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Oskar Bedcer ZWEI PHNOMENOLOGISCHE BETRACHTUNGEN ZUM REALISMUSPROBLEM

Die beiden folgenden Versudle beschftigen sidl mit dem erkenntnistheoretischen Realismusproblem, wie es von JOHANNES THYSSEN emeut mit spekulativer Energie aufgenommen worden ist. Der erste Versudl bemht sidl um einen .rein" phnomenologischen Standpunkt, der durdl eine r a d i k a 1 e Auslegung der Husserlsdlen phnomenologischen Reduktion gewonnen wird. Man kann von da aus naturgem nidlt zur realistischen Position gelangen. Aber man kommt audl nidlt zur .idealistischen Gegenstellung - entgegen der Meinung HUSSERLS selbst und der meisten seiner Sdller -, sondern zu einer .neutralistisdlen Auffassung (im strengen Sinn), das heit zu einer Leugnung aller Erkenntnismetaphysik. Der zweite Versum ist dem (sdlon von DESCARTES angedeuteten) Gedanken gewidmet, mittels der Hermeneutik, der methodischen Wissenschaft des Verstehens, unabhngig von der .elementaren Betrachtungsweise der berlieferten Erkenntnistheorie die Wirklichkeit" v i e 1 e r geistiger Aktzentren zu erweisen.

I. Der Sinn der phnomenologischen Reduktion und das Realismusproblem


1.

Die phnomenologische Reduktion, jene berhmte grundlegende Methode E. H u s s e r 1 s , ist schon frher und auch jetzt sehr verschieden verstanden und beurteilt worden. Auch ihr Urheber selbst scheint in ihrer Auslegung und in der Beurteilung der aus ihr zu ziehenden Folgerungen geschwankt zu haben. Es soll nun hier nicht der Versuch gemacht werden, die versdliedenen mglichen Deutungen der phnomenologischen Reduktion kritisch auseinanderzusetzen oder gar zwischen ihnen zu entsdleiden. Ebensowenig soll der historischen Frage nachgegangen werden, welche Interpretation Husserl selbst seiner Grundmethode in den verschiedenen Phasen seines Philosophierens gegeben hati denn dazu wre die Durcharbeitung eines sehr umfangreichen Materials notwendig. Vielmehr mchte ich versuchen, als einer derjenigen lteren Phnome-

nologen, die mit der phnomenologischen Reduktion noch praktisch gearbeitet haben, diese so darzustellen und auszulegen, wie es sich bei einer "handanlegenden Arbeit" mit ihr ergab. Heutzutage wird ja zwar viel ber Phnomenologie nachgedacht und in historischen und kritischen Darstellungen geschrieben - Phnomenologie wirklich getrieben wird abet kaum noch. Der visionre Traum Husserls selber von dem zuknftigen .Newton der Philosophie" und seinen Nachfolgern - whrend er sich selbst in der bescheidenen Rolle eines Galilei, eines Vorlufers und Bahnbrechers sah - ist, wie so oft in einer hnlichen Lage in der Philosophiegeschichte, nicht in Erfllung gegangen. So mag eine Erinnerung an jene frhe Zeit der Phnomenologie der zwanziger Jahre nicht ganz ohne Interesse und Nutzen sein. Damals war es das erste Problem fr den jungen Phnomenologen, "phnomenologisch sehen zu lernen". Es wurde ihm gesagt, die Zeit des Bauens groer philosophischer Systeme sei vorber, "Tiefsinn" und "Spekulation" htten strenger philosophischer Wissenschaft Platz zu machen, die Schritt fr Schritt die Probleme vorzunehmen und sie "in erledigender Arbeit" zu lsen htte. Von den groen aber leeren Worten solle er sich zu den Sachen selbst wenden. Aber was waren das fr .Sachen"? Es waren die reinen Phnomene, diese galt es zu erblicken. Denn der naive Mensch des Alltags (so wurde gesagt) laufe durch die Welt, die von Phnomenen voll sei, mit geblendeten Augen. Es gelte also, <:lie Phnomene sehen zu lernen, nicht anders als wie der angehende Biologe mikroskopisch sehen lernen msse. Das Instrument nun gleichsam, das diese Sicht der Phnomene ermglichte, war die phnomenologische Reduktion. Gelang es dem jungen Phnomenologen, sie (wenigstens einigermaen) zu vollziehen, so ffnete sich dem geistigen Auge des staunenden Adepten eine ganze neue Welt, durch die er bisher gleichsam als Blinder gelaufen war. Es war das unbedingt Faszinierende an der phnomenologischen Methode, da sie imstande war, wirklich eine Flle von konkret "sichtbaren, obschon nicht empirisch beobachtbaren Gestalten und Strukturen vor das geistige Auge zu fhren. Es war eine ganz an-

dere Welt, die da zutage trat, als die Welt der sonstigen Philosophie, jene Welt der endlosen Argumentationen auf sdunaler Basis der klassischen Tradition, der Spitzfindigkeiten der "Erkenntnistheorie des 19. Jahrhunderts oder der "Dialektik der verspteten Hege1stben Schule. Man fhlte sich an Goethes Verse erinnert: "ldl sag es dir: ein Kerl, der spekuliert, Ist wie ein Tier auf drrer Heide. Von einem bsen Geist im Kreis herumgefhrt, Und ringsumher liegt schne grne Weide."

2.
Was war nun die Zauberformel, die dieses Wunder zustande brachte? Es war nichts weiter als ein sdllidltes Verbot, also etwas rein Negatives: das Verbot nmlich, sichallseiner theoretischen wissensdlaftlidlen, pseudo- und vorwissensdlaftlidlen Kenntnisse zu bedienen. Man sollte sich streng auf das beschrnken, was man unmitte1bar im weitesten Sinne des Wortes "sah, d. h. sich erlebend zum Bewutsein brachte. Dabei wurden die vorerwhnten Kenntnisse nicht etwa fr falsch erklrt oder auch nur bezweifelt, sie wurden nur "eingeklammert. Man nahm sich lediglich vor, von ihnen keinen Gebrauch zu machen, sie nicht in Argumentationen zu verwenden. Eine der reinsten Formen, das zu beschreiben, was hier gemeint war, war der Hinweis auf die Situation der Gesprchspartner in einer philosophischen oder berhaupt wissenschaftlichen Diskussion. In einer solchen mssen die sich Unterredenden von ihren Uberzeugungen, von dem von ihnen eingenommenen Standpunkt abstrahieren, ihn fr den Augenblick (ohne ihn innerlich preiszugeben) in der Schwebe lassen, um Ciberhaupt argumentieren zu knnen. Man darf ja, will man einen wissenschaftlichen Beweis fhren, nicht das zu BP.weisende schon voraussetzen, ehe man seinen Beweis zu Ende gefhrt hat. Ein solches In-der-Schwebe-Lassen (die sogenannte Epoche) war nun gerade die Haltung, die von der phnomenologischen Reduktion gefordert war.

Das Gesagte klingt trivial und schien ja auch unmittelbar einleuchtend. Die konkrete Durchfhrung war indessen gar nicht leicht; denn jeder von uns war es so gewhnt, sein wirkliches oder vermeintliches Wissen ber alles Mgliche stndig zu verwenden und in die von der phnomenologischen Reduktionsmethode geforderte r e i n e Beschreibung der Phnomene hineinzumischen, da es sehr schwer fiel, dies ganz zu vermeiden. Ja, vielleicht war es, streng genommen, gar nicht mglich; vielleicht gab es eingewurzelte Vorurteile, die durch bloe Besinnung gar nicht zu beseitigen waren, (Hier knpfte dann die Methode Heide g g er s, die "phnomenologische Destruktion~, an, um durch eine gewisse Art von historisch-kritischer Betrachtung die "unausrottbaren" Vorurteile zu zerstren.) Aber es ist fr die phnomenologische Methode charakteristisch, da dieses Argument nicht etwa zu ihrer Aufgabe fhr te. Der .philosophisch" scheinbar zwingenden Aufforderung zum Radikalismus wurde nicht stattgegeben. Denn es war schon viel, die vielen sich zunchst zeigenden Vorurteile, die aus vorgngigem Wissen stammten, ausgeschaltet zu haben. Der Beweis dafr lag sozusagen im praktischen Erfolg: es wurde wirklich eine weite Welt von "Phnomenen" sichtbar, wie sie Busserl in seinen "Ideen" von 1913 in grundlegenden Umrissen zu zeichnen wute.

3.
Die vorstehende Schilderung hat nicht nur die Absicht, von persnlichen Erinnerungen aus der Zeit der zwanziger Jahre zu erzhlen. Ich meine, da aus ihr auch philisophische Folgerungen gezogen werden knnen. Vor allem nmlich die ganz fundamentale Folgerung, da die "Welt der reinen Phnomene" o n t o 1 o g i s c h n i c h t c h a r a k t e r i s i e r t i s t. Nadl. dem S e i n eines r e i n e n P h n o m e n s zu fragen, ist sinnlos. Ein Phnomen hat sein Wesen im Erscheinen, nicht im Sein. Was die .reine" Phnomenologie erfassen wollte, war dieses Er-scheinen, gewissermaen das Erglnzen des Phnomens selbst.

5 Sobald die Sphre des reinen Phnomens berschritten wird, beginnt die Spekulation, das Argumentieren, der philosophische Systembau, der doch gerade vermieden werden sollte. Leider lt sich nicht leugnen, da Husserl selber in den spteren Phasen seines Philosophierens der Faszination, die der Systemgedanke auf den Philosophen ausbt, entgegen seiner ursprnglichen Absicht schlielich erlegen ist. Es erschien ihm immer mehr als seine Aufgabe, das c a r t e s i s c h e Problem, das zu der fr die neuere Philosophie charakteristischen Metaphysik der Subjektivitt gefhrt hatte, endgltig zu lsen. Und das ist ihm wohl auch, soweit es berhaupt mglich war, in seinen "Cartesianischen Meditationenu gelungen. Aber die reine Phnomenologie war damit preisgegeben. Und die Geistesgeschichte hat mit der ihr eigenen Unerbittlichkeit die verhngnisvolle Folge hervortreten lassen: nmlich den Untergang der phnomenologischen Bewegung als lebendiger Forschung. Darber kann auch die umfassende (in ihrer Art sehr verdienstvolle) editorische, historische und systematisch-kritische Arbeit an Husserls Philosophie, die neuerdings geleistet worden ist, nicht hinwegtuschen. Indessen ist ein Rckblick auf das V ergangene nicht unsere eigentliche Absicht. Vielmehr soll die aktuelle Bedeutung des Gedankens der phnomenologischen Reduktion auch noch fr die heutige philosophische Diskussion herausgestellt werden. Der entscheidende Punkt ist, wie schon gesagt, da die ontologische Frage, gerichtet an das reine Phnomen, ohne Antwort bleiben mu und das aus ganz prinzipiellen Grnden. Die Behauptung Husserls und vieler seiner Schler, das reine Bewutsein sei das, q u o d n u ll a r e i n d i g e t a d e x i s t e n d u m , ist ein metaphysisches Miverstndnis des groartigen P h n o m e n s , welches das reine Bewutsein darstellt, nicht nur in seiner noetischen, sondern auch in seiner noematischen Seite. Wenn in Husserls uldeenu gesagt wird, die Noesen (die Akte) seien ureeHe Bestandstcke des Bewutseinsu, die Noemata (die intendierten Gegenstnde) dagegen nicht, so darf das nicht dahin verstanden werden, da die Noesen "realu seien, die Noemata aber nur "ideal". Ge-

meint sein kann sinnvollerweise nur, da die Noesen immanente "Bestandteile" des Bewutseins seien, die Noemata aber in der eigenartigen Weise intentionaler Gegenstnde "transzendent". Es handelt sich also nur um eine Einordnung, nicht um ein "Setzen" von "Existenz" oder "Nicht-Existenz". Denn dies fiele ja unter das "Wissen", das die phnomenologische Reduktion gerade ausgeschaltet hat. Es ergibt sich daraus, da die "transzendentale" Phnomenologie nicht als "Idealismus" klassifiziert werden darf, ebensowenig wie als "Realismus" 1 sie ist vielmehr "diesseits" beider und aller sonstiger "Ismen". Da die phnomenologische Bewegung im Verlauf ihrer kurzen Geschichte diese Enthaltsamkeit von aller .erkenntnistheoretischen" und "metaphysischen" Problematik nicht durchhielt, war ihr Verhngn}s. Denn gerade diese Enthaltsamkeit war ihr durch das Gesetz, nach dem sie angetreten, die phnomenologische Reduktion, bindend vorgeschrieben. 4. Das wirft nun aber auch ein Licht auf die heutige Diskussion zum erkenntnistheoretischen Realismusproblem, wie sie besonders von J o h an n e s T h y s s e n in scharfsinnigen und sorgfltigen Untersuchungen wieder in .Gang gebracht worden ist, und zwar mageblich in Auseinandersetzung mit Husser~ 1 Wenn man die Busserlsehe Philosophie idealistisch deutet, wenn man die im Bewutsein "konstituierten" transzendenten Gegenstnde fr solche von nicht eigentlicher Realitt (Existenz) erklrt, so gibt manche uerung von Husserl selbst dazu Anla; aber aus dem ursprnglichen Sinn der Methode der phnomenologischen Reduktion folgt es nicht. Gar die Meinung; die Realitt des reinen Ich bedeute fr Husserl so viel wie seine Selbstsetzung, scheint mir schon rein historisch falsch - das wre die Position Fichtes, aber nicht die Husserls - auf jeden Fall aber sachlich unzutreffend. Denn sie ist nicht sinn
1

Vgl. Joh. Thyssen, Realismus und modeme Philosophie (Bonn 1959), s. 42 ff., 92 ff., 238 ff.

gem mit dem Gedanken des reinen, transzendental reduzierten Phnomens zu verbinden. Die Reflexion auf Akte erzeugt nicht deren "Existenz". Aber auch ganz davon abgesehen ist schon die Frage nach der "Existenz" von Akten des transzendental reduzierten Bewutseins sinnlos. Sinnvoll ist nur die Frage nach der Existenz eines Menschen und zwar eines f a kt i s c h e n Menschen in der Welt, d. h. in der Weltgeschichte. Eine Wesensbetrachtung, wie sie in den intentionalen Analysen Husserls vorliegt, kann nichts ber faktische Existenz aussagen. Aber das hat Husserl wohl nicht gemeint: er lt jedenfalls Raum auch fr die Betrachtung der transzendental, aber nicht eidetisch reduzierten historischen Fakten, unter dem Titel "Metaphysik", wenn er sich auch mit dieser philosophischen Disziplin niemals nher befat zu haben scheint. Von solchen Einzelfragen aber abgesehen lt sich prinzipiell sagen: Es s c h e in t folgende Alternative zu bestehen: Wird in der phnomenologischen Konstitution, im Gewebe aller sie bildenden, aufeinander gestuften intentionalen Akte, von denen das Bewutsein erfllt ist, ein Gegenstand (irgendeiner Schicht) nur e r fa t ? Oder wird er, indem er sich konstituiert, erst e r z e u g t ? Man pflegt die Annahme der ersten Mglichkeit als die realistische, die der zweiten als die idealistische Auffassung zu erklren. Aber beide Annahmen miverstehen den Sinn der Intentionalitt und der Konstitution auf Grund eines Gewebes von Intentionalitten. Beide verfehlen das eigentlich t r a n s z e n dental e Moment an der Intentionalitt und Konstitution und. ersetzen es durch naive innerweltliche (also "transzendente") Begriffe wie Erfassen eines Objekts durch ein Subjekt, Erzeugen eines Objekts durch ein handelndes oder auch nur erkennendes Subjekt, Einwirken eines .auerhalb" befindlichen Gegenstandes auf das "Innere" eines Subjekts u. dgl. Die hier vorliegende philosophische Situation kann verglichen werden mit der berhmten Problematik der "Affektion" durch die Dinge-an-sich (in der Empfindung) in der Philosophie Kants. Die Kausalitt (Ursache und Wirkung) ist nach Kant eine Kategorie, die einen fr die Erkenntnis konstitutiven Sinn nur gewinnen kann in Verbindung mit der Zeit (und zumeist

auch dem Raum), d. h. in der Welt der Erscheinungen (im Kautischen Sinn). Wie soll also die Affektion des Gemts durch die Dinge-an-sich in der Empfindung mglich sein, die doch als eine Einwirkung irgend einer Art der Dinge-an-sich auf das Subjekt der Empfindung aufgefat werden mu? Hier mte die auf Erscheinungen und ihr gegenseitiges Verhltnis beschrnkte Kategorie der Kausaiitt auf die Beziehung von Ding-an-sich und Subjekt (als Ding-an-sich vermutlich) angewandt werden, entgegen der zuvor statuierten Beschrnkung. Schon die nchsten Nachfolger Kants, besonders F. H. Ja c ob i und G. E. Schulze ("Aenesidemus"), zogen diese Paradoxie ans Licht, deren Auflsung auch spter niemals gelungen ist 2 Auch heute stt man in gewandelter Form noch auf die gleiche Schwierigkeit. Auch heute noch bezieht sich die Kategorie der Wirkung auf das gegenseitige Verhltnis von "transzendent" in der Welt unserer Erfahrung existierenden Dingen, nicht auf die Beziehung von Noesis und Noema (Akt und intentionalem Objekt), durch die sich ja erst "Welt" konstituiert. Intentionalitt und Konstitution haben mit kausalen Beziehungen nicht das geringste zu tun. Mit anderen Worten: Die Gesetze der phnomenologischen Reduktion werden sowohl vom Realisten als auch vom Idealisten verletzt. Besonders der Realist tritt aus der Welt der ganz und gar "kraftlosen" reinen Phnomene heraus, in der es widersinnig wre, von Wirkung und Wirklichkeit zu reden.

5.
Doch mssen die Argumente des Realisten noch nher untersucht werden. T h y s s e n , der den realistischen Standpunkt so wirkungsvoll vertritt, fhrt mehrere Hauptgrnde fr die Notwendigkeit an, von meinem Ich unabhngige, selbstndig existierende "reale" Gegenstnde anzunehmen. Doch sei, ehe wir zu den einzelnen Argumenten kommen, noch zuvor bemerkt, da ein schwacher Punkt bei jeder reali: Vgl. G. Martin, Imm. Kant (Kln 1951), S. 155 ff.

stisdlen Posjtion darin zu liegen sdleint, da der Realist nidlt geneigt ist, die Frage zu stellen und zu untersudlen, was mit dem Ausdruck "real", "existierend" u. dgl. eigentlidl gemeint ist. Er fragt wohl: Mit weldlem Redlt nehme idl "reale" Dinge auer mir selbst an? Aber nidlt: Was soll damit gesagt sein, wenn idl das Wort "real" verwende? Aber gerade diese letzte Frage, die ja sdlon P l a t o n stellte (Soph. 244 a), ist die entsdleidende. Immerhin ist dodl audl der Realist gezwungen, zu sagen, wie idl dazu komme, die Realitt eines lebenden oder leblosen Wesens (auer mir) zu behaupten, wie idl das Sein der von mir unabhngigen Gegenstnde erfassen kann. Hier ist nun offenbar Gelegenheit zu einer phnomenologisdlen Deskription; denn das E r f a s s e n des Realen mu auf jeden Fall in meinem Bewutsein gesdlehen. Damit kommen nun die realistischen Einzelargumente zu Wort. Es sind, kurz angedeutet, etwa die folgenden Phnomene 3: Mein Verfgenknnen und besonders mein Nidlt-Verfgenknnen ber ein Ding. Mein Bedrfnis nach etwas, z. B. nadl Nahrung im Hungergefhl, nadl einem Partner im Sexualtrieb, das besonders durdl das Nidlt-zur-Verfgung-Sein des Erwnsdlten hervorgerufen wird. Ferner der Widerstand, der sich mir beim Verfolgen eines triebhaften oder anderen Impulses entgegenstellt. Die Nhe des Erreidlbaren, die Feme des Unerreidlbaren (primitiv etwa eines Jagdtiers). Die Furdlt und impulsive Fludlt vor dem Bedrohlichen, das mir "auf den Leib rckt". (Dies alles ist schon von Ar ist o t e 1 es unter der Bezeichnung "Verfolgen" und "Fliehen" grundstzlich beschrieben worden.) Endlidl das unmittelbare "Berhrtwerden" durdl das leibhaft gegenwrtige "Reale" in der Empfindung, eingeordnet in das Lebensganze: einerseits als erfllter Wunsch, lustvoller Genu der Gegenwart des Ersehnten, andererseits als Erleiden einer feindlichen "Berhrung", im primitivsten Fall eines Stoes oder Sdllages, das mit Schmerz verbunden ist. In alledem kommt nadl realistischer Auffassung eine primitive, aber gerade deshalb ursprnglidle Gegenstandserfaha Thyssen a. a. 0. S. 102 ff.

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rung v o r der Gegenstandskonstitution im Sinne Husserls zustande; es handelt sim dabei um eine ursprnglime Lebenserfahrung v o r dem expliziten Erkennen. Zugleim soll hier nam realistismer Ansimt ein prinzipieller Untersmied simtbar werden zwismen "Seinu und "Soseinu. Soselendes ist jeder "lnhaW eines Phnomens, der leibhaft erfahren (z. B. wahrgenommen) oder nur erinnert oder phantasiert sein kann. Das S e i n eines Seienden begegnet aber nur im leibhaften Erfahren, das keineswegs immer smlimt wahrnehmend ist, sondern sim primr gerade in den soeben geschilderten Erlebnissen des Verfolgens und Fliehens mit all ihren NebenersCheinungen kundtut. Diese Deskriptionen des Realisten sind zweifellos sehr eindrucksvoll und treffen vieles WesentliChe. Es erhebt siCh nun die Frage, ob und wie diese uSeinskundgebendenM Phnomene im Rahmen der Husserlsmen Phnomenologie ersCheinen. Da ist nun zunChst darauf hinzuweisen, da das spezifisCh "FaktisChe" innerhalb der e i d e t i s c h e n Phnomenologie keinen oder nur einen sehr sdllemten Platz findet. Darauf wird noCh zurckzukommen sein. Dom kann auCh bei der Wesensanalyse des Bewutseins die M g 1 i c h k e i t des Auftaumens, eines so oder so Charakterisierten FaktisChen nimt ganz vernaChlssigt werden. Was nun die Gegenstandskonstitution bei Husserl anlangt, die vom Realisten fr eine bloe Quasi-Existenz des Gegenstandes und deshalb fr unzureiChend erklrt wird, so ist ihr eigentlimer Zwedc das analysierende Verstehen der GegenstndliChkeit des Gegenstandes, nimt das seiner faktisChen Existenz. Ein erinnerter oder phantasierter Gegenstand ist genau so gut konstituiert wie ein jetzt Ieibhaft wahrgenommener. Der konstituierte Gegenstand steht im Gegensatz zur FluCht der ErsCheinungen (seiner uAbsdlattungen") als der ruhende Pol. und zwar hat dies statt in einer ganzen Reihe bereinandergebauter SChiChten. Sein Msteht hier im Gegensatz zu uSCb.einM (im Sinne von Tusmung), niCht zum Nimts. Husserl ging konkret aus von der Erfahrung der Apperzeptionstusdlungen: man glaubt einen MensChen im Nebel zu sehen, beim Nherkommen entpuppt siCh jedoCh die ErsdleiI

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nung als ein Baumstumpf. Nur das ist wirklich, was sich bei fortschreitender Erfahrung unverndert oder mit sich einstimmig durchhlt, sich nicht fortgesetzt unvoraussehbar verwandelt. Denn nur das relativ Konstante ist praktisch verwendbar, denn es allein ist verllich. In diesem Sich-Durchhalten zeigt sich auch eine Unabhngigkeit und Selbstndigkeit des Gegenstands: er ist stndig vorhanden, ich kann immer auf ihn zurckkommen. Indessen wird man zugeben mssen, da diese Art von Gegenstandskonstitution, die fr Busserl als primitive Vorform der Naturwissenschaft eine groe Rolle spielte - ein konstantes Resultat bei wiederholter systematischer Beobachtung ist die Quelle der Feststellung eines Naturgesetzes- das groe Thema des phnomenalen Zugangs zur Realitt nicht erschpft. Aber ein genaueres Hinsehen zeigt auch, da die von realistischer Seite besonders hervorgehobenen Tatsachen der .Seinskundgabe" nicht ohne Reprsentanz im phnomenologischen System Busserls sind. Zunchst ist da der Begriff des L e i b h a f t e n oder, mit dem aufschlureicheren Terminus gesagt, des 0 r i g in r e n zu nennen, auf das die U r d o x a letztlich stets zurckweist. Es handelt sich hier um einen von konstitutiven Fragen in gewissem Sinn unabhngigen deskriptiven Charakter des Phnomens. Genauer gesagt: die Originaritt selbst wird niemals konstituiert; sie ist andererseits fr die Konstitution nicht ohne Bedeutung, weil ja jede Doxa schlielich auf die auf das Originre gerichtete Urdoxa, wie schon gesagt, zurckweist. So z. B. die Erinnerung auf eine frher gehabte leibhaftige Wahrnehmung. Sodann ist aber mit Nachdruck auf den grundlegenden Gegensatz von 1 e e r e r und e r f 11 t e r I n t e n t i o n und die von ihm herrhrende Dynamik des Bewutseins .Gewicht zu legen. Der .genetische" Vorgang der Erfllung einer leeren Intention ist fr die ganzheitliche Struktur des lebendigen Bewutseins von entscheidender Bedeutung. Unter dieses Schema fllt auch (obschon Busserl selbst sich vorzugsweise mit Erkenntnisvorgngen befate) prinzipiell jede Triebbefriedigung. Busserl hatte durchaus erkannt, da die Motivation im Seelen-

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leben von dieser intentionalen Struktur abhngt, da sie berhaupt das allgegenwrtige dynamische Moment des reinen Bewutseins darstellt. Deshalb bietet die "realistische" Deskription von Trieb- und Befriedigungsstrukturen nichts prinzipiell Neues, sondern nur Ergnzungen der bisherigen phnomenologischen Beschreibungen. Grundstzlich wird das Bild der Bewutseinsstruktur, das die "klassische" Phnomenologie zeichnet, nicht gendert. Nur der Akzent wird verschoben. Die ausgesprochene Betonung der S e i n s- Charaktere durch den Realisten, die von ihm in einem radikalen, vielleicht berspitzten Gegensatz zu den Soseinsstrukturen gesehen werden, fehlt der klassischen Beschreibung auf Grund der vollen phnomenologischen Reduktion.

6.
Hier ist nun noch auf eine prinzipielle Frage zurckzukommen, die wir schon mehrmals erwhnt hatten, nmlich auf das Problem der F a k t i z i t t und ihres Verhltnisses zur phnomenologischen Reduktion. Die volle Reduktion zerfllt in zwei voneinander unabhngige Komponenten, die transzendentale und die eidetische Reduktion. Mit jeder von ihnen kann man beginnen. Beim alleinigen Vollzug der transzendentalen Reduktion wird die Transzendenz der \.Yelt ausgeschaltet und nur das Erlebte als solches im Absehen von meinem Wissen von der Welt beschrieben. Indessen hat diese Beschreibung noch nicht den Charakter einer Wesensdeskription, sondern behlt die Faktizitt und Zuflligkeit meines persnlichen Erlebens bei. So wird in einem psychologischen Roman - man denke etwa an G. F I a u b er t s "L'education sentimentale" - aber auch in einer historisch treuen Biographie (besonders in einer Autobiographie) die persnliche Lebensgeschichte des Helden "von Innen her" beschrieben. Das Ergebnis der transzendentalen Reduktion ist also Geschichte, freilich innere, deskriptivpsychologische Geschichte. Und zwar zunchst des Individuums, das wohl schon als transzendental reduziertes und insofern "reines" Bewutsein gesehen wird, aber noch nicht als Eidos erfat ist. Es wird nur das zufllig Faktische, noch nicht

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das Wesen des Erlebens oder eines bestimmten Typus des Erlebens (etwa bei Menschen eines bestimmten Charaktertyps) beschrieben. Im Besonderen wird auch das Regellose, Oberraschende des Lebens, das Schicksal des Helden im Laufe seiner Geschichte (sei sie nun echt biographisch, sei sie romanhaft), allgemein das menschliche Leben im "Uberraschungsfeld" (im Sinne Geh 1 e n s) darzustellen sein. Dies ist explizit von Husserl (soweit mir bekannt) nicht unternommen worden; doch hat er gelegentlich auf die hier vor liegende prinzipielle Mglichkeit und die daraus sich erge bende Forschungsaufgabe aufmerksam gemacht. Erst H e i d e g g e r (und in gewissem Sinn auch der spte S c h e 1 e r) hat das Problem bearbeitet und die dazu ntigen neuen Begriffe gebildet, z. B. das "Existenzial" "Geworfenheit", den Charakter der "Nichtigkeit" von Geworfenheit und Entwurf

u. a. m.

7.
Es ist nun aber zum Sdllu die entscheidende Frage zu stellen: Wie steht es mit dem Anspruch des Realismus, die Notwendigkeit der Annahme von vom reinen Ich unabhngigen Realitten bewiesen zu haben? Die Grundthese des Realismus lautet: So gewi ich bin, so gewi existiert auch das meiner Verfgungsgewalt entzogene Reale auer mir, das mich faktisch "berhrt", unvoraussehbar, unabwendbar durch mich. Man kann diese These in gewissem Sinne zugeben, wenn man sie nmlich als eine h y p o t h e t i s c h e Aussage ver steht. Genauer betrachtet hat sie eine komparativische Form: "E b e n s o gewi wie ich bin, existiert auch das Reale auer mir". Dabei wird vom Realisten (und ebenso brigens vom "Idealisten") als selbstverstndlich im Sinne von Des c a r t e s angenommen, da ich wirklich .. bin": c o g i t o , e r g o s u m. - Aber ist das wirklich so zweifelsfrei, wie Descartes meinte? Wenn nicht, ist es zweifelhaft? Oder vielleicht gar falsch? Wir sind der Meinung, da sich diese Fragen gegenber dem reinen Phnomen des Bewutseins gar nicht sinnvoll stel-

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len lassen. Das reine Bewutsein ist in keinem Sinn eine r e s , q u a e n u 11 a a 1 i a r e in d i g e t a d e x i s t e n d um. Aus dem ,e g o c o g i t o' im Sinne eines reinen Phnomens folgt gar nicht das ,e g o s um' 4 Zwar war das wohl noch der Glaube Busserls, aber es war ein Irrglaube, ein Rest cartesianischer Traditions. Das hat zur unausweichlichen Folge, da die vom Bewutsein unabhngige .,Realitt" von .,selbstndigen" Gegenstnden sich nicht aus einer auf die Phnomenbeschreibung zurckgehenden Argumentation ergeben kann. Die reine phnomenologische Deskription m u ihrem methodisch durch die Reduktion eindeutig determinierten Sinn nach beim reinen Phnomen bleiben. Und das reine Phnomen hat a 1 s s o 1 c h e s gar nicht die Mglichkeit zu s e i n oder n i c h t zu s e in ; es kann nur .,sCheinen". Sein ganzes Wesen liegt in diesem ErsCheinen. Mehr ist aus ihm auch durch die subtilsten Argumente nicht herauszuholen. So knnen wir als Phnomenologen nur die P h n o m e n e der .,Faktizitt" oder .. Realitt" besChreiben und das tun wir, wenn wir uns die oben referierten Aussagen und .. Beweise" des Realisten ber den Charakter der Realitt phnomenologisch reduziert vor Augen fhren. Mehr knnen wir, sofern wir Phnomenologen bleiben wollen, nicht tun. Alles was darber hinausgeht, ist Metaphysik, Metaphysik der Objekte, der Subjektivitt, der Erkenntnis. Hier beginnt das Feld ewiger unschlichtbarer Streitigkeiten zwischen dieser und jener ,.Weltanschauung", diesem und jenem Glauben - mit Kant zu reden: die Welt des transzendentalen Scheins, ein Gebiet, auf das wir uns nicht begeben wollen.
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Man kann das .cogito, ergo sum mit dem Paradoxon des .Lgners vergleic:hen. So wie der .Lgner auf seine Aussage .ich lge reflektierend sagen kann .ich spreche die Wahrheit", so sagt der .Denkende" auf seinen Denkakt reflektierend .ich bin". Das .sum deckt sich nicht phnomenal mit dem .cogito. Es handelt sich in beiden Fllen, dem des .Lgners und dem des .Denkenden", genau genommen um zwei ver sc:hiedene bereinandergebaute .Sprac:hsc:hic:hten. Der cartesische Sc:hlu ist also nic:ht .absolut evident. Vgl. die treffende Kritik Hans Wagners an Husserls ontologischer Fun damentalthese in seiner Besprec:hung der .Husserliana in der .Philosophischen Rundsc:hau I, 93-95 (1953/54).

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II. Hermeneutischer Realismus

1.
Die vorangehende Betrachtung hat ergeben, da sich aus reinen Phnomenen keine ontologischen und erst recht keine ontischen Schlsse ziehen lassen. Das Verbot solcher Schlsse stellte sich geradezu als der eigentliche Sinn der phnomenologischen Reduktion heraus. Vom rein phnomenologischen Gesichtspunkt aus ist weder die "realistische" noch die "idealistische" These der traditionellen Erkenntnistheorie sinnvoll. Der legitime phnomenologische "Standpunkt" ist weder realistisch noch idealistisch (trotz der gegenteiligen Meinung Husserls), sondern sozusagen "neutralistisch". Trotzdem gibt es auch von der Phnomenologie aus einen Weg zum Realismus und zwar ber die hermeneutisch-kritische Betrachtung gewisser dafr geeigneter Phnomene. Das bedingt allerdings, da die scharfe Trennung von Sein und Sosein, die von realistischer Seite neuerdings gefordert wird, aufgegeben wird. Denn von der phnomenologischen Reduktion bleibt nur der "Inhalt" des Phnomens unangetastet, d. h. sein Sosein, nicht aber sein Sein, das ja gerade mit der "Ein klammerung" der "Daseinsthesis" in gewisser Weise "ausge schaltet wird. Man kann das Gesagte durch ein bereits in den cartesischen Meditationen zu findendes Argument erlutern, nmlich den Hinweis auf den Traum. Nicht nur Sosein, sondern auch, und in gewissem Sinn sogar vorzugsweise, Sein wird ge trumt. Gerade die Sein "beweisenden" Zge an den Phno menen erscheinen uns vor anderen im Traume. Bedrfnis, sehnschtiger Wunsch nach Anwesenheit von Abwesendem, Erfllung und Enttuschung einer Intention, empfundene Widerstndigkeit oder wenigstens Nichtverfgbarkeit, "Berhrungu erwnschter oder verabscheuter und gefrchteter Art, "Verfolgung und Flucht" - alle diese und hnliche Gescheh nisse erleben wir im Traum. Trotzdem garantieren sie keineswegs die Realitt des Getrumten. Erwacht der Trumende,

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wird alles in den erwhnten Phnomenen so leibhaftig gegenwrtig gewesene Sein berrasd:lend zunichte. All das so unmittelbar Erlebte, das Entzckende und das Furchtbare, war "blo ein Traum". Man knnte etwas berspitzt sagen: Die phnomenologische Reduktion leistet das in abstracto, was der Traum - und auch die traumhafte "apollinische" Kunst - in concreto vollbringt; der Traum allerdings dann, wenn er verweht, in den kurzen Augenblicken zwischen Erwachen und Noch-Trumen.

2.
Indessen, unsere Absicht ist nicht, bei dieser negativen Feststellung - der Unfhigkeit des reinen Phnomens, Realitt zu erweisen - stehen zu bleiben. Im Gegenteil: es soll, so paradox es auch klingt, aus dem reinen Sosein heraus das Sein von gewissem Soseieodem erwiesen werden. Auch die nun folgende Betrachtung, die diesen scheinbar unmglichen Beweis fhren soll, kann merkwrdigerweise an einen cartesischen Gedanken anknpfen, nmlich an das eigentlich tragende Argument des Gottesbeweises der III. cartesischen Meditation. Descartes unterscheidet bekanntlich in diesem Beweise die "r e a 1 i t a s ob je c t i v a" von der "r e a 1 i t a s a c tu a1 i s s i v e form a 1 i s". Whrend die zweite die aktuelle (nicht blo potentielle) Realitt gem dem aristotelischen Fundamentalbegriff bezeichnet, bedeutet die erste geradezu die noematische Existenz im Sinne von Busserl, d. h. die Existenz des intentionalen Objekts (des Noema) als solchen. "0 b j e ctive esse in intellectu" besagt "eo modo esse qu 0 ess s 0 1e n t e j u s 0 b j e c t a So ist die Idee {Vorstellung) der Sonne im Intellekt existierend, "n o n q u i dem form a 1 i t er (d. i. aktuell), u t in c o e 1o, s e d objective, hoc est eo modo quo objecta in int e 11 e c tu e s s e s o 1 e n t". Descartes sagt nun weiter, Reales jeder Art, auch das blo "objektiv" Reale (d. h. das intentionale Objekt im Bewutsein)

II.

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msse eine Ursache (c aus a)" haben, die wenigstens ebenso'Viel aktuelle Realitt enthlt als es selbst "objektive" Realitt besitzt. Denn obwohl die "objektive" Realitt geringer ist als jede aktuelle, ist sie dennoch nicht nichts. Da nun die Idee Gottes, die Idee eines unendlichen, vollkommenen Wesens, nicht aus mir selber a c tu a 1 i t er stammen kann, der ich doch ein endliches, unvollkommenes Wesen bin, mu Gott in aktueller Realitt auerhalb meiner existieren. Diesen Schlu nher zu begrnden, gibt Descartes sich viel Mhe. Er stellt den ontologischen Grundsatz auf (den wir eben schon erwhnten), da alles "objektiv" Reale schlielich (unter Umstnden durch Vermittlung von Zwischengliedern) auf etwas aktuell Reales zurckgefhrt werden msse, das nicht weniger aktuelle Realitt enthlt als jenes "objektive" Realitt. Denn es knne wohl eine Idee manchmal auf eine andere Idee zurckgehen, aber das knne nicht unbegrenzt der Fall sein; schlielich msse die "objektive" Realitt eines Noema ihren Grund in einem aktuell Realen haben von nicht geringerem Rang. Ein endlicher Intellekt, der die Idee Gottes denkt, enthlt nun offenbar nicht so viel aktuelle Realitt wie die Idee Gottes "objektive Realitt in sich trgt. Er kann daher nicht die Ursache der Gottesidee sein; diese mu also ihre (aktuelle) Ursache auerhalb jenes endlichen Intellekts haben und Gott mu demnach aktuell existieren. Diese, wie man sieht, stark mit scholastischen Begriffen durchsetzte Schluweise hat nun Descartes in seiner Erwiderung auf die "Ersten Einwnde" (von Caterus aus Alkmaar) durch einen Vergleich erlutert mit einem Beispiel, das ganz auerhalb des scholastisch-theologischen Bereichs liegt und deshalb fr uns heute besonders aufschlureich ist 6 Jemand habe sich in seinem Geist die Idee einer uerst knstlichen Maschine ausgedacht (m a c h i n a s u m m o a r t i f i c i o e x c o g i tat a). Man kann fragen, welches die Ursache dieser von ihm vorgestellten Knstlichkeit (des a r t if i c i u m o b j e c t i v u m) sei. Denn da die Maschine gerade
1

Descartes, Oeuvres (ed. Adam et Tannery, Vol. VII, p. 103, 19-104, 16; p. 105, 1-15.

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ein solches a r t i f i c i u m enthlt und kein anderes, dafr mu es einen Grund geben. Und nun sagt Descartes ausdrcklich: ne s t q u e i dem r es p c tu h u j u s (s c i 1. i d e a e machinae) artificium objectivum, quod respectu ideae Dei realitas objectiva". Die "Realitt" Gottes wird also mit der "Knstlichkeit", dem a r t if i c i u m , der Maschine verglichen. Nun kann Verschiedenes die Ursache der "objektiven" Knstlichkeit (der Vorstellung) der Maschine sein. Entweder eine schon bestehende hnlich knstliche Maschine, die in der Vorstellung nachgebildet wurde. Oder eine tiefe Kenntnis der Mechanik oder eine erfinderische Genialitt (i n g e n i i s u b t i 1 i t a s) des die Maschine Vorstellenden. Und zwar mu jede dieser Ursachen, wenn sie hinreichen soll, eine aktuelle und nicht blo eine "objektive" (d. h. blo vorgestellte) Realitt besitzen. An diese freiere, an scholastisch-theologische Erwgungen nicht gebundene Uberlegung knnen wir unsere eigene Betrachtung anknpfen.

3.
Ausgehend von dem geschilderten cartesischen Gottesbeweis in der III. Meditation kann man folgenden analogen Gedankengang entwickeln . . Ich kann als dieser endliche, in seinen Fhigkeiten begrenzte Mensch, als welcher ich meiner selbst bewut bin, unmglich das schpferische "Aktzentrum" sein, das Beethovens Symphonien, Mienelangelos Fresken und Plastiken, Rembrandts Gemlde, Aischylos' Tragdien, Platons Dialoge und andere klassische Werke schuf. Andererseits fhle ich mich auch nicht gentigt, fr gewisse von mir aus sthetischen oder moralischen Grnden verabscheute Machwerke die Verantwortung der Urheberschaft zu bernehmen. Aber nicht nur die berragende Qualitt ("Genialitt) jener klassischen Werke schliet meine Urheberschaft aus, sondern auch ihre Stilverschiedenheit, ihr Hineingeordnetsein in diese oder jene Kulturlage oder Volkskultur (etwa auereuro-

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pischer Herkunft). Es wre ja ganz unmglich fr ein bestimmtes Individuum, diese ganz verschiedenen Richtungen des "Kunstwollens" zugleich einzuschlagen. Ferner wrden fr den echten Solipsisten die gesamten Geisteswissenschaften, ja die Idee der Hermeneutik in ihrer weitesten Bedeutung, jeden Sinn verlieren. Er wrde immer nur sich selbst auslegen, nicht sich um das Verstehen fremder Geistigkeit bemhen. Ja noch mehr! Man setze einmal p er im p o s s i b i 1 e den Solipsismus (den strikt egologischen Idealismus) als wahr. Dann wrde immer noch innerhalb dieses ungeheuren subjektiven "Traumes" einer Welt, den der solipsistische Trumer trumt, ein fundamentaler Unterschied bestehen zwischen der getrumten "egologischen Sphre" und den getrumten ichfremden (einem anderen Ich zugehrigen) Sphren. Auf diesen Unterschied kme es auch in der Traumwelt entscheidend an. Ob die "intersubjektive" Kulturwelt getrumt ist oder nicht, ist im Grunde gleichgltig. Es ist das eine absolut "theoretische" Frage, deren Auflsung uns eigentlich gar nicht interessiert. Das Wesentliche ist die erlebte (wenn auch vielleicht nur im Traum erlebte) Unterscheidung zwisdlen "meiner" und der anderen Welt, in welchen Welten ich ja nicht nur betracntenci und reflektierend verweile, sondern liebend und hassend, im "Verfolgen und Fliehen", in Begierde und Furcht inmitten meines Schicksals stehend, handele und leide. Der Kern des bekannten Irrenhaus-Arguments gegen den echten Solipsismus ist eigentlidl dieses, da der Solipsist, zu diesem Tun und Leiden nicht mehr fhig, notwendig zum Asozialen (in einem ganz radikalen Sinn) wird und deshalb nicht frei in der menschlichen Gesellschaft leben kann. Es fragt sich nun aber, welche theoretischen Folgerungen aus alledem zu ziehen sind. Uns scheint, da durch die angedeuteten Gedankengnge d e r B e g r i f f d e r R e a 1 i t t selbst betroffen wird. Ist die Sinnhaftigkeit der sozialen Welt und der Geistesgeschichte nicht schon ein Realittsbeweis s u i g e n e r i s ? Mag Sinn getrumt sein oder nicht, er bleibt Sinn. Getrumtes Sein wird beim Erwachen zunichte, getrumter Sinn nicht. Ein

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getrumter mathematischer Beweis z. B. bleibt ein gltiger Beweis, ebenso ein von einer "Stimme" mir inspirierter Beweis. Der Mathematiker Fe I i x K I e in sah im Fieberdelirium (wie er selber in den seinen gesammelten Abhandlungen beigegebenen autobiographischen Notizen erzhlt) die Grundfigur seiner Theorie der automorphen Funktionen an eine Wand projiziert - die Schlsselfigur einer ganzen mathematischen Theorie, die er spter ausarbeitete. Ebenso wrde ein getrumtes Gedicht, im Wachen erinnert und aufgezeichnet, ein vollgltiges poetisches Gebilde sein. So erzhlt der Biograph des Dichters E r n s t J n g e r , da diesem die erste Konzeption emer Dichtung im Traum zu erscheinen pflege, die dann im Wachen durchgestaltet wrde. Die hier berhrte Grundtatasche kann noch in mannigfacher Weise nher erlutert werden. Einiges davon sei kurz angedeutet. 1. Man denke an die vielen anonym gebliebenen Knstler. Wir kennen den "Meister des Hausbuchs" nicht anders als aus seinen Werken, aber diese bezeugen einwandfrei seine "reale" historische (in die Geistesgeschite eingeordnete) Existenz. Hierher gehren auch die den Kunkthistoriker beschftigenden Fragen der Zuschreibung und der Echtheit von Kunstwerken, der Aufdeckung von Flschungen u. dgl. 2. Man knnte auch die sogenannten "spiritistischen" Experimente anfhren, wie etwa die Mitteilung von "Geistern" durch das automatische Schreiben eines "Mediums". Der "Geist" bedient sich dabei (angeblich) des im Trancezustand schwebenden, also nicht mehr eigenpersnlich fungierenden "Mediums", um sinnlich wahrnehmbare Worte zu formen. Eine hnliche Rolle spielten in der Antike die delphische Pythia und die cumaeische Sibylle. Die Frage, ob es sich "wirklich" um eine vom Medium verschiedene geistige Potenz handelt, die durch das Medium spricht, knnte nur aus dem Inhalt der Mitteilung entschieden werden. In den blichen "parapsychologischen" Berichten wird die5er Beweis in uerlichkeiten gesehen, in einzelnen Bemerkungen ber Dinge, die dem Medium nicht bekannt sein knnen. Aber man knnte sich eine hhere Form solcher Versuche

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denken, bei denen der geistige Gehalt des vom Medium Produzierten den Aussdllag gbe. Es ist in diesem Zusammenhang audl an die berhmte Patientin C. G. J u n g s zu erinnern, deren Aussagen von dem Forscher in dem bahnbremenden Werk "Wandlungen und Symbole der Libidou verwertet wurden und zur Entdeckung des Kollektiv-Unbewuten fhrten. 3. Diese Andeutungen lieen sidl, wenn man den pathologisdlen Bereidl des Seelisdlen weiterhin heranzge, nodl sehr vermehren. Phnomene wie Stimmenhren, Persnlidlkeitsspaltung bei Kranken, aber auch Inspirationserlebnisse Gesunder (wie die Niet z s c h es beim Sdlreiben des .Zarathustrau), religise Visionen in versdliedenen Zeiten und Kulturen wren anzufhren. Alle diese zahlreichen Phnomene zeigen jedenfalls soviel, da es im Prinzip nidlt notwendig ist, da sidl eine geistige Potenz durdl den ihr normaler Weise zugehrigen Leib manifestiert 7 Mag auch der Skeptiker jeden einzelnen empirisdl (sdleinbar) vorliegenden Fall in Zweifel ziehen knnen, a priori wird man die Mglidlkeit von auergewhnlidlen Manifestationen geistiger Potenzen nicht leugnen knnen. In der Tat ist ja audl in weniger rationalistisdl denkenden Zeiten als der unsrigen eine solche Mglidlkeit, ja Tatsdllichkeit, stets angenommen worden. Man denke etwa an die groe Rolle bedeutsamer Trume in der Antike, die selbst politisdle Auswirkungen hatten, oder an die Vision des Apostels Paulus bei Damaskus, die audl von heutigen Theologen noch ernst genommen wird. 4. Aus der Gesdlichte der Philosophie ist noch einiges hinzuzufgen. Ein so rationaler Denker wie L e i b n i z spridlt noch von Engeln (immateriellen Geistern) wie von etwas Selbstverstndlichem (den f o r m a e s e p a rat a e de~ Thomas von Aquino, die auf die aristotelischen Gestirnseelen zurckgehen). Das wre undenkbar, wenn apriorisdle Grnde gegen eine solche Annahme sprdlen. Und auch K a n t s Lehre von der noumenalen Existenz der endlidlen frei handelnden
1

Vgl. Thyssens Bemerkung ber Telepathie a. a. 0. 5. 119.

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Subjekte (die Wesen-an-sich sind), die den materiellen Bedingungen der Erscheinungswelt nicht unterworfen sind, gehrt hierher. Die tatschliche Unsterblichkeit der Seele ist zwar von der spekulativen Vernunft nicht zu beweisen, aber ihre Mglichkeit bleibt offen und ist durch eine rein theoretische Betrachtung zu erhrten 8 Wenn auch der Glaube an solche Dinge heute weitgehend abgeklungen ist, bleibt doch ihre apriorische Mglichkeit bestehen.

4.
Aus alledem scheint doch soviel hervorzugehen, da das eigentliche Kriterium fr die Existenz einer geistigen Person eben deren Geistigkeit selbst ist und alles andere von geringerem Rang. Insbesondere die leibhafte Gegenwart im wrtlichen Sinn ist nicht die entscheidende Bedingung 9 Der Geist leuchtet auch aus vergilbten Papieren und halb zerstrten Inschriften, aus Texten, die Jahrtausende alt sind und von deren Autoren wir keine zuverlssigen Kenntnisse besitzen 10
8
9

10

Vgl. G. Martin, Imm. Kant, S. 194 ff. Es gibt so etwas wie eine .geistige Existenz analog der .mathematischen Existenz", die ja auch von jeder sinnlich wahrnehmbaren Unterlage im Prinzip unabhngig ist. Ja, man kann vielleicht sagen, da die mathematische Existenz nichts anderes als ein Spezialfall geistiger Existenz ist. Vollends heute wird leibhafte Gegenwart durch perfekte technische Mittel (Film, Fernsehen, Tonband) vollendet vorgetuscht. Was ist da noch Gegenwart, was Vergangenheit? Es ist nicht zu unterscheiden, ob jemand im Rundfunk oder Fernsehen jetzt unmittelbar zu mir spricht oder ob ich die Bandaufnahme der Rede eines Verstorbenen anhre. Die Tuschung ist noch wesentlich grer im Falle des modernen Spielfilms. Die sehr zahlreichen Einzelszenen (.Einstellungen") werden nicht in der Reihenfolge .gedreht" (d. h. tatschlich von den Schauspielern gespielt}, in welcher sie in der Spielhandlung aufeinander folgen. Ferner wird das gesamte aufgenommene Rohmaterial .geschnitten , d. h. nur zum Teil benutzt und auch durch .Einblendungen und allerlei Tricks" umgestaltet. Alles in allem ist ein heutiger Spielfilm im wesentlichen ein Produkt, das vom Regisseur komponiert ist, der als der eigentliche Autor angesehen werden mu. Real (im trivialen Sinn) ist an dem ganzen Film tatschlid:J. nur das Zellu loidband selbst. Das, was der Apparat projiziert, also das, was der Zuschauer sieht und hrt, ist nur eine Art von Phantomgesd:J.ehen. Trotzdem ist n u r dieses Phantomgeschehen der Trger der h er m e neu t i s c h e n Realitt.

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Von hier aus gesehen erscheint der ewige Streit der "Erkenntnistheoretiker", der "Idealisten" und der "Realisten" (versd1iedener Nuancen), nicht mehr entscheidend wichtig. Das heute zu beobachtende Abklingen des Interesses an erkenntnistheoretischen Fragestellungen berhaupt wird damit einigermaen verstndlich. Es ist doch eben so: Der elementare Unterbau des Glaubens und des eventuell mglichen "Beweises" der "Realitt" anderer Menschen, auer meinem eigenen geistigen Ego, ist nicht das Entscheidende. Denn diese ganze elementare Problematik kann bergangen werden, ganz im Gegensatz zur Auffassung H u s s e r 1 s und berhaupt der ganzen Tradition der Erkenntnistheorie seit D e s c a r t e s und besonders seit der zweiten Hlfte des 19. Jahrhunderts. Oder von einer etwas anderen Seite aus gesehen: Die hermeneutische Problematik tritt an die Stelle der erkenntnistheoretischen Fragestellung alten Stils. Auch sie ist heute weit entwiCkelt, wie besonders die umfassenden Untersuchungen H. G. G a d a m e r s 11 zeigen; auf die dort gebildeten Begriffe der "Horizontverschmelzung" und der "Endlichkeit des hermeneutischen Verstehens" sei hingewiesen. Gerungen wird hi!i!r um das Verstehen geistigen Gehalts und seiner Form, abgesehen von der krperlichen oder krperlosen faktischen Existenz ihres Trgers, auf dessen "Realitt" im trivialen Sinn es gar nicht ankommt. Man kann in gewissem Sinn sagen: Das Geistige als solches wird verstanden, abgesehen von seinem psychophysischen Trger. Was eventuell als ein
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H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik. Tbingen 1960. Es sei auch hier auf die dort eingangs zitierten schnen Verse von R. M. Rilke hingewiesen, weil sie in sehr bemerkenswerter Weise audJ. das Problem des .hermeneutsdJ.en Realismus berhren: .Solang du Selbstgeworfenes fngst, ist alles GeschidilidJ.keit und llicher Gewinn - 1 erst wenn du pltzlidJ. Fnger wirst des Balles, den eine ewige Mitspielerin .dir zuwarf . . . . 1 erst dann ist Fangenknnen ein Vermgen, nidJ.t deines, einer Welt.

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Trger von Geistigem in Frage kommt, ist nichts als ein .Akzentrum" im SinneSche I er s. Einer solchen radikalen Hermeneutik tritt die Welt nicht nur als Geschichte, sondern geradezu als eine Mannigfaltigkeit von Texten entgegen, d. h. von Sinngebilden, die sich von ihrem Urheber losgelst haben und auf diese oder jene Weise "aufgezeichnet" sind, bereit, immer von neuem interpretiert zu werden. Diese Loslsung von der .leibhaften" Person ihres ursprnglichen Schpfers macht sie unabhngig von dessen .realer" Existenz. Mag der irgendwo aufgefundene Text vielleicht gar nicht von Menschen, sondern von hheren gttlichen Wesen herrhren (wie es z. B. die fundamentale Legende aer Mormonen fr deren heiliges Buch annimmt) oder mag er durch ein unwahrscheinliches Naturspiel zustandegekommen sein - fr seinen Sinn, sofern ein solcher dem um seine Interpretation Bemhten berhaupt entgegen tritt, macht dies nichts aus. Nach Tacitus (Germ. Cap. 10) warfen die alten Germanen Runenstbe willkrlich zu Boden und lasen aus ihrer "zufllig" entstandenen Anordnung einen Orakeltext heraus. Auch der 5ich in einem solchen "magischen" Verfahren bildende Text wird, falls er sich als deutbar erweist, eine "geistige Existenz" besitzen, mag sie nun "wahrhaft" oder "lgenhaft" sein. Auch die "Melodie" einer olsharfe aus romantischer Zeit, die der Wind "spielt", kann musikalisch aufgefat und gedeutet werden 12, Hierzu kommen noch die Beispiele, wo naturgewachsenes Material wie gederter Stein oder gemasertes Holz knstlerisch genutzt wird. Dem Knstler scheint in solchen Fllen im naturgegebenen Material ein "Sinn" zu liegen, den er nu{ zu
12

Man kann vielleicht noch weiter gehen und sagen: Wenn die olsharfe ein knstlerisch vollendetes Musikstdc spielen wrde, stnde man vor der schwierigen Frage, wie man sich das Auftreten eines geistigen, Musik komponierenden Aktzentrums ohne sichtbare Anwesenheit eines Menschen erklren knnte. - Dieses Beispiel ist rein fiktiv. Da aber ein hnliches Problem u. U. wirklich auftreten kann, zeigt die von Prhistorikern ernsthaft diskutierte Frage der sog. "Eolithen, Funde aus Stein, von denen schwer zu entscheiden ist, ob sie Naturprodukte oder primitive menschliche Werkzeuge sind..

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verdeutlichen und von Schlacken zu befreien hat, den er aber nicht selber geschaffen zu haben glaubt: Die Statue schlft be reits im unbehauenen Marmorblock

5.
Das Ergebnis der. vorstehenden Betrachtungen knnen wir etwa so formulieren: Die solide Realitt des Materials, in welchem der Sinn aufgezeichnet ist, garantiert in keiner Weise dessen geistige Existenz und Integritt. Umgekehrt ist diese geistige Wirklichkeit unabhngig von der vielleicht uerst zweifelhaften Soliditt der "Realittu des Materials der Aufzeichnung; dieses kann selbst aus dem "Stoff" bestehen, aus dem nach Shakespeare "Trume gemacht sind". Es zeigt sich also, da die weit verbreitete Vorstellung eines Aufbaus der geistigen Existenz auf einer elementaren, im trivialen Sinn realen (materiellen oder physiologischen), Grundlage nicht zutrifft. Die Abhngigkeit geistiger Gebilde von der elementaren Stofflichkeit ihrer Unterlage ist indirekt; beides ist gewissermaen nur durch einen dnnen Faden verbunden von empirisch-zuflliger, nicht von apriorisch-notwendiger Art. Es folgt hieraus, wie uns scheint, da es sich beim Geistigen um eine "Wirklichkeit" s u i g e n er i s handelt, auf die sich die traditionelle erkenntnistheoretische Frage nach der "Realitt" gar nicht bezieht. Das ermglicht dann, da die phnomenologische Reduktion mit ihrer Ausschaltung der "Daseinsthesis" das "Dasein" des Geistigen nicht in ihren Griff bekommt. Der "Existenz" des Geistigen a 1 s s o 1 c h e n kann sie nichts anhaben. Die durch die Reduktion erzwungene "neutralistische" Haltung des Phnomenologen hindert ihn deshalb nicht, in Bezug auf das Geistige einen "realistischen" Standpunkt einzunehmen. Allerdings ist dies kein realistischer Standpunkt im elementaren Sinn; auch nicht in dem Sinn, da ein vom Sosein getrenntes Sein jetzt auf illegitime Weise .erwiesenu wrde. Vielmehr ist es so: Ein Soselendes besonderer Art, eben das spezifisch

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Geistige, trgt gerade als dieses s o Seiende die Garantie seiner .Existenz" in sich, so wie z. B. ein s o (und nicht anders) strukturiertes mathematisches Gebilde die Gewhr fr seine .mathematische Existenz" in sich trgt, vermge seiner inneren Struktur. Deshalb ist mathematische Existenz auch a priori beweisbar. Das Gesagte bertrgt sich dann auch auf die Existenz uns begegnender, mit Geist begabter, individueller Personen. Gerade die Individualitt, scheinbar eine empirische Zuflligkeit, bedingt wegen ihrer unverwechselbaren .individuellen" Eigenart ihre geistige Existenz - und damit berhaupt ihre Existenz, die mit einer physiologischen Substruktur, wie geschildert, nur einen sehr indirekten und "dnnen" Zusammenhang hat. Hier ist jeder Gedanke an "Einfhlung" oder "Analogie" mit mir selbst usw., die ganze fr die Husse r lschen Betrachtungen in seinen .Cartesianischen Meditationen" kennzeichnende Begrifflidlkeit, ohne jede Bedeutung. Die unmittelbare Berhrung mit jener personalen Geistigkeit ist entscheidend, eine Berhrung nicht-elementarer Art, unvergleichbar der Berhrung, die in der Sinneswahrnehmung empfunden, wird. Man knnte mit Goethe sagen: "Hier spricht ein Geist zum anderen Geist". In diesem Sinne also ist die These des hermeneutischen Realismus gemeint. Es lge vielleicht nahe, aus ihr metaphysische Folgerungen zu ziehen. Doch soll hier grundstzlich auf Metaphysik verzichtet und die Sphre des einwandfrei und in gewissem Sinne phnomenologisch Erweisbaren nicht berschritten werden.

LEBENDIGER REALISMUS

FESTSCHRIFT FR JOHANNES THYSSEN HERAUSGEGEBEN VON KLAUS HARTMANN IN VERBINDUNG MIT HANS WAGNER

1962

H. B 0 U V I ER u. C 0

- VER LA G - B 0 N N

INHALT

Oskar Becker Zwei phnomenologische Betrachtungen zum Realismusproblem Hans Wagner Uber den Weg zur Begrndung des Realismus Friedrich Schneider Die Bedeutung des Realismus in der Erkenntnislehre des 19. Jahrhunderts Jakob Barion Marxismus und Realismus Klaus Hartmann Das Realittsproblem Gerhard Funke Grenzen Josef Derbolav Das Problem des Metasprachlichen in Platons .,Kratylos" Vinzenz Rfner Der sprachliche Ausdruck des Seins

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W emer Schllgen Asozial - Antisozial: Recht und Grenzen des Schuldprin zips in der Strafrechtsreform .

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Bibliographie, zusammengestellt von Eduard Gerresheim 249