SCHOPENHAUER AND FREUD Christopher Young & Andrew Brook

Summary A close study of Schopenhauer's central work, The World as Will and Representation, reveals that a number of Freud's most characteristic doctrines were first articulated by Schopenhauer. A thinker always expresses something of his culture, of course, but the parallels to be found between Freud and Schopenhauer go well beyond cultural influence. Schopenhauer's concept of the will contains the foundations of what in Freud became the concepts of the unconscious and the id. Schopenhauer's writings on madness anticipate Freud's theory of repression and his first theory of the etiology of neurosis. Schopenhauer's work contains aspects of what become the theory of free association. And most importantly, Schopenhauer articulates major parts of the Freudian theory of sexuality. These correspondences raise some interesting questions about Freud's denial that he even read Schopenhauer until late in life. "For the Zeitgeist of every age is like a sharp east wind which blows through everything. You can find traces of it in all that is done, thought and written, in music and painting, in the flourishing of this or that art: it leaves its mark on everything and everyone." Arthur Schopenhauer In the nineteenth century, certain general themes occupied much of the German-speaking world, and none more so than the will and the unconscious. These themes may well have reached their highest development in Freud, as many have suggested, but they did not begin with him, nor even with Nietzsche. To find their origins and first clear articulations, we have to go back at least as far as the strange misanthropic philosopher, Arthur Schopenhauer. In the latter we find not only an anticipation of some of Freud's most characteristic ideas but a surprisingly complete articulation of them. It is general knowledge, of course, that Schopenhauer anticipated Freud to some extent (we examine some discussions of the link below). Indeed, Freud himself acknowledged this, though with a curious ambivalence to which we will return later. However, the correspondences are far more extensive and far more detailed than is generally known. The reason they are not generally known may be that it takes a thorough and careful reading of Schopenhauer's texts to reveal them, and so far as we can discover, no one has done such a study. We aim to do at least some parts of one in this paper.
Object 1

When we recall that Freud denied that he even read Schopenhauer until "late in life" (1925a, p. 29), such a study takes on added interest. (Evidence we will examine later suggests that he probably had 1915 or about then in mind; in 1915, he was 59 years old.) Freud could easily have acquired the general shape of Schopenhauer's ideas in other ways in his youth, of ________________________________ The authors would like to thank Dr. Vann Spruiell, Editor for North America, and anonymous referees for the Journal for helpful suggestions and comments. course -- in Freud's youth, Schopenhauer was the most widely discussed philosopher in the Germanspeaking world -- but the extent of the correspondences between their views would lead one to wonder. In any case, as we were surprised to discover, writings from long before Freud claims here to have read Schopenhauer contain detailed references to him! For example, The Interpretation of Dreams (1900) refers to a work of his three times. Schopenhauer certainly defined the Zeitgeist that, in the words of his own aphorism, blew "like a sharp east wind" through Freud's time, but the evidence suggests that Freud was more directly influenced by him than that -- whatever he said later. A curious state of affairs. We will limit ourselves to correspondences in psychological doctrine between the two thinkers, though there are other similarities in their views, too, for example in their ethics and aesthetics. We look first at Schopenhauer's concept of the will. Though a metaphysical concept, aspects of it had a profound influence on his psychology. Metaphysical language notwithstanding, Schopenhauer's `will'

is strikingly similar to aspects of Freud's early endogenous stimuli or later id. Moreover, Schopenhauer's doctrine contains a clear anticipation of the primary process, and sexuality is as central as it is in Freud's later doctrine of the id. In addition, Schopenhauer also identified a process that is not only similar to Freud's later concept of repression but is even expressed in similar language, and he attempted to trace the etiology of madness. Though his attempt is flawed, it foreshadows Freud's first theory of neurosis; Schopenhauer also saw madness as far more similar to mental health than was customary at the time. Finally, Schopenhauer's concept of the thread of memory and his notion of association as a means of recovering lost memories and dreams anticipate aspects of Freud's later doctrines. Before we examine these correspondences, let us look briefly at what others have done. As we said earlier, many writers have noted broad parallels of outlook between Schopenhauer and Freud, especially in their ethical and aesthetic outlooks. Their common pessimism is a well-known example. Bischler (1939), one of the earliest studies, is typical in this regard -- he restricted his comments to similarities in the two thinkers' pessimism and in their aesthetic and ethical positions. For him the important similarity is that one finds in both of them "the same sombre realism which traces human spirituality back to the workings of obscure primitive and instinctual forces." (1939, p. 88). However, he largely passes over similarities in their psychology, except for some comments on their theories of love, where he focuses on the divergences, not the similarities. There are a few studies of the similarities in their psychology specifically. Proctor-Greg (1956) is the only early one. She noted similarities in their treatment of mental illness, though only briefly, and remarked on certain correspondences between features of Schopenhauer's psychology and Freud's topographical model. Like Bischler, she also noted the parallels in aesthetic and ethical outlook. The first significant study was done by Ellenberger, in his classic 1970 history of dynamic psychology. He remarks on Schopenhauer's psychological doctrines several times, crediting him for example with recognizing parapraxes, and urges that Schopenhauer "was definitely among the ancestors of modern dynamic psychiatry." (1970, p. 205). He also cites with approval Foerster's interesting claim that "no one should deal with psychoanalysis before having thoroughly studied Schopenhauer." (1970, p. 542). In general, he views Schopenhauer as the first and most important of the many nineteenth-century philosophers of the unconscious, and concludes that "there cannot be the slightest doubt that Freud's thought echoes theirs." (1970, p. 542). However, Ellenberger tries to cover the whole nineteenth century, so his treatment of any given thinker is fairly cursory. Gupta's 1980 essay is also a notable contribution. He claims that "[i]n Schopenhauer's writings are to be found many of the piercing insights which were later developed and elaborated by Freud." (1980, p. 226). On psychological matters, Gupta observes the similarities between the two with respect to Schopenhauer's will and Freud's id (1980, pp. 226-8), and between Schopenhauer's pioneering ideas on sexuality and Freud's later ideas. He also notes that "Schopenhauer comes close to Freud's theory of rationalization" (1980, p. 226), points out that Schopenhauer anticipated the notion of repression, and makes the penetrating observations that "both considered excessive repression damaging to human personality." (1980, p. 231). He further observes that they both held childhood to be central to the formation of later personality (1980, pp. 231-2). Important though these observations are, they by no means exhaust the topic. In addition, Gupta offers little evidence even for the claims he does make. Remarks on the relationship to Freud have also been made by writers on Schopenhauer. Gardiner (1963) contains brief references to Schopenhauer's description of repression and to the similarities between the will and Freud's unconscious, for example. He also touches on the relation of Schopenhauer's doctrine of sexuality to Freud's. Similarly, in a 1989 book on Schopenhauer, Magee notes several similarities between Schopenhauer and Freud, observing that "many of the ideas that constitute the core of Freudianism were set out fully and clearly by Schopenhauer." (1989, p. 283). He also expresses the opinion that it would have been impossible for Freud to have been as independent of Schopenhauer's influence as he claimed to be, an issue we will examine later. Finally, Thomas Mann once made some trenchant observations on the subject. In his view,

Schopenhauer, as psychologist of the will, is the father of all modern psychology. From him the line runs, by way of the psychological radicalism of Nietzsche, straight to Freud and the men who built up his psychology of the unconscious and applied it to the mental sciences [1968, 408]. Mann observed many points of correspondence between Schopenhauer and Freud, ranging from similarities in their general psychological outlook to similarities between Schopenhauer's will and intellect and Freud's id and ego. Mann made these comments, interestingly enough, in a speech on Freud's eightieth birthday. One purpose of our paper is to provide some foundation for the kind of claims we have just sketched. We turn now to Schopenhauer's notion of the will. As we will see, his psychology grows directly out of that notion, especially his doctrines that sexuality is pervasive in all human motivation and that intellect is secondary to the will. For Schopenhauer, the will is fundamental. It underlies and animates everything phenomenal -- everything we can observe or what we call the objective world. According to Schopenhauer, we can know something of the will through awareness of our own volition; individual volition is merely a limited manifestation of the same will from which the entire objective world arises. In Schopenhauer's view, the will is endlessly striving and all its teeming manifestations in this world are forever beyond the reach of any satisfaction, the foundation of his pessimism. Setting aside the broader metaphysical functions Schopenhauer assigns the will, let us examine how he saw it in its manifestations in the volition of individual human beings. Schopenhauer thought that the will itself is unconscious, but that it manifests itself in sexual desire and the `love of life' in human beings. The latter are both manifestations of an underlying will to live. Freud took over this whole picture of dual instincts rooted in a single will to live and preserved it unchanged until at least 1923. For both of them, the sex drive was by far the stronger of the two, "the most perfect manifestation of the will to live" (1844, 2, p. 514).(1) Indeed, Schopenhauer went so far as to claim that man is concrete sexual drive; for his origin is an act of copulation, and his desire of desires is an act of copulation, and this impulse alone perpetuates and holds together his whole of his phenomenal existence [1844, 2, 514]. Again: "The sexual impulse is the most vehement of all craving, the desire of desires, the concentration of all our willing." (1844, 2, p. 514). Like many of his ideas, Schopenhauer's insights on the power of sexual desire are expressed in metaphysical language. In fact, he viewed his claims about sexuality as simple inferences from the metaphysical construct of the will. When the will manifests itself in the form of a living creature, it aims to perpetuate itself according to the reproductive means of the creature. Thus sex is basic to the will perpetuating itself. It is "the most complete manifestation of the will-to-live, its most distinctly expressed type." (1844, 2, p. 514). For Schopenhauer, we know sex to be the "decided and strongest affirmation of life by the fact that for man in the natural state, as for the animal, it is his life's final end and highest goal," (1819, 1, p. 329). Because the sexual drive is the strongest affirmation of life and the most complete manifestation of the will-to-live, Schopenhauer refers to the genitals as "the real focus of the will" (1844, 2, p. 514), that is, the clearest physical manifestation that the will manages to achieve in the physical world. The sexual drive "springs from the depths of our nature." (1844, 2, p. 511). These doctrines anticipate Freud's ideas on sexuality in a most striking way. Like Freud's theory, they emphasize the importance and the universality of the sexual drive; for Schopenhauer, sexuality is a part and the most powerful part of virtually all human motivation, and his illustrations of the manifestations of this drive read like a summary of Freud's theory. Indeed, Schopenhauer even expanded the domain of sexuality before Freud, stretching it far beyond procreation and even beyond orgasm and genital pleasure. Indeed, they both come close to using the term to describe virtually all pleasure-seeking of any sort, though Freud went further than Schopenhauer, as we will see. Schopenhauer found manifestations of the sexual impulse where they had never before been thought to exist. Consider this remarkable passage:

To all this corresponds the important role which the sex-relation plays in the world of mankind, where it is really the invisible central point of all action and conduct, and peeps up everywhere in spite of all the veils thrown over it. It is the cause of war and the aim and object of peace, the basis of the serious and the aim of the joke, the inexhaustible source of wit, the key to all allusions, and the meaning of all mysterious hints, of all unspoken offers and all stolen glances; it is the daily meditation of the young and often the old as well, the hourly thought of the unchaste, and even against their will the constantly recurring imagination of the chaste, the ever ready material for a joke, just because the profoundest seriousness lies at its root. (1844, 2, p. 513, translation slightly modified). This passage is not unique. Here is another. Next to the love of life, [sexual love] shows itself ... as the strongest and most active of all motives, and incessantly lays claim to half the powers and thoughts of the younger portion of mankind. It is the ultimate goal of almost all human effort; it has an unfavourable influence on the most important affairs, interrupts every hour the most serious occupations, and sometimes perplexes for a while even the greatest minds. It does not hesitate to intrude with its trash, and to interfere with the negotiations of statesmen and the investigations of the learned. It knows how to slip its love-notes and ringlets even into ministerial portfolios and philosophical manuscripts [1844, 2, 533]. Thus Schopenhauer traces the ubiquitous manifestations of the sexual instinct. Even the most sublime love is essentially sexual: "in very case of being in love, however objective and touched with the sublime that admiration may appear to be, what alone is aimed at is the generation of an individual... ." (1844, 2, p. 535). Similarly, all amorousness is rooted in the sexual impulse alone, is in fact absolutely only a more closely determined, specialized, and indeed, in the strictest sense, individualized sexual impulse, however ethereally it may deport itself [1844, 2, 533]. The above passages are so completely in line with psychoanalysis that it is difficult to believe that their author was dead by the time Freud started school! Indeed, without the clinical and theoretical backing that Freud first provided many decades later, they must have seemed quite incredible to most readers. As we just said, like Freud later, Schopenhauer covered a much broader range of phenomena by the term `sexuality' and its cognates than the term covers in ordinary discourse. In drastically broadening range of motive and activity called `sexual', motive and activity where nothing sexual in the ordinary sense could be found, Schopenhauer at least kept some link to the orgasmic, the genital -- to sexuality in its common sense. If the will is the ground of everything, including all instincts and therefore something much broader than normal sexuality, at least its manifestations are sexual in the ordinary sense. Freud went much further; he not only expanded the range of the sexual, he expanded the concept itself, calling many things sexual that have no obvious link to orgasmic or genital pleasure at all. As he admitted: "psychoanalysis is commonly reproached with having extended the concept of what is sexual far beyond its usual range. The fact is undisputed; ... ." (1910b, p. 222). In fact, Freud's expansion of the concept of sexuality is altogether more complicated than Schopenhauer's. A number of ideas from a number of different sources contended for control of Freud's use of the term `sexuality'. As a result, he used the term `sexuality' at least three different and incompatible ways. Sometimes by `sexuality' he meant the ordinary notion, to do with genital pleasure and orgasm, activities related to genital pleasure, and the alternatives to or alternative avenues to genital pleasure. This is the narrowest of his three usages and is the notion of sexuality at work when he speaks, for example, of the loss of the sensual interests that castration induces as "obliterating the sexual characters" entirely (1920, p. 214). However, he also used the term in two very different extended ways. In one, he treated all sensual pleasures as sexual because of their link to genital and/or orgasmic pleasure (1916-1917, pp. 323-5), even the "affectionate current" of tenderness in us (1925a, p. 38), viewing the latter as the residue of infantile sexual pleasure (1905, p. 200)). Here he explicitly divorces the sexual from the genital, or greatly loosens the links between them (1905, p.

180; see 1913, p. 323; 1925a, p. 38). In this sense of `sexual', there are many sexual pleasures that castration would not remove, so many that Freud could be puzzled about how to tie them all together (1905, p. 233). In the broadest of his three usages, the term `sexual' refers to what Plato calls Eros: all the forces that seek life, build structure, and synthesize psychic material. These competing conceptions confront one another in the last paragraph of the well-known 1920 Preface to the fourth edition of Three Essays on the Theory of Sexuality (1905). Here Freud also links his view(s) to Schopenhauer: some of what this book contains -- its insistence on the importance of sexuality in all human achievements and the attempt that it makes at enlarging the concept of sexuality -- has from the first provided the strongest motives for the resistance against psychoanalysis. ... We might be astonished at this; ... . For it is some time since Arthur Schopenhauer ... showed mankind the extent to which their activities are determined by sexual impulses -- in the ordinary sense of the word. ... And as for the `stretching' of the concept of sexuality ..., anyone who looks down with contempt upon psychoanalysis from a superior vantage-point should remember how closely the enlarged sexuality of psychoanalysis coincides with the Eros of the divine Plato [1905, p. 134; `divine Plato' was Schopenhauer's way of referring to Plato, too (1844, 1, p. xv.)]. Strangely enough, no concept of sexuality anything like as enlarged as this is to found anywhere in the Three Essays themselves. There is a great deal more to be said about Freud's conception or conceptions of sexuality, of course, but even our cursory examination is enough to show that Schopenhauer anticipated Freud's ideas on the topic in some interesting ways. Schopenhauer's claims about the ubiquity of sexuality in human affairs are particularly striking. On how people cope with the dominating force of sexual desire, Schopenhauer again anticipated Freud. His account of how far human beings will go to deny the power of sexuality is every bit as acerbic as Freud's: This ... is the piquant element and the jest of the world, that the chief concern of all men is pursued secretly and ostensibly ignored as much as possible. But, in fact, at every moment we see it seat itself as the real and hereditary lord of the world, out of the fullness of its own strength, on the ancestral throne, and looking down from thence with scornful glances, laugh at the preparations which have been made to subdue it, to imprison it, or at least to limit it and if possible to keep it concealed, or indeed so to master it that it shall only appear as a subordinate, secondary concern of life [1844, 2, p. 513]. The two agree on another point, too. Like Freud, Schopenhauer treated sexuality from two very different perspectives: the individual, and the species. As he wrote, "It is true that the will-to-live manifests itself primarily as an effort to maintain the individual; yet this is only a stage towards the effort to maintain the species." (1844, 2, p. 514). In Freud the same dual perspective takes this form: On the one view, the individual is the principal thing, sexuality is one of its activities and sexual satisfaction is one of its needs; while on the other view, the individual is a temporary and transient appendage to the quasi-immortal germ-plasm, which is entrusted to him by the process of generation [1915a, p. 125]. Though the two thinkers agree on many things with respect to sexuality, they do not agree on everything. In particular, Schopenhauer did not think that there is any such thing as infantile sexuality. In fact, he attributes the happiness of youth to the fact that the sexual impulse, so "pregnant with evil, is lacking in the child ...; from this arises the character of innocence, intelligence, and reasonableness" which we find in children (1844, 2, p. 395). In response, we might try to say that the sensual zones and pleasures of Freud's theory of infantile sexuality are sexual only in the extended sense of the term we delineated earlier. Freud no more believed that infantile sexuality is aimed at orgasmic release or that it is genital than anyone else -- indeed, his stages of psychosexual development were specifically built on a denial of the latter point. If so, it may sometimes appear as if his infantile `sexuality' comes down to little more than `organ-pleasure', bodily sensuality in general (see in this regard the

argumentative discussion at 1916-1917, pp. 323-5). Such a minimalist readings would seriously understate the originality of his theory, however; for Freud, the infantile part-instincts and erogenous zones are sexual in a much stronger sense than that -- they are the origins of genital sexuality in the human organism.(2) In light of this disagreement about infantile sexuality, it is interesting that the two of them did agree on the central importance of childhood to adult life. As Freud put the point, "the child is psychologically father to the adult and ... the events of his first years are of paramount importance for his whole later life." (1940a, p. 187). There are few ideas for which Freud is better known. It is not well-known that Schopenhauer held the same view: the experiences and acquaintances of childhood and early youth become thereafter the types and rubrics of all later knowledge and experience, ... . Thus the firm foundation of our world view is formed even in the years of childhood, together with its shallowness or depth: it is later carried out and completed; yet not essentially altered [quoted in McGill, 1971(3)]. Schopenhauer parallels Freud on some more theoretical issues, too. They both display the same unsettledness about whether he had one fundamental kind of motivator or two, an unease that came to a head in Freud in 1920. Schopenhauer often distinguished the sexual drive from "the love of life" as two drives ("Next to the love of life", he says, sexual love is "the strongest and most active of all motives ..." (1844, 2, p. 533, our emphasis). But he also he often ran them together in an undifferentiated notion of the will. Again like Freud, he saw them even when separated as manifestations of will, as Freud always saw both libido and the self-preservative drive as discharge of endogenous stimuli or avoidance of excessive exogenous stimuli. Strangely enough, the only parallel that Freud ever acknowledged between himself and Schopenhauer on the drives concerned not his pre-1920 theory of libido and self-preservation as separate drives but his post-1920 theory which merged the two under the concept of Eros and contrasted both with the newly-introduced death drive, the theory of Beyond the Pleasure Principle. Indeed, Freud links both parts of the new doctrine to Schopenhauer there. He treats sexual drives as fundamental to eros ("... the true life instincts" (1920, p. 40)), and then linked this expanded concept to Schopenhauer (1920 Preface to the Three Essays, quoted above). Similarly, when he introduces his controversial death drive later in (1920), he tells us that We have unwittingly steered our course in the harbour of Schopenhauer's philosophy. For him death is the `true result and to that extent the purpose of life', while the sexual instinct is the embodiment of the will to live. [1920, p. 50] All of this is a little curious. First, Schopenhauer never married sexuality and the urge to selfpreservation in the way Freud is now doing. Secondly, he never postulated a positive drive to die. It was bad enough for him that death was the inevitable result of living; he did not think anything actually sought it. In short, Freud first acknowledged the parallels between his drive theory and Schopenhauer's only at the point at which they largely ceased to exist! Turn now to the relation of the will to the intellect. According to Schopenhauer, the will must objectify itself in the world to satisfy its strivings. To do so, it creates for itself an intellect appropriate to its needs. Thus, he holds that the intellect is secondary to the will, and subordinate to its demands. Being the basis of the intellect, the will "rules it, guides it, incites it to further effort, in short imparts to it the activity that is not originally inherent in it." (1844, 2, p. 213, see p. 224). This led Schopenhauer to the idea that the intellect was not as rational as had been previously supposed; the will dictates, unseen, what the mind desires, believes and thinks. Our states of consciousness and our decisions had previously been thought to be the outcome of processes of reasoning. Schopenhauer argues that these states have their origin in the will. We can almost hear Freud: "the ego is in the habit of transforming the id's will into action as if it were its own." (1923, p. 25). Schopenhauer was not the first to part company with the enlightenment in this way; recall Hume's famous dictum that "reason is and ought to be the slave of the passions." However, Schopenhauer gave the will far greater

prominence than any previous thinker. In particular, he built his whole model of the psyche upon it. Freud, of course, shared Schopenhauer's view that the `intellect is entirely secondary' to the functioning of the mind -- "the ego is not master in its own house," (1917, p. 143, italics in original). Further, they both saw that the intellect promptly takes the demands of the will as its own. Schopenhauer was even aware of the phenomenon of rationalization. He did not explicitly formulate the concept, but it is integral to his view that the intellect takes what is really the will's motives as its own and justifies them as though its own processes of decision-making were the author of them. Schopenhauer's theory of the primacy of the will even contains an anticipation of Freud's notion that infants begin life totally isolated, discharging energy blindly by a wild primary process. The new-born child moves violently, screams and cries; it wills most vehemently, although it does not yet know what it wills. For the medium of motives, the intellect, is still undeveloped. The will is in the dark concerning the external world in which its objects lie; and it rages like a prisoner against the walls and bars of his dungeon. Light, however, gradually comes; at once the fundamental traits of universal human willing, and at the same time their individual modification that is here to be found, show themselves [1844, 2, pp. 234-235]. Compare Freud. The infant betrays its unpleasure, when there is an increase of stimulus and an absence of satisfaction, by the motor discharge of screaming and beating about with its arms and legs [1911, p. 220n.]. Freud thinks the infant then hallucinates some situation of satisfaction. When the expected satisfaction does not occur, "the psychic apparatus had to decide to form a conception of the real circumstances in the external world and to endeavour to make a real alteration in them." (1911, p. 220). The reality principle, the secondary process, and the ego are born. This too is in line with Schopenhauer. For him, the will creates the intellect, which "is designed merely to prescribe to the individual will its motivations, i.e. to indicate to it the objectives of its desires together with the means of taking possession of them" (1970, p. 59). Again compare Freud: we are bound to suppose that a unity comparable to the ego cannot exist ... from the start; the ego has to be developed. The auto-erotic instincts, however, are there from the very first; so there must be something added to auto-eroticism ... in order to bring about narcissism [1914b, p. 76]. ... We may well ... conclude that instincts and not external stimuli are the true motive forces behind the advances that have led the nervous system, with its unlimited capacities, to its present high level of development [1915a, p. 120]. For Freud, motor discharge is in the service of an (un)pleasure principle (1895) and he eventually developed a sophisticated account in which discharges are not outwards but at the self, an activity he called auto-erotism and needed in order to make room for the idea of primary narcissism (1914b, p. 88). So his account goes far beyond anything Schopenhauer wrote. Nevertheless, the two views start from the same picture. Freud adhered to this picture in one form or another throughout his life, from the Project for a Scientific Psychology of 1895 and Chapter VII of the Interpretation of Dreams of 1900 (pp. 565ff, 598ff.) at least to Beyond the Pleasure Principle (1920, pp. 10ff.) and even later, with appropriate modifications to accommodate the introduction of the death instinct. As we have seen, the parallels with Schopenhauer are close. They even agree that the "afflux of stimulation" that gets mental life going is "incessant and unavoidable" (1915a, p. 120), and that this is what makes it so demanding and urgent. Nor can it be quieted by fleeing. The only way to stop it is to find some object that quiets its source, something that creates an `experience of satisfaction', for example food or sexual discharge. Similarly, Schopenhauer's characterizations of how the will operates even anticipate the notion of primary process. For what the bridle and the bit are to an unmanageable horse, the intellect is to the will in man; it must be led by this bridle by means of instruction, exhortation, training, and so on; for in itself the will is as

wild and impetuous an impulse as is the force appearing in the plunging waterfall; in fact it is, as we know, ultimately identical therewith [1844, 2, p. 213]. In fact, in the 1911 work quoted above, Freud actually cites Schopenhauer, one page before the one from which we just quote. However, the citation is on a different topic. Freud never seems to have acknowledged the parallels that we have just discussed. These parallels even extend to their respective views of pleasure and the way the will operates. Both saw pleasure as merely negative, a removal of an irritant, a direct consequent of seeing the will or id as endlessly striving. For Schopenhauer, pleasure is the momentary cessation of the will's striving, for Freud the discharge or at the very least the achievement of constancy in the flow of stimuli from the drives. "Every unpleasure," ought "to coincide with a heightening, and every pleasure with a lowering, of mental tension due to stimulus." (1924, pp. 159-60). Only in 1924 did Freud even partially modify this view. Thus, for the first thirty years of his work on psychology, he adhered to the view of Schopenhauer, whether or not he was aware of it. It being transparently obvious that much pleasure is not like this, their both thinking that it is catches one's attention. In one respect, Schopenhauer carried through the implications of the primacy of the will or the id even more consistently than Freud. If Freud was a child of the German romanticism to which Schopenhauer so richly contributed, he was also a child of nineteenth century scientific empiricism. In line with the later, he believed that the inquiring mind could operate rationally and discover truths about the world. If rationality was threatened by the unconscious, it was a threat that could be overcome, at least in science. However, as French analysts demonstrate, his model of the mind can easily be taken to point in exactly the opposite direction. From this point of view, when Schopenhauer said that "[e]very passion, in fact every inclination or disinclination, tinges the objects of knowledge with its colour ... most common of occurrence is the falsification of knowledge brought about by desire or hope," (1844, 2, p. 141), he was perhaps more in tune with this implication of the power of the unconscious than Freud was. Let us dwell for a moment on the specific issue of the will's unconsciousness; the parallels with Freud on this issue are particularly close. Schopenhauer writes that the intellect "does not penetrate into the secret workshop of the will's decisions." Indeed, the intellect remains so much excluded from the real resolutions and secret decisions of its own will that sometimes it can only get to know them, like those of a stranger, by spying out and taking unawares; and it must surprise the will in the act of expressing itself, in order merely to discover its real intentions [1844, 2, p. 209-10]. Compare Freud: Unconsciousness is a regular and inevitable phase in the processes constituting our psychical activity; every psychical act begins as an unconscious one, and it may either remain so or go on developing into consciousness, according as it meets with resistance or not [1912, p. 264]. Even Schopenhauer's suggestion that we can gain some knowledge of the will by surprising it in the act of expressing itself anticipates a doctrine of Freud's, in this case the notion of free association. The parallels in the two doctrines of the unconscious explored so far may not seem especially surprising to us now, standing as we do on the other side of Freud. A further parallel is remarkable even now: Schopenhauer's main argument for the existence of the unconscious mental states is also the argument that Freud used most frequently. First we note that much thought, feeling and behaviour cannot be explained on the basis of conscious mental states alone. "It is evident," wrote Schopenhauer, "that human consciousness and thinking are by their nature necessarily fragmentary." (1844, 2, p. 138). By this he means that conscious psychological states often seem disjointed, do not add up to any coherent picture of what the beliefs, feelings and motives behind something were like. On the basis of conscious psychological states alone, we cannot find reasons for much of what people think and feel and do, cannot give a psychological explanation of them (for this notion, see Brook,

1992). Likewise, from consciousness alone it is often impossible to determine the origins of a thought, or the mechanisms by which we arrive at our conclusions. Freud makes the same point: conscious acts remain disconnected and unintelligible if we insist upon claiming that every mental act that occurs in us must also necessarily be experienced by us through consciousness [1915c, p. 167]. Therefore, if mental life has psychological causes at all, they must be unconscious; there is nothing conscious to do the job. As Freud put it, We have found -- that is, we have been obliged to assume -- that very powerful mental processes or ideas exist ... which can produce all the effects in mental life that ordinary ideas do (including effects that can in their turn become conscious as ideas), though they themselves do not become conscious [1923, p. 14]. Freud used this argument repeatedly throughout his career (1909, pp. 175-6; 1915c, pp. 166ff.; 1923, pp. 14-18; 1940, pp. 196-7). What interests us here is that this is the same argument as Schopenhauer used. The only difference between them is that Schopenhauer says the unconscious processes that fill up the gaps and provide psychological continuity are expressions of the will, Freud expressions of the dynamic unconscious or later the id.(4) The two thinkers also agree on the relationship of the unconscious to consciousness. Schopenhauer believed just as strongly as Freud that vastly more of the psyche is unconscious than conscious. "Consciousness is the mere surface of our mind, and of this, as of the globe, we do not know the interior, but only the crust." (1844, 2, 136). Again, Let us compare our consciousness to a sheet of water of some depth. Then the distinctly conscious ideas are merely the surface; on the other hand, the mass of the water is the indistinct, the feelings, the after-sensations of perceptions and intuitions and what is experienced in general, mingled with the disposition of our own will that is the kernel of our inner nature [1844, 2, p. 135]. Or, as he put it in a work that Freud cites three times in the Interpretation of Dreams, "the intellect is a mere superficial force, essentially and everywhere touching only the outer shell, never the inner core of things." (1851, p. 301). The same image of consciousness as an outer shell runs through the whole of Freud's work, from the Project to the famous diagram of the mind in Lecture XXXI of the New Introductory Lectures (1933, p. 78). The parallel is made more striking by the fact that they both held that only the outer layer of the psyche is in contact with or affected by the external world. The intellect, "enlightened by experience, ... draws up and modifies its precepts," says Schopenhauer (1844, 2, p. 224), but the will is unaffected by external reality. In Freud, the "processes in the id are entirely unconscious, while consciousness is the function of the ego's outermost layer, which is concerned with the perception of the external world." (1925b, p. 266). Schopenhauer even shared Freud's notion that consciousness is not the natural state of psychological contents, that coming to consciousness is an extra step. It is no more possible for an idea to enter consciousness without an occasion than it is for a body to be set in motion without a cause. Now this occasion is either external, and thus an impression on the senses, or internal, and hence itself again an idea which produces another idea by virtue of association. This association in turn rests either on a relation of ground and consequent between the two, or on similarity, or even on mere analogy, or finally on the simultaneity of their first apprehension; and this again can have its ground in the spatial proximity of their objects [1844, 2, p. 133]. Freud put it this way: every psychical act begins as an unconscious one, and it may either remain so or go on developing into consciousness, according as it meets with resistance or not. [1912, p. 264, a passage also cited earlier] For Schopenhauer, what makes it possible to follow these paths of association is that ideas, i.e.

psychological states, are arranged in an ordered sequence, along temporal, causal and (we think) narrative lines, tied together by virtue of being successive stages in the unfolding of the unchanging projects of the will. This continuity is also what makes the thread of memory possible (see n. 3 above). What associations do, to simplify a bit, is to trace these sequences in various ways. The notions of similarity and analogy in Schopenhauer's theory of association anticipate the associative mechanisms that Freud identified as central to dream work, namely, condensation and displacement (1900, Ch. IVA to IVD). Schopenhauer even uses the example of remembering a forgotten dream to illustrates his theory. The search for the thread of recollection shows itself in a peculiar way, when it is a dream that we have forgotten on waking up. Here we look in vain for that which a few minutes previously occupied us with the force of the clearest and brightest present, but has now entirely vanished. We then try to seize any impression that has been left behind, and on which a slender thread hangs. By virtue of association, this thread might draw the dream back into our consciousness [1844, 2, p. 134]. This passage contains the essence of Freud's later notion of free association. Freud of course broadened both the theoretical formulation and the applications of the idea, but the basic notion was formulated by Schopenhauer. To be sure, their views of consciousness and the unconscious do differ in some respects. Schopenhauer emphasizes his view that the will is "the true and ultimate point of unity of consciousness, and the bond of all its functions and acts" (1844, 2, p. 140). By unity, he seems to have meant the continuity and stability of our basic drives and interests, what existentialists call `projects'. Freud would have denied that what Schopenhauer called the will has even that much unity, being governed as it is by the primary process. The disagreement here may be more apparent than real. In Schopenhauer, when the will is manifested in individual persons, its unity is lost. In this state, Schopenhauer too sees it as pursuing conflicting aims without regard to mutual contradiction -cardinal feature of the primary process. Another difference is that for Schopenhauer, consciousness, the intellect, is viewed as a separate psychic system. Freud could go both ways on the question. He could say that consciousness is "only a quality or attribute of what is psychical, and moreover an inconsistent one." (1940b, pp. 285-6). He could also tie it to the pre-conscious and treat the two together as a separate psychic structure, the structure that with further developments evolved into the ego. To summarize, there are striking parallels between Schopenhauer and Freud in their doctrines of the will or id and its relationship to consciousness. For both, the will or the id is unconscious and governed by non-rational primary processes, seeks satisfaction endlessly and insatiably, provides the most powerful motives in human life, causes rationality and the conscious mind to come to be, is needed to explain thought, feeling and action. For both, these discoveries force a fundamental reevaluation of consciousness. Schopenhauer's concept of the will is an extremely close precursor of Freud's notion of the id (see Gupta, 1980, pp. 226-8). Freud finished work that Schopenhauer began. We will now turn to a quite different topic, Schopenhauer and psychopathology. In the context of his relationship to Freud, his theory of the causes of `madness', as he called it, is very interesting. He thought that madness is caused by the repression of painful memories or traumata, though he did not use the word `repression'. By `madness', Schopenhauer seems to have meant what we would now call psychosis or severe affective disorder; the cases he describes would mostly be diagnosed in one or the other of the two categories now. As an account of psychosis, his idea is not very plausible. However, as account of neurosis, it is virtually the same as Freud's first theory. Schopenhauer introduces his observations with the penetrating remark that madness does not affect the entire range of mental capabilities: Neither the faculty of reason nor understanding can be denied to the mad, for they talk and understand, and often draw very accurate conclusions. They also, as a rule, perceive quite correctly what is present, and see the connexion between cause and effect [1819, 1, p. 192].

Thus these disorders lie in something other than a simple inability to connect with reality, as many might suppose. In fact, they originate in problems of memory: For the most part, mad people do not generally err in knowledge of what is immediately present; but their mad talk relates always to what is absent and past, and only through these to its connexion with what is present. Therefore, it seems to me that their malady specifically concerns the memory [1819, 1, p. 192]. We are reminded of Freud's first theory, that `hysterics suffer mainly from reminiscences' (1893-1895, p. 7). There is more. For Schopenhauer, the failure of memory that causes the trouble is something very specific. In some cases memory is preserved, but in others, it is a case of the thread of memory being broken, its continuous connexion being abolished, and of the impossibility of a uniformly coherent recollection of the past. Individual scenes of the past stand out correctly, just like the individual present; but there are gaps in their recollections that they fill up with fictions ... . In his memory the true is forever mixed up with the false. Although the immediate present is correctly known, it is falsified through a fictitious connexion with an imaginary past [1819, 1, p. 192]. As we recall, Schopenhauer used the metaphor of the thread of memory to describe the ordering of consciousness by the will (see n. 4); when the thread is broken, there are periods in the will's activities that are no longer represented in memory, the continuity of aim in these activities notwithstanding. What could break the thread? According to Schopenhauer, traumata are the villains. "The fact that violent mental suffering or unexpected and terrible events are frequently the cause of madness," Schopenhauer writes, "I explain as follows." Every such suffering is as an actual event always confined to the present; hence it is only transitory, and to that extent is never excessively heavy. It becomes insufferably great only in so far as it is a lasting pain, but as such it is again only a thought, and therefore resides in memory. Now if such a sorrow, such a painful knowledge of reflection, is so harrowing that it becomes positively unbearable, and the individual would succumb to it, then nature, alarmed in this way, seizes upon madness as the last means of saving life. The mind, tormented so greatly, destroys, as it were, the thread of memory, fills up the gaps with fictions, and thus seeks refuge in madness from the mental suffering that exceeds its strength. Even with far less intense experiences, we all frequently try, as it were mechanically, to banish a tormenting thought that suddenly occurs to us, ... to turn ourselves from it, to distract ourselves by force [1819, 1, p. 193]. According to Schopenhauer, then, in madness the thread of memory is broken by the mind banishing painful memories from consciousness and replacing them with a fiction. This is an astonishing anticipation of Freud's first theory of the etiology of neurosis! Nor were Schopenhauer and Freud the only ones to believe this; in the passage in which Freud's famous aphorism occurs, he immediately goes on in a long footnote to discuss others "who have held similar views on hysteria to ours" (18931895, p. 7n.). In it, he mentions Moebius, Strmpell and Benedikt -- but not Schopenhauer. Yet it is hard not to think that Schopenhauer was the original source of the idea for all of them. The remarks on our tendency to banish tormenting thoughts also shows us the extent to which Schopenhauer was aware of the "psychopathology of everyday life" (1901), the connection between mental illness and `normal' psychological processes. In fact, Schopenhauer explains innocuous behaviour by exactly the same principles of symptom formation as explain madness. As Freud would later write: The neuroses have no psychical content that is peculiar to them and that might not equally be found in healthy people. Or as Jung has expressed it, neurotics fall ill of the same complexes against which we healthy people struggle as well [1910a, p. 50].

Freud mentions Jung, but not Schopenhauer. In connection with this, one of Freud's greatest early achievements was to give credence to the idea that neurotic symptoms are purposive, reactions to something, not just expressions of arbitrary neurological failure. Freud may have given the idea credence, but he was not the first to articulate it; we already find it in Schopenhauer: nature "seizes upon madness as a means of saving life." If Schopenhauer's contemporaries and Freud's neurological colleagues saw mental illness as a symptom of neurological breakdown, they both saw it as psychologically functional; madness is a way of coping. The idea first entered Freud's work about 1890. The splitting of consciousness in these cases of acquired hysteria is accordingly a deliberate and intentional one. At least it is often introduced by an act of volition; ... [1893-1895, p. 123]. It was a decisive improvement on the other prominent theory of his time, the constitutional weakness theory, a decisive step on the road to understanding neurosis as motivated, psychic phenomena. Freud rightly never gave it up. However, it did not originate with him. Schopenhauer's insights into the nature of repression run very deep. The will always makes its supremacy felt in the last resort. This is does by prohibiting the intellect from having certain representations, by absolutely preventing certain trains of thought from arising . . . it then curbs and restrains the intellect, and forces it to turn to other things. However difficult this often is, it is bound to succeed the moment the will is in earnest about it; for the resistance then comes not from the intellect, which always remain indifferent, but from the will itself; and the will will have an inclination in one respect for a representation it abhors another. Thus the representation is in itself interesting to the will, just because it excites it. At the same time, however, abstract knowledge tells the will that the representation will cause it a shock of painful and unworthy emotion to no purpose. The will then decides in accordance with this last knowledge, and forces the intellect to obey. This is called `being master of oneself'; here, obviously, the master is the will, the servant the intellect [1844, 2, p. 208]. Even as late as 1919, Freud ascribed to the same motive for repression as Schopenhauer: "we have a perfect right to describe repression, which lies at the basis of every neurosis, as a reaction to a trauma -- as an elementary traumatic neurosis." [1919, p. 210]. Schopenhauer also was the first to articulate the concept of resistance. We can understand the memory gaps of the mad better, he tells us, when we remember how reluctant we are to think things that powerfully prejudice our interests, wound our pride, or interfere with our wishes; with what difficulty we decide to lay such things before our own intellect for accurate and serious investigation; how, on the contrary, pleasant affairs come into our minds entirely of their own accord, and, if driven away, always creep on us once more, so that we dwell on them for hours. In this resistance on the part of the will to allow what is contrary to it to come under the examination of the intellect is to be found the place where madness can break in on the mind [1844, 2, p. 400, our italics]. As all this shows, Schopenhauer already had the essentials of the whole traumatic theory of neurosis. He specified the role played by traumatically-induced repression of memories, identified the phenomena of substitute fantasies and symptoms, and gave a stunningly full account of resistance fifty years before Freud did, even using the word. In short, Freud's first theory of neurosis was impressively anticipated in Schopenhauer's psychology. Schopenhauer even articulated a thought that is on the road to the clinical insight that it is therapeutic to bring the unconscious to consciousness. Every new adverse event must be assimilated by the intellect, in other words, must receive a place in the system of truths connected with our will and its interests ... . As soon as this is done, it pains us much less; but this operation itself is often very painful, and in most cases takes place only slowly and with reluctance. But soundness of mind can continue only in so far as this operation has been

correctly carried out each time. On the other hand, if, in a particular case, the resistance and opposition of the will to the assimilation of some knowledge reaches such a degree that the operation is not clearly carried through; accordingly, if certain events or circumstances are wholly suppressed for the intellect, because the will cannot bear the sight of them; and then, if the resultant gaps are arbitrarily filled up for the sake of the necessary connexion; we then have madness [1844, 2, p. 400].
(5)

It is only a short step from this to the idea of making the repressed unconscious conscious, to the idea of recovering unconscious memories, fantasies, etc., and depriving them of their power by assimilating them into consciousness. In Freud's words, "The therapeutic influence of psycho-analysis depends on the replacement of unconscious mental acts by conscious ones and is effective within the limits of that factor." (1925b, 265). Again, the mental and somatic power of a wishful impulse, when once its repression has failed, is far stronger if it is unconscious than if it is conscious; so that to make it conscious can only be to weaken it. An unconscious wish cannot be influenced and it independent of any contrary tendencies, whereas a conscious one is inhibited by whatever else is conscious and opposed to it [1910a, p. 53]. Thus, Schopenhauer not only anticipated fundamental theoretical ideas of Freud's, he also anticipated at least a few of Freud's central clinical discoveries. There are other parallels between Schopenhauer's work and Freud's, too many to examine exhaustively here. Schopenhauer had a detailed theory of dreams, a theory that occupies a substantial portion of his one-hundred page Essay on Spirit Seeing and Everything Connected Therewith (1851). Freud cites this essay three times in the Interpretation of Dreams. The parallels here are extensive enough to fill a paper on their own. This same essay and some other works display a knowledge of neurophysiology quite remarkable for someone of Schopenhauer's time and discipline; his theory of the systems that make up the brain and of how experiences could consist of communication of impulses in and among these systems anticipates the psy/phi/omega systems and the Qn said to circulate among them of the Project. These parallels would also require a paper of their own. Rather than examining parallels between the two thinkers any further, we will turn instead to the more difficult issue of the extent to which Schopenhauer had a direct influence on Freud. Freud's own remarks on Schopenhauer divide into two groups, with 1915 as the turning-point. Before 1915, Freud made few references to Schopenhauer. There are two references to widely-circulated anecdotes about Schopenhauer (1906, p. 119, a passage which also contains a reference to von Hartmann, to whom we will return, and 1909, p. 196n.), three interesting references in (1900) to Schopenhauer's Essay on Spirit Seeing, to which we will also return, and a very few others. Only three of the pre-1915 references are to The World as Will and Representation, one a general reference to Schopenhauer on death and two to a passage that Freud knew about at all, he tells us, only because Rank showed it to him. He is arguing in the passage for the originality of his theory of repression. The theory of repression quite certainly came to me independently of any other source; I know of no outside impression which might have suggested it to me and for a long time I imagined it to be entirely original, until Otto Rank ... showed us a passage in Schopenhauer's World as Will and Representation in which the philosopher seeks to give an explanation of insanity. [He is probably referring to the passage from 1844, 2, pp. 192-208, quoted above.] What he says there about the struggle against accepting a distressing piece of reality coincides with my concept of repression so completely that once again I owe the chance of making a discovery to my not being well read [1914a, p. 15]. In short, prior to 1915, Freud said little to indicate that he had so much as read Schopenhauer. The only significant exceptions are the references in (1900). After 1915, the pattern changes markedly. The Introductory Lectures explicitly acknowledge Schopenhauer as a forerunner of psychoanalysis:

Probably very few people can have realized the momentous significance for science and life of the recognition of unconscious mental processes. It was not psycho-analysis, however, let us hasten to add, which took this first step. There are famous philosophers who may be cited as forerunners above all the great thinker Schopenhauer, whose unconscious `will' is equivalent to the mental instincts of psycho-analysis. It was this same thinker, moreover, who in words of unforgettable impressiveness admonished mankind of the importance, still so greatly-underestimated by it, of its sexual craving [1916-1917, p. 143; Strachey thinks Freud had the passage we cited above from 1844, 2, pp. 513-14, in mind]. Then in the 1920 preface to Three Essays, we find: ... it has been some time since Arthur Schopenhauer, the philosopher, showed mankind the extent to which their activities are determined by sexual impulses -- in the ordinary sense of the word [1905, p. 134]. There is also Freud's statement discussed earlier that his view of the sexual instincts as the "true life instincts" echoes Schopenhauer: "We have unwittingly steered our course into the harbour of Schopenhauer's philosophy" (1920, p. 49). Freud acknowledged parallels between his thought and Schopenhauer's very fully after 1915, then. However, he also maintained that he only read Schopenhauer for the first time at that time or later, long after he had finished formulating the major conceptions of psychoanalysis. The large extent to which psycho-analysis coincides with the philosophy of Schopenhauer - not only did he assert the dominance of the emotions and the supreme importance of sexuality but he was even aware of the mechanism of repression - is not to be traced to my acquaintance with his teaching. I read Schopenhauer very late in life [1925a, p. 59]. That is to say, Freud wants us to believe that it is just a co-incidence that Schopenhauer arrived at so many of his ideas decades earlier. McGrath (1986, p. 148) shows that even if Freud was right to say that he only read Schopenhauer late in life, the parallels on repression were far from being a coincidence. One of Freud's most influential teachers, Meynert, was the first medical doctor to give a full description of repression and he explicitly credited the idea to Schopenhauer (1851). Even if Schopenhauer had no direct influence on Freud, it is hard to believe that the same was true of Meynert. Yet as little as a year after Freud wrote the impressive 1914 acknowledgement quoted above, he could go so far as to claim that repression was a "concept which could not have been formulated before the time of psychoanalytic studies." (1915b, p. 146) What are we to make of all this? It is clear that Freud's attitude to Schopenhauer was deeply conflicted. `If Schopenhauer formulated some important points first,' Freud seems to want to say, `at least I arrived at them again independently, without his help.' Add to this the strange things that Freud could say about philosophers generally, for example, his claim of 1923 repeated a number of times philosophers reject the idea of unconscious psychical states: To most people who have been educated in philosophy the idea of anything psychical which is not also conscious is so inconceivable that it seems to them absurd and refutable simply by logic ... . Their psychology of consciousness is incapable of solving the problems of dreams and hypnosis [1923, p. 13]. Given that his youth was steeped in the philosophers of German romanticism, this is a remarkable thing to say! Schopenhauer denied the unconscious? (Not to mention von Hartmann, of whom more below, Nietzsche and other lesser figures.) As Ellenberger notes, In the last decades of the nineteenth century, the philosophical concept of the unconscious, as taught by Schopenhauer and von Hartmann, was extremely popular, and most contemporary philosophers admitted the existence of an unconscious mental life [1970, p. 311]. In fact, not only did this tradition not deny unconscious mental life, they held the concept to be of the

highest value. The trouble is, Freud was well aware of all this. So what is going on? Perhaps something like the following. One philosopher who influenced Freud did deny the very possibility of unconscious psychic states: Franz Brentano. (Brentano was not the only nineteenth century philosophers who equated the psychical with the conscious, too, but the others are not known to have influenced Freud.) Brentano must have had a major affect on Freud. Freud attended his lectures for at least two years, and at just the time Brentano published his famous 1874 book in which the equation of the psychical with the conscious appears most prominently. And Brentano was the only philosopher under whom Freud studied. Curiously, Freud referred to him only once in any of his works and even then only to a riddle (1906), but when Freud thought of philosophers, it may well have been the image of Brentano who came to mind ever after, so much so that Schopenhauer and the many other philosophers of his youth were excluded completely. In places, parts of what attributes to philosophers in 1923 even echo the exact wording of passages in the 1974 book (see p. 101 and the pages following for some examples). Yet it was Schopenhauer who shaped philosophical opinion in Freud's youth, not Brentano. Indeed, probably very few people outside the University of Vienna had even heard of Brentano. There is no definitive way to settle the question of whether Freud read Schopenhauer before, say, 1892 or not, but such evidence as there is makes us wonder. The pattern of his references to Schopenhauer is mostly in line with his assertion that he first read Schopenhauer in 1915 or later, but that is far from decisive. Against him is ranged evidence both circumstantial and direct. The circumstantial evidence encompasses, first, the fact that the period of Freud's secondary schooling and university, roughly from 1865 to 1875, was the period of Schopenhauer's greatest fame. Indeed, he was virtually the official philosopher of the German-speaking world in those years. Secondly, as a student, Sulloway (1979) tells us, Freud belonged to Leseverein der deutschen Studenten Wiens (Reading Society of the German Students of Vienna). Along with Wagner and Nietzsche, Schopenhauer was a prime topic of conversation. Thirdly, Brentano refers to Schopenhauer a number of times in his 1874 book. Just these circumstantial facts are enough to show that, even if we were to grant Freud his claim about when he read Schopenhauer, he was certainly exposed to his ideas. That is enough to compromise Freud's claims that he made his discoveries entirely independently. Certainly, as Herzog remarks, Freud was fully aware of a philosophical tradition, centred in Germany, that placed great emphasis on the concept of a psychical unconscious ... [d]espite his insistence that he had read neither Schopenhauer nor Nietzsche until after making his own discoveries. [1988, p. 169]. In Magee's words, "There is no doubt whatever that from the beginning [Freud] had imbibed some of Schopenhauer's fundamental ideas via the writing of others." (1989, 284). In particular, we know that he read von Hartmann (Brandell 1979, 93). Eduard von Hartmann was a popularizer of Schopenhauer and his The Philosophy of the Unconscious (1869) and numerous works of the 1870's were immensely popular, though they are little read now. Schopenhauer's psychology is right at the centre of Von Hartmann's view, a view which also contains important anticipates of Freud's ideas. Moreover, Brentano discussed von Hartmann at length and on precisely the question of unconscious mental states in his 1874 book. So Freud was at least exposed to Schopenhauer's ideas. In addition, most of Freud's early followers would have been acquainted with Schopenhauer. Freud acknowledges that Rank was; so was Jung, who identified Schopenhauer as a direct influence (see Jung, 1973). It is overwhelmingly probable, however, that Freud himself read some Schopenhauer. Magee thinks that "it is impossible to believe that [Freud] had read none of Schopenhauer's writings" (1989, p. 284) -- most university students in Freud's time would have read at least The World as Will and Representation -- and there is direct evidence in his favour. Freud himself cites one of Schopenhauer's works, and not once but three times The Interpretation of Dreams. These are the citations we mentioned earlier. Freud does not refer to The World as Will and Representation, but he does refer to the Essay on Spirit Seeing and Everything Connected Therewith, which contains many of the same

psychological views. This essay appeared in 1851, three years before Freud's birth. The whole volume was explicitly prepared as a supplemental to the big work, and this essay repeats things from it about madness, dreams, the intellect being just the shell of the mind, and so on. From this we can only conclude that Freud's later denials were wrong; he had read some Schopenhauer by the time he formulated the ideas of psychoanalysis. Moreover, the 1851 essay refers to the big work five times, and on topics of the utmost interest to Freud: madness, the memory theory of madness, dreams, the will, intellect as merely the shell of the mind, and so on. Freud was a voracious reader and he has the keenest interest in these topics. It is hard to believe that the essay would not have piqued his curiousity enough to make him seek out the work from which it was derived. In fact, Freud actually owned a copy of Schopenhauer's doctoral thesis, though it was uncut. For all the reasons we have laid out, we conclude that the deep similarities in their theories were not just a co-incidence; when Freud said, "Why should not a bold thinker have guessed something that is afterwards confirmed by sober and painstaking detailed research?" (1933, p. 107), we suspect he should have said "that is afterwards taken up and confirmed by sober and painstaking detailed research."(6) Freud has similarly conflicted attitudes to Nietzsche. However much of either philosopher he actually read, he was certainly not innocent of all exposure to their ideas. Overall, Freud's claim that he made his discoveries independently of Schopenhauer would be like a psychologist today claiming that discoveries he or she had made in dynamic psychology were independent of Freud! The burden of our argument has been that the general shape of much of Freud's psychology was first articulated by Schopenhauer. A thinker always expresses something of his culture, of course, as we noted in the aphorism with which we began. Schopenhauer was the most widely discussed philosopher in the German-speaking world in Freud's young adulthood. But the parallels go well beyond cultural influence. The concept of the will contains the foundation of Freud's concepts of the unconscious and the id. Schopenhauer's writings on madness clearly anticipate Freud's theory of repression, his first theory of the etiology of neurosis, and important parts of the theory of free association. Most significantly, Freud's views of sexuality are extremely similar to Schopenhauer's. REFERENCES Bischler, W. (1939). Schopenhauer and Freud: a comparison. Psychoanal. Q. 8, 88-97. Brandell, G. (1979). Freud: A Man of His Century. New Jersey: Humanities Press. Brentano, F. (1874). Psychology from an Empirical Standpoint. Trans. A. C. Rancurello, D. B. Terrell and L. L. McAlister. London: Routledge and Kegan Paul, 1973 Brook, A. (1992). Psychoanalysis and commonsense psychology. Annual of Psychoanal. New Jersey: Analytic Press. Ellenberger, H. (1970). The Discovery of the Unconscious: The History and Evolution of Dynamic Psychiatry. New York: Basic Books. Freud, S. (1893-1895). Studies of Hysteria. S.E. 2. --------. (1895). Project for a Scientific Psychology. S.E.3. --------. (1900). Interpretation of Dreams. S.E. 4 & 5. --------. (1901). The Psychopathology of Everyday Life. S.E. 6 --------. (1905). Three Essays On The Theory of Sexuality. S.E. 7. --------. (1909). Notes On A Case Of Obsessional Neurosis. S.E. 10. --------. (1910a). Five Lectures In Psycho-Analysis. S.E. 11. --------. (1910b). Wild psychoanalysis. S.E. 11. --------. (1911). Formulations on the two principles of mental functioning. S.E. 12

--------. (1912). A note on the unconscious. S.E. 12. --------. (1913). The disposition to obsessional neurosis. S.E. 12. --------. (1914a). On the history of the psycho-analytic movement. S.E. 14. --------. (1914b). On narcissism. S.E. 14. --------. (1915a). Instincts and their vicissitudes. S.E. 14. --------. (1915b). Repression. S.E. 14. --------. (1915c). The unconscious. S.E. 14. --------. (1916-1917). Introductory Lectures On Psycho-Analysis. S.E. 15. --------. (1917). A difficulty in the path of psycho-analysis. S.E. 17. --------. (1919). Introduction to Psycho-Analysis And The War Neuroses. S.E. 17. --------. (1920). Beyond The Pleasure Principle. S.E. 18. --------. (1923). The Ego and the Id. S.E. 19. --------. (1924). The economic theory of masochism. S.E. 19. --------. (1925a). An Autobiographical Study. S.E. 20. --------. (1925b). Psycho-analysis. S.E. 20. --------. (1933). New Introductory Lectures In Psycho-Analysis. S.E. 22. --------. (1940a [1938]). An Outline Of Psycho-Analysis. S.E. 23. --------. (1940b [1938]). Some elementary lessons in psycho-analysis. S.E. 23. Gardiner, P. (1963). Schopenhauer. Great Britain: Penguin Books. Gupta, R. (1980). Freud and Schopenhauer. In: Michael Fox, ed. Schopenhauer: His Philosophical Achievement. New Jersey: Barnes & Noble Books. Jung, C. (1973). Memories, Dreams, Reflections. New York: Vintage Books. Hartmann, E. v. (1869). Philosophy of the Unconscious: Speculative Results according to the Inductive method of Physical Science. New York: Harcourt, Brace & Company, 1931. Herzog, P. (1988). The myth of Freud as anti-philosopher. In: Freud: Appraisals and Reappraisals, Vol. II, 163-190. New Jersey: The Analytic Press. Magee, B. (1989). The Philosophy of Schopenhauer. New York: Oxford University Press. Mann, T. (1968). Essays of Three Decades. Canada: Random House of Canada Ltd. McGill, V. J. (1971). Schopenhauer: Pessimist and Pagan. New York: Haskell. McGrath, W. (1986). The Politics of Hysteria: Freud's Discovery of Psychoanalysis. Ithaca, NY: Cornell University Press. Proctor-Greg, N. (1956). Schopenhauer and Freud. Psychoanal. Q. 25, 197-214. Schopenhauer, A. (1819). The World As Will And Representation, Volume 1. Trans. E. F. J. Payne. New York: Dover Publications, 1969. Schopenhauer, A. (1844). The World As Will And Representation, Volume 2. Trans. E. F. J. Payne. New York: Dover Publications, 1966. Schopenhauer, A. (1851). Essay on spirit seeing and everything connected therewith, in: Parerga and Paralipomena, Vol. 1. Trans. E. F. J. Payne. Oxford: Clarendon Press, 1974. Schopenhauer, A. (1970). Essays and Aphorisms (selection and translation of Parerga and

Paralipomena, 1851). Great Britain: Penguin Books. Sulloway, F. (1979). Freud, Biologist of the Mind: Beyond the Psychoanalytic Legend. New York: Basic Books, Inc.

Institute of Interdisciplinary Studies Carleton University OTTAWA, Canada K1S 5B6 1. . Though The World as Will and Representation was published 1819, we date Volume 2 1844 because it did not appear until the second edition, which was published in 1844. A third edition was also published in Schopenhauer's lifetime and he expanded the work still further. As he tells us in the Preface, "though in the same type," it has "136 pages more than its predecessor." 2. . We would like to thank Dr. Vann Spruiell for invaluable suggestions here. 3. . McGill does not give a reference and we were unable to locate the original passage. Like us, Magee quotes it from McGill and was unable to locate the passage. 4. . Schopenhauer went so far as to urge that even memory relies on the unifying force of the will's stable and unceasing urges: .... if we reflect deeply on the matter, we shall reach the conclusion that memory ... requires the foundation of a will as ... a thread on which the recollections range themselves, and which holds them firmly together, or that the will is, so to speak, the ground on which the individual recollections stick, and without which they could not be fixed. [1844, 2, p. 222]. We will return to this notion of the `thread of memory' later. 5. . A possible problem: on the one hand, Schopenhauer talks about filling the gaps in consciousness, either with memories or with fictitious inventions (fantasies, invented history, deliria). On the other, it is because of gaps in consciousness that we must postulate an unconscious will. Schopenhauer seems not to have noticed the tension; nor did Freud notice the parallel tension in his theory. Schopenhauer could have said that even the best efforts of the most self-aware intellect to fill the gaps will always leave many unfilled. 6. . Moreover, Schopenhauer may have been less a mere speculator than Freud alleges. As Magee notes, he "was a frequent visitor to insane asylums, where he would hold long conversations with the inmates, and go back again and again to talk to those who particularly interested him" (1988, p. 266). 7. Il pensiero di Arthur Schopenhauer (1788-1860) si sviluppa a partire dalla rielaborazione di alcuni temi kantiani e da una netta presa di posizione contro la filosofia hegeliana , e sfocia in una complessa visione metafisica della realt che costituisce il presupposto imprescindibile per comprendere la sua concezione dellarte. Alla visione hegeliana della storia come progressiva rivelazione comprensione di s dello spirito attraverso il superamento dialettico dellesteriorit, Schopenhauer contrappone quella di un mondo interamente mosso e dominato da un principio irrazionale, la volont . Nella sua opera principale, Il mondo come volont e rappresentazione (1819) , egli riprende e reinterpreta la

distinzione kantiana tra fenomeno e noumeno ossia tra ci che si manifesta allinterno delle forme trascendentali del soggetto conoscente si costituisce progressivamente come oggetto, e la cosa in s, insesperibile e quindi in conoscibile. In Schopenhauer la distinzione kantiana radicalizzata e accostata a quella platonica tra mondo sovrasensibile delle idee e mondo sensibile del divenire: alla dimensione del fenomeno, inteso come pura apparenza e rappresentazione , si contrappone la dimensione soggiacente della volont, che per Schopenhauer la vera e propria cosa in s , il sostrato metafisico dellesistente. In questottica Platone e Kant sarebbero accomunati dallaver entrambi giudicato il mondo sensibile come unapparenza che non ha in s alcun valore, che possiede un significato e una realt derivata solo in virt di ci che vi si esprime (la cosa in s per Kant, lidea per Platone). Il dominio della rappresentazione quello della conoscenza concepita come rapporto tra soggetto e oggetto vincolato alle forme dello spazio e del tempo e al principio di causalit., vero e proprio principio di ragion sufficiente per la comprensione del mondo fenomenico. I modi in cui il soggetto comprende i rapporti causali tra gli oggetti inscritti nel mondo della rappresentazione sono quattro, e Schopenhauer li espone in dettaglio nella dissertazione del 1813 intitolata Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente: a) il principium rationis sufficientis fiendi, cio del divenire, che manifesta la causalit fisica nelle cose naturali; b) il principiom rationis sufficientis cognoscendi, cio del conoscere, che regola la relazione logica tra le conclusioni e le premesse; c) il principium rationis sufficientis essendi, cio dellessere, che, presiedendo ai rapporti tra le parti dello spazio e del tempo, regola la concatenazione degli enti aritmetici e geometricim fondando la necessit delle conoscenze matematiche; d) il principium rationis sufficientis agenti, cio dellazione, che la causalit naturale vista non dalla parte delloggetto ma da quella del soggetto, e che regola i rapporti tra le azioni facendole dipendere da motivi, stimoli, eccitazioni, presiedendo cos alla necessit morale. Al di sotto del mondo della rappresentazione concepito da Schopenhauer quale mondo del fenomeno inteso come apparenza e inganno sta la volont, che il fondamento della rappresentazione stessa. La via daccesso al mondo come volont , per il soggetto , il corpo , e il corpo proprio, costante,ente attraversato da una volont di vivere che si traduce in azione. Un corpo, quindi, che rivela, al di sotto della pluralit distinta dei fenomeni conosciuti secondo i principi di causalit e di individuazione, lesistenza di una volont intesa come principio unico e fondamentalmente irrazionale , un impulso cieco capace per di un oggettivarsi nel mondo della rappresentazione. unica e identica in tutti gli esseri, (la volont) vuole sempre e dappertutto la stessa cosa, e cio oggettivarsi nella vita, nellesistenza, in una variet infinita di esseri e di forme, la quale non altro che tutta una serie di adattamenti alle varie condizioni esterne, paragonabile alle molteplici variazioni di uno stesso tema . I diversi modi con cui la volont si oggettiva nel mondo sono

chiamati da Schopenhauer idee nel senso platonico, e devono essere intesi come modelli eterni capaci di concretizzarsi e individualizzarsi in una molteplicit di fenomeni. Tali diverse forme di oggettivazione della volont si dispongono per gradi di complessit crescente; al grado pi basso si trovano le forze generali della natura (come la forza di gravit o il magnetismo9; seguono, quindi, in un processo ascendente, le forze che governano la vita delle piante e degli animali; infine , nelluomo, la volont diviene ragione, agisce secondo motivi determinati e al tempio stesso produce lotta, conflitto, aggressivit volta allautoaffermazione. Di fronte a questo quadro metafisico dominato dallirrazionalit della volont e dalla lotta perenne che ha luogo allinterno delle sue diverse forme di oggettivazione (tensione verso la vita, istinti animali, egoismi individuali), alluomo affidato il compito etico- conoscitivo di sottrarsi alla volont di vivere che lacera il mondo della rappresentazione, e le vie di questa liberazione sono descritte nel terzo e quarto libro del Mondo, che costituiscono rispettivamente lestetica e letica del pensiero di Schopenhauer. Il compito dellarte condurre il soggetto conoscente a liberarsi della propria individualit e del proprio asservimento alla volont per cogliere le idee nella loro purezza, La conoscenza rappresentativa, fondata sul principio di ragion sufficiente e avente per oggetto la pluralit dei fenomeni individuali e delle loro relazioni, deve essere superata in direzione di una conoscenza che contempla loggetto singolo per cogliervi lidea, al di fuori di ogni correlazione con altri oggetto. Una volta attinto questo livello di conoscenza, il soggetto cessa di essere puramente individuale, e diviene soggetto conoscente puro e libero dalla volont, limpido specchio delloggetto capace di essere di l dal dolore, di l dalla volont, di l dal tempo. Larte dunque la specie di conoscenza in ci contemplata la vera essenza del mondo, nel suo sussistente allinfuori e indipendentemente da ogni relazione (), specie di conoscenza in cui sono contemplate le idee, che sono loggettivit immediata e adeguata della cosa in s, della volont. Larte opera del genio e ha per fine quello di cogliere le idee eterne per poi riprodurle e comunicarle allinterno di diverse forme espressive, come larchitettura, la scultura, la pittura, la poesia: la sua origine unica la conoscenza delle idee; il suo unico fine, la comunicazione di tale conoscenza. Il genio, dono innato, la capacit di portare al grado supremo la possibilit insita in ogni uomo, di astrarre dalle cose particolari e dalle loro relazioni per divenire soggetto puro della conoscenza!, un soggetto che finisce per perdersi nellintuizione, dimenticando la propria individualit. Il tema kantiano del disinteresse della contemplazione estetica assume qui la valenza metafisica di una vera e propria liberazione della coscienza dalla propria sottomissione alla volont. A partire da questa concezione dellarte si chiarisce il significato della bellezza e la distinzione tra bello e sublime. Bello ci che oggetto di una contemplazione estetica , ossia ci che nella sua individualit lascia trasparire lassolutezza dellidea e conduce il soggetto contemplante a divenire

puro soggetto conoscente, libero da ogni volont. Tale contemplazione estetica, per, pu essere attinta in diversi modi, ed qui che viene in luce la differenza tra bello e sublime : Finch questo atteggiamento della natura doffrire se stessa, finch il significato e levidenza delle sue forme, esprimenti le idee che vi sindividualizzano sono le solo condizioni che ci elevano dalla conoscenza delle semplici relazioni (conoscenza che al servizio della volont) alla contemplazione estetica e alla dignit di soggetto di conoscenza libero da ogni volere, fino allora ci che agisce in noi non che il bello, e non altro che sentimento del bello quello che vibra in noi. Ma supponiamo che quegli oggetti, le cui forme significative cinvitano alla loro contemplazione, siano in relazione dostilit con la volont umana in generale, quale si oggettiva nel corpo umano; supponiamo che tali oggetti le siano funesti, che la minaccino con una strapotenza vittoriosa di ogni opposizione, o che la riducano al nulla con la loro smisurata grandezza; se, nonostante tutto ci lo spettatore non pone attenzione a questa relazione ostile con la sua volont; () se, in qualit di soggetto conoscente puro e libero da ogni volont, limitandosi a concepirne le idee, estranee a ogni relazione; se lo spettatore si trattiene quindi con piacere in tale contemplazione e se, infine, in conseguenza di tale atteggiamento, si eleva al di sopra di se stesso, della sua persona, della sua volont, al di sopra di ogni volont, allora davvero il sentimento che lo riempie sar il sentimento del sublime. Una volta chiarite la natura e la funzione dellarte e del piacere estetico che allorigine sia dellattivit poetica del genio sia della fruizione delle sue opere, Schopenhauer presenta una descrizione della specificit estetica-conoscitiva dei generi artistici, secondo una vera e propria gradazione che va dal grado pi basso di oggettivazione della volont a quello pi alto. Il grado pi basso quello dellarchitettura: considerata come arte bella e prescindendo dalla sua destinazione ai fini pratici, nel qual caso essa al servizio della volont, e non della conoscenza pura, essa favorisce lintuizione di alcune idee relative ai gradi inferiori di oggettivazione della volont, come il peso, la coesione, la rigidit, la durezza. Ogni edificio, contemplato come opera, esibisce la lotta tra il peso che lo trascinerebbe verso il basso rendendolo una massa informe, e la rigidit che gli conferisce forma e verticalit. Altri generi artistici come larte del giardinaggio, la pittura di un paesaggio, la pittura e scultura che riproducono forme animali, la raffigurazione scultorea del corpo umano o la pittura storica consentono di cogliere idee che esibiscono forme gradualmente pi- complesse di oggettivazione della volont. Al vertice di questa scala ascendente troviamo la poesia, che si differenzia dalla storia per la sua capacit di rappresentare la natura umana nella variet delle sue aspirazioni e delle sue motivazioni, e in particolare la tragedia, nella quale viene in luce la lotta spaventosa della volont con se stessa nel grande quadro delle sofferenze umane: sia di quelle provenienti dal caso e dallerrore che governano il mondo sotto la forma di un destino fatale, con una perfidia che cha quasi lapparenza di una persecuzione intenzionale, sia di quelle che hanno sorgente

nella stessa natura umana, cio, o nellincrocio degli sforzi e delle volizioni degli individui, o nella malvagit e nella stoltezza della maggioranza degli uomini . Con la tragedia larte accede al grado supremo della sua capacit di condurre al di l della conoscenza vincolata alle forme della rappresentazione, Ci che subentra la perfetta conoscenza dellessere del
Teorici mondo; conoscenza che, agendo come quietivo della volont, produce la rassegnazione, la rinunzia, A

non soltanto alla vita, ma alla stessa volont di vivere. Al di l della tragedia rimane solo una forma
B

darte, che appare come totalmente isolata dalle altre; si tratta della musica , che per natura non una
C copia o una ripetizione di qualche idea degli esseri di questo mondo bens , come le idee , una vera

e propria forma di oggettivazione della volont: la musica, infatti, non esprime il fenomeno, ma
D

soltanto lintima essenza, lin s di ogni fenomeno, la volont stessa. In essa la melodia ci racconta
E gli impulsi, gli slanci, i movimenti della volont nel suo dipanarsi del mondo come rappresentazione,

e luomo accede alla conoscenza di quella che la verit metafisica fondamentale: Soltanto la volont esiste; la volont, cosa in s, e sorgente di tutti i fenomeni. La coscienza che la volont prende di s, lautoaffermazione o lautonegazione che si decide a trarne, ecco il solo avvenimento in G s. Di fronte a tale verit il piacere estetico assume la forma di una consolazione , di uno spettacolo grandioso capace di liberarci dal dolore e dalla sofferenza e di condurci pi in l , anche se in forma momentanea e transitoria, sulla via della rassegnazione e della negazione della volont di vivere. I
K H F

TEORICI
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SCHOPENHAUER E LA TEORIA DELLA NOLUNTAS (1788-1860) Quadro storico Il congresso di Vienna del 1815, la cui logica fu reazionaria e restauratrice, ridisegn la geografia dell'Europa dopo i grandi cambiamenti provocati dalle campagne napoleoniche. La Germania venne trasformata in una confederazione di 39 stati, di cui i principali erano l'Austria e la Prussia (i loro territori furono notevolmente ingranditi dall'opera del congresso). Inoltre questi due paesi, insieme alla Russia, si erano spartiti la Polonia e avevano fondato la Santa Alleanza, un trattato che si proponeva una politica estera di stabilizzazione e una politica interna fondata sull'assolutismo monarchico. Nel periodo napoleonico per si erano messe in moto forze politiche nuove, come i movimenti che lottavano per le autonomie nazionali e quelli che proponevano le libert politiche e l'instaurazione di stati costituzionali. E' chiaro che il congresso di

Vienna, operando spostamenti di confini che non tenevano conto delle etnie, si sarebbe scontrato con questi movimenti. Le monarchie restaurate avevano eliminato gli alti quadri della politica, formatisi in epoca napoleonica, ma non avevano fatto altrettanto con i quadri intermedi dell'esercito e dell'amministrazione statale: proprio in questi ambienti di estrazione borghese o piccolo borghese si svilupparono movimenti di pensiero che assunsero spesso il carattere dell'associazione segreta. Il primo paese che, all'indomani del 1815, manifest fermenti contrari allo spirito della Restaurazione fu la Germania: qui il 1817, terzo centenario della ribellione di Lutero, fu l'occasione di manifestazioni organizzate dalle associazioni nazionalistiche studentesche, le quali esprimevano il loro odio nei confronti della Francia e dei nemici interni della riunificazione tedesca (in questa occasione essi bruciarono sia il codice di Napoleone che gli scritti dei teorici tedeschi dell'assolutismo). Nel 1819, in risposta ad alcuni fatti di sangue, il cancelliere Metternich adott decreti repressivi che scioglievano le associazioni nazionaliste. Nel 1848, sulla scia dei moti insurrezionali francesi, molti sovrani tedeschi furono costretti a fare concessioni in materia di riforme costituzionali di fronte all'avanzare della protesta, che presto impegn anche Berlino, dove una corrente di pensiero liberal-costituzionale chiedeva istituzioni parlamentari rappresentative, governi fondati sulla sovranit popolare, libert civili e politiche. Sempre in Germania erano presenti anche consistenti gruppi di nazionalisti, mentre era completamente assente una corrente democratica e socialista come quella francese. La presenza contemporanea di queste molteplici tendenze pose diversi problemi di coesistenza, a causa dei diversi obiettivi che esse si proponevano. Fu proprio il contrasto fra liberali moderati e democratici nazionalisti a far fallire i moti del '48 in Germania. L'assemblea nazionale tedesca era indecisa fra due progetti di unificazione, di cui uno era fondato sulla supremazia austriaca e l'altro sull'esclusione dell'Austria con un ruolo predominante della Prussia. L'unificazione politica tedesca fu probabilmente il maggiore tra i problemi che il congresso di Vienna aveva lasciato irrisolti. Nel 1834 per favorire gli scambi commerciali interni era stato creato lo Zollverein, cio l'unione doganale tra gli stati della confederazione tedesca. Questo primo passo verso l'unit aveva rappresentato un fattore decisivo per avviare l'accumulazione dei capitali e poi l'industrializzazione. La crescita industriale tedesca si basava sulle enormi risorse minerarie di regioni come la Ruhr, la Slesia e la Sassonia e fu favorita anche dalla costruzione di una rete ferroviaria che nel 1860 aveva gi superato i diecimila chilometri. Questi due fattori (ferrovie e unione doganale) concorrevano a formare un mercato nazionale, ma non bastavano a fare della Germania un grande paese industriale, per cui si riproponeva nuovamente il problema dell'unificazione politica. L'unificazione avvenne in Germania non sotto la direzione della borghesia, ma sotto quella degli Junkers, una classe composita formata dagli elementi pi influenti dell'aristocrazia fondiaria, dalle alte caste militari e dalla burocrazia statale. Dopo la sconfitta del movimento liberale, il nuovo ceto politico si rafforz attorno a Guglielmo I di Prussia (Bismark, leader assoluto degli Junkers prussiani e

protagonista della scena politica per altri trent'anni a partire dal 1862, diceva che la borghesia era fatta per lavorare e non per comandare). In questa situazione il parlamento aveva la sola funzione di ratificare le decisioni della monarchia e del governo. Il processo di unificazione che cos si avviava, non aveva una base popolare, ma partiva dall'alto e veniva imposto con la forza delle armi. Profilo biografico Schopenhauer, a differenza della maggior parte dei filosofi contemporanei, non proviene da una famiglia piccolo-borghese di parroci protestanti o di funzionari statali, ma il figlio di un abile e attivo mercante: questo gli permise di essere economicamente indipendente e di non aver quindi bisogno di svolgere a tutti i costi una qualche professione, che lo avrebbe condizionato come capitava ai filosofi-funzionari, costretti spesso a celebrare i fasti dello stato prussiano. Un'altra conseguenza della sua estrazione sociale borghese fu la possibilit di viaggiare e di conoscere quindi paesi nuovi, aprendo cos la mente a nuove prospettive sconosciute agli studenti che frequentavano le universit. Arthur Schopenhauer nasce a Danzica il 22 febbraio del 1788 e trascorre l'infanzia nelle tenute paterne. Quando, nel 1793, la citt di Danzica diventa prussiana, la famiglia Schopenhauer si trasferisce ad Amburgo (il padre un repubblicano). Dal 1797 al 1799 egli vive in Francia, dove completa la sua educazione; successivamente visita altri paesi dell'Europa centrale, per poi proseguire gli studi all'istituto Runge, (dove studiavano i figli delle famiglie pi in vista) secondo l'indirizzo commerciale voluto dal padre. Ben presto per Schopenhauer si accorse di una profonda avversione all'attivit del padre, mentre si faceva strada in lui la vocazione agli studi umanistici: la decisione di dedicarsi a questi fu per presa solo pi tardi e attraverso non poche sofferenze, a causa delle resistenze paterne. Nel giovane Schopenhauer che scrive alcune confessioni nel suo diario, emergono il continuo ricorrere di toni dolorosi e cupi, il frequente richiamo alle fugaci lusinghe del mondo, il fascino e lo sgomento dell'idea di morte e dell'eternit, le profonde emozioni di fronte allo spettacolo della natura. E' importante notare che questi sentimenti non nascono da difficolt personali o dall'isolamento di una vita provinciale, ma da un psicologia morbosa che avverte l'intimo dissidio fra una personalit troppo debole e l'aspiraziona all'energia vitale, contrasto che si converte in disprezzo per la felicit dei suoi simili. Qualche interpretazione legata ai metodi freudiani fa derivare la precoce infelicit di Schopenhauer dall'antagonismo con la figura dominante del padre, mercante spregiudicato e fiero repubblicano, che il figlio ricordava come esempio di vita attiva ed operosa. Vi anche chi invece ritiene pi importante, ai fini della formazione del carattere, il rapporto contrastato con la madre. Certamente l'ambiente in cui il filosofo visse la sua infanzia, un ambiente che richiedeva doti di cui lui era sprovvisto, e l'insistenza del padre nell'avviarlo agli studi commerciali hanno avuto un influsso determinante nello sviluppo del "male" di Schopenhauer Dopo la morte del padre, avvenuta nel 1805, Schopenhauer prosegue per altri due anni l'attivit di commerciante, ma il suo odio per un ambiente il cui egoismo ferisce profondamente i suoi ideali di giovane romantico educato al gusto estetico e ai valori etici, lo porteranno ben presto a decidere di abbandonare quella strada per

intraprendere finalmente una carriera di studioso. A offrirgli l'occasione fu la madre, la quale aveva anch'essa abbandonato l'ambiente mercantile in cui era vissuta sino alla morte del marito e si era trasferita a Weimar, dove apr un salotto letterario che fu frequentato dagli uomini pi in vista della cultura letteraria tedesca. Schopenhauer perfezion, in questo periodo, la sua formazione classica, studiando le lingue e le lettere antiche: ben presto vide nell'arte greca un paradigma della natura umana ancora libera da deformazioni e sofferenze, quali quelle che caratterizzano l'uomo moderno e, come molti altri intellettuali romantici, coltiv il mito di un'et felice nella quale la norma della bellezza ideale aveva ispirato ogni aspetto della realt. In questi anni Schopenhauer animato dal desiderio di chiarire, con un insistente argomentazione, il suo sentimento fondamentale di distacco e di rifiuto della realt e dalla volont di trasformare in ragioni universali le sue lamentele sulla miseria umana. Proprio per conoscere meglio l'uomo, nel 1809 egli si iscrisse alla facolt di medicina di Gottinga e si dedic allo studio delle scienze biologiche e della chimica, influenzato in questa decisione anche dalle sue letture dei materialisti francesi del Settecento. Schopenhauer per non crede nella forza liberatrice della scienza e nel suo potere di conoscenza, ma accoglie le dottrine scientifiche solo quando concordano con la sua idea pessimistica della natura dell'uomo. Schopenhauer apprezza il pensiero francese del Settecento perch riuscito a dissolvere i miti religiosi e metafisici che per tanto tempo hanno nascosto la radicale miseria della condizione umana, avviando cos alla lucida consapevolezza dell'assoluta vanit della vita. Altri uomini del suo tempo trassero dalle stesse letture di Schopenhauer una concezione pessimistica della vita, legata anche alle vicende della Restaurazione e all'abbandono degli ideali progressisti della civilt illuministica e rivoluzionaria, basti pensare a Foscolo e Leopardi: ma mentre essi approdarono ad una visione eroica dell'opera e della poesia umana o ad un sentimento di fratellanza universale, Schopenhauer rimase legato ad una concezione del mondo come vicenda perenne di mutamenti e trasformazioni materiali privi di ogni ragione ideale o finalistica; un universo dove non c' progresso ma solo meccanica successione di fenomeni. Forse per questa sua naturale tendenza al pessimismo abbandon la carriera scientifica per passare alla facolt di filosofia, pi congeniale ai suoi interessi culturali; fu allora che fece conoscenza con il pensiero dei due filosofi cui spesso si richiamer nelle sue opere: Platone e Kant. Platone lo attrasse perch riscopr in lui il proprio desiderio di evadere dalla prigione del mondo sensibile per sollevarsi alla ragione del mondo delle Idee, lontano dall'assurdit della vita temporale. Di Kant gli piace l'esemplare testimonianza di un'esigenza metafisica che lo spinge a cercare la "cosa in s" oltre la soggettiva apparenza dei fenomeni, oltre ad un'etica puramente interiore, indifferente agli eventi mondani. Schopenhauer si considera l'unico vero discepolo di Kant, ma in realt questa sua affermazione va letta pi come una critica all'idealismo che non come un'adesione effettiva alla filosofia kantiana: infatti egli assume solo alcuni dei temi di Kant, escludendone invece molti altri che furono di estrema importanza nel contesto

dell'illuminismo tedesco. Del resto egli non approfond n il platonismo, n il kantismo, aderendovi per una disposizione personale che gli faceva sentire vicino il pensiero dei due filosofi. Nel 1811 lasci Gottinga per trasferirsi a Berlino, attratto dalla fama che accompagnava l'insegnamento di Fichte. Il pensiero di quest'ultimo era ben lontano dal carattere e dalle idee di Schopenhauer: basta pensare infatti all'ottimismo e al patriottismo che lo animavano per notare quanta differenza vi fosse rispetto al pessimismo, al disimpegno sociale e al disprezzo per il popolo tedesco che animavano Schopenhauer. Proprio questa distanza spiega l'avversione immediata per Fichte e, di conseguenza, per tutto l'idealismo: per Schopenhauer Fichte era un ciarlatano, esempio di tutti quei caratteri negativi che il vero filosofo doveva evitare; inoltre egli detestava anche la mancanza di senso estetico nelle deduzioni fichtiane, che considerava puramente geometriche. Disgustato di quell'ambiente, lasci presto Berlino per ritirarsi a Rudolstadt, presso Jena, dove port a termine la sua tesi di laurea contro l'idealismo. La guerra si stava avvicinando alla frontiera prussiana per poi dilagare in Germania, animando la ribellione nazionale contro la Francia napoleonica, ma Schopenhauer era indifferente a tutto ci che gli stava accadendo attorno: impenetrabile ad ogni entusiasmo o speranza, egli opponeva all'ossessione patriottica che animava gli intellettuali tedeschi la sua superiore saggezza, la consapevolezza della vanit di ogni impresa umana, la negazione di qualsiasi possibilit di miglioramento storico. Questa di Schopenhauer non era per una considerazione distaccata e serena, bens il frutto di un dissidio interiore che lo spingeva a cercare in ogni luogo il segno della sconfitta. Dopo essersi laureato nel 1813 con una tesi dal titolo Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente, egli torn a Weimar, ma questa volta il suo soggiorno non fu felice come lo era stato nell'occasione precedente: egli infatti si trov a disagio nel salotto della madre, a causa delle futili conversazioni e del patriottismo che vi regnavano; al tempo stesso per proprio in quel luogo egli ebbe occasione di conoscere Goethe, che lo spinse a riprendere la sua teoria dei colori, e l'orientalista Frederich Mayer, che lo avvi alla conoscenza della tradizione filosofica indiana. Fu proprio in questo tipo di letteratura che egli pot finalmente trovare degli utili elementi per una teoria della percezione che avrebbe fornito un solido fondamento alle sue intuizioni pessimistiche. Schopenhauer non cerc, nell'antichissima sapienza indiana, la testimonianza di una civilt religiosa che si stava nuovamente imponendo alle genti occidentali, e neppure, come molti orientalisti del tempo, una via per risalire al pi antico patrimonio delle genti arie, cos come non vi cerc un modello alternativo alla civilt borghese. Nelle Upanishad e nei testi buddisti egli trov la rivelazione di un "metodo di salute", i fondamenti di quella fede negativa che avrebbe dovuto sostituire i miti e le norme etiche cristiane ormai tramontate, le basi di una religione atea che proclamava l'eternit dell'essere soprasensibile ma riconosceva il nulla di ogni esistenza individuale. A spingerlo verso questi testi orientali vi era inoltre anche quell'atmosfera esotica e misteriosa cos lontana dal pensiero occidentale. Cos facendo, egli fin per contrapporsi ancora di pi allo schema storico di Hegel, che escludeva dalla prospettiva della storia della filosofia tutte le esperienze precedenti o estranee al pensiero greco.

Nel 1816 pubblica il Trattato sulla vista e i colori, dove difende la teoria di Goethe sui colori: Dopo altri contrasti con la madre, egli abbandon definitivamente Weimar per recarsi a Dresda, dove rimase sino al 1818 e dove, in un isolamento quasi completo, si dedic alla preparazione e alla stesura della sua opera principale, Il mondo come volont e rappresentazione. Gli anni in cui quest'opera vide la luce furono gli anni in cui iniziava quel processo di Restaurazione che mise fine ai sogni e alle speranze di molti intellettuali europei. Le guerre rivoluzionarie erano ormai terminate, l'impero napoleonico era crollato e le lotte contro il dispotismo francese si erano concluse senza che si realizzassero quelle speranze che Fichte aveva proclamato con tanta eloquenza. Dopo venticinque anni di guerre varie, l'Europa, negli aspetti pi visibili, non era cambiata affatto. La vecchia societ stava risorgendo, come dimostrava la rinnovata esaltazione della Chiesa come tutrice di un nuovo ordine aristocratico. Anche in Germania e in Italia, dove meno forte era stata la spinta rivoluzionaria, gli intellettuali conoscevano la delusione delle speranze di cambiamento e avvertivano un senso di alienazione nei confronti della societ che stava nascendo. Sono gli anni in cui Hlderlin consuma la sua follia nella solitudine di Tubinga, Kleist arriva al suicidio, Byron cerca nella violenza dei suoi gesti uno sfogo alla sua insoddisfazione, Shelley scrive versi eversivi e Foscolo affida alla bellezza del mito la salvezza dall'orrore del nulla. Nel 1819 Leopardi poi scriveva il suo Zibaldone, cos vicino per molti aspetti ai temi cari allo Schopenhauer In Germania poi questi sentimenti erano aggravati dalla particolare debolezza della borghesia, oppressa dall'autoritarismo dei sovrani prussiani e dal predominio dell'aristocrazia terriera e militare. Il Mondo, quando apparve nel 1818, si present come l'eco di un'aspra crisi storica che si stava ormai allontanando e come una profezia per esperienze intellettuali e atteggiamenti che erano ancora lontani nel tempo. La borghesia stava superando infatti quell'atmosfera di crisi che aveva fatto seguito al fallimento dei moti rivoluzionari e riprendeva il suo impegno politico aderendo alla lotta liberale per la costituzione dello stato moderno. E' comprensibile quindi il fatto che la generazione che visse le sue prime esperienze intellettuali fra il '20 e il '30 (Feuerbach, Hess, Strauss) abbia ignorato gli ideali filosofici di Schopenhauer, il suo pessimismo, la sua negazione della storia e l'invito a non mutare mai l'ordine necessario e immutabile delle cose umane. Inoltre sono gli anni in cui Hegel pubblica alcune delle sue pi importanti opere e in cui inizia ad insegnare a Berlino: il pensiero hegeliano, con il suo assoluto ottimismo storico, attraeva quei giovani che non avevano vissuto la lunga crisi della Rivoluzione e della Restaurazione, e vedevano nel suo pensiero un valido stimolo per acquisire un ruolo politico di protagonisti, spazzando via gli ultimi residui di feudalesimo che ancora impedivano alla borghesia di costruire uno stato unitario e moderno. Il pensatore che Schopenhauer considerava come il suo maggiore avversario era diventato, proprio in quegli anni, il maestro indiscusso della filosofia tedesca, e avrebbe dominato per almeno vent'anni la vita intellettuale della nazione. Questa situazione culturale ci aiuta a meglio comprendere le ragioni

dell'insuccesso che accompagn la prima uscita del Mondo. Nel 1820 Schopenhauer ottenne, dopo un lungo viaggio in Italia, di poter insegnare nell'universit di Berlino, ma gi alla lezione di prova scoppi il contrasto con Hegel, che era uno dei commissari: si apr cos quel contrasto che gli avrebbe impedito la carriera accademica. Schopenhauer tenne le sue lezioni nello stesso orario di quelle di Hegel, e questo fatto contribu a fargli trovare vuota l'aula, disertata da giovani che non amavano le critiche del filosofo a tutti i maggiori pensatori dell'epoca. Pi tardi Schopenhauer, nei Parerga e paralipomena denuncer il servilismo degli accademici e la loro sottomissione al potere politico. Ciononostante, dopo un altro viggio in Italia, nel 1824 tent nuovamente di avversare i corsi di Hegel, ma inutilmente; anche i suoi tentativi di pubblicare alcuni lavori, fra il 1824 e il 1830, fallirono. Nel 1831 l'epidemia di colera che uccise Hegel costrinse Schopenhauer a lasciare Berlino per rifugiarsi a Francoforte, dove condusse un vita ritirata e durante la quale si and accentuando il suo disprezzo per la societ e per ogni forma di impegno politico e sociale. Nel 1836 pubblic un saggio Sulla volont della natura, in cui riprese i temi svolti nel secondo libro del Mondo. Nel 1844 anche la seconda edizione del Mondo pass inosservata agli occhi della cultura ufficiale tedesca, anche se intanto qualche intellettuale cominciava a frequentare il salotto di Schopenhauer, attratto magari pi dalla sua originalit che da un'adesione convinta al suo pensiero. La rivoluzione liberale, nazionale e democratica del 1848 non lasci del tutto indifferente Schopenhauer: la "rivoluzione degli intellettuali" consacr il definitivo trionfo delle ideologie democratiche e liberali, soprattutto in Germania. Di fronte a questi moti Schopenhauer temette di perdere quei privilegi economici che gli permettevano di condurre una vita ritirata e indipendente, e forse per questo salut con gioia le repressioni del '49 da parte di Austria e Prussia. Schopenhauer considerava, con disprezzo, il popolo come una belva che doveva essere incatenata e riteneva lo spirito patriottico come la pi sciocca delle passioni. Il decennio che va dal 1850 al 1860 vide diffondersi nuovamente un clima di pessimismo dovuto ai fallimenti del 1848, clima che favor finalmente il successo dell'opera di Schopenhauer, che fu celebrato negli ambienti accademici in cui Schopenhauer apparve ben presto come il profeta del pessimismo. Nel clima di generale conservatorismo, Schopenhauer fu visto dagli ideologi di professione come colui che avrebbe riportato la filosofia a Kant, fuggendo i rischi e i temi pericolosi della filosofia hegeliana. Schopenhauer fu cos riabilitato e divenne punto di riferimento per quegli intellettuali che temevano la "rivoluzione rossa" e che non avevano pi voglia di combattere, desiderosi solo di rifugiarsi in ideali estetici privati. Nel 1851 i Parerga e paralipomena ottennero un grande successo; le universit aprirono le loro aule al pensiero di Schopenhauer, certi che questo non avrebbe allevato una generazione di rivoluzionari; tutti gli intellettuali contribuirono a fare

pubblicit alle sue opere e a renderlo famoso. Nel 1859 la terza edizione del Mondo ebbe il successo tanto desiderato in passato: ne uscirono numerose ristampe. Presto le traduzioni in molte lingue avrebbero fatto conoscere a tutta l'Europa colta il messaggio del filosofo tedesco che insegnava a cercare la pace al di fuori del "vano tumulto della storia". Nonostante ora egli fosse circondato da tanti personaggi desiderosi di conoscere direttamente il suo pensiero, questo non attenu la durezza dei toni del suo pessimismo: troppo a lungo egli era vissuto da solo ingoiando amare delusioni. Il 21 settembre 1860, a causa dell'aggravarsi di una malattia, S. mor, lasciando i suoi beni in eredit all'Istituto di soccorso per i soldati prussiani caduti per ristabilire l'ordine, quasi a voler sancire definitivamente il suo disprezzo per ogni forma di rivoluzione democratica. Il pensiero di Shopenhauer Come abbiamo gi avuto modo di vedere, la filosofia di Schopenhauer il frutto dell'intersezione di diverse correnti: il razionalismo illuministico, di cui rifiuta per l'istanza ottimistica; il romanticismo, anche se lui avverser sempre l'idealismo; la tradizione religiosa della mistica, cristiana ma specialmente orientale. Il punto di partenza senz'altro costituito dalla filosofia di Kant, di cui riprende la distinzione fra fenomeno e noumeno (la cosa come mi appare e la cosa in s), anche se attribuir ai due concetti un significato nuovo: per Kant infatti il fenomeno l'unico dato che l'intelletto umano pu conoscere, mentre il noumeno solo un concetto limite; per Schopenhauer invece il fenomeno, inteso come rappresentazione, pura apparenza, mentre il noumeno, inteso come volont, in qualche modo esperibile in una esperienza che si sottrae alla rappresentazione (vi quindi un sostanziale rovesciamento delle posizioni). Il mondo dei fenomeni lo specchio del mondo della realt, il modo in cui si riflette sulla superficie visibile il mondo nella sua costituzione essenziale (concezione che riecheggia il mito platonico della caverna). All'analisi del fenomeno come rappresentazione dedicato il primo libro del "Mondo", in cui Schopenhauer espone la sua gnoseologia, che estremizza i risultati dell'estetica kantiana. Mentre in Kant gli a-priori dell'esperienza sono lo spazio e il tempo, per Schopenhauer la rappresentazione rapporto fra soggetto e oggetto nell'atto conoscitivo, anteriore anche allo spazio e al tempo, che si danno invece all'interno della rappresentazione stessa. L'unica verit che si pu affermare a priori che "il mondo mia rappresentazione": essa esprime infatti la forma di ogni esperienza possibile, forma che pi universale del tempo e dello spazio. La rappresentazione dunque il rapporto fra soggetto e oggetto, e al suo interno si danno spazio, tempo e causalit: in essa l'oggetto esiste per il soggetto solo in base all'azione che esso esercita nello spazio e nel tempo. Questa azione si verifica in base a nessi di cause ed effetti: la conoscenza della causalit viene a coincidere con la conoscenza della razionalit che governa il mondo della rappresentazione; la causalit, che ci da cui tutto procede e che non procede da nulla, costituisce il principio di ragion sufficiente per la comprensione del mondo dei fenomeni.

I modi in cui il soggetto comprende i rapporti causali tra gli oggetti iscritti nel mondo della rappresentazione sono quattro; in essi consiste la quadruplice radice del principio di ragion sufficiente. Queste sono esposte nella dissertazione di laurea del 1813 e vengono solo accennate nell'opera principale, e consistono in: a) principio del divenire, che manifesta la causalit fisica nelle cose naturali; b) principio del conoscere, che regola la relazione logica tra le conclusioni e le premesse nelle conoscenze razionali; c) il principio dell'essere, che, presiedendo ai rapporti tra le parti dello spazio e del tempo, regola la concatenazione degli enti aritmetici e geometrici; d) il principio dell'azione, che la causalit naturale vista non dalla parte dell'oggetto, come nel caso a), ma dalla parte del soggetto, e che regola i rapporti tra le azioni facendoli dipendere da motivi, stimoli, eccitazioni presiedendo cos alla necessit morale. Schopenhauer insiste molto sul fatto che questi quattro modi non appartengono solo al soggetto conoscente, n solo all'oggetto conosciuto, ma alla rappresentazione intesa come relazione fra soggetto e oggetto. Per questo convinto che le filosofie precedenti abbiano frainteso il principio di ragione, riponendolo o esclusivamente nell'oggetto (materialismo) o semplicemente nel soggetto (idealismo). In base al quadruplice principio di ragion sufficiente, il mondo della rappresentazione risulta completamente determinato. Ma in esso non si esaurisce la totalit del mondo: perch, al di sotto della rappresentazione (che fenomeno, pura apparenza) sta la volont, che il fondamento della rappresentazione stessa. Compito della filosofia proprio quello di svelare ci che sta al di l del mondo della rappresentazione, mentre le altre scienze possono occuparsi del mondo dei fenomeni. All'esposizione dei caratteri della volont dedicato il secondo libro del Mondo, che costituisce la metafisica del pensiero di Schopenhauer La via d'accesso al mondo come volont , per il soggetto, il corpo: questo, per il soggetto conoscente, non soltanto un oggetto fra gli altri, ma dato anche come qualcosa di immediatamente conosciuto da ciascuno, e che viene designato con il nome di volont. Il volere e l'azione del corpo che ne consegue non si rapportano secondo una relazione causale, ma sono un'unica cosa; il volere coincide con l'azione, di conseguenza il corpo risulta essere la conoscenza a posteriori della volont (non potremmo infatti conoscere la volont allo stesso modo in cui conosciamo un fenomeno fisico, perch la volont non pu costituirsi come oggetto; il corpo ci appare allora come l'espressione di un volere che l'unico mezzo per conoscere la volont). Della volont noi abbiamo un'esperienza immediata, in quanto non si pu rappresentare altrimenti il tendere del corpo ad ottenere il soddisfacimento di ci che viene avvertito come bisogno. Il mondo della volont, che fonda quello della rappresentazione, svincolato dai caratteri di quest'ultimo: mentre la rappresentazione era determinata da spazio, tempo e causalit, la volont sar invece unica; e se la rappresentazione era guidata dal principio di ragione, la volont sar irrazionale (questa la base dell'irrazionalismo di Schopenhauer, in quanto la ragione agisce solo nel mondo della rappresentazione, ma questo fondato dalla volont che non sottoposta alla ragione). Non esistono tante volont, ma un'unica volont che si oggettiva in forme diverse, come dimostra il fatto che in ogni uomo si avverte la presenza di questa volont. La volont si presenta quindi come un principio unitario e irrazionale; e si oggettiva nella rappresentazione secondo gradi diversi, ognuno dei quali costituisce un'idea nel senso platonico, cio un modello eterno che si moltiplica

nella rappresentazione per opera di spazio, tempo e causalit (la volont diventa quindi una sorta di dio neoplatonico che struttura un mondo archetipo in cui vuole vivere, in cui le idee costituiscono l'obiettivazione della stessa volont). Al grado pi basso di oggettivazione della volont si trovano le forze della natura (gravit, magnetismo), seguono le forze che governano la vita delle piante e degli animali, per concludere con l'uomo, in cui la volont diventa ragione e agisce secondo motivi determinati. Ma la volont unica, oggettivatasi nei singoli esseri, si trasforma nel principio di una lotta perenne, che contrappone gli egoismi individuali; di qui l'unitariet della natura (dovuta al fatto che rappresentazione di un'unica volont) ma anche la lotta incessante che contrappone gli esseri naturali, perch le specie superiori vogliono sottrarre materia a quelle inferiori per formare organismi pi complessi. Occorre liberarsi della volont di vivere che lacera il mondo della rappresentazione: le vie di questa liberazione sono indicate nel terzo e quarto libro del Mondo, che costituiscono l'etica e l'estetica, oltre che il punto di arrivo, del pensiero di Schopenhauer Una prima via di liberazione dalla volont di vivere l'arte: in essa l'uomo non si contrappone ad altri esseri individuati, ma contempla le idee in quanto essenze universali e generiche sottratte al principio di individuazione che domina il mondo della rappresentazione. L'arte una rappresentazione indipendente dal principio di ragione (che causa dell'antagonismo); e alla contemplazione dell'idea non perviene la conoscenza pratica, perch sottratta al principio di ragione, ma il genio, che consiste nell'attitudine a fare astrazione dalle cose particolari e a riconoscere le idee, oltre a porre se stesso quale correlato delle idee, abbandonando la natura di individuo per sollevarsi a soggetto puro della conoscenza. E come le idee sono gradi diversi dell'oggettivazione della volont, cos esiste una gerarchia delle arti che corrisponde a questa gradualit. In essa si procede dall'architettura, che oggettivazione del grado pi basso e materiale della volont, e si risale attraverso la scultura, la pittura, la poesia, sino alla tragedia, dove si manifesta il grado pi elevato della volont, quella umana, per giungere poi alla musica che volont pura. La contemplazione estetica rappresenta per una liberazione solo parziale, in quanto transitoria e momentanea; quella definitiva avviene nel territorio dell'etica, cui dedicato il quarto libro del Mondo. Schopenhauer si pone il problema di come l'uomo, che schiavo della libert, possa liberarsi da essa. Da un lato l'uomo fenomeno, sottoposto alla legge di causalit, e quindi non libero; dall'altro noumeno ed quindi sottoposto alla volont. Per liberarsi dalla volont di vivere (unico modo per essere veramente liberi) occorre comprendere la natura intrinsecamente negativa della volont stessa: la quale non che un susseguirsi interminabile di bisogni e desideri, al cui appagamento succede la noia. Questo processo illustrato molto bene nel Mondo, dove si parla di un triplice stato dell'uomo: lo stato di bisogno, in cui l'uomo sente il bisogno di realizzare un progetto; lo stato di soddisfazione o raggiungimento dello scopo, tanto atteso come momento duraturo di felicit e che invece solo un attimo fugace, che presto svanisce per lasciare spazio alla terza fase, quella in cui subentra la noia per la mancanza di un obiettivo da raggiungere; a questa terza fase porr fine la nascita di un nuovo bisogno, che spinger l'uomo nuovamente nella prima fase, quella del desiderio (questo processo ciclico caratterizza tutta la vita dell'uomo ed esprime con chiarezza uno stato d'animo molto diffuso nell'uomo, che Schopenhauer traeva

dall'osservazione della sua esperienza). Di questa negativit sono testimonianza il mondo, la natura e la storia. Il nostro non il migliore dei mondi possibili, ma il peggiore; la natura si cura solo della sopravvivenza della specie trascurando l'individuo; la storia non progresso e perfezionamento, ma costante ripetersi di un unico destino, quello della mancanza e del bisogno che governano la volont. Proprio quando si rende conto di questa condizione di negativit, l'uomo indotto ad abbandonare la volont di vivere, che gli appare ormai come l'origine di tutti i mali, per accedere alla nolont, in cui consiste la liberazione. Questa ha tre livelli. Il primo quello della giustizia, per cui l'uomo riconosce se stesso e i propri simili come rappresentazione di una volont unica, e pone un freno alla lotta fra gli individui. Il secondo quello della bont, che compassione per gli altri che sono pari a noi e al nostro destino. Il terzo livello l'ascesi, che diverso dai due precedenti: in esso l'uomo non si sforza pi di mitigare la propria volont nutrendo sentimenti di compassione per i propri simili, ma prova orrore per la volont stessa di vivere. L'ascesi l'"orrore dell'uomo per l'essere di cui espressione il suo proprio fenomeno, per la volont di vivere, per il nocciolo e l'essenza di un mondo riconosciuto pieno di dolore". I caratteri dell'ascesi sono la castit (in quanto l'amore implica volont di vivere), povert, rassegnazione e sacrificio. Con questa negazione della volont di vivere si conclude il Mondo. Considerazioni critiche Le idee di Schopenhauer hanno ispirato diversi atteggiamenti culturali: per molti intellettuali fu un comodo alibi morale per respingere ogni forma di impegno storico accettando l'inevitabilit dell'ingiustizia; per altri pot essere l'avvio a una ricerca di nuove forme di convivenza umana che evitassero la guerra. La sua analisi dell'egoismo universale e il suo ritratto di una societ che ammette come sola regola la sopraffazione dei propri simili, ha stimolato reazioni molto lontane dal suo isolamento e dalla sua solitaria meditazione: basti pensare all'uso del suo pensiero per criticare la societ dei consumi. La filosofia di Schopenhauer appare come il tentativo di dare una sistemazione logica e razionale a ci che razionale non pu essere, vale a dire ai moti dell'animo. Inutilmente ci si pu affaticare nel cercare di trovare una logica ferrea nella sua metafisica, soprattutto se la si confronta con il pensiero rigoroso di altri filosofi, se non si tiene conto di questa istanza, e cio il bisogno di dare un fondamento a quel pessimismo che appariva come l'unica risposta alla societ del suo tempo. La sua analisi dell'animo umano, alla luce del pensiero orientale di cui Schopenhauer fu un propagatore in occidente, lo collocano pi su un versante esistenzialista che nella linea tracciata sino ad allora dai grandi filosofi tedeschi.

Opere di A. Schopenhauer Sulla quadruplice radice del principio ragionato, BUR Biblioteca Univ. Rizzoli; La quadruplice ragione del principio di ragion sufficiente, Torino, Boringhieri 1963; La quadruplice radice del principio di ragion sufficiente,

Guerini e Associati Il mondo come volont e rappresentazione, Laterza; Il mondo come volont e rappresentazione, BUR Biblioteca Univ. Rizzoli Supplementi al Mondo come volont e rappresentazione, Lampi di Stampa Parerga e paralipomena, Torino Boringhieri 1963. Aforismi, Rusconi Libri Aforismi sulla saggezza del vivere, Mondadori L'arte di farsi rispettare esposta in 14 massime, Adelphi Parerga e paralipomena, Adelphi Il fondamento della morale, Laterza Il giudizio degli altri. Dov' la nostra felicit? Nella testa degli altri, BUR Biblioteca Univ. Rizzoli La libert del volere umano, Laterza Scritti postumi. Vol. 3: I manoscritti berlinesi (1818-1830), Adelphi L'arte della musica, Clinamen L'arte di conoscere se stessi ovvero eis heautn, Adelphi Discorso sulle donne. Testo tedesco a fronte, La Vita Felice L'arte di trattare le donne, Adelphi Il primato della volont, Adelphi La vista e i colori-Carteggio con Goethe, Abscondita O si pensa o si crede. Scritti sulla religione, BUR Biblioteca Univ. Rizzoli Taccuino italiano, Passigli La volont nella natura, Laterza L'arte di insultare, Adelphi La dottrina dell'idea. Dai frammenti giovanili a Il mondo come volont e rappresentazione, Armando

Testi critici Giametta Sossio, I pazzi di Dio. Croce, Heidegger, Schopenhauer, Nietzsche e altri, La Citt del Sole Nietzsche Friedrich, Schopenhauer come educatore, Adelphi Casini Leonardo, La riscoperta del corpo. Schopenhauer, Feuerbach, Nietzsche, Studium Marrone Franco, Gli ultimi figli del Medioevo. La filosofia contemporanea da Schopenhauer al pensiero debole, Il Mezzogiorno, 2004 De Cian Nicoletta, Redenzione, colpa, salvezza. All'origine della filosofia di Schopenhauer, Ass. Trentina di Scienze Umane, 2002 Tanner Michael, Arthur Schopenhauer, Editore: Sansoni, 2000 Gangi Giuseppe, La filosofia contemporanea: Hegel, Schopenhauer, Marx, Croce, Popper, Del Bucchia, 2000 Vigorelli Amedeo, Il riso e il pianto. Introduzione a Schopenhauer, Guerini e Associati Barone Paulo, Et della polvere. Giacometti, Heidegger, Kant, Hegel, Schopenhauer e lo spazio estetico della caducit, Marsilio, 1999 Vigorelli Amedeo, Il riso e il pianto. Introduzione a Schopenhauer, Guerini e Associati, 1998 Pica Ciamarra Leonardo, L'antropologia di Schopenhauer, Loffredo, 1996

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Enrico Galavotti - Homolaicus - Sezione Teorici Invia questa pagina a qualcuno - Stampa pagina Aggiornamento: 19-01-2010