FACULDADE DE SO BENTO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO STRICTO SENSU EM FILOSOFIA MESTRADO ACADMICO

Herana Crist da Experincia de Sentido na Crise da Modernidade consideraes a partir do pensamento de Lima Vaz

Renato Akira Shimmi Dissertao apresentada na data de

16/12/2011 ao Programa de Ps-Graduao Stricto Sensu em Filosofia da Faculdade de So Bento do Mosteiro de So Bento de So Paulo, como requisito parcial para a obteno do ttulo de mestre em Filosofia.

rea de Concentrao: tica e Poltica Orientador: Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva

So Paulo 2011

FICHA CATALOGRFICA

SHIMMI, Renato Akira Herana Crist da Experincia de Sentido na Crise da Modernidade consideraes a partir do pensamento de Lima Vaz Dissertao (Mestrado) Faculdade de So Bento , SP 2011 Orientao: Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva

ndice para Catlogo Sistemtico

1. 2. 3. 4. 5.

Lima Vaz, Henrique C. L Modernidade tica Filosofia Medieval subjetividade 2

DEDICATRIA

Para minha esposa

Para os meus pais

Para minha filha Ana

AGRADECIMENTOS

Agradeo coordenao da Faculdade de So Bento pelo incentivo e estrutura fornecida, em especial ao Prof. Djalma Medeiros, pela pacincia e motivao que foram capitais para este aluno; ao meu orientador Franklin Leopoldo, pelas horas que pude usufruir de seu conhecimento; aos demais membros da banca, cujos direcionamentos foram essenciais para a superao das dificuldades que o tema fornece. No posso deixar de agradecer ao Prof. Mauricio Pagotto Marsolla, por quem nutro admirao, sendo suas exposies essenciais para a leitura de Lima Vaz. Nem posso esquecer dos amigos que fiz no curso de ps-graduao, a quem agradeo o convvio e os debates, principalmente ao amigo Carlos Henrique Pereira de Medeiros.

RESUMO
A experincia de sentido como parte de uma tradio que encontrou seu pice no cristianismo, estaria agora impedida pela realidade tcnico-cientifica da razo moderna. A modernidade foi conduzida a uma ausncia de sentido, que limita a Razo a um instrumento de dominao e desumanizao, mas que diante da questo do sentido est ainda aberta ao reencontro com a metafsica e a teologia. na anlise da tradio crist da experincia de sentido que em Lima Vaz pode-se atestar a permanncia no homem moderno, mesmo diante de um momento histrico adverso, da sua natureza metafsica como um ser-para-o-Absoluto. Em Lima Vaz a rememorao sobre o que o ser - humano, ao termo de um processo histrico de construo da sua subjetividade, que poder conduzir o homem a superar a crise da modernidade, atravs da compreenso da herana crist na modernidade, e assinalando a estrutura do ser-humano como um ser metafsico.

ABSTRACT
The experience of meaning as part of a tradition that has found its culmination in christianity, is now barred by the modern reasoning, with its technical-scientific reality. The modernity was conducted to a lack of meaning, which limits the Reason to an instrument of domination and dehumanization, from the question of its meaning its still able to meet with metaphysics and theology. In the analysis of the christian tradition about the experience of the meaning by Lima Vaz, we can attest the permanence in modern man, even in the face of a adverse historic moment, of his nature metaphysics, as a being-for-the-Absolute. In Lima Vaz writings it is rememoration about what is the human being, at the end of a historic process of construction of its subjectivity, which may lead the man to overcome the crisis of modernity, as well as understanding of the christian heritage in modernity, and pointing the metaphysical structure of human-being.

ABREVIATURAS
AF I: Antropologia Filosfica I, Loyola, 2001. AF II: Antropologia Filosfica II, Loyola, 2001. EF I :Escritos de Filosofia I: Problemas de Fronteira, Loyola, 2002 EF II :Escritos de Filosofia II: tica e Cultura, Loyola, 2004 EF III :Escritos de Filosofia III: Filosofia e Cultura, Loyola, 1997. EF IV :Escritos de Filosofia IV: Introduo tica Filosfica 1, Loyola, 2006. EF V :Escritos de Filosofia V: Introduo tica Filosfica 2 , Loyola, 2004. EF VI: Escritos de Filosofia VI: Ontologia e Histria, Loyola, 2001. EF VII : Escritos de Filosofia VII: Razes da Modernidade, Loyola, 2002. EF VIII : Escritos de Filosofia VIII: Platnica, Loyola, 2011. EXP. MIST.: Experincia Mstica e Filosofia na Tradio Ocidental , Loyola, 2000. SNF : Revista Sntese Nova Fase

SUMRIO
RESUMO ................................................................................................................................................ 5 ABSTRACT ............................................................................................................................................ 6 ABREVIATURAS .................................................................................................................................. 7 INTRODUO ...................................................................................................................................... 9 CAPTULO I - METAFSICA RUPTURA E REENCONTRO....................................................... 22 1.1 RAZO MODERNA E A CRISE DE SENTIDO ................................................................ 22

1.2 REENCONTRO COM A METAFSICA - a epocalidade de Toms de Aquino. ...................... 37 CAPTULO II - HERANA TEOLGICA DA MODERNIDADE A experincia de sentido ....... 50 2.1 RADICALIDADE TERICA E A MODERNIDADE. ............................................................. 50 2.2 A RADICALIDADE TERICA A EXIGNCIA DE UM ABSOLUTO PARA O HOMEM. ........................................................................................................................................................... 56 2.3 - EXPERINCIA E LINGUAGEM PARA LIMA VAZ ............................................................ 62 2.4 - EXPERINCIA DE SENTIDO RADICAL E A EXPERINCIA DE DEUS ......................... 69 CAPTULO III ANTROPOLOGIA DO SER-PARA-O-ABSOLUTO ............................................ 74 3.1 ESTRUTURA DA ANTROPOLOGIA FILOSFICA ........................................................... 74 3.2.CATEGORIAS DE ESTRUTURA. ............................................................................................ 78 a) Categoria do Corpo-Prprio ...................................................................................................... 78 b)Categoria do Psiquismo. ............................................................................................................ 79 c) Categoria do Esprito................................................................................................................. 80 3.3 CATEGORIAS DE RELAO ................................................................................................. 88 a) Categoria da Objetividade. ........................................................................................................ 88 b) Categoria da Intersujetividade. ................................................................................................. 91 c) Categoria da Transcendncia. ................................................................................................... 94 3.4 CATEGORIAS DE UNIDADE .................................................................................................. 98 a)Categoria de realizao .............................................................................................................. 98 b)Categoria de Pessoa ................................................................................................................. 103 3.5 - O EXISTIR HISTRICO A PARTIR DA PESSOA. ............................................................. 107 CAPITULO IV O REENCONTRO COM O SENTIDO ................................................................. 118 4.1 INTRODUO ........................................................................................................................ 118 4.2 MODERNIDADE E O HOMEM ENQUANTO ESTRUTURA, RELAO E UNIDADE.122 4.3 - CONCLUSO ........................................................................................................................ 133 BIBLIOGRAFIA................................................................................................................................. 142

INTRODUO
A crise da modernidade descrita por Lima Vaz como resultado de um processo de universalizao da cultura sem um ethos correspondente, como principio vital da sua unidade e do seu sentido1, vivenciando o niilismo tico da contradio de um avanar vertiginoso da cultura material, mas por caminhos incertos e sem a viso de um claro horizonte de metas e ideais2. As reflexes de Lima Vaz partem da certeza de que o homem experimenta uma crise originada do descompasso entre o avano material e universal da sociedade sem um correspondente projeto espiritual3. A crise da modernidade expressa para Vaz a concluso de um ciclo pelo enterro das utopias , pela no realizao dos ideais revolucionrios do homem universal, pois a marcha da modernidade no encontrou em seus guias (ilustrao, progresso, sociedade sem classes etc) um horizonte de finalidade e sentido. Enunciando-se ento o desafio da ps-modernidade : aceitar o niilismo tico e a contradio do no-sentido, rendendo-se ao fatalismo para o vazio; ou ultrapassar o no-sentido da modernidade. Cultura, ethos e sentido, se relacionam na tradio filosfica para a definio do existir propriamente humano que s cabe ao homem: a cultura como obra humana dotada de valor e significado, sendo o resultado da luta pelo sentido para a sua existncia e o seu agir, e por isso co-extensiva ao ethos. Assim, o existir humanamente parte de representaes, normas e fins que iro exprimir para o homem a compreenso do mundo e de si mesmo e apontam a direo do seu dever-ser no movimento da histria4, configurando o ethos, como a natureza humana que transcende a natureza dada. A tradio partia desse ethos, como evidncia primitiva e indemonstrvel5 para edificar uma cincia dos fins, que a tica. O ethos , como objeto presente no momento inaugural da tica, era correspondente a uma cultura aberta transcendncia do ser, o ser como a Verdade e o Bem, permitindo a sua transposio para o logos demonstrativo, de forma que o ethos verdadeiro deixa de ser a expresso do consenso ou da opinio da multido e passa a ser o que est de acordo com a

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LIMA VAZ, H.C., EF III - Escritos de Filosofia III: Filosofia e Cultura, So Paulo: Loyola, 1997, p. 129. Ibid, p. 128 3 Cf. Ibid, p. 128 4 Ibid, p 127 5 LIMA VAZ, H.C., EF IV - Escritos de Filosofia IV: Introduo tica Filosfica 1, 3 edio, So Paulo: Loyola, 2006, p. 17

razo6. Porm, a cultura moderna, experimenta uma crise de sentido pela ausncia de um ethos que corresponda ao alcance material e simblico por ela vivenciada, a partir da ruptura com a tradio filosfica e seu modelo metafsico, pela emergncia de uma nova forma de razo, graas a revoluo cientfica galileiana e as revolues filosficas de Descartes e Hobbes. O ethos tradicional da sociedade pr-moderna encontrava correspondncia na religio ou nas filosofias de transcendncia objetiva, permitindo ao homem perceber nos valores que praticava a referncia a um Absoluto transcedente. O estatuto da inteligibilidade moderna dissolve o ethos tradicional mas no edifica um ethos que atenda a exigncia de sentido, como projeto de uma histria universal, estrutural ao homem. Hoje o solo cultural encontra-se avesso a um ethos que se refira a um Absoluto transcendente, tal qual o modelos vigentes na tradio pr-moderna, propugnando um relativismo dos vrios espaos de sentido onde o homem se realiza como indivduo, reduzida a espiritualidade a apenas mais um deles. A prpria filosofia tem o seu espao de legitimidade reduzido perante esse novo universo de sentido, pois sua vitalidade um esforo de apresentao de sentido como suprassuno da facticidade histrica7. Voltada a expor o sentido como totalidade, como autojustificado e absoluto, que conduz o homem a identificar-se consigo mesmo, com o mundo e com os outros, que permite a vida como vida plena de sentido. A modernidade estaria voltada ao chamado sentido parcial, que um sentido funcional, como um sentido que existe em funo de outro, sentido que s existe em virtude de sua referencia a algo distinto dele, e portanto, que expressa uma utilidade.8 A partir do sc. XVII, marco inicial da modernidade9, o projeto da razo moderna ser conduzido tanto pelos ideais iluministas como pelos messianismo polticos, ou mesmo cientificistas, que ao invs de emancipar o homem o relegar ao no-sentido. A razo moderna corrompe o projeto original do processo civilizatrio que tinha na razo seu

instrumento de emancipao, pois agora ela conduz o homem a uma experincia de ausncia de sentido para a vida, como uma razo que no se volta ao sentido ultimo para o qual o homem est vocacionado mas que tem como fim realizar o

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LIMA VAZ, H.C., EF II - Escritos de Filosofia II: tica e Cultura, 4 edio, So Paulo: Loyola, 2004, p. 45 OLIVEIRA, Manfredo Arajo, Crise da Racionalidade Moderna: uma crise de esperana, in SNF 45 Revista Sntese Nova Fase, v. 17, n. 45 (1989), p. 14 8 Cf. M. Muller, apud OLIVEIRA, Manfredo Arajo, Ibid, p. 14 - 15 9 Cf. EF IV, p. 267

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controle tcnico da natureza e dos homens, fazendo emergir um mundo onde vm tona o horror, a estupidez da vida humana, inserida em relaes de trabalho e dominao, que reduzem o homem a um acessrio da mquina produtiva e do aparelho de dominao.10

A crtica de Lima Vaz aos extremos da razo moderna se coaduna com concluso de que a Razo tornou-se sinnimo de dominao, impondo um avano para o absurdo e para a perda de sentido. A razo moderna, partindo de uma dominao da natureza que se estende s demais regies da vida, ergue a dominao do homem pelo homem como o destino da espcie, reduzindo a histria a uma total falta de esperana11. Tendo a modernidade alcanado efetivamente uma civilizao materialmente e simbolicamente universal, no entanto, no se tornou uma civilizao eticamente universal, no realizando uma unidade de sentido que ilumine um futuro promissor espcie humana. Esse projeto da modernidade guarda com a universalidade do cristianismo, como proposta de sentido universal para o homem, certa homologia, que ,para Lima Vaz, desenvolvida sobertudo na sua concepo de conscincia histrica. Preliminarmente, pode-se afirmar que essa homologia uma chave interpretativa para compreendermos a crise tica da modernidade; pois ela permite a Lima Vaz afirmar a necessidade de um Absoluto transcendente para o existir e agir do homem e que deve ser atendido para se consumar uma projeto de sentido universal, bem como identificar o elo de continuidade da subjetividade crist na subjetividade cientifica, o que j foi considerado uma das linhas mestras da sua viso de modernidade12. A crise desvelada como uma crise da relao com o Absoluto, relao obstruda pela viso tcnico-cientfica moderna, e , por isso, marca para Vaz a presena do universo teolgico na modernidade, atravs da herana da teologia medieval, como sntese do helenismo e cristianismo, e onde se alicera o problema do sentido para o homem moderno como um movimento de inteno pelo Absoluto. Ressalta-se assim a importncia da teologia em Lima Vaz para o tema da crise da modernidade.

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OLIVEIRA, Manfredo Arajo , SNF 45, p.14 Cf. HORKHEIMER e ADORNO, apud OLIVERIA, Manfredo Arajo, Ibid, p. 21 12 MaCdowell, Joo Augusto, Histria e transcendncia no pensamento de Henrique Vaz, in PERINE, Marcelo (org), Dilogos com a Cultura Contempornea, So Paulo, Loyola, 2003 p. 16

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Contudo, deve-se compreender que seu pensamento no pretende a imposio do modelo tradicional de transcendncia crist, como postura dogmtica e exterior aos progressos da modernidade, dado que tal empreita reduziria o Absoluto imanncia da razo moderna13, mas sim expor no homem as possibilidades de um sentido universal que recupere a transcendncia em meio modernidade. Vaz parte essencialmente da sua concepo de homem como expressividade, como espao mvel de intencionalidade onde os vetores de um mesmo sentido so articulados. Como tal, a existncia humana se reestrutura segunda as possibilidades de expresso, que decorrem da sua experincia com o mundo e com os outros, como experincia do existir histricamente, devendo, perante o predomnio das linguagens das cincias modernas, enfrentar a questo quanto a se a transcendncia de um Absoluto encontra meios legtimos de expresso nessa realidade14. O deslocamento da funo metafsica aos domnios da ideologia e do irracionalismo, seria conseqncia da perene exigncia de sentido na modernidade como abertura para um Absoluto, e se torna reveladora da natureza metafsica do ser-humano, como um ser ainda pertencente a um universo cultural que busca um sentido do existir e para o agir. Esse universo cultural propriamente definido como o universo teolgico, de origem medieval, e que teria inscrito para o homem a sua principal experincia de sentido: a experincia de um sentido radical . O Absoluto na tradio encontrava formas de expresso na existncia humana dada a sua inserso em um contexto de primazia do religioso, sustentado pelos prprios limites de conhecimento cientifico. J a modernidade, marcada pelos avanos tcnico-cientficos, no permitem mais a expresso tal como se dava na tradio; de forma que a proposta de deslocar a experincia de sentido da tradio para a modernidade, resulta em um predomnio do imanentismo moderno. A modernidade no corresponde possibilidade de expresso de um sentido universal, tal como experimentado pelo cristianismo medieval, que como veremos paradigma de sentido para a modernidade. O pensamento de Lima Vaz atesta que essa expresso da vida do homem a linguagem, por meio da qual a comunidade de sujeitos possa compartilhar um sentido, interessando para compreender a crise o papel da linguagem, agora vertida como instrumento tcnico e ideolgico, e fechada para exprimir uma experincia legtima de sentido. atravs
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Cf. Cap. IV dessa dissertao. LIMA VAZ, H.C., EF I - Escritos de Filosofia I: Problemas de Fronteira, 3 edio, So Paulo: Loyola, 2002 p. 165

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da linguagem que o ser humano d sentido ao mundo para si e para os outros, sentido que faz com que ele supere o nvel puramente sensvel da sua vida, construindo o seu universo de sentido e dando significado ao tempo como Histria, e ento reger o seu agir de acordo com esse sentido: significando o tempo e o espao o homem d sentido ao seu existir e agir. Por isso pretender enclausurar o homem numa linguagem objetiva que o reduz a ser-de-umadimenso, a da eficincia tcnica, fazer dele um rob15. Porm, como dito acima, no se trata simplesmente de se propor exprimir na modernidade o sentido, como experincia do Absoluto, diante das linguagens fechadas da modernidade, mas o que importar para Lima Vaz que o homem capaz, porque j o foi, de expressar o sentido a partir do Absoluto transcendente em sua existncia pois alguma coisa como a revelao de Deus na forma de palavra pode ter lugar na existncia humana.16 A crise da modernidade em Lima Vaz volta-se, ento, para a questo antropolgica: o que o homem. Atestar o homem como expressividade, que d significado ao mundo e a sua vida, como capaz de acolher a verdade do Ser, ou a palavra de Deus, nos conduz a sua Antropologia Filosfica. Assim, no conhecimento de si, o homem moderno poder superar o niilismo tico e assumir a tarefa que a ele cabe, de expressar o sentido para a vida. Trata-se de um reencontro socrtico, que possibilitar reeinscrever a experincia de sentido. Nesse itinerrio do reencontro consigo mesmo, destaca-se a presena do mtodo dialtico a partir de Plato e Hegel que representam para Lima Vaz o ciclo da filosofia ocidental no projeto de reordenar o mundo luz da unidade do logos. Representando cada qual uma possibilidade arqutipica de interpretao da cultura segundo a matriz do logos filosfico17. Ambos propuseram um modelo dialtico de inteligibilidade, compreendendo a filosofia como detentora da tarefa de restituio ontolgica da inteligibilidade da cultura, preocupao de Vaz perante a cultura tcnico-cientfica. Tanto para Plato como para Hegel, o logos do inteligvel a dialtica da Idia, sendo a dialtica a transcrio da ordenao ao Uno e uma explicao, a partir do Uno, do mltiplo que se manifesta no mundo dos homens como desordenado e insensato18. O modelo de inteligibilidade decorre de um modelo ideal que para Plato advm da dialtica do Bem, e que
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HERRERO, Xavier, O Homem como ser de linguagem um captulo de antropologia filosfica, in PALCIO, Carlos, (Org), Cristianismo e Histria, So Paulo, Loyola, 1982, p. 75 16 EF I, p. 165 17 EF III, p. 16 18 EF III, p. 18

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para Hegel resultado

da dialtica do esprito, atendendo as exigncias sistmicas do

caminho da Razo que conduzem posio de um Absoluto como princpio rigorosamente pensado da ordem das razes.19 Partindo da interpelao crtica de uma obra humana, como a cultura, na tarefa de restituio ontolgica da sua inteligibilidade essencial, a dialtica por isso compreendida como Ontologia do Homem e Ontologia da Ao humana, pois visa sobretudo inteligibilidade do ser humano e de sua ao no mundo20. Logo, compreende-se que a aplicao do mtodo dialtico na obra de Lima Vaz confere unidade aos temas do o que o homem ( Antropologia filosfica), da ao livre e racional ( a tica) e dos pressupostos metafsicos do discurso ( a Metafsica), visando a compreenso da totalidade do ser-humano. Atravs de Plato, Lima Vaz ir situar o uso da dialtica em seu pensamento, como caminho buscando a lgica intrnseca do contedo, e no como um procedimento formal e externo ao contedo. Trata-se da sujeio do caminho dialtico s peculiaridades do logos prprio do contedo investigado a partir da pergunta ou aporia inicial, da qual parte o dilogo21 . Como observa Lima Vaz, a dialtica para Plato no teria uma estrutura formal de uma disciplina filosfica, mas antes seria lida como caminho, o que exprime o seu enraizamento no terreno da cultura vivida, partindo das aporias presentes na cultura para alcanar a unidade do modelo ideal22. A esse caminho Lima Vaz aplica o movimento de suprassuno na articulao ontolgica entre o homem e seu mundo, como elevao que conserva23, apontando a presena de Hegel em seu mtodo dialtico pelo tema da subjetividade, e pelo aspecto teleolgico. O primeiro aspecto refere-se estrutura do movimento dialtico de conferir sentido, segundo o modelo de Hegel de definio de conceito, dividido em Universalidade, Particularidade e Singularidade.
19

EF III, p. 78 SAMPAIO, Rubens Godoy. Metafsica e Modernidade mtodo e estrutura, temas e sistema em Henrique Cludio de Lima Vaz. So Paulo, Loyola, 2006., p. 245
20
21 22

Apud SAMPAIO, Rubens Godoy, Ibid, p. 233 Cf. EF III, p.30 23 LIMA VAZ, H.C., Experincia Mstica e Filosofia na Tradio Ocidental , So Paulo, Loyola, 2000 , p. 23 nas prximas referncias a esta obra adotamos a abreviatura Exp. Mist.

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 na transcrio desses trs momentos dialtica da histria , que o tema do sentido pertinente: no momento da universalidade, o conceito exprime uma pressuposio de um Sentido que articule o curso histrico; no estgio da particularidade, o sentido da histria se submete multiplicidade dos fatores que configuram as pocas, as cultura e civilizaes; por fim, enquanto momento da singularidade, o conceito concretizado, ou seja , o universal abstrado da universalidade como sentido se torna concreto pelo agir histrico dos sujeitos, o sentido posto como totalidade, restituindo particularidade situada o sentido como totalidade e plena inteligibilidade do universal. 24 Assim, tem-se em Lima Vaz a caracterizao desse movimento em que o homem dota a realidade de sentido, tal como em Hegel, em que pensar o mundo emprico , essencialmente, transmutar (unamdern) sua forma emprica e mud-la num universal25. Igualmente, a teoria hegeliana da Essncia est presente no pensamento de Lima Vaz em sua primazia socrtica, como conhecimento de si, desse movimento do sujeito voltar-se para a exterioridade para encontrar sua identidade, onde a sua essncia no se resume a pura interioridade, considerando que o essencial no existe seno quando se situa numa existncia exterior e imediata26. Em Vaz, a Antropologia Filosofica parte de um conhecimento mediato e um retorno a si, tal qual o Conceito de Hegel
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, porm, enquanto Hegel insere a

subjetividade finita em um processo de significar a realidade como uma suprassuno que visa alcanar uma identidade com o Esprito Absoluto, Vaz mantm a tenso entre o sujeito finito e situado e o Absoluto, como uma diferena real e insupervel que o mvel da intencionalidade do sujeito de conferir o sentido, recusando a absoro da subjetividade no lgico28. A partir do tema da subjetividade compreende-se o aspecto teleolgico que define o carter helicoidal do pensamento de Lima Vaz, pela presena do movimento dialtico hegeliano que caracteriza-se por um movimento que , ao mesmo tempo, progresso (linha) e retorno ( crculo), cumulativo e progressivo29. Assim, na formao do conceito, ao fim da

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SAMPAIO, 2006, op. cit, p. 241 BRHIER, mile Histria da Filosofia, fasc. III, tomo II, traduo de Eduardo Sucupira Filho, So Paulo, Mestre Jou, 1977, pg. 155. 26 BRHIER, mile, op. cit., p. 158. 27 Cf Ibid, p. 149 28 Cf. AQUINO, Marcelo Fernandes de. Metafsica da Subjetividade e Linguagem III, in SFN 71 - Sntese Nova Fase, v. 22, n. 71 (1995)), p. 486 29 SAMPAIO, op. cit, p. 242

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jornada, se abre a condio de possibilidade para o incio do discurso. A concretude da singularidade se abre para a universalidade do incio do caminho:
Nesse sentido o movimento dialtico no avana atravs da repetio dos mesmos momentos como os pontos no crculo geomtrico, mas pela negao ou suprassuno ( Aufhebung), que, ao mesmo tempo, nega e conserva cada momento no momento posterior. O termo do movimento se define como restituio da singulairdade de cada momento na unidade de um todo logicamente organizado, no qual o princpio, inicialmente apenas dado, se reencontra como fim, pensado na sua estrutura inteligvel.30

Considerada essas linhas gerais da dialtica em sua obra, pode-se compreender o pensamento de Lima Vaz como sistema, compreenso que parte da distino entre sistema aberto e sistema fechado que est presente em sua tica Filosfica. Sistema fechado, so os decorrentes de modelos axiomticos-dedutivos, e admitem apenas uma inter-relao e interao internas entre seus elementos . J os sistemas abertos, de estrutura analgica, conseguem manter uma interao permanente com o mundo circundante, tendo um dinamismo que lhe permite evoluir, conciliando permanncia e mudana ao longo do tempo, o sistema que se coaduna com uma estrutura transcendente31. Lima Vaz, parte dessa distino para concluir que o sistema aberto que se adequa a tica. Ambos, so modelos de representao da realidade que viabilizam a ordenao racional dessa realidade, porm s o sistema aberto atende necessria abertura transcendente que o discurso tico exige na busca de um fundamento universal, dado a impossibilidade do sistema da tica se fechar com as prprias razes situadas do agir que objeto do discurso 32. Em outras palavras, o sistema aberto permite a possibilidade de um discurso tico que respeite as peculiaridades histricas, sociais culturais dos vrios ethos existentes 33 Contudo, essa leitura permite afirmar a presena do sistema aberto nas demais obras de Lima Vaz, no apenas no discurso da tica filosfica. As peculiaridades do existir do serhumano, no tempo e no espao, esto em um sistema aberto sempre em interao com a transcendncia do ser. Pelo sistema aberto, torna-se inteligvel a relao metafsica entre o sujeito finito e situado e o Absoluto transcendente, como movimento do homem de significar

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LIMA VAZ, H.C., EF V - Escritos de Filosofia V: Introduo tica Filosfica 2 , 2 edio,So Paulo: Loyola, 2004, p. 209 31 Cf. Ibid, p. 12-15 32 Ibid, p. 16 33 SAMPAIO, op cit, p. 316

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o mundo e a si, expressando sua experincia com o Absoluto para a realidade exterior e para si mesmo. Ento, para Lima Vaz o sistema possui uma significao dinmica que no permite uma viso engessada da realidade por ele compreendida, mas possibilita sua aplicao riqueza e criatividade da experincia concreta34 . O sistema jamais se fecha sobre os seus prprios termos, mas permanece aberto articulao contnua entre a sua multiplicidade e a unidade transcendente, permitindo a evoluo do conhecimento por aprofundamento, atendendo infinitude intencional do sujeito pelo Absoluto, aquele penetrar sempre mais no mesmo35 que caracterstico da metafsica . Pode-se afirmar que o sistema aberto como evolutivo corresponde ao mtodo dialtico de Lima Vaz marcado pela circularidade do caminho , e pela caracterstica teleolgica do seu pensamento, que determina o absoluto transcendente como Princpio e Fonte do existir, e ao mesmo tempo como Fim e consequentemente o Bem para o qual ser humano tende, em vista de sua abertura transcendental ao ser ou de sua infinitude intencional 36 O sistema de seu pensamento marcado pela articulao dialtica das categorias at alcanar o nvel mximo de profundidade e unidade, que seria o momento em que se coloca a questo do Absoluto, mas, paradoxalmente, esse roteiro revela o seu estgio final como seu prprio ponto de partida, como condio de possibilidade de todo discurso antropolgico, tico ou metafsico37. Na metafsica, essa circularidade se manifesta no conhecimento do Absoluto como fim, e tambm como incio e condio de possibilidade do prprio discurso. A circularidade dialtica do sistema apresenta a metafsica como a chave de inteligibilidade do pensamento Vaziano, sendo o incio e o fim do discurso, e ainda como a condio de possibilidade para uma antropologia filosfica e para uma tica .38

34 35

SAMPAIO, op cit., p. 322 Maritain, Jaques, Sete Lies sobre o Ser, traduo de Nicols Nyimi Campanrio, So Paulo, Loyola, 2ed, 2001, p. 17 36 SAMPAIO, op. cit, p. 323 37 Ibid, p. 288. 38 A prpria produo de Lima Vaz, por ele organizada entre os volumes I e VII de seus escritos , pode ser sistematizada por essa tica de circularidade dialtica. Iniciando sua produo filosfica com um texto sobre metafsica, ao analisar as respostas pergunta Que Metafsica (Giornale di metafsica) , e tendo como termo final e conclusivo de seu pensamento ser as reflexes metafsicas de Razes da Modernidade Escritos de Filosofia VII. O roteiro circular entre esses dois termos se apresenta em duas direes: a via compositionis, que seria o discurso para-ns da inteligibilidade do sistema e da elaborao de cada categoria, e a via resolutionis, o

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Pela perspectiva do que o sistema para Vaz , a crise da modernidade expressa o predomnio do sistema fechado na racionalidade moderna, que estaria obstruindo a rota para um Absoluto transcendente que fundamente o movimento de significao universal do homem. Resultado disso ento uma realidade em que no se compartilha a experincia de um mesmo sistema de sentido, onde a cada indivduo se oferece uma gama de sentidos, ficando a sua escolha o que antes era determinado como nico pela tradio do ethos. A imanentizao da significao do seu existir na realidade, seja como natureza, sociedade ou individualidade, pelas formas de expresso das cincias modernas, no compromente contudo a essncia do o homem : um ser para-o-sentido. Os sentidos que a pluralidade de universos culturais oferecem no satisfazem essa essncia que se exprime como uma necessidade humana de significao universal, que permitiu ao homem erigir sua civilizao. Prevalece ento um reencontro com a tradio e sua concepo de homem, de forma que, como sistema aberto e circular, a sua filosofia sobretudo rememorao. Rememorar, tal qual como concebido em Hegel, a reinveno dos problemas originais da filosofia, onde se capta o tempo que foi e o tempo que flui no agora do filosofar39, permitindo o reencontro com o passado em um movimento helicoidal, em que se tem um retornar tradio como um aprofundamento das questes originais, no mera repetio e arqueologia mas sim uma compreenso renovada 40 necessria ao presente. A rememorao participa sem conhecer a histria da filosofia para Lima Vaz do prprio ato de filosofar, sendo o
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primeiro passo metodolgico da sua exposio , afirmando ser impossvel fazer filosofia , de forma que a vitalidade do rememorar em Vaz

atestada por ele biograficamente, quando ele entrelaa a sua prpria vida intelectual com a rememorao42. Como ato dotado de vitalidade, no se trata de mero culto ao passado, mas

discurso em-si da ordem de fundamentao das categorias. A via compositionis da obra vaziana teria como sequncia: 1- antropologia; 2- tica e 3) metafsica. J para a via resolutionis teramos: 1 metafsica, 2 tica, 3- antropologia. Essa dupla direo demonstraria a metafsica como incio e fim da reflexo vaziana, tendo como sustentculo, como iremos ainda analisar, a metafsica do existir de Toms de Aquino, ou seja, como incio e fim da jornada, representando a proposta de reencontro com a metafsica. (SAMPAIO, ibid, p. 288 290)
39 40

LIMA VAZ, H.C, Morte e Vida da Filosofia, in SNF, n. 55 - Sntese Nova Fase, v. 18. N. 55 (1991), p. 685 Ibid, p. 687 41 SAMPAIO, op. cit, p. 251 42 Cf. SNF, n. 55, p. 684 - 688

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sim expresso da filosofia como cincia em progresso tendo como inteno pensar a histria da filosofia como elemento intrnseco da estrutura terica do filosofar 43. O progresso da filosofia para Lima Vaz um esforo de reinveno, na adivinhao da face nova das aporias concretas que solicitam o esprito, sob a conjuno de dado cu histrico44, destacando o destino do homem em confrontar as questes perenes de sua existncia. Essa reinveno seria livre e espontnea criao, em que cada resposta formulada s perenes questes fundamentais se apresentaria como um momento original. O progresso da filosofia consiste ento em desocultar o dado autntico que est no passado e libertar ao mesmo tempo a pulso criadora com que o esprito mesmo dilata o objeto medida de suas exigncias concretas45. Assim, a permanncia de certos problemas exige que retomemos a histria da filosofia para nos certificarmos do progresso filosfico, e compreendermos a formao de cada momento original que o ato filosfico ofereceu para as questes fundamentais. A rememorao como parte da reflexo filosfica assume a forma de uma aportica, pois as formulaes do passado se articulam dialeticamente em oposies e snteses

convergindo ao presente filosfico do sujeito, que partir delas para repropor o problema em consonncia com a sua realidade vivida46.Como observa Lima Vaz, a prtica filosfica psHegel descobriu na histria da filosofia uma espcie de retorno reflexivo da filosofia sobre si mesma na sua realizao no tempo 47. A prpria estrutura das obras de Lima Vaz, destaca a importncia da rememorao em seu pensamento, onde sempre temos, aps a um introduo do problema, uma exposio do tema pela perspectiva histrica, para somente aps adentrar uma parte sistemtica, tal como se d, por exemplo, na partes introdutrias da Introduo tica Filosfica e da Antropologia Filosfica. A rememorao permite a Lima Vaz diante da aportica histrica, atestar a constante de seu pensamento que a permanncia do esforo metafsico do ser-humano, e da sua natureza como ser para transcendncia. Portanto, o voltar-se tradio no uma fuga para o passado, mas a mediao refletida do tempo passado para captar no conceito o tempo
43 44

LIMA VAZ, H.C., EF VII - Escritos de Filosofia VII: Razes da Modernidade, So Paulo: Loyola, 2002, p.252 LIMA VAZ, H.C., EF VI - Escritos de Filosofia VI: Ontologia e Histria, So Paulo: Loyola, 2001, p. 58 45 Loc. cit 46 Cf. LIMA VAZ, H.C., AF I - Antropologia Filosfica I, 3 edio, So Paulo: Loyola, 2001, p. 25 47 EF VII, p. 252

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presente, mediao que conduz a reinventar o arqutipo platnico-aristotelico do filosofar, reintegrando a experincia do logos.48 A preocupao do pensamento de Lima Vaz recuperar, diante da crise da modernidade, o Absoluto transcendente como experincia humana, experincia que vivificante para o homem, que no sobreposio do Absoluto e anulao da existncia humana. Para Vaz, o Ser como Absoluto, no se identifica com a negao em sua plenitude, e voltar-se para Ele no libertar-se da contingncia do existir, mas sim dar significado ao existir, e compreender porque o homem vive em um mundo de significaes. No seu pensamento o homem dotado de um estatuto ontolgico prprio como quem participa de alguma forma do Absoluto, tendo com o universal uma identidade intencional, que fundamenta o operar do homem no mundo como uma busca pelo Absoluto como a Verdade e o Bem do existir.49 Compreender a crise de sentido da modernidade a partir da experincia de sentido do passado da tradio e empreender a possibilidade, tanto terica como vital, de reinscrever o sentido em um agora da razo moderna na compreenso desse passado; o que prentende expor o presente trabalho a partir da relao do homem com o Absoluto transcendente, como causa e fim, do movimento para o sentido. Como um recorte da rememorao presente na filosofia de Lima Vaz, centralizando a exposio no reencontro com a tradio do homem como ser-para-o-Absoluto, luz de uma compreenso renovada do processo de formao da subjetividade a partir da tradio crist. Diante desse panorama, exporemos o tema da crise da modernidade, expondo que, para Lima Vaz, o domnio do sentido universal somente aquele onde vige a referncia viva a um Absoluto transcendente, de forma que a cultura tcnico-cientfica e sua forma de leitura do mundo sejam descritas como terreno infrtil para os anseios do homem. No primeiro captulo, trataremos da ruptura com a tradio da razo clssica e a exigncia de sentido diante dessa ruputura, concluindo com paralelo traado por Lima Vaz entre a epocalidade da obra de Toms de Aquino e a crise da modernidade, expressando o necessrio reencontro com a metafsica que a crise assinala. No segundo captulo, exporemos os paradigmas cristos da experincia de sentido e sua realidade na modernidade, definindo o tema dentro das noes do
48 49

Cf; SNF - 55, p. 687 MAC DOWELL, Pe. Joo Augusto A. A., Histria e transcendncia no pensamento de Henrique Vaz, in Perine, Marcelo (Org), Dilogos com a cultura contempornea Homenagem ao Pe. Henrique C. Lima Vaz, SJ. So Paulo, Loyola, 2003, p. 21.

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que experincia e linguagem em seu pensamento. No terceiro captulo, nossa inteno detalhar os fundamentos categorias presentes na Antropologia Filosfica da afirmao de que o homem um ser-para-o-Absoluto, e a partir disso detalhar o movimento de significao como um retorno a si mesmo na concepo de Vaz do que Histria. No quarto e conclusivo captulo, exporemos a situao das categorias antropolgicas do ser-para-o-Absoluto diante da cultura tcnico-cientfica e a imanentizao do Absoluto transcendente na tentativa de inscrev-lo como experincia moderna, para ento delinear a segurana de Lima Vaz de que o projeto de um sentido universal somente pode partir de um reencontro, como rememorao, com quem o homem .

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CAPTULO I - METAFSICA RUPTURA E REENCONTRO

1.1 RAZO MODERNA E A CRISE DE SENTIDO

Partindo de uma sinptica narrao dos anos ps-guerra, Lima Vaz apresenta o quadro da crise da modernidade como uma crise vivida no terreno das razes de viver e dos fins capazes de dar sentido aventura humana sobre a terra
50

, tem-se uma crise do ser,

como resultado da prpria lgica que conduz a razo humana exigncia de um sentido. Essa narrativa apresenta a sequncia de trs conceitos, a predominarem nos anos ps-guerras, e que definem a exigncia do sentido na modernidade, so eles: desenvolvimento, cultura e tica. Com o fim da Segunda Guerra, aps a disseminao de um novo way of life , tem-se os chamado trinta anos glorioso, onde se manifesta um nico momento histrico de crescimento tecnolgico e econmico que torna o conceito de desenvolvimento na ideologia da poca transgredindo as fronteiras do econmico e estendendo-se a todos os domnios da atividade humana51. Com o fim desse perodo, surge o discurso pelo desenvolvimento cultural das naes, tendo como marco histrico a conferencia da Unesco em Helsinque de 1972. Por fim, em meados dos anos 80, a preocupao com a tica passa a marcar presena nos vrios campos de conhecimento da sociedade internacionalizada. A sequncia desses trs conceitos , estaria expondo a lgica interna da trajetria histrica recente do ocidente.52 Os primeiros anos do ps-guerra tiveram como foco a reconstruo material das naes atingidas pelos suplcios blicos; tarefa consumada na dcada de 50, e que possibilitou um movimento desenvolvimentista e industrial. O resultado desse crescimento no universo material foi a assimetria entre a esfera material e esfera simblica da vida, o que possibilitou o discurso pelo desenvolvimento cultural entre as naes. Por outro lado, o desenvolvimento do discurso cultural, traria a luz a necessidade tica da nova ordem mundial, ou seja, a cultura, teria aberto o horizonte das necessidades vitais do homem ao mundo das formas simblicas e do sentido53. Pelo conceito de cultura foi possvel manifestar-se a necessidade humana de confrontar-se com a realidade como fonte de normas.

50 51

LIMA VAZ, H.C, in SNF 68, tica e Razo Moderna, Sntese Nova Fase, v. 22. N. 68 (1995), p. 55. loc. cit 52 loc. cit. 53 Ibid, p. 56

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Assim, alcanando hoje uma satisfao material indita, um domnio tcnicocientfico em contnuo avano, o problema do sentido se torna a tarefa mais importante a desafiar a modernidade. A anlise das dcadas do ps-guerra assinala para o homem atual o manifesto desejo de equilbrio entre o universo material e o universo simblico, e

consequentemente a sede por sentido que vige em uma sociedade materialmente satisfeita, e segura de seu domnio tcnico-cientfico. As concluses a partir da histria recente, reala principalmente a prpria lgica da racionalidade do homem, como ser- para o sentido, desde o nascimento da tica na antiguidade grega. Esse movimento recente de demanda pelo sentido, encontra, portanto, um paralelo na antiguidade grega, que como sabemos, forma o paradigma racional que acompanhar o homem por milnios. A evoluo para os gregos, descrita pelos primeiros filsofos e legisladores, pela sequncia de problemas a serem superados : trabalho e riqueza, cultura e, finalmente, a tica. Em outras palavras, a satisfao material, simblica e por fim a espiritual, como unificao e sentido para os demais planos. A sequncia desses conceitos deve ser vista como um movimento dialtico de suprassuno das racionalidades dominantes: das racionalidades tcnicas-cientficas, onde se opera a satisfao material, segue-se para as racionalidades hermenuticas, que trazem o problema do sentido, e ento tem-se as racionalidades ticas, que tematizam as normas e fins do universo humano. Mas sempre considerado como movimento dialtico de suprassuno, movimento de elevao e aprofundamento que conserva as passagens antecedentes visando a unidade ontolgica, pois a Razo que cria o sistema de objetos a mesma que se interroga sobre as razes, os caminhos e os fins. 54 O que marcar os nossos tempos, ser a presena dessa lgica dialtica entre as racionalidades, mas que no encontra um paradigma nico de sentido. A exigncia por um sentido , e a conseqente regio tica que se desdobra, como modelo de unidade e de alcance universal hoje o grande tema para o ser-humano, figurando ento como o que Lima Vaz descreve ser o enigma da modernidade: a dificuldade de estabelecer uma ethos de alcance similar ao seu universalismo material. Diversamente, vige hoje a pluralidade de discurso ticos, o que banaliza e esvazia a tica; atendendo a disperso moderna da razo em uma rede de racionalidades.

54

SNF 68, p. 57

23

A co-existncia de mltiplas racionalidades na modernidade sem uma referncia de unidade metafsica, acaba por obscurecer o universo de sentido para o sujeito. Podemos compreender as redes de racionalidade, como multiplicidade desordenada, a partir da comparao entre o paradigma da razo clssica, sob domnio da filosofia, e o paradigma da razo moderna, regida pelos ditames das cincias, destacando a unidade que as mltiplas racionalidade tinham na tradio metafsica. Pela razo clssica, a primeira diferenciao da Razo foi proposta por Plato entre razo provvel e razo verdadeira, tendo como contexto o conflito entre a razo sofstica e a razo socrtico-platnica. Essa diferenciao era no entanto ordenada na unidade de uma razo superior, representada pela Filosofia. A diferenciao aristotlica do saber em teortico, prtico e poitico, tambm ter na Filosofia, como saber terico, o princpio organizador e unificador. Na tradio antigo-medieval esse mesmo paradigma estar presente, e at realado quando uma forma transracional de saber, a f, passou a ser reconhecida como o fecho de abbada do conhecimento humano 55. Nesse estgio da razo clssica, o saber filosfico , sobretudo, sabedoria, por remeter experincia profunda da ordem divina que se eleva sobre a aparente desordem do mundo. A razo filosfica, como razo metafsica, seria o analogado principal a ordenar as demais formas de racionalidades , conferindo a unidade da Razo. A razo metafsica, por evocar a unidade da transcendncia do Ser, apresentou-se como o principal analogado da tradio, mantendo a unidade ontolgica na auto-diferenciao da Razo. 56 Em contraposio, o que caracterizar a modernidade a diferenciao da Razo em vrias formas de racionalidades sem uma referencia de unidade analgica, de forma que cada racionalidade est fechada em seus prprios termos, isolando a metafsica como modelo de unidade. A singularidade da Razo moderna frente razo clssica, tanto pelo seu mtodo como pelo seu sujeito, que explicaria esse isolamento da metafsica. O mtodo da razo moderna o mtodo no sentido cartesiano-galileiano, ou seja, que parte de hiptese e dedues, valorizando a verificao experimental, erguendo como

paradigma a cincia emprico-formal. Esse modelo cientfico permite que o sujeito seja o
55 56

SNF 68, p. 60 Ibid, p. 61

24

construtor de seu prprio objeto, definindo uma homologia entre o sujeito e o mundo dos objetos criados. Assenta-se a partir dessa homologia o desaparecimento da distino entre a theoria e a poiseis, ou seja, o objeto criado pelo sujeito, o prprio objeto contemplado.57 O espao de validez do conhecimento se restringe ento na correlao entre a razo construtora do sujeito e a inteligibilidade construda do objeto.58 O perfil cognoscitivo do sujeito da razo moderna tambm profundamente distinto daquele que vigia na razo clssica, tendo como paradigmas o Eu cogitante de Descartes, e o Eu transcendental de Kant, em oposio ao sujeito da tradio como esprito finito e analogado inferior do Ser. As tentativas de se estruturar uma unidade metafsica a partir dos paradigmas da razo moderna, no prosperaram, seja pelo modelo metafsico Kantiano, seja o modelo historiocentrico de Hegel, ao contrrio, no impediram a dissoluo final da unidade analgica da Razo, com o comprometimento da unidade ontolgica que decorria da contemplao metafsica como analogado principal59. No s a perda desse unidade analgica da razo seria uma das causas da multiplicidade desordenada de racionalidade, mas tambm, a prpria versatilidade do mtodo que consegue propor o procedimento hipottico-dedutivo e a verificao experimental para diversas reas de conhecimento. Para Lima Vaz, em Kant definiu-se a figura arquetpica da racionalidade moderna, ao estabelecer o dualismo intransponvel entre o pensar metafsico ( procedimento da Razo) e o conhecimento ( procedimento do Entendimento).
60

O pressuposto Kantiano era de que o

modelo emprico-formal, notadamente o paradigma mecanicista de Newton, seria o nico procedimento vlido para o conhecimento dos fenmenos, e estes se apresentariam como a cortina indevassvel que cobre o noumenon, o que, consequentemente, exilou a metafsica das fronteiras do conhecimento terico da realidade61. Esse mesmo pressuposto vige na razo moderna, onde a multiplicidade das racionalidade se distanciam da unidade de uma razo analogada.

57 58

SNF 68 , p. 61 Ibid, p. 62 59 Loc. cit 60 Loc. cit 61 SNF 68, p. 63

25

V-se que as racionalidades modernas no possuem uma matriz de universalidade que lhes confira unidade. A unificao das racionalidades na tradio dava-se pela relao que elas tinham com a idia universal de Razo, como razo metafsica. Trata-se de uma relao entre particularidade e universalidade, que distingue as racionalidades e a Razo. A Razo opera a partir de princpios e obedecendo as regras da demonstrao, a racionalidade remete aos usos distintos da razo, conforme o objeto e o mtodo, ou seja, racionalidade designa as diversas figuras da Razo. A relao entre a Razo e as racionalidades, ou entre o universal e o particular, se d como relao dinmica, pela presena da Razo como conceito analgico do qual participam as diversas racionalidades. 62 Essa relao implica a presena de uma Razo absoluta, que tem por isso identidade absoluta com o Ser, ou seja, absoluta reflexividade do Ser em si mesmo, a Razo nesse nvel Nos ou intellectus. Na razo finita, essa identidade com o Ser intencional (cognoscitiva), uma identidade na diferena: admite a diferena real com que o Ser subsiste em si mesmo, independente do nosso conhecimento. A razo finita, nessa identidade na diferena com a universalidade do ser, expresso da inteligncia espiritual, em sua abertura ao transcendente. A participao das racionalidades na forma universal da Razo, possvel pela identidade da razo finita com o intellectus, como identidade intencional da razo finita ou particularizada com o universo do Ser. Dada dessa estrutura analgica, que compreendese a capacidade da Razo desdobrar-se historicamente num processo sem termo de autodiferenciao das suas formas de racionalidade.63 A partir de sua infinitude intencional, a razo finita desdobra-se em dois plos de inteligibilidade: o plo metafsico, onde se pensa a infinitude real do Ser; e o plo lgico, onde se opera com a infinitude intencional da razo. Esse desdobramento tem conseqncia na distino entre a razo clssica e a razo moderna. A razo clssica ordenou a estrutura analgica em torno do plo metafsico, ou seja, tendo como referncia de unidade a contemplao do Absoluto real; j a razo moderna, ir dar primazia ao plo lgico, com o predomnio do mtodo de Descartes, e da figura do sujeito transcendental de Kant que avoca para si o lugar e a dignidade do Absoluto real 64. Em Kant, a modernidade chega conscincia clara de si mesma, pelo uso pblico da razo como
62 63

SNF 68, p. 63-64 Ibid, p. 64 64 Ibid, p. 65

26

emancipao humana, de forma que a fonte de sentido no decorre heteronomamente de um todo maior, mas sim da absoluta autonomia do sujeito65. Assim, a razo moderna ir ordenar a multiplicidade das racionalidades a partir desse plo lgico, marcado pela experimentao e construo lgica do objeto, sendo por isso, notadamente, uma razo operacional e calculadora. A organizao das mltiplas racionalidades por ordem de universalidade e alcance gnosiolgico estar agora submetida racionalidade lgico-matemtica como racionalidadematriz, essa ordenao permite a Lima Vaz esboar a tipologia das racionalidades que forma o campo da razo moderna
66

que so:

1)A racionalidade lgico-matemtica, por seu aspecto instrumental, a que atende exigncia de exatido e clareza que vige na razo moderna, atendendo a sua primazia cientfica, sendo por isso a racionalidade matriz pela qual se mede as demais racionalidades para que possam ter legitimidade como conhecimento. 2)A racionalidade emprico-formal a que vige nas cincias da natureza, sendo a mais representativa da razo moderna, tendo a Fisca como paradigma fundamental. A inteligibilidade da natureza se submeter medida matemtica e definio emprica, desprovendo a physis de qualquer finalidade. O critrio de objetividade reside assim na aplicao metdica do formalismo matemtico e na obstruo de qualquer sentido para a natureza que no seja o dado pela razo instrumental. 3)A racionalidade hermenutica Trata-se de uma cincia de interpretao de segunda potncia, pois o objeto interpretado tambm obra do prprio sujeito, e portanto expresso daquele que interpreta. Como frisa Lima Vaz, o objeto da hermenutica a cultura, obra humana que no mais do que o universo humano das significaes objetivadas nas tradies, no ethos, nas obras, nas instituies e nas aes do homem histrico
67

. A

hermenutica sofre influncia da racionalidade emprico-formal, porm tem uma relao constante e prxima da reflexo filosfica. O que a destacar em oposio metafsica tradicional essa implicao da expressividade do sujeito no prprio objeto por ele

interpretado, onde o resultado encontrar na sua obra as razes do sujeito finito e situado.

65 66

Cf. OlIVEIRA, Manfredo Arajo de, SNF 45, p. 16. SNF 68, p. 66 67 Ibid, p. 67

27

4)A racionalidade filosfica Refletindo o predomnio do plo lgico sobre o plo metafsico, o tema do Absoluto ser submetido logicizao, como se averigua na Lgica de Hegel. Em outras palavras, est marcada pela logicizao do Ser, na tentativa de encontrar a expresso do Ser no logos do sujeito finito, enquanto que na razo clssica, vigia o problema da inscrio do Ser como transcendente ao sujeito finito. Esses modelos modernos de racionalidade expressam a ausncia do transcendncia por um Absoluto real, visto que diante do objeto voltam-se sobre os prprios plos de inteligibilidade do qual partem, ficando o conhecimento restrito representao matemtica e empirista que se tem do universo. Firma-se a ruptura com o fundamento transcendente pela imanentizao das coordenadas metafsicas do homem, situando-o como referncia do universo inteligvel, afastando o fundamento transcendente, seja cristo, seja da tradio grega, estatuindo-se normas e fins de acordo com as coordenadas da razo moderna, que Lima Vaz caracteriza como razo operacional ou instrumental: uma razo que prope a si mesma a partir da sua representao da realidade , tendo como critrio para a sua validade os seus resultados concretos pela primazia do emprico sobre o metafsico. Dessa forma, a crise da modernidade tem como ponto de partida uma ruptura com a transcendncia da tradio, remetendo teoria moderna da representao que, obstruindo a rota para um Ser transcendente possibilita a descrio da ausncia de uma experincia de sentido universal para o homem. Assim, a compreenso da teoria moderna da representao baliza tambm o entrelaamento entre o sentido e a relao com o Ser.68

Inicialmente, deve-se se ater ao uso do vocbulo sentido na sua acepo existencial, aquela que remeter reflexo filosfica grega, que tinha o ser como contedo significado da linguagem, seja ele o cosmos, a vida, o homem, o divino, ou mesmo o prprio ser na sua unidade absoluta, como na especulao eletica. Estando presente, sobretudo, no questionamento socrtico uma reflexo sobre o ser que seja tambm uma proposta de sentido para o existir: O problema da definio da aret como forma da vida melhor , orientada para

68

Destaca-se o entendimento de que Lima Vaz afirma as razes comuns da modernidade e do niilismo tico PERINE, Marcelo - Niilismo tico e filosofia, in Dilogos com a cultura contempornea homenagem ao Pe. Henrique C. de Lima Vaz, SJ Loyola, So Paulo, 2003 p. 57- 69

28

o Bem, pode ser considerado o primeiro surgir da questo do sentido na sua acepo existencial, no horizonte da reflexo filosfica.69 O sentido seria expresso do logos verdadeiro, abrindo ao sujeito a universalidade do Bem do Ser, onde se traduziria a verdade do ser na verdade do conhecer. Portanto, por essa acepo, a forma como apreendemos o ser ir refletir diretamente no universo de sentido para o nosso existir: O problema gnosiolgico da representao do ser na inteligncia sob a forma do conceito universal ser, assim, a vertente notica do problema do sentido na sua acepo existencial
70

Para a razo clssica a representao do objeto seria um primeiro movimento em direo ao conhecimento do ser , assegurada a prioridade da verdade objetiva sobre a sua representao subjetiva 71 . Por isso, a transio da tradio da razo clssica para a teoria da representao moderna, que prope a prioridade da representao do ser conforme as regras de

inteligibilidade da experincia do sujeito, teria o mesmo significado que a revoluo copernicana tem na descrio da passagem da idade mdia para os tempos modernos. 72 A teoria da representao na modernidade tem como postulado fundamental o fato de a representao deixar de ser um sinal formal dentro do movimento intencional rumo ao conhecimento do objeto como real. Ela passa a ser o termo imediato da inteno cognoscitiva, no mais um meio pelo qual se realiza a primazia do ser, restando ao objeto em seu ser real ficar subordinado primazia da representao.73 Sem a referncia a um ser, o movimento intencional de conhecimento limita-se representao, dependendo sua inteligibilidade to somente dos termos propostos pelo prprio sujeito cognoscente, predominando a forma de saber poitico, que rege o fazer e o usar dos objetos. O objeto assim estaria inserido em um campo ilimitado de possibilidades poietica, em suma, como reflexo do querer do homem-construtor.
74

merc da determinao pelo sujeito cognoscente, como produto legtimo da sua atividade

69 70

EF III, p. 155 Ibid, p. 157 71 Ibid, p. 159 72 Ibid, p. 156 73 Ibid, p. 162 74 Ibid, p. 163

29

Assim, o homem perante o mundo tem como primazia o seu prprio operar poitico, como presena ativa que cria para si o mundo de acordo com suas representaes, sem a referncia a um Ser transcendente, e que, a partir das suas regras de inteligibilidade, ir ordenar o seu operar tico e contemplativo. Na tradio da razo Clssica a primazia cabe prxis , como saber do agir conforme o Bem, que permite ao homem abrir-se ao conhecimento do transcendente, enquanto contemplao (theoria) do Uno-Bem, e a partir desse conhecimento normatizar o operar humano enquanto tcnico e poitico. O campo teortico, como conhecimento desinteressado da verdade do ser , e o campo do conhecimento prtico, como conhecimento do agir virtuoso conforme a bondade do ser, estaro tambm submetidos ao campo poitico do sujeito. O que permite a Lima Vaz afirmar que: Um dos efeitos mais notveis da teoria moderna da representao foi a supresso, pelo menos virtual, da distino aristotlica entre trs grandes formas de conhecimento, o teortico, o prtico e o poitico.75 A submisso dos saberes teortico e prtico primazia da representao, reordenou as linhas de inteligibilidade com que o homem pensa e interpreta a realidade, dado o ilimitado plano de interpretao reservado sua subjetividade, que antes se media com a presena de um absoluto transcendente. Fica, por isso, reservado ao sujeito um projeto demirgico de estatuir normas, valores e fins de acordo com os princpios axiolgicos por ele mesmo estabelecidos76, que caracteriza a metafsica da subjetividade, deslocando o centro unificador das racionalidade ao plo lgico da razo. O deslocamento do centro unificador das racionalidades para o plo lgico, ao invs do plo metafsico da tradio, teve como conseqncia a distino que temos entre a tica moderna e a a tica clssica, qual seja, a caracterizao da primeira como tica constitutivamente autonmica, posicionando o sujeito como legislador moral, em constraste com a caracterstica ontonmica da segunda, onde o ser seria a fonte da moralidade.77 Remete-se esse aspecto autonmico da tica moderna, proposta inaugural de Descartes de formular uma tica sujeita ao modelo de razo do mtodo , proposta no consumada pelo pensador que entendia que at a realizao de tal projeto, deveria manter-se a
75 76

EF III, p. 163 Ibid , p. 164 77 SNF 68, p. 71

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ordem do ethos tradicional. As tentativas de formular essa tica a luz do mtodo, evidenciou a irredutibilidade da prxis racionalidade instrumental , que tantos avanos alcanara nas cincias da natureza e nas matemticas, levando os pensadores modernos a buscar no prprio sujeito e na sua liberdade situada os fundamentos ticos. Outro paradigma inaugural da tica moderna, est em Hobbes, que transpondo o mecanicisimo galileiano para a tica, considerando o corpo como o primum ontologicum
78

rejeitar a teleologia do Bem em prol de uma tica egosta e utilitarista79. Assim, a tica s se realiza como normas que visem superar a natural averso sociabilidade do ser humano para faz-lo migrar do seu estado selvagem para a sociedade civil, atendendo a lei primeira de manutenao da paz que visa a sobrevivncia. Em Hobbes a tica est absorvida pela poltica, o que expressa o carter puramente poitico do seu pensamento que no admite a tendncia do indivduo a um Bem metafsico, mas que v somente na sociedade poltica a possibilidade da constituio de um universo tico. Esboa-se no seu pensamento a noo de autonomia e relativismo, pois ele admite que a condio do indivduo ( homem da natureza, cidado, soberano ) influa na postura diante dos valores, no havendo uma unidade do saber tico80 .81 A autonomia do sujeito nas ticas modernas enfrentam o desafio de ser formular uma tica universal que atenda amplitude material dos nossos tempos, partindo da finitude, da contingncia, da situao e do livre arbtrio do sujeito82, sendo que tal universalidade somente seria possvel por uma intencionalidade transemprica, de uma razo voltada para a homologia com o ser. A exigncia dessa universalidade tica faz com que essa intencionaldade transemprica, que na tradio se voltava para o plo metafsico, se volte para o plo lgico, representado pela autonomia do sujeito, tornando este princpio da ordem racional do

78 79

EF IV, p. 298 SNF 68, p. 72 80 EF IV p. 305 81 A interpretao dos fundamentos dos direitos dos homens de Paolo Flores dArcais resume a continuidade desse paradigma na atualidade, vendo no fundamento cristo uma forma de sectarismo e excluso, opta pela poder poltico. Ele profere a f no progresso e nas instituies do Estado de forma que a sua crtica ao criacionismo se torna uma clara apologia poltica e ao poder imanente das instituies. Ao tratar do direito vida e do aborto, ele sustenta a cincia como paradigma tico e o subjetivismo como juzo legtimo. DARCAIS, Paolo Flores. in Deus existe? , Joseph Ratzinger e Paolo. Flores dArcais , traduo de Sandra Martha Dolinsky Ed. Planeta. 2009 p. 73-74 82 SNF 68, p. 73

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discurso tico. Assim, resta o desafio de fundar no logos humano a universalidade objetiva do dever-ser83. Esse desafio expe os dois principais termos que a tica contempornea precisa articular que so : a autonomia do sujeito, como fonte das normas consolidada; e a

universalidade da razo tica, exigncia do alcance material de nossos tempos. Os diversos modelos lgicos buscam explicar a passagem do agir tico individual para o nvel do

consenso na comunidade tica, sem que se descaracterize, no primeiro caso , a autonomia do sujeito como princpio, e no segundo , a universalidade da razo tica84. Os modelos de teorias ticas articulando esses termos so dividas em dois grande grupos por Lima Vaz: de um lado tem-se os modelos da lgica do sujeito, de outro, tem-se os modelos da lgica da experincia. As lgicas do sujeito, so os que partem do agir do sujeito em sua autonomia na constituio de uma tica. As formas de racionalidade regidas como lgicas do sujeito impem o dever-ser ao agir humano a partir de uma demonstrao rigorosa ou pela inferncia provvel. Por essas racionalidades o sujeito tico se torna apenas o suporte de um consenso ou de um clculo das conseqncias de um agir erigido em principio puramente lgico. A preocupao principal dos modelos de lgicas do sujeito a integrao do sujeito comunidade ou histria, no h uma preocupao em investigar e demonstrar as razes imanentes ao ethos, no apresentando as razes para o tornar-se bom, como integrao uma verdade transcendente. No outro grupo figuram as lgicas da experincia, que partem de um paradigma de experincia do sujeito, em sua autonomia como sujeito tico, que se prestar funo de primum logicum no discurso da tica. Nessa proposta, entende-se que o sujeito encontrar as razes de seu agir, a partir do seu juzo de quais aes devam ser eticamente justificveis. Essas aes, no remetem porm aquelas experincias que carregam em si a imanncia do ethos, mas sim, refere-se a experincias eticamente neutras, que possam ser objetos da anlise racionalmente neutra. Na escolha dessas experincias iro prevalecer critrios como o prazer, a satisfao, a utilidade e a cincia, para a composio da racionalidade tica. 85 As racionalidades modernas imperando sobre o pensamento tico, demonstram a imanentizao do sentido na razo finita, em oposio ao universo metafsico e Absoluto
83 84

SNF 68, p. 73-74 Ibid, p. 74 85 Ibid, p. 75

32

sobre o qual se realizou a idia de sentido e definem a transcendncia da tradio como arcasmo. A nossa modernidade, buscando atender necessidade lgico-histrica do ciclo desenvolvimento-cultura-tica, se depara com a dificuldade de propor um sentido para sua vida material e simblica , dada a obstruo aos caminhos para um Absoluto transcendente. Assentando-se a caracterstica dualidade entre o inteligvel das mltiplas racionalidades e a busca humana por um sentido universal para as experincias do homem, como plos que no encontram convergncia, dada a obstruo a relao com o Absoluto. Estando a concepo do sentido, na tradio pontuada pela relao com o ser, ou seja, pela presena de uma teoria do conhecimento regida pela primazia do ser, resta evidente que o sentido, como expresso do logos verdadeiro, estar agora sujeito a um nova leitura, correspondendo a sobreposio da representao ao ser. Esse novo contexto ir comprometer a presena do sentido para o homem, permitindo colocar o no-sentido como conseqncia do modelo poitico na tica. Lima Vaz apresenta duas perspectivas86 da inscrio do sentido na tradio filosfica que permitem expor a primazia do poitico como o domnio do no-sentido : a) O entrelaamento dialtico entre verdade, existncia e sentido

que deu origem a tica, como cincia das razes verdadeiras do ethos. Tal evento inscreveu o problema do sentido da existncia na histria espiritual ocidental, propondo uma vida de acordo com o bem segundo uma experincia com a verdade transcendente de uma cincia do ser. b) A crtica sofstica como primeira manifestao do no-sentido,

que reinvindicava a physis como nica fonte do bem para os indivduos, por ela suprir as necessidades naturais. Lima Vaz descreve esse evento como uma sombra do no-sentido, pois, surgia ao mesmo tempo que o sentido comeava a se constituir no discurso filosfico.

Se a primeira perspectiva mostra o evento tico como pertinente a uma primazia do ser, a segunda via demonstra que a alternativa de buscar o sentido, em um modelo sem a primazia do ser, estaria colocando o homem como medida, propugnando pela substituio da aparncia ao ser e do simulacro verdade
86 87

87

, visto que o sujeito estaria se limitando ao

EF III, p. 167 Ibid, p. 168

33

mundo sensvel, no se voltando a uma verdade do ser que est alm da satisfao de suas necessidades naturais. Tais perspectivas situam o sentido como pertencente ao universo da primazia do ser, e da sua viabilidade a partir dos saberes teortico e prtico. J pela forma de saber poitico, a experincia de sentido redunda nas concluses sobre o homem medida; ou seja, pelo paradigma da satisfao de necessidades ou pelo paradigma da utilidade, a idia do sentido estaria prejudicada, justamente por no estar voltada para um ser objetivo, mas sim, delimitada pelo campo da subjetividade e representao. A presena do sentido a partir da questo tica, melhor compreendida a partir da anlise do exerccio da liberdade, considerando que no curso do seu movimento que o sentido se constitui como sentido da vida, devendo nele transluzir a verdade do ser.
88

.A

liberdade tendo como finalidade a adeso ao bem, operando em sinergia com a razo no seu uso contemplativo, torna possvel o exerccio da inteligncia espiritual, na qual ela , fundamentalmente, consentimento ao bem, sendo consentimento ao ser. 89A liberdade, luz da tradio inaugurada em Plato, seria o lugar do nascimento do sentido, onde encontraramos a primazia do ser no exerccio do agir conforme o bem. A partir do pressuposto socrtico de que o agir virtuoso se submete Razo, Plato faz a correlao entre Liberdade e Razo, que corresponde sistematicamente, tica e a Metafsica. A Metafsica apresenta-se como horizonte ltimo da tica pela homologia que se faz entre virtude e conhecimento, de forma que a tica platnica prope o horizonte do BemUno para a liberdade. Por conseguinte, para Lima Vaz, o paradigma platnico decisivo e inaugural para o pensamento ocidental, elevando a liberdade humana ao plano da metafsica, como autodeterminao segundo a lgica imanente e a necessidade inteligivel que regem o movimento para a verdade do ser90. Com o predomnio do saber poitico a liberdade ficar restrita ao livre-arbtrio, associada liberdade emprica em contraposio liberdade tica e metafsica91, ou seja, no
88 89

EF III, p. 171 Ibid , p. 172 90 LIMA VAZ, H.C., EF VIII - Escritos de Filosofia VIII: Platnica, So Paulo: Loyola, 2011, p. 109 91 Partimos aqui da distino que Lima Vaz faz entre liberdade emprica como livre-arbtrio, e a liberdade racional como liberdade tica. A liberdade emprica exterior ao ethos, de forma que o sujeito ainda est aberto ao no-sentido na sua recusa ou ignorncia da universalidade normativa do ethos. O ethos cumpre uma funo educadora para que o indivduo se torne um universal concreto, de forma que a liberdade emprica torne-se liberdade tica , interior ao ethos, e assim consentimento universalidade normativa do ethos ( Cf

34

se voltar a transcendncia da verdade do ser, e ,por isso ,avocando para si a poisis do sentido. Assim, tem-se a figura da liberdade como absoluto imanentizado do sentido, onde as reivindicaes do ser-livre, que marcaram as revolues liberais, se voltam somente

prerrogativa do livre arbtrio, sem considerar o sentido do ser-livre. Voltada para o prprio sujeito, a prerrogativa da liberdade se submete ao hedonismo e ao utilitarismo. Estando a liberdade invertendo a direo do seu movimento, da verdade do ser para a imanncia do sujeito e suas representaes da realidade, ela se torna ento a gnese do no- sentido. Ao invs do movimento para a verdade do ser, na liberdade predominar o modelo de representao, o modelo poitico, onde o homem experimenta uma contradio vivida entre seu ser finito e situado e a pretenso ontolgica, de alcance infinito, de ser criador absoluto do sentido. 92 A perspectiva do predomnio da physis, destaca a experincia grega do no-sentido, como forma de descobrir a operao lgica secreta que transforma a produo humana do sentido em fbrica da aparncia e do no-sentido como o universo da aparncia. Trata-se sobretudo da interpretao adotada por Lima Vaz sobre o dilogo Sofista:
Essas pginas clebres, ao mesmo tempo em que estabelecem as articulaes lgicas elementares de uma cincia do ser, levam a seu termo a longa querela que vinha opondo o philosophos, na concepo de Plato, ao sofista. Este retirado da sombra do no-ser, onde se refugiara, para ser definido, luz da cincia do ser, como artfice da aparncia. essa a demonstrao decisiva que se eleva no prtico da cultura ocidental e estabelece, com irrefutvel necessidade, a referncia do sentido ao ser, circunscrevendo o no-sentido ao domnio da aparncia, cujo lugar lgico justamente a 94 imanncia absolutizada do sujeito.
93

, situando o universo do no sentido

Remete-se essa constatao ao realismo acrtico do qual parte a crtica sofista, como forma de alienao do sentido, onde se cr no isomorfismo entre o mundo apreendido pelos sentidos e a verdade, como primazia da aparncia, de forma que a Razo no tem ento um alcance ontolgico, ficando reduzida o seu uso para o xito social e poltico95; o sentido partir de uma verdade transcendente est ento inviabilizado. O realismo platnico rege-se de
LIMA VAZ, H.C., EF II - Escritos de Filosofia II: tica e Cultura, 4 edio, So Paulo: Loyola, 2004, p. 26-27) Esse movimento de inscrio de sentido que eleve o indivduo a condio de sujeito tico est descrito na introduo da presente dissertao (cf. pg. 15). 92 EF III, p. 172 93 Ibid, p. 169. 94 Ibid, p. 168 - 169 95 Cf. EF VIII, p. 136

35

outra parte pela primazia da Idia, de forma que nada seja real fora da Idia, sendo a realidade verdadeira a que realidade conhecida , a realidade que no conhecimento da Idias; portanto, a Idia fundamento e condio de todo realismo96; na concepo platnica realidade apreendida pela sensibilidade deve ser conferido um sentido transcendente para que seja realidade verdadeira. Prevalecendo nos tempos modernos a ampla elaborao terica da lgica da aparncia97 e sob o domnio de um universo poitico, onde o sujeito cumpre a funo de substncia primeira como fonte de inteligibilidade, o sentido se submete lgica da

aparncia, conduzindo a constatao de que os tempos modernos oferece apenas a aparncia do sentido, que equivale ao no-sentido. Os paradigmas dessa aparncia de sentido esto representadas nos ditames da necessidade e utilidade que regem o papel demirgico do homem moderno. Esse universo da aparncia, na amplitude dos tempos atuais, estrutura um mundo objetivo dominado pelas formas produzidas pela tecnocincia; um mundo que proclama o fim da metafsica e que assinala o domnio do universo das formas fabricadas restritas s necessidades humanas e ordenadas pela tica da produo e utilidade. 98 V-se que para Lima Vaz impera uma concepo prpria de Razo como condio para se atender plenitude de um sentido universal. Essa Razo tal qual o modelo da tradio clssica, caracterizada ento pelos seguintes elementos constitutivos: como aberta ao ser transcendente, ou seja, voltada intencionalmente para uma identidade formal com a verdade e o bem do ser; como reflexiva em si mesma, pois uma unidade na diferena consigo mesma enquanto se desdobra em formas de racionalidades; e consequentemente, como unidade analgica segundo a qual suas formas se diferenciam em virtude da referncia a uma forma paradigmtica na qual se manifesta a idia de Razo99. A primazia do saber e operar poitico do homem caracteriza a ruptura com essa tradio, demarcando o predomnio das formas criadas pelo homem sobre as formas naturais, implicando em uma referncia ao papel demirgico do homo technicus que imprime no seu universo poitico sua imagem e semelhana100.Esse processo de criao do prprio universo e das prprias referncias, assinala a relao de reciprocidade entre o mundo criado e o criador, de forma tal que o ato de

96 97

Cf. EF VIII, p. 70-71 EF III, p. 169 98 Ibid, p. 339 99 AQUINO, Marcelo Fernandes de. Metafsica da Subjetividade e Linguagem III. in SNF 71, p. 475 100 EF III, p. 340

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conhecer no insere mais o sujeito quela abertura ao ser da tradio. O sujeito conhece em seu mundo criado apenas as suas necessidades e seus paradigmas de utilidade. O estrangulamento metafsico pela razo moderna advm da atividade fabril incessante do operar poitico, em que uma gerao de novos objetos, novas teorias imanentistas e novas necessidades e utilidades, se relacionam em um crculo vicioso que aprisiona o lan do homem para o Absoluto, restringindo o ato de existir ao existir da multido das formas produzidas que , em um sentido antropolgico, no so seno os simulacros da sua finitude e da sua indigncia.101 Mas, ainda que sob o predomnio da aparncia, e do uso da liberdade como gnese do no-sentido, permanece a aspirao inata do ser-humano, confirmando a sua tarefa de buscar o sentido, pois s a ele, aberto constitutivamente ao ser e verdade, oferecido o supremo risco de enunciar o sentido verdadeiro e, assim, de interpretar as razes do ser em razes do seu prprio viver.102

1.2 REENCONTRO COM A METAFSICA - a epocalidade de Toms de Aquino.

Inicialmente, deve-se compreender a presena de Toms de Aquino dentro do mtodo de Lima Vaz, que prioriza a rememorao como via para realizar a retomada dos problemas originais do ser humano. Para Lima Vaz a filosofia do sculo XXI se render a rememorao histrica, tendo por objeto a prpria possibilidade e legitimidade do exerccio do pensamento filosfico ao longo do tempo
103

, o que dentro da sua concepo de histria

da filosofia como um retorno reflexivo, permitir modernidade o reconhecimento de momentos singulares onde a intuio de um grande pensador descobre uma direo nova
104

. Nesse retorno reflexivo que para Lima Vaz se erguer a presena de Toms de Aquino. A presena de Toms de Aquino como termo dessa rememorao atenderia a duas

tarefas erigidas no pensamento de Vaz: recuperar a vitalidade da Teologia prejudicada na modernidade; de outro, reencontrar a metafsica do sentido transcendente na analogia entre a rememorao filosfica e a rememorao essencial e constitutiva da f crist.

101 102

EF III, p. 341 Ibid, p. 167 103 EF VII, p. 251 104 Ibid, p. 252

37

analogia entre a rememorao filosfica e a rememorao da f crist,

possibilitaria a retomada da relao de analogia que Toms de Aquino propunha entre filosofia e teologia, sendo cada qual, um caminho para a verdade transcendente; a verdade racionalmente alcanada e a verdade revelada. Tal analogia reprope o universo do sentido transcendente ao ato de filosofar, ao permitir que a rememorao seja tambm a rememorao de uma presena sempre misteriosamente presente ao logo do tempo e que d unidade, direo e sentido histria. 105 Esse reencontro com Tomas de Aquino, e por conseguinte, com a teologia, somente ser possvel quando se tem na rememorao, tambm uma interpretao. A rememorao parte da possibilidade de que experincia expressa em textos tericos do passado possa se fazer presente nossa experincia atual no momento mesmo em que nossa prpria leitura do texto antigo se traduz, por sua vez, em expresso, ou exatamente, em interpretao 106. Trata-se da caracterstica leitura de uma obra epocal , que seria aquela que nos aparea envolvida na indecisa claridade de antemanh do que ser o dia da histria que vivemos. Consequentemente, a experincia do presente interpelada pela presena da experincia do passado, graas leitura de uma obra epocal, ou seja, recuperando uma obra do passado, no como literal retorno, mas pela interpretao da sua atualidade.107 Deve-se se supor que a condio de possibilidade para a interpretao de uma obra epocal, est na presena de uma mnima continuidade terica entre o presente e passado, ou seja, que o horizonte histrico-cultural em que a interpretao tem lugar possa conter o horizonte da obra interpretada, de forma que, autenticamente, a interpretao do passado seja interpelao do presente.
108

Por isso, na anlise da crise da modernidade importante

ter-se em conta a significao epocal da obra de Toms de Aquino para Lima Vaz, a ser compreendida a partir da caracterizao do seu pensamento como o encerramento do ciclo da metafsica cosmocntrica, e a inaugurao de um ciclo de cultura teolgica ainda presente na modernidade. Em Lima Vaz, o tema do fim do homem, como beatitude, revelar a epocalidade de Toms de Aquino, apresentando os delineamentos do mundo humano como um mundo

105 106

EF VII, p. 266 EF I, p. 37 107 Ibid, p. 38 108 Ibid, p. 39

38

dotado de sentido a ser realizado na histria: o fim do homem como um fim transcendente natureza, e como a realizao na liberdade de um sentido ltimo. De outra parte, a sua separatio como ato do juzo, afirmando a primazia da existir como identidade entre o Ser e Deus, descreve a epocalidade do aquinatense na recuperao do que seria o objeto da ontologia e dos delineamentos da busca pelo Absoluto, que estaria presente como herana teolgica da busca moderna por um sentido universal. Esse carter epocal de Toms de Aquino estaria no equilbrio que o seu pensamento alcana entre a consistncia da natureza humana essencial ao cosmocentrismo antigo, e a descentrao do homem histrico implicada no teocentrismo cristo109, superando, atravs da sua metafsica do ser, homem 110. A metafsica de Toms de Aquino, transmite ao homem moderno a noo de que existir existir para um Absoluto transcendente, o redirecionando a questo fontal do existir, convergindo na sua metafsica a epocalidade das suas concepes de beatitude e de ontologia. Para compreender essa convergncia, devemos considerar o entendimento de Toms de Aquino de posicionar a metafsica como cincia primeira, e como tal de natureza sapiencial: se existe uma cincia primeira, deve ser uma sabedoria111. Assim, a metafsica se apresentaria como um saber desinteressado onde desenhado o perfil de uma atitude espiritual e de uma disposio intelectual que abrem o esprito ao apelo da sabedoria.112 Lima Vaz expe a metafsica do existir de Toms de Aquino por duas vertentes que se unem para afirmar a verdade do existir absoluto: a vertente gnosiolgica, que trata da representao ao ser, e a vertente teolgica, que trata da passagem do ser ao absoluto. Referese a distino entre Razo e F do aquinatense, que se expressa na relao entre filosofia e teologia: o uso correto da filosofia conduz ao acordo da verdade com a verdade, ela , junto a representao a-histrica da physis, possibilitando um pensamento absoluto do ser, e do mundo como horizonte histrico da realizao da razo do

109 110

EF I, p. 40 Ibid, p. 58 111 EF III, p. 313 112 Ibid, p. 315

39

com a teologia, ainda que se diferenciem pelos mtodos, fazem parte de uma verdade total, de forma que a filosofia segundo a ordem teolgica113. Pela vertente gnosiolgica, Lima Vaz trata Plato como o momento objetivo do itinerrio da ontolgica clssica e Aristteles como o momento reflexivo, apontando a metafsica de Toms de Aquino como o ltimo grande itinerrio gnosiolgico rumo altitudes metafsicas na histria do pensamento ocidental
114

, como o cume do qual parte

ento o caminho descendente do ser representao que caracterizar o contexto moderno da predominncia da razo operacional. De fato, como demonstra Lima Vaz, o tema da inteligibilidade primeira como passo da estrutura metafsica estar tambm presente na metafsica moderna. A noo de uma inteligibilidade radical como primeiro princpio de uma metafsica trazida por Toms de Aquino, representada pela radicalidade do existir, ser em Descartes substituda pelas regras de clareza e evidencia do cogito. Assim, do cume da metafsica tomsica se extrai o elemento principal para a abertura do projeto cartesiano que ir inaugurar a obstruo metafsica tradicional.115 Plato, como autor do primeiro estatuto cientifico da ontologia116, representaria o momento objetivo do itinerrio da ontologia, ao situar o Ser como Idia, revelada pelo juzo, a partir da sntese que opera do uno e do mltiplo, como sntese progressiva das participaes do ser. O alcance ontolgico em Plato reside somente na inteligibilidade contemplativa, referindo-se a uma imobilidade de uma contemplao pura, que absorve a originalidade da inteligncia finita pela transcendncia inteligvel do ser, que se sobrepe como objeto formal na sua identidade com a Idia. 117 Aristteles, no itinerrio da ontologia, para Lima Vaz o momento reflexivo. Concebendo o principio de contradio de que algo no pode ser afirmado como sendo e no sendo ao mesmo tempo, como principio primeiro da cincia do ser pela sua absoluta inteligibilidade e necessidade, e, portanto, como a lei do ser e a lei do pensar, Aristteles situa o ser como revelado no prprio ato judicativo, que sempre partiria de uma plano de inteligibilidade mnima de que algo , o que mantm a originalidade do ato da inteligncia, no referindo-se ao ser como Idia separada, mas como noo percebida em cada ato da
113

GILSON, tienne. A Filosofia na Idade Mdia; traduo de Eduardo Brando. 2 edio, So Paulo, Martins Fontes, 2007, p. 655-657 114 EF III, p. 311 115 Cf. EF VII, p. 95-103 116 EF VI, p. 61 117 Cf. Ibid, p. 64

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inteligncia. Mas, ainda que no redunde na objetividade platnica, a inteligibilidade do ser em Aristteles no penetra os seres em sua existncia, permanecendo a unidade do ser na inteligibilidade de uma substncia primeira em sua universalidade. A soluo aristotlica para Lima Vaz uma inteligibilidade universal incuravelmente lgica, por no se caracterizar como um inteligvel transcendente que seja plenitude de existncia e ao mesmo tempo subsistente inteleco.118 Toms de Aquino ir propor a unidade do ser, pela primazia existncia como o ato primeiro, e a perfeio das perfeies119, assim a inteligibildade do ser coroa-se pela inteligibilidade da existncia120que est presente em todo ato do juzo . Essa presena se entende pela ontologia de Toms de Aquino atravs da separatio, ato judicativo que liberta o ser da contingencia e do fluxo dos fenmenos, e afirma o ser como o existir em sua amplitude transcendental. Ele define que o objeto da metafsica no deriva de um processo de abstrao que resultasse em uma noo universal do ser, mas da intencionalidade dinmica do ato judicativo como identidade dialtica entre a forma do juzo (est) e o ato ou perfeio suprema (existir, esse)
121

, ou seja, o ser revelado em cada ato do juzo, pois o

conhecimento pela inteligncia finita somente possvel por uma determinao mnima do objeto, de modo tal que todo ato do juzo expressa a afirmao de que algo , atestando a primazia do existir. A rota para o objeto primeiro que o objeto da metafsica parte ento das coisas sensveis, que so as primeiras coisas que conhecemos, para chegar a primeira coisa que permite esse conhecimento, que a existncia pura, ou seja, do mundo sensvel somos conduzido perfeio do existir. Em suma, todo ato de conhecimento estar afirmando que algo , pois se partisse do nada, no haveria conhecimento, mas agora, mesmo partindo do principio da no-contradio aristotlico, a determinao mnima no se refere ordem das essncias, mas primazia do existir; um principio que em Aristteles vlido para todo saber demonstrativo, aqui encontra analogia com a ordem do saber conceitual para situar o objeto da metafsica como o conceito primeiro do qual parte todo a possibilidade do conhecer122. A afirmao do ser refere-se ento a um ato puro, compreendendo o ser como
118 119

Cf. EF VI, p. 68 Ibid, p. 73 120 Ibid, p. 75 121 EF III, p. 320 122 ARSTEN, Jan A., Por natureza, todas as pessoas anseiam pelo saber. In KOBUSCH, Theo (Org.), Filsofos da Idade Mdia. 2 reimpresso, Rio Grande do Sul, Unisinos, 2005, p. 254

41

verbo, sendo o acto primitivo e fundamental em virtude do qual um determindado ser realmente ou existe123. Definido o plano metafsico, partindo principalmente da leitura de Joseph Marchal dos textos tomsicos124, Lima Vaz prossegue com uma breve exposio sobre a teoria tomsica do juzo, para desdobrar a rota terica que conduz da representao ao ser. A leitura marechaliana parte da dupla funo do ato judicativo, quais sejam, a

funo representativa e a funo afirmativa, correspondendo estrutura fundamental do juzo expressa na passagem do lgico (primeiro nvel) ao metafsico ( segundo nvel) 125. O primeiro nvel, chamado tambm de sntese concretiva, seria o nvel do conhecimento cientfico, e da funo representativa do ato judicativo, onde encontramos a atribuio de uma essncia ou quididade universal a um sujeito concreto
126

. Enquanto que

o segundo nvel, seria o do conhecimento metafsico, como funo afirmativa do juzo, na afirmao de que algo existe, onde se afirma como real e existente aquilo que representado. A analise da articulao entre esse dois nveis a chave para a compreenso da passagem da representao ao ser , como a vertente gnosiolgica da metafsica do existir. Assim, seguindo a lio de Toms de Aquino, a passagem da representao ao ser divida em dois aspectos: o psicolgico e o gnosiolgico. Psicologicamente tem-se o intelecto agente que apreendendo uma quididade pela sensibilidade , sendo essa quididade inerente a um sujeito concreto. Gnosiologicamente, a quididade o primeiro objeto do conhecimento intelectivo, e conhecida, pela chamada sntese concretiva como sendo a forma de um sujeito concreto. 127 Esses dois aspectos evidenciam a insuficincia do momento da sntese concretiva, dado que ela implica a alteridade do seu objeto como a quididade que apreendida pelo intelecto, de forma que a unidade concretiva limita-se a atribuio de uma quididade: Tratase, no caso, de uma unidade predicamental , pois resulta da atribuio do ser no nvel

123

GILSON, tienne. Deus e a Filosofia; traduo de Aida Macedo. Lisboa. Edies 70, 2003, p. 55

124 125

EF III, p. 312 Ibid, p. 321 126 Ibid, p. 322 127 Ibid, p. 323.

42

predicamental ou categorial, circunscrito pela limitao eidtica da quididade

128

. A

cincia primeira no poderia se limitar a esse momento do juzo sob o risco de limitar-se s quididades , que so limitaes subjetivas, oriundas do mundo sensvel, no permitindo a abertura exigida por Toms de Aquino de que uma cincia primeira teria uma natureza sapiencial e portanto universal: Sem essa passagem da sntese concretiva ao ser na sua amplitude transcendental, a fsica seria a cincia primeira. 129 Na identidade ontolgica entre o objeto e o ser, como afirmao do juzo, que teria lugar a passagem da representao ao ser, dando lugar operao denominada separatio que pe em evidncia a natureza do existir (esse) como ato e perfeio suprema do ser 130. Pela separatio se eleva o objeto ao nvel da universalidade do ser (ens commune), o que implica, por sua vez, referi-lo ao Absoluto real ( Ipsum Esse Subsistens)131, por afirmar a primazia radical da existncia, e portanto de um existir absoluto. Essa abertura ao absoluto do ser como caracterstico da afirmao estar destacando a funo ttica do juzo, a posio incessante do existir (esse) na afirmao como valor inteligvel supremo do real 132 . Essa funo ttica, indicativa de um horizonte ontolgico, e que nos leva a perceber a insuficincia da sntese concretiva, somente tem esse carter motriz pela presena de uma percepo de finalidade, ou seja, de uma finalidade que estaria engendrando a passagem da sntese concretiva unidade da afirmao, caracterizando a presena no movimento da inteligncia, de uma finalidade antecedente e conseqente, de um Principio primeiro e de um Fim ltimo da nossa atividade intelectual133 . A partir da constatao da presena da finalidade na teoria tomsica do juzo, tem-se a vertente teolgica do estudo da metafsica do esse, que descreve a passagem do ser ao absoluto. bvio que para a presente dissertao, um quadro, ainda que sinptico da teologia de Toms de Aquino, seria um contedo grandioso, por isso nos limitaremos ao que se apresenta como principal cerne para um paralelo da metafsica do esse com a crise da modernidade: a pr-compreenso do absoluto como condio de possibilidade para a demonstrao da existncia de Deus.
128 129

EF III, p. 323 Ibid, p. 324 130 Loc. cit 131 Ibid, p. 322. 132 Ibid, p. 325 133 Ibid, p. 326

43

A teologia natural de Toms de Aquino, a grosso modo, parte da anlise metafsica do ser finito, sendo, por isso, tal qual o modelo platnico-aristotlico, uma cincia a posteriori, na qual Deus conhecido no em si mesmo (nos tamquam subjectum scientiae), mas enquanto fonte dos princpios do ser (tamquam principia subjecti)134. Por isso, partindo do conhecimento dos seres finitos, que se ter a demonstrao da existncia do Absoluto. No entanto, em Toms de Aquino essa demonstrao do Absoluto no se reduz a um processo de conhecimento a partir da originalidade dos objetos, o que seria uma emulao do cosmocentrismo, mas essa demonstrao tem como condio de possibilidade a presena de uma pr-compreenso do absoluto que permite prosseguir a passagem do ser ao absoluto a partir do mundo sensvel. O itinerrio, tanto metafsico quanto teolgico, tem como base o juzo que, partindo da representao primeira das quididades do ser finito em direo funo ttica da afirmao, assenta a primazia do existir na ordem da inteligibilidade , edificando-se uma ontologia como o caminho de uma teologia natural. A noo teolgica da primazia do existir se compreende na distino entre existncia e essncia a partir da possibilidade aberta aos objetos do mundo sensvel de no existirem. Poder existir e no existir, uma possibilidade dada apenas aos objetos cuja existncia no necessria, ou seja, aqueles cuja essncia no seja o existir por si, de outra parte, se tudo que existe fosse apenas o existente possvel, no haveria nada, pois se eles no podem existir por si, devem sua existncia a algo, o que nos conduz verdade de que h uma existncia necessria que no se confunde com os existentes possveis, e que seria a causa da existncia dos objetos possveis. Portanto, um ser dado na realidade no contm em si a razo suficiente de seu prprio existir; cada coisa como essncia mas no como existncia, pois esta ltima se deve ao Ser necessrio como causa. S Aquele que existe por Si, cuja essncia se identifica com a existncia, pode dar a existncia, e este Deus, da que a criao o prprio dom da existncia, sendo que a criatura, por nada acrescentar perfeio de Deus, mas Dele dever o seu ser e ao mesmo tempo dele se distinguir, tem com Ele uma relao de participao.135 Essa ontologia uma resposta para o homem, tornando o ser objeto do seu conhecer, ele descobre a sua participao, como sujeito finito, no Absoluto, e compreende

134 135

EF III, p. 327. Cf. GILSON, op. cit, 2007, p. 659-663

44

ento as suas exigncias teorizantes e o apelo profundo de seu ser itinerante que anseia conhecer a causa criadora de tudo.136 Diante da multiplicidade do mundo dos objetos fabricados, o homem est aberto retomada da noo de que a existncia de tudo derivaria da participao, atravs da criao, no Ser Absoluto, e que a primazia da multiplicidade, como um mundo de essncias, no conduzir o homem para um absoluto enquanto no questionar a radicalidade do simples existir. O homem, ento, atravs do juzo, capaz de afirmar a natureza fontal do simples existir, e dessa afirmao emerge a concepo tomsica de beatitude que permitir

modernidade compreender a sua crise de sentido. Inicialmente, a beatitude partia do cosmo considerado como uma unidade de ordem ou um todo auto-suficiente, no qual o homem tem como finalidade, pela contemplao dessa ordem, alcanar o retorno ao Princpio137, porm considerando um retorno segundo uma ordenao de essncias. A beatitude cosmocntrica herdada por Toms de Aquino atravs de Aristteles e dos Neoplatnicos, concebendo uma unificao das duas vertentes do pensamento antigo, mas agora a luz da afirmao de Deus como causa e fim da existncia: na beatitude de Toms de Aquino absorve-se sob nova perspectiva o conceito de beatitude platnica como retorno ao Princpio e a beatitude como operao para a perfeio, conforme a acepo aristotlica. A corrente neoplatnica, concebe a beatitude a partir das idias de processo e do retorno ao Princpio. O homem participa do Princpio, dele procedendo, e a ele necessariamente retorna; o mundo criado a partir da emanao do Princpio, havendo uma ordem necessria e eterna que engloba o Princpio e os seres que dele procedem e retornam138. Tem-se uma estrutura vertical de beatitude em que o homem deve buscar um fim alm da sua natureza, na contemplao do Princpio ordenador; ou seja, elevar-se da contigncia do existir do mundo sensvel para o mundo suprasensvel, como um movimento necessrio de retorno. A corrente aristotlica de beatitude como perfeio do homem, apresenta-se como uma perfeio relativa, considerando a impossibilidade prtica de um fim nico, como valor universal, ou seja, propugna um relativismo do fim, como a realizao da perfeio conforme
136 137

EF VI, p. 76 EF I, p. 59 138 Ibid, p. 45

45

a natureza de cada um. Toda natureza tenderia a sua perfeio como fim ltimo, havendo uma proporo entre a natureza e o fim, e portanto um fim para cada natureza. Trata-se de uma estrutura horizontal que considera a homologia entre a causalidade dos processos naturais e a causalidade lgica da demonstrao, se atendo natureza para se propor um conceito de beatitude.139 Toms de Aquino concebe a beatitude como perfeio absoluta, a partir da viso imediata de Deus, como existente absoluto, em que a tendncia para a perfeio natural rompida em direo a uma transcendncia como fim, superando a homologia aristotlica entre fim e natureza. Se em Aristteles a evidncia do sentido parte da natureza, em Toms de Aquino essa evidncia a certeza da f transcendente.
140

apontando para um Bem absolutamente

A circulatio platnica est presente no como retorno ao Princpio, mas

como consumao de uma histria no plano da existncia e da contingncia, de um fim ltimo na viso da divina essncia141, atendendo ao anseio natural do homem pelo

conhecimento de Deus . No lugar de uma ordem necessria e eterna do retorno neoplatnico que liberta o homem da existncia sensvel, vige a liberdade da criatura racional de realizar no plano da existncia o Fim para qual foi criado. O contexto do aquinatense o da teologia crist, onde as vises cosmocntricas sero confrontadas com a concepo de histria real, onde o tempo eterno das filosofias de essncia d lugar a uma tempo de erupo de um sentido. Ele repensa a beatitude como fim do homem e da sua liberdade a luz de um pensamento de totalidade diante da multiplicidade do universo, ou seja, superando a

dualidade cosmocntrica que tem de um lado a ordem eterna das essncia e o seu Princpio Ordenador, e de outro, a eternidade da matria e a irredutibilidade da sua multiplicidade e a primazia das sua regras de causalidade. Partindo do contexto bblico ir conceptualizar a liberdade como caminho para um sentido universal no plano da existncia, conduzindo o homem a uma rota ontolgica, tendo como causa e fim o Deus criador ex nihilo. A liberdade em Toms de Aquino tratada ento entre os plos da beatitude e do teocentrismo, pois somente na viso saciante da divina essncia pode residir a verdadeira beatitude do homem e

139 140

Cf. EF I, p 51 Ibid, p. 51 141 Ibid, p. 53

46

a realizao perfeita da sua liberdade

142

. O mundo como livre criao de Deus, no mais

uma multiplicidade irredutvel e eterna, mas um espao de realizao histrica da beatitude. Diante da perda do referencial transcendente para o existir, a modernidade encontrar, ao longo do exerccio da rememorao filosfica, na metafsica do existir de Toms de Aquino, em seu desdobramento gnosiolgico e teolgico, a compreenso de que o existir existir para um Absoluto e portando para um sentido, e que o sentido s pode ser experimentado nessa relao com o Absoluto como presena que no se desvela, como prcompreenso de um Absoluto que est presente em toda experincia humana. A metafsica de Toms de Aquino interpela os problemas do presente, dado o paralelo entre a modernidade e o cosmocentrismo antigo, que se pode extrair da anlise de Vaz. A crtica ao cosmocentrismo que est presente no teocentrismo do autor da Suma Teolgica, reside na afirmao da impossibilidade da experincia de Deus, como resposta de totalidade, diante da primazia da essncia dos objetos como mediao para o conhecimento de Deus, bem como da primazia da causalidade da natureza para se explicar um fundamento primeiro e absoluto, concepes que partem da noo de um cosmo como matria eterna, em que no se insere a idia de um sentido radical tal qual inscrita pelo cristianismo no pensamento ocidental143, onde h uma identidade plena entre Deus, como criador de toda a existncia, e o Ser. Como herdeiro da tradio platnica-aristotlica144 figurou sua teoria do juzo como afirmao do ser, porm, acresceu finalidade do juzo a unificao pelo plano da existncia, como perfeio a ser alcanada na superao das essncias do objeto, limitaes formais e condies subjetivas de assimilao, e na realizao de uma vida vivida enquanto beatitude. A modernidade, igualmente, enfrenta a multiplicidade desordenada da lgica incessante da poitica, seja no fazer dos seus objetos, das suas teorias, e de suas normas, sem uma noo de unidade e sentido, recriando para o homem a primazia da essncia, um dia enfrentada por Toms de Aquino, e indicando a urgncia de repensar a primazia do puro existir em sua necessria referncia a um Absoluto existente como fonte de inteligibilidade. A razo moderna interpreta o universo a partir dos critrios de inteligibilidade do homem tcnico-cientfico de forma tal que, de um lado, tem-se os modelos operacionais que
142 143

EF I, p. 41 EF I, p. 70 144 SAMPAIO, op .cit, p. 62

47

usurpam os predicados que o cosmocentrismo antigo atribua ao cosmos divino145, e de outro, tem-se o dualismo marcado pelo impossvel projeto de suprimir dialeticamente a diferena do mundo a partir da aseidade ( da autodiferenciao ou da autocausalidade) do homem criador146, reproduzindo a contingncia do existir sem um sentido de unidade. De outra parte, o aquinatense, ao propor a beatitude como fim do homem, se deparou com o desafio de repensar a liberdade rumo a um absoluto transcendente a partir da idia de um ser absoluto como causa e finalidade da existncia, liberdade at ento sob o peso terico da autrkeia erigida a luz das estruturas objetivas da polis e do cosmos, sendo que a modernidade tambm se depara com o desafio de repensar a liberdade; mas agora a liberdade tem, de um lado, o mundo tcnico cientfico que se impe como objetividade tal como o fora o cosmo grego, impondo uma racionalizao crescente em varias esferas, e de outro, a opo pela irracionalidade como contestao contra o domnio implacvel das estruturas
147

restando o desafio de repensar a liberdade luz de um sentido universal para o existir e o agir. Dada a premncia da busca por um sentido para o existir e o agir na modernidade, tem-se no pensamento de Lima Vaz a evocao da epocalidade da metafsica do esse de Toms de Aquino como prtico necessrio do processo de rememorao que marcar a psmodernidade. Trata-se, no de uma rendio ao tomismo, mas de uma revitalizao de um momento original que define as razes da modernidade148 na afirmao da inteligibilidade radical e fontal do existir, despontando como uma releitura do significado da razo moderna perante as suas limitaes no domnio da tica, e assim, reencontrar a verdade da ontologia na evidncia da existncia. Logo, diante do domnio da razo tcnico-cientfica e o seu consequente universo criado, o sentido do existir da tradio ainda se manifestar como problema, mas agora, sem remeter a um Absoluto real, restando o desafio de restaurar o existir autntico no contexto de um mundo dos objetos criados pelo homem. Tal existir autntico estaria presente somente na transgresso de todas as fronteiras que a limitao eidtica dos objetos tcnicos traar diante dele149. Sendo o homem moderno o enunciador do existir dos objetos que cria, estar ele diante da mesma conseqncia metafsica expressa por Toms de Aquino quando se referiu
145 146

EF I, p. 70 Ibid, p. 69 147 Ibid, p. 38 148 Ver na pg. 41 desse trabalho quando mencionamos o paralelo entre a integibilidade radical do esse e a inteligibilidade radical do cogito cartesiano no pensamento de Lima Vaz. 149 EF III, p. 342

48

ao homem como enunciador do existir dos seres: um ser que assume o infinito nus metafsico de enunciar o existir dos seres s pode existir autenticamente ao assumir sua abertura constitutiva ao Absoluto. 150

150

EF III, p. 342.

49

CAPTULO II - HERANA TEOLGICA DA MODERNIDADE A experincia de sentido

2.1 RADICALIDADE TERICA E A MODERNIDADE.
O reencontro com a metafsica, e prpriamente do seu entrelaamento teolgico, que conduz o pensmaneto de Lima Vaz, s seria possvel pela presena de um mnimo de continuidade terica entre o passado medieval e a modernidade. justamente pelo tema do sentido que Lima Vaz afirmar que a cultura da modernidade est ainda atrelada matriz teolgica de origem medieval, em que pese a pretenso moderna de ser uma cultura secular e no religiosa. Contudo, tal afirmao deve ser aceita a luz da considerao que Lima Vaz faz de que se trata, sobretudo, da presena da teologia enquanto universo intelectual, e no do ponto de vista da sistemtica rigorosa da escatologia medieval, de fato ausente na irreligiosidade predominante. Tal presena descrita a partir de relao entre trs caractersticas reveladoras da persistncia da matriz teolgica na cultura moderna e que se tornam visveis sobretudo nos domnios filosfico e poltico151 A primeira caracterstica est na prpria gnese da formao da teologia crist, a partir do encontro entre o cristianismo e o pensamento grego antigo, evento que expe no pensamento ocidental a consumao da transcendncia objetiva como plo de

inteligibilidade, ao definir a identidade com o Ser como prerrogativa de um Deus nico, e que somente sofrer ruptura com o mtodo cartesiano, ruptura que possibilitar a migrao da transcendncia para a autonomia do sujeito. Porm, a lgica da transcendncia, mesmo que usurpada pela autonomia do sujeito, encontra a sua estrutura definida na teologia medieval, e marcar a demanda da modernidade pelo sentido, inteno que fora aprofundada na idade mdia. Esse encontro entre o cristianismo e a filosofia grega s teria sido possvel por ser esta ltima uma forma de teologia. A filosofia grega, a partir do nascimento da cincia das naturezas procurou ler, a partir das descobertas empricas, a presena do sagrado em uma tentativa de fazer com que tal descoberta fosse traduzida em termos que mostrassem a
151

Cf. EF I, p. 71- 72

50

natureza racional homloga natureza contemplada pela viso religiosa. O que expressa o fato de que o mundo antigo no admitia a indiferena intelectual perante o religioso, o mundo no se resumiria ao mero mecanicismo, mas deveria ser a epifania do sagrado. A poca helenstica era ento marcada pela venerao do cosmos, como religio csmica, o mundo seria o Deus visvel, perceptvel pelo homem. 152 Plato, por exemplo, considerava a finalidade do filsofo o tornar-se semelhante a Deus, e diante do sofista Protgoras, opunha a medida suprema a partir de Deus ; Aristteles posicionava o conhecimento das realidades divinas como a cincia mais elevada; os esticos postulavam uma moral a partir de uma razo divina; e os epicuristas consideravam o confronto com a teologia uma forma de superar os deuses que infundiam temor e obscureciam o sentido da vida humana. O que o cristianismo far recorrer tcnica filosfica grega para exprimir idias que nunca tinham passado pela cabea de qualquer filsofo grego 153. Assim, ao invs da teologia natural, que encontrou o seu termo em Plato e Aristteles no desenvolvimento das filosofias de essncia, se ir postular um problema novo pois a revelao crist determinar a existncia como a camada mais profunda da realidade e supremo atributo da divindade154. A identificao entre o Ser absoluto e Deus como o existente supremo, permite a anlise da herana teolgica do pensamento grego no Cristianismo, dentro da acepo de Gilson de que, a questo no se trata da colaborao da racionalidade grega para a teologia crist, mas se no pensamento grego encontrou-se a expresso de um Deus monotesta e como resposta radical existncia, na identidade entre o Uno e Deus. Observa-se que os gregos no superaram o politesmo, e mesmo nos esforos de propor um Deus maior entre os vrios deuses no chegaram a afirmar uma teologia monotesta. No prprio esforo platnico de conceptualizar um Demiurgo, tem-se um conceito prximo ao Deus cristo, mas como se deve alertar um Deus quase anlogo ao Deus cristo no o Deus cristo.155A figura de um Deus supremo de Plato no se refere a uma identidade com o ser como caracterstica nica da divinidade, mas sim de um ordenao hierrquica entre os deuses de acordo com a frmula o ser mais divino o ser mais ser;
152

153

EF I, p. 74 GILSON, tienne. Deus e a Filosofia; traduo de Aida Macedo. Lisboa. Edies 70, 2003, p. 44 Loc. cit GILSON, 2003, p. 56

154 155

51

deve-se levar em conta tambm que a Idia do Bem de Plato, dita como criadora do mundo e fonte da inteligibilidade no remete a um Deus, mas a uma idia superior a todas as demais, inclusive superior aos deuses156. Igualmente, a sustentao conceptual do primeiro motor imvel de Aristteles, em verdade, no supera o politesmo, visto que embora o primeiro motor seja o nico a ser o primeiro, no o nico a ser um motor imvel, isto , uma divindade 157, o seu primeiro motor o mais divino e o mais ser dos seres158. Mas sobretudo pelo formalismo que Aristteles se distancia do cristianismo: o seu Deus primeiro se identifica com o ato puro do pensamento que se pensa, ou seja, o primeiro nome de Deus pensamento.159 Deus no um ente pessoal, mas pensamento intelectual, tampouco, Deus o demiurgo do mundo, que nem mesmo conhece160. O cristianismo, herdando a tradio de Israel, afirma o Deus nico como o maior mandamento da Lei, que ser uma verdade fundamental que no penetra filosofia pela razo, mas pela prpria resposta que Deus diante de Moiss, ou seja, paralelamente Aristteles, o primeiro nome de Deus o Ser, e esse nome designa a essncia de Deus. Assim, em Deus essncia e existncia se identificam, pois ele o Ser.161 O mtodo e a verdade primeira da filosofia crist est nessa afirmao de que Deus o Ser, e portanto o ser total e verdadeiro, no se invocando nenhum filsofo para essa verdade , mas buscando no prprio Deus essa instruo.162 Deus ento a radicalidade da existncia,como ato puro, que afasta qualquer concepo de no-ser, apresenta-se um ato absoluto do ser em sua pura atualidade: o Ser o Ser, posio absoluta do que, existindo para alm de todo objeto, contm em si a razo suficiente dos objetos.163A radicalidade terica parte da superao do postulado de que do nada nada se cria, afirmando um Deus como a razo de tudo.

156 157

GILSON, 2003, p . 32 34 Ibid, p. 57 158 Ibid, p. 65 159 Ibid, p. 67 160 Cf. BRHIER, mile. Histria da Filosofia, Tomo I, fasc. I, traduo de Eduardo Sucupira Filho. So Paulo, Mestre Jou, 1977, p. 178 -179 161 GILSON, 2003, p. 68 162 Ibid, p. 70 163 Ibid, p. 71

52

Para o pensamento cristo medieval a revelao Bblica ampliou os horizontes do pensamento antigo, o inserindo em um projeto histrico de consumao do reino cristo164. Vendo-se como sucessores do pensamento antigo, que o elevaram a forma definitiva de filosofia quando este se encontrou com a verdade crist. 165 A segunda caracterstica da teologia como universo cultural est em ser ela uma forma unificadora da cultura medieval, o que Lima Vaz conclui analisando a passagem de dois registros epistemolgicos: a passagem da alegoria do mundo atravs da teologia

monstica para a cincia do mundo pela teologia urbana. A teologia monstica contemplava a realidade como um grande livro aberto, cuja leitura se consumava pela sobreposio da Sagrada Escritura. A Escritura seria a alegoria das verdades divinas pelas quais o mundo deveria ser lido. Todo o universo secular, material e histrico se entrelaavam na grande alegoria da verdade fontal que descia de Deus 166. A teologia urbana, originada pelo desenvolvimento urbano, visava se confrontar com a realidade imediata, portando-se como teologia cientfica. No se trata mais de uma alegoria de uma outra realidade, mas de se aplicar a teologia na organizao dos problemas urbanos, de organizao e de poder poltico, de imprimir no mundo sensvel a verdade das Escrituras. Segundo Lima Vaz, nesse momento, em que a Teologia desafiada a solver problemas imediatos da realidade material, que Aristteles se torna um paradigma para a teologia167. Como teologia cientfica, buscando o reencontro com a teologia grega, que a teologia se torna forma de cultura na Idade Mdia, como a matriz dos termos de formulao e soluo do problemas do homem e da sociedade, partindo da realidade vivenciada submetida a uma alegoria. A terceira caracterstica, o fato de que a Idade Mdia definiu-se, a partir da teologia como sua forma de cultura, como uma civilizao de dimenso teolgica. A e no apenas

164

A afirmao da originalidade de uma filosofia crist, implicaria na afirmao de uma continuidade de uma tradio, sendo que assinalar a sua originalidade no de forma alguma esquecer, mas ao contrrio pressupor, de uma maneira constante, todos os elementos que ela conserva e as caractersticas que fazem dela uma verdadeira filosofia. GILSON, tienne. O Esprito da Filosofia Medieval; traduo de Eduardo Brando. So Paulo. Martins Fontes, 2006, p. 277 165 Ibid. p. 485-489
166 167

EF I, p. 80. Ibid, loc. cit

53

importncia desse fato, exposta ao distingui-la de uma civilizao de dimenso sacral, e ajuda a apreendermos a relao do mundo medieval com o mundo moderno. Em uma civilizao sacral, a matriz de soluo dos problemas do homem e da sociedade remete a foras naturais que ordenam o universo visvel, estando ausente uma conscincia crtica, definindo o universo visvel como um espao de presena e ao dessas foras. A realidade desse mundo sobrenatural no se submete ao tribunal da razo crtica. A civilizao teolgica marcada pela inquieta conscincia crtica, onde a f submetida a uma discusso consigo mesma pela mediao da razo, ou seja, a f se submete ao espao crtico da razo. No h uma aceitao tranqila da f, mas deve ela ser legitimada pelas engrenagens da razo. A f que se interroga volta para si mesma o instrumento do logos . A caracterstica de se apresentar como civilizao teolgica, sintetizada como uma civilizao da razo interrogante, ou seja, de ter a razo como um princpio permanente de interrogao.168 A relao entre essas trs caractersticas ir definir a presena do aguilho teolgico na modernidade na busca de uma radicalidade terica cujo termo maior o sentido universal do existir e do agir do homem. Esse aguilho seria o mvel na lgica do movimento histrico desenvolvimento-cultura-tica que se define pela exigncia de sentido. Essa inquietao teolgica se define pela radicalizao das perguntas at um plano em que as respostas s podem ser absolutas, e assim, seria tambm a geratriz dessa conscincia crtica que acompanha a civilizao do Ocidente como civilizao teolgica. 169 A presena da radicalidade terica estava presente nas filosofias Gregas mas encontrava o seu termo nas teologias naturais de Plato e Aristteles, como termo final de uma filosofia de Essncias. J com o cristianismo, a absoro da razo de matriz grega, ir se deparar com um problema filosoficamente novo, que a existncia primordial de Deus, lanando a questo da existncia e de suas razes como o termo final terico. A teologia urbana que define a cultura teolgica ir submeter questes da liberdade e da poltica a essa radicalidade interrogante, e essa radicalidade germinar inclusive a suspeita sobre o carter sacral das autoridades reais.170

168 169

EF I, p. 82 Ibid, p. 84 170 Ibid, p. 83

54

A radicalidade terica estrutura-se a partir da noo de que o comeo e o fim da histria j esto revelados para os cristos, permitindo que eles ousem fazer uma sntese histrica, dando-lhe um sentido, no caso, o acabamento da Cidade de Deus. A histria no se submete a viso de tempo como mera sucesso de acontecimentos sem um sentido, no vista como decadncia, nem como um progresso infinito, mas como um progresso para a perfeio da sociedade, dirigida para uma comunidade alheia s nacionalidades, como proposta do universalismo cristo. Foi com o pensamento cristo medieval que se assentou os dois aspectos que influenciaram a concepo de histria como dotada de um sentido: a idia de que a humanidade um ser coletivo nico e a idia de que a histria tem um sentido que transcende a mera sucesso de acontecimentos.171A expresso maior dessa radicalidade est em vislumbrar uma paz entre os povos, que supere a inconstncia dos acordos humanos, mas como um paz total e perfeita, alm da paz j experimentada pelo homem. fronteira de experincia de sentido, no haver mais volta para o homem. A prpria busca moderna de radicalidade terica no campo poltico expressa a presena teolgica nas racionalidades modernas. As grandes utopias polticas tem uma natureza teolgica em suas propostas de suprimir as limitaes da contingncia e da penria, correspondendo a afirmao de que o divino seja real na vida vivida pelos prprios homens
173 172

Cruzada essa

. Lima Vaz indica a preocupao com o Estado como o tema que substitui a transcendncia

de Deus da teologia medieval. O aguilho teolgico se dirige ao Deus visvel sobre a Terra, o Estado. 174

171

Cf. GILSON, 2006, p. 474 a 478

172 173

Cf. Ibid, p. 490-492 EF I, p. 84 174 O tema da vida e morte da Revoluo exemplifica esse paralelo, tal como se v na anlise de Lima Vaz do bicentenrio da Revoluo francesa. Concebida enquanto mitognese, mitoprxis e mitologia, a vida e morte da Revoluo edifica um paradigma de fins ltimos para o homem pela ao herica, voltada a um messianismo pressuposto da democracia. Como mitogenese, ela determina a luta, o caminho da violncia, como o meio para a paz universal, assumindo a forma de uma utopia da igualdade absoluta e da unanimidade de seus fins, tal qual a promessa da Cidade radiosa. Enquanto mitoprxis, a prtica de um discurso ritualizado, reiterando a opinio onipotente como expresso absoluta da fonte nica do poder; detm ainda uma liturgia celebratria e uma teurgia na edificao do divino sobre a terra. Por ltimo, ela mitologia, quando o passado de sua concretude alada a um tempo sagrado de uma origem, passando a ser objeto de crena, sendo aceita fideisticamente como destino da sociedade moderna. Cf. SNF 45, p. 10 11.

55

2.2 A RADICALIDADE TERICA A EXIGNCIA DE UM ABSOLUTO PARA O HOMEM.

Como primeiro passo aos fundamentos antropolgicos do ser-para-o-Absoluto que exporemos no capitulo seguinte, iremos situar a presena da radicalidade terica na modernida nas concluses que Lima Vaz apresenta em Ontologia e Histria, para

determinar que essa vitalidade da herana teolgica sobretudo resultado da exigncia de um sentido como propenso humana para o Absoluto. A legitimidade do problema do Absoluto em Vaz atestada pelo confronto com o argumento ateu que afirma que o Absoluto se explica como uma fuga da Histria, ou seja, como projeo mstica das perfeies ideais que o devir histrico nega ao homem concreto
175

. Tal argumento se pauta no extremo da funo fabuladora da conscincia, quando ,

segundo Vaz, esta sucumbe tentao de um pseudo-absoluto de fuga, o que o reverso da presena do Absoluto. O pseudo-absoluto revela na verdade a presena de um Absoluto de exigncia para a conscincia e que , como veremos adiante, o fundamento para o homem concreto inscrever no mundo contingente um sentido a partir da sua relao com o Absoluto real.176 Como aprofundaremos no captulo seguinte, podemos afirmar que existe uma necessidade imposta conscincia de redefinir o mundo dado como um mundo de significaes, necessidade expressa na presena de uma inteno na conscincia que dirige o homem para alm do horizonte do mundo visvel. Em Lima Vaz a conscincia humana dotada de um infinitude intencional por um Absoluto transcendente que a faz significar e comunicar o mundo dado como mundo humano, mas que tambm est, por isso, virtualmente aberta a voltar-se para aos falsos absolutos. Para Lima Vaz a conscincia no um resultado de um processo causal da matria, de forma a que o papel ativo do homem que transforma o mundo e cria novas formas de comunicao, como trabalho do homem tcnico , no tem qualquer precedncia como causalidade, ao ato da conscincia que d significao humana ao mundo, que sobretudo um

175 176

EF VI, p. 272 CARDOSO, Delmar, Contemplar e Agir, in Mac Dowell, Joo A. (Org), Saber Filosfico , histria e transcendencia , Ed. Loyola 2002, p. 273.

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ato do esprito, estrutural ao sujeito. Assim, na modernidade tem-se a crena de se construir um mundo de significaes a partindo do papel ativo do homem, como fonte da inteligibilidade a partir de seus juzos empricos, sem referncia a um Absoluto transcendente. Tal postura infere na incomunicabilidade de um sentido universal, pois deve haver uma mtua reflexo do trabalho e da significao que permita a comunicao das conscincias pela mediao do mundo; pois as transformaes que o homem causa no mundo, seja na natureza ou nas suas instituies, devem ter um sentido captvel e comunicvel, que resista s contingncias e relativismos da situao de cada um. Estando a comunicabilidade de um sentido universal atrelada referncia ao Absoluto transcendente, compreende-se a primazia da postura ativa do homem moderno como um processo desumanizante, e portanto ausente de sentido.177 A compreenso desse processo desumanizante est na descrio do que Lima Vaz denomina alienao de sentido e alienao do trabalho178. Ambas representam a opacidade do mundo, sujeita uma luta pelo sentido que o prprio existir do ser humano, e que no pode se resguardar dos falsas experincias de sentido, que conduzem o homem ao processo de desumanizao de si mesmo e do seu mundo. Em suma, a luta pelo sentido est sujeita possibilidade radical de sua alienao. As formas de alienao partem da dupla ambigidade a qual o encontro das conscincias pela mediao do mundo se sujeitam, por ser um encontro que se d no espao da comunicao pela palavra, e que est dialeticamente atrelado ao contedo da ao humana sobre o mundo, como reflexo mtua entre ao e significao. Representam a possibilidade de se comunicar e vivenciar um falso absoluto, onde predomina a ao do homem sobre o mundo, como ao situada e imanente, a qual se queira dar uma significao universal, ou ento predomina a significao pretensamente universal, sem qualquer correpondncia com a realidade, como manipulao das conscincias. A alienao de sentido advm do fato de que a comunicao assume a forma histrica de uma luta e conquista de um sentido como razo do ser-em-comum, sendo que essa luta se d entre sujeitos que se diferem quanto ao nvel de conscincia, inteno e
177 178

Cf. EF VI , p. 258 O tema das alienaes pode ser assumido como exercendo em Lima Vaz a regulao negativa da Teologia, pois, tal qual afirma Jaquees Maritain, visa declarar como falsas as proposies que so incompatveis verdade teolgica, no caso, de permitir que o Absoluto verdadeiro seja limitado pelas experincias e linguagens do homem finito e situado. Cf MARITAIN, Jaques Introduo Geral Filosofia Elementos de Filosofia 1, traduo de Ilza das Neves e Helosa de Oliveira Penteado, Editora Agir. 18 edio. 2001 p. 81 -82

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captao de sentido. H a possibilidade do uso da comunicao para dominao ideolgica na comunicao de um sentido sem referncia a um absoluto transcendente , pois a comunicao detm um carter ambguo pela possibilidade de inadequao entre o contedo percebido ou intencionado na palavra, e a significao desse contedo, que se sujeita falsidade, ao erro e mentira. J a alienao do trabalho se baseia no fato de que a ao do homem sobre o mundo, como quem transforma e o objetiva cientificamente, tambm uma luta para dar significado ao mundo; h o risco da prpria posio ativa do homem obstruir a reflexo dialtica da conscincia, limitando o sentido significao imanente das coisas. Essa forma de alienao parte da ambigidade que se d pela inadequao entre o contedo material da ao e a significao da ao, de forma que a significao do mundo, que expressa uma limitao da infinitude intencional do ato de significar, se impe, enquanto expresso situada e portanto finitizada do ato de significar, fazendo com que o mundo domine o homem, e at mesmo o anule enquanto sujeito. Essas formas de alienaes da conscincia expem os resultados do que Lima Vaz descreve como ambigidade da experincia conforme exporemos adiante, ou seja, quando a conscincia deixa-se iludir pela experincia imediata da sua ao, seja ao interferir no mundo seja ao comunicar sobre o mundo. E elas expressam ainda a inevitvel operao humana de significar o mundo e de comunicar esse significado, de forma que o ato de significar, seja pelo trabalho ou pela palavra, no pode ser sua prpria justificativa, sob o risco de se construir uma realidade que se assuma como um grande faz-de-conta, no qual a verdade conta muito pouco, ou at mesmo relegada ao esquecimento ou comodidade fugaz da diverso.179 O pensamento de Lima Vaz admite que a anlise do ato de significar o mundo situe no plo presena da experincia humana algo que no seja o prprio Absoluto real, mas que cumpra a exigncia mesma de um Absoluto, como condio para o sentido. Assim no itinerrio para se buscar a presena do Absoluto real na conscincia humana, tem-se a mediao das figuras do Absoluto de exigncia, que enquanto interpretadas como figuras de uma exigncia profunda, evitam as formas de alienao da conscincia, e expem a rota para o ser pelo ato de significar o mundo.

179

CARDOSO, Delmar, Contemplar e Agir A propsito de O Absoluto e a Histria, in Mac Dowell, Joo A. (Org), Saber Filsfico , histria e transcendencia , Ed. Loyola 2002, p. 270.

58

O Absoluto de exigncia revela-se na inadequao do horizonte do mundo com a inteno da conscincia, a conscincia ao se referir a um sentido para o existir e para o seu mundo est se referindo a um Absoluto, fundador da conscincia mesma e do mundo, alm da realidade sensvel. Assim o verdadeiro Absoluto aquele cuja presena na conscincia se identifique com a exigncia que pesa ao homem de s poder existir humanamente enquanto criador de si mesmo e do seu mundo180, exprimindo uma relao de identidade intencional pelo sujeito finito com o ser Absoluto, mantida a diferena real entre o ser finito e o ser infinito. Lima Vaz articula os momentos do processo dialtico que conduz ao Absoluto Verdadeiro como realidade, buscando resolver a tenso entre a infinitude da inteno e a finitude da expresso na relao sujeito-objeto. A infinitude da inteno configura a abertura da conscincia para o horizonte infinito do ser, revelando o dinamismo virtualmente infinito do sujeito aberto para o ser , dinamismo que se volta para todo objeto possvel, como intuio totalizante do ser; enquanto que a finitude da expresso traduz a limitao do objeto conhecido pelo sujeito, como objeto situado numa sucesso de objetos e portanto como coisa finita pela qual a conscincia pe-se como presena ativa.181 Na linha do objeto no se supera a tenso entre a inteno e a expresso, pois a inteno implica um Absoluto inobjetivvel, que no se concilia com a finitude do objeto, conduzindo a se buscar no sujeito o pensamento do Absoluto. Assim, na rota para o Absoluto verdadeiro, apresenta-se a primeira figura do Absoluto de exigncia, partindo do sujeito enquanto conscincia intencionante, mas que ainda no ser o Absoluto real. O sujeito quando se refere ao Absoluto na relao com o objeto, no intenciona a infinitude na linha do objeto, mas refere-se a si mesmo, ou seja, toma conscincia de si, conhecendo a si mesmo enquanto sujeito e jamais enquanto objeto. Porm, essa conscincia de si depende da mediao do mundo, de forma que se tem a finitizao da subjetividade infinita num horizonte de objetos182. Exprime-se a situao mesma da conscincia como um ser-no-mundo, a conscincia de si ser-no-mundo, e portanto somente figura do Absoluto de exigncia, mas no o Absoluto real, visto que a infinitude da inteno no se afirma plenamente na conscincia de si.

180 181

EF VI, p. 273 Cf. loc. cit. 182 Cf EF VI, p. 275

59

Somos conduzido a buscar na relao intersubjetiva o Absoluto real, partindo do Absoluto de exigncia do sujeito quando ser-com-o-outro. Na intersubjetividade tem-se uma comunicao das conscincias, como comunho de um sentido humano, e que a contextura especfica da Histria.183 No itinerrio do Absoluto real, a Histria a segunda figura de Absoluto, onde a infinitude da inteno se dirige ao sujeito, no como movimento de reflexividade, mas como movimento posterior de alteridade, ou seja, quando o sujeito dirige-se ao outro o reconhecendo como sujeito, tal qual se reconhece enquanto conscinciade-si em sua inteno pelo ser. O Outro, ainda exterior conscincia, e a comunicao de intencionalidades dos sujeitos demanda a mediao exterior , no universo dos sinais, na iniciativa da cultura, de forma que a expresso do sujeito para o Outro e sua captao do Outro so ainda circunscritas pelo contorno objetivo do mundo, no havendo coincidncia do dinamismo infinito da inteno de cada sujeito singular com a infinidade do Outro, ou seja, na relao intersubjetivas no h ainda transparncia recproca das conscincias que possibilite afirmar o Ser onipresente s conscincias184. A relatividade cultural, seja no espao ou no tempo, podem ainda falsear o Absoluto real, havendo uma oposio que no se supera no plano histrico da comunicao das conscincias, que ope o dinamismo infinito da inteno que se volta para o Outro e a condio emprica dos sujeitos. O compartilhamento de um sentido, que supere a situao dos sujeitos de uma comunidade plural como a da modernidade, deve ento partir de uma inteno da conscincia que vise ao Absoluto como fundamento radical da relao reflexiva e da relao intersubjetiva, e como transcendente limitao real dos sujeitos e prpria contingncia do processo histrico185, atendendo dessa forma a uma perspectiva de totalidade que se sobreponha aos perigos das alienaes. Importa ento que o sentido parta de um encontro do ser-humano com o absoluto transcendente, tal qual Lima Vaz define a filosofia religiosa de S. Agostinho, ou seja, um encontro no seio da razo como origem e fim da razo mesma e do amor que dela nasce 186. O movimento para significar o mundo e o existir sem se entregar para as formas de alienaes deve partir de um recolher-se interioridade diante da disperso do mundo sensvel, mas no como fuga mstica,e sim como um voltar-se para a Verdade presente no ntimo do homem ,

183 184

EF VI, p. 275 Cf.Ibid, p. 275-277 185 Ibid, pg. 278. 186 Cf. Ibid, p. 79

60

que se revele como Verdade transcendente e que o impele a significar a realidade exterior; trata-se da Verdade presente ao ntimo do homem que, como origem do movimento do esprito para abrir-se realidade e signific-la, antes uma presena do que uma idia, e como presena o Absoluto187. Em Lima Vaz a exigncia do Absoluto a exigncia de um sentido para a histria como criao humana, e atravs dessa exigncia que o homem toma conscincia de si, do mundo e do Outro. O homem ento se identifica com a totalidade do Ser apenas

intencionalmente, atendendo exigncia de sentido que o move, permanencendo a diferena real entre o finito da razo humana e o infinito do Esprito absoluto . O Absoluto uma exigncia estrutural do ser-humano, como conscincia de si, como conscincia do mundo e como conscincia do Outro, e a sua presena como exigncia imanente e transcendente a esses aspectos da conscincia, uma presena da conscincia infinita e absoluta no interior mesmo da conscincia finita188, que faz com que o homem se abra intencionalmente para o mundo. Para o homem a presena do Absoluto real se desvela pela sua exigncia mesma para a inscrever o mundo de sentido, por essa presena-exigncia o sujeito d significao humana a si mesmo e ao seu existir. A radicalidade terica est presente na modernidade como resultado da exigncia de um sentido pela presena de um Absoluto no horizonte do homem. Na sua efetividade medieval ela expressa o ato do sujeito de significar o mundo e a si mesmo, uma expresso de uma experincia, porm, de uma experincia radical de significar ou dotar de sentido. Para fundamentarmos a presena dessa radicalidade terica no solo da modernidade temos que considerar os paradigmas medievais que a viabilizaram, quais sejam, os paradigmas de uma experincia de sentido radical; o que se exprime na relao entre experincia e linguagem adotada por Lima Vaz. Por essa via poderemos definir a presena da herana teolgica na modernidade, justamente pela crise de sentido que a marca, onde existe uma demanda por um sentido ltimo que norteie a ao humana. Tal abertura a uma experincia de sentido radical define-se como estrutural ao homem e como pilar da humanidade do seu mundo, como mundo dotado de sentido.

187 188

Cf. EF VI, p. 84-87 CARDOSO, Delmar, op. cit, p. 275.

61

A noo de experincia da qual parte Lima Vaz, ir atestar a abertura metafsica que guardam as experincias do homem moderno com o seu mundo material e com a noo de sentido, como aguilho permanente. Na afirmao de que o homem estruturalmente metafsico, a experincia para o homem moderno , mesmo diante de um novo estatuto da razo, um operar que o conduz ao anseio metafsico pelo absoluto.

2.3 - EXPERINCIA E LINGUAGEM PARA LIMA VAZ

Experincia e linguagem, convergem no pensamento de Lima Vaz para atestar a natureza metafsica do homem, e consequentemente, afirmar a exigncia de um sentido para a vida humana, que encontra na experincia crist de Deus seu paradigma maior. Rejeitando a oposio entre experincia e pensamento, Lima Vaz define a experincia como a face do pensamento que se volta para o objeto. Distinguido a experincia de outros atos psquicos com relao a um objeto, deve-se considerar a penetrao do ato de pensar na plenitude da presena do objeto, para que defina a experincia por essa profundidade do ato intelectual. Diferente de outros ato psquicos, a experincia um ato da razo voltado para o objeto, denotando uma proporo direta entre a plenitude da presena e a profundidade da experincia, marcada por uma intencionalidde do sujeito em se abrir para a realidade exterior, como inteno movida pela exigncia de um absoluto, que implica em um voltar-se para si como movimento de identidade. 189 Tem-se uma estrutura analgica do conceito de experincia, homologa a concepo de Lima Vaz de uma razo transcendentalmente aberta ao sentido na sua auto-reflexao e que faz parte do movimento de significao da realidade pela conscincia do sujeito, ou seja, o dado exterior e suprassumido pela interioridade do sujeito em sua infinitude intencional voltada para o Ser e permite a significacao dos planos da realidade pela conscincia. Trata-se de uma sntese entre interioridade e exterioridade, como compenetrao entre a presena exterior e a presena interior a nos mesmos, de forma a que a presena do mundo e do outro a mediao a nossa autopresena.190 A experincia, dado esse aspecto de sintese, deve resultar em superao da precariedade da apreenso do objeto pela sensibilidade, e de supresso do vazio das formas

189 190

Cf. EF I, p. 243 Cf. AQUINO, SNF 71, p. 475-476

62

puramente lgicas da razo

191

, para permitir uma experincia humana, no limitada ao

imanentismo das coisas ou interioridade como fuga. A experincia ento se articula entre dois plos: o plo do objeto (exterioridade), como fenmeno, e o plo do sujeito (interioridade) , que conscincia. Tem-se uma relao ativa entre a conscincia e o fenmeno que expressa a existncia de leis estruturais da conscincia que permitem a manifestao do objeto para ela mesma. Para que haja experincia j deve haver uma forma de expresso do objeto pelo sujeito, visto que a presena do objeto no ocupa a conscincia como um objeto que invade um espao vazio
192

. Toda experincia deve ento ter a sua expresso na conscincia, ou seja, a sua

linguagem; da mesma forma que podemos afirmar que a toda linguagem corresponde a uma presena. A idia de um conhecimento vazio, ou seja, de um conhecimento sem que haja uma relao ativa entre o objeto e as formas de expresso desse objeto na conscincia, seria puro experimentalismo lgico, prprio do conhecimento puramente lgico-formal ou matemtico. Sendo a experincia uma relao entre pensamento e presena do objeto, e sendo a experincia unicamente possvel por ter a presena do objeto uma forma de expresso no sujeito, pode-se afirmar que toda forma de experincia corresponde forma de expresso ou linguagem de uma presena
193

. Assim, as formas de experincia obedecero aos trs tipos

fundamentais de presena que se oferecem experincia, para cada qual se compreendendo uma forma adequada de linguagem: a presena das coisas (experincia objetiva), a presena do outro (experincia intersubjetiva), e a presena de ns a ns mesmos (experincia subjetiva). Por conseguinte, o homem, buscando viabilizar cada tipo experincia, ir criar formas de linguagem que dem realidade presena do objeto , evitando o vazio de uma linguagem sem presena, ou opacidade da presena sem uma linguagem. A linguagem desse modo o mvel que faz com que o homem crie o seu mundo como universo das formas simblicas, universo que o prprio mundo da sua experincia, onde a presena encontra expresso formal no sujeito, de forma que na adequao entre linguagem e presena faz com que cada experincia particular se insira em uma experincia de totalidade que a experincia de sentido.

191 192

EF I, p. 244. Loc. cit 193 Ibid, p. 245

63

Esse mundo da experincia, definido como universo das formas simblicas, o terreno da elaborao dos sentidos que se apresentaro em cada experincia, como sentido das coisas, um sentido do outro, um sentido do eu, que paralelamente iro delinear as trs regies da experincia: a tcnica e a cincia das coisas, a organizao social e a conscincia individual. Porm, deve-se ater ao fato de que o equilbrio entre os dois plos da experincia (objeto e sujeito) est sob risco de uma ruptura, situao que descrita por Lima Vaz como a ambiguidade da experincia. Esse equilbrio est ameaado de um lado, pela inefabilidade da presena, de outro pelo formalismo da linguagem194, que podem conduzir a alienao do ato de significar, que e o desvio e a finitizacao , ou imanentizacao, da intencionalidade significante do sujeito. A ambiguidade da experincia estar presente nessas regies: na tcnica o formalismo ameaa artificializar a presena das coisas, na organizao social a presena do outro pode se ocultar nos costumes e instituies; a presena do eu pode se perder diante das imagens que projetamos de ns para ns mesmos.
195

Pelo formalismo da linguagem, a sua

sobreposio a presena e conseqncia da inadequao entre linguagem e objeto ( por exemplo, no uso da linguagem mistica para exprimir uma experincia com o outro no discurso comunitrio e poltico, ou no uso da linguagem das coisas para falar de Deus), pelo uso do vazio de significacoes que visam manipular e falsear a realidade , ou pelo tecnicismo imanentista para falar das questes ultimas da espiritualidade do homem. A tradio filosfica tende a superar essa ambigidade pela preponderncia do plo presena da experincia, ou seja, estabelecendo a oposio entre sentimento de presena e o discurso sobre o objeto, o que permite uma abertura perene da linguagem a uma transcendncia . Essa abertura se manifesta pela exigncia permanente de lucidez (da

distino ordenada do discurso) e de realismo (de referncia do discurso a um contedo objetivo) na linguagem196, abertura que correponde assim intencionalidade do sujeito pelo Absoluto transcendente. A noo de presena perante o sujeito, uma noo logicamente co-extensiva noo de ser, e portanto uma noo analgica, possibilitando a diversidade de formas de expresso em funo da diversificao da presena de diferentes objetos, sem que um ou outro plo predomine, justamente porque a experincia humana transcende aquilo com o qual
194 195

EF I, p. 246 Loc. cit 196 Cf Ibid, p. 247

64

se relaciona, apontando para uma presena Absoluta e evitando as formas de alienao da conscincia. Como expresso do existir humanamente, a linguagem sempre aberta ao sentimento de presena e se coloca como o prprio caminho da experincia. No ocorrendo o fechamento da relao entre linguagem e experincia dentro de um formalismo rigoroso; evita-se a valorizao do vazio das formas de expresso sem presena, e, de outro lado , permite-se que o homem esteja sempre aberto verdade do ser. Assim descrita, a

linguagem que determina a possibilidade de expresso da experincia de um sentido radical, o que nos conduz prioridade que o tema da linguagem tem para Lima Vaz. A crise da modernidade pode ser descrita como uma crise de expresso do sentido universal, estando em jogo o papel da linguagem. Para Lima Vaz o existir humanamente o existir na forma de linguagem, de forma que o homem homem e existe com os outros em virtude da linguagem197. O homem como ser aberto ao mundo, configura a si e ao seu mundo por meio da linguagem, sendo ela a mediao fundamental do homem com os outros , com o mundo, e consigo mesmo, e por ela que ele se mostra como um ser radicalmente aberto, verdadeiramente universal198. O ser-humano tem assim uma capacidade de criar sinais que definiro o seu mundo de sentido, exprimindo as suas experincias imediatas e o real ausente, o futuro e o passado, o abstrato e o fictcio, o normativo e o ausente199, exercendo essa capacidade semitica que o faz transcender o mundo dado. Para compreender a linguagem como mediao fundamental da experincia de sentido em Lima Vaz, necessrio considerar o conceito de linguagem em seu pensamento a ser localizado dentre os nveis de profundidade de conceptualizao: linguagem como lngua, a linguagem como evento da palavra e a linguagem como linguagem. A linguagem como lngua aquela que se presta a ser objeto das cincias lingsticas, tratada como um sistema de sinais autnomos e neutros, desconsiderado o processo histrico da sua formao e abertura para novos significados. Nesse nvel conceitual o que analisado a linguagem como sistema no estado em que se encontra, sem referncia
197

HERRERO, Xavier, O Homem como ser de linguagem um captulo de antropologia filosfica, in PALCIO, Carlos, (Org), Cristianismo e Histria, So Paulo, Loyola, 1982, p. 76 198 HERRERO, op. cit, p. 77 199 Ibid, p. 78

65

ao passado ou ao futuro; importa aqui apenas a forma da lngua, no tendo a linguagem um contedo substancial, e sim limitada a um conjunto de sinais fechado que no se refere ao mundo exterior, mas onde os sinais referem-se apenas uns aos outros. O pensamento de Lima Vaz avesso esse nvel como explicao do fenmeno da linguagem, pois ainda que a linguagem seja um estrutura de sinais, sua absolutizao como estrutura fechada realidade implica em uma filosofia sem sujeito, como um campo annimo de regras e estruturas funcionando por elas mesmas200. J a linguagem como evento da palavra ou discurso, o segundo nvel de profundidade conceitual, onde tratado o uso que se faz da lngua, ou seja, quando usada pelo sujeito, retirada de um sistema fechado de sinais e retornando vida como evento no ato do discurso. Aqui a linguagem transcende a condio de sinal e de sistema fechado para se referir realidade exterior, e no somente a outros sinais. Tem-se o aspecto referencial da linguagem, em que o ato de se expressar atravs dela se dirige realidade, supondo uma intencionalidade do sujeito de significar o mundo. Nesse nvel o sinal se dirige a algum, pois o dizer quer dar a entender algo a algum, o dizer visa a ser compreendido; algo s efetivamente dito se compreendido por outro. Por isso, esse segundo nvel de conceito de linguagem se insere necessariamente em um campo de relaes intersubjetivas, onde o outro no coisa, mas sujeito capaz de apreender o sentido dos sinais, bem como em um campo de experincias e estados de coisas a serem significadas e comunicadas. Deixando a clausura do sistema, e supondo a intencionalidade do sujeito, o sinal agora portador de significaes conforme essa intencionalidade. 201 A linguagem como evento da palavra no objeto das cincias tal como a lngua, mas uma mediao pela qual o sujeito confere um sentido a algo e comunica a outro, permitindo ao homem viver em comunidade, compartilhando uma forma de vida. Nesse nvel a linguagem reflete as condies histricas e sociais sedimentadas na forma de vida de uma comunidade, de forma que elas so pressupostos reais para a efetivao do evento palavra; a comunicao entre os sujeitos parte de um universo cultural comum, de tal modo que falar inserir frases nos contextos de realidades com os quais os atos de fala se relacionam, do contrrio no se efetiva a comunicao202.

200 201

Cf. HERRERO, op. cit, p. 79-80 Cf. Ibid., p. 81 - 83 202 Ibid, p. 88

66

Esse segundo nvel conceitual de linguagem no expressa plenamente a abertura do homem ao mundo em sua referncia a um Absoluto transcendente, no explica ainda porque o homem se abre para o universo de significaes, mas limita-se a expor o modo como a mediao homem-mundo se d pela linguagem em um contexto histrico, fundamentando a transcendncia da linguagem no agora vivido como comunicao de uma forma de vida presente, sem dizer o porque da evoluo para um sentido universal que marca a existncia humana, que a fez transcender a comunidade situada a dirigindo a uma exigncia de sentido universal, em suma, deixa de expor os fundamentos que possibilitam o homem antever tal dimenso de experincia de sentido. De um lado a linguagem um sistema fechado e reflete as condies culturais do presente do ato de comunicar, por outro lado, ela se abre a ecloso de um novo sentido por obra da reflexo do homem que o impele a buscar formas ideais de vida. Nesse intervalo, entre o fechamento e a abertura para um novo universo de significaes, que o homem existe historicamente, ou seja, ele existe historicamente na linguagem, entre o que j foi dito, como histria j feita, e o que ainda no foi dito, como futuro de uma histria sempre aberta. A linguagem em Lima Vaz deve ser compreendida dentro de sua concepo aberta de homem como expressividade que significa o mundo e a si mesmo em seu movimento intencional pelo Absoluto, movimento que um incessante devir do ato de significar que no se limita s condies culturais de comunicao, se valendo deles para ser efetivo, mas os transcendendo como movimento de dever-ser. Esse nvel de linguagem que se adqua Lima Vaz o que se refere a um fundamento ltimo que
possibilita a compreenso de todos os entendimentos intersubjetivos histricos e a reflexo e superao das formas existentes de vida e, com ele, o sentido que finalmente a linguagem visa como linguagem203.

O nvel mais profundo de conceito de linguagem ento o que expe a finalidade ltima da linguagem; logo, a linguagem como linguagem o nvel que se adequa ao pensamento de Lima Vaz. Como evento intersubjetivo a linguagem como linguagem visa o entendimento entre os homens, como possibilidade de uma comunicao universal, de forma que em cada ao comunicativa pressuposta a humanidade como ltimo horizonte de cada evento da

203

HERRERO, op. cit., p. 90

67

linguagem204. Assim, o fundamento de toda comunicao intersubjetiva essa pressuposio de uma comunidade ilimitada; e que implica em uma pressuposio de reciprocidade universal entre os homens de um dilogo livre de toda dominao. Como meio de partilhar uma forma de vida, alm das condies culturais de validez de comunicao mas referindo-se abertura mesma de uma significao universal, a linguagem aqui pressupe a forma ideal de vida como condio de possibilidade de todas as formas reais de vida205. Voltada ao horizonte da humanidade, comunicando uma forma ideal de vida, a linguagem como linguagem pressupe ainda a compreensibilidade universal do sentido, como condio ltima de toda comunicao real e de todo entendimento sobre toda forma real de vida, conseguida na histria, e que assim fundamenta a necessidade permanente do contnuo dilogo entre os homens e do movimento mesmo da Histria de transcender sempre criticamente o j conseguido 206. O que a linguagem visa nunca plenamente realizado, por ser expresso do movimento do homem pelo Absoluto real, como busca de uma identidade pela intencionalidade do sujeito finito, porm, essa no realizao no atesta a insuficincia do homem, mas sim a riqueza ontolgica de sua existncia finita que voltada permanentemente ao Absoluto, possibilitou a ele construir o seu universo de significaes e intencionar o sentido universal mesmo diante da cultura imanentista da modernidade . O homem existe humanente na forma de linguagem, sua existncia s humana quando dotada de um sentido a ser comunicado pela linguagem e vivenciado enquanto experincia. Assim, pela linguagem o homem compartilha a experincia de sentido, e constri seu mundo humano, e significa a si mesmo, transcendendo o dado da natureza, inscrevendo a universalidade do ser na sua existncia interior e exterior. H uma pr-compreenso radical do sentido na origem desse movimento de se expressar pela linguagem enquanto linguagem, e que se identifica com a exigncia de sentido para o homem, como referncia a um Absoluto presente na origem e no fim do movimento intencional do sujeito para significar sua realidade.

204 205

HERRERO, op. cit, p. 90 Ibid, p. 92 206 Ibid, p. 93

68

2.4 - EXPERINCIA DE SENTIDO RADICAL E A EXPERINCIA DE DEUS

A partir dessa necessria relao entre experincia e linguagem, a radicalidade terica herdade pela modernidade a expresso de um sentido correspondente a uma experincia de sentido radical, no caso, a experincia crist de sentido. Em Vaz a experincia de sentido que se herda da experincia de Deus, nos moldes do cristianismo, ir definir para a modernidade enquanto herdeira da radicalidade terica medieval, o paradigma de um sentido radical, como resposta e devir, que a interpela e a conduz a sua crise em meio abundncia material e cultural. Lima Vaz distingue a experincia de Deus como uma experincia do sentido radical, enquanto que a experincia religiosa estaria limitada experincia do sagrado. A experincia do sagrado tem em seu plo da presena a particularidade de um fenmeno que provoca no plo conscincia essas formas de sentimento e emoo que formam como que um halo em torno do ncleo cognoscitivo da experincia207. O sagrado, resulta da funo simbolizante do homem nesse terreno que se estende entre o fascnio e o temor do que incompreensvel ou misterioso208, como experincia de um fenmeno particular que se esgota no presente e que conduz o sujeito atitudes de venerao. A linguagem desse tipo de experincia a linguagem particular, enquanto mito, quando verbal, e rito, como expresso no verbal, sendo uma experincia a-histrica onde se d primazia ritualstica, que por isso desvala na ambigidade, pois tende a objetivar Deus e prender o homem s mediaes rituais, limitando Deus prtica religiosa209. A experincia de Deus, por outro lado, seria uma experincia de Sentido radical, no que a experincia de sentido estivesse ausente na experincia do sagrado, mas que esta no seria uma experincia de sentido absoluto e total, e sim de um sentido disperso na multiplicidade, no associado a uma prerrogativa nica de identidade entre Ser e Deus e que conduz o devir pessoal do sujeito. Diante da noo de experincia e expressividade, a questo enfrentada por Lima Vaz em que modalidade de linguagem essa experincia de sentido radical encontra correspondncia : trata-se de uma experincia objetiva, intersubjetiva ou subjetiva?

207 208

EF I , p. 249 Ibid, p. 250 209 Cf. TABORDA, Francisco, Sobre a experincia de Deus esbolo filosfico-teologico, in PALCIO, Carlos, (org) , Cristianismo e Histria, Ed. Loyola, 1982 p. 265-268

69

Para Lima Vaz a experincia de Deus, ou a experincia de um sentido radical, no se adqua a nenhuma das forma de experincia propostas, no estando ela em nenhum momento sujeita ambigidade da experincia. A experincia de Deus, como universalidade, pertence a toda linguagem dotada de sentido, seja ela oriunda da experincia objetiva, subjetiva ou intersubjetiva. Por ser dotada de sentido, a linguagem se abre experincia de Deus. Essa concluso, parte do pressuposto de que uma experincia de sentido radical deve ser dotada de uma universalidade inconteste para todos os homens. Tal universalidade da experincia s pode advir se se mostrar estarem presentes j na conscincia as condies transcendentais dessa experincia, ou seja, estabelecida a possibilidade dessa experincia como de direito. As demais linguagens da experincia ( das coisas, dos outros, e de ns para ns mesmos), partem da possibilidade de fato da experincia, ou seja, do cumprimento efetivo da experincia, sendo a experincia um fato particular. 210 Pela universalidade que se exige, a experincia de Deus no pode se encerrar em uma dimenso particular da existncia , seja das coisas, do outro, ou de ns para ns mesmos, ela dever ocupar o espao total onde as dimenses da existncia e da experincia se desdobram. A experincia de Deus a experincia de uma presena absoluta,

onipresente, a presena de um sentido radical. Essa presena no se desvela, por que ela no pode ser reduzida particularidade, mas por sua presena toda presena particular pode ser desvelada. A experincia de Deus est em toda linguagem dotada de sentido, pois toda vez que se diz uma realidade de uma experincia particular, tambm a presena de Deus, ou de um Absoluto est sendo dita. a experincia de uma presena do sentido radical que permite dar sentido, e, portanto, linguagem, toda experincia do homem com as coisas, com o outro, e consigo mesmo. Trata-se de uma presena analgica, o que permite a sua constncia na pluralidade das formas particulares de experincia, como presena onipresente do sentido e como presena rigorosamente transcendente a toda presena particular. 211 a experincia de Deus como experincia do sentido radical que ir definir o existir humanamente como existir racionalmente a partir do sentido : Ela trespassa literalmente ( empeiria) a existncia inteira do homem na medida em que existir humanamente existir logicamente: produo incessante de sentido 212.

210 211

Cf. EF I, p. 251 Cf. Ibid, p. 252 212 Ibid, p. 253

70

A experincia Crist de Deus pertence a esse terreno da linguagem e da produo do sentido, mas aqui o sentido radical se identifica com a prpria expresso de uma realidade, que a realidade da presena histrica de Jesus Cristo e da revelao que dela procede:
Com efeito, a experincia crist de Deus a experincia da presena do Sentido radical numa existncia historicamente dada, a existncia de Jesus e na palavra da revelao que totalmente condicionada por essa existncia histrica na medida em que dela procede e a ela se refere.213

A interrogao radical da teologia, como busca por um sentido ltimo, partiu da experincia de Deus, justamente por partir da presena divina no universo da razo e do sentido, e para o cristianismo, essa presena seria sobretudo histrica. A modernidade expressa porm, dentro dos rigores do mtodo da razo instrumental , uma desconfiana quanto experincia de Deus, bem como quanto a qualquer experincia mstica, comprometendo a viabilidade de uma experincia de sentido radical definida na tradio. Desconfiana que desloca a experincia de Deus para dois extremos: ou como parte de um universo de irracionalidade, ou ento reduzida objeto das cincias sociais e at biolgicas. Mas com isso, esvazia de sentido as experincias do homem, com as coisas, com os outros, e consigo mesmo, ao mesmo tempo, que guarda em si os anseios por um sentido para o existir e agir. A presena atual dos problemas metafsicos um paradoxo, diante do fato de que a modernidade marcada pelo imprio das racionalidade tcnico-cientficas, aquelas que determinam o fim da metafsica.. Mas tal paradoxo se explica pela prpria delimitao da cincias modernas, que por definio, no ultrapassam o mundo dos fenmenos, de forma que os problemas de natureza evidentemente metafsica permanecem em regies profundas do ser humano 214, e como tais, inalterados e vivos. Diante disso, devese lembrar que so nessas regies que nasce e aflora no solo da nossa conscincia a questo eminentemente metafisica sobre o prprio sentido da vida215. Delineia-se assim a situao da modernidade, como herdeira dessa Razo de matriz grega, que ,absorvida pelo cristianismo , se tornou em uma busca pela resposta absoluta para o existir do homem, de enfrentar a sempre emergente necessidade de sentido que o seu simples existir ir sempre demandar. Como lembra Lima Vaz, enquanto caminharmos luz

213 214

EF I, p. 253 EF VII, p. 256 215 Ibid, p. 255

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da Razo de origem grega, estaremos sob o signo de uma civilizao teolgica 216, o que implica nos defrontarmos com a exigncia, como amalgama profunda, de um sentido radical. Dito isto, enfrenta-se a constatao da experincia de Deus como experincia de sentido radical, cujos contornos definitivos, ao menos para a cultura ocidental, foram definidos com o cristianismo, e como o paradigma para a fbrica de sentido do homem moderno, definindo um paradigma de conscincia humana. Tal paradigma teria possibilitado a racionalidade moderna pelo papel ativo que confere ao homem, originalmente como mediador do sentido universal e que ir se tornar, na modernidade, o demiurgo desse projeto; e est presente na busca de novos absolutos que possam dar sentido para as experincias do ser humano. De outra parte, temos na investigao de Lima Vaz a identificao da experincia de sentido com a experincia de Deus, ou em termos ontolgicos, a experincia com o Ser. H nessa experincia com o Absoluto verdadeiro, uma tenso paroxstica entre o ser como finito e situado e a sua ordenao ao Absoluto que o move na sua automanifestao para dar sentido ao seu mundo. Nessa tenso, o Absoluto estando presente como termo do movimento intencional, est tambm presente como origem. Esse movimento se transcreve para o sujeito finito, como voltado para um absoluto formal, enquanto metafsica do ser, onde o ser cognoscivel como Verdade, e amvel como Bem, como finalidade nos atos de inteligncia e vontade do sujeito, ou ento, enquanto Absoluto real, como Deus, atravs da intuio do Absoluto como fonte criadora, ou pela presena direta como mstica sobrenatural217. A experincia com o Absoluto, para Lima Vaz uma experincia mistica, uma forma de unio na qual prevalece o aspecto participativo e fruitivo 218, e assim, uma experincia autntica e original para a tradio ocidental, dado que ela foi determinante para a inscrio de um sentido humano para o mundo e para histria. Essa experincia mstica parte na tradio de um modelo antropolgico, onde o ser humano pensado como uma unidade estrutural aberta, universalidade do ser e ao conhecimento do Absoluto pelo esprito219 , como uma concepo de dupla dimenso de transcendencia 220: a) a transcendencia da inteligncia espiritual sobre o entendimento, o livre216 217

Cf. EF I, p. 85. Cf Exp. Mist., p. 25 218 Ibid , p. 15 219 Ibid, p. 27 220 Cf. Ibid, p. 21

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arbtrio e ao psiquismo, como ato espiritual mais elevado do homem enquanto esprito; b) a transcendencia ontologica do Absoluto sobre o sujeito finito. Para o homem, a presena do Absoluto real, objeto da experincia de sentido, se desvela pela sua exigncia mesma para um mundo de sentido, pois por ela o sujeito d significao humana a si mesmo e ao seu existir, e no prprio conhecimento de si, que ele conhece os fundamentos dessa exigncia na sua identidade intencional com o Absoluto. Portanto, no prximo captulo, exporemos os argumentos antropolgicos dessa unidade estrutural aberta que expressem a experincia de sentido como experincia transcendente, e, assim, expor as categorias que formam o sujeito enquanto unidade, como os pressupostos para uma conscincia humana que signifique o mundo e o existir no tempo como rota para o Absoluto verdadeiro.

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CAPTULO III ANTROPOLOGIA DO SER-PARA-O-ABSOLUTO

3.1 ESTRUTURA DA ANTROPOLOGIA FILOSFICA
A estrutura da antropologia filosfica de Lima Vaz exposta pela lgica da suprassuno dialtica, partindo dos traos mais elementares da auto-expresso do homem, corpo, psiquismo e esprito, que formam as Categorias de Estrutura, em que o homem se experimenta como sujeito situado, e que, em sua finitude, questiona a si mesmo, e se manifesta como sujeito interrogante221.

Como sujeito interrogante, figura como um termo dinmico, onde a afirmao do Eu sou , devido a uma perene abertura estrutural para o ser, busca a mxima unidade que o definir como pessoa , a partir da sua relao com o mundo e com os outros. Assim, o homem abre-se para a realidade exterior, no para perceb-la como um espetculo que a auto-suficincia do sujeito aceita contemplar , mas para interrogar-se e conhecer a si mesmo, inscrevendo no discurso antropolgico o preceito paradoxal do perder-se para encontrar-se 222.

Uma viso ampla da Antropologia Filosfica se apresenta assim como a concluso da inevitvel inteno filosfica para a Unidade, e vitria sobre o mltiplo material dos objetos, em que seu discurso segue um esquema linear de seriao das categorias percorrendo, como regies categoriais fundamentais, Eu Mundo Outro Transparncia Unificao(Realizao) Unidade (Essncia)223, em outras palavras, o discurso divide-se em categorias de estrutura (corpo-prprio, psiquismo e esprito), categorias de relao (objetividade, intersubjetividade e transcendncia) e por ltimo , categorias de unidade ( realizao e pessoa). Assim, tem-se o quadro da Antropologia Filosfica como cincia

socrtica, que evocar a distino do homem como um ser que visa a totalidade, um saber do sujeito que d razo de si mesmo, exprimindo o processo real e total do seu autoconstituir-se do sujeito.224

221 222

LIMA VAZ, H.C., AF II - Antropologia Filosfica II, 3 edio, So Paulo: Loyola, 2001, p. 9. Ibid, p. 52. 223 Ibid, p. 51. 224 AF I, p. 160

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A expresso de cincia socrtica resta evidente na descrio da Antropologia Filosfica a partir de uma reversibilidade da sua jornada como expresso ontolgica do discurso, que tem primazia linearidade metodolgica, colocando a subjetividade como termo inicial e depois como termo final do discurso, quando se revelar a categoria de pessoa, ou seja, quando o sujeito se reencontra como pessoa, categoria final que tambm o fundamento do discurso interrogante, que impele o homem a sua jornada. Dessa forma, tem-se por um lado a jornada para-ns, ascencional de estruturao das categorias do ser-humano, e de outro, tem-se a jornada em-si, descendente, de fundamentao da categorias; ou seja, ao termo do esquema linear, que se inicia com a categoria do corpo-prprio e termina com categoria de pessoa, h o encontro, ou reencontro, com a o prprio fundamento ontolgico de inteligibilidade do discurso como esquema linear225.

As categorias estariam dessa forma em permanente interao, j que essa reversibilidade se daria a cada avano do discurso, em que o fundamento de uma categoria se revelaria presente na categoria a frente, onde as categorias anteriores so suprassumidas pelas posteriores para serem integradas unidade visada :

Essa reversibilidade do percurso dialtico, ou circularidade filosfica, mostra que os momentos do discurso no seu desenvolvimento para-ns devem ser pensados exatamente no movimento que os faz passar um no outro, assim, na regio categorial da estrutura, o corpo prprio s tal enquanto passa dialeticamente no psiquismo e este no esprito. Por sua vez, o Eu como estrutura s tal na medida em que passa (dialeticamente ) na relao de objetividade e , mediatizado por ela, na relao de intersubjetividade.226

Na Antropologia Filosfica no se pode supor as categorias como unidades discretas, mas como parte integrante do discurso, que um discurso de unidade. Os momentos categoriais do discurso da Antropologia Filosfica atendem impossibilidade de se expressar um discurso que corresponda imediatamente intuio de totalidade que o dirige. Para compreender a constituio das categorias, Lima Vaz parte da distino dos trs nveis de conhecimento onde se articulam o movimento dialtico de passagem da Natureza Forma, pela mediao do sujeito, so eles: a pr-compreenso, a compreenso explicativa e a compreenso filosfica.
225

Cf. AF II, p. 52.

226

Ibi, p. 52.

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A pr-compreenso, remete a uma experincia espontnea e natural, onde o homem, conforme a cultura e o tempo, cria uma imagem de si mesmo, uma compreenso sobre o seu agir e de sua relao com o Absoluto. O sujeito da mediao emprica expresso pelo pronome eu. Na frmula Natureza Sujeito - Forma N S F , a Forma remete s modalidades de experincia emprica. A compreenso explicativa o nvel das cincias naturais ou humanas, e define-se pela explicao cientfica e os seus mtodos . Aqui o sujeito, aquele metodologicamente abstrato do conhecimento cientfico, a Forma so os conceitos e discursos da cincia. A compreenso filosfica, considera o objeto enquanto ser, partindo do contedo presente nos outros dois nveis, e figurando como um nvel transcendental para definir as condies de possibilidade (de inteligibilidade ) das formas de compreenso do homem, do seu agir e do Absoluto.227 O sujeito expresso pelo eu penso da tradio filosfica, e a Forma so as categorias que exprimem a experincia de objetivizao do sujeito como sujeito, ou seja, do sujeito como instituidor do logos no qual ele d razo a si mesmo. A Forma da compreenso filosfica onde se d a construo das categorias, ou seja, a conceptualizao filosfica das categorias. A conceptualizao filosfica na formao das categorias divide-se em: determinao do Objeto, determinao da Categoria e discurso dialtico. A determinao do objeto, um momento aportico que se traduz na problematizao radical do objeto. O momento aportico se apresenta como aportica histrica, onde o objeto investigado a luz de uma rememorao onde se analisa as concluses presentes na histria da filosofia; de outro lado, tambm se apresenta como aportica crtica, que refere-se ao contexto problemtico na atualidade histrica da prcompreenso e da compreenso explicativa , que pode ser resumida pela pergunta como a questo se formula hoje para ns?228 A aportica crtica, tem dois momentos: o eidtico e o ttico. O momento eidtico elucida os elementos conceptuais que surgem na anlise do momento aportico, seja atravs da rememorao da histria da filosofia, quanto pelas concluses da pr-compreenso e da compreenso explicativa, como forma. O momento ttico, refere-se ao momento aportico
227 228

SAMPAIO, op. cit, p. 260 Ibid, p. 264-265

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sob a perspectiva do sujeito enquanto sujeito, em que temos a mediao transcendental, ou seja, do sujeito que se pe (thesis) a si mesmo na enunciao primeira e fundante do Eu sou229 e que ope a limitao eidtica ao dinamismo da afirmao aberta ilimitao do ser. A determinao da categoria corresponde ao nvel da concretude conceptual, caracterizada pela suprassuno dos dados da pr-compreenso e da compreenso explicativa pela compreenso filosfica, quando o conceito exprime o objeto como ser no domnio de sua inteligibilidade ltima230. A categoria, em sua referncia ontolgica ao sujeito

transcendental (compreenso filosfica), suprassumindo o concreto emprico (prcompreenso) e o momento abstrato ( compreenso explicativa) deve exprimir uma forma determinada de mediao segundo o qual o sujeito afirma uma aspecto fundamental do seu ser.231. A categoria deve exprimir o saber do sujeito sobre si mesmo na concretude conceitual ou ontolgica da compreenso filosfica232. Compreendida a formao das categorias, parte-se para o discurso: quando a articulao das categorias ir exprimir conceitualmente o objeto em sua unidade. Assim, a articulao das categorias supe uma relao de suprassuno progressiva dos termos, para alcanar um discurso de totalidade. Essa articulao dialtica, e portanto ontolgica, pois se ordena de forma a suprassumir as categorias em nveis mais profundos de unidade, visando uma unidade do sujeito, do seu agir e da sua relao com o Absoluto.233 O movimento dialtico da articulao das categoria regido por trs princpios, que expressam a necessidade dos momentos categoriais para a compreenso da totalidade visada : O princpio da limitao eidtica, princpio da ilimitao ttica e princpio da totalizao. O princpio da limitao eidtica, destaca a limitao do conceito de cada categoria , expressando a no coincidncia do conceito gerado pelo conhecimento intelectual em oposio intuio totalizante que se tem do objeto. Justamente por essa limitao do nosso intelecto frente a intuio totalizante que se tem a pluralidade das categorias para se poder chegar a identidade do homem com o ser, e a necessidade de articul-las para se atender a essa intuio totalizante.

229 230

AF I , p. 223 SAMPAIO, op. cit, p. 267 231 AF I, p. 165 232 Ibid, p. 162 233 SAMPAIO, op. cit, p. 270

77

O princpio da ilimitao ttica, decorre da transcendentalidade da afirmao Eu sou , apontando para a ilimitao ou infinidade do ser e, portanto, vai alm de todo horizonte do objeto em sua limitao eidtica. 234Por esse princpio, insere-se a negatividade na limitao eidtica, impondo a necessidade de levar adiante a oposio entre as categorias. Por ltimo, o princpio da totalizao, aquele que permite ordenar o discurso dialtico at a igualdade entre o objeto e o ser. Por esse princpio, que a ilimitao ttica volta-se para o horizonte ltimo do ser, e impele o discurso at a unidade intencionada , na tenso entre o categoria e o transcendental at alcanar a unidade como pessoa. Exposto esses aspectos introdutrios e metodolgicos, importa-nos descrever os fundamentos categoriais da Antropologia Filosfica para a compreenso do homem como um ser-para-o-Absoluto, que somente ele mesmo em um mundo por ele significado em sua abertura estrutural ao Absoluto transcendente. Seguindo a linearidade do discurso ( 1. Categorias de Estrutra; 2. Categorias de Relao; 3. Categorias de Unidade), para ento, a partir das caractersticas fundamentais das categorias, expor o movimento da conscincia que significa o mundo, como um movimento necessrio da subjetividade para o existir humanamente significado.

3.2.CATEGORIAS DE ESTRUTURA. a) Categoria do Corpo-Prprio

Nessa categoria, temos o incio da jornada, afirmando a primeira experincia do homem no mundo pois a autocompreenso do homem encontra seu ncleo germinal na compreenso de sua condio corporal."235 Residindo na questo da corporalidade o primeiro enigma do conhecimento de si. 236 A jornada ascendente da antropologia manifestar a presena da transcendncia pela suprassuno do corpo-objeto pelo corpo-sujeito, o que se dar a partir da distino entre a presena natural e a presena intencional do homem no mundo. Pela presena natural, h uma

234 235

AF I, p. 166 Ibid, p. 175. 236 Ibid, p. 179,

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presena passiva do homem, enquanto que pela presena intencional, tem-se uma situao ativa do homem.237 Dada essa distino, Lima Vaz definir a categoria entre dois extremos da percepo do corpo, ora como coisa, ora como espiritual. Assim, se de um lado tem-se o corpo como submisso s leis da natureza, propenso coisificao, de outro, tem-se o corpo como assumido pela intencionalidade humana, aberto espiritualizao. Entre essas formas de percepo do corpo, est a categoria do corpo-prprio como plo imediato da presena do homem no mundo ou do homem como ser-no-mundo , aberto de um lado objetividade da natureza e, de outro, suprassumido na identidade do Eu. 238 Afirmando a identidade do que o homem alm da sua experincia como corpo situado, supera-se a concepo de um espao-tempo restrito condio natural. Tem-se um espao-tempo a partir de uma presena intencional, ou seja, uma noo propriamente humana, como espao-tempo do sujeito, onde o homem, como sujeito, encontra e cria o seu sentido. A categoria do corpo prprio por isso o lugar fundamental do espao propriamente humano, e o evento fundamental do tempo propriamente humano."239

b)Categoria do Psiquismo.

Lima Vaz descreve a categoria do psiquismo como situada em uma posio mediadora entre o corporal e o espiritual, dado que o psiquismo seria o domnio onde comea o homem interior240 . A presena intencional do imaginrio e o afetivo. 241 homem no mundo seria

mediatizada pela percepo e pelo desejo, construindo um mundo interior, edificado sobre o

Sobre o imaginrio e o afetivo espiritual do Eu inteligvel.242

que se iniciar a identidade do sujeito,

exprimindo-se fundamentalmente no sentimentode-si , e que se consumar na unidade

237 238

AF I , p. 176. Ibid, p. 180 239 Ibid, p. 177 240 Ibid, p. 188. 241 Ibid, p. 188. 242 Ibid, p. 190.

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No nvel do psiquismo o espao-tempo, submetido interiorizao, se sujeitar a um centro unificador do Eu psicolgico, suprassumindo o espao-tempo do corpo-prprio, e que possibilitar na distino entre exterioridade e interioridade da vida espiritual, visto que agora as coordenadas no partem do corpo presente no mundo exterior, mas do Eu que emerge como plo do mundo interior 243

No entanto, essa interioridade do psiquismo seria insuficiente para a identidade do que o homem, permanecendo a senda transcendental anunciando a categoria do esprito em direo a uma maior unidade, superando o carter egocntrico do mundo interior do psiquismo que ainda dependente da mediao da presena somtica na relao sujeitomundo.244

Para um plena realidade de sentido universal, a dualidade interior e exterior que se apresenta no psiquismo, seria uma mediao para a categoria do esprito, garantindo a afirmao de que o homem alm do psiquismo, como superao do egocentrismo em direo a uma maior unidade do sujeito.

c) Categoria do Esprito.
A categoria do esprito para Lima Vaz o pice da unidade estrutural do ser humano, pois onde o homem se abre para transcendncia, estando no horizonte do esprito a figura do outro relativo das relaes intersubjetivas, e o Outro absoluto da categoria de transcendncia.245 Sendo unicamente pelo esprito que a vida propriamente humana, dotada de sentido e de unidade. O esprito , em sua referncia ao Absoluto, atribudo ao homem to somente por uma analogia de atribuio, na qual o princeps analogatum o Esprito Infinito ou Absoluto e o esprito , no homem, um analogatum inferius
246

, sendo o esprito uma noo

homloga noo de ser.

243 244

AF I, p. 189. Ibid, p. 193. 245 Ibid, p. 201. 246 Ibid, p. 202

80

O esprito como categoria estrutural do homem o define como um sujeito aberto ao Absoluto, e que por isso transcende a sua corporalidade e ao seu psiquismo, de forma que no se pode negar a realidade da categoria. Neg-la negar o homem e o mundo humano como um mundo de sentido, exilar o homem em si mesmo na mudez do vegetal. A categoria do esprito fundamento antropolgico de Lima Vaz para a exigncia de sentido, pois ela expressa a impossibilidade do homem de no se auto-afirmar como ser racional e livre e de no interrogar a si mesmo. Atestando o sujeito como aquele que detm um esprito descentrado e voltado para a transcendncia do outro Absoluto, e portanto para um sentido transcendente.247 por isso dita como momento inaugural da metafsica vaziana248. Importa-nos expor como se d no esprito finito essa abertura ao absoluto, que passo capital para um ser que d sentido ao seu mundo circundante. Conduzindo concluso de que pelo esprito o homem est aberto, atravs da sua inteligncia (nous), verdade transcendental, e, pela sua liberdade, amplitude transcendental do Bem. Assim, como ser finito, o homem participa intencionalmente do Ser infinito, acolhimento e manifestao do Ser e do consentimento ao Ser249. Inicialmente, devemos definir que a presena do homem como esprito implica em uma forma profundamente original de objetivizao do mundo250, caracterizada pela ou seja, o lugar do

articulao dialtica de dois aspectos da relao sujeito-objeto. O primeiro aspecto dessa relao reside na prioridade em-si ou normatividade absoluta do objeto em sua verdade e bondade, caracterizado pelo ato do esprito como abertura para uma existncia intencionalmente ideal do objeto ou do mundo. O segundo aspecto a prioridade para-si ou normatividade absoluta do sujeito, onde o ato do sujeito tem sua perfeio imanente que acolhe a perfeio do objeto, em sua verdade e bondade, tendo como fundamento o conhecimento que o esprito tem de si mesmo ao afirmar o ser do objeto. 251

247 248

AF I, p. 218 SAMPAIO, op. cit, p. 106 249 AF I, p. 202 250 Ibid, p. 205 251 Ibid, p. 206

81

Trata-se de uma inter-relao dialtica , onde , de um lado, o em-si do objeto nega o para-si do sujeito, sendo a verdade do objeto mensurante em relao ao sujeito, e de outro, o para-si do sujeito nega o em-si do objeto, quando o objeto existe intencionalmente no ato do sujeito que por isso mensurante ao objeto ao afirmar o ser do objeto. Partindo dessa relao dialtica entre o em-si e o para-si a presena do homem no mundo afirma-se como uma presena reflexiva, pela qual ele participa do ser infinito. Essa reflexividade no esprito finito o analogatum inferius da intuio absoluta de si mesmo no Esprito infinito.252 Pois a reflexo intelectual do ser finito o modo analgico de participao da inteleco infinita que o Esprito infinito tem de si mesmo. A inteligncia finita ao afirmar o ser de um objeto est afirmando a primazia do existir, em uma referncia ao Esprito Infinito e Criador da existncia, ou seja, afirmar o ser de um objeto afirmar o Absoluto do ser, e por isso participar do conhecimento que o Absoluto tem de si mesmo. Essa presena reflexiva do ser finito e racional a presena espiritual, que suprassume os nveis somtico e psquico para definir uma presena humana diante do mundo, sendo condio a priori de possibilidade de objetivizao do mundo como uma oposio dialtica homem-mundo, para afirmar que o mundo para o homem como

compreendido e significado por ele, em sua abertura para o Absoluto. Por isso, atravs de um sistema de signos e significaes, que o homem ser-no mundo, tal como se atesta na categoria da objetividade.253 A conscincia de si, dado a presena a si mesmo derivada da reflexividade do esprito, e a abertura para a universalidade do ser, caracterizam a vida segundo o esprito como uma vida propriamente humana. Pois na vida segundo o esprito que o homem se autodetermina como ser racional e livre voltado para o Bem do ser , e se realiza como unidade a partir da sua relao com a universalidade do ser
254

, para assim significar o mundo. E na sua

ordenao ao Absoluto que a vida segundo o esprito cumpre seu desgnio de dar sentido ao existir humano. Na vida segundo o esprito o ser humano cumpre o movimento intencional de natureza dialtica pelo qual ele ou manifesta-se a si mesmo, suprassumindo as categorias de corpo e

252 253

AF I, p. 206 Ibid, p. 207. Ibid, p. 239

254

82

psiquismo, e ou manifesta-se em face da universalidade do ser, abrindo-se para as categorias de relao (com o mundo, com o outro, com o Absoluto)255. Nesse espao intencional onde se d a transio das categorias de estrutura ( ser-em-si) para as categorias de relao (serpara-o-outro), que Lima Vaz situa a experincia com o Absoluto, como experincia mstica de participao e fruio do Absoluto pelo sujeito finito. o aparecer do Absoluto no movimento de auto-expresso que orienta o ser-humano reflexivamente e que d origem mstica do ntase, voltada interioridade, como experincia do Si substancial atravessado pelo Ato criador, e s mstica do xtase, voltada a inscrever o Absoluto no cosmo ou na Histria como forma de comunho divina256. A reflexividade ento derivada da presena do Absoluto que se manifesta no movimento de autoexpresso do homem enquanto esprito, suprassumindo corpo e psiquismo, e que o conduz abrir-se ao mundo exterior, para signific-lo conforme essa experincia fruitiva com o ser. Por isso a reflexividade figura a partir dos atos que manifestam o esprito como o principio mais profundo e essencial da vida humana257, denominados atos espirituais. no ato espiritual que se realiza a reflexividade do homem como esprito, suprassumindo a sua dupla presena, como corpo e como psiquismo, pela presena a si mesmo e ao ser258. O ato espiritual possibilita ao homem a presena a si mesmo, como esprito finito, e a presena universalidade do ser, pela relao de analogia que permite que participe da infinitude do esprito infinito. Deve-se entender que o ato espiritual um fenmeno originrio , ele flui dessa fonte inesgotvel que o esprito259, pois ato vital que permite que a vida humana se sobreponha as formas biopsiquicas. Para Lima Vaz enrgeia, ato que tem em si mesmo a sua perfeio ou o seu fim (tlos). Por isso pertence ao plano transtemporal do ser, no est sujeito ao vir-a-ser, ao comeo e ao fim das coisas no tempo260. A prpria compreenso do corpo e psiquismo, como categorias anteriores, somente fora possvel por participarem da manifestao do ser no homem, o que se d pela mediao do esprito, logo por um ato espiritual que atesta assim a imanncia do esprito j no psquico e no somtico.

255 256

Cf. Exp. Mist., p. 23-24 Cf. Ibid, p. 26 257 AF I, p. 240 258 Ibid p. 241 259 Ibid, p. 242 260 Loc. cit

83

O ato espiritual do esprito finito incompleto e imperfeito, mas tal fato no atesta a sua inferioridade, aponta sim para a plenitude do Espirito Infinito do qual participa. Trata-se do paradoxo do esprito finito que, partindo das obras do seu esprito finito e situado, inscreve em seu ntimo a abertura para a universalidade do ser, como a espera por uma resposta para o seu existir e agir:
..riqueza e plenitude com relao ao mundo exterior que ele compreende pelo saber, transfigura pela arte, transforma pela tcnica; pobreza e carncia com relao ao outro que ele encontra no reconhecimento e no amor e, de modo radical, com relao ao Outro absoluto do qual espera a palava ultima sobre sua origem e sobre seu destino.261

A relao de participao com o Outro absoluto, revelada pelos atos espirituais, configura o cerne da vida do esprito. Essa relao se desdobra no esprito enquanto inteligncia e liberdade: pela inteligncia, o esprito exerce a contemplao para o acolhimento do ser, como dom verdade; pela liberdade, o esprito atua pelo amor desinteressado ao bem, como dom ao ser.
262

A vida do esprito orientada para seus atos

supremos por um vetor ontolgico do esprito que subsiste imutvel em sua direo263e sua estrutura tem na inteligncia e no amor o termo de seu crescimento e seu fruto mais perfeito264 . Partindo da tradio filosfica de ordenao do conhecimento humano em sua relao com o ser, para a Antropologia Filosfica a concepo de inteligncia como ato espiritual que apresenta a feio definitiva, a de Toms de Aquino em sua distino entre intellectus e ratio , resolvendo a questo da presena do absoluto no ser finito . Para Toms de Aquino a perfeio atributo to somente do divino, pertencente ao Ser infinito como o primeiro existente, sendo, portanto, a perfeio logicamente conversvel com a noo de ser.265 O conhecimento humano estruturado conforme a proximidade dessa perfeio infinita de Deus como existente absoluto, at que alcance a convergncia para o Vrtice absoluto em que h identidade entre o ser e o ser conhecido266. A inteligncia espiritual em Toms de Aquino ordenada teocentricamente, visando uma Verdade primeira que permanentemente ilumina a inteligncia finita em sua busca da
261 262

AF I , p. 242 Ibid, p. 243 263 Ibid p. 243 264 Ibid, p. 244 265 Cf. Ibid, p. 255 266 Cf. Ibid, p. 257

84

verdade, e o ritmo vital da inteligncia espiritual definida pela presena de Deus como Princpio e Fim, como circularidade causal imanente a todos os passos do itinerrio da inteligncia finita. 267 Em direo a essa identidade com a perfeio divina, temos os extremos entre ser e conhecer, representados pela sensao do homem, como extremo inferior, e pela pura inteleco angelical, como extremo superior. A sensao do homem, como ato inferior da faculdade intelectual, est em contigidade com o a atos da razo, a ratio; j a faculdade intelectual , por seu ato superior , est em contigidade com a pura inteleco anglica (intellectio), como a mais prxima da inteleco absoluta de Deus.268 Assim, tem-se a ratio, a qual pertencem as operaes discursivas da faculdade intelecutal, figuradas pelas cincias, e tem-se o intellectus, como operaes contemplativas ou intuitivas, que assumem a figura da sabedoria, e pela qual a razo humana participa analgicamente da Inteleco absoluta de Deus. Dada a circularidade causal oriunda do teocentrismo , o intellectus, sendo contguo inteligncia anglica e ao conhecimento de Deus, o princpio e o fim da ordenao da inteligncia espiritual que vai da ratio para o intellectus. Por meio da reflexo intelectual, como operao do intellectus, o esprito abre-se inteligibilidade do ser, como uma reflexo completa da inteligncia sobre o seu ato, tendo o conhecimento da estrutura do ato como orientada a conformar-se intencionalmente com o real bem como o conhecimento de si mesma como principio ativo desta conformao.269 A reflexo intelectual, como ato espiritual que , uma participao analgica na inteleco infinita, considerada esta como subjetividade infinita ou como presena objetiva: como subjetividade infinita ela participada pela subjetividade finita por esta afirmar o ser do objeto, enquanto primazia do existir; como presena objetiva, a referencia ao Absoluto do ser, ao Infinito na linha mesma do objeto, que a afirmao da existncia pela inteligncia finita implica. 270 Compreende-se ento que a homologia entre a noo de esprito e a do ser, que viabiliza a participao do esprito finito no esprito infinito, expressa na categoria do esprito
267 268

AF I, p. 258 Cf. Ibid, p. 257 269 Cf. SAMPAIO, op. cit, grfico 4 - p. 64 270 EF VI, p. 73

85

conceitua o homem como esprito e o fato de que o esprito transcendente ao homem. De um lado o esprito pertence ao homem como ser que detm uma estrutura transcendental; de outro lado, o esprito, em conformidade com a analogia de atribuio que parte da primazia ao Esprito absoluto, permite ao ser racional finito afirmar o ser do Absoluto transcendente ao prprio homem, ou seja, pela presena do esprito no homem que ele pode afirmar uma realidade transcendente ao seu prprio esprito finito. Sendo o esprito finito homlogo do ser, a transcendncia da Verdade e do Bem lhe imanente, pois so converses do ser. Mas como esprito atravessado pela tenso entre a categoria e o transcendental, essa transcendncia para o homem, como ser finito e situado, no se d de forma absoluta, mas atravs da sua relao com o mundo exterior. O que expressa o aspecto da tenso como tenso entre a verdade categorial e a verdade transcendental, ou seja, uma verdade situada que se relativiza na multiplicidade e na fluides das coisas e que expresso do sujeito finito na sua experincia com o Mundo e com o Outro, e uma verdade real, presente no interior do sujeito em sua abertura para a universalidade do ser 271, como a presena do Absoluto verdadeiro em sua identidade com a exigncia de um sentido, e que o homem vivencia pela reflexividade do esprito. Na dimenso transcendental, o esprito absoluto tem conhecimento de si na sua identidade entre essncia e existncia, como absoluta reflexividade, j na dimenso categorial do sujeito finito a reflexividade do esprito implica em uma conscincia de si como retorno a si mesma a partir do confronto com a exterioridade da natureza.272A reflexividade do esprito absoluto reflexo absoluta na prpria essncia, enquanto que o espirito finito volta-se a si mesmo, em sua rota para o espirito absoluto do qual participa, apenas pela relao que detm com o mundo exterior, pela mediao de suas relaes objetivas e intersubjetivas. Por isso, a reflexividade do esprito atesta o esprito como automediao, mediao que suprassuno do dado na expresso atravs da relao do esprito finito com o mundo exterior, e que conduz o esprito finito a interrogar-se pelo ser do qual homlogo, ou seja, essa mediao a reflexo do esprito sobre si mesmo, sua manifestao universal, e como estruturalmente ordenado ao horizonte da universalidade do ser273.

271

OLIVEIRA, Manfredo Arajo , Contextualismo, pragmtica universal e metafsica, in MAC DOWELL, Joo A., (Org), Saber Filosofico, Historia e transcendncia. Ed. Loyola. 2002 272 SAMPAIO, op. cit, p. 112 273 SAMPAIO, op. cit, p. 115

86

Sendo o ser convertvel em Verdade e Bem, interrogar-se como homlogo ao ser, tal qual o esprito finito, interrogar-se enquanto Razo, que conduz ao conhecimento do ser na sua forma inteligvel, e enquanto Liberdade, que expressa o consentimento ao ser. Logo, temse a concluso de que a forma do existir do esprito est na correlao dialtica entre Razo e Liberdade; sendo pela Razo e pela Liberdade que o homem, enquanto esprito, abre-se para o Absoluto. Estruturalmente, pela razo e liberdade o homem est ento voltado a uma quase identidade com o Absoluto274, denotando que no homem o esprito formalmente idntico ao ser universal, e por isso capaz de pens-lo, enquanto Verdade e Bem. Trata-se de uma unidade formal com o ser no nvel estrutural do homem, como uma universalidade abstrata que no satisfaz o esprito finito, pois vige para ele o paradigma analgico da identidade absoluta que detm o Esprito Infinito do qual participa. Como sintetizado em Lima Vaz, no Esprito infinito, a unidade a identidade real entre o esprito e o ser na diferena formal do esprito como Inteligncia (Verdade do ser) e Amor (Bem do ser), enquanto que no homem, como esprito finito, a unidade com o ser formal, permanecendo a diferena real entre esprito e os seres. Essa diferena real negando a identidade formal que gera no esprito finito o movimento de inscrio da universalidade do ser para a vida dos seres, como movimento que visa passar a universalidade abstrata da identidade formal com o ser para a universalidade concreta na identidade dinmica com os seres. Essa passagem, a partir da reflexividade, se faz pela linguagem, que o sistema de signos e significaes e a forma especificamente humana de manifestao, que permite ao homem expressar o seu para-si seja para si mesmo, seja para o Outro, definindo o seu serno-mundo, expressando por isso que o mundo no qual o homem existe pelo esprito o mundo da linguagem ou das formas simblicas.275 Essa posio, permitindo a percepo de uma realidade superior, voltada para a transcendncia do Absoluto, sintetizada pela posio do esprito finito de descentrao, ou seja, de compreender a si mesmo como um analogado inferior aberto a essa realidade superior. A descentrao do esprito determina a abertura do sujeito, que no se fecha sobre si mesmo em sua finitude situada, mas se abre para o outro e para o Absoluto. No aspecto
274 275

Exp. Mist, p. 15 Cf. AF I, p. 207

87

formal essa abertura se apresenta na idia de Ser, e no aspecto real, a demonstrao do Existente supremo.276Por ela, temos o pleno exerccio da inteligncia espiritual, em sua busca pela verdade do ser, unindo o sensvel e o inteligvel, evitando a clausura da experincia imanente, e perpetuando a inteno do sujeito para o Ser, tendo nesse itinerrio a plena intuio intelectual do outro. 277 A viso do esprito finito, na lio de Lima Vaz, define o crculo inconcluso da razo humana, concebendo o homem em permanente abertura para a transcendncia, para o espao formalmente infinito da inteligibilidade do ser278, e portanto para um sentido a partir da reflexividade do esprito que a transcendncia ao Absoluto possibilita.

3.3 CATEGORIAS DE RELAO a) Categoria da Objetividade.

A categoria da objetividade, invocada por Lima Vaz em seu sentido antropolgico designando a a abertura do homem realidade com a qual ele estabelece uma relao norecproca representada pelo esquema S O (Sujeito Objeto ) . Trata-se da relao do homem com as coisas que formam o mundo, no como problema gnosiolgico mas como anlise das formas de relao do homem com o ser ou das estruturas relacionais que definem a situao do homem na universalidade do ser. O mundo considerado como termo da relao de objetividade, remetendo concepo que ope o sujeito ao mundo dos objetos, configurando a presena mundana do homem como uma das formas de presena do homem ao ser 279 . A categoria da objetividade pressupe a suprassuno dialtica das categorias de estrutura ( corpo prprio, psiquismo e esprito), sendo por isso um estgio onde a

transcendncia torna-se visvel como primeiro passo em direo ao outro e ao outro Absoluto. Assim, o sujeito como corpo e psiquismo, suprassumido dialeticamente pela categoria do esprito, agora adentra o campo exterior a sua estrutura, graas a abertura do esprito ao transcendente.

Trata-se de uma dialtica prpria entre interior e exterior do ato espiritual, e que
276 277

Cf. AF I, p. 265. Cf. Ibid, p. 246. 278 Ibid, p. 266. 279 AF II, p. 15.

88

dependeria da abertura para a exterioridade verdadeira pela categoria do esprito, suprassumindo a representao primeira que o sujeito faz do exterior, e portanto apontando para uma realidade transcendente, alm dessa representao elaborada pelo sujeito. Essa dialtica restituiria a primazia da realidade significada. 280

Assim na categoria de Objetividade, tem-se o sujeito percebendo o sentido do mundo, suprassumindo as categorias de estrutura, e se colocando diante do mundo-natureza, mas dentro de uma dialtica onde ao dizer do mundo, estar dando continuidade ao discurso para-ns , ascendente, descrita na Antropologia Filosfica, ou seja, dar sentido ao mundo como passo da abertura para o ser, conforme a dialtica da negao da negao, e assim, em direo a categoria de pessoa. o dar sentido ao mundo a partir da reflexividade do esprito, que como vimos, conduz o homem, como esprito finito ao ser absoluto.

Trata-se de um movimento incessante de auto expresso, sobretudo, movimento instigado pela transcendncia, ou seja, o homem ao dizer o mundo, no o determina, no o limita, conforme os termos de sua razo, mas o representa pela sua linguagem para poder se abrir a uma verdade objetiva, alm da representao.

Esse dizer o mundo na categoria de objetividade, principalmente caracterizado pela relao bsica que o sujeito tem com a natureza, justamente porque ela seria o primeiro passo do homem percebendo uma relao de alteridade como uma fonte de sua identidade no exerccio humano de dar sentido ao mundo circundante.

A relao com a natureza, a destaca como portadora de um sentido com o qual o homem ir se relacionar, tal sentido seria possvel pela matriz conceptual que nos permite pensar a natureza281, formada por trs termos: um princpio ordenador, um modelo de ordem e os elementos ordenados. Essa mesma matriz, estaria presente para pensar a Sociedade, dando um sentido que a organize, e uma unidade tica que integre seus membros:

Sem a articulao desses trs termos a Natureza se mostraria como um caos inabitvel para o homem, e a Sociedade no poderia constituir-se na sua estrutura

280

281

AF II, p. 13. EF III, p. 145

89

organizacional; ou ainda, perdidas as coordenadas desse espao intencional de referncia, a Sociedade mergulharia nessa anomia intolervel que caracterizaria justamente a conseqncia extrema do niilismo tico. Assim, como na Natureza, a ordenao nomolgica dos fenmenos permite unific-los sob um princpio de ordem, seja ele representado miticamente ou estabelecido cientificamente, na Sociedade o indivduo eleva-se ao patamar da comunidade tica ao consentir em integrar-se no corpo normativo do ethos, passando alem da contingncia da sua individualidade emprica e referindo-se a um princpio de ordem que d razo do seu existir comunitrio e do seu agir eticamente qualificado.
282

O homem no pode ento pensar a natureza e a sociedade sem dot-las de um sentido, que ordene a realidade e que integre os seus membros. Essa relao com o mundo expressa pelo sujeito atravs da linguagem, ou seja, o homem diz o mundo pela linguagem, por isso, pode-se afirmar que pela categoria de objetividade compreende-se a linguagem como um meio para a realidade significada. Ao dizer o mundo, o homem penetra um universo de sentido alm do seu corpo, de sua psique, e do seu esprito, e ao fazer uso da linguagem para significar sua relao o mundo, estar se abrindo para o outro.

A linguagem ir se deparar com a no reciprocidade da relao homem- mundo, o mundo e a natureza so mudos s palavras do homem, restando evidente que a presena do homem ao ser no pode se limitar a esse universo intencional. Sendo a linguagem uma abertura ao sentido, ela transcende a prpria relao de objetividade e, como tal, essencialmente anncio, mensagem, interrogao, interpretao atestao, promessa ou ainda demonstrao e narrao283. A linguagem do homem exige uma relao recproca, e assim volta-se para o horizonte do mundo e para o outro.

A categoria da objetividade, como desdobramento para a primazia da realidade significada, caracteriza a finalidade essencial da linguagem de ser a manifestao da natureza espiritual do pensamento e do seu inato dinamismo que lana sem cessar o homem na rota do sentido absoluto284. Bem como anuncia a presena do outro nessa rota, dado a linguagem ser expresso da conscincia, e como tal palavra, apelo, invocao e

282 283

EF III, p. 146. AF II, p. 35-36 284 EF III, p. 189

90

interpelao do outro.285

b) Categoria da Intersujetividade.
A partir dessa exigncia pelo outro, estamos reintegrando o sujeito sua situao real que a de uma comunidade de sujeitos. Tal comunidade um fato original, uma realidade primeira que no se trata de demonstrar, mas de explicar.286

Essa exigncia pelo outro parte da expressividade que o sujeito d ao mundo-objeto, como dotado de sentido. Quando a conscincia confere ao mundo-objeto intencionado um sentido para-si, ao faz-lo, est tambm conferindo, ao menos virtualmente , um sentido para-o-outro. O sentido que o sujeito, como conscincia, confere ao mundo-objeto, tambm dirigido a uma outra conscincia. 287

Disto isto, a exigncia do outro se idenficar com a exigncia de um sentido compartilhado, atravs de dois temas que definiro a abertura para uma realidade transcendente a partir da comunidade dos sujeitos: o tema do reconhecimento do outro e a primazia do ser sobre a categoria da intersubjetividade. Esses dois temas permitiro descrever a multividncia do sentido a partir das relaes intersubjetivas. Pela dialtica do reconhecimento, que implica necessariamente a passagem do outro-objeto ( tematizado na relao de objetividade) ao outro-sujeito dos solipsismo nas relaes entre os sujeitos. O sujeito, como esprito, aberto intencionalmente universalidade do ser, e na sua relao intersubjetiva, se relaciona com outro sujeito, a quem no pode negar essa abertura intencional, como parte do seu discurso de auto-afirmao como esprito: trata-se de uma relao recproca de dois infinitos, uma relao entre duas infinidades intencionais . 289
288

, supera-se o risco

285 286

EF VI, p. 253. Loc. cit 287 Loc. cit 288 AF II, p. 55 289 Ibid, p. 65

91

A categoria da intersubjetividade trata do encontro entre sujeitos, como encontro espiritual. O reconhecimento possibilita esse encontro espiritual por permitir que o sujeito afirme a sua infinidade intencional compreendendo a infinidade intencional do outro e sendo por ela compreendido. Dessa forma o outro tambm esprito, e a relao com o outro no recai na objetividade, caracterizando o outro como irredutvel como coisa.290 O reconhecimento ato de esprito como abertura para a verdade do objeto , o que no caso da intersubjetividade equivale verdade do sujeito que o sujeito como esprito. Tratase da dialtica do esprito do em-si e do para-si no reconhecimento do outro. Sendo que no momento para-si tem-se o sujeito afirmando o outro como sujeito291. No reconhecimento, tem-se uma diferena real entre os sujeitos, mas ao mesmo tempo uma identidade entre os sujeitos, que em sua ipseidade so intencionalmente abertos universalidade do ser, e essa identidade na diferena entre os sujeitos que impede o extremo do solipsismo, que seria a anulao da originalidade do outro pela simples duplicao do Eu.292Por essa dialtica temos o encontro espiritual dos sujeitos, como o encontro de conscincias humanas que significam a realidade. Porm, a afirmao Eu Sou, apontando para o horizonte universal do ser,

compreende a irredutibilidade da unidade do sujeito ao nvel comunitrio como nvel do encontro dos sujeitos, estando a verdade do homem em um nvel mais profundo, sob risco de alienao do homem no nvel da intersubjetividade. a primazia do ser, que dever estar manifesta nessa superao da intersubjetividade, primazia essa que o sujeito reconhece na submisso da sua finitude Presena infinita
293

, e assim determinar a abertura

transcendente de uma totalidade alm da experincia como comunidade.

A primazia do ser permite a superao do carter formal da relao de reciprocidade de direitos e deveres dos sujeitos, que fundamenta a sociedade poltica e expressa nas leis. Esse nvel de intersubjetividade definido por Lima Vaz como o nvel de consenso reflexivo e onde se d a articulao entre a tica e a Poltica, resumindo o encontro com o outro na forma de uma obrigao cvica. A reduo do existir-em-comum do homem a esse nvel implicaria em uma absolutizao do poltico, e na restrio da tica aos ditames da prtica
290 291

Cf. AF II, p. 65 Cf. Ibid, p. 67 292 Ibid, p. 67 293 Ibid, p. 76

92

poltica, contrariando a presena de um sentido transcendente para o homem. 294

Superando o solipsismo nas relaes entre sujeitos e de outro lado apontando para a primazia do ser se impondo ao Eu sou um Ns, a categoria da intersubjetividade a

mediao da relao entre os sujeitos e a comunidade, e que ir se converter em mediao entre o agir tico subjetivo e o universo tico objetivo. Lima Vaz aponta o dever-ser no prprio corao da intersubjetividade, dado que tais relaes denotariam a primazia do ser: A comunidade pois, j na sua gnese, constitutivamente tica, e essa eticidade se explica, na sua razo ltima, pela submisso, tanto dos sujeitos como da relao intersubjetiva que entre eles se estabelece, primazia e norma do ser. 295

Pela primazia do ser, a categoria da intersubjetividade implica na constituio tica da comunidade, expressando uma multividncia comum onde a comunicao das conscincias se estabelece no plano de um sentido universal. Tal sentido universal uma convergncia de sentidos mltipos das obras culturais, integrados em um sentido de totalidade, o sentido do mundo humano. A multividncia comum igualmente derivada da dialtica do reconhecimento e da primazia do ser atestada na categoria da intersubjetividade. 296

Essa comunicao permite s conscincias humanas de um grupo partilharem o sentido de uma tarefa comum perante o mundo, referindo-se a uma aceitao em comum de uma multividencia de uma totalidade coerente de explicaes e valores 297. A comunicao das conscincias permite a ao dos grupos voltados para uma finalidade e uma proposta de construo de um mundo humano, e por isso ela a posssibilidade ltima da histria como histria humana, que seria a forma original que a histria natural assume no plano do homem como ser consciente.
298

Por isso, a existncia do homem, a partir da categoria da

intersubjetividade , definida como existncia histrica do homem.

Vale destacar que o Outro, um problema filosfico que parte da radical novidade do cristianismo como a doutrina crist do amor ao prximo, justamente porque ele assinala a
294 295

Cf. AF II, p. 78. Ibid, p. 77. 296 Cf. EF VI, p. 254 297 Ibid, p. 255 298 Ibid, p. 254

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importncia da existncia histrica, de um sentido a ser compartilhado e que dirija toda a humanidade. At ento, o problema da filosofia ocidental se restringia relao conscinciamundo, caracterizando o que Lima Vaz descreve como paradoxo profundo, pois a filosofia do logos inaugurada pelos gregos era sobretudo uma filosofia de anulao do outro; o que seria definido como evento, no logos gregos, no conduz ao encontro do outro, mas tema de ponderao e prudncia. E ser em Hegel que o outro erigido como estgio necessrio para a conscincia e sua reflexividade, fazendo da dialtica do reconhecimento o momento original na gnese do processo histrico299. A existncia histrica do homem a partir da categoria de intersubjetividade ,destacando a Histria como o englobante ltimo da comunidade humana enquanto tal
300

inscreve para o homem a exigncia de um sentido universal no seu existir-em-comum. O compartilhamento do sentido recuperao do passado onde se encontram, seja na narrao mstica ou historiogrfica, as razes de ser da comunidade humana, e tambm invocao para uma tarefa comum a se realizar, anunciando um absoluto transcendente que d sentido ao existir histricamente.

A categoria da intersubjetividade

descreve ento a comunicao de um sentido

universal entre os sujeitos finitos e situados, fato somente possvel pela dialtica do reconhecimento e pela primazia do ser transcendente diante da comunidade, descrevendo a postura ativa do sujeito de significar o mundo e de comunicar esse significado, como uma necessidade para edificar sua realidade como dotada de sentido.

c) Categoria da Transcendncia.
A categoria de intersubjetividade atesta a primazia do ser, e consequentemente, de um sentido universal, na dialtica do reconhecimento e na comunicao do sentido entre os sujeitos, destacando que o Eu Sou do homem vai alm da relao com o outro e da existncia histrica, dado a abertura, como esprito, para o Absoluto. A categoria da transcendncia formaliza essa primazia do ser, ao tratar da relao do sujeito com uma realidade da qual ele se distingue ou que est para alm (trans) da realidade que lhe imediatamente acessvel301 A categoria da transcendncia a passagem dialtica para as ditas categorias de
299 300

Cf. EF VI, p. 231-236 AF II, p. 79. 301 Ibid, p. 93

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unidade do ser humano, que so aquelas que suprassumem a unidade estrutural e a unidade relacional do homem, atravs da unificao da presena a si mesmo do sujeito.302Essa presena a si mesmo o resultado da reflexo total do esprito sobre si mesmo, como abertura estrutural para o ser e para a transcendncia, possibilitando ao sujeito o seu reencontro com o Absoluto.303

A transcendncia parte do esprito e est atrelada vida humana como vida segundo o esprito, onde, pelo exerccio da inteligncia espiritual e do amor espiritual, diante da experincia exteriro, o sujeito se relaciona em sua interioridade com o Ser Absoluto e transcendente: o sujeito na relao de transcendncia dirige-se ao seu ntimo mais profundo de onde se origina o esprito para abrir-se para o Absoluto, suprassumindo a oposio entre as categorias de interioridade (corpo, psiquismo e esprito) e as categorias de exterioridade (objetividade e intersubjetividade)

As relaes com o mundo e com os outros so definidas pela exterioridade ao sujeito, de forma a caracterizar a oposio entre interioridade, das categorias de estrutura, e a exterioridade, das categorias de relao. A categoria de transcendncia suprassume essa oposio, pois por ela o sujeito pensa o Transcendente como exterior a sua finitude e sua situao no mundo, e tambm pensa o transcendente como imanente a ele, sujeito 304. Essa suprassuno possvel pela categoria de transcendncia por ela ser uma relao com o ser , e portanto uma relao com o Absoluto, apontando para o horizonte ultimo do esprito.

A relao com o Absoluto no deriva, porm, de uma experincia direta, tal como se d com o mundo e com o outro, no havendo, pela perspectiva do sujeito, uma relao de reciprocidade ou no reciprocidade. O sujeito se relaciona com o Absoluto em razo de sua radical dependncia dele, ou seja, trata-se de uma relao inscrita na estrutura ontolgica do sujeito.305 Assim, na categoria da transcendncia, o sujeito no pe o objeto para-si, nem se pe diante do outro, mas posto, na sua situao de sujeito finito pela superabundncia e pela infinita generosidade ontolgica do Absoluto.306

302 303

AF II, 97 Cf. Ibid, p. 96 304 Cf. Ibid, p. 94-95 305 Ibid, p. 98 306 Ibid, p. 122

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Tem-se assim, o paradoxo da relao de transcendncia: ainda que seja uma categoria de relao, no possui uma distino entre os termos de forma a ter que definir a reciprocidade ou no entre eles, tal como se d na categorias de objetividade e de intersubjetividade. A relao de transcendncia suprassume a no-reciprocidade da relao de objetividade pela prpria transcendncia e infinitude do Absoluto que exclui qualquer relao real ou relao de dependncia ad extra307; e por outro lado, suprassume a reciprocidade da relao de intersubjetividade, pela imanncia do Absoluto aos sujeitos, que atravs da transcendncia participam da infinita generosidade do Absoluto.

A relao de transcendncia deriva do excesso ontolgico da afirmao do Eu Sou que faz o sujeito avanar em direo ao fundamento ltimo. As expresses para a relao com o Absoluto presentes no curso histrico se originam tambm desse excesso ontolgico e provam a presena da relao de transcendncia na constituio ontolgica do sujeito308. Esse excesso ou superabundncia ontolgica, que faz avanar a afirmao do Eu Sou para alm da natureza e da histria, parte da identidade dialtica entre o esprito e o ser.

A manifestao desse excesso ontolgico emblemtica nas formas da experincia da transcendncia, que definiram para o homem a sua relao com a realidade, dando um novo sentido s grandes experincias na sua relao com o mundo, com outro e com a comunidade, expressando a sua abertura a uma realidade para alm do mundo e da Histria309. Trs grandes formas da experincia da transcendncia descrevem essa abertura : a experincia notica da Verdade; a experincia tica do Bem ; e a experincia notico-tica do Absoluto.

A experincia notica da Verdade formalmente uma experincia do ser, e portanto uma metafsica , que parte da reflexo do esprito sobre si mesmo, e tem em Plato sua expresso paradigmtica. Ela qualificada como uma experincia transcendental que parte da intuio da presena do ser inteligncia: a presena do ser intuda pela dialtica entre a universalidade absoluta do ser e a determinao do objeto imediatamente conhecido, e uma presena transcendental visto que por ela se abre para a inteligncia finita a primazia da

307 308

AF II, p. 96 Ibid, p. 94 309 Ibid p. 101

96

realidade do ser310. Considera-se uma homologia entre a inteligncia finita e o ser no seu desvelamento inteligvel que permita uma aproximao entre intuio e verdade311.A

experincia notica da Verdade por isso reflexiva, pois a presena do ser deriva da reflexo da inteligncia sobre seu prprio ato de conhecer o objeto, o que permite defini-la tambm como transcendncia gnosiolgica.

A experincia tica do bem, alicerada no ensinamento socrtico, manifestou-se na histria atravs de duas vertentes: o Bem como medida, e o Bem como fim. Em ambas vertentes parte-se de uma homologia entre a liberdade humana dirigida ao Bem e o ser , definindo uma relao ontolgica entre Bem e ser. Partindo-se da estrutura Platnica que definiu a dimenso transcendental da experincia tica do Bem 312, a tradio distinguiu entre o bem ontolgico e o bem moral, tal como se distingue a verdade ontolgica da verdade formal, para definir a experincia transcendente do Bem pelo homem. Tal experincia transcendental do Bem teria um fundamento absoluto no submetido s contingncias do sujeito finito, como manifestao de um Bem na sua identidade com a infinitude do Ser .

Por ltimo, a experincia notico-tica do Absoluto, que definiu a experincia do Ser que, como fundamento de toda experincia transcendental - dado a primazia da identidade com o ser para as experincias transcendentais da Verdade e do Bem a experincia de um Ser como causa primeira, objeto da teologia. Essa experincia se desdobra em transcendentalidade formal, onde tem-se o conceito analgico de ser, e em

transcendentalidade real, onde encontramos o Ser que objeto da Teologia, o Ipsum Esse subsistens.

A experincia da transcendncia representada por esses trs grandes modelos atesta que a relao com o Absoluto no teria reduzido o homem a um nada313, ao contrrio, definiram a rota da subjetividade que, atravs da inteligncia espiritual e do amor espiritual , se dirige para um sentido transcendente, permitindo ao sujeito finito e situado, como ser-em-si

310 311

Cf. AF II, p. 104 Cf. Ibid, p. 105 312 Cf. Ibid, p. 107 313 Cf. Ibid, p. 121

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e ser-para, encontrar , como presena analgica e imanente a ele, o Absoluto.

3.4 CATEGORIAS DE UNIDADE

a)Categoria de realizao

A categoria de Realizao a unificao das categorias de estrutura e de relao, unificando a ipseidade e a alteridade do homem atravs da existncia. uma unidade mediatizada pela vida vivida construda pelo exerccio de atos que determinam o itinerrio da vida que deve ser sempre mais una 314. A Realizao a efetivao existencial de que o homem se torna ele mesmo na sua abertura constitutiva para o outro, abertura como Razo metafsica, ou seja, como abertura para o ser. Ao homem cabe realizar, como tarefa propriamente humana, a unidade que ele , abrindo-se como sujeito a toda amplitude intencional do seu ser-para-outro de forma a alcanar uma centrao maior do seu ser-para-si.315 Assim, o sujeito conquista a sua unidade, presente em sua essncia, pelos atos existenciais que determinam o seu ser-para-si, suprassumindo o ser-em-si das categorias de estrutura, e o ser-para-outro das categorias de relaes; em outras palavras, alcana a unidade profunda que ele como essncia, mas que deve tornar-se como existncia.316 O Eu da categoria de Realizao sntese dialtica do Eu estrutural e do Eu relacional: o Eu que realiza sua ipseidade dinmica. Essa ipseidade dinmica surge da realizao do Eu estrutural no ativo relacionar-se com o outro ou no afirmar-se na sua ipseidade relacional, impelido pelo paradigma de uma vida perfeita. A ipseidade dinmica, formada por trs evidncias que a definem para o sujeito como contedo singular, nico e inalienvel da sua vida vivida, de forma a que caber a cada qual dar a significao e sentido de seu agir e existir conforme os modelos de realizao culturais e ticos, so elas : a vida uma tarefa a ser cumprida pelo homem; a vida uma tarefa no predeterminada, mas que parte da livre escolha de um fim pelo homem; e por ltimo, impera sobre o homem a necessidade de

314 315

AF II, p. 144 Ibid, p. 163 316 Ibid, p. 165

98

escolher o seu modelo de fim e de vida, de forma a encontrarmos na tradio a variada e incessante procisso de modelos.317 Na definio da ipseidade dinmica supera-se a questo do risco de alienao do homem, risco que parte da definio do homem como ser aberto para o mundo, para o outro e para a transcendncia, expondo uma tendncia de perder-se e anular-se. A unidade diante da alteridade garantida pela categoria do esprito, que expressaria o ser-uno no domnio da estrutura, e j exprimiria a unidade diante do mundo e da alteridade, conforme visto na relao dialtica entre o em-si do objeto e o para-si do sujeito, e na dialtica do reconhecimento. Desta feita, se determina tambm que a categoria de realizao ir expressar, na ordem da existncia, a unidade estrutural do homem, presente na categoria do esprito, em sua relao efetiva com o mundo, com os outros, e com a transcendncia. Assim viver , o viver humano figurado na vida segundo o esprito, ou seja, a vida que garante a unidade diante da alteridade pela dialtica do em-si e para-si, e pela dialtica do reconhecimento, permitindo que o existir humano seja um movimento para a unificao progressiva.318 A rota dessa unificao est esboada desde as categorias de estrutura, visto que elas, ao definirem a essncia do homem, como expresso da passagem do dado (natureza) significao (forma), delineiam o perfil ontolgico de um processo no concluso, mas em andamento para sua concretude que se deve dar no plano da existncia, a vida vivida , na efetivao das categorias de relao, porm sob a unificao pela categoria de realizao.319 Definida a realizao a partir das categorias de estrutura, ela ento um desafio permanente como risco supremo de ser ou no-ser, do homem realizar ou no a sua essncia metafsica, que justamente o mvel de seu viver alm de se sua estrutura e de suas relaes, e que por isso lana a realizao ao domnio do sentido da vida, como vida propriamente humana, definindo a insecuritas humana.320 A insecuritas, como risco de no realizao do homem, sobretudo o risco da perda da unidade do sujeito, unidade que garantida no nvel do esprito e sua abertura para o Ser. Por isso, na categoria do esprito em sua abertura para o transcendente que temos as razes ontolgicas da insecuritas, como a

317 318

Cf. AF II, p. 153 - 154 Cf. Ibid, 144 319 Cf. Ibid, p. 148 320 Cf. Ibid, p. 146

99

regio onde se decide o sentido da prpria existncia, efetivando a essncia metafsica do homem, como unificao submetida medida da Verdade, do Bem e exigncia do Absoluto.321 A realizao como rota para a plenitude da unidade estrutural se depara de um lado, com a experincia da corporalidade e a multiplicidade dos seus processos biolgicos, e de outro, com a dilacerao da vida interior do homem no nvel do psiquismo, restando evidente que a realizao um movimento prprio do nvel do esprito.322 No plano do existir do sujeito, o apelo metafsico pela unidade dirige-se perfeio do agir humano, pois o agir humano se submete ao dever-ser derivado da abertura espiritual para a Verdade e para o Bem, realizando o sujeito , no plano concreto, a sua relao transcendente como esprito. Trata-se do coroamento tico da unidade alcanada pela realizao, como passagem da necessidade ontolgica do homem como ser-para-transcendncia, para a necessidade moral, permitindo afirmar a tica como um imperativo da sua auto-realizao.323 A caracterizao da categoria de realizao como tarefa da vida propriamente humana em sua tendncia transcendente de se voltar para o Bem ilustrada por Lima Vaz a partir de dois modelos de educao para uma vida perfeita, o modelo Platnico e o modelo Aristotlico. Sendo o modelo aristotlico o modelo que edifica a realizao para Lima Vaz. Pela linha platnica a realizao est sob norma e medida do inteligvel, submetida a uma norma de medida absoluta, considerando a participao do homem idia do Bem pela forma mais alta de conhecimento alcanada pela intuio. A exigncia do ser-mais faz surgir no horizonte do Ser as idias do Verdadeiro e do Bem, sendo a realizao pensada na perspectiva do mais remoto horizonte que a nossa intuio intelectual pode divisar324, permanecendo um espao ilimitado, como horizonte metafsico alm do ser finito, que determina a perenidade do aguilho do ser mais. Portanto, para Plato a realizao da vida humana refere-se ao horizonte do Ser, submetendo a realizao a uma norma de perfeio absoluta, alcanada somente pela educao para o conhecimento do Absoluto transcendente, educao que propriamente filosfica. Assim, pela educao filosfica o homem pode realizar-se a si mesmo, alcanando a unidade que ele , sendo, por isso, o ideal da vida

321 322

Cf. AF II, p. 147 Cf. Ibid, p. 147 323 Cf. Ibid, p. 146 324 Ibid, p. 157

100

filosfica

o modelo de realizao platnico325, estruturado verticalmente, na qual a

phronesis uma atividade contemplativa no cimo da subida para o inteligvel.326 J o modelo Aristotlico, partindo do operar do ser emprico, define uma estrutura radial onde a phronesis uma sabedoria prtica como centro que alcana as mltiplas direes do operar humano (fazer ou poiseis, agir ou prxis, e contemplar ou theoria); voltando-se para as coisas humanas, e buscando nelas as normas para o bem viver, ou seja, o ethos como saber a ser codificado como tica. Pela vertente de Aristteles a realizao humana tem por objeto o ethos vivido pelo homem em suas condies concretas na sua comunidade histrica, expressando por isso um modelo eminentemente tico: a tarefa propriamente humana de se realizar a de viver segundo as razes do ethos, ou seja, a tica.327 Em Aristteles o saber tico parte da prpria definio de que o logos predicado unicamente ao homem. Sendo imanente ao logos o ideal do melhor, operar segundo o logos ento operar segundo o que melhor . Portanto, a realizao o operar no plano da existncia de acordo com o logos presente na essncia do homem, em outras palavras, a realizao o ato que traz em si mesmo o seu prprio fim ou a sua perfeio (energia)328 Na concepo aristotlica esse operar como fim e perfeio se d no campo da prxis, que o campo do operar intersubjetivo como mundo propriamente humano, e por isso o campo da auto-realizao, harmonizando o sujeito emprico e a transcendncia.329 No modelo aristotlico, a prxis, de um lado, submetida theoria, visto que na vida comunitria, agindo de acordo com o ethos, e portanto, de acordo com o logos, o homem realiza a sua perfeio, e assim submete-se s razes transcendentes do Ser como Bem; de outro, ela por isso, normativa em relao poisis, dado que o operar tcnico eticamente neutro, devendo se submeter normatividade tica inerente prxis do sujeito. No mundo humano, o produzir e fazer do campo poitico, no contm a idia de perfeio do ato humano, mas sim a perfeio do objeto que resulta, o que no pode definir a tarefa propriamente humana de imprimir sentido no mundo; muito menos se identifica esse ergon no operar em comum que o homem tenha com os demais seres vivos. A primazia da
325 326

Cf. AF II, p. 150 Ibid, p. 158 327 Cf. Ibid, p. 158 328 Ibid, p. 159 329 Cf. Ibid, p. 160

101

prxis para definir o espao da auto-realizao do homem, considerando o existir emprico do homem, atende dialtica do reconhecimento, tendo no operar intersubjetivo a passagem em direo transcendncia como categoria de ser-para-o-absoluto, por ser expresso de um sentido universal do agir para os sujeitos, e tambm, atende reflexividade do esprito de, atravs da sua abertura para o mundo exterior, encontrar o Ser em seu interior ntimo e que permitir a significao do seu existir e agir. Por isso, para Lima Vaz na prxis, como submetida ao dever-ser, tal qual o modelo aristotlico, que se tem o domnio da autorealizao. Dessa forma, tem-se os dois plos da existncia humana que definem o drama existencial que s ao homem dado viver330: o plo da rotina do simplesmente ser e o plo ideal de realizao (dever-ser). O que permite descrever a categoria de realizao, em sua rota para a unificao, como resultado da tendncia humana de ser-mais, ou seja, de superar as limitaes existenciais em direo ao modelo ideal, aquele que seria atraduo da essncia na ordem da existncia.331 Esse ser-mais para o homem define o paradoxo da existncia humana, como a

inconclusa passagem do ser ao dever-ser, visto que os modelos ideais so historicamente situados em contraponto ao lan para o Absoluto da busca da unidade total entre sujeito e o Ser.332Esse paradoxo definido a partir de uma realidade pensada analogicamente, tal como ocorre nas categorias do esprito e da transcendncia, ou seja, assim como temos a identidade analgica entre o esprito finito e o Ser, e temos o absoluto da relao transcendncia, como um absoluto pensado analogicamente, a existncia humana como realizao da essncia tambm uma realidade analgica ao plano absoluto de identidade entre existncia e essncia. O ser-mais tem portanto uma natureza metafsica, que impede o homem de se reduzir a simplesmente ser, e o impele a uma unidade como realidade analgica, figurando o ser-mais como um aguilho permanente pela unidade absoluta entre essncia e existncia, s realizvel em uma realidade superior. A realizao humana parte do homem enquanto esprito e ser para transcendncia , e portanto, como analogado inferior da perfeio infinita do Absoluto. A categoria da realizao como perfeio realizvel da essncia do homem no plano da existncia, tem, por

330 331

AF II, p. 171 Ibid, p. 172 332 Cf. Ibid, p. 172

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isso, como medida da sua perfeio, uma medida transcendente derivada da abertura para a Verdade e o Bem do Ser.333 A partir da categoria de realizao a existncia humana pode ser definida como situada entre a essncia do ser (categorias de estrutura e relao) e essncia do dever-ser (o modelo ideal); sendo direcionada, pelo permanente aguilho do ser-mais, para uma unidade

transcendental com o Absoluto, caracterizando no plano da prxis o operar humano de acordo com um horizonte ilimitado do ser em sua Verdade e Bondade. Configurando a inscrio de um sentido voltado para a unidade com o Absoluto, regendo a rota para uma unidade do sujeito, alm das categorias de estrutura e de relao: o homem no aliena sua identidade ao mundo ou aos outros, no sucumbe lgica do produzir e do usar da poiesis, nem enclausura o dever-se na comunidade e na histria, muito menos se anula em relao com o Absoluto.

b)Categoria de Pessoa

Dentro das diretrizes metodolgicas da Antropologia Filosfica, partindo do homem como expressividade, a categoria de Pessoa seria aquela que d significao humana s expresses do homem, estando presente no discurso da antropologia como termo final e ao mesmo tempo na origem do discurso, como fundamento em-si do discurso. A Pessoa ento a categoria da qual parte a inteligibilidade em-si da antropologia filosfica que conduz a suprassuno das categorias at a um plano de unidade, de forma que como Pessoa que se deve entender o sujeito da mediao N- S F, desde as primeiras formas de expresso do homem enquanto corpo-prprio. Na categoria de pessoa tem-se uma adequao entre o sujeito e o ser, como unidade que se realiza existencialmente pela vida segundo o esprito, ou seja, pela vida vivida em atos que unificam a essncia e a existncia do homem. Essa unidade com o ser, , dentro dialtica da Antropologia Filosfica, uma unidade possvel pela analogia. Nas categorias do homem situado (corpo, psiquismo, objetividade, intersubjetividade) essa analogia implcita, mas est expressa nas categorias do esprito e da transcendncia, sendo ainda, fundamento da categoria de realizao, na descrio do aguilho
333

Cf. AF II, p. 173

103

metafsico do ser-mais. J na categoria de pessoa, a analogia que possibilita a unidade entre sujeito e o ser, permitindo afirm-la como categoria de essncia como expresso ontolgica plena do homem que se significa a si mesmo, e cumpre efetivamente o desgnio do seu ser no seu existir.334 Como categoria final ela suprassume todas as categorias anteriores e sntese da oposio entre essncia (ditadas pelas categorias de estrutura e de relao) e a existncia (figurada pelos modelos de realizao), apresentando-se o existir enquanto pessoa como o ato totalizante do existir do sujeito enquanto realizao da sua essncia.335 A experincia do existir pessoal, como ato totalizante, tambm a sntese final entre a interioridade e a exterioridade. Ao existir como pessoa, em sua unidade, o homem tem a experincia de si mesmo enquanto interioridade inalienvel ( o Eu sou das categorias de estrutura) e enquanto exterioridade (na exigncia de abrir-se para o outro das categorias de relao). Na experincia do existir pessoal tem-se a nitidez da presena da realidade que nos exterior no espao interior da nossa presena a ns mesmos336, ou seja, o outro est presente no ato pelo qual somos presente a ns mesmo. Como visto, nas categorias do esprito a experincia da nossa interioridade depende da experincia da exterioridade, ou seja, a presena do outro mediadora da nossa presena a ns mesmos, o que conduz concluso de que a presena do outro em ns seja constitutiva do prprio ato pelo qual somos presente a ns mesmos337. Assim, a presena a ns mesmo uma presena aberta ao horizonte infinito do ser338, de forma a j conter a presena do outro em sua direo ao ser. Essa presena a ns mesmos fundamenta a presena do horizonte transcendente na relao do homem com o mundo e com os outros . Na relao como o mundo exterior, a pessoa d significado ao mundo, sendo o primeiro contedo da experincia de Pessoa, definindo o mundo objetivo como espao existencial, como mundo humano e portanto mundo do seu habitar e do seu fazer, aberto como horizonte prximo e imediato do seu viver339. Aqui temos o homem, como expresso

334 335

AF II, p. 191 Ibid, p. 207 336 Ibid , p. 208 337 Ibid, p. 208 338 Ibid, p. 208 339 Ibid , p. 209

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primeva da Pessoa, em sua relao com o mundo (categoria de objetividade), expressando a passagem do mundo das coisas na sua simples faticidade para o mundo das significaes340. Na relao com os outros (categoria da intersubjetividade) a experincia da Pessoa expressa a vocao do homem ao universal, uma vocao alm da vida comunitria, evocando uma experincia alm dos limites da intersubjetividade, sendo esta como um momento categorial de experincia transcendente. O homem em seu necessrio movimento intencional de transcendncia volta-se para o outro, mas no limita sua experincia a esse momento, mas o define, a partir da sua interioridade ,como parte da rota para o Absoluto. A experincia de pessoa ento constitui o centro de unidade do ser do sujeito na sntese entre ipseidade (interior) e a alteridade (exterior). Trata-se de um movimento de exteriorizar-se na sua radical interiorizao, onde o homem na sua relao com o exterior ter uma experincia espiritual, como experincia de transcendncia, entrando em contato com a presena do ser em sua interioridade a partir da experincia com a exterioridade, e imprimindo essa experincia nas dimenses do seu existir.341 A partir da relevncia da transcendncia na definio de pessoa, Lima Vaz acentua os conceitos trancendentais, o Ser, o Uno, o Verdadeiro, o Bom e o Belo, como pontos cardeais do universo espiritual que a ptria nativa da pessoa342. A experincia de pessoa ento uma experincia transcendental, como experincia de si mesmo na vida segundo o esprito, encontrando na interioridade do seu ser finito, a Unidade, a Verdade e a Bondade, e, a partir desse interior ntimo, relacionar-se com o mundo exterior, para contemplar a Verdade e fazer o Bem, ou seja, operando pelo finalismo do Bem como verdade da prxis , e contemplando a Verdade como o bem da theoria. Esse entrelaamento da pessoa com a transcendncia remonta s origens da relao de transcendncia, e a antecedente idia de indivduo que surge. A experincia do existir pessoal remete ento s primeiras formas de transcendncia e a emergncia do perfil de indivduo a partir dessas formas, sendo elas representadas exemplarmente pela experincia da transcendncia em Israel, e pela experincia grega de transcendncia. Em Israel temos o existir na presena de Deus que ala o indivduo a Profeta, e como tal interlocutor privilegiado do transcendente e portador da Palavra a ser comunicada aos seus pares; j a
340 341

AF II, p. 209 Cf. Ibid, p. 211 342 Ibid, p. 212

105

experincia grega, pela inveno da filosofia, define o indivduo a partir da aceitao da razo como constitutiva ao homem, sendo pela razo que o homem se relaciona com o transcendente.343 Ambas as formas de transcendncia afirmam a individualidade espiritual do homem, sendo tal afirmao um trao comum que ser o seu decisivo trao de unio quando eles convergirem na idia ocidental do homem como pessoa344. Dito isto, a exemplaridade delas para a formao da categoria de pessoa reside no fato de que elas situam o indivduo a partir da idia do homem como esprito finito, co-extensivo universalidade do ser e analogado inferior, no submetendo o indivduo ao abismo primordial do Ser ou ento cindi-lo na dualidade irremedivel do ser e do no-ser.345 A partir dessa afirmao do homem como esprito finito, e portanto como abertura para a transcendncia e retorno e reflexo sobre si mesmo, tem-se a tenso existencial vivida pelo indivduo entre a precariedade e a contingncia da sua situao e a sua abertura para a transcendncia , expressando o espao prprio de emergncia da idia de pessoa. Elevando-se dessa tenso, o indivduo conhece a si mesmo e torna-se ele mesmo, nem integrado, como parte do todo, na Natureza, nem absorvido, como fragmento, na annima imensidade do Divino.346 A categoria de pessoa expressa por isso, como sntese final da interioridade e exterioridade, da essncia e existncia, o que Lima Vaz denomina paradoxo e verdade profunda do homem347. O paradoxo resume-se ao fato do homem ser uma unidade de opostos, ou seja, onde se d a inteligibilidade desses opostos; assim, o homem a unidade entre a matria e o Absoluto transcendente, entre o sensvel e o inteligvel e entre o contingente e o necessrio. A verdade do homem, transformar essa unidade dada como paradoxo em uma unidade espiritual, e portanto refletida , que a unidade da pessoa. O paradoxo e a verdade do homem assinalam que para ele a submisso ao determinismo da forma natural no o define como humano. O estatuto natural da forma humana a forma que o homem d a si mesmo no ato de mediao de si a si mesmo, ou seja,

343 344

Cf. AF II, p. 201-202 Ibid, p. 202 345 Ibid, p. 203 346 Ibid, p. 203-204 347 Ibid, p. 226

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o homem no existe humanamente como dado mas como expresso de si para si mesmo a partir da sua relao com o mundo, com o outro e da sua abertura para a transcendncia. A categoria de pessoa alcana uma totalidade humana como expresso de si mesmo, e que fundamento , o em-si, da antropologia filosfica, e ao mesmo tempo o termo final, a forma ltima da expresso do Eu sou, desvendando a constituio da totalidade humana como um ser-para o Absoluto. Ao termo do discurso da antropologia filosfica, a categoria final inscreve o homem como unidade a ser realizada em sua homologia com o ser, como o sentido ltimo de seu operar no existir, como existncia humana que d significao ao seu agir e existir a partir da experincia com o Absoluto. Pela Antropologia Filosfica chega-se a concluso de que a experincia do homem com o Absoluto no uma experincia que anule o sujeito finito, ao contrrio, assinala a unidade e a identidade existencial que ele alcana ao inscrever no mundo um sentido para o seu operar e existir a partir da sua relao com o Absoluto. Ao alcanar a unidade como pessoa, o homem encontra na sua interioridade mais profunda a fonte do esprito, como inteligncia e liberdade; ao invs de ser anulado pelo Absoluto, o sujeito o encontra como seu fundamento, como fonte, como pura gratuidade e superabundncia348, como causa e finalidade ltima de si mesmo e da exigncia de sentido para o seu existir.

3.5 - O EXISTIR HISTRICO A PARTIR DA PESSOA.

Atravs da Antropologia Filosfica, assenta-se a reelaborao semntica do conceito de natureza humana em Lima Vaz como uma situao humana originria , que transcende o espao-tempo do mundo, e que o lugar de mltiplas dimenses, seja histrica, social,

Aqui, se destaca a diferena entre Hegel e Lima Vaz, pois para Hegel o ser do finito consiste de tal modo em suprimir-se que o no-ser do finito o ser do Absoluto(HERRERO in PERINE org, 2003 , p.154). Sua concepo de homem difere da hegeliana, onde o homem est inserido em um processo de manifestao do Esprito, ou seja, da Idia que tem seu ser para si a partir da natureza. Em Hegel o homem tem os seus nveis de realidade, enquanto ele expresso do Esprito subjetivo ( o indivduo em seu ser para-si) e do Esprito objetivo ( a expresso humana como cultura e histria), suprassumidos na esfera do Esprito Absoluto. O homem , ento, o lugar do movimento dialtico da passagem da existncia natural imediata existncia espiritual que essencialmente mediao ou negatividade absoluta( AF - I, p. 123). Enquanto que em Lima Vaz essa passagem para a existncia espiritual no implica em uma rota para a suprassuno dos nveis de realidade do sujeito pelo Esprito Absoluto, mas uma passagem que se d pela infinitude intencional do homem pelo Absoluto, mantida a diferena real entre os nveis de realidade do sujeito e o Esprito Absoluto. Como j foi observado, seria a fidelidade experincia do movimento da prpria razo que separa Lima Vaz de Hegel, o distanciando da afirmao de uma identidade dialtica entre o finito e o infinito, entre razo humana e razo divina, no Esprito Absoluto (MAC DOWELL in PERINE-org, 2003, p. 21)

348

107

cultural ou circunstancial , e , como tal, o lugar onde se inscreve o perfil original da afirmao do Eu Sou349. Concebe-se no seu pensamento, a transcrio do conceito de natureza humana na questo da expressividade humana350 definindo o sujeito finito como aquele que mediatiza o ser em direo existncia contingente, em um movimento intencional de passagem da natureza significao. Em Vaz, o ponto de partida a definio do sujeito, o homem enquanto oposto ao mundo dado, ou seja, relacionado dialeticamente com o mundo. 351 Se a Antropologia de Lima Vaz exprimiu a unidade do ser-humano entre essncia e existncia a partir das suas relaes consigo mesmo, com o mundo e com outro, a sua noo de sujeito e de conscincia iro destacar o papel fundador da experincia do Eu Sou a partir da pessoa. Enquanto a antropologia demonstraria a funo unificadora, como movimento de torna-se o que , que a experincia de sentido possibilita, a noo de conscincia, a partir dos aspectos antropolgicos, expe especificamente a construo da inteligibilidade do espaotempo, a inscrio do sentido como movimento de unificao entre a interioridade e

exterioridade, que est inserido na jornada socrtica at a categoria de pessoa . A conscincia para Lima Vaz, parte do sujeito enquanto aberto universalidade do ser, e tem a pessoa como origem e fim, ela o fundamento que origina o movimento da conscincia como movimento de significao, dada a exigncia de sentido para um mundo humano, e fim, pois no ato de significar a realidade o homem mediatiza o ser para si-mesmo, e caminha assim para a sua unidade com o ser. Assim a conscincia que significa o mundo, pode ser assinalada como a expresso mesma da pessoa , que mediatiza o ser na existncia contingente como parte da sua jornada socrtica. Dessa forma, o conceito de sujeito a partir da natureza humana como expressividade que mediatiza o ser, equipara-se em Lima Vaz ao conceito de conscincia, sendo o sujeito, o ser consciente ou a conscincia mesma. Considerando essa relao com o mundo, a conscincia tem um sentido concreto, como forma do existir do homem enquanto sujeito352: a existncia do homem frente a um mundo de objetos, e o seu tornar-se sujeito pela conscincia. A conscincia no se apresentaria de incio como conscincia pura, mas sim como conscincia do objeto, como conscincia-do-mundo. Porm, a estrutura da conscincia como constitutiva do sujeito,
349 350

AF II, p. 148 AQUINO, Marcelo Fernandes de. Metafsica da Subjetividade e Linguagem III. Sntese Nova Fase, v. 22, n. 71 (1995), p. 455 351 Cf. EF VI, p. 247 352 Ibid, p. 248

108

tambm no seria mero reflexo do objeto com o qual se relaciona, na verdade, deve ser compreendida dentro da relao dialtica situada no esprito entre os plos sujeito e objeto, em que o ato de conscincia um ato que torna o mundo um objeto de compreenso, e tambm um ato que define o homem como sujeito. A estrutura da conscincia uma concepo realista, no sentido platnico, considerando que a conscincia estruturalmente intencional, como conscincia de alguma coisa, como parte de uma cultura, ou como parte de uma realidade dotada de sentido, que d inteligibilidade relao entre sujeito e objeto :
A relao entre a conscincia e o mundo torna-se inteligvel precisamente no exerccio concreto de compreenso do mundo pela conscincia , isto , na cultura. Trata-se de uma relao dialtica: a conscincia no deve ser pensada como um receptculo vazio, e o objeto como um dado opaco. 353

A estrutura da conscincia parte da dialtica da categoria do esprito entre os plos do objeto e do sujeito, ou seja, parte da experincia com a realidade como a sntese de dois momentos: o momento da inteno, onde temos a conscincia do objeto; e o momento de expresso, onde temos a conscincia de si. A conscincia assim, conscincia de si e conscincia do objeto, considerando os momentos da inteno e da expresso, dialeticamente relacionados 354: a) No momento de inteno, a primazia do objeto e a conscincia

conscincia do objeto. Mas a conscincia j abertura para o horizonte do ser, alm do ser-a limitado, em direo a universalidade do poder-ser. A conscincia situada pelo mundo de objetos, mas tambm universal pela sua capacidade de transcender essa situao. b) No momento da expresso, tem-se a primazia do sujeito, onde

h a conscincia de si, como auto-afirmao. A conscincia recria o objeto para si, para situ-lo no plano de um sentido, ou seja, elev-lo dimenso do Sentido. Esse momento o fundamento da universalidade da conscincia, tal qual ela se apresenta inclusive para a conscincia do objeto, quando o objeto ir integrar uma realidade alm de si prprio, ou seja, ir fazer parte de um universo de sentido.

Extrai-se dessa estrutura o papel do sentido para se definir a conscincia, e, por conseguinte, o sujeito. Trata-se da viso de que o homem, para ser sujeito, deve ter diante de si uma realidade dotada de sentido, como um mundo a ser compreendido e transformado. O
353 354

EF VI, p. 249. Cf. Ibid, p. 249.

109

mundo humano, depende da interioridade do sujeito, que se integra dialeticamente s relaes de exterioridade entre os objetos, e revela o sujeito como centro unificador da estrutura intencional do mundo humano. No entanto, esse centro unificador fruto de um processo gradual de conquista sobre a multiplicidade dos objetos, em que a dialtica entre expresso e inteno se dirige para um crescente aprofundamento da expresso e uma crescente universalizao da inteno. Processo gradual que parte da corporalidade em direo uma unidade intelectual. Resumindo, no uma unidade dada, mas conquistada. 355 Partindo da conscincia sensvel, esse movimento entre os momentos de expresso e inteno ir conquistando o status de centro unificador do sujeito, at alcanar a conscincia intelectual, onde alcana-se o plano mais profundo da unidade do sujeito e do mundo. Tratase, como vimos, da dialtica que exprime o movimento das formaes das categorias da Antropologia Filosfica de Lima Vaz, em que a partir de uma experincia primeira do prprio corpo, o sujeito vai transcendendo da sua corporalidade em direo categoria de unidade da pessoa. Essa conquista gradual dividida por Lima Vaz em trs nveis, em que se analisa: o ato fundamental de cada nvel ( qual o ato do sujeito que define sua relao com o mundo); a forma de conscincia (como se exprime a sua relao com o mundo); a estrutura do mundo dos objetos ( como os objetos se relacionam entre si ); a condio do sujeito e da unidade do mundo ( como se apresenta o sujeito como centro unificador do mundo). Assim, partindo da apresentao de Lima Vaz, podemos sistematizar da seguinte forma356: 1) Primeiro Nivel - nvel emprico: a) Ato fundamental a preparao, ou seja, a apreenso do mundo emprico antes de qualquer mediao. b)Forma da conscincia a experincia sensvel c) Estrutura do mundo dos objetos os objetos tm conexes de fato, vigora a disperso espacial e o aleatrio acontecer temporal d)Condio do sujeito e da unidade do mundo O sujeito o sujeito situado pelo aqui e agora. Sujeito que emerge da multiplicidade e do fluxo das coisas, estando tanto a sua identidade como sujeito, como sua

355 356

Cf. EF VI, p. 250. Cf. Ibid, p. 251

110

proposta de unidade do mundo, em constante ameaa pelo devir dos objetos da experincia.

2)

Segundo Nvel - nvel racional: a) Ato fundamental o discurso da razo b) Forma de conscincia a compreenso racional c) Estrutura do mundo dos objetos os objetos se relacionam por

conexes lgicas, inteligveis e funcionais. d) Condio do sujeito e da unidade do mundo O sujeito o sujeito perante o universal, mas um universal delimitado pela inteligibilidade. O mundo emprico mediatizado pelo conceito, estando presente os momentos de inteno do objeto e de expresso do sujeito, mas a universalidade da inteno do objeto apenas formal, limitada a um paradigma de inteligibilidade. Tanto a identidade do sujeito, como a unidade do mundo, se referem a uma unidade inteligvel. Terceiro Nvel nvel terico: a) Ato fundamental a intuio intelectual b) Forma de conscincia a viso unificante c) Estrutura do mundo dos objetos uma totalidade de sentido d) Condio do sujeito e da unidade do mundo O sujeito o sujeito presente diante do todo da experincia e da razo. O mundo unificado por um sentido global, e a unidade do sujeito representada pelo sujeito consciente que tem esse poder unificador de dar ao mundo tal sentido.

3)

no nvel terico que se alcana a conscincia intelectual que razo e intuio, de forma que a razo liberta o objeto da contingncia do fato emprico e a intuio integra-o numa viso de totalidade
357

. Trata-se para Lima Vaz do que seria a conscincia

especificamente humana, por meio da qual o homem cria sua viso de totalidade, imprimindo sentido ao mundo. Essa conscincia humana contm a teoria em sua acepo original grega de contemplao saciante :
357

Cf. EF VI, p. 250.

111

... em que um sentido unificador envolve e penetra todo o mundo dos objetos, sentido que exprime para o homem a compreenso humana do mundo, de si mesmo, e das implicaes ltimas do seu ser-no-mundo. 358

A evoluo das formas dessa conscincia humana como conscincia terica, desde as culturas primitivas, passando pelas vises primevas do mundo, at s ideologias modernas, expressa para Lima Vaz um sentido fundamental para a prpria concepo de sujeito. Ela expresso da exigncia de uma significao global aos aspectos da existncia humana. Essa significao global que permitiria o homem se afirmar como sujeito, ela , em nossa concluso, o sentido. 359 Tal concepo de conscincia implica em uma concepo de existir para um sentido, um existir que Histria. A concepo de Lima Vaz de conscincia hostil uma

interpretao idealista do processo histrico, como uma sucesso de formas pelos quais o esprito se exterioriza, onde a Histria teria o seu sentido imanente360. O homem se insere em uma existncia temporal, mas que o existir humanamente, ou seja, um existir no tempo do mundo desde que dotado de um significado como tempo do homem. Cabe a conscincia esse papel ativo de conferir sentido ao tempo do mundo, e tornar o ser-no-mundo em ser-para a conscincia. O existir histricamente existir no tempo humanamente significado, o que se concebe pela dialtica inteno-expresso constitutiva da subjetividade, trata-se por isso do que j foi chamado de um modelo de historiocentrismo ontolgico361onde a Histria pertence ao movimento de auto-mediao do ser pelo sujeito finito na sua rota para tornar-se o que . Porm, a conscincia terica est inserida no plano da comunidade de sujeitos, dado ser tal plano um fato original, como uma realidade primeira que no se trata de demonstrar, mas de explicar.362Afirmar um sentido para o mundo um ato de expresso da conscincia, por isso palavra e interpelao do outro. Por isso, dotar de sentido o mundo circundante no se limita a um sentido para-si, mas tambm um sentido para-o-outro, e, portanto, para o existir em comum no tempo.
358 359

EF VI, p. 251. Cf. Ibid, p. 252. 360 Enquanto Hegel pressupunha o Absoluto real exteriorizado no movimento da Histria, em que a conscincia-de-si do sujeito suprassumida no Outro absoluto que fecha a Histria, Lima Vaz mantm a distino entre o Absoluto e o sujeito, tendo no Absoluto real o fundamento do incessamente movimento da conscincia pelo sentido, enquanto conscincia-de-si e conscincia histrica. (ANDRADE, Sonia Maria Viegas, Consideraes em torno da reflexo sobre a histria em H. Vaz, In PALCIO, Carlos, (Org), Cristianismo e Histria, Loyola, So Paulo, 1982, p. 143) 361 Cf. AQUINO, Marcelo Fernandes, op. cit, p. 454. 362 EF VI, p. 253

112

O horizonte do mundo assume ento um horizonte de totalidade, como dotado de sentido, e o sujeito ao conferir esse sentido torna a relao intersubjetiva em uma comunicao sobre o significado do existir; tem-se uma comunicao de uma multividncia entre os sujeitos. Como uma comunicao de sentido a relao intersubjetiva uma comunicao de conscincias; logo uma relao que se d no plano da conscincia terica. Essa comunicao de conscincias o existir histrico, dando sentido ao espao temporal das relaes intersubjetivas, por isso a conscincia terica a forma mais radical de conscincia histrica363 , pela qual se faz a Histria, onde teoria no se desvincula ao fazer, e onde a dimenso terica sua pergunta pelo devir, no em termos de uma sucesso causal, mas em termos d uma liberdade possvel, de uma transcendncia sobre o imediato da existncia364. Dessa forma, porque vivemos em uma cultura que mais avanou para uma teoria do mundo, desde a experincia marcante de um sentido universal pelo cristianismo, a conscincia do homem ocidental mais intensamente histrica, o que fundamenta a crise da modernidade no seu anseio por essa multividncia de sentido. A gnese da conscincia histrica estaria na transposio da viso crist do mundo para um plano profano. O papel ativo do sujeito sobre o mundo, e a radicalidade do seu papel primordial, encontra eco na viso crist de transcendncia da subjetividade sobre o mundo natural e da liberdade vocacionada aos destinos da igreja.365 Para a compreenso dessa presena da viso crist na conscincia histrica moderna, devemos partir da novidade que representou o monotesmo hebraico, contrapondo-o ao naturismo das religies antigas. grosso modo, a teologia natural dos filsofos gregos considera um cosmo perfeito, do qual o homem se insere como parte do Todo, de forma que a contemplao forma de perceber essa harmonia, e as criaes do homem so indiferentes ao cosmo divino
366

. Para a religio de Israel, no se tem um todo perfeito , mas sim, um

mundo em permanente devir, sujeito a iniciativa criadora, conferindo ao mundo o carter de uma perptua novidade, onde a histria humana nesse devir ser reveladora por excelncia do ser e da ao de Deus, assim a relao entre Deus e o mundo no se restringe apenas a uma relao de dependncia, aqui, o papel criador e ativo do homem no indiferente, por ser

363 364

EF VI, p. 219 ANDRADE, Sonia Maria Viegas, op. cit, 1982, p. 133. 365 Cf. EF VI, p. 166 366 Cf. Ibid, p. 174

113

a via para a experincia histrica do encontro com Deus 367. O mundo no um todo perfeito dado ao homem, mas sim algo aberto ao humana, ao fazer e ao criar no tempo, para, atravs delas, exercer o encontro com Deus, de forma que a transcendncia ativa do homem sobre o mundo no se define pela contemplao do mundo dado, mas pela criao de uma histria no tempo. Pela primazia da ao humana no tempo, o monotesmo Bblico definiu a subjetividade humana como matriz primeira de interpretao do mundo e da histria, sendo atravs da vida humana que se ir compreender a histria do mundo como movimento orientado368. Essa primazia da subjetividade humana, uma viso antropolgica, tem como fundamento a doutrina do homem como imagem de Deus. A doutrina do homem como imagem de Deus, lembra Lima Vaz, no se reduz a concluso exemplarista, trata-se antes de referir-se a uma espcie de situao ontolgica original e nica do homem em face do mundo que atesta a presena e a dominao de Deus no exerccio de sua prpria dominao sobre a natureza
369

. Essa doutrina revela o mundo

novo onde o homem o centro e a paz de Deus, o fim : Como tal, o homem , segundo a
revelao bblica, transcendncia radical sobre a natureza , sobre sua prpria natureza: ele passa alm de seu ser dado para constituir-se como ser chamado.370

A histria santa nesses termos rigorosamente existencial, pois a existncia humana se apresenta como situaes de uma histria. Como ancestral aos denominados eventos para a histria moderna, tem-se as situaes do homem que so para a conscincia histrica bblica as dimenses em que seu ser se abre ao apelo de Deus, e que dirigem a experincia histrica como manifestao privilegiada do desgnio de Deus371. A transcendncia ativa do homem cristo sobre o mundo, conter o legado hebraico, porm revestida de uma realidade messinica e da presena histrica do Absoluto no tempo como centro, no caso a presena material de Jesus Cristo, ao invs das situaes do homem 372; assim, parte-se de um centro de inteligibilidade, como doador do sentido para se construir a Histria, que seria a existencia material de Cristo.

367 368

Cf. EF VI, p. 194 Cf Ibid, p. 196 369 Ibid, p. 197 370 Ibid, p. 199 371 Ibid, p. 200 372 Cf. Ibid, p. 205-206

114

A partir da tradio Bblica, no se pensa mais a subjetividade humana sem que ela assuma a direo e o ritmo do processo histrico, e se imponha aos ciclos naturais do mundo373. Fiel tradio bblica, a Histria para Lima Vaz por isso a realidade do existir temporal do homem como existir do sujeito; como histria humana do sujeito que conscincia. o tempo do homem atrelado iniciativa da subjetividade na relao entre conscincia e o mundo. O homem sujeito em face do mundo, ele constitui o mundo como uma totalidade de sentido, e ele existe historicamente quando exprime o significado do mundo. Por isso, Histria no um objeto a ser contemplado mas construdo a partir da relao imediata com o mundo e com o outro , como fruto de uma conscincia sempre aberta a compreender e a retomar o fluxo histrico, permanecendo a perplexidade da conscincia em face de um destino que deve, a cada nova etapa, ser retomado do zero374. Como obra da conscincia, a Histria o horizonte do mundo por ser uma sucesso de eventos, ou seja, daquilo que reveste um fato de significado de forma a situ-lo dentro de um devir. A dimenso histrica do evento a significao que ele tem para as conscincias, que o liberta da singularidade emprica e o refere a um devir intencional que existe para as conscincias, ou seja, que o relaciona ao sentido compartilhado pelas conscincias. O homem experimenta a si mesmo existindo historicamente porque inserido numa estrutura de eventos por ele significados, estrutura que no uma realidade acabada mas como uma realidade do devir, onde os eventos presentes se religam aos eventos passados e se encadeiam aos eventos futuros. A sucesso de eventos tem a sua unidade por ser um fazer-se para a conscincia, como manifestao de um sentido que s a conscincia descobre. Em suma, a realidade adquire sua expresso como Histria ao tornar-se evento, ao receber significao da conscincia. Esse evento se mostra como a realizao de uma

alternativa para a liberdade, por ele o homem volta-se radicalmente para-a-conscincia, e experimenta a si prprio como existncia histrica, e portanto como ser-livre, pois o evento, como dotado de sentido pela conscincia terica, um fato alm da causalidade e da exterioridade dos fenmenos e aberto s decises da razo humana. Observando que h um contedo objetivo da realidade que independe da conscincia, e que s se torna realidade histrica pela iniciativa da conscincia de inseri-lo em uma
373 374

Cf. EF VI, p. 189-190 ANDRADE, Sonia Maria Viegas, op. cit, p. 136.

115

narrativa dotada de significao, tem-se que a Histria uma experincia cuja expresso assume a forma da palavra que narra. A Histria ento uma estrutura de eventos que expressada na forma de linguagem narrativa, e esta, como palavra histrica, o discurso inteligvel que articula um sentido no tempo, como existir do homem enquanto ser livre. Nesse entrelaamento entre Histria e linguagem que se pode definir o existir historicamente do homem, como um existir pela linguagem, pois entre o sistema de sinais dentro do qual possvel compor os sentido nos quais o homem se exprime e se comunica, e a ecloso de tal sentido no afrontamento do real que tal existncia se d. 375 A Histria como experincia que se expressa pela palavra, refora a posio de Vaz de que ela fruto da conscincia, e que no pode ser ela a expresso de um Absoluto verdadeiro, mas de um Absoluto de exigncia, como exigncia de sentido para o existir. A conscincia, conforme as concluses da Antropologia Filosfica, principalmente quando tratamos das categorias de objetividade e de intersubjetividade, para dar corpo ao seu ato de significar ( no seu momento para-si) necessita se exteriorizar, se comunicar. Conscincia no uma interioridade absoluta, no puro esprito, mas essencialmente anunciadora, ela proclama, invoca, define e volta-se para o Outro ao significar o mundo e verter o significado em palavra. Se a conscincia dirige-se para outra conscincia atravs da palavra, h j no ato de significar o mundo uma inteno para o outro, ou seja, significar o mundo para-si significar o mundo para-o-outro, pois a palavra necessria para o ato de signficar. Por isso, o mundo o espao fsico mediador entre as conscincias, mas o apelo ao outro no est no mundo, mas na palavra, como expresso da conscincia que significa o mundo. Assim, a experincia que torne a realidade em Histria, e portanto, dotada de sentido, est na conscincia que seja abertura para-o-outro como unidade atravs da relao de reconhecimento tal como designada na categoria de intersubjetividade e que signifique o mundo pela palavra. Lima Vaz denomina o drama do reconhecimento como o evento por excelncia, pois onde fica expresso a referncia ao ser pelo sujeito, quando ele confere sentido universal realidade contingente, como evento e alternativa sua liberdade, inserido em um movimento de devir em comum, expressando um Absoluto de exigncia na rota para o Absoluto verdadeiro.

375

Cf. EF I, p. 220

116

Pelo exposto, v-se que a conscincia sintetiza o aspecto ativo da pessoa, atravs da qual o homem imprime sentido ao mundo e ao seu existir no tempo. Atravs da experincia com o mundo, o homem volta-se sua interioridade, e busca significar o mundo e a si mesmo como unidade, e atravs da linguagem o homem expressa essa experincia como experincia de sentido, no ato de significar para si e para o Outro, construindo a Histria. A conscincia terica expressa o ser-para-o-Absoluto que o homem como pessoa, mas est ela sujeita s formas de alienao, que podem advir da primazia autopoitica dada experincia e da absolutizao ou perverso da linguagem. Assim, a condio para a realizao da unidade do sujeito, como termo de um movimento socrtico, reside na abertura ao Absoluto ao qual a experincia e a linguagem devem se submeter. A multividncia de um sentido se d atravs do espao e do tempo, por intermdio da cultura, configurando o nvel mais alto de relao intersubjetiva: o nvel da comunicao intracultural. A intermediao pela cultura a nica que pode dirigir o homem a um sentido universal a ser partilhado com o outro, desde que a cultura atenda primazia do ser, ao se apresentar como o horizonte que continuamente se dilata e em cujo mbito tem lugar todas as formas de comunicao intersubjetiva.376

No captulo que se segue, trataremos da situao da conscincia perante o estatuto da razo moderna, como razo instrumental ou operacional, onde a experincia e a linguagem inserem-se em um contexto cultural de obstruo ao Absoluto transcendente, e que apontar, dentro do pensamento de Lima Vaz, para a necessidade de uma nova diafania do esprito que possibilite recuperar a significao universal do existir e do agir humano.

376

AF II, p. 79.

117

CAPITULO IV O REENCONTRO COM O SENTIDO

4.1 INTRODUO
O que marcar a Modernidade ser uma conscincia histrica, que ,partindo da transcendncia ativa do homem sobre o mundo, revela-se na interpretao cientfica do universo natural e em sua transformao em universo tcnico377. Contudo, h um elo de continuidade com a conscincia histrica erigida luz da tradio bblico-crist, possibilitando o predomnio cientfico que marca a modernidade, pois a demitizao radical da natureza por ela assentada, determinou uma espao infinito para todos os seus projetos .378 A partir da opacidade do mundo, sobre a qual cabe ao homem inscrever o sentido, ou sua beatitude, aprofundou-se tambm a perspectiva das formas de alienao da conscincia, que encontram representao pelas cincias modernas. Deve-se notar que a conscincia histrica moderna como humanismo histrico est porm em oposio a viso da tradio no que concerne a duas dimenses379 : a) O sentido da histria agora o posto pelo prprio sujeito no mais como o mediao de um movimento de significao como rota para o Absoluto transcendente, no admitindo um juzo de inteligibilidade da histria que no seja a expresso de sua ao como fonte original da prpria transcrio do mundo em termos de universo cientfico. b) O universo interpretado cientificamente a luz de um processo evolutivo, sujeita o seu sentido aos projetos do homem que sempre se renovam no tempo. Ao invs de um centro absoluto da histria doador de sentido aos projetos do homem, como se tinha na tradio crist, tem-se agora um processo incessante de criao do sentidos pelas descobertas da cincia, definida por um agora histrico. O mundo , ao mesmo tempo, interpretado e transformado pelo homem-tcnico, uma inverso que torna a histria como simples criadora do mundo do homem, resultando que a significao mesma do mundo permanece continuamente suspensa dos projetos histricos do homem. A cincia, instrumento dessa subjetividade demiurgica, teria conduzido o homem a regies em que o ser no mostra seno uma face neutra e relativa. Assim, sob o domnio da
377 378

Cf. EF VI, p. 189 Ibid, p. 214 379 Ibid, p. 210

118

expanso dos instrumentos sobre a natureza, define-se o plano do progresso como um devir coletivo e impessoal; de outra parte, multiplica-se as regies da objetividade do conhecimento, pela ao criadora dos projetos do saber tcnico. Dessa forma, as cincias modernas edificam domnios onde os valores do homem perdem o sentido do Absoluto e, assim, suas aes no so objetos de juzo, apenas podem ser descritas380. A modernidade pela primazia das cincias modernas transps a natureza para o plano do experimental e da razo matemtica, o que implica na figura de um novo eu perante o mundo. Na ontologia clssica , havia a passagem do estar no mundo para o teorizar o mundo, conforme a dialtica do em-si e para-si do esprito, que inscrevia um sentido ao mundo dado, na referncia a um Ser transcedente, como Verdade e como Bem. O homem moderno reduz o mundo natural a uma mundo construdo conforme os critrios de inteligibilidade cientfica, ao invs de uma realidade dada a ser significada na afirmao do Ser, tem-se o mundo das leis como hiptese verificada, como uma metafsica cartesiana do eu construtor. Na tradio, os centros de referncias da interpretao do mundo relacionavam o sujeito a um Absoluto transcendente na definio de um eu como analogado que participava do Ser Absoluto; na modernidade esses centros de referncia conduzem neutralizao do homem, pois pela sua lgica interna, como primazia do objeto cientfico, o pensamento cientfico moderno visa purificar o operar da razo operacional do que se acredita serem interferncias subjetivas. A emergncia desse eu neutro obsta a construo de um ontologia do mundo, j que a reflexo ontolgica parte, como demonstra a tradio, de um eu em sua referncia ao transcendente. Na tradio crist e grega, havia uma homogeneidade do espao hermenutico, que permitiu a continuidade terica entre o cristianismo e o pensamento antigo, apesar do paradigma criacionista do primeiro. Esse espao hermenutico era um cosmo com o qual o homem se relacionava em seu caminho para o Ser, sustentada em uma correspondncia entre o mundo e a alma. Nessa tradio, toda a realidade era tido como um texto-arqutipo, e todas cincias seriam fundamentalmente hermenuticas, cincias interpretativas de tal texto visando o Ser.
380

BRUNELLI, Marilene R., O Tempo presente, in MAC DOWELL, Joo A., (org), Saber Filosfico , histria e transcendencia , Loyola, 2002, pg. 283.

119

A compreenso do mundo inserido nesse espao hermenutico evidencia a ruptura que a modernidade enfrenta. Para uma viso ampla do tema da leitura do mundo pelo homem, nos valemos da anlise de Lima Vaz sobre as diferenas entre as chamadas civilizaes do Livro e as civilizaes do Impresso. Civilizaes do livro, remetem ao Judasmo, Cristianismo e ao Islamismo, bem como aos clssicos gregos, e se caracterizam por depositarem na linguagem escrita a manifestao de um sentido, produzindo textos de carter quase arquetipal, onde elas se espelhavam e se definiam. O espao de significao de suas obras espirituais o espao hermenutico, onde vige um saber sob a lei da correspondncia entre as realidades que se apresentam como fundadoras ou arqutipos, e a linguagem que se deposita na escritura e a fixa a imagem dessas realidades381. Histricamente tem-se as realidades fundadoras que se manifestaram na forma da palavra - como o caso da palavra de Deus enquanto revelao e que depois vertidas em texto, formam os livros que emergem tambm como realidade arquetipal enquanto reconhecidos como livros sagrados. O espao hermenutico se abre a partir do texto

considerado como reflexo da realidade, como texto sagrado; nesse espao faz-se a leitura como desvelamento, como leitura hermenutica, que d acesso s realidades fundadoras encobertas pelo vu da letra. A leitura hermenutica das civilizaes do livro, no depende apenas da disposio subjetiva do leitor, mas tambm de uma concepo de verdade como verdade revelada, o que exprime a noo de linguagem como uma estrutura capaz de captar a verdade, e que permita uma leitura que seja tambm uma reflexo sobre a prpria linguagem, como leitura que admita as suas limitaes no desvelamento da verdade, de forma que a pretensa dignidade primordial do texto se reduziria funo de um vu382, concebendo-se a abertura para uma verdade transcendente como inerente ao processo da linguagem. A partir da representao cientfica moderna inicia-se uma nova imagem do mundo, que originar um novo tipo de linguagem, e que redefinir a leitura, seja dos textos escritos, seja do texto mesmo do mundo, inaugurando as civilizaes do impresso. O texto agora, deve refletir uma concepo operacional da verdade, de acordo com as exigncias de uma razo experimental e matemtica; a cincia sempre em evoluo e sujeita s novas descobertas, faz
381 382

EF I, p. 170 Ibid, p. 171

120

com que a linguagem seja permanentemente inventada e testada; o livro do mundo est sempre sendo reescrito. No h possibilidade de sacralizao do texto, e da noo de que a leitura permita o acesso s realidades fundadoras. A linguagem dominante na modernidade fechada, como o termo de um processo de pesquisa emprica ou matemtica, voltada a dizer o que o mundo dos fenmenos segundo os critrios de inteligibilidade cientficos. A forma de ler o mundo em uma civilizao que no admite livros sagrados como fonte de Verdades, insere-se em um campo de inteligibilidade baseado na experincia e no clculo, sem referncia a qualquer realidade arquetipal; e a prpria verdade se reduz verdade visvel conforme as regras da razo operacional. Assim, insere-se a modernidade como uma civilizao do impresso, onde a visibilidade do mundo se limita aos paradigmas de

inteligibilidade da razo instrumental, em que os livros so veculos para a comunicao de conhecimento do homem para o homem, como impresso, no como sagrado. Restando a questo se, diante da experincia com o mundo nos ditames da modernidade, possvel o homem reencontrar uma experincia de sentido que alcance a envergadura que a leitura teolgica do mundo possibilitou; visto que a existncia do homem definida pela sua viso do mundo e no interior dela que ele deve encontrar as razes de seu existir e agir. A linguagem de sentido universal a partir de uma ontologia do mundo, pertence a outro sistema de expresso, representado no Ocidente pelo cristianismo, estando agora a linguagem sujeita s significaes das cincias da natureza e das cincias do homem. A partir da questo Vaziana quanto a possibilidade das significaes modernas traduzirem uma expresso da f 383, podemos questionar se tais significaes se adequam ao sentido universal buscado pela modernidade, pois , diversamente do que se deu no encontro entre o cristianismo e a filosofia antiga, onde a afinidade histrico-cultural permitiu f crist assimilar a filosofia antiga, a modernidade rompeu com a tradio ao se edificar como um projeto de neutralidade cientfica do homem e do mundo. Diante da primazia do mundo lido pelas linguagens das cincias modernas, a experincia de sentido nos moldes da tradio, no encontra forma de expresso, da a necessidade levantada por Lima Vaz de uma nova forma de diafania de Deus, que permita para a modernidade a expresso de um sentido radical.
383

EF I, p. 183

121

4.2 MODERNIDADE E O HOMEM ENQUANTO ESTRUTURA, RELAO E UNIDADE.

O que marca a modernidade estaria justamente na releitura da razo humana que teria se rendido aos termos que Lima Vaz chama de razo operacional: uma razo que prope a si mesma, a partir da sua representao da realidade , como instncia final. Como uma razo validada pelos seus resultados concretos seja nas matemticas, ou outras cincias empricas como bastante em si.384Trata-se evidentemente de uma ruptura com os paradigmas clssicos, onde a fundamentao da inteligibilidade se centraliza no cogitatio cartesiano e no mais no absoluto transcendente.

A descentrao do esprito, enquanto categoria estrutural do homem, torna o crculo da inteligibilidade sempre aberto para o ser transcendente, como um outro absoluto; possibilitando o exerccio da inteligncia espiritual e a superao das superficialidades da experincia material, fundamentando a transcendncia humana sobre suas experincias pertinentes s categorias de corpo e psiquismo. Na modernidade o crculo da inteligibilidade se restringe a regras de inteligibilidade que se voltam ao prprio sujeito; em outras palavras, se resumem clareza e evidncia da experincia, considerando a direo ao transcendente como imperfeio, voltando-se imanncia da experincia situada.

Tem-se um quadro totalmente adverso inteligncia espiritual, mas que no a suprime, enquanto estrutural ao ser-humano, o que assinala a preemente necessidade que a modernidade tem por um sentido derivado da relao com o Ser. Em verdade, temos um fenmeno absolutamente formal, fictcio e autopoitico do sujeito , se sobrepondo natureza humana transcendente. Como vimos ao descrevermos a categoria do esprito, Lima Vaz afirma a presena radical do esprito como categoria de estrutura do homem; o esprito seria estrutural ao homem, que o impele a dar significao ao seu mundo. Diante disso, agora a inteligncia espiritual se insere em uma cultura onde os termos delimitam o campo da inteligibilidade ao mundo da experincia, rejeitando a relao de analogia entre o ser finito e o ser infinito, restando a interrogao sobre o destino da inteligncia espiritual diante do predomnio da razo operacional. 385

384 385

EF VII, p.101 AF I, p. 261.

122

Conduzindo essa interrogao, temos como ponto inaugural da situao moderna da inteligncia espiritual o pensamento cartesiano sobre Deus e sobre a transcendncia da liberdade, que definiro os rumos da modernidade.

Afiimando que Deus, Religio e Teologia no so objetos de especulao filosfica, mas tendo que admitir a presena inata da idia de Deus, o Deus em Descartes no ser tratado como objeto de f, e sim como o mais elevado principio da sua filosofia. Porm como um Deus que atenda aos atributos para ser o criador de um mundo cartesiano, sua funo filosfica se limita a criar e preservar um mundo mecnico da cincia como o prprio Descartes o
concebeu. Deus ento tratado de acordo com as regras de inteligibilidade cartesiana, como

ponto de partida da interpretao cientfica, cujo nico atributo que interessa o do ser causa.
386

Inaugura-se em Descartes a ciso entre o Absoluto revelado e a razo finita, que definir os

rumos atuais de no se considerar aceitvel qualquer outra noo de inteligibilidade do mundo que no seja o empirismo cientfico, e que permitir o extremo de relegar Deus ao plano da irracionalidade. Abre-se a possibilidade de se questionar a legitimidade da teologia natural, dada a inadequao de Deus com as regras empricas da razo moderna, sendo que Deus ser no mximo invocado como uma idia da razo, como um postulado Kantiano mas no um objeto de cognio387.

Quanto liberdade, Descartes ir lhe conferir uma natureza metafsica absoluta ao definir os seus termo em razo da absoluta autonomia, no fazendo distino entre liberdade absoluta do ser infinito e a do ser finito, tal qual a tradio. Em Descartes , liberdade humana e liberdade divina convergem na univocidade do conceito de uma absoluta autonomia 388, assim, tem-se a liberdade, como soberana sobre a ordem das razes, e que encontrar em Kant a sua elevao como sucessora de uma ontologia, quando a sua convergncia com a lei moral expressa a existncia de um mundo inteligvel suprassensivel, concebendo-se uma vontade autolegisladora que, independente da metafsica clssica, capaz de alcanar a lei universal objetiva 389.

Trata-se de uma ruptura com a tradio que implica na negao da inteligncia

386

GILSON, 2003, p. 69

387 388

Ibid, p. 82 AF I, p. 268. 389 Cf. EF IV, p. 344- 346

123

espiritual presente no horizonte da racionalidade desde a filosofia grega e absorvida na tradio crist. A inteligncia espiritual como ato espiritual e experincia fruitiva com a Verdade e o Bem do Ser que tornou possvel a experincia de sentido da tradio, sendo que a modernidade assentar na transcendncia da liberdade tal possibilidade.

Porm o tema da liberdade absoluta, como causa e um fim em si mesmo, sugere para Lima Vaz a figura da liberdade como o bero do no-sentido na modernidade.

Como nos ensina Lima Vaz, o tema da liberdade absoluta guarda continuidade com o grandioso paradigma plotiniano, inaugural do tema, que designou o Uno-Bem como Vontade e Liberdade Absoluta. A Liberdade absoluta em sua identidade com o Uno-Bem pensada como absoluta autodeterminao e puro agir. Tal concepo se faz presente no legado cristo da modernidade, porm sem se inserir em um movimento de processo tal qual em Plotino, mas dentro de uma relao de imediatismo com o ato criador. 390 Para Lima Vaz, a concepo crist de Liberdade Absoluta influencia as teorias modernas da liberdade, mesmo que indiretamente, atravs do pensamento de Toms de Aquino, que permite definir a liberdade absoluta como absoluta ordenao reflexiva ao Bem absoluto, ou infinita complacncia do Esse subsistens na sua prpria essncia enquanto Fim para si mesmo .391 Tal concepo demonstraria um atributo lgico da liberdade absoluta, de se voltar a si mesma, dada a identidade plena da liberdade com o Ser, que causa e fim em si mesmo, assim, falar em liberdade absoluta refere-se a um existente Absoluto e primordial, logo liberdade absoluta implica autodeterminao. A modernidade enfrenta justamente o problema do peso ontolgico da reflexividade absoluta que a liberdade transcendente implica ao homem como ser finito e situado. A partir de Vaz, tem-se a concluso do abismo ideolgico em que o tema da liberdade se volta, pois o sujeito singular no suporta o peso ontolgico de pensar a liberdade como absoluta autonomia, migrando para os sujeitos coletivos essa tarefa, seja estes entendido como o os predicados da reflexividade absoluta e da absoluta

390 391

Cf. EF VII, p. 120 Ibid, p. 124

124

estado, a tecnociencia como organismo auto-regulado de produo de conhecimentos, ou o mercado. 392 Como decorrncia, o estatuto bsico do Cogito cartesiano permitiu abarcar o transcendental, como inerente ao sujeito, concebendo a substituio do transcendental do Ser pelo transcendental do sujeito.

A imanentizao da inteligibilidade do mundo visvel, nos prprios termos impostos pelas regras cientficas da razo operacional, descrito dentro de um paralelo teolgico em Lima Vaz como imanentizao do Verbo no sujeito, conferindo a ele o status de sujeito transcendental. Na teologia crist, o Verbo, como sucedneo do logos, representa a Inteligncia Absoluta, com a qual as Idias detm uma identidade na diferena, de forma que o Ser absoluto conhece a si mesmo na reflexividade absoluta com a Inteligncia que a si mesma se pensa na infinita riqueza inteligvel, seja na prolao interior do Esse como Verbo, seja na livre criao da multiplicidade dos esses finitos e relativos segundo a exemplaridade do Verbo. Na modernidade , o sujeito finito reivindica para si o arqutipio do mundo ideal e principio ativo de inteligibilidade da natureza e da prpria histria, que cabia ao Verbo transcendente, como pertinente uma Inteligncia em sua absoluta identidade com o Ser. 393 Consequentemente, as noes transcendentais do Uno, Bem e Verdade, que na tradio so expresses inteligveis do Ser, como desdobramento da Inteligncia Absoluta, agora partem do sujeito transcendental em sua primazia ontolgica. No plano terico, o transcendental teve seus sucedneos com os modelos de transcendncia que, partindo do sujeito finito, teriam como fim esse mesmo sujeito, e suas necessidades, anseios e lutas pelo poder o transcendental reduzido pelas coordenadas do sujeito. Essa nova mecnica sedimentar um vazio, e uma esterilidade, prpria do niilismo:
verdade que a filosofia contemporneo assistiu, at tempos recentes, a uma florescer de sucedneos da transcendncia metafsica: transcendncias do Sujeito, da Histria, da Existncia, da Linguagem e, finalmente, numa espcie de retorno ao comologismo antigo, transcendncia do Cosmos. A curva terica descrita por essas figuras da transcendncia, que permanecem submetidas ao postulado da imanncia radical do homem no seu mundo, declina com lgica aparentemente inexorvel para o niilismo ontolgico e tico que impregna todo o ar da nossa poca e proclama a equivalncia entre o ser e o nada na raiz ltima da atividade interrogante do nosso

392 393

Cf. EF VII, p. 127 Cf. Ibid, p. 108

125

pensamento , e entre o bem e o mal na raiz ltima da atividade optante da nossa 394 liberdade.

Essa nova realidade, sem se referir ao excesso ontolgico prenunciado nas filosofias de transcendncia, depositaria no homem uma incerteza quanto ao seu destino. Resultando dessa inquietao a angstia prpria de um vazio tico, tema maior do enigma da modernidade, e de um mundo sem outros paradigmas seno a prpria experincia imanente, mas que no desconstitui a essncia real do homem, cuja tarefa impositiva o colocar na busca de uma fonte objetiva de seu existir e de seu agir.

A partir do novo paradigma de inteligibilidade, segue-se a distoro da idia de linguagem, em verdade, possibilitando ao pensamento contemporneo erigir o seu estudo na busca do sentido, como sucedneo da prerrogativa do ser da tradio. A transcendentalizao da linguagem seria uma conseqncia clara da primazia da representao sobre o ser; o que dentro da perspectiva de uma razo instrumental implica em uma releitura da expressividade humana, como obra do homem para o homem. Como vimos Lima Vaz ergue a linguagem como evidncia da transcendncia, o que remeteria relao analgica entre o sujeito finito e o Ser Absoluto e manifestao do sentido, sendo a inverso de tal paradigma uma das chaves da crise de sentido na modernidade, pois

o sentido no pode alimentar-se de si mesmo na imanncia do sujeito, sendo justamente essa tentao autofgica a responsvel pela transformao da iniciativa propriamente humana de enunciao do sentido, modelado pela verdade do ser, em fbrica do no-sentido, ou seja, em matriz do simulacro e do no-ser.395

Assim, se no plano terico encontramos a metafsica das filosofias da linguagem, tambm o uso hodierno da linguagem se configura de forma vazia e direcionada somente pelas intenes imanentes ao sujeito, manifestando o utilitarismo da linguagem em contraponto sua riqueza espiritual da tradio, reduzida ao uso para expresses tcnicocientficas, hedonistas e ideolgicas, deixando de ser a manifestao espiritual do pensamento e do seu inato dinamismo que lana sem cessar o homem na rota do sentido

394

AF II, p. 115. EF III, p. 179

395

126

absoluto.

396

De maneira que a linguagem limita-se aos dois primeiros nveis conceituais

superados pelo pensamento de Lima Vaz, ou seja, tratada enquanto lngua, ou enquanto evento palavra.

A linguagem, conforme analisamos na categoria da objetividade, tem importante papel nas categorias de relao, dado que ela expem os termos com que o homem se relaciona com o mundo e com os outros; a linguagem seria uma emanao do sujeito enquanto mediao para as categorias de unidade do homem. Ou seja, dentro da antropologia, a linguagem manifestaria a abertura do homem para a verdade do Ser, abertura essencial para a circularidade dialtica do torna-te o que s do sujeito. Dito isto, poderamos afirmar que o destino da linguagem estaria atrelada ao destino da metafsica tradicional, e estaria, ainda que em sua absolutizao, ocultando os mesmos poderes que possibilitaram a constituio do sujeito enquanto unidade, o que permite considerar a gravidade do papel da linguagem na fbrica do no-sentido da modernidade, ao validar a alienao da conscincia nos paradigmas e conceitos cientficos, levando Lima Vaz a atestar o prisma da crise da linguagem ao falar da crise da modernidade.

Quanto crise de reconhecimento, devemos considerar que

na categoria da

intersubjetividade temos a relao do sujeito com o outro, que a antropologia filosfica de Lima Vaz apresenta, como vimos, destinada concluso da superao do solipsismo e do totalitarismo comunitrio, que permitindo os nveis de interao entre os indivduos como pessoas , nveis estes que compem o existir tico do ser-humano. Em paralelo, temos na crise da modernidade um perigoso jogo em que o indivduo se v confrontado entre o tudo ou nada da sua existncia, como imposio do individualismo que no superado em direo unidade da categoria de pessoa. Dentro da realidade da absolutizao da prxis, a prpria linguagem que seria evocativa do outro, e determinante na jornada que leva o homem da objetividade para a intersubjetividade, aqui nada mais diria na busca do outro como sujeito: a dialtica do reconhecimento referida por Lima Vaz que permitia a interao entre dois sujeitos, superando o primeiro estgio de objetivizao do sujeito como outro, e permitindo a interao entre dois sujeitos enquanto pessoas , representando cada qual a infinitude das categorias de unidade
396

EF III, p. 189

127

do ser-humano. O problema do solipsismo se destacaria em sociedades dominadas pela tecnocincia, onde predomina o sujeito metodologicamente abstrato do conhecimento cientfico, sob o domnio da objetividade como categoria de relao, o que implica em obstruir a categoria da intersubjetividade do ser-em-relao do passagem do outro-objeto para o outro-sujeito:
A reciprocidade constitutiva da relao com o outro mostra, assim, a impossibilidade do solipsismo ( solus ipse). Essa impossibilidade se demonstra exatamente em virtude do movimento dialtico pelo qual a relao de objetividade suprassumida na relao intersubjetiva. A suprassuno significa aqui que a forma do ser-no-mundo como autoexpresso do sujeito implica necessariamente a forma do ser-com-o-outro que , justamente , a forma da relao intersubjetiva. O lugar privilegiado do tema do outro na filosofia contempornea e as tentativas de um conceptualizao filosfica adequada da relao intersubjetiva que encontramos no roteiro intelectual dos grandes pensadores modernos podem ser vistos de um lado como tentativas de superao do solipsismo, conseqncia aparentemente inevitvel das filosofias do sujeito e, de outro, como reao contra o predomnio do funcional e do operacional na sociedade dominada pela tecnocincia , vem a ser, em termos antropolgicos, pela primazia dada relao de objetividade da forma de compreenso explicativa da Natureza, na efetivao do ser-em-relao do homem moderno. 397

homem, prejudicando a

Essa superao do solipsismo imprescindvel na constituio da jornada do individualismo do sujeito para a categoria universal de pessoa, e como vimos no captulo anterior, tal superao inerente transcendncia espiritual do sujeito, manifesta na sua relao com o outro. A relao entre pessoas equivale vitalidade de uma modernidade e que designar a realidade dos nveis comunitrios da intersubjetividade: trata-se da recproca infinitude intencional entre os sujeitos, de forma a que nenhum dos plos da relao se sobreponha, nem que se limite a ser apenas uma soma de individualidades. Envergar tal resultado, somente possvel ao se atribuir ao outro a conscincia-de-si, atributo espiritual, que faz com que o outro seja percebido, como alm da objetividade, como sujeito, e principalmente, dado a riqueza ontolgica que sintetiza, como pessoa. Trata-se de uma relao, como dialtica do reconhecimento, entre sujeitos voltados intencionalmente para um infinito transcendente, sobretudo, como realizao da categoria de transcendncia, ou seja, o outro absoluto. No solipsismo estaremos diante das conseqncias da imanentizao da inteligncia espiritual: o redirecionamento da jornada ascendente ao absoluto, para as categorias de estrutura corpo, psiquismo e esprito.
397

AF II, p. 55.

128

A modernidade ser caracterizada pelo redirecionamento desse infinito intencional do sujeito pelas coordenadas estruturais, em uma inverso da relao de intersubjetividade, que deveria ser manifestao da jornada transcendente em direo ao Ser infinito. Dito isto, estando a tica presente na categoria de intersubjetividade, teremos a manifestao do relativismo do agir tico, de acordo com o espao e tempo de cada um, e principalmente pelas escolhas individuais, onde o esprito e o psiquismo isolam o sujeito sob o manto da liberdade de escolha. A relao com o outro no suprasumida pelo transcendente inscrito na jornada individual de cada um; o outro seria caracterizado pelo seu corpo e psiquismo, e o atributo de conscincia de si, estaria reduzido liberdade apstata e verdade relativista. A ausncia do fundamento transcendente aos moldes da tradio da razo clssica, e o conseqente solipsismo, definir igualmente o rumo provvel ao totalitarismo. devido sua inteno pelo Absoluto transcendente, que o homem impelido a superar a categoria da intersubjetividade em seu eidos Eu sou um Ns, ressaltando que a comunidade no pode ser o horizonte o existencial do homem. Assim, refletindo a no superao do solipsismo, a relao de alteridade se reduz a um perigoso jogo de imposio, que remeter a uma relao de fora, poder e ambio, que definir a relao de dois extremos imanentes: a ideologia do individualismo se opondo ao poder poltico da comunidade. Ficando margem a soluo da tradio pela unidade do Ser. A crise da modernidade tambm se expressa como uma Crise de Realizao. Como visto no captulo anterior, a categoria da realizao nos descreve a introduo da jornada para a unidade do ser-humano, onde essncia e existncia, universalidade do absoluto e singularidade do sujeito, so suprassumidos na categoria da realizao , pelo ato de viver e realizar a prpria vida, ou a prpria tarefa. Como visto, a categoria de realizao infere no sentido para o viver de cada qual, realizando a universalidade do existir na comunho com a essncia do Ser, sendo por isso a categoria onde a tica estaria manifestamente remetendo ao rgon aristotlico. A categoria de realizao estaria na atual modernidade submetida aos vrios crculos de racionalidades refletindo um projeto demirgico em que o sujeito racionaliza o mundo e as suas relaes pessoais sem a referncia a uma unidade do absoluto. Lima Vaz aponta como exemplo inaugural, a tentativa de uma proposta de modelo de realizao do homem pelo pensamento do sculo XVII, que acabaria por refletir o imanentismo terico, totalmente adverso transcendncia da tradio:
129

O ideal do honnte homme no sculo XVII acentua o trao cartesiano do homem moderno: a confiana na razo metodicamente conduzida e a aceitao de uma regularidade quase geomtrica na organizao da vida do indivduo e da sociedade. O homem da ilustrao caracterizado pela convico de ter alcanado uma maturidade histrica que se traduz na ruptura com toda forma de tradio, e que assume formas extremas nas audcias revolucionrias do fim do sculo. 398

No entanto, a rejeio ftica a esse modelo se ps evidente pela histria, onde o indivduo, carente de uma proposta de unidade efetiva, iria se dispersar em vrias propostas de realizao do indivduo, originando a fragmentao do ideal de realizao humana.399 Enquanto que nas sociedades pr-modernas havia uma homogeneidade , continuidade e coerncia de sentidos e valores que permitia aos indivduos ou comunidades perceberem padres culturais estveis, a modernidade anular o sentido de comunidade atravs da ideologia do indivduo que tomou corpo no individualismo competitivo, e por outro lado, fragmentar o prprio indivduo pela diversidade de sentidos, de valores, de prticas e de centros de interesses; reduz-se a sociedade a um espao que amalgama ou exaspera os interesses e as opes pluricntricas dos indivduos que a constituem, onde o indivduo se sujeita necessidade de um constante ressituar-se consciente na pluralidade de universos de realizao. O sentido que era transmidito pela tradio, agora pertence ao universo de escolhas do indivduo em sua absoluta autonomia400. As redes de racionalidades, em cada crculo de existncia do sujeito, iro representar seus prprios ideais de realizao, gerando uma fragmentao da auto-realizao, que por sculos tinha como leito o existir voltado para o ser. Assim, a prpria cultura, regida por um imanentismo do sujeito, no mais inserida na jornada transcendente, se caracterizaria pelos universos culturais autopoiticos, e silenciosos quanto a transcendncia em direo a uma unidade; gerando perspectivas racionais prprias e singulares em contraposio vocao pelo universal da categoria de realizao:
Participando de diversos universos culturais , o homem contemporneo experimenta, de modo muitas vezes dramtico, a fragmentao do seu ideal de auto-realizao entre objetivos de vida que, nas tarefas da existncia, disputam a primazia e solicitam a soma maior das suas energias. 401

398 399

AF II, p. 168 Cf. Ibid, p. 168-169.

400

Cf. AZEVEDO, Marcelo Carvalho, Pluralismo Cultural e Cristianismo, in PALCIO, Carlos, (Org), Cristianismo e Histria Loyola, 1982, p. 371-372 401 AF II, p. 169.

130

Sendo o modelo de realizao fruto da cultura de uma modernidade, e sendo esse modelo o postulado inicial para uma proposta tica, o abandono da figurao do

transcendente nas manifestaes e a consequente imanentizao dos espaos criados pela razo humana, inserem a realizao em um universo de disperso que se tornar sustentculo do relativismo tico que permeia a modernidade. A ausncia de crtica a essa constelao de racionalidades e modelos de auto-realizao substituda pela assimilao passiva dessa disperso. A atual modernidade se rende essa prdiga diretiva de realizao, marcada pela veleidade e inconseqncia, e que se volta sempre aos paradigmas imanentes do sujeito, significadas pelo selo do hedonismo. Diante dessa fragmentao, Lima Vaz questiona a prpria perenidade da categoria de realizao na atual modernidade, como anncio do vazio tico. Nos defrontamos ento com o contexto da modernidade que obsta a tica em sua universalidade e transtemporalidade, em prol de modelos que atendam proposta demirgica do sujeito, modelos estes, mudos para a realidade espiritual do homem, e que reflitam a fragmentao dos modelos de vida na pluralidade dos universos culturais , de forma a que os modelos de formas de vida que prevaleceram ao longo da tradio ocidental parecem perder qualquer exemplaridade efetiva aos olhos do homem contemporneo.
402

Por ltimo, como sntese, tem-se a crise de unidade , que sobretudo, a crise da pessoa. A modernidade tem o seu destino atrelado categoria da pessoa, dado ser ela a sntese plena entre a universalidade da essncia e a individualidade da existncia, como realizao do transcendente no sujeito, e como fundamentao da jornada descendente em-si , que impele o homem ao conhecimento de si, e assim sua tarefa de buscar o Ser, em seu existir e em seu agir. O sujeito como pessoa, traria em si a riqueza ontolgica oculta em toda a jornada traduzida pela antropologia filosfica, definindo a circularidade dialtica desse movimento, e caracterizando a presena da pessoa em cada categoria. O que marcar a modernidade ser o paradoxo de termos o indivduo erigido como valor-fonte , na evoluo poltica, jurdica e social, e ao mesmo tempo que o insere em um clima espiritual do niilismo que impede que se realize enquanto pessoa, dada a obstruo a

402

AF II, p. 170.

131

toda racionalidade teleolgica, e reduo da interioridade da pessoa s modalidades da racionalidade moderna.403 A modernidade desconstri os princpios fundadores e ordenadores dos discursos que davam unidade ao homem na tradio, e ,ao reduzi-lo a objeto-homem das cincias humanas, conduz posteriormente a lgica da descontruo contra o prprio sujeito da filosofia moderna. De forma que da idia do homem restam fragmentos de discurso ou microunidades narrativas disseminadas num campo de linguagem de onde desapareceram as grandes linguagens do sentido.404 No campo da linguagem, onde a razo operacional desvirtua a sua funo de ser uma abertura para a transcendncia, vale destacar a descrio dessa nova realidade formal, onde a linguagem manifesta agora os excessos das redes de racionalidade, esvaziando a unidade do conceito e pessoa: Ao cabo, ela subsiste apenas nos formalismos jurdicos e polticos e no formalismo sem contedo definido das linguagens ticas, ou seja, como linguagem, ao mesmo tempo em que, como individuo concreto, ela se encontra, de fato, confrontada na sua fragilidade com as grandes estruturas tecnocientificas e organizacionais, senhoras das nicas linguagens eficazes, que cobrem majestosamente o rudo de fundo apenas perceptvel das suas declamaes insignificantes e vs.405 Assim, a atual modernidade se v diante do desafio de reformular o perfil de pessoa seguindo os paradigmas da metafsica do sujeito, para alcanar uma proposta universal que corresponda aos avanos materiais de uma sociedade de massa, marcada pelas mltiplas racionalidades, visando erigir o homem como causa e finalidade da prpria existncia, ao mesmo tempo que se depara com a desfragmentao da sua unidade. Tal desafio, demonstra-se invivel, se nos atermos ao fato de que a pessoa seria ontologicamente referenciada s filosofias de transcendncia e analogia, ou seja, um modelo a partir da razo instrumental contraria a prpria categoria de pessoa. A pessoa ento se insere dentro do projeto demirgico da modernidade, totalmente adverso s premissas que a formaram como categoria, em outras palavras, um contexto onde todo o sentido emana da razo humana, em um crculo fechado transcendncia, como tarefa titnica de recriar um
403 404

Cf AF II, p. 194-195. Ibid, p. 222 405 EF III, p. 183.

132

mundo de contingncia e de aparente sem-razo, transformando-o num mundo cujas estruturas racionais sejam homlogas s razes e aos fins do sujeito. 406 Pelo exposto, assim como a categoria de pessoa seria a sntese que emanaria a riqueza ontolgica da transcendncia, definindo o sujeito como aquele que inscreve a transcendncia na sua cultura e na sua filosofia, permitindo o eterno movimento de autorealizao como auto-conhecimento, a atual modernidade poderia ter o seu destino resumido ao individualismo e a desframentao do homem, como objetos das cincias modernas, e que se sobrepem a qualquer proposta de pessoa que possa viabilizar um sentido para a

existncia, sentido esse, que reflita um fundamento transtemporal e universal, que se anuncia pela perene tarefa do homem de buscar tornar-se o que . A inviabilidade da pessoa na modernidade define a crise de sentido no pensamento de Lima Vaz, atestando, antropologicamente, a importncia da experincia de sentido como experincia aberta transcendncia, no como simples reencontro com a tradio, mas como reencontro do homem consigo mesmo.

4.3 - CONCLUSO

A relao do homem com o mundo e com os outros, ainda que sujeita a uma mudana de seu estatuto, da razo analgica para a razo lgica instrumental, em sua desconfiana da metafsica, no implica em alterao da prpria natureza do homem, como ser metafsico, cuja experincia se apresenta sempre aberta a uma presena transcendente, o que se atesta pela busca de um sentido universal que marca o enigma da modernidade, e pelas alienaes das formas de experincia com o Absoluto. A Antropologia Filosfica de Lima Vaz fundamenta a natureza metafsica do serhumano. Essa natureza metafsica do homem explica as construes filosficas e religiosas que dirigiu o universo cultural ocidental, ela explica sobretudo a lgica do movimento desenvolvimento-cultura-tica descrito por Lima Vaz, como um movimento inserido na categoria de realizao, impelido pelo aguilho metafsico do ser-mais. Mas a experincia da objetividade, que exprimir a relao do homem com o Absoluto, de forma que inscrever nela a abertura para o Absoluto transcendente o primeiro passo para suprassumir a oposio entre exterioridade e interioridade, rumo a uma unidade
406

EF III, p. 221.

133

ontolgica de significao universal do existir, pois primeiramente no mundo que lanamos a ncora da nossa frgil subjetividade para nos constituirmos ontologicamente como seres-nomundo. A possibilidade dessa experincia de objetividade est estruturada no esprito finito do homem, em sua interioridade, que em um primeiro momento se ope exterioridade do mundo, mas que, a partir da reflexividade dos seus atos (atos espirituais), abre-se ao universo de sentido ao encontrar em si a presena do Absoluto, como origem e fim da sua subjetividade. Essa experincia de objetividade marcada como uma experincia que o homem tem de sua prpria finitude, seja pela mortalidade fsica, seja como limitao propriamente ontolgica que nos estabelece como ser entre os seres; finitude equilibrada pelo plo presena aos moldes da tradio da razo clssica, que dirige o homem para o outro e para o Absoluto, em sua rota para sua unidade como pessoa.407 A inteno metafsica por uma verdade universal, como sentido do existir e do agir, est inscrita na prpria natureza do ser-humano; na modernidade, diante de tantos objetos e saberes, diante de tantas tentativas de explicar a existncia e a tica, em uma fbrica incessante de conhecimento e de objetos, a experincia de finitude se depara com a ausncia de um absoluto que equilibre essa experincia, ou seja, a experincia de finitude no encontra um referencial transcendente, que eleve essa finitude a uma experincia de sentido. A partir de uma leitura do mundo pelos paradigmas da neutralidade cientfica, a experincia de sentido como experincia reflexiva do esprito e como auto-mediao para o ser no encontro com o Absoluto, no mais se consuma, ficando como o nico absoluto, real e universal experincia humana, a sua prpria finitude. Assim, diante da leitura neutra do mundo, pela linguagem fechada das cincias modernas, ergue-se para o homem as figuras da violncia e da morte que corporificam um simulacro do absoluto no espao da finitude onde se move a liberdade humana408 , que aliena prxis poltica, como expresso do poder e dominao, a funo normativa e transcendente, tornando o sentido em um discurso de ordem para o animal poltico . O homem ento reduzido finitude e ao desespero, como um ser de carncia, dependente ontolgicamente do Estado. O ser-humano anulado em sua grandeza, como aquele que significa o mundo e a si mesmo, e agora cabe ao poder poltico, a merc das lutas ideolgicas e humano. interesses econmicos, conferir o sentido para o existir

407 408

Cf. EF VII, p. 253 EF III, p. 173

134

A experincia do homem com o Absoluto encontra-se desorbitado do seu centro real de atrao em torno do qual girou nos dois milnios de sua histria409, devido a leitura fechada que as linguagens das cincia modernas fazem do mundo e do homem. Porm, permanece no homem moderno o lan para o Absoluto, como a necessidade estrutural de um esprito finito. Assim, questiona Lima Vaz sobre o destino da prodigiosa energia espiritual que decorre dessa orientao ontolgica para o Absoluto410. Essa energia estaria na modernidade reduzida a objeto de estudo das cincias modernas, na analise das condies culturais, sociolgica e psicolgicas que condicionam sua manifestao; ou ento redirecionada para o prxis poltica como o ncleo primeiro de inteligibilidade do ser humano e do seu mundo a fonte primeira das normas de seu agir411, projeto que expressa a face ideolgica da razo instrumental. Assim, tem-se o pseudo-absoluto do poltico, que no capaz de acolher e satisfazer a inteno do Absoluto constitutiva do homem como conscincia. A experincia fruitiva com o Absoluto intencionado na prxis poltica designada por Lima Vaz como uma espcie de experincia mstica pervertida412, onde a salvao e o xtase mstico so procurados na ao poltica e sobretudo na sua forma paroxistica que a ao revolucionria413. Dentro desse quadro, Lima Vaz questiona a possibilidade de um novo dia histrico , iluminado pelo Sol da transcendncia, quando a vocao humana pelo Absoluto encontre no operar humano, no contexto de seu progresso material e cientfico, sua autntica expresso. Perante essa dvida lanada para o futuro vige a secreta esperana de um sim radioso , e que Lima Vaz desenvolve, ainda que como um esboo, na possibilidade de um reencontro com a transcendncia real a partir da prpria razo cientfica, buscando reinscrever a experincia com o Absoluto na leitura cientfica do mundo. A universalidade efetiva da modernidade encontra paralelo na universalidade de fato que goza a cincia, sendo a cincia a forma simblica dominante na modernidade, a partir dela que se pode extrair a experincia universal de sentido. Trata-se de uma possibilidade sustentada pelo fato de que os sistemas ticos tradicionais no conseguiram corresponder universalidade efetiva da modernidade. Delineia-se assim a tarefa do homem para superar a

409 410

Exp. Mist. p. 78 loc. cit. 411 Loc cit. 412 Exp. Mist., p. 82 413 Ibid ,p. 84

135

crise da modernidade, na busca por um caminho que conduza o logos da cincia a uma forma de ethos dentro da racionalidade cientfica, reabrindo a linguagem em sua humanidade. Por essa reabertura a linguagem no se reduzir a um dizer do mundo dos fenmenos , como tecnicismo de um mundo dado como vazio, mas voltada ao dizer uma verdade que signifique algo para homem, alm das teorias provisrias das cincias. Cabe filosofia realizar o seu fim ltimo, de expor o sentido para o homem que est presente nas cincias como obra humana que , recuperando a essncia da linguagem como ao comunicatica que se volta para a humanidade como seu horizonte ltimo, pressupondo a compreensibilidade universal do sentido que visa partilhar: reencontrar a infinitude intencional inerente ao dizer o mundo. Como possibilidade, esse reencontro une dois tpicos: a ontologia do mundo a partir da cincia e a dimenso axiolgica do ato cientfico. Afirmando o ser do mundo a partir da cincia, e o Bem do ser na prxis cientfica, assinala-se a possibilidade da filosofia reestruturar a transcendncia no contexto tcnico-cientfico. Ambos os tpicos, convergem no conhecimento de si do homem, ou seja, o homem deve retomar a sua identidade como ser para a transcendncia, e compreender a crise da modernidade como um chamado para o seu interior, e como expresso daquilo que lhe falta, e que faz falta por lhe ser estrutural, como a experincia de sentido a partir da sua abertura para o Absoluto. Como vimos , a conscincia do homem moderno o resultado da experincia de sentido em que o homem sempre dotou de significao o seu espao existencial, e que com o cristianismo, conheceu a radicalidade dessa experincia, definindo a presena ativa do sujeito. Se na tradio a experincia com o ser dava-se a partir do mundo exterior submetidos dialtica do esprito do em-si e para-si, graas a suprassuno do sensvel pela transcendncia; agora, tem-se um mundo exterior objetivado pelas cincias, como um mundo neutro, em que o homem deve reencontrar a significao humana para poder postular transcendente. O homem hoje habita em uma cultura cientfica que implica em uma significao nova de nosso ser-no-mundo414 , marcada pela instabilidade das novas descobertas e teorias que dificultam a compreenso do horizonte ontolgico do mundo, redundando em uma situao de neutralidade do mundo e do sujeito em prol da pureza terica e experimental da
414

um sentido

EF VI , p. 111

136

razo cientfica, como critrio ltimo de inteligibilidade. A cincia moderna prefere uma ausncia de inteligibilidade ao invs de uma inteligibilidade metafsica que fundamente um mundo designado, o que expe o preconceito moderno contra a atribuio de uma finalidade ao mundo415. A compreenso ontolgica do mundo cientfico tem como condio necessria a recuperao do eu da tradio, como sujeito que se reconhece como um esprito finito e anlogo ao esprito Absoluto, e que permite o reconhecimento de uma regio superior de objetividade. Elevar o eu neutro da razo moderna ao eu inteligvel da tradio implica em tornar a objetividade cientfica em uma objetividade como categoria antropolgica de relao, e , portanto, fundamentada e direcionada pelo Ser; passando do eu neutro para ser efetivamente pessoa. Para tanto o ato cientfico como abertura do sujeito finito ao mundo deve permitir a expresso do Bem do Ser, ou seja, deve ser tambm um ato espiritual que possibilite o ato de significao da conscincia., A impossibilidade de ver o ato cientfico como ato axiolgico, parte da viso de resumi-lo a um ato objetivo, como se fosse possvel um ato do ser humano que no fosse dotado de significao humana, tal qual se prope como ato tpico de um eu neutro, e que na verdade expressaria o fato de que os cientistas modernos vivem ou fingem viver num mundo de meras aparncias, em que aquilo que aparece a aparncia do nada416. Lima Vaz no admite a neutralidade tica da cincia perante o homem, pois, por ser uma ao humana ela constitutivamente tica, podendo a cincia ser um fonte tica, e como tal abrir-se para um horizonte de totalidade que o horizonte da vida humana. Se a cincia ergue-se como um sistema de essncias, seu pensamento parte da nica questo que a cincia no pode resolver, que a da existncia; por mais que as cincias esgotem o mundo dos fenmenos, no podero responder questo da perfeio suprema da existncia, questo que conduz ao Absoluto, e a um querer para o existir dos demais seres. 417A partir da questo da existncia, sustenta-se tambm o porque do mundo existir como um mundo de sentido para o homem, tal como se comprova pela histria da humanidade como uma luta pelo sentido, conduzindo igualmente ao encontro de um Absoluto como causa e finalidade do
415

GILSON, tienne. Deus e a Filosofia; traduo de Aida Macedo. Lisboa. Edies 70, 2003, p. 93-95 GILSON, 2003, p. 94 Ibid, p. 97-99

416 417

137

existir. Trata-se para Lima Vaz de recuperar a rbita da experincia com o Absoluto, no como posto pelo sujeito no fechamento terico das linguagens cientficas ou polticas, mas que se pe absolutamente ao sujeito, como fonte primeira da Verdade e do Bem 418; a prtica cientfica torna-se ento ato espiritual, e constitui-se ento em um ato eminentimente tico. Assim, a retomada do sujeito, enquanto conscincia voltada para o Absoluto , condio de possibilidade de inscrever o ser na prtica cientfica e na sua leitura do mundo, voltando-se o operar cientfico para a norma da Verdade e do Bem. Para Vaz trata-se mais do que anexar a cincia a um sistema tico j

constitudo419, mas de identificar na prtica cientifica uma normatividade imanente que j estaria esboado no valor que a verdade-cientfica representa. O seu pensamento procura superar o problema da relao entre tica e Cincia, definida pela oscilao entre

heteronomia tica da cincia, que situa a tica como fora do plano conceptual cientfico, e a autonomia da cincia, que afirma um estatuto tico prprio da cincia. A heteronomia tica, procurando submeter a cincia tica tradicional, encontra dificuldade em conciliar a

universalidade de fato que a cincia detm na modernidade, com os projetos de universalidade de jure que os sistemas religiosos e filosficos so portadores; havendo ainda o conflito entre a provisoriedade da prtica cientfica, sujeita evolues tcnicas, e o tradicionalismo dos sistemas ticos tradicionais; deparando-se com as contradies decorrentes em tentar unir diferentes nveis de linguagens, as linguagens da tica tradicional abertas transcendncia, e a linguagem fechada e instvel das cincias dos fenmenos. J a autonomia tica cientfica no se consuma pelo prprio desacordo da comunidade cientfica sobre a significao tica da cincia, sucumbindo s convices pessoais dos homens da cincia, e atestando que o problema supera os limites metodolgicos da cincia. A neutralidade cientfica d primazia ao saber poitico, ao operar do homem construtor, de forma que o modelo tradicional de submeter a poiseis Verdade contemplada (theoria) atravs do agir virtuoso ( prxis) restou prejudicado. A realidade tica essencialmente prxis, como domnio da realizao do sujeito, pois atravs dela o sujeito d concretude ao dever-ser da theoria em seu agir para o Bem. Como ethos praxiolgico , a cincia dever dar primazia prxis, ou seja, subordinar a atividade poitica cientfica aos fins do agir. O fim maior para o conhecimento a verdade, e como tal finalidade da prxis, e valor para a cincia.
418 419

AQUINO, Marcelo Fernandes de, op. cit., p. 469-470 EF II , p. 208

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Integra-se a atividade cientifica em uma cincia geral da ao, valida para toda forma de conhecimento enquanto ao, reafirmando a cincia como ao humana e portanto dotada de um contedo tico. Dessa forma, o ato do conhecimento cientfico participa de uma antropologia do conhecimento, postulando uma prxis cientfica submetida norma da

Verdade. Em outras palavras, estaria-se redirecionando a lgica da cincia, at ento voltada para uma ordenao nomolgica do objeto, para se sujeitar prxis cientfica que tem na Verdade o seu valor. V-se que o pensamento de Vaz nos conduz a uma tarefa cuja rejeio uma renncia ao humanismo ocidental: ou a modernidade aceita passivamente a tecnocincia como a raiz do niilismo e assiste a degradao de seu mundo, ou deve buscar nela a sua significao humana que possibilitar ao homem reencontrar-se como pessoa. Diante disso, a modernidade consumou um mundo sem um sentido transcendente, mas no destruiu no homem, os desginios que permitam a reconstruo de experincia de sentido. A partir da tradio crist, o homem, como vimos, tomou o senhorio absoluto sobre o tempo, inscrevendo no tempo um sentido, tornando o tempo cronolgico em Histria. Porm, a partir dessa tradio, o homem pde, como senhor do tempo, ver tambm no presente um eixo axiolgico, conduzindo a uma crise do presentismo420, onde o passado se reduz tradies rompidas, e o futuro incerteza e ao acaso, de forma que a capacidade do homem de projetar e projetar-se banaliza-se por inteiro no desfrute e no gozo do presente421. Sair dessa crise do presentismo, retomar o rota do sentido que o existir histrico permite enquanto entrelaamento do passado e do futuro, recriar a experincia de sentido a partir do presente do mundo da tecnocincia sobretudo assumir a tarefa de um ser finito que no pode viver em um espao sem significao e finalidade. Marcado pela experincia espiritual que tinha na contemplao o caminho para o Ser, agora o homem v-se diante do desafio de reencontrar esse caminho a partir de um mundo contaminado por formas de falsos absolutos, seja pelas alienaes do sentido , atravs da poltica e das mdias de massa, seja pelas alienaes do trabalho, atravs da mundo neutro das verdades cientficas. Se nas origens da metafsica ocidental o homem partia da realidade dos valores tradicionais, encontrando nela os elementos que conduziram ao Ser, agora, resta a tarefa de reconstruir essa rota para o Ser, sem poder contar com uma ordem de
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MARSOLLA, Mauricio pagotto, Modernidade e Crise do Humanismo, in PERINE, Marcelo (Org) Dialogos com a cultura contempornea . p. 106. Loyola, So Paulo, 2003. 421 VOLPI, Franco. O Niilismo, traduo de Aldo Vannucchi. So Paulo, Loyola, 1999, pg. 118.

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valores antecedentes reflexo metafsica, mas atravs da abstrao de valores no prprio operar cientfico , como operar que se refere a um Absoluto transcendente, rompendo com o paradigma imanentista da razo moderna. Para Lima Vaz, possvel ao homem, por quem ele , uma nova diafania de Deus que, sob o domnio da legitimidade cientifica, dever ser conduzida pelo seu agir cosmopoitico, como a passagem de uma espiritualidade da contemplao da ordem a uma espiritualidade da inveno da ordem422, que seria uma ruptura com a forma que a subjetividade moderna assumiu. A crise da modernidade define para o homem o crepsculo dos sistemas ticos tradicionais perante a nova relao sujeito-mundo, e de outra parte, lhe ofereceu a vivncia extenuante da insuficincia dos seus ideais e da sua prtica poltica como substitutos do Absoluto real. No intervalo representado pela modernidade vivencia-se ao extremo o aspecto ativo da conscincia humana na reconstruo do cosmo pela racionalidade cientfica, e nas formas de alienao do Absoluto, experimentando o homem os limites de suas faculdades; limites grandiosos que insinuam irreligiosidade da modernidade a sua condio de um analogado do Ser. Tem-se ento a autntica rememorao, em que a crise de sentido da atualidade nos conduziu tradio da concepo de homem, como um processo que o define como um ser-para-o-Absoluto, trazendo luz uma compreenso renovada de quem o homem mesmo diante da realidade do no-sentido. Portanto a intepretao da crise rememorao: partindo da ruptura da razo moderna e da realidade de um mundo que deslegitimou o Absoluto transcendente, compreendendo nela o no-sentido; depois , analisando a perenidade da questo do sentido pela herana teolgica da subjetividade moderna; para por ltimo, reencontrar a resposta da tradio para a pergunta quem o homem? no contexto da modernidade. Essa a sntese rememorativa como uma circularidade helicoidal do pensamento de Lima Vaz , que responde crise da modernidade atravs da compreenso renovada de quem o homem . Em Lima Vaz, atesta-se que a crise da modernidade serve de testemunho da presena do aguilho metafsico pelo sentido, como experincia do homem enquanto esprito. Diferentemente daqueles que se deixam paralisar pelas incertezas423, a sua filosofia credita ao

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EF I , p. 240 Ilustrando essa postura, temos as palavras de Franco Volpi: Depois dos declnio das transcendncias e da entrada no mundo moderno da tcnica e das massas, depois da corrupo do reino da legitimidade e da passagem para o reino das convenes, o nico procedimento recomendvel trabalhar com as convenes sem apostar demasiado nelas, a nica atitude no ingnua renunciar sobredeterminao ideolgica e moral de

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homem o fazer acontecer um novo momento histrico, partindo da grandeza da humanidade e de seu privilgio de participar do Absoluto. O homem estar pronto a retomar a tarefa que s a ele foi designada, desde que se-volte para si, reencontrando-se como pessoa atravs da filosofia. Pois a filosofia imortal como a prpria Razo e esta natural a um ser inquieto como o homem que, por ser uma animal interrogante, no pode deixar de descer s razes de onde nascem as interrogaes424. A crise da modernidade no se limita, assim, a um quadro de insuficincias e de fracassos, mas se traduz na expresso do homem, em sua riqueza ontolgica atestada pela sua prpria histria de um avanar pelo mundo das significaes, que, diante da universalidade e riqueza de objetos do mundo moderno, ainda impelido a edificar sua existncia como existir para-o-sentido graas presena sempre presente de um Absoluto que o conduz a abrir-se vida em busca da Verdade e do Bem.

nosso comportamento. Nossa filosofia uma filosofia de Penlope, sempre a desfazer (analei) sua trama, j que no sabe se Ulisses vai voltar. Volpi, op. cit., p. 142 424 Cf. SNF 55, p. 680

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