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Genocidio, monotesmo y escritura

Ensayos psicoanalticos Jaime Yospe

Jaime Yospe

Genocidio, monotesmo y escritura

Genocidio, monotesmo y escritura


Ensayos psicoanalticos

Jaime Yospe

CPN Centro Psicoanaltico del Norte

Jaime Yospe

Genocidio, monotesmo y escritura

Centro Psicoanaltico del Norte Primera edicin: agosto de 2007

lvarez Thomas 684. C. P. 1427 Tel-Fax: 4553-7876 Diseo de tapa e interior: Ediciones CPN Coreccin: Nora Sztrum ISBN: 978-987-97758-1-3 Impreso en la Argentina Hecho el depsito que establece la ley 11.723

No se permite la reproduccin total o parcial de este libro, ni su almacenamiento en un sistema informtico, ni su transmisin en cualquier forma o por cualquier medio, electrnico, mecnico, fotocopia u otros mtodos sin el permiso previo del editor.

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Genocidio, monotesmo y escritura

ndice
Prlogo 9
Introduccin 13

Captulo I
Si no hay progreso qu hay del porvenir? 25

Captulo II
El cuerpo 87 Krper 95 Padre nuestro que ests 145

Captulo III
La tragedia 155 El vicario, summa injuria 163 El rostro y la mscara 177

Captulo IV
Mito. Regularidades y consecuencias 229 Del mitema al matema. El mito cientfico de Freud 279

Anexo 353 Bibliografa 379

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Prlogo

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Decir Genocidio, monotesmo y escritura es mencionar tres hitos que entre la construccin y la barbarie han soportado, en los tiempos, el lazo social. Probablemente no haya en la historia situacin ms antittica que aquella que refiere la polaridad disyunta genocidio / escritura. El asesinato de la letra, el asesinato de la escritura, se produce toda vez que el vaco es traicionado en su acontecer, cuando la falta es suprimida por irrupcin de lo real hasta el punto en que los cuerpos cadavricos y cadveres destraman lo social para hacer de ello un mundo slo abismal. El acontecer monotesta del Sina cuya escritura operable podr ser el objeto a introdujo una nueva lgica donde la afirmacin primordial se hizo posible, como tambin su forclusin. De la afirmacin primordial, letra y significante vehiculizan escritura. El genocidio es el intento tcnico de producir Verwerfung, abolicin del significante primordial y con ello la muerte de la escritura. Por eso el genocidio no tiene escritura. El presente libro es un intento de interrogar a travs de la interpretacin diversos hechos de discurso, as como aquello otro imposible de escribir, por lo menos hasta ahora. Lejos estamos de haber alcanzado tanto como pretendimos. El lmite son los recursos con que contamos para abordar tericamente las diversas problemticas enfocadas. Aun as esperamos que estas pginas contribuyan mnimamente a despertar alguna inquietud y sostener en

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pie los interrogantes, a la espera de otros que puedan aportar un poco ms de luz a las causas del Malestar en la cultura. Debo hacer mencin y brindar mi agradecimiento al grupo de colegas y amigos de la publicacin Psicoanaltica con quienes nos reunimos desde hace siete aos, semanalmente, para discutir los trabajos que presentamos en esa publicacin entre los cuales se encuentran algunos de los textos de este libro. Algunos captulos fueron escritos para el libro y luego publicados en Psicoanaltica en tanto que con otros sucedi a la inversa. Un reconocimiento especial a Elsa Labos por su inters y preocupacin en la discusin de los textos y en la publicacin del libro. Buenos Aires Ao 2007

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Introduccin
Las coyunturas del siglo pasado determinaron que sujetos de la cultura se ocuparan del psicoanlisis haciendo de l oficio. Los conceptos fundamentales del psicoanlisis produjeron el acontecimiento, para que una nueva tica se instalara en la cultura. Al ocupar un lugar en los intersticios de la ciencia el psicoanlisis sintomatiz, en parte, a la cultura. No es cuestin menor la vigencia del psicoanlisis a pesar de los sucesos que nutrieron de horror y vapulearon al siglo, desde las dos guerras mundiales, los genocidios, hasta la biopoltica y la biotecnologa en febril crecimiento y expansin an hoy en da, acompaadas todas del correspondiente despliegue ideolgico afn a sus estrategias globalizantes. En el seno de tamaa trabazn discursiva el psicoanlisis no dej de constituir un instrumento efectivo para emplazar a cada sujeto en la responsabilidad sobre la verdad de su modo de goce y poder sostener de esa manera la tica y poltica de cada cura, a pesar de la coaccin y demanda de diversos agentes extraos a su prctica, de resolver el malestar en la cultura y evitar la divisin subjetiva. Se plantean desde esta ptica dos vertientes: la situacin del psicoanlisis respecto a su propio campo y la relacin, si es que existe, con aquello exterior al mismo. Dentro de su propio campo se podr distinguir el psicoanlisis vinculado a la formacin del analista y el psicoanlisis aplicado a la teraputica, a los desafos que plan-

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tean los sntomas de cada poca que, aventados a la prctica clnica, podrn restituir el carcter discursivo a los sntomas contemporneos. Lacan, en El acto de fundacin de la Escuela Freudiana distingue tres secciones: 1. Una seccin de psicoanlisis puro,
o sea praxis y doctrina del psicoanlisis propiamente dicho, que no es otra cosa que el psicoanlisis didctico.

2. Una seccin de psicoanlisis aplicado,


lo que quiere decir de teraputica y de clnica mdica.

3. Una seccin de recensin del campo freudiano:


ella asegurar en primer lugar el informe y la censura crtica de todo lo que ofrecen en ese campo las publicaciones que se pretenden autorizadas.

En otro escrito Lacan retorna sobre la cuestin, aparentemente en oposicin a lo anterior. Al distinguir entre el psicoanlisis en extensin y el psicoanlisis en intensin, observa
que el psicoanlisis como experiencia original [...] es esencial aislarlo de la teraputica

y agrega que
no hay ninguna definicin posible de la teraputica que no sea la restitucin de un estado primero. Definicin justamente imposible de plantear en el psicoanlisis.

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Es de suponer que tal contradiccin es slo aparente en cuanto que intenta reafirmar la diferencia entre psicoterapia y psicoanlisis en relacin a la especulacin que efecta la primera en relacin al sentido: sentido sexual, el buen sentido, el sentido comn, el sentido de toda realidad colectiva; es la comedia, dice Lacan. En 1964, en Posicin del inconsciente, Lacan subraya que
[] no es el efecto de sentido lo que opera en la interpretacin, sino la articulacin en el sntoma de los significantes (sin ningn sentido) que se encuentran capturados all,

y que captan la parte de real y de goce en juego en el significante. All se juega el estatuto del sujeto. En esto radica lo esencial de la distincin entre psicoanlisis y psicoterapia En la psicoterapia el sujetamiento al Otro define el movimiento de esa cura. El Otro es el Amo dador de identificaciones. Lo que puede hacer virar la psicoterapia a un anlisis, es la existencia de Otro que no sepa, que reconozca su ignorancia, lo que Lacan designa como la pasin por la ignorancia del analista. A nivel del inconsciente la pulsin funciona buscando siempre un plus-de-gozar. Por ello el deseo de un neurtico es contrario a todo bienestar. En cambio, en la psicoterapia, cuyo mbito es el piso inferior del grafo, la cuestin del goce y la inconsistencia del Otro no se plantean. En cuanto al psicoanlisis aplicado subraya:

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Jaime Yospe [] hablar de la teora del inconsciente es verdaderamente abrir la puerta a esta suerte de desviacin bufona que espero tachar, que es la que se exhibe hace ya largos aos bajo el trmino de psicoanlisis aplicado, que ha permitido toda suerte de abusos. Aplicarlo a qu? [ ] Brevemente; no quiero insistir ms hacia esta frmula de bscula o de desborde sobre el borde de la ruta analtica, la que culmina en un agujero que yo encuentro deshonroso. El psicoanlisis slo se aplica, en sentido propio, como tratamiento y, por lo tanto, a un sujeto que habla y oye.

Cualquier otra forma de aplicacin, dice Lacan, slo podra serlo en sentido figurado, es decir, imaginario, sobre la base de analogas, y como tal sin eficacia. En detalle: la expresin psicoanlisis aplicado designa, en la acepcin corriente, al psicoanlisis cuando se aplica su saber terico y su mtodo a objetos exteriores al campo de la cura, tales como las obras literarias o artsticas, pero tambin las religiones, las instituciones, la medicina, la economa, la poltica, la justicia, el deporte y cualquier otra disciplina. Si tomamos el ejemplo de la obra literaria y si retenemos la acepcin comn de psicoanlisis aplicado, no se trata por consiguiente de abordar la obra como un sntoma neurtico, no se trata de comprender, de remitir el discurso del escritor a un saber constituido, sino de trabajar al escritor en el trabajo de la escritura y en la coherencia interna de la obra, en su desarrollo lgico. Y, lejos de un discurso manifiesto que esconde un sentido profundo, se

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trata de operar un desciframiento de los significantes en juego, o sea, de tomar el texto a la letra. Freud, en El delirio y los sueos en la Gradiva de W. Jensen dice, haciendo recordar lo que en otra oportunidad le escribe a Schnitzler:
[...] los poetas y los novelistas son aliados preciosos (...) Son, en el conocimiento del alma, los maestros de nosotros, hombres vulgares, pues abrevan en fuentes que todava no hemos podido hacer accesibles a la ciencia.

Esta perspectiva freudiana ser retomada por Lacan en su Homenaje hecho a Marguerite Duras por el encantamiento de Lol V. Stein:
Sera una grosera, dice, atribuir la tcnica confesa de un autor a alguna neurosis [...] la nica ventaja que un analista tiene derecho a tomar de su posicin es recordar con Freud que en su materia el artista siempre lo precede y que por lo tanto no tiene que hacerse el psiclogo all donde el artista le franquea el camino.

La prctica del llamado psicoanlisis aplicado comienza en general en el analista por un interrogante que tiene su elaboracin en el encuentro con una obra, un acontecimiento o una disciplina particular. Lo que constituye el punto de encuentro entre el psicoanalista aplicante y la obra es la manera en que la obra va a cernir un mismo punto de imposible, un efecto de real, con la lgica de los instrumentos que le son propios. Entre los ejemplos ms famosos de psicoanlisis aplicado se podrn citar en Freud: Edipo, la Gradiva de Jen-

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sen, el Motivo de los tres cofres, Hamlet, Goethe, el Moiss de Miguel Angel, Leonardo da Vinci, pero tambin a Moiss, a las religiones, a la Iglesia, al ejrcito, a la civilizacin moderna, etctera. Del lado de Lacan, La carta robada de Edgar Poe, Booz dormido (La leyenda de los siglos, Victor Hugo), El balcn de Genet, Hamlet, Antgona y Edipo en Colona de Sfocles, La Triloga de Claudel, El encantamiento de Lol V. Stein, Joyce, pero tambin la pintura, la lingstica, las matemticas. A propsito de Joyce, remite al encuentro de Lacan con la topologa y el nudo borromeo ya mencionado en 1972, en el Seminario XX (An). Ser psicoanlisis aplicado al nudo borromeo, en tanto ste es portador de respuestas potenciales a cuestiones cruciales y a obstculos del psicoanlisis. En sintona con lo antedicho se plantear en los prximos captulos el abordaje de cuestiones inherentes a lo que Lacan, en Funcin y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanlisis, advierte:
Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su poca. Pues cmo podra hacer de su ser el eje de tantas vidas aquel que no supiese nada de la dialctica que lo lanza con esas vidas en un movimiento simblico? Que conozca bien la espira a la que su poca lo arrastra en la obra continuada de Babel, y que sepa su funcin de intrprete en la discordia de los lenguajes. Para las tinieblas del mundus alrededor de las cuales se enrolla la torre inmensa, que deje a la visin mstica el cuidado de

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ver elevarse sobre un bosque eterno la serpiente podrida de la vida.

Por eso, si el psicoanlisis aplicado a una obra o a otra disciplina ha permitido a veces ilustrar o ejemplificar la teora, el apoyo tomado en la obra, el hecho de servirse de un saber para interrogar a otro saber est all para permitir franqueamientos, para ofrecer nuevos medios y diversos cruces a los desarrollos tericos. En el retorno, se aplicaa la teora psicoanaltica, la cuestiona y la hace avanzar. Todas estas postulaciones discuten y deliberan con el psicoanlisis en cuanto a su fin y tienen notables incidencias o aplicaciones en la prctica de la cura, En este sentido, en relacin a la interpretacin en anlisis y el escrito potico dice Lacan:
slo la poesa permite la interpretacin?

Para aclarar la posicin vale efectuar cierta apreciacin en cuanto a la relacin habida entre psicoanlisis aplicado y psicoanlisis en intensin / extensin para objetar la visin que esgrime que es en exclusin de alguna de estas nociones, especialmente la de psicoanlisis aplicado, que se sostiene la otra, ms moderna y ms lacaniana, no dando lugar en esa tesitura a que se trate de cuestiones y momentos tericos diferentes que conducen a una u otra tematizacin. Dice Lacan:
[] me apoyar en los dos momentos de empalme de lo que llamar respectivamente en esta recreacin el psicoanlisis en extensin, es decir, todo lo que resume la funcin de

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nuestra Escuela en la medida en que ella presentifica al psicoanlisis en el mundo, y el psicoanlisis en intensin, es decir, el didctico, en tanto ste no hace ms que preparar sus operadores Lo que debe disponer a un miembro de la Escuela () es la prevalencia que pueden captar en el algoritmo, la prevalencia manifiesta donde sea: en el psicoanlisis en extensin as como en intensin, de lo que llamar el saber textual, para oponerlo a la nocin referencial que lo enmascara. [] retiren el Edipo, y el psicoanlisis en extensin, dir, se vuelve enteramente jurisdiccin del delirio del presidente Schreber.

El pase es una invencin de Lacan, propuesta en 1967 a su Escuela, como solucin a una crisis interna concerniente a la articulacin entre el anlisis personal o anlisis en intensin y la elaboracin del saber analtico, es decir, el psicoranlisis en extensin. El pase fue el hallazgo lacaniano para sacar al grupo del impase de la didctica y del reconocimiento de los analistas. Tuvo por meta disipar la sombra que recubre con rechazo lo real que est en juego en la formacin del psicoanalista. Lo real del momento de empalme donde el psicoanalizante pasa a analista, desde el psicoanlisis en intensin,
[...] o sea el didctico, en tanto que no hace ms que preparar operadores,

al psicoanlisis en extensin,
[...] o sea todo lo que resume la funcin de nuestra Escuela en tanto que ella presentifica el psicoanlisis en el mundo.

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La Carta a los italianos (Lacan) tuvo como objetivo consistente con el pase, la ruptura entre psicoanlisis y pase. Pero no se trata de la divisin del pase en dos: el pase uno, que sera el momento del pase en la cura, indicador del final del anlisis en intensin, y el pase dos, pasaje por el procedimiento que acoge el testimonio de ese momento, en extensin. Dice Lacan que se trata de un redoblamiento. El procedimiento redobla el momento a fin de que encuentre su efectuacin en y por el grupo. La efectuacin se completa con la nominacin. La articulacin de la intensin con la extensin no es la de un adentro con el afuera, sino la de un redoblamiento, de una efectuacin. Por otra parte, el momento del pase slo puede existir porque hay un lugar (Escuela) para nombrarlo como tal. Y si bien conserva la denominacin de psicoanlisis didctico, lo hace para darle una significacin nueva basada en una inversin: el orden institucional que Lacan denomina psicoanlisis en extensin debe en efecto ser sometido a la primaca de la teora, es decir, al "psicoanlisis en intensin, nica manera de evitar la burocracia generalmente inducida por la jerarqua tradicional de maestros y alumnos. A la luz de lo expuesto nada habr que impida la coexistencia terica de nociones que hacen a la intensin / extensin como cuestiones de Escuela por un lado y a la aplicacin del psicoanlisis como cuestin de doctrina por el otro.

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Captulo I

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Si no hay progreso qu hay del porvenir?


Si se sigue mi topologa tallada a golpes, se encuentra ah la primera aproximacin freudiana en que el efecto de progreso a esperar del inconsciente, es la censura. Jacques Lacan

1- El discurso de Lacan tiene el sello del psicoanlisis inventado por Freud que en 1938, al final de su vida, antes de dejar Viena para ir a Londres, escribi en el primer comentario preliminar al ensayo Moiss y la religin monotesta:
[...] vivimos un momento particularmente curioso. Descubrimos con sorpresa que el progreso ha firmado un pacto con la barbarie.

Ya en 1929, Freud declaraba al final de El malestar en la cultura:


[] la cuestin de la suerte de la especie humana me parece plantearse as, el progreso de la civilizacin sabr, y en qu medida, dominar las perturbaciones aportadas en la vida en comn por las pulsiones humanas de agresin y de autodestruccin?

Freud desarm la metafsica de la razn y la pretensin de soberana iluminista. La invencin del psicoanlisis fue la contramarcha al progreso a la luz de las nuevas hiptesis y teorizaciones que hicieron pie en el campo concep-

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tual de la cultura: inconsciente, transferencia, pulsin de muerte, repeticin y trauma. El mito del progreso, inconsistente, se despedaz y las luces fueron intimadas e interpeladas por el inconsciente freudiano. En ello consisti la mxima refutacin de las ideas de la modernidad.
Ya les he sealado que, en el progreso del anlisis, es en el momento en que nos acercamos a los elementos traumticos, fundados en una imagen nunca integrada, cuando se producen los agujeros, los puntos de fractura, en la unificacin, en la sntesis de la historia del sujeto. He sealado que es a partir de estos agujeros que el sujeto puede reagruparse en las diferentes determinaciones simblicas que hacen de l un sujeto con historia.1

La obra de Lacan culmina en 1981, su ltimo bro consisti en lograr una sensata ponderacin entre los tres rdenes: real, simblico e imaginario, precisando las diferentes nociones que fue dando de lo real. Al respecto, sus palabras en el Seminario de Caracas fueron:
[ ] mis tres no son el Ello, Yo y Supery, sino lo Simblico, lo Imaginario y lo Real.

En esta conferencia (1980) mantiene vigente su debate con Freud y entre otras cosas dice:
[] lo mejor que puede hacer lalengua es demostrarse al servicio del instinto2 de muerte. Es una idea de Freud, es una
1

Lacan, Jacques, Seminario I. Los escritos tcnicos de Freud, 19/5/54 clase 15, versin indita. 2 La traduccin de Juan-Luis Demont-Mari dice instinto y no pulsin.

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idea genial. Quiero decir, tambin, es una idea grotesca [] La idea de Freud es que el instinto de muerte se explica por el desplazamiento a lo ms bajo de tensin tolerada por el cuerpo. Freud lo designa con un ms all del principio del placer: esto es, de placer de cuerpo. Hay que reconocer, en todo caso, que es en Freud el indicio de una idea ms delirante que todas las que yo les he podido participar Sean ustedes lacanianos, si quieren. Yo soy freudiano [.] Debo darme aliento recordando que an a mi edad Freud no ha muerto?3

Entonces si no hay Lacan sin Freud y no hay lectura de Freud sin Lacan, Qu destino tiene la rgida frmula Freud y despus Lacan? El psicoanlisis evoluciona y progresa?, hay cortes que marcan un antes y un despus? Se conjuga el psicoanlisis en pasado, presente y futuro? Hay cisuras o suturas entre Freud y Lacan? A los tiempos lgicos, a las rupturas epistemolgicas bachelardianas, a los saltos aronianos, a los nuevos paradigmas kunianos les cabe el trmino despus o antes o primero y segundo dado que despus viene a continuacin de antes que implica lo previo en relacin al despus que es ulterior, seguido o posterior? Lo que est en cuestin, en ltima instancia, es la idea de progreso. Freud puso en desgobierno a travs de la repeticin, no como repeticin de lo dicho, al significante amo del progreso y de la modernidad, repeticin que emergiendo co3

Lacan, Jacques, Fundacin del Campo Freudiano, Actas de la reunin sobre la enseanza de Lacan y el psicoanlisis en Amrica Latina, en Escansin Analtica I, Ateneo, Caracas, 1982, p.5.

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mo lo real, constituy la mxima objecin a la idea de progreso.


[] todo lo que significa un progreso esencial para el ser humano tiene que pasar por la va de una repeticin obstinada.4 [] la nocin de tendencia a la repeticin se opone, explcitamente, a la idea de que en la vida haya cosa alguna que tienda al progreso, contrariamente al enfoque del optimismo tradicional, del evolucionismo, lo cual deja enteramente abierta la problemtica de la adaptacin y hasta, dira yo, de la realidad.5

A la inversa de la idea capitalista donde el tiempo, dueo del objeto, no se conjuga ms que en futuro; el neurtico en su andar, al dejar fuera al objeto a, es decir, lo que tiende a la particularidad de los goces, no dejar de enfocar sintomticamente, con la penumbra del pasado, el futuro donde habra de alcanzarse ese pasado pleno de gloria o bien, sublimatoriamente, donde eso era, deseo mediante, la creatividad advendr. Conforme a Freud, afirma Lacan:
[] cul es el centro de gravedad del descubrimiento freudiano, cul es su filosofa? [] Qu ensea Freud? Para dejar en su proporcin, en su lugar, las verdades positivas que

Lacan, Jacques, Seminario II. El yo en la teora de Freud, 19/01/55 clase 7, versin indita. 5 Ibid., 24/11/1954, clase 2.

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aport, no olvidemos que su inspiracin es fundamentalmente pesimista. Niega toda tendencia al progreso. Es fundamentalmente anti-humanista, en la medida en que en el humanismo existe ese romanticismo que quiere hacer del espritu la flor de la vida. Freud debe situarse en una tradicin realista y trgica, lo que explica que sus luces nos permitan hoy comprender y leer a los trgicos griegos.6

En coincidencia con la visin de la idea de no progreso del sujeto, tal como Freud la sostiene en El malestar en la cultura, Lacan resign la idea del avance en ganancia. En el Seminario sostendr que si bien en el anlisis no hay progreso habr progresin. Ello equivale a decir que no hay progreso como en la dialctica hegeliana, no hay pura ganancia que no pague con su cuota de prdida. El no hay progreso no invalida la bsqueda, el avance y la prdida y en ese sentido slo habr progresin, como para el ilustrado Walter Benjamin para quien el no hay progreso ser en exclusin del iluminismo.
La mitificacin infantil en el juego imaginario desencadenado por la intervencin, digamos, teraputica, nos manifiesta un fenmeno cuya originalidad debe entenderse como un elemento esencial de la Verarbeitung de la progresin analtica. Es un elemento dinmico y cristalizador en el progreso simblico que constituye de por s la curacin analtica.7

Lacan, Jacques, Seminario III. Las psicosis, 16/5/56, clase 19, versin indita. 7 Lacan, Jacques, Seminario IV. La relacin de objeto, 3/7/57, clase 24, versin indita.

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Sin duda, Freud cuestionaba el progreso de las curas analticas. Que el progreso tcnico fuera a mejorar la relacin del sujeto al goce no dej de ilusionarlo y sostuvo cierta esperanza en los avances de la qumica. No obstante demostr que el camino analtico se rige por otra lgica. Ms que por la idea de progresos, por los cambios en la subjetividad. El sujeto en su progresin, en razn de la prdida, conquista posiciones sostenido por el deseo del analista, cosa que desafecta simultneamente, por lo menos por ahora, a las estructuras clnicas de la idea de progreso. El destino le hace presente a Edipo la conjuncin de la muerte y la vida. Su vida es una muerte agazapada debajo de la vida. Se trata de una vida que no posee la menor fuerza de cumplimiento y progreso y que al decir de Freud es como una hinchazn que no se caracteriza por otra cosa que por su aptitud para la muerte.
Lo que Freud subraya de esta muerte, si puedo expresarme as, la ha triebado al hacer de ella un Trieb, lo que se ha traducldo en francs por - no se sabe por qu - la pulsin, la pulsin de muerte - no se ha encontrado mejor traduccin, mientras que estaba la palabra, deriva la pulsin de muerte, es lo Real en tanto que no puede ser pensado ms que como imposible, es decir que cada vez que l muestra la punta de su nariz, es impensable, abordar a este imposible, no podra constituir una esperanza8, puesto que este impensable es la muerte, cuyo fundamento de Real es que ella no puede ser pensada []9
8 9

La itlica es nuestra. Lacan, Jacques, Seminario XXIII. El snthoma, 16/3/76, clase 9, versin indita.

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La lucha por la vida es el intento de dar curso, desbaratando barreras, al progreso. Cada poca posee emblemas propios a travs de los cuales intenta responder a los interrogantes del sujeto preocupado por acceder al saber que le haga viable dominar algo de lo imposible. Excludo el discurso capitalista, en el que el sujeto agente determina y gobierna al significante amo en el lugar de la verdad, los cuatro discursos (del amo, del universitario, de la histeria y del analista) en su rotacin sostendrn la imposibilidad que caracteriza lo real (objeto a). El sujeto mudar de lugar pero no podr exceder los cuatro lugares posibles (del agente, del Otro, de la verdad, del producto) establecidos por los discursos. Podr caer fuera del discurso, de la estructura (en las psicosis), de lo contrario nunca dejar de rotar. Al respecto Lacan es contundente, una y otra vez articula:
No hay progreso. El hombre gira en redondo si lo que yo digo de su estructura es verdadero, a saber que la estructura del hombre es trica.10 [] uno no hace jams sino girar en redondo, [...] quizs hay otra manera de explicarlo, que no haya progreso: es que slo hay progreso marcado por la muerte.11 [] no hay la menor idea de progreso en el sentido en que este trmino implicara una solucin feliz. Es que la verdad, cuando surge, tiene algo de resolutivo, y esto algunas veces puede ser afortunado y en otros casos desastroso. 12
10

Lacan, Jacques, Seminario XXIV. Lo no sabido que sabe de la unaequivocacin se ampara en la morra, 14/12/76, clase 2, versin indita. 11 Lacan, Jacques, Seminario XXIII, 16/3/76, clase 9, op. cit. 12 Lacan, Jacques, Seminario XVII, El reverso del psicoanlisis, versin indita

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Jaime Yospe [] al amo le han sucedido un montn de cosas, en particular ha logrado deslizar hacia l suavemente el aparato del saber. Es lo que se llama la ciencia, la ciencia que no es en lo ms mnimo un asunto de progreso del conocimiento, sino que es algo que funciona, que en particular funciona siempre en beneficio del discurso del Amo.13 [] les he hablado del toro. De ello resulta que ningn resultado de la ciencia es un progreso. Contrariamente a lo que se imagina, la ciencia gira en redondo, y no tenemos razn para pensar que las gentes del slex tallado tenan menos ciencia que nosotros. El psicoanlisis particularmente no es un progreso. Es un sesgo prctico para sentirse mejor. Este sentirse mejor no excluye el embrutecimiento, todo lo indica - con el ndice de sospecha que yo hago pesar sobre el todo. De hecho, no hay todo sino acribillado, y pieza por pieza.14 El psicoanlisis no es una ciencia. No tiene su estatuto de ciencia, no puede sino aguardarlo, esperarlo. Es un delirio, un delirio del que se aguarda que lleve a una ciencia. Podemos aguardar mucho tiempo! No hay progreso, y lo que se aguarda no es forzosamente lo que se recoge.15

Tanto la ciencia como la tcnica ilustradas, en cuanto baluartes del discurso capitalista, elevan su objecin impugnando al psicoanlisis a raz de esta posicin.
Las creaciones de los hombres son frgiles, y la ciencia y la tcnica que han edificado pueden emplearse tambin en su aniquilamiento16.

13 14

Ibid., 3/6/70, clase 15. Lacan, Jacques, Seminario XXIV. op. cit. 14/12/76, clase 2. 15 Ibid., 11/01/77, clase 4. 16 Freud, Sigmund, El porvenir de una ilusin, en Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1982. T. XXI.

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2- La propensin ms notable hacia el progreso, enraizado en la ciencia y el capitalismo, marc al siglo XX con la obra cumbre de produccin industrial de desmembramiento (no fantasmtico) del hombre, en cuanto ubic al s mismo, al semejante, como objeto de destruccin. Para ello fund la lgica del exterminio. La inconsistencia subjetiva a la que advino el pueblo alemn lo torn proclive a erigir un padre all donde la religin (como ltimo baluarte) dej su lugar, desplazada por aquel que, encarnando el S1, se erigi e instituy como potencia salvadora capaz de orientar el sentido al propiciar amarres identificatorios y vas y modos de satisfaccin reglados y justificados. Segn el nacionalsocialismo, la ciencia y la modernidad produjeron una revuelta del orden social, orden sostenido hasta entonces en la tradicin (el Volkish alemn tan instrumentado por el nazismo) particular de cada comunidad. En su concepcin, tal revuelta priv y despoj al pueblo del sostn dado por la autoridad tradicional. En tales condiciones la subjetividad se lanz a la bsqueda del sentido perdido. En ello encontr y acert un camino soportado en el vaticinio fundamentalista, totalitario, de un porvenir milenario, sobre la base del suelo y de la sangre, por el retorno eterno de pureza y poder donde un padre deber surgir, impregnado de tradicin, para que alguna autoridad sea posible. Asimismo se hizo evidente la nostalgia del todo:
La saturacin del complejo funda el sentimiento materno; su sublimacin contribuye al sentimiento familiar; su liquidacin deja huellas en las que es posible reconocerlo; esta es-

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tructura de la imago permanece en la base de los procesos mentales que la han modificado. Si pretendisemos definirla en la forma ms abstracta en la que se la observa, la caracterizaramos del siguiente modo: una asimilacin perfecta de la totalidad al ser. Bajo esta frmula de aspecto algo filosfico, se reconocer una nostalgia de la humanidad: ilusin metafsica de la armona universal, abismo mstico de la fusin afectiva, utopa social de una tutela totalitaria. 17

El empeo para acceder a la tutela autoritaria se asienta, segn Lacan en


...la bsqueda del paraso perdido anterior al nacimiento y la ms oscura aspiracin a la muerte. 18

El nazismo se constituy, entre otras cosas, en respuesta al vaciamiento y a la declinacin del sentido. En lugar de la respuesta sintomtica al silencio de padre, el resultado fue materializado en el retorno de Otro que en s mismo, en presencia, no era slo semblante. Un padre surgido de la tradicin que, ante el bloqueo de la emergencia del padre-sntoma, por la va de la pasin del odio y recusando lo imposible, propiciaba la exclusin de la contingencia sostenido en esa tradicin perdida. Desde ah el saber sobre la relacin sexual se tornara posible. Por lo tanto, se trata de un padre que se revela todo presencia y que invirti el prototipo de la presentacin monotesta en la cual es la ausencia la que da lugar a la revelacin.

17 18

Lacan, Jacques, La familia, Argentina, Homo Sapiens, 1977, cap 1. Ibid.

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En el ao 1938 el auge totalitario marchaba de la mano del nazismo. En esa realidad, el Padre emergi como sostn y custodio del odio racial, de la destruccin y de la guerra. Se consumaba as el triunfo en la realidad la reactivacin tirnica del Padre totmico, como respuesta al anhelo y a la nostalgia por su amparo y proteccin incondicional y como compensacin de la impotencia acaecida a partir del desbande de la tradicin. La reivindicacin del poder soberano y sugestionador del Padre en el totalitarismo torna posible la convergencia absoluta de I con a, cosa que revela una notoria y ostensible tendencia a la muerte, a la fusin con la madre, o sea, a lo que figura la dimensin ms exagerada de la relacin posible del sujeto con la imago materna. En el totalitarismo se produce la recuperacin inconsciente del poder de un Padre primordial enmaraado con lo mortfero del matriarcado, con la recuperacin de una matriz perdida para siempre. Se tratar de la construccin de un Padre que sea prolongacin del emblema viscoso aportado por la imago materna. La estigmatizacin materna, como tendencia psquica hacia la muerte, sostendr, como se ha dicho, el porte desvastador de ese padre resurgido como expresin de la abolicin de la metfora paterna, nica posibilidad de sublimacin de la imago materna. A partir de la operacin sublimatoria el lazo social se despliega en virtud de la extraccin del objeto a, que otorga la posibilidad de separacin del goce mortfero del Uno materno, del sojuzgamiento totalitario. En otros trminos: o sublimacin paterna de la imago materna o goce fusional

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marcado por la aspiracin destructiva de la totalidad o sea totalitarismo. Constituido el lazo social, un resto de goce imposible de reabsorber queda vigente en la estructura. Cuando aflora este resto lo hace como odio, como voluntad de goce, como goce del padre de la horda. Se trata del padre del goce cuyo despliegue acarrea el odio a la criatura humana. De quedar abolida (forcluida) la sublimacin de la imago materna, ese resto advendr como Un Padre con autoridad totalizadora, concentrando en s los cuatro tipos elementales de autoridad que Alexander Kojve distingui (la autoridad del Padre, la del Amo, la del Jefe y la del Juez) en lugar del significante de la falta en el Otro produciendo a partir de sus fundamentos, normas tendientes reducir el estilo y por ende la enunciacin. Apoyado el nacionalsocialismo en los progresos de la ciencia, la intervencin para constituir paternidad sobre la base de suelo y sangre desvirtu la identificacin filiatoria que aseguraba el dominio del Nombre del Padre. El nombre mismo, la funcin de la nominacin fue afectada. Sin el recurso del Nombre del Padre, el sujeto queda sumergido y desorientado en el campo del goce. El Padre totalizador propuso la construccin de un saber burocrtico para encuadrar el goce a partir del progreso de la razn aria, vale decir, apoyado en la tradicin. Como consecuencia de ello y en virtud de la fijeza ideolgica y de la coagulacin y desborde fantasmtico, el goce retorna sin ninguna condescendencia, sumiendo a la masa en la oscuridad del infierno.

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3- a) La decadencia de la religin acontece como reflejo social e irremediable de la devaluacin del padre que se torna evidente y es denunciada por la emergencia de Un Padre que suple la carencia adviniendo al lugar del padre. b) En el plano del sujeto singular la neurosis toma el relevo de la declinacin del padre y la decadencia de la religin. El primer caso abre caminos hacia el mesianismo totalitario en tanto que el segundo construye lo que Freud designa como religin privada, o sea, una estructura sintomtica que hizo viable la emergencia del psicoanlisis. En el cauce religioso el orden de lo real es patrimonio del pensamiento de Dios. En cuanto a sus prerrogativas, ellas son la omnipotencia y la omnividencia (Lacan, Seminario La angustia). Para dar un sentido a lo que de lo real de la ciencia viene a trastornar la vida de cada uno -dice Lacan- fue pensada la religin, para que el sujeto no se de cuenta de lo que no anda. De manera tal que cuando se trata de cubrir la angustia el Ideal del yo adquiere la forma de la omnipotencia. Si el verdadero ateo es aquel que consigue eliminar el fantasma de la omnipotencia (como sucede al trmino de un anlisis), toda encarnacin del saber y del poder del amo, por el hecho mismo de esa encarnadura, tal como es dable considerar en el discurso capitalista, revela su trasfondo religioso y sectario. Justamente pone en evidencia que si el punto clave del ateismo no es la negacin de la existencia de Dios sino, como dice Lacan

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Jaime Yospe la negacin de la dimensin de la presencia de una omnipotencia en el trasfondo del mundo,

el capitalista, al ordenar fantasmticamente un mundo sin residuo, reunir en s toda la dogmtica. Como heredero moderno de Dios, el discurso capitalista rescata y recobra la omnipotencia sostenido en los pilares trazados y avalados por el cientificismo generado bajo la gida de su saber y de su poder. En tal contexto, Dios ser sostenido menos como creador, amo y seor del universo que como Amo que responde al sacrificio de sus hijos. El sntoma que procede de la imposibilidad de la relacin sexual, es el principio de una prctica que rompe con lo que tiene de religioso el tratamiento de lo real por el sentido. La religin, tanto desde el punto de vista teolgico como capitalista, es proveedora de goce a la civilizacin moldeada por la ciencia. El Nombre del Padre, en su ingerencia en aquello que no cesa de no andar en la ciencia, define al significante como guardin y borde del vaco. En su antpoda, el capitalismo y la religin ubican la plenitud, sea terrena o extraterrenal, donde Un Padre, Dios, amo proveedor de ciencia y mercanca, concurrir como motor del progreso, plusvala (plus de goce) mediante. 4- La historia para Benjamin es el transcurrir ininterrumpido de una catstrofe tras otra. La Filosofa de la Historia de Benjamin est regida por una idea central: la historia como historia de la barbarie.

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El progreso no ha hecho, segn este autor, sino ahondar en un proceso de nihilizacin creciente. En contra de la filosofa ilustrada del progreso constante, Benjamin descubre y revela la historia como conmocin destructiva, plagada de ruinas. Es la historia bajo el castigo bblico, expresin feaciente y estructural de la prdida del paraso. La ilusin del progreso es deudora de un tiempo vaco y homogneo, un tiempo que es repeticin del pasado que oprime, sojuzga y cosifica. Es el tiempo de la poltica de los vencedores, que desde las cumbres del poder sostienen esa continuidad con la pretensin de que tal vaco se torne en impulso constante de progreso. Al despertar la ilusin de realidad, toda idea de progreso en la historia no es ms que un brillo engaoso contextualizado por espejismos referenciales motorizados por la accin de la poltica. En la historia como infernal repeticin de lo mismo no hay progreso. Slo podr ser quebrada la repeticin por el estallido de un tiempo-ahora (Jetztzeit) que haga saltar el continuum de la historia. Es la revolucin de lo temporal vaco por la introduccin de un tiempo impregnado de significado festivo. La energa revolucionaria se vincula con la conmemoracin, con los das festivos que conmemoran una intensidad pasada. El ritual totmico, su replicacin cclica, discontinuar el tiempo a travs de la puesta en acto de lo poltico, un tiempo de acontecimiento inesperado que relanzar lo instituyente a travs de alguna nueva nominacin. Dicho de otra manera: un acto deber advenir para relanzar un nuevo significante (v.infra).

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Para Benjamin lo propio de la historia no es slo movimiento y continuidad de hechos e ideas, sino una construccin asociada con la detencin y la mnada. Detencin no es anulacin de la potencialidad o del impulso de innovacin o superacin dialctica. La detencin es cristalizacin de lo temporal en un fugaz centro donde las tensiones de lo pasado se vierten en el tiempoahora. Ese lugar de concentracin es la mnada. Sitio de concentracin de la expectativa y el recuerdo. La mnada es inclusiva. Las obras de una vida se concentran en la obra,
y en la obra de una vida la poca, y en la poca el decurso completo de la historia.

Y lo mondico, en un momento de detencin, puede abrirse. El presente del tiempo homogneo es vaco. En cambio, la actualidad del tiempo-ahora es mondica concentracin de la historia de toda la humanidad. El presente no es efecto o causa. No se desplaza en la causalidad. La persistencia de la conmemoracin protege y retiene la mudez sufriente de lo pasado, la voz de las generaciones sepultadas bajo el fro lodo del olvido. La memoria concentra en el presente el torrente de tensiones y expectativas; por lo que el ahora es traspasado por lo inminente. La obra de Luis Augusto Blanqui (1805-1881) es mencionada por Benjamin en sus Tesis como un sonido que reverber durante el siglo XIX y que habra que haber rescatado [...]

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Antecesor de la imputacin benjaminiana del falso ideal del progreso, Blanqui, (v. infra) como opositor al poder, denunci la historia como repeticin de lo mismo, como reiterada irrupcin de la catstrofe de la opresin. A la cosmogona trgica del universo expuesta por Blanqui19 en su obra L'eternit par les astres se ve abocada una humanidad arrogante y brbara con una confianza acrtica en el progreso tcnico. sta es una metfora de la fatalidad que corrompe la esencia de toda situacin en la que el bienestar de unos pocos se nutre del sufrimiento y trabajo de muchos. Su visin del universo es una visin infernal. El universo entero es, para Blanqui, una crcel donde se dan eternamente todas las configuraciones posibles con sus diferentes grados de miseria. 5- Acaso no asistimos a un proceso donde la idea de progreso constituye el eje con que maniobra la poltica en cualquiera de los mbitos que requieren de su accionar? Los gobiernos y las instituciones en general, entre las que se cuentan universidades, centros de investigacin, de comunicacin y aun instituciones psicoanalticas, configuran su basamento en gran medida, con el fin de sostener su articulacin social en la teora utilitarista del progreso. Vale decir que el futuro, paradjicamente, siendo un tiempo inexistente para el viviente, accede al privilegio de convertirse en tiempo de definicin para el sujeto, para la sociedad y para los pueblos en general. Las apuestas a futuro que el sujeto realiza por la vida propia y por la de
19

Ver Anexo, p. 355.

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los suyos le confieren un andar expectante plagado de ilusiones flicas de reencuentro con el objeto dador de eternidad. Todo brindis es slo por el futuro. La muerte es algo que concierne slo al futuro?, es algo por venir? Sin duda que un brindis por la vida implica el futuro, dado que el presente, para el sujeto, forma parte de lo ya muerto. El sujeto se bambolea entre la muerte del presente y la muerte futura. Entre ambas genera ideas de progreso, las ms de las veces, como nica opcin para soportar y aun soslayar la finitud. Entendemos que progreso y muerte se encuentran en una dialctica donde el primero incluye la negacin de la segunda. Los avatares de la ciencia, la tecnologa, las teraputicas en general, las religiones, todo aquello promovido por el capital en su tendencia a fetichizar las diversas esferas de la existencia motorizan la idea de progreso como intento de subsumir lo incontrolable de la castracin. De esto se deduce que progreso y posesin flica corresponden a dos registros, a) el de lo social y b) el de la estructura singular, ajustados cada uno de ellos a las lecturas que se realizan del horror (castracin). En cuanto la idea de progreso ingresa en el registro senti-mental, construye escena. El sujeto se alista, entonces, modernamente, en el mbito del consumo y de la salud: salud mental, fsica, rgimen higinico-diettico, comida sana, prohibicin de fumar, fumadores pasivos, colesterol, triglicridos, chequeos mdicos, que en ocasiones o tal vez siempre desbordan el mbito del deseo e ingresan

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en el registro del Orden mdico. Todo criterio de normalidad no est excludo del mbito del progreso. Las mayores discriminaciones de la historia contempornea estuvieron plagadas del criterio de progreso; el nacionalsocialismo en primera instancia en su afn de evitar el deterioro de la raza germnica. La carrera armamentista es otro de los carriles donde los estados juegan su afinidad y competencia por el progreso. Se ha establecido el criterio de progreso en el mbito de cualquier disciplina que hace al hombre. Se trata de una necesidad que instala, como dijimos ms arriba, a nivel social, la esperanza de futuro. Nada ms ajeno al mbito del deseo, ya que la esperanza, al ser algo que el sujeto debe tener, es la expresin ms acabada de la ley del supery o sea del reencuentro de goce bajo su gida. De ello resulta, entonces, que la idea de progreso responde a la apropiacin de goce y ello es claro en cuanto que por esta va se reintroduce el discurso del amo, trocado en discurso capitalista. La introduccin del discurso del amo en su vnculo con el esclavo, en su apropiacin de goce, configura socialmente el lazo poltico. Por ser el discurso del amo el discurso del inconsciente, Lacan que precis el inconsciente es la poltica. Se instaura la idea de progreso, en virtud de las acciones motorizadas por el discurso del amo en el mbito de lo social y de lo senti-mental, avatar inherente y constituyente de la poltica. No hay poltica capitalista sin progreso ni progreso fuera de la misma poltica.

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De esta manera: a) deseo y muerte (castracin) constituyen un conjunto opuesto a b) vida y progreso. Se trata, en la segunda opcin, del goce del cual el sujeto no podr desprenderse. El primer caso concierne a la sublimacin de la pulsin de muerte. No hay progreso es la frmula que implica al psicoanlisis por la va del deseo en la dialctica falo / castracin. 6- Dice Lacan:
[] la libido en tanto que puro instinto de vida, es decir de vida inmortal, de vida irreprimible, de vida que no tiene necesidad de ningn rgano, de vida simplificada e indestructible. Eso es precisamente lo substrado al ser vivo desde que est sometido al ciclo de la reproduccin sexuada. Y de esto son representantes, equivalentes, todas las formas que podemos enumerar del objeto a. Los objetos a no son ms que sus representantes, sus figuras. El seno, como equvoco, como elemento carcterstico de la organizacin mamfera, la placenta por ejemplo, representa claramente esta parte de s mismo que el individuo pierde al nacer, y que puede servir para simbolizar el ms profundo objeto perdido. Podra evocar la misma referencia para todos los dems objetos20.

20

Lacan, Jacques, Seminario XI. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, 20/5/64, clase 15, versin indita.

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La sexualidad introduce la muerte, prolongar la vida ser el enunciado de mnima de la aspiracin a la inmortalidad. La posibilidad de que el progreso cientfico y tecnolgico responda a tal expectativa implicara, por ende, la condicin de asexualidad. En relacin a ello Freud refiere en Ms all del principio del placer que la sustancia viva concibe
una mitad mortal y una mitad inmortal. La mortal es el cuerpo en sentido estricto, el soma; slo ella est sujeta a la muerte natural. Pero las clulas germinales son en potencia inmortales, en cuanto son capaces, bajo ciertas condiciones favorables de desarrollarse en un nuevo individuo, de rodearse con un nuevo soma21

Freud explica de esta manera que, merced a esta diferenciacin, la inmortalidad est perdida desde siempre para los sujetos con reproduccin sexual:
[] es lcito admitir como experiencia, sin excepciones, que todo lo vivo muere, regresa a lo inorgnico [] 22 La meta de toda vida es la muerte []23

Se establece con ello lo que Lacan designa, siguiendo rigurosamente a Freud, como la falta real. Dice Lacan:

21

Freud, Sigmund, Ms all del principio del placer, en Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1982, vol. XVIII. 22 Ibid. 23 Ibid.

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Jaime Yospe La falta real es lo que pierde el ser viviente (que) por estar sujeto al sexo, queda sometido a la muerte individual. El mito de Aristfanes pone en imgenes de una forma pattica y engaosa la persecucin del complemento, al formular que el ser vivo, en el amor busca al otro, a su mitad sexual. La experiencia analtica sustituye esta representacin mtica del amor por la bsqueda que hace el sujeto, no del complemento sexual, sino de esa parte de s mismo, para siempre perdida que se constituye por el hecho de que no es ms que un ser sexuado, que ya no es inmortal [] la pulsin, la pulsin parcial [] intrnsecamente pulsin de muerte [] representa por s misma la porcin que corresponde a la muerte en el ser sexuado. As desafiando, acaso por primera vez en la historia, el mito tan prestigioso que Platn adjudica a Aristfanes, lo sustitu la vez pasada por un mito destinado a encarnar la parte faltante, que llam el mito de la laminilla. La relacin con el Otro es, precisamente, lo que para nosotros hace surgir lo que representa la laminilla, no la polaridad sexuada, la relacin de lo masculino con lo femenino, sino la relacin del sujeto viviente con lo que pierde al tener que pasar, para su reproduccin, por el ciclo sexual.24

Dicho en otros trminos


Parece en efecto muy problemtico que un ser que se presenta como una totalidad pueda sentirse privado de algo [] Diremos pues que la privacin, en su naturaleza de falta, es esencialmente una falta real. Es un agujero.25

24 25

Lacan, Jacques, Seminario XI. op. cit. Lacan, Jacques, Seminario IV. Las relaciones de objeto, 26/11/56, clase 2, versin indita.

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La inmortalidad hecha agujero y tornada por la ciencia en su objeto por excelencia. Todas las clulas somticas de los organismos pluricelulares, sean cuales fueren, poseen un programa que determina su propia muerte. Un programa gentico que determina la muerte de la clula que lo porta. Este mecanismo est implicado en todas las funciones del viviente. Si la muerte celular programada, llamada apoptosis, no funcionara en el momento apropiado, se produciran serios daos al organismo. De esta manera, si la muerte celular no se efectiviza, la inmortalidad sera inevitable.
una carrera de puro instinto de vida, de vida inmortal, de vida irreprimible, simplificada e indestructible.26

Esta vida inmortal es topologizada por Lacan en La tercera, en el registro de lo real, inscripta por lo tanto, en el crculo de lo real. De la vida, dice Lacan, salvo el enunciado
gozar de la vida nada se sabe salvo lo que la ciencia induce a pensar: que nada hay ms real, ms imposible, que imaginar cmo pudo iniciarse esta construccin qumica [] la mlecula de ADN [] la primera imagen de un nudo [] algo en lo real, y no cualquier cosa: la vida misma, se estructura como un nudo.27 Qu significa, pues, morir? Como si

26

Lacan, Jacques, La tercera, en Intervenciones y textos, Buenos Aires, Manantial, 1985. 27 Ibid.

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Jaime Yospe el sonido de la palabra tuviera que decrselo.28 El punto ms espinoso del sistema narcisista, esa inmortalidad del yo que la fuerza de la realidad asedia duramente, ha ganado su seguridad refugindose en el nio.29

Lo cientfico-tecnolgico se convierte en la modernidad en el sistema que asume todo el control de la existencia. Contando con tal atribucin, el nacionalsocialismo le otorg el rango de brazo armado de cara al progreso. Estandarte estabilizador del capitalismo, la ciencia concentra en su devenir los ideales de progreso en los que se consuma el apotegma del discurso del amo en su variante social del as llamado, circunstancialmente por Lacan, discurso capitalista. Qu diferencia existe entre el perfeccionamiento de la raza del nacionalsocialismo y lo que propicia la ciencia actual como mejoramiento de la especie? Quin otorga carta de ciudadana a la ciencia para emprender tales cometidos? o Necesita la ciencia de alguna autorizacin? La pregunta central es si capitalismo-ciencia no consolidan una dupla en la cual la existencia de uno es condicin de existencia de la otra y viceversa o se trata de entidades autnomas donde, ocasionalmente, alguna de ellas entra al servicio de la otra?

28

Freud, Sigmund, Anlisis de la fobia de un nio de cinco aos, en Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1982, vol. X. 29 Freud, Sigmund, Contribucin a la historia del movimiento psicoanaltico, en Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1982, vol. XIV.

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Para acercar alguna conjetura a la cuestin se deber abordar, precisar y deslindar lo poltico de toda nocin emparentada pues es en ese mbito donde se podr intentar alguna aproximacin a las preguntas recin formuladas. 7- La (Lo) poltica (poltico) Stefen Zweig seala, en el estudio que hizo sobre Fouch, Retrato de un hombre poltico que
[...] en el juego inseguro y a veces insolente de la poltica, a la que las naciones confan an crdulamente sus hijos y su porvenir los hombres son derrotados por esos jugadores profesionales que llamamos diplomticos, esos artistas de manos ligeras, de palabras vanas y nervios fros. Si verdaderamente la poltica, como dijo Napolen hace ya cien aos, es la nueva fatalidad, vamos a intentar conocer a los hombres que alientan detrs de esas potencias, y de esa manera, el secreto de su peligroso poder Nuestra poca quiere biografas heroicas, porque la propia pobreza de cabezas polticamente productivas hace que se busquen ejemplos ms altos en los tiempos pasados Pero precisamente en lo poltico albergan el peligro de una falsificacin de la Historia, es decir: es como si siempre hubiesen decidido el destino del mundo[] Sin duda una naturaleza heroica domina por su sola existencia, incluso durante dcadas y siglos, la vida espiritual, pero [] en la vida real rara vez determinan algo las figuras superioresla verdadera eficacia est en manos de otros hombres en las figuras de segundo orden. De ah que [] la historia no es siempre, como nos la cuentan, historia del valor humano; es tambin historia de la cobarda humana. Y tampoco la poltica (como se quiere hacer creer a todo trance) es gua de la opinin pblica, sino inclinacin humillante de los

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caudillos precisamente ante la instancia que ellos mismos han creado e influido.30

Estas citas son suficientemente explcitas en cuanto refieren y ubican la poltica en el rango de la accin que se despliega en relacin a la masa (y a los sujetos ciudadanos). El valor de la accin poltica para la esfera del poder es pregnante con sus ideales y su vehculo discursivo no es otro que la semitica del yo. La consecuencia de ello es que
Cada cual, en cualquier aprehensin, tanto y en todos los niveles, es negociable, ya que cualquier aprehensin un tanto seria de la estructura social nos revela el intercambio. El intercambio en cuestin es intercambio de individuos, es decir, de soportes sociales que son, adems, lo que se llama sujetos, con todo lo que ello entraa de derechos sagrados a la autonoma, segn dicen. Todos saben que la poltica consiste en negociar, y en su caso al por mayor, por paquetes, a los mismos sujetos, llamados ciudadanos por cientos de miles. 31

Y agrega Lacan en relacin a lo que designa como su excomunin:


La situacin no tena pues, a este respecto, nada de excepcional, si se descarta que el hecho de ser negociado por colegas, y hasta alumnos, como los llam antes, recibe a veces, visto desde afuera, otro nombre.32

30

Zweig, Stefen, Retrato de un hombre poltico, La Habana, Instituto Cubano del Libro, 1999. 31 Lacan, Jacques, Seminario XI, op. cit. 15/01/64, clase 1. 32 Ibid.

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Ser desde la necedad hasta la canallada, para citar trminos del propio Lacan en el Seminario La tica..., donde debern inscribirse tales actores que son aquellos que ejercen la accin poltica en el mbito que fuere. Vale decir que la accin poltica por definicin o para ser ms precisos, por su funcin en la estructura, transgrede, cuando le es posible, el lmite del deseo y por lo tanto la ley. En cuanto accin de gobierno (ejecucin de los proyectos y administracin) la accin poltica transporta los ideales del orden del poder. El texto y el contexto del poder poltico, es referido por Lacan en el Seminario IV, al
orden del significante donde el cetro y el falo se confunden33

haciendo de esa manera del saber totalidad como pretensin inmanente a la poltica.
La idea imaginaria del todo, tal como el cuerpo la proporciona como algo que se sostiene en la buena forma de la satisfaccin, en lo que, en el lmite, constituye una esfera, siempre fue utilizada en poltica, por el partido de los predicadores polticos [...] puede haber algo ms parecido a la clausura de la satisfaccin?34

De ah que para Lacan ser factible la accin poltica en cuanto se reconozca que, como otros discursos (y no slo el psicoanaltico), el de la poltica no est exento de goce (v. infra).
33 34

Lacan, Jacques, Seminario IV, op. cit., 27/2/57, clase 11. Lacan, Jacques, Seminario XVI, op. cit., 17/12/69, clase 4.

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Adscripta al ejercicio de poder (que cae en el discurso del amo), la forma de accin poltica que pueda caracterizar, sociolgicamente, al sistema ser: a) instrumental, en la que el fin justifica los medios (violencia, jerarquizacin, disciplina, despotismo [...] o b) sustancial, en la que los medios se equiparan a los fines (no violencia, horizontalidad, asamblesmo [...]. Para esta disciplina la eleccin de una u otra forma depende de la racionalidad institucional y de la coherencia tica. As, los contenidos polticos vienen dados por la forma de accin poltica. Aristotlicamente, la tica y la poltica se refieren ambas a la praxis humana, vale decir, a las acciones que podrn realizar los hombres y a la direccin que darn a la voluntad y a la libertad. La tica ser una praxis ntima, personal y la poltica ser la coordinacin de diversas acciones ejercidas en relacin al otro, a su deseo y en trminos conductuales a su voluntad. La poltica girar en torno a las leyes e instituciones creadas para elaborarlas y administrarlas. Las opciones ticas o polticas refieren por tanto cotidianeidades en cuanto el sujeto es en funcin del lazo social. Aisladamente, los hombres no pueden lograr su fin: la felicidad. Necesitan de la comunidad poltica para conseguirlo: son animales polticos (zon politikn) que desarrollan sus fines en el seno de una comunidad:
[] es, pues, evidente, que la ciudad-estado es una cosa natural y que el hombre es por naturaleza un animal poltico o social [....] Y la razn por la que el hombre es un animal poltico (zon politikn) en mayor grado que cualquier abeja o cualquier animal gregario es evidente. La naturaleza, en efec-

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to, segn decimos, no hace nada sin un fin determinado; y el hombre es el nico entre los animales que posee el don del lenguaje. La simple voz, es verdad, puede indicar pena y placer y, por tanto, la poseen tambin los dems animales -ya que su naturaleza se ha desarrollado hasta el punto de tener sensaciones de lo que es penoso o agradable y de poder significar esto los unos a los otros-; pero el lenguaje tiene el fin de indicar lo provechoso y lo nocivo y, por consiguiente, tambin lo justo y lo injusto, ya que es particular propiedad del hombre, que lo distingue de los dems animales, el ser el nico que tiene la percepcin del bien y del mal, de lo justo y lo injusto y de las dems cualidades morales, y es la comunidad y participacin en estas cosas lo que hace una familia y una ciudad-estado.35

El carcter poltico dar forma a la sociedad, constituda como una gran red de memoria compartida, de leyes. Esa enorme memoria refleja la capacidad de lenguaje del sujeto, mediante la cual, en sociedad, podr diferenciar lo bueno de lo malo, lo permitido de lo prohibido pero siempre sujeto a lo coactivo de la ley (lenguaje social compartido). Es casi una obviedad que el poder se ejerce sobre sujetos, vale decir, sobre quienes en determinadas circuns tancias exponen su posicin deseante o su coagulacin fantasmtica. Del mismo modo, el poder responde a la estructura particular de quien o de quienes lo ejerzan. Sostenida en el fantasma, la accin poltica ejercida dar testimonio de un goce ciego. En Aristteles, la tica desemboca en la poltica y se subordina a ella, en la medida en que la voluntad indivi35

Aristteles, Poltica, 1253 a, Espaa, Aguilar, 1963.

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dual ha de subordinarse a las voluntades de toda una comunidad. Pero tambin, la poltica permitir que el Estado eduque a los hombres en la virtud y, sobre todo, en la justicia. Ambas, tica y poltica se refieren al bien del hombre. Y el bien de la ciudad y el del individuo coinciden porque la felicidad de la comunidad, como un todo, es la suma de la felicidad de cada individuo que integre esa comunidad. Slo en una polis feliz alcanzarn la felicidad los hombres. Para Aristteles el Estado es como una especie de ser natural que no aparece como resultado de un pacto o acuerdo convencional entre hombres, sino que es connatural al hombre, es decir, pertenece a su misma esencia o naturaleza. Segn l, desde el punto de vista del individuo como miembro de una comunidad, el Estado es anterior al individuo, al igual que el todo es anterior a las partes que lo componen. El estado es concebido como un gran organismo autosuficiente y autnomo:
Es evidente, por tanto, que tambin el Estado es anterior al individuo por naturaleza, pues si cada individuo, una vez separado o aislado, no se basta a s mismo, debe ser referido al Estado total, igual que las dems partes lo son a su todo, mientras que un hombre que es incapaz de formar parte de una comunidad, o que se basta a s mismo, hasta el extremo de no necesitar esto, no es parte alguna del Estado, de manera que, o bien debe ser un animal inferior, o bien un dios. 36

36

Ibid.

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Esta prioridad es debida a que slo el Estado se basta a s mismo, es decir, el Estado es autrquico y el individuo y la familia no lo son. Los seres humanos necesitan de la comunidad poltica para ser lo que son. Necesitan compartir esa memoria de usos, costumbres, saberes, leyes, destrezas, en definitiva cultura, para ser lo que son. No pueden siempre volver a empezar. Esta prioridad del Estado que existe naturalmente, frente al individuo no supone, sin embargo, que Aristteles defienda alguna clase de totalitarismo poltico o de anulacin de las diferencias humanas. El Estado no es ningn fin en s mismo, sino que su fin (telos) es la felicidad y la perfeccin de los ciudadanos. tica y poltica se sostienen en tal interjuego. Aristteles critica la teora poltica de Platn. La utopa de la Repblica, a su criterio, es distante de la realidad. Para l la poltica debe direccionarse a lo que hay, no a lo que gustara que hubiera o a lo que debera ser. El Estado no puede constituirse como unidad. Si as lo fuera, eso mismo lo conducira a su destruccin. El Estado deber conducirse como un todo que abarca una multitud de diferencias y en ello consiste: en la regulacin mediante leyes, de todas las diferencias, de todas las voluntades. Para Aristtles el Estado en cuanto natural no es fruto de un pacto o acuerdo entre hombres (contractualismo), sino que es consecuencia de la propia naturaleza humana. Es evidente que Aristteles posiciona y describe lo poltico como operador y soporte del lazo social pero su perspectiva naturalista excluye toda necesidad de apelar a las condiciones de la estructura.

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Investigar las condiciones de la estructura determin la exigencia terica de Freud de construir el mito cientfico: el asesinato del padre primordial como gestor de la ley, del deseo, del lazo social y de la estructura institucional. A la luz de lo que venimos describiendo, podramos considerar al mito cientfico como el intento freudiano de establecer la emergencia del amo, el ttem como primer operador poltico de manera sincrnica a la ley y al deseo. Este primer acto poltico37, el asesinato, ser instituyente de la envergadura poltica del inconsciente dando lugar al establecimiento de lo poltico de la estructura, nivel en el cual la excepcin (hay uno que no cumple con la funcin flica) ser sostn lgico del universal: todos debern cumplir con la funcin flica. Todos debern cumplir con la funcin flica en tanto que hay uno que no, que hay uno que no forma parte del todos y que como consecuencia de ello instituye la falta en el universal. Tal formalizacin lacaniana del mito cientfico es consecuente con el matema del inconsciente que no es otro que el matema del discurso del amo. A partir de tal teorizacin, que produce la emergencia del amo, se hace concebible lo poltico como responsable -segn se dijo ms arriba- de la ley, del deseo y del lazo social. Este mito cientfico es mito de los orgenes por lo antedicho y a partir de los efectos en la estructura se convierte, entonces, en mito poltico.

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Ledo como tal retroactivamente (v. infra).

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Desde esta perspectiva todo sujeto se encuentra en relacin a lo poltico por estructura. De ello devendrn tanto el acto poltico como la accin poltica. Si lo inconsciente es la poltica (del amo), la emergencia social de la poltica como velo simblico-imaginario, responde a la premura por otorgar sentido ante lo instituyente de lo poltico, efecto en la estructura de que hay uno que no cumple con la funcin flica o sea la excepcin. Entendemos por acto poltico aquel mediante el cual el sujeto deseante, como efecto, se posiciona ticamente (el acto poltico interroga la responsabilidad del sujeto ante la ciudadana). En tanto, la accin poltica parte de lo fantasmtico y, sostenida en su monlogo narcicista, es vehiculizada, como se seal ms arriba, por la semitica del yo. Esta accin es la tica de la intencin que responde a la poltica como tendencia a las buenas acciones (Aristteles), su presencia atae al designio de los amos. En el acto poltico, como en todo acto, se lee el deseo del sujeto. En l la tica es consecuencia y se corresponde con los efectos y derivaciones que se producen, independientemente de la presencia o no de una comunidad poltica. En tal circunstancia el acto es juzgado, ms que el sujeto, por las consecuencias. La accin que incumbe a la tica de la intencin se transmite por identificacin. El discurso del amo en la estructura inconsciente encausar sus movimientos hacia dos vertientes: a) El amo ejecutor dirigir la accin hacia su objetivo que ser la masa.

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b) En tanto que el acto se leer como la consecuencia, la puesta en acto de algo probablemente muy sintomtico de un sujeto, y que propende hacia determinados objetivos sosteniendo las diferencias y no excluyendo lo real que est en juego. Ello implica la posibilidad de modificacin de la posicin y de la disposicin del sujeto con relacin a sus dichos. Lo poltico abre las vas de borde que sern sostn de lo simblico en el entramado social y en virtud de su posicin en la estructura producir la vacilacin de los semblantes y efectuar el reconocimiento de la presencia de goce. El acto poltico (que concierne al ciudadano pues tiene lugar en la ciudad) como produccin orientar su trabajo a la cada de las identificaciones del sujeto, a la liberacin del sujeto de su fantasma, a la liberacin del orculo del destino, a la asuncin de la responsabilidad de las elecciones, en fin, a un saber hacer con el resto pulsional.
El ciudadano es el hombre que vive en, para y por la ciudad. [...] un hombre [...] vuelto hacia los otros hombres. Un hombre cuyo elemento sea lo poltico; lo poltico y no la poltica. La diferencia es importante. En ese sentido, el acto poltico es el acto vuelto hacia todos: voto, manifiesto, escribo, pero detrs de mi voto, detrs de mi manifestacin, detrs de mi artculo, es lo universal quien habla. Lo universal, uni-versus: cada uno est vuelto hacia todos [...] 38

38

Un texto del grupo dix-it. Por el grupo DIX-IT. Dan Arbib es alumno de filosofa de la cole Normale Suprieure. Kalyane Fejt es

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Como ciudadano, el sujeto decide por los dems y todos deciden por l. El acto poltico interroga la responsabilidad del sujeto y la de los dems, todos concernidos por lo que les ocurre de comn. Se observa la distancia entre el compromiso que pasa por el registro del deseo de actuar para modificar algo de lo real y el registro fantasmtico-pulsional inherente a la imperiosidad del sujeto de construir alguna escena en el mundo que como sostn de su precario existir responde al amo, al supery, preso del goce del deber. El pasaje del registro de lo universal a lo singular de la neurosis caracteriza a la accin poltica. En el fracaso del acto, es decir, en la accin, el sujeto se reviste de identidad. El acto poltico agujerea la especularidad y con ello sostiene el lazo social, en cambio en la accin poltica lo especular torna al sujeto participante, asociado o componente de alguna causa que le reasegura su permanencia en el mundo. La parodia, la puesta en escena del fantasma de compromiso en la accin poltica, genera en el sujeto y en el otro la ilusin de realidad, de efectividad, de lazo social.
El universal slo se alcanza si se expresa la singularidad de cada uno. Esta expresin exige una firma. En poltica, avanzamos desenmascarados. Es justamente el acto poltico fracaestudiante de doctorado de filosofa y psicologa. Analle Lebovits es estudiante de la Seccin Clnica de Pars VIII, y de doctorado de filosofa en la Sorbona. Dborah Gutermann es estudiante de doctorado de historia y profesora de historia y geografa. Annabela Tournon es estudiante de la Escuela de Bellas Artes.

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sado, entendido como obligacin moral, lo que est aqu en juego. Pues, cuando est animada por el deber, la moralidad de nuestros actos permanece siempre incierta. Otros motivos son siempre susceptibles de confundirse con nuestra representacin del deber...Para que sea efectivo, hay que despojar pues el acto poltico... del deber... el hombre de deber no se contenta con hacer el suyo, dicta adems su deber al otro. 39

A diferencia del feligrs del deber, del sujeto capitalista con su pretensin de accin totalizante, el saber que permite el acto poltico no es un saber totalizado.
[...] a posteriori habr que reconocer la intencin que preside nuestros actos que se concluirn [...] siempre antes de que las ltimas consecuencias de nuestros actos nos indiquen a donde vamos. En el momento de concluir, en poltica, es a menudo demasiado tarde! Ya no vamos hacia ah, ya estamos ah. El acto poltico supone decidir afrontar la angustia de un pasado irremediable y de un futuro tambin irremediable... Atrapado en el encabalgamiento de los tiempos, el tiempo de la eficacia y el tiempo, lgico, del sujeto, cuando lo insoportable seala la punta de la nariz hay que considerarlo como imposible de soportar. 40

Se admite, desde lo que se viene describiendo, a la accin poltica como sostn de progreso. Su primaca en la sociedad occidental en desmedro del acto poltico, conlleva la necesidad no slo de desestimar la castracin sino tambin de convalidar y reafirmar el discurso capitalista en su circularidad fantasmtica y en el dominio de la verdad. Si lo poltico califica un (al) acto y la poltica adje39 40

Ibid. Ibid.

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tiva una (la) accin, el aforismo de Lacan, el inconsciente (discurso del amo) es la (lo) poltico reafirma que lo poltico implica al acto por estructura, en cuanto el significante amo estar en juego como efecto, consecuencia y no como propulsor, como acontece en la accin.41 Se nos presenta de esta manera la posibilidad de considerar la accin poltica como mascarada de lo poltico que no existe salvo en acto.
Freud le aport dos temas a la antropologa: el de la ley moral y el de la culpa. En lugar del origen, un acto real: el asesinato necesario; en lugar del horror al incesto, un acto simblico: la interiorizacin de la prohibicin. Desde esta perspectiva, todas las sociedades se basaban en el magnicidio, pero slo salan de la anarqua asesina si ese magnicidio era seguido por la sancin y una reconciliacin con la imagen del padre, la nica que daba autoridad a la conciencia. Ttem y tab es ms un libro poltico... que una obra de antropologa propiamente dicha. En ese carcter, propone una teora del poder democrtico centrada en tres necesidades: 1) 2) 3) necesidad de un acto fundador, necesidad de la ley, necesidad de renuncia al despotismo.42

La lgica del acto se hace evidente en Lacan en el Seminario El acto psicoanaltico:


41

No es el amo quien comete el asesinato sino que ste ser consecuencia de aquello. La afirmacin primordial slo podr validarse en tanto no ocurra la forclusin del Nombre del Padre. 42 Rudinesco, Elisabeth y Plon, Michel, Ttem y tab, en Diccionario de psicoanlisis, Buenos Aires, Paids, 1998.

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Jaime Yospe El acto psicoanaltico, si es que es un acto...nos plantea la cuestin de articularlo, de decirlo [...] que implica consecuencias de acto en tanto que el acto mismo es por su propia dimensin un decir. El acto dice algo [...]43

El acto verdadero cambia al sujeto que lo instaura el cual es destituido en el acto. En el acto psicoanaltico el inconsciente es rechazado. La posicin que caracteriza al analista en la cura es yo no pienso. Ello le posibilitar oficiar de agente del discurso que aloja el acto analtico. El sujeto supuesto saber se sostiene en la transferencia pero es desmentido por el inconsciente cuya inconsistencia produce como respuesta el acto analtico. Dada la consistencia lgica del objeto a, el acto psicoanaltico soportar en la transferencia a la inconsistencia lgica del inconsciente. En cuanto significante, el acto exento de accin oficia de operador que transforma el goce sintomtico. En lo impredecible de sus consecuencias el acto analtico promueve una nueva tica que dejar una marca indeleble en el sujeto despus de la cual ya nada podr ser igual. Retomando lo que Lacan dice respecto de la dimensin del acto:
El acto (a secas) ha lugar de un decir, cuyo sujeto cambia. Es acto porque anda, pero no slo por decir eso anda, y ni siquiera andemos, sino haciendo que a eso llegue yo se

43

Lacan, Jacques, Seminario XV, El acto psicoanaltico, 17/1/68, clase 6, versin indita.

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verifique en l [...] el acto psicoanaltico parece idneo para reverberar ms luz sobre el acto.44

El decir de la enunciacin producir invariablemente una modificacin subjetiva en cuanto toca de alguna manera el goce pulsional del sujeto. Ello da lugar a que el acto produzca modificaciones de la posicin del sujeto frente a la pulsin. Ms que al significante, el acto apunta a la dimensin del objeto causa del deseo en el que se funda la particularidad del decir del sujeto. El agente del acto, lo que acta como causa, no es el sujeto de la enunciacin significante sino el objeto causa del deseo, por lo que el sujeto de la enunciacin ser, ms bien, efecto del acto antes que agente. En sntesis, el sujeto se constituye como efecto del acto y lo hace en su propia tachadura, como sujeto vaciado de su ser anterior, a la bsqueda de un nuevo ser en otro lugar desconocido. El acto analtico se funda, entonces, en el objeto como causa, como agente, para modificar al sujeto del significante.
En la tica que se inaugura con el acto psicoanaltico [...] por haber partido del acto [...] la lgica gobierna, y de seguro ya que encontramos en ella sus paradojas. A menos que, seguro tambin, se le aadan tipos, normas, como meros remedios. El acto analtico, para mantener su avanzada propia, no ha de mezclarse en estos asuntos.45

44

Lacan, Jacques, El acto psicoanaltico, en Reseas de enseanza, Buenos Aires, Ed. Hacia el tercer encuentro del Campo Freudiano, 1984. 45 Lacan, Jacques, Reseas de Enseanza, op. cit.

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Porque
el propio acto psicoanaltico est siempre a merced del acting out.46

No se puede predecir de antemano la posicin del sujeto que resultar de l, ni si este sujeto querr volver sobre su propia huella para intentar borrarla. El acto analtico reverbera -como lo dice Lacan- sobre el acto en general y el acto poltico en particular que se encuentra a merced, permanentemente, de su deslizamiento a la accin (acting out). De esta manera, tica y acto estarn profundamente relacionados pero es la transferencia, ajena al acto poltico, lo que definir el acto analtico. Es inexcusable que el pensamiento poltico en cuanto es pregnante al yo deje fuera de su operatoria lo real, cosa que hace a la poltica implicarse como velo o como mscara de lo real de la estructura. 8- Es til valerse del acontecimiento que en los trminos de su promotor (Badiou, v. supra) implica lo real y como tal es de emergencia imprevisible y de azarosa contingencia. Su consistencia es nfima por ser evanescente, su destino es desaparecer apenas surgido. Decir acontecimiento es refrirse a la presentificacin del vaco, a partir del cual emerge la verdad. Acordar con las reglas estatudas implicar saber acumulado, pero no podr haber verdad. Es necesario que un
46

Ibid.

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acontecimiento rompa con lo anterior, para abrir el espacio de un nuevo tiempo de la verdad. La intervencin de una nominacin agregar un significante a los que estaban hasta ese momento en juego, que no podr ser nombrable ni representable. Se trata, en el acontecimiento, de lo irreconocible, de lo inesperable, de lo impensable. Se trata del advenimiento de una ajenidad que se apodera del sujeto y que descompone la secuencia temporal, la diacrona. No todo lo inesperado es acontecimiento. S lo es cuando lo nombrado y emplazado por el acontecimiento es el vaco central de la situacion. Badiou dice que:
Un acontecimiento es siempre localizable. Qu significa esto? En primer lugar, que ningn acontecimiento concierne, de manera inmediata, la situacin en su conjunto. Un acontecimiento est siempre en un punto de la situacin, cualquiera sea el significado del trmino 'concernir'. De manera general, es posible caracterizar el tipo de mltiple que puede 'concernir' a un acontecimiento, en una situacin cualquiera. Como era previsible, se trata de lo que he llamado un sitio de acontecimiento (o al borde del vaco, o fundador).47

Un acontecimiento no es algo natural ni neutral, est situado histricamente; el sitio en el que se da el acontecimiento es una condicin de su ser. El acontecimiento pertenece a la situacin en la que se ubica, impide la irrupcin en el vaco. El acontecimiento juega un papel preponderante en cuanto a que significa lo inesperado. La
47

Badiou, Alain, El ser y el acontecimiento, Buenos Aires, Manantial, 1999, p. 201

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importancia del acontecimiento son las subjetividades que se organizan a su alrededor, en sus consecuencias. El acontecimiento est relacionado con el azar, es algo que no puede ser calculado ni es previsible. Dice Badiou que:
Cuando un gran acontecimiento sacude a la sociedad, hay tres actitudes fundamentales: la que le tiene confianza y que trata de encontrar sus consecuencias positivas (lo que llamo fidelidad); la que sostiene que sin el acontecimiento las cosas hubieran ocurrido de todos modos (la reaccin); la que sostiene que el acontecimiento es slo la imagen de algo ms profundo inspirado en una ley teo- lgica. Tenemos entonces una fidelidad positiva al acontecimiento, una reaccin que lo declara intil y una supresin en manos de una atmsfera sagrada y trascendente.48

Dentro de esta constelacin, en relacin a la cuestin de la verdad antes referida, es interesante citar que:
La verdad no es una constatacin ni un juicio sino una produccin, una creacin, una novedad que resulta de un devenir. Desde Platn, la filosofa distingui cuatro posibilidades: producir verdades sobre la realidad objetiva del mundo (las verdades cientficas); sobre las apariencias sensibles fabricando otras apariencias (las verdades artsticas); la creacin de nuevas figuras sobre la sociedad (las verdades polticas)

48

Imgenes de la emancipacin. Entrevista de Cecilia Sosa al filsofo Alain Badiou. Buenos Aires, Radar Libros. Suplemento Literario de Pgina 12. Ao V. N 310. Domingo 12/10/2003.

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y la creacin de nuevas figuras sobre la relacin ntima con los dems (las llamadas verdades amorosas). Retomando esta idea, yo sostengo que en la ciencia, el arte, la poltica y el amor estn los grandes procesos de produccin de verdad. 49

Es decir, para Badiou las formas de la verdad se realizan en el despliegue de esas cuatro condiciones. Habr que tener presente que se refiere a las formas de la verdad filosfica y dentro de lo que aqu interesa, a la verdad poltica en cuanto emergiendo a partir de algn acontecimiento. La teora de Badiou respecto del acontecimiento y la constelacin terica en la que se inscribe se torna ineludible para abordar con mayor claridad la cuestin del acto poltico, la as denominada moral capitalista del progreso y el mito en la modernidad. La tica para Badiou est enraizada en un discurso afirmativo, ella se vincula constitutivamente a la fidelidad a un acontecimiento concreto y localizado. Badiou evita la incitacin a derivar las normas morales de lo tico. La moral concierne, para l, a lo contabilizable de una situacin que es estrictamente heterognea respecto de la tica. Distingue situacin y acontecimiento. Situacin es el campo de una multiplicidad que corresponde a la objetividad, al conocimiento, a lo enumerable, a lo discernible. Para Badiou, el Ser no es uno sino mltiple, dado que la
49

Ibid.

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unicidad es una categora teolgica. El conjunto de distinciones objetivas corresponde a un principio estructurante llamado estado de la situacin. La moralidad, o sea el orden normativo, forma parte del estado de la situacin y est organizada por este principio estructural. Pero el acontecimiento se funda en lo que es esencialmente irrepresentable dentro de la situacin, aquello que constituye su vaco. El acontecimiento es una ruptura radical con la situacin que vuelve visible lo que la situacin oculta. El conocimiento es la inscripcin de lo que pasa dentro de categoras objetivas previas, mientras que la verdad, derivada del surgimiento de un acontecimiento, es singular y su naturaleza de acontecimiento no puede vincularse a ninguna regla precedente. El acontecimiento es una sustraccin con respecto a la situacin. Cuando ocurre un acontecimiento, es posible fijarse a su visibilidad a travs de lo que Badiou denomina fidelidad al acontecimiento. Ello implica transformar la situacin a travs de una reestructuracin que tome a la verdad como punto de partida, o de lo contrario se podr negar el carcter fundamentalmente eventual del acontecimiento. Segn dice Laclau50 siguiendo a Badiou, cuando se trata de la perversin o de la corrupcin de una verdad, se hablar del Mal. Para Badiou, el mal puede tomar tres formas diferentes:

50

Laclau, Ernesto, La opinin ilustrada, en Virtualia, Revista digital de la Escuela de Orientacin Lacaniana, Setiembre-diciembre de 2004, Edicin Doble, Nmeros 11 y 12.

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la forma de la traicin (el abandono de la fidelidad al acontecimiento), la forma del simulacro (la sustitucin del vaco en la plenitud de la comunidad por el acto de nombrar) y la forma de una totalizacin dogmtica de la verdad.

Lo que distingue un acontecimiento de un simulacro es que el acontecimiento est orientado al vaco de una situacin. Dice Badiou:
Lo que hace que un acontecimiento verdadero pueda constituirse en origen de una verdad, nica cosa que es para todos y que es eterna reside en que justamente est ligado a la particularidad de una situacin slo por el sesgo de su vaco. El vaco, el mltiple-de-nada no excluye ni obliga a nadie. Es la neutralidad absoluta del ser, de modo que la fidelidad de la que un acontecimiento es el origen, aunque sea una ruptura inmanente en una situacin singular, no por eso deja de apuntar a la universalidad. El simulacro, por ejemplo, el nazismo, se vincula con una situacin concebida como plenitud o sustancia. Segn la lgica del simulacro, el pseudo-acontecimiento se supone que [] hace advenir al ser, nombra, no el vaco de la situacin anterior, sino su completud. No la universalidad de lo que no se sostiene, justamente, en ningn trazo (en ningn mltiple) particular, sino la particularidad absoluta de una comunidad, ella misma enraizada en los rasgos de la tierra, la sangre, la raza.51

51

Ibid.

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El anlisis de Zizek del nazismo sigue esta misma direccin. Comienza por suscribir la distincin de Badiou:
En contraste con este acto autntico que interviene en el vaco constitutivo, punto de fracaso -o lo que Alain Badiou denomin torsin sintomal de una constelacin dada-, el acto inautntico se legitima a travs de la referencia al punto de totalidad sustancial de una constelacin dada (en el terreno poltico: la Raza, la Religin Verdadera, la Nacin): aspira precisamente a destruir los ltimos remanentes de la torsin sintomal que altera el equilibrio de esa constelacin. El anlisis del nazismo que se desprende de estas premisas ofrece pocas sorpresas: la llamada revolucin nazi, con su repudio/desplazamiento del antagonismo social fundamental (lucha de clases que divide al edificio social desde adentro) con su proyeccin/externalizacin de la causa de antagonismo social en la figura del judo, y la consiguiente reafirmacin de la nocin corporativista de sociedad como un Todo orgnico-, anula claramente la confrontacin con el antagonismo social: la revolucin nazi es el caso ejemplar de un pseudo cambio, de una actividad frentica en el transcurso de la cual cambiaron muchas cosas pasaba algo todo el tiempo- para que, precisamente, algo -lo que realmente importa- no cambie; para que las cosas fundamentalmente siguieran igual.52

Laclau53 cita a Zizek que afirma una teora de la falsa conciencia que hace posible detectar los antagonismos sociales fundamentales, lo que realmente importa en una sociedad y el modo en el que las cosas podran cambiar sin que nada significativo cambie.

52 53

Ibid. Ibid.

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Para Badiou, el vaco es siempre vaco de una situacin que est disperso a lo largo de la situacin. Nada hay en el vaco que pueda servir para identificarlo. Sin embargo, cada situacin contiene algn elemento identificable aun en grado mnimo
un grupo o un individuo ubicado en el borde de lo que cuenta como nada para la situacin, un elemento que slo cuenta como un algo indiscernible, sin ninguna otra caracterstica identificatoria. Para Badiou, este elemento no comparte ningn rasgo con la situacin, esto es, elementos que la misma situacin pueda reconocer o discernir. Los habitantes de este espacio liminal se presentan bajo dos formas diferentes, cuya articulacin es crucial [] En primer lugar, pueden nombrarse de manera referencial: los sans-papiers de la Francia de hoy, la clase trabajadora en la sociedad capitalista, la muerte de Cristo en el discurso de San Pablo en oposicin a la Ley Juda y a la sabidura griega, etc. En segundo lugar, sin embargo, este nombre permanece vaco porque lo que designa y proclama a travs del acontecimiento no corresponde a nada que sea representable dentro de lo discernible de una situacin, sera, de acuerdo a otra terminologa, un significante sin significado54.

El lmite del vaco est precisamente localizado en un lugar definido por los parmetros de la situacin. Dentro del sistema de Badiou, no hay modo que el vaco pueda recibir algn contenido, en tanto se encuentra vaco por definicin. Por otro lado, el sitio de acontecimiento siempre tiene cierto contenido.
54

Ibid.

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El proceso de verdad consiste en reconstruir la situacin alrededor de un nuevo centro. Cualquier forma de llenar el vaco es para Badiou manifestacin del mal. Badiou sostiene que el vaco, al carecer de elementos propios (aparece como conjunto vaco), no pertenece a ninguna situacin particular, pero, en la medida en que nos referimos a situaciones humanas, los sujetos de la verdad que afirma el acontecimiento apuntan a una universalidad pura y simple. Para Badiou los sujetos de una verdad tienen medios para diferenciar entre verdad y simulacro -criterios tales como estricta igualdad, universalidad, indiferencia respecto a toda cualidad y valor, etc
La interrupcin radical de una situacin dada interpela a los hombres a travs y ms all de cualquier particularismo y diferencia. A este respecto, cada ruptura revolucionaria tiene efectos universalizantes. Los hombres viven por un momento la ilusin de que, a causa de que un rgimen opresivo ha sido derrocado, ha sido derrocada la opresin como tal. Es en este sentido que el vaco, en el sentido de Badiou, al carecer de cualquier contenido distintivo, apunta a algo que est ms all de toda particularidad en tanto particularidad55.

Badiou rechaza la idea de fundar la tica en alguna normatividad a priori, normatividad que pertenece a la situacin como lo contable dado. El origen del compromiso tico debe buscarse en la implicacin o en las consecuencias que se derivan del acontecimiento concebido como sustraccin de la situacin.

55

Ibid.

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Los lmites entre la situacin y su vaco son concebidos en trmino de bordes, o sea sitios del acontecimiento. 9- La tragedia trata el conflicto inaugural de la polis a partir de haber puesto en disyuncin los trminos centrales sobre los que se asienta la cultura occidental: leyes divinas y Estado. En otros trminos, por haber puesto en juego el objeto, el vaco, como motor de un acto que en principio designaremos como acto poltico. Con el correr de los tiempos, occidente y el capitalismo opacaron esta dimensin en cuanto que, de lo que se trata, es de un efecto de estructura, de la puesta en acto de lo poltico. Freud, en su notable mito cientfico, resuelve que la simbolizacin de la ley, encarnada hasta entonces por el padre hermano mayor, responde a un acto originario: el asesinato real de ese padre terrible. La secuencia freudiana sera: anarqua, asesinato y ley para cuya emergencia fue necesario el asesinato. Ms o antes que el acceso a la mujer, el jefe de la manada en cuanto encarnadura de la ley, impeda la construccin de la comunidad y con ello el establecimiento del lazo social. Una vez institudo, a partir de entonces, el lazo social ser sostenido en y por lo imposible de toda relacin, llmese castracin, divisin subjetiva o inconsistencia del Otro. Vale decir que el mito de Ttem y tab funda el lazo social all donde los trminos (los significantes) no se conectan entre s. Para que tal cosa se produzca basta el discurso (y no necesariamente la palabra o aun en su ausencia) el cual, mudo o silencioso, sostendr el lazo social como mximo procesador de goce.

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Asesinado el hermano mayor, devendr padre. A partir de entonces la emergencia, desde el exterior, de la ley regular el pacto entre los hermanos en virtud de la instauracin de la culpa como sustituto del goce aterrador correspondiente al acto previo a la ley del cual los hermanos sern -en virtud de su falta, de su pecado original- los autores y merced al cual, el acceso al lazo social tornar posible la fundacin del Estado. Dicho de otra manera, al sacrificio originario se sucedern la ley, la comunidad, el lazo social y eventualmente la institucin, la cual, mediante normatividades y reglas, obturar el vaco estructural. Ms que significante de borde, la institucin, en tanto tendencia del grupo, instituye plenitud para luego, en cuanto los efectos de grupo advengan, destituir. La institucin ser
efecto de grupo consolidado, a expensas del efecto de discurso esperado de la experiencia, cuando ella es freudiana.56

Habr un acto fundacional cuyo efecto ser la emergencia del padre, la ley, la comunidad. Ser el acto fundador de lo poltico definido por el potencial tico de su estructura. Respaldada en la accin poltica advendr la institucin cuyo soporte moral ser establecido por la habitual declaracin tica de principios como acto fundacional y sostn de su prctica.
56

Lacan, Jacques, Seminario XXVII. Disolucin, 1980. Versin indita.

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Tal planteo solidario con la poltica y perverso en su disposicin y estructura, reniega de todo acontecimiento y sin reparo desestima que la tica emerge no slo como efecto de un acto sino que tal emergencia tica leer una prctica significante. Ms que la cronologa ser la emergencia de lo litoral lo que dar cuenta tanto de la prctica y de la tica como de la fundacin. De tal manera, la poltica sostenida sgnicamente oficiar de velo institucional, a la manera de un dique moral, cuyo propsito ser evitar la emergencia del vaco nuclear, esqueleto y sostn de la ley. Tal emergencia y presentificacin del vaco conllevar el riesgo, para lo ya institudo, de contar nuevamente con los instrumentos necesarios para que lo poltico se torne innegable y se hagan evidentes los cimientos y las races de la ley; a ms del riesgo que implicara la fundacin de otras leyes. Decimos dique moral en virtud de la necesidad de la represin que deber sufrir lo poltico para que en lo preconciente, aunque dinmicamente inconsciente (a la manera freudiana), emerja la ley como semblante. Entre la ley divina y la ley de la polis, entre la anarqua de la fratra sujeta a los designios y caprichos del mayor y la ley emergente del asesinato sacrificial se evidencia un estado de tensin o conflicto que pivotea alrededor de la figura del hroe. La tragedia as establecida, como origen y punto cero de lo poltico, constituye lo angular de toda teora de lo social.

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El poder del amo capitalista (de su discurso) es el que, en la escena perversa, deber desarraigar lo poltico" mediante la accin poltica en virtud de sostener la circulacin dominante del discurso capitalista. Si la ley instituida no es La Ley, el discurso capitalista soslayar mediante el velo de la poltica, sostn de todo poder, el advenimiento de lo poltico, revelador del vaco, desde el cual una nueva ley alternativa, en cualquier circunstancia, podra instituirse. Si por un lado tenemos la no relacin (lo real) y por otro lado lo posible, el lazo social (lo simblico), su anudamiento corresponder a la instauracin de la poltica como accionar de un cuerpo cuya semitica remite fundamentalmente al sentimiento, la emocin y la pasin de lo imaginario. Esto quiere decir que la poltica, al igual que el ftbol, emerge de emociones consensuadas y accesibles a la mayora y de all su fuerza de velamiento en tanto cuerpo que irrumpe en la masa, en primer plano. Acaso la histeria, con su mascarada, para el fantasma perverso del Otro del goce, no anuda y sostiene en ese andarivel la falta y el lazo social? La perversin totalitaria, sea totalitarismo de mercado (el capitalismo), totalitarismo de Estado o totalitarismo religioso, sostendr su accionar y su funcionamiento en el desanudamiento y desestimacin de lo real (del goce): la ertica dejar su lugar a la gentica y la contingencia y lo aleatorio a la medicin cientfica como expresin de la erradicacin del azar. El nazismo y su intento de purificacin de la raza sostuvo a ultranza dogmticamente esta posicin.

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Desvirtuada la poltica, en el escenario que fuere, como mal necesario, semblante simblico-imaginario, lo real advendr como retorno de lo anrquico originario, y entonces Uno deber sucumbir para la reinstauracin del orden jurdico. Ser el retorno de la tragedia, el callejn que reordenar el sistema. Recapitulando: el momento del acto implica un hacer sostenido en un decir, la experiencia hace olvidar el acto, que depende radicalmente de las consecuencias. Para introducir lo poltico en el acto Lacan sostiene que:
slo es factible entrometerse en lo poltico si se reconoce que no hay discurso, y no slo analtico, que no sea del goce 57

De la cita se infiere una de las definiciones ms taxativas de lo poltico: hacer entrar el goce al discurso, lo cual no hace sino acercar y refrendar el aforismo freudiano acerca de las prcticas imposibles: educar, gobernar y psicoanalizar o sea, prcticas del hacer con lo imposible. El acontecimiento evidencia la inconsistencia del mundo arrastrando la cada de ciertos velos. Al decir de Badiou el acontecimiento es imprevisible, se disipa aconteciendo, est desligado de todas las reglas de la situacin. Es la nominacin de un vaco, es lo que nombra lo no sabido de una situacin. En el corazn de la situacin hay un vaco sobre el que

57

Lacan, Jacques, Seminario XVII, op. cit.

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se organiza la plenitud. Este acercamiento a Badiou aclara, a partir de la idea de acontecimiento, lo que Lacan sostiene sobre el acto en relacin a la determinacin de un comienzo y a la necesidad de hacer uno donde no lo hay, momento en que son lanzados al mundo significantes que dan a cierto suceso su sentido de principio ya esbozado. Y, segn referimos ms arriba, el acto se emplaza en el vaco, en lo real que emerge detrs del velo de la ideologa transformando, a partir de ah, el espacio simblico existente. El acto que como borde de la negatividad estructural cuestiona lo social a nivel de sus ficciones simblicas se revela, en el momento de su produccin, como una salida de la escena que adems separa al sujeto del Otro. Una vez que ha atravesado un umbral significante el sujeto ya no ser el mismo. Lejos de la razn, el acto se sostiene en s, en su propia transgresin, a partir de la cual oficiar como punto nodal de algun reordenamiento estructural. Como punto de origen su lectura slo podr efectuarse retroactivamente con lo cual se produce la reintroduccin del Otro. Desde aqu podemos acercarnos a la siguiente precisin: lo poltico es: El momento de apertura, de indecibilidad, en el que se cuestiona (retroactivamente) el principio estructurante de la sociedad, la forma fundamental del pacto social [].58 Lo poltico equivale al acto que muestra e incluye la imposibilidad del todo, en tanto que la poltica ser la relacin que instala a los sujetos en el mundo, en exclusin de
58

Zizek, Slavoj, Porque no saben lo que hacen. Buenos Aires, Paids, 1998, cap. 5, p. 253-257.

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lo imposible, sujetndolos o amarrndolos en lo posible segn las cordenadas trazadas por la ideologa para lo transindividual. Para concluir, debemos sealar la manera en que se entraman goce, poltica, lazo social y sntoma, de qu modo la prctica psicoanaltica se vincula o no a la poltica y qu lugar ocupa lo poltico en la misma. 10- El sntoma, al no ser acomodaticio o transigente, tiene una disposicin determinada y singular que implica que el sujeto no tiene opcin respecto al goce; slo posee una manera de hacer con el goce: el sntoma, que es el modo en que el sujeto se las arregla con lo real. En el sntoma, el sujeto no admite arreglos o compromisos con el Otro. El mundo actual, utilitarista, exige hacer desaparecer el sntoma banalizando la castracin. sta es la poltica respecto del sntoma de las estructuras de poder: reniegan lo que el sujeto hace frente a la emergencia de lo real del goce y recurren al Otro para darle un sentido. Si el sntoma es el nombre que tiene en cada sujeto la poltica del goce, esto conduce, entonces, a interrogar la relacin posible entre lo singular del sntoma y lo pblico de la poltica. Es con el malestar de los sujetos con lo que se ensaya y se comprueba la poltica o dicho de otra manera, el sitio donde la poltica deber acreditarse ser el lazo social. El sujeto conduce el goce a lo social estableciendo a travs de l su identidad en los vnculos. Entonces, no hay lazo social fuera del sntoma lo que implica que la nica manera de vincularse ser va sntoma. As, la secuencia

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ser: el goce hace sntoma en el sujeto y en lo social. No habr sociedad fuera del goce y no habr, por lo tanto, sntoma que no sea necesario para el sostn de la trama social. Por lo que la poltica slo podr sostenerse como discurso en tanto operador de regulacin del goce ms que propiciador de su destierro. De esta manera, lo designado por Freud como beneficio primario de la enfermedad o sea el goce, en lo social ser aliado de la poltica encargada de mediar entre lo singular y lo pblico o entre lo sintomtico y las regulaciones sociales articuladoras de malestar donde el beneficio de unos ser en desmedro de los otros:
Quin ha protestado como ese hombre de gabinete contra el acaparamiento del gozo por aquellos que acumulan sobre los hombros de los dems las cargas de la necesidad? 59

Sea cual fuere la metodologa de la poltica en lo social, la segregacin significante por un lado y la exclusin del Uno como marca fundante de la estructura por el otro, marcarn lo imposible de la igualdad. Muerto el padre, los sujetos quedan proclives a seguir instalando en el lugar del excludo algn padre sustituto ideal, prohibidor-dador de goce, al que en ltima instancia debern asesinar. Acontecimiento imprevisto pero necesario como sostn de la estructura y del orden de lo poltico o sea del vaco de la excepcin.

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Lacan, Jacques, La direccin de la cura y los principios de su poder, cap. 5, en Escritos II, Mjico, Siglo XXI, 1996.

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El advenimiento del discurso de la poltica dar plenitud al vaco obturndolo mediante la semitica del yo para la cual la igualdad de todos ser posible en algn futuro cercano o sea el objeto a existe y est al alcance de la mano de todos, podr accederse a l y eso ser responsabilidad de la poltica (de turno). El padre real, padre del goce, asesinado por los hermanos y ubicado como regulador primero de goce y sostn del todo flico, ser origen y columna de lo poltico a travs de las diferentes repeticiones de emergencia y asesinato del amo por los sujetos iguales de la masa. Debido a la tensin existente entre lo annimo de la masa y la singularidad de goce de cada sujeto particular, se implementar el recurso al asesinato como manera de resolver la tensin y acceder a la heterogeneidad hasta tanto emerja nuevamente el Uno de la excepcin que, agazapado a la vuelta de cualquier camino, por exigencia de la estructura, vela por la evitacin de su disolucin. Vale decir que socialmente ese Uno tendr la cara de la circunstancia atinente a la necesidad de la estructura: podr ser el periodismo, la religin, la familia, los aparatos ideolgicos del estado, o quien fuere, en tanto adquiera cierto nivel de absolutizacin o de predominio sobre el amo eleccionario imposibilitado por descrdito o endeblez en el ejercicio del poder. La singularidad del sujeto, su diferencia, radica en lo particular del goce. Por lo tanto, la sumisin del sujeto a la masa y al poder tendr como lmite su goce particular, que slo podr procesar en el lazo social, sntoma mediante, como sostn de la diferencia.

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Segn lo dicho, el cometido de todo acto y en este caso del acto poltico ser estar al servicio del lazo social, al servicio del sntoma. El cometido de la accin poltica ser el goce. En el vnculo del sujeto con el Otro, un real pulsional escapar al lazo y a toda regulacin posible. Siendo su meta la satisfaccin ser el Otro en tanto objeto quien aportar la posibilidad de la satisfaccin a la vez que sostendr el fantasma en lo social. Esto marca la fuerza pulsional y los niveles del vnculo all donde el encuentro de los goces se torna posible: la puesta en juego del semblante, lo significante del sntoma y lo descarnado de lo real pulsional. A la manera de la mujer en su sexuacin, lo social, el lazo ser no-todo flico, habiendo siempre un goce por fuera de todo contrato social, responsable y sostn del malestar. El goce ciego al semblante fue el motor de la maquinaria nazi en cuanto que atribudo al Otro debi ser desterrado y asesinado a la manera mtica del padre de la horda. Uno, el judo, el gitano, el homosexual, el deficiente, como se le llame, debi ser sacrificado, slo que en lugar de establecer la falta en el todo flico, la propuesta consisti en que el asesinato otorgara plenitud, una de la formas del mal en la teorizacin de Badiou (v. supra). El ritual totmico, proveedor habitual en lo social de goce fantasmtico, se torn en el mbito de la Alemania nazi en instrumento material sacrificial para la purificacin y normatizacin total de la raza.

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En el nacionalsocialismo hubo poltica del sntoma, hubo sujeto poltico en tanto que objeto de regulacin de su goce por parte de la poltica o de hecho fue excludo de tal posibilidad? Tuvo alguna posibilidad de tramitar el goce, de hacerlo hablar para conservar un semblante de lo social o su tctica fue hacerlo callar en el cuerpo asesinado del Otro? La poltica de hacer callar el estrago producido por el goce sin ninguna restriccin fue lo que condujo en ltima instancia a la desmesura que retornando desde lo real reintrodujo el goce sin lmite a la humanidad toda. La omnipotencia de la voluntad, vuelta megalomana, crey anular la castracin con la produccin de muselmanner.

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El cuerpo
Me d cuenta de que consistir quera decir que haba que hablar de cuerpo, que hay un cuerpo de lo imaginario, un cuerpo de lo simblico es la lengua y un cuerpo de lo real del que no se sabe cmo sale. Jacques Lacan60

Reconsiderar el afecto a partir de mis decires reconduce en todo caso a lo que se dijo de seguro. La simple reseccin de las pasiones del alma, como Santo Toms nombra ms pertinentemente esos afectos, la reseccin desde Platn de esas pasiones segn el cuerpo: cabeza, corazn o sobrecorazn, no es el testimonio ya de lo que es inevitable para su aborde, pasar por ese cuerpo que yo digo no estar afectado ms que por la estructura? Jacques Lacan Radiofona y Televisin

1- El cuerpo se extiende en un rango que va desde su construccin hasta la posibilidad de su aniquilamiento. No resulta desdeable subrayar que, psicoanalticamente, toda construccin del cuerpo responde a un acto creativo, un montaje fundado en la lgica de tres movimientos: percepcin balbuceante del campo de lo real, escritura y negativizacin del objeto y lectura de la escritura, cuyas claves propias son ajenas a las de cualquier

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Lacan, Jacques, Seminario XXIV. Linsu [] Clase 1 del 16/11/76, versin indita.

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otra disciplina, ya que para tal cometido, el sujeto no slo es condicin sino que tambin es efecto. Es en el analizante, cuyo inconsciente est estructurado como un lenguaje y cuya instancia es la letra, donde emerge el texto que, ledo como tercer movimiento de la lgica antes citada, le har viable poetizar su cuerpo. No sustrado el analista de su posicin, la interpretacin podr llegar a ser acto analtico cuando posibilite, en algn momento, la emergencia potica en el analizante. 2- Si la verdad adviene como un semi-decir, no-toda es dicha, tan no-toda como la mujer. Si no-toda la mujer, si no-toda la verdad, si no hay relacin sexual, qu hay?, qu es lo que hace que el vaco no surja como presentificacin del horror? El cuerpo y, a travs de l, la ertica, el fantasma, el sntoma y la pasin. El ser del cuerpo, el ser especular, el ser de la pasin, el ser del sntoma, en fin, las relaciones sintomticas resguardan del desvanecimiento del sentido. Asimismo, el cuerpo en su deser, desontificado, se constituye en el ncleo magno del poema, el cual, parafraseando el aforismo bblico soy el que soy, es lo que es. Es decir es eso y vale en el preciso instante en que alguien lo pueda escuchar en la escritura del poeta. Su atractivo consiste en posibilitar el despliegue deseante cuando un significante de la obra representa al sujeto para otro significante del lector. Se construye as una operatoria simblica que configura retroactivamente la obra. Es el momento en que el analista, articulando la lectura que el

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analizante efecta de su escrito, se implica a travs de algn significante propiciando la potica del texto. Una operatoria contraria sucede con la pasin, por ejemplo, el amor. En l, demanda, rechazo y ofrecimiento, de modo verbal, caracterizan su despliegue: te demando rechaces lo que te ofrezco porque no es eso, slo es nada, objeto a. El encanto consiste en que, en el amor, el no es eso adviene con la engaosa certeza de su negativizacin, por lo que no hay lugar para el deser del cuerpo y para el poema. En el extremo, o se escribe el poema o hay amor, o el rasgo o la unidad. El neurtico averigua, inquiere, pero vive a medio camino entre el a y el i(a), se agita entre la angustia, la pasin y el deseo. En ocasiones se relanza el deseo. Mientras tanto argumenta acerca de su cuerpo adiestrado por las pasiones, sobre el decir imposible del goce y del deseo. Sus evidencias son del registro del amor y del odio, las dos pasiones con las que el sujeto intenta encarnarse, darse forma y emerger de la ignorancia, la ignorancia de la estructura, motor pasional que en alguna circunstancia dirige al sujeto a la demanda de anlisis. El objetivo del amor no es la satisfaccin sino el ser, la confirmacin del ser del otro, a diferencia del odio que apunta a la negacin o destruccin del ser del otro. Lo simblico del amar, como don activo, entra en dupla con la pasin imaginaria de ser amado; mientras que el odio dirigido a la destruccin del ser del otro, pone en correlacin un imaginario que apunta a un real. A diferencia de ambas, la ignorancia es una pasin que entra en dialctica

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con la verdad. Slo si el sujeto se sita en referencia a la verdad, hay posibilidad de ignorancia. Por lo que
Una ignorancia situada es otra cosa que algo puramente negativo. Esta ignorancia situada, despus de todo, no es otra cosa que, justamente, esta presentificacin de lo inconsciente61.

Poder de verdad advenido como no-todo, que har del sujeto, en cuanto estructuralmente ignorante de la norelacin sexual, un juglar, un poeta de cuerpo parlante, contingencia eventual para sostener algo de lo imposible. El poema ser la conquista de la ignorancia, la subversin de la pasin de la estructura. Si el deseo es la falta de ser que se manifiesta en el intervalo de la demanda imposible de colmar por la falta del Otro, las pasiones del ser implican en la emergencia de la demanda, que el otro pueda restaurar lo que el significante introdujo como padecer. Toda demanda evoca las pasiones del ser. El significante en el cuerpo remite a la negativizacin del objeto, condicin necesaria para que la construccin potica del cuerpo abra el espacio y constituya la grilla de todo vivir, albergando y dando curso simultneamente a las pasiones, los fantasmas, los sntomas, etc. Tanto las pasiones fundamentales como las otras: dolor, jbilo, alegra, la clera del obsesivo, el xtasis del mstico, la exaltacin histrica nadifican al sujeto en el
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Lacan, Jacques, Seminario VI. El deseo y su interpretacin, versin indita, Clase 15.

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momento en que algn devenir propio o ajeno le hace signo al yo, quedando entonces cautivo de la voz, la mirada, el olor. Confundido as con el objeto en la escena del drama, la pasin desborda o disuelve al yo en oscilaciones, que van desde la exaltacin hasta la fragmentacin. La pasin deja expuesto, a travs del lenguaje y de la emocin, el lugar que el sujeto ocupa en el fantasma del otro, el lugar de objeto; objeto que retorna desde otrora, desde aquel momento en que el significante lo marc con pasin. El enamoramiento, las creencias esotricas, el fanatismo deportivo, la obstinacin por el dinero en cualquiera de sus vertientes ms o menos socializadas (juegos, negocios) o la apelacin sistemtica a lo oracular, evidencian en tal compromiso el orden pulsional-pasional de lo corporal. Con ello el sujeto intenta darle algn nombre al ser. La pasin se corresponde, entonces, con un momento en el que a travs de la dramtica, se suspende el hilo metafrico-metonmico que queda subsumido en el goce al que se tuvo acceso a travs de la emocin corporal. El amor o el odio en sus diversidades y singularidades, de lo idealizado a lo rechazado, sostienen y pautan el vnculo con el objeto de la pasin en cuanto sta se hace ser. El hombre es siervo de una ilusin fundamental, mucho ms que de las pasiones del cuerpo en sentido cartesiano; es siervo de la pasin de ser un hombre, a la que Lacan designa62 como la pasin del alma por excelencia. Tal narcisismo se impone a todos los deseos, aun a los ms elevados.
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Lacan, Jacques, Acerca de la causalidad psquica, en Suplemento de Escritos, Barcelona, Argot, 1984.

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Servilmente embargado por ello, el sujeto es tomado por la pasin y pone en suspenso al deseo en el preciso momento en que la dramatizacin escnica despliega un quantum emocional inesperado: figuras de exigencia, de desesperacin, de esperanza, de elacin. En las antpodas de la pasin su contrapunto es la gran servidumbre que otorga la plegaria en su carcter de armonizadora de las pasiones. Entre el ser de la pasin y el ser de la plegaria, se revela para el psicoanlisis, en tanto el sujeto habla, la potica del cuerpo, instrumento digno que posibilita que algn decir sea escrito acerca de ese
cuerpo de lo real que no se sabe cmo sale (v. supra).

3- Freud-Lacan: pese a sus diferencias debemos precisar que lo comn de ambos discursos es el punto de fuga de la moral, lo a-moral. En Freud por la represin de la religin (y su retorno como neurosis obsesiva), en Lacan por la teorizacin del objeto a. Regido por el objeto a, el psicoanlisis irrumpi en la cultura como un real; como un acontecimiento a-poltico, a-moral, a-religioso y a-teo y produjo la subversin del sujeto fsico y metafsico. Al ser el psicoanlisis una emergencia bizarra para los saberes del amo cientfico y filosfico (v.g. Mario Bunge) del positivismo occidental, su inclusin socialliberal fue y sigue siendo gestionada como tratamiento psquico, psicoterapia, ayuda espiritual, o alguna vanagloria sobre el cuerpo, cuyo resorte se encuentra ms all de

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las palabras; modismos en boga incluso para gran parte de los psicoanalistas. Es que el horror al acto es el equivalente, en la prctica clnica, del horror y al recelo que embarga y abruma al psicoanalista que no puede soportarse excluido de lo jurdico-universitario. En este debate, propiciar, respaldar y favorecer la inclusin del psicoanlisis en la esfera educativa, implicara entroncarlo con la poltica, la moral, la religin y la creencia social; cayendo de esta manera bajo la gida de la homogenizacin y la homologacin. Es incontestable que, refugiado en la tica de las profesiones, el cuerpo psicoanaltico se ver magullado y su potica desmantelada. En relacin a lo profano -desde Freud- es donde se estrecha la cuestin: este trmino adquiere en la lengua acepciones dismiles, que van desde seglar, pasando por laico, temporal, ateo, sacrlego, impo, licencioso, deshonesto, libertino, extrao, ignorante hasta indocto. De este abanico brota, por escritura singular, la potica del cuerpo. Pero la pasin de ser un hombre, de ser un psicoanalista, abordar los trminos antitticos de lo profano -espiritual, piadoso, honesto y conocedor- para conducir el cuerpo a la jerarqua mdico-jurdico-religiosa, donde oscilar entre la pasin y la plegaria como carne de Dios maldita, enferma o castigada a la espera de redencin.

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Escenas de la vida cotidiana (1938-1945) Krper


Cancin para el ltimo nio judo Para Edith Cohen Mi padre est colgado de la estrella, mi madre se desliza en el ro, mi padre resplandece mi padre es sordo, en la noche que de m reniega, en el da que me destruye. La piedra es liviana, El pan se parece al pjaro y lo miro volar. La sangre est sobre mis mejillas. Mis dientes buscan una boca menos vaca en la tierra o en el agua, en el fuego. El mundo es rojo, todas las rejas son lanzas. Los jinetes muertos siempre galopan en mi sueo y en mis ojos. Sobre el cuerpo desvastado del jardn perdido florece una rosa, florece una mano de rosa que no estrechar ms. Los jinetes de la muerte me llevan. Nac para amarlos. E. Jabs de Chansons pour le repas de logre (1943-1945)

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1- A diferencia de Freud, Lacan afirma que Dios es inconsciente63. Con ello, el monotesmo adquiere, ms all de la cuestin religiosa, un lugar en la teorizacin de la estructura inconsciente.64 Lo urverdrangt, la posicin atea del sujeto, la motorizacin deseante y la emergencia del Nombre del Padre se sostienen en tal afirmacin. Tanto el Deus absconditus como el Padre, fueron institudos desde antiguo como los ordenadores de diversos sistemas religiosos, donde goce y poder establecan las lneas de articulacin poltica de dichos sistemas. En tales regmenes el einzigkheit, el Uno del rasgo, la unidad distintiva, la marca de la diferencia, el gran trastorno del narcisismo tiende a volcarse hacia la funcin platnica o kantiana de sntesis como Uno de la unidad, einheit. El estatuto paradjico del Uno, implica esas dos funciones con tendencia a la oscilacin entre lo igual y lo diferente. Un estado de tensin difcilmente soportable por los distintos sistemas poltico-religiosos, donde el S1, el einzigkheit, en tanto encarnado, torna lo no representable del Nombre del Padre, su vaco estructural, en dato proveedor de idolatra. Y esto en la medida en que despierta en la masa la fascinacin del einheit, funcin necesaria para que la encarnacin de tal S1 advenga como retorno del padre muerto transformado en ideal de la forma ms radical po-

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Lacan, Jacques, Seminario XI. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, Clase 5, Versin indita. 64 No nos detendremos en estas consideraciones ya que son objeto de anlisis en prximos captulos.

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sible, como enlace del padre a la pulsin en la figura de algn gua o lder. Del cuaterno del padre: ley, nombre, voz y figura, adviene el S1 como voz encarnada en la figura que legisla en nombre de algn valor de unificacin (Dios, patria, raza, bienestar, mercado, etc, etc). En tales circunstancias, el significante signar a la masa, adviertindole su lugar de sumisin. El genocidio degrad el Nombre y lo humano fue objeto de experimentacin. El ngel bblico sustituy a Isaac por el cordero; el otro, el ngel germnico (el ngel de la muerte) restituy a Isaac en el laboratorio de la muerte. Matar a Isaac implicaba deponer al Padre. Lo que sucedi, lo conocemos... La mxima del bienestar para todos se ubica como la contracara manaca del malestar en la cultura. Hay un temple social de malestar y la pulsin de muerte posee la suficiente vitalidad como para sostenerlo en su necesario e irreverente inter-juego con la sublimacin. Cuando la pulsin de muerte recluta, comandada por algn amo del saber, arrastra con ella cuanta vida pueda atravesar. Especialmente aquella que los nazis han designado como lo impropio o lo impuro, para remitir luego hacia alguna verdad eterna o milenaria que poblar el mundo, por fin, con el hombre de verdad, desde la ms pura posicin religiosa, antropolgica, moral o econmica. Hay una verdad que no se dice como toda verdad, pero que de alguna manera habla y se deja saber: en los pueblos como el nuestro, para que algunos puedan vivir, cientos, miles, millones debern morir. Un sacrificio que lo social

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impone al otro, carnero del ms fuerte, ofrenda para la purificacin social destinada al dios no tan oculto, puesto que ya dio a conocer su cara y su voz en los estragos sufridos por los pueblos, cuando se encarn tomando el hbito del turco, del alemn, del ruso, del norteamericano, etc. El dios de los volcanes, antepasado de Yahv, ubicado en el Himalaya para Himmler, en alguna mezquita para el silencio de los turcos, en algn laboratorio para los norteamericanos en fin, en cualquier templo de goce fundamentalista, retorna de manera exorbitante pleno de voracidad para matar la escritura del monotesmo, el nudo. Y con ello transformar la estructura tornando la falta constitutiva e instituyente del sujeto en objeto manipulable por el poder. Es un hecho de produccin discrecional con la leyenda plena, llena de sentido del discurso capitalista y cientfico mediante el cual el sujeto convertido en cosa, cosa odiada (Spinoza), sufre la degradacin del significante y su rebajamiento a la indignidad de lo no-humano. Expresin del desencadenamiento del horror, el cual, en algunas circunstancias, pareciera tener dueo. Sorel plante a comienzos del siglo XX que los grandes movimientos de masas estn dominados por mitos.65 Para dicho autor, un mito
[] es la ms fuerte creencia que comparte un grupo y sus componentes se ven a s mismos como un ejrcito de la verdad que lucha contra los defensores del error y del pecado.

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Mosse, George. La cultura nazi, Barcelona, Grijalbo, 1973.

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Le Bon en 1895 ya se haba referido al conservadurismo de las masas, inclinadas hacia las ideas ms tradicionales. Hitler tom como recomendacin los escritos de Le Bon acerca de la imprescindibilidad de los poderes mgicos para el control de las masas, en lo que Le Bon designaba como la era de las multitudes. A Le Bon le caban dudas sobre la racionalidad del individuo inserto en la sociedades de masas que se hubieran constitudo en la poca de la Revolucin Industrial. Segn George Mosse66:
El problema bsico se condensaba en una frase de Le Bon que Hitler citara aos ms tarde: vemos, pues, que la desaparicin de la personalidad consciente y el predominio de la inconsciente, la direccin de los sentimientos y de las ideas, mediante la sugestin y el contagio en un mismo sentido, y la tendencia a transformar inmediatamente en actos las ideas sugeridas (valor performativo de la palabra)67, constituyen las caractersticas de los individuos que forman la masa.

Tanto Sorel como Le Bon vislumbraron que la irracionalidad emergente, caracterizada por ellos como salvaje, era pasible de ser encauzada y reconducida por la figura de algn lder. El nazismo instaur un sistema en el cual, y son los dichos de Hitler, las masas no entienden del apretn de manos pues estn dispuestas a empuar las armas. Daar el lenguaje a travs de su encarnadura corporal sin duda produjo efectos, slo que el lenguaje como es66 67

Ibid. El agregado entre parntesis es nuestro.

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tructura, desde siempre, sobrevivi a la carne. Su desvalimiento no impidi el resurgimiento de la potica y que el agujero volviera a escupir el Nombre del Padre68. Su cometido sigue siendo encontrar la figura adecuada, el estilo, para que la palabra emergente ponga en escritura las letras residuales y pueda trazar en el espacio movimientos que no solamente cristalicen en discursos sobre los derechos humanos, sobre la cuestin filosfica del bien y del mal, no solamente sobre la pasin, o datos histricos congelados, que no slo se trate de militantes o visionarios, ni de hacedores de ficcin, sino tambin alguna curva que encuentre el bucle que permita pensar y anudar el horror sin lmites que aconteci. El discurso sufri heridas de gravedad, fue atacado en el cuerpo y la Nada se torn experiencia manipulable, su presencia o su ausencia dependi de la voluntad del Amo. En fin, el Amo moderno se impuso como Amo de la carne, del horror, de la Nada, del discurso. La vida y su eficacia, la muerte y su ejecucin, lo real, el maysculo misterio del hombre, aquello que tanto carece de nombre que puede ser designado por el significante como Dios pas a ser patrimonio de dominio, regido por la voluntad de ejecucin de un proyecto de hombre.
Es necesario decir simplemente que no hay ninguna necesidad de esta ideologa para que se constituya un nazismo, basta con un plus-de-gozar que se reconozca como tal y si alguien se interesa en lo que puede ocurrir, har bien en decirse que todas las formas de nazismo en tanto que un plus-de-

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Lacan, Jacques, Seminario XXII. RSI, versin indita.

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gozar basta para soportarlo, esto es lo que est para nosotros a la orden del da. Esto es lo que nos amenazar en los prximos aos, ustedes van a comprender mejor porqu, cuando les digo lo que la teora, el ejercicio autntico de la teora analtica nos permite formular en cuanto lo que es el plus-de-gozar69.

El nazi desubjetiv y excluy del Otro el Nombre y el nombre que no es definible por s mismo, que no se transfiere, que est encarnado en la letra, que no remite a otro; lo sustiy por un nmero, tornando al sujeto en unidad contable. El plan consisti en una intervencin sobre la lnea, sobre todo linaje que fuera atentatorio contra la germanizacin, contra su proyecto recuperador de goce. La produccin de muselmanner fue la experimentacin mayor del campo concentracionario, efecto de la muerte de la letra gestora y sostn del nombre. Los muselmanner, los sin letra y sin nombre, constituyeron el gran vaco del K.L70 (v. infra). 2- El proyecto nacionalsocialista consisti ideolgicamente en hacer posible un imposible: reconquistar, racialmente, el ser del goce mtico perdido. Este imposible se tramit a travs de la ideologa de la imagen, la imagen del ser, la imagen gozante del porvenir, del hombre nuevo que, multiplicada ad-infinitum en la especularidad identificatoria de la masa y sostenida por el trazo de la marca de sangre, slo podra ser perturbada por quienes, ajenos a la
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Lacan, Jacques, Seminario XVIII. De un discurso que no sera de la apariencia, Clase 2, versin indita. 70 Konzentrazien lager, campo de concentracin.

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germanizacin, mostraran la opulencia de su propio goce, el goce de la letra otorgado en privilegio por la escritura discriminadora del saber bblico. Su exterminacin concentracionaria concluira con el privilegio, aniquilando con ello la ley en los cuerpos, los nombres, la voz y el deseo. Cuando la falta se materializ as en lo social, de la falta se pas al horror. La permanencia de la falta, petrificada en lo real, hizo que el sujeto cayera y fuera deglutido por ella. El duelo advendr en cuanto el agujero pueda dar presencia al Nombre del Padre. El Fhrer se torn garante de la marca racial, pues devino encarnadura del significante Amo, el trazo que autoriz a cada uno de los miembros de la masa a considerar como suya, como propia, la imagen posibilitadora del goce. Tal exaltacin imaginaria, redobl el poder que la masa confiri a las palabras encarnadas en l. Estos signos de poder fueron, en primer lugar, los del goce. Si el Fhrer, trazo genuino de la raza, gozaba, la especularizacin de la imagen del cuerpo de los sujetos de la masa garantizaba la posicin... Un lder proveedor de significantes reivindicatorios, mediatizados por la imagen corporal, se torn conductor del pueblo hacia la recuperacin de la gloria (goce) perdida. Pueblos (como el alemn de entonces) socavados por el hambre, la miseria, la enfermedad; sin prospectiva y sumidos casi concentracionariamente en la abolicin sintomtica y al borde de la cesacin fantasmtica, convertidos slo en sntomas sociales con la ayuda del poder de turno; ante la impotencia de relanzamiento del deseo, que-

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dan sometidos, a partir de una eleccin o por la fuerza, al lder, quien encarnando el significante Amo proveera de goce al sujeto, sujeto de la masa, sujeto encarnado en el propio yo. El sujeto (en la masa) y el S1 (en el lder) adquieren de ese modo representacin. El fracaso del goce como condicin estructural del parltre, potenciado por el hecho actual de bordear la cesacin fantasmtica (en virtud de la depreciacin expuesta en el prrafo anterior), constituyeron las dos causas bsicas que ubicaron al sujeto de la masa en el circuito de la economa del goce; desde una posicin tal que, constituda la masa, el odio y el amor interjuegan a la espera del reparto de goce. Se produce un doble juego identificatorio: significante con el lder e imaginario con los yo de la masa. En este despliegue idealizante y amoroso, la fusin imposible dejar un real ex-sistiendo a lo simblico, por fuera de las identificaciones que, retornando desde el exterior, otorgar la prueba de existencia de lo extrao perturbador, antigermnico, que transformado en cosa odiada constituir al Otro como objeto para la destruccin. Otro gozante, gozador y por ende privador y expropiador. Ese Otro no absorbido por la masa y constitudo como resto por fuera de la consideracin de todo amor, ese Otro ser objeto de segregacin y de la shadenfreude (v. infra) nacionalsocialista. El goce como gloria perdida, para el nacionalsocialista, ser el motor que ilusiona la apropiacin de Otro goce que supere el goce actual. El lder, de esta manera, es configurado como una formacin del inconsciente que, sostenido en el significante Amo, posibilita la emergencia de un sujeto que lo repre-

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senta no ante otro significante, sino ante el yo de la masa. Se adviene a la emergencia del sujeto de la masa, sujeto a medio camino entre el inconsciente y el yo. El sujeto de la masa quedara definido por ser lo que un significante S1, encarnado, representa para el yo. No se trata del sujeto del inconsciente, tampoco se trata del sujeto puro del enunciado. Lo designamos sujeto ideolgico, sujeto explotado por los fenmenos de masa de diferentes sistemas totalitarios; donde claramente asistimos a la presencia simultnea de las caras simblico-imaginarias del significante, base estructural de la ilusin de realidad o ilusin referencial y del criterio de verosimilitud. La cuestin bsica de la masa puso en juego, sincrnicamente, al significante y al yo. Vale decir, el Amo y el cuerpo como va regia de penetracin ideolgica, nocin que no debemos restringir al mbito de lo imaginario; ste constituye el polo de entrada, el yo masificado, siendo su sostn la fuerza, el poder del significante. La pregnancia que el Fhrer adquiri para la masa del pueblo alemn, recay en las diferentes modalidades de oferta ideolgica de goce que efectu, en las circunstancias muy particulares de orfandad fantasmtica en el lmite de la ley y del deseo. El sujeto de la masa nacionalsocialista a partir de la encarnacin del significante del goce en el Fhrer construy idealismo y comenz a fantasear. La economa como salida en acto, como posibilidad estabilizadora de la orfandad deseante y por lo tanto fantasmtica, como movimiento tendiente a la exclusin del goce, recorrer la nica va posible: la va paradjica del goce. Digamos que la economa recorre el circuito freu-

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diano: del goce superado al goce procurado y reapropiado por el supery, en el discurso del amo capitalista. La economa del goce fue transcripta a la economa de mercado, la economa capitalista en la gran industria nazi. En el discurso histrico el sujeto interroga al amo sobre la verdad del goce, pero cuando ste sale del discurso del amo y asume la posicin de amo capitalista, responde con la exigencia de produccin y de plusvala. Algo debi haber fracasado en la trama social germnica para que lo real adviniera sin ningn vallado portando muerte, muerte industrializada. El fenmeno de masa, como fenmeno neurtico y el Frher, desde su encarnadura de amo tirnico, autoconvocado y sostenido en el lugar del ideal, excluye que los actos del nacionalsocialismo sean ubicables como modalidades psicticas. Suponemos la configuracin de la masa nazi, como un fenmeno neurtico fracasado, cribado por exclusiones y escotomas.71 En ella, el sujeto pleno de la masa sin el recurso del sntoma slo encuentra su posicin en la actitud de espera. Para la masa, el lenguaje del deseo ha sido sustitudo por el de la necesidad, el sacrificio y la espera. Y con ello la masa entra en la dialctica del temor (supery) y la esperanza (ideal del yo). La cada de los baluartes religiosos contribuyeron a la emergencia de la desesperacin, pues el encuentro con la divinidad ya no era posible. Comienza a regir el imperio del bien hacer.

71

Ver en el captulo sobre el Rostro y la mscara, en el apartado de las conclusiones, una aproximacin clnica ms precisa a esta cuestin.

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Casi todo el sentido del discurso masificador se centraba sobre la pregunta por el futuro. Sobre ella recaa la resolucin de la desesperacin y su transformacin en esperanza72. La incertidumbre y el aburrimiento de la masa quedaban soportados en la existencia del lder cuyo estatuto era en s mismo una pregunta sobre el futuro, sobre el porvenir que abra el andarivel de la espera; nico espacio transitable entre el aburrimiento y la angustia. Para Heidegger la espera es lo que hace que la nada de la angustia y la nada de deseo del aburrimiento, supongan algo soportable. Constituida la masa se accede a la dialctica de la nada o la espera. Como resolucin de la espera, se produce el ingreso redentor de la moral del bien hacer; vehiculizada, entre las diferentes pasiones, por la pasin nacionalsocialista... la Schadenfreude (placer de daar), cuyo ncleo real es el odio. Excluido el apretn de manos y resituado Isaac en el lugar del cordero por el ngel de la muerte, la idealizacin de la raza ocup su lugar. La idealizacin de la raza encendi la presencia del salvador.
Como en el caso de cualquier otro pueblo, el Dios eterno cre tambin una ley para nuestro pueblo, especialmente adecuada a su carcter racial. Ha adquirido forma en el Fhrer Adolph Hitler, y en el Estado Nacionalsocialista que l ha formado.73
72

sta es la contracara del psicoanlisis, en l ni la esperanza ni la desesperacin ocupan un lugar preciso: se trata slo de la espera del deseo. 73 Mosse, George, La cultura nazi, op. cit, p. 260. Fragmento de las Lneas directrices para el movimiento de los Cristianos Alemanes de Turingia-1933

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El Dios de la nueva ley, para la creencia alemana, se evidencia en las siguientes invocaciones de los nios de Colonia durante las comidas:74 Antes de las comidas:
Fhrer, mi Fhrer, concedido a m por el Seor, protgeme y resgurdame mientras viva! T has salvado a Alemania de la ms profunda afliccin. Hoy te doy las gracias por mi pan cotidiano. Estte mucho tiempo junto a m, no me desampares, Fhrer, mi Fhrer, mi fe y mi luz! Heil, mein Fhrer.

Despus de las comidas:


Gracias a ti por esta generosa comida, protector de la juventud y amigo de los ancianos! S que tienes desvelos, pero no inquietudes. Estoy contigo da y noche. Descanza tu cabeza en mi regazo. Ten mi Fhrer, la seguridad de que eres grande! Heil, mein Fhrer.

La oracin seala, al haber uno al cual ella se dirige, el lugar de dominio ocupado por el Fhrer, en el cual, el sujeto se aliena. Como Amo encarn la impostura del significante del goce, dando expresin en la dramtica de la masa al saber inconsciente, presentificando al sujeto que ya no ignora su propio saber. Objeto de demanda, agradecimiento y reivindicaciones; el Amo se consolid para el reaseguro de cada uno y de todos, para lo cual, como en un
74

De Johann Neuhusler, Kreuz und Hakenkreuz: Dre Kampf des Nationalsozialismus gegen die katholische Kirche und der kirkliche Widerstand (Munich, Verlag Katholische Kirche Bayern, 1946), p. 251. Citado por Mosse, George, Ibid.

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proceso emanantista, profiri socializando al grupo, las condiciones que concurriran para la obtencin del bien comn, vectorizando75 el camino prdigo en relacin a la paradoja del goce. Lo que el sujeto ignoraba de su propio inconsciente, inconsciente constituido por un pensamiento sin sujeto
Ha adquirido forma en el Fhrer Adolph Hitler []76.

El lugar vaco de sujeto fue ocupado por la forma, dispuesta a asumirse como impostura del significante del goce, que produjo dominio orientando el pensamiento inconsciente. Hitler, como forma del sujeto, represent al significante Amo para todo otro sujeto, haciendo signo del poder del goce. El jbilo que la masa experiment, acrecent el reconocimiento que cada sujeto obtuvo a travs del rasgo identificatorio otorgado por el Fhrer, cuyo significante deca del goce imposible de decir. La idealizacin de la raza, a partir de la antropologa de la imagen, provey del reaseguro para la existencia. A nivel de la imagen, el sujeto concibi el reencuentro de su ser. En esto residi la inflacin del Fhrer por parte de la masa. 3- El odio, [...] el nico sentimiento lcido [...].77
75

Pommier, Gerard, Freud apoltico, Buenos Aires, Nueva Visin, 1990, p. 77. 76 Ibid. 77 Lacan, Jacques, Seminario XVII. De un discurso que no es de la apariencia, Clase 6, versin indita.

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Cmo teorizar la negacin del ser del otro, el odio78, o la cosa odiada79 por fuera del psicoanlisis, sin caer en la religin o en la teora psicolgica del afecto? En un rgimen constitudo por hombres normales que actan desapasionados y en cumplimiento de su deber, pero cuyo objetivo o tendencia es el horror o el mal radical, cmo concebir sus acciones fuera de toda pasin? La negacin del ser del otro y la cosa, guardan entre s una relacin evidente a simple vista: el odio, al negar el ser del otro, lo torna cosa, descubrindose as como una de las expresiones basales de produccin de la nadificacin. Una de las tres pasiones fundamentales, el odio, es dirigida a la destruccin del ser del otro. Especialmente cuando el otro (judo, gitano, homosexual...) es realizado como constrictor del pueblo alemn. En el odio, entran en correlacin un imaginario que apunta a un real.
Slo en la dimensin del ser, y no en la de lo real, pueden inscribirse las tres pasiones fundamentales: en la unin entre lo simblico y lo imaginario, esa ruptura, esa arista que se llama el amor; en la unin entre lo imaginario y lo real, el odio; en la unin entre lo real y lo simblico, la ignorancia 80. Si el amor aspira al desarrollo del ser del otro, el odio aspira a lo contrario: a su envilecimiento, su prdida, su desviacin,

78

Lacan, Jacques, La direccin de la cura y los principios de su poder, en Escritos II, Mjico, Siglo XXI, 1975. 79 Spinoza, Baruch, Etica demostrada segn el orden geomtrico, Parte tercera, proposicin XIII. 80 Lacan, Jacques, Seminario I. Los escritos tcnicos de Freud, Clase del 30/6/54, versin indita.

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su delirio, su negacin total, su subversin. En este sentido el odio, como el amor, es una carrera sin fin. Tal vez sea ms difcil hacerles entender esto ltimo porque, por razones que quiz no son tan agradables como podramos creer, conocemos menos hoy el sentimiento de odio que en las pocas en que el hombre estaba ms abierto a su destino. Es cierto que hemos presenciado, no hace mucho, manifestaciones de este gnero que estaban bastante bien. No obstante, hoy, los sujetos no tienen que asumir la vivencia del odio en lo que ste puede tener de ms ardiente. Por qu? Porque ya de sobra somos una civilizacin del odio. Acaso no est ya bien desbrozada entre nosotros la pista de la carrera de la destruccin? El odio en nuestro discurso cotidiano se reviste de muchos pretextos, encuentra racionalizaciones sumamente fciles. Tal vez sea este estado de floculacin difusa del odio el que satura, en nosotros, la llamada a la destruccin del ser. Como si la objetivacin del ser humano en nuestra civilizacin correspondiera exactamente a lo que -en la estructura del ego- es el polo del odio [...] cuando hablo de amor y odio designo las vas de la realizacin del ser.81

El odio, ncleo motor de la leiden (pasin) nacionalsocialista, gua la schadenfreude (placer de daar). Se trata del quiebre en el cual el sujeto nazi, masificado, identificado al rasgo del Fhrer, suspende su hilo metafricometonmico, derivndolo en una suerte de inmixin con el goce al que accedi a travs de su emocin corporal. La schadenfreude, placer de daar, como refiere Lacan, movimiento pulsional de la deriva freudiana de Las pulsiones y sus vicisitudes, donde el placer es el dao, la humillacin, el dolor y el sometimiento, responde en el nazi al proceso de defusin pulsional proveedor de goce. Lejos
81

Ibid. Clase 22.

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est el placer de dao del placer de rgano. En ste, el otro es pura fantasmtica, en el placer de dao el otro es real puro. Dice Lacan:82
El ideal de la suficiencia en los agrupamientos que ordena apenas es propicio a la palabra, pero lleva a ella una sujecin cuyos efectos son uniformes. Contrariamente a lo que suele imaginarse, en la identificacin colectiva los sujetos son informados por hilo individual; esta informacin slo es comn porque en su fuente es idntica. Freud puso el acento sobre el hecho de que se trata de la identidad que lleva en s la idealizacin narcisista, y nos permite as completar con un rasgo de esquematismo la imagen que hace all funcin de objeto. Pero se puede prever el modo de relacin sobre el que va a descansar semejante grupo [...] En la conquista del poder, se ha utilizado ampliamente la Schadenfreude (placer de daar) que satisface en el oprimido la identificacin con el Fhrer 83. En una bsqueda del saber, cierto rechazo que se mide con el ser, ms all del objeto; ser el sentimiento que soldar ms fuertemente a la tropa: ese sentimiento es conocimiento, bajo una forma pattica, en l se comulga sin comunicarse, y se llama el odio. Sin duda un buen objeto, como dicen, puede promoverse a estas funciones de sometimiento, pero esa imagen que hace a los perros fieles, hace a los hombres tirnicos [...].

Tal rasgo de identificacin provisto por el Fhrer sostiene la consolidacin de la masa. Cuando la schadenfreude es slo propuesta fantasmtica, provee de goce sensible y figurado y su calibracin es autoertica. El goce figurado es el momento de confusin
82

Lacan, Jacques, Situacin del psicoanlisis y formacin del psicoanalista, en Escritos I, Mjico, 1956, parte IV. 83 La itlica es nuestra.

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con el objeto en la escena fantasmtica, all la pasin del odio desborda o disuelve el yo en oscilaciones que van desde la exaltacin hasta la fragmentacin. Tal pasin se expone a travs de la palabra y la emocin, y otorga el lugar que el sujeto y el objeto ocupan en el fantasma. Por otro lado y en un registro muy diferente, cuando ello es puesto en escena queda implicado el otro como objeto para la destruccin; cosa que sucede en el momento de quiebre del perverso, donde el sadismo por defusin pulsional, motorizado por el odio al goce del Otro, se transforma (rota la escena), en pura accin asesina. Es el pasaje del goce sensible del fantasma al puro real del goce. La ilusin de borramiento de la marca es lo imposible del perverso. El nazi, en cambio, encontr el camino para el logro de tal fin, su expresin fue el muselmann.
Entonces, aqu nos vemos llevados por Freud al punto inicial, al corazn de algo que se sita en la cualidad ms aguda del [...] odio, aqulla que apunta al otro en su ser. Y es por eso que este ser, en esta ocasin, est sometido al mximo de la decadencia en la valorizacin simblica que, por la violencia, por el capricho paternal, l es ac. La injuria, aqu, si la llamamos narcisstica, es algo que, en suma, es total. Ella apunta, en el sujeto odiado [...] ms all de toda demanda [...] que l est absolutamente frustrado, privado de amor 84.

La barrera, el ltimo lmite, es la privacin del amor (campo de concentracin, cc), ms all, fuera de discurso, slo queda la privacin de la vida (campo de exterminio
84

Lacan, Jacques, Seminario VI. El deseo y su interpretacin, Clase 7, versin indita.

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ce). Entre un campo y otro campo, se produjo el gran experimento nazi: el muselmann (v. infra). El primer trmino, campo de concentracin, se refiere a lo que habitualmente se entiende como la discriminacin llevada al lmite de la segregacin. El segundo trmino campo de exterminio, evoca el destierro humano de lo humano. Es necesario precisar la distincin entre el antisemitismo en general y la talla que le otorg el nazismo. La consideracin del trmino racismo, como nocin, corresponde a un baluarte del nazismo en relacin al goce del Otro, por lo que no es posible que participe de ningn sistema conceptual. Cuando el concepto de etnia se degrad y en su lugar advino la nocin de raza se pas del Kunst macht frei85 al Arbeit macht frei. No hay ninguna duda de que el motor de la historia no es otro que el goce. Los diversos avatares entre avance y retroceso, entre movimiento e inhibicin, no corresponden a otra cosa que a los momentos en que el goce no se condesciende con el deseo. Son momentos de perdicin, desolacin y destruccin que marcan hitos con los que se construye historia. Ms que el progreso, es el progreso de la ruina lo que ha encendido las pasiones reivindicatorias y es justo en el crter de la ruina, en el vaco, donde el Fhrer se erigi adscribiendo para s el significante de goce provisto por la masa. Los movimientos sociales, desde siempre atribudos a causas econmicas y/o religiosas, han desmerecido la
85

Ver Anexo, p. 359.

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cuestin del goce. No habra agrupamiento humano si no fuera por la imperiosa necesidad de procesar este real en exceso o en falta. Porque se tiene o porque falta, el grupo, sino la masa, tienen su razn de ser. Lo insoportable de la ausencia de relacin sexual es el motor insoslayable de la constitucin y sostenimiento de diversos grupos que, a travs de la ereccin de un amo (caso del nazismo), ilusionan con hacer existir en el retorno a la naturaleza, la relacin sexual: su gran promesa. El problema es que con la instauracin del significante amo, justamente, al ser una modalidad neurtica, la salida del goce y el acceso al goce de la relacin imposible se sostendrn como imposibles. A lo sumo, de haber lazo social, se producirn sntomas. En la masa nacionalsocialista el lugar del sntoma fue ocupado por el asesinato. La imposicin que el nazi exiga del otro del destierro, era la Nada de humanidad. Al nazi y sta fue su estrategia, lo judo se le haba presentificado a travs del progreso y la razn, produciendo estragos y transformando la dignidad del pueblo alemn. Los judos haban vehiculizado el desgarro por lo que les concerna hacerse cargo de ello y ocupar ese lugar. El judo se abism y se transform en Nada, como dice Primo Levi en Si esto es un hombre. Algo ms que nada esperaba el nazi del otro, algo ms que su Nada o su muerte: que produjera algo de redencin al pueblo alemn. Judo era un significante que Nada deba valer, ya no haca serie; como otrora haba ocurrido, cuando hered la voz de la interdiccin e invent el monotesmo. No corresponda slo la desaparicin del rasgo corporal, racial del judo; sino de lo judo conceptual, de

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lo judo como uno de los significantes del Nombre del Padre. Si el fantasma del asesinato ocupa el lugar de un goce figurado, el asesinato es el goce detrs del cual slo hay todo goce. 4- Fue el nazismo transgresin a la ley? La administracin nazi estructuralmente no contemplaba la transgresin, su ajuste a la ley fue implacable y su cumplimiento no soportaba ningn tipo de rebelda jurdica. Cmo explicar el destierro humano de lo humano en los campos de concentracin? La ruptura del lazo social en el universo concentracionario debido a su exclusin, ms que constituir un sntoma social, representa por el contrario, lo que bien valdra concebir, si es que ello fuera posible, como una forclusin86 de una parte del cuerpo social; como aquello que, ms all de la ley, se instaura como puro campo de goce, un real cuyo retorno en el horror ser padecido como lo imposible de articular. Un proceso carente de metfora que an hoy en da y con sus repiques resulta difcil concebir. Existe acaso la ley ms all de la ley?, si el lager87 constituy un
86

Lacan utiliza el trmino forclusin bsicamente como fracaso de la afirmacin primordial, una de las causas de la produccin de la psicosis. Asimismo, habla de la forclusin del sujeto en el discurso de la ciencia, de la forclusin del sentido, de la forclusin del cuerpo, de la forclusin de la castracin, de la forclusin de la biologa. Conceptualmente la forclusin es del significante del Nombre del Padre y su relacin con la psicosis. El resto de las acepciones corresponden a la extensin del trmino, alguna vez por analoga. 87 Lager (Campo), en referencia a campo de concentracin.

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ms all, si el lager fue un ex-abrupto social, una exsistencia por ley; cul fue su ley? Ms que la negacin forclusiva88 del otro, que implicara simblicamente un acto de segregacin articulable en el discurso, el movimiento que el nazismo promovi en lo social, dando apertura y resignificando procesos de exclusin se tratara de una ausstossung donde lo central consistira en la ruptura del lazo social para un grupo de sujetos, que por ley constituan lo indeseable social. Una exclusin jurdica, una werfung por ley, como el no derecho de pertenecer de quienes debern ex-sistir por fuera de la ley civil sin los resguardos de la ley, o sea excludos del Otro. El lager, como real, responde al principio de una expulsin con finalidad de no retorno, que no podra considerarse efectivamente como forclusin, dado que la bejahung existi; vale decir que los a expulsar estaban inscriptos primariamente en lo social. El trmino ausstossung retenido por Lacan, ha sido traducido por expulsin, rechazo (rjet). El trmino werfen, que adviene por supresin del prefijo Ver en Verwerfung indica efectivamente una nocin de exclusin radical; pero la posibilidad de retorno no est excluida radicalmente, es decir que una reversibilidad no es imposible, lo que no quiere decir que vaya a realizarse as como as; sino que ella no es imposible.89
88

Damourette, J et Pichon, E. Des mots la pense; Essai de grammaire franaise, tome I, chap. 7. p. 129 sqq. Et Sur la signification psychologique de la ngation en franais , en Journal de Psychologie, 1928, n 3, pp. 228-254. 89 Weil, Didier, Intervencin en: Lacan, Jacques, Seminario XXV. El momento de concluir, Clase 9, versin indita.

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Expulsada una porcin de lo social, el sistema encontraba las condiciones adecuadas para afirmar el rasgo significante de la raza. Una expulsin por ley, segn el juicio atributivo de la autoridad, a la manera de la ausstossung freudiana para la afirmacin secundaria, un psiquismo alemn sostenido en un yo purificado de lo judo...La ausstossung posibilitando la bejahung racial! En esta nueva bejahung, como afirmacin secundaria, algo no ser dejado ser. Una nueva bejahung contradice lo estructural del concepto, en tanto, como dice Lacan en el Seminario Las psicosis:
Es en el origen que hay bejahung

por lo que todo ello hace suponer que tal nueva bejahung correspondera a una ortopedia, a una estabilizacin delirante, al modo de las psicosis de una sociedad. 90
Die Bejahung - la afirmacin dice Freud, als Ersatz der Veireinigung, en cuanto que es simplemente el equivalente de la unificacin, gehrt dem Eros an, es cosa del Eros; que es lo que est en la fuente de la afirmacin: por ejemplo, en el juicio de atribucin, es el hecho de introyectar, de apropiarnos en lugar de expulsar afuera...El texto alemn dice: la afirmacin es el Ersatz de la Vereinigung; y la negacin el Nachfolge de la expulsin, o ms exactamente del instinto de destruccin (Destruktionstrieb). El asunto se vuelve pues enteramente mtico: [] la unificacin, [...] destruccin. Un gran mito, ya lo ven, y que repite Lacan, Jacques, Comentario hablado sobre la Verneinung de Freud. Jean Hyppolitte, en Escritos II, Mjico, Siglo XXI, 1975.
90

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otros. Pero el pequeo matiz de que la afirmacin no hace en cierto modo ms que sustituirse pura y simplemente a la unificacin, mientras que la negacin resulta ulteriormente de la expulsin me parece que es el nico capaz de explicar [...] el instinto de destruccin

Lo cercenado no volver a encontrarse en la historia a construir. El nazi no querr saber nada de ello en el sentido de la inexistencia. Una nueva sociedad constituda por un nuevo campo simblico, donde lo judo no saldr a la luz sino que desaparecer, inexistiendo en lo real. La reaparicin ulterior en lo real nos llegar con la imposibilidad de simbolizar el horror sin lmites que aconteci. El intento de hacer desaparecer cierta bejahung, vale decir, parte de lo ya inscripto en lo social como si nunca hubiera existido, cobr el sesgo, como dice Weil, de una Werfen, una exclusin radical, pero con la posibilidad de retorno no excluida radicalmente. Hubo quienes pudieron testimoniar ese intento de ausstossung aus dem volk. Cercenados de los limites de lo posible, por ello, sustradas las posibilidades de la palabra, contados sujetos reaparecieron desde lo real, errticamente, para restaurar la metfora con la puntuacin testimonial sucesiva y ordenada por la ley. 0) -Bejahung (afirmacin primordial o primaria rechazada). 1) -Ausstossung aus dem volk (werfung). Primer movimiento nazi conducente al exterminio 2) -Bejahung de un nuevo psiquismo alemn purificado de lo judo. Bejahung secundaria

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3) -Estabilizacin delirante de la sociedad


Asistimos a una preclusin, a un rechazo del otro [...].91

con carcter irreversible, clausurando definitivamente cada secuencia o paso; impidiendo de este modo regresar a la secuencia ya cumplida, consumada, salvo algunas precisiones o mandatos explcitos por ley. Agamben92 conjetura que es el estado de excepcin lo que posibilita la creacin y constitucin del universo concentracionario:
El campo es slo el lugar en el que se ha realizado la ms absoluta conditio inhumana que haya tenido lugar sobre la tierra [...]93

La estructura jurdico poltica del campo, necesit de la


[] extensin a una entera poblacin civil de un estado de excepcin [...]94

No nacen del derecho ordinario y no corresponden a una transformacin del derecho carcelario.
La base jurdica de la internacin no fue el derecho comn sino la Schutzhaft (literalmente: custodia protectora), un insti91

Lacan, Jacques, Seminario XIV. La lgica del fantasma, Clase 14, versin indita. 92 Agamben. Giorgio, Qu es un campo?, en Nombres, Revista de filosofa. Crdoba, Argentina. Noviembre 1997. El texto pertenece al libro Mezzi sensa fine. Note sulla politica, Bollati Boringhieri, Torino, 1966. 93 Ibid. 94 Ibid.

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tuto jurdico de derivacin prusiana que los juristas nazis clasificaban, a veces, como una medida de polica preventiva; en cuanto permita tomar en custodia a los individuos, con independencia de cualquier conducta penalmente relevante, con el nico propsito de evitar un peligro para el Estado [...] El origen de la Schutzhaf se halla en la ley prusiana del 4 de junio de 1851.95

Por lo tanto la Schutzhaf que tena validez para los estados de emergencia, adquiere carcter ordinario y se transforma en una proteccin contra la suspensin de la ley. La tesis de Agamben es: El campo es el espacio que se abre cuando el estado de excepcin comienza a transformarse en regla [...] y permanece constantemente fuera del ordenamiento normal. A travs de la Schutzhaf los campos quedaban fuera de las reglas del derecho penal y del derecho carcelario, con las cuales ni entonces ni despus tuvieron ya nada que ver. El campo, en cuanto espacio de excepcin, queda como un
[] pedazo de territorio que es puesto fuera del ordenamiento jurdico normal; pero no por esto es un espacio exterior. Lo que est excludo en l (segn el significado etimolgico del trmino excepcin (ex-capere), capturado fuera), es includo mediante su misma exclusin [...] lo que es capturado es el estado de excepcin mismo [...] en el que la ley est ntegramente suspendida [...] por lo que [...] todo en ellos es posible...el campo era una zona de indistincin entre exterior

95

Ibid.

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e interior, excepcin y regla, lcito e ilcito, en la que toda proteccin jurdica estaba suspendida.96

Para el judo, el campo no slo implicaba quedar sujeto al estado de excepcin, sino adems privado de sus derechos ciudadanos por las leyes de Nuremberg, que anticipaban la desnacionalizacin del momento de la solucin final. Despojados de sus derechos,
[] de todo estatuto poltico y reducidos integralmente a la vida desnuda (nuda vida), el campo es tambin el ms absoluto espacio biopoltico que jams se haya realizado, en el cual el poder slo tiene frente a s, sin ninguna mediacin, a la pura vida biolgica97.

En ese espacio la poltica se torna biopoltica. Tal organizacin poltica y jurdica posibilit la suspensin y privacin de derechos y prerrogativas, hasta el colmo de que cualquier acto cometido en el campo en relacin a los prisioneros, no revistiera jams la calificacin de delito. Lo prohibido y lo imposible, se transform en necesario y posible. Los pura Nada podan convertirse ya en muselmanner. Si encabalgamos las dos precisiones anteriormente subrayadas, obtendremos que los KL fueron establecidos en el marco de un biopoder, que para tales efectos previ el orden de la excepcin preclusiva:
El campo es el espacio que se abre cuando el estado de excepcin comienza a transformarse en regla [...] y permanece
96 97

Ibid. Ibid.

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constantemente fuera del ordenamiento normal, con carcter irreversible, clausurando definitivamente cada secuencia o paso, impidiendo de este modo regresar a la secuencia ya cumplida, consumada, salvo algunas precisiones o mandatos explcitos en la ley de excepcin [...]98.

5- [...] no profiero lo que fue sino con vistas a lo que ser [...] Lo
que se realiza en mi historia no es el pretrito definido de lo que fue, puesto quo ya no es, ni siquiera el perfecto de lo que ha sido en lo que yo soy, sino el futuro anterior de lo que yo habr sido para lo que estoy llegando a ser99.

Conjugando el verbo en este tiempo, construimos lo que estamos llegando a ser a partir de lo que nos habr marcado y que actualmente reconocemos como la experiencia ms funesta de la historia: los genocidios. El no advenimiento de la causalidad por la forclusin del Nombre del Padre (psicosis), o la forclusin en el sentido cartesiano, actuaran como causa eficiente para que en el primer caso, el sujeto quede excludo de una historia no constituda; mientras que en el segundo se tratara de una historia imposible de sostener en virtud de una acefala total.
El acto del cogito es el error sobre el ser, como podemos ver en la alienacin definitiva que resulta del cuerpo que es arrojado en la extensin; el rechazo del cuerpo fuera del pensamiento es la gran Verwerfung100 de Descartes, est signada
98 99

Ibid. Lacan, Jacques, Funcin y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanlisis, en Escritos I, Mjico, Siglo XXI. 1959. 100 La itlica es nuestra.

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por su efecto a reaparecer en lo real, es decir en lo imposible. Es imposible que una mquina sea cuerpo, es por esto que el saber lo prueba cada vez ms ponindolo en piezas sueltas101.

Forcludo el cuerpo, rechazado fuera del pensamiento reaparece en lo real, se torna mquina y se le excluye toda propiedad humana. En ltima instancia excludo de lo simblico slo ser algo real, un KLK102. El KLK es ese cuerpo particular que el mundo ha conocido y que ha sido atravesado por diversas presentaciones; desde el cuerpo zoolgico, inhumano, hasta el cuerpo muselmann103, tenue borde entre vida y muerte. Es el cuerpo que habiendo sido verworfen del pensamiento, retorna en lo real con el rasgo de la impropiedad; excludo de lo simblico, destrudo su futuro anterior, es un cuerpo excludo de la historia. La Verwerfung planteada por Lacan en el prrafo antes citado, acerca alguna posibilidad de pensar un cuerpo de la necesidad: un cuerpo vaciado de erogeneidad y excluido de lo simblico, donde el nombre propio, abolido como cualidad singular, retorna en el nmero tatuado como cantidad. El gran experimento del lager consisti y tuvo como objetivo la afnisis teorizada por E. Jones en Teora y prctica del psicoanlisis como la abolicin total y permanente de la capacidad de gozar, as como la prdida de todo deseo.
101

Lacan, Jacques, Seminario XV. El acto psicoanaltico. Clase 5, versin indita. El subrayado es nuestro. 102 KLK: Konzentrazien-lager-krper: cuerpo concentracionario. 103 Muselmann: musulmn (v. infra)

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El cuerpo afectado por la estructura, el cuerpo que habita el lenguaje, fue el objeto de experimentacin y su efecto fue el rechazo del cuerpo fuera del lenguaje. Esa fue la gran Verwerfung de los lager que sign la reaparicin del cuerpo en lo real de la necesidad, en lo imposible del desear: Ausstossung aus dem volk, verwerft aus dem sprache (Expulsado de lo social, forcludo del lenguaje) Transformar al sujeto en pura existencia somtica, presentificar la desnudez de su carne, fue el movimiento que sacudi la axiomtica de la ley, de la cultura, del psicoanlisis, de la ciencia, de la filosofa. Un puro sin nombre trab cualquier posibilidad de articulacin discursiva, opacando las experiencias testimoniales y proveyendo suficiente material para la obscenidad de aquellos encargados de la transmisin: periodistas, escritores, cineastas, etc. Partiendo de imgenes y de relatos de dolor, trabajaron la emocin, la mstica y la pasin en lo unheimlich del horror, de la fragmentacin, del horror sin bordes y sin lmites, del resquebrajamiento del cuerpo devenido desecho en su totalidad. El resultado fue la fascinacin y el estupor. El cine ha intentado suturar el horror a travs de la
esttica de la imagen electrnica, estableciendo una esttica del horror. Esto produjo una transparencia tal que hizo suponer que el horror era comprensible. Es que el horror sera esa
[] cosa innombrable que, de poder pronunciar palabras, ira al ser del lenguaje, para escucharlas [...] en el horror 104

104

Lacan, Jacques, Seminario XIII.El objeto del psicoanlisis, Clase 1, versin indita.

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125

[...] se trata de algo que hace eco a ese polo vvido que definimos como el del goce. Esa suerte de goce, pariente de lo que en otra parte Freud llama horror del goce ignorado [...] goce que supera toda localizacin posible por el sujeto [...] 105.

El ojo pasional y su inescrupulosidad ante el horror y la violencia esclavizan al sujeto. Su audacia en la fascinacin torna soportable el horror con armazn esttico, con lo que el goce, el horror, la muerte, se tornan objetos para la industrializacin. La captacin imaginaria de lo real, la superposicin de lo virtual y lo real construyen, en general, un mundo ficcional que es aquel en el cual creemos vivir. El espacio de ruptura que en ello produce la metfora, reubica en el lenguaje la autoridad del testimoniar. El nazismo constituy una gran empresa, su objetivo esencial fue la produccin de raza y de infraestructura material para un nuevo mundo; utilizando como materia prima lo humano, haciendo de ello la mayor lista de korbanot106 de la historia. Korbanot y jurbanot107, sacrificios, vctimas, destrucciones, ruinas; fueron el resultado de que hubo sujetos en el lugar de la cosa odiada (Spinoza). Tal emprendimiento requiri del

105

Lacan, Jacques, Seminario X. La angustia, Clase 20, versin indi-

ta.
106

Korbanot: palabra hebrea intraducible con exactitud al espaol que significa: vctima / sacrificio. Korbanot: plural. Korban: singular 107 Jurbanot: palabra hebrea de difcil traduccin al espaol que significa destruccin / ruina. Jurbanot: plural. Jurban: singular

126

Jaime Yospe [...] poder capitalista, ese singular poder del cual les pido medir la novedad, tiene necesidad de una guerra cada veinte aos. No soy yo quin haya inventado eso. Otros lo han dicho antes que yo. Esta vez no pueden hacerla, pero, en fin, va a ocurrir [...].108

El discurso capitalista aport su precisin.


Lo que distingue al discurso del capitalismo es esto: la Verwerfung, el rechazo, el rechazo fuera de todos los campos de lo Simblico, con lo que ya dije que tiene como consecuencia. El rechazo de qu? De la castracin. Todo orden, todo discurso que se entronca en el capitalismo, deja de lado lo que llamaremos simplemente las cosas del amor, amigos mos. Ven eso, eh? no es poca cosa! [...] Naturalmente, el discurso analtico todava no fue capaz de darle ni siquiera un esbozo de articulacin, pero en fin, le multiplic la metfora y se dio cuenta de que todas las metonimias salan de ah.109

Para Lacan, el discurso capitalista es una variedad del discurso del Amo. Su diferencia reside en que un pequesimo cambio en el orden de las letras, trasunta una enorme modificacin a nivel social. Este deslizamiento del discurso del Amo cuya variante esencial, la plusvala, es lo que otorga al discurso consistencia y poder. Lacan propuso y luego abandon el matema especfico del discurso capitalista.

108

Lacan, Jacques, Seminario XVI. De un otro al otro, Clase 15, versin indita. 109 Lacan, Jacques, Seminario XIX. El saber del psicoanalista (Charlas de Ste. Anne). Clase 3, versin indita.

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Entonces el plus-de-gozar, como la plus-vala, slo se pueden detectar en un discurso desarrollado del cual no es cuestin de discutir que se pueda definirlo como el discurso del capitalista [...] cuando les habl del discurso del Amo, nadie vino a molestarme para preguntarme cmo se situaba all el discurso capitalista.110

Estructuralmente el sujeto se inscribe en el lenguaje, por lo cual pierde el acceso directo al objeto. Comienza su dependencia de la demanda y su deseo slo puede decirse entre lneas. La concepcin lacaneana designa al objeto a, como un no disponible, ni para la necesidad ni para el consumo ni para el intercambio. Se trata de un objeto radicalmente perdido. En el discurso del Amo, en el algoritmo correspondiente; no hay relacin directa entre el $ y el objeto a, puesto que no hay acceso directo del sujeto al objeto de su deseo. En el discurso capitalista, en cambio, el sujeto se encuentra simultneamente sujeto a su objeto y en posicin de semblante: amo de las palabras y de las cosas. Se trata de un desconocimiento radical de la alienacin, en posicin de creerse no sujetado a nada. El discurso capitalista convalida, en el cambio de letras, el rechazo de la castracin. Se observa que no hay barrera alguna que obstaculice la apropiacin del plus de gozar, por lo que la caracterstica esencial del mismo es la circularidad. En la razn izquierda, se observa la inversin del sentido del vector, en relacin con el discurso del amo; por eso la verdad aparece repudiada de su lugar de deter110

Lacan, Jacques, Seminario XVIII. De un discurso que no sera de la apariencia, Clase 3, versin indita.

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minacin por el agente y es l quien pasa a dirigirla. El sujeto, ubicado en el lugar del agente, rechaza la verdad del discurso operando sobre el significante. El rechazo a la castracin, en la circularidad del discurso, descarta la barrera al goce. Se puede mantener la denominacin de discurso ante tales eventualidades? En estas circularidades, se excluye que el Amo capitalista efecte la apropiacin de algn saber inconsciente; el discurso capitalista, como lo indica la frmula, efecta slo reapropiacin de goce. De esta forma la realidad se torna fantasma, el fantasma del capitalista transforma lo real. Diferencia fundamental con el discurso del amo: en l, el fantasma no se articula y entonces la reapropiacin de goce por parte del sujeto se torna imposible. Desde Spinoza a Marx, desde la cosa odiada a lo que las cosas son en la sociedad moderna: las cosas son en tanto que mercanca y a partir de la mercanca se estudia ese modo especfico del ser. Cosa odiada y cosa mercanca determinan el modo especfico de abordaje cosificado de lo humano en el rgimen nazi. Su marca esencial consisti en gobernar la palabra, la verdad y el objeto; es decir el plus-de-gozar. La planificacin cientfica del mercado del saber fue establecida a partir de nuevas modalidades de relacin con la verdad y el saber. De ah se produjo la realizacin de la plusvala en el devastador plus-de-gozar. La falta de goce del Amo nazi se recompuso con la recoleccin de plus de goce en la mercanca humana. El goce del sujeto nazi encontr en la plusvala la razn de su entrada en el mercado. Fue con la venia otorgada por el discurso capitalista

Genocidio, monotesmo y escritura

129

que la organizacin mont su gobierno sobre los diferentes discursos que estructuran el lazo social.
Penosamente en la medida en que algo en todo discurso que recurre al t provoca a la identificacin camuflada, secreta, que no es identificacin con ese objeto enigmtico que puede ser nada de nada, todo el pequeo plus-de-gozar de Hitler que quiz no iba ms all de su bigote, fue lo que bast para cristalizar a gente que no tenan nada de msticos, que eran todo lo que hay de ms comprometido en el proceso del discurso del capitalismo con lo que esto implica de cuestionamiento del plus-de-gozar bajo su forma de plusvala. Se trataba de saber si en un cierto nivel uno podra obtener an su tajada. Y esto precisamente bast para provocar sus efectos de identificacin. Es divertido simplemente que eso haya tomado la forma de una idealizacin de la raza, en ese momento, a saber, de la cosa que en ese momento era la menos interesada.111

Se dan las condiciones para entroncar la semitica del discurso capitalista con los avatares del plus-de-gozar: al rechazar la verdad como determinante del agente y gracias a la apropiacin del objeto, el discurso est en condiciones de generar los artefactos discursivos e imaginarios para que desde su dominio la palabra se torne ley, ley sin espritu. Slo letra en su ms firme concrecin de lo absoluto que puede tornar verosmiles los hechos de la realidad, en la medida en que el sujeto del discurso capitalista genera y transforma fantasmticamente la realidad, de modo tal que puede tanto negar como afirmar su autora.
111

Lacan, Jacques, Seminario XVIII. De un discurso que no sera de la apariencia. Clase 2, versin indita.

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El nazi fue un sujeto idoltrico, ideolgicamente consecuente para la obtencin de sus fines: para ello debi sostener el bigote de Hitler (Lacan) como objeto de identificacin idoltrica. Lo indecible y lo irrepresentable reciben, desde el lugar del agente, que es dominio de la palabra, el cubrimiento argumental con mltiples aforismos construdos a los fines de la reapropiacin del goce. Rechazando la verdad como determinante, se desactiva el significante como tal y operando sobre l se genera ideologa. De esta manera, no hay saber inconsciente apropiable por el discurso capitalista. Es el discurso de la modernidad, paradjicamente, puesto en juego contra la racionalidad. El capitalismo en su dominio de la verdad y a travs de ello, hizo su aporte en la produccin de KLK. A partir del rechazo del cuerpo fuera del campo de lo simblico y del lenguaje, produjo una especie de refundacin: cuerpos sin lenguaje y lenguaje sin cuerpos. Los KLK fueron historias de cantidades: nmeros identificatorios, cantidad de deportaciones, cantidad de trenes, nmero de muertes, horas de trabajo, valor econmico de cada cuerpo... Cantidad, en trminos freudianos es energtica pura, polo somtico de la pulsin. El cuerpo que retorna en lo real, lo hace en trminos de cantidad; pero hablar de cuerpo y cantidad en Freud es hablar de neurosis actual. El KLK como sistema favoreci la produccin de cuerpos neurtico-actuales, mediante la instrumentacin de tcnicas para el bloqueo de la erogeneidad a travs de di-

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versos mecanismos desexualizantes; entonces las relaciones, en general, dejaron de ser sintomticas. 6- Vale interrogarse sobre los momentos y las circunstancias de produccin de los desanudamientos, dado que no se trata en los confinados, exclusivamente, ni de locuras ni de psicosis? No es el significante lo que retorna en lo real, sino el cuerpo. No se trata del cuerpo de las psicosis, ni de las psicosis que no tienen lugar porque les falta el cuerpo. Se trata de cuerpos vivos-cuerpos muertos, cuerpos muselmann; gradaciones en las que la biologa, consagrada a una tica (biotica nazi), estableci una forma nueva de ser en el mundo (en el KLK). El psicoanlisis no puede insistir sobre tal objeto de estudio pues forma parte de una razn ajena a la lgica del significante, dado que lo que est en cuestin es el cuerpo expulsado del lenguaje, un cuerpo cuya lgica es la de la impropiedad de lo humano. Se trata de un cuerpo que en su radical y extrema existencia ya no le pertenece al sujeto; pero simultneamente de un cuerpo con el que el sujeto est plenamente identificado: no lo tiene porque lo es, el sujeto no tiene cuerpo porque es el cuerpo, especialmente cuando es llevado al extremo de la necesidad. Cuerpo que hasta la fecha slo pudo recibir captura imaginaria en la filmografa, en la fotografa o en el recuerdo de algn sobreviviente. El muselmann, un cuerpo sobre el que la misma muerte actu como velo, fue el resto vivo irreductible de la operatoria del lager. Aquello que no pudo advenir ni a la tragedia se transform en producto de consumo cultural, nica

132

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salida posible para que algo de lo imposible tuviera circulacin. Desde el momento en que se le dicta sentencia de muerte a un sujeto (en nuestro caso, desde el momento de confinamiento en un campo de concentracin o exterminio), hasta el momento de la ejecucin, durante ese lapso: a quin pertenece el cuerpo del sujeto? En ese tiempo el cuerpo pasa a ser regido por el poder omnmodo del agente aniquilador que es el nuevo propietario del cuerpo transformado en residuo como resto de la operacin en la que al sujeto se le confisc la vida. Comienza entonces un recambio del saber del cuerpo. El aislamiento le impone al sujeto una nueva regulacin del saber sobre el cuerpo, como proceso de aniquilacin cualitativa de la singularidad. Se pasa del cuerpo deseante a la normativa de vida del KLK. As como en la histeria la palabra se hace cuerpo vehiculizada por el poder de verdad del inconsciente, en el lager la biotica nazi excluy la palabra liberando el cuerpo al saber biolgico del rgano112. Barridas la singularidades, el anonimato y la masificacin normativa de los cuerpos hacinados (la clausura del tiempo y el presente absolutizado) transformaron los silencios en solipsismos somticos consistentes en el repliegue y encapsulamiento en las vivencias del cuerpo. El vaco fue cubierto por la densidad del cuerpo:
112

Sucasas, Alberto. La filosofa despus del holocausto, Anatoma del lager.

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133

Rebao mudo innumerable, acostumbrado a la ira del hombre y de las cosas.113 Debis prepararos para la vida del campo. Es preciso que olvidis ntegramente vuestro pasado. Ya no sois nada aqu.114

El lager transform el futuro anterior de la historia en tiempo biolgico. La nada densa no era otra cosa que la masa orgnica envuelta en piel. La desaparicin de la significacin es obra de la presentificacin de das Ding, el unheimlich freudiano se ha encarnado y ha convertido al sujeto en muselmann (musulmn). Estos cuerpos (y la cultura occidental da suficientes muestras de ellos en la actualidad115) viven inventariando, zoolgicamente, (como deca Primo Levi), la necesidad.
En una boca vaca lo nico que se poda masticar era la saliva segregada, recordaba un interno de Dachau.116

El orden de la fragmentacin se impone como urgencia biolgica; dependiendo de la zona afectada, el muselmann o musulmn ser una boca, un pie, un ojo, etctera. Prcticamente la organizacin pavloviana tom a su cargo la existencia de tales cuerpos identificados con la necesidad.
113 114

Levi, Primo, Si esto es un hombre. Barcelona. Muchnik. 1947. Rousset, Les jours de notre mort I, Pars. Hachette. 1947 en Sucasas, Alberto, op. cit. 115 Por ejemplo las colonias psiquitricas en la Argentina; algunas de ellas semejan verdaderos campos de concentracin. 116 Levi, Primo, Si esto es un hombre, op. cit.

134

Jaime Yospe Hubo tiempos en que no se me apareca ninguna idea, no me acordaba ni de mis hijos ni de mi mujer, ni de mis padres ni de nadie [...] cuando volva de las piedras las ampollas de los pies me dolan en todo el cuerpo [...] Algunos ya no sentan nada, los musulmanes [...] los patebamos, estbamos en camino a eso y mejor era no verlos. Era la enfermedad de la muerte, estaban enfermos de muerte. Se los dejaba morir porque haban dejado de ser humanos. Cmo decir?: no eran [...] sacarles la comida [...] En algn momento llegu a creer que haba perdido el cuerpo. Slo se obedecan rdenes, una obediencia como la del animal, todos eran movimientos que respondan a la voz [...] Nuestro destino era la muerte, era el horizonte, pero el clima, el dolor, y los que no servan porque moran antes, aplazaban esa idea o ese trmite de visitar la cmara de gas. No poda pensar y mi cuerpo no me responda, ellos eran los dueos de todo, de mis horas, de mis das, de mi cuerpo y de mi destino. Era un mundo peleado con la vida [...] Los cadveres en la fosas, en el borde los musulmanes haciendo cola y entrando, nosotros mirando de cerca nuestro maana. Un espaol y un hngaro me ensearon a rezar para decir algo por las muertes. En dos meses el hngaro era un esqueleto, un musulmn, era irreversible. Yo quera hacer sobrevivir el cuerpo, casi a cualquier precio, pero no me daba cuenta. El terror era el musulmn [...]117

Diferentes testimonios de sobrevivientes acuerdan que la denominacin de muselmann corresponda a aquellos sujetos prisioneros de los campos de concentracin, cuyo estado semejaba al de un cadver ambulante y que, por tal motivo quedaban fuera de toda consideracin por parte de sus pares de cautiverio.
117

Notas provenientes de una entrevista con el Sr. W. padre de un paciente, sobreviviente de Auschwitz.

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Todos los musulmanes que van al gas tienen la misma historia, o mejor dicho, no tienen historia, han seguido por la pendiente hasta el fondo, naturalmente, como los arroyos que van a dar a la mar. Una vez en el campo, debido a su esencial incapacidad, o por desgracia, o por culpa de cualquier incidente trivial, se han visto arrollados antes de haber podido adaptarse, han sido vencidos antes de empezar, no se ponen a aprender alemn ni a discernir nada en el infernal enredo de leyes y de prohibiciones, sino cuando su cuerpo ya es una ruina, y nada puede salvarlos de la seleccin o de la muerte por agotamiento. Su vida es breve pero su nmero es desmesurado, son ellos los Muselmanner, los hundidos, el nervio del campo, ellos la masa annima, continuamente renovada y siempre idntica, no hombres que marchan y penan en silencio, apagado en ellos el brillo divino, demasiado vacos ya para sufrir verdaderamente. Se duda en llamar muerte a su muerte, frente a la cual no albergan temor porque estn demasiado cansados para comprenderla. Pueblan mi memoria con su presencia sin rostro, y si pudiera encerrar todo el mal de nuestro tiempo en una imagen, escogera esta imagen que me resulta familiar: un hombre demacrado, con la cabeza inclinada y la espalda encorvada, en cuyos ojos no se puede leer ni rastro de pensamiento118.

A estos cuerpos, retornos de lo real, no les caba un lugar posible en lo simblico. Eran la expresin de lo extremo del goce nunca jams alcanzado, su presencia expona el horror sin lmites, sin bordes, de la situacin concentracionaria: Muselmann era su nombre, el nombre del goce en Auschwitz.

118

Levi, Primo, Si esto es un hombre, op. cit.

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Hay mltiples interpretaciones que intentan explicar el origen de tal designacin, desde la analoga postural con los musulmanes en oracin acurrucados en el suelo hasta el muschelmann u hombre-valva. Coincidimos, sin embargo, con Agamben119 que no es psicoanalista y que explica que muselmann
[] remite al significado literal del trmino rabe muslim, que designa a quien se somete incondicionalmente a la voluntad de Dios, y est en la leyenda del presunto fatalismo islmico [] reposa en que la voluntad de Al est presente en todo momento, en el ms pequeo acontecimiento [...] mientras el musulmn de Auschwitz parece haber perdido, por el contrario, cualquier forma de voluntad [].120

Es decir, sujeto a la voluntad de goce de algn dios presente en todo momento y en el ms pequeo acontecimiento. El fatalismo es absoluto, el muselmann no tendr salida, la muerte no ser por disponibilidad sino por aniquilacin. Lo impropio de la muerte no advendr nunca como apropiacin. El cuerpo, la muerte y la vida, objetos para el goce del dios que ubic al muselmann en el lugar del cordero, pertenecen al KLK, pas de lo real. El muselmann fue sujeto de la no vida y de la no muerte. Como no-parltre o cosa, constituy el gran experimento biolgico del Tercer Reich. En base al musulmn, el nazi teoriz la existencia de sujetos portadores de una entidad clnica particular, una enfermedad nutricional que, descubierta en los KL, se torn endmica de los mismos.
119 120

Agambn, Giorgio, Qu es un campo?, op. cit. Ibid.

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Es en el tejido de la tica, de la poltica, de la medicina y de la ideologa donde, sin ningn lugar a dudas, se deber encontrar la etiologa del padecimiento de este testigo integral, como lo designa Primo Levi, marca simblica de un real acechante invariable e irrevocable para todos los otros internados del lager. Corrida la muerte de lugar, el muselmann se revel como un ms all; expresin del interjuego entre lo orgnico y lo inorgnico soportado en el nombre de muselmann. Agamben121 cita a Canetti:
[] el montn de cadveres es un espectculo antiguo, en el que los poderosos se han complacido a menudo, pero la visin de los musulmanes es un escenario novsimo, no soportable para los ojos humanos

Diferentes sobrevivientes que ofrecieron sus testimonios del confinamiento, los refieren como
[] cadveres ambulantes, muertos vivos, momias, se duda en llamarlos vivos, presencias sin rostro, larvas, al final se confunden los vivos con los muertos.122

Agamben coincide con nosotros123 al designar a los muselmanner como aquellos que se convierten a los ojos

121 122

Ibid. Ibid. 123 Yospe, Jaime, Conferencia pronunciada en las Jornadas Sobre la tica, en Memoria de los Desaparecidos durante el Proceso Militar

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de los dems en monstruosas mquinas biolgicas, privadas de conciencia moral y de toda sensibilidad. Aquello que en el lager ha hecho que lo humano y lo inhumano sea algo muy difcil de discernir. Mquina, no-muerto novivo, muerto-vivo, lo inaudito dentro de lo humano, lo nohumano de la humanidad, bastan para designar al muselmann como lo no humano? Casi se podra parafrasear a Lacan en lo que refiere sobre Dick para delimitar la cosa musulmn:
Percibieron la falta de contacto que experimenta Dick. Es ste el defecto de su ego. Su ego no est formado. Tambin Melaine Klein distingue a Dick de los neurticos a causa de su profunda indiferencia, su apata, su ausencia. En efecto, es evidente que, para Dick, lo no simbolizado es la realidad. Este joven sujeto est enteramente en la realidad de su estado puro, inconstituda. Est enteramente en lo indiferenciado. Ahora bien, qu es lo que constituye un mundo humano sino el inters por los objetos en tanto distintos, por los objetos en tanto equivalentes? El mundo humano es, en lo que se refiere a los objetos, un mundo infinito. En este sentido, Dick vive en un mundo no humano124

Qu dice Lacan de lo humano?


De qu otra cosa hablamos cuando evocamos una realidad oral, anal, genital, es decir, cierta relacin entre nuestras imgenes y las imgenes? Hablamos, justamente, de las imgeArgentino en la dcada del setenta, en Actas de las Jornadas, Beer Sheva, Israel, 1988. 124 Lacan, Jacques, Seminario I. Los escritos tcnicos de Freud, Clase 6, versin indita. La itlica es nuestra.

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nes del cuerpo humano y de la humanizacin del mundo, su percepcin en funcin de imgenes ligadas a la estructuracin del cuerpo.125 El sujeto localiza y reconoce originariamente el deseo, por intermedio no slo de su propia imagen, sino del cuerpo de su semejante. Exactamente en ese momento, se aisla en el ser humano la conciencia en tanto que conciencia de s. Porque reconoce su deseo en el cuerpo del otro, el intercambio se efecta. Es porque su deseo ha pasado del otro lado que l se asimila al cuerpo del otro, y se reconoce como cuerpo.126

Como cuerpo mquina:


Por agradable que la supongamos, la fisonoma de la mquina no puede prestarnos en este caso ningn auxilio. No hay forma alguna de arreglrselas por medio de la identificacin.127 [...]cada vez que encontramos un esqueleto, lo llamamos humano si est en una sepultura. Qu razn puede haber para poner ese resto en un recinto de piedra? Antes que nada, es necesario que todo un orden simblico haya sido instaurado; que entraa que el hecho de que un seor haya sido el seor Zutano (en el orden social exige que se lo indique en la piedra de las tumbas). El hecho de que se llamara Zutano sobrepasa en s su existencia vital. Ello no supone creencia alguna en la inmortalidad del alma, sino sencillamente que su nombre nada tiene que ver con su existencia viviente, la sobrepasa y se perpeta ms all.128
125

Lacan, Jacques, Seminario III. Las psicosis, Clase 11, versin indita. 126 Lacan, Jacques, Seminario I. Los escritos tcnicos de Freud, Clase 12, versin indita. 127 Lacan, Jacques, Seminario II. El yo en la teora de Freud, Clase 15, versin indita. 128 Ibid., clase 7.

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Pero cuando su nombre es borrado y no recibe sepultura segn los ritos humanos, ese esqueleto seguir siendo humano o es puro y simple objeto a, resto cado del corpus humano, plus-de-goce del discurso del amo, materia prima a reciclar como abono de la tierra en el discurso capitalista? Un sujeto vivo puede morir, si hay muerte habr cadver. El muselmann no es un sujeto vivo, por lo que no podr morir y por lo tanto no habr cadver. Ni vivo, ni muerto, ni cadver. No hay registro posible.
El resorte del descubrimiento analtico no est en las significaciones llamadas libidinales o instintivas vinculadas a toda una serie de comportamientos. Es cierto, existen. Pero en el ser humano las significaciones ms cercanas a la necesidad, las significaciones relativas a la insercin ms animal en el medio circundante en tanto nutritivo y en tanto cautivante, las significaciones primordiales estn sometidas, en su sucesin e instauracin mismas, a leyes que son las del significante129.

Si el circuito de simbolizacin de lo real es interrumpido, si la ley del significante fracasa para la constitucin del deseo, las significaciones primordiales sern meros reflejos instintivos, dado que
[] si debemos definir en qu momento el hombre deviene humano, digamos que es cuando, as sea mnimamente, entra en la relacin simblica130.

129

Lacan, Jacques, Seminario II. Los escritos tcnicos de Freud. Clase 15, versin indita 130 Ibid. Clase 12.

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En este punto, lo que llamamos lo humano no sera definido aqu de otro modo que como he definido recin la cosa, a saber aquello que de lo real se construye desde el significante.131

Ms adelante:
[] la incidencia del significante en el destino del ser parlante. Esto tiene poco que ver con su palabra; tiene que ver con la estructura, la que se demuestra por el hecho de que el ser humano, al que se llama as sin duda porque no es ms que el humus del lenguaje que el ser humano slo tiene que empalabrarse (s'apparoler) a este aparato.132

Entonces, muselmann es el nombre de lo no-humano en el mbito de lo humano Si establecemos que lo no-humano adquiere cierta legalidad dentro de lo propio humano, algo que va ms all del cadver que en s mismo puede ser considerado como humano slo cabe introducirlo como una cuestin de metamorfosis133, cosa que bordea riesgosamente la cienciaficcin. De la misma manera, la designacin de schwein (cerdo) instituye nominalmente la zoologizacin de la que hablaba Primo Levi. Situacin de rebajamiento de la dignidad de la Cosa al estatuto de resto.

131

Lacan, Jacques, Seminario VII. La tica del psicoanlisis, Clase 9, versin indita. 132 Lacan, Jacques, Seminario XVII. El reverso del psicoanlisis. Clase 5, versin indita. 133 Mayores precisiones sobre la metamorfosis, en el captulo sobre el Rostro y la mscara.

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Jaime Yospe Un da, los compaeros de Ulises, como saben, tuvieron diez mil desgracias, y creo que casi ninguno termin el paseo, fueron transformados, dadas sus fastidiosas inclinaciones, en cerdos. Este tema de la metamorfosis es un tema apropiado para despertar nuestro inters, pues plantea el lmite entre lo humano y lo animal. Fueron pues transformados en cerdos. [...] se comunican entre ellos mediante gruidos sus necesidades: el hambre, la sed, la voluptuosidad, incluso el espritu de grupo.134 [...] transformar un gruido en una palabra? No; porque la ambivalencia emocional del gruido es una realidad en su esencia no constituida. El gruido del cerdo slo se transforma en palabra cuando alguien se plantea la cuestin de saber qu es lo que este gruido pretende hacer creer. Una palabra slo es palabra en la exacta medida en que hay alguien que crea en ella.135

Cuando el gruido del muselmann fue escuchado, eso hizo que algunos de entre ellos pudieran testimoniar sobre su pasado no-humano. El testimonio constituye la expresin mayor de la juntura del sujeto con el cuerpo, pues a travs de l emerge un sujeto donde el horror y la falta se instauran en el lugar de la no-relacin sexual. Es el momento en que el sujeto, a travs del discurso, sintomatiza el lazo social.
Si todo el discurso humano est as estructurado de forma tal que deja hiante la posibilidad misma de la instauracin subjetiva implicada en el acto sexual es porque ya ha producido, no en cada sujeto, sino al nivel mismo de su nivel subjetivo,
134

Lacan, Jacques, Seminario II. Los escritos tcnicos de Freud. Clase 19, versin indita. 135 Ibid.

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esta lluvia, este torrente de residuo que acompaa a cada uno de los sujetos interesados en el proceso. As se encuentra, pienso que lo recuerdan, porque es por ese lado que hemos aproximado ese residuo, es al fin de cuentas la juntura ms segura, por parcial que sea en su esencia, la juntura ms segura del sujeto con el cuerpo.136

El muselmann, como expresin del mayor rebajamiento de la dignidad de la cosa, instituye por haber existido el lmite donde toda tica es imposible. De ese imposible emerge la biotica nazi como ideologa del biopoder.

136

Lacan, Jacques, Seminario XIV. La lgica del fantasma. Clase 21, versin indita.

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Padre Padre nuestro que ests en


1- Sabidura y prosperidad de Salomn137 3:16. En aquel tiempo vinieron al rey dos mujeres rameras, y se presentaron delante de l. 3:17. Y dijo una de ellas: Ah, seor mo! Yo y esta mujer morbamos en una misma casa, y yo di a luz estando con ella en la casa. 3:18. Aconteci al tercer da despus de dar yo a luz, que sta dio a luz tambin, y morbamos nosotras juntas; ninguno de fuera estaba en casa, sino nosotras dos en la casa. 3:19. Y una noche el hijo de esta mujer muri, porque ella se acost sobre l. 138 3:20. Y se levant a medianoche y tom a mi hijo de junto a m, estando yo tu sierva durmiendo, y lo puso a su lado, y puso al lado mo su hijo muerto. 3:21. Y cuando yo me levant de madrugada para dar el pecho a mi hijo, he aqu que estaba muerto; pero lo observ por la maana, y vi que no era mi hijo, el que yo haba dado a luz. 3:22. Entonces la otra mujer dijo: No; mi hijo es el que vive, y tu hijo es el muerto. Y la otra volvi a decir:
137 138

La biblia de Jerusalm, op. cit., Primer libro de Los reyes, Cap. 3. Las itlicas son nuestras.

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No; tu hijo es el muerto, y mi hijo es el que vive. As hablaban delante del rey. 3:23. El rey entonces dijo: sta dice: Mi hijo es el que vive, y tu hijo es el muerto; y la otra dice: No, mas el tuyo es el muerto, y mi hijo es el que vive. 3:24. Y dijo el rey: Traedme una espada. Y trajeron al rey una espada. 3:25. En seguida el rey dijo: Partid por medio al nio vivo, y dad la mitad a la una, y la otra mitad a la otra. 3:26. Entonces la mujer de quien era el hijo vivo, habl al rey (porque sus entraas se le conmovieron por su hijo), y dijo: Ah, seor mo! dad a sta el nio vivo, y no lo matis. Mas la otra dijo: Ni a m ni a ti; partidlo. 3:27. Entonces el rey respondi y dijo: Dad a aqulla el hijo vivo, y no lo matis; ella es su madre. Es madre porque dona a su hijo. Lo ama a pesar de la prdida. Invocando al seor, en el que ubica la produccin de saber, desiste de la posesin, no acuesta a su hijo debajo de s. Salomn es el amo, y es l quien decide y designa a la madre a pesar de que mater certisima est. Es el significante-juicio del padre, portador de la ley del falo, quien ordena la cuestin. De tal manera, el Deseo de la Madre (acostarse sobre el nio) quedar reprimido primariamente y, metaforizado, sublimado, viabilizar la divisin del sujeto en el orden simblico. Ello preservar de que el hijo sea partido al medio en lo real.

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No hay duda, la ramera opt por darle un padre al nio y as lo instituy como hijo, un padre que pudo propiciar y hacer reconocer, a partir de su propia palabra impiadosa (Partid por el medio al nio vivo y dad la mitad a la una y la otra mitad a la otra) la castracin. Medea y la madre del relato bblico constituyen dos respuestas del Otro materno. Desde el amor o desde la crueldad constituyen la doble dimensin, las dos caras que ese cuerpo (imaginario) amboceptor (real/simblico) pone en escena. Se trata de un Otro que de cara al hijo revela el estado de tensin que se suscita entre la mujer y la madre, entre el goce exorbitante del no-todo de la posicin femenina, goce mstico o incestuoso y el falicismo exuberante que la sostuvo desde nia, como promesa, desde sus ms tempranos escarceos edpicos. 2- La religin cristiana sienta las bases para la devaluacin de la imago paterna como necesidad intrnseca de la doctrina. Dos padres: uno con minscula Jos y el otro con mayscula: El Nombre, Dios. La miniatura humana, desde su biologa, cargar un cuerpo y algo de saber para que el Nombre se transmita a travs de las generaciones, sea como Dios, como Nombre o por fin desde el psicoanlisis como Nombre del Padre. De esta manera, la religin posibilit y congel la figura del padre, su imago, en una estatuilla sin dimensin y descartable, lo hizo carpintero: Jos o Gepeto, fabricante a lo sumo de hijos de madera. Si hay vida, ella le compete a Dios.

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Todo hijo ser a imagen de Cristo, es decir cristiano y portar simultneamente un nombre de uso diario que lo identificar familiarmente, tal como Jos, Pedro, Juan, etctera. El sueo de Mara El Evangelio segn San Mateo, en el captulo 1, versculo 18 dice:
El nacimiento de Jesucristo fue as: Estando desposada Mara su madre con Jos, antes que se juntasen, se hall que haba concebido del Espritu Santo.

En el versculo 19:
Jos su marido, como era justo, y no quera infamarla, quiso dejarla secretamente.

Finalmente en el versculo 20 dice:


Y pensando l en esto, he aqu un ngel del Seor le apareci en sueos y le dijo: Jos hijo de David, no temas recibir a Mara tu mujer, porque lo que en ella es engendrado, del Espritu Santo es.

Excluido de todo deseo terrenal, Jos asiste al deseo celestial. Asistente o auxiliar, uno de los cuatro lugares que Freud otorga al padre en Psicologa de las masas (auxiliar, modelo, objeto y rival) fue el lugar bblico de Jos.

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La declinacin de la imago paterna ser producto de la modernidad o necesidad estructural del monotesmo? Acaso Abraham no debi humillarse como padre, llevando su hijo al sacrificio para sostener el monotesmo? Lo femenino, lase tambin como posicin mstica, ubicado en las frmulas de la sexuacin en la razn derecha, se vectoriza soslayando la perspectiva del hombrepadre, al encuentro con ese Otro del goce, el goce de Dios, el Otro de la horda? La virgen Mara, cual mstica, construye un discurso cuando emerge de su nadificacin en la experiencia del goce. Como sujeto naciente es arrastrada por la palabra, su discurso construye prosa y en l un hijo, como efecto de su experiencia de encuentro con Dios. Jess ser el escrito que brotar de la experiencia, hijo del goce de Dios. Ser la epopeya discursiva la que, por obra y gracia de algunos, sostendr el milagro del nacimiento inmaculado por la forclusin de la castracin. Es la ilusin histrica en la cual el hombre queda excluido de los flujos y reflujos de los santos espritus responsables del clima mstico fecundante. 3- Un Padre, un Nombre (Hashem), monotesmo hecho a la letra que refuta y objeta la imago es concebido por la cultura mosaica como significante de la nada bblica. La devaluacin estructural de la imago paterna posibilitar que en lo simblico el Nombre del Padre advenga como significante de la falta. Si Dios es letra, a partir de ella Mara, mstica, escribi un nombre: Jess.

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Lo insoportable de la ausencia de argumentacin edpica (muerte del hijo) requiri la construccin de una imagen icnica universalizante y atemperadora de la violencia de lo real, que desmintiera el clamor por el abandono139, por la sangre y por la muerte de los hijos. Y el padre? Dios, Cristo, constituyen trminos significantes, holofrases singulares antepuestas al padre, invocaciones que hablan del lugar nfimo que la cultura le otorg al padre desde los tiempos inaugurales del monotesmo por necesidad de la estructura. Si Dios ha muerto, el hombre tendr por fin su lugar y ser la renovacin del humanismo, si Dios es inconsciente el sujeto podr emerger y habr psicoanlisis, pero el padre, como dice Lacan en el Mito individual del neurtico, ser
[] siempre en algn aspecto un padre humillado como dira Claudel, existiendo siempre una discordancia extremadamente neta entre lo percibido por el sujeto a nivel de lo real y esta funcin simblica. En esa desviacin reside ese algo que hace que el complejo de Edipo tenga su valor, de ningn modo normativizante, sino generalmente patgeno.

4- Todo totalitarismo, objeta lo estructural. El nazismo lo hizo va Hitler. La ostentacin de poder sostenida en la sobrevaluacin de la imago paterna, perfil lo social a travs de la fuerza, la destruccin y el terror. Tal sobrevaluacin de la imago paterna desacredit hasta los lmites de lo imposible la posicin paterna. Ms
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Aba, Aba, lama sabajtani?

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que por omisin fue por presencia desptica en la cual, la pulsin de muerte hegemnica, a travs de la mirada y de lo invocante, entram la vida del otro en la redes femeninas del padre absoluto que dentro de lo payasesco retorn ferozmente como padre del goce. Se abre de este modo, la escena para el goce del padre.

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Captulo III

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La tragedia140
El mito, la tragedia y la comedia, son el fruto de un mundo en el que la lengua hace viable la posibilidad de plantear lo sagrado excediendo la experiencia religiosa tal y como es concebida por el judeocristianismo. Al no estar lo sagrado determinado exclusivamente por prcticas, dogmas o credos de religin alguna, su plasmacin en lo social irrumpe como arte, misterio, erotismo, realizacin heroica, y como profusin y abundancia de lo natural. En Grecia, antes del Cristianismo, la religin no slo se corresponda con la cultura sino que ambas admitan un estatuto equivalente. A partir del Cristianismo se consiente a una religin de temperamento universalista, trascendiendo con ello lo singular y especfico de las diversas culturas. La fe, como iniciativa monotesta, se sostiene sobre aquello que es vaco de experiencia. Esta dimensin se encuentra ausente en la Grecia Antigua, donde la pregunta por la creencia en dios cae fuera de los principios cvicocultural-religiosos de la ciudadana. La muerte, el sexo y los dioses como existentes habitaban sin excepcin ese mundo que por tal era sagrado. El universo griego sagrado supona una pltora de vida que alcanzaba a la muerte misma. Ese mundo que exista desde siempre, a la par de no haber sido creado ex-nihilo

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Ver Anexo, p. 361.

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no revesta el riesgo del retorno a la nada. La trascendencia del Dios monotesta no contaba en su cosmovisin. La inexistencia de la nada como tambin la de la muerte, constituye un universo que no admite la creacin, a la vez que afianza el ser, la unidad y la abundancia. A la inversa, si la excepcin en las frmulas de la sexuacin sostiene el universo flico y la inexistencia da lugar al acceso a Otro goce, ilusin del Padre primordial, patrimonio de la locura mstica, podemos sin dilacin ubicar la comedia del lado de la frmula masculina y la tragedia del lado de la frmula femenina. Ello marca, en consecuencia, a la sexuacin como la tragicomedia humana, un compuesto entre el goce exorbitante del hroe trgico y el falo que conduce inevitablemente a la comedia.

Frmula de la tragicomedia141 Un solo camino es viable para el andar y el sostn tragicmico, esto es, el camino del deseo y eso sucede cuan141

Lacan, Jacques, Seminario XX. An, 1972, versin indita.

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do all, en ese espacio topolgico donde la tragedia del goce pierde su peso, la comedia del falo entra en escena. A diferencia del chiste que es un juego sobre el puro significante, lo cmico sera la revelacin de la verdad del sujeto en un objeto, el falo que presentifica el deseo en tanto que no se reconoce. La comedia pone en escena la trampa del deseo: la ilusin de una solidez imaginaria que pueda responder a la demanda
[] el drama humano no es tragedia sino comedia: ellos tienen ojos para no ver, no es necesario que se los arranquen. La angustia queda suficientemente rechazada, desconocida en la sola captura de la imagen especular, i(a), de la cual lo mejor que se podra anhelar es que se refleje en los ojos del Otro. Pero ni siquiera es necesario, porque hay espejo.142

Con respecto a la funcin flica, hay un goce suplementario en la mujer que la libra del todo. Ese goce que ella siente y del que nada sabe es lo que marca el camino hacia la ex-sistencia. Lacan reivindica la vieja idea eclesistica de que la mujer no tiene alma: no la tiene si se entiende por alma una dimensin que la eleve, que la salve de la singularidad.
Slo hay una manera de poder escribir la mujer sin tener que tachar el la: all donde la mujer es la verdad. De lo contrario

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Lacan, Jacques, Seminario X. La angustia, clase 25 del 3 de julio de 1963, versin indita.

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no hay la mujer: precisamente lo esencial en el mito de Don Juan es que las posee una por una.143

A partir de los tres registros se aborda el falo y la castracin ms all del Edipo en una lgica no-todo flica. Se abre el dilema entre el ser o el tener. La solucin femenina no ser del lado del tener. Si as fuera, se encaminara hacia una solucin viciada de falsedad pues no est asumido en la mujer el no tener. En todo caso, lo que debera asumir es el goce de la privacin. El tener es el lugar materno paradigmtico. Del lado del tener la mujer se encuentra ms prxima de la nada que el hombre. Deca una paciente:
Cada vez que tengo algo, como si fuera a propsito, me mareo, tambaleo y pierdo todo. Caigo en la oscuridad.

Ella se construye ex-nihilo lo cual marca su relacin esencial con la nada. En consecuencia, la mascarada o ms an los semblantes en general, tendrn por funcin velar la nada. El agravio al semblante en la mujer dispara su encuentro con la nada y la riesgosa posibilidad de ausentarse de s misma. Desgarrada la mascarada, cado lo imaginario, la mujer enloquece. De ah el valor social de sostn que otorga el respeto y las diversas consideraciones al semblante de la mujer. Su fragilidad remite al vnculo con la nada y a lo expuesta que se encuentra al develamiento de la castracin.

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Lacan, Jacques, Seminario XX. An, clase 1, 1972, versin indita.

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De la misma manera, el pudor en Freud consiste en el establecimiento de un velo, sostn o esqueleto de la mascarada, responsable de falicizar cualquier sector del cuerpo. Producido, el velamiento ser de la castracin, del menos fi (- ). En ocasiones la madre suple a la mujer. Como el Otro de la demanda, la madre da o niega porque tiene. El tener, convertido en contrafuerte de la mujer, la transportar por diversos caminos en los que se habilitar realizando el sueo de excluir el no tener. La verdadera mujer, por lo tanto, se mide por su distancia a la madre y por cunto est preparada para el sacrificio de los bienes. Su acto, en el sacrificio de los bienes, abre un agujero en el Otro. Es el momento en el que se precipita en el goce femenino renunciando a cualquier tener que se revele como puro semblante, o sea, al falo que no es ms que un semblante de goce. Fuera del falo asoma lo infinito del goce. La verdadera mujer sale del registro significante y explora una zona desconocida. Retiene el secreto de lo que no se puede decir. Al ser un goce imposible de transmitir por parte de la madre, la demanda de la hija ser invariable y persistente y posiblemente reiterada en su relacin al hombre. Tal decepcin es estructural. De esta manera la verdadera mujer es la que suscita el deseo en el hombre, encarnando la falta que engendra el deseo en l. As el acto de la verdadera mujer tiene algo de extraviado. El modo de abordar ese objeto, por parte del hombre, es por el lado del goce flico en el fantasma. Para las mujeres, en cambio, el falo slo ser un semblante.

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Lo esencial es que su goce no est limitado por el significante sino que precisamente vaya ms all de l pero sin abandonar el sostn del Otro barrado.
No hay lmites, dice Lacan, a las concesiones que una mujer puede hacer por un hombre.

El estrago, sntoma en las mujeres, es uno de los nombres del goce femenino. Resumiendo, ese Otro mujer slo podr escribirse barrado. No habr, entonces, universalidad posible cuando se trate de mujer. Ella quedar ubicada en el lugar del enigma absoluto, el lugar del agujero radical. Por tanto, sea para el hombre, como para la mujer, la barradura de la mujer, ser el punto ms extremo de todo anlisis. Todo el anlisis conduce hacia mujer. Es el punto lmite del sentido que est en relacin de contigidad con la nada, la misma a la cual llega el hroe de las tragedias, para ir hasta el fin con su deseo. En consecuencia, el pensamiento del hroe, de la mujer, como el de fin de anlisis es el tipo de pensamiento que acoge la ausencia, el no, en el inconsciente. La comedia le conceder a la mujer el semblante flico y tornar al hroe en caballero de galera y bastn. Ah es cuando el sujeto de la pesadilla podr seguir durmiendo. De tal manera, la tragedia constituy el gran golpe a la Weltanschauung griega. En cuanto barr al todo eterno y universal se convirti, en su radicalidad, en factor de cambio para la antigua episteme. Ello posibilit una nueva

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lectura de la civilidad, no-toda gobernada por la ley divina. Las santidades humanoides -vrgenes, ngeles- y las humanas -sacerdotes, rabinos, muftis- as como cuanto fetiche (de papel, madera, vidrio, tela, etc.) haya construdo la mano del hombre, responden a una arquitectura artesanal flica, resabio del Olimpo, polo cmico necesario de la tragicomedia de la religin que encuentra en el otro extremo la figura de la proteccin pendenciera de Yahv. Cabe decir que la pura comedia o la pura tragedia no se sostienen, ya que ambas responden, respectivamente, a los dos niveles de goce por los que, en su peregrinaje, transita el sujeto donde uno (el goce flico) no se verifica sin el goce del Otro. A diferencia de la comedia, el humor tiene un porte transgresor. Su virtud se anota en la lgica (literalizacin, contradiccin, paradoja, circunloquio, metonimia, metfora, etc.) de su funcin que radica en la desarticulacin de lo discursivo totalitario hacindole exhibir y revelar mediante una finta placentera aquello que escapa a la palabra. Relativizado el supery en su dominio de goce, el decir accede al dicho. Soslayada la castracin, libre de angustia, el sujeto quedar figurado como anti-hroe en el mbito de la tragicomedia. Aqu yace la experiencia de la accin humana144.

144

Ibid.

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El vicario, summa injuria


Segn Optiz, lo que hace del monarca el personaje central (de la tragedia moderna) no es su enfrentamiento con Dios y con el destino o la actualizacin de un pasado inmemorial que constituye la clave de una comunidad nacional viva, sino el hecho de que en su figura se ponen a prueba las virtudes de los prncipes y se representan sus vicios, demostrando un profundo conocimiento de la actividad diplomtica y una destreza en todo tipo de maquinaciones polticas. El soberano, en cuanto principal representante de la historia, llega casi a pasar por encarnacin suya145. De manera rudimentaria, el inters en el curso actual de la historia del mundo aparece abundantemente expresado en las poticas.Quien quiera escribir tragedias (se lee en La ms noble de las diversiones de Rist) debe estar bien versado en crnicas o libros de historia, tanto antiguos como modernos; debe conocer a fondo los asuntos del mundo y del estado, en los que consiste la verdadera poltica [] saber sondear el estado de nimo de un rey o de un prncipe tanto en tiempos de guerra como de paz, saber cmo se gobiernan pueblos y pases, cmo mantenerse en el poder o evitar todos los consejos nocivos, qu recurso emplear para hacerse con el poder, expulsar a los rivales y hasta quitarlos del medio. En resumidas cuentas, el que quiera escribir tragedias debe conocer el arte de gobernar tan al dedillo como su lengua materna. 146

145

Como el Papa Po XII en la tragedia El vicario (Der Stellvertreter), de Rolf Hochhuth, Rowolthlt, 1967. La nota es nuestra. 146 Benjamin, Walter, El origen del drama barroco alemn, Madrid, Altea, Taurus, Alfaguara, 1990, pp. 47-48. Die aller Edelste Belustigung Kunst-und Tugendliebener Gemter (April gesprch) / beschreiben und frgestellet von Dem Rstigen (Johann Rist), Frankfurt, 1666, pp. 241- 242.

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1- En la antigua Grecia, la tragedia, construccin sublimatoria, colectivizaba a partir de los mitos, de los que reciba soporte argumental, los dilemas que, por desafiantes, el hombre enfrentaba. Transcurridos los tiempos, las obras teatrales, an las modernas, tratan sobre los conflictos y los grandes sufrimientos de cada poca, sobre lo trgico de su tiempo.147 Dice Lacan:
Basta de tragedia, como as tambin Basta de comedia aunque eso sea un poco mejor. No hay drama.148 El Edipo sin embargo no podra conservar indefinidamente el estrellato en unas formas de sociedad donde se pierde cada vez ms el sentido de la tragedia.149 [] sigue estando presente ese sangriento rito de ceguera? No. Esto no es necesario; por eso el drama humano no es tragedia sino comedia: ellos tienen ojos para no ver, no es necesario que se los arranquen.150

147

El racionalismo cientfico-tecnolgico, el optimismo globalizante, el porvenir, el futuro feliz como promesa del neoliberalismo han conmovido de tal manera lo social, que la actualidad se torn un tiempo sin mitos, un tiempo donde el poema trgico qued casi al borde de la forclusin. Por otro lado, tambin cuenta que la falta de mitos fue, en ocasiones, una excusa favorable dado que, por ejemplo, Shakespeare no utiliz mitos familiares para la construccin de sus tragedias. La historia, la historia britnica fue el trasfondo, en gran medida, de su produccin. 148 Lacan, Jacques, Seminario X. La angustia, clase del 30/1/63, Versin indita. 149 Lacan, Jacques, Subversin del sujeto y dialctica del deseo en Escritos 2, Mjico, Siglo XXI, 1973. 150 Lacan, Jacques, Seminario X. La angustia, op. cit.

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A contrapunto afirma Masotta:


[...] y no es cierto que los modernos han perdido el sentido de la tragedia [].151

o sea: los modernos producirn tragedia. Erwin Piscator fue una de las personalidades decisivas en la configuracon del pensamiento terico y filosfico del teatro del siglo XX. Con l se produce el resurgimiento del Teatro Poltico. Piscator crea que era necesario un Teatro Documento, un teatro que fuera un espacio de verdad, arrancado a la mentira que los medios de comunicacin crean. Piscator habl del Bekenntnis Theater, Teatro de confesin152. Para l, en el contexto de la Alemania de posguerra, el teatro no se poda basar ms que en la tica y en la confesin. El teatro deba ser, por encima de todo, fuerza moral. Su pensamiento era una deriva tica y filosfica a partir de la obra de Karl Jaspers La culpabilidad alemana153. Un texto de Piscator sumamente revelador es el prlogo de dimensiones kantianas que hizo para la obra El vica151

Masotta, Oscar, Sigmund Freud y la fundacin del psicoanlisis en Ensayos Lacanianos, Madrid, Anagrama, 1976, p. 195. 152 Confesin, para Piscator, quera decir profesin de fe y al respecto jugaba con tres palabras alemanas: kenntnis, (conocimiento), erkenntnis (revelacin) y bekenntnis (confesin). Estas tres dimensiones se encontraban en las obras que mont en la Volksbhne de Berln Oeste. 153 Sin olvidar El duelo imposible, de A. Mitscherlich, la autobiografa de Ernst von Salomon El cuestionario, y las primeras y admirables novelas de Heinrich Bll.

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rio (Der Stellvertreter), de Rolf Hochhuth (Rowolthlt, 1967). De Hochhuth afirma, que su descubrimiento fue conmovedor en un mundo silencioso, de un silencio vaco, agujereado, intil. Un mundo que callaba demasiado, que haba asumido el silencio, que se negaba a mirar hacia atrs, que bajo ningn concepto quera aceptar y recuperar su pasado. Su montaje de El vicario, constituy una autntica proeza, un momento histrico del teatro del siglo XX. Piscator profundiz en su texto El teatro poltico la dramaturgia sociolgica y desarroll los elementos propios de la esttica poltica para el teatro. El Teatro Poltico, el Teatro Documental, el Teatro Confesional, implican el final de la tragedia, su prdida de sentido, como dice Lacan? O habra que considerar que cualquiera de tales expresiones concibe una prctica nueva y diferente de la actividad representacional donde el sustrato mtico, comn, habitual y necesario en la tragedia griega deja su lugar a la historia y a la poltica y los dioses del Olimpo son reemplazados por lderes, reyes o gobernantes? Tendr esta nueva prctica algn parentesco estructural con la tragedia helnica? La tragedia El vicario, como cualquier otra, no recibe tal designacin por lo trgico. Ms bien es a la inversa, el adjetivo trgico deriva de tragedia. De los cuatro tipos argumentales que describe Aristteles en la Potica, el cuarto, que implica una hamartia y un final que no es feliz, es el que da lugar a eleos y phobos y al respecto dice Aristteles:

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Estos dramas resultan ser los ms trgicos si es que estn bien representados [].

Se podra decir que tanto para Aristteles como para otros autores, digamos Shakespeare, la tragedia que ms claramente produzca las emociones antedichas ser la ms trgica y ms an, cualquier cosa que inspire terror y piedad ser considerada como trgica. A pesar de ello, no todo lo considerado trgico (asesinatos, muerte por hambre, epidemias, etc.) ser necesariamente material adecuado para una tragedia que, adems, tendr que implicar decisiones y cierto grado de culpa. El dolor del hroe, cegado por la hybris o arrogancia, que rebasa los lmites de lo lcito, es lo que conduce a la eterna validez de las leyes divinas; de ellas depende la restauracin del cosmos u orden social. La hybris es el pecado por excelencia contra lo pblico y lo csmico, es la locura o enfermedad que contagia al universo entero. El hroe se excede y va ms all de su medida por lo que deber ser destrudo para que l no destruya. La mesura ser el espacio real que cada quien ocupe segn su naturaleza. Ir ms all de s ser transgredir tanto los lmites del propio ser como violar los de los otros. A diferencia de la tragedia griega, en las as llamadas tragedias modernas la agona es localizada en un sujeto. La subjetividad adquiri un lugar preponderante por lo que se hizo quasi inviable llevar al escenario los horrores de la poca. Pocos consiguieron sortear, en parte, la dificultad. La dialctica de la tragedia, segn la define Kierkegaard en su ensayo De la tragedia, es la de la antigua culpa trgica: una contradictoria pero verdadera dialctica entre

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culpa e inocencia (o fatalidad) que Kierkegaard diferencia de la moderna culpa tica, donde la (monstruosa, escandalosa) idea de que el sujeto es responsable de su destino no est en cuestin para nada. Frente a la culpa tica la nocin de tragedia antigua, en opinin de Kierkegaard, es un alivio comparable a la gracia de Dios. Al descargar la culpa trgica, por ejemplo en el Rey (Cristo), el drama se transforma en la tragedia del hombre enfrentado a la voluntad o a la sinrazn del poder absoluto. En su desnudez, el sujeto ser devorado por fuerzas mayores que lo arrastran a la catstrofe en un mundo donde el hroe es el motor de la accin y al mismo tiempo su vctima fatal. Es el caso del sacerdote Ricardo en la tragedia El vicario. Se aprecia una diferencia importante entre ambos conceptos de tragedia, y es que en la visin contempornea no existe lugar para la catarsis. Los poemas modernos no tratan de inspirar compasin o miedo, ni suponen una leccin moral; representan, al contrario, un discurso dirigido a crear emocin potica en el lector. Esa emocin se hace posible porque el protagonista trgico no es ya el hroe helnico sino el sujeto contemporneo: su destino es el de todos, por lo que la culpa trgica es culpa colectiva. Pero en su singularidad el hombre asume su condicin como ser-en-el-mundo sumido en la culpa tica, en virtud de que la tragedia actual es motorizada por el deseo. En la tragedia antigua el hombre era hombre ante los dioses, ante la emergencia de lo real. El mito aplanaba, tornaba tolerable y procesaba la presin del Olimpo y de lo real. A su manera, construa sociedad.

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En la modernidad la alteridad humana proviene de la historia y construye historia y en ella el deseo mueve el drama. El hombre es tal ante el hombre. En la tragedia griega el hombre es vctima de los dioses, en la moderna el hombre es vctima del hombre, el hombre victimiza al hombre. El objeto de la tragedia moderna ser la vida histrica segn como se la conciba en cada poca. El eje del giro fue el monotesmo y con ello el pasaje de los dioses de lo real al Dios inconsciente. El drama religioso cristiano, en cuanto reafirmacin del monotesmo, es el punto de bisagra entre la culpa trgica y la culpa tica. Para Carl Schmitt,154 el espritu europeo desde el Renacimiento se ha desmitificado, tanto como desmitologizado. Aun as la creacin literaria ha producido grandes figuras simblicas: Don Quijote, Hamlet y Fausto. Y Hamlet ha alcanzado la condicin de un mito. Al ser Hamlet un mito moderno, ello configura una operatoria inversa de la que ocurre en la tragedia antigua. Tragedia antigua: Mito-tragedia-realidad social Desde el mito se aborda, se afronta, la realidad social. Tragedia moderna: Realidad social-tragedia-mito

154

Schmitt, Carl, Hamlet o Hcuba (la figura del vengador), Espaa, Pretextos, 2002.

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Desde la realidad social se construye mito para una modernidad carente de mitos. Del drama de Estuardo, Jacobo e Isabel al mito de Hamlet. En lo moderno, lo real no ha devenido suficiente realidad debido a la accin disfuncional de aquellos que sin escribir historia han fijado las reglas de lo que dara en llamarse la nueva civilizacin (la de los vencedores). Estos sostienen desde fuera del discurso una totalizacin con segregacin de las partes o de lo particular y, aplicando el para todo a las reglas, establecen una homogenizacin generadora de realidad segn el fantasma capitalista global. Al no construir realidad, el sujeto transita a tientas como objeto del fantasma del Otro. Necesariamente las instituciones y los lazos establecidos a partir de ellas dejan como restos excesos de real no procesado por la fantasmtica individual. A partir de all la realidad neurtica entra en crisis y no se construye ms que fragmentariamente. Sin mitos y con una realidad dbil y enfermiza, expresin de un marco vaciado de contenido, el sujeto apelar a creencias estabilizadoras. Detectar y revelar lo trgico de la poca ser la traza que abrir caminos hacia la construccin posible de mitos. Dentro del Uno de la globalizacin como imposicin de condiciones de vida, tanto desde el punto de vista tcnico como econmico, dentro de esa operatoria de totalizacin, habr una subjetividad que sustentada por polticas se traducir en las acciones pragmticas de los sujetos.

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Pero en las grietas mismas, en los cortes e intersticios, en las fallas del sistema, surgir otra subjetividad: la del sujeto sintomtico, responsable del lazo social que, motorizado por la demanda, soportar el no-todo de la estructura. No habr potica de la totalizacin, la modernidad capitalista como construccin de lo Uno universal no escribir poesa. Si la potica metaforiza y sostiene en el despliegue de la escritura la muerte y el no-todo de la estructura, cuando el todo deja de ser una ilusin y se consuma, la potica, su espacio, deja su lugar al bramido de los tiranos. Como efecto no deseado de la represin social y a pesar de ello, el sujeto preservar un espacio para el despliegue deseante. La modernidad, al construir sus crculos de poder, dejar resquicios donde el sujeto, en confrontacin, resguarde el deseo. Las letras ganarn los intersticios para desde ah poetizar a partir de ese sujeto trgico, dilemtico, suspendido entre el deseo y la muerte. Freud articula destino y tragedia cuando afirma que Edipo es una tragedia de destino. El destino de Edipo ser el de cada sujeto
[...] porque (si) antes que naciramos el orculo fulmina sobre nosotros esa misma maldicin.

ello implicar que el Complejo de Edipo es el destino155.


155

Freud, Sigmund, El problema econmico del masoquismo (1924), en Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1977. El complejo

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O sea que toda traza precedente a la emergencia del sujeto, cual orculo, ser escritura de destino. En Pulsiones y sus destinos Freud define el destino como inherente al concepto mismo de pulsin en cuanto a lo inevitable y a lo ineludible de su recorrido en cualquiera de los cuatro destinos teorizados, recorridos que en su marcha delinean y delimitan el vaco. Al concernir a la pulsin, el destino ser marcado con la fuerza de lo real, nsito en la nocin misma de destino. Es indudable, y es lo que afirma Freud, que el goce inherente a la pulsin provee el goce del masoquismo moral y por ende del sentimiento inconsciente de culpabilidad, siendo su manifestacin en la cura la reaccin teraputica negativa. Siendo el sentimiento inconsciente de culpa expresin de la tensin existente entre el yo y el supery, el castigo proveniente del supery ser ledo como necesidad de castigo. Tal castigo emanado de la sexualizacin de la pulsin de muerte, deber procurar satisfaccin al sujeto. De la sexualizacin del sentimiento inconsciente de culpabilidad

de Edipo demuestra ser as, como ya lo supusimos desde el punto de vista histrico, la fuente de nuestra moral individual. En el curso de la evolucin infantil, que separa paulatinamente al sujeto de sus padres, va borrndose la importancia personal de los mismos para el supery. A las imgenes de ellos restantes se agregan luego las influencias de los maestros del sujeto y de las autoridades por l admiradas, de los hroes elegidos por l como modelos, personas que no necesitan ya ser introyectadas por el yo, ms resistente ya. La ltima figura de esta serie iniciada por los padres es el Destino, oscuro poder que slo una limitada minora humana llega a aprehender impersonalmente.

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y del goce inherente al mismo har alarde la reaccin teraputica negativa.


La figura ltima de esta serie que empieza con los progenitores es el oscuro poder del destino [] por ello el destino consistir en [] provocar el castigo por parte de esta ltima subrogacin de los progenitores [] (para lo cual) el masoquista se ve obligado a hacer cosas inapropiadas, a trabajar en contra de su propio beneficio, destruir las perspectivas que se le abren en el mundo real y, eventualmente, aniquilar su propia existencia real

y satisfacer as el sentimiento inconsciente de culpa, o sea, gozar de los padres. Conclusin: si para Freud la tragedia es de destino, las tragedias como la de Edipo Rey, no sern sino la puesta en escena del sentimiento inconsciente de culpa.
El complejo de Edipo, cuya ubicuidad he ido reconociendo poco a poco, me ha ofrecido toda una serie de sugestiones. La eleccin y la creacin del tema de la tragedia, enigmticas siempre, y el efecto intenssimo de su exposicin potica, as como la esencia misma de la tragedia, cuyo principal personaje es el Destino, se nos explican en cuanto nos damos cuenta de que en el poema trgico se halla integrada toda la normatividad de la vida psquica con su plena significacin afectiva. La fatalidad y el orculo no eran sino materializaciones de la necesidad interior. El hecho de que el hroe peque sin saberlo y contra su intencin, constituye la exacta expresin de la naturaleza inconsciente de sus tendencias criminales. De la comprensin de la tragedia provocada por el Destino pasamos a la inteligencia de la tragedia de carcter con el anlisis del Hamlet shakespeariano, obra que vena siendo admirada durante trescientos aos sin que nadie hubiese llegado a

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penetrar en su sentido ni en los motivos del poeta. Era singular que este neurtico creado por el poeta naufragase bajo el peso del complejo de Edipo, (del destino) como tantos seres reales. El problema que se plantea a Hamlet es, en efecto, el de vengar en una tercera persona aquellos dos hechos que constituyen el contenido de la tendencia de Edipo, venganza en cuya ejecucin queda paralizado su brazo por su propio y oscuro sentimiento de culpabilidad. Shakespeare escribi esta tragedia poco despus de la muerte de su padre.156

El suicidio de filsofos, poetas, hombres de letras en general, (como el suicidio obligado de Scrates, el suicidio de Primo Levi, el de Walter Benjamin, etc.) recuerda que en tiempos de crisis tal acto no slo es dador de esperanza sino que tambin construir destinos. Aquellos que se han vuelto figuras nicas por los avatares sociales de su tiempo han sido transformados en hroes de una poca por estar implicados en las tres dimensiones del herosmo de la vida moderna que para Benjamin son: a) el intento de dar forma a lo moderno; b) la resistencia ante lo moderno; c) su carcter surreal. Es decir, el hroe moderno encarna las experiencias de la modernidad, pero resiste sus procesos y tendencias. Segn Benjamin, los hroes sufren las consecuencias de la modernidad mientras estn subvirtindola. En fin,
156

Freud, Sigmund, Autobiografa, (ao 1924), en Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1977.

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ser cuestin de considerar que tales hroes responden al mito de Hamlet hecho carne en diversos destinos individuales. Hamlet avanza en la va de su deseo, pero slo lo asume cuando ha entrado en el espacio privilegiado de la tragedia: la dimensin del ser entre dos muertes. En la tragedia Edipo rey, lo que introduce a Edipo en esa dimensin es la peste de Tebas; y a Antgona, su acto fatal, la conduce a ser enterrada en vida, muerta antes de morir, para morir despus de muerta. En El vicario, la tragedia cristiana, se aspira a reactivar lo poltico reconduciendo la historia hacia la dimensin trgica, responsabilidad que recaera en Po XII como encargado de refundar lo poltico a emerger157 entre el Caos del goce sin ataduras y el Orden de la regla que se articula a partir del ritual de sacrificio (Ttem y tab). Es decir, se supona el advenimiento de la ley frente al Caos sin nombre de Auschwitz, entre otros, a partir del Padre de la Iglesia. Po XII desestima lo poltico y retoma la poltica, o sea la burocracia de la Iglesia que en cuanto Estado pondr en accin su diplomacia a fin de obtener estabilidad a nivel de la poltica internacional. El sacerdote Ricardo, hroe moderno, aspira a reactivar la dimensin de lo poltico. Reconducida la historia hacia lo poltico, la shoah hubiera sido tragedia. No lo
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Grner, Eduardo, La cosa poltica o el acecho de lo real, Buenos Aires, Paids, 2005.

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fue pues slo se jug un polo, el del Caos sin nombre no confrontado con la emergencia de ninguna ley ordenadora de ese tohu vavohu. Lo sacrificial no fue confrontado con ninguna ley emergente del propio Caos por lo que lo poltico no tuvo lugar. La intervencin del hroe poltico moderno intentar suplir la falta de conflicto trgico, generador en la estructura social, a partir de la no relacin sexual, de lo poltico y, como santo o mrtir, develar el zoon politikon desmantelando los fetiches sociales de la poltica. Hamlet lo consigui en el momento de la muerte.

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El rostro y la mscara
Tragedia viene de Tragos, chivo; id, canto Es la tragedia el bello canto que acompaaba el sacrificio ritual de un chivo en las fiestas de Dionysos, o es el canto atroz de ese chivo en el momento en que el arma lo atravesaba? O bien se trata del acuerdo impuro entre ambos cantos? Del lado de los griegos, all no hay ms que smbolo; del lado del chivo... La tragedia es cuando uno, ajusticiado, verdaderamente ruge NO!, mientras los otros, los espectadores, slo entienden el aspecto melodioso del NO!, bailan sobre esta "msica", o aplauden. Daniel Mesguich158 Siempre sueo con laberintos o con espejos. En el sueo del espejo aparece otra visin, otro temor de mis noches que es la idea de las mscaras. Siempre las mscaras me dieron miedo. Sin duda sent en mi infancia que si alguien usaba una mscara estaba ocultando algo horrible. A veces me veo reflejado en el espejo, pero me veo reflejado como una mscara. Tengo miedo de arrancar la mscara porque tengo miedo de ver mi verdadero rostro, que imagino atroz. Ah puede estar la lepra o el mal o algo ms terrible que cualquier otra imaginacin ma. Jorge Luis Borges159

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Mesguich, Daniel, director y actor de teatro francs. En 1974, funda su compaa Thtre du Miroir. Entre 1986 y 1988 dirige el Thtre Grard-Philipe de Saint-Denis. Entre 1991 y 1998 dirige el Thtre national de Lille, La Mtaphore. En 1998, crea su ms reciente compaa, llamada Miroir et Mtaphores. Es autor de varios ensayos sobre el teatro, varios de ellos reunidos bajo el ttulo de Lternel phmre, publicados por ditions du Seuil en 1991. Los extractos pertenecen al texto citado.

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1- Entre las incertidumbres, el escepticismo, el misticismo y las diferentes negatividades que gobiernan su pensamiento, y en lugar de haberse entregado al flujo de sus deseos, Cioran afirma que ha hecho todo lo contrario, ha adquirido la mscara de la razn, mscara que ha terminado por suplantar al rostro y por usurpar todo lo dems: las angustias y los enigmas. Slo el grito podr desgarrar esa mscara de la muerte que sube al cielo hasta distenderse, romperse y caer como derrota y silencio, dice Octavio Paz. Nietzsche apunta que:
[] seguimos el drama y penetramos en el tumultuoso mundo de sus motivos, pero as y todo, sentimos que lo que pasa ante nosotros no es ms que una imagen [] cuya ms profunda significacin casi adivinamos [] anhelamos rasgar el velo para que se revele la imagen original que est detrs.160

Pero el fondo de las cosas revela, para Nietzsche, que ese fondo no es ms que otra interpretacin. Ms an, el anhelo de verdad conduce a descubrir que esa misma verdad slo es una mscara y que: Todo lo que es profundo ama la mscara.161

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Borges, Jorge Luis, Las siete noches, Buenos Aires, Tierra firme, 1993, cap. 2 de la "La pesadilla". 160 Gonzlez, Juliana, El hroe en el alma, tres ensayos sobre Nietzsche, Mjico, Unam-Aquesta Terra, 1994, p. 8. 161 Nietzsche, Federico. Ms all del bien y del mal, prrafo 40, en Obras completas, Buenos Aires, Prestigio, 1970.

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2- El crudo vivir y las limitaciones correspondientes exigen del sujeto, en lo inacabado del ser, la ofrenda de su derrota. La culpabilidad emergente est duramente dispuesta por el destino o la fatalidad (fatum) que en la tragedia griega es un poder intangible que despliega su avasallador dominio hasta sobre los dioses. Gracias a la derrota, el sujeto cristaliza su libertad emergiendo en ella como sujeto barrado, mxima expresin de su derrota y nica posibilidad compatible con el crudo vivir. La tragedia retrata lo originario en un proceso en el que se insina la imposible construccin de la unidad en virtud de las contradicciones que le son inherentes, consecuencia y efecto del sujeto derrotado en su ser. Los modernos dilemas de sentimiento, accin y creencia se discuten en el campo de las obras maestras literarias. El arte es considerado como una medida de las capacidades humanas en un perodo histrico determinado, como la forma preeminente por la cual una cultura se define a s misma, se nombra a s misma, se dramatiza a s misma. Para los griegos la poesa constituye el lugar de reencuentro con su pasado mtico. En ella se intentan despejar respuestas a los misterios ancestrales, formular interrogaciones sobre el destino y proveer caminos de salida para los tropiezos de la actualidad. Poetizar las adversidades provenientes de los dioses, mitologizar la incertidumbre, la muerte, el nacimiento, la sexualidad, as como los hechos trgicos del pasado, con-

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vierten el dolor en esplendor esttico brindando asimismo armas de interpretacin del presente. De esta manera y a travs de tales medios, el pasado mtico se tornar recuerdo y el presente quedar provisto de instrumentos de acceso al saber. Poetas y sacerdotes entendidos en la lectura de orculos sostendrn cannicamente la tradicin, suministrando ingeniosamente ardides y artificios para los infortunios, desventuras, reveses y fatalidades causantes del desamparo que desde tiempos inmemoriales padece el sujeto. Esto construye la memoria del pueblo como cultura. Los griegos han defendido a rajatabla el hecho de que un pueblo sin memoria no construye cultura. Vale decir, sin cultos, sin mitos y sin poetas, el significante se desarticula y en su lugar emerge la lucha de todos contra todos. Perdida la memoria por el fracaso del ritual totmico, resucitado el padre, el goce, das Ding y con ello la desdicha, retornarn a travs de l con lo amorfo y lo brutal de lo real. Como expresin del fracaso flico, se provocar la muerte de la potica y del espacio psquico como lugar de despliegue del deseo, del goce y del placer. Las narraciones mticas evocan y recapitulan a dioses y a hroes en los sucesos que transmiten y la tragedia griega, en su forma, recrea sombros episodios de la memoria mtica con los cuales el poeta trgico interroga los dramas del presente. Al sondear y explorar los misterios de la vida, el teatro trgico se torn en arte obligatorio, ineludible y casi inexcusable para la polis. La fuerza crtica de la potica y del teatro capacit nuevas formas de pensamiento cuya in-

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fluencia en la vida ciudadana fue ampliamente reconocida como aporte y riesgo indudable para la autoridad filosfica. La tragedia en su representacin pblica, como ya dijimos, fue la arquitecta de la memoria, de la posibilidad de compartir y participar de los recuerdos tanto de forma individual como social. Recordar implicar construir un pasado comn, con el riesgo para quienes encarnan el significante amo, ya que los que comparten poticamente el pasado podrn acceder a otro destino que aqul que ofrece quien detenta el poder. La poesa pica, los cantos lricos y la tragedia cuentan los horrores que desde tiempos legendarios se suceden en el permanente y agonstico combate entre la vida, la muerte y el poder sin lmite: oprobios, violaciones, raptos, traiciones y espantosos asesinatos que los patriarcas cometieron con las mujeres, los hijos con sus padres, los padres con sus hijos, los hermanos con los hermanos, los dioses con los humanos, los humanos con lo sagrado y la civilizacin con la naturaleza. De tal modo, la pica, la lrica y la tragedia de la antigua Grecia exponen la desmesura humana y los horrores que ella causa. La prudencia (phrnesis) es la que previene de ser arrastrados por la desmesura (hybris) y por la iracundia (at) que desatan todo tipo de desgracias que en su ambicin de poder y riquezas, desconociendo la justicia, arrastran al sujeto a la ignorancia de los lmites, de la tica y de lo sagrado, a la locura del poder sin lmites.

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3- Hlderlin162 articula la cuestin del lmite al nivel de la tragedia griega. Describe un tiempo que, devenido lnea recta, cambia la operacin del tiempo. El tiempo cambia de ser un ciclo para llegar a ser lnea recta. El ciclo del tiempo trgico implicar: Primero: el momento de la limitacin; la limitacin que es la justicia. Segundo: la trasgresin de la limitacin. El momento del lmite es Agamenn, la limitacin real. La trasgresin del lmite, es el acto de la desmesura: el asesinato de Agamenn por parte de Clitemnestra. Tercero: la larga reparacin. El ciclo del tiempo trgico quedar entonces como el ciclo de la limitacin, de la trasgresin y de la reparacin. La reparacin sera Orestes que venga a Agamenn. Con ello se produce el restablecimiento del equilibrio, retorna el lmite que ha sido sobrepasado, es decir, se restablece la justicia. Todo transcurre bajo la gida del destino trgico, o sea de la sentencia previa. Segn el texto de Esquilo, en el momento en que Agamenn entra en su palacio y va a ser asesinado por Clitemnestra, eso ya est hecho. Y en el momento en que Clitemnestra lo asesina, acto de desmesura e injusticia, de violacin del lmite, la reparacin ya est ah.
162

Hlderlin, Friedrich, Ensayos, Madrid, Hiperin, 1997.

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En el caso de Edipo, el lmite se sustrae. En Edipo el tiempo ha devenido lnea recta que va a ser la lnea sobre la cual Edipo yerra. No habra reparacin. Edipo est en perpetuo aplazamiento, est atravesado por una lnea recta que lo arrastra hacia la nada, hacia la muerte. En ese tiempo descurvado, el inicio y el fin padecen de desencuentro, es un tiempo marcado por una cesura163que no es otra cosa que un puro presente. En l habr, distribudo por la cesura, un antes y un despus no simtricos. Esa forma del tiempo, la cesura en funcin de la cual se produce en el tiempo un pasado y un futuro, ese tiempo es, para Holderlin, el de la conciencia moderna del tiempo en oposicin a la conciencia antigua. Para Edipo, Hlderlin asigna el momento de la cesura en la intervencin de Tiresias, el adivino. l va a constituir el instante puro, el presente puro a partir del cual se produce sobre la lnea recta un pasado y un futuro, es decir un antes y un despus que ya no riman. Cuando el tiempo se vuelve lnea recta, se produce la separacin del hombre y de Dios, Dios se aparta del hombre que se aparta de Dios. De ah que Edipo sea llamado por Sofocles a-theos,164 el separado de Dios. El hombre ya no est en armona con Dios. El hombre adviene como la
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En la poesa moderna, corte o pausa que se hace en el verso despus de cada uno de los acentos mtricos reguladores de su armona. En la poesa griega y latina, slaba con que termina una palabra, despus de haber formado un pie, y sirve para empezar otro. Del lat. caesra, de caedre, cortar. 164 Deleuze, Gilles, Diferencia y repeticin, Buenos Aires, Amorrortu, 2002.

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cesura en el tiempo que distribuye un antes y un despus que ya no riman en tanto que Dios separado del hombre no ser ms que el tiempo vaco (v. infra). 4- Los tiempos difieren ms que por las comunes desmesuras, por el abismo tico que los separa, a pesar de que las preguntas fundamentales se sostengan en el curso de los tiempos: quin soy?, de dnde vengo?, cul es mi destino?, dnde est el placer?, cunto voy a existir? Los dioses y hombres se distancian. Antgona acta sola, sin la ayuda de dios o diosa alguna e inspirada slo por su amor y su sentimiento de sagrado respeto a los muertos y a los dioses y diosas que ordenan sepultarlos. Igualmente Creonte acta sin gua o intervencin de dios alguno, al desor los consejos del anciano y adivino Tiresias para que revoque el edicto con el cual ha prohibido sepultar el cuerpo de Polinices y ha ordenado dejarlo a merced de los perros y las aves rapaces. Slo lo gua la soberbia patriarcal de quien detenta en sus manos todos los poderes civiles y militares de la ciudad y el deseo de vengarse de quien lo desafa. La tragedia es el inicio de la huda de los dioses que canta Hlderlin en sus poemas. Los dioses y las diosas ya no siempre participan de cuerpo presente en el drama, en la contienda.165 Ahora slo intervienen en el destino humano a travs de los orculos, de los sacerdotes y pitias oraculares y de los adivinos de las ciudades; ahora slo hablan a los mortales a travs de las fuerzas divinas y de la
165

En Edipo Rey, Edipo en Colona y Antgona, ningn dios se manifiesta en cuerpo y voz presente.

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naturaleza transformadas por la escena en mquina teatral de efectos sonoros y visuales o deus ex machina.166 5- La tragedia inventa los personajes a partir del dilogo dramtico, conflictivo, agonstico, divergente. Con el dilogo dramtico, adviene el teatro. En l, los mitos, los cantos, las danzas y los poemas picos y lricos se transforman en dilogo trgico, en lucha verbal y conflicto de intereses. Los personajes se contraponen absolutamente en el dilogo trgico. Dilogos y disputas desarrollan en el lenguaje verbal y en la sucesin de las acciones el conflicto trgico; la lnea del antagonista es demolida por la feroz elocuencia de la siguiente frase del protagonista; y el episodio precedente sufre un inesperado vuelco y sus hechos son transformados violentamente por el episodio siguiente como dice Hlderlin en su ensayo sobre Edipo:
En la tragedia todo es discurso contra discurso que recprocamente se suprimen. El conflicto, esa ferocidad autodestructora de la accin y la palabra en la estructura trgica, nace del relato monstruoso que nos representa la tragedia, nace de las mticas desgracias que inspiran la accin dramtica en ella: guiado por dioses enfrentados entre ellos y por viejas herencias mticas.167

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Deus ex machina (dios que aparece gracias a una maquina) proviene de la poca griega. En el teatro heleno existan unas plataformas mviles que suban y bajaban accionadas por poleas (machina). En ellas se situaban los dioses (deus), que aparecan desde fuera de la accin teatral (fuera = ex). 167 Hlderlin, Friedrich, op. cit.

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Al desatarse, por obra de temerarias decisiones o por la desmesura de los personajes protagonistas, la dolorosa y terrible hybris que arrastra a violentar las leyes sagradas y a derramar la sangre de los ms amados, la tragedia comienza a preparar la trgica unidad entre lo divino y lo humano, es decir, el desgarro. Lo sagrado huye y se oculta en el lenguaje humano. Dios comienza a hacerse inconsciente y con ello nacen la culpa, el remordimiento, el desamparo y la soledad humana. 6- La tragedia griega elabora los dramas que brotan de tres esenciales conflictos humanos: a) el conflicto del sujeto consigo mismo. b) el conflicto del sujeto con el universo de lo sagrado. c) el conflicto del sujeto con la naturaleza. Estos conflictos universales se ramifican en otros dramas, en los dramas que brotan de la relacin entre los sexos, entre hombres y mujeres; de la relacin entre las generaciones, entre viejos y jvenes; del deseo de acumular poder o de subvertir el poder; del conflicto entre el individuo y la sociedad; de la relacin entre los vivos y los muertos; del temor a la muerte; de los cambios biolgicos y naturales; del envejecimiento; del deseo de matar; del nacimiento; del amor; del matrimonio; del alimento; del trabajo; del paso del tiempo; de la memoria y el olvido; del orden o la confusin de los lazos de parentesco. La tragedia de Antgona que envuelve el triple conflicto del sujeto tiene la peculiaridad, por ello, de fascinar con

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su brillo insoportable que retiene y detiene al expectador. De dnde extrae su poder esa imagen luminosa? Del
[] lugar que ocupa en el entre-dos campos simblicamente diferenciados.168

Esta posicin de entre-dos, este peculiar modo de habitar la hiancia significante (cesura) da todo su poder a lo antedicho respecto del tiempo marcado por una cesura que en trminos de Hlderlin, no es otra cosa que un puro presente. El hombre (sujeto) adviene como la cesura que distribuir un antes y un despus. Y as dir Lacan:
[] no es que el hroe de la tragedia se halle en algn punto arrancado de la estructura, sino que son personajes situados de entrada en una zona lmite, (cesura) entre la vida y la muerte.169 Porque el hroe trgico de Sfocles se sostiene en el corte (cesura) que instaura en la vida del hombre la presencia misma del lenguaje:170

El efecto de la tragedia no se capta del todo si se vincula a la idea de catarsis moral


[...] ms bien, dice Lacan, est vinculado al efecto de lo bello que resulta de la relacin del hroe con el lmite. 171

168

Lacan, Jacques, Seminario VII. La tica del psicoanlisis, versin indita. 169 Ibid. 170 Ibid. 171 Ibid.

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En esto Lacan es afn a Holderlin. 7- [] esas apariencias luminosas del hroe de Sfocles en una
palabra: la mscara apolnea son la ineludible consecuencia de una visin profunda de la horrible Naturaleza; son como manchas luminosas que deben aliviar la mirada cruelmente dilatada por la espantosa noche.172

La funcin de lo bello, el valor de esa imagen luminosa, su carcter de apariencia y mscara, y ese efecto de alivio a la vez que representacin de la espantosa noche, adquiere resonancia pues
[...] la mscara traduce la alegra de las alternancias, la alegre relatividad, la alegre negacin de la identidad y del sentido nico, la negacin de la coincidencia estpida consigo mismo173 [] la mscara es la expresin de las transferencias, de las metamorfosis (v. infra), de las violaciones de las fronteras naturales, de la ridiculizacin, de los motes, la mscara encarna el principio de juego de la vida.174

Esto de alguna manera se condensa en el decir de Nietzsche: todo lo que es profundo ama la mscara. Todo espritu profundo tiene necesidad de una mscara. Asimismo mscara y metfora, sern formaciones establecidas y en ocasiones suficientemente violentas que

172

Nietzsche, Friedrich: El origen de la tragedia, Madrid, EspasaCalpe, 6 ed., 1976, p. 61. 173 Ibid. 174 Sintes, Ral, Por amor al arte, del texto de Mijail Batjin, La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento.

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gobiernan aquello que puja desde el fondo oscuro, para subir a las superficies y parir el acontecimiento. La representacin de la espantosa noche es una presentacin ajena a lo representado. Es un estar presentes indirectamente en aquello que muestra una realidad que no est presente por s misma sino en forma de imagen, de metfora, de relato. As se encuentra expresada la representacin en la puesta en escena del teatro griego, los actores en sus mscaras ocultan su verdadero rostro y muestran aquello que representa lo que est ausente en s. En el juego de la presencia y la ausencia se despliega el acto de la representacin. Por ello es hipcrita (trmino con el que se denomina) el actor en el teatro griego en virtud de la operatoria que ejerce la mscara, procedimiento consistente en ocultar o ausentar el rostro, desplegando, a su vez, en una escena engaosa la mscara, el velo, que oculta otra verdad. 8- La tragedia no tiene lugar en el teatro, sino que es puesta en juego en l. En el teatro que surge del culto de Dionisios, el protagonista inicialmente se separa del coro y se diferencia de l usando una mscara. Esquilo introduce un segundo personaje y Sfocles introduce al tercero, todos ellos enmascarados. La mscara era el elemento fundamental de la representacin teatral, del dispositivo ficcional que era el teatro
[] el actor, ofrecido, no es un Cristo que, colmando con su cuerpo las faltas de la ley escrita, la cumple, la acaba finalmente, la termina. En teatro, es infinitamente provisorio que el cuerpo se inmiscuya en las fallas de la escritura: para

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el actor esto no se ha terminado, nadie muere, esto era para la risa. 175 El teatro es un enfrentamiento ertico, pero no definitivo, no suicidario, no crstico, entre el cuerpo del Hijo y la ley del Padre. El actor no es una vctima expiatoria, un chivo emisario, sino aquel que acta la vctima; que juega con la ley delante de todo el mundo, aquel que remeda al chivo. En el teatro, finalmente, Isaac, Abraham y el cordero se levantan y saludan.176

Mesguich cita en L'ternel phmre una frase de Mannoni:


Una mscara de lobo no asusta de igual modo que un lobo []

En el teatro ni se cree ni se deja de creer, no se mira ni se escucha jams directamente. Se mira o se escucha al nio o al idiota en nosotros que cree. Nadie cree en la mscara del lobo. El teatro no engaa, se sabe que es una ilusin o un simulacro. Ahora bien, la potencia de la emocin o de la identificacin se atiene al hecho de que si no se le cree al lobo que hay detrs de la mscara, se cree en la realidad psquica que esa mscara despierta y por consecuencia la
175 176

Mesguich, Daniel, op. cit. Derrida, Jacques, Le Sacrifice. Trascripcin de una intervencin hecha por Jacques Derrida el 20 de Octubre de 1991 en La Mtaphore en el transcurso de un encuentro titulado Lo irrepresentable, el secreto, la noche, lo forcludo. Es publicado conjuntamente por la revista Lieux extremes y por la revista La Mtaphore, n 1, primavera de 1993, ditions de la Diffrence / Thtre National Lille Tourcoing Rgion Nord-Pas de Calais. Traduccin y notas de Cristbal Durn R.

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emocin tiene razn al creer. Pero qu es creer? He ah la cuestin planteada que est puesta en escena o asoleada por el teatro. No se mira ni se escucha jams directamente, no se cree ni se deja de creer. Qu es un acto de fe en el teatro? El argumento de la tragedia es, ms que suicida, sacrificial y forclusivo. El trmino "forcluido" indica lo excluido, lo disociado, aquello que es apartado hacia el exterior, lo que no puede volver. Tambin indica lo sacrificado, el chivo emisario, aquello que se debe abatir, expulsar o apartar, como el extranjero absoluto que debe ser puesto afuera para que el interior de la ciudad se identifique en paz.177 Cabra resolver la exclusin que determina que existe uno que no cumple con la funcin flica como una forclusin originaria, donde uno es abatido y como tal, como piedra fundamental excluida del edificio, se convierte en el origen de la gesta. Fuera del dominio flico constituye un real con potencia simblica. Desde esta perspectiva el ttem ser la mscara simblico-imaginaria de aquel momento sacrificial-forclusivo. Por su carcter determinante del sujeto como sujeto de la ley y del deseo, tal mscara, el ttem, se instituir como semblant del significante ordenador de la cadena. 9- Nietzsche y Kierkegaard trabajan el vaco. Ellos propician la inmediatez del acto. Se encuentran a distancia de proponer una nueva representacin pues la representacin
177

Ibid.

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implica mediacin. La propuesta es ms bien producir en la obra un movimiento capaz de conmover el espritu fuera de toda representacin. Que el movimiento se convierta en obra, sin interposicin. Se trata de
[] inventar vibraciones, rotaciones, torbellinos, gravitaciones, danzas o saltos que alcancen directamente el espritu.

Si la mscara concierne y revela el velamiento del vaco, el texto, la historia, el ruido, la msica, la cancin, la luz, la danza, el decorado del teatro son algunas de las cosas con las que Nietzsche igual que Kierkegaard tratan de llenar el vaco interior de la mscara en el espacio escnico, multiplicando las mscaras superpuestas, e inscribiendo en esa superposicin la omnipresencia de Dionisios. El vaco expuesto en el espacio escnico es llenado y determinado por signos y mscaras a travs de los cuales el actor desempea un papel que a su vez desempea otros papeles. 10- En el teatro como en la transferencia se experimenta lo pulsional, fuerzas y trazados que actan. Es un lenguaje que habla desde antes que las palabras, gestos que se elaboran antes que los cuerpos organizados, espectros y fantasmas antes que las mscaras y los personajes. Todo ello configura un aparato con terrible poder. Si admitimos que el rostro emerge con y como palabra, la mscara al ocultar el rostro bloquear la enunciacin y el rostro se tornar inaccesible y quedar sujeto a

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los dioses.178 Visto as, la cada de la mscara dar lugar a la presentacin del inconsciente (v. infra), vale decir, que la cada de la mscara ser el pivote, la bisagra, que posibilite bascular entre el Dios inconsciente (represin primaria, objeto a, enunciacin) y el politesmo encastillado en lo pregnante del yo. Con la cada, el sujeto emerge como sujeto trgico. La tragedia moderna ser la del sujeto en transferencia donde el rostro irrumpe ms all de la cara, de la mscara. Las leyes divinas se tornarn leyes de la estructura y en lugar de los dioses habr Dios, habr objeto a. Desde entonces habr tragedia en la estructura: entre lo familiar y
178

Ms all del material, las mscaras al comienzo no slo cubran la cara (rostro) sino la cabeza hasta el occipucio. La voz se emita por una abertura, generalmente desmesurada y a modo de embudo a fin de darle mayor resonancia. Se dividen las mscaras en trgicas, cmicas, satricas y orqusticas. Las orquticas eran destinadas a las danzas. Posean facciones bellas y regulares. Las trgicas expresaban la tristeza o el terror y las satricas la burla o la gracia. La mscara trgica era de dimensiones desmesuradas a menudo disimulada por una peluca que contribua a dar un aspecto imponente a los personajes. Impona rigidez al rostro, cosa que implicaba un gran inconveniente pues neutralizaba el pasaje que el personaje efectuaba de un sentimiento a otro contrario. Esto se intentaba subsanar sustituyendo las mscaras en el curso de la representacin o usando las de doble expresin segn la obra. La ventaja consista en que un mismo actor se poda encargar de varios personajes en una misma obra o incluso representar un papel femennino. Se conocen veinticinco especies de mscaras trgicas y cuarenta de cmicas. El arte moderno rechaza la mscara histrica y la suplanta, para sostener los movimientos en su mxima expresividad, con pelucas, postizos y afeites para modificar el aspecto fisonmico.

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lo siniestro, entre lo familiar y el extramuro familiar, entre la novela familiar y el arte. 11- El cristianismo no transigi con las prcticas de ciertas fiestas del paganismo que consistan en pintarse o cubrirse con mscaras y disfrazarse con ropas propias del otro sexo o de cualquier otro modo. Tambin en el Deuteronomio se reprueba el hecho de que los sexos cambien de traje
La mujer no llevar ropa de hombre ni el hombre se pondr vestidos de mujer, porque el que hace esto es una abominacin para Yahv tu Dios.179

En los primeros tiempos del cristianismo, se impuso el rigor. Los concilios de Laodicea ao 320 d.C. y el de Auxerre ao 585 d.C. ms algn antiguo pontificial imponan tres aos de penitencia a los que asistieran a mascaradas. La misma prohibicin fue reiterada en los concilios de Ayda, Vannes y Frioul. Era el ingreso y la preservacin del monotesmo. 12- Totem y tab como movimiento trgico y Edipo, estn en el origen de la teora psicoanaltica. Ah Freud articul la subjetividad de su poca, como Lacan lo hizo con la suya, tal como es dable pensar histricamente con cada cambio que introdujo una nueva tica en la cultura. Desde Moiss a Cristo, el advenimiento de la ciencia, el Renacimiento, Descartes y el sujeto, el descubrimiento de Amri-

179

Deuteronomio, cap. 22. Biblia de Jerusalm, op. cit.

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ca, transformaron las subjetividades por las ticas que han generado. Los genocidios180 destruyendo memoria intentan sumir al sujeto al margen de la tica, del deseo y de la cultura.
180

El trmino genocidio fue acuado por el jurista polaco Rafael Lemkin en su libro El Eje sobre la Europa ocupada (1944) y hace referencia a los trminos genos (familia, pueblo, raza, tribu) y cidium (matar). Para Lemkin significaba la destruccin de una nacin o grupo tnico e implicaba la existencia de un plan coordinado orientado al exterminio de sus vctimas por el solo hecho de pertenecer al grupo objeto de destruccin. Ahora bien, el tribunal de Nuremberg no inclua la figura de genocidio entre los crmenes que iba a juzgar, que eran los crmenes de guerra y los delitos de lesa humanidad (distincin que se realiza por primera vez en el derecho internacional) Los Tribunales ad-hoc para Yugoslavia y Ruanda (ambos comparten Fiscal y Sala de apelaciones), as como el nuevo Tratado Penal Internacional recogen esos crmenes entre aquellos sobre los que tienen competencia, los tres incluyen, ahora s, el crimen de genocidio. Qu debe entenderse por genocidio? Los estatutos de los tres tribunales nombrados recogen la definicin que se hace en la Convencin sobre Prevencin y Sancin del Genocidio, que en su artculo II dice: En la presente convencin, se entiende por genocidio cualquiera de los actos mencionados a continuacin, perpetrados con la intencin de destruir, total o parcialmente, a un grupo nacional, tnico, racial o religioso, como tal: a) Matanza de miembros del grupo; b) Lesin grave a la integridad fsica o mental de los miembros del grupo; c) Sometimiento intencional del grupo a condiciones de existencia que hayan de acarrear su destruccin fsica, total o parcial; d) Medidas destinadas a impedir los nacimientos en el seno del grupo; e) Traslados por la fuerza de nios del grupo a otro grupo.

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Unos y otros son momentos de viraje pero en sentidos diferentes. Unos son herederos y sostn de la prohibicin del incesto en tanto que los otros implican el retorno de los dioses oscuros emergiendo entre Noche y niebla. En este ltimo caso, el de los genocidios, se trata de un camino inverso a aquel que surgi de la tragedia y que instaur espacio psquico, donde las leyes de la polis combatieron los designios naturales, los designios de lo real. Alemania, Turqua, Ruanda, Estados Unidos invierten la polaridad de la trama trgica a favor de los designios de lo real, lo cual, ms que construir subjetividad, tiende a abolirla. La violencia y la ferocidad de lo real arrasan en su descarga masiva cuanto hecho humano se interponga en su camino. Tal sucede con los tornados, los terremotos, los huracanes, como lo sobrevenido en la ciudad norteamericana de Nueva Orlens donde el huracn Katrina ha sembrado destruccin y muerte de miles y miles de sus habitantes. ste es el modelo que ha utilizado e implementado el hombre desde todos los tiempos, un intento de imitacin de la naturaleza para imponer su dominio y sojuzgar, y cada poca se ha valido de los instrumentos y la operatoria afn a su desarrollo tecnolgico. Nunca como en los siglos XX y XXI la ciencia ha colaborado tanto para superar la brutalidad de lo real de la naturaleza. Los medios humanos han descollado con creces sobre la intervencin de la naturaleza. Su xito consiste en que las frmulas matemticas han resultado mucho ms aptas para generar mayor muerte y destruccin.

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Desde este punto de vista, lo simblico pierde su funcin de abordaje de lo real y en lugar de ello supone una destruccin del Otro y del otro. Los dioses en el capitalismo seguirn marcando el paso del progreso, lase, genocidios, Afganistn, Irak y lo que vendr. 13- El sujeto descarga las bombas destinadas a destramar los lazos y como consecuencia de ello, los resguardos comunitarios as como la reflexin, caractersticos de las pocas trgicas, instituyentes de sociedad y de responsabilidad, quedan revocados. Se trata de instaurar nuevas maneras de pensar, sufrir y gozar, convenientes a los movimientos regidos por el discurso capitalista cuyos intentos no consisten en gobernar pueblos, sino en generar a travs de ello que la repeticin de las diferencias se torne repeticin de lo igual, de lo mismo. Si lo inicial fueron las tragedias montadas sobre los dioses y sus mscaras, en lo actual retorn la mscara pero como mscara de gas, no ya para cubrir el rostro sino para aniquilarlo en el teatro de la guerra. Ms que hablar de tragedia moderna habra que detenerse y observar el intento del amo de procurar, performativamente, hacer caer al sujeto trgico, al sujeto deseante, tornarlo sin rostro, sin deseo: musulmaner, monstruos de Hiroshima, decapitados por las hordas turcas, cadavricos ruandeses, iraques diezmados, teatros y museos destrudos, desarticulacin del arte en general. Una disciplina preserva al sujeto de su forclusin acogindolo como heredero de la tragedia: el psicoanlisis.

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Habra que desautorizar el uso del trmino tragedia para designar a la Shoah o a cualquier otra conmocin social pues, como queda dicho, se trata ms bien de una poca donde el dilema rostro/mscara (v. infra) es sustitudo por la hegemona de la mscara de gas pues donde hay hegemona no hay tragedia. A partir de la tragedia clsica que gener subjetividad, la lucha se despleg en el sujeto mismo que se volvi en contra de s. La pulsin de muerte lo embarc en el malestar en la cultura. El sujeto ser de ah en ms, escenario del dispositivo trgico, de lucha y de repeticin. Lo trgico vir de una escena a la otra escena y en ello el sujeto trgico tuvo lugar emergiendo de un significante que lo representa para otro significante, sujeto dividido y en tensin entre dos legalidades de la estructura: la del significante y la del objeto. Habiendo sido un producto de ficcin, la tragedia roza y se entronca en la estructura del sujeto actual. El teatro freudiano, la otra escena presentificada en la transferencia constituye el marco propicio para la repeticin de lo trgico, para que el sujeto despliegue su fracaso consistente en soportar la divisin que no es algo que deba presuponerse, sino que se alcanza en determinadas situaciones. 14- En la modernidad el discurso capitalista, bajo todas sus formas, provee una respuesta no sintomtica que apunta a anular la divisin, una posicin caracterizada por no querer saber del inconsciente. La modernidad ser la lucha del mercado contra la subjetividad trgica.

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El hroe moderno ser (el analista?) quien interfiriendo el discurso capitalista en su circularidad, promueva el objeto a a la categora de falta nuclear del sistema y sosteniendo la disyuncin entre $ y objeto a, realice la puesta en acto del inconsciente, vale decir, que alcance a desenmascarar el rostro del Otro y despertar con ello el aura en el sujeto (v. infra). Aquel que nadificado pueda desde la posicin femenina hacer algo con los dioses, los tiempos y las mscaras.181 En otros trminos, ser quien posibilite que un significante amo advenga al lugar de la produccin y que sostenido en la verdad de la estructura reinstaure el discurso del amo, el discurso del inconsciente, para hacer viable desde ah la rotacin discursiva, la sintomatizacin. En la modernidad capitalista hay prcticas a partir de las cuales se crean personajes que por su hacer se definen como yo soy, a modo de intento de escapar de las obligaciones que impone la funcin flica. Emplazado el discurso capitalista como discurso por fuera de la rotacin discursiva ser concernido por los bienes y la familia. Los personajes yo soy conforman sujetos sin rostro hechos a la medida de la mscara. Tales sujetos, a-teos, desasidos del lazo social acumulan ofrendas destinadas -a la manera del obsesivo- va materna al Gran Padre amadoodiado, que en algn momento de los tiempos debern enfrentar. El atesmo capitalista implica tanto ausentar el conflicto con los dioses como el rechazo del inconsciente. Por lo
181

Ver apartado La tragedia en el Captulo III.

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cual, fuera de discurso, el personaje capitalista estar al margen de la tragedia y ms que comediante,
Es un serio payaso de familia refugiado en las faldas de alguna madre, intentando ubicar en ella las huellas que lo conduzcan hacia el Gran Padre.182

Mientras el sujeto se caracteriza por su divisin y su fluctuacin en la relacin con los dems, el personaje, en cambio, es indiviso y constante, es una respuesta ms que una pregunta. Es posible que esta caracterizacin se corresponda con ciertas maneras de gozar que interrogan a la clnica por la mayor fijeza de las estructuras o por emergencias sintomticas inhabituales como las patologas del acto, las compulsiones, el travestismo, el consumismo, la ostentacin de baluartes capitalistas, las toxicomanas o el fenmeno psicosomtico que al constituir metamorfosis completas establecen el personaje, a diferencia del semblante que propicia la puesta en juego del deseo. Ellos comparten el rechazo al inconsciente como pregunta, el rechazo a la divisin subjetiva, expresin de la forclusin del sujeto trgico para sostener con ello su afinidad con discurso capitalista. 15- Efectuar un anlisis exahustivo del trmino griego mimesis rebasa las posibilidades de este trabajo, sin em-

182

Esta frase corresponde al Dr. Haim-Bar-Eljann, psiquiatra del Hospital Hadassah, Jerusalm, Estado de Israel (comunicacin personal).

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bargo ser til, siguiendo a Walter Kaufmann,183 realizar una resea al respecto.
Ya que no tenemos ninguna palabra que nos ofrezca adecuadamente, para todos los contextos el significado de mimesis, lo nico que podemos hacer, por lo menos, es llamar la atencin sobre ello introduciendo algunas palabras que se adapten en muchos contextos, tanto en Aristteles como en Platn: hacer creer, simular, fingir, pretender, etc. 184

No hay traduccin alguna que justifique el trmino representacin, ni hay en ello aproximacin alguna a mimesis. Bien habra que considerar el como si de la simulacin o del simulacro185 ms que la imitacin o la represen183

Kaufmann, Walter, Tragedia y filosofa, Barcelona, Seix Barral, 1978. 184 Ibid. 185 Deleuze restituye el simulacro que haba sido relegado por Platn a la condicin de copia degradada. El simulacro niega tanto el original como la copia, como su reproduccin. Para Platn el mundo de las imgenes es el mundo de la imitacin. Todo lo que tiene que ver con la fabricacin de imgenes, artes plsticas, poesa, tragedia, msica se refiere a la actividad imitadora. La mmesis es una produccin de imgenes y de ninguna manera de las mismas realidades. Distingue Platn dos clases de imitaciones a las que corresponden dos clases de imgenes: la que produce copias (iconos) y la que produce simulacros (fantasmas). A una la llama el arte de las copias (eikastikn) y a la otra el arte de los simulacros (phantastikn). El primero consiste en copiar con un mximo de fidelidad un modelo del cual se quieren producir tanto sus dimensiones exactas como caractersticas idnticas de color. En cambio, el segundo arte produce slamente simulacros, es decir, figuras o imgenes que aparecen distorsionadas, ya sea por la ubicacin desfavorable del espectador o por las proporciones considerables del modelo, las cuales

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tacin. Por lo tanto mimesis de una accin estar ms cerca de hacer creer que el sufrimiento ocurre en lo real de la escena. El como si ser el transporte de la accin de un mundo a otro mundo. Plantear la tragedia como imitacin implica el riesgo de llegar a considerar la imitacin como expresin artstica, lo que contrarresta de entrada la dimensin de aquello que se considera arte, de aquello que es el
[] triunfo de la forma sobre la finitud, de la abstraccin concreta sobre el caos186

no pueden menos que crear la ilusin de que estn en la capacidad de crear la realidad, lo cual no es sino una imitacin de la apariencia en cuanto tal. Por eso esta reproduccin, en cuanto imitacin de la apariencia, no es ms que un simple fantasma o simulacro. El arte del simulacro consiste en hacer aparecer las imgenes como si fueran la realidad, en reemplazar la realidad por imitaciones o ilusiones. sta es la clave que permite distinguir entre las copias-iconos y los simulacros-fantasmas. Las Ideas son el modelo a partir del cual se producen las copias-iconos y stas, a su vez, sirven de modelo a los simulacrosfantasmas. La copia de la idea es apariencia y el simulacro es imitacin de esta apariencia; es apariencia de la apariencia, copia de una copia, un icono degradado, disminudo. El simulacro sera solamente una semejanza de imitacin respecto a su modelo que es la copia. Nietzsche piensa el simulacro al margen de la opcin mundo verdadero / mundo aparente, modelo / reproduccin, identidad propia del original / semejanza de la que participan las copias. Piensa el simulacro como diferencia en una relacin inmediata de lo diferente con lo diferente, que no conlleve la repeticin eterna de la unidad, la identidad o la semejanza, es decir de lo Mismo. Piensa el simulacro por fuera de la representacin. 186 Kaufman, Walter, op. cit.

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pues la naturaleza es el caos sobre el cual el artista triunfa. Desde este punto de vista el
[] arte no es la expresin de lo que antes ya estaba ah, como esperando a que se expresara, sino que es un descubrimiento de lo que no estaba ah hasta que fue descubierto; es creacin.187

Ms que imitacin el arte es innovacin. Es interesante referir lo que Samuel Johnson dice de la imitacin. La define, segn Kaufmann, como un
[] mtodo de traducir ms libremente que la parfrasis, donde los ejemplos y las ilustraciones modernas se usan en vez de las antiguas y las nacionales en vez de las extranjeras.188

Esto recuerda la referencia freudiana de la Carta 52 como parte de un proceso de transcripcin, traduccin y transliteracin antes que de imitacin, como la forma en que el inconsciente se pone en acto en la transferencia a la manera de lo que seguramente ocurre en la escena teatral donde el actor se remite a presentar y re-presentar no otra cosa que la repeticin. Presentacin y re-presentacin, como mscara, disfraz o simulacro, de la repeticin. Ser la tragedia imitacin en el sentido de traduccin o innovacin en el sentido de arte? Se tratara ms bien de ambos: por un lado ser lo nico e incomparable y por otro lado la exigencia de interpretacin del texto original.
187 188

Ibid. Ibid.

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Asimismo, interpretacin y arte constituyen dos momentos de la transferencia: desde el despliegue simblico a la creacin potica. La tragedia teatral implica un como si y se utiliza segn las convenciones de la poca.189Psicoanalticamente, la tragedia ser una re-presentacin escnica del barramiento del sujeto, del conflicto entre el sujeto y el objeto. Los polos de la tragedia implicarn la dicotoma pulsional freudiana y la castracin en la escena teatral ser catstrofe. Tanto en el teatro como en la transferencia, en ambos, la repeticin es el motor o fuerza de la presencia de la mscara, el disfraz, o el semblant. De esta manera se hace notable el pasaje bidireccional de una escena a la otra escena. 16- El sujeto trgico (sujeto de la potica) emergente de la tragedia griega ser un sujeto implicado en una tica de la responsabilidad, fruto de sus decisiones respecto de sus actos en abierta contradiccin a la voluntad de los dioses, un sujeto responsable psicoanalticamente hablando, de sus deseos y de sus consecuencias, responsable por lo que dice que quiere, y por lo que desea, an sin saber que lo desea. Por la va de la responsabilizacin el psicoanlisis opera con la culpa. Freud trat a las neurosis como el dra189

En el ao 1922, en una carta dirigida a Schnitzler, Freud deca lo siguiente As he tenido la impresin de que Ud. saba intuitivamente todo cuanto yo he descubierto con la ayuda de un laborioso trabajo practicado con los dems. Coincidente con eso, Lacan afirma: Los poetas que no saben lo que dicen, hecho bien conocido, dicen siempre a pesar de todo, las cosas antes que los dems.

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ma del sujeto trgico dividido entre su responsabilidad y su culpa. De ah que las neurosis constituyen viabilidades, en virtud de las cuales se hace operable eludir la responsabilidad sobre los deseos. La bella indiferencia de la histeria o la culpa obsesiva son modos de eludir la responsabilidad. Es en la otra escena transferencial donde el sujeto trgico desplegar su dramtica en un debate continuo y sostenido entre la culpa y la responsabilidad y dividido entre la tendencia a emerger como sujeto o a entregarse como objeto al deseo o al goce del Otro. 17- Lacan hace referencia a la mscara, y su discurso se acerca a lo que Walter Benjamin teoriza dentro de los Discursos interrumpidos en la obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica190, o sea [] el costo del cine []191. Dice Benjamin que la fotografa reprime con la exhibicin todo su valor cultural, el cual resiste atrincherndose en el rostro humano, herencia del valor del retrato.
En las primeras fotografas vibra por vez postrera el aura en la expresin fugaz de una cara humana.192

La obra de arte oscila para Benjamin entre la polaridad que va del valor de exhibicin al valor cultural. La reproduccin tcnica ha hecho crecer notablemente el valor de
190 191

Benjamin, Walter, www.forum-global. discursosinterrompidos.htm Lacan, Jacques, op. cit. 192 Benjamin, Walter, op. cit.

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exhibicin en relacin a los tiempos primitivos en los que la preponderancia del valor cultural ha sido absoluta. Primariamente fue un instrumento de magia y slo ms tarde advino en cierto modo, como obra artstica. Actualmente el valor de exhibicin se destaca en funcin de la preponderancia cultural del cine y de la fotografa y el hecho artstico se reconoce las ms de las veces como accesorio. Pirandello citado por Benjamin ha sido uno de los primeros en dar con este cambio y lo advierte en su novela Se rueda:
[] he aqu un estado de cosas que podramos caracterizar as: por primera vez -y esto es obra del cine- llega el hombre a la situacin de tener que actuar con toda su persona viva, pero renunciando a su aura [] porque el aura est ligada a su aqu y ahora. Del aura no hay copia. Lo peculiar del rodaje en el estudio cinematogrfico consiste en que los aparatos ocupan el lugar del pblico. Y as tiene que desaparecer el aura del actor y con ella la del personaje que representa 193.

Para Benjamin en la poca de la reproduccin tcnica de la obra de arte lo que se atrofia es su aura. La presencia irrepetible es sustituda por la presencia masiva de las reproducciones que salen desde su situacin respectiva, al encuentro de cada destinatario, en estrecha relacin con los movimientos de masas. Hay conmocin de la transmisin y de la tradicin y el agente ms poderoso responsable de este acontecer es el cine. El aura

193

Ibid.

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[] no representa otra cosa que la formulacin del valor cultural de la obra artstica en categoras de percepcin espacial temporal [] Quitarle su envoltura a cada objeto, triturar su aura, es la signatura de una percepcin cuyo sentido para lo igual en el mundo ha crecido tanto que incluso, por medio de la reproduccin, le gana terreno a lo irrepetible. Se denota as en el mbito plstico lo que en el mbito de la teora advertimos como un aumento de la importancia de la estadstica. La orientacin de la realidad a las masas y de stas a la realidad es un proceso de alcance ilimitado tanto para el pensamiento como para la contemplacin.194

La pantalla del cine ha enmascarado el rostro del actor y dejado caer con ello el sostn subjetivo (en el espectador), que no es otro que esa sensacin designada como aura, una laminilla emotiva envolvente del objeto artstico, despertada esencialmente ante la presencia del rostro del Otro. 18- [] la mscara es la expresin de las transferencias, de las metamorfosis, de las violaciones de las fronteras naturales195

La cuestin de la mscara, es innegable, implica necesariamente el rostro. La mscara personifica una de las maneras en que el sujeto, enmascarndose, se vincula con la alteridad. Entre la mscara y el rostro se da una oposicin, expresin del juego de relacin que hay a partir de la metamorfosis del rostro y las transformaciones que de ah acontecen en l.
194 195

Ibid. Sintes, Ral, op. cit.

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Jaime Yospe As el alma cambia de cuerpo poco a poco y por grados, de suerte que no se ve despoblada nunca de golpe de todos sus rganos; hay a menudo metamorfosis196 [] pero nunca [] transmigracin de las almas.197

La mscara oculta el envolvimiento, la transformacin, la metamorfosis. Ellos son trminos que pretenecen al campo semntico de lo mvil, lo que va de lo indeterminado, de lo no acabado o lo que no ha llegado a su fin, hasta la petrificacin de un estado. Corresponde a un continuo ir hacindose, ir transformndose a travs de los mltiples repliegues que adquiere en su desenvolvimiento.198 La cara como objeto corporal es pasible de percepcin a travs de la vista, el tacto y el olfato, difiere del rostro que remite ms que a la percepcin, en cuanto construccin y arquitectura, a un simblico, a un sistema de relacin, vale decir, al discurso singular de cada sujeto que es articulable, a la manera del lenguaje, fundamentalmente desde la escucha. El verdadero rostro del sujeto est en lo que el otro conjetura, su semejante, su desesmejante, o incluso su adversario. Esta inquietud profunda sobre la identidad hace de la relacin con el otro una precaria alianza. Los
196 197

Las itlicas son nuestras Leibniz, Monadologa, 72, p. 397 198 No habra que ocultar el valor relativizante y alternante que la mscara teatral, trgica, configura. A la par de negar la identidad tambin niega las coincidencias consigo mismo, a travs de la violacin de las fronteras naturales y de la ridiculizacin, encarnando con ello el juego de la vida pues todo lo que es profundo ama la mscara.

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hombres y las mujeres se buscan porque no se conocen, y se encuentran porque creen reconocerse. No son sino una coincidencia pasajera. Mirarse la cara en el espejo y tratar de grabar un rasgo, una caracterstica de la misma, no garantiza la cabal reconstruccin del rostro. El rostro, porque habla, desvanece el fluir esttico de la cara. Asimismo la mscara detiene y momifica la metamorfosis del rostro endureciendo el gesto y de las diferentes transfiguraciones del rostro slo guarda una forma, un arquetipo. De esta manera la mscara tipifica, en cuanto convierte el agua en lava seca. Ponerse o transformarse en mscara polariza cualquier avatar del rostro, lo cual podr ser una estrategia de defensa o de intimidacin; las mscaras defienden a los dioses de los dioses o convierten al sujeto en uno de ellos. El rostro es contingente y mutable, pero la mscara evita el gesto, detiene el tiempo. El poder ritual y religioso de la mscara es debido a lo eterno que le es inherente. Lo humano es guardin de rostros ms que de cuerpos. Estar presente es tener un rostro. Reclamar una presencia es la evidencia de un rostro. Ante la mentira, lo monstruoso o la falta, el nio y el adulto cubrirn la cara y as construyen el rostro de la vergenza, el temor o la culpa. La metamorfosis como proceso de transfiguracin tiene que ocultarse; de ah la mscara. El ocultamiento facilita el traspaso de lo que se es a lo que se quiere ser. Metamorfosis, transfiguracin o transformismo son trminos a elucidar, especialmente porque los ubicamos como el expediente central en la constitucin de la mscara o sea en el giro decisivo donde el rostro, aquella parti-

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cularidad de cada sujeto, deviene un artefacto que construye lo que designamos como una nueva forma, es decir, un personaje. La definicin aristotlica de la tragedia impone el trmino mimesis, discutido ms arriba, como aquello mediante lo cual el actor da curso en la escena a una accin noble, conmovedora, significante y de dimensiones heroicas. Su pretencin ser hacer creer que el sufrimiento ocurre en lo real de la escena. El como si ser el transporte de la accin de un mundo a otro mundo. Retomando el trmino mimetismo desde otro ngulo, Roger Caillois lo presenta a partir de sus estudios y, en lugar de la representacin o ms bien del como si de la accin, en relacin a la metamorfosis del rostro y a la mscara en cuanto mscara de lo real. Dice Lacan:
Los antiguos reconocan en los sueos toda ndole de cosas, y en ocasiones mensajes de los Dioses. Y por qu habran de estar equivocados? Algo hacan ellos con esos mensajes de los dioses. A nosotros nos interesa el tejido que envuelve a estos mensajes, la red donde algo queda prendido [...] el sujeto est all para dar consigo mismo, donde eso estaba, lo real [...] los dioses pertenecen al campo de lo real. Ah donde eso estaba, el ich - el sujeto - ha de advenir199.

O sea, donde los dioses estaban la ley ha de advenir o en otros trminos, donde los dioses estaban, en lo real, el rostro, como revelacin del Otro ha de advenir.

199

Lacan, Jacques, Seminario XI. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, Clase 4, 5/02/64, versin indita.

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Lo que despierta ser lo real enmascarado [...] el sntoma tambin guarda un trozo de real y por ello, [] el sntoma conduce a la nocin de mscara. La nocin de mscara, es decir que ese deseo (que) est bajo forma ambiga [] no nos permite orientar al sujeto por referencia a tal o cual objeto [] es este inters del sujeto en la situacin como tal, es decir en la relacin de deseo que es expresada por lo que aparece, es decir por lo que llamo el elemento de mscara del sntoma []200

Es decir, la mscara como el plano fantasmtico del sntoma o sea la coagulacin del rostro, la detencin y petrificacin de la cadena significante. Aqu el fantasma, es signo o simulacro gestor de una nueva realidad. 19- En Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, Lacan considera en detalle lo que Caillois describe en Medusa y compaa: (donde no hace referencia a la metamorfosis)
[] nada del orden de la adaptacin -tal como es considerada normalmente, como ligada a las necesidades de la supervivencia- aproximadamente nada de esto est implicado en el mimetismo, el cual, en la mayora de los casos, se muestra o bien inoperante, o bien operando estrictamente en sentido contrario de lo que el presunto resultado adaptativo presupone. Por el contrario, Caillois pone de relieve las tres rbricas que efectivamente son las dimensiones principales en las que se despliega la actividad mimtica: el travesti, el camuflaje y la intimidacin.

200

Lacan, Jacques, Seminario V. Las formaciones del inconsciente, clase 19, 16/04/58, versin indita.

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El escritor cubano Severo Sarduy explica que el travesti masculino no imita a la mujer. Para l no hay mujer porque sabe (y su tragedia es que nunca deja de saberlo) que l, es decir ella, es una apariencia; que su reino y la fuerza de su fetiche encubren un insalvable defecto. Por lo tanto, el travestismo humano es una aparicin imaginaria y la convergencia de las tres posibilidades del mimetismo: la metamorfosis, el camuflaje y la intimidacin. A travs de la metamorfosis, el travestido intenta superar el modelo, convertirse en otra cosa mejor y lograr al fin superar el defecto. Pero a la vez que metamorfoseado, el travestido logra camuflar y protegerse de los ataques de aquellos que lo han catalogado como ser inferior merecedor de desprecio y de burla. Sin embargo, ya que los afeites y el artificio no dejan de hacerse evidentes, el travestido tiene que admitir la existencia de su disfraz y usarlo como arma de defensa. Usa la desmesura de su mscara para paralizar y para aterrar, como ocurre con ciertos animales que utilizan su apariencia para cazar o para defenderse, para suplir defectos naturales o habilidades que no tienen. Travestirse es, por lo tanto, un intento de borrarse, reinscribirse, e intimidar a la vez. Es saber que, en el centro de la experiencia misma de quien uno es, hay algo que est mal, un error fundacional; que uno debera ser otra cosa, superarse en otra modalidad del ser, organizando un personaje. De ah nace el impulso de convertirse en Otro. Pero, en este caso, la metamorfosis nunca se completa. Entonces, el travestismo se convierte o en camuflaje o en arma de intimidacin. El travesti intenta exhibirse como extico, como

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tierna y dbil presa del deseo. En un mundo de categoras fijas, de identidades demarcadas, los travestis se saben raros. Se disfrazan para evitar su aniquilacin. El disfraz slo garantiza semejanza. La metamorfosis producida por la imitacin, aunque afecte casi por completo un cuerpo se muestra insuficiente. Puede ser an ms completa con el recurso del camuflaje. El camuflaje se define por la asimilacin al medio en busca de invisibilidad. Se obtiene la invisibilidad a travs de una mxima indiferenciacin con el medio y la prdida del rasgo propio. La inutilidad del disfraz tambin puede hacerse extensiva al camuflaje como arma de supervivencia. Dentro del mimetismo se incluye la intimidacin. Ciertas especies se valen de artificios para modificar su apariencia mostrndose ms temibles de lo que en realidad son. Lo esencial ser el poder que atrapa la mirada (del enemigo), provocando fascinacin y espanto a la vez (la mantis religiosa). Los enigmas del mimetismo responden a lo que sucede en la cultura. El disfraz es comparable con la aficin a imitar, a hacerse pasar por otro; el camuflaje con la mitologa y el folklore de la invisibilidad; la intimidacin con el papel de las mscaras aterradoras cuya finalidad es asustar sin ser realmente temibles. 20- Se hizo referencia a la metamorfosis como una forma o modalidad del mimetismo, una continua sucesin de cambios, que dan lugar a nuevos cambios, a otras metamorfosis201.
201

Larva: forma inmadura de aspecto de gusano encontrada en los insectos con metamorfosis completa (moscas, mariposas, colepteros)

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Habitualmente se confunde la metamorfosis con el mimetismo aunque de por s son trminos diferentes. La imitacin por definicin se admite en relacin a lo externo e implica la copia de aquello que es puesto ante los ojos. Este trmino, en ocasiones, no est lejos de la reproduccin, por ejemplo: imitar un sonido implica reproducirlo. En general la imitacin se sostiene fundamentalmente en un rasgo aislado y llamativo. Vulgarmente se lo define como caracterizacin sin tener este trmino asidero alguno con la cuestin de la imitacin o del remedo. Este procedimiento consiste en un tipo, ms que parcial diramos elemental, de la metamorfosis pues tiene la posibilidad, en cuanto exterior de abandonarse en cualquier momento. Dice Canetti202 que
[] la metamorfosis es como un cuerpo en comparacin a lo bidimensional de la imitacin.

Metamorfosis: proceso por el cual pasa un organismo dentro de su vida inmadura (huevo, larva, pupa) hasta llegar al estado adulto. Metamorfosis completa: proceso de cambios en el cual el organismo pasa por los estados de huevo, larva, pupa y adulto (moscas, mariposas, chinitas). Metamorfosis incompleta: proceso de cambios en el cual el organismo pasa por los estados de huevo, ninfa y adulto (chinches, matapiojos, baratas). Ninfa: forma inmadura de un insecto con metamorfosis incompleta. Pupa: estado inmvil de la metamorfosis completa de los insectos. 202 Canetti, Elas, Masa y Poder. Barcelona, Muchnik Editores, 1994, p. 389.

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Para el mismo Canetti hay una forma de transicin entre la imitacin y la metamorfosis, algo que se detiene a mitad de camino y es la simulacin, que es una forma restringida de metamorfosis.
Este proceso sera aquel adoptado por todas las formas superiores de poder. 203

En las formas extremas de la simulacin, lo amigable e inofensivo est por fuera, lo hostil y lo mortal, por dentro. La simulacin es limitada pues, a diferencia de la metamorfosis cuyo estadio final es el personaje, la idea no es modificar para nada el ncleo interior que deber mantenerse intacto. El poderoso (simulador) considera favorable ocultar el terror que emana de su figura verdadera para lo que se vale de diferentes mscaras que utilizar provisoriamente intercambindolas segn la conveniencia. En cambio el personaje, a diferencia del simulador, fija, coagula, la fluidez incesante de las metamorfosis y expresa el proceso de la metamorfosis simultneamente con su resultado, donde la mscara adquiere su consistencia de rigidez y de constancia.204 21- En el rostro se expresa la potencialidad de metamorfosis del hombre. En el rostro se deslizan los diferen203 204

Ibid. En tiempos mticos las metamorfosis eran un don universal y se producan interminablemente: uno se transformaba en mltiples cosas pero tambin caba la posibilidad de transformar a los otros.

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tes estados de nimo que conllevan los amagos de metamorfosis segn las libertades que cada cultura y/o cada estructura otorgue al juego del rostro. Esta posibilidad corresponde a una necesidad, en virtud de que es a travs del rostro que el semejante podra inmiscuirse en la intimidad del sujeto. El otro social con su interrogacin e influencia incita a las ms variadas y fugaces metamorfosis de gesticulacin y mmica hasta llegar, en algunas circunstancias, al estado de la mscara que tanto oculta su comienzo y sus condiciones de produccin como revela claramente algo determinado en su rigidez. El efecto de la mscara es hacia el exterior y desde el personaje genera distancia con el otro o con el espectador pues la rigidez de la mscara tambin es de distancia. Lo fascinante reside en lo incambiable de la rigidez. Tras ello comienza el misterio, no debe saberse qu hay detrs. La mscara est cargada de peligrosos contenidos con los que no hay relacin de familiaridad, ella amenaza con algn secreto puesto que la lectura en la rigidez, a diferencia de lo que ocurre con el rostro, es imposible. Es eso lo que despierta el temor a lo desconocido. Una lengua ajena es una mscara acstica; en cuanto se la entiende se convierte en un rostro descifrable y luego ntimo. El rostro devenido mscara no se transforma, es perdurable, inconfundible y todo lo que est detrs permanece irreconocible. Cuanto ms clara es, ms oscuro es lo que se oculta tras ella. El misterio es no saber qu es lo que podra prorrumpir tras la mscara. Se establece un estado de

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tensin entre la rigidez de la apariencia y el misterio que oculta. En ello reside lo amenazante de la mscara, un juego entre lo que se ve y lo temible oculto detrs. La mscara es intangible, intocable, invulnerable, sacra. Es frontal, se la conoce desde afuera. Quien la mira no podr eludir su mirada y quedar indefectiblemente en el campo de fascinacin de esa mirada. No se puede ver la mscara sin mirarla a los ojos y mirarla a los ojos es dejar de ser uno mismo para volverse un poco ella. La frontalidad plantea el problema de la especularidad y la simetra, donde se produce una suerte de fenmeno del doble, de confusin de identidades. Tal confusin podr arrojar al sujeto de s mismo paralizado por la mirada del otro salvo si se orienta aislando la funcin de pantalla con la que llega a juguetear. Ante una pantalla de reflexin podr eludir la captura imaginaria absoluta que plantea la frontalidad. Estos supuestos traen a colacin la clnica del supery en sus diferentes variantes: a) El supery medusante procedera de la estructura de una mirada. Bajo esa mirada el sujeto es petrificado, coagulado, perdiendo la disposicin del movimiento del lenguaje o del movimiento corporal. Se trata del supery ms arcaico, ms feroz que desde la mirada despliega un saber absoluto. b) El supery fascinante, en cambio, como describimos ms arriba en el encuentro con la frontalidad, est limitado en el espacio y en el tiempo. El sujeto puede desprenderse de esa mirada fascinante. En el espacio, en la mirada fas-

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cinante, el sujeto es mirado desde un lugar que l ve, que puede localizar. c) Ante el supery anonadante el sujeto es mirado desde un lugar que l no conoce, no sabe desde dnde es mirado. Es una mirada que introduce al Otro como invisible. Aqu la especularidad, lo imaginario, estalla. Spitz seala un juego en que el nio se re en el intercambio con el adulto que se cubre y se descubre, que se enmascara y se desenmascara. Cuando el adulto se desenmascara el nio re. A ese jbilo se lo entiende como el descubrimiento del nio de que hay un ms all de la mirada que encarna la mscara, dado que la funcin de la mscara es encarnar la presencia de la mirada; pero si bajo esa mscara, se encuentra una segunda mscara, lo que aparece en el nio es angustia pues se le revela que ms all de la mscara no hay ms all de la mscara y por lo tanto se encuentra ante la presencia de una mirada irreductible y no de un rostro pacificador, es el horror que resulta de una mirada desprovista de rostro. Ante esto no podr hacer otra cosa que resolverlo mediante el proceso de incorporacin del mun de la palabra que ser el comienzo de ese supery precoz conjuntamente a la incorporacin de la verosimilitud de la mirada. Una mirada desprovista de rostro, no enmarcada, despierta horror. El rostro en su movimiento cubre un espectro que va desde la imitacin pasando por la simulacin hasta la metamorfosis; ser gesto, pantalla y velo para la mirada o mscara.

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La mscara tiende a provocar un efecto dirigido hacia fuera y simultneamente en quien la porta. El sujeto es dos cosas: l y la mscara. El sujeto se consustancia con la mscara hasta hacerla parte de s salvo en un sector, en el que teme ser desenmascarado. El espectador teme lo desconocido de la mscara y el portador teme el desenmascaramiento. Por ese temor la metamorfosis encuentra un lmite, no es total. El portador deber estar atento a no perderla, evitar que se rasgue, que se abra o que se desmorone.
Pueden las cosas adquirir un rostro? No es el arte la actividad que otorga un rostro a las cosas? La fachada de una casa, no es una casa que nos mira? 205

El 27 de diciembre de 1995, con motivo de la muerte de Emmanuel Lvinas, Jacques Derrida pronuncia un discurso en el cementerio de Pantin, en el cual seala lo siguiente respecto de su obra:
[...] la repercusin de dicho pensamiento habr cambiado el curso de la reflexin filosfica de nuestro tiempo, y el de la reflexin sobre la filosofa, sobre lo que la orienta hacia la tica, hacia otro pensamiento de la tica, de la responsabilidad, de la justicia, del Estado, etctera, hacia otro pensamiento del otro, hacia un pensamiento ms nuevo que tantas novedades, porque se orienta hacia la anterioridad absoluta del rostro del otro.
205

Lvinas, Emmanuel, Es fundamental la ontologa?, en Revue de mtaphisique et de morale, nmero 1, enero-marzo de 1951. Traduccin de Jos Luis Pardo en Entre Nosotros. Ensayos para pensar en otro, Valencia, Pre-Textos, febrero de 2001, pp. 13-23.

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En virtud de lo anterior quedara: Primero: el rostro en su movimiento podr ser gesto, mueca, pantalla o mscara. Segundo: la mscara es la detencin de la metamorfosis del rostro que moldea al personaje en su contexto. Tercero: el rostro como presencia real, es el rasgo (significante) que perfora la mscara. Conclusin Se han recorrido en este captulo una serie de enunciados, por momentos contradictorios y en apariencia deshilvanados. Ello ha permitido alcanzar cierto entendimiento en relacin a las nociones de metamorfosis, rostro y mscara para exponer las siguientes puntuaciones: Lvinas206 identifica al Otro con el rostro. El rostro no es la cara, es la huella del Otro. El rostro no se ve, se oye, se lee. El rostro es la palabra (del hurfano, de la viuda, del extranjero), el significante que exige algn tipo de articulacin. Como imperativo tico, como primera palabra, el rostro dice: No matars!. A pesar del mandamiento el rostro del Otro est desprotegido. Este Otro no equivale a una alteridad sin rostro del mundo inteligible platnico o de las estructuras utpicas cuyo rasgo esencial es ser un no lugar. Lo Otro es ese rostro que est ah, situado en el cara-a-cara, Otro como una presencia que viene hacia el sujeto, es un presentarse que Lvinas describir bajo la idea de que la manifestacin del Otro es rostro.
206

Ver Anexo, p. 363.

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El Otro en tanto rostro habla, emite una palabra, un discurso y manifiesta un exceso. Dicha palabra es una exigencia, un llamado a la responsabilidad en el que la conciencia pierde su primaca. El rostro es aquello que escapa a la conciencia, algo que en su alteridad absoluta invita a la renuncia del yo y en su manifestacin abre un camino que es orientacin y sentido, lugar de la tica. Se presenta en la obra de Lvinas un pensamiento filosfico que guarda relacin con el intento de decir algo que est ms all del ser, algo que se anuncia en el rostro del Otro. Hasta aqu podemos considerar que el rostro, como relacin y movimiento del Otro y como producto de su intercambio discursivo, en condiciones determinadas podr entrar en un proceso de metamorfosis cuyo punto de detencin constituir la mscara, situacin donde inevitablemente se pierde la expresin del rostro el discurso y con ello ese signo fundamental que Benjamin designa como aura. Excluido el aura, el Otro se tornar no slo vago e impreciso sino aterrador, temible o escalofriante pues el signo de la relacin con el rostro, el aura, habr sufrido los efectos de la pulsin de muerte. Entonces, el rostro se torna imagen con toda la fuerza de lo real, queda abolida la enunciacin y a partir de ello el Otro ingresa en lo finito de la totalidad. Desaparecido el rostro, ms all del encuentro con el Otro, en la plenitud de la cara hecha mscara, ante la imagen del Otro, la palabra desaparece. Sucumben el logos al igual que el mandamiento sucumben y con ello el ruido de la mscara ser el de la mirada sin rostro, que desde la

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trastienda de la mscara conmina al sujeto a la destruccin tica. Cado el rostro emerge en su lugar la cara y con ello la mscara que plantea algo del exceso que se revela precisamente en la angustia que suscita. Cuando la metamorfosis culmina, el punto de detencin constituye al personaje como algo estable y carente de reversibilidad. Tal personaje, como mscara rgida habitada por la pulsin de muerte, es una nada encerrada en su consistencia que desmiente la castracin y que conlleva la muerte como tiempo final. En el personaje, en el Otro hecho bloque, se elimina el movimiento generado por la imposibilidad de la relacin sexual y se excluye -al decir de Lvinas- el cara-a-cara, el ser en relacin. El disfraz207 destinado a la creacin de un personaje podr en ocasiones, en virtud de congelar ciertos rasgos, devenir mscara que transformar al sujeto en el ser que la mscara representa. La cada del rostro ser el goce del horror, habr mirada de Medusa, mirada desprovista de rostro. Tal mirada no enmarcada en un rostro, conducir al sujeto al lmite de lo tolerable, a la manera del panptico, donde el sujeto es
207

Cabe agregar que el disfraz, el camuflaje, que en general, oficia de pantalla, slo sirve para ocultar. Es vestimenta no legitimada por el conjunto social. En general es trasgresor y marca lo prohibido. Es habitual en las fiestas, pues lo orgistico permite ubicarse en el margen de la norma. La condicin bsica del disfraz es la simulacin y est destinada a ocultar alguna intencin agresiva. Sus formas privilegiadas son la muerte y el sexo, adems del odio, la traicin y la violencia.

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destrudo por las mltiples y abusivas miradas enmascaradas que se entrecruzan en su cuerpo, en su discurso y en su vida en general, ya sea un sujeto psictico o un vulgar extranjero, una viuda o un hurfano. Hanna Arendt en Eichman en Jerusalem perfila al nazi como un Otro burocrtico, lo cual pretende asignarle una nominacin cuasi convencional. Preferimos designar al genocida, en virtud de lo desarrollado ms arriba, como personaje o mscara carente de rostro. Tal designacin tiende a caracterizar conceptualmente una posicin que escapa a la tica del deseo y que simultneamente evita encuadrar al genocida dentro de alguna de las estructuras clnicas, confinndolo al mbito de la metamorfosis. All la carencia de rostro slo podr victimizar dado que, abolido el decir, no propiciar ninguna posibilidad identificatoria ni pacificante pues una mscara sin rostro remite indefectiblemente a la ferocidad del supery. Este sin rostro inhabilita a la mirada como objeto causa de deseo por lo que al sujeto slo le quedar sumirse como objeto de goce mortfero. Es la mirada sin rostro, descarnada, lo que hace estallar al sujeto en la desmesura del terror.208 Para finalizar, queremos sealar que el mandato que Lvinas extrapola del Antiguo Testamento ser un per208

Pero en ocasiones la mscara es pacificante. Especialmente en el teatro, cuando se interpone entre lo que esconde y el espectador y as conjura el peligro que representa. La mscara decide en qu momento dejar de almacenar sus contenidos, es un personaje con comportamiento propio. Hay una distancia ptima para ubicarse en relacin a ella y conservar la proteccin que, de esa manera, emana de ella.

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formativo destinado a evitar la muerte y la cada del rostro, vale decir, un mandamiento para sostener el discurso y el decir en la diferencia y con ello evitar la cada del rostro en la imagen, ya sea de Cristo o de cualquier otro cono pasible de ser idolatrado. Pues la mirada enmascarada y los efectos que conlleva se ejercer desde el dolo impuesto como mscara. El dolo ser la cara que personifique con lo real de la imagen al Otro de la mirada, aunque el Otro no exista o aunque el Otro haya dejado de existir. El artista que pinta a Cristo o a cualquier otro dolo o cono, ubica la mirada en el cuadro y la pone en cada pincelada que se transforma a su vez en el depsito de mltiples miradas. El espectador ver la mirada en el cuadro, pero encarcelada en las pinceladas del artista. Encarcelado el goce, ese espectador depone la mirada y as el cuadro ejercer un poder apaciguador. De ah que la imagen, pantalla o mscara de Cristo en su representacin oscile entre el sosiego, el temor y el temblor respectivamente. La Tor impone una interdiccin absoluta de las imgenes que proviene del mismo Dios y expresa la prohibicin o el rechazo a la adoracin y culto de otros dioses. En la cristiandad, la iglesia se figura con ojos, necesarios tanto para ver a Cristo como para lo que advino desde el paganismo griego: imgenes y figuras de dioses rebajados a santos y a vrgenes; en cambio, el templo hebreo se figura ciego, expresin del no reconocimiento de Cristo y/o de su mscara por parte de los judos. Tal ceguera, que produjo una fecunda escritura y una ausencia marcada de la imagen plstica, fue el origen del antisemitismo en los albores del cristianismo. Si lo escpico gobierna el alma cristia-

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na y lo invocante el alma hebrea, ello habla sobre la dimensin ergena que tendr la mscara para cada uno de estos monotesmos y sobre el lugar en el que estallar el terror que amenaza el vnculo entre el m mismo, segn Lvinas, y el Otro: un Dios salido con su voz rugiente desde el libro hecho mscara o un Dios salido entre luces quemantes desde el crucifijo hecho mscara. La voz y la mirada, en tanto objetos implicados en la obturacin de la falta bblica, orientarn la fantasmtica religiosa de cristianos y judos y darn soporte a las mscaras respectivas209 ante la cada del rostro del Otro, efecto del fracaso de la responsabilidad del sujeto.

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Supery medusante y supery anonadante (v. supra)

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Captulo IV

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El mito Regularidades y consecuencias


De ese modo se crear un tesoro de representaciones, engendrado por la necesidad de volver soportable el desvalimiento humano, y edificado sobre el material de recuerdos referidos al desvalimiento de la infancia de cada cual, y de la del gnero humano. Se discierne con claridad que este patrimonio protege a los hombres en dos direcciones: de los peligros de la naturaleza y el destino, y de los perjuicios que ocasiona la propia sociedad humana.210 Sigmund Freud por ms muerta que est, esa letra, no obstante, fue realmente articulada 211 Jacques Lacan El resultado es que la ciencia es una ideologa de la supresin del sujeto, lo que el gentilhombre de la Universidad ascendente sabe bastante bien. Y yo lo s tanto como l212. Jacques Lacan

1- Entre las muy extensas y diferentes referencias que Lacan hace en el Seminario respecto del mito existe una, la

210

Freud, Sigmund, El porvenir de una ilusin, en Obras Completas, vol. XXI, Buenos Aires, Amorrortu, 1982. 211 Lacan, Jacques, Seminario VII. La tica del psicoanlisis. Clase 13, 16/03/1960, versin indita. 212 Lacan, Jacques, Radiofona y televisin. Op. cit., Primera parte.

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nica, que es calificada o ms bien determinada como mito poltico213


[] no habra, fuera de esa mutua y radical intolerancia a la coexistencia de las conciencias, como se expresa Hegel, ninguna otra relacin interhumana posible: cualquier otro sera esencialmente aquel que frustra al ser humano, no slo en su objeto, sino en la forma misma de su deseo. Existe entre los seres humanos una relacin destructora y mortal. Siempre est all presente, en forma subyacente. El mito poltico del struggle for life214 sirvi para insertar muchas cosas.

Todo se opone a la tesis de la supervivencia de las especies ms fuertes. Se trata textualmente, para Lacan, de un mito que se opone a los hechos.
Si Darwin lo forj, (dice Lacan, refirindose al Struggle for life) fue porque formaba parte de una nacin de corsarios, cuya industria fundamental era el racismo. Todo prueba que hay puntos de constancia y equilibrio propios de cada especie, y que las especies viven en una condicin de coordinacin, presente incluso entre devoradores y devorados. Jams se llega a un radicalismo destructor; el cual simplemente culminara en el aniquilamiento de la especie de los devoradores quienes ya no tendran nada que comer. La estrecha intercoaptacin que existe en el plano de la vida no se lleva a cabo en la lucha a muerte.

213

Lacan, Jacques, Seminario I. Los escritos tcnicos de Freud. Clase 14, versin indita. 214 La cursiva es nuestra.

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No siendo ajeno a la poltica, cabra interrogar si el mito es un ingrediente necesario e imprescindible de la construccin y del accionar de la poltica.
[] si Freud ha escrito en alguna parte que la anatoma es el destino, habr quizs un momento en que se volver a una sana percepcin de lo que Freud ha descubierto, se dir, no digo la poltica es el inconsciente, simplemente: el inconsciente es la poltica.

poltica cuyo objeto no es otra cosa que


[] el sujeto (que) se realiza en la medida en que el drama subjetivo es integrado en un mito que tiene valor humano extenso, incluso universal. 215

Qu diferencia habra entre los mitos freudianos y el mito poltico del struggle for life, construdo como artefacto desubjetivante y desdramatizador? En otros trminos: el mito es un espacio propiciado por el inconsciente, donde
[] el sntoma instituye el orden por el cual se revela nuestra poltica, ah est el paso que ella ha franqueado. Es por lo cual se tiene razn al colocar al psicoanlisis en el ms alto grado de la poltica216

215

Lacan, Jacques, Seminario I. Los escritos tcnicos de Freud, Clase 15, versin indita. La itlica es nuestra 216 Lacan, Jacques, Seminario XVIII. De un discurso que no sera de la apariencia, Clase 7. 12/05/1971, versin indita.

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o por la ideologa poltica como organizador del drama subjetivo. Este mito ideolgico-poltico implica, en casos extremos como la propiciacin de los genocidios del siglo XX -freudianamente hablando- el despliegue y exteriorizacin de una progresiva defusin pulsional, cuya accin se ejerce como un creciente destramado social que va desde la segregacin al terror. Regido y tutelado por la pulsin de muerte, este mito, efecto de una construccin, se asienta y se inscribe para el ejercicio de una accin poltica. 2- Cabe la interrogacin acerca del poder del mito. Un abordaje posible es en relacin a la poltica, genricamente hablando, es decir, aquello que en la modernidad oficia como operador de estructura en lo social y en la subjetividad. En ese espacio se ubica decididamente el mito poltico. Las diferentes disciplinas y sus distintas escuelas proponen teoras diversas acerca del mito, la mayora de las veces en flagrante contradiccin entre s; a pesar de no haber cultura que no est determinada, dominada y penetrada por los elementos mticos, desde las historias-mitos hasta los temas-mito. Los mitos tuvieron una influencia importante sobre los romnticos quienes fueron los encargados de su rejuvenecimiento y vigorizacin. Para los poetas romnticos el mito y la realidad se encontraban en el mismo andarivel, de la misma manera que la poesa y la verdad. Para ellos se estableca algo as como una interpenetracin de esos

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cuatro trminos. Con ello, el mito acceda al rango de operador bsico en cuanto a la poesa y a la verdad. Estas consideraciones son las que constituyeron la base del poder del mito moderno (v. infra). 3- En el sufrimiento se intuye la muerte, en el goce se entrev la eternidad. Entre el rechazo angustioso de uno y la expectativa por el otro se construye el mito: nace en la certeza de la muerte y su rechazo y en la intuicin de la eternidad y la inclinacin por ella cuando se vive el goce. En el mito el sujeto aprehende un arte nuevo, el arte de expresar sus pulsiones y sus temores. Cuando el sujeto se enfrenta al problema de la muerte, el mito responde que la muerte no es extincin de la vida sino que es un cambio en su forma, una forma de existencia por otra. Quin sabe se preguntaba Eurpides- si la vida no es realmente muerte y la muerte a su vez no es vida? A travs del mito, la muerte en las diferentes culturas ha desistido de ser un hecho fsico intolerable y penoso para concebirse palmario, comprensible y tolerable. En el marco de la vida social, el mito opera como discernimiento, como criterio de ordenamiento y simbolizacin del mundo, como proveedor de sentido a la existencia, como gua y mentor de tcticas de procedimientos, como medio de vinculacin de la existencia con lo trascendente, en ltima instancia es un procesador de traumas. Lo oscuro e impenetrable se convierte en algo inteligible. Los fenmenos enigmticos y misteriosos adquieren formas terrenales, patentes y evidentes al ojo humano: nacen los dioses y con ello el rito.

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Cassirer dice que el mito es el elemento pico217 de la primitiva vida religiosa; el rito es su elemento dramtico. Habr que estudiar el ltimo para comprender el primero. Para este autor, el rito se convierte en representacin e interpretacin del mito. No dice todo lo que trata de decir, pero hace todo lo posible por aproximarse a lo real. El rito se sirve del arte para tratar de comunicar lo que los mitos son. Religin, arte y mito parecen tener lazos muy estrechos pues, a diferencia de la ciencia, stos hacen uso de lo aparentemente irracional para comprender un mundo catico e inexplicable pero, sobre todo, hacen referencia a lo infinito, a lo perdurable y, por lo tanto, a lo inmortal. 4- A partir del mythos, los griegos despejan el logos como su formalizacin racional. Inexcusablemente siempre algo se escapa, se marcha, una desmesura, un exceso, una trasgresin, un imposible llamado hybris. Los mitos freudianos dan cuenta de ello: el mito de la horda primitiva, la teora de las pulsiones y el complejo de Edipo. Para algunos autores hybris significa desmesura, insolencia, abuso, violencia, literalmente personificacin de la violencia.

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pico: Perteneciente o relativo a la epopeya o a la poesa heroica. Teatro pico: por contraposicin al que pretende la identificacin del espectador con las emociones de la obra, intenta que sta cause en aquel reflexiones distanciadoras y crticas por medio de una tcnica apoyada ms en lo narrativo que en lo dramtico.

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Para el teatro griego, hybris, es la fatalidad del destino, es decir, la relacin del sujeto con el deseo, relacin que se evidencia en el fantasma ($ en relacin con el objeto a) que adquiere el valor significante de la entrada del sujeto en aquello que va a llevarlo a la cadena indefinida de significaciones que se llama destino. En algn lugar Lacan dice que el sueo es el lugar de emergencia de esta cadena espuria de destino y de inercia, de casualidad y de estupor, de falsos sucesos y de encuentros desconocidos que hacen el texto corriente de una vida humana, en sntesis, lo que se designa como fatalidad. La violencia de lo impredecible, la desgracia y el error enuncian la hybris humana, aquello que excediendo los lmites de lo simblico afirma, demuestra y patentiza la fatalidad o sea, que no hay relacin sexual,218 el otrora horror vacui mticamente atemperado a lo largo de la civilizacin y perdurable an hoy en da en diversos estamentos de la cultura como materia prima de los idelogos de turno. Edgar Morin219 dice lo siguiente:
[] el caos es una idea anterior a la distincin, separacin y oposicin, una idea pues de indistincin, de confusin entre

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La fatalidad, Ate, diosa de la desgracia es tambin la personificacin del Error. Esta divinidad femenina, hija de Zeus, al tratar de engaarlo, fue arrojada por ste desde lo alto del Olimpo impidindole su regreso. De este modo la desgracia y el error se conviertieron en herencia de la humanidad. Ate, representaba el extravo del hombre hacia el mal, volaba sobre la cabeza de los mortales. Posndose sobre stos perturbaba la razn e induca al error y a la locura, que traera la desgracia. 219 Morn, Edgar, La Mthode, Pars, Seuil, 1977, vol. I, p. 57.

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potencia destructora y potencia creadora, entre orden y desorden, entre desintegracin y organizacin, entre Hybris y Dik.

Dik, la ley sabia, es hija de hybris, la desmesura. En ello reconocemos lo simblico como procesador de lo real. Hybris, que significa la desmedida 220, el exceso, es un trmino que se encuentra en el centro de la concepcin del mundo que tenan los antiguos griegos (especialmente Empdocles). Es una manifestacin y un desarrollo del ser, lo real, que amenaza a las dems entidades que conforman el universo, y por ende al universo en su conjunto.221 Tal exceso, superacin y desbordamiento como ex220

Para los griegos si un sujeto aspiraba hacer algo para alcanzar la inmortalidad, incurra en un exceso (ubris) en oposicin a la moderacin (metriotes) esperada. La sospecha de (ubris), haca que Nmesis, Diosa de la Venganza, infligiera el castigo al transgresor -aqul que pretenda ir ms all de su finitud, desafiando a la autoridad- para poder as retornar al orden (kosmos) anhelado. La correccin de (ubris), que en un principio fue tarea de la Venganza (Nmesis) posteriormente lo fue para la justicia (dike) es decir que hubo un pasaje de la venganza a la justicia, en tanto superacin de la venganza en s misma. 221 A las tres diosas del destino los griegos las llamaban Moiras o Parcas. Segn la mitologa, las Moiras eran hijas de la madre noche y haban sido concebidas sin padre. Cloto era la que hilaba (o sea formaba el hilo de la vida), Lquesis la que meda y Atropo, cuyo nombre quiere decir la que no se puede evitar, la que cortaba. Las tres parcas urdan el hilo de la vida humana en la oscuridad de una cueva y su trabajo no lo poda hacer ningn dios, ni siquiera el gran Zeus. Una vez que se urda el destino de un individuo, ste era irrevocable y no poda ser alterado, la longevidad y el da de la muerte era determinado por las Moiras. Si un individuo intentaba desafiar su destino, como a

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presin de lo pulsional se opondra al acatamiento y veneracin de los dioses y las normas morales. Al igual que los hroes de la mitologa posedos por la hybris, pasin que despertaba en ellos una ambicin desmedida que les llevaba inevitablemente a su destruccin; el sujeto en su afn de descubrir y avanzar, en ocasiones se torna fatalmente en pura exigencia pulsional y como heredero de Ate lleva la marca de la hybris griega222, la desmesura de lo real.
veces hacan los hroes, entonces sufra de la ubris, es decir la arrogancia de los dioses, de lo que viene de lo real. El propio Zeus tema a las Parcas porque no eran hijas de ningn dios, descendan de las profundidades de la noche, el poder ms antiguo del universo. 222 Desde el centro de las tragedias griegas se privilegi la cuestin ligada a la mortalidad y su consecuente opuesto: la inmortalidad. Finitud vs. Infinitud. Erstrato fue un Pastor griego (356 a. C.) que incendi el Templo de Diana en feso, considerado una de las siete maravillas del mundo, con la finalidad de que su nombre permaneciera en el tiempo hasta la infinitud, en un ms all del tiempo limitado de su existencia mortal y ello no fue sin consecuencias. Los gobernantes, luego del acto incendiario, prohibieron, a modo de castigo, que su nombre sea pronunciado, bajo pena de muerte. Como la prohibicin instala el deseo, an hoy se lo continua nombrando, luego de ms de dos mil aos. Erstrato, instala el erostratismo: ese deseo de celebridad, que lleva a que un sujeto cometa uno o ms actos trasgresivos para conseguirla. La fatalidad de la desmesura se extiende desde la antigedad a nuestros das. Los mecanismos de control, la ley, dike, actan all donde no opera el sujeto, es decir, la auto limitacin, el propio control para sostenerse en la norma. Erstrato fue castigado pero su castigo result ineficaz, su nombre no slo cobr notoriedad entre los contemporneos, sino que se realiz en su deseo de trascendencia.

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5- La elaboracin de mitos es una tendencia de todo grupo humano. Es la forma en que los individuos decantan en la memoria y ms tarde comunican sus experiencias vitales, segn sus intuiciones referidas a la muerte o a la trascendencia que ellas despiertan. El mito plantea realidades totalizantes y tiende a organizar lo diverso en unidades que posibiliten el otorgamiento de sentido, de manera tal que el sujeto no quede fuera de lo consensuado. Al abordar incgnitas radicales, el mito asimila al sujeto como entidad en el mundo, lo hace coherente ms ac de la hybris, de la desmesura. Sujeto a la ley del significante, demarcar su territorio simblicoimagi- nario. Cassirer sostiene que el mito pugna por la unidad del mundo. Creemos que esta unidad mtica se efecta siguiendo tres lneas que diramos convergentes y que corresponden a: 1) lo natural 2) lo humano 3) lo sobrenatural Tal pretensin de ordenamiento del caos implicar la construccin de un dispositivo, un cuerpo mtico-ritual, cuya funcin consistir en anudar el exceso, lo imposible, la hybris, a lo simblico. De esta manera el mito intenta, a ms de construir una realidad en el mundo de lo posible, desafectar al sujeto del exceso de goce y sostener la garanta de lo imperecedero.

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6- A la vez sagrado y social, el mito es un espacio en el que pretenden neutralizarse o fomentarse las violencias (traumas) que se asientan en la ley, en la palabra, en los valores sociales y polticos y en la violencia de lo sagrado, antes de la irrupcin de la violencia fsica cuya emergencia est vinculada al fracaso de las anteriores en lograr sus objetivos. El nazismo hizo gala de la utilizacin del mito (v.infra) impulsando la violencia de la fuerza mediante la violencia de una pretendida racionalidad que, negando lo religioso, se apropi de su fuerza. A primera vista, el mito, a modo de relato fundacional, emerge como respuesta contingente al trauma o al razonamiento confrontativo fuera del espacio-tiempo del acontecer. Su funcin organizadora, segn los vectores convergentes antes sealados, obtura la emergencia de lo real, la hybris, con la finalidad de acceder a una funcin legitimadora que permita soportar la existencia en todo espacio y en todo tiempo. Tal funcin apaciguante o pacificadora de las pasiones que el mito propicia queda contradicha en cuanto se absolutiza el relato. As ingresa en el terreno de la ideologa, apto ya para su utilizacin poltica. En ella lo absoluto adquiere firma y sello, tornndose a partir de entonces en competente para ejercer su accin. En estas condiciones el mito se vuelve instrumento til para el ejercicio de la voluntad de poder. El mito como instrumento de dominacin legitima y justifica su poder en cuanto otorga voluntad de sentido a realizarse mediante determinada accin poltica.

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La realidad expuesta por el mito pretende otorgar sentido, en la interseccin de lo imaginario y lo simblico, a la tensin de lo real. Ello implica que el mito, al hundir sus races en lo real, lo actualiza como posible, como virtual, encapsulando al objeto a. Lo virtual del mito, construido con un ncleo de real, es adscripto a la poltica. Fortalecido su andamiaje, mito mediante, la fragilidad poltica tiende a evitar su desaparicin. 223 7- La Razn es el primero de los mitos que constituyen el proyecto de la modernidad. En su mbito, o se quiere lo que los dems hacen o se hace lo que los dems quieren. Para ello la poltica introduce un sentido donde no lo hay. En ella abundan, por su propia naturaleza, promesas, propuestas e incumplimientos. Constituye el nico territorio posible para la realizacin del sentido esperado que, expulsado del mbito de lo religioso, debe plasmarse en el aqu y ahora, en la urgencia de lo trascendente. Para ello utiliza valores incuestionables, fundamentos absolutos, remitifica relatos de legitimacin. Ser la poltica en la modernidad la nueva religin? Su diosa, la Razn, no es ms que el relato de legitimacin que cada cual quiere utilizar en su propio beneficio. Credos, dogmas y ritos de iniciacin crean sus smbolos y establecen jerarquas y principios de autoridad. Hay una apropiacin de mitos para que puedan encarnarse en ellos los grandes ideales de raza, de progreso, de libertad, etc. Ser imposi223

Ver Cap. I.

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ble desde esta ptica, desmitificar sin remitificar. O, lo que es lo mismo, vivir al margen del mito (v. infra). 8- Todo mito tiene como condicin necesaria para su emergencia alguna situacin traumtica: el ingreso a la dimensin de la lengua, la sexualidad, la castracin, etc. Mencionamos la relacin del mito con la neutralizacin o incremento de padecimiento proveniente de diversas situaciones traumticas. La intensidad de los traumas sociales o individuales y su estancamiento elaborativo, vale decir la imposibilidad del significante de articular algo de la experiencia, contribuyen de manera sorprendente a la construccin de mitos defensivos, en ocasiones hiperintensos, como intentos renegatorios de procesamiento de lo imposible: desaparicin de personas, genocidios, guerras, angustia de aniquilamiento, imprevisibilidad de una experiencia, amenazas, etc. La imposibilidad de que el terror sea pensable, vale decir, la inaccesibilidad que la operatoria significante tiene para asimilar los campos de la muerte del nazismo, llev a que el mito de la tierra prometida se hipertrofie y que la tierra a partir de all sea ms prometida que antes. La mayor parte de los fundamentalismos responde a la constitucin de mitos defensivos frente a lo traumtico. Mitos defensivos que no necesariamente son slo relatos picos. Ms bien, implican un absolutismo tal que conllevan en s el germen poltico de acciones de masa, acciones que llegan, como dice Lacan224, a lo siguiente:
224

Lacan, Jacques, Situacin del psicoanlisis y formacin del psicoanalista, en Escritos I, Mjico, Siglo XXI, 1956.

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Jaime Yospe En la conquista del poder se ha utilizado ampliamente la schadenfreude (placer de daar) que satisface en el oprimido la identificacin con el fhrer.

9- Podramos considerar, fundamentalmente, la existencia de dos tipos de mitos: 1) sintomticos, cuya razn de existir remite a su funcin elaborativa ya que propenden al anudamiento. 2) restitutivos, cuya funcin es slo reactiva y su razn de existencia es sostener procesos de reivindicacin tanto a nivel singular como grupal. Estos ltimos son los que responden a la schadenfreude que se constituye a partir de la emergencia traumtica, parten del desanudamiento y reactivamente actan como parche nodal, dicho en otros trminos, son mitos cuyo objetivo es restituir perversamente al sujeto o a los integrantes de la masa a partir de la accin. 10- En ambos casos la trama narrativa, imaginario-simblica, recibe la complementariedad del rito, vale decir, de la simbolizacin escnica en actos. Se conjugan el habla, la sensorialidad, la motilidad y la afectividad, en todo caso, el cuerpo y la palabra. La operatividad icnica del mito (Cazenave225) encuentra lugar en la intermediacin (Dumzil226) entre el sueo y el discurso. A semejanza de ambos el mito efecta operaciones grficas y escnicas de las relaciones esencia225

Cazenave, Marcel, Quest-ce que la mythanalyse? Pierre Soli et le mythe, en Cahiers jungiens de psychanalyse, n. 85, 1996. p. 34 226 Dumzil, George, Loki. Pars. Flammarion, 1986

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les. Su construccin recuerda la emergencia de las imgenes hipnaggicas e hipnopmpicas, estado de transicin entre el sueo y la vigilia. En tales condiciones el mito, a pesar de ser portador del medio decir de la verdad, favorece, por estructura, la continuacin del soar.
[] el medio decir (que) es la ley interna de toda clase de enunciacin de la verdad, y lo que mejor encarna eso es el mito.227

Ah donde no hubo formacin del inconsciente, el mito ser el que resuelva la pesadilla, el que procese el goce. La posibilidad de procesamiento del goce, sea como acrecentamiento o interrupcin, por parte del mito lo ubica en el rango de una prctica en la cual el rito, en tanto experiencia, tendra funcin actualizadora del mito. A travs del rito y a partir de las identificaciones, el sujeto se torna parte integrante del mito (v. infra). Si el rito es un procesador social, el mito es un operador de la ritualidad en la subjetividad. 11- La base de sustentacin de los mitos polticos contemporneos haba sido establecida desde el siglo XVIII. Para ello se cuenta con el darwinismo, la teora del culto a los hroes (Carlyle), el mito poltico de la huelga general (Sorel), la tesis de la diversidad intelectual y moral de las ra-

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Lacan, Jacques, Seminario XVII. El reverso del psicoanlisis, versin indita.

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zas (Gobineau), Los fundamentos del siglo XIX 228 de Houston Steward Chamberlain (1855-1927), ingls, yerno de Richard Wagner, consejero de Guillermo II y desde 1923 en estrecha relacin con Hitler. Con l, el antisemitismo alemn tom el sesgo del racismo y del nacionalismo. El mito ario inicialmente no era antisemita, Chamberlain lo fundi con el antisemitismo y su versin pas al nazismo, donde fue desarrollado por Alfred Rosenberg en El mito del siglo XX (1928). De esta combinatoria surgi una de las armas polticas ms fuertes de la historia. Alemania luego de la Primera Guerra Mundial se encontraba abrumada por la inflacin y el desempleo. En todo caso, el sistema social y el econmico se hallaban amenazados por el derrumbe total. El agotamiento de los recursos naturales y la falta de reservas proveyeron los nutrientes para el nacimiento y posterior crecimiento de mitos polticos mesinico-redentores. 12- El mito (en ocasiones la magia) entra y regula la vida social y alcanza su mximo desarrollo cuando el sujeto ya

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All se considera un Cristo ario. En el mismo texto quedan ubicados del lado ario desde los griegos hasta los artistas del Renacimiento. Los que participaban de tal concepcin sostenan incluso que los incas eran arios. Un libro en francs de Vicente Fidel Lpez (autor de La Gran Aldea e hijo del autor del Himno Nacional Argentino) publicado en Pars en 1871, con apoyo de Urquiza, hablaba de las razas arias en el Per.

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ha atravesado la situacin de peligro y enfrenta una situacin traumtica. Dice Freud:229


Avanzaremos an ms, no satisfacindonos con la referencia de la angustia al peligro. Cul es el ndulo o la significacin de la situacin peligrosa? Evidentemente la estimacin de nuestra fortaleza en comparacin con la magnitud del peligro y el reconocimiento de nuestro desamparo, de nuestro desamparo material en el caso del peligro real y de nuestro desamparo psquico en el caso del peligro instintivo. En esta estimacin es guiado nuestro juicio por experiencias realmente vividas, y para el resultado es indiferente que se equivoque o no en su apreciacin. Tales situaciones de desamparo realmente experimentadas son las que calificamos de situaciones traumticas, estando, por tanto, justificada la diferenciacin por nosotros establecida entre la situacin traumtica y la situacin peligrosa. El hecho de que tal situacin traumtica de desamparo no nos sorprenda de improviso, sino que la prevengamos y esperemos, constituye un importante progreso en el cuidado de la propia conservacin. Esta previsin nace en aquella situacin a la que damos el nombre de situacin peligrosa, en la cual es dada la seal de angustia. Quiere esto decir que en tal situacin esperamos que se produzca una situacin de desamparo o recordamos sucesos traumticos anteriormente experimentados, y anticipando el trauma nos proponemos conducirnos como si ya hubiera surgido, no obstante, ser tiempo an de aludirlo. As, pues, la angustia es, por un lado, una expectacin del trauma, y por otro, su reproduccin mitigada. Los dos caracteres que en la angustia se nos han hecho patentes tienen, por tanto, distinto origen. Su relacin con la expectacin pertenece a la situacin peligrosa, y su imprecisin y su
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Freud, Sigmund, Inhibicin, sntoma y angustia. Complemento al tema de la angustia, en Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1982.

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falta de objeto, a la situacin traumtica de desamparo anticipada en la situacin peligrosa.230

Por otro lado:


Las neurosis traumticas, de las que tantos casos hemos observado durante la pasada guerra, presentan una cierta analoga con los casos de que aqu venimos ocupndonos: estas neurosis, que tambin se dan en tiempos de paz, como consecuencia de catstrofes ferroviarias u otros accidentes cualesquiera que hayan puesto en peligro la vida del sujeto, no pueden, en el fondo, asimilarse a las neurosis espontneas, objeto habitual de la investigacin y la terapia analtica, y por razones que espero poder exponeros algn da, no nos ha sido todava posible someterlas a nuestros puntos de vista. Pero existe, sin embargo, un extremo en el que coinciden ambos gneros de neurosis, pues en las traumticas hallamos como base de la enfermedad una fijacin del sujeto al accidente sufrido. Los pacientes reproducen regularmente en sus sueos la situacin traumtica, y en aquellos casos que se presentan acompaados de accesos histeriformes, susceptibles de anlisis, puede comprobarse que cada acceso corresponde a un retorno total del sujeto a dicha situacin. Dirase que para el enfermo no ha pasado an en el momento del trauma, y que sigue siempre considerndolo como presente, circunstancia que merece todo nuestro inters, pues nos muestra el camino hacia una teora, que pudiramos calificar de econmica, de los procesos psquicos. En realidad, ya el trmino traumtico no posee sino un tal sentido econmico, pues lo utilizamos para designar aquellos sucesos que, aportando a la vida psquica, en brevsimos instantes, un enorme incremento de energa, hacen imposible la supresin o asimilacin de la

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misma por los medios normales y provocan de este modo duraderas perturbaciones del aprovechamiento de la energa.231

Para esta falla es que el mito constituye una formacin psquica con funcin de estabilizacin. En relacin a ello dice Lacan232:
No es trauma simplemente lo que en un momento hace irrupcin, lo que ha rajado en algn lugar un tipo de estructura que sera imaginada como total, ya que es para eso que les sirvi a algunos la nocin de narcisismo. Es que ciertos acontecimientos vienen a colocarse en un cierto lugar en esta estructura. Lo ocupan, toman el valor significante, manteniendo este lugar en un sujeto determinado. Es esto lo que hace al valor traumtico de un acontecimiento. De all el inters en volver sobre la experiencia del mito.

En consecuencia, la imposibilidad de articulacin de ciertos acontecimientos propiciar la construccin mtica como articulador significante, es decir que el mito, como operador necesario de la estructura, procesar contingentemente algo de lo imposible y con ello producir un encausamiento del goce. Encausamiento y resolucin imperativos, intentos de salida del dilema humano bsico que se presenta entre el sufrimiento que intuye la muerte, y el goce que entrev la eternidad. Entre el rechazo angustioso de uno y la expectativa por el otro, como antes decamos, se construye el mito.
231

Freud, Sigmund, Lecciones introductorias al psicoanlisis, Leccin XVII, en Obras Completas, op. cit. 232 Lacan, Jacques, Seminario VIII. La transferencia, clase 23 del 24/05/1961, versin indita.

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El nazismo proporcion la ideologa de la salvacin y de la resolucin del dilema cuando produjo el mito milenarista en el cual el mal se torna en bien y la ruina en milenarismo, vale decir, la amenaza de muerte en la eternidad. La ilusin de salvacin no slo no resolvi el dilema sino que lo mantuvo inclume y fund un cuadro clnico producto de la mtica nazi: el muselmanner. O sea que, para la construccin del mito en cuestin convergieron la especulacin religiosa, la filosofa de la historia, las doctrinas revolucionarias, la filosofa del progreso, vale decir ciencia y tcnica, que propiciaron al mal como un estado transitorio en camino hacia el bien, un mediador metabolizado por aquellos artilugios y artefactos mentales. De esta manera, lo que socialmente es considerado dentro de la esfera del mal, en esa construccin es desrealizado y reducido a la ausencia de significacin, a la inexistencia; entonces, la falta, la privacin, la imperfeccin y la ausencia, como caractersticas del mal, se constituyen en atributos del otro. 13- Ser una falla de la razn lo que propicia la instrumentacin de lo mgico, misterioso y mtico para la encarnacin del amo, para la instauracin del totalitarismo? El deseo, en tales circunstancias, se personifica y se ofrece bajo una forma concreta y plstica. Se devalan los lazos sociales y la ley, ellos sern trocados por el poder mstico y la autoridad del fhrer, desde donde se ejercer, a partir de entonces, la ley suprema.

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Ahora bien, las pasiones en la masa posibilitan la declinacin de la razn aunque ello no implica su invalidacin total pues, para sostener algn tipo de creencia habr que construir teoras que justifiquen la doctrina y sus credos. Se accede a supuestos, conjeturas y especulaciones sostenidas en la confluencia, antes sealada, de diversas disciplinas que posibilitan la elaboracin terica. En stas el sujeto apuesta, a partir de tales fundamentos, a cierta magia social. Slo necesitar de quien pueda llevar a cabo y satisfacer su anhelo: el lder. Aqu es donde entra a tallar el culto al hroe, la posicin romntica del herosmo de Carlyle asumida y aceptada por la masa que agrega as un nuevo elemento para la construccin mtica. Para Carlyle en todas las pocas de la historia del mundo siempre hubo un gran hombre que se instituy en salvador indispensable de su tiempo. 14- En algn lugar de su obra dice Cassirer que el hombre en el comienzo de la historia se constituy como homo magus para pasar luego de la magia a la tcnica y constituirse como homo faber. Esta distincin de trminos, no siempre excluyentes es la que como conjunto sostendr el mito poltico moderno. ste se presenta como un corpus religioso pleno de misterios cercanos al homo magus. Su implementacin es ajena al azar y metdicamente premeditada, implicando con ello al homo faber. Ms all del mito sintomtico y su vnculo con el inconsciente, nos encontramos aqu con un mito construdo y elaborado de acuerdo a planes acordes con el progreso

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tecnolgico y cientfico que forcluy al sujeto y lo dej fuera del mbito de su competencia. El progreso de la civilizacin, dice Lacan, produjo la declinacin de la imago paterna (lo que no hizo ms que incrementar su devaluacin estructural) y la ciencia, particularmente en su abordaje de lo real, al devastar los semblantes, contribuy a potenciar tal decadencia. La forclusin del sujeto, la declinacin de la imago paterna que arrastr consigo y produjo la cada de los ideales, concurrieron al resquebrajamiento de la trama social y al derrumbe de aquellos pilares identificatorios necesarios para el sostn del lazo social. Los nuevos ideales de recambio, suelo, sangre y raza, emergieron mesinicamente, cual reencuentro identificatorio de lo perdido. Desde la Ilustracin la razn haba depuesto toda alteridad como perteneciente al mbito de la hechicera, el oscurantismo, la ignorancia, el espejismo y la ilusin. En la redada cayeron el mito y la religin que, fuera de la razn, subsistieron en lo meramente irracional. No es extrao que, como retorno, el mito moderno (que consideramos como restitutivo) contenga en s la furia de aquello que proveniendo desde lo real envuelve a la sociedad con lo ms oscuro de los dioses. Como expresin de ello, la inteligencia y la razn humana, desde lo ms hondo del romanticismo alemn, extrajeron la materia prima para la manufacturacin de mitos, construyendo de esa manera una nueva arma de y para la cultura, antecesor necesario y base estructural, desde entonces, del rearme de toda nacin (vg. Alemania de la

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posguerra) as como de todo conflicto blico, de todo descubrimiento cientfico, de cualquier movimiento religioso, en fin, de cuanta situacin tendiente al progreso emerja en las diversas sociedades. Vale decir que todo rearme va antecedido por algn tipo de rearme mental, si vale la expresin, propiciado por el mito poltico. 15- Se supone que el primer movimiento en la construccin de un mito poltico asienta en las transformaciones del valor significante de la palabra y en la reorganizacin del lenguaje. Se podra decir que se produce una operatoria tal que el lenguaje sufre una semantizacin imaginaria con variaciones en el sentido y en la significacin destinadas a estimular emociones, despertando sentimientos y cargando de violencia las pasiones (por ejemplo la schadenfreude). Lo notable de ello es que esas nuevas significaciones ya no se refieren a objetividades sino a atmsferas sensiblemente conmovedoras de las pasiones polticas ms violentas tuteladas por: odio, clera, furia, altivez, desprecio, arrogancia y desdn. Adems de la semantizacin imaginaria del significante, cada accin poltica mticamente promovida debera, para su introyeccin, ser sostenida por el ritual correspondiente. Se crea el campo propicio para que el totalitarismo ejerza su accin eficaz a travs de los rituales y para ello se fundirn la esfera privada y la vida poltica. El objetivo ser que a partir de la ritualizacin de la cotidianeidad (el ritual del saludo, por ejemplo) nadie quede excludo, ajeno o fuera del panptico universal donde cada

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sujeto ser preso y a la vez vigilante de cada uno de los otros a riesgo de cometer el delito de inobservancia de las leyes del estado totalitario. La ejecucin montona y pertinaz de los mismos ritos, institudos a la manera de rituales obsesivos, desacomodan la posicin subjetiva, homogeneizan al sujeto en el grupo, en la masa o en la familia quienes de aqu en ms asumen la responsabilidad sobre el cumplimiento colectivo de tales actos. Llegado a tal estado, el sujeto pierde la posibilidad de interrogacin, su estado es algo que se da por descontado. Al ejecutar los mismos ritos, los sujetos sentirn y hablarn de la misma manera sin desconocer, frecuentemente, que lo que promueve tal actitud es algo proveniente de una fuerza exterior a su deseo. A diferencia de la presin ejercida sobre los sujetos, tanto desde el punto de vista religioso como poltico, por los dspotas de turno que, en lugar de obtener su objetivo producen incremento en la oposicin ya que en los estados de opresin siempre queda una esfera privada que resiste; los mitos polticos no la emprenden slo con la imposicin o la prohibicin de los actos. Su propuesta consiste ms bien en modificar la posicin subjetiva de manera tal que sus actos queden regulados y determinados. All donde eso era (el efecto del) mito poltico deber advenir. 16- El poder absoluto del dspota conjuga el homo magus, el homo faber y el homo divinans a la manera del mago primitivo que revela el poder de los dioses y predice el futuro. Es que la confeccin del mito cuenta con que la

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masa se mueve ms por la fuerza de lo imaginario que por la fuerza fsica. En tales condiciones, la profeca emerge como discurso ad hoc y se hace cargo y portadora de la verdad.
[] el lugar de la verdad es llenado, es necesario que l sea cubierto, l lo es en la ocasin por los mitos, por ejemplo; no lo es por la profeca []233

Esta diferencia entre mito y profeca refiere la diferencia fundamental entre las dos clases de mito antes mencionada, el mito sintomtico y el artefacto (proftico) construido como restitucin. Se podra decir que el mito sintomtico es tericamente inexpugnable y en cierto modo protegido e indiscutible en tanto que en los mitos restitutivos, los mitos polticos, se dara la posibilidad de revelar el origen, la estructura, los mtodos y la tcnica implementada en su construccin para desde all producir, con los elementos necesarios, su descomposicin. 17- Un rasgo del mito que responde a planes es lo ideolgico que, como presentamos anteriormente, se condice con la absolutizacin del relato. En tales circunstancias, la lgica del relato implica la historia como un proceso nico y coherente. Dice Hannah Arendt:
[] todo lo que sucede, sucede en conformidad con la lgica de una idea.234
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Lacan, Jacques, Seminario XVI. De un otro al Otro, Clase 22 del 4/06/1969, versin indita.

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Si la ideologa supone una explicacin de la historia y si es desde tal historia que se conducir la poltica y si la historia consiste en un proceso nico y coherente, ser este proceso el que como concepcin de mundo regir la prctica poltica. En un rgimen del todo la falla es imposible por lo que la concepcin del mundo no admite objecin. En esta consideracin coinciden la historia como totalidad, el sujeto como absoluto y la concepcin de mundo como integridad infranqueable. Habremos llegado de esta manera a un todo Uno gobernado por una suerte de renegacin de la castracin: si la castracin remite a la angustia, este todo Uno remitir al terror. Gobineau y las razas, Darwin y la seleccin natural administran, desde sus teoras utilizadas por el nacionalsocialismo, tal rgimen totalitario. El nazismo present la explicacin de la historia como la historia Una, es decir, cre una ideologa, suelo y sangre, con la que construy el mito racial. 18- A travs del rito y a partir de las identificaciones, el sujeto se torna parte integrante del mito. Eso alcanz para que el mito instituyera el nazismo. Para un pueblo diezmado en sus aspiraciones y deshilachado en sus identificaciones nacionales, el mito se estableci como operador identificatorio. La locura identificatoria en los distintos planos, sostuvo el racismo, vase toda la simbologa, el tatuaje de
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nmeros identificatorios, la estrella como seal devaluatoria, etc. Por otro lado, si de unidad histrica se trata (v. supra), si la historia es una unidad lineal y coherente, plagada de vivencias heroicas que marcan un continuum, el mito en cuanto identificacin es una manera de revivir el personaje, de reacomodarse en y con la historia. Thomas Mann235 dice que:
[] la vida considerada como una imitacin, como un seguir las huellas, como una identificacin, con ello [] vuelve a manifestarse y vuelve a hacerse presente algo intemporal; es una dignidad mtica, y esa dignidad la posee tambin
235

Mann, Thomas, Freud y el porvenir, en Shopenhauer, Nietzsche, Freud, Barcelona, Plaza Jans, 1986 pp. 226-253. El 8 de mayo de 1936 Thomas Mann dict la conferencia Freud y el porvenir en Viena, para celebrar los 80 aos del nacimiento de S. Freud. Pronunci luego la misma ponencia en Budapest y, de regreso en Viena, visit al propio Freud y le ley la conferencia en privado, junto a un reducido crculo de amistades. En el mismo texto dice Thomas Mann: Napolen se confundi mticamente a s mismo al menos con Alejandro Magno. Y ms tarde, cuando se decant por Occidente, declar: Yo soy Carlomagno. Obsrvese lo que aqu se dice. No: Yo recuerdo a Carlomagno; no: Mi posicin es similar a la suya; ni tampoco: Yo soy como l; sino simplemente: Yo soy Carlomagno. Es la formula del mito. En las pocas antiguas, la vida, en todo caso la vida significativa, era, pues, el restablecimiento del mito en carne y hueso. Esa vida se refera y se remita al mito; slo por el mito, slo su referencia a lo pasado se mostraba como vida autntica y significativa. El mito es la legitimacin de la vida. Slo por el mito y en el mito encuentra la vida su conciencia de s, su justificacin y consagracin. Hasta en la muerte represent Cleopatra de modo solemne su papel de Afrodita. Y se puede vivir y morir de modo ms significativo, de manera ms digna que celebrando el mito?

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el carcter msero e indigno []. Mas, qu sucedera si la visin mtica se subjetivase? Si penetrase en el yo que est representando un papel y despertase en l? De tal manera que ese yo [...] representa otra vez en su carne lo fundado, de que l encarna otra vez lo fundado? Slo entonces, puede decirse, habra mito vivido. La vida en el mito, la vida como repeticin solemne, es una forma de vida histrica

y ah ancla la ideologa.
El hombre antiguo, dice Ortega y Gasset, busca en el pasado un modelo en el cual se introduce como en una escafandra de buzo, para de esta manera, a la vez protegido y deformado, zambullirse en los problemas actuales. Por ello su vivir es en cierto modo un re-vivir un comportamiento arcaizante. Mas precisamente esa vida como re-vivificacin, como revivir, es la vida en el mito236[] la vida en el mito [] es un hacer presente, un rememorar, (que) se convierte en una accin festiva, en la realizacin, por un celebrante, de algo prescripto en un acontecimiento importante, en una fiesta. El sentido de la fiesta no consiste en el retorno como hacer presente, como actualizar el rememorar algo? La fiesta es la abolicin del tiempo, es un suceso destacado, es una accin solemne que se desarrolla de acuerdo con un prototipo acuado. Lo que en ella acontece no acontece por vez primera, sino que acontece de manera ceremonial y de acuerdo con un modelo. Eso que ah acontece se actualiza y retorna.

Los grandes honores y alabanzas, las escenas espectaculares, las manifestaciones de gran entusiasmo en momentos de celebraciones o actos colectivos, todo ello, remedando lo que fueron las concesiones de dignidad a los
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dioses y a los hroes en el mundo clsico, se tornaron en rituales de masa, proveedores identificatoriamente de pureza germnica.
[] qu papel tan importante representa [] la forma de la identificacin mtica, del re-vivir, del caminar en seguimiento de unas huellas!237

19- Constatamos que hay grupos sociales que exigen para su cohesin la existencia del mito del que depender el lazo social que acordar consecuente e invariablemente la vida en el mito como un revivir apaciguante. Podemos considerar en lo social al grupo familiar como expresin viva del mito, en cuanto que es all donde se representa, se figura y se encarna un origen y un destino. En la familia el mito es accin escnica que se plasma irremediablemente con funcin identificatoria. Es de esta manera que la familia se constituye en la dimensin, en la funcin y en la seguridad dada por el mito. Es ah que se ejerce la ideologa poltica familiar, como explicacin de la historia, una Weltanschauung histrica tendiente a la comprensin de la familia como totalidad intuitiva, certificada por la razn otorgada por la visin. Tal proceso implica configurar un rasgo indiscutible y especfico de la familia: ella es sin defecto y sin falla. Como necesidad de estructura la ideologa familiar o el mito familiar configuran una zona en su organizacin que invariablemente posee un sesgo totalitario y segregativo, cosa que no slo es patrimonio de la familia sino que es
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inherente, por estructura, a todo sujeto y a todo grupo u organizacin social en cuanto se hallan enlazados a lo que caracteriza a lo humano, vale decir, al lenguaje, eje de la pura diferencia entre un trmino y otro y entre un significante y su repeticin, donde una significacin remite siempre a otra. La segregacin ser la asuncin de una perspectiva tal con la que se regentea y administra lo semejante en lo que tiene de diferente. Segregar es un retrotraerse a significaciones saturadas de sentido, excluyendo el juego de la diferencia. Se produce un ajuste en relacin a un solo referente, no dialectizado con los otros. Se colma el vaco y se obstruye la alternancia significante ahogando de esa manera la posibilidad de que alguna significacin brote siempre a medias hasta el prximo acontecer. Se produce, entonces, la coagulacin de la significacin que se torna unvoca. Es desde esa posicin que se producir el otorgamiento de sentido a lo otro, a lo diferente del semejante. Como hecho de lenguaje, la segregacin ser el inicio de cualquier proyecto totalitario en cuanto semantizacin imaginaria y control de la variacin significante. Ser el intento de evitar la sorpresa del inconsciente, una manera de prevencin ante su retrica y ante sus formaciones. Es la no aceptacin de la inconsistencia interior a toda lengua, a su estructura no-toda. A la manera de un Estado, en la familia se producen trabajos de estructuracin poltica que promueven desde identificaciones a lo nacional, hasta organizaciones de

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gobierno, jerarquas, rdenes de administracin, de dominacin, etc. Es imprescindible para la familia la apropiacin de medios especficos de identificacin cuando traumticamente se produce un fracaso mtico a partir de lo cual el dilema identificatorio se hace crucial y consiste en ser como a condicin de no ser como, para respetar el carcter segregacionista que define y sostiene a la familia. Tal segregacin no responde a la ley del significante pues se trata de una segregacin donde las pasiones sostendrn la divisoria de aguas. Mitos de origen, mitos de porvenir y mitos conductores constituyen el andamiaje para la organizacin estructural de la familia desde donde se intentar, ideolgicamente, dar curso a todo proceso deseante de los sujetos integrantes del grupo. Este proceso dialectizar, hegelianamente, la produccin inconsciente en la construccin de todo mito moderno que en la escena, cual obra teatral, enmarcar el rasgo poltico fundamental de la mtica familiar. As, lo ms comn a los miembros de la comunidad familiar es el mito. En esta como unidad cada uno de ambos trminos, mito y familia, se define por el otro. 20- Siendo el mito de los orgenes, su funcin ser la fundacin mtica, de un pueblo, de una familia, en fin, de un relato. Un relato que es el habla del mito que constituye una respuesta para la espera inquietante del sujeto de ocupar un lugar en el mundo. Tal habla supone un mundo lleno de dioses, de presencias, un habla de verdades. Vale decir, una manera de ligar el mundo y de aferrarse a l.

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El hablar mtico, para los grupos antes mencionados, pertenece a un espacio en el cual lo simblico representa una segunda naturaleza en la cual el mito no dice otra cosa que lo que dice. No requiere interpretacin, l mismo ya lo es. No slo es cultura, el mito es tambin trascendencia, eficacia, resultado y deriva de los dioses, del hombre, del habla, del cosmos, con efecto de inmediatez, de presencia inmediata. Como contrapunto a la visin ideolgica e incluso antropolgica, (v. infra, prximo captulo) el mito es un operador en el que se manifiestan, a travs de la lengua y del habla, las cosas y las entidades mismas, en otros trminos, lo real del sujeto, del objeto y de lo inmundo. No slo dice de la apariencia y del aspecto de las cosas, sino que en l habla y resuena incluso el ritmo y la msica de las cosas. En el mito se hace presente un mundo como acontecimiento de lenguaje cuyo momento de gnesis corresponde a la inscripcin de lalengua en que el Otro mitifica al sujeto en cuanto ste ingresa a los complejos inconscientes del Otro. poca de sonidos, tonos y ritmos como modalidades en las que el Otro, con tcnicas formales, escnicas y evitativas, a travs del recitado, se hace presente en la inscripcin. En este sentido, retomando lo sociolgico, el mito es indisociable de un rito, o de un culto. Su enunciacin, su recitado mismo es rito. El habla mtica articula lo grupal o comunitario en el ritual. El mito-ritual slo surge de una comunidad y para ella: se engendran uno a otro. Dispone los lugares y los simboliza, operando los repartos o las particiones que distribu-

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yen una comunidad, que la articulan, que la distinguen y que precisan su diferencia, aunque pequea, de las dems. Se podra decir que el mito es el habla nica de muchos, que se reconocen, que se comunican, que acatan y pactan en el mito. En un mismo movimiento, en una misma frase, el mito dice lo que es y dice que los sujetos se ponen de acuerdo para decir que aquello es y dice tambin lo que es decir. Con todo el saber, acerca del objeto que sea, construye tambin la construccin de ese saber. As el mito advierte y notifica lo comn de lo que revela o de lo que relata y descubre tambin la comunidad a s misma, y la funda. El mito de la comunidad ser mito de comunin, de relacin y de afinidad, una voz nica pero de muchos, capaces de inventar y de compartir el mito. De esta manera el mito como posibilidad de lenguaje en los grupos sera un intento de apropiacin de lo real por parte del sujeto del grupo. En tales ordenamientos sociales, como necesidad de subsistencia, se produce el arraigo del mito del hroe que hace que los grupos observen y acaten la razn de su existencia y la relacin de sentido del sujeto y su grupo o su pueblo. Segn Schlegel la forma ms ajustada de la vida mtica es la del hroe. Una humanidad nueva debe surgir de un nuevo mito, el cual no debe ser menos que la totalizacin de la literatura y de la filosofa modernas, as como de la mitologa antigua reanimada y adscrita a las mitologas de los otros pueblos del mundo.

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Esta totalizacin de los mitos, muy afn a los romnticos, se desliza hacia el nuevo mito de la globalizacin que consistira fundamentalmente en la produccin de un habla y de un sentido tal es que lleguen a fundir y totalizar, en algn mundo, el conjunto de los discursos y de los cantos de una humanidad desgastada y en vas de fragmentacin cuyo prototipo moderno es la germanizacin propiciada por la Alemania nazi. El habla mtica sera el performativo, podramos decir, de la humanizacin de la naturaleza y/o de su divinizacin, y de la naturalizacin del hombre y/o de su divinizacin. De esta manera el mito se tornara en el acto de lenguaje por excelencia que funda y ficciona potica y polticamente. A partir de ello el poder del mito se habilita en esa articulacin, entre naturaleza y cultura. 21- Esta voluntad de poder del mito es el elemento propulsor del totalitarismo. Incluso define el totalitarismo tanto en su forma, en la letra, como en su contenido, en su sentido y en su significacin. De esta manera tiende a fundar y elaborar el mundo del sujeto, el mundo de la subjetividad siempre de manera totalitaria pues siempre respalda la comunin del sujeto con la naturaleza, del sujeto con Dios, del sujeto consigo mismo, de los sujetos entre ellos. As construye mundos sintomticos o restitutivos, relativos o absolutos, y promueve discursos que van de la verosimilitud hasta el medio decir de la verdad. A pesar de ello su propensin en la sociedad es a la comunidad, a la constitucin de un todo Uno, vale decir de lo indiviso.

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Para estos sujetos todos uno, la comn-unidad es el goce de la palabra atemperado por el mito. 22- Antes que considerar a las distintas agrupaciones artificiales como aparatos ideolgicos de Estado, deberemos situar al mito como el instrumento nuclear para la ideologizacin de la masa. De hecho, reflexionar sobre la psicologa de las masas fuera del andarivel mtico implicara desconsiderar al goce, pues si hay algo que caracteriza a la masa es la manera peculiar, mticamente establecida y prescrita, de procesar el goce. Siempre y sin excepcin, sea del orden que fuere, la masa goza o ms bien sus integrantes gozan de espera mesinica (confianza inmotivada o desmedida, segn el Diccionario de la Real Academia Espaola, en un agente real o imaginario, bienhechor que se espera). Un salvador, hijo de Dios, rey, descendiente del rey David, promesa de profetas, etc.
Si Moiss fue este primer Mesas, Cristo es su sustituto y su sucesor, y entonces Pablo poda apostrofar a los pueblos con cierta justificacin histrco-vivencial: Ved! El Mesas ha vuelto realmente, ha sido muerto ante vuestros ojos. Y, por tanto, tambin en la resurreccin de Cristo hay cierta verdad histrico-vivencial, pues era [Moiss resurrecto, y, tras l] el padre primordial retornado, de la horda primitiva; glorificado y situado, como hijo, en el lugar del padre.238

Quiere esto decir que la propensin a la masa y a su configuracin provienen esencialmente de la culpa por el
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Freud, Sigmund, Moiss y la religin monotesta, en Obras Completas. Buenos Aires, Amorrortu, 1982.

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asesinato del padre, pecado inicitico del hombre, motor de la castracin y de su posibilidad deseante a condicin de ser redimidos, absueltos, liberados del peso de su falta. Segn Freud, se entiende que el retorno del hijo en el lugar del padre marca la modalidad obsesiva de tramitacin del duelo y de la falta, un hijo asesino, cuyo destino no ir ms all que el del padre, vivir para morir y con ello pagar la culpa por el asesinato. Vale decir que la masa identificada al lder recorrer el mismo camino hacia el mismo destino que el salvador. En otros trminos, el goce de la masa condensado en la espera mesinica no es sino el camino que el mito marca como estacin intermedia hacia la muerte. Es por eso que Freud dice:
Que el Mesas haya de llegar y fundar una edad de oro es ya menos verosmil, y al enjuiciar esta creencia la clasificaremos, segn nuestra actitud personal, bien entre las ilusiones, bien entre las ideas delirantes. No es fcil encontrar ms ejemplos de ilusiones que hayan llegado a cumplirse. Quiz la de transmutar en oro todos los metales, tan largo tiempo acariciada por los alquimistas, llegue a ser una de ellas. El deseo de tener mucho oro, todo el oro posible, se ha debilitado ya ante nuestro actual conocimiento de las condiciones de la riqueza; pero la qumica no considera imposible la transmutacin indicada. As, pues, calificamos de ilusin una creencia cuando aparece engendrada por el impulso a la satisfaccin de un deseo, prescindiendo de su relacin con la realidad, del mismo modo que la ilusin prescinde de toda garan ta real.239
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Freud, Sigmund, El porvenir de una ilusin, en Obras Completas. Tomo XXI, Buenos Aires, Amorrortu, 1982

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Y luego subraya:
El entusiasmo con que actualmente siguen las masas el estmulo bolchevique, mientras el nuevo orden permanece inacabado y amenazado desde el exterior, no da seguridad ninguna de un futuro en el que llegue a estar slidamente afirmado y exento de peligros.240

23- Independientemente de la ideloga particular de los gobiernos totalitarios, la funcin princeps de los mismos consisti en la transformacin de las clases sociales en masa y de los partidos polticos en movimientos de masa. Dice Hanna Arendt 241
[] all donde estos sistemas se tornaron verdaderamente totalitarios comenzaron a operar segn un sistema de valores tan radicalmente diferente a todos los dems que ninguna de nuestras categoras tradicionales, legales, morales o utilitarias conforme al sentido comn pueden ya ayudarnos a entendernos con ellos, o a juzgar o predecir el curso de sus acciones.

El gobierno totalitario es un desafo a la ley positiva pero en ningn caso se rige por fuera de la ley ni con plena arbitrariedad. Su respaldo obedece a las leyes de la naturaleza o de la historia de las que supuestamente derivaran todas las leyes positivas. Desde este punto de vista el totalitarismo sacrificar cualquier inters, aun el ms vital, de
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Freud, Sigmund, Nuevas conferencias de introduccin al psicoanlisis. Conferencia nmero 35, en Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1982. 241 Arendt, Hanna, Los orgenes del totalitarismo, Madrid, Taurus, 1998, p. 559.

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quien fuere que se trate en pos del resguardo garantista y de la hiperobediencia a la naturaleza y a la historia desde las que intentar imponer la justicia en la Tierra. Ms all de lo injusto o lo justo, la intencin ser la produccin de una nueva humanidad, encarnacin ella misma de la ley En ello el sujeto y la ley se identifican. Se trata de una identificacin entre el sujeto y lo permanente y eterno de la naturaleza, la divinidad y la historia a diferencia de lo cambiante de las leyes positivas que funcionan como factores estabilizadores ante los movimientos cambiantes de los sujetos. En el totalitarismo
[] todas las leyes se convierten en leyes de movimiento. Cuando los nazis hablaban sobre la ley de la naturaleza o cuando los bolcheviques hablan sobre la ley de la historia, ni la naturaleza ni la historia son ya la fuente estabilizadora de la autoridad para las acciones de los hombres mortales; son movimientos en s mismas [] Es relativamente secundario el que la fuerza impulsora [] pueda denominarse Naturaleza o Historia. En estas ideologas, el trmino mismo de ley cambia de significado: de expresar el marco de estabilidad dentro del cual pueden tener lugar las acciones y los movimientos humanos, 242 se convierte en expresin del movimiento mismo.

Por otro lado, el terror como medio del totalitarismo ocupa el lugar de las leyes positivas y constituye no slo el arma ms sofisticada para suprimir la oposicin sino que es el instrumento de dominio supremo cuando es indepen242

Ibid., p. 562.

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diente de toda oposicin. De esta manera y ms all de la ilegalidad de las tiranas, el terror es la esencia del totalitarismo. A travs del terror se realiza la fuerza de la naturaleza y de la historia como intento de construccin de subjetividades consolidadas.
[] culpable es quien se alza en el camino del proceso natural o histrico que ha formulado ya un juicio sobre las razas inferiores, sobre los individuos incapaces de vivir, (sobre las) clases moribundas y decacentes. (Estos son los juicios del terror). Los mismos dominadores no afirman ser justos o sabios, sino que ejecutan un movimiento conforme a su ley inherente. El terror es legalidad si la ley es la ley del movimiento de alguna fuerza supranatural, la Naturaleza o la Historia.243

Es as que el objetivo ltimo del terror es la fabricacin de subjetividades. Para ello produce el sacrificio de las partes a favor del todo. El terror cuando es total no proviene de arbitrariedades y no destruye en beneficio de alguna voluntad o del poder de algn sujeto particular en contra de todos los dems. El terror total y ste es un elemento muy significativo, produce la desaparicin de las fronteras de la subjetividad e interrumpe los canales relacionales entre sujetos para construir as un magma Uno, es decir el sujeto vale en tanto transformado en integrante de la masa donde los espacios entre sujetos quedan anulados, con lo cual, al anularse los espacios, la capacidad de movimiento queda abolida.
243

Ibid., p. 564.

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El nacimiento, la muerte, la enfermedad y la sexualidad constituyen el obstculo mayor al totalitarismo en tanto y en cuanto queden fuera de su regulacin. De ah que
[] el terror ejecuta en acto las sentencias de muerte que se supone ha pronunciado la Naturaleza sobre razas o individuos que son incapaces de vivir []244

En el terror, el temor como gua ante peligros posibles pierde eficacia pues el terror escoge a sus vctimas en virtud de los procesos naturales o histricos e independientemente de los actos individuales. Existe en el terror un desprejuicio casi absoluto por los simpatizantes del rgimen. En tal sistema de gobierno la educacin ms que estar al servicio de la formacin destruye el potencial de aprendizaje.
Ningn principio orientador del comportamiento, tomado del terreno de la accin humana, tal como la virtud, el honor, el miedo, es necesario o puede ser til para poner en marcha un cuerpo poltico que ya no utiliza el terror como medio de intimidacin, sino cuya esencia es el terror.245

24- La tica de Freud se escribe en el aforismo: Wo es war sol ich werden. Ah donde uno est determinado por Otro, ah donde uno est enteramente determinado, yo deber advenir no para concebirse como servidor del Otro sino para que, al hablar
244 245

Ibid., p. 566. Ibid., p. 568.

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en primera persona, pueda desobedecer lo que Otro dictamina o establece.


No hay otro metalenguaje que todas las formas de canallada s designamos con eso a esas curiosas operaciones que se deducen de que el deseo del hombre es el deseo del Otro, toda la canallada reposa en querer ser el Otro -quiero decir el Gran Otro- de alguien all donde se perfilan las figuras donde su deseo ser captado.246

En la canallada se trafica segregacin pues ocupar el lugar del Otro del otro, es arrogarse el poder de establecer la imposibilidad de otro discurso equivalente, rebajarlo, excluirlo. La totalizacin de un texto histrico, la construccin de un texto Uno transforma su no-todo en conjunto cerrado. Tal conjunto promover socialmente el monopolio y la acumulacin de poder en un solo sujeto que adems de legislar ser garante de todo saber. En tal caso, lo mltiple se reduce al Uno de la palabra nica, de la significacin nica que ser, por tal motivo, espesa y petrificada. Se produce, entonces, una sutura que obtura el intervalo y produce pegoteo significante. En tales condiciones la enunciacin es excluda, no se producir el efecto sujeto ni habr cada de objeto por lo que el fantasma no tendr lugar. Se trata de la holofrase. All el sujeto ya no aparece ms como equvoco sino que deviene inseparable de una especie de monolito S1S2. La inscripcin de ese bloque, de
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Lacan, Jacques, Seminario XVII. El reverso del psicoanlisis, versin indita.

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ese uno totalizante, sobrepasa las posibilidades de lo simblico. Se inscribe fuera del cuerpo simblico entre cuerpo imaginario y cuerpo real. Sin metfora y sin lapsus, el sujeto de la holofrase est presente pero es vaciado y slo reconoce al otro como idntico. La holofrase, el bloque significante, har del sujeto lo que Lacan dice del dbil: aquel que se identifica con una sola significacin proveniente del Otro. Es en la masa donde tendr lugar el aprisionamiento del S1 y del S2 (amo y saber). Ser la medida necesaria para someter al sujeto y manipular su goce en el campo del Otro del terror. 25- Se podra propiciar el despliegue del terror en ausencia del mito? Todo rgimen de terror requiere de un sostn y ello deber ser investigado en las potencialidades polticas de la ideologa, y su relacin con las construcciones mticas. La ideologa, en tanto conjunto de razones, permite actuar de una manera determinada. Es aquello que a partir del mito determina la accin. La idea tiene que ver con el conocimiento, es decir, tiene que ver con el pensamiento consciente, remite al yo. En cambio, la ideologa es inconsciente, implica un modo de hacer, que slo se puede interpretar despus de la accin. En cuanto discursividad cultural y posicionamiento subjetivo (que por velar o revelar siempre remite a la falta en relacin al saber; a la puesta en juego de la funcin de

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la castracin), constituye un tramado donde la transubjetividad se ancla en el sujeto, involucrado en la relacin existente entre el discurso y sus condiciones sociales de produccin, relacin que se construye en el plano de la enunciacin. Como la poltica es la accin de articulacin de diversas prcticas, es justamente en la poltica donde es posible advertir con qu (mito) ideologa se hizo la articulacin. La ideologa que funciona inconscientemente nunca deja de funcionar. Socialmente, no existe la no ideologa y no hay excepcin a la regla. El significante de la falta en el Otro, la castracin y consiguientemente el Nombre del Padre constituyen los operadores lgicos psicoanalticos con posibilidad de desgajar al sujeto de la masa y descarnarlo ideolgicamente. De lo contrario y en funcin de sostener una posicin social, el sujeto apela y se beneficia de un sistema de ideas, que lo orienta a enmascarar la forma de dominio vigente en cada grupo, sociedad o momento histrico. En concreto, lo ideolgico es aquel conjunto de ideas, valores, discursos y prcticas que lo sostienen orientado a: 1) presentar como universal y necesario un estado de cosas particular y arbitrario, haciendo pasar as cierta perspectiva y cierta construccin de la realidad, la que favorece una relacin de dominio, por la realidad misma. 2) borrar las huellas que permitan rastrear ese carcter construido de la realidad, de modo que tal presentacin llegue a percibirse como mera y rotunda representacin de las cosas tal y como son y de los hechos mismos. Cul es la tcnica de la que se vale lo social, en lo discur-

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sivo, para vincular a los sujetos?: la ideologa como organizacin semntica particular del discurso. Es un nivel de significacin, presente en cualquier tipo de mensajes, aun en el discurso cientfico. Dice Lacan: La
[] estructura que designo con el trmino discurso, es decir aquello por lo cual por el simple efecto del lenguaje, se precipite el lazo social. Nos dimos cuenta de eso sin tener necesidad del psicoanlisis, y hasta es lo que se llama habitualmente ideologa [].

Cualquier material es susceptible de una lectura ideolgica. Basta que promueva la ilusin referencial para que emerjan juicios de verosimilitud dadores de ilusin de realidad. Este envoltorio fantasmtico construye la ilusin de aprehensin de das Ding. Dicen los especialistas en comunicacin que la informacin ideolgica no se comunica, se metacomunica. La ideologa opera por connotacin y no por denotacin. El conjunto de discursos que puede construirse semnticamente es infinito; el modelo del sistema ideolgico es un modelo finito o cerrado que expresa las restricciones a que est sometida la emisin de cualquier discurso que forme parte de ese conjunto. La clave para comprender cmo la ideologa gobierna lo social est en la organizacin del discurso y no en su contenido explcito. La estructura de los discursos no es evidente ni manifiesta, por lo que la funcin conativa de los mensajes ideolgicos deriva de las propiedades mismas de la discursivi-

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dad. No se concibe la intencionalidad de ocultamiento o disimulacin ideolgica. Lo aparente o manifiesto del discurso no debe confundirse con su funcin ideolgica que no es manifiesta y cuyo carcter es fundamentalmente normativo en tanto que lo aparente, como se refiri ms arriba, es descriptivo o referencial. ste es uno de los modos en que se pone en acto la operatoria de las ideologas en la psicologa de las masas. Si lo explcito, lo manifiesto, implica una funcin conativa, cuando hay contenidos normativos directos se hablar de propaganda y no de ideologa. El anlisis ideolgico se define por la bsqueda de las categoras semnticas con las que se construye en la discursividad social, la informacin relevante. Y el anlisis ser ideolgicamente significativo cuando las estructuras de significacin descritas puedan ser vinculadas con los procesos de conflicto a nivel de la sociedad global. En sntesis, las definiciones del trmino ideologa pueden agruparse en dos categoras. Una hace referencia al sistema de ideas y valores de cada sujeto, grupo o clase social y a los discursos mediante los cuales esos sujetos se construyen y se expresan. La otra apunta al sistema de ideas y valores de la clase dominante y al discurso destinado a legitimar y mantener dicho dominio. Ambos se impondrn normativa o conativamente a s mismos, como discursos de la verdad que definen desde cules debern ser los intereses particulares de los sujetos hasta los intereses generales de la sociedad.

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La pretensin de la ciencia de constituirse en metadiscurso verdadero por encima de las ideologas y saberes, la constituye y la inscribe como ideologa dominante. Sus axiomas que presentan lo particular como universal y necesario a travs de leyes cientficas, frmulas matemticas y deducciones lgicas implican una discursividad que oculta su funcin normativa, es decir ideolgica. La victoria del discurso cientfico para cubrir y enmascarar los dispositivos lingstico-discursivos con los que construye la realidad presentada como des-cubrimiento, su capacidad de persuadir de que no persuade, es precisamente lo que hace de ella la forma ms potente de ideologa, la ideologa cientfica. Insistimos, la ideologa supone que la realidad es una, est ah dada, independientemente de los discursos, y que existe un discurso transparente, capaz de describirla y dar razn de ella: la ciencia. Dice Lacan:
La percepcin es el modelo de la ideologa, es una criba con relacin a la realidad.

Lo ideolgico se caracterizar como la no correspondencia, la inadecuacin entre el supuesto saber y la realidad a la cual refiere, sea por engao y enmascaramiento consciente o inconsciente, inducido o asumido, o bien a causa de las distorsiones propias de cada sujeto. Si la ciencia se opone epistemolgicamente a la ideologa, es en la obviedad de estas oposiciones que reside la fuerza ideolgica de la ciencia, que la constituye en el arma ms sofisticada para enmascarar los intereses del po-

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der. El olvido de estas dimensiones retricas y polticas de las verdades de la ciencia es lo que hace de sta la forma ms depurada de la ideologa de la representacin. 26- Los mitos actuales cumplen funciones de legitimacin y de integracin social a la manera de los mitos antiguos. Existe una complejizacin de la legitimacin, en funcin de la tendencia al saber totalizante explicativo y justificatorio de la realidad a partir de las ideologas. La conformacin de las ideologas tiene lugar a partir de saberes especializados que se alejan cada vez ms del saber mtico unitario. Las ideologas tratan de recomponer la unidad de la fragmentacin, y evitar la ruptura de los rdenes sociales. Para ello el esfuerzo legitimatorio de las ideologas es de orden creciente, aunque se tiene la impresin de que las ideologas son ms vulnerables que las mitologas a las que reemplazan. Para contrarrestar esa precariedad, las ideologas vuelven al mito, apoyndose, en parte, en los residuos mticos que la razn no lleg a extirpar. Se mitifica as la realidad o determinados aspectos de ella, aun las mismas construcciones racionales. Los mitos as mantenidos y generados vienen a llenar el vaco legitimatorio que las ideologas no llegan a cubrir. La civilizacin ha necesitado y sigue necesitando mitos para apuntalar un sistema social que tiene su mdula en la lgica de dominio. Los mitos modernos estn en estrecha conexin con las ideologas, a las cuales prolongan y condensan. Lo peculiar del discurso ideolgico es hablar de los hechos justificndolos al encubrirlos, as como los mitos que de l

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emanan conllevan esa justificacin y ese encubrimiento al extremo, lo que implica la produccin y el reforzamiento al mximo de los semblant. As el mito moderno y la ideologa funcionan en una especie de intercoaptacin donde cada uno de los trminos cae con la exclusin del otro. La ideologa se conforma a partir de elementos tericos, lo que supone que ella no es mera falsedad sin ms. La diferencia entre ideologa y teora no se identifica del todo con la diferencia entre falso y verdadero, sino que bsicamente se trata de una diferencia de funcin. El paso de teora a ideologa, como referimos ms arriba, se da cuando la teora, por la funcin legitimatoria que se le hace desempear, se petrifica, se dogmatiza, sacndola del circuito discursivo para integrarla en el campo de las doctrinas. Este proceso de ideologizacin ya lleva en s la semilla del mito. En los mitos se concentra aquello que es incuestionable para la ideologa, lo que no se somete a crtica, porque ello afectara a las bases del sistema. En este sentido, en lo que se mitifica se refleja lo que fcticamente es lo sagrado para la sociedad, lo intocable y que en gran medida gira en torno al poder: el origen, el sostn y su puesta en prctica. Si la ideologa justifica la realidad, el mito la sacraliza. Y si la ideologa funciona al servicio del poder, los mitos son los mitos del poder, ltima instancia legitimadora de la situacin de dominio. Los nuevos mitos de la sociedad tecnocrtica demuestran que lo sagrado no ha desaparecido, sino que se ha reubicado.

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La ideologa tiende irremisiblemente a la mitologa. No hay ideologa sin mitificaciones. Los mitos juegan un papel insustituible, ya que al condensar y dar concrecin a los componentes ms elementales de las ideologas, facilitan su penetracin en la subjetividad a travs del inconsciente. Mediante el mito llega la ideologa dominante a la poblacin, de manera que sta accede a homogeneizarse como mayora poltica debido a la mitologa poltica en la que quedan subsumidos los intereses reales de la multiplicidad de los sujetos, ahora masificados. Los mitos actuales son como ndulos de las ideologas cargados emocionalmente. De ah su carcter movilizador y su capacidad para suscitar adhesiones. El inters del poder en la vigencia y difusin de los mitos se debe a su rentabilidad poltica. La mitificacin est en las antpodas de la crtica; conlleva una fe que sumerge an ms a los sujetos en un estado de yoificacin que los convierte en piezas bien acopladas a los engranajes econmicos, sociales y polticos del sistema. Todas las mitificaciones juegan a favor de la perpetuacin del dominio, reforzando las actitudes de sumisin a la masa. En general tienen por objeto al sistema o a sus instituciones centrales: mitificacin del Estado como institucin omnipotente, del mercado como mecanismo autorregulador en virtud de sus leyes, de la ciencia-tcnica como saber exclusivo y panacea de todos los males, del progreso como crecimiento lineal e indefinido, etc. Son las mitificaciones reactualizadas en los ritos civiles de la esfera pbli-

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ca. A caballo entre unas y otras estn, por una parte, las mitificaciones de figuras de relevancia pblica que encarnan como prototipos las virtudes requeridas o ciertos valores hegemnicos: poder, xito, prestigio, seguridad, obediencia Y, por otra parte, hay que contar tambin con los mitos que perduran al amparo de las instituciones religiosas, que si bien en una sociedad polticamente secularizada tienden a quedar restringidos a la esfera privada, no dejan de tener una relevancia pblica, apareciendo a veces bajo nuevas formas de religin civil, pues la secularizacin no es total. 27- Lo proyectado en las imgenes mticas son las aspiraciones y deseos de los sujetos en ellas condensados, son las que responden al tipo de sujeto que el sistema necesita. Es as como en tales imgenes se articulan las necesidades objetivas del sistema y las subjetivas, subordinadas las segundas a las primeras: necesidad de sentido, necesidad de un objeto de devocin que polarice las energas humanas, necesidad de arraigo y pertenencia... Los mitos ideolgicos hoy vigentes responden formalmente a ciertas dimensiones de la subjetividad pero en su contenido no expresan una realizacin positiva, sino, en general, una negacin del sujeto.

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Del mitema al matema El mito cientfico de Freud


1- Narracin e identidad: A la cuna del hombre la mecen, por ahora, los cuentos, ni las razones ni la ciencia. De ah que el hombre se edifique como sujeto narrativo. El yo, o sea, la imagen que el sujeto construye y tiene (de su ser) es, entre otras cosas, efecto de los cuentos. Ortega caracterizaba el quehacer de la vida humana como una tarea literaria y asemejaba el vivir al novelar. Las fbulas, los mitos, las parbolas, las alegoras, las grandes epopeyas, las tragedias sobre los orgenes, y las grandes utopas y ucronas sobre el mal y el bien y el destino de la humanidad afectan a la tica, a la moral, al carcter y a las costumbres ms decisivamente que la ciencia y la razn. Hanna Arendt ha supuesto la identidad como un fenmeno narrativo. Y es, justamente, en el saber narrativo donde se conforman los criterios y actitudes ms profundos e inconmovibles. En principio cabe interrogarse si aquello que ha llegado hasta nosotros escriturariamente con el nombre de mito es verdaderamente mito pues est desde antiguo establecido que aquello que se designa como tal se realiza como leyenda en lo oral. Su fijacin en la escritura lo coagula en un presente eterno y le resta la propiedad esencial que define al mito, es decir que consiste y se constituye diciendo, se despliega en la oralidad y se configura como tal no siendo definido ni por el tiempo, ni por el modo, ni por el nmero, ni por la persona. Si lo concebimos de esta mane-

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ra, la escritura que de l establecieron los poetas griegos, aun los trgicos, se torna en lo que podramos designar como hechos de libro, nombre no azaroso ya que, como tal, se ajusta o se acerca a aquello que por definicin rechaza al mito o sea las religiones del libro. A partir de la cuestin de la narracin se abre un enjambre de nociones cuya precisin indispensable, colaborar para resolver el interrogante central: hay mito o hubo mito? Prosiguiendo los desarrollos y puntuaciones del apartado anterior podemos agregar que el mito es la historia de la vida y obra de dioses y de hroes. Tal historia es verdadera y sagrada. El mito tiene como referencia, en general, la creacin, relata cmo algo ha llegado a existir o cmo se ha fundado; los mitos son los paradigmas de todo acto humano significativo. Al proveer el mito conocimiento se acceder al origen de las cosas. Su utilidad ser llegar a dominarlas y manipularlas. Se trata de un conocimiento que se vive ritualmente. Ser narrado slo de manera ceremonial o conjuntamente al ritual para el que sirve de justificacin. En ello se exaltan la potencia sagrada y los acontecimientos que se rememoran y se reactualizan. La religiosidad de esta experiencia se debe a que se reactualizan acontecimientos significativos a travs de los cuales se penetra en un mundo impregnado de la presencia de seres sobrenaturales. No se trata de la conmemoracin de los acontecimientos mticos, sino de su reiteracin. Las personas del mito son invocadas y convocadas, se hacen presentes, y se vuelven contemporneas y as se torna el tiempo cronolgico en tiem-

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po primordial, el tiempo en el que el acontecimiento tuvo lugar por primera vez. Es el tiempo sagrado en el que algo nuevo y significativo se manifest con plenitud. Revivir el tiempo primordial es reintegrar las obras divinas, reencontrar a los seres sobrenaturales en la escena de las reiteraciones rituales de los mitos. Se trata de una historia sobrenatural significativa y ejemplar. Hacer revivir una realidad original es la respuesta a una necesidad religiosa, moral, y a imperativos de orden social para regular exigencias prcticas. Con ello se codifican las creencias. Al salvaguardarlas, se garantizar la eficacia de las ceremonias rituales indispensables para todo vivir, incluso como determinante de los destinos de la humanidad. Para el sujeto de la modernidad, la dimensin mtica, que necesita de cierto tiempo histrico como sostn de su configuracin, es recreada, como dijimos, por la literatura, la cual ser el medio para la revelacin de aquellos contenidos que ya no pueden experimentarse como una vivencia real, tal como se experimentaban en la antigedad. Entonces, el valor del mito era ejemplar: uno vala por el todos. Para Ricoeur, el mito trata de un tiempo representativo de todos los tiempos. Si Adn fue expulsado del paraso, todos los hombres han sido expulsados, todos han sufrido la experiencia del exilio. La experiencia trasciende al sujeto singular. Y as se revela en el mito la experiencia histrica del exilio, del destierro, la culpa y el retorno. El mito es la expresin de una forma de vida que se sinti y vivi antes de que nadie la formulase (vase luego la concepcin freudiana del mito del padre de la horda). Dicha

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forma de vida se traducira en el rito con ms plenitud y expresividad que en el cuento. Tomadas conjuntamente, la accin ritual y la expresin mtica no seran ms que expresiones truncadas de una participacin vivida en un acto original. Esa estructura mtica es la que conduce a la diversidad de los mitos. La estructura mtica designa la compenetracin ntima del hombre, del culto y del mito e intenta expresar con ello la plenitud de lo indivisible. El mito reconstruye esa integridad en el plano intencional y es inexcusablemente porque perdi esa integridad que el sujeto la repite y la reproduce mediante el rito y el mito. Como sujeto slo podr vivir desencajado, dislocado, desdichado y es por ello que el mito representa la restauracin. La universalidad expresada en los mitos debe su carcter al movimiento que introduce la narracin en la experiencia humana, narracin de cada sujeto que, desde su inclusin en el relato, brinda su versin particular. La narracin no presenta deduccin ni transicin lgica entre las diversas realidades del sujeto y as seala el mito su existencia histrica, abarcando al mismo tiempo los avatares de ruptura y recomposicin y convirtiendo la cada y el destierro, en el centro de la experiencia. En esto es fundamental la relacin entre narracin y subjetividad ya que se tratara de un proceso de institucin subjetiva mediante la narracin. En la lgica de la funcin narrativa se establece una coherencia entre sta, los contenidos, el sujeto y el contexto. La narracin no siempre desemboca en un final cerrado; porque si bien es cierto que su marcha puede ser progresiva, sta no necesaria-

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mente alcanza el xito o llega a una conclusin satisfactoria. En su base, la narracin deber darse secuencialmente siguiendo al menos tres fases: a) Una situacin que abra una posibilidad. b) Una actualizacin repetitiva de esta posibilidad. c) El desenlace de la accin. Con ello se cumple un doble carcter: necesidad regresiva y contingencia progresiva. Por medio de la necesidad regresiva se da cabida al pasado como elemento fundamental, aceptando el concepto de memoria como parte integral de la identidad personal pero sin anclarse en l, sino dando movilidad y posibilidad a la narracin hacia el futuro. Es decir, la necesidad regresiva conserva al sujeto afirmando que se fue y se es, pero que la vez se est en proceso y transicin por medio de la contingencia progresiva; pasando as de las secuencias elementales, el pasado, a las secuencias complejas, el futuro, que permitirn formular al sujeto en su identidad. Un valor agregado, y no menos sustancial que el religioso y el de cohesin cvico-social provisto por el mito, es la identidad, el sostn identitario que el mito otorga a los ciudadanos desde la Grecia antigua hasta la actualidad. El elemento posibilitador de tal funcin, a ms de su peso argumental, es su soporte o esqueleto discursivo-narrativo sin el cual el mito se disipa y se desvanece pues es en la narracin que se constituye y subsiste como tal.

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Al ser los mitos griegos relatos de ausencias, sus verdaderos protagonistas no son sus autores, surgen en el relato y dan testimonio a travs de las palabras del relator. La lectura del mito debe ser capaz de hacer revivir en el tiempo presente y en el espacio actual la experiencia del Otro mtico. El lector acoge el drama o la tragedia del relato y le brinda hospitalidad. sta le otorga a lo ausente una posicin que permite al lector discernir en cada momento quin es el prjimo en la narracin, donde no slo hay exaltacin de un pasado ejemplar, sino tambin cumplimiento inexorable de un destino o de una promesa, expresin que salva en el presente el tiempo primordial en el recuerdo del sujeto destinatario que, de otro modo, podra desplazarse hacia el olvido. En el ensayo titulado El narrador247, Walter Benjamin relaciona la crisis de la narracin con la irrupcin de una forma de comunicacin tpicamente burguesa: la informacin. sta no necesita, al igual que la novela y a diferencia de la narracin, de la experiencia. Para el autor, la narracin es experiencia narrada, ella adquiere vida en el proceso de transmisin. El narrador, dice Benjamin, toma lo que narra de la experencia, la que l mismo ha vivido o bien la que le han transmitido. Slo habr narracin en el momento en que esta experiencia vuelva a ser transmitida. Si la experiencia no se transmitiera, la narracin no sera posible. Pero, advierte Benjamin, esta experiencia del narrador se torna, a su vez, experiencia para el que escucha, para el oyente. El que escucha vive la experiencia y
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Benjamin, Walter, "El narrador", en Para una crtica de la violencia y otros ensayos, Madrid, Taurus, 1991.

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en este sentido podramos decir que el oyente (el lector) es capaz de recordar lo que no ha vivido, la experiencia que no ha experimentado pero que le ha sido transmitida en el relato. Desde el punto de vista de la narracin, la accin educativa es transmisin de experiencia. El educando es capaz de vivir la experiencia que le ha sido transmitida. En la accin educativa narrada se da la experiencia del narrador, maestro, que a su vez es experimentada por el oyente, discpulo, que a continuacin vuelve a narrar. Benjamin agrega que el que narra, en el mismo acto aconseja pero como este aconsejar ha cado en desuso esto vuelve cada vez ms difcil la comunicacin de la experiencia. Benjamin define al consejo no tanto como la respuesta a una cuestin, sino como una propuesta referida a la continuacin de una historia en curso. Para Benjamin, el consejo es sabidura entretejida con los materiales de la experiencia, de la vida vivida. Si hay una crisis de la narracin es porque hay una crisis de la experiencia, porque en la modernidad tarda la experiencia ha sido substituida por la experimentacin. Segn Benjamin, una de las causas sobresalientes de la crisis de la narracin radica en el predominio de la informacin como resultado del consolidado dominio de la prensa. A diferencia de la narracin, a toda informacin le es necesaria la constante verificabilidad. Adems de poder verificarse objetivamente, la informacin debe cumplir con otros dos requisitos: ser siempre novedosa y, por ltimo, resultar efmera. Una informacin que sea antigua y perenne deja de ser interesante. La narracin, en cambio, no necesita de la novedad, no vive de la moda cotidiana. En la informacin, la memoria no juega

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ningn papel. En la narracin, en cambio, la memoria es su fuente de vida para poder transmitirla de generacin en generacin, condicin de posibilidad de toda narracin. Resulta capital en el anlisis benjaminiano la idea de escucha en cuanto que la verdadera escucha implica un olvido de s para prestar atencin a lo Otro. La escucha reclama una desercin de la propia identidad. Slo deponiendo su yo podr el sujeto acceder a una identidad tica, a la responsabilidad, sea en relacin a lo que ha hecho como a lo que no ha podido hacer. Por la narracin mtica, a travs de la compasin, la experiencia del otro se convierte en constitutiva de la identidad del sujeto. En la accin de narrar, para el oyente la identidad es la alteridad misma, la identidad es respuesta a la alteridad. Desde este punto de vista, la identidad aparece como una identidad narrativa. El sujeto no siempre es idntico a s mismo en la diversidad de sus estados. Su variabilidad circunstancial implica lo cambiante de su identidad. Tales cambios y movimientos resuelven que la identidad sea una construccin narrativa a partir de la escucha. A travs de la transmisin del mito en el relato, la identidad se forma, se educa, en el recuerdo, en la memoria, en la experiencia. Paul Ricoeur dice que:
[] la historia de una vida es refigurada constantemente por todas las historias verdicas o de ficcin que un sujeto cuenta sobre s mismo. Esta refiguracin hace de la propia vida un tejido de historias narradas.248

248

Ricoeur, Paul, Tiempo y narracin, Mxico, Siglo XXI, 1996. p. 998.

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Las comunidades, grupos, familias y pueblos constituyeron su identidad narrativamente, mediante relatos considerados como testimonios de los acontecimientos fundadores de su propia historia. Lo humano en el mundo griego no se descubre ni en la razn ni en el deber, ni en la sociedad, ni en Dios, ni en el yo. Lo humano se halla en el Otro ausente en el relato, en la respuesta del lector al Otro, en la relacin que el lector establece con el Otro. Una identidad no poda ser edificada al margen del Otro, o frente al Otro, o contra el Otro. El Otro es el principio de la configuracin tica del sujeto. Ms an, la identidad narrativa, nica posibilidad del mundo mtico antiguo, es una identidad que se encuentra evocada y causada por el Otro singular que puede estar presente, cara-a-cara en el acto de narrar o ausente como sujeto del relato. Una identidad narrativa no es una identidad estable o sustancial sino que, se construye en la lectura del relato, en la acogida del Otro. Esta identidad narrativa del ser humano es un movimiento constante que no cesa de deshacerse y de rehacerse. Dice Ricoeur:
El frgil vstago, fruto de la unin de la historia y de la ficcin, es la asignacin a un individuo o a una comunidad de una identidad especfica que podemos llamar su identidad narrativa. El trmino identidad es tomado aqu en el sentido de una categora de la prctica. Decir la identidad de un individuo o de una comunidad es responder a la pregunta: quin ha hecho esta accin?, quin es su agente, su autor? Hemos respondido a esta pregunta nombrando a alguien, designndolo por su nombre propio.

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Jaime Yospe [] Responder a la pregunta quin?, como lo haba dicho con toda energa Hannah Arendt, es contar la historia de una vida. La historia narrada dice el quin de la accin. Por lo tanto, la propia identidad del quin no es ms que una identi249 dad narrativa.

De ah que en la construccin de la identidad en los griegos, la memoria y el recuerdo desempeen un papel fundamental. Al ser confrontado el lector con las figuras de la historia es conminado a que su deuda se transforme en el imperativo de no olvidar. La identidad se construye, entonces, en el recuerdo pero para recordar lo que no est presente, habr que escuchar. La escucha se convierte en la experiencia viva del pasado. Podemos decir que desde el mito, habr identidad a travs del recuerdo del otro ausente, en la memoria, en la respuesta a la apelacin del otro que vive en el relato, en la lectura de las experiencias de los que ya no estn para contarlo. As, el pasado se convierte en un cuerpo vivo. La humanidad es el telos del progreso y no el progreso el telos de la humanidad; ningn progreso vale tanto que pueda negar lo mtico identitario. De tal manera que los griegos saban que ningn presente poda ser justo y construido al margen del pasado, a pesar de que, como escribi Walter Benjamin, toda historia de la cultura es tambin un documento de barbarie. Hablamos de un sujeto configurado desde la alteridad o, si se quiere, que slo es una identidad desde la alteridad, en la alteridad y para la alteridad.
249

Ibid.

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La subjetividad, en consecuencia, se descubre como responsabilidad ante el Otro250, a partir del mito pero entre la ciudadana y por lo tanto como una subjetividad que recuerda, que no olvida. En el relato mtico, la alteridad est presente como ausencia, como huella. Si se lo relaciona con la teora de la narracin de Walter Benjamin resulta que la huella del sujeto narrador queda incrustada en la narracin del mito como la del alfarero en la superficie de su vasija de barro. La propia huella del narrador est a flor de piel en el mito narrado, lo que evidentemente no sucede ni en las novelas ni en la informacin. En la narracin mtica, el narrador, incluso en el caso en que no haya vivido lo narrado, es responsable de los hechos que relata. Actualmente la historiografa confa ms en los documentos objetivos que en los testimonios de las personas que cuentan lo que les ha ocurrido. Un documento habitualmente tiene ms peso que la memoria de cualquier sujeto singular. Los documentos dan cuenta de los hechos, aunque sean contradictorios. A diferencia de ello, para el mito la verdad slo podr hallarse en el testimonio vivo, en la experiencia. As en el relato no solamente se transmitir la experiencia del narrador sino tambin el testimonio de una ausencia, que ser el verdadero testimonio, sea el ausente un hroe o un dios.251 Se puede sostener, entonces, que la narracin proporciona el acceso a un mundo en el que, en principio, se es
250

Ver en el Anexo el anlisis del texto de Lvinas: Totalidad e infiniVer Anexo, p. 381.

to.
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extrao. Uno es extrao porque hay una discontinuidad sociocultural entre el mundo narrado y el mundo del receptor, del lector. Sin embargo, este mundo narrado puede dejar de ser indiferente para introducirse en la vida del lector en la medida en que ste vive la experiencia, imaginariamente, como si fuera propia, paso necesario e imprescindible para otorgar argumentacin a la matriz simblica y anudar lo real. De tal manera, narrar muestra la alteridad del otro y, sobre todo, como indica Walter Benjamin, de un otro que ya no est presente para contarlo. En la narracin se da testimonio del otro. Dice Walter Benjamin que cada maana, despiertos, la mayora de las veces dbiles, flojos, tenemos en las manos no ms que un par de franjas del tapiz de la experiencia vivida, tal y como en nosotros la ha tejido el olvido. Pero cada da, con una labor ligada a su finalidad, ms an, con un recuerdo prisionero de esa finalidad, deshace el tramaje, los ornamentos del olvido. Para el mismo autor, el acontecimiento vivido es finito, pero el acontecimiento recordado carece de barreras. Leer el relato, configurar la identidad desde la experiencia, es pensar y actuar desde la alteridad, desde el Otro, est presente o ausente. La narracin es la lucha contra el olvido del Otro, contra la amnesia. ste fue el gran invento griego que posibilit al sujeto adquirir una identidad o, en otros trminos, un lugar en el mundo El recuerdo es, pues, la primera categora bsica de esta identidad. Sin el recuerdo de lo narrado, es decir, sin el mito, slo hay la muerte. En el recuerdo, la identidad se forma, pero no al modo de una identidad substancial, sino

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como respuesta al Otro, como respuesta al texto, a la narracin, como identidad narrativa. El olvido es la muerte. En el olvido del mito, el sujeto sucumbira al poder de las fuerzas de lo real. Luchar contra el olvido era tambin oponerse a la adversidad. El Otro ausente, el Otro del mito al que no se puede olvidar es Otro que reclama, es siempre alguien y no algo. El Otro tiene nombre propio. No se recuerda a la humanidad, sino al Otro. En el recuerdo la identidad comienza a ser humana. La identidad mtica pasar por la memoria y el relato ser la fuente viva de la memoria. Nadie tendr derecho a usurpar el lugar del Otro que se expresa en la narracin. El personaje del mito se sita como el santo, como alguien transcendente, inaccesible, situado ms all de toda expropiacin. La identidad, para los griegos, por lo tanto, no puede ser pensada en trminos de identificacin, sino en trminos de memoria: leer un relato implica recordar porque no hay relato sin memoria. Lector y narrador se enfrentan al imperativo de recordar. Ms all de este recordar est la base de la justicia, de la tica y de lo poltico. El recordar es una referencia al pasado, pero tambin a lo que est por-venir. En ello, para el griego, resida la identidad esencial del ser humano. 2- Monotesmo y ciencia: El estatuto del saber cambia en la medida en que se modifican las sociedades. Contextualmente, el saber cientfico ser validado y legitimado por el lenguaje, o sea, por los discursos construidos a su alrededor, los relatos y los metarrelatos (discursos que

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validan otros relatos). Dos funciones esenciales afectan el saber: la investigacin y la transformacin del conocimiento. Para Lyotard252 el saber es producido para ser vendido y es consumido para ser valorado en una nueva produccin. Deja de ser en s mismo su propio fin y pierde su valor de uso, convirtindose en la principal fuerza de produccin. En tales circunstancias el saber se torna objeto de disputa entre las naciones, ya que saber y poder, modernamente, no son simplemente las dos caras de una misma moneda sino que se constituyen y sostienen moebianamente. Quin decide lo que es saber y quin sabe lo que conviene decidir? Esta cuestin del saber en la era de la informtica ser asunto de Estado o, ms bien, un asunto poltico. Lyotard distingue entre dos pragmticas: la del saber narrativo y la del saber cientfico. Este ltimo no es, ni por mucho, todo el saber. As, el saber narrativo alude a los relatos del conocimiento de la tradicin y del saber popular. Mientras que el saber cientfico alude a un tipo de pragmtica discursiva menos lrica y ms referencial, buscando su legitimacin en la correspondencia de su relato con la verdad de lo referido. Se ha dicho, se repite y se sostiene, desde Freud, que cierto saber narrativo, como el de los mitos, es a la forma de ser de un pueblo, lo que los sueos son para el sujeto. Y lo cierto es que, impedido de soar, el sujeto enloquece. Los chinos, los nazis y, en general, los dspotas en su funcin de amos establecieron sistemas de tortura para debili252

Lyotard, Jean-Francois, La condicin postmoderna, Madrid, Ctedra, 1984.

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tar al sujeto dominado, v. g. despertndole cada vez que el torturado iba a soar. Con ello, lo real ingresa a escena sin parapeto defensivo quedando desarmado simultneamente el sentido de la realidad. Cmo podra pensarse un pueblo sin relatos propios, devastado en su narrativa, cuando lo que se transmite con los relatos es el conjunto de reglas prcticas que constituyen el lazo social, as como la fuerza creadora? La respuesta posible sera: un pueblo sin vigor y sin futuro. La informtica, la televisin, los mass-media en general, funcionan como un narrador infatigable, pujante, potente, que pone en tela de juicio todo pensar y existir desgajando al sujeto de su propia funcin crtica, como una terminal del poder que ingresa, con beneplcito del propio sujeto, al corazn del habitculo humano, para mejor control y modelado de las estrategias de vida. Todos los tiranos de la opinin saben que el pensamiento tiene lnea directa con el ojo y con el corazn. El saber narrativo forma parte, inevitablemente, de la existencia humana, a no ser que sta cambie esencialmente su condicin, hacindose puro mecanismo. La ciencia no sabe del amor, de la envidia, de la justa indignacin, ni de la simpata, ni de la ternura, ni del hondo hueco del sufrimiento y de la muerte. Esto conjuntamente con la belleza y la gracia, como universales estticos, justificaran por s mismos la preservacin del saber mitopotico. Cuando se reduce la atencin que se dedica a los saberes narrativos a favor de los saberes tiles, se est cediendo a un proyecto que ha sido validado antes por la

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Ilustracin y ms recientemente por la Globalizacin, cuyos criterios de legitimacin parten de un saber-dogma totalizador: la vida volcada hacia el incremento del poder de la razn optimizar las actuaciones del sistema, su eficacia, promoviendo sucesos propiciadores de auroras, de aperturas, de vas y de caminos eficaces de acceso al bienestar y ms an a la felicidad. Existe un exagerado desequilibrio en las relaciones entre el saber narrativo y el saber cientfico. En los mitos hay un fondo de verdad que slo pudo ser representado y comunicado en lo verosmil mediante narraciones. Si bien la ciencia y la filosofa nacieron de la crtica de los supuestos irracionales del mito, el mito sigui expresando estructuralmente los vnculos fundamentales bajo los que operaba lo religioso-intelectual de los pueblos. La ciencia, desde el siglo XVII hasta su exaltacin positivista en el XIX y su actual prerrogativa en el terreno del saber, gradualmente ha desplazado a la religin de su lugar de custodia de la verdad. Alexandre Koyr253 subray que la ciencia galileana efecta un cisura respecto de la episteme de la Antigedad en virtud de la matematizacin de su objeto, que lo despoja de sus cualidades sensibles. Por otra parte, la ruptura entre mundo antiguo y mundo moderno fue localizada por Alexandre Kojve en el advenimiento del cristianismo. Lacan admite la posicin de

253

Milner, Jean-Claude, La obra clara, Buenos Aires, Manantial, 2002, p. 39.

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Kojve254 en cuanto a una relacin causal entre cristianismo y ciencia, pero se distancia de l en tanto estrecha la mira y precisa el hecho que marca dentro del cristianismo la ruptura que permite el surgimiento de la ciencia. Kojve atribuye la ruptura al dogma de la Encarnacin, lnea demarcatoria esencial que aleja al cristianismo del judasmo. El primero adscripto al espritu, el segundo a la letra. Lacan otorga un papel clave al judasmo y a lo que en el cristianismo pervive del judasmo a saber, su credencial, precisamente, la letra. Lacan, siguiendo a Koyr255, explica, entonces, el surgimiento de la ciencia moderna en el siglo XVII no como una insistencia y perseverancia del pensamiento griego inclinado hacia la naturaleza, sino como derivacin del pensamiento cristiano, en particular, del elemento mosaico del cristianismo. El pensamiento griego nutre su base de sustentacin en la concepcin de la eternidad de un mundo que surge como ya dado y de un horror vacui que impide y obstaculiza pensar el vaco como tal. Ante esto, la premisa fundante y original del judasmo es la de la creatio ex nihilo, la creacin a partir de la nada. A la creacin de la ciencia moderna le fue necesaria la tradicin judeo-cristiana y en el seno de esta tradicin se postul un principio nico y de base: no slo el universo fue creado ex-nihilo, sino tambin la ley. Por ello es que Koyr y luego Lacan afirman que el pensamiento griego no pudo dar origen a la ciencia por carecer de la nocin de
254 255

Ibid. Ibid.

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creacin a partir de la nada. Para la tradicin juda el mundo tiene su origen en el acto creador de Dios, y toma a este Otro como garanta de su existencia y de su funcionamiento. Si bien el discurso del amo, implcito en el judasmo aunque no privativo de ste, permiti el paso del mito a la filosofa, a la religin y a la historia, sin embargo no es el elemento clave que hace del pensamiento hebreo una condicin de posibilidad de la ciencia, aunque ciertamente se encuentre articulado con este elemento. Retomando a Koyr, y el uso que Lacan hace de su trabajo, esta particularidad del judasmo deber buscarse, ms bien, como se seal ms arriba, en la letra. El cristianismo parte de la dicotoma griega entre materia y forma, cuerpo y alma con depreciacin del primer trmino en favor del segundo, polaridad que no se da en el pensamiento judo. San Agustn seala que el judasmo es una religin indiscutiblemente carnal. Sin embargo, no se trata de que opte por el primer trmino de la dicotoma sino de que no reconoce dicha dicotoma en absoluto. En el judasmo no slo no hay un Dios que se manifieste en una Encarnacin sino que existe la advertencia del peligro mortal que entraa mirar el rostro de Dios. Tampoco el lenguaje se puede dividir en un aspecto carnal y uno espiritual: se trata de una tradicin a la que le resulta ajena la alegora, tpica del cristianismo, pues las tradiciones hebreas de interpretacin talmdica y midrshica deben seguir el texto a la letra hasta extremar su posibilidad, o sea, hasta que lo real amenace asomar en los intersticios del Tetragramaton.

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San Pablo universaliz la subsuncin de los aspectos carnales de la existencia por los espirituales, la circuncisin fsica se torn circuncisin espiritual con la fe. El judasmo, como religin, requiere del cuerpo y es as que desde ah reafirma la transmisin literal en la carne a travs de la circuncisin. Para el cristianismo el cuerpo sera un exterior del que el alma habr de despojarse. Para el judasmo, con su resistencia al dualismo, el cuerpo inseparable de su alma o de su pensamiento porta las marcas literales de su pertenencia al linaje. La concepcin lacaneana de la letra permite posicionar a sta como el elemento nodal que en la Escritura produce el derrumbe del mito. El alfabeto cananeo es transmitido a los griegos en su versin fenicia. Es el antepasado del alfabeto occidental actual. Fue tomado tambin por los hebreos tras su asentamiento en Canan. Se trataba de un alfabeto lineal en el que slo se representaban las consonantes de la lengua pues, en ese entonces, careca de vocales. La escritura consonntica fue asimilada de la escritura jeroglfica egipcia carente de elaboracin sistemtica. Tal escritura inclua: a) fonogramas (unidades no-significativas del lenguaje: fonemas o slabas), b) logogramas (unidades significativas: palabras). El primer alfabeto sistematizado fue obra de los semitas. Para designar las letras se sigui el mtodo acrofnico, en el cual los sonidos se representan mediante dibujos de

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cosas cuyos nombres comienzan con el sonido en cuestin. Para el sonido b, se emple el dibujo, el logograma correspondiente a la primera letra de la palabra bait ( = casa). De esta manera el sonido b ser escrito como letra cuyo nombre, en exclusividad, ser beit (hebreo). Lo novedoso del alfabeto cananeo es que dio lugar al pasaje del logograma al fonograma, afirmndose a partir de ah, de manera sobradamente ajustada, la doble articulacin del lenguaje, o sea que las unidades significativas son combinaciones de sonidos que carecen de sentido por s mismos. Aparece la letra. La letra es el elemento real del significante, por su vnculo con lo real es el substrato material que subyace al orden simblico del lenguaje. Las primeras escrituras eran logogrficas: un objeto era representado por su signo icnico. En ellas, segn Lacan, el signo retiene la unidad del objeto que no es algo que se encuentre de modo natural e intrnseco en l, por ejemplo, las pinturas de la Gorgona, de Dionisios, en vasijas u otros objetos de la antigedad. En los sistemas logogrficos se abstrae el objeto y en los fonogrficos se abstrae el sonido en su materialidad. Antes la representacin afectaba a las palabras, ahora atae a los sonidos que conforman esas palabras. Es lo puramente fsico del trazo y de la voz. Mientras que el significante es no-idntico a s mismo, la letra es idntica a s misma; mientras que el significante en su movimiento comporta un sentido, la letra, real e inerte, es el mbito del sinsentido por excelencia. Podramos suponer que el mito emerge en un sistema de escritura logogrfica en tanto que el monotesmo se

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inscribe fundamentalmente como fonogrfico. La escritura de Dios es inerte, sin sentido, es idntica a s misma. Encumbrado el Dios literal, producir el derrumbe del politesmo como mundo de sentido y su posibilidad de traduccin en cuanto hecho bsico logogrfico. La ciencia extrae la letra del significante, la cual sostendr en su materialidad, desde Galileo, el discurso cientfico, caracterizado bsicamente por la matematizacin de lo emprico que, tomado al pie de la letra, carecer de valor referencial. A diferencia de los significantes, las letras empleadas en la ciencia (como las variables y constantes de la matemtica) no forman un sistema de elementos en virtud del cual se definan. La letra no se define, carece de sentido en su literalidad, tanto para la ciencia como para la escritura de Dios en el monotesmo. Un discurso que acota lo real en trminos de letras sin sentido difiere sustancialmente de un discurso como el griego, que busca un sentido en los fenmenos naturales. La renuncia al sentido y la reduccin a la pura materialidad de la letra facilitan tambin la transmisibilidad, pues reducen las posibilidades de rpida significacin, lo cual vale, como dijimos, tanto para el monotesmo como para la ciencia. La letra permite pensar la autonoma del significante de una manera que impide su identificacin con un significado que se le supondra correspondiente. La logografa favorece esta identificacin, pues vuelve borrosa la diferencia entre el significante y el objeto representado, ya que ambos quedan capturados en el cono. En cambio, la fonografa, donde aparece la letra propiamente dicha, al apun-

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tar a la materialidad que soporta al significante y no al objeto, produce la radical distincin del significado. Categorizar cuanto le es ajeno como errneo es una actitud privativa del monotesmo, institudo formalmente y por la letra, por primera vez, en el judasmo. El politesta no considera que los dioses distintos de los suyos sean impuros o enemigos, y mucho menos niega su existencia. Los sistemas politestas, tras superar la fase de etnocentrismo tribal, desarrollaron tcnicas de traduccin religiosa que permitan identificar a los dioses de diferentes pueblos en virtud de su equivalencia funcional. As, logogrficamente, en El asno de oro256 (Apuleyo), Ceres, Venus, Proserpina, Minerva, Juno, Bellona, Hcate e Isis se identifican sincrticamente como diversas versiones locales de una misma divinidad. Uno de los rasgos distintivos del monotesmo ser, precisamente, la prohibicin de hacer o adorar imgenes, la iconicidad logofrfica. El politesmo es a la logografa como el monotesmo a la fonografa. Una de las peculiaridades del Dios judo, fonogrficamente, es su obstinada resistencia a la traduccin: Yahv es Yahv, no es Zeus ni Amn ni Dionisos.

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En la novela titulada La metamorfosis o El asno de oro se describen las andanzas del joven Lucio, quien cegado por sus pasiones recurre a la magia para lograr el cumplimiento de sus deseos. Pero algo sale mal y termina convertido en un asno. Siguen luego sus peripecias como asno, pasando de mano en mano, hasta que, apiadndose de l, la diosa Isis le devuelve la figura humana y lo inicia en sus misterios. Apuleyo, Lucio, La metamorfosis o El asno de oro, Espaa, Iberia S. A, 1980.

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El derrumbe mtico es proclamado por Yahv al instituirse a-logogrfico, impronunciable e intraducible (a diferencia de los dioses del politesmo) como nombre, incluso a la propia lengua hebrea. El Nombre de Dios es letra que se escribe, que no se pronuncia. El Dios que mora en su Nombre ser, literalmente, un dios literal, un Dios de la letra y queda, por lo tanto, excludo de la serie significante y de los dioses del sistema politesta. A partir de la letra el mito se desvanece.
[] haca falta algo para presentificar aqu no se qu ocano de saber mtico que regalara, como saber [] la vida de los hombres, lo que Yahv maldice257, con lo que yo he llamado feroz ignorancia con el trmino prostitucin [] No es por cierto para decir que esos saberes mticos puedan decirnos [] la esencia de la relacin sexual [] para ese pueblo que tiene el libro, nico entre todos que se afirma como histrico, que jams profiere mito258, el Midrasch representa un modo de aproximacin del que la moderna crtica histrica podra bien no ser ms que la degeneracin. Puesto que si l considera al Libro al pie de su letra, no es para hacer a sta soportar intenciones [].259

Es decir, Lacan se hace eco de un saber cannico no escrito ni proferido explcitamente en la Escritura como prohibicin del mito. El mero hecho de la Escritura como

257 258

La cursiva es nuestra. La cursiva es nuestra. 259 Lacan, Jacques, Psicoanlisis, Radiofona & Televisin, Barcelona, Anagrama, 1977. p. 49.

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existente, se torna prohibicin260, que adquiere jerarqua de tal a partir de las prescripciones de los diez mandamientos que, tanto para el judasmo como para el cristianismo, funcionarn como operadores estructurales: xodo 20261 20:3 No tendrs dioses ajenos delante de m. 20:4 No te hars imagen, ni ninguna semejanza de lo que est arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra. 20:5 No te inclinars a ellas, ni las honrars; porque yo soy Jehov tu Dios, 20:7 No tomars el nombre de Jehov tu Dios en vano; porque no dar por inocente Jehov al que tomare su nombre en vano. Yahv se sita y diferencia (garante de toda realidad) con respecto de otros dioses en el hecho de que
[] ignora ferozmente todo cuanto existe [...] sobre ciertas prcticas de las religiones [] que se fundaban en cierto tipo de saber, de saber sexual262 [] Simplemente, porque ha existido Yahv y porque se ha inaugurado cierto discurso que

260

El mito genuino, como veremos en detalle ms adelante, se realiza en forma oral y su escritura tanto pica como trgica, por el hecho mismo de la escritura, por su fijacin a la letra, no lo validan cannicamente. Lo imposible de la estructura, lo real, accede a lo simblico como prohibicin. Esta prohibicin refiere, entonces, la imposibilidad de coexistencia de lo mtico politesta junto al monotesmo. 261 Biblia de Jerusaln, Bilbao, Descle de Brouwer, 1976 262 La cursiva es nuestra.

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intento aislar este ao como el reverso del discurso psicoanaltico, a saber, el discurso del amo, a causa de esto precisamente ya no sabemos nada de todo aquello.263

Yahv ser un Dios absoluto en su dominio del mundo. De tal manera, para Lacan, el discurso del amo, el punto de origen de este discurso se sita en el feroz monotesmo judo, a partir de lo cual queda trazada una distincin con respecto a
las sociedades llamadas primitivas, en tanto las inscribo como no dominadas por el discurso del amo.264

20:3, o sea, el tercer mandamiento, supone la existencia de otros dioses, ms se descarta su vigencia en el monotesmo. Con ello, el derrumbe del mito quedar sellado. Todo lo tejido en torno a las narraciones mticas, includos los usos de culto en cuanto ofrenda a los dolos o dioses, por tales, se opondran a la vigencia del celo de Dios. El Nuevo Testamento, al anunciar la historia sagrada fundamental consistente en la muerte y la resurreccin, excluir de s todo orden pagano, pues con ello ofrece el mensaje doctrinal de superacin de la muerte del hombre Jess, resucitado y tornado Dios como acto de gracia de Dios Padre y anticipado mesinicamente para los cristianos en el Antiguo Testamento. Mito y religin, mito y saber, mito y razn son los fondos, tramas o argumentos que podrn justificar o no la
263

Lacan, Jacques, Seminario XVII. El reverso del psicoanlisis, 1969, versin indita. 264 Ibid.

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pertinencia de sostener la designacin de mito, hroe y tragedia en la modernidad. A partir del monotesmo se ha perdido la relacin experiencial con los mitos y los ritos. Estos se han transformado en elaboraciones de la historia con un anclaje obligado que recorre la literatura o ms bien toda construccin literaria cual si fuera, para algunos, el retorno en la letra pblica moderna de aquello que otrora habra sido reprimido a partir del monotesmo. Nada ms engaoso y falaz ya que, ms que represin del mito (y no del complejo, en el caso edpico, que en efecto sufre los avatares de la represin) el monotesmo instaura una lgica tal donde la vacuidad horrorosa, el horror vacui otrora rtifice del politesmo, se torna y brota como horror a lo innombrable: Yahv, o sea, un resto cercado por la letra que opera, por estructura, como desmitificador por excelencia. Todo invento de la cultura en cuanto se impregna ideolgicamente con las caractersticas del mito deviene en su arquitectura una construccin idoltrica portando, entonces, los fetiches imprescindibles para la edificacin de fantasmas irreductibles. La ciencia como el psicoanlisis no son ajenos a tal posibilidad. De esta manera, al plasmarse lo antedicho en un discurso, como ser el discurso capitalista, se tornara ste en el mito moderno por excelencia. Las narraciones mticas, ledas retroactivamente a partir del monotesmo, quedan enraizadas en la letra y a partir de all hacen viable una respuesta posible a la cuestin del sujeto. La no relacin sexual como efecto de la lengua

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marcar el tiempo y el lmite entre la concepcin griega narrativa de la identidad y la judeo-cristiana o psicoanaltica de la constitucin del sujeto. A pesar de la labor incansable de la ciencia y de la razn, subsistir la ambigedad en la que el sujeto devana su andar y que hace a la imposibilidad, al desgarro esencial del sujeto o sea: su discurrir politesta, pagano en su sentir en virtud de la multiplicidad de magenes de i(a) al alcance de su mano y su monotesmo, vale decir, la sintomatizacin de la estructura. A partir de Dios, el mito caer en el plano del diseo literario como argumento y temtica, con posibilidad de abordar el lmite concebible del deseo. Desde este plano los dioses no cesarn de seguir gozando de las mujeres mientras observan las miserias del hombre desde las alturas de su libertad inmortal. En ese punto, el mito engarza su trama en convencionalismos idealizados que, soportados muchas veces en arquetipos mticos, otorgarn una base identificatoria organizadora del fantasma individual. Si los dioses no mueren, su letargo troca la cosmogona y el destino del mundo ingresa en el vacilante andarivel de las contingencias humanas. La nostalgia por aquel mundo ser tramitada por el hombre transformado en mediador entre el cielo y la tierra. El sujeto podr redimirse en cuanto aquel mundo perdido se torne obra a travs de la potica como fondo estructural del arte. La vida como exilio, como mbito de una extranjeridad radical, como espacio individual limitado de desencuentro con el objeto, expresa la ruptura de la unidad. Este destie-

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rro acontece entre el mito de la plenitud perdida y el mito mesinico del porvenir. Entre ambos se construye el sujeto en su andar errante pero envuelto entre un pasado grandioso sin pena y sin dolor y un futuro que, de hallarse, florecer promisorio, lleno de dicha y felicidad. La prdida, la bsqueda y el retorno han sido consagrados como mitos primarios de los dramas cardinales del hombre y aparecen en la literatura expresados de mltiples maneras. stas constituyen una simblica de perspectiva universal, ncleo irrenunciable de la potica que refleja lo que otrora nutri el quehacer cvico-religioso de los pueblos que, sin dogmas ni doctrinas (a la inversa del monotesmo) compartan con sus dioses ritualmente los ceremoniales de la vida. No cabra hablar despojadamente del mito lituraterizado, fijado a la letra, sino que se debera situar, adems, el rito en y de la construccin literaria, desde aquellos tiempos en que la cohesin social era deudora de su funcin. Una de las funciones sociales del mito fue proveer la fuente de autoridad o potestad con respecto del rito.265 Carente de dogma, la religin griega, a diferencia de la cristiana, tena el imperio del sostn justificatorio histrico en el haba una vez
El rito es, por as decirlo, la epifana del mito, su manifestacin o presentacin en acto. 266

265

Frye, Northroph, Anatoma de la crtica, Caracas, Monte vila, 1991. 266 Ibid., p. 181.

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Los mitos entramados en las formas narrativas literarias se manifiestan epifnicamente en el acto de la narracin como ritual literario. En la vertiente epifnica el ritual se torna, como dispositivo simblico, en puesta en acto del universo del mito el cual es actualizado por el rito. El mito y el rito, de esta manera, se establecen en la literatura como patrones arquetpicos. Para Frye, en la narracin de un acontecimiento ejemplar hay un elemento de recurrencia. En consecuencia, el aspecto narrativo (del mito) de la literatura es un acto recurrente de manifestacin simblica: en otras palabras, un rito. El rito inicialmente, ancestralmente, por s mismo, no pudo dar razn de s en cuanto prelgico, preverbal. Constituy el aspecto arquetpico del mythos. Como imitacin mgica de la naturaleza se configur como un atrevimiento voluntario por recuperar la relacin perdida con el ciclo natural, un esfuerzo, una puesta en forma de la imitacin mgica sensitiva y estricta de los movimientos de los cuerpos celestes y de la reaccin que la vegetacin tiene ante ellos. Este sentido de recuperacin deliberada de algo que ya no se posee era una seal caracterstica del rito humano. La magia mostr que siempre estuvo implicada en el recupero de algo perdido, especialmente la divinidad y la relacin del hombre con lo sagrado. Pero en el ritual potico se parte del vaco, de la prdida, mito del destierro, y un retorno, mito de la salvacin, donde el sujeto errante, a travs de la escritura, en los intersticios de la construccin metafrica, en el objeto

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a, reencuentra a Dios. No se trata del neurtico y su mito individual, que se toma por Dios para evitar el encuentro con lo innombrable, ni de la necesidad de los dioses del Olimpo emergiendo del argumento de la construccin mtica: Dios es inconsciente267. Por ah pasan todos los efectos de sentido. El sujeto satura todo, segn Lacan, con la poesa que es efecto de sentido, pero tambin y fundamentalmente, efecto de agujero. A la manera del ritual, la escritura potica se despliega como una epifana de la letra que fija el significante de los mitos. En su deslizamiento, la muerte depone y resigna su interrogacin para tornarse motor (ex-nihilo) de la creavida (creatividad). En el anlisis, el analista deber producir un significante nuevo, que al trazarse como nominacin har efecto de agujero. Al respecto es posible establecer un cotejo o asimilacin entre la situacin analtica y la invencin potica, pues en ambas la emergencia del sentido se produce en un decir que realiza los mviles de la letra. A partir de ello, la sacralidad mtica inicial, el paganismo del neurtico, al cabo de un anlisis, se torna en monotesmo sintomtico. El relato mtico inicial y todo su acontecer devendr metfora y potica. La creacin potica no tiene como finalidad reproducir lo existente, sino dar vida y presencia a lo que todava est sepultado por la apata navegando en el mundo de la nada, otorgndole potencia expresiva.
267

Lacan, Jacques, Seminario XI. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, Clase 5. 12/02/1964, versin indita.

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Tal hecho discursivo, el acto potico, en su novedad, produce la ruptura de la costumbre, del monlogo en el lenguaje totalitario del neurtico donde la conceptualizacin y el mundo significacional estn reducidos a un repertorio de mnima, plagado de significaciones fijas. El neurtico padece de totalitarismo del habla. El mundo y su vida, son dados ya como pensados y comprendidos. El paciente que al final de su anlisis accede a la potica produce una reversin del monlogo. Si hay poema el sujeto articul significantes y el asombro subvierte la costumbre y la obviedad, vale decir, la repeticin de la costumbre. Las hiptesis formuladas exponen que la poesa, de tener existencia como tal, independientemente de la poca de su produccin, invariablemente revela lo que por definicin correspondera a la estructura monotesta del discurso, vale decir, un inconsciente reprimido primariamente cuyo sostn es el objeto a. La potica, ms all de las figuraciones argumentales: religiosas, mticas, de dioses, hroes, guerreros, es efecto de agujero por lo que algn monotesmo habr sido estructural al psiquismo ms all de las convenciones oclusivas sociales de griegos o romanos. La revelacin del Sina, la revelacin de Yahv como ser imposible de ser, resultara la expresin de la revelacin psquica del sujeto en cuanto que Soy lo que soy corre el velo por vez primera y descubre el agujero. En el Sina el vaco se impone y pauta su lugar en el discurso. El concepto del Dios mosaico constituy un hecho nico en la experiencia humana, ninguna idea comparable surgi en otro lugar ni poca. Este carcter repentino de la

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revelacin desgarr el psiquismo humano de sus races unificadoras fundamentalistas ms antiguas. El Dios de la Tor, la emergencia repentina del agujero, lo real, merced a su existencia-presencia, revel la funcin obturante de lo imaginario. La prohibicin de la construcin de conos que lo representen instituy la letra: Yahv. Steiner escribi un pasaje sorprendente:
Nunca se impuso al espritu humano exigencia ms feroz, ms cruel, pues ste tiene la tendencia compulsiva, orgnicamente determinada, a la imagen, a la presencia representada.

Con esta revelacin se inscribe la ausencia inexorable nsita en el psiquismo humano ocluda hasta entonces por el ramillete de los dioses del Olimpo. A partir de all advendr la metfora y con ella la religin judeocristiana. Para Nietzsche, el politesmo era la libertad del espritu humano. La doctrina monotesta, deca, es el ms monstruoso de todos los errores humanos ya que las exigencias del monotesmo absoluto resultaron intolerables. Por eso el Antiguo Testamento es un registro de motines y recurrentes retornos a los viejos dioses a los cuales las manos podan tocar y la imaginacin albergar. En tales afirmaciones, entre otras, reside el que Nietzsche, si bien desarticul en parte la concepcin burocrtica del sujeto, no pudo inventar el psicoanlisis. 3- Parresa: Con el advenimiento de la tragedia en el mundo griego se produce el gran salto cualitativo. El mito

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se abre a otro espacio, es puesto en escena y el preteatro ritualstico accede al acto teatral. En la tragedia, la desdicha acaba siendo el patrn trgico de aquellos que aun no mereciendo la desventura y la adversidad sucumben a ella. Un determinismo habitual y casi uniforme domina y acompaa al personaje en la escena: bondad, adecuacin, verosimilitud y uniformidad. Era libre, deca Hanna Arendt, quien estaba dispuesto a arriesgar la vida; no lo era quien se aferraba a la vida con amor, un vicio propio de esclavos y sirvientes. Ningn trgico hara que sus hroes provinieran de tal posicin. El conflicto del hroe trgico es entre la moral y el derecho. Insertos y arrastrados por tal encrucijada y por los consecuentes acontecimientos, stos los determinan y marcan su final. Eurpides ha sido considerado por diversos analistas, dentro de la triloga de los grandes autores trgicos, como el ms proclive a tratar, en el mbito del dilema trgico, el polo de la poltica o ms bien lo poltico como estructura instituyente de la accin poltica 268. Se trata, sin duda, en el mbito de los trgicos de un desenfado tendiente a desbalancear, doblegar y con ello desgarrar la juntura conflictiva entre el derecho y la moral. En Ifigenia, Agamenn, obligado por los orculos, debe sacrificar a su hija Ifigenia para que las tropas aqueas, detenidas en Alide, puedan proseguir su camino hacia Troya. Se plantea el conflicto entre moral y

268

El Captulo I trata in-extenso la cuestin de la poltica y lo poltico.

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Estado o Razn de Estado. Aqu las palabras de Ifigenia: 269


Madre, escchame: veo que te indignas en vano contra tu esposo, pretendiendo imposibles. Justo es que alabemos por su decisin a este extranjero; pero t debes evitar las acusaciones del ejrcito, y que por nuestra resistencia sobrevenga a Aquiles alguna calamidad. Oye, madre, lo que pensando se me ha ocurrido: resuelta est mi muerte, y quiero que sea gloriosa, despojndome de toda innoble flaqueza. Vamos, madre, atindeme, aprueba mis razones: la Grecia entera tiene puestos en m sus ojos, y en mi mano est que naveguen las naves y sea destruida la ciudad de los frigios, y que en adelante los brbaros no osen robar mujer alguna de nuestra afortunada patria, si ahora expan el rapto de Helena por Paris. Todo lo remediar mi muerte, y mi gloria ser inmaculada, por haber libertado a la Grecia. Ni debo amar demasiado la vida, que me diste para bien de todos, no slo para el tuyo. Muchos armados de escudos, muchos remeros vengadores de la ofensa hecha a su patria, acometern memorables hazaas contra sus enemigos, y morirn por ella. Y yo sola he de oponerme? Es acaso justo? Podremos resistirlo?[...] Doy, pues, mi vida en aras de la Grecia. Matadme, pues; devastad a Troya. He aqu el monumento que me recordar la rgo tiempo, esos mis hijos, esas mis bodas, esa toda mi gloria. Madre, los griegos han de dominar a los brbaros, no los brbaros a los griegos, que esclavos son unos, libres los otros.

En la tragedia euripdea se abrir, de ese modo, un vaco de sentido, un quiebre en la concepcin del mundo y
269

Eurpides, Ifigenia en Alide en Tragedias, Espaa, Edicin de Juan Antonio Lpez Ferez, Ctedra, 2003.

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del signo. El estado, desgajado de lo religioso, sabotear la apariencia de totalidad homognea natural y los ciudadanos quedarn enajenados de su propia historia, de su trabajo y de su organizacin cvica y de su organizacin de sujeto. Se trata de reveer la vigencia hegemnica de la accin religiosa como unificacin a traves de la ley divina. Los griegos no divorciaron la poesa de la poltica, porque hacer poltica no es persistir ni eternizar la vida que hay, sino insuflar e inducir una calidad que le falta. Del mismo modo que el poeta con su acto instituye y establece fuerza y vigor expresivo ah donde faltaba, el poltico, al actuar poticamente, le devuelve a la prctica cvica una significacin que no tena. Eurpides es innovador tanto en sus personajes como en el tratamiento del hroe trgico y aun en sus crticas a lo establecido. El parlamento feminista de Medea es expresin, en parte, de ello. Aun en el tratamiento que hace de la religin griega, Eurpides se inserta en la lnea filosfica griega que se dedic a criticar la religin politesta. En Ifigenia entre los tauros, se encuentran las siguientes palabras en boca de Orestes:
Ni tampoco los dioses, a los que se llama sabios, mienten menos que los sueos alados. Gran confusin reina en lo divino y en lo humano. Una nica cosa es fuente de dolor, a saber, que aquel, sin ser un insensato, se dejase convencer por las palabras de los adivinos y que pereciese como pereci, a ojos de los que lo vieron.270

270

Ibid.

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En varias obras, Eurpides censura la crueldad divina. En Heracles:


Anfitrin (dirigindose a Zeus) [] En virtud a ti te supero yo que soy un mortal, a ti, a un gran dios: pues yo no he traicionado a los hijos de Heracles [] Eres un dios ignorante o no eres justo por naturaleza.271 Mgara:Nada de lo divino nos resulta claro a los mortales!272

En distintos versos, Heracles arremete ferozmente contra los dioses tradicionales:


Yo ni creo que los dioses deseen los lechos que no son lcitos, y que aten cadenas a las manos ni lo cre digno jams ni lo aceptar nunca, ni tampoco que el uno sea amo del otro. Pues el dios no precisa, si es de verdad un dios, de nada: sas son historias miserables de los poetas.273

As Eurpides se situaba en una corriente racionalista de crtica a los mitos y a la razn politesta, corriente que cont entre sus filas, entre otros, a Aristteles. Es justamente este ltimo el que pondr, digamos, el punto final a la religin griega a partir del concepto de motor inmvil o acto puro 274, punto de arranque para el
271 272

Ibid. Ibid. 273 Ibid. 274 Motor inmvil o acto puro: Parmnides no admita el movimiento, porque opona el ser al no-ser y rechazaba ste por impensable. Pero entre el ser y el no-ser hay ms que mera oposicin, hay contra-

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desmantelamiento de cualquier forma de religin y que sentar las bases del monotesmo. En las Bacantes, Penteo asume una posicin racionalista y crtica, actitud que le llevar a su trgico final. Al oponerse al culto de Dioniso por su inmoralidad, salvajismo, irracionalidad, ser cruelmente castigado por impiedad. Al final de la tragedia, Cadmo recrimina a Dioniso su excesiva crueldad:
Los dioses no han de imitar a los mortales.275

riedad; cabe entre ambos un tercer trmino; el ser en potencia. Lo que no es todava, pero puede llegar a ser, la capacidad de ser. La potencia es ser comparado con la nada; no-ser, en comparacin con el ser. Pues bien, todos los seres de la naturaleza contienen una mezcla de potencia y acto, poseen un ser actual -acto- y multitud de disposiciones potencias- que sern, o no, actuadas (realizadas) durante su existencia. El movimiento es, precisamente, el trnsito de la potencia al acto, la actualizacin de potencias. Y el movimiento -el cambio- es el modo de existir de todas las cosas naturales por razn de su mismo ser, que es mezcla de acto y de potencia que han de ser actualizadas sucesivamente, en el tiempo. Supuesto que la materia es por s inerte y no puede moverse a s misma, este mundo en movimiento ha de ser movido por un primer motor inmvil, acto puro, que es lo que Aristteles entiende por Dios. Por este camino filosfico lleg Aristteles al conocimiento de un solo Dios (monotesmo), acto puro y ser necesario, que tanto se aproxima al Dios del Cristianismo. Se le llam por esto a Aristteles cristiano preexistente. Pero el Dios de Aristteles es slo un Dios filosfico que nada sabe del Dios personal cristiano, ni siquiera del concepto de creacin en el tiempo, pues supona al mundo existente desde siempre, aunque dependiendo de Dios, ni mucho menos de la idea de providencia. 275 Ibid.

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Otros ejemplos de crueldad divina se encuentran en Hiplito que ser horriblemente castigado por Afrodita a causa de su misoginia, castidad y puritanismo. Frente a los crueles dioses los hombres aparecen compartiendo el sufrimiento y apoyndose unos a otros en la desgracia. Hay adems otro dato fundamental que constituye una grandsima novedad en Eurpides respecto a la tradicin. Si bien la concepcin tradicional atribua siempre la responsabilidad de las desgracias o atropellos a los propios hombres que a la vez los haban sufrido y dejaban a los dioses siempre exentos de responsabilidad, en cambio, Hrcules no es considerado culpable por el horrible delito cometido. Al contrario, la culpa es achacada sin ningn titubeo a la excesiva crueldad e irracionalidad divina y Hrcules ser compadecido y confortado en su sufrimiento. En sntesis, Eurpides, uno de los autores dramticos ms importantes de la Grecia Clsica trat de dar una visin especial y diferente a historias conocidas por todos en aquel entonces. Se bas en el mito, pero slo como revestimiento para crear una especial representacin de la vida cotidiana (v. infra) Ha llevado a un grado supremo de perfeccin el suspenso y, sobre todo, la morosidad en el dolor que permite crear una atmsfera de patetismo.276
276

Para Aristteles el acontecimiento pattico es una accin que hace morir o sufrir, como las muertes en escena, los dolores vivsimos, las heridas y dems cosas de este tipo. Lo pattico enlaza las dos partes de la accin: La peripecia que sera el paso de una situacin a la contraria por parte de los hroes trgicos y de acuerdo con la necesidad y

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Este hecho probablemente est vinculado a su propia vida, al tiempo que le ha tocado vivir, poca de crisis, en la que se tambaleaban las creencias y los ideales mantenidos hasta entonces. Sus tragedias se desarrollan en una atmsfera de ambiente realista. Pinta a los hombres como dice Aristteles: como son y no como deberan ser. Osa por primera vez presentar los problemas ntimos del sujeto, penetra en las alcobas y pone al descubierto las miserias que encierran. Los dioses y sus acciones se convierten en algo secundario, y el hombre quedar abandonado en un mundo que ya no est construido de ilusiones y esperanzas. Eurpides trae a escena grandes problemas morales, ticos, religiosos y polticos del momento que evidencian una preocupacin por las pasiones del hombre. Presenta figuras antitticas. Junto a seres crueles, cnicos, cobardes, asesinos, resplandece el herosmo inocente de tmidos muchachos y tiernas doncellas o mujeres, que sacrifican su vida por los dems. Crea, por otro lado, un tipo especial de hroes como consecuencia de los cambios que produce en la estructura de su obra respecto al resto de las tragedias de su poca. En Eurpides el cambio de valores recae fundamentalmente en que el mito deja de ser til para glorificar el pasado y se centra en mostrar las realidades cotidianas, el

el reconocimiento, que es cuando los protagonistas descubren algo que ignoraban, derivndose de ello amistad u odio en aquellos que estn destinados a la felicidad o a la desdicha.

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sujeto en accin. Esta nueva forma de tratar el mito da paso a numerosas innovaciones en el campo de la tragedia. El destramado que Eurpides efecta en el mito y en lo divino favorece a partir de aqu la apertura de caminos hacia un juicio o conciencia diferente a la razn politesta. La introduccin, por parte de Eurpides, de la parresa hizo tambalear peligrosamente los antiguos valores de una sociedad que se desmoronaba: con sus crticas a la religin amenazaba con destruir los fundamentos de los que naca la tragedia, y con su excesivo acercamiento de los hroes trgicos al hombre comn, amenazaba con destruirlos. La palabra parresa277 aparece por primera vez en la literatura griega en Eurpides (484-407 a. C.) y recorre todo el mundo literario griego de la Antigedad desde finales del siglo V a. C. Tambin se encuentra el trmino en los textos patrsicos, escritos a finales del siglo IV y durante el V d. C.278 Dice Foucault que hay tres formas gramaticales a considerar: la forma nominal: parrhesa, la forma verbal: parrhesizesthai y est tambin la palabra parrhesiasts, que no es muy frecuente y no se encuentra en los textos clsicos.279
277

Parresa es traducida en ocasiones al espaol como franqueza. Se la escribe en espaol indistintamente como parresa o parrhesa (). Optamos por la primer forma. 278 Foucault, Michel, Coraje y verdad, en El ltimo Foucault, Toms Abraham, comp. Buenos Aires, Sudamericana, 2003, p. 265 y subsiguientes. 279 Foucaul, Michel, op. cit. En tiempos de los epicreos, la afinidad de la parresa con el cuidado de s se desarroll de tal manera que el

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Quien utiliza la parresa, el parresiasts, es aquel que dice la verdad. Etimolgicamente, parresiazesthai significa: decir todo lo que se tiene en mente, no ocultar nada, abrir el corazn a otras personas a travs del discurso de manera que quienes escuchen comprendan exactamente lo que piensa el hablante. La palabra parresa hace referencia a una forma de relacin entre el hablante y lo que dice, pues, en la parresa, el hablante hace manifiestamente claro y obvio que lo que dice es su propia opinin. El parresiasts utiliza las palabras y las formas de expresin ms directas que puede encontrar y acta sobre la opinin de los dems mostrndoles directamente lo que l cree. Siguiendo a Foucault280, se distingue entre el sujeto hablante (el sujeto de la enunciacin) y el sujeto gramatical del enunciado, pero se podra decir que hay tambin un sujeto del enunciandum, que se refiere a la creencia u opinin sostenidas por el hablante. En la parresa, el hablante subraya el hecho de que l es al mismo tiempo, el sujeto de la enunciacin y el sujeto del enunciandum, que l mismo es el sujeto de la opinin a la que se refiere. La actividad especfica de la enunciacin parresistica adopta la forma: Yo soy quien piensa esto y aquello. Si parresiazesthai significa decir la verdad, el parresiasts dice lo que l cree que es verdadero, o dice lo que

trmino mismo era considerado como una tejn de gua espiritual para la educacin del alma. 280 Ibid.

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realmente es verdadero? En la parresa hay siempre coincidencia exacta entre creencia y verdad. 281 En la concepcin griega de la parresa, no parece ser un problema la adquisicin de la verdad, ya que tal posesin de la verdad est garantizada por la posesin de ciertas cualidades morales. Se presupone que el parresiasts es alguien que tiene las cualidades morales que se requieren, primero, para conocer la verdad y, segundo, para comunicar tal verdad a los otros. El hecho de que un hablante diga
281

No es una verdad de facto. El que habla no dice algo que pueda constatarse como un estado de cosas real, sino lo que piensa. Es la verdad concebida como autenticidad. Foucault va a hablar de la verdad pero, claro est, la verdad no es la verdad como adaequatio, adecuacin o correspondencia, es la verdad como co-posibilidad entre el discurso y los actos. Se pasa de una actitud general, decir la verdad, que involucrara un nivel epistmico, un nivel poltico y uno tico, a una actitud especfica: decir la verdad sobre uno mismo, constituirse como sujeto de la verdad. La parresa est en un lugar de resistencia que implica la subversin del orden dado, no otra cosa son los sermones cnicos, resistencia y resistencia pensada para todos. Platn distingue entre los guardianes de las leyes y el parresiasta, quien no monitorea la aplicacin de las leyes, sino que, como Scrates, dice la verdad acerca del bien de la ciudad y da consejos desde un punto de vista tico, filosfico. En la tradicin cnica, que tambin deriva de Scrates, la problemtica relacin entre nomos y bos se volver directamente una oposicin. Porque en esta tradicin, el filsofo cnico es considerado el nico capaz de asumir el papel de parresiasta. Y, como en el caso de Digenes, debe adoptar una actitud permanentemente negativa y crtica hacia cualquier clase de institucin poltica y hacia cualquier clase de nomos.

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algo peligroso, distinto de lo que la mayora cree, es una fuerte indicacin de que es un parresiasts. Merece la consideracin como parresiasts slo si alguien asume un riesgo o un peligro para l en decir la verdad. Desde la perspectiva de los
[] antiguos griegos,282 un profesor de gramtica puede decir la verdad a los nios a los que ensea y, en efecto, puede no tener ninguna duda de que lo que ensea es cierto: pero, a pesar de esa coincidencia entre creencia y verdad, no es un parresiasts. Sin embargo, cuando un filsofo se dirige a un soberano, a un tirano, y le dice que su tirana es molesta y desagradable porque la tirana es incompatible con la justicia, entonces el filsofo dice la verdad, cree que est diciendo la verdad y, ms an, tambin asume un riesgo (ya que el tirano puede enfadarse, castigarlo, exiliarlo, matarlo).283

En la parresa el peligro viene siempre del hecho de que la verdad que se dice puede herir o enfurecer al interlocutor. De este modo, la parresa es siempre un juego entre aquel que dice la verdad y el interlocutor. La parresa es una forma de crtica, tanto hacia otro como hacia uno mismo, pero siempre en una situacin en la que el hablante o el que confiesa est en una posicin de inferioridad con respecto al interlocutor. El parresiasts es un sujeto con menos poder que aquel con quien habla. Por eso, un antiguo griego no dira que un padre que critica a un nio utiliza la parresa. Pero cuando un filsofo critica a un tirano, cuando un ciudadano critica a la mayora, cuando
282 283

Foucault, Michel, op. cit. Ibid.

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un pupilo critica a su profesor, entonces tales hablantes estn utilizando la parresa. Por lo tanto no es compatible el parresiasta ni con el discurso del amo ni con el universitario. Esta nocin se encuentra ms bien emparentada con la asuncin por parte del sujeto de alguna interrogacin en relacin a lo que formula o sea, un saber acerca de la verdad, vale decir, es el sujeto que oponendose a lo real tirnico del supery, al valor establecido en curso, afronta aun a costa del riesgo que implica su barramiento, el goce del supery. Desmitificado el Otro, el amo mtico en su saber, la interrogacin por el goce y por su hermana la verdad se transforma en motor de deseo, en nuestro caso tal interrogacin del sujeto desmantela a la manera de quien demanda un anlisis los valores del cogito neurtico: tengo, luego soy. Con ello, el soporte mtico-religioso, tanto el dogma apocalptico como el dogma del reencuentro con el objeto muy afin al politesmo, a la reencarnacin y a la transubstanciacin, carctersticos del fantasma desplegado en la narracin mtica del neurtico, declinan su reinado. Freud, cual Eurpides, descubri y abri un camino en el campo de la cultura para que un parresiasta, Lacan, en posicin de analizante, calara en el orden discursivo el espacio para la reformulacin del inconsciente y con ello, lo que segn l fue su nico descubrimiento: el objeto a. De esta manera, Freud y Lacan, el primero con Moiss y la religin monotesta y el segundo con el objeto a, no slo introducen el psicoanlisis en la cultura sino que refrendan el monotesmo como estructura lgica discursiva. La potica ser obra de Dios.

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La parresa, entonces, es una forma de actividad verbal en la que el hablante tiene una relacin especfica con la verdad y con la ley a travs de un saber hacer con el discurso. La parresa y la retrica se encuentran en fuerte oposicin. El discurso largo y continuo es un recurso retrico o sofstico, mientras que dialogar es la tcnica para llevar a cabo el juego parresistico. Plutarco, en sus Moralia, intenta responder a la pregunta: cmo es posible reconocer a un verdadero parresiasts, a alguien que dice la verdad? Y anlogamente: cmo es posible distinguir a un parresiasts de un adulador? El ttulo del texto es Cmo distinguir a un adulador de un amigo. Por qu necesitamos, en nuestras vidas, tener algn amigo que desempee el papel de parresiasts o de aquel que dice la verdad? La razn que ofrece Plutarco se halla en el tipo predominante de relacin que a menudo tenemos con nosotros mismos, a saber, una relacin de amor propio, una persistente ilusin acerca de lo que en realidad somos:
Siendo cada uno mismo el principal y ms grande adulador de s mismo, admite sin dificultad al de afuera como testigo, juntamente con l, y como autoridad aliada garante de las cosas que piensa y desea. Es para desactivar esta relacin, para librarnos a nosotros mismos del amor propio para lo que necesitamos un parresiasts. No slo es difcil distinguir a un verdadero parresiasts de un adulador; sino que, adems, a causa de nuestro amor propio, no nos interesa reconocer a un parresiasts. De modo que lo que est en juego es determinar los criterios indudables que nos permitan distinguir al autnti-

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co parresiasts del adulador que representa el papel del amigo con la gravedad del trgico284.

Galeno, a finales del siglo II, plantea el mismo problema: cmo es posible reconocer a un autntico parresiasts? En La diagnosis y la cura de las pasiones del alma, explica que para liberarse de sus propias pasiones, un hombre necesita a un parresiasts; pues el amor propio es la raz del autoengao:
Vemos los defectos de los otros, pero permanecemos ciegos a aquellos que nos ataen a nosotros mismos. Platn dice que el amante es ciego cuando se trata del objeto de su amor. Si, por lo tanto, cada uno de nosotros se ama a s mismo por encima de todas las cosas, debe estar ciego en lo que a l mismo respecta. [...] Cuando un hombre no saluda por su nombre al poderoso ni al rico, cuando no los visita, cuando no cena con ellos, cuando vive una vida disciplinada, cabe esperar que ese hombre diga la verdad; intenta, adems, alcanzar un conocimiento ms profundo del tipo de hombre que es (y esto se logra a travs de una larga convivencia). Si encuentras hombre semejante, llmale y habla un da con l en privado; pdele que te muestre inmediatamente cuanto de las pasiones que hemos mencionado vea en ti. Dile que estars ms agradecido por este servicio y que le tendrs por tu salvador en mayor medida que si te hubiera salvado de una enfermedad de tu cuerpo. Consigue que prometa descubrirte todo esto siempre que te vea afectado por cualquiera de las pasiones que he mencionado.285

284

Plutarco. Obras Morales y de Costumbres, Moralia, Traduccin por Rosa Mara Aguilar, Madrid, Gredos, 1995. 285 En Foucault, Michel, op. cit.

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En este texto, el parresiasts, que todo el mundo requiere para librarse de su autoengao, no necesita ser un amigo, alguien a quien se conozca, alguien con quien se tenga trato. Y esto constituye una diferencia muy importante entre Galeno y Plutarco. Con Galeno, por primera vez, no es necesario que el parresiasts sea un amigo. Dice Galeno que es mucho mejor que el parresiasts sea alguien no conocido, con el fin de que sea completamente neutral. Un buen parresiasts que d consejos honestos no debe odiar, pero tampoco amar a su interlocutor. Un buen parresiasts es alguien con quien no se ha tenido previamente ninguna relacin particular. En la parresa, dar cuenta de la vida, del bos, es demostrar que hay una relacin entre el discurso racional, el logos, y la manera en que se vive, un grado de acuerdo entre la vida de una persona y su principio de inteligibilidad o logos. En sntesis: la parresa involucra tres tipos de actividad: l) un papel epistmico tendiente a descubrir y ensear ciertas verdades acerca del mundo, la naturaleza, etc. 2) un papel poltico tomando una posicin con respecto a la ciudad, las leyes, las instituciones polticas, etc. 3) una prctica que trata de dar forma a relaciones especficas que los individuos tienen con y entre ellos mismos. Para Foucault la propia subjetividad, por lo menos en parte, est enraizada en estas prcticas. Considera que el criterio decisivo que caracteriza al parresiasta no va a ser

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encontrado en su nacimiento, ni en su ciudadana, ni en su competencia intelectual, sino en la armona que existe entre bos y logos. Foucault estima que no slo eran prcticas que dotaban al individuo de un conocimiento de s, sino que a su vez este conocimiento de s mismo se supona que garantizaba el acceso a la verdad de conocimientos ulteriores. Finalmente se debe considerar la parresa negativa que aparece en Orestes de Eurpides y que es traducida como franqueza ignorante o desvergonzada libertad de palabra. Foucault menciona las caractersticas de esos oradores negativos para la democracia y aparece un concepto nuevo: athyroglossos, literalmente alude a alguien que tiene una lengua sin puerta. Por lo tanto se refiere a alguien que no puede cerrar su boca. Esta athyrostoma, alude a quien es un eterno charlatn, que no puede quedarse callado y es propenso a decir todo lo que le viene a la mente. Foucault considera que el athyroglossos es aquel que no puede distinguir entre las ocasiones en que puede hablar y aquellas en las que debe permanecer callado. Y adems no considera el valor del logos, del discurso racional, como medio de tener acceso a la verdad. Foucault286 ve en Scrates un parresiasta que llevar a problematizar en los otros su (de cada uno de los otros) s mismo. Esa conversin implicar un cambio de estilo de vida, un cambio de vida con relacin a la verdad presente.

286

Santos, Felisa. El riesgo de Pensar en El ltimo Foucault, op.

cit.

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Scrates al decir la verdad se erige en la molesta y necesaria condicin del cambio, del riesgo, asumiendo dar cuenta de la subjetividad como una construccin en la que logos y bos se unen e interconectan. 4- Ttem y tab: Freud se sirvi del mito para abordar la cuestin del padre: el mito de Edipo, tomado de Sfocles, el mito del Urvater, y la construccin mtica sobre la muerte de Moiss, a partir del texto de Oseas. Todo ello muestra la recurrencia freudiana al mito para dar cuenta de la funcin del padre. En ellos, la figura del padre presenta una caracterstica similar: la muerte por asesinato. De Freud a Lacan, el inconsciente se transfigura. La historia, los mitos y la novela adquieren otra escritura. Las elaboraciones de Lacan resultan imperativas para sacar el acomodamiento imaginario y restaurar la condicin de verdad de un simblico particular, capaz de dar cuenta de un real all comprometido. A pesar de ello, la prdida de derechos del origen, el corte con el origen, no es tajante, hay algo del origen que no cesa de sostenerse en pie, mal que le pese al epigonosmo lacaniano. Distintas corrientes, todas ellas autoproclamadas herederas directas de Lacan, se entronizaron cada una en su bastin y con el mismo talante que el jesuita, acudieron (enarbolando la bandera de libertad, hermandad y fraternidad) al adoctrinamiento de los psicoanalistas de las pampas. En Freud, despus Lacan, La eviccin del origen, El duelo en la poca de la muerte seca, los virreyes de la topologa y su pasin por los scripta, los empre-

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sarios del psicoanlisis a nivel mundial, ellos y otros tantos, proclamaron la muerte de Freud y alzando profticamente, cual Moiss retornado, las Tablas, dijeron: Donde Freud era, yo heredero de Lacan, debo advenir para salvar al psicoanlisis. El campo freudiano sufri la represin? Su metfora, el sntoma campo lacaniano, qued sembrado de fervorosos devotos y reverentes feligreses para los cuales Freud fue relegado a la historia del psicoanlisis. Nos valemos del mito de Ttem y tab287 como ensayo y tentativa de revisar la posicin psicoanaltica en relacin al mito y recabamos en l, pues consideramos que se trata del texto nuclear de la mitologa freudiana. Sobre l, y viene al caso sealarlo, en La eviccin del origen288 el autor efecta un anlisis metdico y riguroso
287

Freud, Sigmund, Ttem y tab, en Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1982, vol. XIII. 288 Le Gaufey, Guy, La eviccin del origen, EDELP, 1995 Aun teniendo el mismo "objeto", Lacan y Freud habran puesto en funcionamiento sistemas epistmicos diferentes? Es la pregunta que se plantea este libro. En l se pone de relieve el anclaje de Freud en la corriente de la episteme clsica, sealando que en el momento de pensar la naturaleza del lazo (con Ttem y Tab) Freud se encontr en ese punto con Newton: ambos se apoyan sobre la misma figura lgica de un origen del que procede el lazo. Cuando el ter electromagntico (ltima figura del "Lord" newtoniano) se derrumb, con la aparicin de la relatividad general de Einstein, un nuevo espacio de pensamiento qued abierto. En esa brecha, Lacan pudo erigir un padre que ya no era el lejano reflejo de un padre originario. Desde ese momento, el lazo se piensa sin preocuparse por el origen. No es que ste se haya perdido (siempre lo estuvo) pero desde que revela no ser ms necesario en el orden del saber, podemos apreciar mejor el obstculo que

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que es ajeno a nuestra posicin ya que no razonamos que la eviccin del origen constituya una metodologa digna de salvataje de la modernidad psicoanaltica que arroja tanto a Freud como a Lacan al museo de los genios de la cultura del pasado siglo. En una carta del 13 de mayo de 1913 Freud le escribe a Ferenczi a propsito de la prxima publicacin de Ttem y tab y probablemente en relacin al estatuto del saber:
Todo el que desee abrazar a la princesa que yace adentro deber abrirse camino a travs de las espinas de la literatura y las referencias.289

De esta manera, Freud anticipa la potica del texto y el ncleo agalmtico del poema. En Ttem y tab, Freud efecta una narracin del origen. En ella, la comida totmica en su doble vertiente de trasgresin y confirmacin ritual de las prohibiciones totmicas, pone de relieve la huella de ese estado primitivo de la sociedad humana en que los hermanos expulsados se reunieron un da, mataron al padre y devoraron su cadver, poniendo de esa manera fin a la horda paterna. En tal acto criminal reside, para Freud, la condicin de posibilidad de
genera para quien lo postula. La historia como referente privilegiado pierde dicha funcin en beneficio del sistema relacional de trminos puestos en juego. Descubrimos aqu uno de los rasgos ms reveladores de un paradigma central de la modernidad: la eviccin del origen como fundamento. 289 Caparrs, Nicols, Correspondencia de Sigmund Freud, Madrid, Biblioteca Nueva, 1997.

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las organizaciones sociales, de las restricciones morales y de la religin. El lector no puede abandonar la lectura de Ttem y tab sin
preguntarse si la hiptesis del asesinato del padre remite para su autor a un acontecimiento real o es simplemente algo fantaseado. La respuesta es precisa: si ese acontecimiento no puede ser probado (puesto que no ha sido objeto de una observacin fundada en testimonios reales, problema judicial!), entonces slo puede ser supuesto sobre la base de los fantasmas neurticos, verdaderos testimonios en diferido-; y sin embargo Freud lo entiende como un Hecho en cierto modo histrico. Por tanto hay que suponer que los hijos mataron realmente al padre en el origen (a diferencia de las neurosis, que no consuman el acto ms que en la imaginacin). He aqu toda la diferencia entre la realidad prctica (del Acto original290) y la realidad psquica (del fantasma). Pues bien, sta es tambin la lnea de demarcacin entre la Kultur y la neurosis. Verdaderamente la Kultur ha comenzado con ese Acto de violencia dirigido contra la persona del Padre.291

Vale decir que, para Freud, aquella reaccin moral responsable de la emergencia del totemismo y del tab no se debe a una fantasa de deseo sino ms bien a
[] una parte de la realidad histrica [] al fin y al cabo, pasar del deseo (de matar al padre) a la realizacin ya es otra cosa [] lo que he descrito ahora es el asesinato real.

290 291

Freudiano, agregamos nosotros. Assoun Laurent, Paul. Freud y las ciencias sociales, Barcelona, Ediciones del Serbal, 2003, p. 73.

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Para Freud se trata sin duda de la historia de la cultura en su origen, lo cual hace del
[] psicoanlisis una poesa de la Cultura.292

Qu llev a Freud a inventar este mito, el nico verdaderamente moderno, como lo recuerda Lacan? Este mito original, esta epopeya sin palabras, es calificada por Lacan como un drama afsico. Requera que Freud le pusiera palabras, contndolo reiteradamente, siempre para responder a la pregunta: qu es un padre? Las versiones freudianas del padre que orientan la teora psicoanaltica parten de dicho mito del asesinato del padre como una respuesta a esa pregunta diciendo que un padre es aquello a lo que los hijos dan muerte o, lo que es lo mismo, el asesinato del padre es lo que funda el padre. El momento prominente de la teorizacin de Ttem y tab es cuando Freud en Psicologa de las masas retoma la cuestin y designa nachtraglich su construccin como
[] mito cientfico del padre de la horda primordial. Ms tarde se lo erigi en creador del universo, y con razn, pues haba engendrado a todos los hijos que componan la primera masa. Era el ideal de cada uno de ellos, venerado y temido a un tiempo; de ah result, despus, el concepto del tab. []293

292 293

Assoun Laurent, Paul. op. cit., p.74 Freud, Sigmund, Psicologa de las masas y anlisis del yo, en Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1982, vol. XVIII. Las itlicas son nuestras.

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As describe Freud el pasaje de la naturaleza a la cultura, en el que la humanidad se separa de la animalidad. Lo que funda la civilizacin es el asesinato del padre primitivo, gozador y castrador: ste dejar su lugar al padre edpico, que tambin se pliega a la ley que enuncia. En la filognesis que Freud construye a partir de sus lecturas antropolgicas, el mito de la horda primitiva aparece en el origen del mito edpico: en efecto, l organiza, alrededor de la transmutacin simblica de la figura paterna, la ley de la prohibicin del incesto, que enmarca el mito edpico. En esta ley lo primero no es el incesto, puesto que antes de la interdiccin slo hay sexualidad anrquica: la prohibicin crea el incesto. En cambio, la ley es preexistente en el mito edpico, en el cual, segn la versin psicoanaltica, el incesto es primero: el varn quiere matar al padre para realizar la unin con la madre, y slo renuncia a sus deseos ante la amenaza paterna de castracin. As se convierte a su vez en hombre y padre. Segn Ttem y tab, la primera relacin es la que opone y une al padre y los hijos en torno a un objeto genital indiferenciado: en los tiempos arcaicos no hay madre, ni tampoco hija; slo hay mujeres, objetos indistintos de las pulsiones sexuales de los hombres y botn de su guerra. El mito es construido en tiempos de la ciencia, de ah su designacin por parte de Freud como mito cientfico. Ser adems un artefacto posibilitador de lectura de los otros mitos. La ciencia encarna un rechazo del origen, de todo aquello verificable por la tradicin. Asimismo ignora lo

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que se designa como Nombre del Padre. Esta ignorancia se torna necesaria para su acceso al saber. Freud, a pesar de orientarse en los ideales de la ciencia, pudo sostener una parte de historia, de mythos sin disipar el logos. Sustent en su mito cientfico de Ttem y tab a travs del asesinato, la figura del padre real. El padre freudiano constituye el origen mismo del padre, lo que tiene de ms real. La realidad es evidente en lo verosmil, la verdad en su medio decir sorprende, pero lo real se presenta como imposible. Freud postul este imposible, y si lo plante como verdadero, fue para no dejar de sostener un hecho de experiencia incontrovertible: la castracin. Este trmino se presenta para el sujeto como una falla insuperable en el saber. En ruptura con el saber, este desperfecto, esta falla, encuentra su causa en la figura concebida del padre real como agente de la castracin. En esta perspectiva freudiana, el padre y su nombre designan un agujero sin palabras en el origen. Hay una cierta subversin de la ciencia en Freud en cuanto que la propuesta de ella, a diferencia del planteo freudiano, consiste en la bsqueda infinita de una unidad que sera la del mundo, donde el saber y lo real deberan estar esencialmente en relacin. Si de tales principios deviene una construccin mtica, para la ciencia tendr valor inobjetable.
[] nada ms peligroso [] que las confusiones acerca de lo que concierne al Uno. El Uno [] es frecuentemente evocado por Freud como significando lo que respecta a una esencia del Eros que estara hecha justamente de la fusin, a saber que la libido sera de esa clase de esencia que, de los

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dos, tendera a hacer Uno y que [] segn un viejo mito que seguramente no es en absoluto de buena mstica, sera lo que dara cuenta de una de las tensiones fundamentales del mundo, a saber, no hacer sino uno, ese mito que verdaderamente es algo que slo puede funcionar en un horizonte de delirio, y que no tiene propiamente hablando nada que ver con lo que podemos encontrar en la experiencia. Si hay algo efectivamente patente en las relaciones entre los sexos y que el anlisis, no solamente articula, sino que est hecho para hacer jugar en todos los sentidos, y si hay algo que, en las relaciones sera dificultoso, es precisamente las relaciones entre las mujeres y los hombres y que nada podra parecerse ah a algo espontneo, fuera precisamente de este horizonte del que hablaba hace un rato como fundido, en el lmite, sobre no se sabe qu mito animal y que de ninguna manera el Eros seria una tendencia al Uno. Muy lejos de eso!294

En este sentido el mito cientfico freudiano desmitifica tanto a la ciencia como a lo que en esos momentos corra el riesgo de refutar al psicoanlisis: la argumentacin terica de Jung en contra de la teora sexual y el intento de entronizar una sistematizacin de los arquetipos mticos afines al retorno pagano. Ttem y tab solventa poticamente lo que Lacan resolver a travs de la escritura del significante del agujero, es decir, la castracin. En ello, el padre real se instituye en la matriz del mito cientfico, un mito sin dioses tal como es narrado en su contenido manifiesto (Lacan, v. infra). Desde esta perspectiva el mito cientfico no crea sino que propone un andamiaje para lo psquico cuyo rasgo
294

Lacan, Jacques, Seminario XIX bis. Ou pire, clase 5/03/1972, versin indita.

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latente, secreto, deformado, es el padre real representado simblicamente en el relato como padre de la horda cuya consecuencia ser en los textos freudianos la satisfaccin flica, la culpa y el ingreso en la civilizacin. Es sorprendente que la operacin de Lacan sobre el mito de Ttem y tab demuestre que como resultado, Freud acaba sosteniendo el amor al padre, fundamento de la religin monotesta. Lacan llega a reprochar a Freud que en la articulacin del mito, lejos de combatir la religin, la funde: ms que fundar el ateismo sobre el asesinato del padre, salva al padre y funda la religin del padre. El mito cientfico, en vez de incrementar la serie de mitos producidos por las sociedades y culturas, lo que hace es brindar la clave mitolgica que se esconde en toda poetizacin de los orgenes. Esto es lo que permite salir del mito y lo convierte en un potente operador de desmitificacin; es un mito cientfico en el sentido que es desmitificador por naturaleza (Assoun). Tiene la caracterstica de inducirse de la experiencia clnica y Freud inscribe en l su hiptesis de que el complejo del padre es el prejuicio necesario de esa experiencia. Es innegable que estamos ante un circuito, pero es el del propio sujeto inconsciente, que slo se relaciona con su deseo por esa relacin inaugural con lo prohibido.
As pues el asesinato del padre sera, ms an que el significado fundamental de todo mito, la clusula que experimenta el saber psicoanaltico, el lugar donde ste se inscribe, al producir ese mito, su cientificidad295.
295

Assoun Laurent, Paul. op. cit., p. 84.

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Los hechos narrados por Freud se apoyan en datos etnolgicos, a pesar de lo cual los instala como historia novelada que tendra un solo y nico objetivo: demostrar que el asesinato del padre de la horda constituye el origen real de las instituciones humanas. Su conviccin era que, si recuperar los contextos pasados es una tarea predestinada al fracaso, la hiptesis potica se torna en herramienta necesaria para recuperar esos lugares ya desaparecidos. Ms que un acontecimiento antes de la historia, sera un acontecimiento que evoca un pasado abolido y que se proyecta en una dimensin permanente. No es funcin de este trabajo el anlisis exaustivo del mito cientfico de Freud. Hacerlo en la parcialidad en que se va escalonando responde en todo caso a que establece en el texto psicoanaltico una piedra de toque para concebir, como se dijo al comienzo, la mitologa psicoanaltica. Sin discurrir por los infinitos textos que se han ocupado de defender o contrariar la concepcin freudiana del mito, nos detendremos en algunas consideraciones efectuadas por Lacan en los Seminarios y los Escritos, que de por s resultan insuficientes o, ms bien, las ms de las veces contradictorias entre s, pero no por ello dejan de ser menos relevantes en cuanto que tratan de lo que el autor ha construido a partir de sus reformulaciones freudianas.
P. C: Cuando Ud. introduce sus tres registros: imaginario simblico y real, no cree que corresponden a tres rdenes de la existencia? 296
296

Caruso, Pablo, Conversaciones con Lvi-Strauss, Foucault y Lacan, Barcelona, Anagrama, 1969, pp. 95-124. (La entrevista data de 1966)

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J. L: Desde luego. Aunque creo que, con toda probabilidad, lo simblico es perfectamente perceptible y an est prefigurado en lo real. Slo parto de aquellos tres registros porque me parece que es indispensable separarlos a nivel de la praxis analtica. Si a nivel de mi praxis analtica no se hacen distinciones entre lo que se refiere a lo simblico, a lo imaginario y a lo real, inmediatamente se cae en todas las viejas ideas msticas, es decir, que lo simblico es la naturaleza que se pone a cantar, que ya desde la poca de las primeras amebas se esperaba el acontecimiento de que el hombre se convirtiera en pensamiento puro, en una palabra, los mitos que siempre estn a punto para reintroducirse en nuestra experiencia analtica para hacerla ceder a la fascinacin y a las seducciones de las metafsicas ms usadas297, que ya no es necesario combatir sino poner entre parntesis, para analizar correctamente lo que sucede a nivel de nuestra praxis. A nivel de nuestra praxis todo funciona en el orden simblico, y podemos observar que de las palabras, sobre todo de las palabras dichas en aquellas condiciones, es imposible que surja nada verdadero; por lo cual, si surge algo de verdaderamente eficaz, manejar la palabra probablemente quiere decir agitar un registro importante, que normalmente no se maneja de una manera rigurosa, en una palabra, quiere decir que se hace intervenir todo lo que es ms genuinamente originario, en el mbito del lenguaje. Es cierto que el lenguaje es una cosa ya estructurada; [] Pero es extraordinariamente necesario subrayar que las estructuras fundamentales del lenguaje, las que se encuentran a nivel del anlisis lingstico ms moderno, por ejemplo, las de la formalizacin lgica vienen a ser coordenadas que permiten situar lo que sucede al nivel del inconsciente, es decir, permiten afirmar que el inconsciente est estructurado como un lenguaje.

Aqu Lacan trastoca y supera, segn sus palabras el mito por la lgica, cosa que sostiene asimismo en los seminarios contemporneos a la entrevista. El Seminario El

297

La itlica es nuestra.

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objeto del psicoanlisis y La lgica del fantasma, este ltimo comenzado en el ltimo trimestre del ao. Dice:
[] la teora, la teora tal como la hago aqu, tal como la construyo, la teora no podra, de ningn modo, ser puesta en el rango del mito. La teora, en la medida en que es teora cientfica, se pretende y se prueba no ser un mito. Se pretende en la boca de aquel que habla y que la enuncia, cuyo registro no se podra sino integrar en toda la teora de la palabra, de la dimensin ms all del enunciado, de la enunciacin. 298 [] el nacimiento de la ciencia no queda enteramente suspendido al nombre de aquel que la instaura, porque la ciencia no se pretende solamente no ser de la estructura del mito, ella prueba no serlo. Se prueba en que ella demuestra ser de otra estructura y esto es lo que significa la investigacin topolgica, que es la que prosigo aqu, que retomo hoy de la ltima vez en que la detuve sobre la estructura del toro, en tanto que construido por la juntura, donde los dos agujeros sobre la superficie llamada topolgicamente esfera que pienso que ustedes no confunden con el globo de los nios y aunque tenga, por supuesto, las ms grandes relaciones con l, no inflado, incluso reducido en vuestro bolsillo al estado de pauelito, es siempre una esfera.299 [] el objeto a no se ve, incluso en la estructura del sujeto tal como es edificado en la lgica moderna y es propiamente lo que nuestra experiencia nos fuerza a restaurar ah, donde la teora precisamente, no solamente se pretende sino que prueba como siendo superior al mito y que es solamente a partir de que puede ser dado su estatuto, un estatuto del que se da cuenta y solamente se constata como el hecho de estar dividido, su estatuto al sujeto precisamente, cuyo sentido no podra atrapar a esta divisin. Es aqu que se introduce la estructura
298

Lacan, Jacques, Seminario XIII. El objeto del psicoanlisis, clase 6 del 12/01/1966, versin indita. 299 Ibid.

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del plano proyectivo en la medida en que su superficie es otra y nos permite responder de otro modo sobre lo que se recorta sobre objeto y como sujeto300

Unos aos ms tarde retoma la equivalencia mitoesfera, trastocada ahora por la topologa, en el contexto del trabajo con la cuerda:
Lo que yo trato de introducir [] no es nada menos que lo que llamar una lgica de bolsa y de cuerda, porque evidentemente est la bolsa cuyo mito, si puedo decir, consiste en la esfera. Pero nadie, parece, ha reflexionado suficientemente en las consecuencias de la introduccin de la cuerda y que lo que la cuerda prueba, es que una bolsa slo est cerrada al atarla, y que en toda esfera tenemos que imaginar algo que por supuesto est en cada punto de la esfera y que la anuda, esta cosa en la cual uno sopla, que la anuda con una cuerda.301

En el congreso de Bonneval, en 1960, refrendando la topologa esfrica en relacin al mito y a la naturaleza y marcando su concepcin de la libido recurra al mito del huevo,
[] que quiz se indique como reprimido a continuacin de Platn en la preminencia acordada durante siglos a la esfera en una jerarqua de las formas sancionada por la ciencia de la naturaleza. Consideremos, en efecto, a ese huevo en el vientre vivparo: cada vez que se rompen sus membranas, es herida una parte del huevo.
300 301

Ibid. Lacan, Jacques, Seminario XXIII. Joyce, el sntoma, clase 11 del 11/05/1976, versin indita.

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Es una afirmacin el inters de Lacan por deslizarse, superando el mito, hacia la estructura a travs del pivote de la lgica. El mito constituy como relato, en su narrativa, un operador elaborativo y de transmisin. Freud lee, intuye, revela y relata que el descubrimiento del inconsciente necesita de la escritura; Lacan resuelve que tal escritura es a la letra y la formaliza. En virtud de esto, los medios de los que se vale el psicoanlisis para la transmisin debern diferir de aquellos implementados por el mito, la narrativa, en la que el mito se constituye. Si el inconsciente est estructurado como un lenguaje y si la teora del significante exige el recurso a la escritura, ser en la dimensin de la lgica y de la topologa que Lacan producir el relevo de la mitologa freudiana vehiculizadora de los diferentes mitos del padre. Si tal cosa pudo acontecer en la formalizacin lacaniana de Freud, fue en virtud de que Freud, aun en el mito, sostuvo los agujeros sin oclusin. Lacan en su matematizacin desprende la cobertura de la estructura, su revestimiento, constituido por los mitos, al producir su interpretacin lgica y fijarlos en sus matemas. A la manera del sueo, los analiza como contenidos manifiestos. Interpreta el mito de Edipo a partir de Ttem y tab. En el primero el asesinato del padre permite el goce de la madre y en el segundo el asesinato prohibir por siempre dicho goce. El contenido latente ser la interpretacin que, por aadidura, otogar sentido. Por ello, a la pregunta Qu es un mito? Lacan responder: Es un contenido manifiesto advenido como

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saber al lugar de la verdad. Si el medio decir es la enunciacin de la verdad, quien encarna ello es el mito aunque la verdad se evidencie alternativamente en series de diversas oposiciones. Medio decir freudiano acerca del goce del objeto supremo identificado con la madre. La prohibicin de ese goce como goce primero sustenta el asesinato del padre. La castracin alcanzar a los hijos y por esta va es que podr hacerse efectivo el camino hacia la funcin de padre. Se establece el punto cero de la sucesin. La castracin es por sucesin, se transmite de padre a hijo. Para Lacan la castracin no es una fantasa, sino una operacin real producida por el lenguaje. Est determinada por el significante amo, S1, y surge de una confrontacin entre el significante y el goce. Los cuatro discursos de Lacan son un intento de formalizar la estructura de esta relacin entre el significante, bajo la forma del semblante, y el goce. La totalidad de los cuatro discursos, pero particularmente el discurso del Amo, comparte un objetivo comn con el mito de la horda primitiva, en el sentido de que intenta dar cuenta del lazo social. Lacan considera que el asesinato del padre est establecido como mito a fin de encubrir la castracin, que instituye como consecuencia la ley y la fantasa. El padre que goza de todas las mujeres denota una imposibilidad, es un efecto retrospectivo de la institucin de la prohibicin del goce.
Tal como se enuncia, no ya a nivel de lo trgico, con toda su sutil ductilidad, sino en el enunciado de Ttem y tab, el mito freudiano es la equivalencia del padre muerto y el goce. Esto

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es lo que podemos calificar con el trmino de operador estructural. Aqu el mito se trasciende, al enunciar a ttulo de lo real, ya que es en esto que Freud insiste, que aquello ocurri realmente, que eso es lo real []302

El padre muerto es el goce, lo real como imposible, es aquello que hace tope lgico a lo simblico. Este real como agente responsable de la castracin dar origen al significante amo. Lo imposible de ese real hace imaginar al padre real como privador.
Est estrictamente excluido que se defina de una manera segura al padre real, si no es como agente de la castracin 303

De esta manera, Lacan formula que el mito del asesinato del padre es un enunciado imposible pues si es que slo puede haber acto en un contexto ocupado por la incidencia significante, no podr haber ningn acto al principio que pueda calificarse de asesinato, especialmente al no haber ley que articule el campo y se site en l. En otras palabras, la castracin, operacin real del lenguaje, surgida de lo simblico, no puede ser nunca un acto. El acto implica siempre un antes y un despus. Decir que el asesinato del padre es un enunciado de lo imposible apunta a esa funcin del medio-decir del mito, en tanto saber en el lugar de la verdad.
La funcin del padre real, por lo que a la castracin se refiere, procede de la naturaleza del acto? Esto es precisamente
302 303

Lacan, Jacques, Seminario XVII, op. cit. Ibid.

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lo que el trmino agente, que he anticipado, nos permite poner en suspenso.304

Este padre real es una construccin del lenguaje y efecto del mismo. Eso es lo que Freud enuncia en su andamiaje terico y una de las claves de Lacan para teorizar la castracin aunque como l mismo lo dice sea cientficamente insostenible, salvo que se considere como tal al espermatozoide. Lacan dice que la castracin es la operacin introducida por la incidencia significante, cosa que determina al padre como real el cual, ms que ser padre del significante lo es a causa de l. Si castracin es una operacin automtica del lenguaje, debe haber tambin elementos contingentes. Lo que Lacan llama el padre real, es invocado como el agente necesario para explicar la contingencia del encuentro con la castracin; el padre real es un agente contingente de una operacin universal. Este padre real es incognocible, es ms: hay algo que no entra en la operacin universal de la castracin, pero quedar como operador desconocido para el sujeto. Es el agente Amo y guardin del goce. Aquello a lo cual el sujeto tiene acceso en un anlisis toma la forma de figuras del padre imaginario en sus mltiples representaciones: padre castrador, tirnico, dbil, ausente, en falta, demasiado poderoso, etc. A pesar de que ambas formas del mito del padre en Freud (Edipo y Ttem y tab) tratan del Nombre del Padre, un significante ntimamente ligado al goce y su regulacin por la ley, hay algunas profundas diferencias, como
304

Ibid.

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se seal ms arriba, entre ambas. Hay una hiancia que separa el mito de Edipo de Ttem y Tab. Mientras el padre del complejo de Edipo est sujeto a la ley que transmite, el padre primordial es una excepcin: x x. Lacan concluye que el complejo de Edipo es "estrictamente inutilizable" en el dispositivo clnico. Los nuevos puntos de referencia que se desarrollan en el Seminario XVII toman el lugar del complejo de Edipo: la introduccin de un nuevo concepto de saber, S2, la hiancia entre ste y la verdad y, sobre todo, el concepto de Amo que tiene "slo la ms distante de las relaciones" con el concepto de padre. 5- Conclusiones:
[] ustedes habrn visto que pasamos de lo que llam [] lo Uniano [] a un trmino de otra factura que se fundara en la palabra, en la forma Unegar (Unier) [] ese Unegar que se funda en hay uno, hay uno que dice que no, que no es lo mismo que negar. Ese forjamiento del trmino Unegar como verbo que se conjuga, podramos decir que finalmente, en la funcin representada en el anlisis por el mito del padre, esto une (Unie) El padre Une entonces. En el mito hay ese correlato de todas las mujeres. Ah es posible [] introducir una modificacin: l las Uniega, s, pero no a todas []. Aqu rozamos a la vez [] el parentesco de la lgica y el mito. Que una pueda corregir al otro es el trabajo que nos queda por delante [] la va que conjuga, llegado el caso, el mito con la irrisin, no nos es ajena y que no afecta en nada al estatuto fundamental de las estructuras interesadas.305
305

Lacan, Jacques, Seminario XIX. op. cit. clase 11 del 14/06/1982, versin indita.

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Es evidente el desbarajuste que produce la lectura y el seguimiento del anlisis que Lacan efecta del mito de Ttem y tab al intentar trasladar el mitema al matema. El mito en Freud es relatado como si todo ya hubiera sido dicho y resuelto, por ello la escritura lgica del mismo inevitablemente lo aleja de lo original. El mito narra el origen de las cosas, el tiempo en que el mundo surge del caos y emerge la ley que supera la trasgresin primitiva. En el mito la primera palabra se hace or desde el fondo del silencio. Esta narracin del origen es el relato bblico o de un sueo. Su orden lgico es inverso: el mundo da lugar al caos, la trasgresin crea la ley, y la palabra hace existir retroactivamente al silencio. El origen no procede como relata el mito. El mitema describe de qu modo el Uno surge del caos, y el matema escribe el Uno que hace surgir la nada. Para Freud el mito da sostn al padre en tanto que en Lacan la reversin escrituraria del mito dar sostn al notodo. Si bien Lacan intenta deshacerse del mito para evitar la fascinacin imaginaria que produce en cuanto contenido manifiesto, tambin da pie para formular que el mito hace posible la lgica.
Aun si los recursos de la supresin familiar no fueran verdaderos, habra que inventarlos, y de ello no nos privamos. Eso es el mito, la tentativa de dar forma pica a lo que se obra de la estructura.306
306

Lacan, Jacques, Radiofona, op. cit. Parte quinta.

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O sea que el mito ser revestimiento del nudo, de la estructura. Ms que desmantelar el mito, ste es preservado como saber organizador, en cuanto contenido manifiesto, a travs del cual la estructura ingresa en el mbito del habla, tal como sucedi originalmente en Freud con el relato de Ttem y tab. Fue la gran potica freudiana, probablemente su mxima creacin literaria que, como se seal ms arriba, pudo sostenerse porque no slo no ocluy sino que sostuvo la falta a lo largo de toda la construccin. As posibilit formalizar el padre real y el Nombre del Padre. Desde la ptica psicoanaltica hay o hubo mito? Respuesta: del mito a la estructura dice el subttulo de un captulo en el Seminario XVII establecido por Miller. Ms que trazar una cronologa lineal se tratara segn las consideraciones que hemos efectuado en torno a las formulaciones de Lacan, de un andar discursivo del mito que queda aufgehoben en la estructura en virtud del matema. La aufhebung307considerada como negacin, superacin, sublimacin308 tiene primero un sentido negativo. Especialmente, cuando se demuestra que algo es contradictorio, su validez queda aufgehoben que es tanto como
307

Para Freud la aufhebung equivale a la supresin. Hyppolite destac en el texto de Freud sobre la Verneinung, el sentido de aufhebung: En alemn este trmino significa a la vez negar, suprimir, pero tambin conservar en la supresin, levantar. Para Lacan es conservacin de lo que destruye, pero tambin cambio de plan. 308 Gadamer, Hans-Georg, Hegel y Heidegger. La dialctica de Hegel, en Cinco ensayos hermenuticos, Madrid, Ctedra, 1994. pp. 125-146.

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decir, cancelada o negada. Para Hegel, sin embargo, el significado de aufhebung se transforma para implicar la preservacin de todos los elementos de verdad que se hacen valer en las contradicciones e, incluso, una elevacin de estos elementos a una verdad que circunda y une a todo lo verdadero. El mito de los orgenes ser negado, superado y sublimado, elevado al rango de contenido manifiesto, como saber en el lugar de la verdad. Gadamer acota:
El poder de sntesis de la razn no slo es capaz de mediar en todas las oposiciones del pensamiento, sino que puede sublimar tambin todas las oposiciones de la realidad. Esto encuentra cabalmente corroboracin en la historia, en la medida en que las ms extraas, inescrutables y hostiles fuerzas que la historia nos presenta, se superan mediante el poder de reconciliacin de la razn. La razn es la reconciliacin de la ruina.309

Suponer la prdida de derechos del mito, cado lo imaginario como argumento que da consistencia al nudo, ello implicara no slo el desarme de la estructura, el desanudamiento, sino la eclosin descarnada de lo simblico. Por otro lado, suponer al mito como inconsciente, otorgarle el estatuto de estructura no sera sino imaginarizar icnicamente el inconsciente y tornarlo esfera a la manera de Freud en sus esquemas de la segunda tpica. El monotesmo y la parresa corresponden a momentos diferentes de revelacin de la estructura. El primero se instituye como una lgica de la estructura y el segundo
309

Ibid. p.127

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abre el camino a la clnica de la palabra (Galeno). Ambos y cada uno de manera diferente afirman un corte epistmico a partir del cual el sujeto se ver confrontado a un saber no instituido ni por el Olimpo ni por Baal. Si la parresa emerge es porque el dilogo soporta, en el intercambio, al sujeto sin la garanta de los dioses. Sin dioses, sin garantas y con la verdad a descubrir, el mito perder hegemona. El psicoanlisis hunde sus races en el monotesmo y en la parresa, la letra y la palabra. Ambas constituyen las dos vertientes que, desmitificando la organizacin social, las configuraciones cvico-religiosas proveedoras del fondo identitario como sostn del hombre, posibilitaron teorizar la lgica del vaco y del sujeto. El cristianismo, como religin verdadera, segn sostiene Lacan, es la que invent esa cosa sublime de la trinidad. Ella vio que hacan falta tres. Que hacan falta tres redondeles de hilo de consistencia estrictamente igual para que algo funcione. En esta mitad del camino, dice Lacan, que va de la teogona al atesmo, esta mitad del camino que es el dios cristiano, desde el punto de vista de su organizacin interna, este dios trino, este dios uno y tres es la articulacin radical del parentesco como tal en lo que tiene de ms irreductible, de misteriosamente simblico. La relacin ms escondida, y como lo dice Freud, la menos natural, la ms puramente simblica, la relacin del padre al hijo. Y el tercer trmino permanece ah presente bajo el nombre del amor.

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No nos parece en absoluto inaccesible, contina Lacan, a un tratamiento cientfico que la verdad cristiana haya tenido que pasar por lo insostenible de la formulacin de un Dios trino y uno. La letra del monotesmo mosaico (real), la palabra del parresiasts (simblico) y lo icnico (imaginario) son articuladas por vez primera en una formulacin lgica. Como se seal ms arriba lo trino ser la condicin de posibilidad para la emergencia de la ciencia. En su momento se formalizar el sujeto de la ciencia, basamento para la consideracin lgica del sujeto psicoanaltico. Suponemos que es el cristianimo, o sea el nudo, el que propone la construccin de subjetividad, dado que su esfuerzo consisti en abolir el paganismo, es decir, la mitomana politesta que en todo caso, al remitir la conflictividad al espacio natural entre hombres y dioses construa escenas en el mundo. Desde la otra escena, producto del descubrimiento psicoanaltico, el omnipoder del mito concluy. El mito freudiano fue la ltima construccin mtica occidental.

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Anexo

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1 Dice Blanqui: (fragmento de la obra de Blanqui tomado de El libro de los Pasajes de Walter Benjamin). El universo entero est compuesto por sistemas estelares. Para crearlos la naturaleza slo tiene cien cuerpos simples a su disposicin. Pese al prodigioso partido que ella sabe sacar de sus recursos y el nmero incalculable de combinaciones que permiten a su fecundidad, el resultado es necesariamente un nmero finito, como el de los propios elementos, y para llenar la extensin, la naturaleza debe repetir hasta el infinito cada una de sus combinaciones originales. [...] Todo astro, sea cual fuere, existe un nmero infinito de veces en el tiempo y en el espacio, no solamente bajo uno de sus aspectos, sino tal como se encuentra en cada uno de los segundos de su duracin, desde el nacimiento hasta la muerte. Todos los seres repartidos por su superficie, grandes o pequeos, vivos o inanimados, comparten el privilegio de esta perennidad. [...] La tierra es uno de esos astros. Cualquier ser humano es, por tanto, eterno en cada uno de los segundos de su existencia. Lo que escribo en este momento en un calabozo de Fort du Taureau lo he escrito y lo seguir escribiendo eternamente, sobre una mesa, con una pluma, con estas ropas, en circunstancias completamente semejantes. [...] Todas estas tierras se abisman una tras otra en las llamas renovadoras, para volver a renacer y recaer en ellas de nuevo, flujo montono de un reloj de arena que se invierte y se vaca l mismo eternamente. Es, de nuevo, siempre viejo y, de viejo, siempre nuevo. [...] Podrn, no obstante, los curio-

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sos de vida ultraterrestre sonrer ante una conclusin que les otorga no solamente la inmortalidad sino la eternidad? El nmero de nuestros sosias es infinito en el tiempo y en el espacio. En conciencia no se puede apenas exigir ms. Estos sosias lo son en carne y hueso, e incluso en pantaln y gabn, en miriaque y en moo. No son fantasmas, sino la actualidad eternizada [...] Sin embargo, ah tenemos un gran defecto: no hay progreso. Desgraciadamente, no. Son vulgares reediciones, repeticiones. Eso fueron los ejemplares de los mundos pasados, y eso sern los de los mundos futuros. nicamente el captulo de las bifurcaciones permanece abierto a la esperanza. No olvidemos que todo lo que se podra haber sido aqu abajo, se es en algn otro lugar distinto. [...] El progreso slo est aqu abajo para nuestros sobrinos. Tienen ms suerte que nosotros. Todas las cosas hermosas que ver nuestro logro ya las han visto nuestros futuros descendientes, las ven en este momento y las vern siempre, por supuesto bajo la forma de sosias que les han precedido y que les seguirn. Hijos de una humanidad mejor, ellos ya se han mofado bien de nosotros y nos han abucheado sobre las tierras muertas, pasando por ellas despus de nosotros. Continan fustigndonos en las tierras vivas de las que hemos desaparecido, y nos perseguirn para siempre con su desprecio en las tierras que estn por nacer. [...] Ellos y nosotros y todos los huspedes de nuestro planeta, renacemos prisioneros del momento y del lugar que los destinos nos asignan en la serie de sus avatares. Nuestra perennidad es un apndice de la suya. No somos sino fenmenos parciales de sus resurrecciones.

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Hombres del siglo XIX, la hora de nuestras apariciones est fijada para siempre y nos trae siempre a los mismos, todo lo ms con la perspectiva de felices variantes. No hay nada ah para halagar mucho la sed de lo mejor. Qu hacer? No he buscado mi placer, he buscado la verdad. No hay aqu revelacin ni profeta, sino una simple deduccin del anlisis espectral y de la cosmogona de Laplace. Esos dos descubrimientos nos hacen eternos. Es una ganga? Aprovechmosla. Es una mistificacin? Resignmonos. [...] En el fondo esta eternidad del hombre por los astros es melanclica, y ms triste an este secuestro de los mundos hermanos mediante la inexorable barrera del espacio. Pasan tantas poblaciones idnticas sin haber sospechado su mutua existencia! Se la descubre finalmente en el siglo XIX. Pero quin querr creerlo? [...] Y, adems, hasta aqu el pasado representaba para nosotros la barbarie, y el porvenir significaba progreso, ciencia, felicidad, ilusin! Ese pasado ha visto desaparecer en todos nuestros globos-sosias las ms brillantes civilizaciones, sin dejar una huella, y seguirn desapareciendo sin dejarlas tampoco. El porvenir volver a ver en los miles de millones de tierras las ignorancias, las estupideces, las crueldades de nuestras antiguas edades! [...] A esta hora la vida entera de nuestro planeta desde el nacimiento hasta la muerte, da tras da, se trocea en miradas de astros hermanos, con todos sus crmenes y sus desdichas. Lo que llamamos progreso est encerrado entre cuatro paredes en cada tierra y se desvanece con ella. Siempre y en todas partes, en el campo terrestre, el mismo drama, la misma decoracin, en el mismo angosto escenario, una humanidad ruidosa, en-

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greda con su grandeza, creyndose el universo y viviendo en su prisin como en una inmensidad, para hundirse pronto con el globo que ha llevado con el ms profundo desdn, el fardo de su orgullo. La misma monotona, el mismo inmovilismo en los astros extranjeros. El universo se repite sin fin y piafa sin moverse del sitio.310 Esta admirable reflexin es adecuadamente concluyente y dice en las pocas lneas transcriptas la virtualidad y la verosimilitud que implica la nocin de progreso.

310

Blanqui, Luis Augusto, La eternidad por los astros. Hiptesis astronmica, Paris, 1872, pp. 73-76.

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2 La inscripcin que rezaba a la entrada del Campo de Auschwitz era y todava se puede observar: Arbeit macht frei, es decir: el trabajo produce o da poder de libertad o hace al hombre libre. En relacin a ello, Javier Adriz public en La forma Humana el poema Kunst macht frei, es decir: la cultura produce libertad.311
Los botines de los guardias crujieron siempre por tu corazn S, no todo fue bajar de los trenes con tu maleta de loco. Ahora que atravesamos puertas es un foco insaciable La luz que hiere. Cunta esperanza se llev el amanecer! Qu importan los fros, las injurias serviles el vejamen, si maana ser otro da igual que hoy. Ya no queda maana: vmito de fantasa cada pulsin compone otro latido deforme. Sobre este hilo fino construyo vida. Vida aunque ladren los perros y camine desnudo.

311

Adriz, Javier, La forma humana, Buenos Aires, Dock. 1999.

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3 La tica del anlisis [] Implica, hablando estrictamente, la dimensin que se expresa en lo que se llama la experiencia trgica de la vida. En la dimensin trgica se inscriben las acciones y se requiere que nos ubiquemos en lo tocante a los valores. Tambin se inscribe adems en la dimensin cmica, y cuando comenc a hablarles de las formaciones del inconsciente, como saben, lo que tena en el horizonte era lo cmico. Digamos en una primera aproximacin que la relacin de la accin con el deseo que la habita en la dimensin trgica se ejerce en el sentido de un triunfo de la muerte. Les ense a rectificar, triunfo del ser-para-lamuerte, formulado en el me phynai de Edipo, donde figura ese me, la negacin idntica a la entrada del sujeto sobre el soporte del significante. Es el carcter fundamental de toda accin trgica. En la dimensin cmica [] se trata si no del triunfo, al menos del juego ftil, irrisorio de la visin [] se trata tambin de la relacin de la accin con el deseo y de su fracaso fundamental en alcanzarlo. La dimensin cmica est creada por la presencia en su centro de un significante oculto, pero que en la comedia antigua, esta ah en persona, el falo. Poco importa que en lo que sigue se nos lo escamotee, hay que recordar simplemente que en la comedia, lo que nos satisface, nos hace rer, nos la hace apreciar en su plena dimensin humana, no exceptuando tampoco al inconsciente, no es tanto el triunfo de la vida como su escape, el hecho de que la vida se desliza, se hurta, huye, escape a todas las barreras que

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se le oponen y, precisamente, a las ms esenciales, las que estn constituidas por la instancia del significante. El falo no es sino un significante, el significante de esa escapada. La vida pasa, triunfa de todos modos, pase lo que pase. Cuando el hroe cmico tropieza, se ve en apuros, pues bien, el pequeo buen hombre empero todava vive. Lo pattico de esta dimensin es, lo ven, exactamente lo opuesto, la contrapartida de lo trgico. No son incompatibles, porque lo tragicmico existe. Aqu yace la experiencia de la accin humana porque sabemos reconocer mejor que quienes nos precedieron la naturaleza del deseo que est en el ncleo de esta experiencia []312

312

Lacan, Jacques, Seminario VII. La tica del psicoanlisis, clase 24 del 6 de julio de 1960, versin indita.

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4 Intentaremos analizar y comentar, parcialmente, en esta nota, algunas secuencias de la reflexin de Emmanuel Lvinas, y su tendencia en lo que teoriza como la relacin cara-a-cara, tal como lo enuncia en Totalidad e infinito313 para ubicar y encuadrar dentro de sus avances filosficos la argumentacin que sostiene y las razones que da para ubicar el rostro en el lugar que le otorga en el contexto de la filosofa que establece el ser en relacin. La filosofa de Lvinas314 se contrapone a las filosofas de la totalidad que se podran caracterizar como una reduccin de lo Otro al Mismo, como una violencia que no respeta la alteridad del Otro. Para esta filosofa la vida humana es asentada en la esfera de sus logros cognoscitivos, sometiendo y alienando al individuo a la fuerza desptica del Todo y, asimismo, reduciendo al Otro a mero objeto de conocimiento u obstculo a la libertad del yo. Dirigidas a la comprensin del mundo, redujeron todo a objeto de conocimiento, como una tentativa de asumir, a travs del conocimiento, una sntesis universal que ha obcecado a la ontologa y a la metafsica occidentales y las ha llevado a destacar al ser (impersonal) en perjuicio del ente concreto, la sntesis sobre la pluralidad, la sincrona en vez de la diacrona, la inmanencia marginando la tras-

313

Lvinas, Emmanuel, Totalidad e Infinito; Salamanca, Sgueme, 2002, Sexta edicin 314 Olalla Bags, Universidad de Barcelona. Agosto de 2003. http://www.lacavernadeplaton.com/articulosbis/levinas0203.htm.

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cendencia. Ello se ha traducido, desde un punto de vista tico, en un olvido del Otro a favor del Mismo. Se deber replantear, para Lvinas, la tradicin filosfica occidental y poner en cuestin sus tres aspectos principales: El primado del conocimiento sobre la relacin tica. El primado del Mismo respecto al Otro. El primado de la evidencia (inmanencia) en perjuicio de la trascendencia. Se tratar para Lvinas, de 1) Producir una inversin basada en la defensa de la subjetividad (entendida como responsabilidad para el Otro) frente a las diversas totalidades: Estado, Saber, Poder, etc. 2) En situar al Otro, y no al Mismo, en el centro de la reflexin filosfica. 3) Establecer que lo esencial de lo humano es su ser en relacin315. Para Lvinas, el respeto por lo humano no podra sostenerse en el conocimiento como tampoco podra partir del ser del ente sino del Otro, de un rostro concreto que se dirige a uno mismo y que nunca ser entendido por el conocimiento. En efecto,
[] el sentido de lo humano [] reside pues en perturbar la mismidad de ste, en sacudirlo ticamente.

315

Entendemos el Otro al que se refiere Lvinas, no como el semejante del yo sino el Otro de la otra escena freudiana, es decir, el inconsciente.

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Tal sacudida de la mismidad ser la dislocacin del sujeto capitalista, del sujeto igual a s mismo como consecuencia de la produccin de un sujeto barrado, un sujeto deseante. El yo slo podr salir de s por la llamada del Otro que se produce en la relacin cara-a-cara (relacin tica). La tica es considerada por Lvinas como la filosofa primera, a partir de la cual las dems ramas de la metafsica adquieren sentido. Lvinas opone a la ontologa como filosofa primera la relacin tica que es relacin con un ser Otro, manifestado en un rostro que solicita a uno mismo responsabilidad, o sea, aceptacin de la alteridad, asuncin de la diferencia, de la castracin. Tal es la relacin cara-a-cara.
[] la relacin entre el Yo y el Otro comienza en la desigualdad de trminos, trascendentes el uno en relacin al Otro [...]

El Otro en tanto que Otro se sita en una dimensin de altura y de abatimiento -glorioso abatimiento- tiene la cara del pobre, del extranjero, de la viuda y del hurfano.316
[] Lo infinito es la trascendencia misma []. Si la totalidad no puede constituirse es porque lo infinito no se deja integrar.317

316 317

Ibid, p. 262. Ibid, p. 103.

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[] Lo infinito no es objeto de un conocimiento -lo que lo reducira a la medida de la mirada que contempla- sino lo deseable, lo que suscita el Deseo [].318 Y slo la idea de lo Infinito mantiene la exterioridad de la relacin.319

Si en una relacin sus trminos no forman una totalidad, entonces, se sostendrn cara-a-cara. Se trata de una relacin en la que ambas partes constituyentes no se configuran como unidad, sino que los trminos conservan su trascendencia. En ella, el Otro es exterior al Mismo y no se totalizan conjuntamente. La no totalizacin de los interlocutores hace del cara-a-cara una relacin sin violencia, pues la alteridad del Otro es respetada. De ah que Lvinas afirma que la relacin entre los hombres es no sintetizable. La verdadera unin no formar un conjunto de sntesis, sino un conjunto de cara-a-cara. El cara-a-cara ser, fundamentalmente, una relacin social consistente en relacionarse con el Otro conservando la separacin. Esta separacin se hace posible porque en el cara-a-cara el Otro se manifiesta a travs de un rostro infinito, una presencia desbordante, una alteridad irreducible, una distancia en profundidad o, como dice Lvinas, infinita. La relacin cara-a-cara no slo no es de conocimiento, sino que la unin del Mismo y el Otro en una totalidad pensada en sntesis provocara violencia a esa trascendencia radical de los miembros que entran en relacin. El ca-

318 319

Ibid, p. 85. Ibid, p. 209

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ra-a-cara es una relacin entre seres separados en la que stos conservan su trascendencia, su exterioridad. La idea del cara-a-cara expresa, por lo tanto, una relacin de interpelacin y exigencia tica, donde los trminos implicados se presentan el uno al otro de forma inmediata de frente y abiertamente, separados pero no indiferentes. En tal relacin el Otro que transmite un imperativo tico, una obligacin, llama al m mismo a la responsabilidad. La presencia del rostro, lo infinito del Otro, es indigencia y mandato. El significado del Otro en el rostro puede ser visto, en una relacin que viene de dentro y va hacia fuera de s mismo. Al venir de dentro el significado del rostro es expresin y lo que expresa es la vulnerabilidad absoluta del rostro en su desnudez. Pero, al mismo tiempo, la miseria y la vulnerabilidad absolutas del rostro significan la altura de un ser que, al ser nico y singular en su desnudez, es completamente Otro en su alteridad. El rostro es la humanidad igualada en la miseria y la vulnerabilidad. En la desnudez del rostro del Otro brilla la desnudez y la vulnerabilidad de infinitos rostros: de todos a los que cubren de simbolismo el hurfano, la viuda, el extranjero. Desde su desnudez, el rostro del Otro dirigido al m mismo ordena: No matars. El no matars se lo debe entender como el hecho de no reducir la alteridad desnuda y vulnerable, a la mismidad, no reducir la singularidad y la diferencia del Otro a contenido de conciencia del Mismo. En este sentido (de mandato) el otro aparece en una dimensin de altura. De esta manera la relacin cara-a-cara ser asimtrica.

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Lvinas, parte de la idea de Infinito del Otro como absoluto y trascendente. La relacin del cara-a-cara no se basa, segn Lvinas, en la reciprocidad, sino en la disimetra. El Otro se manifiesta, en el rostro. La presencia del rostro, lo infinito del Otro, es indigencia y mandato. Lvinas remite el rostro a los smbolos bblicos de la viuda, el hurfano y el extranjero, que son figuras de la desnudez, y de la soledad y de un interlocutor que es incapaz de mentir sobre su miseria: sobre la desnudez de su humanidad vulnerable. La presencia del Otro cuestiona la posesin del mundo, el etnocentrismo, la pasin por lo propio que es una caracterstica constitutiva del Yo. El Yo es idntico a s mismo y puede identificarse con todo lo que le rodea, poseerlo, apropirselo, hacerlo idntico a l. El encuentro con el Otro produce en el Mismo un choque, procedente al mismo tiempo de una dimensin de altura y de miseria, y pone en cuestin la manera como el Mismo se ve a s mismo, interpreta el mundo y acta en l. El cuestionamiento del yo por la presencia del Otro representa la cada del Yo soberano, absoluto, de su posicin segura y satisfecha en el ser. La deposicin de su realeza de identidad y de sustancia. Se trata de un cuestionamiento que no comporta caer en la nada, sino que el yo se afirme como humilde, como quien est en deuda con el Otro, que es para el Otro320 que es responsable.
320

Ibid.

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El proceso crtico respecto de uno mismo no puede surgir de la espontaneidad egosta del Yo; es el Otro quien provoca en el m mismo la pregunta por la justicia de lo actuado. Eso comporta ser yo, en tanto que responsabilidad. Por ello la subjetividad tiene como estructura la responsabilidad. Escuchar la miseria del Otro consiste en ponerse como responsable, como ms y como menos que el ser que se presenta en el rostro. Con los conceptos de vulnerabilidad y miseria, Lvinas descubre al sujeto en trminos de pasividad, de sensibilidad que permite la apertura al Otro y la capacidad de recepcin. En la pasividad, el sujeto abandona su subjetividad soberana y activa de sujeto intencional que se conserva siempre delante de los hechos para asumirlos. Se trata de una pasividad que no tiene fuerza ni intencin, y que ser capaz de darse totalmente, sin reservas. Comporta el ser vulnerable que permanecer abierto al traumatismo que el Otro causa en su vida. La necesidad y la miseria que el Otro padece, el m mismo no la vive en la relacin cara-a-cara, como objeto de percepcin, sino como demanda, como exigencia de auxilio; en esto consiste la llamada del Otro321. El rostro se impone al yo sin que ste pueda permanecer sordo a su llamada, sin que pueda dejar de ser responsable de su miseria. Delante del Otro, el sujeto se reconoce en la urgencia de responder, como responsable.322 La responsabilidad
321 322

Ibid. Lvinas habla del Mismo y del yo. Distinguimos en ello el moi y el je que en el discurso se presenta asumiendo la responsabilidad de su decir, que se autoriza ante el otro.

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a la que el Otro convoca no se reduce a responder delante de l sino que la responsabilidad para Lvinas es responsabilidad para el Otro. Asimismo, se es responsable del Otro sin esperar la recproca. Por lo tanto, la relacin intersubjetiva es una relacin asimtrica. Precisamente, en la medida en que la relacin entre el yo y el Otro no es recproca hay constitucin como sujeto. Ser llamado a la responsabilidad no es un movimiento intencional hacia Otro, sino un imperativo inmediato e irrevocable venido del rostro del Otro. La responsabilidad es una orden, una imposicin y es la sorprendente salida del yo hacia el Otro, que el Otro provoca. Tal responsabilidad por l ser desmesurada e infinita. Al ser una responsabilidad sin anhelo de reciprocidad, la relacin cara-a-cara ser, como se dijo ms arriba, asimtrica. La reciprocidad convertira al Otro en otro yo y destruira la trascendencia. El rostro se descubre como desnudez, vulnerabilidad y, asimismo, su presencia es una orden dirigida al m mismo. El yo se descubre delante del Otro como ms y menos a la vez: menos, porque el rostro del Otro le recuerda al m mismo las obligaciones y juzga, es decir, cuestiona el modo como el yo acta en el mundo y le recuerda sus deberes. Como ms porque frente al Otro se es consciente de contar con variedad de recursos y, por tanto, con capacidad de responderle. Si bien en un primer momento el Otro recibe su significacin del contexto cultural al que pertenece, sin embargo, el Otro goza de una significacin propia, no recibida del mundo, absoluta y procedente de un ms all de su forma. Esta significacin se manifiesta, segn Lvinas,

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como viniendo hacia el yo, rompiendo las formas, a partir del rostro.
En la revelacin del rostro el Otro se manifiesta trascendiendo su imagen. Ms all de la forma el rostro es, fundamentalmente [] discurso.323

En la expresin, el rostro se presenta y da testimonio de s mismo. Por ello, el rostro es un estar presente en el propio mensaje. Es anterior a todo contenido comunicable y es, adems, sinceridad absoluta: no puede disimularse a s mismo. A travs del rostro, el que habla se presenta deshaciendo, incesantemente, el equvoco de su propia imagen, de su apariencia sensible. En el rostro el Otro se presenta a s mismo, resurge siempre, inevitablemente detrs de lo dicho. Es este presentarse a s mismo lo que constituye la funcin fundamental del discurso. Pues bien, a la pregunta de cmo significar a Otro cuya alteridad es infinitamente exterior y trascendente y que, por lo tanto, impide la representacin y el lenguaje representativo, la respuesta no puede ser otra que a travs de un lenguaje presentativo324. Lenguaje presentativo es aquel que se refiere a la presencia del Otro sin violentarla con esquemas representacionales. El recurso de Lvinas consiste en evitar sistemticamente la construccin de la referencia al Otro en sentido semntico-denotativo y, en recurrir, a la referencia digmosle metafrica. No se trata de referencias al ser del Otro
323 324

La itlica es nuestra. Ibid.

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con un lenguaje veritativo, sino de escucharle en su decir. Este decir no se puede representar sin suplantar, ni suplantar sin violentar sin ser injustos. Delante del Otro el Yo no puede permanecer indiferente porque el Otro hiere y convoca, provoca un traumatismo en la mismidad; por esto, se ha de hablarle. Lvinas distingue entre el hecho de decir y lo dicho en el lenguaje. Lo dicho es aquello comunicado; el decir, en cambio, es del Otro. Lo esencial del lenguaje, segn Lvinas, no es primeramente lo dicho, sino el hecho de decir, no son los contenidos expresados, tema, intencin, ni los beneficios sociales o prcticos de la comunicacin, sino el hecho de que el lenguaje constituye al m mismo como saliendo hacia el Otro, como habiendo de responder:
En efecto, para m, lo dicho no cuenta tanto como el decir. ste me importa menos por su contenido en informaciones que por el hecho de que se dirige a un interlocutor.

Por lo tanto,
[] la relacin del mismo y del Otro o metafsica funciona originalmente como discurso, en el que el Mismo sale de s.

Y salir de s es poder ponerse como responsable ante el Otro y renunciar a la soberana del Yo. El decir es, tambin, una manera de significare antes de toda experiencia y antes de todo contenido. El decir es condicin de toda comunicacin: es la no-indiferencia delante del Otro y la exposicin de uno mismo. En efecto, el sentido del decir

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reside, por un lado, en el hecho de referir un significado a otra persona y, por tanto, de reconocer a este Otro su dignidad de existente. Implica, pues, haber sentido la herida, y haber asentido a su responsabilidad325. Lo dicho es tema que se sita entre el Mismo y el Otro, es susceptible de decir la verdad o de mentir. Pero el decir no puede nunca desdecir el hecho de mi responsabilidad por el Otro. El decir es, entonces, la sinceridad y la inmediatez del descubrirse, hacerse vulnerable y accesible. En efecto, expresar filosficamente la significacin tica del decir forma parte de la responsabilidad hacia los otros.
[] la relacin del Mismo y del Otro es el lenguaje

dice Lvinas. Asimismo el autor establece una profunda y estrecha relacin entre el lenguaje y la tica. sta se inicia como una primera palabra y dirigir una palabra se puede considerar como esperar una respuesta que, para Lvinas, es responsabilidad adecuada a la donacin que el Otro hace en su rostro. El lenguaje llama a una relacin que va mucho ms all de la pura comunicacin de contenidos. El lenguaje es relacin de responsabilidad con el Otro, relacin tica. Por lo tanto, el rostro, como palabra o discurso, comprende, finalmente, una significacin tica326.
Una relacin con lo Trascendente [] es una relacin social [] lo Infinito es la trascendencia misma [].

325 326

Ibid. Las itlicas son nuestras.

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Aqu Lvinas establece la equivalencia entre los trminos Otro, Trascendencia e Infinito. Asimismo, vemos que la relacin cara-a-cara es denominada tambin, por l, relacin social que es entendida como la deposicin de la soberana por parte del Yo, es decir, como una relacin desposeda de ese afn por perseverar en el propio ser. Tal relacin social no puede basarse en el conocimiento porque ste es siempre una adecuacin entre el pensamiento y lo que l piensa. En el conocimiento existe, al fin y al cabo, una imposibilidad de salir de s, de salir de la cerrazn del Yo; por lo tanto, la sociabilidad no puede tener la misma estructura que el conocimiento. El conocimiento se basa, o mejor, ha sido interpretado, en la mayora de los casos, como asimilacin y posesin del objeto conocido. Por el contrario, la sociabilidad es otra forma de salir de s que por el conocimiento, el cual suprime la alteridad. En la relacin social no puede constituirse una totalidad entre los trminos constituyentes
porque lo infinito no se deja integrar,

es decir, se niega a la posesin por la cual el Otro pasara a ser apresado por el Mismo.
Lo infinito no es objeto de un conocimiento, lo que lo reducira a la mirada que lo contempla, sino lo deseable, lo que suscita el Deseo.

El pensamiento de Lvinas puede ser entendido como un esfuerzo de acceso al Otro en la justicia de unas relaciones sin violencia. Acceder al Otro en la justicia es con-

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siderarlo en su alteridad: el Otro es absolutamente Otro. El Otro en tanto que Infinito y Trascendente es inabarcable, es decir, no puede ser de ninguna manera contenido de un concepto. Que el Otro sea inabarcable significa, asimismo, que su diferencia, su trascendencia, tiene que ser respetada. No se trata, entonces, de conocer al Otro, sino de relacionarse con l ticamente. Cierto es que la relacin con el rostro, lo infinito en el Otro, puede estar dominada por la percepcin, pero lo que es especficamente rostro es aquello que no se reduce a ella.
En este sentido, puede decirse que el rostro no es visto. 327 Es lo que no puede transformarse 328 en un contenido que nuestro pensamiento abarque; es lo incontenible. Por el contrario, la visin es bsqueda de una adecuacin; es lo que absorbe al Otro. El Otro como inabarcable es siempre ms de lo que yo puedo pensar, es decir, infinito.

Infinito, en Lvinas, es lo que se opone a la totalidad, entendida como sntesis donde se incorporan y se reducen las diferencias. Pero el rostro del Otro destruye en todo momento y desborda la imagen plstica que deja en el m mismo. Por esto, en el rostro, el Otro se expresa precisamente como aquello que no se puede reducir, neutralizar en un contenido conceptual, como aquello que permanece siempre exterior al pensamiento que lo piensa. El Infinito no podr ser objeto de conocimiento. El Deseo del Otro es
327 328

Lvinas, Emmanuel, Totalidad e Infinito, op. cit., p. 80. La transformacin o metamorfosis del rostro en mscara se la podr entender como patologa del Otro, como algo abarcable por el pensamiento y por la visin. La mscara como totalidad.

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deseo infinito, del absoluto, de aquello exterior como exterior mismo y, por tanto, nunca abarcable. De este modo, el deseo metafsico (como lo denomina Lvinas) tiende hacia lo absolutamente Otro, desea el ms all de todo lo que simplemente puede colmarlo. Por esto, el deseo metafsico es diferente a los deseos por las necesidades, a los deseos del mundo, de la totalidad. As, no busca satisfacerse sino desear. No surge como necesidad que hemos de saciar, no busca ninguna utilidad, no pretende la desaparicin de la distancia entre Yo y el Otro, sino que precisamente espera la exterioridad. La orientacin hacia el Otro es un Deseo absoluto329. Una relacin con el Otro inspirada por el deseo, pues, no busca la coincidencia, la fusin, la utilidad recproca, sino que instaura la sociabilidad: una relacin entre seres separados, diferentes y, asimismo, no diferentes. Para expresar la imposibilidad de reducir la alteridad o exterioridad del Otro que entra en relacin con el m mismo Lvinas retoma el concepto cartesiano de la idea de Infinito. La filosofa occidental haba buscado el saber absoluto entendido como un pensamiento de lo igual, en el cual todo era abarcado. Por el contrario, la idea de lo Infinito implica un pensamiento de lo desigual, donde el ideatum de esta idea o, lo que es lo mismo, a lo que esta idea apunta, es infinitamente mayor que el acto mismo por el cual pensamos. Hay, por tanto, desproporcin entre el acto y aquello a lo que el acto permite acceder. Para Lvinas la idea de lo Infinito, independientemente de constituir o no
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Olalla Bags, Universidad de Barcelona. Agosto de 2003, op. cit.

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una prueba de la existencia de Dios, es significativa porque representa, en primer lugar, la posibilidad de una relacin entre el finito y el infinito y porque, adems, establece esta relacin en trminos ticos: relacin no reductora entre el Mismo y el Otro. En efecto, la relacin con el Infinito (cercano y Trascendente al mismo tiempo) es un movimiento tico. Es decir, porque el Otro desborda en el m mismo, la idea de l trastorna la conciencia y la hace salir de s misma hacia la trascendencia; la idea del Infinito en el m mismo es ya una relacin moral: se trata de responder a la mirada del Otro de forma inmediata y como responsabilidad. Pues bien, la nocin cartesiana de la idea del Infinito designa una relacin con un ser que conserva su exterioridad total respecto de aquel que lo piensa. Por ello, la idea de infinito tiene algo de excepcional: se caracteriza por contener ms de lo que uno podra pensar nunca. Lo que a Descartes le interesa principalmente de esto es el hecho de que la presencia de la idea del Infinito en el ser finito prueba la existencia separada de este Infinito. Para Lvinas, en cambio, la importancia de este anlisis cartesiano reside en destacar que la distancia que separa el ideatum (lo representado) de la idea constituye aqu el contenido del ideatum mismo330. Es decir, si del Infinito slo podemos tener una idea es porque en esencia misma es trascendente. Lo que a Lvinas le importa destacar, en definitiva, es la idea misma de la Trascendencia, del Absoluto, y de la posibilidad de establecer una relacin con este absoluto.
330

Ibid.

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Su intencin no es gnoseolgica relativa al conocimiento como en Descartes, sino metafsica y tica. Por lo tanto, lo que Lvinas retiene fundamentalmente de la nocin cartesiana de Infinito, de la idea de Infinito introducida en el ser finito, es su anterioridad o exterioridad en relacin con el finito, es decir, su trascendencia. La idea del Infinito no es posible ms que entre seres separados; y no es la insuficiencia del yo finito lo que impide la totalidad, sino el carcter infinito del Otro. En definitiva, la separacin entre los trminos expresa y hace posible la trascendencia. Pero cmo es posible que el Mismo llegue a captar al otro exterior y trascendente y que, pese a su exterioridad, los trminos puedan entrar en relacin? Pues bien, el Mismo puede captar al Otro trascendente porque la presencia del infinito tiene lugar en el m mismo como revelacin. Esto comporta tres consideraciones. En primer lugar, la idea del Infinito no parte del yo ni de una necesidad en l de suplir sus carencias. La idea del Infinito viene del Otro, del exterior. Lo pensado inicia el movimiento, no el pensador. En segundo lugar, el Infinito se manifiesta independientemente de toda posicin que se tome respecto a l y se expresa, viene hacia el m mismo, como imponindose, inesperado. Finalmente, que la idea del Infinito se revele quiere decir que el Infinito se manifiesta presentndose l mismo en la idea que anuncia, como presencia viva que sostiene su propia manifestacin. Por lo que se refiere a la manera concreta, la idea del Infinito se revela, es decir, se hace presente en y a travs del rostro del Otro. El rostro manifiesta de forma privilegiada la alteridad del Otro. El conocimiento que el yo

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pueda tener de la trascendencia, a travs del rostro, no es, pues, un conocimiento objetivo, procedente de la forma y la medida de la mirada que contempla, sino excepcional: constituye la experiencia por excelencia, y esto porque la idea del Infinito en el m mismo a travs del rostro del Otro revela, en definitiva, una desmedida: rompe el orden inmanente, el orden que el yo puede abarcar, pensar, poseer. A partir del infinito del Otro que su rostro expresa se llega a captar el Infinito de la divinidad. Finalmente, pues, en la mirada del Otro Lvinas reconoce la llamada de Dios a no abandonar a aquel que necesita. Responder al Otro es, tambin, responder a Dios. Por ello, Lvinas llamar religin a la relacin con el Otro:
Proponemos llamar religin a la ligadura que se establece entre el Mismo y el Otro, sin constituir una totalidad.331

331

Lvinas, Emmanuel, Totalidad e Infinito, op. cit., p. 64.

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5 Llus Duch332 ha introducido el concepto de testimonio como una categora fundamental en la crisis de la modernidad. El autor pone de manifiesto la relacin entre la crisis de la palabra y de la narracin. La crisis actual de las transmisiones permite que nos demos cuenta cabal de que nos encontramos plenamente sumergidos en la cultura del olvido. Queda muy lejos de nosotros aquella cultura anamntica que propona Walter Benjamin como antdoto contra los estragos de una historia entendida como mera puntualidad sin ningn tipo de relacin con nada ni con nadie, clausurada de manera asfixiante sobre s misma, refractaria a cualquier forma de simpata. En la situacin actual parece que lo que se est imponiendo se asemeja ms bien a una cultura amnsica, porque en ella predomina el olvido de los otros y de los sufrimientos de los vencidos de todas las historias de nuestro mundo. Vivimos en un tiempo de olvido de la narracin. Y este olvido es una muestra ms de la negacin del Otro, de la muerte del Otro propia de la modernidad [] el olvido de la palabra narrada, se ha vuelto cada vez ms una transmisin de capacidades tcnicas y de conocimientos, hasta el punto que [] la educacin, en s misma, est siendo considerada una tarea tcnica [] Nos hallamos, pues, [ ] en la cultura del yo. La crisis de la narracin (y por lo tan332

Duch, Llus, La educacin y la crisis de la modernidad, Barcelona, Paids, 1997

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to de la experiencia y del testimonio), provoca una mecanizacin de la accin educativa, que convierte a la educacin en trabajo, en un proceso de fabricacin [] La narracin [] no intenta resolver los problemas (al modo de los especialistas tcnicos), sino provocar que el ser humano se enfrente a las cuestiones fundamentales de su existencia. Por la narracin, el ser humano vive el pasado en el presente, comprende que el pasado sigue abierto, que no ha concluido. Por la narracin, el ser humano es oyente de las voces excluidas de la historia. Por la narracin el lector es hospitalario, es receptivo y responsable del otro. Porque en la narracin el lector no lee un informe objetivo, ni siquiera solamente la experiencia del escritor [] A travs del relato el lector queda atravesado por un imperativo, el de mantener viva la experiencia.

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Se termin de imprimir en agosto de 2007 en los talleres grficos de Edigraf S. A Delgado 834 (1426) Buenos Aires Argentina