Cadernos de

FILosoFIa aLeM

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11/7/2008, 20:12

Cadernos de

FILosoFIa aLeM XII

Publicao semestral do Departamento de Filosofia FFLCH-USP

jul.-dez. 2008

So Paulo SP

ISSN 1413-7660

Cadernos de FilosoFia alem uma publicao semestral do Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo. Editores Responsveis Maria Lcia MeLLo e oLiveira caccioLa ricardo ribeiro Terra Comisso Editorial bruno nadai, cau PoLLa, Fernando cosTa MaTTos, FLaMarion caLdeira raMos, igor siLva aLves, Lus Fernandes dos sanTos nasciMenTo, Marisa LoPes, Maurcio cardoso KeinerT, Monique HuLsHoF, rrion soares MeLo Conselho Editorial aLessandro Pinzani (uFsc), andr de Macedo duarTe (uFPr), danieL TourinHo Peres (uFba), deniLson Lus WerLe (usJT/cebraP), eduardo brando (usP), ernani PinHeiro cHaves (uFPa), gerson Luiz Louzado (uFrgs), Hans cHrisTian KLoTz (uFsM), Joo carLos saLLes Pires da siLva (uFba), JoHn abroMeiT (universidade de cHicago), Jos PerTiLLi (uFrgs), Jos rodrigo rodriguez (Fgv), JLio csar raMos esTeves (uenF), Luciano nervo codaTo (FacuLdade de so benTo), Luiz rePa (FacuLdade de so benTo/cebraP), Mrcio suzuKi (usP), Marco aurLio WerLe (usP), Marcos nobre (unicaMP), oLivier voiroL (universidade de Lausanne), PauLo roberTo LicHT dos sanTos (uFscar), Pedro PauLo garrido PiMenTa (usP), rosa gabrieLLa de casTro gonaLves (uFba), srgio cosTa (Frei universiTT), siLvia aLTMann (uFrgs), soraya nour (cenTre MarcH bLocH), THeLMa Lessa Fonseca (uFscar), vera crisTina de andrade bueno (Puc/rJ),vinicius berLendis de Figueiredo (uFPr), virginia de araJo Figueiredo (uFMg)

Universidade de so Paulo Reitora: sueLy viLeLa Vice-reitor: Franco Maria LaJoLo Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas Diretor: gabrieL coHn Vice-diretora: sandra Margarida niTrini departamento de Filosofia Chefe: Moacyr ayres novaes FiLHo Vice-chefe: Caetano Ernesto Plastino Coordenador do Programa de Psgraduao: Marco Antnio De vila Zingano diagramao Microart Editorao Eletrnica Ltda. www.microart.com.br

Capa Hamilton Grimaldi e Microart Editorao Eletrnica Ltda. Impresso Prol Editora Grfica Ltda. Tiragem: 500 Exemplares

copyright departamento de Filosofia FFLCH/UsP Av. Prof. Luciano Gualberto, 315 Cid. Universitria CEP: 05508-900 So Paulo, Brasil Tel: (011) 3091-3761 Fax: (011) 3031-2431 E-mail:filosofiaalema@usp.br N 12 jul.-dez. 2008 ISSN 1413-7860

Sumrio
Editorial Artigos Identidade volitiva: a contribuio de Fichte para a explici- tao do conceito de pessoa 11 Christian Klotz Impulso verdade e impulso artstico: uma leitura de Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral thelma lessa da FonseCa Benjamin e Brecht: a pedagogia do gesto luCiano Gatti Perspectivismo e democracia: uma breve reflexo sobre a poltica a partir do esprito livre nietzschiano Fernando Costa mattos Traduo O pensamento de Schopenhauer em relao cincia e religio, de max horKheimer Comentrio e traduo de Flamarion Caldeira ramos Resenhas Des Hgmonies brises, de Reiner Schrmann emmanuel Cattin 129 99 29 51 9

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Ser e verdade: A questo fundamental da filosofia; Da essncia da verdade, de Martin Heidegger 149 antonio ianni seGatto Lanamentos ndice em ingls Instrues para os autores 159 161 163

Fruto de uma iniciativa conjunta dos Grupos de Filosofia Alem do Departamento de Filosofia da USP, os Cadernos de Filosofia Alem, publicados desde 1996, pretendem constituir um espao para a publicao de textos, ligados filosofia e ao idioma alemes, que colaborem para o desenvolvimento de um dilogo filosfico vivo, capaz de fazer jus ao mote, entre ns consagrado, da filosofia como um convite liberdade e alegria da reflexo.

Editorial
Mantendo o seu escopo de estimular um trabalho vivo com a histria da filosofia, em particular da filosofia alem, os Cadernos de Filosofia Alem abrem este dcimo segundo nmero com um artigo de Christian Klotz que no apenas analisa o conceito fichtiano de pessoa, mas procura mostrar a sua presena na cena contempornea, em que o elemento volitivo indiscernvel da compreenso da identidade subjetiva. O segundo artigo de Thelma Lessa da Fonseca e desenvolve uma interessante reflexo sobre a questo da verdade em Sobre verdade e mentira no sentido extramoral, conhecido texto do jovem Nietzsche. Ao contrrio do que muitos sustentam, ela procura mostrar que j nesse texto Nietzsche rompeu com a teoria do conhecimento e est em busca de uma compreenso do impulso verdade como um fenmeno moral, descabendo considerar, por exemplo, se ele afirma ou no a possibilidade de conhecer as coisas em si mesmas. Assinado por Luciano Gatti, o terceiro artigo nos mostra importantes aspectos do dilogo entre Walter Benjamim e Bertolt Brecht acerca do papel do teatro na sociedade capitalista: com vistas ao esclarecimento do pblico e possibilidade de favorecer a transformao social, ser vivel o projeto de um teatro pedaggico, tal como proposto por Brecht? desta questo que parte Benjamim nos textos analisados por Gatti, com o propsito de sublinhar alguns aspectos crticos e anti-ilusionistas sem os quais tal papel do teatro no se deixaria cumprir. O quarto e ltimo texto da seo de artigos traz uma reflexo de Fernando Costa Mattos sobre a possibilidade de associar o pensamento perspectivista de Nietzsche a uma posio poltica democrtica. Em que pese a simpatia do filsofo pelos regimes aristocrticos, a defesa da liberdade como independncia espiritual, contida na noo de esprito livre segundo a anlise de Mattos, seria mais compatvel com o Estado democrtico de direito do que com um sistema autoritrio de governo. A seo seguinte traz um texto tardio de Max Horkheimer, traduzido e apresentado por Flamarion Caldeira Ramos, em que o conhecido filsofo da assim chamada Escola de Frankfurt recupera o pensamento 

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pessimista de Schopenhauer com vistas a mostrar, em face da automatizao crescente do ser humano, o quanto ele permaneceria atual, j que apresenta a mais profunda fundamentao da moral sem entrar em contradio com o conhecimento cientfico. Na seo de resenhas, por fim, temos a anlise feita por Emmanuel Cattin, da Universidade de Clermont-Ferrand, sobre o livro Des hgmonies brises, de Reiner Schrmann, em que este, partindo de bases heideggerianas, acabaria por radicalizar a reflexo sobre a linguagem at o ponto de concluir que a solido mais originria que o amor. A segunda resenha, de Antonio Ianni Segatto, debrua-se sobre o livro de Heidegger Ser e verdade, composto pelas prelees A questo fundamental da filosofia e Da essncia da verdade e lanado no Brasil em 2007, pela Vozes, com traduo de Emmanuel Carneiro Leo. Segatto procura chamar a ateno para a importncia do nacional-socialismo no pensamento de Heidegger poca dessas prelees 1933 e 34, respectivamente , sendo visto por ele como um reflexo da luta alem contra a no-verdade, contra o encobrimento do ser. Dando guarida a teses to variadas quanto o presente editorial permite entrever, esperamos que este nmero consiga, tambm aos olhos de seu leitor, provocar reaes e, assim, realizar o propsito principal destes Cadernos, que o de estimular o debate e a reflexo a partir da filosofia alem.

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Identidade volitiva: a contribuio de Fichte para a explicitao do conceito de pessoa

Christian Klotz
Professor Doutor do Departamento de Filosofia da UFSM

Resumo: Na sua Doutrina da Cincia nova methodo, Fichte defende que s ao identificar-se com uma determinao volitiva que submete as suas aes sob uma exigncia categrica, um sujeito alcana uma determinada concepo de si. O artigo presente tem por objetivo mostrar que esta tese fichtiana envolve uma noo de identidade volitiva que antecipa concepes contemporneas da identidade prtica de pessoas, tal como tm sido sugeridas por H. Frankfurt e Chr. Korsgaard. Palavras-Chave: Fichte, Autoconscincia, Identidade prtica

Abstract: In The Science of Knowledge nova methodo, Fichte holds that a subject only acquires a determinated conception of itself by identifying itself with a volitional determination that subjects its actions to a categorical ought to. The present article aims at showing that the fichtean thesis encompasses a conception of volitive identity which anticipates contemporary conceptions of the practical identity of persons, such as those introduced by H. Frankfurt and Chr. Korsgaard. Keywords: Fichte, Self-Consciousness, Practical identity

No seu perodo ienense, Fichte desenvolveu um tipo prprio de argumentao transcendental. Neste, as estruturas da nossa experincia e do nosso agir so legitimadas ao serem estabelecidas como condies da auto-referncia pela qual compreendemos a ns mesmos como sujeitos espontneos. Obviamente, esta estratgia pressupe uma determinada concepo da auto-referncia, cujas condies so analisadas, que serve como ponto de partida como princpio da argumentao. No entanto, Fichte no acreditava que o modo como ns originalmente nos referimos a ns mesmos est, por assim dizer, imediatamente diante de nossos olhos. Em vez disso, ele defendeu que ele est escondido por
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autoconcepes secundrias. Portanto, parecia-lhe necessrio usar argumentos e anlises filosficos j no contexto da formulao do princpio do seu sistema. A chamada Doutrina da Cincia nova methodo, que Fichte apresentou em Iena a partir de 1796, leva extensamente em conta este ponto, pois na sua maior parte ela consiste numa argumentao ascendente que serve para estabelecer o princpio da Doutrina da Cincia. O resultado dessa argumentao que a nossa auto-referncia fundamental essencialmente prtica. Ela consiste no fato de que identificamos a ns mesmos com a vontade pura. No entanto, esta autoconcepo original j envolve normatividade; pois a determinao pura da vontade, com a qual identificamos a ns mesmos, constitui uma exigncia categrica qual ns, enquanto agentes, estamos submetidos. Assim, no seu argumento ascendente para o princpio da Doutrina da Cincia, Fichte estabelece um resultado que se aproxima de abordagens mais recentes sobre a auto-referncia de pessoas, tais como as que tm sido defendidas por H. Frankfurt e Chr. Korsgaard. Em particular, Fichte j antecipa a tese de que a identidade de pessoas est intrinsecamente ligada normatividade. Ao menos isso o que se defender no que segue: o propsito principal desta exposio ser mostrar que Fichte, na argumentao fundamental da Doutrina da Cincia nova methodo, descobriu a identidade normativa de pessoas como um assunto prprio da investigao filosfica. Se esta tese for correta, pode-se dizer que Fichte reconstruiu um pressuposto implcito da tica kantiana, que se baseia na concepo da identidade normativa de pessoas sem torn-la um assunto da investigao explcita.
1. Esta exposio, que substitui o Fundamento de toda a Doutrina da Cincia (1794/95) e que foi apresentada trs vezes entre 1796 e 1799, no foi publicada por Fichte como um todo. A principal fonte considerada no que segue o manuscrito do seu ouvinte K. Chr. Fr. Krause. Fichte, J. G. Wissenschaftslehre nova methodo. Kollegnachschrift K. Chr. Fr. Krause. Org. de E. Fuchs. Hamburgo: F. Meiner, 1982. 2. Cf. a terceira seo da Fundamentao da Metafsica dos Costumes, em que Kant afirma que o eu verdadeiro est intrinsecamente ligado lei moral. Kant, I. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Trad. de Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2007, p. 135.

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A seguinte exposio se dividir em trs partes: primeiro, ser apresentado o contexto sistemtico no qual Fichte introduz a concepo da auto-referncia prtica de pessoas na Doutrina da Cincia nova methodo. Na segunda parte ser reconstruda a argumentao pela qual Fichte estabelece o conceito de identidade normativa como uma concepo fundamental para a compreenso do conceito de pessoa. Por fim, a relao entre a contribuio de Fichte e a discusso contempornea sobre o conceito de pessoa em particular a influente posio de Harry Frankfurt ser discutida. I. Da conscincia imediata reflexo: O contexto sistemtico da introduo do conceito de identidade normativa em Fichte No primeiro pargrafo da Doutrina da Cincia nova methodo, Fichte pretende mostrar que a referncia consciente a objetos possibilitada por uma conscincia de si cuja natureza difere fundamentalmente de qualquer referncia objetiva. Fichte parte em seu argumento da observao de que a referncia a objetos e, com isso, qualquer conscincia intencional, surge de uma atividade espontnea. a atividade referencial da conscincia que determina o que o seu objeto. Esta atividade, o pensar no seu sentido mais fundamental, pode ser exercida de dois modos diferentes, que Fichte caracteriza metaforicamente como direes do pensar: podemos referir-nos a ns mesmos, ou a coisas que distinguimos de ns. No entanto, em qualquer caso e isso a tese principal de Fichte a conscincia intencional possibilitada por uma conscincia que de um outro carter do que a exercida em referncia ao objeto. Assim, o eu que subjaz a toda conscincia intencional est na conscincia, mas de uma maneira diferente daquela que caracteriza um objeto
3. Cf. Fichte, J. G. Wissenschaftslehre nova methodo. Kollegnachschrift K. Chr. Fr. Krause, pp. 28-35. Fichte exps o argumento do primeiro pargrafo da Doutrina da Cincia nova methodo tambm no Ensaio de uma nova exposio da Doutrina da Cincia, de 1797, que foi concebido como primeiro captulo da publicao de toda a Doutrina da Cincia nova methodo, plano que no foi realizado por Fichte. Cf. Fichte, J. G. A Doutrina-Da-Cincia de 1794 e Outros Escritos. Trad. de Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1984, pp. 177-85.

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pensado, seja este um objeto da experincia interna ou externa. Por isso, Fichte caracteriza o modo como o eu est originalmente consciente como uma autoconscincia imediata. No argumento para essa tese dois passos podem ser distinguidos. Primeiro, Fichte introduz a concepo de uma conscincia pr-reflexiva dos atos de pensar, pela qual estamos conscientes destes atos ao exerc-los, antes de qualquer pensamento de segunda ordem que os torne um objeto explcito do pensamento. A conscincia imediata do pensar, includa j na perspectiva do seu exerccio, uma condio da conscincia de qualquer objeto que necessariamente envolve uma conscincia do ato espontneo pelo qual este fixado como objeto. No entanto, este resultado ainda no envolve a tese, decisiva para Fichte, de que a conscincia prreflexiva j envolve uma conscincia de si como sujeito do pensamento, em vez de apresentar atos annimos do pensamento sem sujeito. neste ponto que a argumentao de Fichte entra no terreno prprio da teoria da conscincia de si. Assim, no seu primeiro passo, a abordagem fichtiana sobre a autoconscincia pertence ao contexto de uma investigao da conscincia intencional e das suas condies: Fichte pretende mostrar que a forma fundamental da conscincia de si est situada naquela conscincia pr-reflexiva do pensamento que subjaz a qualquer conscincia de objetos. Esse objetivo exige refutar uma imagem da autoconscincia que inicialmente parece muito plausvel: a noo segundo a qual a conscincia de si, na sua forma fundamental, surge do ato no qual
4. Cf. Fichte, J. G. Wissenschaftslehre nova methodo. Kollegnachschrift K. Chr. Fr. Krause, p. 34; e _____. Ensaio de uma nova exposio da Doutrina da Cincia. In: _____. A Doutrina-Da-Cincia de 1794 e Outros Escritos, pp. 177 e 182. Na preleo, Fichte d a seguinte formulao da tese a ser demonstrada: Toda a conscincia acompanhada por uma autoconscincia imediata, e s sob a pressuposio desta que se pensa. Fichte, J. G. Wissenschaftslehre nova methodo. Kollegnachschrift K. Chr. Fr. Krause, p. 34, traduo do autor. 5. Cf. Fichte, J. G. Ensaio de uma nova exposio da Doutrina da Cincia. In: _____. A Doutrina-Da-Cincia de 1794 e Outros Escritos, p. 182. 6. Para uma interpretao da concepo fichtiana que destaca o aspecto da sua vinculao com a teoria da conscincia intencional, cf. Neuhouser, F. Fichtes Theory of Subjectivity. Cambridge: Cambridge University Press, 1990, pp. 68 ss.

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um sujeito se torna um objeto do seu pensamento. Segundo esta imagem, a autoconscincia apenas uma espcie particular da referncia a um objeto, e no uma conscincia de carter diferente que subjaz a qualquer conscincia intencional. O conhecido argumento do crculo, que se encontra no primeiro pargrafo da Doutrina da Cincia nova methodo e no Ensaio, tem justamente a funo de mostrar que esta imagem, a concepo da autoconscincia como surgindo originalmente de um ato de reflexo, inadequada. O argumento baseia-se na observao de que um sujeito, ao tornarse objeto do seu pensamento, s pode alcanar uma conscincia de si atravs deste ato na medida em que j possui algum tipo de autoconscincia. Pois a reflexo exige, ao lado do sujeito que reflete, a conscincia de que o objeto do seu pensamento idntico a si mesmo enquanto sujeito pensante. Se a autoconscincia pressuposta na reflexo fosse explicada novamente a partir de um ato de reflexo, um regresso infinito na explicao da autoconscincia seria inevitvel. O conceito de intuio intelectual, introduzido no primeiro pargrafo da Doutrina da Cincia nova methodo, tem de ser entendido a partir desse argumento: ele serve para explicitar o carter particular daquela conscincia de si pr-reflexiva que subjaz a qualquer conscincia intencional. Esta intelectual no sentido de que surge espontaneamente na conscincia. O conceito de intuio, entretanto, refere-se aqui a trs caractersticas diferentes da autoconscincia pr-reflexiva. Primeiro, ao aspecto de que nesta autoconscincia o sujeito pensante est presente. Assim, o eu prreflexivamente consciente no um objeto que pode ser distinguido do seu estar consciente, sendo independente disso; o eu existe apenas no sentido de que o contedo da autoconscincia pr-reflexiva. No entanto, a caracterizao como intuio serve
7. Cf. Fichte, J. G. Wissenschaftslehre nova methodo. Kollegnachschrift K. Chr. Fr. Krause, p. 30; e _____. Ensaio de uma nova exposio da Doutrina da Cincia. In: _____. A Doutrina-Da-Cincia de 1794 e Outros Escritos, pp. 181-2. Cf. a discusso influente do argumento em Henrich, D. Fichtes ursprngliche Einsicht. In: Cramer, W.; _____.(orgs.). Subjektivitt und Metaphysik. Frankfurt: V. Klostermann, 1966, pp. 188-232.

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tambm para destacar um outro aspecto da autoconscincia imediata: como a intuio sensvel, enfatiza Fichte, a intuio intelectual no nenhuma conscincia completa, isto , no constitui por si um estado consciente. Ela s ocorre como condio e parte de uma outra conscincia, a saber, de uma conscincia intencional. Assim, o conceito de intuio serve tambm para expressar a incompletude da autoconscincia imediata. Finalmente, o conceito de intuio tem a funo de destacar a ausncia de diferenciao como um aspecto da autoconscincia imediata. Determinao conceitual e diferenciao individual so apenas possveis no pensamento e, com isso, em relao com objetos. A autoconscincia imediata intuio tambm no sentido de que ela ainda no envolve tais atos epistmicos. Nela, o eu consciente no compreendido como o que , nem individualizado, isto , distinguido como sujeito singular de outros sujeitos. O resultado estabelecido implica que a autoconscincia imediata ainda no inclui aquela auto-referncia que nos caracteriza como pessoas, pois esta envolve a formao da uma autoconcepo, isto , de uma compreenso da prpria identidade. verdade que a autoconscincia imediata, que est envolvida na conscincia intencional como tal, a autoconscincia originria, sendo uma pressuposio de qualquer concepo de si que surge da reflexo. Mas ela ainda no fornece aquela referncia a si que constitui pessoas como tais. Por isso, Fichte diz que o eu tem de superar a mera autoconscincia pr-reflexiva e tornar-se um objeto do seu pensamento. Esta passagem da autoconscincia imediata para a reflexo, decisiva para toda a estrutura da Doutrina da Cincia nova methodo, no pode ser entendida como dizendo que um sujeito necessariamente forma uma autonconcepo, de modo que a subjetividade necessariamente d origem personalidade. A conscincia intencional e a autoconscincia imediata nela envolvida no implicam a
8. Cf. o manuscrito Neue Bearbeitung der Wissenschaftslehre de 1800, em: Fichte, J. G. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. vol. II/5. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1962, p. 338. 9. Cf. Fichte, J. G. Wissenschaftslehre nova methodo. Kollegnachschrift K. Chr. Fr. Krause, pp. 38 e 49.

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necessidade de uma reflexo e da formao de uma autoconcepo a partir dela. Em vez disso, a formulao fichtiana marca a transio para uma questo ampliada, a passagem da investigao da autoconscincia, que necessria para qualquer conscincia intencional, para uma abordagem sobre a auto-referncia que constitutiva de pessoas. Assim, Fichte volta-se aqui para o ponto de vista prprio do ser pessoal, que pressupe a intencionalidade consciente, mas ainda no est estabelecido com esta. II. A Identidade normativa como condio da auto-referncia prtica A questo norteadora dos passos que se seguem ao primeiro pargrafo da Doutrina da Cincia nova methodo a de como possvel a conscincia de um si, isto , de si mesmo como objeto da reflexo. Nessa abordagem, Fichte parte de uma dualidade fundamental para a reflexo: um si um objeto real, que capaz de efetividade causal; ao mesmo tempo, ele tal que um sujeito consciente se identifica com ele. Neste sentido, realidade e idealidade so aspectos fundamentais de um si.0 Segundo Fichte, isso implica o carter prtico-volitivo do si, pois a efetividade real s pode ser entendida como atividade prpria na medida em que se baseia no pensamento, isto , em atos intencionais que se referem a objetos. Isso se segue do primeiro pargrafo da exposio, cujo resultado que a autoconscincia original uma conscincia pr-reflexiva de si como sujeito de atos intencionais. Assim, um si tem de ser inteligncia. Mas, ao mesmo tempo, o status do si como objeto exige que sua intencionalidade seja ligada efetividade real. Portanto, o seu pensar tem de ser um conceber de fins, iniciando aes (de ante-imagens, e no de ps-imagens, como Fichte o expressa). No entanto, isso significa que um si, em primeiro lugar, tem de ser concebido como querendo, como sujeito volitivo: possuir uma concepo de si signfica entrar numa auto-referncia prtica.
10. Cf. Idem, p. 48. 11. Cf. Idem, pp. 52-5. Cf. Stolzenberg, J. Fichtes Begriff des praktischen Selbstbewusstseins. In: Hogrebe, W. (org.). Fichtes Wissenschaftslehre 1794. Philosophische Resonanzen. Frankfurt: Suhrkamp, 1995.

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O ponto de vista do agir, que com este resultado se torna o assunto prprio da abordagem fichtiana, tem de incluir alguma noo da prpria liberdade. Por isso a questo de que conceito de liberdade fundamental para a auto-referncia prtica tornase central para os passos seguintes da exposio fichtiana. Parece plausvel voltar-se neste ponto ao pensamento, indispensvel para o nosso agir, de que somos capazes de escolher fins, adotandoos pela prpria deciso. Fichte denomina a liberdade concebida como capacidade de escolher de liberdade material e, adotando os termos da discusso filosfica da sua poca, de liberdade do arbtrio (Freiheit der Willkr). E Fichte de fato se volta para a questo das condies sob as quais fins podem ser escolhidos, para explicitar o conceito de liberdade que fundamental para a autoreferncia prtica. No entanto, subjaz a isso uma inteno crtica, pois Fichte pretende mostrar que a concepo da liberdade de escolha, embora seja indispensvel para o nosso agir, no pode ser o conceito fundamental de liberdade na auto-referncia prtica. O conceito de liberdade de escolha, Fichte argumenta, depende de pressuposies, de modo tal que no pode ser reconhecido como o conceito fundamental de liberdade. assim que o conceito de liberdade transcendental, ligado ao de vontade pura, estabelecido no argumento fichtiano como o sentido de liberdade que fundamental para a auto-referncia prtica. A anlise crtica da liberdade de escolha proposta por Fichte visa, nos seus primeiros passos, destacar a estrutura do conhecimento emprico sem o qual a escolha de fins no seria possvel. nesse contexto que os conceitos de impulso e sentimento tm seu lugar, pois a considerao de fins possveis exige o conhecimento dos prprios impulsos: s se apresentam para uma pessoa
12. Cf. Fichte, J. G. Wissenschaftslehre nova methodo. Kollegnachschrift K. Chr. Fr. Krause, pp. 46 e 158. 13. Com essa argumentao, Fichte formula a sua posio na discusso sobre o conceito de liberdade do arbtrio, que surgira a partir do segundo volume das Cartas sobre a Filosofia Kantiana de Reinhold, Leipzig 1792 (cf., em particular, pp. 262 ss.) e cujos principais autores eram, alm de Reinhold, K. Chr. E. Schmid e K. F. Creuzer. Fichte entrara nesta discusso j com a sua resenha de Creuzer em 1793.

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como fins possveis aqueles estados de coisas que satisfazem seus impulsos. O conhecimento dos prprios impulsos, por sua vez, inseparvel do conhecimento de situaes objetivas so estas que consideramos as causas do fato de que alguns dos prprios impulsos ainda no esto satisfeitos. Portanto, a contemplao de fins possveis pressupe a referncia a uma realidade independente, que nos delimita e que tem de ser transformada para determinados impulsos poderem ser satisfeitos. Conceitos de fins so essencialmente conceitos de transformaes das condies objetivas. Esse resultado significa que o exerccio da liberdade de escolha pressupe o conhecimento do estado de coisas objetivamente dado e, com isso, uma relao terica com o mundo. No entanto, segundo Fichte, vale igualmente a inverso desta proposio: o conhecimento emprico do mundo exige agir e, com isso, a intencionalidade prtica. No possvel construir uma imagem objetiva do mundo pelo mero intuir e pensar, mas somente ao movimentarmo-nos como agentes no mundo. Assim, argumenta Fichte, a determinao objetiva de distncias espaciais possibilitada por movimentos do sujeito cognoscente no espao. Este resultado decisivo para a estratgia dominante na anlise fichtiana das condies da liberdade de escolha. O exerccio da liberdade do arbtrio e a referncia a estados de coisas objetivos se pressupem mutuamente um ao outro, resultando em um crculo no qual, segundo Fichte, fica enredada qualquer teoria da auto-referncia prtica que considera fundamental o conceito de liberdade de escolha. Para resolver o crculo, conclui Fichte, preciso introduzir um conceito de liberdade que inclui o aspecto de uma objetividade delimitadora. Segundo isso, a liberdade tem de ser concebida como possuindo uma determinao objetiva que nos delimite. Assim, Fichte diz que o conceito de liberdade que fundamental para a auto-referncia prtica envolve uma determinao da liberdade mesma. No entanto, esta argumentao no convincente, pois
14. Cf. Fichte, J. G. Wissenschaftslehre nova methodo. Kollegnachschrift K. Chr. Fr. Krause, pp. 66 e ss. 15. Cf. Idem, pp. 117 e ss. 16. Cf. Idem, p. 140.

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no claro em que medida a mtua relao pressuposicional entre o nosso querer e o conhecimento de condies objetivas exige uma terceira instncia na qual os dois aspectos, liberdade e objetividade delimitadora, esto unidos. Seria mais plausvel concluir que a conscincia da liberdade e o conhecimento emprico do mundo so dois aspectos intrinsecamente entrelaados da nossa conscincia que s podem surgir em conjunto. No entanto, mesmo que a argumentao de Fichte nesse ponto no seja satisfatria, com a noo de uma delimitao da liberdade mesma Fichte introduz uma concepo importante para a compreenso da auto-referncia prtica. Fichte caracteriza o aspecto em considerao mais precisamente como uma exigncia na qual uma pessoa v o seu carter principal. Assim, Fichte refere-se aqui ao status normativo da autoconcepo que fundamental para a compreenso que uma pessoa tem da prpria identidade. O modo como pessoas concebem sua identidade inseparvel de uma concepo do que devem ser e, com isso, da noo de que o seu agir est submetido a exigncias. do ponto de vista de uma tal autoconcepo que pessoas avaliam os seus impulsos e os fins possveis determinados por eles. Segundo isso, no seria apropriado conceber a liberdade de uma pessoa meramente como liberdade de escolha. Em vez disso, o exerccio da liberdade de escolha tal que nele a identidade prtica da pessoa faz-se valer. Assim, liberdade no sentido fundamental a capacidade da pessoa de corresponder nas suas decises s exigncias que ela considera essencialmente ligadas sua identidade. Com isso fica compreensvel em que medida o introduzido conceito de liberdade envolve uma sntese de liberdade e delimitao. O agir livre envolve essencialmente o aspecto de que as prprias escolhas so orientadas pelas exigncias delimitadoras que esto ligadas prpria identidade. Portanto, ele inclui um distanciamento em relao queles impulsos cuja satisfao seria incompatvel com estas exigncias. Assim, a noo fichtiana da unidade de liberdade e delimitao expressa a idia de
17. Cf. Idem, p. 148.

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que decises livres so necessariamente executadas a partir de uma autoconcepo normativa. Fichte denomina a exigncia qual a conscncia da prpria identidade se refere de vontade pura e de imperativo categrico. Com isso, ele introduz termos centrais da tica kantiana na explicitao da identidade prtica de pessoas. No entanto, no objetivo de Fichte justificar nesse ponto da argumentao um determinado princpio da moral. Os dois termos servem aqui para referir-se a aspectos da identidade prtica de pessoas. Uma exigncia que concebida como inseparvel da prpria identidade (como o prprio carter principal) no significa para uma pessoa uma delimitao que lhe seja externa; em vez disso, ela tem de ser considerada como determinao fundamental da prpria vontade. A pessoa no pode entender esta determinao superordenada da sua vontade como resultado das suas escolhas, visto que ela subjaz s suas decises, sendo, por assim dizer, a sua regra. No entanto, um querer anterior s prprias decises, que determine o modo como uma pessoa se relaciona com seus impulsos, pode ser denominado vontade pura. Tal querer ao mesmo tempo um imperativo categrico, pois submete decises a uma exigncia que no surge em funo de impulsos dados ou de fins arbitrariamente escolhidos, mas constitui o fundamento a partir do qual, para a pessoa, fins determinados devem ser escolhidos. Fichte introduz essa concepo, na Doutrina da Cincia nova methodo, como resultado de uma argumentao da qual foi dito que no convincente. E que tambm tem de ser avaliada como insuficiente sob um aspecto metodolgico, pois estabelece a concepo da identidade normativa a partir de uma perspectiva externa da conscincia do agente, a saber, como soluo de um problema terico de circularidade. No entanto, para entender a condio da auto-referncia prtica, preciso entrar no seu prprio ponto de vista. Assim, a concepo fichtiana s pode ser suficientemente fundada por uma argumentao que evidencia a necessidade de identificar-se com uma exigncia delimitadora a partir do ponto de vista do agente. A exposio de Fichte de fato aponta para um
18. Cf. Idem, pp. 142-3.

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argumento que cumpre essa exigncia. Numa nota que se refere ao argumento do crculo encontra-se o seguinte raciocnio:
Todo o meu agir uma passagem da determinabilidade para a determinao, portanto deve existir algo ao qual a transio se atm; tem de existir algo contnuo e perdurante; procuramos e encontramos isso como o objeto imediato da conscincia; e esta determinao da vontade pura o princpio da explicao de toda a conscincia.

O argumento esboado nessa passagem parte do fato de que agimos com base na conscincia de que escolhemos os nossos fins. Fichte descreve a escolha como uma passagem (berschweben) da contemplao ainda indecidida de possibilidades (da determinabilidade) direo do agir para um determinado fim. O aspecto decisivo para o argumento est na observao de que a escolha exige a conscincia de uma instncia que continuamente permanece durante tais passagens. Com isso, a necessidade de uma conscincia da prpria identidade que se estenda pelos atos de escolha torna-se central. A questo norteadora do argumento fichtiano a de como uma pessoa pode formar uma conscincia de sua identidade que tenha um contedo determinado. Obviamente, a conscincia da prpria liberdade de escolha no fornece uma base suficiente para isso. Na medida em que um sujeito atribui a si mesmo a capacidade de arbitrariamente adotar opes como fins, ele no concebe determinao alguma como essencial para si. Assim, a conscincia da liberdade de escolha no oferece resposta alguma pergunta sobre que pessoa sou eu pergunta que diz respeito prpria identidade. Neste ponto, Fichte introduz a tese de que um agente pode conceber a sua identidade em todas as suas decises apenas como a permanncia de um querer que essencial para ele. Portanto, uma pessoa tem de possuir a conscincia de uma identidade volitiva. No entanto, o querer constitutivo para a prpria identidade tem de ser concebido como anterior s prprias decises como um querer pelo qual todas as escolhas de fins se orientam. Assim,
19. Idem, p. 151 (traduo do autor).

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a partir da identidade volitiva de pessoas que se entende por que determinadas escolhas so certas e importantes para elas. Neste sentido, a passagem para um determinado fim tem de aterse identidade. Com isso, Fichte estabelece a concluso de que a identidade de pessoas dada por uma exigncia delimitadora com a qual a pessoa se identifica. Numa abordagem acerca das condies da conscincia prtica da identidade surge, como resultado, justamente aquela concepo da vontade pura que Fichte j introduzira no argumento do crculo. No entanto, somente com este segundo argumento que Fichte introduz a concepo da identidade volitiva de pessoas a partir do ponto de vista do prprio agir, como uma condio intrnseca de escolhas conscientes. Como foi observado acima, Fichte expressa seu resultado com termos da tica kantiana: ao querer de ordem superior, que constitutivo para a identidade prtica da pessoa, ele chama de vontade pura; e exigncia normativa a que aquele submete as aes Fichte denomina categrica, porque no depende das escolhas da pessoa. De fato existe uma correspondncia entre a estrutura da vontade das pessoas, como descrita por Fichte, e a da vontade moral conforme concebida por Kant: a concepo kantiana da autonomia moral tambm se refere a um querer que , ao mesmo tempo, um dever. E o conceito kantiano de liberdade diz respeito capacidade, distinta da liberdade de escolha, de cumprir este dever. No entanto, importante notar tambm a diferena entre as abordagens de Kant e Fichte, que fica clara quando o ltimo diz que sua concepo no serve para fundar uma determinada moral. Isso seria a tarefa de uma Doutrina dos Costumes, isto , da tica, mas no o propsito daquela anlise da auto-referencia prtica que, segundo Fichte, faz parte da fundamentao de toda a filosofia.0 Assim, Fichte entende a exposio da identidade normativa de pessoas como sistematicamente anterior a qualquer fundamentao de uma tica especifica. Os termos kantianos, portanto, na exposio da conscincia prtica da identidade, ainda no tm
20. Cf. Fichte, J. G. Wissenschaftslehre nova methodo. Kollegnachschrift K. Chr. Fr. Krause, p. 143 (traduo do autor).

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nenhuma significao que envolva a aceitao da tica kantiana. Que a exigncia constitutiva da identidade seja categrica no implica que ela possui a validade universal que caracteriza o princpio kantiano da razo prtica pura. Em vez disso, categoridade no sentido aqui relevante uma funo da identidade volitiva: na medida em que uma exigncia est intrinsicamente ligada auto-concepo da pessoa, ela constitui o ltimo horizonte da orientao de tal pessoa a pessoa no possui um ponto de vista a partir do qual pudesse critic-la ou delimit-la por princpios de ordem superior. Ser categrico, nesses termos, compatvel com a particularidade. Assim, Fichte vincula na sua tica o conceito de identidade normativa com o conceito de individualidade moral, ou seja, com a idia de um particular papel (ou destino) moral do indivduo na comunidade. Portanto, fica indecidido em que medida a auto-concepo que constitutiva da identidade de uma pessoa tem de ligar-se a normas universalmente validas, questo qual voltaremos adiante. III. A contribuio fichtiana e a anlise contempornea do conceito de pessoa Como se mostrou acima, a Doutrina da Cincia nova methodo envolve uma concepo da auto-referncia prtica que visa esclarecer porque pessoas possuem uma autoconcepo que est intrinsecamente ligada a um dever, estabelecendo a identidade normativa como objeto de uma abordagem prpria. No que segue, pretende-se mostrar que Fichte, com isso, antecipou uma concepo que se tornou central na discusso mais recente sobre o conceito de pessoa. Fundamental para tal discusso a anlise do conceito de pessoa sugerida por Harry Frankfurt. O ponto de partida de Frankfurt em seu clssico artigo Freedom of the Will and the

21. Cf. Fichte, J. G. Das System der Sittenlehre. In: _____. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. vol. I/5. Stuttgart: FrommannHolzboog, 1962, pp. 229 e ss.

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Concept of a Person foi uma anlise do conceito de pessoa segundo a qual este se refere a uma determinada estrutura da vontade: o que caracteriza as pessoas o fato de no possurem apenas volies de primeira ordem, que so dirigidas para objetos ou estados a serem realizados pelo agir. Alm delas, pessoas tm volies de segunda ordem que so dirigidas para os motivos presentes na primeira, submetendo-os a uma avaliao. Assim, pessoas possuem a capacidade de distanciar-se criticamente dos seus motivos de primeira ordem. Ainda que todos estes, num certo sentido, pertenam pessoa, esta no se identifica com todos eles. Assim, o ponto de partida de Frankfurt na anlise do conceito de pessoa foi a idia do autocontrole volitivo como caracterstica de pessoas expressa em termos de volies de duas ordens. No entanto, esse resultado levanta a questo de por que volies de segunda ordem possuem tal importncia para uma pessoa, delimitando a esfera dos motivos de primeira ordem com os quais ela se identifica. Tem de haver alguma ligao entre as volies de segunda ordem e a identidade da pessoa a partir da qual tal importncia possa ser entendida. Assim, nos trabalhos posteriores quele artigo, Frankfurt ampliou a sua abordagem ao discutir o modo como a identidade de uma pessoa se constitui. O ponto de partida foi a noo comum de que somos capazes de tomar as nossas prprias decises. essa a concepo que subjaz idia de um agir e de uma vida autodeterminada. Frankfurt observa que a idia da autodeterminao no deve ser confundida com a de uma liberdade no-delimitada de escolha. Esta, ao contrrio, implica que a pessoa , por assim dizer, um quadro vazio que poderia adotar igualmente qualquer opo. Mas neste caso as decises seriam arbitrrias, e no autodeterminadas. A idia de decises determinadas pela prpria pessoa pressupe
22. Frankfurt, H. Freedom of the Will and the Concept of a Person. In: The Journal of Philosophy 68 (1971), pp. 5-20. 23. Cf., em particular, os artigos reunidos em Frankfurt, H. The Importance of what we care about. Philosophical Essays. Cambridge: Cambridge University Press, 1988; e _____. On the Usefulness of Final Ends. In: Iyyun. The Jerusalem Philosophical Quarterly 41, 1992, pp. 3-19.

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que ela possui uma identidade que subjaz s decises que toma e que se expressa nelas. Sem a concepo de uma tal identidade, no seria compreensvel a afirmao de que as decises remontam pessoa mesma. Isso pressupe que esta j seja algo determinado antes das decises, possuindo uma identidade que as oriente. neste ponto que a concepo da identidade volitiva de pessoas entra na anlise de Frankfurt: a identidade da pessoa, para orientar as suas escolhas, deve ser constituda por volies de ordem superior que delimitam as escolhas aceitas por ela. Tais volies por constiturem a identidade da pessoa no podem ser entendidas por ela como resultado das escolhas que toma. Assim, a pessoa considera-se a si mesma como submetida a elas nas suas decises: h nelas uma exigncia que dada pelo que ela essencialmente. Frankfurt fala, por isso, do carter categrico que possuem as volies de segunda ordem envolvidas na identidade da pessoa. Ao mesmo tempo, no entanto, Frankfurt enfatiza a particularidade da identidade volitiva: ela constitui-se pelo que ele chama de caring (preocupao), isto , a dedicao a algo para que a pessoa dirige o seu agir pode ser, por exemplo, uma outra pessoa, os valores de uma tradio ou um ideal utopista. De qualquer modo, do fato de uma pessoa encontrar a sua identidade na dedicao a um determinado fim no se segue que outras pessoas devam fazer o mesmo. Em virtude de sua identidade volitiva, portanto, as pessoas consideram-se a si mesmas como submetidas a exigncias que so particulares, embora para elas categricas. Com isso, evidencia-se a afinidade entre a anlise de Frankfurt e a concepo fichtiana da identidade prtica de pessoas: ambos adotam a concepo da identidade volitiva de pessoas. Ambos concebem essa identidade como uma determinao de ordem superior proveniente da vontade que submete as escolhas da pessoa a uma restrio auto-imposta. Em ambas as posies surge, como conseqncia disso, a concepo de uma categoridade envolvida no ponto de vista da pessoa. E ambos, finalmente, estabelecem esta concepo numa crtica da noo de liberdade como faculdade de escolher, introduzindo a identidade volitiva como o prprio ponto de partida para a compreenso adequada de liberdade. Portanto, a posio de Frankfurt pode ser considerada uma reformulao
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contempornea do resultado da anlise fichtiana da auto-referncia prtica de pessoas. No entanto, preciso destacar tambm uma diferena entre as concepes de Fichte e Frankfurt que diz respeito ao carter particular do contedo normativo ligado autoconcepo de pessoas. Segundo Frankfurt, a identidade prtica de pessoas definitivamente particular. Assim, pessoas podem adotar qualquer valor ou ideal (ou melhor, qualquer concepo que considerem um valor ou ideal) como essencial para si, definindo assim que tipo de pessoa so. Com isso, a identidade prtica em Frankfurt no tem nenhuma ligao intrnseca com uma racionalidade universal com a moralidade no sentido kantiano. Fichte, ao contrrio, defende que a autoconcepo normativa de pessoas est essencialmente vinculada a um ideal de autodeterminao da humanidade, de tal modo que a pessoa concebe a efetuao da sua identidade como a sua contribuio para esse fim universal. A identidade normativa no sentido fichtiano particular, mas uma identidade moral da pessoa. Com isso, Fichte introduziu o conceito de individualidade moral, que, segundo ele, no pode ser simplesmente reduzido aplicao de um princpio formal s situaes particulares de uma pessoa. Fichte manteve assim, na sua concepo da identidade normativa de pessoas, uma ligao positiva com a tica kantiana, enfatizando, no entanto, o carter individual da identidade moral de uma maneira que no corresponde mais tica kantiana. Na literatura mais recente, foi Christian Korsgaard quem se voltou para a vinculao entre a identidade normativa de pessoas e a idia de uma razo universal, argumentanto que a identidade volitiva das pessoas, no seu nvel fundamental, tem de ser concebida como uma identidade moral no sentido kantiano. Segundo Korsgaard, este argumento decisivo para a justificao da tica kantiana. A partir da posio de Korsgaard, assim, tornou-se presente, na discusso contempornea, a tese ligada anlise da auto-referncia prtica na Doutrina da Cincia nova methodo, a saber, que a concepo pr-tica da identidade volitiva de pessoas no apenas um campo prprio da anlise
24. Cf. Korsgaard, C. The Sources of Normativity. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

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filosfica, mas tambm fornece o pano de fundo conceitual a partir do qual questes da fundamentao da tica tm de ser discutidas. BIBlIOgrAFIA:
FICHTE, J. G. Das System der Sittenlehre. In: _____. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Vol. I/5. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1962. _____. Neue Bearbeitung der Wissenschaftslehre. In: _____. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. vol. II/5. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1962. _____. Wissenschaftslehre nova methodo. Kollegnachschrift K. Chr. Fr. Krause. Org. de E. Fuchs. Hamburgo: F. Meiner, 1982. _____. A Doutrina-Da-Cincia de 1794 e Outros Escritos. Trad. de Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1984. FRANKFURT, H. Freedom of the Will and the Concept of a Person. In: The Journal of Philosophy 68 (1971), pp. 5-20. _____. The Importance of what we care about. Philosophical Essays. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. _____. On the Usefulness of Final Ends. In: Iyyun. The Jerusalem Philosophical Quarterly 41, 1992, pp. 3-19. HENRICH, D. Fichtes ursprngliche Einsicht. In: CRAMER, W.; _____. (orgs.). Subjektivitt und Metaphysik. Frankfurt: V. Klostermann, 1966. KANT, I. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Trad. de F. Gottschalk. Lisboa: Edies 70, 2003. NEUHOUSER, F. Fichtes Theory of Subjectivity. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. STOLZENBERG, J. Fichtes Begriff des praktischen Selbstbewusstseins. In: Hogrebe, W. (org.). Fichtes Wissenschaftslehre 1794. Philosophische Resonanzen. Frankfurt: Suhrkamp, 1995.

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Impulso verdade e impulso artstico: uma leitura de Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral
Thelma Lessa da Fonseca
Professora do Departamento de Filosofia e Metodologia das Cincias da UFSCar

Resumo: Em Ueber Wahrheit und Abstract: In Ueber Wahrheit und Luege in aussermoralischen Sinne, a Luege in aussermoralischen Sinne discusso travada em torno de duas one finds a discussion between two noes, cada qual sinalizando uma notions, each of them pointing atitude especfica em relao lin- out to a specific attitude regarding guagem: impulso verdade e impulso language: truth drive and artistic artstico. O artigo que se segue parte drive. This paper takes into account da distino entre essas duas noes these two conceptions with the com o objetivo de especificar que no- intention of specifying what notion o de verdade est em jogo na crtica of truth is at stake in the Nietzschean nietzschiana feita nesse texto. critique carried out in this text. Palavras-chave: impulso verdade, impulso artstico, conscincia, linguagem. Key-words: truth drive, artistic drive, consciousness, language.

Somos instados ao cumprimento dessa dupla tarefa (dar realidade ao necessrio em ns e submeter a realidade fora de ns lei da necessidade) por duas foras opostas, que nos impulsionam para a realizao de seus objetos e que poderamos chamar convenientemente de impulsos.

O ensaio introdutrio chamado Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral toma, como ponto de partida, a pergunta pela origem do Trieb zur Wahrheit. Inicialmente, tal noo possui um sentido bastante abrangente de interesse pela verdade ou propenso busca da verdade. Aos poucos, o texto deixa entrever
1. Schiller, F. A educao esttica do homem, carta XII. Trad. de Roberto Schwartz e Mrcio Suzuki. So Paulo: Iluminuras, 1990, p. 67.

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que esse interesse parte de uma suposio, a saber, a suposio de que a inteligncia humana seja capaz de nos levar a conhecer algo das coisas em si mesmas. Isso pode ser inferido pelo teor da crtica que Nietzsche desenvolve ao conhecimento, pois esta crtica dedicada a destruir os fundamentos da expectativa de que o conhecimento racional possa representar-se algo das coisas em si mesmas, o que freqentemente interpretado como crtica a uma idia de verdade como adequao e que, portanto, reinsere Nietzsche no contexto das discusses sobre o conhecimento travadas pelas chamadas filosofias da representao. So dois os principais argumentos utilizados por Nietzsche que permitem entender que crtica se contrape a uma concepo de conhecimento assim descrita: em primeiro lugar, h a idia de que todo conceito antropomrfico e, ao invs de refletir algo da essncia das coisas, apenas revela elementos projetados pelo prprio homem no mundo. Tal idia est apoiada em uma concepo de linguagem como originalmente metafrica. Em segundo lugar, o autor defende uma concepo do intelecto a partir da qual tudo aquilo que ele pode abranger passa pelo filtro de interesses de auto-conservao da coletividade. Assim, no haveria objetividade possvel, pois no haveria conhecimento desinteressado. Dessa forma, Nietzsche estaria operando, em Wahrheit und Luege, com as idias de verdade como adequao e de conhecimento como conformidade, ainda que para recus-las. Se conhecimento no pode abranger, por sua constituio e utilidade original, as coisas em si mesmas, ento cabe perguntar pela origem dessa expectativa. Trata-se, dessa forma, de uma pergunta pela origem da pretenso do conhecimento racional, pergunta essa que se sustenta sobre a constatao de seus limites.
2. Habermas, J. La Critica Nihilista del Conocimiento en Nietzsche. In: _____. Sobre Nietzsche y otros ensayos. Trad. de Carmen G. Trevijano e Silverio Cerra. Madri: Tecnos, 1982 (utilizou-se, aqui, a traduo espanhola do ensaio que serviu como eplogo publicao da Suhrkamp de uma antologia de escritos sobre teoria do conhecimento em Nietzsche). Neste artigo, Habermas trata especificamente de Wahrheit und Luege e reconhece haver a uma teoria do conhecimento que, mesmo implcita, comprometeria o autor com a noo de verdade como adequao e, conseqentemente, com as chamadas filosofias da representao. Cf. op. cit., pp. 44-52.

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Detenhamo-nos aqui em compreender aqueles dois argumentos para, em seguida, investigar o sentido da pergunta pelo Trieb zur Wahrheit feita por Nietzsche. Ao reafirmar o carter arbitrrio da linguagem que fornece os alicerces do conhecimento racional, Nietzsche retoma a argumentao de seu Curso de retrica para mostrar que a linguagem tem uma origem trpica e que no h qualquer relao de necessidade entre as palavras e aquilo que elas pretendem significar:
Um estmulo nervoso, primeiramente transposto em uma imagem! Primeira metfora. A imagem, por sua vez, modelada em um som! Segunda metfora. (...) Acreditamos saber algo das coisas mesmas, se falamos de rvores, cores, neve e flores, e no entanto no possumos nada mais do que metforas de coisas, que de nenhum modo correspondem s entidades de origem.

Apia-se sobre trs pontos a argumentao em favor da idia de que toda linguagem metafrica. Em primeiro lugar, conforme est dito no trecho acima, quando qualificamos um objeto qualquer pensamos estar denominando uma qualidade da prpria coi3. Nietzsche, F. Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral. In: _____. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe. vol. I. Org. de Giorgio Colli e Mazzino Mortinari. Berlim: Walter de Gruyter, 1980. p. 881. Sempre que possvel, sero utilizadas as tradues de Rubens Rodrigues Torres Filho de Nietzsche, F. Obras Incompletas. So Paulo: Abril Cultural, 1978. Nesse trecho transparece novamente a idia de Gerber de que a palavra uma transposio de um estmulo nervoso em sons: Es muss uebrigens schon an dieser Stelle auf den Unterschied zwischen dem Inhalt der Empfindung und dem Inhalt ihrer Aeusserung durch den Laut hingewiesen werden. Die Empfindung naemlich, wie sie unmittelbar, durch irgend einen Nervenreiz hervor gerufen wird, nimmt zwar das Ding selbst, vom dem dieser Reiz ausgeht, nicht in sich auf, aber sie steht doch mit ihm in einen direkten, sinnlichen Bezuge, erscheint von ihm abhaengig, gleichsam von ihm erfuellt. Wird aber diese Empfindung nach aussen hin dargestellt, so ist der Zusammenhang mit dem Reiz veranlassenden Ding nur noch ein mittelbarer, und die Darstellung laesst nothwendig das Ding ausser Acht, und damit auch die genauere, individuelle Bestimmtheit des Reizes. Meijers, A. Die Sprache als Kunst. Berlim: Walter de Gruyter, 1988, p.157; cf. tabela de concordncia em Meijers, A.; Stingelin, M. Gerber und Nietzsche Konkordanz. In: Nietzsche Studien, v. XVII, 1988.

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sa, como se tal propriedade fosse conhecida por ns (...) de outra forma que de uma maneira inteiramente subjetiva. No entanto, apenas temos acesso a estmulos internos provavelmente constitudos de um material absolutamente diverso daquele que constitui a suposta coisa que o desencadeou.

Em segundo lugar, cada denominao reflete a eleio arbitrria de uma caracterstica, como se tal caracterstica fosse exclusiva daquela entidade a que buscamos nos referir. O exemplo utilizado pelo autor aqui um exemplo retomado do Curso de Retrica: Falamos de uma Schlange (cobra): a designao no se refere a nada mais do que o enrodilhar-se, e portanto poderia tambm caber ao verme. Que delimitaes arbitrrias, que preferncias unilaterais, ora por esta, ora por aquela propriedade de uma coisa! O exemplo demonstra que uma mesma denominao seria adequada para referir-se a coisas distintas. Mas demonstra ainda que nossa excitao interna consiste num composto de diversos elementos, os quais, por sua vez, so arbitrariamente separados e, a partir desse composto, um desses elementos, ou um grupo deles, escolhido para fixar a denominao. H ainda, em terceiro lugar, o caso em que os mesmos objetos so denominados por diferentes nomes, tal como nos mostram as diferenas entre as inmeras lnguas. Disso conclui Nietzsche que no existe expresso adequada.

4. Nietzsche, F. Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral. In: _____. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe, vol. I, p. 881. Tambm esse exemplo provm de Gerber, conforme mostra Meijers e Stingelin: Wenn nun z.B. die Lateiner das Wort serpens, Kriechend, als Bezeichnung der Schlange brauchten, so Kant gefragt werden, warum es ihnen nicht etwa Schnecke bedeute, denn auch diese ist ja serpens, (...) beide: serpens und Schnecke bezeichnen also durch eine nur einseitige Wahrnehmung die ganze und volle Anschaung. Meijers, A.; Stingelin, M. Gerber und Nietzsche Konkordanz. In: Nietzsche Studien, p. 355. 5. Nietzsche, F. Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral. In: _____. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe, vol. I, p. 881. Em se atentando para a nota anterior, observa-se que tambm essa idia est presente em Gerber.

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Vejamos as implicaes desses trs pontos da argumentao. At aqui temos: uma tentativa de mostrar que, costumeiramente, tomamos impresses meramente subjetivas pelas prprias coisas; um empenho em delatar que, mesmo se tais impresses fossem suscitadas pelas coisas, jamais poderamos saber se nessas impresses conservada alguma caracterstica das coisas tais como so em si mesmas. O terceiro ponto da argumentao, referente distino entre as lnguas, consiste numa comprovao dos dois primeiros pontos: tal diferena nos mostra que a palavra no reflexo da prpria coisa e, mesmo que seja uma conseqncia de qualquer espcie dela (isto , que guardasse alguma relao de causalidade com ela), no manteria nenhuma de suas caractersticas essenciais. Com isso, pode-se entender que Nietzsche concentra seus esforos no sentido de limitar o alcance da linguagem ao mbito fenomnico, e qualquer tentativa de lan-la para alm desse mbito no passa de um procedimento antropomrfico, pois significaria projetar no exterior aquilo que fruto de uma criao humana arbitrria e apenas tem sentido para o homem. O segundo argumento, em favor da idia de que a linguagem no est apta a alcanar as prprias coisas, erige-se sobre o fato de que o intelecto apenas um instrumento de auto-conservao, no estando, por sua origem, apto a descobrir verdades. Tal intelecto (...) foi concedido apenas como meio auxiliar aos mais in6. O final da primeira parte de Wahrheit und Luege evidencia que Nietzsche se apropria da noo de fenmeno em sua formulao schopenhaueriana: Em geral, o que para ns uma lei natural? No a conhecemos em si, mas s pelos seus efeitos, isto , nas suas relaes com as outras leis da natureza, que por sua vez s so conhecidas por ns como conjunto de relaes. Logo, todas estas relaes no fazem mais do que reenviar constantemente de uma para a outra e, no que respeita a sua essncia, so para ns completamente incompreensveis; s aqueles com que contribumos, o espao, o tempo, isto , relaes de sucesso e de nmeros, nos so realmente conhecidos. Nietzsche, F. Sobre verdade e mentira no sentido extra-moraI. In:_____. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe, vol. I, p 885. 7. O termo Intellekt, to repetidamente utilizado por Nietzsche em Wahrheit und Luege, tem certamente um teor fisiologista tanto quanto em Schopenhauer.

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felizes, delicados e perecveis dos seres, para firm-los um minuto na existncia, da qual, sem essa concesso, eles teriam toda razo para fugir to rapidamente quanto o filho de Lessing. Apenas por um orgulho desmesurado poderia o homem ter chegado a ignorar a fugacidade de sua prpria existncia e a insignificncia do intelecto cuja funo est circunscrita a ela. A inteligncia humana, segundo Nietzsche, pode servir como meio de auto-conservao de duas formas. Primeiramente, enquanto meio de preservao do indivduo em face de outros indivduos que, porventura, se mostrem ameaadores. Neste caso, o intelecto constri um jogo dissimulador com o objetivo de enganar o outro:
O intelecto, como um meio para a conservao do indivduo desdobra suas foras mestras no disfarce; pois ele o meio pelo qual os indivduos (Individuum) mais fracos, menos robustos, se conservam, aqueles nos quais est vedado travar uma luta pela existncia com chifres ou presas aguadas.
8. Nietzsche, F. Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral. In: _____. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe, vol. I, p 876. Heine, em sua Contribuio Histria da Religio e Filosofia na Alemanha, cita a carta de Lessing a Theodor Eschenburg em que relata suas impresses sobre a morte do filho: Minha alegria foi curta. E com que desgosto perdi esse filho! Voc no acredita como as poucas horas em que fui pai j me transformaram num arremedo de pai! Sei o que estou dizendo. No foi a inteligncia que fez com que tivessem de traz-lo ao mundo a frceps que fez com que suspeitasse de tudo? No foi a inteligncia que fez com que aproveitasse a primeira ocasio para desaparecer de novo? (...). Heine, H. Contribuio Histria da Religio e Filosofia na Alemanha.Trad. de Mrcio Suzuki. So Paulo: Iluminuras, 1991, p. 84. Esse trecho de Lessing no apenas ilustra o carter fugaz da vida humana como, conseqentemente, enfatiza o sentido efmero da racionalidade a ela restrita, o qual, paradoxalmente, encontra sua funo na conservao desta mesma vida. A grande sabedoria no est, no entanto, no intelecto enquanto servo dessa finalidade. Conforme j anunciava ao rei, o Sileno, na Origem da Tragdia, diz: (...) a melhor coisa no mundo est fora de alcance: no ter nascido, no ser, no ser nada. Mas a segunda , para voc, morrer logo. Nietzsche, F. Die Geburt der Tragdie. In: _____. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe. vol. 3. Berlim: Walter de Gruyter, 1980, p. 35. 9. Nietzsche, F. Sobre verdade e mentira no sentido extra-moraI. In: _____. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe, vol. I, p.876.

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A segunda forma pela qual o intelecto serve auto-conservao se apresenta

(...) quando o homem, ao mesmo tempo por necessidade e tdio, quer existir socialmente e em rebanho, ele precisa de um acordo de paz e se esfora para que pelo menos a mxima bellum omnium contra omnes desaparea de seu mundo.0

Na primeira maneira pela qual o intelecto se constitui como meio de auto-conservao, a inteligncia serve unicamente para a conservao de um indivduo, o que pode implicar a destruio de um outro; por meio da segunda, ela serve no apenas conservao do indivduo, como tambm da coletividade. Aqui a auto-conservao est condicionada conservao da coletividade. Vale observar que Nietzsche atribui uma precedncia da primeira em relao segunda forma: antes, o homem desenvolvera o intelecto para o engano; posteriormente, por alguma razo (necessidade, tdio), ele condicionou sua sobrevivncia existncia da paz no interior de um todo social. Aqui j delineada a primeira caracterstica do intelecto humano: ele no perene. Sua efemeridade se d em dois nveis: num primeiro, por estar circunscrito fugacidade da existncia humana; num segundo nvel, dado seu carter utilitrio, seu papel pode se transformar de acordo com as circunstncias em que pode funcionar como meio de auto-conservao. Enquanto meio de auto-conservao do indivduo, a astcia caracteriza a atividade do intelecto: sua tarefa est no ludibriar, no mascarar. Apenas por pura vaidade, por um apreo pelo que superficial, enganoso, ilusrio, fugaz, por ter ele prprio uma existncia v e efmera, este homem se permite enganar-se sobre o alcance de seu intelecto, assim como o mesmo intelecto o teria enganado sobre o valor de suas verdades. Assim, no se pode entender de que maneira se lhe imputou a funo de buscar verdades, ou seja, no se pode imaginar por que o homem que vive isoladamente atribuiria ao intelecto a tarefa de conhecer algo das coisas em si mesmas, pensa Nietzsche. preciso, ento, considerar o intelecto como instrumento de conservao da vida em coletividade, para verificar em que medi10. Idem, p. 877.

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da o pendor verdade, o Trieb zur Wahrheit, poderia ter descoberto a seus fundamentos. Se, na existncia isolada, o intelecto apenas engana, Nietzsche passa a considerar a possibilidade do impulso verdade ter se originado juntamente com a instaurao da sociedade: Esse tratado de paz traz consigo aquilo que parece ser o primeiro passo para alcanar aquele enigmtico impulso verdade. Dado esse primeiro passo, a seqncia do trajeto do conhecedor est traada:
agora, com efeito, fixado aquilo que doravante deve ser verdade, isto , descoberta uma designao uniformemente vlida e obrigatria das coisas, e a legislao d tambm as primeiras leis da verdade: pois surge aqui pela primeira vez o contraste entre verdade e mentira.

Quando o intelecto utilizado como meio de conservao da coletividade, a linguagem colocada a servio da comunicao. A, cada membro do todo social deve usar as convenes lingsticas de maneira correta, ou seja, ele deve dizer a verdade, caso contrrio estaria colocando em risco a segurana dos demais membros. Nesse contexto, entretanto, verdade apenas pode ser compreendida como conveno estabelecida no mbito da linguagem usada para a comunicao. O problema que semelhante concepo de verdade no responde pergunta inicial, que se voltava para a expectativa de que o conhecimento humano fosse habilitado para revelar-nos algo das coisas mesmas. Essa expectativa no passvel de justificaes, pois a verdade alcanada no mbito da comunicao reduz-se, no fim das contas, veracidade:
o que os homens odeiam no a iluso, mas as conseqncias nocivas, hostis, de certas espcies de iluses. E tambm em um sentido restrito semelhante que o homem quer somente a verdade: deseja as conseqncias da verdade que so agradveis e conservam a vida.

Se apenas algumas iluses so rejeitadas, outras iluses no o so. As ltimas so chamadas verdades. Portanto, querer a verdade aqui significa preservar apenas as iluses que no causam da11. Idem, p. 887. 12. Idem, p. 877. 13. Idem, p. 878.

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nos, que conservam a vida ao invs de amea-la. Assim, a busca da verdade no domnio da existncia em sociedade revela-se busca da veracidade e tem, ento, um sentido meramente utilitrio. A determinao do verdadeiro aparece aqui submetida legislao da linguagem. Entretanto, o uso do termo legislao (Gesetzgebung) indica que, se Nietzsche fala em conveno, no se pode depreender disso um acordo entre partes nem uma deliberao comum no que diz respeito fixao das denominaes. O que h, na realidade, um conjunto de normas a que todos se submetem a fim de evitar serem prejudicados. Trata-se de uma designao uniformemente vlida e obrigatria. Dessa forma, cada membro da coletividade deve limitar-se a usar a linguagem da forma sancionada pelo todo. Aquele que no respeitar tal legislao ser chamado mentiroso e correr o risco do banimento. Com isso, Nietzsche no chega a uma resposta sobre qual seja o fundamento do Trieb zur Wahrheit, enquanto impulso voltado para conhecer as coisas em si mesmas, isto , no chega a compreender por que via o conhecimento pode justificar racionalmente o motor de seu trabalho, qual seja: o pendor verdade no sentido clssico de adequao. Pois, at aqui, falou-se em coero veracidade, o que difere de um impulso verdade. No contexto social no se quer a verdade: -se coagido a respeit-la sob pena de sofrer punies (quando se mente) ou danos (quando se enganado). Mas o que se alcana a esse respeito tampouco so verdades, mas apenas a reiterao do universo lingstico fixado a partir de uma coero. Esse universo nada tem em comum com as coisas que busca designar. Assim, entendemos que, para Nietzsche, tanto o carter antropomrfico como o carter utilitrio do intelecto o tornam inapto a descobrir verdades, se por verdade for entendido um reflexo do mundo tal como em si mesmo. Dessa forma, permanece sem resposta a pergunta pelo fundamento da expectativa de que o conhecimento apreenda as coisas em si mesmas. Nietzsche quer apontar, atravs dessa discusso, para o fato de que o impulso verdade no pode justificar-se racionalmente. Diante disso, a pergunta pela origem do Trieb zur Wahrheit, feita repetidamente pelo autor desde o incio do texto, pode agora ser
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entendida como pergunta voltada para a gnese de uma crena. E a resposta vem de forma clara: Somente por esquecimento pode o homem alguma vez chegar a supor que possui uma verdade no grau acima designado. Assim, a questo pode ser precisada da seguinte forma: quais os mecanismos que promovem a transformao do fixado em determinao do mundo tal como ele em si mesmo, isto , como se engendra a idia de que h dados prvios prpria atividade do conhecimento, dados esses que justificariam a fixao da palavra? Trata-se, portanto, de compreender como ocorre o esquecimento de que toda palavra mera criao arbitrria humana. Em oposio ao impulso verdade, caracterstico do homem racional, h o impulso artstico, presente no homem intuitivo. Se o primeiro escravo de finalidades externas (autopreservao da espcie), orienta-se para a conservao e busca a fixao, o segundo se satisfaz com a imediatez da atividade ldica. Racionalidade e intuio se alternam em preponderncia no decorrer dos diversos momentos histricos e das diferentes culturas. Enquanto a Grcia pr-socrtica presenciou a vitria da segunda sobre a primeira, a poca moderna, diz Nietzsche, vive o inverso:
Onde alguma vez o homem intuitivo, digamos como na Grcia antiga, conduz suas armas mais poderosamente e mais vitoriosamente do que o seu reverso, pode configurar-se, em caso favorvel, uma civilizao e fundar-se o domnio da arte sobre a vida (...). Nem a casa, nem o andar, nem a indumentria, nem o cntaro de barro denunciam que a necessidade os inventou: parece como se em todos eles fosse enunciada uma sublime felicidade e uma olmpica ausncia de nuvens e como que um jogo com a seriedade.

A sociedade grega aparece aqui como modelo do mundo no qual a criao artstica no sucumbe posio de instrumento til, no qual a arte domina a vida em vez de servir a ela como meio de conservao. O prazer ldico dispensa a necessidade de qualquer justificativa:
14. Idem, p. 878. 15. Idem, p. 890.

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O intelecto, esse mestre do disfarce, est livre e dispensado de seu servio de escravo, enquanto ele pode enganar sem causar dano, e celebra ento suas Saturnais. Nunca ele mais exuberante, mais rico, mais orgulhoso e mais hbil e mais temerrio: com prazer criador ele entrecruza as metforas e desloca as pedras-limite das abstraes, de tal modo que, por exemplo, designa o rio como caminho em movimento que transporta o homem para onde ele, do contrrio, teria de ir a p. Agora ele afastou de si o estigma da servilidade (...).

A arte o lugar onde o intelecto se v libertado da rigidez do pensamento conceitual, o lugar onde seu trabalho no pautado pela utilidade e pode, ento, iludir, ludibriar livremente. Assim, ainda que livre de sua atividade utilitria, ainda que livre de sua funo de enganar para a sobrevivncia, ele se dedicaria iluso como fonte de puro prazer esttico ou ldico. Essa atividade parece constituir o carter original do intelecto, ficando
16. Idem, p. 890. 17. A tnica dessa segunda parte de Uber Wahrheit und Luege evidencia, de um lado, a presena do romantismo alemo (Schiller e Hlderlin), e, de outro, do idealismo de Iena (Schelling). A influncia do primeiro se deixa revelar na apreciao do modelo da vida grega, em que, para Schiller, a arte proporcionava o verdadeiro equilbrio entre a razo e a sensibilidade: na 12. carta das Cartas sobre Educao Esttica, o autor explicita a existncia de dois impulsos opostos, sendo que (...) o primeiro (o impulso sensvel) constitui apenas casos, o segundo (impulso formal) fornece leis. Schiller, F. A educao esttica do homem, carta XII, p. 69. O equilbrio entre ambos, como se sabe, necessrio consecuo do projeto tico schilleriano, ser encontrado na arte. Esse equilbrio pode ser reconhecido em Nietzsche como um equilbrio de foras entre o homem racional e o homem intuitivo. Conforme observa Charles Andler (Cf. Andler, C. Nietzsche sa Vie et sa Pense. Paris: Gallimard, 1958, v. I, L. I, cap. III, pp. 33-49), muito expressiva a influncia de Schiller sobre Nietzsche (Idem, p. 33). No que diz respeito ao ponto aqui mencionado, diz Andler: Nossa barbrie moderna a mutila [a paixo sensvel] pelo excesso de saber e de clculo e nossa moral mesma est sem foras. (...) Apenas a arte sabe estabelecer entre a sensibilidade e a inteligncia o equilbrio feliz que , concomitantemente, o natural e a liberdade. Schiller ensinou uma educao esttica do gnero humano. Nietzsche definiu a seu ponto de vista ltimo como o prolongamento do esforo de Schiller. Meu objetivo o objetivo de Schiller, mas elevado infinitamente. Idem, p. 39.

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a veracidade na condio de corrupo desse carter resultante da vida em sociedade. Dizer a verdade, em sociedade, nada mais do que respeitar a mentira sancionada pelo todo. At aqui no parece haver grande diferena entre esta e a atividade anterior do intelecto como meio de conservao, isto , a atividade do intelecto enquanto expresso do Trieb zur Wahrheit. L tambm seu trabalho era o de enganar. No h, no que se refere sua atividade, oposio entre esses dois trabalhos do intelecto. Isso ocorre porque a verdadeira oposio no reside nos impulsos que o orientam. Quando o homem racional se sobrepe ao homem intuitivo, o lado artstico desse impulso , se no reprimido, ao menos mascarado, encoberto. Embora o impulso verdade no possa efetivamente subjug-lo, seu esforo se d no sentido de faz-lo. ento que, semelhana do mecanismo de sublimao, aquele encontra na arte, vez por outra, via livre de expresso. Na atividade artstica, ainda o intelecto que engana: O que quer que ele faa agora, tudo traz em si, em comparao com sua atividade anterior, o disfarce, assim como a anterior trazia em si a distoro. Apenas ocorre que, uma vez movido pelo impulso artstico, ele o faz livremente. A diferena, resultante disso, est em dois pontos: em primeiro lugar, como foi dito anteriormente, seus fins no so mediados, isto , aqui ele no busca satisfazer finalidades externas ao seu produto mais imediato. Em segundo lugar, ele copia a vida humana, mas a toma como uma boa coisa e parece darse por satisfeito com ela. Isso quer dizer que, diferena do seu papel anterior, o intelecto tem aqui um papel positivo em relao vida. No se trata de conserv-la, no se busca evitar que ela se aniquile. Antes ele a exalta em sua forma efetiva. Assim, temos um primeiro ponto de distino entre o impulso verdade e o impulso artstico: embora a atividade do intelecto seja em ambas a mesma (o ludibriar), na primeira o seu resultado pragmtico a conservao , enquanto na segunda esttico a elevao da vida categoria de obra de arte. V-se, portanto, que a diferena da funo
18. Nietzsche, F. Sobre verdade e mentira no sentido extra-moraI. In: _____. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe, vol. I, p. 888. 19. Idem, ibidem.

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do intelecto, enquanto servo de cada um daqueles impulsos, reside numa posio distinta com relao vida. A idia de vida aqui tratada, por Nietzsche, como algo cuja referncia est na idia de efetividade, marcada pela imediatez e pela mutabilidade do devir heraclitiano. Na efetividade no h repetio no sentido estrito. H somente casos iguais no plano do conceito:
Todo conceito nasce por igualao do no-igual. Assim como certo que nunca uma folha inteiramente igual a uma outra, certo que o conceito de folha pelo abandono dessas diferenas individuais, por um esquecer-se do que distintivo, e desperta ento a representao, como se na natureza, alm das folhas, houvesse algo que fosse folha, uma espcie de folha primordial (...).0

Diante dessa vida identificada com a experincia efetiva da mutabilidade, o impulso criao de metforas (contrariamente ao impulso verdade) no representa, nem em sua forma e tampouco em sua produo, nenhuma atitude negadora. Ao contrrio, em seu contedo ele imita a vida e, na sua forma, ele prprio jamais encontra repouso em uma obra acabada, mas antes se incita pela possibilidade de substitu-la por outra:
Constantemente ele embaralha as rubricas e compartimentos dos conceitos, propondo novas transposies, metforas, metonmias, constantemente ele mostra o desejo de dar ao mundo de que dispe o homem acordado uma forma to cromaticamente irregular, inconseqentemente incoerente e eternamente nova como o mundo do sonho.

A diferena reside no fato de que, quando voltado para a verdade, o intelecto busca um objeto que apazigue sua atividade criadora, ou seja, ele quer algo, uma verdade, que se sobreponha mutabilidade da experincia. Assim, seu objetivo est em alcanar a perfeita negao da vida, se por este termo for entendido efetividade. Resta lembrar que, se ele o faz, isso ocorre no momento exato em que esse intelecto torna-se instrumento de conserva20. Idem, p. 880. 21. Idem, p. 887.

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o. O impulso verdade, compreendido a partir dos elementos discutidos at aqui, caracteriza a reafirmao no apenas desta ou daquela denominao particular fixada, mas sim do fixo em geral:
Pode-se muito bem aqui, admirar o homem como um poderoso gnio construtivo, que consegue erigir sobre fundamentos mveis e como que sobre gua corrente um domo conceitual infinitamente complicado (...). Ele , aqui, muito admirvel mas s que no por seu impulso verdade, ao conhecimento puro das coisas.

A linguagem usada para a comunicao , portanto, conveno slida edificada sobre gua corrente. Partindo da idia de que as denominaes so forjadas a partir de modificaes internas, a partir de estmulos nervosos, entende-se que o conceito fixo tem sua base no fluxo das impresses, o qual est em movimento constante. Pode-se, ento, mensurar a distncia que separa o impulso verdade do impulso artstico criador de metforas. Enquanto o primeiro busca o fixado, tomando como legtima uma nica metfora em detrimento das outras tantas possveis, o segundo constantemente cria e recria as figuras de linguagem e, ao faz-lo, exalta a transformao e a multiplicidade da experincia efetiva. O esquecimento a que se refere esse texto de Nietzsche o esquecimento no sentido de que originalmente a palavra no visava fixidez, mas servia para reproduzir o fluxo constante das impresses internas. Sendo esse fluxo um dado subjetivo, quando se busca fix-lo no se erra, mas se mente. O homem mente, mas esquece o que faz:
mente, pois, da maneira designada, inconscientemente e segundo hbitos seculares e justamente por essa inconscincia, justamente por esse esquecimento, chega ao sentimento de verdade.

H dois nveis do esquecimento: no primeiro, o sujeito esquece que os conceitos tm sua origem nas metforas; mas esse esquecimento se sustenta sobre um outro nvel, a saber, a inconscincia de que ele prprio reitera as fices.
22. Idem, p. 882. 23. Idem, p. 881.

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No incio do texto, Nietzsche enfatiza a idia de que o homem nada pode saber sobre si mesmo, j que est encerrado no cubculo de sua conscincia (Bewusstsein). H, deduz-se, uma parte do prprio homem que escapa sua conscincia. No final da primeira parte, o autor observa que caso o homem pudesse, ainda que por apenas um instante, abandonar a crena de que s palavras corresponde algo em si, (...) estaria imediatamente acabada sua autoconscincia (Selbstbewusstsein). Aqui, existe uma associao entre a crena na palavra e a autoconscincia, a qual implica que, sendo superada a primeira, a segunda se destruiria. Apenas para o indivduo, para o membro da coletividade, que sujeito e conscincia se identificam. ele que entende tudo aquilo que escapa sua conscincia como determinao externa ao humana. Ora, se percebesse que as palavras so meras criaes arbitrrias humanas, ele teria de, imediatamente, atribuir a si mesmo o papel de artfice dessa criao, sobre a qual sua conscincia no tem domnio. O esquecimento de que, na sua origem, a palavra uma pura fico se d, conclui-se, em decorrncia de um outro esquecimento, a saber, o esquecimento de si mesmo enquanto sujeito da criao artstica.
24. Idem, p. 877. 25. Idem, p. 883. 26. H uma instncia criadora inconsciente que, se ignorada, resulta em que se entenda ser a linguagem um produto dado aos homens a partir de instncias alheias sua atividade. Aqui se delineia a herana de Schelling sobre o pensamento de Nietzsche, presente nesse texto, a qual pode ser localizada na idia de que o sujeito da criao artstica no se identifica com a conscincia e, conseqentemente, projeta no exterior a determinao dos produtos daquela criao. Segundo Nicolai Hartmann, Fichte tinha explicado a sua idealidade por meio da atividade irrefletida do Eu. Schelling aceita essa idia em toda sua extenso, mas d-lhe uma formulao mais feliz com o conceito de produo inconsciente. O que aparece ao entendimento ingnuo como o limite do Eu em relao a um no-Eu independente , na verdade, apenas o limite da conscincia dentro do Eu. O sujeito no se reduz conscincia propriamente dita, necessita possuir um campo para os seus atos inconscientes; preciso que haja nele, por assim dizer, um segundo plano inconsciente no qual se enraze toda atividade espontnea. Hartmann, N. A Filosofia do Idealismo Alemo. Trad. de Jos G. Belo. Lisboa: Calouste Gulbenkian, s/d, cap. 3, p.146.

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Com isso, a conscincia no apenas no constitui um espelho capaz de refletir o mundo como em si mesmo mas, indo alm, Nietzsche a apresenta como vu encobridor do sujeito da criao artstica (que extrapola o domnio da conscincia). A conscincia no a instncia que permite a superao do esquecimento, mas, ao contrrio, sendo orgulhosa e charlat, pretende-se e apresenta-se como idntica ao sujeito, o que a torna a sede do esquecimento por excelncia: tudo aquilo que se apresenta como tendo sido engendrado independentemente dela passa a ser interpretado como determinao prvia em relao ao sujeito individual, s criaes da coletividade, enfim, como dado anterior ao humana em geral. As consideraes de Nietzsche sobre o antropomorfismo da linguagem, que agora podem ser consideradas de uma forma mais aprofundada, buscam exatamente delatar a ausncia de fundamentos para a nossa crena no transcendente. Aquilo que percepo sensvel aparece como determinado a partir de instncias externas nada mais do que o produto de uma criao inconsciente, produto esse que, por uma srie de transposies, apresenta-se como coisa, objeto, de tal forma acabado que toma a feio de reflexo ou efeito do em si. O impulso verdade uma fora que impele justamente apreenso desse presumido objeto, cuja legitimao deve ser dada pela transcendncia. Portanto, parece legtimo compreender esse impulso como um pendor em direo ao fixo em geral, tendncia que pode ser interpretada como busca do dado. Se isso explica o motor do esquecimento do sentido original da palavra como criao artstica, o que engendra o pendor de tom-la como reflexo das prprias coisas, cabe agora perguntar pelo motor desse processo. Diante dessa nova meta, o seguinte trecho pode ser esclarecedor:
No sentimento de estar obrigado a designar uma coisa como vermelha, outra como fria, uma terceira como muda, desperta uma emoo
27. Esse termo, estranho ao escrito aqui abordado, ser utilizado com o objetivo de ressaltar que o Trieb zur Wahrheit no apenas busca o fixado, mas o fixo e previamente determinado.

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que se refere moralmente verdade (...) [o homem] coloca agora seu agir como ser racional sob a regncia das abstraes; no suporta mais ser arrastado pelas impresses sbitas, pelas intuies.

Da obrigao se desenvolve uma emoo. O membro da comunidade , num primeiro momento, coagido a utilizar cada metfora da maneira fixada pelo todo social e, num segundo momento, passa a ver com repulsa no apenas todas as outras criaes metafricas que reivindicam a designao daquela mesma experincia mas, sobretudo, repugna-lhe assentir ao fluxo constante de suas prprias impresses internas. Para no ser arrastado pelas intuies, num movimento de auto-engano que, a sim, indiferencia impulso verdade de impulso artstico, cria-se a idia de aparncia enganosa, como vu encobridor da substncia fixa que se esconderia por detrs delas. A pergunta pelo motor do esquecimento pode, portanto, ser dividida em duas outras perguntas: a primeira, relativa razo do mal-estar provocado pela experincia da mutabilidade; a segunda, voltada a esclarecer o que haveria de moral nessa repulsa. Detenhamo-nos, por ora, na primeira pergunta. Nietzsche entende que o mundo emprico no um dado. Conforme j visto, uma vez ultrapassada a crena na determinao prvia dos conceitos, a prpria conscincia que nela cr se encontra ameaada. A atitude diante das vivncias internas se repete no que diz respeito conscincia: sua origem desconhecida e, como conseqncia, projetada em alguma instncia transcendente. Entretanto, o fato de que a conscincia seja incapaz de apreender sua prpria origem no autoriza a afirmar que ela no esteja submetida ao vir-a-ser. Assim como a idia de antropomorfismo buscava explicar de que maneira se engendra a crena no mundo objetivo, da mesma forma a noo de utilitarismo surge, nesse texto, para questionar a idia acerca da indeterminao da conscincia. A conscincia no transparente para si mesma porque instrumento de conservao do todo social e, enquanto tal, apreende unicamente o mundo
28. Nietzsche, F. Sobre verdade e mentira no sentido extra-moraI. In: _____. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe, vol. I, p. 881.

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circunscrito pelos estreitos limites da linguagem. Ela serve comunicao e, portanto, seus fins lhe escapam, pois so determinados pelas necessidades da coletividade. Para a conscincia, questionar o dado significaria questionarse a si mesma, significaria suspeitar do conhecimento que ela pode ter de si prpria. No que diz respeito ao apreo pela verdade fixa imutvel, essa conscincia no apenas sua reproduo: ela sua prpria encarnao, pois se considera um dado. Assim, o que essa conscincia quer, ao supor o dado, ignorar a fugacidade de sua prpria existncia. A crena no dado permite a essa conscincia preservar a crena em sua prpria perenidade. Assim, a mutabilidade da experincia intuitiva repulsiva por denunciar a efemeridade do prprio indivduo que vivencia. Ela coloca em xeque a perenidade da conscincia. No que se refere ao sentido moral dessa repulsa, voltemos alguns passos atrs na discusso sobre a conscincia. Uma vez que o impulso verdade experimentado pela conscincia como busca desinteressada, evidencia-se que, para essa conscincia, no h escolha entre querer ou no a verdade. Ela busca o fixo, mas o que lhe escapa o fato de o valor da fixidez ser previamente determinado. Para dizer de outro modo, o impulso verdade quer o dado, mas a conscincia posta a seu servio se acredita dispensada de justificar a necessidade do fixo, j que, pressupondo sua validade, entende que o conhecimento apenas pode dar-se por ocasio de sua apreenso. A conscincia nem ao menos poderia voltar seus esforos no sentido de buscar fundamentos racionais para o valor do dado que ela objetiva alcanar, uma vez que ela , para si prpria, um dado e, assim, question-lo significaria suspeitar de sua prpria legitimidade, isto , colocar a si mesma em questo. Enfim, o impulso verdade aparece na conscincia como pendor ao fixo previamente determinado. Entretanto, a prpria conscincia, como construto, j fruto desse impulso, uma vez que v a si mesma como dada. Na medida em que o impulso verdade promove a reiterao do valor dado, mas, concomitantemente, se mostra incapaz de colocar em questo o valor desse mesmo dado por ele buscado, pode-se compreender esse impulso verdade como a prpria ne46

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cessidade do dado. O problema se torna moral pelo fato de que conscincia vedado reconhecer que tal necessidade engendrada pela ao dos homens no seio da vida em coletividade. Trata-se de uma coero ao fixado que por ela vivenciada como apreo pela verdade, apreo que encobre a necessidade do dado. Escapa-lhe, enfim, que seu impulso verdade resultante de uma certa configurao de foras no interior da existncia social e que o valor da fixidez resultante de uma norma socialmente imposta. Diante do temor da dissoluo da conscincia, o indivduo o membro do todo social a ela identificado desenvolve em si um sentimento de afeio pela norma. Ele tem uma tendncia espontnea a reafirm-la, tendncia calcada sobre a crena em sua prpria perenidade. Isso explica o que faz com que o valor da verdade seja progressivamente distanciado de sua utilidade original a coero veracidade , e passe a se impor de forma absoluta. O sentido fixado da palavra buscado como algo independente das relaes humanas, como algo determinado para alm dessas relaes, porque tal independncia a condio para que se possa acreditar na perpetuidade da existncia humana. possvel, ento, compreender aquilo que Nietzsche denomina questo moral como a introjeo da lei por meio de um valor que produz uma emoo. Emoo situada no temor da auto-aniquilao vivenciado pelo indivduo identificado com sua conscincia. Dessa forma, respondemos pergunta anteriormente formulada pelo motor do impulso verdade: pode-se agora concluir que, sendo tal impulso um pendor necessidade do dado no sentido acima descrito, tal necessidade deve seu aparecimento preservao do todo social. Na medida em que ela no pode aparecer como tal conscincia individual, e no pode faz-lo como condio mesma de sua prpria conservao, tomar a necessidade do dado como vlida per se (e no como necessidade circunscrita a um determinado momento histrico) significa a introjeo das normas sociais por meio de um sentimento. Com isso se explica por que surge o impulso verdade: necessrio que cada membro da coletividade respeite as formas fixadas e, para que esse respeito no seja quebrado, cria-se a ilu4

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so de que a validade dessas formas antecede as aes humanas e dada por fatores externos a essas aes, ou seja, incute-se na comunidade a crena de que essa validade determinada pela correspondncia entre palavra e coisa, o que resulta em que ela se apresente aos homens como inquestionvel. Se no h adequao, tampouco h conveno que seja capaz de legitimar a fixidez na linguagem. A fixao dos termos resultante de um impulso que extrapola o terreno abarcado pela conscincia, o que impede a consecuo de um acordo intersubjetivo sobre o uso da linguagem. Alm disso, entretanto, a conscincia representa a instncia de reproduo das regras socialmente impostas, na medida em que o solo sobre o qual se sustenta o esquecimento. Finalmente, tal concepo deflagra um problema moral, visto que toda discusso sobre os limites do conhecimento travada pelo autor termina por se revelar voltada para o questionamento de um valor absoluto atribudo verdade. Mostrar a arbitrariedade da linguagem resulta na construo da suspeita de fixidez na linguagem. Conseqentemente, o que Nietzsche realmente faz delatar a necessidade do dado que move todo trabalho do conhecimento. Esse o sentido da pergunta inicial acerca da origem do Trieb zur Wahrheit. Uma vez que essa necessidade resultante de uma lei social, mas, ao mesmo tempo, vivenciada subjetivamente como impulso espontneo, o problema em questo diz respeito ao mbito da moral. A partir disso, possvel afirmar que Nietzsche no est realmente preocupado com o alcance do conhecimento racional. Sua preocupao se volta para o campo da moral: somente isso justificaria seu tratamento das questes de teoria do conhecimento, as quais, do ponto de vista da problemtica moral, acabam por configurar um pseudoproblema, um sintoma de um problema maior e anterior. Levar a srio a discusso sobre a possibilidade de alcanar as coisas em si mesmas, presente no incio de Wahrheit und Luege, significaria legitimar a preocupao com o referencial externo que o prprio autor delata como sendo reflexo da necessidade do dado, isto , como fruto do impulso verdade.
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Dessa forma, qualquer tentativa no sentido de situar a discusso central de Wahrheit und Luege no mbito da teoria do conhecimento significaria apenas uma nova reiterao da necessidade do dado. Isso porque, segundo Nietzsche, quando se discute a possibilidade de apreenso da essncia das coisas ou da coisa em si, j se toma o referencial externo como determinante daquilo que se entender por conhecimento. Entretanto, a validade de tal referencial no pode ser justificada racionalmente, ou seja, no pode ser conhecida no mbito da conscincia. Sendo tal validade estabelecida no terreno da moral, terreno este que impulsiona o prprio trabalho do conhecimento racional, a teoria do conhecimento no pode se posicionar criticamente diante dela. Ernst Behler, ao comparar a crtica nietzschiana ao pensamento conceitual com a crtica racionalidade feita pelo Romantismo de Iena, faz uma importante ressalva em relao a hipervalorizao da arte nesses autores:
(...) se eles criticam a hegemonia da cincia e da filosofia (...), eles no parecem, absolutamente, postular o outro extremo, uma hegemonia da arte, mas antes uma reciprocidade, uma alternncia entre metfora e conceito, entre arte e cincia.

Diante disso, possvel entender que Nietzsche julga necessrio exaltar o impulso artstico enquanto contraponto da hipertrofia do impulso verdade existente na cultura moderna e que a aproxima da barbrie. Quanto noo de verdade suposta em Sobre verdade e mentira, v-se que Nietzsche situa suas preocupaes, j em 1872-3, para alm das discusses sobre a possibilidade de uma adequao entre representao e coisa, entre signo e significado, para mostrar que tambm esse tipo de pergunta j expresso do impulso verdade que, originalmente um impulso artstico, tornou-se, se no corrompido, ao menos dcadent.
29. Behler, E. Nietzsche et la philosophie du langage du romantisme dIena. Trad. de Volker Schrder. In: Philosophie, no. 27, 1990 (7), p. 62.

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Benjamin e Brecht: a pedagogia do gesto

Luciano Gatti
Doutor em filosofia pela Unicamp

Resumo: O artigo examina a interpretao do teatro pico de Bertolt Brecht elaborada por Walter Benjamin em seu ensaio O que o teatro pico?, de 1931. A partir da exigncia de reconfigurao crtica do teatro tradicional, em vista do esclarecimento do pblico e de sua vinculao a um movimento mais amplo de transformao social, so apresentados os pressupostos e as dificuldades de um teatro pedaggico, tal como apresentado por Brecht em sua pea Um homem um homem. Com isso, discute-se a perspectiva de anlise de Benjamin, que ressalta o potencial crtico e anti-ilusionista de certos procedimentos teatrais, notadamente a produo de gestos pela interrupo da ao. Palavras-chave: Walter Benjamin, Bertolt Brecht, teatro pico.

Abstract: The paper analyses the interpretation of Bertolt Brechts epic theatre elaborated by Walter Benjamin in his essay What is epic theatre? (1931). After pointing out the demand of critical reconfiguration of the traditional theatre in view of the instruction of the public and of his association to a broader movement of social transformation, the difficulties and presuppositions of a pedagogical theatre, so as it is presented by Brecht in his play A man is a man, are presented. Benjamins perspective of analysis is then finally discussed, particularly its emphasis on the critical and ant-illusionistic potential of theatrical proceedings such as the production of gestures by the interruption of action. Key-words: Walter Benjamin, Bertolt Brecht, epic theatre.

Prembulo A exigncia poltico-artstica de transformao das condies de produo e recepo artsticas, de modo que o teatro pudesse exercer algum papel no processo de esclarecimento do pblico, orienta os esforos de Bertolt Brecht durante os anos de colaborao intelectual com Walter Benjamin. Esta exigncia se traduz numa concepo pedaggica do trabalho artstico e da obra de arte, bem como na crtica s obras e s concepes estticas, antigas ou contemporneas, aqum desta exigncia. Os pressupos51

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tos e as dificuldades da posio de Brecht, bem como as reservas de Benjamin em relao a ela, vieram tona nas discusses entre ambos durante a estadia de vero de 1934 na casa de Brecht em Svendborg, Dinamarca, a respeito da interpretao da parbola kafkiana, cuja dificuldade provocava o mal-estar de um Brecht preocupado com a clareza e inteligibilidade do ensinamento sobre a realidade a ser produzido e transmitido pela arte. Heiner Mller fornece uma interessante introduo a esse problema:
Kafka faz parte dos dilogos de Svendborg entre Brecht e Benjamin. Nas entrelinhas de Benjamin surge a questo de saber se a parbola kafkiana no mais ampla e capaz de compreender a realidade do que a parbola de Brecht. Aquela representaria gestos sem sistema referencial e no orientada por uma prxis, irredutvel a um significado, antes estranha que alienante, sem moral.

A fonte da divergncia apontada por Mller se encontra na interpretao da parbola kafkiana fornecida por Benjamin em seu ensaio Franz Kafka. A propsito do dcimo aniversrio de sua morte (1934). De acordo com Benjamin, as parbolas de Kafka apresentam uma subverso dessa forma narrativa. Tradicionalmente, ela estava associada transmisso de uma doutrina, apresentada como ensinamento dirigido vida prtica. Seu sucesso como mediao entre a doutrina e a ao pressupunha, assim, a efetividade da autoridade cristalizada nessa doutrina, fosse ela de origem religiosa ou tradicional. A parbola de Kafka se constitua, contudo, como o paradoxo de uma parbola sem doutrina, o que era explicado por Benjamin pelo fato de elas figurarem o desmoronamento da doutrina judaica que conferia sentido interpretao do ensinamento contido nos textos sagrados. Na ausncia dessa chave de leitura que vinculava

1. As discusses foram documentadas pelo prprio Benjamin na forma de dirio. Cf. Benjamin, W. Notizen Svendborg Sommer 1934. In: _____. Gesammelte Schriften, vol. VI. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1999, pp. 525-30. 2. Mller, H. Fatzer Keuner. In: Koudela, I. (org.). O espanto no teatro. So Paulo: Perspectiva, 2003, p. 50.

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os textos verdade fundada na doutrina, Kafka transformara a parbola em um enigma indecifrvel. O desacordo de Brecht surge dessa intraduzibilidade da parbola em ensinamento. Se, para Benjamin, Kafka teria tido o mrito de mostrar o declnio de uma concepo de verdade calcada na tradio, Brecht interpreta a indecifrabilidade da parbola kafkiana como uma imperfeio e, nesse sentido, como ndice do fracasso de Kafka como escritor. Essa parbola, diz Brecht a Benjamin, (...) nunca foi inteiramente transparente. A valorizao dessa forma por Benjamin , consequentemente, tachada por Brecht de obscurantismo, como se Benjamin tivesse cedido estril profundidade que marcaria parte da obra de Kafka. Este teria apresentado imagens interessantes da alienao e da burocracia da sociedade contempornea, mas no teria extrado delas nenhum ensinamento para a vida prtica. Sua falta de clareza, diz o iluminista Brecht, poderia prestar-se, inclusive, apropriao pelo fascismo. Diante disto, Brecht prope uma outra perspectiva para a leitura de Kafka, que ele apresenta, no por acaso, na forma de uma parbola.
Numa floresta, h troncos de diversos tipos. Os mais grossos servem produo de vigas para a produo de navios. Os menos slidos, mas ainda assim considerveis, servem para tampas de caixas e paredes de caixo. Os bem finos so utilizados como aoites. J os deformados no servem para nada eles escapam ao sofrimento da utilidade. Devemos olhar o que Kafka escreveu como olhamos essa floresta. Encontraremos uma quantidade de coisas bem teis. As imagens so boas. O resto no passa de mania de segredos. um disparate. Devemos deixar isso de lado. Com a profundidade no
3. Benjamin, W. Notizen Svendborg Sommer 1934. In: _____. Gesammelte Schriften, vol. VI, p. 525. 4. Cf. a seguinte passagem de uma das conversas com Brecht: Deveramos imaginar uma conversa de Lao Ts com o estudante Kafka. Lao Ts: Ento, estudante Kafka, as formas da economia e da organizao social em que voc vive tornaram-se estranhas para voc? Kafka: Sim. Lao Ts: Voc no consegue mais se orientar nelas? Kafka: no. Lao Ts: As aes de uma empresa na bolsa so algo estranho para voc? Kafka: Sim Lao Ts: Ento, estudante Kakfa, voc exige agora um lder ao qual voc possa recorrer. Brecht, continuando: Isto certamente condenvel. Eu me recuso a aceitar Kafka. Idem, p. 527.

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se vai longe. Ela uma dimenso que se basta a si mesma. A mera profundidade da no sai nada.

Esse texto ilumina mais a tarefa cobrada por Brecht da literatura, bem como seu mal-estar diante da obra de Kafka, do que o prprio teor da obra do escritor tcheco. Ele no realiza uma anlise literria das narrativas, nem transforma em questo a dificuldade de interpretao, mas procura liquidar o enigma ao transform-lo em uma alegoria do mundo atual. desta perspectiva que Brecht justifica uma interpretao de O Processo como alegoria proftica, seja das mediaes invisveis que determinam a vida dos homens nas grandes cidades, seja da ascenso do fascismo. As objees de Brecht resistncia da parbola kafkiana transmissibilidade do sentido, bem como seu esforo em dela extrair um ensinamento por meio da interpretao alegrica, fundam-se na defesa racionalista da fora do esclarecimento contra o perigo de recada do pblico no ilusionismo propagado pelos regimes fascistas. Na luta contra o fascismo, o teatro e a literatura poderiam desempenhar a funo de esclarecimento a respeito das foras que atuam nos processos histricos. Como reconhece Benjamin, esse esforo crnico de Brecht em legitimar a arte em face do entendimento termina sempre por lev-lo parbola. Essa preocupao extremamente forte numa poca em que Brecht estava particularmente preocupado com o alcance didtico de seu trabalho e procurava, por meio de consideraes de mbito filosfico-cientfico, incorporar o problema da luta de classes sua produo. Nas palavras de Benjamin, tratava-se de mobilizar a autoridade do marxismo para si a partir do prprio teor dogmtico e terico da poesia didtica. Estas intenes racionalistas de sua produo so desenvolvidas no contexto de sua crtica ao teatro tradicional, chamado por ele de aristotlico, fundado na empatia ou identificao afetiva (Einfhlung) entre o pblico e o palco e que atravs da catarse, da purgao dos
5. Idem, pp. 527-8. 6. Idem, p. 531. 7. Idem, ibidem.

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afetos, ajuda os homens a reencontrar o equilbrio diante da natureza eterna e imutvel das coisas humanas. Com isso, Brecht confere ao teatro a funo de crtica filosfica dos mecanismos ilusionistas da arte.

significativo que um dos captulos de seu trabalho terico Sobre uma dramaturgia no-aristotlica, texto contemporneo s discusses com Benjamin, leve o ttulo de O filsofo no teatro. Brecht se vale da figura do filsofo para ressaltar o papel de professor do novo dramaturgo: ele aquele que ensina que os processos por trs dos processos so processos entre homens, ou seja, que a histria no um destino, mas resulta da ao conjunta dos homens e, portanto, pode ser sempre transformada. Nesse contexto, o teatro assume a funo de despertar no pblico o interesse do filsofo no comportamento prtico dos homens.
Eles [os filsofos] no colecionam apenas as reaes dos homens diante de seu destino, mas atacam este destino mesmo. Eles descrevem as reaes dos homens do ponto de vista em que elas podem ser compreendidas como aes. O destino mesmo, contudo, eles o descrevem como uma atividade dos homens. Os processos por trs dos processos que determinam o destino (...). O objeto da exposio assim o entrelaamento das relaes sociais entre os homens.

possvel entender ento por que a valorizao por Benjamin da intraduzibilidade da parbola kafkiana em ensinamento inaceitvel para Brecht. Certamente Brecht no estava interessado em colocar sua produo a servio do ensinamento de uma doutrina tradicional, mas da autoridade do marxismo, o qual ensinava a possibilidade de transformao social enquanto superao da sociedade de classes.
8. Schwarz, R. Altos e Baixos da Atualidade de Brecht. In: _____. Seqncias Brasileiras. So Paulo: Companhia das Letras, 1999, p. 114. 9. Brecht, B. Schriften zur Theater, vol. 1. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1967, pp. 256-7.

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I As restries de Benjamin vinculao por Brecht da funo pedaggica de seu teatro aos elementos mais racionalistas da parbola j podiam ser notadas trs anos antes, em seu ensaio do incio de 1931, O que o teatro pico?, escrito em Berlim em circunstncias histricas e polticas bem diversas daquelas de 1934. O ensaio corresponde a um esforo de elucidao e defesa do teatro de Brecht perante as severas crticas dirigidas contra a montagem de Um homem um homem em fevereiro daquele mesmo ano. Apesar dessa circunstncia, que impede que o ensaio de Benjamin seja inteiramente reconduzido ao texto da pea, ele no uma mera crtica de teatro jornalstica. Ao contrrio, na anlise dessa montagem ele desenvolve um estudo aprofundado sobre as transformaes decisivas introduzidas por Brecht no aparelho teatral com o intuito de conect-lo a um movimento mais amplo de transformao social.0 A crtica de concepes herdadas da tradio se torna assim um elemento central do trabalho de Brecht em Um homem um homem. Nesse sentido, vale aqui a caracterizao da fbula da pea feita por Anatol Rosenfeld:
a despersonalizao do indivduo, a sua desmontagem e remontagem em outra personalidade; trata-se de uma stira concepo liberalista do desenvolvimento autnomo da personalidade humana e ao drama tradicional que costuma ter por heri um indivduo forte, de carter definido, imutvel. A concepo pica desta pea liga-se, pois, a uma filosofia que j no considera a personalidade humana como autnoma e lhe nega a posio central.
10. Apesar de tomar parte num esforo conjunto de defesa e explicao do teatro pico, Benjamin no conseguiu publicar seu ensaio. Apenas uma segunda verso, sensivelmente alterada, seria publicada em 1939. A respeito de suas tentativas mal-sucedidas de publicar o texto na imprensa alem, cf. Wizisla, E. Benjamin und Brecht. Die Geschichte einer Freundschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004, pp. 182-6. O livro de Wizisla reconstri com preciso muitos elementos histricos e biogrficos referentes colaborao intelectual entre Benjamin e Brecht, mas, infelizmente, d pouca ateno anlise mesma dos escritos de Benjamin sobre Brecht. 11. Rosenfeld, A. O Teatro pico. So Paulo: Perspectiva, 2002, p. 146.

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Nessa pea, que Benjamin ressalta como um primeiro modelo do teatro pico, Brecht conta a histria do estivador Galy Gay, apresentado do seguinte modo por Benjamin:
o trabalhador sbio e solitrio, [que] concorda com a abolio de sua prpria sabedoria e com sua incorporao ao exrcito colonial ingls. Ele tinha acabado de sair de casa, a pedido da mulher, para comprar um peixe. Nesse momento, encontra um peloto do exrcito anglo-indiano, que ao saquear um pagode tinha perdido o quarto homem, que pertencia ao grupo. Os outros trs tm todo o interesse em encontrar um substituto o mais rapidamente possvel. Galy Gay o homem que no sabe dizer no. Acompanha os trs sem saber o que querem dele. Pouco a pouco, assume os pensamentos, atitudes e hbitos que um homem deve ter na guerra. completamente remontado, no reconhece a mulher quando ela consegue encontrlo, e acaba transformando-se num temido guerreiro e conquistador da fortaleza Sir el Dchowr, nas montanhas do Tibete. Um homem um homem, um estivador um mercenrio.

Brecht queria ensinar ao pblico que o homem no uma essncia fixa e imutvel, mas um ser histrico que exerce uma funo social correspondente sua inscrio histrica. O homem troca de personalidade como o ator troca de papel, desempenhando aquele que o mais adequado a cada situao. A compreenso das relaes sociais como histricas exige a historicizao mesma do homem: Um homem um homem: no se trata de fidelidade sua prpria essncia, e sim da disposio constante para receber uma nova essncia. Benjamin tomou conhecimento da pea pela montagem de 1931, no Staatstheater de Berlim, a qual correspondia terceira fase de trabalho de Brecht em torno de Um homem um homem. Os primeiros fragmentos de uma pea que levaria o ttulo de Galgei
12. Benjamin, W. O que o teatro pico?. In: _____. Gesammelte Schriften, vol. II-2, p. 521. Edio brasileira: Benjamin, W. Obras Escolhidas, vol. I. Trad. de Srgio Paulo Rouanet. So Paulo: Brasiliense, 1995, p. 80. 13. Benjamin, W. O que o teatro pico?. In: _____. Gesammelte Schriften, vol. II-2, p. 526. Edio brasileira: Benjamin, W. Obras Escolhidas, vol. I, pp. 85-6. 14. Idem, p. 527. Idem, p. 86.

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datam de 1920, enquanto a primeira verso da pea surge entre 1924 e 1928 e tem sua estria em 1928, na Volksbhne de Berlim, recebida com elogios da crtica, depois de uma pr-estria tambm bastante elogiada em Darmstadt. Nessas duas primeiras fases de trabalho, a transformao de Galy Gay no , em princpio, negativa. A montagem de 1931, porm, ressalta o carter negativo do processo, apresentando a remontagem de Galy Gay como a construo de uma mquina de guerra. Ao contrrio das montagens anteriores, esta terceira verso da pea foi muito mal recebida, tendo apenas cinco apresentaes e provocando a rejeio dos crticos de teatro, inclusive de Herbert Jhering, crtico importante na poca e normalmente favorvel ao trabalho de Brecht. A crtica de Jhering chama a ateno, em primeiro lugar, para o exagero e a disparidade no uso de instrumentos cnicos como pernas de pau, mos gigantes e mscaras que desfiguravam os traos e as medidas corporais dos atores. Na anlise de elementos especficos da encenao, ele crtica ainda a atuao de Peter Lorre no papel principal pela falta de nitidez de sua dico e pelo carter episdico de sua atuao. Estas restries situam-se em exato contraste com sua avaliao da montagem de 1928 na Volksbhne, fortemente elogiada pelo uso conseqente da tcnica teatral (Brecht no ataca, nem comemora a mecnica da era da mquina), pela nitidez da montagem e do trabalho de direo, assim como pelo desempenho do ator que interpretava Galy Gay. Em 1931, por sua vez, suas crticas pontuais montagem se renem em torno de uma observao de ordem geral, que destaca a incompatibilidade entra a montagem e a prpria concepo do teatro pico: Brecht teria demonstrado e defendido uma teoria utilizando um objeto rejeitado. Nos termos da pea: Brecht teria entrado em contradio com a tese da possibilidade de transformao emanci15. Cf. Knopf, J. (Hrsg.) Brecht-Handbuch I: Stcke. Stuttgart, Weimar: Metzler, 2003, pp. 152-4. 16. Jhering, H. Vom Lustspiel zum Parabel. Skandal im Staatstheater. In: _____. Von Reinhardt bis Brecht. Eine Auswahl der Theaterkritiken von 19091932. Hamburg: Rowohlt, 1967, p. 326. Suas crticas elogiosas s montagens anteriores de Um homem um homem foram republicadas neste mesmo volume. 17. Jehring, H. Op. cit., p. 262.

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patria do homem, a qual sustenta um teatro pedaggico ligado s lutas sociais, ao apresent-la num grupo social o exrcito colonial ingls que ele critica e ridiculariza com humor negro. Nas palavras de Jehring, teria sido um erro provar um princpio pico num grupo dramtico cuja viso de mundo negada. A julgar por esta reprovao, de modo algum uma reao isolada pea, a crtica teatral da poca no teve dificuldades em lidar somente com as inovaes introduzidas na tcnica de encenao, mas tambm com o endurecimento da crtica de Brecht ao comportamento dos soldados e transformao militarista de Galy Gay. Se a historicidade do homem apresentava condies de superao do individualismo em funo de uma nova relao com a coletividade, Brecht tambm julgou necessrio chamar a ateno para o potencial de agressividade inscrito em toda formao do coletivo. Embora esta questo se intensifique somente na montagem de 1931, Patrick Primavesi, em seu verbete para o Brecht-Handbuch, observa que a questo da violncia do coletivo contra o indivduo j vinha sendo trabalhada desde os primeiros esboos. As sucessivas verses da pea demonstram a crescente relevncia do problema para Brecht, que confronta a questo inicial do fortalecimento do indivduo na massa com os problemas do marxismo e da ideologia de massa fascista, uma questo qual ele retornaria at os anos 1950, quando recoloca o problema da pea como o da fora sedutora exercida pelos falsos coletivos sobre o pequeno burgus.0 A questo no dizia respeito somente caracterizao do exrcito colonial ingls como uma comunidade a-social, o que, de resto, no era grande novidade na poca. O que importava na parbola era, segundo Primavesi, o questionamento do modelo de comportamento apresentado. Por meio da nfase nos aspectos grotescos, a guerra deveria ser mostrada como forma socialmente representativa de um crime legalizado. Na medida em que Brecht apresenta a integrao do homem civil no exrcito como uma comdia cruel, ele
18. Idem, p. 327. 19. Cf. Knopf, J. (Hrsg.). Brecht-Handbuch I: Stcke. Stuttgart, Weimar: Metzler, 2003, p. 162; e Brecht-Handbuch IV: Schriften, Journale, Briefe, p. 59. 20. Knopf, J. (Hrsg.). Brecht-Handbuch IV: Schriften, Journale, Briefe, p. 58. 21. Cf. crticas pea mencionadas por Primavesi em: Idem, p. 59.

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no obtm apenas uma descrio realista da guerra colonial. Com a apresentao da remontagem como um processo de iniciao que inclui a morte simblica e o abandono da identidade anterior, ele demonstra, ao mesmo tempo, a dependncia deste coletivo em relao liberao de energias criminais, a-sociais e destrutivas.

A crtica de Jhering deu ensejo resposta imediata e pormenorizada de Brecht. Publicada pouco depois no mesmo jornal berlinense, ela constitui parte importante das Anotaes comdia Um homem um homem, um conjunto de textos que ressalta os procedimentos concretos empregados na montagem no contexto de uma nova forma de teatro. Ao confrontar seus crticos, Brecht refora o carter de parbola da pea pela nfase na artificialidade pronunciada dos procedimentos. Com o intuito de demonstrar que o homem uma construo artificial, Brecht, que assumiu pessoalmente a direo da pea, explorou a artificialidade dos adereos cnicos com o intuito de apresentar o natural como artificialmente produzido. A introduo de mscaras, pernas de pau e mos gigantes assumia a funo, pela descaracterizao do corpo humano, de mostrar tanto as dimenses naturais do corpo quanto o rosto nu e sem mscara como um efeito artstico. assim que o rosto nu do ator Peter Lorre apresentado como uma etapa do processo de transformao: sua expresso no um produto de emoes interiores de uma personalidade, mas resultado de um processo teatral que as expe na sua exterioridade. Algo semelhante ocorria com sua dico: a fala sem entonao e nitidez buscava chamar a ateno do espectador para momentos especficos do texto. De maneira segmentada e na forma de estrofes, o objetivo no era envolver o espectador na contradio do discurso dramtico, mas, como diz Brecht, afastar o espectador do texto, um efeito de distanciamento alcanado com a apropriao da noo de cesura de Hlderlin, cuja funo no era a de ressaltar as representaes no verso, mas o prprio trabalho potico de representao. Nesse sentido, o prprio texto era encenado do ponto de vista da sua interrupo, chamando a ateno para a artificialidade da fala natural.
22. Idem, ibidem.

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Esses elementos organizavam-se, por sua vez, no carter de pea dentro da pea com que a exposio da transformao de Galy Gay era conduzida. Brecht segmentou as etapas e as circunscreveu com artifcios que chamavam a ateno para a especificidade de cada momento. Projees forneciam os nmeros das etapas da transformao, enquanto dois painis mostravam ao fundo imagens de Galy Gay antes e depois de sua remontagem. Com a mesma finalidade, Peter Lorre buscava mostrar o emprego de um mesmo procedimento em situaes distintas: Galy Gay se aproxima do muro com o mesmo gesto que repete depois, quando seu fuzilamento encenado. Com isso, chamava-se a ateno do espectador para a conexo entre dois momentos distintos da ao, ressaltando a transformao ocorrida. Tratava-se, na formulao de Brecht, de exigir do espectador a postura de quem folheia um livro, ou seja, a percepo direcionada para a citao dos movimentos corporais no contexto de um processo de literalizao do teatro que no ocorria pelo texto, mas pela relao diferenciada entre corpo e texto no contexto da transformao da ao. Essa articulao entre natural e artificial dependia, porm, da constituio de uma relao diferenciada entre a exposio teatral e a conexo entre os processos apresentados. O enredo no deveria desenvolver-se teleologicamente rumo ao seu desfecho, como se poderia dizer da forma dramtica cannica, mas interromper-se de modo que cada parte pudesse ser vista na sua singularidade. O realce dos elementos constitutivos salientaria a artificialidade do todo. Esta idia de totalidade, como algo construdo por partes independentes, ressaltada diversas vezes nas Anotaes comdia Um homem um homem com os conceitos de gesto fundamental (Grundgestus) e fluxo total (Gesamtflu), empregados por Brecht na descrio do trabalho do ator pico. Assim como cada gesto corporal deveria obedecer a uma orientao de ordem geral, dada pelo gesto fundamental, o ator pico, diz ele, deveria lanar luz sobre determinados condicionantes dos processos histricos pelo modo como ele conecta procedimentos individuais e os insere no fluxo total de sua apresentao. Ao contrrio do ator dramtico, ele no tem desde o incio seu personagem constitudo, mas faz com que este aparea aos poucos, de maneira segmentada, diante dos
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olhos do espectador. Da no resulta um personagem imutvel, mas um outro que, em suas sucessivas mudanas, ganha nitidez para a platia. Com isso, o teatro pico dissolveria a idia do ator portador da ao, ou seja, do ator que interioriza o papel principal de maneira unitria e sem interrupes. De acordo com a descrio acima, os procedimentos empregados por Brecht na montagem de 1931 podem ser caracterizados como uma dialtica entre partes e todo: a tendncia desagregao inscrita na separao dos elementos contrabalanada por um movimento totalizador, responsvel por garantir a coerncia da parbola, de modo que o espectador pudesse realizar a sntese dos procedimentos apresentados, dela extraindo um ensinamento prtico. Aos diversos elementos que chamam a ateno do espectador para os mecanismos mobilizados pela prpria apresentao, Brecht julga ainda necessrio sobrepor a autoridade do prprio dramaturgo com o intuito de garantir que o ensinamento no se perdesse na figurao. De maneira irnica, mas tambm professoral, ele surge na terceira pessoa, anunciando a doutrina que sustenta a pea. Na montagem de 1928, ele aparece no interldio da viva Begbick, que introduz a transformao de Galy Gay em outro homem, enquanto 1931 ele se antecipa prpria pea, introduzindo a questo j em seu prlogo:
O senhor Bertolt Brecht afirma: um homem um homem. E isso qualquer um pode afirmar. Porm o senhor Bertolt Brecht consegue tambm provar Que qualquer um pode fazer com um homem o que desejar. Esta noite, aqui, como se fosse um automvel, um homem ser desmontado E depois, sem que dele nada se perca, ser outra vez remontado. Com calor humano dele nos aproximaremos E sem dureza, mas com energia, a ele pediremos Que saiba s leis do mundo se conformar E que deixe seu peixe tranqilo nadar. No importa no que venha a ser transformado, Para sua nova funo estar corretamente adaptado. 62

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Mas, se no o vigiarmos, ele poder se tornar Da noite para o dia, um assassino vulgar. O senhor Bertolt Brecht espera que observem o solo em que pisam Como a neve sob os ps se derreter. E que, vendo Galy Gay, finalmente compreendam Como perigoso neste mundo viver.23

Um dos expedientes pedaggicos lembrados por Benjamin era a apresentao de situaes j conhecidas, de modo que a ateno do espectador contemplasse tambm o modo como elas eram apresentadas. O anncio prvio da remontagem de Galy Gay desempenha assim a funo de preparar o espectador, transformando o processo em objeto de estudo. Desse modo, o prlogo se conecta tambm quelas tcnicas de literalizao do teatro, como a construo de molduras textuais para determinadas cenas, por meio da projeo de legendas introdutrias a cada etapa da remontagem do estivador em soldado. Embora esse prlogo possa ser alinhado a tais formas de redimensionamento da relao entre texto e exposio, sua funo central assegurar a traduo da figurao artstica em sentido transmissvel ao pblico. Em outras palavras, Brecht parecia temer que seu ensinamento pudesse perder-se na irredutibilidade dos procedimentos de encenao ao sentido unvoco e certeiro, necessitando ento da sobreposio das palavras do dramaturgo para garantir a eficcia da parbola. Diante destas questes, plausvel supor que partes e todo, ou melhor, procedimentos de encenao como a repetio dos gestos ou a cesura das falas, de um lado, e as intenes totalizantes inscritas na fbula, no gesto fundamental e no fluxo total, de outro, no compem, como Brecht pretendia, uma unidade livre de tenses. A hiptese a ser explorada aqui a de que o ensaio de Benjamin O que o teatro pico? se movimenta no interior dessas tenses, voltando o teatro pico contra a inteno mais explcita de seu autor ao defini-lo como um teatro gestual.
23. Brecht, B. Um Homem um Homem. In: _____. Teatro Completo, vol. 2. Trad. de Fernando Peixoto. So Paulo: Paz e Terra, 1991, pp. 181-2.

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II A fora pedaggica da pea sua capacidade de mostrar ao pblico que o homem e as situaes so histricas e modificveis no apresentada por Benjamin a partir da posio explcita do dramaturgo, nem das muitas passagens em que os personagens comentam a encenao teatral como um processo de desmontagem e montagem de seus elementos. Nenhum desses expedientes possui a fora e a evidncia da repetio de um mesmo gesto em momentos-chave da pea. O mesmo gesto faz Galy Gay aproximar-se duas vezes do muro, uma vez para despir-se e outra para ser fuzilado. O mesmo gesto faz com que ele desista de comprar o peixe e aceite o elefante. A pedagogia teatral no se efetiva pela assimilao da tese de que o homem pode ser diferente do que ele , mas por meio do jogo, do exerccio ldico com os procedimentos teatrais e corporais de desmontagem e remontagem do homem. Na interpretao de Benjamin, esse processo de citao do gesto, longe de ser um elemento secundrio na economia da montagem, eleva-se posio de organizador da exposio e princpio formal decisivo do teatro pico. A ateno de Benjamin s mediaes entre a concepo de teatro pico e tcnicas de encenao desenvolvidas por Brecht o leva a localizar o cerne da exposio teatral naquele elemento que lhe permite definir o teatro pico como um teatro gestual: a passagem da interrupo da ao produo do gesto.
Em face das assertivas e declaraes fraudulentas dos indivduos, por um lado, e da ambigidade (Vielschichtigkeit) e falta de transparncia de suas aes, por outro, o gesto tem duas vantagens. Em primeiro lugar, ele relativamente pouco falsificvel, e o tanto menos quanto mais imperceptvel e habitual for esse gesto. Em segundo lugar, em contraste com as aes e iniciativas dos indivduos, o gesto tem um comeo determinvel e um fim determinvel. Esse carter fechado, circunscrevendo numa moldura rigorosa cada um
24. Benjamin, W. O que o teatro pico?. In: _____. Gesammelte Schriften, vol. II-2, p. 530. Edio brasileira: Benjamin, W. Obras Escolhidas, vol. I, p. 89.

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dos elementos de uma postura que, no obstante, como um todo, est inscrita num fluxo vivo, constitui um dos fenmenos dialticos mais fundamentais do gesto. Resulta da uma concluso importante: quanto mais frequentemente interrompemos o protagonista de uma ao, mais gestos obtemos.

Essa relao entre partes e todo bastante distinta daquela descrita por Brecht em suas Anotaes comdia Um homem um homem. Em Brecht, a conexo da particularidade do gesto com a totalidade do fluxo total e do gesto fundamental era apresentada como uma figura do encadeamento da particularidade num todo contraditrio compreendido como o sentido da parbola.
Pois se tratava aqui mais uma vez de destacar do sentido de cada frase um gesto fundamental bem determinado, o qual no podia prescindir inteiramente do sentido de cada frase para ser percebido, mas precisava ainda deste sentido somente como meio para atingir um fim. O contedo das partes consistia de contradies, e o ator tinha que tentar envolver o espectador nas prprias contradies, mas no por meio da identificao com cada frase, e sim mantendoo afastado delas. A apresentao teve de ser o mais objetiva possvel, mostrando um processo interno cheio de contradies enquanto um todo. (...) O esforo do ator pico de chamar a ateno para determinados processos entre os homens (colocando os homens como o milieu) pode levar s vezes ao erro de entend-lo como um episodista de flego curto caso no se considere como ele conecta todos os processos particulares uns aos outros, inserindo-os no fluxo total de sua apresentao.

Benjamin, ao contrrio, situa a conexo entre o gesto e o fluxo vivo sob a figura da interrupo, a qual no insere, mas destaca o gesto do fluxo vivo, impedindo o encadeamento da ao. Destacado da continuidade, o elemento desapercebido ganha o carter de expositor da ao em que estava inserido. Seu carter circunscrito sua moldura permite assim mostrar a articulao
25. Benjamin, W. O que o teatro pico?. In: _____. Gesammelte Schriften, vol. II-2, p. 521. Edio brasileira: Benjamin, W. Obras Escolhidas, vol. I, p. 80. 26. Brecht, B. Anmerkungen zum Lustspiel Mann ist Mann. In: _____. Schriften zum Theater, pp. 983-6.

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deste fluxo vivo. Seria esta sua relao com a verdade, seu carter no falsificvel: sua irredutibilidade a todo sentido previamente constitudo como possibilidade de construo de novos sentidos. A descoberta das circunstncias, responsvel por despertar o interesse do pblico, no produto de uma explicao totalizante que revela ao espectador como o mundo funciona, mas da interrupo mesma do discurso. A descoberta de situaes se processa pela interrupo dos acontecimentos. A interrupo tem a funo crtica de tornar estranha uma situao habitual, desmontando-a em seus componentes, e mostrando, a partir da possibilidade de um novo rearranjo, a falsidade do arranjo corrente. Sua funo no assim s de desmontagem, de destruio do contexto. Ela prepara os elementos para serem remontados em uma nova situao. Ela mostra tanto sua imprescindibilidade quanto sua insuficincia. Sua limitao est na incapacidade de passar da desmontagem remontagem, uma vez que ela s imobiliza, decompe, separa em seus elementos uma dada situao. Quem realiza a tarefa de remontagem o gesto. O teatro pico gestual. (...) O gesto seu material, e a aplicao oportuna desse material sua tarefa. (...) quanto mais frequentemente interrompemos o protagonista de uma ao, mais gestos obtemos. Em conseqncia, para o teatro pico a interrupo da ao est no primeiro plano. A funo da interrupo est na produo do gesto. A interrupo mostra a mutabilidade da situao por permitir que uma determinada situao se imobilize e seja desmontada, de modo que o gesto seja dela retirado e montado em uma nova situao. A interrupo est colocada a servio da citao do gesto, um processo que se origina na literalizao do palco, por meio do qual o prprio texto mobilizado no sentido da interrupo do elemento discursivo por excelncia da apresentao teatral tradicional, o enredo. Na segunda verso do ensaio sobre o teatro pico, Benjamin afirma: A interrupo um dos procedimentos fundamentais de toda constituio da forma. Ela se fundamenta na citao: citar
27. Benjamin, W. O que o teatro pico?. In: _____. Gesammelte Schriften, vol. II-2, p. 522. Edio brasileira: Benjamin, W. Obras Escolhidas, vol. I, p. 81. 28. Idem, p. 521. Edio brasileira: Idem, p. 80.

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um texto interromper seu encadeamento (Zusammenhang). A introduo de canes e cartazes rompe a identidade entre texto e enredo, suspendendo o curso da prpria ao, ou seja, do prprio discurso que sustenta a apresentao. A citao mostra que uma nova ordenao dos elementos era uma possibilidade da situao original, ou seja, a citao referncia pr-existncia dos elementos na situao anterior, crtica da ordenao dessa situao anterior pela interrupo que a desmonta e passagem para uma nova organizao, que mantm o arranjo anterior como um arranjo estranhado. Trata-se de uma crtica feita com a linguagem e com o material do objeto criticado, passagem, enfim, da destruio construo. III Benjamin apontou a inscrio histrica do teatro pico ao afirmar que a articulao de gesto e interrupo na constituio de um teatro no-ilusionista no era uma utopia do dramaturgo, mas uma possibilidade histrica inscrita no estgio mais avanado da tcnica. No ensaio de 1931, ele escreve: As formas do teatro pico correspondem s novas formas tcnicas, ao cinema e ao rdio. Ele est situado no ponto mais alto da tcnica.0 E trs anos depois, em 1934, em O autor como produtor, a questo recolocada do seguinte modo: Com o princpio da interrupo, o teatro pico adota um procedimento que se tornou familiar para ns, nos ltimos anos, com o desenvolvimento do cinema e do rdio, da imprensa e da fotografia. Refiro-me ao procedimento da montagem: pois o material montado interrompe o contexto no qual montado. A destruio do teatro ilusionista pelas tcnicas avanadas de montagem emprestadas do rdio e do cinema no
29. Benjamin, W. O que o teatro pico?, 2 verso. In: _____. Gesammelte Schriften, vol. II-2, p. 536. 30. Benjamin, W. O que o teatro pico?. In: _____. Gesammelte Schriften, vol. II-2, p. 524. Edio brasileira: Benjamin, W. Obras Escolhidas, vol. I, p. 83. 31. Benjamin, W. O autor como produtor. In: _____. Gesammelte Schriften, vol. II-2, pp. 687-8. Edio brasileira: Benjamin, W. Obras Escolhidas, vol. I, p. 133.

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assim apenas um ponto importante da anlise de Benjamin, mas a prpria perspectiva materialista de sua anlise. importante notar, contudo, que a relao entre crtica do ilusionismo teatral e desenvolvimento tcnico no era, a princpio, nada bvia, uma vez que, como lembra Brecht em seus textos tericos da dcada de 1930, o responsvel pela sofisticao dos procedimentos ilusionistas na histria do teatro europeu havia sido justamente o aperfeioamento da tcnica teatral. A exigncia de naturalidade, nesse sentido, no se colocava para os dramaturgos da poca de Shakespeare com a mesma fora com que se colocaria, mais tarde, para aqueles da poca de Goethe, por exemplo. Com essa observao, Brecht pretendia mostrar que a empatia no era um princpio absoluto, mas uma conquista tcnico-artstica de uma poca em que ela exercia uma funo socialmente progressista. A empatia o grande instrumento artstico de uma poca em que o homem a varivel e seu meio a constante. S possvel identificar-se com aqueles que trazem a estrela de seu destino no prprio peito. De acordo com esta caracterizao, o ator deveria representar seu personagem com tal poder de sugesto que o espectador sentiria e veria o mesmo que o personagem. No cabe a ele discutir os sentimentos ou o comportamento do heri, mas apenas compartilh-los, pois o comportamento deste seria, para o espectador, algo natural, e sua ao assumiria a aparncia de um destino que no pode ser alterado. Em outras palavras, Brecht diz que s seria possvel identificar-se com aquilo que no se transforma. O elemento central da crtica de Brecht empatia a caducidade deste procedimento: Essa empatia (identificao), um fenmeno social que significou um grande progresso para uma determinada poca histrica, cada vez mais um obstculo para o desenvolvimento posterior da funo social das artes teatrais. A burguesia ascendente, que promoveu um desenvolvimento poderoso das foras produtivas com a emancipao econmica da personalidade individual, tinha interesse nessa identificao com sua arte. Hoje, quando a personalidade individual livre tornou-se um obstculo ao desen32. Brecht, B. Schriften zum Theater, p. 300.

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volvimento posterior das foras produtivas, a tcnica de identificao da arte perdeu seu direito. A personalidade individual teve de abandonar sua funo nos grandes coletivos, o que ocorre com difceis lutas diante de nossos olhos. No momento em que a funo de sujeito histrico passa a ser desempenhada pelos movimentos sociais organizados, e no mais pelo indivduo, a empatia se torna um procedimento artstico conservador. Os processos decisivos entre os homens (...) encontram-se nos grandes coletivos e no so mais apresentveis do ponto de vista do homem individual. O indivduo est sujeito a uma causalidade extremamente complicada e s pode ser mestre de seu destino como parte de um coletivo forosamente contraditrio em si mesmo. Mas Brecht no quer apenas mostrar que o homem no compreensvel na sua auto-suficincia, como um ser imutvel e isolado, pois no bastava apresentar no palco essa nova ordenao social por meio de formas tradicionais fundadas na abstrao do indivduo, nem pela adaptao delas aos processos coletivos. Este o fundamento de sua crtica ao naturalismo. Ainda que este tenha dado o impulso inicial na reviso do teatro tradicional, ele fora incapaz de promover uma transformao do teatro altura das necessidades e possibilidades inscritas no material que pretendia apresentar. Diante da exigncia de retratar a nova realidade da classe trabalhadora, o drama naturalista tornou visvel sua tendncia decomposio, fruto da introduo de elementos de natureza pica numa forma ainda estruturada segundo as restries da forma dramtica.
33. Idem, pp. 244-5. 34. Idem, p. 274. 35. Sobre essa tendncia decomposio do drama naturalista, cf. Szondi, P. Teoria do Drama Moderno. Trad. de Luiz Repa, So Paulo: Cosac & Naifi, 2001. O esquema terico decisivo do drama naturalista a noo de meio de natureza pica, como indica sua origem no romance. Para Benjamin, em virtude da ausncia de reflexo sobre a prpria forma teatral, o objetivo naturalista de retratar a realidade no conseguiu abandonar o domnio do teatro ilusionista. Cf. Benjamin, W. O que o teatro pico?. In: _____. Gesammelte Schriften, vol. II-2, p. 522. Edio brasileira: Benjamin, W. Obras Escolhidas, vol. I, p. 81.

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A exposio correta do mundo, nos termos em que Brecht coloca o problema, exigia a transformao das formas de exposio tradicionais de modo que o teatro se transformasse num instrumento de conhecimento da realidade. O verdadeiro conhecimento das coisas, a que o teatro pico almeja, produzido quando estas so expostas do ponto de vista da possibilidade de sua transformao. Mas isto no significa a adoo de uma posio utpica, pois essa transformao do teatro e da realidade no uma idia do artista, e sim uma possibilidade concreta inscrita no estgio mais avanado das foras produtivas. este reconhecimento da correlao entre tcnica e emancipao que permite a Brecht dar um encaminhamento no-ilusionista ao desenvolvimento da tcnica teatral. Por isso, seu caminho no o do excesso, da sofisticao que sobrecarrega o teatro tradicional com mquinas complicadas, inmeros figurantes e efeitos refinados sem transform-lo em seus fundamentos e potencializar o seu carter ilusionista, tal como era observado no teatro comercial da Repblica de Weimar. O caminho reconhecido por Benjamin no teatro de Brecht o caminho da sobriedade, que se traduz no despojamento do palco de todo artifcio suprfluo de modo a incorporar os mecanismos de montagem trazidos do rdio e do cinema.
(...) um teatro que, em vez de competir com esses novos instrumentos de difuso, procura aplic-los e aprender com eles, em suma, confronta-se com esses veculos. O teatro pico transformou esse confronto em coisa sua. o verdadeiro teatro do nosso tempo, pois est altura do nvel de desenvolvimento hoje alcanado pelo cinema e pelo rdio. Para fins desse confronto, Brecht limitouse aos elementos mais primitivos do teatro. Num certo sentido, contentou-se com uma tribuna. Renunciou a aes complexas.

Trata-se da elaborao de um outro ponto de vista, a partir do qual o teatro pode ser transformado pela tcnica mais avanada. como se o teatro tivesse que livrar-se de todo adereo desnecessrio, retornando, num gesto de despojamento sbrio, sua estrutura
36. Brecht, Schriften zum Theater, p. 306. 37. Benjamin, W. O autor como produtor. In: _____. Gesammelte Schriften, vol. II-2, p. 697. Edio brasileira: Benjamin, W. Obras Escolhidas, vol. I, pp. 132-3.

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bsica, para s ento comear de novo. A tarefa mais urgente do escritor moderno: chegar conscincia de quo pobre ele e de quanto precisa ser pobre para poder comear de novo. No se trata aqui, evidentemente, de representao da pobreza, mas de um novo arranjo de elementos para a exposio da realidade. O despojamento do teatro de Brecht no , assim, contraditrio com a tcnica mais avanada, mas justamente a maneira mais conseqente de incorpor-la como instrumento crtico-pedaggico.

As Anotaes comdia Um homem um homem introduziam esta correlao entre teatro pedaggico e aparato tcnico por meio da separao dos elementos que compunham o espetculo, de modo que eles pudessem se realar reciprocamente. O que Brecht formularia teoricamente nos anos de exlio como crtica empatia do teatro aristotlico j se efetivava na srie de interrupes da ao provocada pela montagem do material de origem diversa: canes, cartazes, projeo de textos, imagens e filmes. Se a introduo no palco desse material de procedncia diversa permitia ao dramaturgo solidarizar-se com outros produtores, no sentido apontado por Benjamin em O autor como produtor, e romper com o modelo de produo individual, a orientao da montagem pela interrupo da ao separa esses elementos e os mostra na sua independncia, produzindo efeito contrrio ao ilusionismo que domina em concepes como a da obra de arte total:
Quando o construtor de palcos se une ao diretor, ao escritor de peas, ao msico e ao ator, o que diz respeito ao trabalho social da apresentao, cada um deles apia os demais e goza desse apoio, e de modo algum esse trabalho precisa descambar numa obra de arte total, numa fuso total dos elementos artsticos. De certo modo, ele mantm, na sua associao com outras artes, por meio da separao de elementos, a individualidade de sua arte, do mesmo modo como ocorre com as outras artes. A colaborao entre as artes torna-se algo vivo; a contradio dos elementos no se dissolve.
38. Idem, p. 695. Edio brasileira: Idem, p. 131. 39. Brecht, B. Schriften zum Theater, pp. 440-1.

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O nico modo de evitar a produo da iluso e da empatia manter a independncia e a contradio entre os elementos que compem o espetculo. Os efeitos produzidos pelo aparato cnico, musical e de iluminao, por exemplo, no devem desaparecer na ao, mas vir tona como elementos distintos. Aqui o teatro pico se apropriava dos procedimentos de montagem do rdio e do cinema.
Se o cinema imps o princpio de que o espectador pode entrar a qualquer momento na sala, de que para isso devem ser evitados os antecedentes muito complicados e de que cada parte, alm do seu valor para o todo, precisa tem um valor prprio, episdico, esse princpio tornou-se absolutamente necessrio para o rdio, cujo pblico desliga a cada momento, arbitrariamente, seus altofalantes. O teatro pico faz o mesmo com o palco.0

A tcnica de montagem incorporada ento ao teatro como produto de sua reflexo sobre o prprio espetculo enquanto algo produzido. A funo social dessa postura se mostra no esforo em transmitir ao espectador o ensinamento de que tambm a realidade algo construdo e que poderia ser transformado com um novo arranjo de seus componentes. O que determina o avano do processo que se desdobra no palco no , portanto, a necessidade inscrita desde o incio na ao e que a impulsiona em direo resoluo, mas um processo intermitente de montagem e desmontagem de situaes. Quando o desencadeamento interrompido e o carter episdico da parte se torna evidente, no a realidade mesma que aparece para o pblico, mas uma ordenao experimental da realidade cuja funo evidenciar o carter histrico da situao encenada, por mais banal ou cotidiana que ela seja. O exemplo preferido por Benjamin para ilustrar esse processo o de uma cena de famlia.
Mostrarei, com um exemplo, como em sua seleo e tratamento dos gestos Brecht limita-se a transpor os mtodos da montagem, decisivos para o rdio e para o cinema, transformando um artifcio
40. Benjamin, W. O que o teatro pico?. In: _____. Gesammelte Schriften, vol. II-2, p. 524. Edio brasileira: Benjamin, W. Obras Escolhidas, vol. I, p. 83. 41. Idem, p. 522. Edio brasileira: Idem, p. 81.

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frequentemente condicionado pela moda em um processo puramente humano. Imaginemos uma cena de famlia: a mulher est segurando um objeto de bronze, para jog-lo em sua filha; o pai est abrindo a janela, para pedir socorro. Nesse momento, entra um estranho. A seqncia interrompida; o que aparece em seu lugar a situao com que se depara o olhar do estranho: fisionomias transtornadas, janela aberta, mobilirio destrudo. Mas existe um olhar diante do qual mesmo as cenas mais habituais da vida contempornea tm esse aspecto. o olhar do dramaturgo pico.

O elemento casual, que normalmente passa despercebido, perde sua obviedade e se transforma em objeto de estudo para o espectador. A interrupo da ao assim o princpio formal pico que combate o ilusionismo num movimento de mo dupla: os diversos elementos so introduzidos com a finalidade de interromper a ao e a interrupo da ao que permite mostr-los interligados, mas independentes entre si. O efeito de estranhamento, pea-chave da teoria do teatro pico, , para Benjamin, uma conseqncia da produo de gestos pela interrupo da ao. Ela a responsvel pelo processo de descoberta das condies que se realiza sobre o palco e, assim, o elemento em torno do qual se configura a funo pedaggica do teatro pico. Na medida em que o gesto aparece na interrupo da ao, ele um produto da introduo no teatro das tcnicas de montagem do rdio e do cinema e, consequentemente, o ponto de interseco do corpo com a tcnica teatral. Ao apresentar a transformao da exposio teatral pela tcnica por meio da citao de gestos, Benjamin mostra que o significado do gesto reside nessa
42. Benjamin, W. O autor como produtor. In: _____. Gesammelte Schriften, vol. II-2, p. 698. Edio brasileira: Benjamin, W. Obras Escolhidas, vol. I, pp. 133-4. 43. Ttulos que se antepem s cenas, a fim de que o espectador possa passar do o que ao como; projees que contrastam com os processos sobre o palco; o descobrimento do aparato de iluminao e da msica; o estranhamento de todo cenrio conhecido, o qual o torna saliente novamente em seu significado social; tudo isso confere ao espectador aquela postura desejada da considerao realista, que num mundo de premeditada confuso, tem tanta necessidade do conceito de falsificao consciente e inconsciente dos sentimentos. Brecht, B. Schriften zum Theater, pp. 464-5.

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exposio da fragmentao do movimento do corpo pela tcnica. Como diz Patrick Primavesi, o ator enquanto portador da ao dramtica suprimido (de modo experimental). No seu lugar entra o gesto montado. Com isso, Brecht teria trazido a exposio das contradies sociais para o corpo do homem. O conflito no interiorizado nem psicologicamente resolvido, mas exposto na materialidade do corpo. Nesse processo, ou melhor, nesse jogo do corpo com a tcnica se torna possvel pensar uma relao de aprendizado entre o homem e o aparelho orientada pela possibilidade de o homem transformar-se de acordo com as circunstncias. A idia bsica a de que seu destino no se encontra traado em sua personalidade, mas se decide no confronto com as contradies objetivas das situaes em que toma parte. essa exposio do confronto entre o homem e a tcnica pela fragmentao do movimento corporal que determina, por fim, a educao do ator brechtiano. No teatro pico, a educao de um ator consiste em familiariz-lo com um estilo de representao que o induz ao conhecimento; por sua vez, esse conhecimento determina sua representao no somente do ponto de vista do contedo, mas nos seus ritmos, pausas e nfases. Ou seja, o conhecimento est relacionado no s interpretao da ao, aos elementos discursivos que se unificam no enredo, mas, sobretudo, aos momentos
44. Primavesi, P. bersetzung, Kommentar, Theater in Walter Benjamins frhen Schriften. Frankfurt, Basel: Strmfeld Verlag, 1998, pp. 367-8. 45. Por isso, Galy Gay chamado de o homem que no sabe dizer no. Contra os dramaturgos que atacam de fora as condies em que vivemos, Brecht as deixa criticarem-se mutuamente, de modo altamente mediatizado e dialtico, contrapondo logicamente uns aos outros os seus diversos elementos. Seu estivador, Galy Gay, em Um homem um homem, oferece o grande espetculo das contradies da nossa ordem social. Talvez no seja excessivo definir o sbio, no sentido de Brecht, como o indivduo que nos proporciona o espetculo mais completo dessa dialtica. De qualquer modo, Galy Gay um sbio. (...) No entanto, apresentado como um homem que no sabe dizer no. Isso tambm sbio. Pois com isso ele deixa as contradies da vida onde em ltima anlise elas tm que ser resolvidas: no prprio homem. S quem est de acordo tem oportunidade de mudar o mundo. Benjamin, W. O que o teatro pico?. In: _____. Gesammelte Schriften, vol. II-2, p. 526. Edio brasileira: Benjamin, W. Obras Escolhidas, vol. I, p. 85. 46. Idem, pp. 528-9. Edio brasileira: Idem, 87.

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gestuais que suspendem o curso da ao, transformando-a tambm em objeto da exposio. O ator deve mostrar uma coisa, e mostrarse a si mesmo. Ele mostra a coisa com naturalidade, na medida em que se mostra, e se mostra na medida em que mostra a coisa. Uma vez que so os princpios tcnico-formais do teatro pico que lhe conferem esta possibilidade, possvel dizer tambm que ele mostra a si mesmo na medida em que mostrado pelo aparelho. O ator atinge assim o fundamento pedaggico decisivo do teatro pico: o que mostra deve ser mostrado. Em torno deste princpio se organiza a funo pedaggica do teatro pico, segundo Benjamin. Ao impedir a identificao entre exposio e exposto, atraindo a ateno do pblico para o carter construdo da obra e das situaes apresentadas, esse modo de exposio rompe com o ilusionismo da prtica teatral. Como coloca Primavesi,
A construo desse momento indica que o gesto no teatro pico (...) exerce a funo central de mostrar a exposio como tal, ainda independente de declaraes morais ou de viso de mundo. Do mesmo modo como nas narrativas de Kafka, os gestos do teatro pico no tm nenhum significado simblico assegurado e permanecem dependentes da respectiva ordenao experimental.

Como o gesto no redutvel a um significado preciso, mas a prpria apresentao gestual de abertura do sentido, a funo pedaggica do teatro se efetiva como precedncia da exposio em relao ao sentido fixo e determinado. Como diz Hans-Thies Lehmann,
O teatro no diz outra coisa e no diz de forma alguma mais que o real, tambm no diz antes, ele no traz nada no sentido de um aprendizado de novas intenes mentais. Ele produz, isso sim, uma traduo do mental no gestual. (...) Apenas para situar a teoria do gesto, isto no algo como uma exposio sensvel-corporal de um significado social, mas a exposio gestual da abertura de sentido. O que Brecht ressaltou no gesto era seu carter enigmtico irredutvel e no aquilo que o aproximava de outros procedimentos teatrais ou discursivos. Para organizar suas idias, o pensador l um livro que ele j conhece. Ele pensa no modo como o livro
47. Idem, p. 529. Edio brasileira: Idem, p. 86. 48. Primavesi, P. Op. cit., pp. 369-70.

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escrito. Este o modelo de leitura do teatro. Poderamos traduzir isso assim: Para organizar suas idias polticas, o pblico toma parte num jogo gestual e lingstico que ele j conhece. Ele pensa no tipo e o modo da exposio gestual e lingstica do processo.

Aprender com o teatro implica entender que o jogo tem prioridade em relao inteligibilidade mesma da ao. No h, portanto, nenhum sentido trazido para a apresentao, mas somente o sentido que inventado pela primeira vez no teatro. A recusa determinao prvia do jogo por um sentido prvio no s um modo de chamar a ateno para a exposio, mas tambm uma maneira de promover o exerccio com o aparelho teatral, pois a encenao no s representao da realidade, mas, antes de tudo, jogo com os procedimentos de representao. Esse primado da exposio impede que o espectador se identifique com a ao e, portanto, que seja induzido a avaliar a transformao do homem em mquina de guerra como correta. O espectador deve parar para refletir sobre os procedimentos em curso. Brecht mostra a remontagem do homem como um processo correlato tcnica moderna, mas mostra seu lado destruidor em funo da ao militar e da anulao da subjetividade perante o falso coletivo. O pblico no deve concluir que tal remontagem positiva, mas que as condies sociais que destruram a personalidade como essncia individual imutvel produziram uma mquina de guerra integrada ao falso coletivo, e tambm poderiam produzir outra. A questo, portanto, mostrar uma possibilidade concreta o homem pode ser transformado e criticar uma modalidade de efetivao dessa possibilidade. Brecht se apia assim na conquista do fim da personalidade burguesa para criticar seu desdobramento imperialista em mquina de guerra, reservando espao para outro desdobramento fundado na historicidade do homem. Nesse sentido, o fortalecimento da crtica ao resultado da remontagem nas sucessivas verses no contradiz a idia de remontagem como possibilidade histrica vislumbrada no teatro pico, mas enfatiza a historicidade do processo.
49. Lehmann, H-T. Versuch ber Fatzer. In: _____. Das Politische Schreiben. Essays zu Theatertexten. Berlin: Theater der Zeit, 2002, pp. 252-3.

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No por acaso, foi no teatro pico que Benjamin apontou, pela primeira vez, a figura de uma dialtica em suspenso:
A condio descoberta pelo teatro pico a dialtica em suspenso. (...) no teatro pico a matriz da dialtica no a seqncia contraditria de palavras e aes, mas o prprio gesto. (...) Quando o fluxo real da vida represado, imobilizando-se, essa interrupo vivida como se fosse um refluxo: o assombro esse refluxo. O objeto mais autntico desse assombro a dialtica em suspenso.0

Compreender o teatro como exposio dessa dialtica em suspenso significa apontar sua funo pedaggica em exerccios de interrupo e desmontagem de processos e situaes e no na transmisso de um saber positivo a respeito da realidade. Em outras palavras, a pedagogia est no reconhecimento de possibilidades histricas vislumbradas no carter experimental da citao de gestos. O fato de esse procedimento no se resolver na exposio da ao revolucionria esta seria o horizonte poltico do teatro pico significa que a experincia revolucionria ainda indita no pode apresentar-se no palco. Por isso, em Um Homem um Homem sua possibilidade surge sob a forma da desmontagem e da remontagem do homem como evidncia de adaptabilidade situao histrica que a ele se impe. A nica forma de exposio da poltica a exposio da interrupo de todo processo no corpo do homem, desnaturalizando a situao histrica presente e garantindo a abertura de sentido ao prprio presente. Pois Brecht no poderia apresentar no palco a figura do heri ou do coletivo revolucionrio, antecipando-se experincia histrica que deveria produzi-lo. A dialtica em suspenso deve ser vista como sinalizao de um limite no ultrapassvel pela exposio artstica. O teatro permanece teatro: no se transforma em teoria da revoluo, nem se funde com a poltica revolucionria. BIBlIOgrAFIA:
BENJAMIN, W. Obras Escolhidas I. So Paulo: Brasiliense, 1995.

50. Benjamin, W. O que o teatro pico?. In: _____. Gesammelte Schriften, vol. II-2, p. 531. Edio brasileira: Benjamin, W. Obras Escolhidas, vol. I, p. 89-90.



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_____. Gesammelte Schriften VI. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1999. BRECHT, B. Schriften zur Theater. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1967. _____. Um Homem um Homem. In _____. Teatro Completo 2. Trad. de Fernando Peixoto. So Paulo: Paz e Terra, 1991. JEHRING, H. Vom Lustspiel zum Parabel. Skandal im Staatstheater. In: _____. Von Reinhardt bis Brecht. Eine Auswahl der Theaterkritiken von 1909-1932. Hamburg: Rowohlt, 1967. KNOPF, J. (Hrsg.) Brecht-Handbuch. Stuttgart, Weimar: Metzler, 2003. LEHMANN, H.-T. Versuch ber Fatzer. In: _____. Das Politische Schreiben. Essays zu Theatertexten. Berlin: Theater der Zeit, 2002. MLLER, H. Fatzer Keuner. In: KOUDELA. I. (org.). O espanto no teatro. So Paulo: Perspectiva, 2003. PRIMAVESI, P. bersetzung, Kommentar, Theater in Walter Benjamins frhen Schriften. Frankfurt, Basel: Strmfeld Verlag, 1998. ROSENFELD, A. O Teatro pico. So Paulo: Perspectiva, 2002. SCHWARZ, R. Altos e Baixos da Atualidade de Brecht. In: Seqncias Brasileiras. So Paulo: Companhia das Letras, 1999. SZONDI, P. Teoria do Drama Moderno. Trad. de Luiz Repa. So Paulo: Cosac & Naifi, 2001. WIZISLA, E. Benjamin und Brecht. Die Geschichte einer Freundschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004.

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Perspectivismo e democracia: uma breve reflexo sobre a poltica a partir do esprito livre nietzschiano*
Fernando Costa Mattos
Doutor em filosofia pela USP, desenvolve atualmente pesquisa de ps-doutoramento, com bolsa da FAPESP, junto ao Ncleo Direito e Democracia do CEBRAP

Resumo:Este artigo sugere um vnculo entre o perspectivismo de Nietzsche, pensando na chave da liberdade individual de criao e auto-afirmao, e o Estado democrtico de direito, pensando em termos de seus pressupostos mais fundamentais. Embora Nietzsche se revele com freqncia um apologista da aristocracia, ele tambm parece defender, por outro lado, a mxima liberdade de criao, e reconhece a centralidade do indivduo no mundo moderno. Neste sentido, seria possvel defender a liberdade formal oferecida pela democracia como condio necessria da liberdade efetiva que caracteriza o esprito livre: sem aquela, este no teria a possibilidade de transitar pelas mais diversas perspectivas para assim amadurecer e tornar-se um legislador para si mesmo. Palavras-chave: liberdade, perspectivismo, democracia, poltica, Nietzsche

Abstract: This paper suggests a bond between Nietzsches perspectivism, understood on the basis of individual freedom of creation and self-affirmation, and the democratic state of law, understood in terms of its fundamental presuppositions. Though Nietzsche frequently presents himself as an apologist of aristocracy, he also seems, on the other hand, to sustain maxim freedom of creation, and recognises the centrality of the individual in modernity. In this sense, it would be possible to sustain democratic formal freedom as a necessary condition of the effective freedom that distinguishes the free spirit: without the former, the latter would not be able to move through the many perspectives that are necessary for him to become wise and be a lawmaker for himself. Keywords: freedom, perspectivism, democracy, politics, Nietzsche

* Este artigo uma adaptao da concluso de minha tese de doutoramento. Em grande medida, devo ao Ricardo Terra esta incurso no tema da filosofia poltica a partir de minha reflexo sobre o perspectivismo nietzschiano. Conforme ele defendeu em sua fala de abertura ao Colquio Genealogia e Crtica: discutindo a Genealogia da moral, organizado pelo Grupo de Filosofia Alem da USP em maio de 2007, preciso abandonar a falsa idia de que o tema da poltica seja irrelevante em Nietzsche e passar a enfrentlo, mesmo que isso envolva, no mais das vezes, ir alm da letra do texto.



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So conhecidos os elogios de Nietzsche s sociedades aristocrticas. Embora se possa defender, como tentaremos, uma posio democrtica a partir do solo nietzschiano, inegvel a simpatia do filsofo pelas sociedades que se estruturam ou estruturavam de maneira hierrquica. Em parte, tal admirao pode ser explicada pelo estmulo competio e dureza de condies que nelas vigoravam, possibilitando no apenas o nascimento e a sobrevivncia, mas sobretudo o fortalecimento de espcies ou tipos absolutamente singulares:
Uma espcie nasce, um tipo se torna firme e forte na luta prolongada com condies desfavorveis essencialmente iguais. (...) ...veja-se uma comunidade aristocrtica, uma antiga plis grega, ou Veneza, digamos, como uma instituio, voluntria ou involuntria, para fins de cultivo: ali se acham, coexistindo e dependendo de si mesmos, homens que querem impor sua espcie, em geral porque tm de se impor, ou correr o pavoroso risco de serem exterminados. Aqui falta o desvelo, o excesso, a proteo sob a qual a variao promovida; a espcie necessita de si mesma como espcie, como algo que justamente por sua dureza, uniformidade, simplicidade de forma pode se impor e se tornar duradouro, na constante luta com os vizinhos ou os oprimidos em revolta ou que ameaam revoltar-se.

Na verdade, a luta que caracteriza a comunidade aristocrtica, dentre as vrias lutas possveis (entre naes, entre indivduos, entre impulsos...), sobretudo aquela que se d entre ela, concebendo-se a si mesma como um grupo coeso uma espcie , e os grupos que a ela se opem, de fora os vizinhos ou de dentro os oprimidos em revolta. O que a torna forte, nesse sentido, ou o que lhe permite afirmar-se como tipo, isto , afirmar-se perspectivamente, a uniformidade dos traos dominantes, por assim
1. Nietzsche, F. Alm do bem e do mal. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 1992, 262. 2. Dada a abrangncia da noo de perspectiva para a compreenso da obra nietzschiana, posio que advogamos em nossa tese de doutoramento, podese dizer que todo afirmar-se do singular no mundo, a partir da vontade de potncia, um afirmar-se de carter perspectivo. E quanto maior o grau de afirmao, nesse sentido, maior a abrangncia e a riqueza da perspectiva

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dizer, que prevalecem sobre a eventual variao que o desvelo e a proteo promoveriam, uma variao aleatria de tipos que no conseguiriam firmar-se nem conservar a fora. E com isso nos vemos diante do velho conflito aristocracia versus democracia: de um lado, a sociedade hierrquica em que um impulso determina a direo a ser seguida pelo corpo social; de outro, a sociedade anrquica em que os vrios impulsos, domesticados, teriam aprendido a viver em relativa paz e, portanto, sem qualquer liberdade do ponto de vista nietzschiano. O elemento que aqui nos chama a ateno, portanto, na descrio que Nietzsche faz da comunidade aristocrtica, esse predomnio de um tipo de homem, uma espcie, sobre as demais: sem uma rgida uniformidade dos costumes, dir ele algumas linhas depois, a fora desse tipo, e com ele da prpria comunidade, no

assim instituda. Esta idia fundamental para o argumento desenvolvido no presente artigo. Cf. Mattos, F. C. Nietzsche e o primado da prtica: um esprito livre em guerra contra o dogmatismo. So Paulo. 271 pginas. Tese de doutorado. Depto. de Filosofia FFLCH USP. 2007. 3. Para uma compreenso do conceito nietzschiano de liberdade, fundamental o 38 das Incurses de um extemporneo, penltima parte do Crepsculo dos dolos, intitulado Meu conceito de liberdade: Pois o que a liberdade? Ter a vontade de responsabilidade prpria. Manter firme a distncia que nos separa. Tornar-se indiferente a cansao, dureza, privao, e mesmo vida. Estar pronto a sacrificar sua causa seres humanos, sem excluir a si prprio. Liberdade significa que os instintos viris, que se alegram com a guerra e a vitria, tm domnio sobre outros instintos, por exemplo sobre o da felicidade. O homem que se tornou livre, e ainda mais o esprito que se tornou livre, calca os ps sobre a desprezvel espcie de bem-estar com que sonham merceeiros, cristos, vacas, mulheres, ingleses e outros democratas. O homem livre um guerreiro. Nietzsche, F. Obras incompletas. Trad. de Rubens Rodrigues Torres Filho. In: Coleo Os pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1983, p. 341. 4. O mesmo pargrafo 262 prossegue assim: A mais multifria experincia ensina [ espcie] a que propriedades ela deve, acima de tudo e apesar de todos os deuses e homens, o fato de ainda viver e de ter sempre vencido: essas propriedades ela as denomina virtudes, e apenas essas virtudes ela cria e cultiva. Ela o faz com dureza, inclusive deseja a dureza; toda moral aristocrtica intolerante: na educao da juventude, nas prescries sobre a mulher, nos costumes matrimoniais, na relao entre jovens e velhos, nas leis

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se desenvolveria plenamente. O que nos induziria desde logo a questionar a bandeira empunhada pelo esprito livre, a pregar que cada indivduo deve seguir o seu prprio caminho, buscar a maior independncia possvel etc. Afinal, como defender a liberdade, em sentido perspectivista, se a possvel variedade das perspectivas deve ser suprimida, em nome da afirmao irrestrita de uma nica? Mais do que nunca, soaria inteiramente desarrazoado associar o perspectivismo democracia, por tnue que fosse a associao: toda variao se apresenta, em princpio, como enfraquecedora. E o que faz a fora de uma sociedade, como dito, seria a constncia com que seus costumes, suas leis, seus valores, so impostos ao corpo social gerao a gerao. No outra, alis, a razo de o Cdigo de Manu tambm constituir, para Nietzsche, um exemplo notvel de afirmao e fortalecimento da vida: amparado na dupla muralha da revelao e da tradio, ele teria sua autoridade fundamentada nessas teses: Deus a deu, os antepassados a viveram.
[E] a superior razo de um tal procedimento est na inteno de pouco a pouco reprimir a conscincia da vida percebida como correta (ou seja, comprovada por uma enorme experincia cuidadosamente filtrada): de modo que se alcance o perfeito automatismo do instinto o pressuposto para toda espcie de mestria, para todo tipo de perfeio na arte da vida. Estabelecer um cdigo como o de
penais (que tm em vista somente os que desviam) ela inclui a intolerncia mesma entre as virtudes, sob o nome de justia. 5. Tal a recomendao que encontramos em diversas passagens de Nietzsche a que poderamos chamar propositivas. Tome-se, a ttulo de exemplo, o seguinte pargrafo de Alm do bem e do mal (41): No se prender a uma pessoa, seja ela a mais querida toda pessoa uma priso, e tambm um canto. No se prender a uma ptria, seja ela a mais sofredora e necessitada menos difcil desatar o corao de uma ptria vitoriosa. No se prender a uma compaixo, ainda que se dirija a homens superiores, cujo martrio e desamparo o acaso nos permitiu vislumbrar. No se prender a uma cincia, ainda que nos tente com os mais preciosos achados, guardados especialmente para ns. No se prender a seu prprio desligamento, ao voluptuoso abandono e afastamento do pssaro que ganha sempre mais altura, para ver mais e mais coisas abaixo de si: o perigo daquele que voa. (...) preciso saber preservar-se: a mais dura prova de independncia. Cf. Mattos, F. C. Nietzsche e o primado da prtica: um esprito livre em guerra contra o dogmatismo, pp. 114 e ss. (caps. 2.3, 2.4).

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Manu significa conceder a um povo, a partir de ento, que ele venha a tornar-se mestre, tornar-se perfeito ambicionar a suprema arte da vida. Para isso, deve ser tornado inconsciente: eis a finalidade de toda mentira sagrada.

Que o Cdigo de Manu seja uma mentira no constitui, evidentemente, nenhum demrito: toda perspectiva , em certa medida, uma mentira, posto ser interpretao. O que importa, como sempre, comparar as diferentes mentiras quanto sua capacidade de afirmar a vida, que o que Nietzsche faz nesses pargrafos do Anticristo: entre o cristianismo e a antiga legislao hindu, cabe averiguar com que finalidade cada qual conta suas mentiras. E se o primeiro contm apenas finalidades ruins: envenenamento, difamao, negao da vida, desprezo do corpo, rebaixamento e autoviolao do homem pelo conceito de pecado, a ltima, contida numa obra inigualavelmente espiritual e superior, expressa valores nobres por toda parte, um dizer Sim vida, um triunfante sentimento de bem-estar consigo e com a vida etc. Donde poder-se cogitar, quanto ao que nos preocupa por ora, uma vinculao aparentemente muito forte entre afirmao da vida e hierarquia social, pois somente numa sociedade rigidamente hierarquizada e tradicional, em que a perspectiva dominante se impusesse de maneira absoluta aos indivduos sem que estes tivessem, como vimos, qualquer conscincia da vida percebida como correta , poderia a vida florescer de maneira mais perfeita. Se assim fosse, no entanto, aos indivduos no poderia ser dada nenhuma liberdade em sentido perspectivista: eles deveriam ser aconselhados a simplesmente seguir, como autmatos, os costumes tradicionais de sua comunidade. Ou nem isso, pois o Nietzsche que nos fala nos trechos citados antes um Nietzsche observador, que se limita a estabelecer diagnsticos sobre a realidade tal sociedade funciona melhor do que aquela, por exemplo , do que um Nietzsche propositor que a partir desses diagnsticos aconselhasse o seu leitor quanto ao melhor caminho a seguir su6. Nietzsche, F. O Anticristo. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 2007, 57. 7. Idem, 56.

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gerindo-lhe que encontrasse a si mesmo, por exemplo, em vez de seguir o mestre. Segundo propusemos alhures, no entanto, esses dois Nietzsches talvez possam ser vistos como dois pontos de vista, ou duas perspectivas, cuja compatibilizao, independentemente da anuncia do autor, teria a propriedade de enriquecer a leitura de sua obra: no caso presente, isso permitiria afirmar, por exemplo, que, do ponto de vista da comunidade (ou talvez de seus dirigentes), o ideal seria uma massa de indivduos inconscientes e submissos, enquanto, do ponto de vista dos indivduos, o ideal seria lutar pela afirmao de sua prpria perspectiva, em detrimento das demais o que poderia culminar na sua ascenso ao poder, em sentido concreto, mas tambm, simplesmente, numa maior potncia criativa ou espiritual. certo que Nietzsche muitas vezes parece, como Maquiavel, dirigir-se ao leitor que tenha poder, seja este ftico ou simblico, mas, se ns no quisermos partilhar com ele essa clusula restritiva, ento perfeitamente possvel, se no recomendvel, estender aos indivduos em geral a possibilidade do criar perspectivo e de seu fortalecimento. At porque o prprio Nietzsche, segundo nos mostra aquele mesmo pargrafo de Para alm de bem e mal que fazia o elogio da plis grega e de Veneza, parece admitir que h um lado positivo,
8. Tal , como se sabe, a recomendao de Zaratustra a seus discpulos numa clebre passagem do livro de Nietzsche: Agora prossigo s, meus discpulos! E vs tambm, ide embora, ss! Assim o quero. / Afastai-vos de mim e defendei-vos contra Zaratustra! Melhor: envergonhai-vos dele! Talvez ele vos tenha enganado. / O homem do conhecimento deve poder no somente amar seus inimigos, como tambm odiar seus amigos. / Retribui-se mal a um mestre, continuando-se sempre apenas aluno. E por que no quereis arrancar louros da minha coroa? / Vs me venerais; mas e se um dia vossa venerao desmoronar? Guardai-vos de que no vos esmague uma esttua! / Dizeis que acreditais em Zaratustra? Mas que importa Zaratustra! Sois os meus crentes, mas que importam todos os crentes! / Ainda no vos haveis procurado: ento me encontrastes. Assim fazem todos os crentes; por isso valem to pouco todas as crenas. / Agora ordeno que me percais e vos encontreis; e somente quando me tiverdes todos renegado retornarei a vs. Nietzsche, F. Assim falou Zaratustra. Trad. de Mrio da Silva. So Paulo: Bertrand Brasil, 1998, p. 92. 9. Cf. Mattos, F. C. Nietzsche e o primado da prtica: um esprito livre em guerra contra o dogmatismo, pp. 141 e ss. (cap. 2.5).

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por assim dizer, no processo de individualizao da sociedade levado a cabo pela modernidade ocidental um processo de que, para o bem ou para o mal (ou para alm deles!), talvez no haja volta:
De um s golpe se rompem o lao e a coao da antiga disciplina: ela no mais se sente como indispensvel, como determinante da existncia se quisesse continuar, s poderia faz-lo como uma forma de luxo, de gosto arcaizante. A variao, seja como desvio (rumo ao mais sutil, mais raro e elevado), seja como degenerao e monstruosidade, aparece no palco de maneira sbita e magnfica, o indivduo se atreve a ser indivduo e se coloca em evidncia. Nessas viradas da histria se mostram, um ao lado do outro, e com freqncia um no outro emaranhado e entrelaado, um esplndido, silvestre, multiforme incremento e extenso para o alto, uma espcie de ritmo tropical no af do crescimento, e um tremendo perecer e se arruinar, mediante egosmos que se opem selvagemente e como que explodem, que disputam entre si por sol e luz e j no sabem extrair, da moral at ento vigente, nem limite, nem freio, nem considerao.0

Embora possa ser, ainda, degenerao e monstruosidade, a mesma variao que antes era vista como necessariamente ruim, porque prejudicial ao fortalecimento da espcie, aqui se apresenta como possvel desvio rumo ao mais sutil, mais raro e elevado, algo que aparece no palco de maneira sbita e magnfica: numa sociedade que j se deixou enfraquecer pelo predomnio da prpria variao sobre a uniformidade, em que a mediocridade se fez a regra, como se ocorresse uma surpreendente inverso de papis e a individualidade, ora liberada dos esforos para afirmar um de10. Nietzsche, F. Alm do bem e do mal, 262. Veja-se tambm, nessa mesma direo, o 242: As mesmas novas condies em que se produzir, em termos gerais, um nivelamento e mediocrizao do homem um homem animal de rebanho, til, laborioso, variamente verstil e apto , so sumamente adequadas a originar homens de exceo, da mais perigosa e atraente qualidade. (...) ...enquanto a democratizao da Europa resulta, portanto, na criao de um tipo preparado para a escravido no sentido mais sutil: o homem forte, caso singular e de exceo, ter de ser mais forte e mais rico do que possivelmente jamais foi graas ausncia de preconceitos em sua educao, graas enorme diversidade de sua exercitao, dissimulao e arte. Quero dizer que a democratizao da Europa , simultaneamente, uma instituio involuntria para o cultivo de tiranos tomando a palavra em todo sentido, tambm no mais espiritual.

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terminado tipo a coao da antiga disciplina se rompeu , passasse a ser, a despeito de sua fraqueza original, o nico mbito que resta, em casos excepcionais, para um movimento de auto-afirmao tipolgica ou perspectivista. Num mundo ps-moral, com efeito, em que Deus morreu e o indivduo soberano, este que se atreve a ser indivduo, j no extrai nem limite, nem freio, nem considerao dos valores dominantes, cujo centro de gravidade externo, s lhe resta procurar em si mesmo a fonte valorativa que lhe permita criar, desenvolver e fortalecer o seu prprio tipo caso, possivelmente, do indivduo Friedrich Nietzsche. Tal como ilustrado pela conhecida imagem da floresta tropical, no entanto, que usada tambm por Kant e na qual as rvores competem entre si por sol e luz, crescendo assim muito mais do que cresceriam se vivessem isoladas umas das outras, o fator que impele ao crescimento o mesmo que impelia as comunidades aristocrticas: a competio, a luta, a guerra entre perspectivas que buscam afirmar-se. Que isso se d agora entre indivduos, no mais entre grupos, comunidades ou povos, algo que talvez inviabilize a grande poltica com que Nietzsche parece por vezes sonhar, lamentando a queda do Imprio Romano ou a derrota de Napoleo. Mas algo que, ao mesmo tempo, talvez possibilite os novos filsofos com que tambm o vemos sonhar, imaginando as condies necessrias para conter ou reverter a tendncia do homem moderno mediocridade: sem indivduos fortes, capazes de radicalizar a sua solido ou individualizao , e assim resistir
11. Kant, I. Idia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita. Trad. de Ricardo Terra e Rodrigo Naves. So Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 11. Parcialmente inspirada nas interpretaes de Friedrich Kaulbach (Kaulbach, F. Philosophie des Perspektivismus. Tbingen: JCB Mohr, 1991), Antnio Marques (Marques, A. A filosofia perspectivista de Nietzsche. So Paulo: Discurso/Uniju, 2003) e Volker Gerhardt (Gerhardt, V. Friedrich Nietzsche. Munique: CH Beck, 1992), nossa leitura de Nietzsche enxerga na sua obra uma radicalizao do projeto crtico kantiano, permitindo assim uma aproximao entre os dois autores. Cf. Mattos, F.C. Pensando Nietzsche a partir de Kant: uma radicalizao do projeto crtico? In: Cadernos de filosofia alem, n. 10, jul-dez. 2007, pp. 51-68. 12. Veja-se, por exemplo, Nietzsche, F. Genealogia da Moral. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras,2001, diss. I, 16.

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gregariedade que lhes tenta, o projeto de uma transvalorao dos valores ocidentais seria simplesmente irrealizvel.

Na verdade, se o alm-do-homem aponta, de fato, para um tipo capaz de superar o homem este outro tipo, de carter reativo, que historicamente prevaleceu sobre todos os tipos nobres , ento ele no poderia limitar-se a reproduzir os traos encontrados nestes ltimos, retornando sem mais auto-afirmao inconsciente e ingnua que neles vigorava. Que se os utilize como, digamos, fonte de inspirao para conceber novas leis, novos comportamentos, novas maneiras de afirmar a vida, j algo que parece bem mais razovel, sobretudo se nos lembrarmos do carter essencialmente psicolgico da tipologia nietzschiana: ao percorrer a Bblia
13. Para esse contraste entre a solido filosfica e a gregariedade, lembre-se aquela outra sesso clebre do Zaratustra, De volta ao lar: solido! solido, minha ptria! Tempo demais selvagemente vivi em selvagens terras estranhas, para no voltar a ti sem lgrimas. / (...) solido! solido, minha ptria! Quo feliz e meiga me fala a tua voz! / No nos interrogamos um ao outro, no nos queixamos um ao outro, juntos transpomos, abertamente, portas abertas. / Porque em ti tudo aberto e claro; e tambm as horas correm, aqui, com ps mais leves. No escuro, de fato, torna-se o tempo mais pesado do que na luz. / Abrem-se para mim, aqui, todas as palavras e cofres de palavras do ser: todo ser quer aqui tornar-se palavra, todo devir quer aqui aprender comigo a falar. / L embaixo, porm todo discurso intil! Esquecer e passar alm , por l, a melhor sabedoria: isto aprendi eu ento! / (...) bem-aventurado silncio a meu redor! puros eflvios a meu redor! Oh, como esse silncio haure ar puro do peito profundo! Oh, como escuta esse bem-aventurado silncio! / Mas l embaixo l tudo fala, l nada ouvido. Pode algum anunciar com sinos a sua sabedoria: os merceeiros da feira lhe cobriro o som com o tinir de moedas! / Tudo entre eles fala, ningum mais sabe compreender. Tudo vai por gua abaixo, nada cai em poos profundos. Nietzsche, F. Assim falou Zaratustra, pp. 190-1. Traduo alterada por razes de ordem estilstica. 14. Cf. Nietzsche, F. Genealogia da Moral, diss. I, 10: Uma raa de tais homens do ressentimento resultar necessariamente mais inteligente que qualquer raa nobre, e venerar a inteligncia numa medida muito maior: a saber, como uma condio de existncia de primeira ordem, enquanto para os homens nobres ela facilmente adquire um gosto sutil de luxo e refinamento pois neles ela est longe de ser to essencial quanto a completa certeza de funcionamento dos instintos reguladores inconscientes, ou mesmo uma certa imprudncia, como a valente precipitao...

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e o Cdigo de Manu, ao refletir sobre a plis grega e as cidades italianas da Renascena, ou sobre quaisquer outras experincias humanas, o caador-psiclogo no est em busca de modelos a seguir, mas antes de tipos ou perspectivas insistamos nesta proximidade semntica capazes de formar o esprito para a liberdade, isto , capazes de prepar-lo para enfrentar por si mesmo, sem qualquer ajuda paternal seja do padre, seja do lder poltico, seja do Estado , esse grande perigo que o mundo moderno:
Atingiu-se o ponto inquietante e perigoso em que a vida maior, mais mltipla e mais abrangente vive alm da velha moral; o indivduo est a, obrigado a uma legislao prpria, a artes e astcias prprias de autopreservao, auto-elevao, auto-redeno. Novos para que, novos com que, mais nenhuma frmula em comum, mal-entendido e menosprezo em aliana, declnio, degradao e sublimes desejos horrivelmente ligados, o gnio da raa a transbordar de toda cornucpia boa e ruim, coincidncia fatal de outono e primavera, plena de mais atrativos e vus, prprios da nova, ainda inesgotada, incansada corrupo. De novo se apresenta o perigo, o pai da moral, o grande perigo, desta vez situado no indivduo, no prximo e amigo, nas ruas, no prprio filho, no prprio corao, no que mais secreto no voto e na vontade: o que havero de pregar os filsofos da moral que a essa altura surgem no horizonte?

Os filsofos da moral, percebendo como Nietzsche a tendncia mediocridade que prpria a esse cenrio, diro: sejam como eles! tornem-se medocres!, e prometero a felicidade que a existe, tranqila, imperturbvel, pacfica eles pregaro, em uma palavra, aquele ltimo homem que a multido pedia a Zaratustra. Mas Zaratustra, como sabemos, fugir da multido e pregar o oposto disso, visando sobretudo os indivduos fortes, ou os indivduos que se provem fortes, pois somente estes sero capazes
15. Referimo-nos imagem adotada por Nietzsche em Alm do bem e do mal, 45: A alma humana e suas fronteiras, a amplitude at aqui alcanada nas experincias humanas interiores, as alturas, profundezas e distncias dessas experincias, toda a histria da alma at o momento, e as suas possibilidades inexauridas: eis o territrio de caa reservado para o psiclogo nato e amigo da caa grande. 16. Nietzsche, F. Alm do bem e do mal, 262 (ltimo grifo nosso).

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de usar o novo perigo a seu favor, aproveitando a runa da velha moral para estabelecer uma legislao prpria e inventar astcias prprias de autopreservao, auto-elevao, auto-redeno tudo aquilo, em suma, que possa constituir o caminho vitorioso do esprito livre. E que , talvez, o nico caminho encontrado pelo homem moderno para sair do vazio ps-moral sem retornar ao fanatismo religioso nem cair no misticismo silencioso dos que no querem falar: mesmo que no termine nele, o caminho de superao do niilismo passa, necessariamente, pelo indivduo que se atreve a ser indivduo, isto , pelo indivduo que deixou a menoridade da razo e agora tem a coragem de servir-se de si mesmo sem a direo de outrem, a coragem de fazer uso de seu prprio entendimento. Desse ponto de vista, portanto, no h mais como pensar uma sociedade forte feita de indivduos fracos, como nas comunidades aristocrticas: qualquer fortalecimento da sociedade deve agora passar, por paradoxal que parea e o que a poltica, para o homem moderno, seno um grande paradoxo? , pelo fortalecimento dos indivduos ou, ao menos, pela tentativa de favorecer e fomentar esse fortalecimento. Da que o psiclogo Nietzsche seja tambm, no h dvida, um educador par excellence: se so escassas as suas reflexes explcitas sobre como deveria organizar-se politicamente uma sociedade, no o so aquelas sobre como deveria funcionar a educao dos indivduos. E sua maior preocupao,
17. Kant, I. Textos seletos. Trad. de Floriano de Souza Fernandes. Petrpolis: Vozes, 1974, p. 100. 18. Tais reflexes so talvez mais abundantes nos textos das duas primeiras fases, mas, quando comparecem aos da terceira, no parecem contradizer, em linhas gerais, aquilo que ele dizia nos anteriores. Veja-se, por exemplo, o que diz na terceira Extempornea, Schopenhauer educador: preciso, sem dvida, uma meditao totalmente inslita para desviar o olhar dos atuais estabelecimentos de educao e volt-lo em direo a instituies completamente estranhas e de outra espcie, que talvez j a segunda ou terceira gerao achar necessrias. Enquanto, com efeito, pelos esforos dos educadores superiores de agora so formados, seja o erudito ou o funcionrio de Estado ou o negociante ou o filisteu da cultura ou, enfim e costumeiramente, um hbrido de todos, aquelas instituies ainda a serem inventadas teriam sem dvida uma tarefa mais difcil alis, no mais difcil em si, pois em todo caso seria a tarefa mais natural e, nessa medida, tambm a mais fcil; (...)

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em tais reflexes, est justamente em como tornar livres, em sentido espiritual, os indivduos cuja fora se comprove ao longo do processo de formao, um processo que se deixa ilustrar, como natural numa filosofia perspectivista, pela imagem do olhar ou, no caso, do ver (sehen), descrito como uma das trs tarefas pelas quais se necessita de um educador:
Deve-se aprender a ver, aprender a pensar e aprender a falar e escrever: o objetivo, nos trs casos, uma cultura nobre. Aprender a ver habituar o olho ao sossego, pacincia, a deixar as coisas se aproximarem; adiar o julgamento, aprender a rodear e cingir o caso individual de todos os lados. Esta a primeira preparao para a espiritualidade: no reagir de imediato a um estmulo, e sim tomar em mos os instintos inibidores, excludentes. Aprender a ver, tal como o entendo, aproximadamente o que a linguagem no filosfica chama de vontade forte: o essencial a no querer, ser capaz de prorrogar a deciso.

Se se deve ter, como visto, astcias prprias para enfrentar o perigo da sociedade individualista moderna, como se Nietzsche nos falasse agora de como se desenvolvem tais astcias, e de como isso deve ser buscado no processo educacional, entendido este como preparao para a espiritualidade ou, o que aqui parece dar no mesmo, formao de uma cultura nobre. Que esta possa ser adquirida, portanto, uma concluso a que nos sentimos autorizados, a partir dessa passagem: em que pese a redundncia, s se aprende o que se pode aprender, mesmo que muitos no o consigam ou no o queiram (j que sem dvida mais fcil reagir de imediato a um impulso). A possibilidade da educao, nesse sentido, e a insistncia de Nietzsche na sua importncia, so fatores que apontariam, a despeito de sua antipatia pessoal pela causa, para algo
Mas a dificuldade est, para os homens, em desaprender e propor-se um novo alvo; e custar indizvel esforo substituir os pensamentos fundamentais de nosso atual sistema de educao, que tem suas razes na Idade Mdia e para o qual o erudito medieval , propriamente, o ideal da formao perfeita, por um novo pensamento fundamental. Nietzsche, F. Obras incompletas. In: Coleo Os pensadores, p. 76. 19. Nietzsche, F. Crepsculo dos dolos. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 2006, p. 60 (O que falta aos alemes, 6).

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como um pressuposto democrtico na concepo de uma sociedade onde seja possvel, ainda que difcil, resistir uniformizao mediocrizante dos homens a que parecem tender as democracias modernas, ao menos no que tange maioria da populao.0 certo que o Nietzsche observador, comparando sociedades que j existiram, apontaria sempre para a maior fora das comunidades tradicionais, e tambm para o elemento de liberdade que s se mostra na luta pela liberdade, no na liberdade j conseguida e juridicamente assegurada: quanto mais adversas as condies, mais o homem seria naturalmente impelido a crescer, e crescer espiritualmente no materialmente, como parecem impelidos a crescer os pequenos indivduos da modernidade burguesa. De um ponto de vista normativo, porm, parece um tanto contraditrio, para dizer o mnimo, defender o crescimento espiritual dos indivduos, a sua liberdade em sentido perspectivista, e ao mesmo tempo defender uma sociedade que os torne inconscientes, que os faa obedecer como autmatos aos costumes
20. Mas que qualquer um possa, em princpio, ascender espiritualmente condio de senhor de si mesmo, algo que estaria implcito numa curiosa passagem de Aurora que trata da questo da classe impossvel, o proletariado: Em oposio a isso, cada qual deveria pensar consigo: melhor emigrar, tentar ser senhor em regies novas e selvagens do mundo, e principalmente senhor de mim mesmo; mudar de local, enquanto me acenar alguma escravido; no fugir aventura e guerra e ter a morte mo para os piores casos: tudo menos essa indecorosa servido, esse tornar-se azedo, venenoso e conspirador! Esta seria a atitude correta: os trabalhadores da Europa deveriam declarar-se uma impossibilidade humana como classe, e no apenas, como em geral sucede, como algo duramente e impropriamente organizado; eles deveriam suscitar, na colmia europia, uma poca de enxames migratrios como jamais houve, e, com esse ato de livre mobilidade em grande estilo, protestar contra a mquina, o capital e a escolha que agora os ameaa, de ter de tornar-se escravos do Estado ou escravos de um partido da subverso. Nietzsche, F. Aurora. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 2004, 202. Ora! Se at os proletrios, que Nietzsche parece enxergar, em geral, como os mais plebeus dentre os plebeus, podem tornar-se senhores de si mesmos, ento isso no seria uma possibilidade condicionada pela origem nobre em sentido concreto, ou algo do tipo. 21. Cf. Nietzsche, F. Crepsculo dos dolos, pp. 88-9 (Incurses de um extemporneo, 38).

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historicamente consagrados: reconhecer que grandes criaes artsticas se deram sob regimes ditatoriais, por exemplo, no implica defender estes ltimos como forma de suscitar aquelas, at porque haveria o risco de a eficcia do regime acabar por suprimir, de fato, qualquer liberdade de criao e com ela qualquer possibilidade de transvalorao. Da que nos parea mais sensato, como dito h pouco, utilizar o homem nobre, a comunidade aristocrtica e figuras afins como tipos ou modelos que inspirem, enquanto possibilidades inexauridas da alma humana, a reflexo acerca de um novo homem e de uma nova sociedade: a cultura nobre de que nos fala o Nietzsche educador, por exemplo, e que por isso mesmo pode ser adquirida, aponta muito mais para uma certa, digamos, condio espiritual a condio daquele que aprendeu a ver do que para uma posio hierarquicamente superior na teia das relaes sociais. o prprio Nietzsche, alis, quem se apressa em reconhecer que o futuro da nobreza, se existe algum, j no est na poltica, mas na sabedoria, e que isso, longe de constituir para ela um demrito, estabelece antes a passagem a um nvel mais elevado da existncia humana:
Essa indiscutvel felicidade da cultura nobre, baseada no sentimento da superioridade, agora comea a subir um degrau ainda mais elevado, pois graas aos espritos livres agora permitido e no mais vergonhoso, para algum educado na nobreza, entrar para a ordem do conhecimento e l obter ordenaes mais intelectuais, aprender artes cavalheirescas mais elevadas do que at ento, erguendo os olhos para aquele ideal de sabedoria vitoriosa que nenhuma espcie pde estabelecer com to boa conscincia quanto a poca que est para vir. E, por fim: com o que deve ocupar-se doravante a nobreza, se cada dia mais parece indecente envolver-se com a poltica?

Que o alm-do-homem, enquanto tipo que deve guiar os passos do novo filsofo, represente algo como a superao conciliadora dos tipos nobre e sacerdotal (que era o tipo do homem do conhecimento at ento), fica aqui bastante claro: conhecimento e
22. Nietzsche, F. Aurora, 201 (O futuro da nobreza).

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nobreza no mais se opem, conhecimento e nobreza podem agora fundir-se no mais elevado de todos os tipos, aquele que permite superar a mediocridade incurvel em que teria afundado o tipo homem. Deixou de ser vergonhoso, do ponto de vista nobre, buscar a sabedoria em detrimento da glria militar ou das conquistas territoriais: o crescimento intelectual, a elevao da alma mais intensa espiritualidade, agora a mais plena forma de afirmao da vontade de potncia, e o porque se faz, ao contrrio do que ocorria nas ordens religiosas, sob o signo do antidogmatismo da perspectiva que se sabe perspectiva, mas que nem por isso deixa de lutar pela vitria, lanando mo de suas mais astuciosas artes cavalheirescas para, por oposio s demais, afirmar-se em sua singularidade. Algo que no poderia fazer na poltica, j que esta, numa sociedade que reconhece igualdade formal aos indivduos, tornouse por princpio aberta a todos, independentemente da formao espiritual que possuem, e perdeu com isso qualquer seletividade, qualquer capacidade de separar o joio do trigo, submetendo-se inteiramente s simplificaes da linguagem gregria, tornandose comum, enfim, vulgarizando-se donde ser to indecente, do ponto de vista nobre ou do pathos da distncia, envolver-se com ela. O que no quer dizer que ela no seja necessria, inclusive no sentido de possibilitar a dedicao dos nobres vida intelectual: sem um bom nmero de naturezas medianas envolvidas com a poltica, a fazer funcionar a mquina do Estado, e outro tanto com as funes tcnicas em geral, fazendo girar a economia, a sociedade degeneraria numa anarquia completa e a prpria educao, de boa ou de m qualidade, ver-se-ia inviabilizada. Ocorre que um tal cenrio, que acaba por ser o cenrio ideal para o esprito livre pois a que ele pode ainda, caso queira, isolar-se num canto e encontrar a sua solido , justamente o cenrio poltico e econmico que prprio s democracias modernas, estas mesmas que Nietzsche tanto critica: elas favorecem a mediocridade, talvez, mas so ao mesmo tempo o que possibilita a resistncia mediocridade, tal como proposta pelo mesmo

23. Cf. Nietzsche, F. Alm do bem e do mal, 26.

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Nietzsche. Que ele prprio no tenha reconhecido uma tal virtude no Estado de direito, ou na universalidade dos princpios com que esse Estado procura garantir a liberdade individual, isso no impede que seu leitor o faa, sobretudo se partilha com ele os ideais do antidogmatismo e da liberdade espiritual, isto , daquela liberdade em sentido perspectivista pela qual o singular pode afirmar-se enquanto tal. Para que o alm-do-homem possa afirmar-se, por oposio ao mundo da multido e da feira, preciso que este ltimo o reconhea como legtimo ou legitimamente possvel, pois contra a pistola de um merceeiro vingativo, porventura enfurecido com a arrogncia de um qualquer novo filsofo, as artes cavalheirescas do conhecimento seriam singularmente impotentes.
***

Poder-se-ia dizer, certo, que Nietzsche no se importa com a poltica, que no se importa com as conseqncias nem com as eventuais contradies de seu pensamento, que no se importa, em suma, com o uso prtico que ns, seus leitores, faramos de seus escritos e de suas idias: ele disse o que tinha a dizer, o que lhe determinava a sua tarefa, e simplesmente saiu de cena, imperturbado com o que resultaria disso. Para quem se contenta em estabelecer, ao modo cientfico, aquilo com que Nietzsche efetivamente se importasse, aquilo que efetivamente teria pretendido dizer e coisas afins, tais seriam, possivelmente, argumentos decisivos no sentido de blindar o sistema no apenas contra as eventuais crticas dos adversrios, mas tambm contra os usos inapropriados por parte de leitores ou discpulos indisciplinados. Para quem, ao contrrio, desconfia da objetividade pretendida pelos trabalhadores cientficos da filosofia, e acredita na autonomia intelectual atribuda por Nietzsche ao esprito livre, abrese a possibilidade de brincar com o seu pensamento da mesma forma como o verdadeiro sbio, o homem velho que ainda criana o bastante, brinca com Deus, pecado e outras noes
24. Cf. idem, 211.

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solenes. Que Nietzsche no tenha brincado com a democracia, e mesmo com a gregariedade, sinal de que talvez no as tenha vivido at o fim, como recomendava que se fizesse com todas as perspectivas possveis: o medo da compaixo, esse perigo de que tanto se preveniu, parece t-lo impedido de reconhecer, ao lado das condies espirituais e individuais necessrias ao surgimento e fortalecimento do esprito criador, tambm as sociais e jurdicas. Faltou um passo, talvez, para que a generosidade latente do mestre perceptvel, por exemplo, nas preocupaes pedaggicas h pouco mencionadas se convertesse em reconhecimento efetivo do outro, do outro de carne e osso que fosse capaz, como ele, de avanar em direo quela sabedoria perspectiva capaz de impedir, num esforo permanente de auto-superao, as recadas dogmticas a que somos cotidianamente tentados seja na empobrecida comunicao gregria, seja tambm no excessivo isolamento espiritual, para cujos riscos o prprio Nietzsche nos alertou. Isolamento que pode dar-se na solido individual, mas tambm em grupo: se uma dada casta intelectual, por exemplo, fechase ao que ocorre no mundo e limita-se a glosar as palavras dos velhos dolos, tem-se o mais forte tipo de dogmatismo, aquele que prprio ao sacerdote asctico e s antigas ordens religiosas. Que Nietzsche se apresente como um novo dolo, porque no pode demolir os velhos sem assim proceder, algo que se deixa contrabalanar, na alma de seu leitor, pela constante ressalva perspectivista: a nova filosofia no a verdade, ela pode ser, ela deve ser questionada do contrrio, o asno entra em cena, belo e muito forte, e a velha armadilha nos ter capturado. Que isso se d a ttulo religioso ou acadmico pouco importa: aos olhos do perspectivismo, s no dogmtico o discurso que, a partir de perspectivas j institudas, instaure-se como movimento prprio do pensar todo o resto repetio e teologia.
25. 26. 27. 28. Cf. idem, 57. Cf. idem, 269. Cf. idem, 41. Cf. idem, 8.

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Se aqui insistimos na importncia do indivduo e da liberdade, enquanto elementos indispensveis de toda filosofia que pretenda ainda, na esteira do criticismo kantiano, escapar ao dogmatismo sem cair no ceticismo, no foi porque tenhamos constatado a sua presena e centralidade na religio nietzschiana, mas porque julgamos importante, dadas a presena e centralidade da voz nietzschiana na cena contempornea, mostrar a possibilidade de tais conceitos tambm em sua fala, recusando assim a associao, to freqente na mesma cena contempornea, entre o nome de Nietzsche e a assim chamada dissoluo do sujeito. No porque ela no seja em absoluto possvel (quanto dogmatismo haveria numa tal assero!), mas porque seja apenas uma leitura possvel, entre outras uma leitura advogada por aqueles que de fato parecem querer, eles mesmos, a ocorrncia de uma tal dissoluo, como se com a imploso de tudo o que se edificou no mundo ocidental nos ltimos trs ou quatro sculos, sob a gide dessa to temida noo, se pudessem resolver os problemas milenares a que se tm dedicado, com tanta elevao espiritual, esses espritos singulares a que certo dia se deu o nome de amantes da sabedoria. Ora! Sejamos mais modestos, aconselhou-nos Nietzsche a certa altura: no tenhamos a pretenso, por exemplo, de determinar o que (ainda) pode e o que no pode ser pensado. Se mltipla a faculdade interpretativa do homem, como sugere o perspectivismo nietzschiano e Kant no diria menos da razo humana, cuja amplitude talvez maior do que estamos habituados a supor , ento so mltiplas as direes em que podemos ainda, sim, indagar-nos acerca do mundo, da vida, do sentido de nossa existncia. Haver ingenuidade no faz-lo? Infantilidade, talvez? possvel. Mas antes brincar com os velhos conceitos e as velhas perguntas, qual eternas crianas, do que sucumbir heteronomamente, qual circunspectos adultos, ao peso dogmtico dos novos dolos aqui includos os que dizem no a todo e qualquer dolo. E nada nos parece mais nietzschiano, em esprito a lio que teremos colhido do mestre , do que essa liberdade de movimento, uma liberdade que nos permite, inclusive, zombar do prprio mestre e dizer-lhe que errou, por
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princpio, ao querer excluir-nos do seu jogo: sem o nosso tipo de comunidade, que democrtico, indivduos como ele seriam talvez impossveis, j que o automatismo dos costumes, aps a morte de Deus, s pode ser conseguido custa das vidas mais brilhantes fenmeno de que o nosso filsofo seria testemunha ocular, caso vivesse algumas dcadas a mais. Com isso no queremos dizer que basta garantir juridicamente a liberdade individual para que novos filsofos e artistas comecem a despontar, inteiramente originais, na cena intelectual: a outra lio que o mestre parece ter-nos deixado diz respeito importncia de uma slida e permanente formao espiritual, um tipo de formao ou cultivo que, embora cada vez mais raro, s pode ser proposto, tambm ele, se existe alguma liberdade em sentido formal. E que s pode realizar-se, como o prprio Nietzsche sugere, nos indivduos que se atrevem a ser indivduos, que se fazem soberanos por sobre o legado uniformizante da velha moral: na medida em que se tornem legisladores de si mesmos, e criadores de si mesmos, eles tero conquistado a verdadeira liberdade que no se confunde com a meramente formal e podero, assim, instituir para si mesmos o mundo em que querem viver um mundo que ser to menos irreal, talvez, quanto maior for a sua capacidade de comunicar-se, sem medo de perder a autonomia, com os muitos mundos sua volta. Mas esta j uma outra questo, a abrir uma outra perspectiva... Bibliografia
GERHARDT, V. Friedrich Nietzsche. Munique: CH Beck, 1992. KANT, I. Idia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita. Trad. de Ricardo Terra e Rodrigo Naves. So Paulo: Martins Fontes, 2003. _____. Textos seletos. Trad. de Floriano de Souza Fernandes. Petrpolis: Vozes, 1974. KAULBACH, F. Philosophie des Perspektivismus. Tbingen: JCB Mohr, 1991. MARQUES, A. A filosofia perspectivista de Nietzsche. So Paulo: Discurso/ Uniju, 2003. 

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MATTOS, F. C. Nietzsche e o primado da prtica: um esprito livre em guerra contra o dogmatismo. So Paulo. 271 pginas. Tese de doutorado. Depto. de Filosofia FFLCH USP. 2007. _____. Pensando Nietzsche a partir de Kant: uma radicalizao do projeto crtico? In: Cadernos de filosofia alem, n. 10, jul-dez. 2007, pp. 51-68. NIETZSCHE, F. Obras incompletas. Trad. de Rubens Rodrigues Torres Filho. In: Coleo Os pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1983. _____. Alm do bem e do mal. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 1992. _____. Assim falou Zaratustra. Trad. de Mrio da Silva. So Paulo: Bertrand Brasil, 1998. _____. Genealogia da Moral. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 2001. _____. Aurora. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 2004. _____. Crepsculo dos dolos. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 2006. _____. O Anticristo. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 2007.

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Horkheimer leitor de Schopenhauer: uma traduo e um breve comentrio

Flamarion Caldeira Ramos
Doutorando do Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo

Resumo: Apresenta-se aqui um breve comentrio introdutrio traduo de O pensamento de Schopenhauer em relao cincia e religio (1971) de Horkheimer. Trata-se apenas de indicar o lugar e a importncia desse texto na filosofia tardia de Horkheimer e mostrar, com isso, as diferentes abordagens que o fundador da Teoria Crtica oferece do pensamento de Schopenhauer e do pessimismo. Palavras-chave: Horkheimer, Schopenhauer, pessimismo, filosofia, cincia, religio

Abstract: This paper presents a brief introduction to Horkheimers The thought of Schopenhauer Concerning Science and Religion (1971) by indicating the role and the importance of this text in Horkheimers late philosophy, as well as the several approaches of Schopenhauers thought throughout his work.

Key-Words: Horkheimer, Schopenhauer, pessimism, philosophy, science, religion

O pensamento de Schopenhauer em relao cincia e religio, de 1971, foi o ltimo de cinco textos que Horkheimer publicou em vida sobre a filosofia de Schopenhauer. Alm dele, Horkheimer pronunciou outras quatro conferncias na sede da Schopenhauer Gesellschaft em Frankfurt: Schopenhauer e a sociedade (1955), A atualidade de Schopenhauer (1961), Religio e Filosofia (1967) e Pessimismo hoje (1969). Do primeiro ao ltimo texto possvel notar algumas diferenas fundamentais na abordagem de Horkheimer, pois, se fica clara a vinculao entre os primeiros textos e as reflexes crticas sobre a razo instrumental e a sociedade administrada, marcantes no pensamento do Horkheimer do ps-guerra, nos ltimos evidente o parentesco com os temas da assim chamada filosofia tardia de Horkheimer, que flerta com


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uma recuperao da teologia por meio da temtica do anseio pelo inteiramente outro. Para compreender o que est em jogo nesses textos, portanto, temos de ver como o motivo do pessimismo se desenvolve ao longo da obra de Horkheimer. Seguindo a indicao de F. Werner Veauthier, podemos esboar ao menos cinco posies ao longo do desenvolvimento intelectual de Horkheimer nas quais o motivo do pessimismo se faz presente. Em primeiro lugar, posies fundamentalmente pessimistas formam desde o incio um elemento constante no pensamento de Horkheimer, por mais que se queira ver o pessimismo da fase tardia como uma radical mudana em relao s posturas crticas da dcada de 30. Esse elemento se refere ao carter infundado da busca da felicidade, do sofrimento da natureza, das dores do passado e da transitoriedade do presente. Por isso, apesar de todo otimismo que possa ter o materialismo com relao mudana das condies,
apesar de toda a valorizao da felicidade que brota do esforo por mudana e da solidariedade, ele carrega consigo um trao pessimista. A injustia passada irremedivel. Os sofrimentos das geraes passadas no encontram nenhuma compensao.
1. Cf. Veauthier, F. W. Zur Transformation der Pessimismus-Motive im Denken Max Horkheimers. In: Schopenhauer Jahrbuch, n 73. Frankfurt am Main, 1988, pp. 593-607. Para Veauthier, o motivo pessimista ou motivo schopenhaueriano, efetivamente presente em todas as fases do pensamento de Horkheimer, o interesse no sofrimento humano, em sua causa e na possibilidade de sua supresso. Pois, que milhares tenham vivido na felicidade e no bem-estar, isso no suprime a angstia e o martrio de um nico. Essa convico de Schopenhauer ficou profundamente impregnada na filosofia social de Horkheimer, mesmo se ele no pudesse compartilhar de sua suposio metafsica fundamental de um querer existir que causa o sofrimento. Idem, p. 593. Deve-se entender aqui por motivo, segundo Veauthier, algo diferente de argumento, o que no quer dizer que ele seja irredutvel a qualquer verificao racional. Ele , ao mesmo tempo, ponto de partida (Beweg-Grund) do pensamento, mas tambm causa real do desenvolvimento social. Cf. Idem, p. 595. 2. Horkheimer, M. Materialismo e Metafsica. In: _____. Teoria Crtica I. Trad. de Hilde Cohn. So Paulo: Perspectiva, 2006, p. 43. Cf. Post, W. Kritische Theorie und metaphysischer Pessimismus. Zum Sptwerk Max Horkheimers. Mnchen: 1971, p. 37.

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O pessimismo aqui no se refere a uma teoria catastrfica, apocalptica em relao ao presente e ao futuro, mas a fatos do passado, algo que no pode ser mais resgatado. Essa experincia do pessimismo no contradiz a convico no carter socialmente condicionado do bem estar humano, pois tambm o sofrimento causado por relaes sociais e como tal deve ser combatido. Nesse sentido, o pessimismo tambm se compreende como socialmente condicionado, pois diz respeito a uma sociedade em que a solidariedade com aqueles que ela exclui, com os pobres e injustiados, negada: o pessimismo , portanto, negao da solidariedade negada. Se assim, ento o pessimismo de Horkheimer se distancia, pelo menos em sua fase inicial, de um pessimismo autocomplacente referido ao prprio sujeito, constantemente qualificado de romntico, pois tenta unir a convico de que o ncleo mesmo da vida o sofrimento e a morte com a solidariedade presente na crtica social que visa a emancipao. Seria ento essa convico que justificaria a seguinte afirmao posterior de Horkheimer?
O pessimismo metafsico, momento implcito em todo pensamento genuinamente materialista, me foi familiar desde sempre. obra de Schopenhauer devo meu primeiro contato com a filosofia: a relao com a doutrina de Hegel e de Marx, o desejo de compreender e de mudar a realidade social no resgataram, apesar do contraste poltico, minha experincia com a sua filosofia.
3. Horkheimer, M Prefcio para a reedio de Teoria Crtica I (1968). In: _____. Teoria Crtica I, p. 4. Este prefcio, escrito em 1968, j indica, porm, algumas diferenas fundamentais sobre a questo da relao entre teoria e prtica no pensamento de Horkheimer. Assim, diz o autor na seqncia do texto citado: A sociedade melhor, a sociedade justa, uma meta que se mistura com a idia de culpa. Desde o fim da guerra, porm, a meta mudou. A sociedade se encontra em nova fase. Caractersticos da estrutura da camada superior j no so os capitalistas concorrentes, mas o empresariado, as associaes, os comits; a situao material dos dependentes suscita tendncias polticas e psicolgicas diferentes das do antigo proletariado. (Idem, Ibidem). Essa passagem revela claramente o quanto as mudanas fundamentais entre as abordagens sobre a relao entre a teoria e a prtica no pensamento de Horkheimer dependem de sua viso do capitalismo e da democracia no ps-guerra. Evidentemente, esse no ser o tema deste breve

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Um segundo momento seria aquele caracterizado pelos textos do ps-guerra que se dirigem especialmente a uma crtica da razo: a Dialtica do Esclarecimento (em parceria com Adorno) e o Eclipse da razo. A idia do esclarecimento, essencial para o processo emancipatrio, considerada um fracasso, e Horkheimer afirma a posio pessimista de um declnio latente da razo. Trata-se agora do tema da perverso da razo que, em vez de levar emancipao do homem, conduziu a uma dominao da natureza e a um mundo totalmente administrado que tem como conseqncias o declnio do indivduo e a revolta da natureza. Esse novo diagnstico potencializa o motivo pessimista, pois agora justamente aquela instncia que poderia levar o homem compreenso das injustias, e assim dar o primeiro passo para a transformao das relaes sociais injustas, posta em cheque. Embora no chegue a afirmar um pessimismo metafsico, que estabeleceria causas a-histricas e intemporais para o mal no mundo pelo contrrio, Horkheimer recusa terminantemente o recurso a tal argumentao , o autor no deixa de refletir sobre os fundamentos que levaram a uma tal situao. O que toma forma no pensamento de Horkheimer agora no somente um pessimismo com relao tcnica, uma tecnofobia, mas a idia segundo a qual a razo subjetiva, que transforma a razo num mero instrumento, corri de maneira fatal a razo objetiva. Disso conseqncia a falncia dos sistemas objetivos da razo, que ainda tentavam dar voz s necessidades mais essenciais do homem e da natureza, e em seu lugar entra o mero clculo e a transformao dos meios em fins. Esse talvez seja o momento mais importante da leitura horkheimiana de Schopenhauer, pois sem dvida este ltimo serviu de inspirao ao primeiro na medida em que Schopenhauer j considerava a razo, desvinculada de qualquer preocupao com o conhecimento objetivo, como um mero instrumento para servir vontade de viver.
comentrio, que visa apenas esboar um quadro sobre os pontos principais da leitura de Horkheimer sobre Schopenhauer ao longo de sua obra. 4. Cf. Chiarello, M. G. Das Lgrimas das coisas. Estudo sobre o conceito de natureza em Max Horkheimer. Campinas: Editora da Unicamp, 2001, p. 261 e ss.

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Como conseqncia dessa situao e em contraste com o crescimento econmico e o Estado de bem-estar social, possvel notar nos apontamentos tardios (Notizen: 1949-1973) uma expanso do sentimento de desiluso com as promessas emancipadoras da atividade de crtica e transformao da sociedade. Este seria o terceiro momento do pessimismo em Horkheimer. O retrocesso da autonomia do sujeito individual, o desvanecimento da fantasia e da criatividade expressam uma situao social indigna e niveladora. Neste cenrio que se d uma volta aos textos de Schopenhauer e uma desconfiana com relao ao pensamento dialtico de Hegel e Marx. o que se pode notar nas conferncias Schopenhauer e a sociedade (1955) e A atualidade de Schopenhauer (1961). Inicialmente, o autor de Teoria Tradicional e Teoria Crtica prefere ressaltar os aspectos inconformistas da moral schopenhaueriana e seu carter crtico em relao ao idealismo de Hegel. A atualidade e o valor do radicalismo moral de Schopenhauer, segundo Horkheimer, consistem em sua insistente recusa de qualquer conciliao idealista em que o sofrimento encontre sua justificao. Dessa atitude sintomtica sua concepo nada divina do Estado que, antes de ser uma instituio moral, repousa no egosmo esclarecido dos indivduos, no sendo mais que uma instituio protetora em relao aos ataques externos e internos. Assim, Schopenhauer no teria
endeusado nada, nem o Estado nem a tcnica; o desenvolvimento do intelecto se apia no desenvolvimento das necessidades; e os promotores mximos das cincias foram a fome, o instinto de poder e a guerra: a fbula idealista acerca da astcia da razo, mediante a qual o horror do passado se v tanto embelezado como mitigado graas ao bom final, deixa que se filtre a verdade sobre o sangue e a misria que acompanham os triunfos da sociedade, e o resto ideologia.
5. Horkheimer, M. Votrge und Aufzeichnungen 1949-1973. In: _____. Gesammelte Schriften. vol. 7. Org. de A. Schmidt. Frankfurt: Fischer Taschenbuch Verlag, 1985, pp. 124-5. Edio espanhola: Horkheimer, M. Schopenhauer y la Sociedad. In: Adorno, T. W.; _____. Sociologica. Madrid: Taurus, 1971, p. 168.

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A revalorizao que Horkheimer oferece do pensamento de Schopenhauer se deve ao reconhecimento de que nenhuma construo terica pode estar acima do sofrimento de cada criatura num mundo que prossegue dominado pela contradio e pela dor. assim que ele julga Schopenhauer como um pessimista clarividente que acabou sendo confirmado pela histria no sculo XX; sua negao do curso do mundo o reconhecimento da experincia de que nenhuma astcia da razo pode justificar um mundo absurdo. A violncia da histria faz o homem recuar diante de qualquer esperana de emancipao, e o que tem lugar ento a experincia do horror histrico:
a doutrina de Schopenhauer pe ante a vista do que se trata: os interesses materiais, a luta pela existncia, o bem-estar e o poder formam o motor; a histria o resultado. Schopenhauer no racionalizou filosoficamente a experincia do horror e da injustia que se d at nos pases que so governados do modo mais humano; teve medo da histria; lhe repugnavam as mudanas polticas violentas que tentaram levar a cabo na poca contempornea com ajuda de uma exaltao nacionalista.

assim que Horkheimer, em especial a partir dos anos 60, insiste, contra Hegel e contra qualquer espcie de idealismo, na inadequao essencial entre o conceito e seu objeto. O esprito deve cobrar conscincia de que o mundo vive dominado pela contradio e pela dor, mas, ao chegar a esse ponto, deve sucumbir, e no erigir-se em sistema de pensamento capaz de salvar a positividade do absoluto, nele incluindo a tortura e a morte. Estabelecese ento a tarefa da filosofia, de dar voz ao sofrimento, e a recusa de conciliar a dor com qualquer falsa totalidade. A filosofia deve expressar, portanto, uma experincia, e essa experincia a do sofrimento, pois somente a contemplao do mal pode fundar a solidariedade e o impulso de pr-lhe fim. Maurcio Chiarello mostra
6. Horkheimer, M. Votrge und Aufzeichnungen 1949-1973. In: _____. Gesammelte Schriften, p. 125. Edio Espanhola: Horkheimer, M. Schopenhauer y la Sociedad. In: Adorno, T. W.; _____. Sociologica, p. 169. 7. Cf. Schmidt, A. Drei Studien ber Materialismus. Schopenhauer, Horkheimer, Glcksproblem. Munique: Carl Hanser Verlag, 1977, pp. 8-9.

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como a obra de Schopenhauer passa a ter um papel fundamental no pensamento de Horkheimer, quando este se desencanta com as promessas emancipadoras da dialtica. O materialismo dialtico teria falhado ao representar o Bem supremo sobre a face da terra como realizao no somente possvel no decorrer do processo histrico, mas mesmo logicamente necessria. Chiarello resume a aproximao de Horkheimer a Schopenhauer:
Atual Schopenhauer, assinala Horkheimer, porque hoje, mais ainda do que em seu tempo, o progresso da civilizao demonstrou ser aquilo que, em sua obra, j se desmascarava em sentenas to inconformadas quanto amargas. Saltava-lhe aos olhos que a marcha triunfal do progresso no passava da manifestao da Vontade inconsciente de si mesma em sua crueza irracional e autodevoradora. Repetir, incansvel, que o processo histrico uma eterna repetio do mesmo com outros nomes e sob outras roupagens. E contudo, nessa clarividncia esteve sozinho. Contra toda sua poca, que em unssono idolatrou a histria como contnua e necessria progresso rumo ao melhor, Schopenhauer escreveu como um profeta a maldizer seu tempo, enquanto seus contemporneos deixavam seu vaticnio cair no vazio. Seu grande valor: o de no ter sucumbido a nenhuma tentativa de racionalizar o horror e a injustia reinantes na histria. Foi lcido e honesto o bastante para discernir, por trs da apologia do progresso a qualquer preo, mais um ardil da razo a disfarar o interesse material, o af da existncia, bem-estar e poder que governam a histria. Compreendeu melhor do que ningum em seu tempo que todo progresso pagava-se com novas penas, para cuja realizao impunha-se a representao de algo melhor.

J no final dos anos 60 a leitura de Horkheimer inicia um novo movimento. Se temos agora, por um lado, uma confirmao do processo contnuo de reificao que acarreta a decadncia da cultura burguesa e que se expressa na perda de sentido da autoridade, da famlia e de valores como o amor e o respeito, temos, por outro, uma abertura a temas que escapam da crtica social e se aproximam da filosofia da religio e da teologia. As trs ltimas
8. Chiarello, M. G. Das Lgrimas das coisas. Estudo sobre o conceito de natureza em Max Horkheimer, p. 195-6.

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conferncias de Horkheimer sobre Schopenhauer desenvolvero esses dois temas. E essas so as duas ltimas figuras do pessimismo em Horkheimer, embora a ltima delas parea flertar com uma simblica esperana numa ordem diferente de coisas. Essa esperana, entretanto, no se baseia em nenhuma crena sobrenatural, mas no anseio, que permanece mero anseio, de que a injustia no seja a nica a triunfar. Trata-se de uma esperana que surge da experincia do mal, como possibilidade ltima de sua superao. Em Schopenhauer h realmente algo prximo disso, em sua teoria da negao da vontade de viver. Por isso, para Horkheimer, no quadro do capitalismo tardio e da dissoluo da razo substancial, a filosofia de Schopenhauer permanecer um consolo: em contraste com a mentalidade atual, sua metafsica oferece a mais profunda fundamentao da moral, sem entrar em contradio com o conhecimento cientfico. Segundo Horkheimer, os argumentos da filosofia pessimista de Schopenhauer que apiam o cristianismo so mais plausveis que os argumentos da ontoteologia racionalista de autores como Descartes ou Leibniz, ou do criticismo kantiano, que retoma as crenas crists na existncia de um Deus bondoso e na imortalidade da alma por meio da doutrina dos postulados da razo prtica.0 Aqui Horkheimer parece concordar inteiramente com a tese de Schopenhauer segundo a qual sua filosofia deve ser considerada a autntica filosofia crist. Mas qual a interpretao que Schopenhauer tem do cristianismo que o permite julgar que sua filosofia, mesmo atia e imanente, a filosofia prpriamente crist? Os dois pontos principais que fazem Schopenhauer aproximar sua filosofia da religio crist so: a idia do pecado original, da queda do homem que permite interpretar o mundo como um vale de lgrimas, e a idia da redeno do mundo pelo sofrimento, como apresentado na paixo de Cristo. Em sua metafsica,
9. Horkheimer, M. Schopenhauers Denken im Verhltnis zu Wissenschaft und Religion. In: _____. Gesammelte Schriften, vol. 7 (Votrge und Aufzeichnungen 1949-1973), pp. 251-2. 10. Horkheimer, M. Religion und Philosophie. In: _____. Gesammelte Schriften, vol. 7, p. 193. 11. Idem, ibidem. Cf. Schopenhauer, A. Parerga e Paralipomena, 163, In: Coleo Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1980, p. 229.

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Schopenhauer oferece uma viso da existncia carregada de negatividade, o que se fundamenta em sua concepo da vontade como a essncia ntima das coisas, o substrato de todos os fenmenos, a coisa em si de Kant. O mundo dos fenmenos, que se apresenta na experincia, regido pelo princpio de razo que sempre relaciona um efeito a uma causa em todo evento espao-temporal, e o que torna esse mundo da representao uma srie necessria de acontecimentos determinados. Assim como em Kant, o entendimento, que unifica a multiplicidade sensvel, aparece como o princpio que torna a experincia do mundo relativa nossa capacidade de conhecer. Para alm desse mundo dado na intuio emprica deve haver algo mais substancial, pois, se toda a realidade se esgotasse nos fenmenos, o mundo inteiro no se distinguiria dos sonhos e o idealismo absoluto seria justificado. Para alm dos fenmenos, porm, Schopenhauer compreende a vontade como a essncia permanente das coisas, constituinte da realidade substancial do mundo dado na intuio emprica. Estabelecida a Vontade como a coisa em si, resta indicar quais as conseqncias ticas com as quais essa filosofia se depara. Se este mundo a objetivao da vontade de viver, ele ento o palco da afirmao de si mesma dessa vontade, e tudo o que acontece neste mundo no pode ser seno a realizao desse querer. Quando afirmada essa vontade de vida, o que se afirma esta vida que temos diante dos olhos no mundo, e, para saber o que quer essa vontade infnita, basta-nos ver o que o prprio mundo . Como no existe causa fora do domnio do princpio de razo, apenas se pode dar a razo dos fenmenos, no da prpria vontade. De fato, a ausncia de toda finalidade e de todo limite pertence essncia da Vontade em si, que um sem fim. Um eterno devir, um escoamento perptuo o que caracteriza a vontade de viver. As caractersticas perturbadoras que a vida em geral assume so todas decorrentes da essncia da vontade. Segundo
12. Schopenhauer, A. O mundo como vontade e representao. In: _____. Smtliche Werke. Editadas e comentadas criticamente por Arthur Hbscher. Wiesbaden: F. A. Brockhaus, 1972, vol II. 28, p. 195. Edio brasileira: Schopenhauer, A. O mundo como vontade e representao. Trad. de Jair Barboza. So Paulo: Unesp, 2005, p. 230.

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Schopenhauer, a Vontade, em todos os seus graus de manifestao, tem falta total de uma finalidade ltima, deseja sempre, sendo o desejo todo o seu ser. por isso que s podemos conceber os seres do mundo num estado de perptua dor, sem felicidade durvel. Isso porque todo desejo sofrimento enquanto no satisfeito, pois nasce duma falta. Como no existe fim ltimo para o esforo, no existe termo para o sofrimento. No reino animal vemos a infinita diversidade de formas, as modificaes incessantes s quais elas se submetem para apropriar-se do meio, tambm a arte inimitvel e igualmente perfeita em todos os indivduos que preside a sua estrutura e seu mecanismo, a inesgotvel quantidade de fora que eles empregam, tudo isso em favor da conservao de suas respectivas espcies. Mas no vemos como resultado mais que a satisfao da fome e do instinto sexual, e talvez alguns curtos momentos de bem-estar.
Se se considera, de uma parte, a engenhosidade inexprimvel do empreendimento, a riqueza indizvel dos meios e, de outro, a pobreza do resultado perseguido e obtido, ento nos impele a admisso de que a vida um negcio cujos lucros no cobrem, nem de longe, os gastos.

A vida do homem tambm no se apresenta de forma alguma como uma ddiva, mas sim como uma tarefa, como uma dvida da qual devemos livrar-nos. No todo ou em detalhe, o que vemos no seno misria universal, fadiga sem trgua, atividades foradas, lutas sem fim, mas a finalidade de tudo isso consiste apenas em assegurar durante um curto espao de tempo a existncia de indivduos efmeros e atormentados. Diante de tal quadro a afirmao da vida seria a aceitao desse espetculo belo de se ver, verdade. Mas ser bem outra coisa. J a negao da vontade tem o sentido de uma recusa e, por isso, uma atitude moral. Aquele que nega aquele que, ao
13. Schopenhauer, A. O mundo como vontade e representao. Complementos, Cap. 28.In: _____. Smtliche Werke, vol. III, p. 403. 14. Idem, p. 407. 15. Idem, p. 665.

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tomar para si todas as dores do mundo, no pode mais afirmar o sofrimento essencial vida. Dessa forma, no basta negar o fenmeno, mas a prpria essncia. A negao da vontade, no entanto, no surge a partir do sofrimento com a necessidade do efeito sado de uma causa, mas a vontade permanece livre. Aqui se trata de uma converso transcendental, j que esse o nico ponto em que a liberdade da vontade se expressa no fenmeno. Daqui em diante, o autor se utiliza de expresses emprestadas da mstica e da religio, crist e oriental, para expressar seu pensamento.
Aquilo a que os msticos cristos chamam efeito da graa e renascimento para ns a nica manifestao imediata da liberdade da vontade. Ela se produz apenas quando a vontade, aps alcanar o conhecimento de sua essncia em si, obtm um quietivo e subtrada da ao dos motivos, ao que depende de um outro modo de conhecimento em que os objetos so apenas fenmenos.

Para entender esse processo, entretanto, falta qualquer conceito, resta apenas a linguagem simblica das religies. Schopenhauer ope o homem natural ao santo, o reino da natureza, regido pela necessidade, ao reino da graa, o reino da liberdade. A identidade de todos os seres s pode se dar no domnio da negao da vontade (Nirvana), pois no domnio da afirmao (Samsara) s h multiplicidade. Segundo a teologia crist interpretada por
16. Cf. Schopenhauer, A. O mundo como vontade e representao, 68. In: _____. Smtliche Werke.vol. II, p. 467. 17. Schopenhauer, A. O mundo como vontade e representao, 70. In: _____. Smtliche Werke.vol. II, p. 478. Edio brasileira: Schopenhauer, A. O mundo como vontade e representao, p. 510. 18. Cf. Idem, ibidem. 19. Cf. Schopenhauer, A. O mundo como vontade e representao, E, cap. 48. In: _____. Smtliche Werke.vol. III, p. 700. Isso no nos deve levar a ver a negao da vontade como uma reabsoro do indivduo no todo do mundo, como se bastasse restabelecer a unidade que a multiplicidade do mundo fenomnico desfez para alcanar a redeno. Essa interpretao, porm, est presente em uma srie de comentadores da obra de Schopenhauer, e mesmo Horkheimer parece interpret-lo assim num texto dos Notizen (que permaneceu pstumo) intitulado Schopenhauer als Optimist. Segundo Horkheimer, mesmo Schopenhauer, com a teoria da negao da

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Schopenhauer, Ado simbolizaria a natureza e a afirmao da vontade, e Cristo a graa, a negao da vontade, a redeno:
Decididamente, a doutrina do pecado original (afirmao da vontade) e da redeno (negao da vontade) a grande verdade que forma, por assim dizer, o ncleo do cristianismo; todo o resto , a maior parte das vezes, apenas vestimentas e invlucro, ou algo acessrio.0

A partir desse ponto podemos destacar o que seria a filosofia da religio de Schopenhauer, ressalvando-se o fato de o filsofo indicar sua desconfiana com relao a essa expresso que remete a Hegel, notando, entretanto, uma certa semelhana entre os
vontade de viver, recairia no dogmatismo otimista ao considerar a possibilidade do fim do sofrimento como uma realidade metafsica. Para ele, ainda que Schopenhauer no argumente contra a realidade da misria, como fazem os outros sistemas, ainda assim ele incorreria no erro de considerar possvel uma reconciliao da vontade consigo mesma. Esta se daria com o retorno da vontade individual vontade una: no fundo, [ele] pensa que a dor e o tdio s correspondem vontade individual, no vontade lisa e plana. Disso se segue, para Horkheimer, que Schopenhauer expressaria um otimismo metafsico ainda mais decisivo ao aceitar o mito da transmigrao das almas, que estaria pressuposto na idia de que apenas alguns indivduos podem alcanar uma sada redentora do mundo como vontade. Assim, conclui Horkheimer, a boa infinitude um consolo duvidosamente filosfico. Dessa maneira, em ltima instncia, Schopenhauer conserva a razo contra si mesmo. O quarto livro de sua obra principal se revela como um descarrilamento, como um lapsus que os outros trs conseguem refutar. Horkheimer, M. Notizen. In:______. Gesammelte Werke, vol. 6, p. 388. J na conferncia Pessimismus Heute (1969), essa mesma interpretao de Schopenhauer o ponto de partida para vincular o pessimismo terico com uma prxis no no-otimista (nicht unoptmistische Praxis), pois representaria uma via de superao do pessimismo por meio de uma solidariedade que contm em si momentos teolgicos. Essa interpretao, porm, nos parece questionvel, pois Schopenhauer no fala em nenhum momento de um retorno, a no ser o retorno ao estado anterior ao delito do nascimento, o que s pode ser caracterizado negativamente como nada. O inteiramente outro, em Schopenhauer, se apresenta como algo simplesmente inteiramente diferente do mundo fenmenico. Cf. Schopenhauer, A. O mundo como vontade e representao. Complementos, Cap. 48. In: _____. Smtliche Werke, vol. III, p. 691. 20. Schopenhauer, A. O mundo como vontade e representao, 70. In: _____. Smtliche Werk, vol. II, p. 480.

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dois filsofos no que diz respeito fronteira entre a filosofia e a religio. Para Schopenhauer, o conhecimento metafsico expresso nas religies sempre apresenta um contedo profundo de verdade, mas quase sempre envolto numa linguagem alegrica, simblica. Nesse sentido, ele diferencia a verdade sensu proprio da metafsica racional da verdade sensu allegorico das religies. A religio apresenta assim a verdade sob a roupagem da mentira e,
quando se compreende a dogmtica crist sensu prprio, ento tem razo Voltaire, mas tomada em sentido alegrico ela um mito sagrado, um veculo pelo qual so trazidas ao povo verdades que de outro modo lhe seriam inacessveis.

Portanto, por meio de uma certa aproximao do cristianismo com o budismo e o hindusmo, e da acentuao do carter asctico do cristianismo como uma rejeio religiosa da existncia mundana, que Schopenhauer procura salvar o contedo da f crist. A justificao da moral crist ocorre por meio de tal rejeio e a vida dos santos serve como modelo no por causa dos dogmas religiosos, mas pela viso daquilo que h de mais ntimo no universo que estaria na base de suas aes. O mundo dos fenmenos, a realidade da experincia sensvel, no a obra de uma potncia divina, a expresso de um ser bom em si mesmo e eterno, mas da vontade que se afirma identicamente em cada ser finito, e por isso que cada um pode se identificar com cada um no por meio de motivos particulares, mas por sua experincia comum na vivncia do sofrimento. Por isso, conclui Horkheimer, quem reconhece
21. Schopenhauer, A. Parerga e Paralipomena, 177. In: _____. Smtliche Werk, vol. VI, p. 394. Na conferncia Religio e Filosofia, Horkheimer aponta a concordncia dessa concepo de Schopenhauer com o pensamento do telogo protestante Paul Tillich. A semelhana com Hegel estaria na considerao do momento de verdade da religio pelo qual um contedo verdadeiro estaria expresso na forma inadequada da alegoria ou da representao. Cf. Schmidt, A. Die Wahrheit im Gewande der Lge Schopenhauers Religionsphilosophie. Mnchen, Zrich: Piper, 1986.

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sua obra como verdadeira no afirma de maneira alguma os dogmas, mas certamente o esprito do evangelho. A partir dessa recepo de Schopenhauer, Horkheimer ir desenvolver, em seus ltimos escritos, uma recuperao da teologia que, em parte, se inspira no pensamento do autor do Mundo como Vontade e Representao e, por outro lado, dele se afasta. O autor transforma positivamente o anseio pelo inteiramente outro, que em Schopenhauer tinha apenas um carter negativo, numa esperana efetiva de que o mal do mundo no seja a ltima palavra da realidade. verdade, porm, que essa esperana permanece um sentimento com sentido prtico e jamais d lugar a um conhecimento efetivo. Nesse sentido, o pensamento de Schopenhauer, apesar de marcado pelo pessimismo, constitui um consolo positivo, pois ainda representa a tentativa de buscar um significado moral do mundo para alm do positivismo e em contraste com a completa socializao levada a cabo pela sociedade totalmente administrada. Sua teoria, apesar de antecipar e justificar o pessimismo dos dias de hoje, no , de modo algum, to pessimista quanto a absolutizao da cincia. Ela pode fundar uma solidariedade que, de maneira no dogmtica, contm em si momentos teolgicos, pois o pessimismo une experincias histrico-filosficas com a herana da grande teologia. Sua difuso poderia ocasionar muito mais o bem do que a formao cada vez mais, e em toda parte, exclusivamente profissional. BIBlIOgrAFIA:
CHIARELLO, M. G. Das Lgrimas das coisas. Estudo sobre o conceito de natureza em Max Horkheimer. Campinas: Editora da Unicamp, 2001.
22. Horkheimer, M. Religion und Philosophie. In: _____. Gesammelte Schriften, vol. 7, p. 193. 23. Horkheimer, M. Schopenhauers Denken im Verhltnis zu Wissenschaft und Religion. In: _____. Gesammelte Schriften, vol. 7 (Votrge und Aufzeichnungen 1949-1973), pp. 252. 24. Horkheimer, M. Pessimismus Heute. In: _____. Gesammelte Schriften, vol 7, p. 232. O texto continua: Com sua postura no final negativa vincula-se quilo que aqui em Frankfurt conhecido como teoria crtica. 25. Idem, Ibidem.

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HORKHEIMER, M. La actualidad de Schopenhauer. In: ADORNO, T. W.; _____. Sociologica, Madrid: Taurus, 1966. _____. Schopenhauer y la Sociedad. In: ADORNO, T. W.; _____. Sociologica, Madrid: Taurus, 1966. _____. Votrge und Aufzeichnungen 1949-1973. In: _____. Gesammelte Schriften. vol. 7. Org. de A. Schmidt. Frankfurt: Fischer Taschenbuch Verlag, 1985. _____. Eclipse da Razo. Trad. de Sebastio Uchoa Leite. So Paulo: Centauro, 2001. _____. Teoria Crtica I. Trad. de Hilde Cohn. So Paulo: Perspectiva, 2006. POST, W. Kritische Theorie und metaphysischer Pessimismus. Zum Sptwerk Max Horkheimers. Mnchen: Ksel-Verlag, 1971. SCHMIDT, A. Drei Studien ber Materialismus. Schopenhauer, Horkheimer, Glcksproblem. Munique: Carl Hanser Verlag, 1977. _____. Die Wahrheit im Gewande der Lge Schopenhauers Religionsphilosophie. Mnchen, Zrich: Piper, 1986. _____. Max Horkheimer heute: Werk und Wirkung. Frankfurt am Main: Fischer, 1986. SCHOPENHAUER, A. Smtliche Werke. Editadas e comentadas criticamente por Arthur Hbscher. Wiesbaden: F. A. Brockhaus, 1972. _____. Parerga e Paralipomena. Trad. de Wolfgang Leo Maar. In: Coleo Os Pensadores, So Paulo: Abril Cultural, 1980. _____. O mundo como vontade e representao. Trad. de Jair Barboza. So Paulo: Unesp, 2005. VEAUTHIER, F. W. Zur Transformation der Pessimismus-Motive im Denken Max Horkheimers. In: Schopenhauer Jahrbuch, n 73, Frankfurt am Main, 1988, pp. 593-607.

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O pensamento de Schopenhauer em relao cincia e religio*

Max Horkheimer

Na histria da filosofia moderna a obra de Schopenhauer tida como modelo do pessimismo: ... quem permaneceria na vida, como ela , se a morte fosse menos aterrorizante? E quem poderia sequer suportar o pensamento da morte se a vida fosse um jbilo! Mas ela tem ainda o lado bom de ser o fim da vida, e ns nos consolamos dos sofrimentos da vida com a morte, e da morte com os sofrimentos da vida. A verdade que as duas esto inseparavelmente ligadas, pois constituem um labirinto do qual to difcil quanto desejvel escapar, dito no segundo volume de sua obra principal, e ele cita Voltaire: le bonheur nest quun rve, et la douleur est relle. Ele esclarece que ainda que milhares tivessem vivido na felicidade e na volpia, a angstia e a agonia mortal de um s indivduo no seriam suprimidas; e tampouco meu bem-estar presente desfaz meus sofrimentos passados. O cristianismo, com o qual ele se pretende continuamente de acordo, pois... no evangelho mundo e mal so usados quase como sinnimos, teria pelo menos at o sculo dezoito, e mesmo no presente, acrescentado no s o pensamento do cu e do inferno, mas muito mais ao destino individual no alm. Mesmo as vtimas crists do sadismo romano, como relata o historiador Harnack, consideravam a prpria morte sob tortura na arena como um caminho cur* O texto dessa conferncia se encontra em Horkheimer, M. Schopenhauers Denken im Verhltnis zu Wissenschaft und Religion. In: _____. Gesammelte Schriften. Org. de Alfred Schmidt e Gunzelin Schmid Noerr. Frankfurt: Fischer Taschenbuch Verlag, 1985, vol. 7: Votrge und Aufzeichnungen 1949-1973, pp. 240-52. O tradutor agradece as sugestes e correes de Fernando Costa Mattos. 1. Schopenhauer, A. Smtliche Werke. vol. II. Leipzig: Grisebach, pp. 677 e ss. 2. Em francs no original: a felicidade apenas um sonho e a dor real (N. do T.). 3. Idem, p. 678.

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to, ainda que doloroso, para a beatitude eterna. A vida de homens verdadeiramente religiosos, que tinham a conscincia atravessada pela prpria culpa, possua um sentido que hoje questionado. Mesmo a interpretao psicolgica de Schopenhauer duvidosa. O consolo da prpria morte no provm somente do sofrimento na vida, assim como o consolo do sofrimento no provm somente da morte, como se sem ela a felicidade tivesse tambm de ser definitivamente excluda. Mais duvidosa ainda a metafsica, quer ela indique o alm, o em-si, como um positivo o bem , quer ela o indique como um negativo o mal [Schlechte] e o nada. O pensamento humano pode ordenar os fatos da percepo, mas no pode ir alm deles, mesmo que seja o anseio de origem teolgica por um outro mundo que no este. O conceito de seres superiores, seja no singular ou no plural, no mais subjetivo do que o conceito do Nada. At a renascena, e para muitos grupos sociais ainda at o sculo dezenove, o Deus todo-poderoso e infinitamente bom, bem como a obrigatoriedade de seus mandamentos, no eram menos certos e realistas do que as teorias fsicas e qumicas o so hoje. Quem negava a criao do mundo de acordo com a bblia no passava apenas por hertico, mas por mentalmente deficiente. A idia da vida neste mundo inclua o pensamento do alm. Provlo, desde que a religio se viu ameaada pela cincia, formou tanto psquica quanto socialmente um motivo fundamental para fomentar a filosofia na civilizao ocidental. A administrao [da vida] ainda no to ampla como ser no futuro, caso catstrofes no retardem o processo. A filosofia cumpriu continuamente, nos tempos modernos, a funo social de conciliar com o progresso tcnico-cientfico, por meio de provas da existncia de Deus, o pensamento da recompensa e do castigo depois da morte, e com isso o impulso interior para a ao socialmente necessria. A tarefa se tornou cada vez mais difcil, e por fim insolvel. J a perspicaz reflexo de Descartes interrompida pelo recurso ao argumento da existncia de Deus. Ele diz que, se no houvesse nenhum ser perfeito e supremo que correspondesse viva representao em mim, ento ela no poderia estar em meu esprito, j que a causa nunca inferior ao efeito. Para ele, opostamente a Kant, a exis116

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O pensamento de Schopenhauer...

tncia pertence perfeio. Que eu possa pensar em Deus seria garantido pela certeza de sua existncia. A precariedade das demonstraes em favor do tesmo, mesmo nos grandes pensadores filosficos, tornou-se regra nos sculos seguintes. John Locke, o pai do empiriocriticismo, retorna prova cosmolgica. Leibniz, o racionalista, esclarece a idia de um ser supremo como imanente razo, assim como as leis lgicas, sem cuja observao a verdadeira reflexo [Besinnung] no possvel. Mesmo Kant, o genial crtico das habituais provas da existncia de Deus, no constitui exceo. A partir do imperativo categrico postulada a certeza em um ser supremo, ao passo que, tendo em vista o horror no passado e no presente, a afirmao de que cada sujeito humano tem o respeito ao prximo como uma lei interior no parece menos improvvel do que as doutrinas monotestas do Eterno. Se na filosofia como na religio a convico na efetividade da justia celeste garante uma disposio no fundo otimista, ento Schopenhauer, apesar de seu atesmo, no era meramente pessimista. Ele vincula teologia crist, alm da tese comum da terra como um vale de lgrimas, tambm a idia de um destino justo da alma individual para alm da morte. O renascimento para a existncia sofredora, assim como, por outro lado, o retorno unidade absoluta, seriam proporcionais, segundo seu ensinamento, substncia moral do indivduo, sua medida em compaixo e simpatia [Mitfreude], ou a seu dio nessa vida. Tal promessa correspondia, de um modo novo, mais racional, necessidade pela justia eterna, cujo crescente descrdito, cuja negao mesma no presente, condicionam inconscientemente o mal-estar da nova como da velha gerao. Sofrimento inocente, triunfo do mal, todo horror de milnios no so recompensados, assim, em nenhuma eternidade. Possam revolta e satisfao, e mesmo o conceito de justo e injusto, como reao a acontecimentos historicamente herdados, serem incorporados por meio do desenvolvimento psicolgico e social, a representao do carter definitivo de um acontecimento terreno contradiz o homem do presente que ainda se sente convicto. Com todo respeito pela cincia, instrumento tanto da atividade prtica quanto da intelectual, trata-se de preservar o pensamento de um transcendente, de um incondicionado, no como
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dogma, mas como um motivo espiritual que une os homens. Pertence aos momentos culturais ainda no inteiramente esgotados, mas que so, porm, os mais ameaados. A dissoluo da famlia, o declnio da verdadeira autoridade, e ainda o descuido com reformas h muito necessrias nos cursos escolares e universitrios, so apenas algumas das razes que se contrapem ao desenvolvimento do indivduo. A problemtica j era conhecida por Schopenhauer. Embora a certeza em um positivamente absoluto, divino, lhe aparecesse com razo como problemtica, ele explicou pormenorizadamente a dinmica scio-psicolgica de credos religiosos e seculares. Que se pense na relao entre religio e fidelidade ptria. Desde que o amor ao prprio povo no se transforme em nacionalismo, mau patriotismo, em dio contra outros grupos, ele cumpre, segundo Schopenhauer, uma funo tica, metafisicamente fundada. A nao leva o indivduo a sobreviver, e at a suprimir de certo modo sua herana; ele tem tanto em comum com seus concidados linguagem, usos, orgulho e complexo de inferioridade conforme o destino da coletividade , que forma instintivamente com eles, em meio a todas as diferenas, uma unidade. Quem morre pela ptria, diz-se no ensaio Sobre o Fundamento da Moral, est livre da iluso que limita a existncia prpria pessoa. Ele expande seu prprio ser a seus compatriotas, nos quais ele continua a viver, e gerao vindoura deles, para a qual ele atua. Ento considera a morte como o piscar de olhos que no interrompe a viso.  Se uma tal disposio no fosse determinante para os judeus h sculos, ento eles no teriam sobrevivido como povo. H passagens na bblia que esto dirigidas ao mesmo tempo ao povo e aos indivduos; a diferena suprimida. Que se pense no mandamento do amor ao prximo: e quando encontrares um estrangeiro em vossa terra, vs no deveis oprimilo. Seja o estrangeiro que vs encontrastes como o nativo entre vs, e vs deveis am-lo como a vs mesmos. Que o indivduo se identifique incondicionalmente com seu povo, que esteja convicto
4. Schopenhauer, A. Smtliche Werke, vol. III, p. 654. Edio brasileira: _____. Sobre o fundamento da moral. Trad. de Maria Lcia Cacciola. So Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 210. 5. Terceiro livro de Moiss, Cap. 19, Vers. 33-34.

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de sua conservao nele depois da prpria morte, tudo isso me parece uma razo pela qual a eternidade da alma, como individual, no virou objeto de nenhuma crena no Judasmo. A relao do pessimismo de Schopenhauer com o positivismo a absolutizao filosfica da cincia, a identificao dos conhecimentos desta com a verdade pura e simples difcil de determinar, por mais que ele mesmo enfatize a diferena. Dos conhecimentos naturais cientficos, assim como de sua prpria filosofia, segue-se a nulidade humana. Inumerveis esferas brilhantes no espao infinito, e ao redor delas mais uma dzia de espcies menores e esclarecidas, quentes em seu interior mas frias e solidificadas em sua superfcie, em que se criaram diversos seres vivos e inteligentes; esta a verdade emprica, o real, o mundo. Assim comea o segundo volume da obra principal de Schopenhauer. Por mais que a cincia d hoje um tratamento diferente a essa tese, ambas concordam no essencial. Para Schopenhauer, entretanto, ela um mero juzo emprico sobre o mundo do fenmeno, sobre a relao do homem com o universo, no sobre a substncia metafsica. Mesmo assim, sua doutrina da cincia est mais prxima da realidade do que a interpretao religiosa; pois a origem fundamental do mundo no para ele nenhum Deus bondoso, e sim a insensata Vontade, o impulso latente para a existncia e a vida; os investigadores empricos desconhecem um fundamento originrio, mas reconhecem um mpeto no homem e no animal que com exceo da escola freudiana constitui ainda um assunto muito raro. Mas a atualidade de sua obra no repousa apenas nessa relao interna com a cincia avanada. Elementos importantes de sua metafsica, como a vontade de viver no homem individual, poderiam ser psicologicamente interpretados como libido; em todo caso, as cincias lhe parecem mais significativas que as religies, ainda que estas sejam necessria ao povo... e... um bem inestimvel.  Ele afirma o pensamento de Epicuro segundo o qual a morte no nos atinge, pois quando ns somos, a morte no , e, da mesma forma, quando a morte , ns no somos. O medo da
6. Schopenhauer, A. Smtliche Werke, vol.II, p. 194. 7. Idem, p. 548.

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morte derivaria somente da cega vontade de viver; no dependeria da durao da prpria existncia, mas da manuteno autntica das geraes futuras. O fim ltimo de todo caso amoroso... de fato mais importante que toda outra finalidade da vida humana, ele diz respeito, em sua diferenciao [Differenziertheit], em sua determinidade especfica em cada caso particular, ao estabelecimento da prxima gerao. O patriotismo, em especial quando quer fazer-se valer no domnio da cincia, permanece precrio apesar de sua proximidade, considerada positiva, em relao religio, pois o que pode ser mais impertinente do que querer dar importncia ao seu amor pela nao, ao qual pertence o valor da prpria pessoa, justamente ali onde se trata do humano puro e geral, e onde somente a verdade, a clareza e a beleza tm valor.0 Schopenhauer se coloca criticamente contra pensamentos e emoes que entram em conflito com aquilo que faticamente verificvel, desde que no se trate da m Vontade de viver ou do nico alm metafsico justificvel, o nada. No menos do que Marx conheceu e condenou ele a misria do proletariado de ento, sem proclamar, claro, a problemtica utopia do livre desenvolvimento das foras produtivas como condio ltima. Como o homem se relaciona com o homem mostra-se, por exemplo, na escravido dos negros, ... Mas no necessrio ir to longe: entrar numa tecelagem, ou qualquer outra fbrica, na idade de cinco anos, e l permanecer diariamente por 10, depois 12 e finalmente 14 horas, e executar o mesmo trabalho mecnico: eis o que pagar caro pelo prazer de respirar. Este , entretanto, o destino de milhes, e anlogo a ele o de muitos outros milhes.A necessidade do Estado repousa, segundo Marx, na injustia social. Trata-se de tornar a sociedade mais justa e mais pacfica. No fim das contas, o indivduo torna-se na realidade to nulo como Schopenhauer o interpretou. O futuro pertence ao coletivo, fim ltimo da espcie. Tambm ele apenas, de fato, um fenmeno da vontade de viver, a
8. 9. 10. 11. Idem, p. 627. Idem, ibidem. Schopenhauer, A. Smtliche Werke, vol.V, p. 516. Schopenhauer, A. Smtliche Werke, vol. II, p. 680 e ss.

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perpetuao ilimitada de um passo em falso. Indivduos so meios, povos so estdios intermedirios e transitrios da histria da espcie. O que se d no perodo presente o declnio do significado social do indivduo, sua crescente substituibilidade [Ersetzbarkeit] conseqente segundo a filosofia de Schopenhauer. Em todo caso, confirma-se com isso a doutrina da absurdidade do medo da morte, da vaidade da existncia do ego humano. A crescente automatizao, temida e denunciada por aqueles ainda ligados cultura, mostra-se como progresso no apenas histrico, mas necessrio; a organizao racional, at mesmo a igualdade, propagam-se de maneira modesta. Mesmo que Schopenhauer no se tenha expressado sobre isso, a constituio da humanidade como a mais alta, mais refinada espcie animal em contraste com as iluses testas, utpicas e outras de um futuro parasidaco , corresponde inteiramente sua filosofia. A alternativa significa ou liberdade e opresso, ou justia e mundo totalmente administrado. Liberdade e desenvolvimento das foras esto necessariamente ligadas opresso pelos mais fortes. A igualdade, porm, liga-se ao declnio da inteligncia que uma sociedade da igualdade torna possvel. A aproximao de todas as funes aparece como a razovel, necessria e ao mesmo tempo precria finalidade da raa humana. A doutrina de Schopenhauer vai ao encontro da cincia. No por acaso, Freud se refere recorrentemente s amplas concordncias da psicanlise com a filosofia de Schopenhauer. Emoes profundas, fidelidade aos mortos, at o amor passional, que forma o motivo das grandes tragdias, no menos do que o dio, tornamse objeto de terapia na anlise. A superestimao sexual, especialmente caracterstica do gnero masculino, ocasiona o surgimento da autntica condio da paixo, que lembra a coero neurtica e conduz a um empobrecimento da libido do ego em favor do objeto. Do luto diz Freud: Ns vemos agora que a libido se agarra a seu objeto e dele no desiste, mesmo quando se perdeu e o suced12. Freud, S. Ges. Schriften. vol. XI. Wien: 1928, p. 172. 13. Freud, S. Ges. Schriften. vol. VI. Wien: 1925, p. 171 e ss.

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neo j est presente. E assim poderamos prosseguir, se a fora para a atividade racional no se extinguiu. Afligir-se de modo demasiadamente profundo, e por um tempo demasiadamente longo, considerado por Freud to incorreto como outras posturas nopragmticas. O luto pesado, diz ele na Metapsicologia, a reao perda de uma pessoa amada inclui... a perda da capacidade de escolher qualquer outro objeto de amor que poderia substituir aquele cuja perda se lamenta , o afastamento de todo esforo que no se relacione com a lembrana do falecido... De fato, um tal comportamento no nos parece patolgico, pois sabemos esclarec-lo muito bem. Desde ento, o analisado bem sucedido se torna positivista, pratica a razo instrumental. Nem a perda de uma pessoa amada, nem a perda de uma guerra devem influenciar decisivamente a prpria vida. A advertncia providencial de Schopenhauer sobre a necessidade do acontecimento, assim como de tudo que nos afete de modo ainda pior, aproxima-se mais do modo de pensar sbrio e cientfico do que do metafsico, da esperana no absoluto que ele mesmo queria restringir renncia da vontade de viver, completa calmaria ocenica de esprito. Ele estimou aquela profunda calma de meros reflexos no rosto, como expostos por Rafael e Corregio , enquanto confiana inabalvel e serenidade, ... um completo e seguro evangelho. medida que o curso atual da sociedade tende a abolir a f religiosa, os pensamentos de Schopenhauer no so mais pessimistas do que o conhecimento que se limita pesquisa exata. Ao contrrio, a negao da vontade, a paz que maior do que toda razo, e que em Schopenhauer, ainda que preenchvel apenas pelo no ser, ao menos uma esperana conservada na redeno, corre o risco, como resto de idealismo, como romantismo, de andar de mo dadas com a teologia. O mundo visto ento no mais como fenmeno, que com todos os seus horrores deixa ao menos em aberto a idia de um outro mundo, de um alm, mas exclusivamente como estrutu14. 15. 16. 17. Freud, S. Ges. Schriften, vol. XI, p. 293. Freud, S. Ges. Schriften. vol. V. Wien: 1924, p. 536. Freud, S. Ges. Schriften. vol. I. Wien: 1924, p. 526. Idem, ibidem.

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ra de fatos, como a nica e verdadeira realidade reconhecida pelo pensamento sadio. A teoria pessimista era insuportvel tanto para aqueles aos quais a vida, a terra e o mundo, apesar de toda dificuldade e de toda misria, pareciam tambm, no entanto, realizar o bem, quanto para aqueles que confiavam em tal possibilidade, seno para esta, pelo menos para outra regio alm. A eles pertenciam no apenas os telogos, mas tambm grandes filsofos, de Plato e Aristteles at Immanuel Kant, e mesmo Bertrand Russel e outros positivistas do presente. No so poucos os que divergem disso, como, por exemplo, o cientfica e diplomaticamente ativo Gottfried Wilhelm Leibniz, no injustamente considerado otimista. Tanto terica como praticamente, procurou ele atuar, para si e para outros, para a Alemanha e para a Europa, para a cincia e para a filosofia, como um homem de ao. Ele foi o modelo de um homem engajado e progressista. Faamos uma imagem mais obscura do ncleo de uma doutrina, porm, do que a afirmao, prpria a Leibniz, de que o mundo cruel que conhecemos o melhor de todos os mundos possveis! O princpio do pensamento pessimista, a convico de que o nada melhor do que algo, constitui o oposto desse modo de pensar. O conceito de nada, ao menos como ideal, necessitaria de uma anlise que, em sua complexidade, no fica atrs da determinao do absoluto, do inteligvel nas palavras de Kant. O nada, que o esprito no mais dominado pela vontade de vida gostaria de adentrar, pode ser como dito acima um conceito do sujeito tanto quanto o algo. Ainda que de modo negativo e ligado ao fenmeno, o nada constitui ainda uma representao humana, do mesmo modo como o aqum ou o alm, o cu, a beatitude. Mesmo com toda a negao, a idia metafsica de Schopenhauer no est meramente contraposta idia religiosa; ela exige do homem a liberdade em relao ao egosmo, a entrega, a confiana em algo no passvel de comprovao no mundo, em algo no mais ou ainda no existente. Todavia, a caracterizao do alm como vontade universal , ainda que justificada, uma trans18. Cf. Idem, p. 162 e ss.

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gresso da proibio, afirmada e transgredida pelo prprio Kant, de extraviar-se no reino do inteligvel. Schopenhauer apagou o brilho da esperana, mantida viva pela teoria agnstica de Kant segundo a qual o mundo da experincia seria mero fenmeno , na medida em que transps a nulidade do indivduo para o transcendente. A obra do filsofo Schopenhauer no est ultrapassada. Ele afirma a cincia como nico conhecimento confivel. Todo positivo para alm dos fenmenos negado, exceo feita assim chamada transmigrao das almas, a crena na metempsicose, na palingenesia, quer dizer, a representao da sucesso dos sonhos da vida de uma Vontade em si indestrutvel, que no final, atravs do conhecimento, ensinada e melhorada em uma forma sempre nova, at suprimir a si mesma.0 A vontade, o lugar dos desejos e paixes, que essencial ao indivduo, considerada como a m essncia [Wesenhafte]. A questo que se coloca a de saber como pensar, em uma tal metafsica, o destino duradouro que cabe a seu portador. O corpo dominado pela vontade de viver e no pela alma, cujo conceito, segundo Schopenhauer, deve ser entendido em sentido trpico, figurado. Quando ela se separa da conscincia na morte, ento sua sobrevida, neste ou em outro planeta, constitui, para o perplexo indivduo, um acontecimento estranho do ponto de vista de sua efetivao. O processo pode se referir exclusivamente ao inconsciente, que Schopenhauer, j antes de Freud, considerou como um momento decisivo na vida individual. Por mais que tambm em sua doutrina a precria ressurreio se aproxime do pensamento cristo do cu e do inferno, da justia supraterrena, o respectivo sujeito cognoscente vivencia o destino da vontade individual a ele ligada, antes do nascimento e depois da morte, to pouco quanto as particularidades da existncia de um ser que no conhea em outra via-lctea do universo. Tambm segundo o to combatido Hegel, a morte o lado da ciso em que o o ser-para-si alcanado portanto o futuro si mesmo , um
19. Cf. Schopenhauer, A. Smtliche Werke, vol. II, p. 590. 20. Idem, p. 591.

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outro que o essente [Seyende] que iniciou o movimento. Com sua tese do renascimento no mundo ruim ou ingresso no nada, o autor do Mundo como Vontade e Representao deu prosseguimento tentativa da filosofia moderna de unir a idia da justia transcendente, assim como outras idias religiosas, ao reconhecimento irrestrito da cincia. O eu, que antes devia sobreviver sua existncia terrena em funo do prmio ou punio no alm, decompe-se ao morrer, torna-se efmero. J durante a vida o ponto obscuro na conscincia, tem ele de perecer completamente com o corpo. Em vista da perda de significado social do indivduo, o juzo de Schopenhauer sobre o eu est de acordo com as tendncias sociais do presente. Que ele considere como essencial para a alma no o eu, mas a vontade de viver que caracteriza tanto o homem quanto o animal, constitui um elemento fundamental de sua filosofia pessimista. Mesmo as qualidades espirituais, pelas quais o homem excede o animal, so fenmenos de transio. Nisso se incluem esferas culturais como a religio, o respeito grande tradio, a filosofia: que elas percam sua funo na sociedade administrada do futuro, e apesar de toda distino apaream como infantis, j se percebe hoje por sua transformao. A apressada liberalizao da teologia, a passagem do esttico ao abstrato, a compreenso da filosofia como disciplina antiquada da cincia, so sintomas de tal desenvolvimento. Tudo o que no fundado em fins realistas, egostas ou altrustas, aparece sempre como ingenuidade. Emoes carentes de motivos pragmticos so tidas por sentimentais; para a grande psicologia, como j dito, por doentias. A fidelidade aos mortos, prpria tambm a muitos animais, existiria graas ao instinto ou superstio. Apesar de partir do ritmo social, da cada vez mais forte ligao com a cultura do especialista, do reconhecimento dos limites entre o conhecimento exato e as crenas plausveis que pelo menos desde a Reforma levado em conta , a
21. Hegel, G. W. F. Phnomenologie des Geistes. In: _____. Smtliche Werke ( Jubilumsausgabe). vol. 2. Stuttgart: 1927. Edio brasileira: Hegel, G. W. F. Fenomenologia do esprito. Trad. de Paulo Menezes. Petrpolis: Vozes, 2001, vol. II, p. 14. 22. Schopenhauer, A. Smtliche Werke, vol. II, cap. 41.

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cincia no parece admitir que, segundo seus prprios princpios, a crena monotesta no mais razovel que a crena no politesmo, na bruxaria, no satanismo ou em qualquer tipo de iluso. O caminho da humanidade rumo espcie mais refinada do planeta prossegue. O futuro desenvolvimento da razo corresponde ao desenvolvimento da cincia. Viver com tal crena, que nega a idia do alm, est de acordo com a poca mas, ao mesmo tempo, difcil para o pensador a menos que ele faa do nada, com efeito, a sua esperana metafsica. Frente estatstica, a existncia individual parece cada vez mais irrelevante. A injustia no passado e no presente, a morte dos martirizados, o prazer do criminoso, permanecem a ltima palavra para aqueles a que dizem respeito, ao menos para a pessoa [das Ich] das vtimas. Todas as teorias que pensaram poder determinar um ser ordenador do mundo j se tornaram histricas. A existncia de um deus todo-poderoso e de infinita bondade, na qual tanto telogos como muitos dos grandes iluministas acreditavam, no , de fato, to bem fundamentada como o esprito absoluto, a vontade universal ou o nada. Como quer que se apresente o incondicionado positivo ou negativo, o transcendente em relao ao mundo do fenmeno, ele sempre contradiz a viso segundo a qual toda realidade reconhecida pelo entendimento deve-se amplamente s funes intelectuais do sujeito e, por isso, deve ser concebida tambm como momento do fenmeno. Quanto maior o progresso, tanto mais se v ameaada no apenas a f, mas o verdadeiro anseio pelo outro. Todo pensamento e sentimento no puramente positivista aparece cada vez mais como fenmeno do perodo infantil da humanidade, o qual, no menos do que o do indivduo, deve ser hoje decididamente reduzido. A velhice e a infncia aparecem como negativas frente ao frescor do jovem adulto. Consciente ou inconscientemente, ele experimenta tudo o que no estritamente ftico, que no faticamente comprovvel, assim como o pensamento que no seja de antemo direcionado a algum fim prtico, como pura especulao. Tambm a filosofia de Schopenhauer, na medida em que ultrapassa o positivismo, sua doutrina sobre o significado metafsico, sobre o sentido objetivo da compaixo e da simpatia (Mitfreude) que aponta para o transcendente, no menos questionvel, para o intelectual mdio, do que a crena no Deus-pai e
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em todos os conceitos a ele ligados. Costumes religiosos servem maioria da populao apenas como racionalizao dos feriados, em algumas circunstncias como pretexto para relaes pessoais. O curso presente da sociedade uma justificao do pessimismo que Schopenhauer pressentia, mas ainda no era capaz de analisar. A alma humana se desenvolve em direo a uma funo automatizada, prxima do computador. Nenhuma emoo conta ainda se no for enquadrada na realidade apreendida pela cincia. Quanto mais o pensamento humano tenha de reduzir-se decididamente atividade puramente instrumental, tanto mais a comprovao de cultura corresponder com preciso convico de Schopenhauer de que a nossa condio ao mesmo tempo extremamente miservel e pecaminosa mesmo quando, poder-se-ia acrescentar, a igualdade da humanidade funcionando como espcie, depois das pocas brbaras do passado, devia expandir-se. A teoria pessimista de Schopenhauer um consolo. Em contraste com a mentalidade atual, sua metafsica oferece a mais profunda fundamentao da moral, sem entrar em contradio com o conhecimento cientfico e, sobretudo, sem recorrer representao de espritos sobrenaturais, eternos, bons ou maus. Com a idia da morte vincula-se no apenas a certeza no desaparecimento do eu, determinada por ela, mas tambm a preocupao, em um intervalo que no pode ser previsto o tempo subjetivo , com o instinto imperecvel de voltar vida enquanto ser vivo, planta, animal microscopicamente pequeno ou grande, seja na Terra ou em outro astro qualquer. Tal noo aponta simplesmente para a identidade do vivo e consegue fundar a solidariedade com todas as criaturas bem antes da morte. Cada um se identifica at com o mais precrio ser. A teoria da identidade da vontade est hoje mais prxima daquele que medita seriamente do que os argumentos ligados a dogmas tradicionais da filosofia moderna. Esta queria conciliar religio e cincia, oferecer provas rgidas para a existncia do criador extraterreno, sem colocar em questo os mandamentos religiosos, socialmente condicionados, das convices religiosas. Schopenhauer fundamentou filosoficamente o amor ao prximo, criatura em geral, sem sequer tocar nas hoje question23. Idem, p. 197.

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veis afirmaes e prescries das religies. Seu pensamento no , de modo algum, to pessimista quanto a absolutizao da cincia.
Traduo de Flamarion Caldeira Ramos

BIBlIOgrAFIA:
FREUD, S. Ges. Schriften. vol. I. Wien: 1924. _____. Ges. Schriften. vol. V. Wien: 1924. _____. Ges. Schriften. vol. VI. Wien: 1925. _____. Ges. Schriften. vol. XI. Wien: 1928. HEGEL, G. W. F. Phnomenologie des Geistes. In: _____. Smtliche Werke ( Jubilumsausgabe). vol. 2. Stuttgart: 1927. _____. Fenomenologia do esprito. 2 vols. Trad. de Paulo Menezes. Petrpolis: Vozes, 2001. HORKHEIMER, M. Schopenhauers Denken im Verhltnis zu Wissenschaft und Religion. In: _____. Gesammelte Schriften. vol. 7: Votrge und Aufzeichnungen 1949-1973. Org. de Alfred Schmidt e Gunzelin Schmid Noerr. Frankfurt: Fischer Taschenbuch Verlag, 1985. SCHOPENHAUER, A. Smtliche Werke. Leipzig: Grisebach. _____. Sobre o fundamento da moral. Trad. de Maria Lcia Cacciola. So Paulo: Martins Fontes, 1995.

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RESENHA. Des Hgmonies brises, de Reiner Schrmann (Mauvezin: T.E.R., 1996). Um saber trgico
Emmanuel Cattin

Surpreendendo-nos em todo este livro pstumo por aquilo que, de uma trajetria singular, nele se rene sem jamais se unificar, pensa-se sem jamais se reconciliar, Reiner Schrmann busca reunir, atravs de uma rara sofisticao, a simplicidade sem igual de um saber completamente singular e partilhado por todos ou antes, assim, por cada um, cada um s com seu saber solitrio tantas coisas que sabemos no o sabendo , solitrio com ele mesmo. Um tal saber simples o saber trgico. Simplicidade de um saber originrio, de um fenmeno originrio no qual, ou talvez antes sob o qual, o pensamento se detm; no qual ele respira e se move, pensa e no chega mais a pensar, pois ele a cada vez seu limite. Saber diante do qual todos em um sentido recuam, salvo quando eles no mais o podem, quando ns no mais o podemos, e pelo qual, entretanto, cada um se torna si mesmo. Este saber, ele mesmo absolutamente simples, aquele pelo qual a filosofia que o olha na face, no querendo mais a ocultar o fenmeno, e conservando-se assim como que desarmada, no encontra mais nela mesma o recurso de, em torno dele, constituir-se em um saber prtico, em uma tica, pois ele concerne a um desvelamento, o desvelamento disso que Schrmann, no fim do livro, chegar a chamar de a no-simplicidade do bem: No que concerne no simplicidade do bem, h por conseqncia uma verdade que ns sabemos, mas no compreendemos. No compreendemos o que sabemos de um tal saber, no o conhecemos, e a rigor no mais o pensamos: mas pensamos na sombra que tambm uma
1. Schrmann, R. Des Hgmonies brises. Mauvezin: T.E.R., 1996, p. 29. 2. Idem, p. 778.

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claridade, a qual bem poderia tornar-se obcecante advinda para ns de um tal saber. E hoje ns queremos pensar, ns no podemos mais fazer outra coisa que pensar, se pelo menos um tal pensamento quer estar altura de nosso tempo, sem ter medo de um tal saber: o medo que o arrebataria redundaria de fato em no mais pensar. No ter medo bem o que cerca hoje a deciso do pensamento segundo Schrmann, e a mesma espcie de coragem que um dia tornou possvel uma arte da qual Nietzsche j teria observado o carter excepcionalmente efmero: O trgicos no tinham medo do que sabiam. Resoluo que nada menos que aquela, fenomenolgica, de uma fidelidade a isso que se mostra, a isso que ainda vem se mostrar a ns, completando por a a fenomenalidade do fenmeno quando uma outra espcie de phantasia a comprime em uma fantstica aquela dos princpios, das posies, aquela dos chefes que antes retorna a uma desfenomenalizao: simples fidelidade ao que acontece, ao que vivemos. Ser fiel resulta em no se esconder, em no ter medo diante do que advm, do que advindo e no cessa de advir para um fenomenlogo: em no recobri-lo. Schrmann escreve imediatamente: Pensar demorar-se sobre as condies disso que se vive; demorar-se no lugar que habitamos. Mas sobretudo quando este lugar tornado inabitvel e ento ser preciso, para lhe dar um nome indeciso que Heidegger j teria escolhido para ele, um outro pensamento. No ter medo de pensar, isto , de pensar os princpios ou as condies, quer dizer resolver-se a olhar na face um tal saber que originalmente o nosso. Em se tratando de tais condies, Schrmann reescrever ao fim: Em filosofia, quando se renuncia a interrogar as condies ltimas da experincia, afasta-se na mesma medida seus estilos. A experincia ento bem isso que nos chega como uma prova, que entretanto no nos chega de parte alguma, mas deste lugar condicional ou primordial que nos cabe clarear. Por
3. Sfocles, dipo em Colono, v. 74: Em tudo o que digo, haver luz. Citado em Schrmann, R. Des Hgmonies brises, p. 28. 4. Idem, p. 785. 5. Idem, p. 11. 6. Idem, p. 781.

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que uma tal vontade de fiel claridade, uma tal impossibilidade de se esconder o que isso que assim, estranhamente, muito parece nos reter, convocar a necessidade de uma filosofia que em um sentido, ou na maior parte do tempo, no tem talvez mais nada a dizer? E de fato: ela no tem mais grande-coisa a dizer porm, ainda alguma coisa. O que que assim nos chama? Nada alm disso que Schrmann imediatamente nomear a noite. A filosofia, ou ao menos o que nela toma o lugar, observar a noite que advm para nela pensar as condies, que ela procurar nela mesma, visto que tambm ela que foi noturna. Seguramente, no que se tratasse de lhe imputar a responsabilidade do obscurecimento, assim como seria absurdo considerar a metafsica como responsvel pela tcnica, mesmo se elas so em sua essncia a mesma coisa: mas bem nela que os princpios da noite foram pensados (talvez cegamente em relao ao que vinha), l que eles so ainda pensveis em sua soberania, mesmo quando no reinam mais ou, dito de outra forma, l que eles foram no apenas colocados mas expostos, desdobrados, tornados os mais visveis em seu reino soberano mas, ao mesmo tempo ( uma das teses essenciais do livro), sempre abalados, subvertidos, deslocados. Bem mais que apenas na filosofia, e alis de uma maneira que permanecer enigmtica, antes na e pela lngua que os princpios soberanos tm conquistado sua hegemonia. Para Schrmann, a lngua antes a lngua do ser, e aquilo de que se trata nela a cada vez o ser ou o que nele tem lugar; mas ela sobretudo a lngua sempre hiperblica enquanto lngua (grega, latina, verncula ou moderna: esta ltima lngua , por outro lado, a mais estranha, visto que ela no uma lngua). Nela se cumpre a cada vez um excesso, e Schrmann no est longe de dizer: a cada vez um esquecimento, a cada vez uma retrao do fenmeno originrio. Tantas hiprboles tornando-se reinantes, hegemnicas, no recuo disso que fala contra elas, o recobrimento do que se mostra. Pois os princpios nascem e morrem. No apenas para formar uma poca, com seu comeo e fim, mas eles morrem desde que nascem, eles jamais nascem sem tambm morrer ou portar sua morte neles. O trabalho do pensamento
7. Idem, p. 11.

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recolher esta obra dupla, ao mesmo tempo a obra neles e a desobragem, descrever ou mostrar como eles nascem e como morrem ao mesmo tempo. Mostrar isso que se mostra a obra do pensamento: mostra-se, sim, mas tambm e Heidegger o tinha dito do fenmeno o mais escondido, o que permanece mais tempo em retrao, o que Schrmann no hesitar em chamar de fenmeno fenomenolgico. Pois no podemos mais nos prender a nenhum desses princpios. Ater-se a um dos dois quereria dizer cegar-se ao lugar hoje tornado nosso, s condies que nos so feitas, ao obscurecimento de nosso tempo. No certo que a filosofia seja capaz de liberar-se dos princpios e do ltimo deles, a conscincia de si, ainda que eles caiam sozinhos. Mas ento ela atingiu com eles seu fim. Talvez seja necessrio ocupar-se de outra coisa para chegar ao pensamento das condies de nossa poca. O livro de Schrmann uma tal tentativa, e um tal risco bem o que o distingue. O mais audacioso nele , talvez, o que no foi nem jamais ser escrito. O mais audacioso e, para ns, o mais difcil reunir o que Schrmann chama os traos [traits] em seu agn intransponvel, sua ciso sem reconciliao, o trao de natalidade, o trao de mortalidade, que formam um mesmo acontecimento trgico que a cada vez sabemos sem conhec-lo, e assim se recolhem em um mesmo saber trgico, pelo qual para Schrmann se mede a filosofia. O saber trgico, segundo Schrmann, aquele de um sim que jamais vai sem um no. Este no no o acompanha somente como uma sombra inquietante, a cada vez destituinte do hgmn que se levanta. O no , talvez, mais originrio que o sim. Este livro, que diz dirigir-se mais antiga questo dos princpios, tem por centro longamente secreto e s se desvelando ao fim o no, a negao, a negatividade. Jamais, jamais verdadeiramente, ele reencontra seu adversrio, ao qual no cessa de se dirigir. Seu adversrio Hegel. A fidelidade fenomenolgica ao saber trgico, que a cada vez o nosso, conduz a um debate sem repouso contra a dialtica. Mas a cena de combate no est no livro, que se detm em um nico lado, isto , na recusa. O que ele ope dialtica , talvez, menos Heidegger do que Sfocles, ou ento Heidegger na medida em que aquele o nico hoje (porm com Hlderlin e Nietzsche) que viu emergir a verdade trgica no aconteci132

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mento que nos advindo, e que Schrmann nomeia desapego. Des Hgmonies brises o livro que quer permanecer fiel a dipo em Colono de modo distinto, entretanto, daquele de Nietzsche. Reiner Schrmann um pensador sofocliano. Uma das dificuldade mais insistentes, embora discreta, concernir consequentemente primeiro quilo que convm entender pelo conceito de trao, retomado de Heidegger. H dois traos, o da natalidade e o da mortalidade. Quando escreve trao, Schrmann lembra-se, de fato, de Zug [trao impulso] e do Ziehen [traar], do fenmeno que se d sempre do modo mais original no verbo. Um tal Ziehen antes aquele que duplamente tem lugar no saber, como um trao de ser trao de nosso ser revelando um trao de ser , o que ns somos e que tambm temos de nos tornar. Esses traos so apenas dois, e impossvel liberar-se deles em direo a um terceiro. O conflito (em sua lngua Schrmann escolher a palavra
8. Idem, p. 643. Remete-se aqui notadamente s ltimas anlises do livro: Dir-se-ia que nesses anos fatdicos (aqueles das Beitrge [Contribuies]: 1936-1938) Heidegger escutaria com ateno um Homero alemo, em seguida ao que ele parece ter tomado por um Solon alemo, e que termina por falar ele mesmo com a voz de Sfocles. Idem, p. 721. 9. Idem, p. 37: Zug significa sempre, segundo Heidegger, o que a tradio chamaria de uma categoria de ser.(Trait, em francs, tem vrios significados: foi designado para armas de arremesso (assim, diz-se lanar um trait) ou situaes de trao (como na expresso cheval de trait); significa ainda linha, num desenho, ou ainda as linhas do rosto, elementos da fisionomia de um rosto (como se diz, em portugus, traos do rosto); alm disso, trait pode ser entendido como elemento especfico que permite identificar ou reconhecer algum ou algo como caracterstica ou carter. nesse ltimo sentido que traduzimos trait por trao, motivados pela prpria maneira como Schrmann entende Zug: uma categoria do ser seria uma espcie de trao, caracterstica do ser. Vale lembrar que Zug pode ser traduzido como trao (e, nesse sentido, pode-se falar nos Zge do rosto), tendo assim o sentido de caracterstica (e assim, nos textos de Heidegger, Grundzug pode ser traduzido por trao fundamental). Mas Zug tambm pode ser traduzido por atrao ou impulso (e, assim, fala-se no Zug do corao), e h tradutores que nos textos de Heidegger optam por vert-lo, nesse sentido, por (corrente de) atrao, feixe ou tenso. Nesse sentido, ele remete a Ziehen, que pode ser traduzido, por exemplo, por atrair ou retirar, mais ainda desenhar (e, nesse sentido, teramos um trao, um Zug). Por trs da opo de traduzir trait por trao subjaz toda essa amplitude de significados que no pode ser perdida de vista na relao entre trait, Zug e Ziehen. (N. do T.)

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Widerstreit) desses dois traos insolvel. Os dois so irreconciliveis. Eles no formam um horizonte, como se houvesse algo alm da linha ou atrs da cortina, mas antes uma dupla atrao dividindo o presente, retornando-o contra ele mesmo. Os traos avanam at esgarar: segundo Schrmann, tal a Entzweiung [ciso], a diviso em dois ou a ciso em que os frutos da morte jamais podero ser restitudos vida; alm de seu conflito puro, trao algum, em nenhum momento, unificando aqueles dois. E quais so exatamente? No o nascimento e a morte: um tal nascimento no cessa de nos acontecer, e a morte no mais o que se tem do outro lado do pravento. Os dois traos esto em execuo, no menor instante de nossas vidas, no menor de nossos atos, na menor de nossas experincias. Neles vivemos a cada passo, escreve Schrmann.0 Um, sobretudo, vivemos, visto que o outro a inverso mortal dele. Um, a Gebrtigkeit [natalidade], vivemos cada vez que comeamos. Ela o trao do comeo. Antes que Arendt o retomasse, um tal trao foi pensado antes por Heidegger no 72 de Sein und Zeit [Ser e Tempo]. No livro de 1927, ele emerge a partir de um escrpulo, o de ter deixado de lado no curso da analtica do Dasein o outro fim, das andere Ende, escreve Heidegger. Neste sentido, o outro extremo o comeo (Anfang) ou, dito de outro modo, o nascimento: entre o comeo e o fim, o intervalo (Erstreckung...zwischen) [extenso...entre] tambm lhe permanecer no pensado. Mas precisamente quando se tratar de chegar a ele ser preciso primeiro liberar-se sempre, de novo, do passado e do futuro tais como so entendidos a partir disso que no ainda ou disso que no est mais l ou, dito de outra maneira, da Vorhandenheit [ser-simplesmente-dado ou existir]. Existencial verstanden ist die Geburt nicht und nie ein Vergangenes im Sinne des Nichtmehrvorhandenen. Nascimento e intervalo esto a ser pensados no ser do Dasein, do modo como a analtica ter a extrado a exceo. Ora, assim entendido, o nascimento no mais
10. Idem, p. 29. 11. Heidegger, M. Sein und Zeit. 72. Tbingen: Niemeyer, 1984, p. 373. 12. Idem, 72, p. 374 (Compreendido existencialmente, o nascimento no e nunca ser um passado no sentido do no-mais--simplesmente-dado. Cf. Heidegger, M. Ser e tempo. Trad. de Mrcia de S Cavalcanti. So Paulo: Editora Vozes/Universidade So Francisco, 2005, parte II, p. 179).

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inicialmente o acontecimento-limite que s acontece uma vez, mas, como natalidade, o acontecimento que no cessa de advir ao fundo do Dasein, que advm at o outro extremo visto que o Dasein morrer tambm sobre o modo daquele que nascido, e no cessar de existir em um tal modo natal: Das faktische Dasein existiert gebrtig, und gebrtig stirbt es auch schon im Sinne des Seins zum Tode. O que quer dizer decididamente que o intervalo no absolutamente aquilo que separa os dois acontecimentos ou os afasta (o nascimento no est mais longe que a morte, ele no se afasta mais), mas antes o advir mesmo onde os dois, em sua unidade agonstica, formam um nico e mesmo acontecimento, que Heidegger procurar entender como Zusammenhang [conexo], Lebenszusammenhang [conexo vital] ou Zusammenhang des Daseins [conexo do ser-a], e que receber logo o nome de Geschehen [acontecer], visto que se tratar ento, para Heidegger, de aceder historialidade [historialit]. Um tal advir antes une nele os dois traos, isto , os dois acontecimentos no cessam de advir em uma conjuno essencial no fundo do Dasein, na unidade do ser-lanado e do ser-para-a-morte, observa Heidegger. O trao antes aquilo que une o nascimento e a morte ou os retm em conjunto, em um Zusammenhang [nexo] essencial. Toda a meditao de Schrmman voltar a pensar em um tal trao como duplo, um tal Zwischen [entre] como Entzweiung que, enquanto ciso, pressupe a unidade dolorosa de um mesmo acontecimento. O Dasein aquele que morre natalmente: as Hgmonies ainda so o livro deste acontecimento, deste Geschehen. O Dasein, entretanto, s surge a sob o nome que o primeiro de seus nomes, em Sein und Zeit ele mesmo: ns, wir, aqueles que somos, a cada vez, ns mesmos. No entanto, necessrio desdobrar a natalidade em toda a amplitude de seu advir, e assim seguir, passo a passo, seu trao em seu desenvolvimento historial, o que reenviaria a pensar este Sein zum Anfang [ser para o comeo] que sobreviria muito enigmaticamente desde Sein und Zeit. O que Schrmann de fato
13. Heidegger, M. Sein und Zeit. 72, p. 374 (O Dasein ftico existe nascido, e nascido morre j tambm no sentido do ser para morte. Cf. Heidegger, M. Ser e tempo, parte II, p. 179: De fato, o Daisen s existe nascendo e nascendo que ela j morre, no sentido de ser-para-a-morte). Traduo alterada. 14. Heidegger, M. Sein und Zeit. 72, p. 373.

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nomeia o trao de natalidade, aquele que nos conduz a novos comeos, muito precisamente um tal Sein zum Anfang, que d o sentido ontolgico de toda instituio, de toda fundao, de toda deciso. Schrmann remeter ento palavra de Agostinho, ela mesma to difcil de pensar: Initium...ut esset, creats fuit homo. O homem antes para o comeo ou em sua direo. O homem ele mesmo para toda deciso inicial, criadora. Mas esse trao de iniciao no simples. O Dasein jamais comea um passo, um ato, um livro sem terminar, mesmo que ele termine como aquele que sob o modo inicial natal. A unidade dos dois traos, isto , sua prpria ciso, a unidade trgica. bem precisamente quando esta unidade trgica denegada, segundo o conceito mobilizado por Schrmann, isto , muito claramente visualizada em um saber e, no entanto, afastada, ou, dito de outra forma, confirmada na violncia de uma recusa, que tambm comea na lngua a hiprbole metafsica. A influncia da natalidade sobre a lngua no pensada precisamente por Schrmann, no mais do que a violncia da recusa que a lana no excesso hiperblico: salvo ao reconduzir uma tal recusa denegao (Verleugung). Mas o que deve ser a lngua para no apenas acolher, mas tambm conduzir o duplo trao sua mais alta intensidade? A natalidade que busca desligar-se do outro trao, eis o que na lngua d lugar a toda posio, ao pr metafsico como tal por onde certamente Schrmann tambm se aproxima, de um modo que lhe prprio, ao pensamento da Gestell [armao]. O que acontece ento na lngua o trao de toda vida humana na medida em que ela zum Anfang, mas doravante separada do outro acontecimento, do outro trao que s seria a mesma coisa que ele, o trao zum Tode. Toda reconciliao metafsica e mesmo, no limite, a reconciliao dialtica , para Schrmann, apenas a separao violenta da ciso, isto , a recusa da unidade trgica do natalcio [natal] e do mortal. Na lngua o homem tenta, de maneira natalcia, gebrtig, pr, isto , recusar o trao que volta o comeo contra ele mesmo. Ora, qual esse outro trao? tempo de chegar a ele. Enquanto a natalidade , segundo Schrmann, o trao do universal, o que nos
15. Agostinho de Hipona, De Civitate Dei, XII, 21, 4. Citado em Schrmann, R. Des Hgmonies brises. p. 29.

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dirige unidade do comum, a mortalidade essencialmente singularizante. Ela pensada como a fragilizao de toda experincia por um Vereinzelung [isolamento] que isola ou singulariza aquele que quereria manter-se no comum de maneira natalcia. Uma tal singularizao , para Schrmann, a temporalizao originria se o tempo to certo e obscuro quanto a morte , que ele pensa a partir da dimenso do futuro, dimenso da mortalidade como da natalidade. Por onde compreendemos mais precisamente o que um trao, e qual Ziehen est em ao: trata-se cada vez do futuro, que ou bem isola [esseule] mortalmente ou bem totaliza de maneira natalcia. Quando a totalidade tenta instituir-se no esquecimento do isolamento, em uma recusa hiperblica deste, a prpria lngua torna-se violenta, uma violncia vital feita a toda singularidade mortal: sem uma tal violncia, no h posio alguma. Mas a morte a singularizao mesma que no cessa de advir em segredo, to violenta, to imperiosa quanto seja a posio natal. Toda obra, ela mesma sempre obra do comeo, porta sua solido essencial, sua desobra; toda permanncia duplicada por uma Unheimlichkeit [desterro] essencial, por um exlio do qual jamais regressaremos; toda palavra reduplicada pelo silncio, toda lngua tambm mortal: o trao em direo nossa morte, escreve Schrmann em uma proximidade flagrante com a analtica existencial, torna-nos essencialmente ss, desconhecidos, silenciosos. E mais: o trao de mortalidade triunfa quase fatalmente no nome que mais propriamente pertence aos homens, aparecidos no comeo natal: eles so, eles tm de ser mortais, thntoi. Fatalmente, pois bem isso que lhes foi enviado com o prprio comeo, o outro trao sob o primeiro, ou, por outro lado, nesta espcie de dobra trgica que seu duplo acontecimento. Todo o pensamento de Schrmann est voltado a esse nome sobre o qual tambm Heidegger quis meditar: quem so os mor16. Schrmann, R. Des Hgmonies brises. p. 30. 17. Idem, ibidem. 18. Schrmann evoca constantemente a palavra de Heidegger: Os animais racionais ainda devem tornar-se mortais (Heidegger, M. La chose. In: _____. Essais et conferences. Trad. de A. Prau. Paris: Gallimard, rd. 1980, p. 213. Citado, por exemplo, em Schrmann, R. Des Hgmonies brises, p. 34).

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tais? Os mortais no so aqueles que morrem, eles so aqueles que em seu silncio guardam o saber trgico. A filosofia no tem outro sentido alm de pensar um tal saber originariamente silencioso, de velar por ele: ela , ela tem de ser o pensamento dos mortais, a tentativa mas somente em um sentido de romper o silncio que dipo quis guardar: No romperei o silncio concernente s coisas interditas... Nem ao povo, nem a meus prprios filhos posso lhes dizer. Mas para Schrmann tambm no possvel romper inteiramente o silncio: ou, antes, a cada vez que ensaiarmos romp-lo (e preciso),0 afastamo-nos novamente do trao mortal, da incongruncia do que permanece em si mesmo um arrhton, a cada vez um nome impronuncivel. H l, servindo de base investigao na metafsica, uma radicalizao do Sein zum Tode [ser para morte] e da analtica da solido que antes j seria, de parte em parte, Sein und Zeit. O trgico antes o mesmo acontecimento que no cessa de advir: ele a singularizao ela mesma, resultante assim do enfrentamento das duas leis, dos dois mundos, das duas fenomenalidades, traduz Schrmann pensando em Antgona. Antgona, sob o imprio de uma lei, est s, isolada por sua atrao pelo outro; esta solido sua fidelidade ao outro, que a arranca quele que a tem e a marca. Ela a fiel rebelde. O que Schrmann v operar sob a dominao acachapante dos princpios ou, dito de outro modo, visto que por trs de um princpio h sempre um fenmeno de uma experincia primeiramente singular, mas como que desfenomenalizada, como que irrealizada nada menos que o acontecimento primeiramente obscuro, porm mais e mais claro, de sua destituio mortal: o outro trao est na operao que retira toda fidelidade e barra o acesso a toda reconciliao. A metafsica termina tragicamente. To violentamente quanto fosse repelido, o saber noturno terminou por ganhar do diurno, ao fim a noite principiante que
19. Sfocles. dipo em Colono, v. 1526. Citado em Schrmann, R. Des Hgmonies brises, p. 28. 20. Schrmann escrever ao fim do livro: Os trgicos, eles, tinham visto um desregramento no corao da regra e uma sombria luz (Hlderlin) no corao das evidncias. Eles nos dizem: vs no podeis compreender. Vs deveis compreender. Schrmann, R. Des Hgmonies brises, p. 783. 21. Idem, p. 12.

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prevalece sobre os princpios do dia: todo princpio , por vocao, diurno, todo princpio natal, e enquanto tal que ele arkh. Mas ento ns (e s se trata de ns) podemos pensar quem somos, ou quem temos de ser: os mortais, na mesma medida em que a noite tem conduzido por ns os princpios, mesmo se continuamos a fazer como se nada houvesse. Os soberanos so introduzidos na fragilizao total. Tal o estranho privilgio do presente, o privilgio da privao, a insgnia da indigncia. A questo, ento, antes saber de qual lngua dispomos ainda para o saber trgico: sabemos que ser preciso quela, em vista deste, uma sobriedade essencial, indo resolutamente, desesperadamente de encontro sua vocao hiperblica (e para Schrmann isto talvez queria dizer: uma outra lngua). Mas a questo nada menos que estimar em qual sentido, ou, dito de outro modo, sob quais modos mltiplos o duplo acontecimento nos tem atingido no ser ele mesmo, nisto que somos e temos de ser, atravs do enfrentamento desses dois nomes, o nome comum e o nome absolutamente prprio, aquele do princpio e aquele da morte. Para estimar estes modos, ser preciso observar de perto, antes escutar como nos falam nossas lnguas: expresso singular onde se estima tambm a dvida que liga Schrmann a Heidegger, pois a lngua que nos fala ainda aquela que acorda [accorde]. E ela nos acorda com isso que a cada vez a claridade na qual nos mantemos, tudo o que nomeamos em nossa vida segundo o trao natal. Mas esse acordar jamais vai sem a discordncia qual Schrmann quer se tornar atento: tratar-se- ento de, recolhendo esta, fazer justia ao saber dos mortais. O que sabemos que no h acordo, que o ajuntamento , de uma vez por
22. Idem, p. 11. 23. Caso o alemo fosse para ele, de maneira bem vital, a lngua do princpio, a lngua do arkh. Permanece a questo de saber por que Schrmann escolheu o francs para remontar ao saber trgico. Tratar-se-, em todo caso, de combater pela familiaridade de fenmenos um combate j conduzido em toda lngua, que redunda em combater filosofia, de uma luta que, entretanto, a filosofia tambm tem sempre endereado contra ela mesma. Idem, p. 30. 24. Idem, p. 29. 25. Idem, p. 34. (Acorda no sentido de pe em acordo).

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todas, mal acordado, ou que o fim no o reflexo do comeo. Comea ento a aparecer o combate secretamente incessante de Schrmann contra a dialtica: segundo um motivo martelado at o fim, a negao mortal no uma negao determinada. Pensadas segundo os dois traos, a morte no a negao da vida: elas no caminham juntas. Tal , talvez, o centro da afirmao trgica. Sua nica unidade o saber isolado de seu desacordo. O nada trgico jamais o nada do qual ele provm (das Nichts dessen, woraus es herkommt), e a negao jamais tem, consequentemente, o sentido de uma bergang [ultrapassagem]. A negao trgica a ressaca ou a retrao, segundo duas imagens schrmannianas, que acompanha, com uma disparidade essencial, todo comeo. Mas uma tal retrao no libera espcie alguma de passagem, jamais alguma apropriao, visto que antes expropriao em todo acontecimento de apropriao, o Enteignis [expropriar] em todo Ereignis [acontecimento- apropriador; apropriar]. Alis, o Ereignis mesmo que pensado de outra maneira, doravante a partir de hiprboles da lngua. O Zug Entzug [retrao], em uma conjuno inflexvel das estratgias no ser. Este Entzug bem o que Schrmann reencontrar, nos ltimos seminrios de Heidegger, sobretudo no seminrio concernente conferncia Tempo e ser, como a questo, ento deixada aberta, disso em direo a que vai o Enteignis, a desapropriao ou expropriao. O acontecimento duplo, nele mesmo o apropriar jamais ocorre sem o expropriar:0 as Hgmonies, por seu prprio testemunho, so o comentrio desse redobramento de um pelo outro, que nada mais tem a ver, adianta Schrmann, nem com a diferena ontolgica, nem (mas ainda h muito desde Heidegger) com a diferena entre Sein e Zeit. Quanto ao Ereignis, a vontade de
26. Face vida, escreve Schrmann, a morte no a mira simetricamente. Idem, p. 35. 27. Hegel. G. W. F. Phnomenologie de lesprit. Prface. Trad. B. Bourgeois (edio bilnge francs/alemo). Paris: Vrin, 1997, p. 192-3. 28. Schrmann, R. Des Hgmonies brises , p. 36. 29. Idem, ibidem. E Heidegger, M, Questions IV. Paris: Gallimard, 1976, p. 77. 30. ...en elle-mme lEr- ne va jamais sans lEnt-eignis: Cattin, aqui, vale-se do jogo de palavras, em alemo, entre Ereignis (acontecimento-apropriador; apropriar) e Enteignis (expropriar) (N. do T.).

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Schrmann ter sido precisamente pens-lo como comeo, como apropriao essencial na qual toda vida se inaugura, mas desembaraando-o completamente, ento, de toda violncia hiperblica da lngua. O Ereignis e seu reverso [doublure], o Enteignis, formam o acontecimento duplo [doubl] do tornar-mortal, quando o homem no vive a morte como o outro extremo da vida, mas se mantm no saber trgico, no redobramento doloroso de um pelo outro, segundo a palvra hlderliniana ao fim do poema Em azul adorvel [In lieblicher Blue] palavra to enigmtica em sua simplicidade que por seu lado Schrmann aps Heidegger buscar constantemente pensar: Viver uma morte, e a morte tambm uma vida. Mas ento podemos entrever de qual espcie de dever se trata na figura desses mortais em que temos de nos tornar: o acontecimento marca ou impressiona cada instante, tal como, segundo Hlderlin novamente meditado por Heidegger, os mortais so marcados pelo abismo (Wozu Dichter? [Para qu poetas?]). Mas sobretudo isso que temos de reunir a cada instante, a marca do futuro sobre tudo o que por ele mortal, o que por ele entra na fragilidade consentida. Para ver isso mais claro s voltar-se ao fim do livro. A podemos ler que a retrao no a negao contraprincipiante que, recebendo de preferncia o nome disparate, , ento, a singularizao incomensurvel. Compreendemos tambm que nosso tempo fracassa, doravante, em todas as suas tentativas de transferncia de soberania, e, assim, que no mais possvel colocar em lugar seguro os fantasmas hegemnicos assim fragilizados. Est l aquilo que Schrmann pensa sob o nome desapego, que antes aquilo que nos acontece. Antes de mais nada, desapego no da ordem da vontade: lembrar-se- que Heidegger j o teria afirmado da Gelassenheit [serenidade], na qual procuraria pensar a conjuno de um sim e de um no na Gestell. O desapego o nome do que nos acontece, e assim ele nos fixa nada menos que isso que temos de pensar, ou antes isso que doravante quer dizer pensar diante do que nos acontece quando no mais queremos recobri-lo ou, dito de outro modo,
31. Hlderlin. Oeuvres. Trad. de Andr du Bouchet. Paris: Gallimard, Bibliothque de La Pliade, 1977, p. 941. O livro de Schrmann poderia ser inteiramente colocado sob o signo deste poema: O rei dipo tem um / olho a mais, talvez.

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quando no mais queremos ter medo: deixar, deixar desabar o que desaba, s reter o que se d. A se realizou a mais alta fidelidade fenomenolgica, a fidelidade sofocliana de Schrmann, aquela que viu e no quis recobrir o fenmeno, aquela que no teve medo, aquela que sabe e que deixa. Na tarefa de deixar, segundo Schrmann, o Heidegger das Beitrge [Contribuies] o nico que ter tomado, na verdade no a medida, mas ao menos o caminho silencioso, tendo somente ele visto o que se passava, o acontecimento do desapego e o que se mostraria ou se daria nele, o que Schrmann chamar, no fim do livro, a origem trgica ou o agn originrio. O desapego, cada vez mais claramente, de fato pensado por Heidegger como puro agn, ou como dando acesso ao puro agn: este antes o que se d como acontecimento singular, aquilo de que se trata, para ns, para o pensamento, deixar ser, quando a Gelassenheit [serenidade] deixa ser o ser enquanto acontecimento. Acontecimento singular que antes , ele mesmo, agonal: Schrmann no deixa de assinalar a dificuldade que, outra vez, em primeiro lugar de nossa lngua, quando se trata de aceder ao saber trgico de uma origem trgica. O que nos acontece a disperso final das pocas, o que nos acontece antes uma espcie de fim, to interminvel quanto ele seja: o fim do tempo historial, comenta Schrmann, tal como ele nos arranja o privilgio ambguo de talvez aceder ao tempo factual [vnementiel], isto , ao tempo do trgico e sua discordncia essencial. Para pensar a singularidade trgica desse acontecimento,
32. Schrmann, R. Des Hgmonies brises, p. 643. 33. Assim, diante de nossa indigncia no h nada mais a esperar da antiguidade, escreve Schrmann retomando Heidegger (Heidegger, M. Beitrge zur Philosophie, p. 73). O comeo do desapego delimitado algo rapidamente, em uma indicao que no poderia ser somente histrica: a morte de Hegel e de Goethe. Schrmann, R. Des Hgmonies brises, p. 641. 34. Heidegger, M. Beitrge zur Philosophie, p. 391. Citado em Schrmann, R. Des Hgmonies brises, p. 714. 35. Cf. as observaes em Schrmann, R. Des Hgmonies brises, pp. 714-5. 36. Assim, entre outras descries, esta: As teses epocais [poquales] podem esvanecer-se porque o tempo vem faltar, essencialmente. Eis no que est sua condio, e eis o saber ordinrio que deposita os fantasmas da permanncia. O condicionado, tal so ento as ressacas que arrunam de dentro cada ordem historial; so a prescrio dupla e a qudrupla, assim como todas as

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Schrmann retorna ao Da, ao a que as Beitrge ainda buscam esclarecer como lugar da finitude tal qual nos destinada, finitude a ser pensada tambm ela em primeiro lugar no ser mesmo. Ainda antes com a retrao de morte, ou mortalidade, o trao que j seria aquele do Sein zum Tode, que Schrmann pensa a Wesen [essncia], a abertura do ser nas Beitrge dos anos 30. Todo seu comentrio de Heidegger prope-se a pensar o trao do ser da mortalidade enquanto trao do ser e assim, de forma expressa, a compreender as Beitrge na esteira da analtica existencial (com a condio de ler esta a partir daquelas). O trgico, isso que ocorre a Schrmann chamar a condio trgica, reenvia antes a esse trao no ser ele mesmo, do qual ele entrev o sentido nesta afirmao quase final do manuscrito das Contribuies: Bem aventurado aquele que pode pertencer ao funesto fissuramento do ser. por isso, ento, que ele rel dipo em Colono como a tragdia de apropriao do funesto: a serenidade edipiana (que Nietzsche no Nascimento da tragdia teria tambm aprendido a reconhecer) a do reconhecimento de sua prpria vinculao ao funesto fissuramento das leis. dipo em Colono o teatro de uma apoteose; quando entra no cerco sagrado, dipo entra no divino ou prximo ao divino, ele o mais prximo do divino e ser elevado pelo divino. L onde vai, ningum pode segui-lo.
experincias onde a devastao da mortalidade rebaixa os impulsos [lans] da mortalidade (Idem, p. 736). Limitar-se- aqui a duas observaes: na escrita de Schrmann sempre atenta e que traduz exatamente, ravage [devastao] de fato verte Entrckung, desempedimento [dgagement], no desempedimento em direo ao que se refuta (Heidegger, M. Beitrge zur Philosophie, p. 384). As devastaes da morte ento fazem eco precisamente quilo que se refuta. Em segundo lugar, a qudrupla prescrio reenvia, desde as Beitrge, ao proto-quadripartido: A histria se d somente no intermdio da contrariedade dos deuses e dos homens, enquanto fundamento do conflito entre o mundo e a terra (Heidegger, M. Beitrge zur Philosophie, p. 479. Citado por Schrmann, R. Des Hgmonies brises, p. 738: Geschichte spielt allein im Zwischen der Entgegnung der Gtter und Menschen als dem Grund des Streites von Welt und Erde. Heidegger continuava: Sie ist nicht anderes als die Ereignung dieses Zwischen [Ela no nada alm da apropriao deste entre]). 37. Schrmann, R. Des Hgmonies brises, p. 716. 38. Idem, p. 725. 39. Citado em Idem, p. 721.

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O saber trgico o saber silencioso, isolado, cada vez singular, de uma vinculao a um conflito funesto. A nica tarefa do pensamento ento deixar ser a verdade agonal que se d em um tal saber. Mas nessa verdade agonal, segundo Schrmann, Heidegger buscaria pensar a prioridade sobre todo Sim, antes, em um No. Reunir este No trgico o mais difcil, e l tambm que o conflito com a dialtica ser elevado sua intensidade mais alta. Toda reconciliao nos de fato recusada, e mesmo no quadripartido legein, o agrupamento dos deuses e dos homens no sobretudo uno, visto que ele vale como ruptura e, de novo, agn.0 De novo, como em 1929, tratase antes de meditar sobre a Negao [Ne-pas] e o No [Non]. Um tal No antes uma injuno, aquela que volta toda posio contra ele mesma, aquela que Schrmann pacientemente viu operar, como em segredo, em todos os fantasmas hegemnicos. Ainda para ns ela vale antes como Zuweisung [injuno], assim entendida por Schrmann: a injuno de no esquecer o que cada um sabe, ainda que mal, a saber, que no fim das contas, quando no h mais nada a contar nem sobre o que contar, a Negao e o No triunfam sempre. A injuno sempre a de uma fidelidade ao que aparece, ao que desde sempre o isolado sabe ele mesmo, ou a este contra que ope ou antes dirige (visto que jamais se trata de uma negao determinada, mas antes do No de um disparate) o ser contra ele mesmo. Ora, isso, este No preciso de novo diz-lo os humanos sabem pertinentemente o que . isso que no devemos esquecer porque no podemos esquecer, mesmo se no podemos mais pens40. Assim, sobretudo no agrupamento no um: Idem, p. 733. No h espcie alguma de unidimensionalidade do quadripartido. 41. Explicando esta meditao, Schrmann pe esta passagem das Beitrge: O ser mesmo deve se manifestar voltando-se contra ele mesmo, e isto por apropriao enquanto denegao que uma injuno. Ento, a Negao e o No seriam mesmo o que mais originrio no ser. Heidegger, M. Beitrge zur Philosophie, p. 247, citado em Schrmann, R. Des Hgmonies brises, p. 739: Das Gegenwendig muss in der Wesung des Seyns selbst liegen, und der Grund ist die Er-eignung als Verweigerung, die eine Zuweisung ist. Dann wre sogar das Nicht und Nein das Ur-sprnglichere im Seyn. 42. Schrmann, R. Des Hgmonies brises, p. 741. 43. Idem, p. 742.

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lo. isso que nos d e nos dar nosso nome de thntoi ou brotoi: der Tod das hchste und usserste Zeugnis des Seyns [a morte, o mais alto e o mais extremo testemunho do ser]. Tal , em certo sentido, a nica afirmao que as Hgmonies buscam compreender. Dito de outro modo, em que medida a morte designa a vinculao de uma Negao [Ne-pas] originria ao ser. Para compreend-lo decididamente, preciso remontar ao lugar que Heidegger, desde 1927, teria chamado Dasein. Este lugar aquele mesmo que Sfocles outrora tinha denominado Colono. Mas o Dasein, nesse intervalo, tornado a testemunha do ser, aquele que viu e ter sido cegado a isso, aquele que doravante no mais quer (tal o sentido de Colono) desviar o olhar do que viu. Este lugar tornado testemunha implica a passagem da Zeitlichkeit Temporalitt, que se desloca fora da existncia, nota Schrmann; temporalidade que surge de um No originrio que no mais somente aquele do Dasein, ou de um futuro que no mais um ek-stase da existncia, mas que no mais (a est o mais difcil) um koinon, um heteron originrio. O nada sempre singular, e esta singularidade antes o que chega como agn, fissuramento ou disputa: o singular no o que se mostra como ente, mas o aparecer mesmo que no aparece, ele a fenomenalizao
44. Heidegger, M. Beitrge zur Philosophie, p. 248; citado em Schrmann, R. Des Hgmonies brises, p. 742. 45. Heidegger, M. Beitrge zur Philosophie, p. 742. 46. Schrmann, R. Des Hgmonies brises, p.743: somos ento reconduzidos, escreve Schrmann, ao final [aux ultimes] da experincia ordinria ao Dasein entendido como o lugar (Colono) onde se faz nossa a dupla injuno de uma origem voltada contra ela mesma 47. Ambos os termos podem ser traduzidos por temporalidade. Zeitlichkeit a temporalidade referente ao Dasein, Temporalitt a referida ao ser, em Ser e tempo. 48. Idem, p. 744. 49. Eles no se mostram, jamais so entes dados, mas a fidelidade aos fenmenos antes fidelidade a essa fenomenalizao que jamais aparece ela mesma. Ainda que os nomes comuns no lhe convenham, eles jamais so dados como o o ente que designa um nome prprio. O caso que lhes convir ser o vocativo, o caso trgico por excelncia: nada, futuro, morte (Idem, p. 749). Est a o que Schrmann no fundo chama os ltimos [ultimes] ou, mais longe, os fenmenos fenomenolgicos, dos quais ele

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tanto nisso que chamo de minha morte como nisso que chamo, se ele o (eles o so desde que so comuns), de um nome enganador que o mal, como ainda nisso que, se se quer, a cada vez essa noite que esteve no comeo das questes de Schrmann. Ao fim do livro, assim, de novo na lngua que a singularizao se aproxima, onde igualmente todas as posies historiais hiperblicas so aproximadas: no dizer Sim e dizer No, um dizer No originrio que Schrmann nomear, no sem risco, transgresso, com a condio, estipulada com cuidado, de por a no entender espcie alguma de passagem alm da barreira, nem alguma sobre-medida que pudesse ser conduzida a qualquer epekeina.0 Na transgresso que Schrmann busca pensar no h simetria alguma, oposio alguma, ela no dar lugar a dialtica alguma: ela a negao sem esprito. Os heris de squilo morrem desse conflito sem instncia superior, escreve ele. Ningum diz No. Aquele que diz No, que terminar por nos dizer No, o que chamamos de nosso mundo. Mas na disputa e no agn no deveriam o No e o Sim ser bem antes ditos co-originrios? No: o No maior que o Sim, afirma Heidegger, o Entzug no o outro do Bezug [relao]; entre eles haver bem antes uma desigualdade que jamais se deixar reduzir. Mas talvez tambm jamais pensar, seno a partir pelo menos da prpria manifestao, como o No que infirma toda manifestao, que atravessa toda fenomenalizao, o No que no somente o No a meu mundo, mas o No que me diz meu mundo.
diz que eles no se descrevem como se descreve tal bela mulher, tal ato de pensar, tal pas (Idem, p. 758). Sua singularidade no a dos entes que surgem. Esquece-se que os princpios no aparecem mais ou ento, desde que apareem, comea seu domnio: a lei das leis no aparece. Ela faz mais que aparecer: ela faz dos entes fenmenos (Idem, p. 33). Idem, p. 755-6. Idem, p. 757. E entretanto ns o ofenderamos de novo se percebssemos absurdamente nele o que Schrmann chama uma mefistofilizao do ser, catstrofe originria. Idem, p. 759. Idem, p. 760.

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Emmanuel Cattin

RESENHA: Des Hgmonies brises

Um dos ltimos enunciados de Schrmann ser somente para ele, em sua simplicidade muito precisamente trgica, simultaneamente a censura de toda analtica existencial e a recusa reafirmada da dialtica, uma recusa que sem dvida jamais seria dita, e jamais poderia dizer-se de forma mais incisiva: A solido mais originria que o amor. o que viu dipo em Colono.
Traduo de Eduardo Brando

BIBlIOgrAFIA:
HEGEL. G. W. F. Phnomenologie de lesprit. Prface. Trad. de B. Bourgeois (edio bilnge francs/alemo). Paris: Vrin, 1997. HEIDEGGER, M. Questions IV. Paris: Gallimard, 1976. _____. La chose. In: _____. Essais et conferences. Trad. de A. Prau. Paris: Gallimard, rd. 1980. _____. Sein und Zeit. Tbingen: Niemeyer, 1984. _ ____. Beitrge zur Philosophie: Vom Ereignis. In: _____. Gesamtausgabe. Bd. 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994. _____. Ser e tempo. Trad. de Mrcia de S Cavalcanti. So Paulo: Editora Vozes/Universidade So Francisco, 2005. HLDERLIN. Oeuvres. Trad. de Andr du Bouchet. Paris: Gallimard, Bibliothque de La Pliade, rd. 1977. SCHRMANN, R. Des Hgmonies brises. Mauvezin: T.E.R., 1996.

54. Idem, p. 761.

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RESENHA. Ser e verdade, de Martin Heidegger (A questo fundamental da filosofia e Da essncia da verdade). Traduo de Emmanuel Carneiro Leo. (Petrpolis, Bragana Paulista: Vozes, Ed. Univ. S. Francisco, 2007.) Em busca da essncia da verdade
Antonio Ianni Segatto
Doutorando em Filosofia na Universidade de So Paulo e bolsista da FAPESP

Composto a partir das prelees de Heidegger nos anos de 1933 e 1934, o volume que ora vem a pblico em portugus pode ser lido como a confirmao literal da observao de Plotino segundo a qual toda filosofia pouco mais que um comentrio, ainda que em certos casos no deliberado, de Plato e Aristteles. Com efeito, filosofia grega, mais especificamente aos dilogos platnicos a Repblica e o Teeteto , que Heidegger retorna a fim de recuperar o questionamento sobre o sentido do ser e sobre a essncia da verdade. Ainda que apresente a maneira como Descartes e Hegel recolocam a questo fundamental da filosofia no quadro da metafsica moderna, ele o faz apenas para mostrar como tais autores se desviam da reflexo primordial acerca daquelas questes. O primeiro, aferrando-se ao mtodo matemtico, tem de determinar de antemo o fundamento do que se pode pensar e do que pode ser. O segundo, transformando a metafsica no em uma lgica, como pretendia, mas em uma teo-lgica, prope uma lgica do absoluto, que no seno outro nome para Deus. Heidegger no se limita a apontar os descaminhos da metafsica na modernidade. Ele faz a etiologia dos enganos que culminam na filosofia hegeliana, entendida aqui como o desfecho da metafsica moderna. Nesse ponto, decisivo o comentrio que faz do prprio termo metafsica. Inicialmente, o termo se referia apenas e to somente aos escritos de Aristteles que no se en14

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quadravam em seus tratados de fsica. O prefixo meta designava que aqueles escritos deveriam vir depois destes tratados. Em suas origens, metafsica no mais do que o nome para uma perplexidade: sem saber-se o que fazer, certos escritos de Aristteles, encontrados no primeiro sculo da era pr-crist, foram justapostos aos tratados cientficos, sendo colocados na seqncia, atrs ou depois destes. Na Idade Mdia, porm, o termo sofre uma inflexo importante. A partir da constatao de que o contedo dos escritos em questo dizia respeito ao que ultrapassa o mundo natural, no-natureza, e a partir da constatao de que aquilo que est alm da natureza o divino, Deus, a metafsica passou a designar aquela disciplina ocupada com o que est alm do sensvel: o supra-sensvel. Nas palavras de Heidegger:
a partir desta compreenso do conceito de no-natureza, no sentido de sobre-natureza divina, a palavra metafsica adquire uma outra significao; j no remete para uma referncia tcnica na seqncia dos escritos: post, e sim para um contedo determinado, entendido cristmente, dos respectivos escritos: trans, alm da natureza. A natureza acessvel pelos sentidos em contraste com o supra-sensvel. A metafsica, ao contrrio, o conhecimento das coisas divinas, do supra-sensvel. O ttulo de uma perplexidade tornase, ento, o nome para a espcie mais elevada possvel do conhecimento humano (p. 37).

Dada essa inflexo, o pensamento cristo determinou, segundo Heidegger, os trs domnios sobre os quais incidiria o questionamento sobre o ser do ente (o ser do sendo (Seiende), na traduo do volume que estamos resenhando): o ente do que conhecemos como mundo, o ente que ns mesmos somos, isto , o homem, o ente criador e divino que est acima do mundo e do homem. Assim, a espcie particular de conhecimento que define a metafsica divide-se em trs setores: o conhecimento do conjunto da natureza, o conhecimento da alma humana e o conhecimento de Deus. Da a diviso das chamadas metafsicas especiais: a cosmologia, a psicologia e a teologia.
1. Todas as referncias ao livro que estamos resenhando sero fornecidas entre parnteses no corpo do texto.

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RESENHA: Ser e verdade

Na filosofia moderna, entra em cena um novo elemento: a idia de mtodo. A metafsica no apenas tem por objeto os trs domnios mencionados, mas deve guiar-se por um mtodo especfico. aqui, porm, que aparecem os pontos fracos dos empreendimentos de Descartes e Hegel. No que diz respeito ao primeiro, a objeo a seguinte: no apenas o possvel carter do fundamentum est antecipadamente predeterminado pelo predomnio da idia matemtica do mtodo, como tambm este mtodo decide previamente, de modo especfico, o nico fundamento que, como tal, pode vir ao caso (p. 55). No que diz respeito ao segundo, a objeo a seguinte:
a metafsica como cincia do ser do sendo lgica, e esta lgica lgica do absoluto, isto , Deus. Um genitivo deliberadamente ambguo! No apenas um genitivus objectivus: exposio de Deus, mas genitivus subjectivus: a essncia de Deus, tal como ele , em ser e ao ser esprito absoluto. A lgica o sistema da conscincia absoluta de si mesmo de Deus, em sua essncia, depende e se funda em Deus. A metafsica de Hegel lgica no sentido de teolgica (p. 90).

Frente a isso, cabe recuperar o questionamento sobre a essncia do ser tal como ele havia sido formulado pelos gregos. Na verdade, para estes a prpria filosofia define-se como esse questionamento: Filosofia a paixo da tendncia para o faro antecipado da essncia das coisas: o combate incessante e questionador pela essncia e pelo ser do sendo, isto , do que e est sendo (p. 25). Mais especificamente, a filosofia o combate que, sem cessar, questiona sobre a essncia e o ser do ente, no sendo, pois, uma cincia, uma viso de mundo, um saber absoluto ou uma investigao sobre a existncia do indivduo (da que o rtulo existencialismo talvez no caiba filosofia de Heidegger). Mas a filosofia tambm um questionamento histrico, algo que se impe a um povo e que este deve assumir como seu destino. Na segunda parte de suas prelees, Heidegger volta-se para a questo sobre a essncia da verdade. Ele lembra que nas origens da filosofia a questo estava vinculada questo sobre a possibilidade da no-verdade, da falsidade, do erro. apenas por meio da discriminao das condies que permitem pensar e dizer o que
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no que se pode alcanar a essncia do que , assim como a essncia do pensamento e do discurso verdadeiros. E a discriminao dessas condies tem como mola propulsora a dissoluo das dificuldades a que o princpio de Parmnides conduz. Na verso do autor, o princpio diz: o sendo , o no-sendo no . Ora, se o no-sendo o no-ser, nas tradues mais usuais simplesmente no , nada se pode pensar ou dizer a seu respeito. Um pensamento errneo no seria, portanto, pensamento algum: seria algo como pensar o nada ou no pensar. Da mesma forma, um discurso falso no diria nada e sequer poderia ser chamado de discurso. Assim, ou pensamos algo e esse pensamento diz respeito ao que ou no pensamos nada; ou dizemos algo e nosso discurso verdadeiro ou no dizemos nada e a cadeia de sons que proferimos sequer compe um discurso significativo. Entre ns, esse aparente beco sem sada conhecido como paradoxo do discurso falso. E tal paradoxo que Heidegger tem em vista quando escreve: Se, pois, o erro como o falso, se o nulo um negativo e o no-sendo no pode ser, ento no pode haver nem erro, nem falsidade (p. 242); ou quando escreve: o falso o nulo. O nulo, porm, o nada. Pensar alguma coisa falsa significa, pois: no pensar nada (...) quando no penso nada, no h pensamento algum. O pensamento se dissolve em si mesmo. Ou h alguma coisa ou no h (p. 261). Diante desse quadro, lembra o autor, coube a Plato, no Sofista, cometer o famoso parricdio, abandonando o princpio de que alguma coisa ou ou no e reconhecendo que mesmo o no-sendo, mesmo o nulo . Concentrando-se sobretudo na anlise do Teeteto, Heidegger nota que as mesmas dificuldades se colocam na investigao sobre a essncia daquilo que os gregos denominavam epistme, e que ele traduz por saber. Aparentemente no possvel ter um conhecimento falso de alguma coisa, pois, para sabermos se aquilo que conhecemos falso, deveramos saber anteriormente o que no o conhecimento falso desse algo, o que esse algo verdadeiramente. Isso fica mais claro na exposio do exemplo de Plato feita por Heidegger:
2. Cf. Santos, L. H. L. dos. A harmonia essencial. In: Novaes, A. (org.). A crise da razo. So Paulo: Companhia das Letras, 1996, p. 439.

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Suposto que me tenha de movimentar uma tal falsa viso, para tanto, eu j deveria ter, de certo modo, um conhecimento de quem encontro: nariz chato e olhos esbugalhados; e, ao mesmo tempo, porm, visto que tenho Teeteto por Scrates, no tenho conhecimento de quem encontro. Exige-se, pois, que tenha e no tenha conhecimento da mesma coisa (da mesma pessoa). Ora, a respeito de um mesmo objeto s h a possibilidade de conheclo ou no, ou desconhec-lo. Deveramos, pois, conhecer e, ao mesmo tempo, no conhecer o mesmo objeto. Isso impossvel. Assim prova-se, em princpio, que no pode haver nenhuma viso falsa (p. 260-1). Mesmo sem entrar nos pormenores da anlise heideggeriana, preciso ressaltar a concluso a que chega. Como j dissemos, a questo sobre a essncia da verdade est vinculada possibilidade mesma da verdade e da no-verdade. E, como dito no ttulo da ltima seo das prelees, a essncia da verdade entendida como a luta do homem histrico contra a noverdade. Ao longo do comentrio ao Teeteto, Heidegger ressalta que a no-verdade era possvel porque o homem vai em direo errncia. Da que a essncia da verdade seja a luta contra essa tendncia e que ela deva ser assumida como uma tarefa histrica. Nas palavras do autor: Temos que conquistar a verdade, a deciso de nossa misso. Somente com a deciso desta luta abre-se para ns a possibilidade de um destino. S h e se d destino l onde, numa deciso livre, o homem se expe ao perigo de sua presena (p. 271). Essa concluso talvez fique mais clara se lembrarmos a maneira como Heidegger pensava o conceito de verdade no perodo concomitante s prelees. No famoso texto Sobre a essncia da verdade, elaborado ao longo da dcada de 1930, Heidegger retoma sua antiga militncia contra a definio tradicional da verdade como adequao ou correspondncia; definio esta que era resumida na conhecida frmula: Veritas est adaequatio rei et intellectus. Ele argumenta, sendo fiel ao que j dissera em Ser e Tempo, de 1927, que a concepo tradicional de verdade tem um carter derivado em relao a uma forma mais originria de verdade fundada na estrutura existencial do
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ser-a. No entanto, dando um passo alm, ele pensa a essncia da verdade no apenas como a abertura do mundo ao ser-a, mas como liberdade. Definida como o que pe o comportamento do homem em harmonia com o ente na sua totalidade, a liberdade o que permite ao homem estar na verdade. E, dada essa centralidade do homem, a no-verdade ser pensada por Heidegger como um modo de comportamento deste, mais especificamente como errncia, como o espao aberto para o desvio em relao verdade essencial. Tais colocaes j adiantam o comentrio que Heidegger faz, nas prelees de 1933 e 1934, alegoria da caverna de Plato. Toda a anlise centra-se em dois aspectos fundamentais: a distino de duas concepes concorrentes acerca da verdade e a vinculao entre a essncia da verdade e a essncia do homem. Traduzindo o termo grego por desvelamento ou descobrimento (como prefere o tradutor do volume resenhado), Heidegger nota que a verdade aqui entendida como reao ao fato originrio do velar, do encobrir. Essa concepo vai de encontro quela que tem primazia ao longo da histria da filo3. Na seo 44 de Ser e Tempo, intitulada Ser-a, abertura e verdade, Heidegger escrevia: O enunciado no o lugar primrio da verdade, mas, ao contrrio, o enunciado, enquanto modo de apropriao da descoberta e enquanto modo de ser-no-mundo, funda-se no descobrimento, na abertura do ser-a. A verdade mais originria o lugar do enunciado e a condio ontolgica de possibilidade para que o enunciado possa ser verdadeiro ou falso (descobridor ou encobridor). Heidegger, M. Sein und Zeit. 18. Aufl. Tbingen: Max Niemeyer Verlag, 2001, p. 226. 4. A seguinte passagem nos parece bastante ilustrativa: A liberdade assim compreendida, como deixar-ser do ente, realiza e efetua a essncia da verdade sob a forma do desvelamento do ente. A verdade no uma caracterstica da proposio correta, enunciada por um sujeito relativamente a um objeto e que ento vale no se sabe em que mbito; a verdade o desvelamento do ente graas ao qual se realiza uma abertura. Em seu mbito se desenvolve, expondo-se, todo comportamento, toda tomada de posio do homem. por isso que o homem ao modo da ek-sistncia. Heidegger, M. Vom Wesen der Wahrheit. In: _____. Wegmarken (Gesamtausgabe Band 9). 2. Aufl. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1996, p. 190.

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sofia: a concepo de verdade como correo, que provm do fato de reger uma coisa por outra, de estabelecer uma medida. No primeiro caso, a verdade tomada em um sentido negativo, como a privao de um estado de no-verdade. Isso se mostra j na prpria formao do termo grego -, em que o prefixo - indica a negao do que est encoberto, do que permanece escondido (). No segundo caso, supe-se a possibilidade de estabelecer uma equivalncia entre dois elementos heterogneos, a sentena e a coisa. A verdade no um estado do homem, mas uma propriedade das sentenas: o lugar da verdade a sentena; o ser verdadeiro da sentena, ao mesmo tempo e decide sobre o ser das coisas (p. 134). No que diz respeito ao segundo aspecto, a vinculao entre a essncia da verdade e a essncia do homem, Heidegger nos diz que o estado original de no-verdade, de encobrimento, no uma propriedade das sentenas ou das coisas, mas um estado no qual o homem se encontra. Da que a essncia da verdade no se nos abre como conhecimento ou propriedade, mas como o acontecimento fundamental na essncia do homem, pois o homem aquele que, enquanto aberto e manifesto, se abre e manifesta seu ser para si mesmo (p. 187 e 185). O comentrio de Heidegger alegoria da caverna permite, ento, recuperar o sentido original do termo grego e estabelecer o vnculo com a tarefa que cabe ao homem cumprir: A (na caverna) , decerto, real, mas como tal, encobre a realidade l fora. Junto com a realidade das sombras, realiza-se o desencobrimento l fora. Com o retorno caverna, o libertado aprende, ento, pela primeira vez, a compreender que, juntamente com o desencobrimento, acontece tambm e deve acontecer o encobrimento, a aparncia, o engano. somente agora, pois, que se percebe a necessidade da libertao; que a libertao no pode levar para um gozo tranqilo e para uma posse pacfica fora da caverna, mas que o desencobrimento se d e acontece na histria humana num debate ininterrupto e contnuo com a falsidade e a aparncia. daqui que nasce a percepo fundamental de que no se d nem se pode dar verdade em si e por si, mas que toda verdade se d e acontece no mais ntimo debate com o encobrimento, no sentido de deslocar e
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encobrir (...) O homem existe, simultaneamente, na verdade e na no-verdade, no encobrimento e no desencobrimento. No so duas esferas separadas, de vez que todo ser e estar na verdade disputa, uma luta. Permanecer na no-verdade esmorecer na luta. Quanto mais agudamente o homem histrico, quanto mais intensamente um povo for tomado e pressionado, tanto mais necessria a luta pela verdade; isso inclui o debate, a disputa e discusso com a no-verdade (p. 193). Mas aqui as coisas parecem descambar para um lado sombrio. Enquanto acontecimento na histria de um povo, a libertao para a essncia de seu ser e para a essncia da verdade deve ser assumida como uma luta. Para os gregos, a libertao comea com Homero e tem seu acabamento na constituio do Estado grego e nas realizaes culturais, sobretudo no despertar da filosofia. Tudo isso era o projeto de mundo no seio do qual o povo grego existia. Em 1934, Heidegger via nas profundas transformaes por que passava a Alemanha a luta contra a no-verdade, contra um estado de encobrimento: Quando, hoje em dia, o Fhrer fala sempre de novo em mudar a educao para a concepo de mundo nacional-socialista, isso no significa: fornecer uma palavra de ordem qualquer, mas produzir uma mudana total, um projeto de mundo em cuja base se educa todo o povo. O nacional-socialismo no uma doutrina, mas a transformao, pela base, do mundo alemo e, como acreditamos, do mundo europeu inclusive (p. 232-3). O mximo que se pode dizer a respeito desse diagnstico que ele est circunscrito a um perodo muito especfico da trajetria do filsofo e que, a partir de 1935,
o nacional-socialismo deixa definitivamente de aparecer para Heidegger como um recurso histrico contra a errncia. Ele se torna antes, tanto em sua idia quanto em sua realidade, a forma mais crepuscular da prpria errncia. Os lderes (Fhrer), ao contrrio do que pensam, no conduzem a nada.
5. Aubenque, P. Ainda Heidegger e o Nazismo. In: Novos Estudos CEBRAP, n 22, 1988, p. 96.

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BIBlIOgrAFIA:
AUBENQUE, P. Ainda Heidegger e o Nazismo. In: Novos Estudos CEBRAP, n 22, 1988. HEIDEGGER, M. Vom Wesen der Wahrheit. In: _____. Wegmarken (Gesamtausgabe Band 9). 2. Aufl. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1996. _____. Sein und Zeit. 18. Aufl. Tbingen: Max Niemeyer Verlag, 2001. SANTOS, L. H. L. dos. A harmonia essencial. In: NOVAES, A. (org.). A crise da razo. So Paulo: Companhia das Letras, 1996.

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Lanamentos
Cinismo e falncia da crtica, de Vladimir Safatle. So Paulo, Coleo Estado de Stio, Boitempo Editorial, 2008. Compreender Kant, de Olivier Dekens. So Paulo, Editora Loyola, 2008. Heidegger & a educao, de Roberto S. Kahlmeyer-Mertens. Belo Horizonte, Autntica, 2008. Kant A fora do pensamento autnomo, de Bernd Niquet. Petrpolis, Vozes, 2008. Kant e o problema da significao, de Daniel Omar Perez. Curitiba, Editora Champanhat/PUCPR, 2008. Kant Introduo, de Allen W. Wood. Porto Alegre, Artmed Editor, 2008. Walter Benjamin: formas de percepo esttica na modernidade, organizado por Edvaldo Souza Couto e Carla Milani Damio. Salvador, Quarteto Editora, 2008. Wittgenstein no Brasil, organizado por Darlei DallAgnol. So Paulo, Ed. Escuta, 2008.

Tradues
Assim falava Zaratustra, de Friedrich Nietzsche. Traduo de Mrio Ferreira dos Santos. Petrpolis, Editora Vozes, 2008. Aurora, de Friedrich Nietzsche. Traduo de Mrio Ferreira dos Santos. Petrpolis, Editora Vozes, 2008. As estrelas descem Terra, de Theodor W. Adorno. Traduo de Pedro Rocha de Oliveira. So Paulo, Editorada Unesp, 2008. F e saber, de G. W. F. Hegel. Traduo de Oliver Tolle. So Paulo, Hedra, 2007. A Ideologia Alem, de F. Engels e K. Marx. Traduo de Rubens Enderle, Nlio Schneider e Luciano Cavini Martorano. So Paulo, Boitempo, 2007. 15

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A Ideologia Alem, de F. Engels e K. Marx. Traduo de Marcelo Backes. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2007. Lgica a pergunta pela essncia da linguagem, de Martin Heidegger. Traduo de Maria Adelaide Pacheco e Helga Hook Quadrado. Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 2008. Observaes sobre dipo; Observaes sobre Antgona, de Friedrich Hlderlin. Precedido de Hlderlin e Sfocles, de Jean Beaufret. Traduo e notas edio brasileira de Anna Luiza Andrade Coli, Mara Nassif Passos; traduo e notas de Observaes sobre dipo e Observaes sobre Antgona de Pedro Sssekind e Roberto Machado. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 2008. Sobre graa e dignidade, de Friedrich Schiller. Traduo de Ana Resende. Porto Alegre, Editora Movimento, 2008. Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral, de Friedrich Nietzsche. Traduo de Fernando de Moraes Barros. So Paulo, Hedra, 2007.

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Summary
Editorial Articles Volitive Identity: Fichtes contribution to the explicitation of the concept of person Christian Klotz Truth Drive and Artistic Drive: a reading of On truth and lie in a nonmoral sense thelma lessa da FonseCa Benjamin and Brecht: the pedagogy of the gesture luCiano Gatti Perspectivism and democracy: a brief reflection about politics from the Nietzschean Free Spirit Fernando Costa mattos Translation Max Horkheimers The thought of Schopenhauer Concerning Science and Religion 99 Commented and Translated into Portuguese by Flamarion Caldeira ramos Reviews Reiner Schrmanns Des Hgmonies brises emmanuel Cattin Martin Heideggers Ser e verdade: A questo fundamental da filosofia; Da essncia da verdade (Being and Truth: The Fundamental Question of Philosophy; On the Essence of Truth), translated into Portuguese by Emmanuel Carneiro Leo antonio ianni seGatto Releases Summary Instructions 161 129 11 9

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INSTRUES AOS AUTORES

Cadernos de Filosofia Alem aceita artigos originais, resenhas bibliogrficas e recenses e notas bibliogrficas em portugus. Os artigos enviados para publicao devem ser inditos e conter no mximo 0.000 caracteres (com espaos), incluindo referncias bibliogrficas e notas. Eles devem ser acompanhados de resumo de at 00 palavras, em portugus e em ingls, e at cinco palavras-chaves em portugus e ingls. As resenhas crticas de um livro, ou de vrios livros que tratem do mesmo tema, devem conter no mximo 0.000 caracteres (com espaos), incluindo referncias bibliogrficas e notas. As resenhas crticas devem apresentar no incio do texto a referncia completa das obras analisadas. As recenses e notas bibliogrficas devem ter no mximo .000 caracteres (com espaos). Elas no devem receber ttulo nem conter notas ou referncias bibliogrficas fora do texto e devem apresentar no incio do texto a referncia completa das obras analisadas. Os autores devem enviar tambm seus dados profissionais (instituio, cargo e titulao), bem como endereo para correspondncia. Os autores sero notificados da recepo das colaboraes. Os artigos sero submetidos a dois pareceristas indicados pela Comisso Editorial e depois submetidos a esta, que se reserva o direito de aceitar, recusar ou reapresentar, com sugestes de mudanas, o original do autor. Os Editores se reservam o direito de sugerir ao autor modificaes de forma a fim de adequar as colaboraes ao padro editorial e grfico da revista. As referncias bibliogrficas no correr do texto devem vir em nota de rodap, no formato [SOBRENOME DO AUTOR, nome abreviado. Ttulo em itlico: subttulo em itlico. Nmero da edio, caso no seja a primeira. Local de publicao: nome da editora, ano. nmeros das pginas] sempre que da primeira referncia a um texto. As demais referncias a um texto j citado devem vir no formato [SOBRENOME DO AUTOR, nome abreviado. Ttulo em itlico: subttulo em itlico, nmeros das pginas.]. As notas substantivas devem vir em notas de rodap. A bibliografia deve ser apresentada no formato seguinte:

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n 12 p. 163-164 jul.-dez. 2008

Artigo em peridico: SOBRENOME, Nome (abreviado). Ttulo do artigo. Nome do peridico em itlico, local da publicao, volume e nmero do peridico, ano. intervalo de pginas do artigo, perodo da publicao. Dissertaes e teses: SOBRENOME, Nome (abreviado). Ttulo em itlico. Local. nmero total de pginas. Grau acadmico e rea de estudos [Dissertao (mestrado) ou Tese (doutorado)]. Instituio em que foi apresentada. ano.

Internet (documentos eletrnicos): SOBRENOME, Nome (abreviado). Ttulo em itlico, [Online]. produtor. ano. Disponibilidade: acesso. [data de acesso] O(s) autor(es) de trabalhos publicados nos Cadernos de Filosofia Alem receber(o) gratuitamente cinco exemplares da revista. Os originais devem ser enviados com texto digitado em programas compatveis com o ambiente Windows, em formato RTF Os textos devem ser . enviados para o endereo eletrnico filosofiaalema@usp.br. Maiores informaes podem ser obtidas pelo mesmo endereo. As afirmaes e conceitos emitidos em artigos assinados so de absoluta responsabilidade de seus autores. A apresentao das colaboraes ao corpo editorial implica a cesso da prioridade de publicao aos Cadernos de Filosofia Alem bem como a cesso dos direitos autorais dos textos publicados, que s podero ser reproduzidos sob autorizao expressa dos editores. Os colaboradores mantero o direito de reutilizar o material publicado em futuras coletneas de sua obra, sem o pagamento de taxas aos Cadernos de Filosofia Alem. A permisso para reedio ou traduo por terceiros do material publicado no ser feita sem o consentimento do autor.

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