Bernd Schmidl, 1069150, Ausgewhlte Paradigmen, WS 11/12

230066 SE: Ausgewhlte Paradigmen: Alfred Schtz und die phnomenologische Handlungstheorie

Die Generalthesis des Fremdverstehens

Der Versuch einer aktuellen Bezugnahme

Bernd Schmidl berndschmidl@gmail.com, 1069150, A 033/ 505 Wien, 13.05.2012

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Gleichheitsgrundsatz
Aus Grnden der Lesbarkeit wurde in dieser Arbeit darauf verzichtet, geschlechtsspezifische Formulierungen zu verwenden. Der Autor mchte jedoch ausdrcklich darauf hinweisen, dass die bei Personen maskuline Form fr beide Geschlechter zu verstehen ist.

1. Einleitung Sieht man von den verschiedenen wissenschaftlichen Definitionen von Individualisierung ab und richtet man den Fokus darauf, was in der Lebenswelt der Menschen mit diesem Begriff verbunden wird, wird man in erster Linie die alte Ansicht finden, dass Individualisierung mit Freiheit mehr oder weniger gleichgesetzt wird. Jeder und jede kann sein Leben frei bestimmen. Traditionen konnen weitergelebt oder befolgt werden. Zwang dazu herrscht jedoch keiner. Man kann sich relativ einfach davon losen bzw. wird man nicht richtig ernst genommen, wenn man zu sehr an Traditionen festhalt und sein Leben so leben wie es einem gefallt. Diese Beschreibung von Individualisierung liest sich naturlich vorderhand positiv. Frei von den alten Zwangen lasst es sich aufatmen und man kann sein Leben selbst in die Hand nehmen. Diese Moglichkeit, die in Wirklichkeit in unserer Gesellschaft eher ein Imperativ ist, bringt dem modernen Menschen zweifellos viele Chancen. Und viele Menschen nutzen diese Chancen auch, um ein Leben zu leben, wie es vor einigen Jahrzehnten noch nicht vorstellbar gewesen ware. Aber wir wissen auch, dass wir in eine Welt geboren werden, die uns erstmal vorgegeben ist. Wir haben vorerst keinen Einfluss auf die Konstitution dieser Welt. Nun ist die vorherrschende Meinung in der Lebenswelt der Menschen, dass die Individualisierung uns eben von dieser vorkonstituierten Welt weitestgehend befreit (hat). Dass aber die Traditionen also so zu leben, wie es sich in der jeweiligen Gesellschaft gehort marginalisiert wurden bedeutet nur, dass die Regeln bzw. konkrete Handlungsanweisungen fur ein richtiges Leben weitestgehend verschwunden sind. Es bedeutet allerdings nicht, dass die Zwange ein richtiges Leben zu fuhren verschwunden waren. Man muss sich noch immer einfugen. Man muss noch immer seinen Platz in dieser Welt finden. In unserer Zeit scheint geradezu ein Zwang zur Individualisierung zu bestehen. Jeder einzelne muss auf entscheidende existentielle Fragen selbst eine Antwort finden. Dort,
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wo man sich fruher mit dem Stand oder der Religionszugehorigkeit, etwas spater vielleicht mit einer Gewerkschaft, Arbeiterbewegung oder ganz einfach mit seiner Herkunft und Familie identifizierte und uber diese Identitat leichter zu einem sinnvollen Leben kommen konnte, ist heute ein nahezu leerer Raum entstanden. Ein Raum fur den man selbst verantwortlich ist, und wo einem niemand so recht sagen kann, was man damit eigentlich anfangen soll. Aber eines scheint klar: Dieser nahezu leere Raum MUSS aufgefullt werden. Viktor Frankl, der weltberuhmt gewordene osterreichische Psychiater und Neurologe, spricht hier vom anthropologischen Willen zum Sinn. Das Gefuhl, dass man mit dieser Aufgabe, einen Sinn zu finden, alleine ist, scheint bezeichnend zu sein fur unsere Zeit. Ohne jetzt einzelne Phanomene als Ausdruck dieses Gefuhls anzufuhren da solche Annahmen in diesem Rahmen uber Spekulationen nicht hinausreichen wurden will ich in dieser Arbeit mit Hilfe von Alfred Schutz und seiner Generalthesis des Fremdverstehens zu zeigen versuchen, dass der einzelne Mensch immer schon auf ein Du bzw. auf ein Alter Ego ausgerichtet ist. Dass unsere Auffassung von der Welt und zwar in seiner grundlegendsten Form ohne ein Gegenuber, ohne ein Du und somit ohne Mitmenschen gar nicht moglich ist. Dort, wo viele, auch die Sozialwissenschaften, einen vereinzelten Menschen sehen, will ich etwas dahinter blicken und hoffe zu entlarven, dass das Denken vom Menschen als vereinzelt, nichts mit dem Denken (im Sinne von Bewusstseinsablaufen) DER Menschen selbst zu tun hat. Der Raum mag zwar leer sein. Aber das ist er nur, weil wir unsere Mitmenschen daraus vertrieben haben. 1.1. Fremdes Handeln als Anzeichen fr Bewusstseinsablufe

Um in die Schutzsche Analyse des Fremdverstehens einsteigen zu konnen muss zu allererst geklart werden, dass uns, als Ego, Fremdpsychisches grundsatzlich gegeben und somit zuganglich ist. Zwar bietet sich uns das, was wir fremdes Handeln oder fremdes Verhalten nennen, in der Tat nicht als eine Serie von Erlebnissen des Anderen dar, so wie uns unsere eigenen Erlebnisse zuganglich sind. Er bietet sich uns aber dar als ein Ablauf in der aueren Welt, als eine wahrgenommene Veranderung an jenem Gegenstand, der da fremder Leib heit (Schutz 2004, S. 103). Aber nicht nur der fremde Leib selbst, sondern auch die Erzeugnisse eines alter ego (wie etwa die Schallwellen beim Sprechen oder ein geschriebenes Buch), lassen Ruckschlusse auf den gemeinten Sinn zu. Sie lassen allerdings nur Ruckschlusse zu. Der gemeinte Sinn eines alter ego, also der konkrete Sinn, den der Andere mit seiner Handlung verbindet, muss namlich nicht der Sinn sein, den ich als Beobachter mit der fremden Handlung verbinde
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(vgl. Schutz 2004, S. 103). Dass dabei der gemeinte Sinn eines alter ego nie exakt erfasst werden kann, wird uns spater noch beschaftigen. Hier ist vorerst nur wichtig, dass wir grundsatzlich ein fremdes Handeln (und die Erzeugnisse von Handlungen) mit fremdem Sinn verbinden. Wir nehmen Sie als Anzeichen fur fremde Bewusstseinsablaufe wahr. Fur uns als Beobachter ist eine fremde Handlung in erster Linie als eine Veranderung am fremden Leib zuganglich. Diese [Veranderungen] fungieren nur deshalb als Anzeichen fur die fremden Bewutseinserlebnisse, weil der fremde Leib eben nicht nur ein Ding der Auenwelt ist, nicht ein Stuck Materie, wie die Gegenstande der unbelebten Natur, sondern das Ausdrucksfeld der Erlebnisse jener psychophysischen Einheit, die wir alter ego nennen. (Schutz 2004, S. 104) Somit stellt Schutz zum einen klar, dass, wenn wir Veranderungen am fremden Leib unserer Mitmenschen beobachten, einen Bewusstseinsablauf unserer Mitmenschen voraussetzen und zum anderen, dass wir davon ausgehen, dass der Handelnde einen Sinn mit seinem Handeln verbindet. Somit ist die erste Bresche geschlagen. Wir Menschen nehmen, in unserem Alltag mit anderen Menschen, auf diese einen anderen Bezug als auf die unbelebte Natur. Jedes gerichtet sein auf einen Mitmenschen ist ein gerichtet sein auf etwas, das bereits beseelt ist. Jetzt mussen wir aber, um zur Generalthesis des Fremdverstehens zu kommen, uns vorerst dem ego selbst zuwenden. 2.1. Das Phnomen der inneren Dauer Schutz ubernimmt hier einen Ausdruck den Henri Bergson gepragt hat. Grundsatzlich unterscheidet Bergson, um das Phanomen der inneren Dauer zu erklaren, zwischen dem schlichten Hinleben im Erlebnisstrom und dem Leben in der raum-zeitlichen begrifflichen Welt. (Schutz 2004, S. 139) Dieses Hinleben im Erlebnisstrom ist ein stetiger Ubergang von einem Jetzt und So zu einem neuen Jetzt und So. Der Bewutseinsstrom der inneren Dauer ist prinzipiell unreflektiert: die Reflexion selbst gehort als Funktion des Intellekts bereits der Raum-Zeitwelt an, in welcher wir uns im taglichen Leben bewegen. (ebd.) Wir denken und handeln im alltaglichen Leben in der Bewusstseinsebene der Raumzeitwelt und heben durch Reflexion und Erinnerung Erlebnisse aus der inneren Dauer (bzw. duree genannt) heraus. D.h. sobald wir uns an ein Erlebnis erinnern, ist es vergangen und gehort somit nicht mehr der Bewusstseinsebene der duree an. Jedoch muss dieses Erinnern ausdifferenziert werden. Edmund Husserl unterscheidet hier zwischen einer primaren Erinnerung (oder Retention) und einer sekundaren
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Erinnerung (oder Reproduktion). Die Retention als primare Erinnerung ist keine Erinnerung wie wir sie im alltaglichen Leben verstehen. Sie findet in der duree statt und schliet unmittelbar an eine Urimpression an (vgl. Schutz 2004, S. 142). Durch dieses direkte verknupft sein mit einer sogenannten Urimpression nimmt sie immer mehr an Klarheit ab, umso weiter die Urimpression in die Vergangenheit ruckt. Also umso mehr aus einem Jetzt und So, ein neues Jetzt und So wird. Die Retention wirkt direkt auf das Jetzt als Noch-Bewutsein des Soeben-gewesenen (vgl. Schutz 2004, S. 143). Grundsatzlich davon zu unterscheiden ist die Reproduktion. Diese Reproduktion als sekundare Erinnerung ist nun das, was wir ublicherweise im Alltag mit einer Erinnerung meinen. Das besondere an dieser Reproduktion aber ist, dass sich in der Wiedererinnerung (Reproduktion) die Identitat des Objektes und die objektive Zeit selbst konstituieren (Schutz 2004, S. 143). Die Retention hingegen macht aus dem Soeben-gewesenen kein Objekt. Daraus folgt, dass wir durch Zuwendung und Erfassung eines Erlebnisses in der Wiedererinnerung, dem Erlebnis eine neue Seinsweise geben. Das Erlebnis in der duree ist ein nicht unterschiedenes Erlebnis. Hingegen ist ein Erlebnis, welches wir durch Ruckschau erfassen, ein Unterschiedenes. Dies geschieht durch die Reflexion. Durch diese hebe ich einzelne Erlebnisse aus dem Dauerstrom der inneren Dauer heraus und vollziehe eine Abgrenzung. Diesen Erlebnissen kann man sich allerdings nur reflexiv zuwenden, wenn sie bereits vergangen sind (vgl. Schutz 2004, S. 143ff.) Nur fur den ruckschauenden Blick also gibt es wohlunterschiedene Erlebnisse. Nur das Erlebte ist sinnvoll, nicht aber das Erleben. (Schutz 2004, S. 146) 2.2. Eine erste Bedeutung von Sinn Was bedeuten nun diese Ausfuhrungen zur Reproduktion wenn wir nach der Stellung des Sinns im Bewusstsein fragen? Wir haben gesehen, dass es verschiedene Ebenen des Bewusstseins gibt. Wir haben auch gesehen, dass es in der duree, der inneren Dauer, so etwas wie Sinn gar nicht geben kann. Die basalste Eigenschaft des Sinns ist es namlich ein Erlebnis zu umgrenzen, zu unterscheiden (was wiederum nur moglich ist, wenn dieses Erlebnis bereits vergangen ist). Erst wenn wir dies tun, konnen wir uns reflexiv auf dieses Erlebnis richten. Sobald wir das aber tun, heben wir dieses Erlebnis aus unserem Dauerstrom heraus. Das Interessante dabei ist; hat man erstmal verstanden, dass man selbst es ist, der eigene Erlebnisse umgrenzt, erkennt man auch, dass man grundsatzlich selbst die Moglichkeit dazu hat, einem Erlebnis einen bestimmten Sinn zuzuschreiben. Ein Erlebnis hat keinen Sinn von sich aus. Es ist eine intentionale
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Leistung des egos, welches ein Erlebnis zu einem sinnhaften Erlebnis macht. Dass es auch Erlebnisse gibt auf die entweder uberhaupt nicht oder nur sehr vage reflektiert werden kann, soll hier nur angemerkt werden (vgl. Schutz 2004, S. 147f). Interessanter in diesem Zusammenhang ist, dass das, was wir Verhalten nennen, letztlich auch nur eine bestimmte Zuschreibung von Sinn zu einem bestimmten Erlebnis ist. Das mochte ich kurz naher ausfuhren. 2.3. Der Begriff des Sich-Verhaltens Grundsatzlich ist ein sinngebendes Bewusstseinserlebnis ein stellungnehmender Akt. Ein ego nimmt Stellung zu einem zuvor umgrenzten und somit unterschiedenen Erlebnis. Die hier von Schutz behandelten Untersuchungen handeln von Phanomenen. Jedoch ist das Sich-Verhalten ein praphanomenales Bewusstseinserlebnis und erst ein sinngebendes Bewusstseinerlebnis, wie der oben erwahnte stellungnehmende Akt, macht das Verhalten zu eben jenem. Das was wir als Verhalten bezeichnen ist also immer ein Bezug nehmen auf ein Sich-Verhalten-haben. Da ein Sich-verhalten praphanomenal ist, kann es erst nachdem es abgelaufen ist (bzw. die ersten Phasen davon abgelaufen sind) in einem reflexiven Blick gefasst werden. Wie sich das Verhalten im Vergleich zum Handeln definieren lasst, werden wir weiter unten noch sehen. Es ist also auch hier eine bestimmte Sichtweise auf ein bestimmtes Ereignis, welches dieses Erlebnis im nachhinein zu einem Verhalten macht (vgl. Schutz 2004, S. 151f). 3.1. Handeln Nachdem ich nun kurz versucht habe zu erklaren, was die innere Dauer oder duree ist, was eine erste, grundlegende Eigenschaft des Begriffes Sinn ist, und wie das Verhalten in der Phanomenologie von Alfred Schutz erklart wird, mochte ich nun zu einem ersten Begriff von Handeln kommen. Grundsatzlich ist ein jedes Handeln eine auf Zukunftiges gerichtete spontane Aktivitat. Oben haben wir schon kurz den Begriff der Retention kennen gelernt. Um das Handeln naher zu erklaren fuhrt Schutz hier den Begriff der Protention ein. Die Unterscheidung zwischen Retention und Wiedererinnerung (siehe oben) konnen wir hier wieder gut gebrauchen. Wenn die Retention das Gegenstuck zur Wiedererinnerung ist, ist hier die Protention das Gegenstuck zur Vorerinnerung. Die Vorerinnerung ist wie die Wiedererinnerung reproduzierend. Beim Handeln ist man gerichtet auf Zukunftiges. Da man dieses Zukunftige bereits antizipiert (ich werde gehandelt haben) erinnert man
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sich sozusagen schon jetzt an das Handeln das erst in der Zukunft liegt (vgl. Schutz 2004, S. 153). Vom Verhalten unterscheidet sich das Handeln dadurch, dass wir im Handeln schon auf Zukunftiges gerichtet sind. Bevor man handelt entwirft man also einen Plan (im weiteren als Entwurf bezeichnet) nachdem man sich richtet. Dafur notwendig ist es, dass man zumindest schon einen Teil der Handlungen, die man ausfuhren will, kennt. Das Entwerfen von Handeln ist hier nichts anderes als ein phantasieren von Handeln. Vorerinnert wird dabei nicht das Handeln selbst, sondern die Handlung, also das Ziel des Handelns, welches durch das Handeln verwirklicht werden soll (vgl. Schutz 2004, S. 154f.). Handeln und Handlung unterscheiden sich also grundsatzlich. Eine Handlung ist etwas abgeschlossenes, ein erreichtes Ziel, ein Phanomen. Das Handeln ist das, was diese entworfene Handlung zur Erfullung bringen soll. Wobei es keinen Unterschied macht, ob die abgeschlossene Handlung tatsachlich so eingetreten ist wie man sie vorphantasiert hat. Denn die Handlung als sinnhaftes Ereignis konstituiert sich schon im Entwurf und das Handeln selbst ist nur der Versuch diese entworfene Handlung in die Tat umzusetzen. Anders gesagt: der Sinn des Handelns steht schon vor dessen Durchfuhrung fest. Somit konnen wir sagen, dass Handeln ein entworfenes Verhalten ist. Hier wird der Unterschied zwischen Handeln und Verhalten klarer. Das Verhalten machen wir, nachdem dieses abgelaufen ist, durch eine bestimmte Sichtweise eben zu jenem. Das Handeln wird aber schon vorphantasiert, also schon vor dessen Durchfuhrung reflexiv erfasst. Das heit, dass wir auf das Handeln schon vor dessen Durchfuhrung eine bestimmte Sichtweise haben. Die oben erwahnten Protentionen haben im Ablauf des Handelns die Aufgabe bereit zu sein. Man beginnt ein Handeln um ein gewisses Ziel zu erreichen und ist somit auf Zukunftiges gerichtet. Da dieses Zukunftige allerdings nie exakt vorhergesagt werden kann, erwartet man wahrend dem Handeln, dass etwas kommt. Aber was kommt wei man nicht. Man antizipiert. Erst im reflexiven Blick auf das Handeln selbst aktualisieren sich diese Protentionen und werden sozusagen aufgefullt mit dem, was dann tatsachlich eingetreten ist bzw. eben genau nicht eingetreten ist (vgl. Schutz 2004, S. 157ff.). Vorhin habe ich versucht zu beschreiben, dass der Sinn einem herausgehobenen und umgrenzten, vergangenen Erlebnis zugeschrieben wird. Das Besondere beim Handeln ist, dass seine Einheit schon vorher konstituiert wird. Ich schreibe einem Erlebnis Sinn zu, umgrenze und unterscheide es also somit, noch bevor ich es erlebt habe. Daher ist
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der Sinn des Handelns wesentlich vom vorangegangenen Entwurf bestimmt. Auch hier ist also der Sinn eines Erlebnisses, in diesem Fall einer Handlung, ein bestimmter Blick, eine bestimmte Zuwendung zu dem, was ich in meiner Dauer erlebe. 3.2. Bewusstes Handeln Fur Schutz gibt es so etwas wie ein unbewusstes Erlebnis nicht. Unbewusst kann bedeuten, dass ein Erlebnis zwar als Urdatum auftritt, aber nicht in einen reflexiven Blick genommen wird. Oder, dass eine reflexive Zuwendung zwar erfolgt, aber in einer vagen, verworrenen Weise (vgl. Schutz 2004, S. 161). Hier sehen wir also, dass Schutz unter bewusst versteht, dass auf ein bestimmtes Erlebnis reflexiv Bezug genommen wird. Dem Handeln kommt wegen seines Entwurfcharakters ein besonderer Grad von Bewusstheit zu. Auch wenn das Handeln schon vor seiner Durchfuhrung ein sinnhaftes Erlebnis ist, bekommt es seinen spezifischen Sinn erst, wenn das Handeln zur Handlung geworden ist, also abgeschlossen wurde (vgl. Schutz 2004, S.162). Hier sehen wir, dass der Sinn, den wir einem bestimmten Erlebnis zuschreiben, immer von der Gegenwart abhangig ist. Schutz schreibt dazu: Schon weil das Ich wahrend des Vollziehens der Handlung gealtert ist und sich mit neuen Erlebnissen bereichert hat, ist die vollzogene Handlung von der entworfenen Handlung prinzipiell in der Sinnstruktur verschieden. (Schutz 2004, S. 165) Wir sehen also, dass sich die Sinnstruktur eines Erlebnisses mit dem jeweiligen Jetzt und So, von dem aus die Betrachtung vollzogen wird, andert (vgl. Schutz 2004, S. 165). Deshalb kann auch von einem gemeinten Sinn schlechtweg, welcher mit einem Handeln verbunden wird, nicht gesprochen werden. Das Begriffsgebilde gemeinter Sinn ist vielmehr notwendigerweise erganzungsbedurftig, es tragt immer den Index des jeweiligen Jetzt und So der Sinndeutung. (Schutz 2004, S. 166). Der gemeinte Sinn einer entworfenen Handlung ist also grundverschieden vom gemeinten Sinn einer vollzogenen Handlung. Diese neue Sinnstruktur einer Handlung lasst sich besser verstehen, wenn wir die entworfene Handlung und die abgeschlossene Handlung vergleichen. Beim Entwerfen einer Handlung gehen wir schrittweise vor. Schutz gebraucht dafur den Ausdruck polythetisch. Es lasst sich sagen, dass ein Handeln, ein sich polythetisch aufbauender Akt ist. Am Beispiel eines Telefonats lasst sich dies zeigen: Wenn ich meinen Freund X anrufen will, entwerfe ich diese Handlung schrittweise: Zum Telefon gehen abheben
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auf Freizeichen warten Wahlen usw. Nach dem Telefonat, also wenn die Handlung abgeschlossen ist, werde ich aber auf diese nicht mehr auf die selbe Weise hinblicken. Nachdem ich meinen Freund X angerufen habe, wird meine Handlung, die sich zuerst schrittweise aufgebaut hat, zu Ich habe X angerufen. Dieses einheitliche Hinblicken wird von Schutz als monothetischer Akt bezeichnet. Er weist allerdings weiters darauf hin, dass dies in unserer naiv-naturlichen Einstellung der Fall ist. Wir konnen durchaus, nachdem wir X angerufen haben, auch auf den polythetischen Aufbau der Handlung hinblicken. Wieder sehen wir also, dass es verschiedene Sichtweisen auf sinnhafte Erlebnisse gibt. Wobei diese moglichen Blickweisen auf ein Erlebnis nicht der gemeinte Sinn selbst sind. Sie sind zwar notwendig fur den gemeinten Sinn, aber eben nicht dieser selbst. Der gemeinte Sinn ist immer ein spezifischer Sinn (vgl. Schutz 2004, S. 172ff.). 4.1. Gemeinter Sinn Nach den obigen Erlauterungen ist es jetzt notwendig den gemeinten Sinn genauer zu beschreiben. Dass ein und demselben Erlebnis ein verschiedener Sinn zugeschrieben werden kann, und dass dieser wesentlich vom jeweiligen Jetzt und So abhangig ist, haben wir bereits gesehen. Aber warum genau das so ist, will ich im Folgenden zu erklaren versuchen. Da unsere Hinwendung zu einem Erlebnis immer ein Ichakt ist und unser Ich in jedem Moment altert, sich also andert, andert sich auch die Hinwendung zu eben jenem Erlebnis. Diese Hinwendung macht das Jetzt gerade So, ist aber auerdem auch nur vom jeweiligen Jetzt und So her erklarbar (vgl. Schutz 2004, S. 177). Der spezifische Sinn, den man auch gemeinten Sinn nennen kann, unterliegt verschiedenen Modifikationen, die im jeweiligen Jetzt und So begrundet sind. Welchen Sinn wir einem Erlebnis zuschreiben hangt also zum einen vom jeweiligen Jetzt und So ab. Er hangt aber genauso davon ab, auf welche Tiefenschicht der Sinnkonstitution wir hinblicken. Ich kann in einem Jetzt und So auf das Telefonat mit meinem Freund X hinblicken, als einheitliches Erlebnis, als eine einheitliche Handlung. Ich kann aber von einem anderen Jetzt und So her auch auf die sich polythetisch aufbauenden Akte des Telefonats mit X hinblicken. Wenn der Telefonapparat so funktioniert wie ich dies in meinem Entwurf antizipiert habe, werde ich im Nachhinein kaum auf die polythetisch sich aufbauenden Akte des Anrufs zuruckblicken. Funktioniert er allerdings nicht so wie erwartet, werde ich sozusagen eine Schicht tiefer gehen und meine Aufmerksamkeit auf den Akt selbst richten. Fraglos gegeben ist jeweils diejenige Tiefenschichte, welche sich
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in einem bestimmten Jetzt und So der reflexiven Blickzuwendung (infolge deren pragmatischer Bedingtheit) als nicht weiter auflosungsbedurftig darbietet. (Schutz 2004, S. 178) In der naiv-naturlichen Einstellung ist die Hinwendung auf ein bestimmtes Erlebnis also wesentlich davon abhangig, ob uns ein bestimmter Sinn fraglos gegeben ist, oder ob er problematisch wird und somit von uns eine andere Art der Zuwendung verlangt. 4.2. Sinnzusammenhang Diese isolierte Betrachtung des gemeinten Sinns ist allerdings nicht ausreichend. Jedes Erlebnis hat ein Vorher und ein Nachher und ist damit verknupft. In der duree erleben wir Erlebnisse nicht isoliert und abgetrennt. Erst durch besondere Akte der Zuwendung isolieren wir diese. Durch eine besondere Art der Zuwendung machen wir aus praphanomenalen Erlebnissen phanomenale Erlebnisse (vgl. Schutz 2004, S. 179f.). Durch unseren monothetischen Blick auf Erlebnisse, die sich polythetisch aufgebaut haben, synthetisieren wir diese. Die aufbauenden Akte sind selbst sinnhafte Erlebnisse, wenn wir uns ihnen einzeln reflexiv zuwenden. Aber auch die Synthese selbst kann einheitlich erfasst werden und ist somit wieder ein Sinnhaftes. Die Synthese ist also ein Gesamtgegenstand bzw. konnen wir diese als Gesamtgegenstand betrachten (vgl. Schutz 2004, S. 180). Schutz spricht hier von einer Synthesis hoherer Ordnung: Wir wollen die Beziehung zwischen den sich polythetisch aufbauenden Akten und der durch sie konstituierten Synthesis hoherer Ordnung als Sinnzusammenhang bezeichnen und diesen Begriff wie folgt prazise definieren: Wir sagen von unseren sinnvollen Erlebnissen E1, E2...En, da sie in einem sinnhaften Zusammenhang stehen, wenn sich diese Erlebnisse in polythetisch gegliederten Akten zu einer Synthesis hherer Ordnung konstituieren und wir auf sie in einem monothetischen Blickstrahl als auf eine konstituierte Einheit hinzublicken vermgen. (Schutz 2004, S. 180f.) Um nochmal unser Beispiel des Telefonats mit X zu bemuhen: der Anruf bei meinem Freund X ist ein sinnvolles Erlebnis. Da sich dieser aber aus sich polythetisch aufbauenden Akte zusammensetzt, auf die ich einheitlich hinblicke, ist er bereits eine Synthesis. Diesen Anruf konnen wir jetzt als sinnvolles Erlebnis E1 definieren. Wenn mein Anruf bei X dazu gedient hat, mich mit ihm zu verabreden, konnen wir das Aufbrechen zur Verabredung (also das Haus verlassen, zum Treffpunkt gehen usw.) als sinnvolles Erlebnis E2 definieren. Wenn die Verabredung mit X dazu gedient hat, ihm
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einen Gegenstand Y zu ubergeben, konnen wir die Ubergabe als sinnvolles Erlebnis E3 definieren. Wenn ich spater nach Hause zuruckkehre, kann ich auf E1, E2 und E3 einheitlich hinblicken: Ich habe X den Gegenstand Y ubergeben. Ich kann auf diese Synthesis hoherer Ordnung einheitlich hinblicken. Der gesamte Ablauf wird zu einem Gesamtgegenstand, auf den ich auch als solchen hinblicken werde. Wieder zuruckkehren zum Aufbau dieser Synthesis werde ich nur, wenn mir mein Freund X sagt, dass er den Gegenstand Y gar nicht gemeint hat, sondern eigentlich den Gegenstand Z. Wie wir oben schon gesehen haben, hat die Art der Zuwendung zu einem Erlebnis also auch immer eine pragmatische Komponente. Es lasst sich also sagen, dass unsere ganze Erfahrung von Welt uberhaupt sich in polythetischen Aktvollzugen aufbaut, auf deren Synthesis wir in einem monothetischen Blickstrahl als auf das Erfahrene hinzusehen vermogen. Dies gilt fur Akte der aueren und der inneren Erfahrung. Der Erfahrungsgegenstand baut sich schrittweise aus dem sich vollziehenden Erfahren auf (vgl. Schutz 2004, S. 181). 4.3. Erfahrungszusammenhang Aufbauend auf diesen Erklarungen definiert Schutz im Folgenden den Begriff des Erfahrungszusammenhangs. Dieser wird beschrieben als der oberste Sinnzusammenhang. Damit gemeint sind alle Sinnzusammenhange im jeweiligen Jetzt und So. Der Erfahrungszusammenhang ist ein Erzeugnis, nach dessen Erzeugnis in der Regel nicht gefragt wird. So vollzieht sich Schicht fur Schicht in der Sedimentbildung der erfahrenden Erlebnisse zu konstituierten objektiven Gegenstandlichkeiten der Aufbau der Erfahrung. (Schutz 2004, S. 182) Der Gesamtzusammenhang der Erfahrung in einem bestimmten Jetzt und So sind monothetisch erfasste Gesamtgegenstandlichkeiten hoherer Ordnung, deren Konstitution in polythetisch sich aufbauenden Synthesen als fraglos gegeben dahingestellt bleiben (vgl. Schutz 2004, S. 182). Diesen Erfahrungsvorrat besitzt man zunachst passiv. Erst durch Nachvollzug der polythetischen Akte die zur Erfahrung gefuhrt haben, konnen sie in Aktivitat ubertragen werden. An dieser Stelle konnen wir den Begriff des gemeinten Sinns noch naher definieren: Gemeinter Sinn eines Erlebnisses ist nichts anderes als eine Selbstauslegung des Erlebnisses von einem neuen Erleben her. (Schutz 2004, S. 184) Der Gesamtzusammenhang der Erfahrung ist also der Inbegriff aller durch das Ich als freies Wesen, in einem gegebenen Zeitpunkt seiner Dauer, vollziehbaren reflexiven Zuwendung auf
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seine abgelaufene, in phasenweisem Aufbau konstituierten Erlebnisse. Der spezifische Sinn eines Erlebnisses, also das besondere Wie der Zuwendung, besteht dann in der Einordnung dieses Erlebnisses in den vorgegebenen Gesamtzusammenhang der Erfahrung (vgl. Schutz 2004, S. 184). 4.4. Schemata der Erfahrung Uns ist es prinzipiell mglich nach der kompletten Sinngeschichte eines gefassten Erlebnisses zu fragen. Bis hin in die reine Dauer, die dure. Jedoch ist dies nur durch eine ganz bestimmte Sichtweise auf dieses Erlebnis hin mglich. Schtz stellt hier allerdings klar, dass unser Untersuchungsgegenstand der Mensch in seiner naivnatrlichen Einstellung ist. Und wir Menschen blicken aus pragmatischen Grnden in der naiv-natrlichen Einstellung nicht so tief in die Sinnesgeschichte eines Erlebnisses hinein: Dem natrlichen Menschen sind nun seine Erfahrungen (und zwar in der Weise des Wissens und Vorwissens) geordnet vorgegeben, wie ihm die ganze gegenstndliche Welt geordnet vorgegeben ist, ohne da er nach der Konstituierung dieser geordneten Welt in seinem Bewutsein fragt, solange er nicht hierzu durch eine besondere Problemstellung gentigt wird. (Schtz 2004, S. 188) Zu unserer Erfahrung gehrt auch die Erfahrung vom Einordnen von Erfahrungen. Die inneren Erfahrungen (eigene Urteile z.B.) und ueren (Gegenstnde, Kulturobjekte, Nebenmenschen) Erfahrungen des Menschen in naiv-natrlicher Einstellung stehen insgesamt wieder in einem Sinnzusammenhang hherer Ordnung und auch von diesem hheren Sinnzusammenhang hat er Erfahrung: Ein Schema unserer Erfahrung ist ein Sinnzusammenhang unserer erfahrenden Erlebnisse, welcher zwar die in den erfahrenden Erlebnissen fertig konstituierten Erfahrungsgegenstndlichkeiten erfat, nicht aber das Wie des Konstitutionsvorganges, in welchem sich die erfahrenden Erlebnisse zu Erfahrungsgegenstndlichkeiten konstituieren. (Schtz 2004, S. 189) In jedem Jetzt und So steht unsere Erfahrung in Einstimmigkeit und das heit, dass der Gesamtzusammenhang unserer Erfahrung selbst eine in phasenweisem Aufbau unserer erfahrenden Erlebnisse vollzogene Synthesis ist, welche einem Gesamtgegenstand, nmlich dem Inbegriff unseres Wissens im jeweiligen Jetzt und So entspricht. Es knnen zwar widerstreitende Erfahrungen auftreten, immer aber bleibt die Einheit der Erfahrung gewahrt. Vor dem Urteilen liegt ein universaler Boden der Erfahrung. Er ist als einstimmige Einheit mglicher Erfahrung vorausgesetzt. In dieser Einstimmigkeit hat alles mit allem sachlich zu tun. Die Einheit der Erfahrung kann aber auch unstimmig
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werden, jedoch wesensmig so, dass das Widerstreitende mit demjenigen, dem es widerstreitet, eine Wesensgemeinschaft hat (vgl. Schtz 2004, S. 190). [Wie weit dieser Widerstreit innerhalb der einheitlichen Erfahrung gehen kann und wie genau die Wesensgemeinschaft zweier sich widerstreitender Erfahrungen beschaffen ist, hat Ronald D. Laing in Das geteilte Selbst (1972, Kln) beschrieben.] Auch wenn uns die Einheit der Erfahrung im jeweiligen Jetzt und So vorgegeben ist, darf man diese allerdings nicht als strukturell homogen verstehen. Schutz weist hier darauf hin, dass nicht alle Erfahrungsschemata in ein- und derselben Klarheitsstufe prasent sind. Auch diese Klarheitsstufen sind abhangig vom jeweiligen Jetzt und So und wie das Ich diesen Erfahrungsschemata zugewandt ist (vgl. Schutz 2004, S. 191). 4.5. Die Erfahrungsschemata als Deutungsschemata Die oben beschriebenen Erfahrungsschemata dienen uns Menschen in der naivnaturlichen Einstellung dazu neue Erlebnisse in unseren Gesamtzusammenhang der Erfahrung einzuordnen. Diese Einordnung kann auch als Deutung des Erlebnisses bezeichnet werden. Deutung versteht Schutz hier so, dass Unbekanntes auf Bekanntes zuruckgefuhrt wird und weiter, dass in Zuwendung Erfasstes auf Schemata der Erfahrung zuruckgefuhrt wird. Die Schemata der Erfahrung sind in diesem Zusammenhang also Deutungsschemata und als solche werden sie im Folgenden auch bezeichnet (vgl. Schutz 2004, S. 191f). Jedoch wird unser Bewusstsein immer wieder mit einmaligen und somit nicht einordenbaren Erlebnissen konfrontiert. Schutz nennt diese Erlebnisse wesentlich aktuelle Erlebnisse. Diese wesentlich aktuellen Erlebnisse sind zu sehr an die innere Dauer gebunden. Oder mit anderen Worten: Es liegt in unserer Erfahrung kein Vergleichswert vor. Womit wir vor der Schwierigkeit stehen, sie nicht einordnen zu konnen. Erst durch das Scheitern der Einordnung in unsere Deutungsschemata erkennen wir die wesentlich aktuellen Erlebnisse. Dieses Scheitern verweist uns dann in der Folge auf unsere Schemata der Erfahrung selbst. Die Schemata selbst werden problematisch, da sie nicht mehr funktionieren (vgl. Schutz 2004, S. 192f.). Hier konnen wir sehen, dass unsere Deutungsschemata immer von den Erlebnissen selbst bestimmt werden. Wir konnen ein wesentlich aktuelles Erlebnis nicht einfach wieder vergessen, sondern mussen unsere Schemata diesem Erlebnis anpassen. Daraus
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folgt, dass nicht nur das Erlebnis selbst den Index des jeweiligen Jetzt und So tragt, sondern auch unsere Deutungsschemata (vgl. Schutz 2004, S. 194). 5.1. Das Um-zu-Motiv Weiter oben habe ich versucht zu beschreiben wie Alfred Schutz das Handeln versteht. Wir haben gesehen, dass jedes Handeln sich an einem Entwurf, der phantasiert und in der Zukunft abgeschlossen sein wird, orientiert. Genauso charakteristisch fur das Handeln ist ein zu diesem Handeln gehorendes Motiv. Ein Motivzusammenhang ist fur Schutz jener Sinnzusammenhang, in welchem ein besonderes Handeln durch das Entworfensein der Handlung, fur den Handelnden steht. Die entworfene Handlung, die in der Phantasie bereits abgelaufen ist und an welcher sich das Handeln orientiert, ist fur den Handelnden das Um-zu-Motiv (vgl. Schutz 2004, S. 197). Wenn ich also meinen Freund X anrufen will, ist das benutzen des Telefons (abheben, auf Freizeichen warten usw.) mein Sinnzusammenhang und gleichzeitig mein Um-zu-Motiv. Ich benutze das Telefon um meinen Freund X anzurufen. Ist nun allerdings das Telefon defekt und ein Techniker versucht es zu reparieren, ist sein Um-zu-Motiv das Wiederherstellen der richtigen Funktionsweise des Telefons. Er widmet sich dem Telefon um es zu reparieren (vgl. Schutz 2004, S. 198ff.). Neben dem Um-zu-Motiv gibt es auch das Weil-Motiv. Hier unterscheidet Schutz allerdings zwischen einem echten und einem unechten Weil-Motiv. Sprachlich kann man aus jedem Um-zu-Motiv, nachdem die Handlung abgelaufen ist, ein Weil-Motiv machen. Ich habe das Telefon bedient, weil ich meinen Freund X anrufen wollte. Hier spricht Schutz von einem unechten Weil-Motiv, da ich den in der Vergangenheit liegenden Entwurf im Sinn habe, wahrend ich vor dem Handeln, das in der Zukunft liegende oberste Handlungsziel im Sinn habe (vgl. Schutz 2004, S. 200). Wie konnen wir nun aber im Entwurf, der in der Zukunft liegt, bereits monothetisch auf das Handeln hinblicken, wenn die polythetisch sich aufbauenden Akte des Handelns noch gar nicht vollzogen sind? Schutz gibt es uns hierauf eine direkte Antwort: Weil der Entwurf selbst bereits notwendig auf vorangegangene der entworfenen Handlung gleichartige Handlungen zuruckweist, welche als selbst-durchlebte in den einstimmigen Erfahrungszusammenhang im Zeitpunkt des Entwurfes eingegangen sind und nun vermoge besonderer attentionaler Einstellung reproduziert werden oder in der besonderen Weise des passiven Wissens prasent sind. (Schutz 2004, S. 200f.). In Alltagssprache ausgedruckt heit das also, dass ich den Anruf bei X bereits als
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Handlung entwerfen kann, weil ich gelernt habe, wie man ein Telefon bedient. Ich muss also ein Vorwissen des Handelns, welches ich ausfuhren mochte, besitzen. Daher erklart sich auch der Einfluss von Ubung und Gewohnung auf jede Art von Handeln: Je mehr ein Handeln, etwa eine technische Verrichtung geubt wurde, um so weniger werden die einzelnen Phasen in den Blick gefat und um so mehr erscheint alles, was ursprunglich in zentral erfaten, konstituierend-aufbauenden Akten vollzogen werden mute, als fraglos gegeben. (Schutz 2004, S. 201) 5.2. Das echte Weil-Motiv Um das echte Weil-Motiv zu erklaren fuhrt Schutz das Beispiel eines Mannes an, der dazu angestiftet wurde, einen Mord zu begehen. Bei diesem Szenario wird bereits von der abgeschlossenen Handlung ausgegangenen. Der Zweck des Handelns konstituiert hier also erst den Entwurf: Indessen das Um-zu-Motiv, ausgehend vom Entwurf, die Konstituierung der Handlung erklart, erklart das echte Weil-Motiv aus vorvergangenen Erlebnissen die Konstituierung des Entwurfes selbst. (Schutz 2004, S. 203) Mit einem weiteren Beispiel will uns Schutz diese Unterscheidung genauer erklaren. Wenn ich sage, dass ich meinen Schirm aufspanne weil es regnet, steckt in diesem Satz auch ein Um-zu-Motiv. Namlich: Um mich vor Nasse zu schutzen, spanne ich meinen Schirm auf. Das echte Weil-Motiv in diesem Satz zeichnet sich allerdings durch den Umstand aus, dass der Regen meinen Entwurf (den Schirm aufspannen) konstituiert und nicht der Entwurf mein Handeln konstituiert. In der Um-zu-Relation ist bereits der Entwurf motivierend, wobei in der Weil-Relation ein dem Entwurf vorgegangenes Erlebnis motivierend ist (vgl. Schutz 2004, S. 203f.). Wenn wir uns genauer ansehen was passiert, wenn wir vom Regen uberrascht werden, wird die obige Erklarung klarer. Die Wahrnehmung alleine, dass es regnet, reicht nicht aus, um mich dazu zu motivieren, meinen Schirm aufzuspannen. Aber die Wahrnehmung des Regens lost eine besondere attentionale Zuwendung zum Gesamtzusammenhang meiner Erfahrung aus, und zwar infolge der pragmatischen Struktur dieser Zuwendung zur Heraushebung der vorratigen Urteilsgegenstandlichkeit: Wenn ich mich ungeschutzt dem Regen aussetze, werde ich na und dies bereitet mir ein Unlustgefuhl. Der Gefahr, na zu werden, begegnet ein aufgespannter Schirm (d.h. das modo futuri exacti als abgelaufen phantasiertes Handeln des Aufspannens). Daher werde ich meinen Schirm aufspannen. (Schutz 2004, S. 205f.) Wir sehen also, dass in einem echten Weil-Motiv auch ein Um-zu-Motiv stecken kann.
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Jedoch muss ich die Erfahrung gemacht haben, dass ich nass werde, wenn es regnet. Wenn ich diese Erfahrung habe und es tatsachlich zu regnen beginnt, motiviert dieser Regen die Konstituierung meines Entwurfes. Um nicht nass zu werden, spanne ich meinen Schirm auf. Wenn mich nun mein Begleiter fragt, warum ich meinen Schirm aufgespannt habe, werde ich auf die sich polythetisch aufgebauten Akte monothetisch zuruckblicken und ihm antworten: Weil es regnet. Dies ist also ein echtes Weil-Motiv. 6. bergang zum Fremdverstehen Ich habe auf den vorigen Seiten versucht kursorisch auf die wichtigsten Begriffe und Definitionen, die Alfred Schutz in seiner Phanomenologie formuliert hat, einzugehen. Bis jetzt haben wir uns mit den Bewusstseinsablaufen des egos beschaftigt. Diese Beschreibungen, ausgehend vom einzelnen Menschen, waren notwendig, um auf das Fremdverstehen, so wie es Schutz ausgearbeitet hat, eingehen zu konnen. Wir betreten nun also den Bereich des alter ego. Wobei wir nicht vergessen durfen, dass es auch auf den vorigen Seiten eigentlich schon um das alter ego ging. Denn alle Bewusstseinsablaufe und Beschreibungen, die wir nun kennen, gelten auch fur das alter ego. Fur unsere Mit- und Nebenmenschen. Schutz selbst stellt an dieser Stelle nochmal klar, dass sich seine Untersuchungen im Folgenden noch immer vor dem Hintergrund der sozialen Welt, so wie sie sich uns im Alltag und in der Wissenschaft bietet, abspielen. Dabei wird die Konstituierung des alter ego im Bewusstsein des einzelnen Ich ausgespart. Hier muss, um die Sache nicht unnotig komplizierter zu machen, von einem Sinn von Jedermann ausgegangen werden (vgl. Schutz 1932, S. 106). Auerdem stellt er klar, dass unser Untersuchungsgegenstand noch immer der Mensch in seiner naiv-naturlichen Einstellung ist. 6.1. Bewusstseinsablufe des alter ego Grundsatzlich gelten fur das Du die selben Bewusstseinsablaufe wie fur das Ich. Das heit, dass auch das Bewusstsein des Du sinngebend ist und Erlebnisse, welche in einen Sinnzusammenhang gebracht werden, auslegt. Auerdem gilt, dass das Du auf sich polythetisch aufbauende Akte monothetisch hinblickt und als Einheit erfasst. Auch die Sedimentbildung der Erfahrungswelt tragt den Index des jeweiligen Jetzt und So. Es gilt ganz grundsatzlich, dass das Du durch auslegen seiner Erlebnisse diesen Sinn verleiht, namlich gemeinten Sinn (vgl. Schutz 1932, S. 107f.). Wir wir vorher gesehen haben, ist der gemeinte Sinn eines Erlebnisses abhangig vom
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jeweiligen Jetzt und So des Erlebenden. Will nun also ein Beobachter diesen gemeinten Sinn genauso nachvollziehen wie der, der seinem Erlebnis einen gemeinten Sinn zuschreibt, musste der Beobachter alle Prozesse durchlaufen, die auch der Erlebende durchlauft. Nur dann konnte der Beobachter den gemeinten Sinn mit dem Erlebenden teilen. Wir sehen aber, dass das nicht moglich sein kann: Beobachter und Beobachteter mussten ein und dieselbe Person sein. (Schutz 1932, S. 108). Weiters sehen wir, dass der gemeinte Sinn somit subjektiv ist und an die Selbstauslegung des Erlebenden gebunden ist. Der gemeinte Sinn ist fur ein Du also wesentlich unzuganglich weil er sich in meinem Bewusstseinsstrom konstituiert. Hier darf allerdings nicht der Hinweis fehlen, dass das nicht bedeutet, dass Fremdseelisches nicht verstanden werden kann. Denn ein pradizierter Sinn also ein Sinn welchen ich deinem Handeln zuschreibe ist nicht gleichzusetzen mit dem gemeinten Sinn, den du mit deinem Handeln verbindest (vgl. Schutz 1932, S. 109). Wenn wir fremdseelisches Erleben erfassen wollen, tun wir dies in Selbstauslegung. Ich erfahre dich, durch deinen bewegten Leib, als ein kontinuierliches Du, welches seine Leibesbewegungen in seinem Dauerstrom zuordnet. Wenn ich also deine Leibesbewegungen sehe und ich dein Erleben verstehen will, richtet sich mein Blick durch deine Leibesbewegungen hindurch, auf deine Erlebnisse hin. Ich nehme deine Bewegungen als Anzeichen fur deine Erlebnisse, die du mit einem gemeinten Sinn verbindest (vgl. Schutz 1932, S. 110). 6.2. Die Gleichzeitigkeit der Dauer von ego und alter ego Oben haben wir gesehen, dass wir auf unsere eigenen Erlebnisse nur hinblicken konnen, wenn diese bereits abgelaufen sind. Diese Feststellungen gelten grundsatzlich auch fur das Du (vgl. Schutz 1932, S. 111). Wenn ich nun ein Erlebnis von einem fremden Erlebnis habe, ist das zwar noch immer mein Erlebnis, aber ich kann auf dein Erlebnis hinblicken whrend es ablauft. Die Dauer des Ich und die Dauer des Du koexistieren also. Diese Dauer darf man nun aber nicht als eine Dauer verstehen, die sich in der physikalischen Zeit abspielt. Es heit vielmehr, dass die duree des Ich und die duree des Du eine gleichartige Struktur aufweisen. Wir altern sozusagen gemeinsam. Dies und nichts anderes das Phanomen des Zusammenalterns wollen wir unter der Gleichzeitigkeit zweier Dauern verstehen. (Schutz 1932, S. 113) Wobei diese Koexistenz, diese Gleichzeitigkeit, nicht davon abhangt, dass mir ein Du leiblich gegeben ist. Ich kann auch mit einem Artefakt eines Du koexistieren. Indem ich
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zum Beispiel ein Buch lese, erlebe ich sich polythetisch aufbauende Akte. Genauso wie das Du, das das Buch geschrieben hat. Meine polythetisch sich aufbauenden Akte sind allerdings nicht die selben wie die des Autors. Das unterstelle ich viel mehr. Meine Welt des Jetzt, Hier und So ist nicht die des alter ego. Ich unterstelle, dass sie identisch sind. Zumindest im taglichen Leben tue ich das. Ich unterstelle, dass das von dir geschriebene Buch auch das von mir gelesene Buch ist. Ich unterstelle, dass ich wei, was du gemeint hast, als du das Buch geschrieben hast. Wie wir aber vorher gesehen haben, ist der von mir zugeschriebene Sinn nicht der gemeinte Sinn von dir (vgl. Schutz 1932, S. 113f.). Wenn ich dein Buch lese ordne ich dieses Erlebnis in meinen Erlebnisstrom ein. Prinzipiell steht mir mein gesamter Erlebnisstrom offen. Der Erlebnisstrom des alter ego steht dem Ich aber nicht offen. Ich ordne Segmente des fremden Erlebnisstromes in meine Erfahrung ein und diese Einordnung ist eine andere als die des alter ego. Auch hier sehen wir also wieder, dass der Beobachter nicht der Beobachtete ist bzw. kurz: Ich bin nicht Du. Du hast andere Erlebnisse gehabt als ich. Und selbst wenn wir ein exakt gleiches Erlebnis haben, wirst du es sehr wahrscheinlich anders in deinen Erlebnisstrom einordnen, als ich das tue. Das heit, selbst wenn ich uber deinen gesamten Erfahrungsvorrat verfugen konnte, wurde das noch immer nicht bedeuten, dass ich einem aktuellen Erlebnis den gleichen Sinn zuschreibe wie du das tust. Jede Erfahrung von Fremdseelischem fundiert auf der Erfahrung meiner je eigenen Erlebnisse von diesem alter ego. Damit meint Schutz, dass ich nur annehmen kann wie du ein bestimmtes Erlebnis einordnest. Und diese Annahme stutzt sich auf mein Vorwissen, das ich von dir habe (vgl. Schutz 1932, S. 115f.). Beim Versuch Fremdseelisches verstehen zu wollen stellt sich uns ein weiteres Problem. Es ist nie klar, ob du die von mir erfassten Erlebnisse von dir uberhaupt in einen reflexiven Blick nimmst. Ich wei weiters nicht, ob deine Aktionen spontan sind und somit als Verhalten zu bezeichnen sind, oder ob sie sich an einem Entwurf orientieren und somit als Handeln gelten. Ich wei also kurz gesagt nicht ob und welchen deiner Erlebnisse du sinngebend zugewendet bist (vgl. Schutz 1932, S. 117). 7. Verschiedene Bedeutung von Verstehen Grundsatzlich ist jedes Verstehen bereits auf Sinnhaftes gerichtet und was verstanden wird ist sinnvoll. Sinn und Verstehen konnen nicht voneinander getrennt werden, denn jede Selbstauslegung von Erlebnissen ist schon als Verstehen zu bezeichnen (vgl. Schutz 1932, S. 117).
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Wir haben vorher angedeutet, dass ein Ich das Erlebnis von Mitmenschen durch Selbstauslegung sinnvoll nachvollziehen kann. Weiters kann das Ich die Veranderungen am Leib eines Du erfahren und deuten. All diese intentionalen Leistungen sind aber immer noch Sinngebungen im einsamen Ich. Wir haben die Erfahrung, dass wahrgenommene Ablaufe am Leib des Du auch Erlebnisse eines anderen Bewusstseins sind. Dies weist darauf hin, dass ein Ausdruck des Du nicht nur mein Erlebnis ist, sondern auch ein Erlebnis im Bewusstseinsablauf des Du. Hier ist es noch nicht wichtig in welchen Sinnzusammenhang das Du dieses Erlebnis stellt. Es ist nur wichtig, dass das Verstehen eines Erlebnisses vom Du durch Selbstauslegung im Ich vonstattengeht (vgl. Schutz 1932, S. 118f.). 7.1. Verstehen einer menschlichen Handlung (ohne Kundgabefunktion) Schutz veranschaulicht uns den Umstand des Verstehens einer menschlichen Handlung am Beispiel eines Holzfallers, den wir beobachten. Zum Zweck dieser Veranschaulichungen gehen wir davon aus, dass wir den Holzfaller selbst nicht danach fragen konnen, was er fur einen Sinn mit seiner Handlung verbindet. Die Handlung des Holzfallers zu verstehen kann also bedeuten: 1. Wir blicken nur auf den aueren Hergang der Handlung, dass Holz durch eine Axt zerkleinert wird. Dabei spielt fur uns der Holzfaller als alter ego keine Rolle. Diesen Hergang konnte auch eine Maschine durchfuhren. Wir sehen den sich polythetisch aufbauenden Akt, dass Holz gefallt wird, blicken monothetisch auf diesen Vorgang zuruck und ordnen diesen als Einheit erfasst in den Gesamtzusammenhang unserer Erfahrung ein. Wir als Beobachter sehen, wie oben erwahnt, nur, dass Holz gefallt wird. Dass dieser Akt von einem anderen Menschen ausgefuhrt wird hat hier keine Bedeutung (vgl. Schutz 1932, S. 120). 2. Wir richten unseren Blick auf den fremden Leib des Holzfallers. Wir erkennen also, dass der Vorgang nicht von einer Maschine durchgefuhrt wird sondern von einem anderen Menschen. Auf dieser Ebene fragen wir allerdings nicht nach den besonderen Erlebnissen im fremden Dauerablauf des Holzfallers. Wir fragen also nicht danach ob Handeln vorliegt und somit auch nicht ob der Holzfaller mit seinem Akt ein Motiv verbindet oder nicht (vgl. Aufbau S. 120f.).

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3. Erst auf dieser Ebene richten wir unseren Blick auf die Erlebnisse des Holzfallers selbst. Wir fragen also danach, welche Erlebnisse der Holzfaller in seinem Dauerablauf erlebt und sehen den Akt des Holzfallens nicht mehr als Ablauf in der Auenwelt. Diese Hinwendung auf die inneren Erlebnisse des Holzfallers bezeichnet Schutz als echtes Fremdverstehen. Es fragt danach, ob der Beobachtete aus spontaner Aktivitat und nach einem vorangegangenen Entwurf handelt. Warum vollzieht er dieses Handeln? Was ist sein Um-zu-Motiv? In welchem Sinnzusamenhang steht sein Handeln fur ihn? Unser Blick ist also darauf gerichtet, wofur das Beobachtete ein Anzeichen ist (vgl. Schutz 1932, S. 121). 7.2. Verstehen einer menschlichen Handlung (mit Kundgabefunktion) Gerade eben haben wir einen ersten Eindruck davon bekommen was Schutz unter dem Ausdruck echtes Fremdverstehen versteht. Etwas komplizierter wird die Sache allerdings, wenn wir auf eine menschliche Handlung blicken, die wir nicht nur beobachten, sondern wo uns jemand etwas mitteilen will. Das gewahlte Beispiel von Schutz hierfur ist denkbar einfach. Jedoch zeigt sich, dass es hier einige Ebenen mehr gibt als beim Beispiel des Holzfallers. Wir beobachten, das ein alter ego Worter der deutschen Sprache benutzt. Wir konnen diesen Akt auf vielen verschiedenen Ebenen verstehen: 1. Wir richten unseren Blick lediglich auf die Leibesbewegungen unseres Gegenubers. Durch Selbstinterpretation dieser Beobachtung erkennen wir unser Gegenuber als Nebenmensch und stellen fest, dass seine vollzogenen Leibesbewegungen als Handeln zu interpretieren sind (vgl. Schutz 1932, S. 121). 2. Wir richten unseren Blick auf die erzeugten Laute selbst. Wiederum durch Selbstinterpretation des eigenen Erlebens stellen wir fest, dass die wahrgenommenen Laute vom Sprechenden herruhren und nicht etwa von einer Sprechmaschine (vgl. Schutz 1932, S. 121). 3. Wir richten unseren Blick auf die Artikulation dieser Laute und stellen fest, dass unser Gegenuber spricht und nicht etwa singt oder schreit. Wir erkennen also, dass unser Gegenuber Worte benutzt. Wobei hier noch nicht wichtig ist welche Bedeutung diese Worte haben. Wir wissen lediglich das Worte Zeichen sind und
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als solche eine bestimmte Wortbedeutung in einer Sprache haben. Ob wir diese Wortbedeutung auch verstehen ist nicht relevant, da wir zum Beispiel auch ungarische Worte der ungarischen Sprache zuordnen konnen, wenn wir diese horen, ohne zu wissen, was sie in der ungarischen Sprache bedeuten (vgl. Schutz 1932, S. 121f.). 4. Wir verstehen das Wort. Das heit, dass wir duch Selbstauslegung dem Wort die Wortbedeutung zuschreiben, die es in der deutschen Sprache hat. Hier fragen wir noch nicht danach was unser Gegenuber mit dem setzen dieses Wortes, dieses Zeichens, meint. Wir richten unseren Blick also nicht darauf wofur das Zeichen fur denjenigen, der es verwendet, steht (vgl. Schutz 1932, S. 122f.). Diese in den ersten vier Punkten beschriebenen Akte sind Akte der Selbstauslegung eigener Erlebnisse und zielen nicht auf die Erfassung der Erlebnisse des Gegenubers hin. 5. Hier sind wir nun auf der Ebene des echten Fremdverstehens. Wir nehmen die Wortbedeutung als Anzeichen fur Bewusstseinsvorgange des Sprechenden. Wir fragen nach dem gesetzten Sinn. Dabei konnen wir fragen nach a) was der Sprechende damit meint und b) was der Sprechende damit meint, dass er es jetzt und hier und auf diese bestimmte Weise zu uns sagt. Da jetzt die Vorgange zentral werden, die im alter ego ablaufen, sprechen wir vom echten Fremdverstehen. Bei a) wird ganz grundsatzlich nach dem Sinnzusammenhang fur das alter ego gefragt. Wobei bei b) nach dem Motiv des alter ego gefragt wird (vgl Schutz 1932, S. 123). 8. Das eigentliche Fremdverstehen Auf den vorigen Seiten haben wir gesehen, dass jedes echte Fremdverstehen auf Akten der Selbstauslegung des egos beruht. Um die Vorgange die bei diesem Fremdverstehen ablaufen besser zu beschreiben, kommt Schutz nochmals auf das oben erwahnte Beispiel mit dem Holzfaller zuruck. Wie bekommen wir die Bewusstseinsablaufe des Holzfallers eigentlich in den Blick? Wenn wir verstehen wollen wieso der Holzfaller holzfallt, werden wir sein Handlungsziel, in unserer Phantasie, als unser Handlungsziel setzen. Wir entwerfen danach ein Handeln, das zu diesem Handlungsziel fuhrt. Dieser Entwurf setzt die gesamte Handlung als bereits abgelaufen voraus. Wenn wir nun in der glucklichen Lage
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sind schon mal selbst Holz gefallt zu haben, konnen wir unseren phantasierten Entwurf durch unseren eigenen Entwurf ersetzen, den wir entworfen haben, als wir selbst holzfallen wollten. Wir reproduzieren also (vgl. Schutz 1932, S. 125f.). Wir begehen hier allerdings den Fehler unser Selbst an die Stelle des Holzfallers zu setzen und tauschen somit sozusagen das fremde Bewusstsein durch unser Bewusstsein aus. So wird uns das fremde Bewusstsein allerdings nicht erschlossen. Das Erlebnis des alter ego ist prinzipiell ein anderes als das des ego, auch wenn das selbe Handlungsziel besteht. Gemeinter Sinn eines Handelns ist grundsatzlich subjektiv und nur dem je eigenen Bewusstseinsablauf zuganglich (vgl. Schutz 1932, S. 126). Wenn wir allerdings mehr uber die Situation des Holzfallers wissen, wie zum Beispiel, ob er dafur bezahlt wird oder nicht, mussen wir auch diese Information in unseren phantasierten Entwurf miteinbauen. Besitzen wir allerdings keine zusatzlichen Informationen uber den Holzfaller, mussen wir alle moglichen Sinnzusammenhange, die uns aufgrund unserer Erfahrungen zuganglich sind, in unseren Entwurf mithineinphantasieren um zu vermeiden, dass unser Entwurf im Vergleich zum Entwurf des Holzfallers inadaquat wird (vgl. Schutz 1932, S. 127f.). 8.1. Ausdrucksbewegung und Ausdruckshandlung Bevor wir zur Sinnsetzung und zur Sinndeutung kommen mussen wir noch einige Begriffe klaren. Schutz zeigt uns, dass die Formulierung zum Ausdruck bringen eine Doppeldeutigkeit beinhaltet: 1. Ausdruckshandlung: Als Ausdruckshandlung wird jedes Handeln bezeichnet mit dem Inhalte des Bewusstseins nach auen projiziert werden. Dabei spielt es keine Rolle ob man etwas kundtun oder etwas fur sich selbst festhalten will. Hier liegt ein echtes Handeln nach einem Entwurf vor. 2. Ausdrucksbewegung: Die Ausdrucksbewegungen dienen nicht zur Kommunikation und wollen keinen Gedanken ausdrucklich hinstellen. Eine Ausdrucksbewegung ist eine spontane Aktivitat ohne Entwurf und somit ohne Motive. Unser Mienenspiel und unsere Gesten sind ein gutes Beispiel fur solche Ausdrucksbewegungen, da sie unser Reden in der Regel nur begleiten (vgl. Schutz 1932, S. 129).
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Wir als Beobachter konnen nun allerdings Ausdrucksbewegungen und Ausdruckshandlungen als Erlebnisse des fremden Ichs deuten. Ob eine Ausdrucksbewegung aber auch fur das alter ego in einem Sinnzusammenhang steht, konnen wir als Beobachter nicht sagen, da wir nicht wissen, ob das alter ego reflexiv auf diese Ausdrucksbewegungen hinblickt. Dies ist fur ein alter ego wahrend der Ausdrucksbewegung auch gar nicht moglich. Diese Ausdrucksbewegungen haben also nur fur uns als Beobachter im Hier und Jetzt einen Sinn. Wobei Ausdruckshandlungen auch fur das alter ego einen Sinn haben. Wenn wir wissen wollen ob eine Ausdrucksbewegung ein bewusst gesetztes Zeichen ist, mussen wir nach dem Motiv fragen, das das alter ego dazu gefuhrt hat, dieses Zeichen zu setzen. Dagegen ist jedes Ausdruckshandeln ein gestztes Zeichen des alter egos (vgl. Schutz 1932, S. 129ff.).

8.2. Zeichen und Anzeichen Was unterscheidet nun aber ein Zeichen von einem Anzeichen? Anzeichen sind grundsatzlich etwas, das auf etwas anderes hindeutet. Somit sind wahrgenommene Ablaufe am fremden beseelten Leib Anzeichen fur Bewusstseinsvorgange des alter ego. Demgegenuber stehen die bedeutsamen Zeichen oder Ausdrucke, haufig auch Symbole genannt (vgl. Schutz 1932, S. 131f.). Diese Zeichen stehen immer in Beziehung zu dem Bezeichneten. Und zwar in Form der Reprasentation. Wir haben bei einem Zeichen nicht das Zeichen selbst, sondern das, was damit bezeichnet wird im Blick. Ein Zeichen ist immer Zeichen fur das was es bedeutet (Bedeutungsfunktion) und ein Zeichen fur das was ausgedruckt werden soll (Ausdrucksfunktion). Beim gesetzten Zeichen sollen die Bewusstseinserlebnisse des Zeichensetzenden ausgedruckt werden. Da nur Vernunftwesen Zeichen in dieser Art setzen konnen, konnen wir vom Zeichen sagen, dass es ein Anzeichen fur Bewusstseinsablaufe des Zeichensetztenden ist (vgl. Aufbau S. 132f.). Dadurch, dass ein Zeichen eine bestimmte Bedeutung innerhalb eines Zeichensystems hat, kann ein Zeichen als objektiv verstanden werden. Als objektiv bezeichnen wir ein Zeichnen, wenn wir nicht auf die Ausdrucksfunktion des Zeichens achten. Wir konnen uns grundsatzlich auf die Bedeutungsfunktion des Zeichens beziehen. Dies allerdings nur wenn wir den Gesamtzusammenhang des Zeichensystems kennen. Ich
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kann die Bedeutung eines deutschen Wortes nur verstehen, wenn ich die deutsche Sprache beherrsche (vgl. Schutz 1932, S. 133ff.). Da ein jeder mit einem bestimmten Zeichen einen besonderen Sinn verbindet, dessen Ursprung in dem besonderen Wie der erfahrenden Akte liegt, bekommt ein jedes Zeichen auch seine je eigene subjektive Komponente. Wenn wir also einen Zeichensetzenden vollig verstehen wollen, mussen wir dem objektiven Sinn eines Zeichens den subjektiven Sinn des Zeichensetzenden, der sich im besonderen Wie der erfahrenden Akte, die das Bezeichnete (und somit das Zeichen) konstituierten, hinzufugen. Zu diesem subjektiven Sinn kommt auch noch die okkasionelle Bedeutung des Zeichens hinzu. Die okkasionelle Bedeutung ist dabei die Bedeutung, die das Zeichen dadurch bekommt, dass der Zeichensetzende, dieses Zeichen, hier, jetzt, und so setzt. Sie ist also situationsabhangig (vgl. Schutz 1932, S. 138ff.). 9.1. Sinnsetzung und Sinndeutung Am Beispiel eines Gesprchs erklrt uns Schtz im Folgenden, wie die Sinnsetzungs- und Sinndeutungsakte im Detail beschaffen sind. Grundstzlich ist fr den Redenden als auch fr den Angeredeten die Rede selbst der Sinnzusammenhang der Worte. Dieser Sinnzusammenhang baut sich fr beide polythetisch whrend der Rede auf und beide knnen auf ihn monothetisch hinblicken. Die Deutung durch den Angeredeten vollzieht sich indem er den subjektiven Sinn des Zeichens das gesetzt wird, als von sich selbst gesetzt phantasiert. Die Erfahrung die der Deutende vom Zeichensetzenden hat, geht in diese Deutung mit ein. Diese Erfahrung als Vorwissen wchst mit dem weiteren Gesprchsverlauf immer weiter an (vgl. Schtz 1932, S. 141f.) hnliches gilt fr den Zeichensetzenden. Er setzt diese Zeichen um vom Sinndeutenden verstanden zu werden. Der Hrer soll nachvollziehend verstehen, was mit der Rede gemeint ist. Im Entwurf der Rede wird dieses Nachvollziehen des Hrers bereits bercksichtigt. Aber ob der Deutende das Gesagte auch so deutet, wie dies der Zeichensetzende will, bleibt offen, da die Deutung des Hrers in der Zukunft liegt. Das ist beim Sinndeutenden anders. Ihm ist die Sinnsetzung des alter ego als abgelaufener, entwordener Akt vorgegeben. Der Entwurf des Sinnsetzenden kann nur gelungen gewesen sein oder eben nicht. Aber er gelingt nicht oder eben nicht.
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Da aber der Akt des Sinnsetzens zum Entwurf des Sinnsetzens im Verhltnis der Erfllung oder Nichterfllung steht, bleibt fr den Deutenden vage ob sozusagen der Plan funktioniert hat. Die sinnsetzenden Akte sind auf die fremden Deutungsgewohnheiten hin gerichtet. Ein niedergeschriebener Satz von mir kann also nicht nur den Anspruch haben objektiv verstanden werden zu wollen, sondern er kann auch meinen subjektiven Sinnzusammenhang zum Ausdruck bringen wollen. Der Sinndeutende soll nachvollziehen knnen wie ich zu meinem Gedanken gekommen bin. Werde ich diesem Anspruch beim schreiben dieses Satzes nicht gerecht, also kann der Deutende meinen Sinnzusammehang nicht nachvollziehen, dann missversteht er mich. Mein Entwurf ist sozusagen gescheitert. Der Leser kann den Satz auerdem in einem fr mich inadquaten Schema deuten. Weiters kann der Leser das Schreiben des Satzes selbst nachphantasieren und dann sagen, dass er zwar wei, was ich gemeint habe, aber dass ich damit gescheitert bin (vgl. Aufbau S. 142ff.). Der Leser kann beim Deuten meines Satzes also verschiedene Deutungsschemata anwenden. Erstens kann er sein eigenes gewohntes Deutungsschema benutzen, zweitens kann er (wenn er mein Deutungsschema kennt) mein Deutungsschema benutzen und drittens kann er sich fragen, wie Andere den Text lesen wrden und kann den Text dann dadurch deuten, indem er das Deutungsschema benutzt, das Andere benutzen wrden und welches ihm durch Erfahrung von anderen Deutungsschemata bekannt ist (vgl. Schtz 1932, S.144f.). Grundstzlich kann man sagen, dass der vom Deutenden erfasste subjektive Sinn bestenfalls ein Nherungswert zu dem gemeinten Sinn des Sinnsetzenden, aber niemals dieser selbst, sein kann. Denn alles hngt vom immer fragmentarisch bleibenden Vorwissen um die Deutungsschemata des Du ab. An diesen zwei Beispielen sehen wir bereits wie kompliziert die Sinnsetzungs- und Sinndeutungsakte zwischen nur zwei Personen ablaufen. Auf den letzten Seiten haben wir uns damit beschftigt, was der Kundgebende mit seiner Kundgabe meint. Im Folgenden geht es kurz darum was der Kundgebende mit der Kundgabe selbst meint. Also der Kundgabe als Handlung.

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9.2. Die Kundgabe als Handlung Der Kundgebung liegt immer ein Um-zu-Motiv zugrunde. Es gilt auch hier, dass sich das Handlungsziel mit dem Entwurf konstituiert. Am einfachsten ausgedrckt: Um dir etwas zu sagen, spreche ich zu dir. Wir knnen aber auch nach dem Weil-Motiv fragen, aus welchem heraus die Zielsetzung und somit die Konstituierung des Um-zu-Motives fr den Handelnden bzw. Kundgebenden erfolgte. Nach diesem Weil-Motiv knnen wir aber nur fragen wenn uns das fremde Um-zu-Motiv als fertig konstituierte Gegenstndlichkeit gegeben ist. Der Handelnde selbst, der sich in der Handlung befindet, hat seinen Blick nicht auf sein Weil-Motiv gerichet. Dies kann er erst nach der Handlung, in einem reflketierenden Prozess tun (vgl. Schtz 1932, S. 145ff.). Beim Kundgeben besteht zwischen der Bedeutung, die das Zeichen innerhalb des Zeichensystems hat und der Bedeutung, die der Zeichensetzende damit verbindet ein Sinnzusammenhang. Weiters ist das Zeichensetzen selbst, im Rahmen einer Handlung, ein Sinnzusammenhang. Jede Ausdruckshandlung ist ein Sinnzusammenhang. Die Zeichensetzung als Handlung kann auerdem das Fundament fr die Zeichensetzung als Kundgabehandlung sein, ohne einen individuellen Adressaten im Blick zu haben. Ein weiterer Sinnzusammenhang kann sein, dass der Zeichensetzende den Deutenden zu einem bestimmten Verhalten bringen will. Und schlielich kann der Umstand, dass diese Kundgabe, diesem Adressaten gegenber jetzt, hier und so erfolgt durch ein besonderes Um-zu-Motiv des Zeichensetzenden in einen erweiterten Sinnzusammenhang eingeordnet sein. All diese Sinnzusammenhnge stehen dem Deutenden prinzipiell offen. Wonach der Deutende aber genau fragt hngt vom Interesse des Deutenden selbst ab (vgl. Schtz 1932, S. 147f.). 10. Subjektiver und objektiver Sinn Das echte Fremdverstehen wird an Objektivationen vollzogen. Diese Objektivationen sind Erzeugnisse eines Handelns und sind als solche Zeugnisse fr das Bewusstsein des Handelnden. Eine Objektivation knnen wir hier am einfachsten als eine vom rein Subjektiven losgelste Vergegenstndlichung verstehen (das kann ein gesprochener
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Satz sein, ein Buch, eine Statue, eine Geste; also grundstzlich alles was gedeutet werden kann). Vom subjektiven Sinn eines solchen Erzeugnisses sprechen wir, wenn wir auf den Sinnzusammenhang der Erlebnisse, den der Erzeugende mit dem Erzeugten verbunden hatte, hinblicken. Den objektiven Sinn eines Erzeugnisses hingegen bekommen wir in den Blick wenn wir auf den fertig konstituierten Sinnzusammenhang des Erzeugten vor uns haben und dessen Erzeugung in polythetisch sich aufbauenden Akten im fremden Bewusstsein nicht beachten. Durch diese bestimmte Blickweise wird aus einem Erzeugnis ein Erzeugtes. Der objektive Sinn steht daher nur in einem Sinnzusammenhang fr das Bewusstsein des Deutenden. Subjektiver Sinn verweist daneben und darber hinaus auf einen Sinnzusammenhang fr das Bewusstsein des Setzenden. Subjektiver Sinnzusammenhang ist also dann gegeben, wenn das, was in einem objektiven Sinnzusammenhang gegeben ist, von einem Du als Sinnzusammenhang erzeugt wurde. Wenn wir uns also auf den subjektiven Sinnzusammenhang beziehen, setzt das ein Du in unserer Deutung bereits voraus. Ersetzen wir dieses Du durch ein anonymes Man, haben wir den objektiven Sinn. Dieser objektive Sinn ndert sich nicht damit, dass wir wissen wer konkret die Objektivation erzeugt hat. Die Objektivation steht im objektiven Sinn fr sich selbst. Jede Deutung von subjektivem Sinn verweist also auf ein besonderes Du, von dem der Deutende Erfahrung hat und dessen aufbauende Bewusstseinsakte er in Gleichzeitigkeit bzw. Quasigleichzeitigkeit nachvollziehen kann. Hier verweist Schtz aber noch darauf, dass die scharfe Trennung zwischen objektivem und subjektivem Sinn eine idealtypische ist. Also in der sozialen Welt so nicht gefunden werden kann (vgl. Schtz 1932, S. 10ff.). 11. Abschluss Am Anfang dieser Arbeit habe ich die Metapher verwendet, dass wir in unserer heutigen Zeit vor einem leeren Raum stehen, den wir uns gezwungen sehen, selbst zu fllen. Nach den Ausfhrungen von Alfred Schtz knnen wir aber jetzt sagen, dass die sinnvolle Welt eine sich konstituierende sinnvolle Welt ist. Die Welt die wir, als ego und einzelner Mensch, deuten, ist eine von einem alter ego bereits gedeutete Welt (vgl. Schtz 2004, 5).
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Bernd Schmidl, 1069150, Ausgewhlte Paradigmen, WS 11/12

Ich hoffe gezeigt zu haben, dass uns die Deutung eines Sinns, welcher von einem alter ego gesetzt wurde, nur mglich ist, weil das alter ego diesen Sinn schon vorher selbst gedeutet hat. Erst durch das komplizierte Wechselspiel von Selbstauslegung, Deutung, Verstehen, Sinn, Fremdverstehen usw. kommt unsere Welt, so wie wir sie jeden Tag in unserem Alltag erleben zustande. Die logische Schlussfolgerungen aus den Ausfhrungen von Alfred Schtz ist also, dass der metaphorische Raum zwar leer sein mag, dieser leere Raum wurde aber von uns allen gebaut. Wenn wir unsere Mitmenschen in ihn hineinlassen, werden wir gegenseitig erkennen, dass es ein und derselbe Raum ist, indem wir uns heutzutage so einsam fhlen. Es bleibt allerdings noch immer kompliziert. Denn wir haben auch gesehen, dass wir in manchen Bereichen tatschlich alleine sind: Ich sehe dich, und du siehst mich. Ich erfahre dich, und du erfhrst mich. Ich sehe dein Verhalten. Du siehst mein Verhalten. Aber ich sehe nicht deine Erfahrung von mir, habe sie nie gesehen und werde sie nie sehen. Ebenso kannst du nicht meine Erfahrung von dir sehen. Meine Erfahrung von dir ist nicht in mir. Sie ist einfach du, wie ich dich erfahre. Und ich erfahre dich nicht als in mir. Gleichfalls nehme ich an, da du mich nicht als in dir erfhrst. Meine Erfahrung von dir ist nur ein anderer Ausdruck fr du, wie ich dich erfahre, und deine Erfahrung von mir entspricht dem ich, wie du mich erfhrst. Deine Erfahrung von mir ist nicht in dir, und meine Erfahrung von dir ist nicht in mir; aber deine Erfahrung von mir ist unsichtbar fr mich, und meine Erfahrung von dir ist unsichtbar fr dich. Ich kann deine Erfahrung nicht erfahren. Du kannst meine Erfahrung nicht erfahren. Wir sind beide als Menschen unsichtbar. Jeder ist fr den anderen unsichtbar. Erfahrung ist die Unsichtbarkeit des Menschen fr den Menschen. Erfahrung nannte man frher Seele. (Laing 1979, S. 11f.)

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Literaturverzeichnis

Schutz, Alfred (2004): Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in die verstehende Soziologie, UVK Verlagsgesellschaft mbH, Konstanz.

Schutz, Alfred (1932): Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in die verstehende Soziologie, Springer Verlag, Wien.

Laing, Ronald D. (1979): Phanomenologie der Erfahrung, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main.

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