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Henri Corbin: DE LA TEOLOGIA APOFATICA COMO ANTIDOTO CONTRA EL NIHILISMO Conferencia presentada en Tehern el 20 de octubre de 1977 en el marco de un coloquio

organizado por el Centro Iran para el Estudio de las Civilizaciones sobre el tema: El impacto del pensamiento occidental hace posible un dilogo real entre civilizaciones?
Del Sitio de los Amigos de Corbin

revisin & correccin: Enrique Eskenazi


I. Dnde, cmo y cundo hay dilogo? Primeramente es necesario aclarar la relacin entre el tema que propongo y el tema de nuestro coloquio preguntndonos si el impacto planetario del pensamiento occidental hace posible un dilogo real entre las civilizaciones. Esta aclaracin previa postula un triple punto de vista: Dnde, cmo y cundo hay dilogo? Una primera pregunta es: El dilogo entre civilizaciones tuvo precedentes? De hecho, el termino civilizacin es abstracto. No son las civilizaciones como tales (como universales) quienes pueden dialogar, solo sus portavoces pueden ser los interlocutores reales del dilogo. Es en este sentido que yo entiendo el adjetivo real unido a la palabra dilogo en el enunciado del tema de nuestro coloquio. Bajo este aspecto hay que retener como precedentes, los grandes proyectos de traducciones llevadas a cabo a lo largo de los siglos. Recordaremos particularmente las siguientes en orden cronolgico: a) Las traducciones del snscrito al chino (dos prncipes arscidas tradujeron en el siglo II el texto fundamental del budismo de la Tierra Pura, la Sukhavati). b) Las traducciones del griego al pahlavi al final del periodo sasnida. c) En los primeros siglos del Islam, las traducciones del rabe al latn, con la interferencia de textos filosficos en hebreo y en rabe. d) En el siglo XVI, la generosa reforma de Shah Akbar estimula las traducciones del snscrito al persa. Bajo este mismo aspecto, podramos encontrar una razn de optimismo en la multiplicacin de traducciones efectuadas en nuestros das. Pero hasta dnde sera legtimo este optimismo? Remarquemos el inters apasionado del Occidente, manifestado despus del siglo XIX, por las exploraciones arqueolgicas, por la resurreccin de ciudades muertas, por la actualizacin de colecciones de manuscritos que contienen los secretos filosficos y religiosos. La conciencia occidental obedeca a un imperativo de la investigacin, que es todo lo contrario de un obstculo al dilogo, y que revela preocupaciones muy diferentes al materialismo que se le imputa un tanto superficialmente. Dicha investigacin implica la capacidad de volver a cuestionar el conocimiento al contacto de nuevos pensamientos descubiertos. En qu medida ha habido reciprocidad? Se ha manifestado en Oriente un inters por las grandes tradiciones espirituales del Occidente? Yo no me atrevo a responder afirmativamente porque a falta de un dilogo real nos hemos quedado en el

monlogo. Las responsabilidades son compartidas, es cierto, pero ya que un dilogo tiene lugar entre personas, es necesario que el estatuto de los interlocutores tenga algo en comn entre ellos. Un dilogo ocurre entre t y yo. Es necesario que t y yo estemos conscientes de la misma responsabilidad de un destino personal. La cuestin de la persona se presenta de esta manera y as avanzamos hacia la comprensin del tema que yo propongo. Para que exista dilogo real, todo depende en efecto de la situacin de los interlocutores. La preocupacin que subyace en el enunciado del tema de nuestro coloquio, es el hecho consumado de la desaparicin de las civilizaciones llamadas tradicionales bajo el impacto de lo que designamos en trminos generales como nihilismo. Se trata en esencia de un nihilismo metafsico, que proviene del agnosticismo radical, del rechazo del reconocimiento de cualquier realidad que trascienda el horizonte emprico y las certidumbres racionales. Entonces, puede haber un dilogo real entre interlocutores en el cual unos hayan sucumbido a este nihilismo, mientras que otros lo hayan resistido eficazmente? Es cierto que son frecuentes en nuestros das los encuentros entre tcnicos y los coloquios tecnolgicos. Inmediatamente nos preguntamos: es suficiente la tecnologa para llenar el concepto de civilizacin? Acaso este concepto implica una fuerza secreta, invisible, que hay que nombrar fuerza espiritual, que determina el contenido y la finalidad del concepto y que trasciende como tal las premisas planteadas por la tecnologa? Si no es as, uno podra adaptarse incluso hasta a la ausencia de personas y bastara finalmente con mquinas informticas de ltima tecnologa. Pero si el concepto implica otra cosa, es el estatuto de la persona de los interlocutores el que se cuestiona, a saber de lo que no puede responder y por eso solo puede responder la persona humana en su individualidad espiritual inalienable. En ausencia de sta, en ausencia de lo que hace posible la preeminencia, uno se encuentra frente al nihilismo agnstico: ya no hay nadie ah. Es aqu mismo que se inserta el tema que formul. Yo no soy el primero en observar que los sistemas socio-polticos que han surgido en el mundo, del Occidente actual, son la secularizacin de sistemas teolgicos anteriores. Es lo mismo constatar implcitamente que el pleno concepto de Occidente no podra identificarse pura y simplemente con esta secularizacin. Asimismo, es claro que el fenmeno no es exclusivo del Occidente, ya que el mundo oriental es, hoy en da, la vctima de lo que llamamos occidentalizacin. Es por eso, ms que nunca, que el contraste entre Oriente y Occidente slo tiene sentido a nivel metafsico, es decir aqul donde lo han situado los filsofos iranes despus de Avicena y Sohravard. A este nivel el contraste ya no es ni de orden tico, ni geogrfico, ni histrico, ni jurdico. El contraste esencial aparece entre sacralizacin y secularizacin. Entendemos por sacralizacin el reconocimiento explcito, por el sentimiento ntimo, de un mundo sacrosanto trascendente (`lam al-qods) en los fenmenos y apariencias de este mundo. Entonces seamos bien cuidadosos: se trata de una secularizacin encaminada a la destruccin del plano metafsico. No es que exista por el contrario, una sacralizacin de instituciones sociales y polticas, ya que una sacralizacin de estas instituciones puede precisamente implicar la profanacin misma de lo sagrado (su materializacin). Recprocamente, la secularizacin de instituciones puede llevar simplemente, por una confusin mortal [humana], a la pseudo-sacralizacin de esas mismas instituciones. Yo deseara que nuestros jvenes colegas orientales estuvieran siempre perfectamente conscientes de esta paradoja. Existi, por ejemplo, el fenmeno caracterstico de la historia religiosa del Occidente: el fenmeno Iglesia. La

separacin de la Iglesia y el Estado consum, ah donde tuvo lugar, la desacralizacin y la secularizacin de la vida pblica. Pero en la medida en que esta desacralizacin proviene de la negacin de toda perspectiva metafsica, de todo tras-mundo, incluso lo pseudo-sagrado puede reinvestir las instituciones humanas secularizadas. Al fenmeno Iglesia le sucede simplemente el Estado totalitario. Todo lo anterior, porque la sacralizacin y la secularizacin son fenmenos que tienen lugar primero en el mundo interior de las almas humanas y su lugar corresponde tambin a ese mundo y no al mundo de formas exteriores. Son las modalidades del ser interior del hombre las que l proyecta para constituir el fenmeno del mundo, los fenmenos de su mundo, del mundo en el cual l decide su libertad o su servidumbre. El nihilismo ocurre cuando el hombre pierde conciencia de su responsabilidad en este sentido y proclama, desesperado o cnico, que estn cerradas las puertas que l mismo ha cerrado. El paso de la teologa a la sociologa se consuma cuando lo social toma el lugar del thos. La filosofa se convierte en servidora diligente de la sociologa, ante el horror de poder ser considerada como servidora de la teologa. Desgraciadamente la sociologa no sabra ofrecerle la salida que le reservara la doble modalidad de la teologa, es decir, la teologa apoftica o negativa (el tanzh, en rabe y persa) y la teologa afirmativa (kataftica); ambos conceptos se precisarn ms adelante. Segn lo que uno decida en cuanto a la relacin entre una y otra de estas dos modalidades, en cuanto a la precedencia de una y otra, se decidir el alcance del nihil del nihilismo. El nihilismo cultural no es ms que el aspecto socializado de una salida desafortunada o carente de esta dialctica, es decir, de la salida en la que se encuentra abolida la primaca de la teologa apoftica, de tal manera que los dogmas considerados como absolutos por la teologa positiva o afirmativa parecen privados de su fundamento o de su justificacin. Esta salida entraa la suerte de la persona, la suerte de lo que postula la existencia real de la persona humana, y de igual forma la suerte de las personas, de los interlocutores eventuales de un dilogo que no sea irreal sino verdadero. Es por este motivo que yo propongo el tema de la teologa negativa como antdoto del nihilismo. Estamos entonces en el corazn mismo de la cuestin, tal como yo lo veo. Para resolverla hay que confrontar primero las nociones de personalismo y de nihilismo. Yo lo har al margen de un artculo de uno de nuestros eminentes colegas filsofos franceses, que denuncia, como filsofo hindusta, el personalismo del Occidente como la causa del nihilismo. Yo espero que el malentendido no sea total, ya que, al contrario, nosotros vemos en el impersonalismo, en la debilidad, la anulacin o la alienacin de la persona, tanto la causa como la salida del nihilismo. El asunto es mucho mas grave ya que se cuestiona un concepto fundamental para la familia de las tres religiones abrahmicas. Es necesario examinar entonces: 1) Cul es el concepto de persona que profesamos y cuando lo denunciamos como causa del nihilismo? En otras palabras, qu hay del personalismo y del nihilismo? 2) La razn de esta acusacin del personalismo surge del hecho de que se haya perdido de vista lo que la tradicin abrahmica en su conjunto (no solamente occidental) ha considerado como teologa negativa o apoftica. Dicho de otra forma, dnde se encuentra la teologa apoftica y el personalismo? Esbozada la cuestin, podremos discernir donde esta en verdad el nihilismo.

3) A partir de ah, podremos oponer un principio de realidad rival a la concepcin cientfica solidaria del nihilismo. Lo mismo habremos de escuchar de la voz de nuestros filsofos tradicionales iranes, encabezados por Moll Sadr Shrz (1050/1640). II. Personalismo y Nihilismo El artculo a que nos referimos, bien pensado y reflexionado, sobre todo si uno lamenta estar en desacuerdo con el diagnstico, es de nuestro colega y amigo, eminente filsofo comparatista, el profesor Georges Vallin. Si a l le pareciera que no comprend exactamente sus intenciones, nos ser fcil disipar amistosamente todo malentendido. El artculo se titula Lo trgico y el Occidente a la luz del no-dualismo asitico[1]. Hay la siguiente paradoja: mientras que para nosotros el nihilismo metafsico y moral es concomitante de la disolucin de la persona, para nuestro colega la fuente del nihilismo sera todo lo contrario a la nocin misma de persona, esencialmente aquella de la individualidad espiritual. La investigacin de nuestro colega comienza a partir de la antropologa para llegar al nivel de la teologa, conectando la idea del yo personal y la idea de Dios personal, para considerar una y otra como la ascensin misma del nihilismo. Ya lo dijimos hace un instante: la gravedad de esta tesis es que acusa no solamente a la antropologa y a la teologa de tres grandes religiones abrahmicas, sino tambin al mundo espiritual griego y al mundo espiritual iran, fortalezas ambas de la personalidad de Dioses y de hombres. El contraste entre Oriente y Occidente esta ampliamente superado, pero la suerte de personas interlocutores de un dilogo queda pendiente con mucha ms urgencia. Nosotros proponemos el anlisis siguiente. 1. Antropologa.- El tema y punto de partida del artculo en cuestin, el cual se anuncia en el ttulo mismo, es una tesis formulada en un libro de J. M. Domenach, que apareci hace unos diez aos: El regreso de lo trgico. Cito estas lneas: Es significativo que lo trgico, esta categora esencial de la existencia humana, marca slo la cultura de Europa y no otra[2]. El autor del artculo se propone justificar esta afirmacin mostrando que ah donde faltan las presuposiciones fundamentales de la cultura occidental, la aparicin de lo trgico es propiamente inconcebible. Pero a nuestro juicio, eso es tanto como decir que no se est de ninguna manera en posicin de hablar de lo trgico como de una categora esencial de la existencia humana. Ahora bien, nosotros sabemos que, si la idea de lo trgico es la marca propia de nuestra filosofa occidental, es porque se trata en esencia de una filosofa que postula lo individual. Cito aqu los pasajes mas densos y mas contundentes: Lo que nos parece que constituye, dice G. Vallin, la ideologa permanente del hombre de Occidente, es la creencia en la realidad de lo individual o la creencia entre realidad e individualidad, por oposicin a la ideologa fundamental del Asia tradicional, tal como ella se trasluce en las doctrinas de Vedanta no dualista, del Taosmo o del Budismo del Gran Vehculo[3]. Henos aqu, invitados a considerar que para el hombre de Oriente lo real se identifica con lo Universal o lo Supraformal. Pero cabe todava preguntar: Cmo puede el pensamiento humano expresarse a travs de un Supraformal sino es en trminos negativos? Proponemos la frmula clebre tat tvam asi, queriendo decir con ello, lo Absoluto suprapersonal, t (el ego), t eres tambin eso [lo Absoluto], lo que deja intacta la cuestin de si el ego del que hablamos es todava un ego, cuando se combina con lo Suprapersonal. En otros trminos, cmo es el yo, que tiene el poder de decir Yo soy idntico a eso, al Absoluto suprapersonal, ya que nos opone la idea del hombre real a aquella del ego? Es el hombre real, es el ego ilusorio, quien declara Yo soy eso y acaso basta decir Yo soy eso para que el ego deje de ser ilusorio?

Desde luego, nuestro colega explica aqu que la negatividad del ego, en la acepcin corriente y exotrica del ego, no es originaria sino derivada; en este sentido dicha negatividad tiene por origen la creencia en la realidad de este ego, creencia que es la obnubilacin misma de la identidad esencial del Yo y del Absoluto suprapersonal. El Yo es por eso responsable en s mismo. Textualmente dice lo siguiente: El individuo es en un sentido responsable de su propia individuacin, ya que l tiene la posibilidad permanente, en lo profundo de su ser, de redescubrir la dimensin universal o infinita del Ser, del cual l no est separado realmente[4]. Dicho de otra forma: el individuo es culpable de existir, culpable de su propia existencia. Proposicin sumamente inquietante, en tanto ella prev el momento en que se impondr al individuo desculpabilizarse, pero no ser para encontrar su dimensin universal o infinita. El desgarramiento de toda existencia, que culmina en la ruptura de la muerte, no ser experimentado como tal, a menos que se identifique al hombre real con el ego. En trminos bdicos, la existencia del ego es idntica al sufrimiento y el ser del ego es idntico a la vida. Sin embargo un Occidental, sin necesidad de que sea un filsofo ni un gnstico, se preguntar: Y si fuera a la inversa? Si el sufrimiento tuviera por origen la mutilacin de la individualidad espiritual y si slo fuera esta mutilacin la que justifica que consideremos al ego como una ilusin? Pues bien entonces la gran preocupacin no sera la restauracin del ego en su plenitud original? En otras palabras, ante la tragedia de la mutilacin de la persona, uno responder no con la aceptacin del vaco, sino con el combate de los hijos de la Luz contra las fuerzas de la oscuridad, en resumen con toda la tica zoroastra del antiguo Irn. Desde ahora, ya percibimos que lo que est en cuestin, es lo que se llama tradicionalmente en filosofa el principio de individuacin. Contino citando: Sabemos que la ontologa y la antropologa dominantes del hombre del Occidente estn precisamente centradas sobre la invisible afirmacin de la realidad del ego (bajo todas sus formas) y de la realidad de formas individuales en general. Esta creencia nos parece correlativa de una mutilacin del ser, porque ella toma por origen y esencia la negatividad o el principio de individuacin identificado con el principio de realidad. Nuevamente pensamos que esta postura es de una gravedad extrema ya que parece sumida por la confusin que ya han denunciado nuestros metafsicos iranes de gran tradicin aviceniana[5], a saber la confusin entre la unidad trascendental del Ser (wahdat al-wojd) y una imposible, contradictoria e ilusoria unidad de la entidad (mawjd, latn ens). Ellos han puesto en evidencia esta confusin empleada en un cierto sufismo, el cual se aproxima precisamente a la posicin definida por Georges Vallin como aquella del hombre de Oriente. En cambio, nuestros filsofos iranes concuerdan aqu con la metafsica del ser del gran neoplatnico Proclo: la relacin entre la hnade de hnades y las hnades que unifican los Unos mltiples, que ellas colocan en el acto de ser, haciendo de cada uno una entidad, ya que el Ser no puede ser entidad mas que en la multiplicidad de entidades indivividuales. Afirmar la realidad de formas individuales no es de ningn modo una mutilacin del Ser, sino por el contrario su revelacin y su pleno desarrollo. Confundir el orden del ser y el orden de la entidad es una confusin mortal. El principio de individuacin es posicin de la entidad. Si uno aprecia slo la negatividad, uno se encuentra entonces en la va de la catstrofe metafsica. An ms, nosotros no creemos que se pueda decir simplemente que este principio de individuacin domine sencillamente todo el pensamiento de Occidente desde Aristteles hasta Sartre[6], ya que este principio ha sido l mismo interpretado de dos maneras tan opuestas que entraan consecuencias irreductibles. Formulado en trminos de hilemorfismo la cuestin es la siguiente: El principio de individuacin es la materia, o bien es la forma? Si es la materia, la individualidad espiritual, la forma, la idea de un ser, no es mas que ilusoria tal vez. Si es la forma, sta es entonces la individualidad espiritual misma, imperecedera, inalienable. Ella puede llamarse Fravarti (persa forhar) en el Avesta, Neshama en la cbala juda, ayn thbita (hacceidad eterna) en Ibn Arab, Naturaleza

Perfecta (al-tib al-tmm) en Sohravard y en la tradicin hermtica de la teosofa islmica, etc. Entonces, cuando nuestro colega escribe que a l el nihilismo le parece remontar a la entronizacin del principio de individuacin o a la santificacin metafsica del ego y que el destino, propiamente trgico, del Occidente parece que consiste en el descubrimiento progresivo de las consecuencias de esta santificacin en coincidencia con el prometeismo fundamental del hombre de Occidente; que el hombre de Occidente es un hombre esencialmente trgico porque su negatividad es originaria y no derivada[7]- hay que reconocer que lo que nos viene espontneamente a la cabeza, es una posicin radicalmente antittica. Lo trgico no es particular al hombre de Occidente, ya que lo trgico, la tragedia, es el hombre mismo. Existe lo trgico prometeico y tambin lo trgico hrmazdeano (la invasin de Ahrman), ambos de naturaleza y de signos completamente diferentes[8]. Lo trgico no consiste en una individuacin profesada como inicial y como la ley misma de toda entidad, tanto del mundo espiritual como del mundo material, sino en el fracaso o en la catstrofe que entra en sus consecuencias dramticas las individualidades espirituales preexistentes en este mundo. Tal y como lo describen tanto las cosmogonas dramticas comunes a todas las gnosis abrahmicas como las gnosis iranes (zoroastrismo, maniquesmo) y los misterios platnicos. La individuacin no es entonces una derivacin secundaria, sino inicial, que ocurre con la ontognesis del ser. No es el principio de individuacin lo que es trgico. Lo trgico es lo que lo mutila, lo paraliza, lo traiciona, lo caricaturiza. A tal punto que, si el principio de individuacin es lo que hace la diferencia entre el hombre occidental y el hombre asitico tradicional, reconocemos que no comprendemos todava cmo nuestro colega Georges Vallin puede incluir al Extremo Oriente de nuestros das en la regin cultural de la civilizacin occidental que ha llegado a ser mundial. Porque, hasta donde sabemos, la regin cultural del Extremo Oriente actual, no se distingue particularmente por un reconocimiento de los derechos del ego individual, sino al contrario[9]. Luego, este reconocimiento no es la marca caracterstica del hombre occidental, tampoco lo es de la cultura occidental, cuyo impacto ha sido planetario. Si la influencia planetaria del Occidente se acompaa de la degradacin de los derechos de lo individual, cmo caracterizar al Occidente por una santificacin de lo individual? O bien, se trata de otra cosa ms que la influencia occidental, o el pensamiento occidental no es lo que decimos. Estamos en el centro del tema de nuestro coloquio, cmo podemos concebir un dilogo sin un acuerdo sobre las premisas fundamentales? [Sin acuerdo] no habr ms que confrontacin o dilogo de sordos. Yo intento justamente encaminarnos hacia las condiciones de un dilogo entre interlocutores que sean copartcipes del dilogo y por tanto socios de un mismo destino. El principio de individuacin es tan esencial que suponer que este principio constituye lo trgico mismo, significara que lo trgico marca no slo al Occidente, sino a todos los universos espirituales en los que las gnosis que perciben lo invisible han intentado penetrar el misterio que precede al descenso del hombre en este mundo. De hecho, el alcance del principio de individuacin es tal que nuestro colega filsofo, prosiguiendo por el impulso que lo lleva a identificar lo real con lo individual como fuente del nihilismo, va a denunciar igualmente la concepcin judeo-cristiana del Dios personal como responsable del nihilismo teolgico, proclamando la muerte de Dios, pasando as de la antropologa a la teologa. Pero ah sobretodo, igual que anteriormente nos pareca que con la denuncia del principio de individuacin se pierde de vista lo que han descrito las cosmogonas narrativas de gnosis, as tambin aqu, en el conjunto de gnosis y tradiciones abrahmicas, la llamada teologa negativa o apoftica (tanzh) pasa deliberadamente en silencio. Sera muy grave perderla de vista.

2. Teologa.- Descubrimos la presuposicin tcita que permite afirmar un lazo esencial entre la idea de Dios personal y la negatividad del yo concebida como originaria, como inherente a la idea misma del yo, que sera la forma extrema de la actividad de negacin, as pues, fuente primordial de un nihilismo primordial (de alguna manera un Urnihilismus). Por el contrario, nosotros planteamos que esta negatividad no es de ningn modo originaria, ni de ninguna manera inherente al yo y que lo trgico est en conexin con una negatividad dada, que es la condicin presente del ego, condicin que es aquella misma de su existencia en este mundo y el resultado de una catstrofe. Es lo que han expresado todas las antropogonas y psicogonas narrativas de la gnosis. No es el ego lo que constituye la tragedia, sino su mutilacin compensada por una inflacin enfermiza, en resumen su descenso en este mundo. Esto es lo que expresa el sentimiento del exilio (tan vivo en la teosofa juda y en la teosofa islmica): la desmesura est entre lo que el alma, y el ego, es ahora, y a lo que el alma, y el ego, se siente destinada en virtud de un origen preexistencial que ella presiente. Las epopeyas msticas, mejor conocidas an que los sistemas filosficos, traducen esta protesta, esta desmesura. (Ya que no hay una medida comn entre su estado actual y lo que ella est destinada a ser). Es siempre la misma tragedia la que cuentan las epopeyas msticas y las teosofas. Pero esta aventura, esta tragedia del alma, donde el mundo del Alma es el lugar, sera inconcebible si ella no fuera tambin una aventura divina, o ms bien intradivina, la cual tiene lugar y [encuentra] su lugar en la divinidad misma. Lo mismo pretende y delimita la teologa apoftica, y la razn por la cual el Dios personal nos mira todava, es decir, nos concierne ahora y siempre. Por decirlo as, la persona divina, la forma personal del Dios personal, no es ella misma el absoluto originario; ella es el resultado eterno de un proceso eterno en la divinidad. Sin embargo, como resultante eterna de un proceso eternal, ella es al mismo tiempo derivada y originaria. Si uno medita este secreto, uno comprender que el personalismo no es de ninguna manera la fuente del nihilismo. Es, por el contrario, la prdida de este personalismo, el fracaso de la persona el que nihiliza su ontognesis. Eo ipso, lo transpersonal no puede ser concebido por el pensamiento humano como ontolgicamente superior a la forma personal de la divinidad y del yo humano. A partir de ah, cuando se trate del origen del Mal, parecer suficiente reducir el tema a una sola alternativa: ya sea el mito de la tragedia griega que tiende a reconocer la inocencia del hombre, o el monotesmo judeo-cristiano que tiende a declarar inocente a Dios, es en este sentido que ser la sola voluntad del hombre libre, creada por Dios, la que sera el origen del Mal[10]. Tal vez as es como se proponen las cosas en un monotesmo puramente exotrico. Pero precisamente una teologa apoftica, al desarrollarse en teosofa, supera y traslada el problema planteado aqu en trminos exotricos. Desgraciadamente todo ocurre como si el portavoz del hombre asitico tradicional no considerara frente a l otra perspectiva que la de la teologa afirmativa exotrica, la cual, privada de la salvaguarda de la teologa negativa o apoftica, es incapaz de presentir la idea fundamental, que hace compaeros de un mismo combate al Dios personal y a su fiel; los hroes que afrontan juntos una misma tragedia, en la que el origen y lo que esta en juego no son sus respectivas personas, las cuales constituyen una negatividad a suprimir, sino que, por el contrario, son una positividad a conquistar. Parece entonces que la tesis de la culpabilidad del ego como tal, evocada anteriormente aqu, plantea que el ego es culpable de existir y que la individuacin aparece como una culpa en la medida en la que somos devueltos a la dimensin suprapersonal del S mismo en la que el ego no sera distinto finalmente ms que de un modo ilusorio[11]. Por nuestra parte, podemos oponer una doble anttesis: la culpabilidad no est en la existencia del ego, sino en la decadencia que lo mutila y lo paraliza, en lo que es en realidad la prdida del ego, prdida que se traduce a menudo por una inflacin vaca y monstruosa. Y la ilusin no est en una diferenciacin ilusoria del ego con respecto al absoluto

transpersonal, sino en su anulacin por su puesta en ecuacin con este absoluto. Con respecto a la tesis que plantea que lo trgico no es posible ms que para el hombre que es siempre fiel a la famosa medida griega, es decir a la visin del hombre encerrado en su finitud, que se identifica con los lmites constitutivos de su humanidad, es decir con el ego[12], es necesario oponer la tesis contraria, en la que es el salto de este lmite el que, en las epopeyas gnsticas, desencadena la catstrofe anterior que determina la existencia de este mundo, catstrofe de la cual resultan los lmites de un yo mutilado y paralizado en y por su existencia aqu en este mundo. Estos lmites son los de su cautiverio y los de su exilio, pero no los lmites que determinan eternamente su ser mismo, la unidad de su mnada. Cada y liberacin son los grandes actos de esta tragedia. Pero la liberacin no quiere decir abolicin. Liberar al ser individual es restaurar su individualidad, su monadidad, plena y autntica. Es restaurar la verdad, no es denunciarla como ilusoria. Henos aqu orientados en una direccin muy diferente de aquella que, considerando la persona y el personalismo desde un punto de vista de un no-dualismo asitico, los denuncia con un nihilismo implcito. Nosotros planteamos que, al contrario, al concepto de persona le incumbe oponerse al nihilismo, para que los interlocutores del dilogo sean personas reales, mas no las sombras de un S mismo suprapersonal, cuya individualidad no sera ms que una ilusin. Lo poco que acabamos de decir nos coloca en la va de profundizar la teologa apoftica, rechazando desde ahora la tesis que hara del monotesmo abrahmico, es decir judeo-cristiano-islmico, otra forma de lo trgico inherente a la cultura del Occidente como santificatriz del ego y de lo individual. Acabamos de invertir las tesis nihilizantes, lo que prolonga an otra tesis, planteando que el fondo de esta tragedia sera la entronizacin de un estatuto personal de un Absoluto personal en lugar del Absoluto suprapersonal. La teologa apoftica tiene justamente la virtud de preservarnos de toda confusin entre el Absoluto y el Dios personal, entre la indeterminacin de aqul y la necesidad de ste. Por consecuencia, ah donde nuestro colega, hacindose el portavoz del no-dualismo asitico, denuncia al Dios vivo y personal del monotesmo judeo-cristiano-islmico como la primera etapa de la muerte de Dios[13] hay que invertir el sentido de la nihilitud y ponerla de nuevo en el buen sentido. Esta primera muerte de Dios sera, segn dicen, llevada por la confusin, la puesta en ecuacin del Absoluto y de Dios personal. Estamos de acuerdo que tal puede parecer, en efecto, la obra de una teologa afirmativa, dogmtica de la Iglesia exotrica, privada o privndose de la salvaguarda de la teologa apoftica. Posiblemente es este aspecto de la teologa oficial el que considera nuestro amigo Georges Vallin. En ese caso, estaremos de acuerdo con l. En cambio, qu decimos de la teologa teosfica que funda una teologa apoftica, planteando precisamente la diferenciacin entre el Absoluto y el Dios personal? De hecho, es una teologa carente de teosofa la que delibera sobre un Dios ausente, objeto de una especie de nostalgia impotente de la conciencia desgraciada, como bien lo dice nuestro colega filsofo[14], refirindose explcitamente a Pascal, Kierkegaard, Karl Barth. Nos habra gustado que l considerara y nos parece imposible que, al menos secretamente, l no lo haya considerado lo que nosotros consideramos aqu, lo que le hubiera permitido referirse junto con nosotros a un Juan Escoto Ergena, un Jacob Bhme, un Ibn Arab, un Isaac Luria, etc. De hecho, el absoluto (ab-suelto) no es este aspecto primero y primordial que tenemos la costumbre de designar por esta palabra. Es un participio pasivo, que supone un nomen agentis, a saber el absolvens, que lo absuelve haciendo de l el absolutum. Si el absolvens absuelve el absoluto de toda determinacin, queda por absolver al absoluto de esta indeterminacin misma. Esta observacin podra evitar malentendidos. Al contrario de la tesis que plantea que el advenimiento del Dios personal de las religiones del libro de tres grupos abrahmicos constituye la primera muerte de

Dios, es necesario oponer que el acto de conjurar esta muerte de Dios no consiste en borrar el Dios personal delante del Absoluto suprapersonal, sino en comprender que la autogeneracin de Dios personal engendrndose del Absoluto, absolvindose de la indeterminacin de este Absoluto, no es la muerte, sino el nacimiento eterno de Dios. Derrumbamiento, es cierto, del anlisis fenomenolgico. Para Georges Vallin la modernidad ser la segunda muerte de Dios, o al menos el evento consecutivo a la segunda muerte de Dios. Ella consistira en que el ego humano, perdiendo de vista para siempre su negatividad fundamental, entra en un proceso activo de totalizacin, una totalizacin que desembocar en la hegemona del principio de individuacin. Entonces, dice l, la historia es divinizada y el hombre colectivizado. Estamos seguros que nuestro amigo Georges Vallin no nos guardar rencor, si reconocemos que nos cuesta trabajo seguir hasta aqu el anlisis que l nos propone. Nos parece, en efecto que, para que el hombre sea colectivizado, es necesario por el contrario que se derrumbe a todos los niveles la muralla de la persona de la mnada individual. Es precisamente cuando el ego como tal es denunciado como una ilusin, cuando no vemos bien cmo puede resistirse a la colectivizacin, an si se nos define esta ilusin en relacin a un S mismo suprapersonal! Y para que la historia sea divinizada es necesario que los agentes que hacen esta historia y los eventos de esta historia sean percibidos bajo una dimensin nica, una unidimensionalidad, pasando por el nihilismo que rechaza la dimensin trascendente de la persona, de cada persona respectiva, porque el nihilismo percibe en esta dimensin la manifestacin de un principio rival de realidad. Entonces, en qu es la teologa apoftica, como tal, la salvaguarda de la persona contra el nihilismo, salvaguarda tanto de la persona divina como de la persona humana? Como corolario, cmo hace ella [la teologa apoftica] de la persona as salvaguardada, la salvaguarda contra el nihilismo? Qu diferencia hay desde ahora entre la epifana de la persona naciente eternamente del Urgrund y la afirmacin dogmtica de la persona divina, afirmacin que no ha experimentado la prueba apoftica? III. Teologa apoftica y personalismo Cuando se dice teologa afirmativa o cataftica, se designa una teologa que, al deliberar sobre el concepto de Dios, afirma todos los atributos de esencia, de operacin y de perfeccin, que parecen convenir al concepto de la divinidad. Todo atributo humano est sublimado al final. Es lo que se llama la via eminentiae. Entre tanto esta va no hace ms que sublimar los atributos criaturales para conferirles la divinidad. El monotesmo est en peligro de sucumbir a la idolatra que l mismo denuncia por otro lado. La teologa negativa o apoftica, para evitar radicalmente este peligro de asimilacin (tashbh) de la divinidad a la criatura, niega todo atributo a la divinidad y no se expresa al respecto ms que en trminos negativos: es el tanzh, la via negationis. Es la va elegida por excelencia en el Islam shi, tanto por los Ismalies[15] como por los Shiitas duodecimanos. Pienso en el sermn pronunciado en Merv por el Octavo Imm, Al-Reza, y comentado admirablemente por Qz Sad Qomm; pienso en la Escuela de Rajab Al Tabrz, en la Escuela shaykh de Shaykh Ahmad Ahs[16], etc. En nuestra tradicin occidental, es Jacob Bhme el que me parece el ms representativo. Me referir entonces esencialmente a l para simplificar la explicacin de lo que se trata. Toda doctrina metafsica que intenta una explicacin total del universo, se encuentra en la necesidad de sacar algo de nada, o ms bien de sacar todo de nada[17], ya que el principio inicial del que se origina el mundo y que debe explicarlo, no debe ser nada de lo que este mundo contiene y, simultneamente, es necesario que este principio inicial posea todo lo que haga falta para explicar al mismo tiempo el ser y la esencia del mundo y de lo que el mundo contiene. No puede ser l mismo el

Ser ni una parte del Ser, porque justamente es el Ser lo que se trata de explicar. Bajo este aspecto, es la negacin del Ser; en relacin a las cosas de este mundo y del pensamiento, es lo absolutamente indeterminado: este Absoluto es no-Ser. Por otra parte ha de guardar una relacin con las cosas que se originan de l, es necesario que tenga una cierta similitud con las cosas de las cuales es la fuente. Es necesario que este principio sea a la vez todo y nada, como lo analizaba excelentemente el desaparecido Alexandre Koyr. Es a partir de ah que se constituyen las dos teologas: negativa (apoftica) y afirmativa (cataftica), la via negationis (tanzh) y la via eminentiae. Hay entonces inicialmente una doble nada, un doble nihil, y por tanto un doble aspecto del nihilismo, uno de alguna manera positivo y el otro puramente negativo. Existe un nihil a quo omnia fiunt, la nada a partir de la cual todas las cosas suceden. Es la Nada del Absoluto divino, superior al ser y al pensamiento. Y existe un nihil a quo nihil fit, la nada de la que nada procede y donde todo tiende a caer y a hundirse, una nada inferior al ser y al pensamiento. Cuando se habla de nihilismo uno pierde de vista muy seguido la diferencia entre los dos nihil. La tradicin neoplatnica, tanto en los griegos como en las tres ramas abrahmicas, dar prioridad a la va apoftica, a subordinar la va afirmativa, cataftica, porque el Ser se encuentra l mismo subordinado al Absoluto. Ya hicimos alusin a esto hace un instante. Sin esta prioridad por lo apoftico (de este nihil del que todo procede), no hacemos ms que acumular atributos criaturales sobre la divinidad (del nihil del que nada procede). As el monotesmo perece en su triunfo, degenera en la idolatra que quera ferozmente evitar. Esa fue la suerte de las teologas afirmativas cuando se escindieron y se aislaron de la fortaleza de la teologa apoftica, es su suerte la que nos parece legtimamente la intencin de la crtica de Georges Vallin. Sin embargo la teologa negativa establece aqu un Absoluto que mantiene en el ser todo lo que hace al ser, Absoluto en el cual no se trata de ninguna manera de hacer entrar y hundirlo todo (eso es el nihilismo), sino que por el contrario, del cual es necesario sacarlo todo. En resumen, el monotesmo exotrico comprende esta constitutividad del Ser, que es nico, como si fuera la unidad de la entidad; ya habamos sealado anteriormente esta confusin mortal. Ahora bien, la relacin del ser con la entidad, del Absoluto indeterminado con el Dios personal, no va en el sentido de una nihilidad que termina en el Absoluto, tampoco de una multiplicidad de entidades que se confunde con la unidad del ser, sino en el sentido mismo de la positividad, de la que el Absoluto es el principio y la fuente[18]. Es en este sentido que las teosofas esotricas en el Islam, por excelencia aquella de Ibn Arab, han comprendido el celebre hadth Yo era un Tesoro oculto, Yo quise ser conocido, Yo cre el mundo a fin de ser conocido. El nihilismo, que degrada el valor positivo del Dios personal, equivale a impedir al Tesoro oculto (al Absoluto indeterminado) manifestarse determinndose, a impedir al ser expresarse en la pluralidad de entidades. Acabo de citar a Ibn Arab , en el que la teosofa mstica est basada sobre esta diferenciacin entre el Absoluto indeterminado e inconocible, el Absconditum, y el Rabb, el seor personal, el Deus revelatus, el nico del que el hombre puede hablar, porque l es su trmino correlativo. Pasa igual en la teosofa del Ismailismo, en la que el nombre de Al-Lh toca de hecho a la Primera Inteligencia del plroma. Pensamos aqu en la relacin entre En-Sf y los diez Sephiroth, en Metratn y el Querubn sobre el Trono de la gnosis juda, como tambin en todos los grandes msticos protestantes: un Sebastin Franck, un Valentn Weigel[19], etc., ya que para todos ellos es slo con respecto a nosotros, a la criatura, que la deidad aparece como fuerza, poder, voluntad, accin, etc. Lo Absolutamente indeterminado no se convierte en el Deus revelatus, determinado, que exige la via positionis slo con respecto a la criatura, en tanto que este Deus revelatus es el creador. Es necesario entonces que el Absoluto salga de su absolutez, coloque una criatura personal de la que l es personalmente el Dios, de tal suerte que el Dios personal no es para nada la negatividad originaria, que habamos entendido anteriormente como la primera muerte de Dios. Por el contrario, es el nacimiento divino, ocurrido en este paso del Absoluto a la persona. Si uno pregunta por qu hay esta

salida, por qu la eleccin de esta correlacin del Creador con el ser-creado, la mejor respuesta se encuentra an en la obra ejemplar de nuestro Jacob Bhme: su inmensa obra, puesto que contiene el secreto de su Bsqueda, es la respuesta personal a esta cuestin y no puede haber otra respuesta que no sea personal. Toda la teologa de Bhme es un anlisis de las condiciones de la posibilidad de la persona absoluta, es decir, absuelta de la indeterminacin del absoluto original, del Absconditum (decamos anteriormente, el Absoluto estando absuelto de toda determinacin, an queda por absolverle de esta indeterminacin). El mrito de Koyr fue haber sido uno de los pocos en captar este aspecto que diferencia a Bhme de tantos de sus predecesores, evitndonos las trampas aspecto capital, ya que su caso ejemplar nos ayuda a percibir lo que pone en cuestin el tema que propongo, y a travs de este tema las condiciones de un dilogo. Lo que Bhme cree antes que toda doctrina, lo que l busca, es que toda su doctrina est destinada a justificar que Dios es un Ser personal, ms an, que es una persona, una persona viva, consciente de ella misma, una persona activa, una persona perfecta[20]. Remarquemos bien las palabras: lo que l busca. El Dios personal no esta representado primitivamente. Se encuentra al final de una Bsqueda (como la del Santo Grial). No hay entonces ninguna confusin entre el Absoluto y el Dios personal, confusin que habra sido empleada por el personalismo occidental y denunciada, ya lo hemos visto, como fuente del nihilismo promotor de la muerte de Dios. Esta Bsqueda contrasta con dos nihilismos simtricos: el de una teologa afirmativa (cataftica) erigiendo de entrada su dogma en absoluto, ms all del cual nada habr de buscarse; y el de una teologa negativa (apoftica) que no aspira ms que a la indeterminacin de lo Absoluto, y que perder de vista que l es el nihil a quo omnia procedunt (el Tesoro oculto del hadth citado anteriormente). De una y otra parte, tenemos una teologa sin teofana. Es a partir de ah que se pueden discernir dos actitudes permanentes a lo largo de los siglos y hasta nuestros das, tipificadas respectivamente en la doctrina mstica de Meister Eckhart (siglo XIV) y en la teosofa mstica de Jacob Bhme (1575-1624)[21]. Observar estos dos casos ejemplares es como deshacer las trampas del nihilismo. Tanto en uno como en otro [Eckhart y Bhme] existe, desde luego, el sentimiento profundo de la Divinidad mstica como Absoluto no determinado, inmvil e inmutable en su eternidad. Solamente, a partir de ah los dos maestros divergen. Para un Meister Eckhart, la Deitas (Gottheit) trasciende el Dios personal y esto es lo que hay que superar, porque es correlativo del alma humana del mundo, de la criatura. El Dios personal no es pues ms que una etapa del camino de la mstica, porque este Dios personal est afectado de limitacin y de negatividad, de no-ser y de devenir. l se convierte y se reconvierte[22] (Er wird und entwird). El alma eckhartiana busca liberarse para escapar de los lmites del ser, del nihil de la finitud, de todo lo que la pudiera atar; le es indispensable entonces escapar a ella misma para sumergirse en el abismo de la divinidad, un Abgrund en el cual por esencia ella no alcanzar nunca el fondo (Grund). La concepcin y la actitud de Jacob Bhme son otra cosa. l busca la liberacin en la afirmacin del s mismo, en la realizacin del Yo verdadero de su idea eterna (lo que designa el concepto mismo de ayn thbita de Ibn Arab y de todos aquellos que l inspira en teosofa islmica). Todo se encuentra a la inversa: no es el Dios personal el que es una etapa hacia la Deitas, hacia el Absoluto indeterminado. Por el contrario, es este absoluto el que constituye una etapa hacia la generacin, el nacimiento eterno del Dios personal. Jacob Bhme admite tambin: Er wird und entwird, pero esto no significa para l el nihil nihilizante, reduciendo a nada el Dios personal. Todo lo contrario, esto designa el nihil del Absoluto diferencindose de su aspiracin a revelarse, a determinarse (el Tesoro oculto!) en un slo Nunc aeternitatis (ewiges Nun). Hay as una historia intradivina, pero no es una Historia en el sentido ordinario de esta palabra, sino una Historia intemporal, eternamente terminada y eternamente comenzada, simultnea y eternamente (simul tota)

por completo bajo todas las formas y en todas las etapas de su autogeneracin como Dios personal. ste [Dios personal] contiene en l mismo toda diferencia (). Est en movimiento y es el movimiento l mismo. La determinacin que comprende la persona no es originaria aqu; ella ya no est afectada por la nihilitud, ella es una conquista del y por el nihil de la indeterminacin original. Esto es lo que tenemos que aprovechar. Describiendo las condiciones que hacen posible la persona absoluta como triunfo y conquista del nihil primordial (condiciones que forman toda la estructura del organismo divino), Bhme describe eo ipso la ruta por la cual Dios pas y pasa eternamente para poder engendrarse y constituirse l mismo, las fases eternamente sucesivas as como eternamente simultneas de la vida divina: las etapas de su desarrollo interior[23]. Ahora bien, esta historia eternamente intradivina de la generacin eterna de Dios personal es el arquetipo que ilustra a su vez el alma humana para acceder al rango de la persona. La forma personal del ser es la ms alta porque ella realiza la revelacin del s mismo. En tanto que el ser no se realiza y no se manifiesta mas que determinndose y manifestndose[24]. Son estas mismas relaciones las que expresa el lxico de nuestros filsofos iranes en trminos como zohr (manifestacin), tajall elh (teofana), mazhar (forma teofnica), tashakhkhos (individuacin). Todo un programa de filosofa comparada al enunciar simplemente estos trminos. Consecuentemente, disponemos de la estrategia necesaria para hacer frente al nihil a quo nihil fit, es decir al nihilismo a secas, el cual se presenta en la actualidad bajo la forma laicizada de agnosticismo o de colectivismo totalitario. El personalismo no es solamente la vocacin del Occidente; no es solamente el mundo griego, es tambin el mundo iranio, y es tambin todo el mundo espiritual de las religiones del Libro. El es el escudo contra todas las fuerzas negativas y nadizantes [nantissantes]. Investigar los orgenes y las causas de fallas y demisiones de este personalismo, nos arrastrara demasiado lejos. Yo cit el caso de nuestro Jacob Bhme como el ejemplo de aquellos para quienes la meta suprema de la bsqueda del hombre en este mundo, no es el Ens nullo modo determinatum (an si este ser enteramente indeterminado se presenta como el ideal del Asia tradicional). Todo lo contrario, es el Ens determinatum omni modo (el ser enteramente determinado) la meta de la Bsqueda. Ms all de esto, ya no hay persona. El dilogo no tendr lugar ms que entre sombras. Es el mismo sentido del tema que propuse: de la teologa negativa como antdoto del nihilismo, porque dicha teologa negativa autentifica el nacimiento eterno de la persona. Justamente al realizar lo que hay de ms profundo y ms personal, el hombre cumple su funcin esencial, que es la funcin teofnica: expresar a Dios, ser el teforo, el porta-Dios, mas no aniquilndose por fusin con la divinidad o con la colectividad, como ocurre en la laicizacin ilusoria, ni tampoco a travs del abandono de lo que lo define como una persona y lo coloca en el ser. El contraste que nos pone en la disyuntiva se puede enunciar en dos formas latinas que debemos al genio de Franz von Baader, gran intrprete de Bhme: A la tesis: Omnis determinatio est negatio (toda determinacin es negacin, es la tesis que ve en el personalismo la fuente del nihilismo), Bhme opone implcitamente la creencia: Omnis determinatio est positio (toda determinacin es posicin)[25]. En el contraste entre estas dos posiciones de tesis recapitulamos todo lo que hemos intentado demostrar aqu. Ya sea que nos hagamos cargo del presente o del futuro, debemos enfrentar la pregunta: Dnde esta el nihilismo? IV. Dnde est el nihilismo? Podemos responder a esta pregunta diciendo que el nihilismo no proviene del principio de individuacin, que haba sido enunciado como tal. Este principio es, por el contrario, el escudo contra el nihilismo, a condicin que se dirija sus esfuerzos hacia el ego integral, mas no al ego que nuestros malos hbitos califican de normal. Dicho de otra forma: es en la alienacin del principio de individuacin donde aparece el nihilismo. Esto ocurre porque toda determinacin, lejos de ser

negativa, es positiva; porque la forma personal del Ser es la suprema determinacin, y porque ella es la suprema revelacin. Por tanto, todo lo que tiende a abolirla, constituye una amenaza o un sntoma de nihilismo. Esta amenaza puede encubrirse bajo formas aparentemente diferentes, aunque fundamentalmente idnticas. Quiero decir que el personaje denominado por Dostoevski como el Gran Inquisidor dispone de una gran variedad de uniformes. En cambio, encontramos formulada la advertencia, por ejemplo, en estas lneas de un psiclogo que cita oportunamente Thodore Roszak, para explicar el significado de la integridad o la verdadera salud mental que implica de una manera o de otra la disolucin del ego normal, de ese falso yo adaptado sabiamente a nuestra realidad social alienada; con la emergencia de arquetipos interiores mediadores de la fuerza divina, el resultado de esta muerte es el renacimiento y la recreacin de una nueva funcin del ego, en la que el yo ya no traiciona ms a lo divino sino que le sirve[26]. Pensemos bien cada trmino de estas densas lneas. Ellas son la puerta de una instruccin inicitica: de entrada nos invitan a morir de un ego mutilado por una realidad social alienada, luego nos conducen al nuevo nacimiento de un yo regenerado, investido de una funcin divina que, en lo sucesivo, l tendr la fuerza de soportar y de cumplir. A partir de ah, tenemos la posibilidad de hacer la pregunta capital: Qu es la persona? Es la pregunta planteada implcitamente en la actualidad en muchas investigaciones que parecen desordenadas, pero que en realidad son desesperadas, ordenadas en base al presentimiento de que el secreto decisivo, a saber el valor oculto de la conciencia personal, no se encuentra, por ejemplo, en una conciencia de clase cualquiera sino en una conciencia de la consciencia, que revela el secreto de sta. Tuve el privilegio de participar el mes de mayo pasado, en un coloquio en el Institut de Philosophie de lUniversit de Tours, que tena por tema el Hombre y el ngel. Enunciar un tema parecido en la actualidad puede sonar como un desafo, dadas las evidencias admitidas y aprobadas. Desde luego que es un desafo, y por eso un tema parecido entraa justamente la va secreta en la cual se encuentra la respuesta a la pregunta que nos hacemos: Qu es la persona?. Por esta va, es a los filsofos iranes, a quienes yo debo mucho desde hace mucho tiempo, a los que recurrir para explicar esta respuesta, y en consecuencia finalmente como me parece el mensaje de la filosofa iran para efectos de nuestro coloquio. Dicha respuesta, la encuentro al referirme a un concepto fundamental de la antropologa del Irn zoroastra preislmico, es el concepto de Fravarti (pronunciacin correcta del que se escribe fravashi, persa forhar). La palabra designa en el zoroastrismo el arquetipo celeste de cada ser de luz, su Yo superior, su ngel protector, en tanto que ste forma parte de su ser mismo, es la contrapartida celeste. Este concepto es tan fundamental del personalismo zoroastriano, como si fuera la ley misma del ser, que incluso Ohrmazd l mismo, sus Arcngeles (Amahraspandn) y todos los Dioses-ngeles (Izad, cf: les Dii-Angeli para Proclo) tienen tambin sus fravarti respectivos[27]. Este fravarti es el que da su verdadera dimensin a la persona. Una persona humana no es una persona ms que por esta dimensin celeste, arquetpica, angelical, que es el polo celeste sin el cual el polo terrestre de su dimensin humana est completamente despolarizado, un vagabundo perdido. El drama ser entonces, la prdida de este polo, de esta dimensin celeste, porque toda la suerte de la persona est comprometida en dicho drama. Igualmente es necesario llegar al drama del Occidente de hoy, un Occidente que engloba vastas regiones del Oriente, lo mismo donde se sita el tema de nuestro coloquio. Ahora debemos destacar el parecido alrededor de este antiguo concepto del Irn zoroastra, ya que bajo nombres diferentes, encontramos el equivalente ya sea en el mundo abrahmico como en el mundo griego. Aqu slo puedo hacer algunas evocaciones significativas[28]. Encontramos el equivalente funcional en la nocin hermtica de la Naturaleza Perfecta (al-tib al-tmm), tan esencial en la filosofa de Sohravard y admirablemente explicada por Abl Barakt Baghdd. Es tambin la nocin de Testigo en el Cielo del Shaykh al-ghayb , gua personal secreta, en Najmoddn Kobr,

Semnn, Aziz Nasaf. Es la forma de luz que, desde su iniciacin, se une al adepto en el Ismailismo, reminiscencia maniquea precisa (cf. el Parclito o ngel del profeta Mani). La idea tambin puede estar representada por la imagen del cuerpo sutil, del cuerpo etreo espiritual o por la imagen de un vestido celeste (canto de la Perla de las Actas de Toms), o por la de Tselem (forma) en la Cbala juda, que resume el conjunto. Es el Yo celeste el que est implicado en la frmula verse a smismo, conocerse a s-mismo. Porque esta forma es la forma primordial del hombre, la Imagen arquetipo suprema segn la cual el hombre ha sido creado, ella es el espejo en el que Dios o ms bien su ngel, el ngel del Rostro[29], el que se aparece a los visionarios. Se le respondi al profeta [Moiss]: T no Me vers! (lan tarn, Corn 7:143) y sin embargo tenemos su testimonio: Yo vi a Mi Seor (raitu rabb) bajo la ms bellas de las formas [hadth][30]. El Ego integral, la persona integral, es eso, este unus-ambo, esta dualidad. La concepcin monadolgica de cada mnada humana como mundus concentratus presupone este doble centro del ngel y el Hombre, ya que para ser integral ha de abarcar el polo en el mundo celeste y el polo en el mundo terrestre. Es lo que los filsofos iranes de tradicin aviceniana designan an por el trmino lam aql, trmino que fue traducido al latn por saeculum intelligibile; la individualidad espiritual en su mximo, es todo un mundo espiritual, un Ain, segn el trmino aviceniano que resucita de manera significativa la designacin gnstica de Eones (Ains), entidades espirituales de la gnosis[31]. As pues, el Ego integral tiende progresivamente a ser un Ens omni modo determinatum, invirtiendo radicalmente la idea que buscara la identificacin con el Absoluto indeterminado. Esta simple evocacin de la postura de Bhme mencionada aqu, basta para indicarnos donde se encuentra la amenaza del nihilismo. Dicha amenaza se encuentra ah justamente donde desaparece la dimensin espiritual, trascendente, angelical, de la persona, en resumen, cuando desaparece la Fravarti que le da, sin intermediario institucional, su dimensin ms all de este mundo. Cuando desaparece esta dimensin que es el supremo principio de individuacin, entonces comienza la invasin del nihilismo. No hacemos la historia aqu. Hace mucho tiempo que ya comenz, es la historia del hombre sin fravarti. Y sin duda, porque los zoroastras son aquellos que tuvieron la fuerza de mirar de frente al horrible Ahrman, el principio de la nihilitud activa, esta misma amenaza que ellos presentan al meditar la invasin de la creacin hrmazdiana de luz por la negatividad de Ahrman. Ohrmazd convoc la ayuda de todos los fravartis: sin su ayuda l no hubiera podido defender las murallas del cielo. Es un tratado significativo del pensamiento del antiguo Irn zoroastra: el Dios de la Luz necesita de la ayuda de todos los suyos, tan aterradora es la amenaza. A partir de entonces se contrae un pacto de solidaridad caballeresca entre el Seor Sabidura (Mazda) y toda su caballera celeste. Ellos son socios de un mismo combate. La idea de este pacto caballeresco se encuentra en la solidaridad mstica de Rabb y marbb, del seor y de su vasallo, segn Ibn Arab, y en todos lados donde aparece la idea de la fotovvat, en persa javnmard (caballera espiritual). Qu pasa entonces cuando desaparece la dimensin celeste de la persona, la cual constituye el ser mismo de la persona, su suprema individuacin? Lo que pasa es la ruptura del pacto, del compromiso recproco. Toda la relacin entre Dios y el hombre se encuentra alterada. Ya no son ms solidarios, para que respondan el uno por el otro, en un mismo combate. Se enfrentan cara a cara como el amo y el esclavo. Uno de ellos debe desaparecer. El prometesmo habr de arrebatar con violencia el Fuego sagrado, mientras que para el mazdesmo los humanos eran los guardianes de este Fuego sagrado que les haban confiado las fuerzas celestiales. Y este prometesmo, para lograr su fin, tomar todas las formas posibles del Gran Inquisidor. Pensar por s mismo, hacer obra propia personal segn su propia iniciativa, osar libremente la aventura de Prometeo, es una tarea que muchos hombre quisieran ahorrarse. Es cuando el Gran inquisidor toma sus lugares a condicin de que ellos renuncien a ser ellos mismos. Con este fin, uno negar que la individualidad humana incluso tiene algo de innato.

Todo lo que la individualidad es, lo habr recibido y adquirido de su entorno, de la pedagoga todopoderosa que la toma a su cargo[32]. Cmo ser s mismo cuando el s mismo est aniquilado? [33] Es as como la nihilitud se precipita en un mundo desacralizado. Cmo puede el hombre, en ausencia de su propia persona aniquilada, reencontrar un Dios personalizndose para el? No le queda ms que orar a ese Dios para existir. Todas las formas del agnosticismo imperioso y del imperativo agnstico van a resaltar el triunfo del nihilismo: es la realidad del ser limitado al nico mundo emprico, la verdad del conocimiento limitado a las percepciones sensibles y a las leyes abstractas del entendimiento, es decir, todo lo que rige la concepcin del llamado mundo cientfico y objetivo, y por consiguiente la realidad del acontecimiento limitado a los acontecimientos de la Historia emprica, de tal modo que no hay escape al dilema mito o historia, porque ya no se es capaz de presentir que hay acontecimientos en el Cielo. Decamos hace un momento que todas nuestras ideologas reinantes son laicizaciones de sistemas teolgicos que perecieron en su triunfo. Queremos decir con ello que la Encarnacin divina es desplazada por la Encarnacin social o sociopoltica. A partir de ese momento tambin, es la idea misma de esta Encarnacin la que manifiesta la gravedad de sus consecuencias. Era imposible para el dogma oficial estabilizar el equilibrio paradjico entre la naturaleza humana y la naturaleza divina. Era preciso que el elemento humano aboliera lo divino, o bien que lo divino volatilizara lo humano. Este ltimo fue el caso del monofisismo y se puede decir que el fenmeno de socializacin y de totalitarismo que todo esto entraa, no son ms que un monofisismo a la inversa[34]. Todas consecuencias de la insuficiencia o de la desaparicin del personalismo de este personalismo que habamos odo denunciar como promotor del nihilismo. Nos parece que es a la inversa. Nos falta establecer, o restablecer, es decir reactivar, un principio de realidad rival de esta realidad nihilizante, rival del nihilismo en pocas palabras. V. Por un principio de realidad rival del nihilismo. Este principio lo encontraremos precisamente a partir del dilogo que presupone y que instituye a la vez la doble dimensin de la persona integral, entre su polo celeste y su polo terrestre, como acabamos de decir, en trminos iranes entre la Fravarti (o el ngel) y el Alma. En virtud de que la ruptura de esta bipolaridad es la que hace posible el regreso ofensivo de la nihilitud del nihil, es preciso instaurar o restaurar un principio de realidad que haga imposible esta inversin, inversin fatal adems tanto cuando el Dios personal se confunde con el Absoluto indeterminado, como cuando ste ltimo es secularizado a nivel de una Encarnacin social. El misterio de misterios (en el Ismailismo y en la gnosis islmica: ghayb al-ghoyb) es manifestativum sui y tiende por esencia a manifestarse a s mismo, ya lo habamos visto (Bhme e Ibn Arab). La idea de esta manifestacin presupone eo ipso el segundo trmino: aquel a quin l se manifiesta. Existe entonces eo ipso una correlacin entre esta autogeneracin llevando al Absoluto divino a manifestarse como Dios personal, entre esta Historia intradivina, y la Historia del alma separndose de las presiones y opresiones exteriores para que al fin eclosione su Idea eterna que es el secreto mismo de su persona nica. Hay una correlacin entre el nacimiento divino y el nacimiento del alma, por el cual se produce este nacimiento divino. Esta correlacin establece una interdependencia entre los dos trminos, una solidaridad recproca, de tal manera que el uno no puede existir sin el otro. Si uno de los dos trminos desaparece, el otro se convierte en la presa del nihil. Hay correlacin entre la muerte de Dios y la muerte del hombre. Habamos hablado de un pacto de

solidaridad caballeresco, en el cual la idea primera est en la caballera celeste del viejo Irn zoroastra. Pero entonces cul es el orden de verdad y cul el orden de realidad, es decir, cul forma de conocimiento presupone la percepcin de esta bipolaridad y en qu regin del mundo del Ser tiene esto lugar y tiene adems su lugar? Las proposiciones que enuncian una teologa cataftica, que no han pasado la prueba de la teologa apoftica, adems de aquellas enunciadas por la sociologa que sustituye a la teologa - la filosofa como sirvienta de la sociologa, luego de haber sido la sirvienta de la teologa -, son proposiciones bajo la forma de lo que se llama dogmas, es decir, proposiciones "demostradas", establecidas de una vez por todas y por consecuencia imponiendo su autoridad uniformemente a todos y cada uno. Los dogmticos no dejan lugar para un verdadero dilogo sino para un enfrentamiento. En cambio, las verdades percibidas como constitutivas de esta relacin cada vez nica entre Dios, que se manifiesta como una persona (bblicamente: el ngel del Rostro de Dios), y la persona que l promueve al rango de una persona revelndose a ella, son parte de una relacin fundamentalmente existencial, no dogmtica. No puede expresarse como un dogma sino como un dokma. Los dos trminos derivan del mismo verbo en griego doko, que significa a la vez "parecer", "mostrarse como", "creer", "pensar" y "admitir". El dokma marca el lazo de interdependencia entre la forma de lo que se manifiesta y aquel a quien ella se manifiesta. Es esta correlacin misma lo que quiere decir doksis. Desgraciadamente es a partir de sto que la rutina acumulada por los siglos de historia de dogmas en Occidente, ha acuado el trmino docetismo, sinnimo de fantasmagrico, irreal, aparente. Es necesario revigorizar el sentido primario: lo que se llama docetismo es de hecho la crtica teolgica, o ms bien teosfica, del conocimiento religioso. Una crtica que, al interrogarse sobre lo que es visible para el creyente pero invisible para el no-creyente, se interroga sobre la naturaleza y las causas de esta visibilidad. Naturaleza y causas que se deben al evento que tiene lugar y que consiste en la correlacin de la que hablamos, que no tiene su lugar ni en el mundo de la percepcin sensible, ni en el mundo abstracto del entendimiento. Nos falta entonces otro mundo que asegure ontolgicamente el pleno derecho de esta relacin que no es lgica, conceptual ni dogmtica, sino una relacin teofnica, constitutiva de un realismo visionario, donde la apariencia se convierte en aparicin. Este intermundo, es el que ha preocupado despus de siglos a tantos y tantos de nuestros filsofos iranes, desde Sohravard (m. 1191) hasta Moll Sadr Shrz (m. 1640) e incluso en nuestros das (Sayyed Jalloddn Ashtyn). Es el mundo intermediario entre el mundo del Aql (el mundo de puras Inteligencias) y el mundo de la percepcin sensible, y que se denomina como lam al-mithl, el mundo de la Imagen, pero no el de la imagen sensible sino el de la imagen metafsica. Es por lo que yo lo traduje en mis libros, de acuerdo al latn mundus imaginalis, por el trmino "mundo imaginal", a fin de diferenciarlo bien del imaginario, que identificamos con lo irreal, ya que entonces recaeramos en el abismo del agnosticismo del que, por el contrario, nos debe preservar el mundo imaginal. Este mundo donde los cuerpos se espiritualizan y donde los Espritus toman cuerpo es por esencia el mundo de cuerpos sutiles, el mundo de una materia espiritual etrea, libre de leyes de la materia corruptible de este mundo, pero no de la extensin (aquella de los slidos matemticos). que posee eminentemente toda la riqueza cualitativa del mundo sensible, pero en estado incorruptible. Este intermundo es el lugar de los eventos visionarios, de visiones de profetas y de msticos, de eventos de la escatologa. Sin este intermundo estos eventos no tendran lugar. Por tanto, este mundus imaginalis es la va por la cual nos liberamos del literalismo, al cual siempre han estado tentadas de sucumbir las religiones del Libro. El sentido espiritual de las revelaciones se convierte en sentido literal a nivel ontolgico, porque es en este nivel que alcanzamos una percepcin

sacramental o una conciencia sacramental de los seres y las cosas, es decir de su funcin teofnica, porque nos preserva de confundir un icono, precisamente una imagen metafsica, con un dolo. En la ausencia de este intermundo, permanecemos condenados al encarcelamiento en la Historia unidimensional de eventos empricos. Los eventos en el Cielo (nacimiento divino y nacimiento del alma, por ejemplo) no nos miran mas porque nosotros ya no los miramos tampoco. Ahora revisar el sntoma ms patente del nihilismo del cual somos vctimas en la actualidad, en todas las regiones del pensamiento y la conciencia que sucumbieron al dualismo cartesiano (oponindose el mundo del pensamiento y el mundo de la extensin) y del que no pueden salir. Es una empresa que nos es muy difcil, sino imposible: concebir un cuerpo espiritual, una materia espiritual, tanto que el tmido intento marcado antao en este sentido por William James, seguido ms vigorosamente an por Bergson, han provocado en su tiempo una emocin considerable[35]. A lo sumo los etnlogos hablaban de ello como de una concepcin primitiva, cuando no se trata de una concepcin primitiva en sentido etnolgico, sino ontolgicamente primordial. Yo creo que las cosas han cambiado desde entonces. Otras mltiples investigaciones en este camino-frontera que denominamos el mbito de la psi-, y la filosofa por su lado ha multiplicado las tentativas para escapar al dilema resultante del cartesianismo. Llego la hora de, ms que comparar, conjugar los esfuerzos convergentes de un Jacob Bhme y de un Moll Sadr Shrz, instaurando una metafsica de la Imaginacin activa como rgano del intermundo de cuerpos sutiles y de la materia espiritual, quarta dimensio. La intensificacin de los actos del existir, tal como la profesa la metafsica de Sadr Shrz, eleva el status del cuerpo al estado del cuerpo espiritual, incluso del cuerpo divino (jism ilh). El rgano de esta transmutacin, de esta generacin del cuerpo espiritual es, tanto para Bhme como para Moll Sadr, la fuerza imaginativa, que es la facultad mgica por excelencia (Imago-Magia), porque ella es el alma misma, animada por su Naturaleza Perfecta, su polo celeste. Ahora bien, si uno de los aspectos destructivos del nihilismo nos aparece en el desencanto (Entzauberung) de un mundo reducido a una positividad utilitaria, sin finalidad ms all, vislumbramos adnde podemos erigir el escudo contra este nihilismo. He hablado bastante en mis libros de esta metafsica de lo imaginal y del intermundo, lo que me parece como un elemento esencial del mensaje actual de la filosofa iran, tanto que ya no puedo decir ms[36]. Tendra que hacer otra conferencia. No quisiera recapitular mi intervencin, sino simplemente concluirla con este llamamiento. El tema de nuestro coloquio cuestiona el impacto del Occidente por la posibilidad de un dilogo con las llamadas civilizaciones tradicionales. Mi anlisis ha intentado separar el fenmeno primero, que nos permite transferir la culpabilidad que se le imputa al Occidente al cargarlo de la responsabilidad de un materialismo que sera opuesto al espiritualismo del Oriente. Quise sugerir que esta culpabilidad no se origina en lo que sera el Occidente en su esencia, sino de una traicin con respecto a lo que hara precisamente su esencia. La oposicin entre Oriente y Occidente, en sentido geogrfico o tnico, est de aqu en adelante superada, ya que ni lo que llamamos espiritualismo, ni lo que llamamos materialismo, son monopolios inalienables. De lo contrario, cmo sera posible el fenmeno que denominamos en la actualidad la occidentalizacin del Oriente? En definitiva, acaso el responsable de esta occidentalizacin es el Occidente? O bien, no lo es el Oriente mismo? En breve, henos aqu, Orientales y Occidentales, afrontando juntos de hecho los mismos problemas. Desde este momento, las palabras Oriente y Occidente deben tomar otro sentido que el geogrfico, el poltico o el tnico incluso un autor de libelos ha podido escribir Roma ya no est en Roma, tal vez tanto como que el Oriente ya no est en Oriente -. Nosotros apuntamos as el Oriente en el sentido metafsico de la palabra, el Oriente tal como lo entienden los filsofos iranes de la

tradicin de Avicena y de Sohravard. Su Oriente es el mundo espiritual (lam qods), este polo celeste del cual depende, ya lo habamos dicho, la integridad de la persona humana. Aquellos que pierden este polo son los vagabundos de un Occidente opuesto al Oriente metafsico, poco importa que sean geogrficamente Orientales u Occidentales. La cuestin de la posibilidad del dilogo est implcita: Queremos ir juntos al redescubrimiento de este polo celeste que da a la persona humana su dimensin integral? No es posible un dilogo en sentido verdadero ms que entre personas que tengan la misma aspiracin por la misma dimensin espiritual (lo que es muy distino de ser parte de la misma generacin, por ejemplo). Esta dimensin integral de la persona humana, una eleccin como aquella de Jacob Bhme. Acabamos de decir la misma aspiracin, ya que de hecho esta dimensin integral de la persona humana no existe todava. No puede alcanzarse ms que al final de un proceso que, lejos de reconducirla a una identificacin ilusoria con un Absoluto suprapersonal, concluya en ella el proceso por el cual el Absoluto, el Absconditum, sea l mismo engendrado como Persona divina. Ya que el Absoluto no tiene Rostro, slo la Persona tiene un Rostro que le permite estar frente a frente, es en este cara a cara donde se contrae el pacto de solidaridad caballeresco. Es una aberracin arrastrar lo que llamamos el Absoluto a las vicisitudes del destino humano. En cambio, el Dios personal y su fiel nos parecen asociados en un mismo destino. Entonces, ese Dios personal, que no podr morir ms que por la traicin de su garante, da su verdadero sentido a la aventura humana. Hay una verdad profunda en la afirmacin corriente en este grupo de un espiritualismo intrpido conocido en Occidente bajo el nombre de Mormones: Lo que ustedes son, Dios lo fue. Lo que Dios es, ustedes lo sern. Entonces ya no seremos solamente los interlocutores de un dilogo. Nosotros seremos el dilogo mismo.

NOTAS [1] Artculo de Georges Vallin (profesor de la Universidad de Nancy) en Revue philosophique, Paris, juilletseptembre 1975, p.p. 275-288. Ver igualmente su art. ms reciente Pourquoi le non-dualisme asiatique? (Elements pour une thorie de la philosophie compare), ibid., no. 2. [2] J.M. Domenach, Le retour du tragique, Paris 1967, p. 292, cit. Ibid, p. 275 [3] Ibid, p. 276. Las itlicas son del autor mismo. [4] Ibid, p. 278 [5] Especialmente Sayyed Ahmad Alav Ispahn et Hosayn Tonkbon. Ver Ashtiyan et H. Corbin, Anthologie des philosophes iraniens depuis le XVIIIe sicle jusqua nos tours, tome II (Bibliothque Iranienne, vol. 19), TeheranParis 1975, p.p. 7-31 y 77-90 de la parte francesa. Ver tambin nuestro estudio Le Paradoxe du Monothisme, en Eranos-Jahrbuch 45-1976. [6] G. Vallin, art. cit., 1975, p. 280. [7] Ibid. [8] El mito de Prometeo es resentido por el creyente que vive en lo ms profundo de el mismo la concepcin iran de la Luz, como una feroz perversin de la realidad de las cosas. Ver nuestro estudio Realisme et symbolisme des couleurs en cosmologie shite, en Eranos-Jahrbuch 41-1972, p.p. 170 sq. Ver tambin Jean Brun, Sysyphe, enfant de Promete, en Eranos-Jahrbuch 46-1977. [9] Cf. G. Vallin, art. cit., 1975, p.280, nota 3. [10] Ibid, p. 282. [11] Ibid, p. 284. [12] Ibid, p. 284. [13] Ibid, p. 285. [14] Ibid, p. 285.

[15] Ver en particular el tratado (en persa) de Sejestn, Kashf al-Mahjb (Le Dvoilement des choses caches), texto ismailita del siglo IV de la hgira, editado por Corbin (Bibliothque Iranienne, vol. 1) Teheran-Paris 1949. el autor persigue una dialctica rigurosa de la doble negatividad: no-ser y no no-ser. Dios es no-ser-en-el-tiempo y no no-ser-en-el-tiempo; no-en-el-espacio y no no-en-el-espacio, etc. Ver tambin del mismo autor Le Livre des Sources (Kitb al-Yanb), texto rabe editado y traducido en nuestra Trilogie ismalienne (Bibliothque Iranienne, vol. 9) Teheran-Paris, 1961. Ver el index s.v. tawhd. [16] Ver H. Corbin, En Islam Iranien: aspects spirituels et philosophiques, Paris, Gallimard, 1971-1972, tomo IV, index general, s.v. Tawhd. Sobre Sad Qomm, sobre la Escuela Shaykh, ver los captulos consagrados a ellos en el mismo tomo. Sobre Tabrz, ver tambin Antologie des philosophes iraniens (supra nota 5) tomo I, p.p. 88-116 de la parte francesa, as como nuestra Philosophie Iranienne et Philosophie compare, Teheran, Academia Iran de Filosofa, 1977, Paris, Buchet/Chastel. [17] Cf. A. Koyr, La Philosophie de Jacob Boehme, Paris 1929, exposicin monumental que conserva todo su valor y su actualidad. Nosotros lo seguimos a partir de aqu, p.p. 303-305 sq. [18] Ver nuestro estudio sobre Le Paradoxe du Monothisme (nota 5), el cual encuentra un desarrollo ms amplo en Ncessit de la Anglologie (coloquio del Institut de philosophie de Tours, mayo 1977) en Les Cahiers de lHermtisme. [19] Cf. A. Koyr, op. cit., p. 307. [20] Ibid., p. 315. [21] El desaparecido Koyr destac el contraste en un breve anlisis, ibid., p. 316, nota 2. [22] Segn la gran traduccin de Koyr. [23] A. Koyr, op. cit., p. 318. [24] Ibid., p. 319. [25] Es a Koyr, ibid., p. 319, a quien debemos aqu la oportuna intervencin de frmulas latinas de Fr. Von Baader, las cuales recapitulan toda la cuestin. [26] Thodore Roszak, Vers une contre-culture, trad. Claude Essen, Paris, 1970, p. 68 [27] Ver nuestros dos estudios a los cuales nos referimos antes, nota 18. [28] Ver el ndice de nuestras obras: Avicenne et le rcit visionnaire, Terre cleste et corps de rsurrection, En Islam Iranien, LArchange empourpr, etc. Ver tambin Gershom Scholem, Von der mystischen Gestalt der Gottheit, Frankfurt am M., 1973, p.p. 249-271. [29] Sobre el Angel del Rostro, ver la parte final de nuestro estudio Ncessit de la Anglologie (nota 18). [30] Ver nuestra obra Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, 2 edicin, Paris, Flammarion, 1977, todo el ltimo captulo (con los textos traducidos en las notas) sobre la Forma de Dios (surat al-haqq). [31] Ver nuestra obra Philosophie Iranienne et Philosophie compare (nota 16), index .sv., lam aql. [32] No hemos llegado incluso a decir que los cromosomas son una invencin fascista! [33] Ver Alexandre Zinoviev, Les hauteurs bantes, Lausanne, Lage de l`homme, 1977. [34] Ver nuestra Ncessit de la Anglologie (nota 18), todo el captulo sobre Cristos Angelos. [35] Lo que nos recuerda a Koyr, op. cit., p. 113, nota 3. [36] Ver En Islam Iranien... tomo IV, index s.v. ; LArchange empourpr, recopilacin de quince tratados y relatos de Sohravard, traducidos del persa y del rabe y comentados por H. Corbin, Pars, Fayard, 1976, index s.v., as como el index de nuestra obra sobre Ibn Arab (nota 30).

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