TEORAS Y METODOLOGAS PARA EL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES Tutorial preparado por: Francisco Diez de Velasco copyright: Francisco Diez

de Velasco (se incluyen partes publicadas en diversos soportes as como partes inditas, para citar la totalidad o parte de este material solicite autorizacin a fradive@ull.es) Mster en Ciencias de las Religiones. Universidad Complutense. Instituto de Ciencias de las Religiones PARTE 2: LA PTICA DE ANLISIS MATERIALES DE ESTUDIO 1) La relativizacin cultural y la apertura hacia los mbitos no occidentales 2) La renuncia al religiocentrismo y la difcil bsqueda de un marco neutral 3) La ptica interdisciplinar 4) El mtodo comparativo en historia de las religiones 5) La configuracin de una disciplina totalizadora 6) El ejemplo de Mircea Eliade ACTIVIDADES OBLIGATORIAS -actividad 4 ACTIVIDAD VOLUNTARIA -actividad IV 1) La relativizacin cultural y la apertura hacia los mbitos no occidentales
An a pesar de las indeterminaciones y del carcter inacabado de disciplina existen algunos puntos comunes que conforman una ptica de anlisis suficientemente particularizada y una visin propia del objeto de estudio. Al comparar la aproximacin teolgica frente a la histrico-religiosa ya se han evidenciado algunas de las caractersticas especficas de la segunda como son el defender una visin no normativa, no exclusiva, diversa y no esencialista. Ampliando el anlisis se pueden, en sntesis, establecer una serie de peculiaridades que identifican el trabajo del historiador de las religiones. La historia de las religiones ha desarrollado una ptica de anlisis global (mundial) que quiz no ha caracterizado en igual medida a las otras disciplinas histricas y humansticas. Ello es debido a que se ha dimensionando de modo cada vez ms sofisticado el papel de las religiones occidentales frente a la enorme variedad y riqueza de las no occidentales. El abandono progresivo por parte de las elites occidentales de la actitud de superioridad cultural (que era un medio de establecer el armazn ideolgico justificativo de la tutela y del sometimiento de muchos pueblos no occidentales) ha llevado a una comprensin ms correcta de las culturas diferentes y de sus tradiciones religiosas. El peso de las milenarias religiones orientales, cuya literatura e iconografa se conoce mejor, se comprende y respeta, ha desequilibrado el horizonte de investigacin dirigiendo el eje hacia territorios antes despreciados o dejados en manos de especialistas marginados. Desde el punto de vista metodolgico los avances ms notables en la disciplina se estn produciendo en mbitos antes tenidos por poco interesantes como son las sociedades en fases de contacto o en procesos avanzados de aculturacin (que crean formas religiosas mestizas de un asombroso dinamismo). Aunque el peso que se suele otorgar al judasmo o al cristianismo es todava destacable en los grandes manuales, no tiene comparacin con el que se daba hasta hace medio siglo, en que

las religiones del libro solan ser el grueso de la exposicin (y su hilo conductor ideolgico). El respeto hacia las religiones no occidentales ha llevado al desarrollo de una sensibilidad nueva que ha revertido incluso en el mejor conocimiento de las propias religiones occidentales; al ser analizadas desde un ptica no eurocntrica desvelan rincones ocultos, prcticas no cannicas y fenmenos religiosos marginados pero muy reveladores. Por ejemplo la comprensin del fenmeno dionisiaco en la religin de la Grecia antigua ha avanzado gracias al conocimiento que se posee de las religiones extticas no europeas; la sacralizacin de la naturaleza presente en los mbitos tradicionales europeos se comprende mejor desde que, gracias al estudio de las sociedades a pequea escala, se ha llegado a entender la importancia de los vnculos religiosos ideados por estas sociedades para proteger el ecosistema generando un universo de prohibiciones, seres imaginarios y espritus vegetales; una mstica de la naturaleza que modera la accin antrpica (al desarrollar una sensibilidad que potencia la conservacin) y que subyace, por ejemplo, en los cada vez ms respetados cuentos populares europeos. La historia de las religiones, al haber asumido los avances de la antropologa en mayor medida quiz que otras disciplinas de anlisis social, ha incluido slidamente la premisa de la relativizacin cultural. Ninguna religin ni grupo de creencias (ni siquiera los propios si se los tiene) han de perturbar al historiador de las religiones en sus anlisis. No hay una religin que prime sobre las dems y haya de servir de modelo (aunque a nivel personal, en el mundo de las creencias privadas, pueda ser as). El papel de los historiadores de las religiones es el de conocer, comprender y conservar el patrimonio religioso de la humanidad, limitando los prejuicios en aras de la mejor comprensin, limando las fobias pero tambin los idealismos comunes; una actitud abierta que se consolida desde la asuncin de la diversidad de las religiones humanas gracias a la relativizacin. En muchos casos el historiador de las religiones deber actuar en contra de opiniones comunes, asumiendo conscientemente un riesgo mayor que el habitual en otros campos cientficos. Un ejemplo lo ofrece un tema de moda como es el budismo tibetano; frente a la posicin idealizadora comn que hace del estado teocrtico tibetano anterior a la invasin china un paraso de sabidura y armona (el estado sacerdotal perfecto siempre bien gobernado gracias a la infalibilidad del sistema de reencarnaciones de sus lderes espirituales-temporales), muchos especialistas tibetlogos han matizado un panorama del que no estaba exenta la explotacin o las luchas por el poder (que se manifestaban, por ejemplo a la hora de determinar en quin reencarnaba el lder espiritual difunto), o los castigos, a veces muy crueles a los que disentan del sistema teocrtico-aristocrtico. Pero, por otra parte, comprender y plantear pblicamente esta realidad del Tibet tradicional requiere hacerse desde la posicin consciente de que existe una propaganda china anti-tibetana, ingrediente fundamental en una poltica de destruccin cultural que lastra cualquier intento de acercarse al problema y que puede distorsionar este tipo de argumentos en su provecho. Este ejemplo puede servir para ilustrar la importancia de configurar una mirada diferente frente al objeto de estudio que ha de sustentarse, para materializarse ms all de una mera declaracin de buenas intenciones, en la aceptacin de las pticas de anlisis y las sensibilidades de los historiadores de las religiones de diversos orgenes (europeos y no europeos) de tal modo que, por medio del conocimiento, se intenten mitigar y superar los inevitables condicionantes culturales de cada estudioso.

2) La renuncia al religiocentrismo y la difcil bsqueda de un marco neutral

a) El religiocentrismo Sin duda el principal escollo al que se enfrenta cualquier estudio de carcter cientfico sobre la religin es el del religiocentrismo: una forma de etnocentrismo que determina una percepcin sesgada o distorsionada que se produce como resultado del peso de las creencias, los modos de pensamiento y en general la ideologa religiosa (o no religiosa o antirreligiosa) del que realiza el estudio.

En muchas ocasiones el religiocentrismo no es percibido por el investigador de un modo plenamente consciente y configura un filtro de la realidad en clave de las propias creencias religiosas que puede desvirtuar en gran parte lo que se est estudiando. Si bien algn grado de religiocentrismo es inevitable y la construccin de un marco perfectamente neutral de estudio de las religiones una entelequia, hay que tomar conciencia de que a partir de un punto la distorsin religiocntrica puede llevar a una completa incomprensin de lo que se desea estudiar. La mera reflexin que tenga presente la posibilidad de existencia de tal percepcin distorsiva es un paso clave para comenzar a mitigar sus efectos, y tambin para desenmascarar su manifestacin a nivel social (las actitudes religiocntricas son muy comunes, en particular en lo que se refiere a la percepcin social de la diversidad religiosa). ACTITUD FRENTE AL RELIGIOCENTRISMO (en todos los niveles, pero, en particular ,en lo relativo a educadores y colectivos involucrados en la educacin: seguir las directrices de la UNESCO en lo relativo a la educacin en el respeto a la DIFERENCIA) >TOMA DE CONCIENCIA Maduracin en los valores globales frente a la limitacin de la enculturacin (contraejemplo: actitud de los que fueron educados en el nacionalcatolicismo) >RESPETO Frente a la diversidad optar por una posicin respetuosa, para poder desarrollar una actitud de apertura hacia el diferente >APERTURA Disposicin de abrirse a lo diferente, estudiarlo, comprenderlo, no rechazarlo a priori, romper preconceptos >ECUANIMIDAD Intentar evitar que la percepcin de lo diferente desemboque en el conflicto PERO: < NO ES UNA RENUNCIA a los propios valores sino hacerlos NO AGRESIVOS, capaces de enfrentarse en nuestro mundo global, por medio de un pensamiento global, a la diversidad superando el pensamiento binario (a pesar de la presin meditica y la comodidad de pensar as) < ES BUSCAR UN MARCO NEUTRAL E IGUALITARIO de comprensin de las diferentes religiones y sus fieles (no quiere decir que todas sean iguales, ni que haya que renunciar a la propia o a la falta de la misma: ejemplo: ser ateo no quiere decir que haya que negarse a conocer y comprender las religiones y su papel cultural en nuestra sociedad y su papel identitario para los que creen) < ES UNA APUIESTA DE CONOCIMIENTO Ser capaces de entender la humanidad como una identidad y las culturas (y religiones) como aspectos de la diversidad de una cultura humana global con la que se identifica uno.... para poder vivir un mundo construido desde la pluralidad de creencias... desde la multirreligiosidad. Puede analizar las ideas que sobre el religiocentrismo se plantean en el artculo siguiente (http://www.pucsp.br/rever/rv4_2005/t_velasco.htm) a la hora de plantear sus propias reflexiones sobre los problemas del religiocentrismo de cara a encarar una investigacin sobre el tema. b) La difcil neutralidad Resulta necesaria la liberacin de los lastres muchas veces ocultos de enfoques confesionales o militantes, que tomen como pretexto la disciplina para justificar una visin religiosa particular. La neutralidad como horizonte, es pues una necesidad en historia de las religiones, otra sea de identidad ms frente a las aproximaciones confesionales o teolgicas, para las que la ptica neutral es innecesaria o impensable.

Pero la neutralidad no es una opcin sencilla, ni tampoco dotada de un valor absoluto. En tanto que vstagos de la postmodernidad, obligados a asumir sus premisas (pero tambin a superarlas), no podemos olvidar que los pensamientos fuertes (como el de la posibilidad de una ciencia incontaminada de circunstancia, de un cientfico impermeable a lo que piensa y cree cuando desarrolla su investigacin) han quebrado, vctimas de las aristas de los grandes discursos que crean (y queran) construir. Los absolutos no son viables, la neutralidad absoluta es un engao, como todo pensamiento binario (el tipo ms fuerte de pensamiento, el que ordena en dos conjuntos, valorado el propio, el que identifica y anulado el otro, el diferente). Pero comprender lo relativo, ser conscientes de la incertidumbre, de los propios riesgos de la certeza (o el orgullo de creer poseer un mtodo intemporal, definitivo, que haga de los productos que generamos obras ms all del tiempo), no es equivalente a caer en un completo relativismo que supone un idntico valor a cualquier mtodo, o incluso a la ausencia del mismo; o mejor a la apuesta por la necesaria renuncia al mismo, en aras de un sentir lo que se estudia (de un vivenciar en una construccin personal y casi intransmitible, o convertida en pequeo relato literario y autobiogrfico que servira ms para explicarnos que para explicar lo que parecera que debieramos estudiar). Pero justamente de este modo estaramos renunciando a cualquier neutralidad al convertir lo personal, lo que se cree (en nuestro caso, que se centra en el estudio de las religiones) en un factor clave en lo que se estudia y como se estudia. Asumir la quiebra en este punto de las aproximaciones postmodernas es abrir la puerta a la posibilidad de que el mtodo sea clave y a la licitud del empeo en construir un marco neutral de estudio de las religiones, an asumiendo el carcter consensual de dicho marco. Al no ser un absoluto, la neutralidad ser necesariamente una mezcla de lo que el que estudia estima correcto y de lo que la comunidad cientfica en la que se inserta estima aceptable, un producto sometido a los estragos del tiempo y de los cambios personales y disciplinares y que se sostiene en una serie de factores. El factor lingstico ya se ha repasado: en el anlisis de la religin se utiliza un rodillo de conceptos, de palabras que no son neutras (pensemos en secta o incluso en el propio trmino religin). No ha habido un diseo de un lenguaje propio y resulta muy complejo construirlo, pero un primer paso en la bsqueda de la neutralidad es comprender que los trminos que usamos tienen esa carga y que son susceptibles de ser cambiados si hay un suficiente consenso para hacerlo. Otro factor es el biolgico y tiene varios modos de manifestarse. Se puede biologizar lo religioso al plantear la hiptesis del homo religiosus, que hara de la religin no un universal cultural (un rasgo cultural que aparece en las sociedades humanas) sino uno biolgico. El hombre (como especie) sera religioso desde el momento que se pudiese definir como humano: a la par que se constitua la cognicin humana por medio del dominio de lo simblico (en lo que se incluye lo lingstico), se estableca lo religioso. El ser humano biolgicamente religioso convertira al atesmo en una especie de absceso, una anormalidad, una enfermedad del pensamiento. Esta visin, muy difundida, aunque probablemente muchos de sus usuarios no sean conscientes de algunas de sus implicaciones, adems de discurrir sobre lo incomprobable (el momento fundacional de la especie humana, en una perspectiva que se aviene ms a los presupuestos creacionistas), renuncia a la posibilidad de la diversidad de lo humano. Otra biologizacin proviene de los diferentes reduccionismos que intentan sintetizar lo religioso en uno o unos pocos factores. Muy biolgico es el reduccionismo que quiere hacer de la religin fisiologa o qumica en el cerebro humano: la experiencia religiosa provendra de sustancias generadas por el cerebro o incluso radicara en ciertos lugares del cerebro que se podran estimular. La ecologa de las religiones planteada desde presupuestos rgidos, podra generar tambin un marco no neutral que anulase el papel del ser humano como creador de religin frente a su papel de mero adaptador de sus creencias a las constricciones medioambientales. En cierto modo igual de caricaturescos (y bien poco neutrales) resultan los reduccionismos que plantean el carcter desviado o distorsivo de la realidad del sentimiento religioso como ocurre en algunos modelos marxistas y freudianos. Se trata de apriorismos que nublan cualquier intento de acercarse a la diversidad de lo religioso. Los reduccionismos en tanto que simplificaciones, son ejemplos de la renuncia ante la dificultad de entender y enfrentar la diversidad que subyace en el

complejo mundo de las religiones, son caminos para ordenar, que en ltima instancia tienen mucho que ver con las limitaciones de la cognicin humana. El pensamiento binario es quiz una de las manifestaciones ms evidentes de estas limitaciones. Resulta tan cmodo pensar en el lenguaje del ellos frente al nosotros, que algunos (y no solo los estructuralistas) han llegado a estimar el binarismo caracterstica biolgica de los modos de pensamiento humanos: identidad frente a alteridad, lo crudo frente a lo cocido, lo sagrado frente a lo profano. Palabras cruzadas que pueden llegar a envenenar la comprensin de lo que se quiere estudiar erigindose en formas apriorsticas de anlisis, en modos sutilmente no neutrales de enfrentar lo que se estudia. Otro factor destacable es el sociocntrico que presenta muchos aspectos. Cualquier estudio es esclavo de las fuentes con las que cuenta, construidas, salvo excepciones, desde la masculinidad y la elite. A su vez nuestras explicaciones estn marcadas por modelos de entender el mundo de fuerte arraigo en nuestro mundo occidental globalizado, centrados en la plutolatra, en el hedonismo, en la quiebra de las instituciones o la sospecha respecto de las mismas. Resulta por tanto difcil no fijar los ojos en interpretaciones que privilegien las claves econmicas de la religin, o que malinterpreten (estimando como aberrantes) los comportamientos no hedonistas (tan comunes en muy diversas religiones) o que calibren con dificultad el papel de liderazgo de las autoridades religiosas en muy diferentes sociedades. Tras esta reflexin, en cierto modo deconstructiva, sobre los factores de la neutralidad, se necesita dar el paso hacia una construccin de un modo neutral de hacer historia de las religiones, que no puede configurarse ms que en grados, de un modo dinmico, en cierta manera como una tentativa en la que el papel de lo personal es bsica, pero que tampoco naufrague en el relativismo. El mtodo resulta fundamental y en historia de las religiones se sustenta sobre tres grandes pilares: la interdisciplinaridad, el comparativismo no reduccionista y una mirada desde fuera, pero que no renuncia a la visin general, a la perspectiva holstica, al estudio de la totalidad (aunque puede resultar y resulte una ambicin excesiva).

3) La ptica interdisciplinar
El anlisis histrico-religioso utiliza todo tipo de instrumentos forjados por diversas disciplinas con la finalidad de comprender mejor el hecho religioso; una caracterstica fundamental de la historia de las religiones es su vocacin autntica y necesariamente interdisciplinar que se plasma en el uso de los siguientes enfoques principales: a) anlisis histrico-filolgico o mtodo crtico: quiz sea el primordial ya que la informacin religiosa se materializa mayoritariamente en soportes documentales escritos sobre los que es necesario realizar un anlisis estricto que tenga en cuenta el contexto histrico de produccin y de utilizacin y las caractersticas internas del documento (la combinacin de texto y contexto). El mtodo histrico-filolgico, depurado por centurias de investigaciones es clave en el anlisis de textos de carcter religioso, que se entienden como obras de seres humanos (sometidas a transformacin) y no como revelaciones divinas intemporales y de valor eterno. Por otra parte el anlisis iconogrfico y arqueolgico presenta la particularidad de su enorme desarrollo en las ltimas dcadas. La "Religin Visible" frente a la legible presenta el inters de introducir al estudioso en campos muchas veces poco documentados, pero fundamentales para entender la religin practicada (las conductas religiosas) y no solamente la pensada (la religin mental). Otro tanto se puede decir de la "Religin Audible", la religin que se expresa por medio de la msica, que presenta la fascinacin de la inmediatez y la experiencia de lo difcilmente reductible a las meras expresiones de lo racional, pero que es perfectamente susceptible de un anlisis crtico como el que planteamos. b) anlisis antropolgico: la antropologa, disciplina que posee una vocacin holstica en el estudio de la cultura humana y particularmente las subespecializaciones denominadas antropologa de la religin (la que posee un nombre ms claro), antropologa religiosa (aunque el nombre plantee problemas, como ya se ha visto) y antropologa simblica (y cognitiva) ofrecen un nmero creciente

de instrumentos de anlisis al historiador de las religiones (como la insistencia en el estudio de los sistemas simblicos o la discusin sobre religin y cognicin). La etnografa aporta una de las fuentes notables de desarrollo de los estudios histrico-religiosos y la renovacin metodolgica que se ha producido entre los antroplogos desde los aos cuarenta (el relativismo cultural o la crtica del etnocentrismo, por ejemplo, las denominadas crisis -del objeto, la representacin, etc.-) ha permeado notablemente los modos de trabajo de los historiadores de las religiones. Incluso las crticas que expresan muchos antroplogos respecto del valor autnomo de la religin est sirviendo de acicate en la consolidacin de las bases tericas y conceptuales de la historia de las religiones. La antropologa no solamente resulta un reto respecto de la historia de las religiones, sino que tienden ambas disciplinas a una convergencia significativa. Si el objeto de la antropologa pasa a ser la totalidad de las sociedades humanas (en el presente y el pasado), lo que resultara desde el punto de vista epistemolgico la opcin ms lgica (aunque plantee serios problemas desde el punto de vista de los profesionales de la disciplina y las otras disciplinas humansticas); es decir si la antropologa tuviese el valor de postularse como una completa ciencia de anlisis de las culturas humanas (no muy diferente, por tanto, de una historia total), la antropologa de la religin no sera diferente de la historia de las religiones tal como se est definiendo en estas lneas. Para ello la antropologa tendra que atreverse a salir del campo tradicional de la etnografa y del menos tradicional del estudio de los fenmenos de cambio en las sociedades actuales para encarar en mayor medida el estudio de sociedades histricas (campo generalmente acotado de historiadores o socilogos). La antropologa religiosa tendra que encarar el estudio de religiones de larga historia y complejidad doctrinal y de fuentes como las religiones de la India, los diferentes cristianismos, los budismos, el judasmo etc., encarando las sofisticadas exigencias del anlisis textual y documental. c) anlisis sociolgico: la informacin religiosa es informacin de ndole social susceptible de ser procesada con los instrumentos de anlisis diseados por la sociologa y en particular por la subespecializacin de la misma que se denomina sociologa de la religin. Las tcnicas estadsticas son el instrumento ms til a la hora de determinar el impacto de las diversas religiones tanto a nivel local como global, permiten cuantificar las caractersticas sociales del culto y acercarse a la religin conductual. Temas estrella en el anlisis sociolgico son, por ejemplo, la laicizacin de las sociedades modernas, la penetracin de las nuevas religiones o los estudios de minoras religiosas. Pero la sociologa de la religin no limita su cometido exclusivamente a la religin contempornea sino que ofrece al historiador de las religiones los instrumentos para refinar anlisis; la importancia que otorga a la estratificacin social y la diversidad ideolgica originada en sta permite enfrentar el estudio de formas religiosas especficas segn el grupo social al que pertenezca el cultor, enriqueciendo un panorama que podra tender a figurarse como mucho ms monoltico. Desde el filtro del estudio de la estratificacin social entendida como generadora de opciones religiosas diferenciales se puede llegar a comprender la diversidad de matices de la religin real: as religiones que parecen compactas presentan grandes diferencias entre las creencias de la elite y de los grupos populares, por ejemplo. Estatus y religin, autoridad y religin son temas conectados con el anterior y que permiten profundizar en el anlisis del papel del creyente en el entramado social. La sociologa permite ahondar en la determinacin de la importancia de la elite religiosa en los mecanismos de control social en sociedades muy estratificadas, cuantificando (cuando es posible) la vinculacin de los miembros de la elite religiosa y los de la elite gobernante. La sociologa tambin defiende enfoques particulares en lo que se refiere a temas como el conflicto social y el religioso, los mecanismos de opresin (religiosa) y los modos de gestionar, por medio de la religin, los enfrentamientos en el seno de los sistemas sociales. Para el estudio de sistemas de creencias diferenciales y en mutacin o del cambio religioso y cambio social, la sociologa ofrece un elenco de instrumentos conceptuales que permiten delimitar y analizar la dinmica social. d) anlisis psicolgico: fundamental, para la comprensin de las experiencias cumbre y de conciencia alterada, resulta importante tambin para entender muchos fenmenos religiosos que se iluminan gracias a la utilizacin de los instrumentos de comprensin del comportamiento humano que ha forjado la psicologa. La psicologa religiosa se ha convertido en una subespecializacin

consolidada de esta ciencia y abre vas para la comprensin no solo de los componentes de lo personal en la religin sino tambin otros mbitos (por ejemplo los problemas que se generan entre socializacin e individuacin). El choque entre creencias personales y sociales, entre los sistemas de valores enculturados en el mbito familiar-religioso y los que rigen en la vida comn generan una interaccin que puede llevar en ciertas ocasiones a actitudes de tipo violento; este es el caso de las actitudes integristas o fundamentalistas extremistas, por ejemplo, que se muestran como una opcin en la que la balanza se decanta por los valores religiosos y que puede llevar a comportamientos de agresin para imponer a los dems las propias ideas estimadas como valores eternos de mayor poder que cualquiera de los defendidos de modo general por la sociedad. En otros casos la experiencia religiosa determina una modificacin en la estructura de las creencias que lleva a cambios drsticos en la personalidad que pueden desembocar en una inadaptacin a la vida social comn: parece que existe entre los msticos de muchas religiones este tipo de actitudes que suelen determinar el apartamiento de la sociedad o el confinamiento en lugares en los que la mayora de los moradores compartan experiencias parecidas. El sometimiento vejatorio a un lder espiritual, la puesta en manos de ste de parcelas importantes de las tomas de decisin personales, la megalomana religiosa de carcter destrutivo, resultan interesantes por producirse de modo privilegiado en los mbitos religiosos. Perturbacin psicolgica, depresin y receptividad a las experiencias religiosas son temas interesantes para entender el arraigo de la religin en grupos caractersticos de la sociedad. El consuelo psicolgico que procura la religin (la delegacin de la responsabilidad ltima en un cdigo de conducta dictado por la religin; el amparo que procura la aceptacin de una jerarqua que determine la moral y posea los medios para la expiacin de las faltas -como ocurre en el catolicismo-; el poder reconfortante de la tradicin, entre otros) es un factor muy importante para entender que en la sociedad desacralizada contempornea sigan arraigadas religiones que surgieron en pocas y circunstancias bien diversas. La psicologa ofrece, por tanto, buenos mecanismos para ahondar y afinar en las explicaciones holsticas que necesita forjar el historiador de las religiones. e) anlisis filosfico: es fundamental a pesar de que resulta controvertida incluso la denominacin de la subespecializacin filosfica dedicada al anlisis religioso. Bajo el ttulo filosofa de la religin, suelen englobarse investigadores con una posicin metodolgica idealista, que aceptan que la religin posee una entidad que extrae su verdadera razn de ser ms all de las contingencias histricas. Por otra parte la filosofa de las religiones, que sera una ciencia holstica que tratara las religiones en sus manifestaciones histricas como producciones de ndole filosfica no se diferenciara de la historia de las religiones (con el diseo interdisciplinar con el que se la suele entender) y no ha alcanzado un consenso general de utilizacin. De todos modos, a pesar de las dudas metodolgicas expresadas, la religin ha tendido a resultar dedicacin espordica de buenos pensadores englobados en el campo de la filosofa, aunque puntualmente la posicin filosfica de buscar respuestas a interrogantes ltimos, pueda haber excedido, segn la opinin del que sto escribe, las capacidades explicativas de nuestra disciplina. f) anlisis jurdico: que cobra un peso cada vez mayor como consecuencia de la construccin de marcos mundiales de proteccin de derechos religiosos. El anlisis histrico-religioso utiliza todo tipo de instrumentos forjados por diversas disciplinas (que no hemos enumerado exhaustivamente, as han quedado sin tratar especficamente la geografa de las religiones, la ecologa de las religiones, la economa, etc.); la finalidad es comprender mejor el hecho religioso (en la acepcin de lo que se entiende entre los historiadores por "historia total") en toda su diversidad y complejidad. A hacer Historia de las Religiones se puede (y debe) llegar desde muy diversos campos del saber y cualquier enfoque disciplinar puede resultar vlido siempre que se respete el cinto metodolgico (cientfico) que se construye desde la desvinculacin de visiones religiocntricas y no neutrales. Estos puntos de vista se repasarn en la ltima sesin.

4) El mtodo comparativo en historia de las religiones

El mtodo comparativo permite relativizar las informaciones de ndole religiosa de una sociedad y por tanto analizarlas de un modo ms correcto y profundo; a la par permite relacionar diferentes religiones por medio del anlisis de sus caractersticas comunes. Al comparar es tan importante determinar las semejanzas cuanto las diferencias e intentar producir instrumentos analticos para intentar explicarlas. Pero el mtodo comparativo ha de utilizarse de un modo no reduccionista (quiz la posicin reduccionista es la que ha generado el mayor nmero de detractores frente a esta herramienta de pensar la religin). Hay que comparar pero teniendo en cuenta el cambio y no generar modelos ideales o atemporales (un islam, un catolicismo o un taosmo, por ejemplo, de los que se ofrecen las grandes lneas, como si la historia no hubiese marcado las permanentes mutaciones que impiden reducir las religiones a lneas maestras ms all de tiempo y espacio, aunque pudiera ser una tentacin muy fuerte, por ejemplo a la hora de hacer fenomenologa). Las sociedades se transforman de igual modo que las religiones y la dinmica es ingrediente clave, en mayor medida en el caso de religiones con gran perdurabilidad. Sin duda comparar es simplificar en algn grado, reducir, pero no se puede caer en la caricatura o forzar las comparaciones. En cierto modo el juicio posterior es el que determina la validez o no de anlisis comparativos especficos, as el estudio de los ritos de paso de Arnold van Gennep todava tiene vigencia como modelo explicativo a pesar de resultar casi centenario mientras que las comparaciones que desarroll James Frazer no han alcanzado esa perdurabilidad. Comparar es una labor de anlisis intercultural que ha de ser consciente de la diversidad de las culturas humanas, aunque la igualdad de respuesta es una probabilidad alta, no es un absoluto y los seres humanos han ideado una riqueza extraordinaria de respuestas que configuran la gran diversidad, por ejemplo, de las religiones y de los desarrollos especficos dentro de cada religin segn mbitos geogrficos, sociolgicos o personales. Comparar es tambin estar abiertos a la posibilidad del error que puede provenir de los lmites de los instrumentos de anlisis que se emplean: que los fenmenos msticos entre diversas culturas puedan parecerse no excluye que, al resultar refractarios a la verbalizacin (el mbito en el que se manifiesta de modo ms eficaz el modo de pensar cientfico), compararlos pueda ser errar completamente. La comparacin entre formas religiosas desarrolladas por sociedades diferentes no es solo una posibilidad terica, sino que es una de las piezas claves en el mtodo histrico-religioso, que, tras haber sido depurado de los excesos en su aplicacin en el siglo XIX y comienzos del XX, se muestra como uno de los fundamentos bsicos del carcter autnomo de la disciplina, al ser el medio gracias al cual se superan las delimitaciones interculturales y se desarrollan anlisis sensibles a los procesos de cambio en incesante construccin. Las religiones no forman por tanto un mosaico independiente, sino que muestran una dinmica de interaccin (por medio del contacto, de la opcin por modelos de desarrollo ms competitivos y por la propia identidad de los seres humanos que las crean), que al hacer estallar el estrecho (desde este nuevo punto de vista) marco de estudio de cada cultura y consolidar puentes tericos con otras (vecinas o no) permiten sustentar la identidad de una disciplina que intenta su estudio como un conjunto especfico.

5) La configuracin de una disciplina totalizadora

La ambicin del historiador de las religiones, que cie su anlisis a un campo muy determinado (los hechos religiosos) es aprehenderlo y comprenderlo del modo ms correcto. Esta configuracin generalista y totalizadora de la historia de las religiones (que subvierte, como ya vimos, la tendencia a la hiperespecializacin comn en la mayora de las disciplinas cientficas y humansticas) ha provocado crticas por parte de los especialistas (por etapas histricas o culturas) sobre la falta de profundidad e indeterminacin metodolgica de la disciplina, como ya planteamos. Pero, en general los historiadores de las religiones son sensibles a lo excesivo de los lmites del campo de trabajo (las religiones histricas, las manifestaciones religiosas) y a la incapacidad personal, dada la complejidad y profundidad de cada campo especfico de saber (culturas y etapas histricas) para abarcar la totalidad (e incluso grandes conjuntos) de la disciplina, lo que se mitiga con una doble vertiente de trabajo:

.o bien la utilizacin, en la confeccin de sntesis generales, de trabajos de investigacin realizados por especialistas por etapas o culturas, que si bien conlleva una aproximacin en muchos casos mediada del objeto de estudio por otra parte posee el inters de alcanzar un impacto social mucho mayor (con lo que ello comporta de prestigio de la disciplina, como ejemplifican los trabajos de Mircea Eliade). .o bien la especializacin en una etapa o cultura determinada, lo que lleva a una aproximacin directa respecto del objeto a estudio. Se utilizan documentos de primera mano, sobre los que se realiza una crtica de fuentes del mismo modo que la hara un historiador o un fillogo que se interesase por ese mismo fenmeno religioso. La particularidad del anlisis histrico-religioso radica en que la ptica interdisciplinar puede llegar a modificar cualitativamente el resultado final y la comparacin simpre ofrece recursos para desenclavar cualquier anlisis de la tentacin de ver la cultura a estudio como impermeable y nica. En algunos casos la crtica expresada ha sido an ms radical, como ya hemos visto, y ha apuntado a la propia conformacin del objeto de estudio, al estimarse que la dedicacin con exclusividad a un fenmeno ideolgico nico (lo religioso) conllevara una visin reduccionista y sesgada y a la construccin de una ciencia de modo artificial. Se puede argumentar que la historia de las religiones: . tiene un objeto de estudio propio que es el fenmeno religioso (la religin) analizado desde una ptica propia (en sus manifestaciones histricas y los anlisis de ndole general que de stas se pueden extraer) de un modo no religiocntrico y neutral. Se trata de una mirada desde fuera que minimiza los signos identificadores (de carcter religiocntrico o etnocntrico) y los apriorismos. . posee una metodologa especfica (la interdisciplinaridad y el mtodo comparativo) que determina que los trabajos de un historiador de las religiones presenten unas caractersticas propias, diferenciadoras frente a los trabajos de un historiador especialista por etapas o un fillogo especializado en una cultura particular. El historiador de las religiones, por tanto, aunque suele poseer una especialidad en la que domina de modo adecuado los mtodos e instrumentos de investigacin (segn los estndares comunes) suele estar capacitado (por medio de un conocimiento general de la totalidad de las religiones histricas, y del mtodo y presupuestos de la disciplina) para ofrecer anlisis ms globalizadores. Al no renunciar a una visin general, a extraer consecuencias interculturales de lo que estudia en un mbito especfico, a confeccionar sntesis, el historiador de las religiones est en una posicin inmejorable para pensar el mundo (tanto en el pasado como en el presente) y en particular ese universo refractario pero fascinante que resulta ser lo que se cree. .

6) El ejemplo (o contra-ejemplo) de Mircea Eliade

Se tomar a Mircea Eliade como pretexto para analizar su aproximacin muy particular e influyente a los modos de hacer historia de las religiones. a) Cmo se identificaba? Se identificaba como historiador de las religiones; pero hay que tener cuidado con las palabras: qu entiende por historia de las religiones? le satisfaca plenamente el trmino? 1) La Bsqueda, Barcelona, Kairs 1998 (trad. de Alfonso Colodrn) (otra, Buenos Aires, 1971) cap. I, nota 1 "Como religionswissenschaft no puede traducirse fcilmente nos vemos obligados a decir "historia de las religiones" en el sentido ms amplio de la palabra, incluyendo no slo la historia propiamente dicha sino tambin el estudio comparado de las religiones, la morfologa y

fenomenologa religiosas" es el artculo de presentacin de History of Religions (1, 1961, 1-8) la revista que fund en Chicago (el nombre es programtico) y que titulo "History of Religions and a New Humanism" 2) La Bsqueda cap. IV (corresponde a History of Religions 5, 1965, 1-17: "Crisis and Renewal in History of Religion): La historia de las religiones o la religin comparada.... nota 1 "Estos trminos son penosamente vagos (fcheusement), pero como pertenecen a una corriente del lenguaje, sic! (ils appartiennent au langage courant) nos resignaremos a emplearlos. Generalmente se entiende "la historia de las religiones" o "religiones comparadas" como el estudio integral de las realidades religiosas, es decir la forma y contenido de las manifestaciones histricas de una determinada religin (tribal, tnica o supranacional) as como de las estructuras especficas de la vida religiosa (formas sagradas, concepciones del alma, mitos, rituales, etc.; instituciones, etc; tipologa de la experiencia religiosa, etc.) en la ed. francesa (que tradujo el propio Eliade en este caso) estn en cursiva las palabras clave: tude intgrale des ralits religieuses / manifestations historiques / structures spcifiques. Amador Vega y Victoria Cirlot en El vuelo mgico, Madrid, Siruela, 1995, que traducen del alemn ("Krisis und Erneuerung der Religionswissenschaft" Antaios 9, 1968, 1-20, revista que fund en 1961 con Ernst Jnger -el ao de las revistas-) donde dice Comparative Religion en la ed. en ingls o en francs dice Religionswissenschaft. 3) Tratado de historia de las religiones (Madrid, Cristiandad, 1981-2001), Trait d'Histoire des religions (Pars, 1949) ttulo impuesto por Gustave Payot, Eliade empieza a escribirlo en Oxford en 1941 y lo avanz en Portugal (Diario Portugus, Barcelona, Kairs, 2001 y quera titularlo Prolegomnes une histoire compare des religions (en Memoires II, les moissons du solstice) vid. M. Eliade / R. Pettazzoni, L'histoire des religions a-t-elle un sens?. Correspondance 1926-1959, Pars, Cerf, 1994. Las traducciones italiana y espaola son fieles al ttulo francs (Trattato di storia delle religioni (Turn 1954); Tratado de historia de las religiones (Madrid 1974)), las ediciones alemana y americana cambian algo (Die Religionen und das Heilige. Elemente der Religionsgeschichte (Salzburgo 1954), Patterns in Comparative Religion.(Nueva York, 1958) 4) 4) No es sistemtico porque no es un terico ni un metodlogo. En ER (Encyclopedia of Religion (M. Eliade, editor in chief), 16 vols. Nueva York, Macmillan, 1987) no redactar ningn captulo ni de teora ni de metodologa (se encargar de Alchemy, Androgynes, Center of the World, Deus Otiosus, Earth, Hierophany, Initiation, Metals and Metallurgy, Orientation, Sexuality, Shamanism, Yoga). 5) M. Eliade y J.M Kitagawa (eds.), Metodologa de la historia de las religiones, Barcelona, Paids, 1986 (Chicago, 1965: The History of Religions: Essays in Methodology) es muy poco sistemtico en su concepcin (de hecho no hay un prefacio ni una introduccin que explique de modo suficiente la finalidad del libro, y Eliade redactar un trabajo puntual ("Observaciones metodolgicas sobre el estudio del simbolismo religioso"), el trabajo ms claro es el de Kitagawa ("La historia de las religiones en los EE.UU."). Su obra ms metodolgica es La Bsqueda, titulada The Quest: Meaning and History in Religion, Chicago UP, 1969 pero en francs La nostalgie des origines. Mthodologie et histoire des religions, Pars, Gallimard, 1971 (no quieren decir lo mismo ambos ttulos). Son estrictamente metodolgicos el cap II, el IV (antes repasados) y el II (La historia de las religiones en retrospectiva: 1912 y despus: aportacin clave de cmo ve la historia de la disciplina). Los dems hubiesen cabido en cualquier otro libro de Eliade sobre simbolismo, mito, iniciacin... b) Ubicacin disciplinar Tiene pues una lectura de su ubicacin disciplinar muy laxa en la que dependen mucho los ambientes en los que se mueva y tambin influye su trayectoria personal 1) Carcter secundario de la dedicacin acadmica en buena parte de su vida por el peso de

vocacin de intelectual total y de escritor (y de xito: Maitreyi de 1933 - con 26 aos- le encumbra; pero hay otros escritores rumanos de primer orden tambin exiliados tras la II G.M. CioranIonesco... quiz sta ser su faceta de fama en la posteridad). Payot, su editor francs no quiso publicar sus obras literarias porque estimaba que sera contraproducente para la faceta acadmica ("seria") que quiere emprender. 2) Fracaso relativo de su formacin como orientalista (no consigue ser un sanscritista porque su estancia india se trunca (dic. 1928- dic. 1931) por sus problemas con Dasgupta y no seguir la formacin en Europa) pero peso fundamental de la percepcin diferente que le ofrece la India colonial (1930: estancia en Rishikesh con Shivananda) aunque es un captulo inconcluso y conflictivo (sueo del 27 de agosto de 1951: se cree Narada, alcanza una fama mundial....) 3) Vida acadmica complicada, Eliade historiador general de las religiones se hace en el exilio (a partir de 1940) aunque sin institucin estable desde 1945 hasta 1957. Como rumano se sinti cerca de Italia (estancias en 1927-1928 pero no contacta con Pettazzoni, quiz no tena la intencin de dedicarse a las religiones) e incluso de los intelectuales espaoles (Ortega con quien trab amistad en Portugal, Menndez Pelayo, Unamuno, D'Ors -que inspira su Oceanografa-). Quiso tras la guerra trabajar con Pettazzoni (o sucederle en 1953 solo se reconvocar la ctedra en 1958 cuando Eliade ya est en USA), aunque discrepaba (como se ve en la correspondencia), nunca dej de aceptar los presupuestos histricos de la Scuola di Roma (la ms sistemtica en la construccin de una metodologa en historia de las religiones: Angelo Brelich, Ugo Bianchi; ngel lvarez de Miranda se relacion con ellos) y la denominacin Storia delle Religioni. 4) Peso de los modelos franceses de entender el estudio de la religin. Eliade era francfono, public en francs sus primeros libros de xito. Dumzil le invita a dar cursos libres en EPHE desde 1945, Francia ser su centro de operaciones hasta 1957. Histoire des religions ser la denominacin que aceptar por el prestigio que tiene en Francia (y que solamente desmontar Michel Meslin sin conseguirlo plenamente) y en general. A pesar de sus estancias alemanas de 1934-1935 no era buen germanfono y Alemania no ser un lugar al que aspire. 5) En 1957 (con 50 aos) consigue un puesto acadmico estable en USA. Plantea una posicin diferente de lo que se haca en las universidades americanas (recordar 1893 World Parliament of Religions, ejemplificando la nacin multirreligiosa abierta a la diversidad pero desde lecturas de insiders), modelo ms a la europea. Usa History of Religions para nombrar lo que hace que quiere ser diferente de la teologa o las opciones confesionales que haba en USA entonces (aunque estar en la Divinity School de la Univ. de Chicago), una disciplina autnoma. Su lectura anticomunista, pero tambin su apertura oriental y hacia los valores de la experiencia religiosa le hace realizar una aproximacin muy aceptable en USA. c) Posicin sucinta de Eliade - antirreduccionista (crtica de Robert A. Segal en el cap. I de Religion and the Social Sciences, Atlanta, BSR, 1989, discusin replanteada en T.A. Idinopulos/ E.A. Yonan, Religion and Reductionism. Essays on Eliade, Segal and the Challenge of the Social Sciences for the Study of Religion, Leiden, Brill, 1994) - buscando una hermenutica total - abierta a las lecturas diferentes: intereses del crculo Eranos, del misticismo y el naturalismo (anlisis del hippismo), de los mundos no europeos - que minusvalora lo social, la religin conductual (si no es rito, pensado como ejemplificacin del mito de orgenes), y sobrevalora lo mental (la idea, la creencia): se puede entender como una opcin vital, pero tambin poltica. d) El ejemplo de la Historia de las creencias...

Desde la estabilidad de su ctedra de Chicago (que en 1985 ser nombrada Mircea Eliade Chair for the History of Religions) y una fama mundial, emprender la que estima su obra definitiva Historia de las creencias y las ideas religiosas, Madrid, 4 vols., 1978 ss. (nueva ed. Barcelona, 1999) (Pars, 1976-1983). Aunque su obra ms notable (aunque de paternidad efmera ya que no se refleja en la 2 ed. de 2005) ser la edicin de ER y quiz su trabajo ms duradero sera Tratado de Historia de las religiones (del que la Historia de las creencias... era continuacin). 1) No la llama historia de las religiones, no se centra en la religin poltica (ej: en Egipto no dice nada de los mecanismos de sublimacin del poder tirnico) sino en las ideas religiosas (ej: el rey es estabilidad: Maat; Eliade no ve que esta ideologizacin del rey es un medio de control social, pero no hay que olvidar que el autor es un producto de la guerra fra, aunque es tambin un pensador que supo ir ms all de las constricciones de su tiempo: los valores actuales se resaltan en B. Rennie, Reconstructing Eliade: Making Sense of Religion, Nueva York, Suny, 1996 o B. Rennie (ed.), Changing Religious Worlds: The Meaning and End of Mircea Eliade, Nueva York, Suny, 2000). 2) Pero sigue un esquema plenamente histrico: el eje de su obra es la cronologa aunque requiera que las religiones se corten en partes y se diseminen en diferentes volmenes y niveles de redaccin que se dilatan en aos (ej: tema complejo y que menos conoca quiz t: I; Israel cap. VII: hasta Jueces; cap. XIV monarqua; t.II; cap. XXV: apocalptica, mesianismo, legalismo; XXVIII: nacimiento del cristianismo, Jess, esenios; t.III,1; XXXVI: judasmo medieval (hasta el hasidismo)). 3) Muri sin acabar (sin siquiera adelantar el volumen III,2) sin plantear sus formas de entender la religin tras la modernidad. Hubiera sido un reto cmo hablar de religiones actuales solo con ideas y creencias sin hacer sociologa, sin estadsticas, sin plantear una socio-geografa de las religiones (no creo que pueda haber hermenutica total que no tenga en cuenta este tipo de datos y las perspectivas que abren). Tampoco revis las religiones que denominaba arcaicas de Amrica, frica y Oceana, quiz tenga base la crtica antropolgica a Eliade y a su falta de adecuacin a lo que se haca en la antropologa postcolonial (especialmente las reflexiones metodolgicas y tericas).

ACTIVIDAD 4 (TRABAJO DE LA ASIGNATURA) Teniendo en cuenta lo ledo y estudiado sobre este autor se realizar la lectura de alguna de las obras sobre historia de las religiones de Mircea Eliade que se enumeran a continuacin. Se escoger la que presente mayor inters en el marco de la formacin y expectativas de estudio ulterior de cada alumno/a, para ello es necesario contactar con el profesor para acordar la lectura ms adecuada a estos intereses. Se realizar sobre la obra un trabajo escrito en un mnimo de 10 pginas (de 2500 caracteres con espacios por pgina aproximadamente) en el que se discutan argumentos sobre el religiocentrismo por parte de Eliade que detecten en el libro que han ledo (quienes desarrollen de modo exclusivamente online la asignatura tendrn que realizar sobre este libro un ensayo crtico de al menos 25 pginas de 2500 caracteres con espacios por pgina). No se trata de hacer un resumen del libro sino especficamente un ensayo que busque detectar el religiocentrismo por parte de Eliade. Las obras de Mircea Eliade de las que se dispone de traduccin al espaol (y que no son trabajos puramente literarios) son las siguientes: Alquimia asitica, Barcelona, Paids, 1992 (Pars, 1978) Aspectos del mito, Barcelona, Paids, 2000 (Pars, 2 ed. 1973; la 1 ed. se tradujo como Mito y Realidad) Cosmologa y alquimia babilonia, Barcelona, Paids, 1993 (Roma, 1937) De Zalmoxis a Gengis-Khan, Madrid, Cristiandad, 1985 (Pars, 1970). Diccionario de las religiones, Barcelona, Paids, 1992-1999 (Pars, 1990) (en colaboracin con I. P.

Couliano) El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis, Mxico, FCE, 1960 (Pars, 2 ed. 1968, 1 ed. 1951) El mito del eterno retorno, Madrid, Alianza-Emc, 1974 (Pars, 1951); Madrid, Alianza, 2000 (2 ed. Pars, 1969) Herreros y alquimistas, Madrid, Alianza, 1959-2001 (Pars, 1956) Historia de las creencias y las ideas religiosas, Madrid, 4 vols., Cristiandad 1978 ss.; nueva edicin Barcelona, Paids, 1999 (or. Pars, 1976, salvo el vol.IV, que es traduccin de From Primitives to zen, Nueva York, 1967); vol. 5, Barcelona, Herder, 1996 (or. Friburgo, 1991), aunque este tomo no es del autor sino una recopilacin realizada por I. P. Culiano (en cuanto albacea cientfico de los inditos de Eliade) de trabajos de diversos especialistas que resulta muy desigual. Imgenes y smbolos, Madrid, Taurus, 1979-1999 (Pars, 1955) Iniciaciones msticas, Madrid, Taurus, 1975 (Nueva York, 1958) (hay nueva traduccin como Nacimiento y renacimiento, Barcelona, Kairs, 2001) Introduccin a las religiones de Australia, Buenos Aires, 1973 (Pars, 1973) La bsqueda. Historia y sentido de las religiones, Barcelona, Kairs, 1999 (Chicago, 1969; otra traduccin al espaol, Buenos Aires, 1971) Lo sagrado y lo profano, Madrid, Guadarrama, 1967; Barcelona, Paids, 1998 (Hamburgo, 1957) Mefistfeles y el andrgino, Madrid, Guadarrama, 1969; Labor, 1984 (Pars, 1962) Metodologa de la historia de las religiones, Barcelona, Paids, 1986-1996 (or. Chicago, 1965) (Eliade, M. /Kitagawa, J. eds.) Mito y realidad, Madrid, Guadarrama, 1973; Labor, 1991 (Pars, 1963) (nueva ed. como Aspectos del mito) Mitos, sueos, misterios, Madrid, Grupo libro 88, 1991 (Pars, 1957) Nacimiento y renacimiento. El significado de la iniciacin en la cultura humana, Barcelona, Kairs, 2001 (Nueva York, 1958) Ocultismo, brujera y modas culturales, Barcelona, Paids, 1997 (Chicago, 1976) Patajali y el yoga, Barcelona, Paids, 1997 (Pars, 1962) Tcnicas del yoga, Buenos Aires, 1961 (Pars, 1948) Tratado de historia de las religiones, Madrid, Cristiandad, 1974-2001 (Pars, 1949) (probablemente su obra ms interesante) Yoga, inmortalidad y libertad, Buenos Aires, 1977 (Pars, 1954) Encyclopedia of Religion 16 vols., Nueva York, 1987 (reimp. 1993, es el editor general), pueden revisar los artculos escritos por Eliade (la segunda edicin, publicada en 2005, ya no cita a Eliade como editor, lo que resulta muy significativo de una suerte de damnatio memoriae) La isla de Eutanasius, Madrid, Trotta, 2005 (recopilacin de trabajos varios) Fragmentarium, Madrid, Trotta, 2004 (recopilacin de trabajos miscelneos) e) Apuntes bibliogrficos sobre Eliade La obra de M. Eliade es difcilmente clasificable (lo mismo que su vida inseparable de sus opciones de investigacin para la que pueden resultar muy ilustrativos sus diarios y en especial el Diario Portugus, Barcelona, Kairs, 2001). Destaca la recopilacin de trabajos varios editada por V. Cirlot y A. Vega bajo el ttulo El vuelo mgico, Madrid, 1995, para comprender la trayectoria vital e intelectual de Eliade. Resulta muy interesante la lectura de la correspondencia entre Eliade y el gran maestro de la historia de las religiones en Italia R. Pettazzoni (L'histoire des religions a-t-elle un sens?. Correspondance 19261959, Pars, 1994, preparada por N. Spineto); tambin La prueba del laberinto, Madrid, 1980 (Pars, 1979, entrevistas de Claude-Henri Rocquet con Mircea Eliade). Sobre este autor por ejemplo en espaol D. Allen, Mircea Eliade y el fenmeno religioso, Madrid, 1985 (Pars, 1982); L. Duch, Mircea Eliade, Montserrat, 1983; o en italiano y por su discpulo malogrado I.P. Couliano, Mircea Eliade, Assis, 1978 (edicin en rumano y nueva edicin italiana

con un posicionamiento crtico). Resulta muy ilustrativa la biografa ponderada pero que tiene en cuenta los claroscuros vitales del autor de F. Turcanu, Mircea Eliade. Le prisonnier de l'histoire, Paris, 2003 (ed. rumana puesta al da 2006). La bibliografa sobre Eliade en ingls es abrumadora, destacando los trabajos de Mac L. Ricketts y Brian Rennie.

ACTIVIDAD IV (VOLUNTARIA) Esbozar un ensayo personal en el que, tras la lectura de los dos trabajos (complementarios) o del tercero (que los reune a ambos y los sustituye) que se citan ms abajo, exponga su opinin sobre el concepto de arquetipo en Eliade. ."Mircea Eliade y Eugenio D'Ors (y el arquetipo), Ilu. Revista de Ciencias de las religiones 12, 2007, 81-112 (pulse aqu) ."Mircea Eliade y Eugenio d'Ors: notas sobre su correspondencia", Ilu. Revista de Ciencias de las religiones 13, 2008, 55-70 (pulse aqu) ."Eugenio d'Ors y Mircea Eliade" Archaeus XIII, 2009, 227-279 (pulse aqu)