasnika i komentatora ovog rukopisa direktno ne poistove}uje sa
Dimitrijem Kantakuzinom, ali u odeqku gde govori o ovom rukopisu smatra da je
surovi obra~un Turaka sa uglednom novobrdskom porodicom Kantakuzinovi}a
stvorio uslove gde su brzo nestajali qubiteqi kwige i kwi`evnosti.
79
\. Trifunovi}, Stara srpska kwi`evnost, 284 prihvata mi{qewe P. G. Vasenka.
80
S. Radoj~i}, Od Dionisa do liturgijske drame, 122.
pojmovna raznovrsnost sredwovekovnog pozori{ta dobija svoje
puno zna~ewe. Istorijski gledano, pozori{ne gra|evine
klasi~nog perioda prepravqane su i prilago|avane novim pri-
zorima i predstavama kojima je publika rimskog i poznorimskog
carstva bila sklona. Dramske predstave bile su sve mawe
privla~ne, dok je publika sve vi{e u`ivala u akrobatama, igrama
sa `ivotiwama i gladijatorskim predstavama. U takvim
pozori{tima javna mu~ewa i pogubqena postala su uobi~ajena.
Veliki broj hri{}anskih mu~enika okon~ao je svoj `ivot u muka-
ma i patwi, javno, kao prizor za okupqenu masu.
81
Odjeci javnih
pogubqewa na pozori{tu iz vremena poznorimskog carstva
prisutni su u sredwovekovnim gr~kim, latinskim i staroslove-
nskim spomenicima. U Sintagmatu Matije Vlastara iz XIV veka
pozori{te je izme|u ostalog ozna~eno kao mesto gde se ~ovek sla-
dio qudskom krvqu jednoplemenika. Zabrawuje se dr`awe
`ivotiwa i wihovo izvo|ewe na pozori{te (na pozory, ci :o 0co-
:po) radi javnog pogubqewa onih koji su na smrt osu|eni.
82
Uop{te,
predstava o pozori{tu kao mestu pogubqewa proizilazi iz {iroko
shva}enog pojma pozori{te, i deo je svehri{}anske sredwovekovne
tradicije. Pomenuto je ve}, da je za poznatog leksikografa latinske
Evrope, Papija Lombarda, pozori{te bilo mesto gde se nisu izvo-
dile samo ioca regalia, ve} i javna pogubqewa (decolabantur).
83
Od najstarijih vremena slovenske pismenosti, pojam
pozori{te je imao i zna~ewe gubili{ta. Motiv qudskog stradawa
na pozori{tu bio je dobro poznat qudima od pera, uglavnom
posredstvom `itijine literature prevedene sa gr~kog. U Supra-
saqskom ili Retkovom zborniku iz XI veka ~ita se @itije Sv.
Aleksandra, u kojem je svetac po nare|ewu rimskog cara izveden
na pozori{te (na pozorite) lavovima, gde je trebalo javno da bude
pogubqen.
84
Sv. Teklu je spasila milost Bo`ja, kako se u wenom
258 - VIII Stanoje Bojanin
81
R. Harvud, o.c., 89-90.
82
Sintagmat, 321. Odlomak o krvavoj zabavi je anahroni~an, sa pravom napomi-
we P. Marjanovi}, o.c., 43.
83
v. str. 241, nap. 15.
84
Suprasqlski ili Retkov sbornik I, 351; cf. M. Ki}ovi}, o.c., 15-16.
`itiju ka`e, od ogwa, pozori{ta i zveri: spasfi ekl ot ognh
i ot pozorita i ot zvhrii.
85
Zna~ewe pozori{ta kao strati{ta pre{lo je kasnije i u
nacionalne recenzije i jezike, ne umawuju}i u isto vreme wegovo
zna~ewe koje pripada zabavnom. Sveobuhvatnost i vi{ezna~nost
kojom se pojam odlikuje najboqe dolazi do izra`aja kada je upotre-
bqen u potpuno druga~ijem zna~ewu i u drug~ijem kontekstu od
strane istog pisca. Tako je u Pohvali sv. Savi i sv. Simeonu za
Teodosija pozori{te uli~ni teatar, dok u @itiju sv. Save ono
predstavqa mesto javnog pogubqewa. Ono je u `itiju opisano kao
drvena konstrukcija, postavqena na vrh kule grada Proseka, odakle
je gospodar grada, Strez, bacao svoje neistomi{qenike niz liticu
u reku Vardar:
Na tomy bo kameni drhvemy pomostivy pozorite svoe sytvori.
vyngda je vyseliti se bhe wkaanom, prhdyshdhae pivae
se na mryskomy tomy i symrytnomy sditi igrae i vesele se.
vesele je ego symryty bhe qlovhqa, i za mal bw vin
sygrhatago symryti osjdae, i nis kameny wny stranyfi
vyfsoto wty pozorita wnogo nizrinti povelhvae. Vyngda
je kogo nizrinhax, vesely byfvy, ky nm vyskliknhae:
Bldi da si kojxy ne iskvasiy, nigdeje bo ne bhe
pasti nizyvryjennom tyqn vy sam on rhk.
Na tom, dakle kamenu, pomostiv ga drvetom, na~ini svoje pozori{te.
Kad bi, bednik, hteo da se veseli, on bi tu sedeo, pijan~e}i na mrskom,
sramotnom sudi{tu, igraju}i i vesele}i se. A veseqe wegovo
beja{e smrt ~ove~ija, i za malu krivicu osu|iva{e krivca na smrt,
i zapoveda{e da se baci sa onog stra{nog visokog kamena od onoga
pozori{ta. Kad koga tako bacahu, on, veseo, uzvikiva{e: Pazi da
ne iskvasi{ ko`uha!, jer ba~eni nema|a{e gde pasti do u samu reku
86
Iz Teodosijevog opisa Strezovog pozori{ta otkriva nam
se da pozori{te, i onda kada je ozna~avalo mesto samog gubili{ta
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji VIII - 259
85
Suprasqlski ili Retkov sbornik I, l. 179; str. 377. U ovom izdawu, uz `itije Sv.
Tekle, paralelno je dat i gr~ki tekst koji glasi: cx upo, xoi 0co:pou xoi 0gpcv.
cf. M. Ki}ovi}, o.c., 15-16.
86
@ivot Svetoga Save, 106; Teodosije, @ivot Sv. Save, 163.
- sudi{ta, nije izgubilo svoje osnovno obele`je i funkciju.
Bilo je to mesto odre|eno za gledawe i mesto igre i veseqa,
kako ka`e Teodosije, otkrivaju}i nam u surovoj po{alici - Pazi
da ne iskvasi{ ko`uha! - protivure~nosti koje su mogle da prate
ne samo pojam pozori{te, ve} i same oblike zabave kojima su
bili skloni qudi sredweg veka.
87
260 - VIII Stanoje Bojanin
87
Protivure~nost koju sa sobom nose slovenski pojam pozor i pozori{te
sagledao je Ivan Duj~ev sa ne{to druga~ijeg polazi{ta, imaju}i u vidu savremeno
zna~ewe bugarskog pojma pozor (v. str. 13, nap. 5), te staroslovenski pojam
pozori{te dovodi u vezu i sa javnim sramo}ewima prestupnika koja vode pore-
klo iz Vizantijskog carstva (koja su prema wemu ozna~ena pojmovima og/, 0co-
:pov i 0co:piciv), a koja su dugo, sve do savremenog vrmena praktikovana u patri-
jahalnim dru{tvima Bugarske i Balkanskog poluostrva, I. Duj~ev, o.c., 80-81.
GLUMAC:
POREKLO I ZNA^EWE RE^I
Nazivi za sredwovekovne zabavqa~e bili su raznovrsni. U
na{im izvorima spomiwe se niz scensko-umetni~kih zanimawa:
glumac, {pilman, skomrah, licepodhodnik, licemer, igra~, plesa~,
svira~, gudac. Iz ove terminolo{ke raznovrsnosti pretpostavqa
se razgranat repertoar sredwovekovnog zabavqa~a. Pri tom, ne
treba imati u vidu jasno odeqene, specijalizovane zabavqa~ke
profesije, kao ni potpunu istovetnost sredwovekovnih naziva sa
dana{wim zna~ewima.
Nazivi za glumca i wegovu radwu
Centralno mesto u zabavnom `ivotu sredwovekovne Srbije
zauzima glumac. Re~ glumac vu~e koren iz praslovenske i
staroslovenske re~i gluma (gloumy) ~ije prvobitno zna~ewe jeste
{ala, igra, blebetawe, rugawe, lakrdija.
1
Iz osnove glmy nastala
g l a v a IX
1
P. Skok, Etimologijski rje~nik I, 573 upozorava na vi{ezna~nost pojma glumx koji
zna~i {ala, igra, kazali{ni komad; sinonimi: lakrdija, komedija... Danas pripada
iskqu~ivo kazali{noj terminologiji. Prvobitno je zna~ewe o~uvano u rumunskom
slavizmu gluma f. {ala i u pridevu glumet {aqiv. Prema F. Mikloshich, Lexicon, 130,
gluma je istovremeno zna~ila {alu, vragoliju (iocus) ili vezu sa scenom i scen-
skim predstavqawem (scena, 0ucg). Poreklo re~i glumx je praslovensko i
sveslovensko, >timologi~eskij slovarx slav]nskih ]zwkov, VI (1979) 147; Sownik
Prasowian/ski, tom VII, Polska Akademia nauk, Wrocaw-Warszawa-Krakw 1985, 147-148,
149, 150; M. Fasmer >timologi~eskij slovarx I, 416; S. Kuqbakin, o.c., 92. Na weno
osnovno zna~ewe ukazuje i neosporna srodnost sa pojmom glupx (glpy), >timolo-
gi~eskij slovarq slav]nskih ]zwkov, VI (1979) 148.
je radna imenica na -ac, glumac (gloumyc), mesto gde se glume
odr`avaju, glumi{te (glmi\e) odnosno glumili{te (glmili\e),
i nazivi za radwu, glumiti se (glmiti se), poglumiti se (pogl-
miti se), glume ~initi (glmyf dhti), odnosno glumqenije (gl-
mlni) i poglumqenije (poglmlni) u zna~ewu {ale, smeha, ble-
betawa, rugawa i podsmeha.
2
Osnovno zna~ewe lekseme glumac blisko je evropskom zaba-
vqa~u, `ongleru ili {pilmanu, po{to su i romanski i germanski
naziv proiza{li iz {ale i igre.
3
Nezavisno od istog ishodi{ta,
wihova terminolo{ka bliskost, verovatno i istozna~nost, otkriva
nam se u srpskoslovenskom prevodu Nomokanona sv. Save sa po~etka
XIII veka u kojem sre}emo glumca i {pilmana kao sinonime.
Vi{ezna~nost nema~ke posu|enice u slovenskom jeziku o~uvala se u
vi{e glosa u kojima je ona obja{wena pojmovima glumac i igrac:
a\e sty pilmany reke glmycy
4
ili pilman skazaty se igrycy.
5
Iz
262 - IX Stanoje Bojanin
2
Pojam glumac odgovara gr~ko-latinskom oxgvixo (scenicos) ili io (mimus), dok
glumi{te i glumili{te pojmu oxgvg/ (scena), F. Mikloshich, Lexicon, 129-130. J.
Reinhart, o.c., 73 leksemu glumac svrstava u re~i koje su karakteristi~ne za
ju`noslovenske jezike. Jedna od najranijih upotreba ovog pojma u pisanom tekstu
nalazi se u Nomokanonu sv. Save sa po~etka XIII veka, N. Rodi}, Krm~ija kao izvor
nove leksike, NSSuVD 14/1, Beograd 1985, 82. Zanimqivo je da se re~ glumac ne
nalazi u re~ni~kom fondu najstarije sa~uvanih staroslovenskih rukopisa X-XI
veka, cf. Staroslav]nskij slovarx (po rukopis]m X-XI vekov). Zna~ewe drugih izve-
denica proizilazi iz same osnove, o ~emu }e jo{ biti re~i.
3
Francuski jongler i jongleur vode poreklo od lat. joculari ({aliti se, igrati se) i jo-
culator ({aqivac), te se ovi pojmovi dovode u vezu sa glagolom bavarder (brbqati) ili
plaisanter ({aliti se, podsmevati se), Grand Larousse de la langue franaise en sept volumes
IV, Librairie Larousse, Paris 1975, s.v. Jongler. Na vi{ezna~nost pojma `ongler ukazao je
R. Morgan, Jr., Old French "jogleor" and Kindred Terms. Studies in Mediaeval Romance
Lexicology, Romance Philology 7 (1954) 279-325. U osnovi nema~ke re~i Spielmann
(spilman) je das Spiel, (sredwovisoko nema~ki spil) igra, ples, {ala, dokolica,
zabava, a odatle starovisoko nema~ki spilman Spasmacher, Schauspieler, Musiker (9.
Jh.) i sredwovisoko nema~ki spilman fahrender Snger, Musikant, Gaukler,
Etymologisches Wrterbuch des Deutschen III, hrsg. W. Pfeifer, Akademie-Verlag Berlin 1989,
1672-1673. U tom pogledu nema~ki Spielmann odgovara latinskim pojmovima, joculator
i histrio, LMVII. s.v. Spielmann; cf. ^. Molinari, o.c.,75.
4
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 119a-119b. Obe re~i su upotrebqene kao prevod
gr~kog pojma oxgvixo, V. Jagi}, Krm~aja ilovi~ka, 97; Na osnovu ovog podatka M.
Ki}ovi}, o.c., 18 zakqu~uje da je glumac obja{wen i izjedna~en sa {pilmanom, mada
je zapravo obrnuto: slovenska re~ glumac obja{wava nema~ku re~ {pilman.
5
Radi se o glosi koja je dopisana pri dnu strane, Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 41a.
re~i {pilman izveden je glagol {pilmaniti (pilymaniti) koji
ozna~ava aktivnost glumca: {pilmaniti, odnosno glume ~initi
(pilmanity reke glmyf dhty).
6
Glumac je tako|e bio i igrac
- igryca ilf glmca
7
, dok su se wegova izvo|ewa uop{teno nazivala
gluma~ke igre (glmyqskyfmy igramy).
8
S druge strane, igra~i
glume, i to u naj{irem zna~ewu te re~i: i xote\emy vyniti igry-
cemy glmiti.
9
Glumac i {pilman bili su i plesa~i, jer kada se ka`e
{pilman biti, to podrazumeva plesati ili {pilmaniti, odnosno
glume ~initi (pilmanomy byfti... plesani tvorfty ili pilmanity
reke glmyf dhty).
10
Kada i kako je pojam {pilman postao deo leksi~kog fonda
sredwovekovnog srpskog jezika, nije u potpunosti utvr|eno. Mo`da
se radilo o du`em vremenskom razdobqu tokom kojeg je nema~ki
pojam na{ao svoje ekvivalentno mesto u doma}oj terminologiji, {to
se prema Vatroslavu Jagi}u moglo dogoditi u periodu od X do XII
veka. To bi na posredan na~in govorilo da su zabavqa~i iz nema~kih
zemaqa ve} du`e vreme bili poznati na ju`noslovenskim prostori-
ma. S druge strane, postoji mi{qewe da pojavu re~i {pilman treba
dovesti u vezu sa krsta{kim ratovima, posebno sa Tre}im
krsta{kim ratom i susretom nema~kog cara Fridriha Barbarose i
srpskog vladara Stefana Nemawe u Ni{u 1189. godine.
11
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji IX - 263
6
Ibidem, l. 151b; V. Jagi}, Krm~aja ilovi~ka, 98.
7
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 56b. Lekseme glumac i igra~ uoptrebqene su
umesto gr~kog oxgvixo: u srpskoslovenskom tekstu stoji igryca ilf glmca byfva,
ili qinovnika nhkogo, dok je u gr~kom originalu samo oxgvixov g :occ:gv,
V. Jagi}, Krm~aja ilovi~ka, 85; cf. M. Ki}ovi}, o.c., 18.
8
Sintagmat, 320.
9
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 145b.
10
Ibidem, l. 151b.
11
U nauci su izneti razli~iti stavovi o poreklu ove nema~ke posu|enice u
staroslovenskom jeziku. Jedno od otvorenih pitawa jeste, da li je ona pre{la prvo
u isto~noslovenske jezike i odatle kao rusizam dospela u prevod Zakonopravila sv.
Save (Vostokov, Grot, Fasmer) ili je direktno iz nema~kog u{la u ju`noslovenske
jezike (Miklo{i}, Jagi}, Trivunac, Rodi}, Rajnhart), J. Reinhart, o.c., 75 sa uvidom u
literaturu. Tako|e, postoje i razli~ita mi{qewa o vremenu preuzimawa ove
nema~ke posu|enice. V. Jagi}, Gradja za slovinsku narodnu poeziju, 73 iznosi pretpo-
stavku da se radi o direktnoj i vremenski ranoj posu|enici, ~ije stavove prihvata
i Petar Marjanovi}, LSSV, s.v. Glumac. Franc Miklo{i} smatra da se ova re~
najpre kod Srba odoma}ila, ali znatno kasnije posredstvom saskih rudara, pa je
Me|utim, osim pitawa vremena usvajawa nema~ke pozajmqe-
nice - problematika koja je zaokupila ve}inu istra`iva~a - isto tako
va`no pitawe je i wena kasnija upotreba u srpskoslovenskom i staro-
srpskom jeziku. Interesanto je primetiti, da se nasuprot svestranoj
upotrebi u Svetosavskom nomokanonu re~ {pilman retko nailazi
(ili je uop{te nema?!) u kasnijim pisanim spomenicima, bilo onim
prevedenim, bilo originalnim sastavima nastalim u kwi`evnim kru-
govima srpskog sredwovekovnog dru{tva.
12
U svakom slu~aju, kada se analizira upotreba pojma {pilman u
srpskoslovenskom jeziku Nomokanona sv. Save, wegovo poisto-
ve}ivawe sa pojmom glumac, prema mi{qewu Petra Marjanovi}a,
potvr|uje da je wihov program [tj. {pilmana - kom. S.B.] i zabavqa~ki
profil bio isti kao i u doma}eg zabavqa~a - glumca.
13
264 - IX Stanoje Bojanin
preko crkvenih kwiga preneta daqe na sev.-istok, F. Miklosich, Etymologisches
Wrterbuch, 342. Johan Rajnhart odbacuje pretpostavku o ranoj pozajmici iz X-XII
veka (Jagi}) smatraju}i je isuvi{e ranom - sigurno treba odbaciti mi{qewe o
ranoj pozajmqenici, ali, isto tako, smatra da se hronolo{ki razlozi protive
Miklo{i}evoj tezi o saskim rudarima kao prenosiocima, jer Miklo{i} izgleda
nije imao u vidu vreme nastanka Svetosavskog nomokanona, J. Reinhart, o.c., 75.
Milo{ \or|evi} pojavu {plimana dovodi u vezu sa krsta{kim ratovima i pohodi-
ma krsta{kih vojski preko Balkanskog poluostrva, pre svega sa susretom u Ni{u
1189. godine, M. \or|evi}, Zum wort 'pilman' bei den Serben, im Formen mittelaltericher
Literatur, Siegfried Beyschlag zu seinem 65. Geburtstag von Kollegen, Freunden und
Schlern, Gppinger Arbeiten zur Germanistik, Gppingen 1970, 19-22. Nikola Rodi}
sli~no Rajnhartu odbacuje tezu o ranoj pozajmici, i kao \or|evi} smatra da se re~
{pilman odoma}ila krajem XII veka, u vreme Tre}eg krsta{kog rata. Re~ je iz
visokonema~kog u{la u srpsku recenziju staroslovenskog jezika smatara Rodi}, jer
je prihva}ena fonetski: re~ {pilman je bila, dakle, pozajmqena onako kako je
izgovarana", N. Rodi}, Slavon Serbe pilymany, Revue des tudes Slaves, tome LII/4, Paris
1979, 500.
12
M. \or|evi}, o.c., 21 prime}uje da se re~ {pilman, sem u Nomokanonu sv. Save nalazi
jo{ u jednom prepisu Prologa iz XV veka. F. Miklosich, Lexicon, 1135, s.v. [pilman,
navodi primere koji su, osim onih iz Svetosavskog nomokanona, uglavnom preuzeti
iz ruskoslovesnkih rukopisa XVI veka. Tako|e, re~ {pilman se ne nalazi u
spomenicima koji pripadaju originalnoj srpskoj kwi`evnosti sredwega veka, \.
Dani~i}, Rje~nik I-III; Q. Stojanovi}, Re~i u letopisima i rodoslovima kojih nema
u Dani~i}evu Rje~niku iz kwi`evnih starina, u: Stari srpski rodoslovi i
letopisi, Beograd - Sr. Karlovici 1927, niti je ovaj pojam na{ao svoju upotrebu pri-
likom prevoda Sintagmata Matije Vlastara, Epitimijnog nomokanona, starijeg i
mla|eg, itd. Me|utim, jedino bi svestrana analiza srpske rukopisne gra|e mogla
omogu}iti sveobuhvatni uvid u upotrebu ovog pojma u srpskom sredwovekovnom
dru{tvu, {to bi omogu}ilo da se izvedu precizniji zakqu~ci.
13
Glumac, LSSV (P. Marjanovi}) 117.
Uporedo sa glumcem i {pilmanom, u srpskoslovenskom pre-
vodu Nomokanona upotrebqen je i pojam skomrah: koje se skomrasi
i glmci.
14
U sredwovekovnoj Rusiji putuju}eg muzi~ara, lakrdija-
{a i ma|ioni~ara zvali su skomoroh.
15
Wegovo ume}e se naziva
skomra{ko delo (skomraysko dhlo) ili {pilmanska mudrost (wt
pilmanyskyf mdrosti) i dovodi se u vezu sa ve{tinom smehotvo-
rstva (smhxotvornyf xitrosti).
16
Povezanost pojma skomrah sa komi-
~nom radwom o~igledna je i u slovenskom prevodu Sintagmata Matije
Vlastara, u kojem je gr~ka re~ xcixo prevedena kao skomraysky.
17
Prevod Sintagmata Matije Vlastara otkriva tako|e, niz
drugih slovenskih naziva kojima se ozna~avao sredwovekovni
glumac i wegovo zanimawe. Ti su nazivi izvedeni iz posebnih
aktivnosti i ve{tina kojima je trebalo da vladaju sredwovekovni
glumci. U prvom redu, to su podra`ateq (podrajately) i licepod-
hodnik (licepodyxodyniky) nazivi koji su isto kao glumac i skomrah u
Svetosavskom nomokanonu, odgovarali gr~kim terminima oxgvixo
i io.
18
Tako|e, slovenski nazivi podra`ateq i skomrah na vi{e
mesta u Sintagmatu navedeni su kao sinonimi: podrajatel reke
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji IX - 265
14
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 136b. U gr~kom originalu stoji c ioi xoi
oxgvixoi, V. Jagi}, Krm~aja ilovi~ka, 85. U prevodu Sintagmata, skomrah je jedan od
slovenskih ekvivalenata za gr~ke re~i io i oxgvixo (v. ni`e nap. 18).
15
Etimologija ove re~i je nepouzdana - ein schwieriges Wort ka`e M. Fasmer
>timologi~eskij slovarx III, 648-649, te navodi niz pretpostavki o wenom pore-
klu. Re~ skomrah se dovodi u vezu sa gr~kim oxcopo, od osnove oxco {to
zna~i poruga, {ala, podrugqiva pesma (Liddell-Scott-Jones II, 1618; S. Senc, 851)
sli~no kao i re~ glum, ili sa ooopoxo, ili sa re~ima latinskog porekla,
ital. scaramuccia, franc. scaramouche, eng. scaramuch, ili sa arap.-turskom re~i
masxara (lakrdija{, pajac), ili se povezuje sa etnonimom lxoopci, koji za~i
Neprijateqi Avara. Miklo{i} ga prevodi nem. Gaukler (komedija{) ili
Brenfhrer (koji vodi medvede); litv. varijanta skamarakas navodi na lxoopci:
man denkt oder dachte an das Volk der lxoopci, F. Miklosich, Etymologisches
Wrterbuch, 301. M. Ki}ovi}, o.c., 20; Skomrah, LSSV (M. Cvetkovi}) 672-673.
16
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 123a, tekst kartaginskog 63. pravila. [pi-
lmanska mudrost, skomra{ko delo i smehotvorstvo razli~iti su slovenski prevo-
di jednog istog gr~kog izraza :o oiyvicc ci:g/cuo (lat. ludicrum exercitium),
PG 138, 251-252; cf. V. Jagi}, Krm~aja ilovi~ka, 85.
17
Sintagmat, 256, 553.
18
Re~ oxgvixo prevodila se negde kao podra`ateq, negde kao glumac, sko-
mrah ili licepodhodnik, Sintagmat, 42, 44, 145, 321, 392, 417, 557, a re~ io
kao podra`ateq ili skomrah, Ibidem, 42, 321, 346, 392, 554.
skomraxyf odnosno, skomraxyf je glagolty podrajatel.
19
Ve{tina podra-
`ateqa, kako se navodi, ogleda se u podra`avawu (podrajati) zvuka,
obraza i obi~aja radi podsticawa posmatra~a na smeh.
20
Kako skomrah nije samo javno pred publikom podra`avao, ve}
je razli~ita lica ili skomra{ka lica podhodio
21
, wegova
ve{tina nazivala se i podho`denije lica
22
, ili licepodho`deni-
je (licepodxojden). U tom slu~aju, wemu je odgovarao i naziv lice-
podhodnik (licepodyxodyniky).
23
Izraz podhoditi lica, zna~io je isto {to i lica
stavqati na se (Svetosavski nomokanon), odnosno no{ewe maski
i preru{avawe. Tada, licepodhodnik ne predstavqa sebe ve}
lice kome se podvrgava, odnosno u koje se preru{ava, maskira,
odnosno podra`ava ili predstavqa.
24
266 - IX Stanoje Bojanin
19
Ibidem, 320-321. Istozna~nost ovih pojmova vidi se na vi{e mesta u slovenskom
prevodu Sintagmata. Jedno isto poglavqe nazvano je u sadr`aju O podrajatelixy, a
u glavnom tekstu O skomrashxy, Ibidem, 44, 470. Ili, ukoliko je u gr~kom originalu
naslov Hcpi icv xoi oxgvixcv, u sadr`aju slovenskog prevoda nazvano je O
skomrashxy i podrajatelixy", dok naslov poglavqa u glavnom tekstu glasi O poda-
jatelxy i skomrashxy, Ibidem, 42, 392.
20
Skomraxyf je glagolty podrajatel ije nhk podrajatixy glasi i obrazi i
nravi, ky je smhti se nedryjimh t stixy stroit, Ibidem, 321. Pojam
podra`ateq jeste doslovni prevod gr~ke re~i io (glumac - mimi~ar), mada,
kao {to smo videli, gr~ki pojam se prevodio i drugim terminima. U re~niku
Joakima Stulli Dubrocsanina, Rjecsoslxje II, 55 zabele`eni su pojmovi podra`ateq -
podraxatelj i podra`avati - podraxati u zna~ewu imitator, odnosno imitari
(podra`avati), irridere (smejati se), illudere (igrati).
21
Oty skomraxy bo i podrajately oty ije razliqnaa lica podrajatixy i podxodetixy
vh ko, Sintagmat, 393, odnosno ete je vy lica skomraska podxoditi, Ibidem, 256.
22
Skomrastvo bo glagolty podxojdene licy, Ibidem, 393.
23
v. ni`e nap. 25.
24
Re~ licepodyxodyniky R. Zett, Beitrge zur Geschichte der Nominalkomposita im
Serbokroatischen. Die altserbische Periode, Bhlau Verlag, Kln-Wien 1970, 67 svrstava
u grupu slo`enih re~i, u ovom slu~aju, to je imenica koje se zavr{ava na -nik,
nastala spajawem imenice (lice) i glagola (podhoditi), i prevodi je kao
Schauspieler. M. Ki}ovi}, o.c., 21 smatra da podra`ateq i licepodhodnik su bli`e
oznake wegove [glum~eve - prim. SB.] ve{tine da podra`ava nekoga ili ne{to, da
li~i, svakako i da se maskira. Istog porekla su ruski pojmovi licedej (glumac),
licedejstvo (predstava), licedejstvovatq (igrati na sceni, biti glumac), mada se
wihovo zna~ewe koje je vezano za pozori{te u savremenom jeziku povla~i pred jednim
Me|utim, licepodho`denije nije podrazumevalo iskqu~ivo
no{ewe maski, ve} je uop{teno ozna~avalo svako podra`avawe i
pretvarawe - ~initi se licemernim - kada se glumac predsta-
vqao za ono {to nije. Licepodhodnik je ona osoba koja licemeri
sebe, obja{wava se u Sintagmatu, te se u jednom trenutku pre-
dstavqa kao rob, u drugom kao gospodar, vojnik, ili na~elnik.
25
Tako se otkriva jo{ jedan sveslovenski pojam kojim se obele`avala
glum~eva ve{tina: licemer (licemhry), licemerstvo (licemhrst-
vo), licemeriti (licemhreti).
26
Iz navedenih primera prime}uje se ambivalentan polo`aj
koji je sa sobom nosilo zanimawe glumca. Ve{tina podra`avawa da
se na pozornici bude inyf vy mhsto inyfxy ozna~avala je wegovu sposo-
bnost transformacije u razli~ite uloge, ali je pri tom povla~ila
i negativne moralne osobine koje je sadr`avao pojam licemer.
Pojmovi vezani za glumca i pozori{te mogli su u svakodnevnoj
komunikaciji biti svrstani u istu ravan sa pojmovima pre-
vrtqivost i pritvornost. Prema Svetom pismu, ve{tina
podra`avwa i pretvarawa, osnovna je odlika glumca - licemera. U
Besedi na gori Hristos je vernicima poru~io slede}e: A kada po-
stite, ne budite sumorni kao licemeri (pokriti/licemhri); jer oni
natmure lica svoja (prosmrajdaty bo lica svoh) da se poka`u qudi-
ma kako poste.
27
Na sli~an na~in isticala se i iskrenost, odno-
sno pritvornost u me|uqudskoj komunikaciji. Vizantijski
poslanik Teodor Metohit je prilikom mirovnih pregovora na srp-
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji IX - 267
druga~ijim, kao {to je pritvo\ik i pritvor]tqs] (pretvarawe, simulirawa ili
opona{awa), Slovarx russkogo ]zwka II, Institut russkogo ]zwka, Akademi] nauk
SSSR, Moskva, 1982, 190-191.
25
Licepodxojdenemy je sty po je qiniti se licemhrnh inyf vy mehsto inyfxy;
thmje i licepodxodnici glagolty se, licemhrete sebe i pripodoblte kogda
bo rabomy, kogda je vladyfkamy ili voemy ili naqelnikomy, Sintagmat, 321.
26
Ovi pojmovi odgovaraju gr~kom uoxp:g/, oxpioi i uoxpivco0oi, Ibidem, 321, 558.
Gr~ke re~i ne ozna~avaju samo karakter li~nosti, ve} i mimi~ko, gluma~ko prikazi-
vawe, S. Senc, 962. cf. >timologi~eskij slovarx slav]nskih ]zwkov, XV (1988) 78-79;
Staroslav]nskij slovarx (po rukopis]m X-XI vekov), 309; F. Miklosich, Lexicon, 340.
27
Mt. 6, 16, (i Mt. 6, 2 i 5), navedeno prema prevodu Komisije Svetog arhijerejskog
sinoda SPC; staroslovenski tekst, Miroslavqevo Jevan|eqe, 199 (216b); cf. Sta-
roslav]nskij slovarx (po rukopis]m X-XI vekov), 309. U gr~kom tekstu Novog
Zaveta upotrebqen je pojam uoxpi:g/ koji prema Griechisch-deutsches Wrterbuch
zu den Schriften des Neuen Testaments, 1684 na navedenim mestima ima zna~ewe glu-
mca (Schauspieler).
skom dvoru ube|ivao kraqa Stefana Uro{a II Milutina da u na{em
stavu nema pretvarawa ni pozori{ta ni pritvornosti ni glume ni
bilo kakave careve prevrtqivosti ni podmetawa ve} cele istine.
28
Analiza staroslovenskog i starosrpskog jezi~kog fonda
otkriva nam izvesne predstave koje su qudi mogli imati o glumcu
i wegovom zanimawu u sredwovekovnim srpskim zemqama. Glumac
je bio {aqivac, brbqivac i podrugqivac, vladao je i ve{tinom
pokreta, igrao je i plesao, ali isto tako vladao je i ve{tinom
transformacije, podra`avawa, preru{avawa i maskirawa.
Me|utim, kako se glumac pred publikom predstavqao za ono {to
nije, ozna~en je kao licemer, pojmom ambivalentnog zna~ewa, {to
ga je dovodilo u negativni moralni kontekst.
Gluma, {ala i smeh
U jednom od najstarijih sa~uvanih staroslovenskih
rukopisa, tzv. Rilskim glagoqskim odlomcima iz XI veka, izraz
glume ~initi upotrebqen je u zna~ewu ismejavati ili rugati
(se).
29
U Nomokanonu sv. Save (po~etak XIII veka) izraz je, kao {to
smo videli, ozna~avao i radwu profesionalnog zabavqa~a, {pilma-
na ili skomraha. Oba ova zna~ewa su za qude sredweg veka bila,
kako izgleda, neprotivure~na, te su bila aktuelna i u nacionalnim
recenzijama. Pisac Teodosije upotrebqava oko 1300. godine pojmo-
ve poglumqenije i poglumiti se u zna~ewu {ala, zabava, odno-
sno {aliti se i zabaviti se (videti po~etak poglavqa). Mladi
princ Rastko dobio je na upravu jedan deo Ra{ke kamo bi odlazio
od oca radi zabave (na poglmlne) s velmo`ama i radi veseqa (vese-
liti se) s blagorodnim mladi}ima, dok se prilikom Rastkovog tajnog
i iznenadnog bekstva u manastir wegova pratwa u nedoumici pita-
la: Da se ne {ali s nama (poglmle se namy), pa se vratio k ocu?
30
268 - IX Stanoje Bojanin
28
Poslani~ko slovo Teodora Metohita, VIINJ VI, 123.
29
S[v]t(i&) knii sl\e smyhxom s gl(m)(i) dh\(e) qyt\(iim) &,
Rilski glagoqski otlomci, navedeno prema Staroslav]nskij slovarx (po
rukopis]m X-XI vekov), 171.
30
@ivot Svetoga Save, 5, 10; Teodosije, @ivot Sv. Save, 82, 86, prema prevodu
Milivoja Ba{i}a.
Me|utim, i pojmovi {ala i {aliti se bili su deo sredwo-
vekovnog jezi~kog fonda i upotrebqavali su se kao sinonimi za
glumu i (po)glumiti se. Ipak, za razliku od glume, pojam
{ala nije jasno posvedo~en u pisanom, kwi`evnom jeziku.
31
Izleda da je pre bio deo govornog jezika. Prema pomenutom osma-
nskom priru~niku arapsko- persijsko- gr~ko- srpskog jezika Viso-
ke porte, u wegovim razli~itim varijantama iz druge polovine XV
veka, kao sinonimi zabele`eni su izrazi ne ali se mnom i ne
glumi se samnom
32
(videti ni`e u tekstu u celini naveden primer).
U svakom slu~aju, gluma je uz smeh bila ne samo sastavni deo
veselog i zabavnog pona{awa, ve} i bezbri`nog `ivota:
Bolh e ~lovhku }isti zeleno zele i neposleno s mirom i s
radostiy i s vhseliem i s glumu i sa smhhom nego vse slasti sa
zlom i skarabom i s `alostiy i s pe~aliy,
stoji u jednoj poslovici.
33
Me|utim, u sredwovekovnoj
crkvenoj literaturi odnos prema glumi i smehu bio je posve
druga~iji. Dok su pojmovi veseqe i radost ozna~avali istovre-
meno i uzvi{ena ose}awa kojima se proslavqao Bog ili praznik
posve}en Wemu i svetiteqima, pojmovi gluma i smeh smatrali
su se suprotnim i neprimerenim pomenutim ose}awima. U prvom
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji IX - 269
31
Prema relevantnim etimolo{kim re~nicima pojam {ala je pra- i sveslovenskog
porekla i ima razli~ito zna~ewe u savremenim slovenskim jezicima, F. Miklosich,
Etymologisches Wrterbuch, 336; M. Fasmer >timologi~eskij slovarx IV, 448; P. Skok,
Etimologijski rje~nik III, 379; cf. H. Petersson, Studien ber slav. 'ch'., ASPh 35 (1914) 367-368.
Me|utim, treba napomenuti da ovaj pojam nije potvr|en u sredwovekovnoj pisanoj
praksi, sude}i prema savremenim re~nicima staroslovenskog jezika i wegovih
nacionalnih redackija, F. Mikloshich, Lexicon; Staroslav]nskij slovarq (po
rukopis]m X-XI vekov); I. I. Sreznevskij, Materialw I-III; \. Dani~i}, Rje~nik I-
III; Q. Stojanovi}, Re~i u letopisima i rodoslovima. Ipak, potvr|ena je upotreba
pojma u pridevskom obliku [alenq, u zna~ewu furens, prema jednom ruskoslove-
nskom tekstu na koji se pozivaju u pomenutim re~nicima Miklo{i}, Fasmer i Skok.
32
Sa~uvana su dva rukopisa ovog priru~nika u kojima je srpski jezik predstavqen
{tokavsko-ijekavskim (rukopis N
o
4749) i {tokavsko-ekavskim (rukopis N
o
4750)
dijalektom. Kao osnovni tekst svoga izdawa Verner Lefelt je upotrebio drugi
rukopis, dok je iz prvog unosio varijante, Eine Sprachlehre von der Hohen Pforte, 158, 284.
Za kasniji period, re~i {ala i {aliti se potvr|ene su u re~nicima sastavqenim
tokom XVII i XVIII veka, Rje~nik JAZU XVII (1959-1962) 449, 454 (v. str. 49, nap. 21).
33
Slovo Akira premudrog, u: V. Jagi}, Prilozi k historiji knji`evnosti naroda hrvatskoga i
srbskoga, Arkiv za povjesnicu jugoslavensku IX, ur. I. Kukuljevi} Sakcinski (1868) 140.
delu Epitimijnog nomokanona u 228 poglavqa, koji predstavqa
pouku duhovniku, nalazi se jedan upitnik koji sadr`i sumarni
popis najva`nijih grehova. On se zavr{ava uop{tenom poukom da
se treba ~uvati svakog greha, upozoravaju}i da se u svakodnevnom i
obi~nom `ivotu treba najvi{e ~uvati od poglumqenija, jer ono
podsti~e na smeh, a smeh ne prili~i pobo`nom `ivotu hri{}ana.
34
(Pomenuti odnos prema smehu imao je svoje upori{te u pokajnoj i
crkvenopravnoj ili uop{te crkvenoj literaturi, zvani~noj i onoj
apokrifnoj, koja smeh sagledava kao izvor greha i suprostavqa ga
suzama, manifestaciji pokajawa: slyzyf bw velikyfixy grhxy wmyfva-
ty.
35
Pokajawe uz suze, smatralo se, pored kr{tewa, kao osnovno
sredstvo ~ovekovog o~i{}ewa od greha, kako pi{e ohridski
arhiepiskop Dimitrije Homatijan u svom odgovoru srpskom kraqu
Stefanu Radoslavu
36
).
Uop{te, ambivalentan odnos prema glumi i smehu
proizilazio je iz razli~itog zna~ewa koje im je, u zavisnosti od
konteksta, pridavano. Stoga, oni su mogli da zna~e bezazlenu {alu
i veseqe, ali i izrugivawe i porugu.
37
U svakodnevnom govoru to
ambivalentno zna~ewe ~esto je dolazilo do izra`aja. Ono se jasno
vidi u osmanskom priru~niku u kojem su paralelno dati primeri
na sva ~etiri jezika u obliku jednostavnih dijaloga. Teme dijaloga
su najrazli~itije i preuzete su iz svakodnevne komunikacije. Me|u
wima je naveden kratak razgovor u kojem gluma i smeh izazivaju
kod sagovornika izvestan stepen podozrewa:
ne glumi se sa mnom - ne glumim se tobom - ne smej se a brate moj - ne
smeju se. takoj ti smeje i ti si momak mnogosmejac.
38
270 - IX Stanoje Bojanin
34
Paqe je ne poglmi se, da ne sytvorii ql(ovh)kwm smhxy. sa xr(i)stanom
ne priliqna souty. ny q(y)st(y)no i pravo i blagogovhino pojiti da podasty ti
B(o)gy, ASANU N
o
28, l. 6a, rukopis iz 1631. godine, po{to u rukopisu ASANU N
o
154 nedostaje po~etak; cf. A. Pavlovq, o.c., 93.
35
V. Jagi}, Sitna gradja za crkveno pravo, 129.
36
F. Grani}, Odgovori ohridskog arhiepiskopa Dimitrija Homatijana na pitawa srp-
skog kraqa Stefana Radoslava, u: Svetosavski zbornik, kw. 2, Beograd 1939, 172, 173.
37
Crkveno zakonodavstvo (apostolsko 57. pravilo) osu|ivalo je rugawe i isme-
javawe hendikepiranih osoba, odnosno kako stoji u Svetosavskom nomokanonu,
glumiti se i podsmevati se (glmity se i posmhxaty se) slepom ili gluvom ili
hromom, P~iwski prepis ASANU N
o
362, l. 27b.
38
Eine Sprachlehre von der Hohen Pforte, 158.
Bilo da se odnosio na {alu, izrugivawe i porugu, bilo na nast-
up glumca pred publikom, zna~ewe izraza glume ~initi ukazuje
nesumwivo na veselo i zabavno. U Nomokanonu sv. Save pomenuti po-
jmovi {pilmaniti, {pilmanska mudrost ili skroma{ko delo
ozna~avali su ve{tine koje podsti~u na smeh, tzv. smehotvorstvo.
Bila je to jedna od osnovnih ve{tina glumca koja je u sredwovekovnom
dru{tvu razli~ito vrednovana. U krugovima obrazovanih pripadnika
crkve ve{tina smehotvorstva nailazila je na svestranu osudu.
Prema Nomokanonu sv. Save glumiti zna~i i sabla`wavati qude
- i xote\emy vyniti igrycemy. glmit i syblajnti qlov(h)kyf
39
- te se
smatralo da gluma~ka izvo|ewa nisu primerena svetom vremenu
praznika. Iste te stavove zastupa srpski pisac i monah Teodosije, koji
je pun prezira prema skomrahu i wegovoj publici. U svojoj Pohvali sv.
Simeonu i sv. Savi on poru~uje da se od skomraha ne o~ekuje da i{ta
mudro i duhovno zbori i ~ini, jer on mahnita isprazno,
besovskim pesmama i ne~istim re~ima povre|uje du{e okupqenih,
a ne veseli. S druge strane, Teodosije ipak priznaje da je skomrahova
ve{tina smehotvorstva bila {iroko prihva}ena, po{to obi~an svet
re~i skomraha, iz bezumqa ih uzimaju za dobro (v. str. 248).
Svira~i: glumac kao univerzalni zabavqa~
U Zakonopravilu, u grani koja se odnosi na svetovna lica, je-
dno je poglavqe u celini posve}eno zabavqa~ima pokajnicima, pod
naslovom: O {pilmanima i o glumcima i o plesa~ima i o wima sli~nim
koji dolaze na pokajawe.
40
U okviru poglavqa pomiwu se razna zabavqa-
~ka zanimawa: {pilman, glumac, plesac, gudac i svirac: a\e sty pil-
many reke glmycy, a\e sty plesycy ili gdycy ili sviralniky.
41
Crkva
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji IX - 271
39
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 145b, trulsko 24. pravilo.
40
O pilymanhxy i w glmycixy i w plescixy i w podobnyfxy simy prixode\ixy ky
pokani Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 41a.
41
Ibidem, l. 119a-b. U gr~kom originalu stoji xov oxgvixo co:i xov io, V. Jagi},
Krm~aja ilovi~ka, 97. M. Ki}ovi}, o.c., 18-19, prime}uje da je gr~ka re~ oxgvixo
prevedena sa dva termina, glumac i {pilman, a re~ io sa plesac, gudac ili
svira~, te smatra da glumac, dakle, izvodi razli~ne igre, on je {pilman, skom-
rah, gudac, svirac, plesa~, i igra~. cf. B. Stojkovi}, Istorija srpskog pozorita od srednje-
ga veka do modernog doba. (Drama i opera), Beograd 1979, 17.
je sve izvo|a~e, glumce, {pilmane, plesa~e ili svira~e smatrala za
pripadnike jedne iste dru{tvene grupe. Sva ta razli~ita zabavqa~ka
zanimawa bila su obuhva}ena jednim zajedni~kim pojmom - glumac:
Skomrah ili gudac ili svirac ili drugi neki takav glumac.
42
Staroslovenski i starosrpski jezik poznavali su niz naziva
za svira~e, koji su se dovodili u vezu sa nazivima instrumenata i
na~inom na koji se na wima sviralo. Uobi~ajeno je bilo da svirac
na svirali svira, a da gudac na guslama gudi. Pojmovi svirac
(svirycy) i sviralnik (sviralyniky) dovodio se u vezu sa sviralom
(svirhly, svirly), odnosno frulom, flautom, duva~kim instrumentom.
43
Postojalo je i niz drugih naziva za duva~ke instrumente kao {to su
cevnica (chvynica)
44
, truba (trba)
45
, trumbeta (trmybeta)
46
; oda-
tle i izvedenih naziva za svira~a: cevnik (chvynik) i cevni~nik
(chvyniqynik) ili trumbeta{ (trmybetay).
Sa druge strane, osnovni `i~ani instrument sredwega veka
bila je gusla (gsly) ili gusle (gsli). Za razliku od dana{weg
pojma koji ozna~ava ta~no odre|enu vrstu jednostrunog guda~kog
instrumenta, sredwovekovne gusle ozna~avale su uop{te svaki
`i~ani instrument, kao {to su na primer instrumenti sli~ni
kitari, lauti ili fiduli.
47
U starosrpskim tekstovima su uz
slovenski pojam gusli u upotrebi bile, mada znatno re|e, i gr~ke
pozajmqenice kao kitara (kutara) i lauta (la$t).
48
Prema na~inu
272 - IX Stanoje Bojanin
42
Skomraxy ili gdycy ili sviralniky ili iny nhkyf takovyf glmycy, iz karta-
ginskog 63. pravila, Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 123a.
43
F. Miklosich, Lexicon, 826.
44
Ibidem, 1106. Staroslav]nskij slovarx (po rukopis]m X-XI vekov), 772; \.
Dani~i}, Rje~nik III, 454.
45
Ibidem, 1013; Ibidem, 309.
46
\. Dani~i}, Rje~nik III, 310.
47
Gusle ili gsli jesu re~ sveslovenskog porekla, koja ozna~ava vi{estruni
instrument nalik kitari; naziv instrumenta izveden je od glagola gusti (gsti),
>timologi~eskij slovarx slav]nskih ]zwkov, VII (1980) 84-85. U re~nicima
staroslovenskog i starosrpskog jezika pojam gusle odnosno gusla prevodi se kao
xi0opo, cithara, F. Miklosich, Lexicon, 150; Staroslav]nskij slovarx (po rukopis]m X-
XI vekov), 181; \. Dani~i}, Rje~nik I, 246. cf. R. Pejovi}, passim.
48
I. Popovi}, Gr~ko-srpske lingvisti~ke studije II, ZRVI 3 (1955) 112, smatra da
je re~ lauta u srpski jezik u{la preko gr~kog oo\:o, oo\:o; re~ je arapskog
porekla koju su preuzeli evropski narodi, P. Skok, Etimologijski rje~nik II, 275.
svirawa razlikovala su se dva osnovna tipa glusli. Savremenik je
razliku opisao na slede}i na~in:
Gsli bo dvh imeni imt. ije gdet prystyf g$dycy
naricaty se. a ije posmyfca vlashnomy l$qcemy skriplet.
smyfqyky iment se.
49
Gusle dakle, dva imena imaju. Onaj koji gudi prstima naziva se gudac,
a onaj koji povla~e}i vlasenim gudalom svira zove se smi~xk.
Po{to se jedna vrsta gusala svirala prstima, odnosno
po{to se na wima gudi, svira~ se nazivao gudac. Drugi tip
gusala svirao se gudalom, odnosno gudalom se vuklo (posmyfca
vlashnomy l$qcemy) preko `ica, te se svira~ nazivao smi~xk.
50
Prvi
tip instrumenta bi bio blizak kitari i lauti, dok drugi fiduli
ili liri (nekoj vrsti lire da bra~o).
51
Predstave oba ova tipa `i-
~anih instrumenata sa~uvale su se na sredwovekovnim likovnim
spomenicima (slike 6a, 6b i 7).
Ipak, obe ove vrste `i~anih instrumenata bile su obu-
hva}ene zajedni~kim nazivom gusle, tako da se nazivi za
izvo|a~a, gudac i smi~xk nisu strogo razlikovali, te su se mogli
smatrati za sinonime: g$dcy esty smiqky fje g$dety l$qcemy.
52
Osim
re~i gusle, postojalo je jo{ nekoliko naziva za muzi~ki `i~ani
instrument, kao {to su pregudnica (prhgdynica) ili pregusni-
ca (prhgsynica), odnosno za izvo|a~e pregudnik (prhgdyniky).
53
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji IX - 273
49
I. I. Sreznevski, Krm~ija kwiga srpskoga pisma XIII-XIV vijeka, Starine JAZU
III (1871) 191. Re~ je o glosi koja se nalazi uz 6. pravilo sv. Pavla. Me|utim, ova
glosa nije ista u svim prepisima Svetosavskog nomokanona. Navedeni tekst ne
nalazi se u Ilovi~kom prepisu, koji je poslu`io za wegovo fototipsko izdawe.
50
Prema mi{qewu J. Reinhart, o.c., 74, 76 smyfqyk ili smiqyk rusizam u
Nomokanonu sv. Save. Pojam je ozna~avao muzikanata, onosno onoga koji svira na
smyfk, `i~anom instrumentu, I. I. Sreznevskij, Materialw III, 447.
51
R. Pejovi}, o.c., 53-54 prilikom analize `i~anih instrumenata oslikanih na
freskama uo~ava dva tipa. Jedan ozna~ava kao lautu koja se svira trzajem `ica,
dok drugi tip pripada porodici fidule ili lire, koji se svira gudalom.
52
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 58b; glosa uz 6. pravilo sv. Pavla koju sadr`i
Ilovi~ki prepis Nomokanona (v. gore nap. 49).
53
F. Miklosich, Lexicon, 722.
Svi pomenuti zabavqa~i, bilo skomrasi, svira~i na svi-
rali i trubi, ili svira~i na guslama imali su za ciq da zabave
prisutne. Pojam glumac nije podrazumevao samo osobu koja je nego-
vala izvo|a~ki program zasnovan na pokretu, igri, re~ima, {ali i
poruzi, nego je predstavqao zabavqa~a u naj{irem zna~ewu te
re~i. Tokom ~itavog sredweg veka srpsko sredwo-vekovno dru{tvo
nazivalo je muzi~are, kao {to su gudac ili svirac, op{tim imenom
glumac. Na jednoj od minijatura u rukopisu Srpske Aleksandride
iz XIV veka, bili su oslikani izvo|a~i na `i~anim i udara~kim
instrumentima uz koje je stajao natpis gl$mci, dok je uz duva~ke
instrumente stajalo praskavice
54
(slika 4b). Prema Hilandarskom
medicinskom kodeksu sa kraja XV veka glu-mci su isto muzi~ari
koji sviraju na lauti, odnosno udaraju u wene `ice: i da bit
kwd() nga la$t i gl$mci da svirh.
55
Po{to su delili sli~an na~in `ivota i bavili se sli~nim
profesijama, svi zabavqa~i su pripadali jednoj dru{tvenoj grupi.
Stoga i nije neobi~no da svi oni budu obuhva}eni jednim imenom, i
to imenom glumca. Glumac je vladao razli~itim predstavqa~kim
ve{tinama, bilo da je podra`ateq (mimi~ar), igra~, plesa~, ili
svira~ na razli~itim muzi~kim instrumentima. Univerzalnost
koju je posedovao glumac jo{ jednom potvr|uje wegovu srodnost sa
nema~kim spielmann, koji je u nema~kim oblastima sve do kraja
sredwega veka ozna~avao razli~ite vrste zabavqa~a.
56
Me|utim, i
pored tendencije da se razli~ite zabavqa~ke ve{tine nazovu jednim
op{tim imenom, pojam glumac ne potiskuje druge nazive koji ta~no
opisuju odre|ena ume}a kojima vladaju odre|ene grupe zabavqa~a.
Wihovo postojawe uslovilo je razgranatu terminologiju.
Sredwovekovni glumac jeste univerzalni zabavqa~, ali uz wega
ravnopravno stoje i igrac, plesac, svirac, podra`ateq, licepod-
hodnik i mnogi drugi.
274 - IX Stanoje Bojanin
54
D. Kosti}, Starost narodnog epskog pesni{tva, JF 12 (1933) 71-72; S. Radoj~i},
Minijature u srpskim Aleksandridama, 141 + fot. na str. 140; D. Vasiqevi}, o.c.,
21 + fot. br. 10.; Skomrah, LSSV (M. Cvetkovi}) 673.
55
Hilandarski medicinski kodeks N
o
517, priredio R. V. Kati}, preveli Q. Kota-
r~i} i M. Milivojevi}, G. Milanovac - Beograd 1989, 251-2; cf. P. Marjanovi}, o.c.,
45 (v. str. 303-304).
56
Spielmann war noch in hochen MA ein Sammelbegriff fr Unterhaltungsknstler aller
Art..., LM VII, s.v. Spielmann.
O sveprisutnosti i popularnosti zabavqa~a kao {to su
glumac i svirac u zabavqa~kom svetu sredwovekovnog Balkana i
Srbije, govori ~iwenica da su oba naziva u{la u tekstove pisane
na latinskom jeziku. Latinski nazivi za glumca kao {to su buffon,
histrio ili ioculator, ili za svira~a pifarus, lautarius, fistulator, tubator,
tubicen, tubicinator, gnacharini (v. str. 307. i daqe), mogli su biti
zameweni slovenskim pojmovima glumaz i sviraz. Preuzeti iz govo-
rnog jezika, oni su ozna~avali kako zanimawe pojedinaca, tako i
nadimak osobe koja se bavila zabavqa~kim aktivnostima.
Veza sa mimom
Po{to je poreklo re~i glumac bilo u neposrednoj vezi sa
glumom, pojmom koji je, videli smo, obele`en razli~itim
zna~ewima koja su bila aktuelna kako u pisanom tako i u govornom
jeziku, prevodilac Sintagamta Matije Vlastara, za razliku od
Svetosavskog nomokanona, uglavnom se opredeqivao za specijali-
zovane termine kao {to su podra`ateq, licepodhodnik ili
licemer da bi istakao sve one ve{tine koje su odlikovale gr~kog
oxgvixo i io. Me|utim, prema svom poreklu ova dva gr~ka pojma
ukazuju na tradicije anti~kog pozori{ta, znatno razli~ite od one
sredwovekovne. Prema etimologiji klasni~nog sveta naziv
oxgvixo (lat. scaenicus) je potekao od re~i oxgvg/ (lat. scaena),
odnosno scene - pojma kojim se ozna~avao i prostor po kojem su na-
stupali glumci, koji je samim tim bio neizostavni deo pozori{ne
gra|evine
57
- dok se, naprotiv, naziv io (lat. mimus) dovodio u
vezu sa ve{tinom koju opisuje srpski pojam podra`avati.
58
Kako
pozori{na gra|evina, simbol pozori{ne umetnosti starog veka,
nije bila neophodna za predstavqa~ke aktivnosti doba koje mu je
neposredno sledilo, pa je ~ak bila i zaboravqena, a nove
zabavqa~ke tradicije slovenskih i germanskih plemena nisu je ni
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji IX - 275
57
Vitruvii, De architectura libri decem, ed. F. Krohn, Lipsiae in aedibus B. G. Teubneri,
1912, V, 7, 2. Kao pridev, oxgvixo istovremeno ozna~ava sve ono {to pripada
oxgvg/ (sceni), Liddell-Scott-Jones II, 1608.
58
A. Nicoll, Masks, Mimes, and Miracles. Studies in the Popular Theatre, New York 1963
2
,
81 poziva se na Diomeda, pisca IVveka, koji re~ mim izvodi iz glagola icio0oi
(podra`avati).
poznavale, podra`avawe je ostalo jedna od osnovnih ve{tina
zabavqa~a sredweg veka.
59
U skladu sa tim, Jovan Zonara u svom
komentaru 51. trulskog pravila naziv glumca, oxgvixo, dovodi u
vezu sa oxgvg/, ali za wega pojam ne ozna~avao mesto, ve} radwu
glumca zasnovanu na podra`avawu.
60
Prema tome, sredwovekovni
oxgvixo bio je podra`ateq isto kao i io. Kako je sadr`aj
Zonarinog komentara u{ao u Sintagmat Matije Vlastara, takvo
zna~ewe se prenelo u srpsku sredinu: pojam oxgvg/ preveden je kao
licepodho`denije, odnosno kao naziv za radwu, glumca, odnosno
licepodhodnika (v. str. 266), a ne kao mesto, odnosno scenu, gde on
svoj program izvodi.
Mim se pojavio u Gr~koj Vveka pre Hrista i naro~itu popu-
larnost je stekao u gr~kim kolonijama ju`ne Italije i Sicilije.
Za razliku od klasi~ne gr~ke tragedije ili komedije, mim nije
proistekao iz verskih sve~anosti i obreda.
61
Potekao sa trga i
ulice, materijal za svoje predstave uzimao je iz svakodnevnog `ivo-
ta, te je bio blizak masi gledalaca, koja je u plebejskim likovima
prepoznavala sebe. Milo{ \uri} je u nekoliko re~enica prikazao
wegovu su{tinu:
Na Siciliji se razvio i kwi`evno usavr{io mim, naro~ita
vrsta narodne lakrdije, koja je, bez ikakve eti~ko-pedago{ke
svrhe, sa trga ili iz kr~me, na gozbi ili o prazniku, bez truda
uzimala gradivo za svoje fotografski verne otiske iz `ivota
{irokih narodnih slojeva i u wima verno podra`avala komi~na
lica, na primer pijanice, grebizdele, zaqubqene mladi}e, ili
sme{ne strane `ivota, pa je otud i dobila ime.
62
276 - IX Stanoje Bojanin
59
^uveni je nadgrobni natpis mimi~ara Vitalisa iz oko 800. godine, pisan u
prvom licu, u kojem se isti~e ve{tina podra`avawa govora i pokreta tela, odno-
sno mimike lica, tako da posmatra~i imaju utisak da mno{tvo qudi govori iz je-
dnih usta (ut plures uno crederes ore loqui), R. Axton, European Drama of the Early
Middle Ages, University of Pittsburgh Press 1975, 17.
60
PG 137, 693, 695; C. Mango, o.c., 350. Interesantna je sudbina termina scena
(scena) i u latinskom jeziku sredwega veka, gde ozna~ava izvesnu kabinu ~iji je
ulaz bio pokriven zavesom, iza koje su se glumci preodevali i odatle izlazili
pred publiku, M. H. Marshall, o. c., 24, 26.
61
M. N. \uri}, Istorija helenske kwi`evnosti, 679; B. Huninger, Mim od antike do
liturgijske drame, u kwizi: Pozorite i drame, ed. D. Klai}, Novi Sad 1988, 264; R. Harvud,
o.c., 90-91; ^. Molinari, o. c., 70.
62
M. N. \uri}, Istorija helenske kwi`evnosti, 679.
Prema Alardajs Nikolu (Allardyce Nicoll), mim je bio profe-
sionalni oblik pozori{ne zabave, usmeren pre svega da razonodi, a
kao takav, postao je simbol svetovnog na~ina `ivota. Ve} u pod-
naslovu svoje kwige, Nikol upozorava da mim sagledava kao popu-
larno (narodno) pozori{te. Anti~ki mim je uzimao teme ne samo iz
svakodnevnog `ivota, ve} se ismejavao mitolo{kim temama i bogo-
vima sa Olimpa, kasnije i samom hri{}anstvu i wegovim ceremoni-
jama.
63
Iako je imao svoje pisce, mim je u su{tini bila, ka`e
Ronald Harvud, improvizovana farsa.
64
Glumci nisu nosili
maske, bili su otkrivena lica, {to je u prvi plan stavqalo samog
glumca.
65
Mimi~ar, zvezda mima, bio je kako ka`e Benxamin Hunu-
nger tipi~an profesionalac i vi{estruko obdareni umetnik.
66
Bilo da hoda po `ici, `onglira ili izvrgava budalu, nastavqa
Huninger on je pre svega glumac, peva~ i igra~ i sve to istovre-
meno.
67
U poznoj antici mim se po re~ima ^ezara Molinarija
zapravo pretvorio u varijetsku predstavu koja se sastojala od
pevawa, igrawa i svla~ewa, ali u kojoj je zauvek najistaknutije
mesto zauzeo glumac - lik.
68
Za razliku od klasi~nog gr~kog teatra,
zbog svoje prilagodqivosti ({to se mesta i programa izvo|ewa ti~e)
i popularnosti koju je imao u poznoanti~kom periodu, mimi~ar je
postao sastavni elemenat evropskog pozori{ta sredwega veka.
69
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji IX - 277
63
A. Nicoll, Masks, Mimes, and Miracles, 19.
64
R. Harvud, o.c., 91.
65
Lica glumaca koji su kazivali tekst, {to je jedinstven slu~aj u istoriji
anti~kog pozori{ta, bila su otkrivena, bez maski, ka`e Molinari, a sa tim su,
prime}uje, granice izme|u glumca i lika bivale sve nejasnije, ^. Molinari, o. c.,
70, 72; R. Harvurd, o. c., 91.
66
B. Huninger, o. c., 264.
67
Ibidem, 264.
68
^. Molinari, o. c., 72.
69
Nikol u svojoj kwizi Masks, Mimes, and Miracles. Studies in the Popular Theatre, za-
stupa kontinuitet jedne pozori{ne tradicije koju prati od wenih po~etaka, odno-
sno od dorskog mima, flija~ke farse i atelane, preko sredwovekovnh histriona,
`onglera i mimi~ara do renesnase i wene Commedia dell' arte. Kako B. Huninger, o. c.,
266-267 ka`e, na prelazu pozne antike u sredwi vek pozori{ta su propadala i pre-
tvarala se u ru{evine, a sa wima nestaju i posledwi tragovi klasi~ne tragedije i
komedije, za razliku od mimi~ara koji su se jo{ od vremena flija~kih farsi pri-
lagodili privremenim strukturama. E. K. Chambres, The Mediaeval Stage I, 25 iznosi
danas ve} klasi~nu tezu o sredwovekovnom glumcu koji u sebi nosi dvostruko nasle-
Uop{te, glumac sredwovekovne Srbije pripadao je sve-
tovnom pozori{tu koje je za ciq imalo puku razonodu. Vladao je
razli~itm ve{tinama, plesao je, igrao, podra`avao, ili svirao,
isto kao i francuski `ongler i nema~ki {pilman. Uloga da
zabavi i razveseli, pribli`ava ga mimu, odnosno onoj pozori{tnoj
tradiciji koja se znatno razlikuje od klasi~nog gr~kog pozori{ta
tragedije, komedije ili satirske drame.
|e, anti~kog mima i germanskog scp-a (peva~a o herojskim delima i povizima). Bilo
da je `ongler (starofrancuski jogleor) direktan naslednik mima ili je proizvod
vi{estrukih uticaja, sli~nost sredwovekovnog `onglera i rimskog mimi~ara je
ogromana, smatra, R. Morgan Jr., o.c., 282-284. R. Axton, o. c., 11-12 poreklo sredwo-
vekovne drame vidi u razli~itim tradicijama koje su postojale u sredwovekovnoj
Evropi. Jedna se nadovezuje na predstavqa~ku umetnost mima, koju obele`ava
podra`avawe, ve{tina profesinalnih zabavqa~a, druge dve su ples sa oru`jem koji
predstavqa podra`avawe dvoboja, i obi~an seoski ples koji se vremenom
prilago|avao kurtoaznim potrebama dvora (oba su deo folklornog teatra), dok je
~etvrta proiza{la iz okriqa crkve u obliku liturgijske drame.
278 - IX Stanoje Bojanin
DRUGE VRSTE ZABAVQA^A
Me~kari
Me~kari ili me~kovodci (meqkovodyci) pripadali su grupi
qudi koja je bila ve{ta u kro}ewu divqih `ivotiwa. Obi~no se na
na{em podnebqu radilo i ve`balo sa medvedima, mada su se
krotile i druge `ivotiwe. Predstave i igre sa medvedima bile su
op{teprihvatqiv vid narodne zabave. @ivotiwe su se ~uvale, hra-
nile i uve`bavale za javne nastupe. Srpska crkva se takvoj vrsti
zabave protivila, pozivaju}i se na odluke vaseqenskih sabora.
@ivotiwe su se dovodile, ili kako se u crkvenopravnim izvorima
ka`e vukle (vlhkty) na glumqenije (na glmleni), na igru (ky
igrh) ili za igrali{te (za igrali\te), odnosno radi zabave i {ale,
ali i poruge, {to govori o karakteru ovih predstava. Crkva je ovu
vrstu zabave smatrala {tetnom, videv{i u woj, pre svega, prevaru
za prost narod, koji se rado okupqao oko me~kara.
1
g l a v a X
1
Iz trulskog 61. pavila: Kryme\e i xrane\e medvhdyf. ili ina nhka jivotna.
na glmleni i na prhly\eni. prosthiixy qlov(h)k, Zakonopravilo ili Nomo-
kanon, l. 153a-b; ili ije meqke vodetimy, ili inyf zvhri ky igrh i vrhdy prosth-
iimy, Sintagmat, 376 (~ita se u Punoj i Skra}enoj sintagmi); ko ije meqki i ine
vhri za igrali\te na vrhd prosthiix vlhkty, ASANU N
o
154, l. 14b; u A. Pavlo-
vq, o. c., N
o
20, 136 umesto igrali{te stoji rugali{te.
@ivotiwe su se krotile ne samo u nameri da se javno
poka`u ve{tine i igre kojima su nau~ene, ve} da se i predstavi
hrabrost wihovih krotiteqa. Neretko, javno prikazivawe ume}a
dresera i krotiteqa pratila je i muzika.
2
Drugi vid zabave bilo je organizovawe borbi `ivotiwa,
gde su terane jedna protiv druge. U Sintagmatu Matije Vlastara
~itamo da su se u tu svrhu `ivotiwe obu~avale i da su se po
velikim gradovima organizovale borbe lavova, medveda i
bikova. @ivotiwe su se ~uvale i hranile da bi se potom izvo-
dile na pozor (pozori{te). Izgleda da se u Sintagmatu mo`e
prepoznati odjek poznoanti~ke tradicije borbi `ivotiwa orga-
nizovanih u pozori{tima i amfiteatrima. Ovakva vrsta zabave
u srpskoslovenskom prevodu naziva se lovnaja zrenija, po{to
je bila namewena gledawu, odnosno podrazumevala je posmatra~e
i prizor. Ona se razlikuje od lova sa psima i sl, za koje se ka`e
da su delo a ne zrenije.
3
Sredwovekovni ~ovek je u`ivao da posmatra razli~ite
vrste takmi~ewa, pa i borbe `ivotiwa. U pastirskim krajevima su
se najverovatnije organizovale, kao {to to nije retko ni u dana-
{we vreme, borbe izme|u rogate stoke. U Romanu o Troji mladi
pastir Paris je, dok je ~uvao stoku, svoju dokolicu ispuwavao
navode}i jednog vola protiv drugog: i Pari` Pastirevi} sva|a{e
dva vola. Pobedniku bi spleo venac od cve}a (svivae vhnacy
cvhtia), a pobe|enom venac od slame (svivae vhnacy wt slame).
4
Obajnici
Ne{to druk~ija vrsta atrakcije sa `ivotiwama spadala je u
delokrug obajnika (obavnici). Wihov najomiqeniji medijum bili su
gmizavci. U Sintagmatu Matije Vlastara se na jednom mestu ka`e da
280 - X Stanoje Bojanin
2
V. P. Darkevi~ o.c., 40-41.
3
Lovna je zrhna ne je loviti glagolty sy psi ili inako kako, se bo dhlo a ne
zrhne sty, ny vy velikyfxy gradovhxy zvhre krymlx se, lyvyf je i medvhdi,
ixyje ina nhka izvojdax vrhmena na pozory, i ovogda bo sy nci boriti se
ptaemyf bhx, Sintagmat, 321
4
A. Ringheim, Eine altserbische Trojasage, 37; Roman o Troji. Roman o Aleksandru
velikom, 42.
obajnici u nedrima nose zmije i tako razna bajawa ~ine.
5
Bili su to
qudi koji su umeli pri}i zmijama, ali i drugim opasnim `ivotiwama,
izgovaraju}i neke veste bajalica i time im nametali svoju voqu. Oni
su zmije bez straha uzimali u ruke, ostaju}i pri tome nepovre|eni.
6
Obajnici su, uostalom kao i drugi dreseri `ivotiwa, bili
popularni u Vizantijskom carstvu, i kako smatra Darkevi~,
krotiteqi zmija u ve}ini slu~ajeva bili su poreklom iz Azije i
Afrike.
7
Me|utim, ovakva ume}a nisu bila strana ni stanovni{tvu
Balkanskog poluostrva. Deo na{eg folklornog nasle|a ~ine i ovi,
posebno obu~eni pojedinci, koji se danas nazivaju zmijari:
To su qudi koji golim rukama hvataju i najopasnije zmije, bez
straha da }e ih ujesti ili da }e im se dogoditi neko zlo. To su, po
verovawu, vidovite li~nosti. Zmijari i najopasniju otrovnicu
stavqaju oko vrata ili u nedra.
8
Ume}a obajnika bila su atraktivna za sredwovekovnog ~oveka.
Zavo|ewe gmizavca re~ima primilo je u pripoveda~kim i pesni~kim
formama metafori~ko zna~ewe. Model je ve} bio stvoren i ponu|en,
u Psaltiru, rado ~itanoj kwizi sredeweg veka.
9
Teodosije ga koristi
u @itiju svetoga Save kada govori o iscrpquju}im diplomatskim
pregovorima sv. Save sa Strezom, gospodarom Proseka. Neuspeli
poku{aji Svetog da Streza privoli na mirno re{ewe sukoba sa srp-
skim vladarom, Teodosije je opisao slede}im re~ima:
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji X - 281
5
Obavnici. Inyf je zme obnosety vy nhdraxy, obavane thmi proxodete, Sintagmat,
377. Ovo obja{wewe nalazi se u Punoj i Skra}enoj sintagami.
6
Obavnici je, qarodhi ije basnymi bhsyf privlaqete ky svoimy volma i zvhri
zavezate i gadyf... ny i zmi drzi obavaty, ixyje i rkama mlte ne-
grizenni oty nixy i bestrastni zla prhbyfvaty, Ibidem, 378; cf. Zakonopravilo ili
Nomokanon, l. 153a: ky wbavnikomy.
7
V. P. Darkevi~ o.c., 61.
8
SMR, s.v. Zmijari.
9
Psalm 58, 4-5: U wima je jed kao jed zmijiwi, kao gluhe aspide, koja zatiskuje uho
svoje, / koja ne ~uje glasa baja~u, vra~aru, vje{tu u vra~awu (prevod \. Dani~i}).
Na osnovu ova dva stiha iz psalma nastao je ~lank o aspidi u Fiziologu, popu-
larnoj kwizi sredweg veka: Owej `e i vaspomenu David: Jako i aspida zatika-
ju{tija u{i svoje ja`e ne sli{it glasa obavaju{ta premudrago obavnika obavaje-
ma , navedeno prema \. Trifunovi}, Srpski sredwovekovni spisi o knezu Lazaru
i Kosovskom boju, Kru{evac 1968, 31; izdawe slovenskog fiziologa A. Aleksandrovq,
Fiziologq, Kazanq 1892.
Ty je tejkosrydyf nevynimanemy glxyf, ko aspyfda na obavnika
zatyqe i svoi, i eje slyfati glasy slovesy svetago...
A on [Strez - kom. SB] tvrda srca, nepa`wom gluh, kao aspida prema
obajniku zapu{i u{i svoje, da ne bi slu{ao glas re~i Svetoga...
10
Kasnije je, tako|e, stilska figura gluha aspida bila u
upotrebi ozna~avawa osobina kao {to su nerazumnost, samovoqa i
pakost. Nepoznati pisac Prolo{kog `itija kneza Lazara iz
posledwe decenije XIV veka upotrebio ju je da oslika karakter
turskog sultana Murata i wegov napad na kneza Lazara koji je obojicu
ko{tao `ivota: i ko aspidy glxyf zatikae i svoi lto rost
wbyrodhvy, na sixy naskoqi.
11
Magi~na svojstva me~kara i obajnika
Uloga me~kara i obajnika nije prevashodno imala zabavno
obele`je, ve} se verovalo da ona poseduje i magi~na svojstva.
Izgleda da je wihova uloga zadovoqavala ne samo sklonost qudi ka
zabavi, ve} i ka sujeverju. Sintagmat Matije Vlastara upozorava da
je kod qudi bilo ra{ireno uverewe da dlaka me~ke ima za{titnu
ulogu. Me~kari su na `ivotiwu vezivali crvene trake, koje su
zatim, uz dlaku me~ke, nudili `enama kao sredstvo za{tite od
bolesti ili uroka.
12
Uverewe da se pojedini delovi tela medveda
282 - X Stanoje Bojanin
10
@ivot Svetoga Save, 110; Teodosije, @ivot Sv. Save, 167.
11
\. Sp. Radoji~i}, Pohvala knezu Lazaru sa stihovima, I^ 5 (1954-1955) 252; \.
Trifunovi}, Srpski sredwovekovni spisi o knezu Lazaru, 31.
12
Meqkovodci: Meqki je vodetei qryvlnaa obhatei na n, i oty vlasy strig-
te jenamy obo podavaty ko nedga otgoniti i zavistlivo imoutixy stystvo,
reke roqlivo, Sintagmat, 377 (~ita se u Punoj i Skra}enoj sintagami). U na{em
izvoru je upotrebqena re~ qryvlnaa (osnovni oblik qrvln) kojom je zamewena
gr~ka re~i poo:o, u zna~ewu crven, skerletan. Aleksej Pavlov smatra da je re~
o crvenoj traci koja se na razli~ite na~ine, u razli~itim oblicima, upotre-
bqavala kao neka vrsta amajlije: vo`aki medvhdicw obvh[ivali e] thlo ]rko
vwkra[ennwmi lentami i nitkami (poo:o). Re~ poo tuma~i kao voob\e
krasku (pco) a tak`e vwkra[ennuy materiy, dok slovensku ~ervlenx prevodi
kao krasna] nitka, A. Pavlovq, o.c., 139, 141-142. Radi se zapravo o Valsamonovom
mogu upotrebqavati u lekarske svrhe zadr`ala se i vekovima ka-
snije u narodnoj medicini.
13
Uloga me~kara i obajnika ipak nije bila samo puka atra-
kcija. Me~kari i obajnici dovodili su se u vezu sa magijom i bili
su svrstani u isti red, zajedno sa vra~em i ~arobwakom.
14
Postojalo je verovawe da obajnik mo`e da bude od pomo}i obi~nom
zemqoradniku. Smatralo se da on, putem bajawa zveri i gmizavaca,
ima mo} da za{tititi doma}e `ivotiwe.
15
Me|utim, crkveno-
pravni tekstovi iznose uverewe da vra~awe i vraxbine obajnika
mogu biti i {tetne i opasne po `ivot ~oveka.
16
Oblakogoniteqi
Postojali su qudi koji su proricali prema oblicima oblaka.
Oni su, kao i me~kari i obajnici, svrstani u grupu qudi koji su se
bavili vraxbinama. Nazivali su se oblakogonci (oblakogonci),
oblakogoniteqi (oblakogonitele) ili oni koji gone oblake (wblakyf
gone\ei), odnosno oni koji oblake razgone (wblakyf razgonht).
17
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji X - 283
komentaru 61. trulskog pravila, na osnovu kojeg M. T. Fgen, Balsamon on Magic:
From Roman Secular Law to Byzantine Canon Law, in: Byzantine Magic, ed. H. Maguire,
Dumbarton Oaks 1995, 102 prime}uje dvostruku ulogu me~kara: They are not just
showmen but tint their animals with some kind of dye, cut off pieces of their coat, and sell
them as amulets against illness and the evil eye.
13
SMR, s.v. Me~kin dan.
14
Svetosavski nomokanon i Sintagmat Matije Vlastara prenose sadr`aj trul-
skog 61. pravila u kojem su me~kari, obajnici svrstani u istu ravan sa vra~evima,
trova~ima i drugim sli~nim zanimawima.
15
je nh vrhditi skotin, nekli vynh nhgdh vy noti vydvarat se, Sintagmat, 378.
16
Takva shvatawa najjasnije su iskazana u 65. pravili sv. Vasilija u
Zakonopravilu. Predstavnici u~ene sredwovekovne kulture su tako|e
primetili da je tekst bajalica mogao imati hri{}anski sadr`aj, prizivawem
imena Svete Trojice, ili imena svetiteqa, odnosno upotrebu samog krsta,
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 153a-b.
17
Oblakogonci. Oblakogonitele je, ije stimi vy oblachxy obrazi nhkaa proroqy-
stvte, Sintagmat, 377; ije g(lago)lty se wblakyf gone\ei, Zakonopravilo ili
Nomokanon, 153a; ije... wblakyf razgonht, Epitimijni nomokanon ASANU N
o
154,
l. 14b; cf. A. Pavlovq, o. c., N
o
20, 136.
Narodna znati`eqa bila je pogodni medijum za ovu grupu
opsenara. Koristili su razna javna okupqawa da bi pred svetom
prikazali svoje ume}e. Tako|e, nije se proricalo samo prema
obliku oblaka, nego i prema zalasku sunca. Razli~iti oblici
oblaka imali su svoja zna~ewa. Oblak u obliku goluba predskazi-
vao je neo~ekivanu bedu, oblak koji li~i na ~oveka sa izvu~enim
ma~em predskazivao je rat, itd.
18
Prema jednoj glosi Svetosavskog
nomokanona, verovalo se da takvi qudi imaju mo} da razgone
oblake od seqana ({to bi bilo u vezi sa kontrolom atmosferskih
padavina), stoga se zovu i vukodlaci: wblakyf gone\ei selny. vlyko-
dlaci naricat se.
19
Ma|ioni~ari
O prisustvu ma|ioni~ara i drugih iluzionista, u modernom
zna~ewu tih re~i, na svetkovinama ne nalazimo direktnu potvrdu
u sa~uvanim izvorima. Verovatno se wihova ve{tina i ume}e kriju
u nazivima maginniky, qarodhi, vlyxvy, ili obavniky, ~ije je sredwove-
kovno zna~ewe predstavqalo osobe koje su bile povezane sa raznim
vrstama magijskih ve{tina. U 109. ~lanu Du{anovog Zakonika, u
prevodu Nikole Radoj~i}a, govori se o ma|ioni~aru kao osobi
koja preti da ugrozi tu|i `ivot, zajedno sa otrovnikom.
20
U ori-
ginalnom tekstu se pomiwe ma|inik, dok je ~lan naslovqen O
otrovima (W otrovhxy):
Maginiky i wtrovyniky koi se nag wbliqno
da se kaje po zakon svetixy wtycy.
284 - X Stanoje Bojanin
18
A. Pavlovq, o.c., 139-140. Pozivaju}i se na tuma~ewe Teodora Valsamona, M. T.
Fgen, o.c., 102 za oblakogoniteqe ka`e: The interpreters of the clouds...foretell wars
and other dangers according to the shape of the clouds, and especially at sunset they go into
ecstasies and pretend to see the truth.
19
Glosa uz 61. trulsko pravilo u Ilovi~kom prepisu Svetosavskog nomokanona,
Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 153b.
20
N. Radoj~i}, Zakonik cara Stefana Du{ana, 120.
Ma|ioni~ar i otrovnik, koji se na|e na delu, da se kazni po
zakonu svetih otaca.
21
U XIXveku u upotrebi je bila re~ ma|ijonik, pojam koji je
ozna~avao, kako ka`e Vuk Karaxi}, malo stvorewe koje je magijama
nanosilo zlo qudima.
22
Za na{u temu je zapravo, interesantna ona
vrsta qudi koji su svoje ve{tine pokazivali javno, pred publikom,
koji su razli~itim vrstama trikova i manipulacija zabavqali
okupqene. Naravno da posmatra~i nisu bili ravnodu{ni prema
ovakvim vrstama prizora, pa su iluzionisti~ki trikovi, kako
prime}uje Darkevi~, smatrani manifestacijom misti~kih sila.
Mo`da, je to bio razlog da se zabavqa~ - opsenar nije posebno izdva-
jao iz op{teg pojma ~arobwa{tva, kao {to i dana{wi naziv ukazu-
je gde treba tra`iti wegovo poreklo.
Me|utim, treba ukazati na to da se iza imena glumca ili
skomraha, mogla kriti i ve{tina dana{wih ma|ioni~ara. U
Sintagmatu Matije Vlastara se pri navo|ewu pokajnika, koji su
napustili svoj zabavqa~ki zanat i time svoj dosada{wi gre{ni
`ivota, poimenice nabrajaju skomrasi i podra`ateqi, zajedno sa
igra~ima i onima koji ~uda ~ine.
23
Op{te je mesto u sredwovekovnoj
literaturi da se glumci optu`uju za bavqewe vraxbinama. U jednoj
pri~i Pe}kog paterika iz XIII veka pomiwe se skomrah Vavula za
koga se ka`e: dhla koje d(o)s(t)oity dhistvovati sy bhsi.
24
Pored ovih predstavqa~a ~iji se zabavni program grani~io
sa podru~jem magije, a svakako podsticao na sujeverje, postojale su
druge vrste qudi, posve}enih iskqu~ivo ~arawu i vraxbini, ~ije
ve{tine nisu bile namewene za javna izvo|ewa. Kada je re~ o
bavqewu magijom sredwovekovna Crkva imala je stroge stavove ne
samo prema onima koji su se bavili vra~awem, ve} i prema wihovim
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji X - 285
21
Ibidem, 64, 120. Videti tekst istog, 109. ~lana kod S. Novakovi}, Zakonik cara
Stefana Du{ana cara srpskog 1349 i 1354, Beograd 1898, 84, 212-213. Ovaj ~lan ne
sadr`e svi, odnosno veliika ve}ina prepisa Du{anovog Zakonika. On se nalazi u
Stru{kom, Prizrenskom i Rakova~kom prepisu, A. Solovjev, Zakonik cara
Stefana Du{ana, 266-267.
22
V. S. Karaxi}, @ivot i obi~aji, 222; SMR, s.v. Ma|ionik.
23
Skomraxe i podrajatel i vshxy ije grhnh jivtixy, i inyfmy vinovnyfxy
razlinnyf jizni, qdesnaa je tvoretixy, igryce, te je i otstpnikyf, ije
xristanstva otvrygixy se..., Sintagmat, 389.
24
Paterik Pe} N
o
86, l. 339a, m.f. NBS A 2526 (v. str 294, nap. 18).
po{tovaocima.
25
Me|utim, sigurno je da gore pomenuta javna
izvo|ewa jo{ jednom potvr|uju da je u popularnoj kulturi bio
prili~no sna`an dohri{}anski sistem verovawa, koji je svoje
pribe`i{te na{ao i u oblasti zabavnog.
Akrobate
U drugoj i tre}oj deceniji XIV veka jedna dru`ina akro-
bata iz Egipta izazvala je svojom ve{tinom divqewe {irom
Bliskog Istoka i Evrope. Godine 1322. do{li su u Carigrad gde
su se pokazali i pred vizantijskom publikom. Vesti o ovoj
pove}oj grupi artista i opis wihovih izvo|ewa zabele`io je
u~eni Vizantinac Ni}ifor Grigora. Ova dru`ina je nastavila
svoj put, daqe na zapad, te postoji uverewe da je pro{la i kroz
dr`avu kraqa Stefana De~anskog, tako, da su mo`da i podani-
ci srpskog kraqa gledali predstave akrobata iz Egipta.
26
Iz opisa Ni}ifora Grigore saznajemo da su se wihove
ve{tine zasnivale na spretnosti u balansirawu, u ve{tini
jahawa, pewawu, streqawu, odnosno zasnivale su se na gipkosti
i spretnosti tela i pokreta. Balansirali su na `ici, sa {tapom
i sudom postavqenim na vrh {tapa. U wihovim ta~kama u~estvo-
vala su deca. Stariji akrobata je na svoju glavu stavqao jedno
kopqe uz koje se pewalo i silazilo dete. Drugi je opet, staklenu
loptu bacao i do~ekivao na vrhu prsta, na vrhu lakta, itd.
27
Sva ta ume}a podrazumevala su znatan stepen rizika.
Mere za{tite pri izvo|ewu ovakvog pozori{ta izgleda da
nisu bile posebno razvijene. Najmawi pogre{an potez mogao je
286 - X Stanoje Bojanin
25
Uz pomenuto 65. pravilo sv. Vasilija, u Sintagmatu Matije Vlastara svrstane
su u prvoj glavi M-sastava razne zabrane koje propisuju strogu epitimiju protiv
onih koji se bave vraxbinama (koje sam u ovom poglavqu citirao), ali i protiv
onih koji se pridr`avavju paganskih obi~aja i u svoje domove dovode vra~eve:
ije zyfqyskyfmy obyfqaemy nesymyfslynh poslhdte vy svoe domyf vlyxvyf vyvodety,
Sintagmat, 376-382.
26
M. E. Jeanselme, Funambules, quilibristes et jongleurs Byzantins, Bulletin de la Socit
Franaise D'histoire de la mdecine, Tome XX, n
os
9-10, Paris 1926, 351-354; S. Stanojevi},
o.c., 122-125.
27
Ibidem.
biti koban za izvo|a~a. Na jednoj od predstava na kojoj je bio
prisutan i Grigora, jedan od akrobata je pred celim gleda-
li{tem pao sa motke i ostao na mestu mrtav. O riskantnosti
bavqewa ovom vrstom zanata, kazuje ~iwenica da je iz Egipta na
veliku turneju krenulo vi{e od ~etrdeset akrobata i zaba-
vqa~a, a u Carigrad je stiglo wih dvadesetak.
28
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji X - 287
28
Ibidem.
DRU[TVENI @IVOT
SREDWOVEKOVNOG GLUMCA
glumac rek[e narodni igrac
Iz Sintagmata Matije Vlastara, sredina XIV veka
1
Od po~etka sredwega veka odnos prema glumcu bio je
ambivalentan. Crkva ga je napadala i odbacivala, ali on je sa puno
uspeha nalazio svoju publiku. Ne samo kod neprosve}enog sveta,
ve} i u palatama feudalaca, pa i unutar samih manastira. Nepri-
jateqski stav prema glumcu crkvena elita sredweg veka nasledila
je od paganskih moralisti~kih mislilaca i ranohri{}anske
crkve, koji su manire, izbor teme (izme|u ostalog i izrugivawe sa
svetim tajnama crkve, kao {to je na primer kr{tewe) i moralne
nazore poznoanti~ke pozornice smatrali suprotnim, kako mora-
lnim nazorima koje su zastupali, tako i novom hri{}anskom
u~ewu. ^uvene su u tom pogledu bile besede protiv glumca i pozo-
ri{ta Tertulijana, sv. Jovana Zlatoustog, Asterije iz Amaseje,
sv. Jeronima ili sv. Avgustina. Crkva se sa glumcem mirila tek
onda kada je ovaj prihvatao hri{}anstvo i kada je kao pokajnik
napu{tao svoje dotada{we zanimawe.
2
g l a v a XI
1
Sintagmat, 145.
2
E. K. Chambers, The Mediaeval Stage I, 8-22; M. Henshaw, The Attitude of the Church
toward the Stage to the End of the Middle Ages, MH VII (1952) 4-8.
Stavovi hri{}anske crkve preneti su i u slovenski svet
tokom druge polovine IX veka prevodom crkvenih kwiga, me|u
kojima je bio i Nomokanon.
3
Ista gledi{ta o glumcu i pozori{tu
delila je od po~etka XIII veka i novoosnovana autokefalna srpska
crkva, prihvatawem svetosavskog prevoda Nomokanona. Sredwo-
vekovna crkva je `ivot glumca na pozornici smatrala potpuno
suprotnim `ivotu idealnog hri{}anina. Od {pilmana, glumca i
plesca o~ekivalo se pokajawe i napu{tawe dotada{weg zani-
mawa.
4
Zabrawivalo se ne samo bavqewe gluma~kim zanatom
(pilmanomy byfti) ve} i posmatrawe wihovih izvo|ewa, odnosno po-
zori{ta gledati, pod pretwom odlu~ewa od crkve ili gubitkom
sve{teni~kog ~ina.
5
Stavovi crkvene elite prema glumcu
proizilazili su iz wegove osnovne aktivnosti koja se dovodila u
vezu sa smehom, {alom i porugom. Za crkvene vlasti smeh je, umesto
pla~a, principa kajawa, bio jedan od oblika telesnog principa,
zabave i prestupa.
6
S druge strane, glum~ev smeh mogao se okrenuti
i protiv same Crkve, wenih obreda i svetih tajni. U Punoj i
Skra}enoj sintagmi osu|en je svaki svetovwak, a naro~ito glumac
i bludnik (ldskyfi i paqe glmycy ili bldniky) na episkopov ili
kne`ev zatvor (i da zatakaty se oty episkopy i knezy), uz telesnu kaznu
(telesno kazni da tomimy sty), ukoliko bi se obukao u mona{ku ode-
}u i podra`avao (na se vyzlaga ili podraja inoqyskyfi i svetyfi obrazy)
ili rugao bilo kojem crkvenom ustrojstvu (takojde i ije naigrati vy-
sxothvyfi kotoro lbo crykovno stronie).
7
290 - XI Stanoje Bojanin
3
Nomokanon, LSSV (T. Subotin-Golubovi}) 447.
4
Naslov 21. glave, XIII grane pove}ene mirjanima, glasi: W pilymanhxy i w glmy-
cixy. i w plescixy. i w pod(o)bnixy simy prixode\ixy ky pokanii, Zakonopravilo ili
Nomokanon, l. 41a.
5
Odnos sredwovekovne crkve prema glumcu jasno je iskazan u trulskom 50. i 51. prav-
ilu. Oba ova pravila bavqewe glumom i posmatrawe pozori{ta svrstavaju u istu
ravan sa kockom. Slovenski prevod skra}ene verzije pravila prema Svetosavskom
nomokanonu glasi: Miryskyfimy qlov(h)komy igrati ne pod[o]bno; Ni pilmanomy byfti.
ni pozori\y gledati. ni lova dhti. wtlqaty bo se. priqytnici je se tvore\e izme-
\ty se, Ibidem, l. 151b.
6
V. str. 270. Uop{te o negativnom stavu pripadnika elitisti~ke kulture prema
smehu kao telesnom principu, M. Bahtin, o.c., passim.
7
Sintagmat, 417.
U skladu sa op{tim shvatawem u~enih qudi crkve o glumcu
i wegovom zanimawu, predstava glumaca je na{la ne ba{ laskavo
mesto i na likovnom planu. U srpskom sredwovekovnom crkvenom
slikarstvu glumac ne predstavqa deo gozbene sve~anosti Svadbe u
Kani ili Parabole o carskoj svadbi, odnosno Parabole o boga-
ta{u i ubogom Lazaru, ve}, na prvi pogled neo~ekivano, deo je ko-
mpozicije Rugawe Hristu. U srewovekovnom slikarstvu, kako je to
pokazao Svetozar Radoj~i}, nije bilo retko da umesto vojnika, koji
se prema tekstu Novog zaveta jedini rugaju Hristu, budu oslikani
glumci i svira~i ili zajedno sa vojnicima i okupqenim narodom -
kao na primer, na freskama katolikona manastira Hilandara ili
u crkvi Sv. Nikite kod Skopqa
8
, u manastirima De~ani
9
, Lesnovo
10
ili Poganovo kod Pirota.
11
Jedna od najpoznatijih freska Rugawe
Hristu u srpskom sredwovekovnom slikarstvu jeste u Starom Na-
gori~inu, oslikana po~etkom XIV veka (slika 9a). U prvom planu
prikazana su dvojica glumaca koji igraju i ska~u, obu~ena u nesva-
kida{wu ode}u, tuniku sa groteskno duga~kim rukavima kojima
ma{u, {to pokazuje izvesni stepen teatralizacije samog ~ina.
12
Na
pojedinim kompozicijama, glumci i svira~i predstavqeni su u ra-
zdraganoj povorci, kakva se mogla obi~no videti prilikom razli-
~itih veselih prazni~nih ophoda (slika 9v). Ova vrsta likovne
kompozicije pretstavqa glumca i wegovo ume}e, igru, ples,
podra`avawe, svirawe ili udarawe zau{ki, pquvawe i razli~ite
oblike humora zasnovanog na pokretu i gegu, svojstvenog trgu i
ulici, kao sredstvo javne poruge i ismevawa Boga (v. str. 331).
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji XI - 291
8
Za kompoziciju Rugawe Hristu iz manastira Hilandara i Sv. Nikite, R. Pejovi},
o.c., 30, sl. 3; sl. 32.
9
O de~anskoj kompoziciji Rugawe Hristu, S. Kesi}-Risti}, Ciklus Hristovih
stradawa, 124-5; V. Petkovi}, \. Bo{kovi}, o.c., t. CCXI, t. CCXII.
10
S. Gabeli}, o.c., 85-86, sl. 28, sl. 29.
11
R. Pejovi}, o.c., 33, sl. 34.
12
Najstarija poznata kompozicija Rugawa Hristu na kojoj su oslikani zabavqa~i
umesto vojnika, nastala je u Vizantiji u XI veku, S. Radoj~i}, Rugawe Hristu na
fresci u Starom Nagori~inu, 155-179. Igra~i iz Starog Nagori~ina sa groteskno
dugim rukavima, predstavqaju prema Svetozaru Radoj~i}u odjeke anti~kog mima.
Glumac na putu
Od ranog sredweg veka bavqewe zabavqa~kim ve{tinama
nije podrazumevalo vezanost za odre|eno mesto boravka. Putuju}i
glumac je svoju publiku podjednako nalazio kako na seoskim trgo-
vima, tako i na vlasteoskim dvorovima. Me|utim, glumac je obi~no
svrstavan u kategoriju druga~ijeg sveta, koji je u isto vreme
izazivao podozrivost i nepoverewe kod onih okrenutih svako-
dnevnim i te`a~kim poslovima. Zanimawe glumca se smatralo
neizvesnim i nedoli~nim. Opijawe, kocka, kra|a ili blud i{li su
zajedno uz wegov na~in `ivota. Lutala~ki `ivot, kako @ak
Atali naziva `ivot `onglera, obele`ava ga kao sumwivu li~nost
poput skitnice ili lopova. @ongler, nastavqa Atali, ostaje
izvan dru{tva, crkva ga goni i optu`uje za paganstvo i bavqewe
magijom.
13
Glumac je bio deo tog druga~ijeg sveta, sveta u pokretu,
koji se sastojao od raznovrsnih grupa stanovni{tva, od ni{tih,
bogaqa i prosjaka do lopova i razbojnika. Svima wima je bila
pripisana kao zajedni~ka odlika da nisu mogli, niti bili voqni
da se bave svakodnevnim, op{teprihva}enim poslovima.
14
Putuju}i glumac ili svira~ obi~no se prepoznavao po bednoj
ode}i, sa muzi~kim instrumentom u rukama, pomo}u koga je
zara|ivao tek pone{to, da bi pre`iveo. Obilazio je seoske i
gradske trgove i ulice, odlazio na narodna i druga sabirawa, na
plemi}ke dvorove ili je pratio razne vojsku po rati{tima.
Predstava putuju}eg glumca-prosjaka `ivopisno je data u bugarskoj
redakciji sredwovekovnog Romana o Troji. Trojanski kraq Prijam
(Prejamu{) prelazi tajno u gr~ki logor, radi pregovora sa Ahilom
(Acile{om) o otkupu tela svog mrtvog sina Hektora (Jektora). Da
bi lak{e pre{ao u neprijateqski tabor, kraq Prijam se
preru{ava u putuju}eg glumca, neometano prelazi borbene linije i
pronalazi Ahilov {ator:
I vyz Prhmy kraly na sebe ni\a i x$dyf rizyf i gsli,
i poide vy grqysk voisk, i naq pyftati acileeva katna...
292 - XI Stanoje Bojanin
13
@. Atali, Buka: Ogled o ekonomiji muzike, Beograd 1983, 36.
14
LM IV, s.v. Fahrende Leute.
I obu~e kraq Prijam bedne i hude haqine i uzme gusle, i po|e u
gr~ki logor, raspituju}i se gde je Ahilov {ator.
Pre nego {to se otkrio Ahilu, Prijam
naq gsti v gsli jalostno velmi, i daae em wt()
veqer svo sti i piti.
15
po~ne gusti i gusle veoma tu`no, i dade wemu (Ahil - prim. SB)
od ve~ere svoje da jede i pije.
U sredwovekovnoj slovenskoj literaturi nije postojala ni
~vrsta granica izme|u putuju}eg glumca i razbojnika. Izgleda, da
su se u svom `ivotnom iskustvu ta dva sveta preplitala. U jednom
tekstu iz XIII veka, pisanom bugarskom redakcijom, ~itamo o susre-
tu svetoga Makarija i jednog biv{eg razbojnika. On je Svecu, u
kratkoj ispovedi, opisao svoj `ivotni put, govore}i da je pre malo
vremena napustio razbojni~ki na~in `ivota i postao svira~:
Wny je grhyna i bldnika sebh naricae, prhjde malaa vrhmene
wty razyboinyqyskaago jiti vy svirhlyniqyskoe qenie prieda.
16
On, pak, sebe gre{nikom i bludnikom naziva{e, jer je od pre malo
vremena pre{ao iz razbojni~kog `ivota ka ve{tini svirawa.
Prema op{tem shvatawu dru{tveni ugled narodnog
zabavqa~a nije bio velik. Glumac i sin glumca, sli~no kao
oslobo|enik ili biv{i sluga, nisu se mogli o`eniti }erkom
nekog dostojanstvenika.
17
Niski ugled zabavqa~a dovodio se u vezu
s wegovim moralnim osobinama. U sredwovekovnoj slovenskoj
kwi`evnosti dobro je poznata pri~a o skomrahu Vavuli (Vavoula) i
o wegovim dvema `enama Komite i Nikose (glumice?), sa kojima je
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji XI - 293
15
F. Mikloi}, Trojanska pri~a, 180. Srpska verzija Romana o Troji sadr`i istu pri~u
o tajnom dolasku Prijama pred {ator Ahilov, ali ne iznosi detaqe na koji je
na~in to izvedeno, A. Ringheim, Eine altserbische Trojasage, 63. Navedena epizoda je
samostalan dodatak prire|iva~a bugarske redakcije (tridesete godine XIV
veka), R. Marinkovi}, Ju`noslovenski roman o Troji, 28.
16
V. Jagi}, Nekoliko pri~ica iz bugarskoga zbornika, Starine JAZU V (1873) 58-59.
17
Puna i Skra}ena sintagma: ni je glmycy, reke narodni igrycy ili sego syfny sink-
litika dytery mojety poti,Sintagmat, 145.
`iveo bludno (jivi skvrynno) pre nego {to su se svi zamona{ili
18
Isto uverewe je vladalo i o `eni koja se bavila ovim poslom. Sma-
tralo se da su zabavqa~ka zanimawa nespojiva sa `enskom ~ednosti,
a osoba koja bi se o`enila plesa~icom (plesica), prema crkvenom
zakonodavstvu, nije mogla da se zaredi u sve{teni~ki ~in.
19
Napu{tawe svakodnevnog, ustaqenog na~ina `ivota moglo
je izazvati nesuglasice i nesporazume u porodici koja se nije bavi-
la ovom vrstom zanata. Zakon je u tom slu~aju bio na strani oca,
glave porodice. Sintagmat Matije Vlastara dozvoqava roditeqi-
ma da razba{tine svoga sina ukoliko se oda gluma~kom zanatu pro-
tiv wihove voqe.
20
Ovakva vrsta neposlu{nosti prema roditeqi-
ma stavqana je u istu ravan sa nasiqem nad roditeqima, ~ak i sa
poku{ajem da se ugrozi sam `ivot.
21
Sa druge strane, pretilo se
anatemom nesavesnim roditeqima ukoliko bi nebrigom svoju
decu prepustili, kako se ka`e u izvoru, igri, plesu, kra|i i
nepravdi svake.
22
U sa~uvanim sredwovekovnim dokumentima, uglavnom
dubrova~kog porekla, saznajemo, mada fragmentarno, o qudima
koji su se bavili zabavqa~kim zanatom, o wihovom kretawu ili
prisustvu u pojedinim mestima po unutra{wosti srpskih zemaqa.
Ti podaci nisu tako brojni. Pomeni glumaca i svira~a, i wihovih
imena, jesu jedini konkretni podaci koji upotpuwuju vesti lite-
rarnih ili pravnih izvora. Na taj na~in, otkrivaju se, u veoma
ograni~enom vidu, realne sudbine qudi. U Srebrenici je pet godi-
na boravio, tokom prve polovine 1430-tih, Radivoje Gruba~evi}
294 - XI Stanoje Bojanin
18
Na ovaj motiv obratio je pa`wu C. Mango, o.c., 341-342. Pri~a o skomrahu
Vavuli, proiza{la iz pera Jovana Moshoa (Joannes Moschos, krajem VI i po~etak
VII veka), pripada vizantijskoj kwi`evnosti. Slovenski tekst je naveden prema
pateriku, Pe} N
o
86, l. 339a-340a (NBS A 2526); atribucija i datovawe u, V. Mo{in,
Rukopisi Pe}ke patrijar{ije, 105-107.
19
Postojalo je uverewe da se plesa~ica prema prirodi svog zanimawa ne mo`e
pohvaliti devoja~kom ~ednosti isto kao udovica, razvedena `ena ili robiwa:
P\enic ili dovic$ ili rab ili plesic pomy nesv(e)\eny, apostolsko 18. pra-
vilo, ~ije tuma~ewe po~iwe slede}im re~ima: a\e kto ne poimety jenyf bes poroka i
dhvice. ny wjenity se takovo..., Zakonopravilo ili Nomokanon, l. 48b.
20
Puna i Skra}ena sintagma: Ate prhzy vol roditel skomraxomy sebe syprimhsi-
ty i vy semy naqinani prhbdety,Sintagmat, 346.
21
Ibidem, 345.
22
Epitimijni Nomokanon, BAN N
o
53, l. 202b - 203a.
koga su zvali Glumac (Radivoe Grubacevich, dictus Glumac).
23
Naziv
glumac najverovatnije govori o zanimawu kojim se bavio i po
kojem je bio poznat u Srebrenici. Godine 1432. zabele`eno je da je
u istom gradu boravio jo{ jedan glumac Radmi(l)o (Radmi(l)o glu-
mac)
24
, a jedan drugi Radivoj (Radivoy, glumaz) pomiwe se u Novom
Brdu 1425. godine.
25
Osnovni izvori u kojima su zabele`ena imena ovih
zabavqa~a, jesu sa`ete i kratke vesti odluka Maloga ve}a
Dubrova~ke republike koje se odnose na formirawe sudskih
komisija
26
, ili su to sa~uvane poslovne (du`ni~ke) kwige poje-
dinih dubrova~kih trgovaca.
27
O prisustvu glumca ili svira~a u
gradskim naseqima kasnog sredweg veka saznajemo uglavnom onda,
ukoliko su bili uvu~eni u neki spor. Radivoj Gruba~evi} je najma-
we pet uzastupnih godina boravio u Srebrenici, po{to je tih godi-
na relativno ~esto, kao tu`ena strana, bio pozivan na sud. I
Radivoj iz Novog Brda se isto pomiwe kao tu`ena strana, zajedno
sa izvesnim slugom Milcem (Mila). Na`alost, na osnovu ovih osku-
dnih informacija ne mogu se izvesti sigurni zakqu~ci o stvarnoj
Zabave i svetkovine u sredwovekovnoj Srbiji XI - 295
23
Iz odluka Maloga Ve}a saznajemo da je Radivoje Gruba~evi} u periodu od 1431.
do 1435. u~estvovao u razli~itim sudskim raspravama, Dubrova~ko Malo ve}e o
Srbiji, 309, 313, 318, 319, 321, 324, 330, 333, 346, 639; D. Kova~evi}, Dubrov~ani zanatli-
je u srednjovekovnoj Srebrenici, Godinjak Drutva istori~ara BiH, XV (1964) 37; D.
Kova~evi} - Koji}, Gradska naseqa sredwovjekovne bosanske dr`ave, Sarajevo
1978, 342.
24
Dubrova~ko Malo ve}e o Srbiji, 270, 636; D. Kova~evi}, Dubrov~ani zanatlije u
srednjovekovnoj Srebrenici, 37.
25
Dubrova~ko Malo ve}e o Srbiji, 155.
26
Re~ je o dubrova~kom autonomnom sudstvu, Ibidem, I-IX. O odnosu zastupqeno-
sti doma}eg i dubrova~kog stanovni{tva u sporovima A. Veselinovi}, Dr`ava
srpskih despota, Beograd 1995, 271 ka`e: Posebno je zanimqivo pitawe u~e{}a
doma}ih qudi u sporovima Dubrov~ana. Po imenima se vidi da ih je bilo, i to
skoro iskqu~ivo me|u optu`enima. Naj~e{}e su to bile sluge, a ponekad je
verovatno bilo doma}ih qudi, trgovaca, koji su bili ortaci optu`enih
Dubrov~ana. Me|utim, kako autor u komentaru dodaje sva ova i druga zanimqiva
pitawa, kao i bogatstvo same gra|e svakako zahtevaju jednu op{irnu studiju o
dubrova~kom autonomnom sudstvu u Srbiji, Ibidem, 271.
27
Veoma je dragocena tzv. Kwiga du`nika Mihaila Nikole Lukarevi}a, dubro-
va~kog trgovca koji je `iveo i radio u Novom Brdu 1430-tih godina koju je objavio
M. Dini}, Iz Dubrova~kog arhiva I, passim.; o wenom zna~aju: D. Kova~evi},
Prilog prou~avawu zanatstva u Novom Brdu i okolini, Zbornik FF u Beogradu
VIII-2 (1964) 525-532.
du`ini wihovog boravka u pomenutim mestima, kao i o wihovim
poslodavcima, bilo da je re~ o gradskim vlastima ili pojedinim
udru`ewima ili o wihovom nezavisnom polo`aju. U svakom
slu~aju, najverovatnije je re~ o onim glumcima koji su u sredwo-
vekovnoj Srbiji bili ozna~eni kao narodni.
28
Glumci su obi~no u ovim izve{tajima predstavqali tu`ene
strane ili su bili u dru{tvu qudi ni`ih dru{tvenih grupa, ali ne
uvek. Zanimqivo, da je izvestan ugled u`ivao svirac Milat (Milath
sviraz), dubrova~ki gra|anin u Pri{tini, po{to je prilikom jednog
spora bio izabran 28. januara 1440. godine za sudiju, kao ~lan
tro~lane sudske komisije.
29
Pokretqivost glumaca se mo`e tuma~iti ne samo wihovom
upu}eno{}u ka ve}im, urbanim centrima, ve} i kontaktima koje su
ostvarivali izme|u tih privrednih centara. Sadr`aj sa~uvanih
du`ni~kih kwiga dubrova~kog trgovca Mihaila Lukarevi}a koji
je du`e vremena poslovao u Novom Brdu, upoznaje nas sa glumcima
koji su poreklom bili iz razli~itih krajeva, ali su neko vreme
boravili u Novom Brdu. Godine 1438. godine zabele`eni su kao
Lukarevi}evi du`nici trojica glumaca: za glumca Todora Milo-
{evi}a (Todor Miloxeuich glumaz) ka`e se da je oti{ao u Vukojevce,
dok se kao wegov jemac pomiwe izvesni kroja~ Radosav Hrunkovi}
iz Smedereva (Radossau Hrunchouich sortor in Smedereuo). Vukoje
Ivankovi}, glumac iz Liva|a (Vuchoie Iuanchouich glumaz de Liuada)
i Milosav, glumac iz Brezovice (Milosau glumaz de Brixouiza),
najverovatnije su bili poreklom iz istoimenih mesta koja su se
nalazila u {irem okru`ewu grada Novog Brda.
30
296 - XI Stanoje Bojanin
28
U Punoj i Skra}enoj sint