Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social Museu Nacional Universidade Federal do Rio de Janeiro

Os Temb de Guam: processo de construo da cultura e identidade Temb. Sara Alonso

Dissertao de Mestrado Orientador: Prof. Dr. Joo Pachecho de Oliveira Filho

Rio de Janeiro, agosto de 1996

A Gaudioso e Pilar, meus pais, e ao Perita, a Merceditas a Iarinha, que me fizeram comprender a magia que nos une.

RESUMO ________

A nossa pesquisa tem por objetivo analisar a construo da cultura e identidade "autenticamente Temb", a qual se manifesta e acontece socialmente durante o denominado processo de "reorganizao-revoluo". Por meio de um procedimento analtico de desnaturalizao e dessubstancializao dessa "autenticidade", pretendemos analisar como a experincia de "ndios tutelados" -delineada a partir da criao da Reserva Indgena Alto Rio Guam (1945) e das relaes que se estabeleceram entre agentes do rgo e os "remanescentes Temb"- gerou condies para impor como legtimos os seus critrios de "autenticidade". "Autenticidade" que como "inveno nova" pretende legitimar-se com referncia a um passado, possvel de ser compreendida pela simbologia do "sangue ndio", ou reconhecimento de ser ndios mas "misturados". Esta simbologia permite, alm de criar a cultura -"os do mesmo sangue"-, aliment-la por meio da objetivao de "traos culturais" que representam a nossa tradio que precisamos lembrar com a finalidade de defender os direitos de nossa terra.

AGRADECIMENTOS __________________

difcil agradecer a todos aqueles que de uma ou outra forma contriburam para fazer com que esta pesquisa fosse possvel. O Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social (PPGAS/MUSEU NACIONAL/UFRJ), no qual se enquadra esta pesquisa, contribuiu para a minha formao de antroploga e deu apoio institucional para a sua elaborao. Sou grata ao Conselho Nacional de Pesquisa Cientfica (CNPq), que deu o apoio financeiro sem o qual dificilmente teria sido possvel concluir este trabalho.

Agradeo aos professores do Programa, especialmente ao meu orientador, Joo Pacheco de Oliveira Filho, por suas observaes e comentrios que possibilitaram, principalmente nos momentos mais difceis, minimizar os obstculos intelectuais. Agradeo muito a Lygia Sigaud, que durante os cursos nos mostrou aos colegas de psgraduao questes e desafios instigantes sobre as formas de se fazer Antropologia. A Federico Neiburg, que acompanhou minha trajetria no mestrado e, sempre que possvel, na pesquisa, sobretudo na fase inicial.

Agradeo tambm aos professores Dolores Juliano, Ignacio Terrades e Jess Contreras, que contriburam para a minha formao acadmica do outro lado do oceano. Tambm no outro lado do Atlntico, quero agradecer a Jos Mara Navarro e "excolnia" de antroplogos catales em Belm, Clarita, Mikel, Luichi e muito especialmente a Merceditas, que juntas desafiamos os primeiros passos de nossa formao como antroplogas.

Sou muito grata a todos os amigos e companheiros de "estrada" que me prestaram ajuda inestimvel. Entre estes, Iara Ferraz, Omar Ribeiro, Priscila Faulhaber, Nomia Pires de Sales, Nietta Lindenberg, Nora Arias e, principalmente, ao Perita, quem contribuiu com seus conselhos de amigo, namorado, terapeuta, para tornar mais familiar o cotidiano desta pesquisa.

No norte do Brasil (Belm), aos amigos Elzinha, Czar, Jnior, Nilma, Rosi e sobretudo aos Temb de Guam e Gurupi; aos funcionrios e amigos da FUNAI em Belm, especialmente a Regina Clia Silva, e tambm aos colegas do CIMI Norte II.

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NDICE
INTRODUO ....................................................................................................1 Instrumental Analtico .............................................................................3 Reflexes sobre a experincia de campo e construo do nosso objeto de pesquisa ..........................................................................8 CAPTULO I. "CHEFES DE POSTO" E FAMLIAS NO POSTO INDGENA TEMB ...................................................16 Os "trabalhadores do Posto"...................................................................25 "Abrir Lugar" na Reserva e Outras Prticas de "Favor" ......................30 Anos 70: Demarcao da Reserva e Conflitos com os "Regionais".....39 "Chefes de Posto" e Atividades Agrcolas na RIARG .........................44 Projetos Agrcolas e os "Chefes de Posto" anteriores a Dilson ............50 CAPTULO II. AS LIDERANAS FAZENDO SUA "VIAGEM" ....................56 A Objetivao da Categoria "Liderana" ..............................................59 O CIMI e o "Povo Temb" ...................................................................67 O CIMI e as "lideranas" ......................................................................78 Acumulando Conhecimento .................................................................89 CAPTULO III. O "CHEFE" DILSON E O PROCESSO DE "REORGANIZAO-REVOLUO ...............................93 FUNAI/CIMI: "Tempos de Unio" ......................................................99 Dilson Marinho: "O Melhor Chefe que j Passo por Aqui" ...............103 As "Novas Lideranas" ......................................................................109 Os Temb Analisando os "Tempos de Dilson" ..................................112 "O Nosso Regime": As Lideranas depois da "Revoluo"...............120 CAPTULO IV. A DISPUTA PELO SANGUE .............................................127 A Idia do Sangue e sua Eficcia Performativa .................................130 "Lugar do Homem", "Lugar da Mulher" ...........................................133 A Disputa pelo Sangue .....................................................................135 Os Temb: "A Mesma Parentea ou o Mesmo Sangue" ..................141 "O Lugar do Homem" ......................................................................146 CONCLUSO. O PARADOXO DA "MISCIGENAO" E A CRIAO DA CULTURA TEMB: "O ANTIGO E O NOVO ...................152 Prticas Culturais e "Resgate Cultural" .........................................155 "Identidade para Fora" ...................................................................161 A paradoxal Experincia das "Lideranas" ...................................169 A Autenticidade dos "Temb de Gurupi" como a "Verdadeira Autenticidade" ...................................................173

Entrevista a Kel .........................................................................180 Entrevista a Pin .........................................................................182 NOTAS .......................................................................................................187 BIBLIOGRAFIA 1. Documentos Citados..................................................................202 2. Referencias Bibliogrficas.........................................................203 ANEXO 1. Genealogia de 4 famlias Temb...............................................207 I. Famlia Tatiua..........................................................................209 II. Famlia Flix...........................................................................211 III. Famlia Manuel Grande..........................................................212 IV. Famlia Pedro Tefilo.............................................................213 ANEXO 2. Populao Temb na RIARG..................................................214 ANEXO 3. "Ocupantes" da RIARG.........................................................217 ANEXO 4. Mapa fragmentado da RIARG / Localizao das Aldeias Temb do Guam.........................................--ANEXO 5. Relaes da Liderana Pin...................................................218 ANEXO 6. Os Cursos Indigenistas..........................................................219 ANEXO 7. Relao de Parentes de D. Ilda ("os meus")..........................223 ANEXO 8. Relao de "Chefes de Posto" do P.I. Guam (1945-1996)...224

INTRODUO

Em 1992, quando a administrao do Posto Indgena Guam estava a cargo do chefe de posto Dilson Marinho, os Temb de Guam definiram uma "nova" organizao social para o grupo. Foi a primeira vez, desde a criao da Reserva Indgena Alto Rio Guam (RIARG) em 1945, que manifestaram publicamente como grupo a procura de sua cultura e tradio que refletisse sua identidade como Temb, com o objetivo de defenderem os direitos sobre o territrio. Processo que est vinculado criao da RIARG, quando alguns Temb, ento classificados pelo rgo indigenista como "ndios remanescentes", so incentivados a se deslocarem para a aldeia do "Posto Indgena" como ndios tutelados (1).

Entre as prticas e papeis polticos definidos em 1992, momento que alguns Temb denominam como reorganizao-revoluo, destacamos: a "necessidade" de aprender a lngua (termo nativo para designar a lngua dos ndios Temb), a recuperao dos rituais, festas e canturias, a eleio do cacique geral, de treze caciques locais em representao das diversas aldeias, de um Conselho de Ancios e a criao do Grupo dos Guerreiros. Entre as normas aprovadas cabe destacar: a proibio de casar com brancos; proibio para os no ndios de viverem na reserva e a interdio de entrada de pessoas de fora sem prvio aviso e autorizao dos caciques; proibio de festas de branco e bebidas alcolicas nas aldeias. Decidem tambm uma nova distribuio da ocupao geogrfica do espao com a constituio de novas aldeias, a maioria delas denominadas em lngua Temb.

Durante o processo de reorganizao-revoluo, momento vivenciado pelos membros do grupo em termos de unio e de alianas entre as diferentes famlias, manifesta-se o reconhecimento social da "unidade Temb". A simbologia do sangue um dos elementos constitutivos e legitimadores da "unidade de parentes" (ou do mesmo sangue), proposta de

"unificao cultural" que pressupe, alm de idias de solidariedade de parentes e laos de sangue, a objetivao (2) de critrios culturais definidos como "autenticamente Temb", manifestos no reconhecimento de "a nossa cultura" ou "a nossa tradio que precisamos lembrar".

Pensamos que o estudo do processo de construo da cultura e identidade dos Temb de Guam, objetivo de nossa pesquisa, pode contribuir anlise dos fenmenos de transformao social referidos construo e seleo da memria individual e coletiva, assim como anlise dos processos de "inveno" cultural. Trata-se de situaes e processos de ruptura que so momentos favorveis para ver o que est em jogo nas relaes sociais, ao revelar os princpios, geralmente naturalizados, sob os quais se fundamentam estas relaes (3).

Neste sentido, o que nos chama a ateno do processo de reorganizao-revoluo a inveno e imposio de um conjunto de prticas rituais ou simblicas destinadas a inculcar determinados valores e normas de comportamento que pressupem uma seleo e ordenao da memria com o fim de dar sentido experincia social e individual. O que implica estabelecer tambm uma particular relao entre cultura e poltica, no sentido de que se efetua a criao de um passado para justificar o presente com uma direo de futuro (4). Sem pretender com isto afirmar que todos os Temb vivenciam ou do significado de modo uniforme sua experincia social de ndios tutelados. Embora nosso trabalho se tenha centrado nos Temb de Guam, tambm estabelecemos comparaes pertinentes com os Temb de Gurupi, considerados pelos de Guam e pelos agentes do rgo indigenista como "autenticamente Temb" (5).

Instrumental Analtico

Na monografia de Wagley e Galvo sobre os Tenetehara, estes autores incluem os ndios Temb e Guajajara dentro do grupo Tupi-Tenetehara (Wagley & Galvo, 1961), classificao fundamentada a partir da definio de "reas culturais" com base em critrios lingsticos e culturais, utilizada, entre outros, pelos "tericos da aculturao". A mesma classificao usada por estudos antropolgicos realizados posteriormente (Gomes, 1977). Segundo estas fontes, durante os sculos XVII e XVIII o grupo Tenetehara habitava a regio do vale do Alto Rio Pindar (Maranho), mantendo contato com os jesutas. No sculo XIX, como conseqncia da penetrao nessa regio dos extratores de leo de copaba e dos regates, os Tenetehara se dispersaram originando-se ento o grupo Temb que se instalou na regio localizada entre os rios Capim, Gurupi e Guam. Entre os trabalhos realizados sobre os Temb nos ltimos anos se encontram os relatrios de pesquisa (1981) do projeto de dissertao de mestrado (no defendida) de Virgnia Valado, Vernica Temb: Uma tentativa de reorganizao tribal atravs de lideranas femininas, e o estudo realizado por Nomia Pires de Sales, Os Temb no Alto Rio Guam: reelaboraes tnicas, identidade e territrio (Sales, 1994). O estudo de Sales, centrado nos Temb no Guam, analisa as tentativas do grupo para recuperar seu territrio e o modo em que esse processo tem contribudo para a afirmao de sua identidade tnica (idem: 7). A partir de um enfoque etno-histrico, Sales procede a uma anlise da histria dos Temb de Guam caracterizada por seus aspectos de dispora e de intenso contato que, segundo a autora, provocara a perda de seus caracteres culturais ou de coeso, como por exemplo a lngua. Seria o parentesco como elemento unificador o que possibilitaria o processo de reelaborao da identidade como "etnicidade que sobreviveu" (idem: 46, 50). Mesmo arriscando uma generalizao excessiva, pensamos que nestes dois trabalhos sobre os Temb persistem certas noes naturalizadoras que reforam a tradicional polarizao dos estudos etnogrficos e as monografias sobre a experincia e a cultura
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indgenas. Polarizao compreendida em termos da valorizao dos aspectos "internos" ou "nativos tradicionais" (atributos de isolamento e pureza), por oposio queles que acentuam os aspectos "modernos" ou "externos" devido ao contato (atributos da aculturao).

Em suas analises da histria e tradio cultural Temb, as autoras, segundo nossa perspectiva, partem tambm de um certo pressuposto essencialista que remete a uma busca de atributos culturais e sociais "originais" que seria necessrio recuperar. Estes atributos, sem deixar de mencionar suas reelaboraes, so tomados como dados inquestionveis para a definio de princpios legtimos da existncia e unidade de grupo. Por exemplo, os atributos de parentesco, lngua e territrio. No nossa inteno aqui, como no o foi no transcurso da pesquisa, polemizarmos com estes ou outros autores a respeito da existncia ou no, com anterioridade criao da RIARG, de uma "tradio cultural comum", "tradio" que teria sido progressivamente rompida pela ao do rgo indigenista ou como resultado do contato com a "sociedade nacional". Deste modo, esses autores pressuporiam a existncia da prvia identidade Temb a partir de uma "reconstruo do processo histrico" com base em dados histricos, sejam estes narrativas escritas ou orais (como histrias de vida), as quais, tomadas como "verdadeiras", mostrariam a trajetria histrica do grupo e sua identidade. No tratamos, igualmente, como orientao para o nosso trabalho, de pressupor a existncia de uma cultura ou identidade do grupo emergindo como algo "novo", ou seja, enquanto identidade poltica, como resultado das novas condies sociais surgidas com a criao da reserva. Ao utilizarmos como instrumento analtico os conceitos de "unidade tutelada" e de "unidade Temb", no pretendemos substancializar ou naturalizar a existncia de tais "unidades". O que nos interessava analisar durante o transcurso da pesquisa era como a experincia de "ndios tutelados" criou, como evento significativo, condies para a interpretao efetuada por determinados agentes dessa experincia social de modo a definirem, por exemplo, os critrios e limites com os quais eles pretendem legitimar a existncia da "unidade Temb" ou "identidade Temb". A prpria anlise do processo de reorganizao-revoluo , desta forma, inseparvel de um procedimento analtico de dessubstancializao e desnaturalizao das representaes e categorias com as quais determinados agentes pretendem estruturar a
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"nova ordem social", baseando-se, por exemplo, em idias de "resgate" da verdadeira tradio cultural Temb. Isto nos exige, ao ser nosso objetivo averiguar o que est em jogo nas disputas dos diferentes atores, pr em questo idias de mudana e/ou continuidade social. Pois, como mostrou Ranger, a experincia colonial e a atuao de agentes de contato, guiados pela lgica de um cdigo cultural especfico, contribuem a criar a realidade social e cultural dos grupos colonizados. Noes como tribo, por exemplo, e os supostos significados que a estruturam (conceitos que pretendem definir a regulao e a estrutura social ou cultural) parecem ter sido invenes coloniais com efeitos performativos eficazes quando foram usadas pelos agentes de contato com fins de justificar e legitimar suas aes do presente. Essas noes tambm foram eficazes ao serem usadas pelos agentes colonizados em suas tentativas de fazer-se valer e fazer valer as suas verdades (Ranger,1984). Assim sendo, entendemos que a prpria experincia de vida de ndios tutelados e as idias de determinados agentes as que geram condies sociais para impor como legtimas ou verdadeiras, por exemplo, as idias de "autenticidade", resgate cultural das nossas origens ou das nossas razes, de modo a efetivar o reconhecimento e crena coletiva da "existncia" do povo Temb. Isto no pressupe que tivssemos pretendido "confirmar" ou "negar" em nossa pesquisa a existncia do ns-Temb. Pois, como diria Bourdieu, isso significaria entrar, tambm ns, a fazermos parte das lutas de classificao (6). Neste sentido, nosso propsito foi observar como o "grupo Temb", como fenmeno de construo social, no uma criao artificial seno que se fundamenta em critrios culturais legtimos que so igualmente construdos. No pretendemos, conseqentemente, entrar na disputa pelos critrios que os diversos agentes usam para poder legitimar ou questionar a existncia da "unidade Temb". O qual, em ltima instncia, faz referncia ao sentimento subjetivo dos agentes, seja para neg-la ou para faz-la existir. A respeito destas lutas pela definio de grupo, ou lutas de identidade, nos diz Bourdieu:
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"... so um caso particular das lutas de classificao (...), o que nelas est em jogo o poder de impor uma viso do mundo social atravs dos princpios de diviso que, quando se impem ao conjunto do grupo, realizam o sentido e o consenso sobre o sentido e, em particular, sobre a identidade e a unidade do grupo, que fazem a realidade da unidade e da identidade do grupo" (Bourdieu,1989:113). A modo de sntese, apontamos que a compreenso do grupo e das identidades sociais como fenmeno de construo social objeto de debate que segue unificando diferentes autores e tendncias, com suas posies respectivas muitas vezes em oposio. Este debate diz respeito, entre outras coisas, superao da oposio "objetivo" versus "subjetivo" quanto s fronteiras de grupo. Ou seja, compreenso dos grupos e identidades sociais e as tentativas de superar seus aspectos "externos" -ou "objetivos"- e "internos" -ou "subjetivos". Tambm se relaciona compreenso da diversidade interna, ou coletiva, e sua particularidade como grupo frente aos outros grupos ou coletividades, o que conceituado por alguns autores como "multiculturalismo" (Mato,1994:13-28). Nos ltimos anos o tema do "pluralismo cultural", ou "multiculturalismo", no assim denominado contexto de "globalizao", adotou diferentes dimenses que parecem ter uma tendncia no tanto no sentido de "identidades" e "diferenas culturais" ao interior dos "Estados-Naes", seno mais propriamente dentro de um contexto mundial de interrelaes e interdependncias entre diferentes "povos do mundo" e suas culturas e instituies. Tendo como caracterstica principal do processo a "interconexo", produto da qual emergem conflitos e transaes que tendem tanto diferenciao quanto homogeneizao cultural. Desta maneira, o "multiculturalismo" passa a ser um tipo de orientao, ou tambm uma ideologia, para as reivindicaes dos grupos organizados em torno de diferentes identidades culturais (idem: 20 e 21). Neste sentido, os debates tericos sobre o "multiculturalismo" ou a construo de "identidades culturais" esto relacionados a

uma "posio tica" vinculada tambm ao "reconhecimento e respeito pela diversidade cultural" (idem: 22). A nossa inteno, ao levantarmos estes aspectos sobre o "multiculturalismo" e a "diversidade cultural", responde ao "fato" de sublinharmos as particularidades que o nosso estudo representa em termos comparativos com fenmenos similares. Particularidades que se contextualizam na realidade social do "Estado-Nao brasileiro" como "unidade poltica e cultural". Neste sentido, os critrios culturais que definem a "unidade Temb" colocam em questo a "ideologia da nacionalidade brasileira" e os pressupostos de integrao que a sustentam, fundamentados na mistura e na sntese cultural das "trs raas". Mas a "unidade Temb" revela tambm as contribuies da "ideologia da nacionalidade" para a criao e o fomento da "autenticidade Temb". Pois so os pressupostos de "autenticidade" implcitos nas idias de "sangue ndio", ou do reconhecimento de ser ndio mas misturado, os que fornecem as bases de legitimidade dos critrios culturais Temb.

Reflexes sobre a experincia de campo e construo do nosso objeto de pesquisa ___________________________________

Nossa pesquisa est baseada no trabalho de campo iniciado na Reserva Alto Rio Guam em abril de 1989 - um ms depois de chegar ao Brasil -, realizado junto com Mercedes Zegr, antroploga e tambm recm-formada pela Universidade de Barcelona. Nosso objetivo inicial era analisar a identidade tnica do grupo Temb em um contexto de relaes intertnicas, baseando-nos, sobretudo, no referencial terico proposto por Cardoso de Oliveira a partir da noo de "frico intertnica" (Oliveira, 1962).

Poucos meses depois do nosso primeiro contato com os Temb decidimos que Mercedes centraria seu trabalho nos membros do grupo da rea Gurupi e eu nos de Guam. Vrios motivos influenciaram nesta deciso, sendo o principal deles a percepo das diferenas "culturais" existentes entre a maioria das famlias que vivem em uma e outra rea. O objetivo era unificar, com fins comparativos, ambas pesquisas. A distncia geogrfica entre ambas reas e as dificuldades de comunicao foram, naquele momento, um motivo prtico que tambm interferiu em nossa eleio. Os pressupostos de "autenticidade cultural" e de "unidade" social com os quais trabalhamos nos primeiros anos da pesquisa dificultaram a compreenso do fenmeno a ser analisado. Mostra disso foram as discusses que mantivemos durante esse perodo com minha companheira de pesquisa a respeito de se os Temb de Guam eram ou no um grupo indgena. Reflexes que se fundamentavam na prpria experincia de campo ao nos defrontarmos durante os primeiros meses de pesquisa com o mesmo questionamento por parte de alguns membros do grupo. Diversas situaes de crise foram criadas nas quais diferentes membros do grupo questionavam unos aos outros sobre os limites e sentimentos de pertencimento, ou sobre quem tinha ou no "sangue ndio". Nas reunies que realizei com os membros do grupo para expor os objetivos da pesquisa, um dos aspectos levantados por alguns Temb fazia referncia noo de identidade tnica ou definio da identidade em termos de auto-atribuio e atribuio pelos outros. Por exemplo, perguntas direcionadas a obter de mim uma opinio ou explicao sobre suas idias a respeito do "fato" deles se considerarem ndios mas que o pessoal de fora no os considerava assim, ou seja, sobre idias ou noes tais como misturados ou desaculturados. Com a inteno de responder s suas perguntas e dvidas a respeito das diversas situaes de ambigidade de sentimentos de pertencimento, minhas respostas foram orientadas a valorizar a definio de auto-atribuio e sublinhar a necessidade de parar com

as disputas entre si para chegarem a uma soluo ou acordo conjunto. Isto , mostrar a idia de que s eles podiam definir se eram ou no ndios e definir seu significado como grupo. Embora a experincia de campo fosse complexa e ao mesmo tempo estimulante, o mesmo no acontecia ao intentarmos sistematizar e analisar os dados de campo que, colocando em questo nossas idias ou referenciais tericos, contribuam a aumentar as dificuldades de anlise e a vontade de abandonar a pesquisa (7). Como parte de nossos debates ou reflexes surgiam perguntas formuladas mais ou menos nos seguintes termos: como compreender um grupo e sua identidade, num contexto de relaes intertnicas, quando no s os prprios membros do "grupo" pareciam no se reconhecer enquanto ndios e eram tambm questionados por isso pelos que se reconheciam como "Temb autnticos", os Temb de Gurupi? Nas anotaes registradas nesses momentos tambm nos questionvamos sobre o nosso papel enquanto antroplogas, pois quem nos dava a autoridade para definirmos a existncia social e cultural dos Temb de Guam como grupo ndio se, aparentemente, esta no parecia existir enquanto tal? Resolvemos concluir a pesquisa em 1991 e dar continuidade nossa formao de antroplogas, iniciando um curso de mestrado no Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro (MN/UFRJ). Em 1992, ao regressar a Belm durante minhas frias fui "obrigada" a realizar uma viagem s aldeias de Guam para mostrar os resultados da pesquisa. Tambm me foi solicitado que explicasse quais eram os meus projetos futuros como antroploga. As novas obrigaes que os Temb me exigiam devem ser contextualizadas dentro do processo de reorganizao-revoluo, momento no qual, por primeira vez, se me classifica como antroploga e como pessoa de fora a quem se atribui uma srie de normas e obrigaes, entre estas minha contribuio como pesquisadora e a obrigao de informar minhas entradas e sadas da reserva, condies nunca antes exigidas. At esse momento a nica formalidade que tive de realizar com o grupo para poder desenvolver a minha pesquisa esteve vinculada necessidade de obter a autorizao por parte da Fundao Nacional do ndio (FUNAI), dependendo a possibilidade de realizarmos
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o trabalho de campo na reserva da vontade do rgo indigenista. Autorizao relacionada ao procedimento legal da FUNAI sobre a produo de conhecimento a respeito dos grupos ndios que esto sob sua tutela e aparentemente desvinculada da relao que mantnhamos com o grupo (8), no existindo em nenhum momento por parte dos Temb imposies prvias, sendo que nossas entradas na rea, e o tempo de permanncia nas diferentes aldeias, dependia apenas do nosso prprio critrio e do plano de trabalho imposto por ns. Ao regressar a Belm em setembro de 1992 fui procurada por uma das novas lideranas que me exps alguns detalhes do processo de reorganizao-revoluo e seus vnculos com as diferentes condies criadas pelo grupo durante a minha ausncia, assim como as novas normas adotadas para fins internos de controle e regulao social. Duas normas me foram impostas. Viajar rea com o prvio aviso pelo rdio atravs da Administrao da FUNAI em Belm e a obrigao de entregar o trabalho de pesquisa realizado at o momento. Cumprindo as normas, entrei na reserva pela aldeia do P.I. Guam. Ao chegar aldeia So Pedro realizou-se uma assemblia na qual se me informou que as exigncias para entrar na rea respondiam necessidade do controle de entradas e sadas da reserva para evitar riscos sobre possveis divulgaes das discusses e daquilo que acontecia nas aldeias. A outra exigncia tem a ver com o trabalho de pesquisa e com a minha nova localizao como antroploga, defendida nos termos de sua contribuio ao conhecimento da histria do grupo. Informei dos resultados da pesquisa, correspondente ao perodo 19891991, e entreguei-lhes uma cpia do trabalho titulado Los Temb: Articulacin Intertnica e Identidad tnica, informando-lhes tambm de minhas intenes de regressar novamente a Rio de Janeiro para prosseguir com meus estudos, dos quais dependia tambm a possibilidade de voltar ao Estado de Par a fim de dar continuidade minha pesquisa (9). O processo com o qual nos defrontamos durante a nossa curta permanncia nas aldeias (um perodo de dez dias) trouxe de volta as anteriores reflexes sobre identidade tnica e grupo tnico. Embora tivessem contribudo para aumentar as dificuldades de
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compreenso, aqueles fenmenos tambm foram de grande estmulo para prosseguirmos aprofundando neles. Aspecto do qual devo especial agradecimento ao meu orientador Jao Pacheco de Oliveira Filho, quem desde os primeiros momentos em que conheceu a nossa experincia como pesquisadoras (1992) sempre tentou alertar-nos sobre os riscos da precipitao de afirmaes e reflexes com pressupostos de grupo e noes de senso comum. A experincia acadmica e as reflexes e leituras terico-metodolgicas realizadas nos cursos de mestrado do Programa Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional (UFRJ) nos tm permitido refletir sobre aspectos antes no observados no trabalho de campo e perceber de outra maneira aquilo que acreditvamos saber sobre o fenmeno do "grupo tnico" e acerca dos processos de construo de identidades sociais. No foi nossa inteno, como indicvamos anteriormente, entrar a fazer parte das lutas de classificao, aspecto que nos obriga, portanto, a refletir ou questionar em que medida o conseguimos no transcurso da pesquisa e na prpria redao final deste trabalho. Intentamos mostrar neste resumo sobre a nossa "experincia de campo" que a pesquisa parte constitutiva das condies que a prpria "experincia de campo" impe, condies vinculadas tambm relao que o pesquisador estabelece com o pesquisado. Experincia que, em termos de atividades ou situaes de pesquisa, o antroplogo interpreta ao tentar dar coerncia construo do seu texto ou estrutura narrativa. A anlise aqui desenvolvida baseia-se na "experincia de pesquisa" iniciada em 1989, a qual envolve diversas atividades ou situaes de campo. O tempo de permanncia na RIARG, durante o perodo 1989-1992 (10), totalizou quatro meses nas aldeias de Guam e um ms nas aldeias de Gurupi. No perodo de 1995-1996, foram trs meses na rea de Guam e 20 dias na de Gurupi. Atividades que envolviam dados de observao, entrevistas formais e informais. Alm das visitas reserva, os resultados da pesquisa baseiam-se na anlise de diversas situaes de pesquisa na cidade de Belm que envolvem entrevistas formais e informais com diferentes agentes do rgo indigenista da FUNAI de Belm, encontros de "lazer" com amigos da administrao e colegas antroplogos, entre estes a
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antroploga que tambm realiza pesquisa com o grupo, e entrevistas e encontros informais com agentes do CIMI (Conselho Indigenista Missionrio). Queremos ressaltar que este tipo de fontes informais registradas em nosso dirio de campo tm sido de grande utilidade para observar, entre outros aspectos, os contextos em que noes de senso comum sobre as representaes dos grupos indgenas revelavam seus pressupostos de "autenticidade cultural" ou de princpios j dados de integrao, contribuindo a esclarecer determinados aspectos sobre o fenmeno de grupo ou acerca das identidades sociais. As pginas que seguem contm tambm como material de pesquisa entrevistas a outros membros da Igreja Catlica, participao em reunies ou eventos pblicos organizados pela FUNAI em Belm com a participao de outras entidades governamentais ou no-governamentais ou de membros do grupo, e tambm reunies com a FUNAI, CIMI, e antroplogas (e at com participao da imprensa) realizadas na reserva. Realizou-se trabalho de campo na cidade de Capito-Poo e em outras vilas prximas reserva, com entrevistas a diferentes pessoas que direta ou indiretamente "conhecem os Temb", seja por sua experincia de primeiros colonos, ou pioneiros (conceito que alguns dos entrevistados usam para definir sua chegada naquela regio), ou bem que chegaram regio em anos posteriores. Efetuou-se a anlise da produo de textos administrativos elaborados por diferentes agentes do rgo indigenista, os quais foram consultados nos arquivos da Administrao Regional de Belm (11) e nos arquivos do Museu do ndio em Rio de Janeiro, cuja documentao est microfilmada. Tambm consultamos os textos produzidos pelo CIMI e por lideranas Temb. Tal diversidade de dados, envolvendo diferentes situaes de pesquisa, responde prpria experincia da pesquisa -que como foi mencionado no se limita situao nas aldeias- e maneira de construir o nosso objeto, o qual visa superar as oposies "objetiva" versus "subjetiva", ou "interno"/"externo", na compreenso de fenmenos sociais referentes construo de grupos e identidades como unidades sociais no limitadas. Assim, o
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resultado do nosso texto decorre da tentativa de dar coerncia a esta heterogeneidade de atividades e situaes, com o fim de desvendar alguns dos fatores que contribuem tanto para a construo do grupo e identidade Temb quanto a fazer valer e fazer-se valer a existncia social do mesmo. Destinamos o primeiro captulo analise da experincia das diferentes famlias Temb que habitam a RIARG como "ndios tutelados", centrando-nos principalmente nos efeitos de algumas das prticas de socializao desenvolvidas pelos chefes de posto. No seguinte captulo, abordamos alguns aspectos da trajetria das lideranas Temb, vinculando-a s novas condies sociais que emergem a partir dos anos 70 e sua contribuio ao denominado processo de reorganizao-revoluo, estabelecendo conexes com a sua experincia familiar e com as prticas de socializao e mobilizao dos agentes da FUNAI e do CIMI. No terceiro captulo, preocupamo-nos em desvendar a importncia da atuao do chefe de posto Dilson Marinho no referido processo. Concretamente, sua contribuo no contexto de mudanas na administrao regional da FUNAI de Belm para a manifestao e o reconhecimento social da "unidade Temb", especialmente com suas idias de "resgate cultural". Centrando-nos, sobretudo, em sua influncia na instituio de uma "nova" forma de organizao social e poltica para o grupo e em seus efeitos para o fazer-se valer ou no dos dirigentes Temb. No quarto captulo, com o objetivo de desvendar os critrios de "unificao cultural" que definem a "unidade familiar", ou todos do mesmo sangue, abordamos os efeitos das idias de "sangue ndio", como por exemplo a categoria classificatria utilizada pelos agentes do rgo indigenista de ndios miscigenados. Idias que so tambm usadas pelas lideranas para definir formalmente quem includo ou excludo da "unidade Temb". No ltimo captulo, focalizamos a observao nos elementos que os Temb definem como a nossa cultura, centrando-nos, principalmente, nas prticas culturais "criadas" durante o processo de reorganizaorevoluo e suas implicaes para aquela interpretao, enquanto definio dos critrios de

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"autenticidade" vinculados como as idias de sangue e novas formas de organizao poltica para a luta pela defesa da nossa terra.

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CAPTULO I

"CHEFES DE POSTO" E FAMLIAS NO POSTO INDGENA TEMB _______________________________________________________________

A Reserva (1) Alto Rio Guam (RIARG), territrio de 278.000 hectares (PETI, 1990: 66) destinados aos ndios Temb, Timbira, Kaapor e Guaj, foi oficializada mediante o Decreto 307-21/3/45, assinado pelo Interventor Federal do Par, Joaquim de Magalhes Cardoso Barata. A reserva est localizada ao nordeste do Estado do Par, entre a margem direita do rio Guam e a margem esquerda do rio Gurupi, no limite do Estado do Par com o de Maranho, em territrio dos municpios paraenses Garrafo do Norte, Santa Luzia do Par, Nova Esperana do Piri e Paragominas, municpios surgidos com posterioridade criao da reserva, resultado do desmembramento dos municpios de Ourm, Vizeu e Capito Poo (ver anexo 4). A criao da RIARG como categoria jurdica (2) define oficialmente a atribuio de um territrio aos ndios acima mencionados. Este ato formal pressupe o estabelecimento de um determinado tipo de relao entre terra e grupos indgenas mediada pelo Estado, atravs do rgo federal encarregado de executar a poltica indigenista. Porm, o que nos interessa salientar so duas implicaes vinculadas a essa mediao. A primeira faz referncia localizao e imobilizao desses grupos numa terra que est sob controle e domnio da Unio. A segunda est relacionada condio de tutelados dos grupos a localizados, por meio da qual, e atravs de uma poltica de centralizao viabilizada com a criao do Posto Indgena, pretende-se levar a cabo as prticas de socializao ou a poltica indigenista executada pelos chefes de posto.
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A RIARG, como mencionamos anteriormente, foi "reservada" em 1945 e sua demarcao ficaria a cargo do SPI. No obstante, na poca a demarcao no fora realizada, comeando o processo de regulao nos anos 70, j dentro da atuao do novo rgo indigenista -FUNAI-, e sendo concludo em 1993. De todas maneiras, como veremos, a RIARG e os grupos que nela se incluem no so uma manifestao dada ou socialmente fixa, como o pressupe a definio do processo jurdico formal, seno que so parte constitutiva de um processo histrico e social e, portanto, compreendido em suas implicaes sociolgicas. Neste sentido, analisar a dupla atribuio de tutelados e de terra jurdica passa por compreender tambm a contribuio do Estado, por meio de sua poltica indigenista, formao do grupo Temb e do "seu territrio por direito". O objetivo deste captulo consiste em analisar alguns aspectos do processo de formao da RIARG e a criao do P.I. Temb em sua dimenso sociolgica. Isto , a partir do processo de construo do "campo de ao indigenista" que se cria com o estabelecimento das prticas indigenistas e a constituio do P.I. Temb em 1945. Focalizando principalmente os efeitos de algumas das prticas de socializao levadas a cabo pelos chefes de posto, tentaremos observar as relaes e expectativas que se criam entre as diferentes famlias e os agentes do rgo e como estas se mantm durante o processo, de maneira mais ou menos estvel, orientando a vida das famlias no seio da aldeia e no mbito inter-aldeias. Processo de relaes que denominamos "unidade tutelada", por sua experincia social vivenciada em termos de troca de favores ou de "reciprocidade". Entre estas "prticas de favor" destacamos as que referem experincia social de morar na RIARG, vivenciada como "um favor" concedido pelo chefe de posto.

Neste sentido, as relaes que se estabelecem com as prticas de socializao dos agentes do rgo indigenista, assim como as qualidades dos que centralizam o capital econmico e, especialmente, simblico, processam-se em termos de uma linguagem cultural que se vincula com uma "coisa" chamada "famlia". Linguagem que, usando a
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terminologia do parentesco para definir essas relaes e qualidades, envolve tanto um jogo de paternalismo por parte dos chefes de posto quanto diferenas entre as vrias "famlias tuteladas". Assim sendo, estrutura um sistema de desigualdades sociais em termos de relaes "paternalistas" ou de "reciprocidade" (3). Relaes de reciprocidade que em termos de atributos do chefe de posto se manifestam de forma desigual, por ser ele quem rene as condies necessrias para exercer a funo de doador constante e acumular capital necessrio para garantir e/ou legitimar sua autoridade e a do cargo que ocupa (4).

Com o objetivo de observar os aspectos mencionados (expectativas, relaes, comportamentos das diferentes famlias entre elas ou perante os agentes do rgo, e sua "continuidade" no tempo) nos centramos principalmente na tarefa de levantar alguns elementos da experincia social de quatro famlias. A famlia Flix, aldeia P.I.Temb; famlia Raimundo Tatiua, aldeia So Pedro; famlia Pedro Tefilo, aldeia Tauari, hoje denominada aldeia Itaputire, e Famlia Manuel Grande, aldeia Tauari.

Os procedimentos da criao da RIARG foram iniciados em 1944 por Jos da Gama Malcher, Inspetor Regional de Belm (Inspetoria Regional-2) do Servio de Proteo aos ndios (SPI), por meio do Ofcio n 116 (9/7/44), no qual solicitava ao governo estadual de Par que fosse reservada uma rea de terra para os ndios Urubu, Temb, Timbira e Guaj. Em janeiro de 1945, o mesmo inspetor regional remete um novo Ofcio (n 15, 13/1/45) ao interventor federal de Par, Manuel Magalhes Barata, solicitando a criao da reserva em territrio dos municpios de Ourm e Vizeu (5).

O Posto Indgena (P.I.) Pedro Dantas, situado na margem esquerda do rio Gurupi, foi criado pelo SPI em 1928, com a finalidade de facilitar a "pacificao" (6) dos ndios Kaapor (concluda na dcada de 30) e como Posto de Assistncia, Nacionalizao e Educao (7). Em 1945, com a criao da RIARG, os Temb localizados na aldeia So
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Jos, margem esquerda do curso alto do rio Guam, foram obrigados, ao serem destinadas as reas prximas a essa aldeia a projetos de colonizao, a se deslocarem ao recm-criado P.I. Temb. Aldeia Velha era o termo nativo utilizado pelos Temb para referir-se sua experincia anterior constituio da RIARG na aldeia So Jos, situada em territrio do atual municpio de Capito Poo.

"Eles resolveram fundar por aqui, porque Cear [governo do Estado de Cear] tinha pedido um recurso para Par [governo paraense]. Par o que podia dar era terra pr eles trabalharem. Uma seca, uma coisa que aconteceu no Cear, que eles estavam morrendo. Voc ouve falar no Cear sempre de seca (...). Ento mandaram pedir ao Par, nesse tempo era o governador Barata, a ele mandou transferir a rea dos ndios para c, que essas que ns temos, pra me ceder aquela parte da pra ajudar os cearenses, justamente tem essa cidadezinha a agora, que se chama Capito Poo, s cearense" (Inf.Velho Maxico, aldeia P.I.).

As interpretaes do velho Maxico devem ser contextualizadas no marco do regulamento de Terras do Estado do Par (ver nota 5) segundo o qual as terras devolutas e "reservadas" so destinadas para a fundao de ncleos coloniais ou povoaes. Cabia, pois, sob a competncia do municpio de Ourm a administrao das terras banhadas pelo igarap Capito Poo, localizao da Aldeia Velha e atual municpio de Capito Poo.

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Segundo interpretao de um dos primeiros colonos que chegaram na rea em junho de 1945, foram entre 12 e 15 os colonos cearenses que se instalaram nessas terras com prvia permisso do ento prefeito de Ourm, Hernncio de Mendoza Alvs:

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"Aqui no tinha nada, eram terras devolutas, s tinha ndios Temb (...). Tinha madeireiros que brigava com os ndios, foi por isso que foram transferidos para o outro lado do rio (...), quando foram transferidos ns ainda no tnhamos vindo, ns fomos onde o prefeito para pedir terra, que ele pediu para um primo dele [refere-se ao madeireiro Jos Alves] pra ajudar a dar os lotes (...). A fomos procurar os nossos familiares no Cear (...). Tinha muita terra devoluta, mas os nossos lotes s eram de 50 hectares para cada famlia (Inf. Francisco Aguiar, Capito Poo, 1991).

Estas interpretaes mostram uma estreita conexo entre planos de colonizao ou processos sociais e econmicos de ocupao e a poltica indigenista estabelecida com a criao da reserva. Processo que, como veremos mais adiante, se acentua cobrando outras dimenses sociais a partir dos anos 60.

Poucos anos antes da criao da RIARG, sobretudo a partir de 1945, o SPI desenvolveu uma poltica destinada a "localizar" os Temb "dispersos" pelo Gurupi com o objetivo de centraliz-los sob a administrao do P.I. Pedro Dantas (Relatrio, 1943), e com a finalidade de cumprir os propsitos de "civilizao" (Raimundo Nonato Maia,1935).

No obstante, segundo informaes dos Temb de Gurupi, somente algumas famlias se instalaram na aldeia do Posto. Cabe destacar que em suas proximidades, mas fora dos limites da RIARG (margem direita do rio Gurupi, territrio do Estado de Maranho), foi construda, por iniciativa do matrimnio Temb, Lorival e Vernica, a aldeia Igarap das Pedras, em rea considerada pelos Kaapor como seu territrio (8).

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Em 1991, as famlias que residiam em Igarap das Pedras abandonaram essa aldeia e criaram a Aldeia Nova, na margem esquerda do Gurupi em territrio da RIARG. Os Temb desta aldeia so reconhecidos tanto pelo rgo indigenista quanto por membros do grupo como referenciais da autenticidade da cultura Temb: falam a lngua, realizam festas tradicionais, usam pinturas corporais, etc. Em 1995, localizavam-se na RIARG aproximadamente 300 Temb na rea do rio Gurupi e uns 320 na do rio Guam.

Entre os objetivos formalmente definidos pelo SPI para a criao da RIARG (isto , sem esquecer o referido anteriormente a respeito da chegada dos "cearenses") destacamos os seguintes (9): a) definir uma terra para esses ndios que no tinham terra; b) construo de uma estrada que atravessaria a RIARG de norte a sul para facilitar a comunicao com o P.I. Pedro Dantas; c) criar no centro da reserva o P.I. Piri para assentar nessa rea os ndios dispersos pelos rios Capim, Acar e Moju; d) viabilizar a produo agrcola atravs das roas do posto. Assim,

"...

com

essa

localizao

dos

ndios,

esses

ncleos

convenientemente assistidos e administrados, em pouco tempo produziro o bastante e os ndios neles localizados passaro de escravos a libertos" (Documento,1943).

No sabemos com exatido o nmero de famlias que aceitaram residir na aldeia P.I. Temb. Segundo nos informou Expedito Arnaud, Inspetor Especial do SPI nos anos 40 (10), eram aproximadamente uns 40 remanescentes Temb que viviam no Posto (Inf. Arnaud, Belm, 1991). Membros do grupo nos comentam que algumas das pessoas que trabalharam para a construo do posto indgena permaneceram na reserva, seja para casar com Temb ou, mediante autorizao do chefe de posto, para trabalhar no posto (Inf. Luisa

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Temb, Aldeia P.I., 1991) (11). Segundo alguns Temb que se deslocaram da Aldeia Velha ao P.I. Temb, antes da criao da reserva nunca tinham escutado falar do SPI:

"A, quando foi um dia desses, Marchal [se refere a Jos da Gama Malcher] veio na lancha e encostaram por l. Veio buscar os ndios, que era pra se mudar daquele lado [Aldeia Velha] pra c (...). Ningum conhecia no. Ele falou que eles eram os que amansavam os ndios e traziam as coisas pra os ndios. Falou que era da FUNAI [entre os membros do grupo, especialmente os mais velhos, comum confundir o nome do rgo indigenista da poca -SPI- com o atual]" (Inf. Luisa, cit.)

Os remanescentes Temb deslocados para a RIARG iniciam, a partir de ento, uma nova experincia social tendo os chefes de posto como principal elemento organizador das relaes sociais. Como categoria formal, Chefe de posto define os agentes do rgo indigenista responsveis de executar na reserva a poltica indigenista ou trabalhos de socializao (ver anexo 6). O papel desempenhado pelos chefes de posto a partir da criao da RIARG vivenciado por um de nossos informantes da seguinte maneira:

"Depois da fundao do posto quem determinou tudo foi o chefe. o chefe quem mandava em todos ns (...). De maneira que quando veio a fundao, que vieram fundar o posto, ento o dotor Maia [referese ao Inspetor Regional da IR 2, Raimundo Nonato Maia] que veio fundar isto aqui, ele falou: Eu vim pra fundar o posto pra melhorar a situao de vocs, pra evitar - porque naquela poca sempre ia aparecer um desastre de ndio - eu vim fundar um posto pra melhorar a situao de vocs. Ento, o dotor Maia fez um roado de 100 e poucas
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tarefas (12)... Pois , a determinao dele foi um roado. Ele veio para fundar o Posto que ele fez, botou um forno pra ns trabalhar, dava mandioca pra fazer a farinha" (Inf. Velho Maxico, cit.).

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Os "Trabalhadores do Posto" _________________________

Para conseguir braos, ou trabalhadores do posto, para viabilizar a prtica de socializao mediante o roado do posto (13), destinada, em palavras de Expedito Arnaud, a "ensinar-lhes os servios da lavoura", os agentes do SPI usam a tcnica de distribuir mercadorias, vistas por estes agentes como "adiantamento" ou crdito, a ser retribudo mediante os servios realizados pelos trabalhadores do posto ou diaristas (14). No obstante, aparentemente os Temb vivenciam estes adiantamentos como presentes, como "coisas que ele [o chefe de posto] dava pra ns" (Velho Maxico, cit.). Em 1946, o chefe de posto, Sebastio da Cruz, em seu relatrio de atividades escrevia se referindo aos ndios: "No trabalham no Posto, mas compram mercadorias tendo um dbito de 294 cruzeiros e 4 centavos" (Relatrio do Chefe de Posto, 1946). Os Temb definem este perodo como de "muita fartura":

"Chegava muita coisa pra os ndios. Chegava machado, espingarda, terado, fazenda, querosene, caf. Tudo eles davam pra gente. Naquele tempo o posto tinha de tudo. Depois foi se acabando" (Inf. Velho Maxico, cit.).

Oliveira Filho (1988), em seu estudo sobre os Ticuna e a consolidao da atuao do SPI no Alto Solimes, menciona aspectos desta atuao e atividades desenvolvidas pelo rgo que, alm de nos ajudar a compreender melhor a descrio de Maxico, permite estabelecer pontos de comparao com a nossa pesquisa. Contextualizadas as representaes de Maxico no mesmo perodo em que Oliveira enfoca seu trabalho,
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principalmente a respeito da atuao do encarregado de posto Manuelo (1943-1946), estas remetem a uma determinada forma de atuar do SPI mais ou menos "padronizada" que, vivenciada inicialmente de maneira positiva pelas diferentes famlias que trabalhavam no posto, contribuiu para criar certas expectativas e atitudes de comportamento que se mantiveram mais ou menos estveis no tempo. Oliveira registra aspectos similares com relao atuao e o interesse de Manuelo nas atividades "reputadas economicamente produtivas" como sendo uma das diretrizes bsicas do SPI destinadas a promover a socializao e "integrao" dos ndios. Atividades que, valorizadas como "fortemente positivas" pelos ndios, criaram ou alimentaram fortes expectativas perante a sua anterior relao com os brancos (Oliveira, idem, especialmente captulo 5: "A Formao do Campo Indigenista").

Dentro deste contexto, com a roa do posto (no P.I. Temb) o SPI pretendia, segundo Expedito Arnaud, no apenas a auto-subsistncia dos Temb de Guam, mas tambm centralizar no P.I., para sua comercializao, a produo dos colonos, que estava previsto se instalariam nas proximidades da reserva. O chefe do posto contava com a ajuda de trabalhadores braais para supervisionar o trabalho na roa:

"Tanto faziam os ndios como a gente de fora, porque o roado era muito grande. Os ndios trabalhavam, mas era mais pouco. Eles no eram muito do trabalho e custava se unir. A uns moravam l pra cima... A, no se uniram logo pra ficar... todos num lugar. A foi indo, foi indo, e eles comearam a ficar juntos e fazer a casa no posto. De primeiro no queriam se unir com o pessoal" (Luisa, cit.).

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Segundo documentao administrativa [ver nota 9], a tentativa de produo agrcola mediante a roa do posto, aparentemente s foi viabilizada no P.I. Temb nos primeiros anos da criao da reserva, especialmente durante a gesto do chefe de posto Joo Mendes (1946-1948), quando a roa era de aproximadamente "200 braas em cada lado, que corresponde a 32 tarefas" (15) (Relatrio dos Servios P.I.,1946). Os Relatrios de Inspeo, elaborados na segunda metade da dcada dos 40, destacam que as principais dificuldades para poder ampliar a produo agrcola no P.I. eram a falta de braos, a escassa produtividade da roa do posto e as dificuldades de comercializao da produo.

A falta de braos era explicada por trs motivos: o nmero reduzido de Temb que foi morar no P.I., as dificuldades que tinham os agentes do rgo indigenista em conseguir que os ndios trabalhassem nas atividades produtivas do P.I. e as epidemias de gripe e sarampo: "Muitos deixaram de trabalhar para o Posto, tendo s cinco braos, uns realizando transaes com particulares, outros se afastaram da regio" (Relatrio Arnaud, 1950). Resultado da combinao destes fatores, os agentes do SPI decidiram reduzir a roa do posto responsabilizando por seu gerenciamento trs trabalhadores braais, contratados como auxiliares do posto. Entre outros servios do posto que estes realizavam, uma de suas responsabilidades era a de conseguir trabalhadores em regime de dirias (diaristas) para as tarefas agrcolas. A respeito das epidemias no foi encontrada documentao administrativa que as mencionasse, mas informantes Temb sim se referem a elas:

"Era gripe, era sarampo, morreu muito ndio. Na Aldeia Velha era mais confortvel, no tinha essa doenas. Antes no era assim to intoxicado" (Inf. Velho Maxico, cit.)

"No incio no tinha doena, depois foi que comeou dar gripe. A comearam morrer mulheres, velhos, crianas. Isso foi depois que ns
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viemos morar desse lado. Tudo dava, sarampo matava, febre matava, todos morriam" (Inf. Mir, Aldeia Tauari, 1991).

Embora no encontrssemos nenhuma documentao administrativa que fizesse referncia continuidade ou no do roado do posto nos anos 50, segundo documentao posterior e informaes de membros do grupo, parece ser que as atividades agrcolas no P.I. Temb se limitaram nesses anos s roas familiares, de aproximadamente duas tarefas, proporcionando os chefes de posto mudas, ferramentas e outros materiais para o servio da lavoura (Inf. Velho Maxico, cit.). Os projetos de construir a estrada na reserva para unir os dois postos e a instalao do ncleo de atrao em Piri foram paralisados, segundo Expedito Arnaud, por falta de recursos.

Em anos anteriores fundao da RIARG, segundo informaes do Velho Maxico e do Velho Rufino, os contatos entre Temb da rea Guam com os Temb de Gurupi e os Kaapor eram mais intensos: "Os ndios do Maranho, os Urubu como os Temb de Canind, se comunicavam e comunicavam aqui com ns. Isso foi durante muito tempo, depois da fundao do Posto que acabou essa comunicao de ir de um para o outro" (Inf. Velho Maxico, cit.). Vejamos agora a interpretao que Velho Maxico faz dos Kaapor: "Eles no eram que nem ns. Eles topavam com uma pessoa civilizada e no era negcio de dizer: Bom dia, boa tarde. Eles puxavam a frecha e... e... como ns no, ns era ndio Temb" (cit.). Segundo fontes administrativas e outros informantes Temb, os contatos entre os grupos indgenas das reas de Gurupi e Guam continuaram depois de 1945 at os anos 70, mas cada vez de forma mais espordica at serem praticamente interrompidos, talvez pela chegada de colonos reserva. Joo Mendes Pereira, agente do SPI no P.I. Temb entre 1947 e 1950, em um ofcio dirigido ao Inspetor Chefe do SPI em Belm,

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escreve: "Temos escassez de recursos no Posto, ndios do Pedro Dantas chegam at esta chefia para obter ferramentas e tecidos" (Relatrio, 1947).

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"Abrir lugar" na Reserva e Outras Prticas de "Favor" ________________________________________________

Os Temb que no aceitaram deslocar-se ao P.I. Temb depois da criao da RIARG foram obrigados a abandonar o ncleo que constitua a Aldeia Velha (Inf. Velho Rufino, aldeia Tauari, 1991). Segundo o mesmo informante, alguns membros destas famlias passaram a residir em Ourm, alguns deles no ncleo urbano sede do municpio. Nos anos 60, incentivados pelos agentes do SPI que pretendiam incrementar a produo agrcola, aumentando o nmero de trabalhadores agrcolas na reserva, duas novas famlias optaram por instalar-se na RIARG: as famlias de Raimundo Tatiua e Pedro Tefilo (ver no anexo 1 a genealogia das famlias e no anexo 2 os dados sobre o nmero dos Temb que residem na RIARG)

Segundo membros destas duas famlias, a possibilidade de residir na reserva foi vivenciada por eles como um favor do chefe, ao ser o responsvel do rgo indigenista aquele que definia quem podia entrar e onde se instalar na reserva. Aparentemente o principal motivo que influiu para que estas famlias decidissem abrir lugar na RIARG foi a expectativa de melhorarem suas condies de vida. O termo nativo lugar tem implicaes que dizem respeito maneira destas famlias vivenciarem a sua experincia constitutiva.

"A que se refere voc quando fala de lugar?

"Quer dizer que o homem tem que ter lugar pra trabalhar pra sustentar a famlia dele, n? Ele que tem que tomar conta" (Inf. Raimundo Tatiua, So Pedro, 1991)

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"O lugar que a gente fala o lugar onde ns mora com a famlia " (Inf. Pedro Tefilo, aldeia Tauari, 1991).

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Ao perguntar a Tatiua sobre seu lugar antes de ir a morar na RIARG, responde:

"A gente tinha um terreno em Garrapatinho, perto de Igarap-Au. Mas a vida era difcil, trabalhava muito e no dava nem pra comprar nada. A fui falar com o chefe, na poca era o Velho Otvio, e me deixou abrir este lugar aqui. Este lugar aqui fui eu que abri [aldeia So Pedro], na poca era s mato. Depois veio o meu pai. Na poca o chefe falava que o ndio tinha que estar no lugar dele que no era pra estar andando por a. A como a minha mulher era descendente de ndio falou pra me mudar pra c (Inf. Raimundo Tatiua, cit.).

Tatiua define a sua mulher, Raimunda, como descendente de ndio por ser ela filha de pai ndio e me "civilizada" (branca). Segundo Tomasia, ela decidiu abandonar o P.I., levando suas duas filhas Raimunda e Maria, ambas nascidas no P.I. Temb, e ir "ao seu lugar", Igarap-Au, ao morrer seu marido. Foi ali que Raimunda conheceu seu marido e "foge (16) com Tatiua", unio que seria posteriormente formalizada por meio de casamento catlico. Uns anos depois o matrimnio decide ir ao lugar dela -a reserva-, acompanhados de seus quatro filhos, trs meninos e uma menina, de Tomasia e a irm de Raimunda com seu filho. Depois se uniram a eles o pai e uma das irms de Tatiua. Ao perguntar a Pedro Tefilo sobre seu anterior lugar, nos diz:

"Ns morava embaixo de Bocanova [municpio de Capito-Poo], num lugar chamado Poo das Pedras. O meu pai tinha um terreno, naquele tempo no tinha pobrema [sic] de lugar. A foi indo, foi indo ... comeou a dar muita gente. A, naquele tempo, o chefe, se no me
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engano era Arnoldo, mandou o pessoal que era ndio pra vir morar do lado do posto. O pessoal adolaram [sic] muito, at que vendeu o nosso terreno e abrimos este lugar aqui" (cit.).

Segundo o mesmo informante, os chefes de posto perguntaram s pessoas que residiam no P.I. se conheciam "parente ou descendentes de ndio" que residiam fora da reserva. Se a resposta era afirmativa, os prprios chefes encarregavam-se de "contat-los" (17). De todos modos, Pedro Tefilo nos informou que foi ele quem se dirigiu ao chefe, "adulado pelo pessoal do posto", a fim de pedir licena para "abrir lugar".

Complementando esta representao que as famlias tm de abrir lugar, destacamos as estreitas conexes que parecem associar-se com um tipo de prtica ou experincia de vida vinculada ao denominado campesinato de fronteira. A partir da qual a constituio das "famlias camponesas" em "unidades familiares" expressam socialmente uma determinada especificidade de produo familiar rural que est vinculada sua forma de conceber e utilizar a terra. Segundo Musumeci, esta prtica corresponderia s prprias expectativas e concepes sociais e culturais dos "camponeses-ocupantes" e no a uma subordinao s condies fundirias, relaes sociais e regras de propriedade historicamente cristalizadas (Musumeci, 1988: 27). Em algumas situaes e dependendo do tipo de relao que estas famlias estabelecem (por exemplo, relaes de reciprocidade fundamentadas numa relao assimtrica de "pai/patro"), suas estratgias podem implicar tambm a possibilidade de venda desse lugar, partindo da idia de valores de uso acumulados durante sua experincia, como por exemplo as benfeitorias.

Tais estratgias de venda de benfeitorias so comuns entre as famlias Temb que habitam a reserva, assim como naquelas que "ocupam" a RIARG como posseiros ou
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"invasores". Por exemplo, se algum resolver sair da reserva ou mudar de lugar (lembrar que a concepo que as famlias Temb tm da reserva vivenciada como um "favor" outorgado pelos chefes de posto), os bens acumulados so vendidos ao futuro ocupante.

Em 1970, com posterioridade chegada das famlias mencionadas anteriormente, a famlia Manuel Grande, que vivia fora mas muito perto dos limites do "territrio" da RIARG, depois de ser convidada por agentes da FUNAI decidiu tambm "abrir lugar" na reserva. Manuel Grande, considerado por membros do grupo como "ndio puro", no aceitara antes habitar a reserva por no aceitar, segundo Manuel Grande, as condies impostas por anteriores chefes de posto, entre elas a obrigao de viver na aldeia do P.I.

"Ns morava na Aldeia Velha... A que chegaram uns senhores falando que queriam aquelas terras e que ns ndios era pra se mudar pra outro lado do rio porque as nossa terras estavam l (...). Eu no quis morar no posto, mas o chefe no deixou pra mim escolher outro lugar, a que fui-me embora. Fiquei a perto do Pitomba [limite noroeste da reserva], mas no dava muito certo pra o plantio, tinha muita gua. A comprei um terreno arriba do rio, num lugar chamado Cotobelo [situado nas proximidades da RIARG, Igarap Tauari, limite sudoeste]. Depois de um tempo, outro chefe (18) falou pra eu voltar pra o nosso lugar" (Manuel Grande, Aldeia Tauari, 1991).

At princpios dos anos 60, e em vinculao com as prticas de socializao do SPI, os agentes do rgo indigenista centralizaram na aldeia P.I. todas as famlias que residiam na rea Guam da reserva. Somente a partir da chegada das famlias Tatiua e Tefilo foi permitida a "abertura" de dois novos "lugares" nessa rea, aldeia So Pedro e aldeia Tauari
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respectivamente. A primeira, situada a uma distncia aproximada do P.I. Guam (em 1969, o P.I. Temb passa a ser assim denominado) de 8 km.; a segunda, a uns 25 km. Continuando a tendncia, a aldeia Posto ou aldeia sede (as duas denominaes so usadas pelos Temb), lugar onde se centralizou a administrao do rgo indigenista.

A existncia de trs aldeias na rea de Guam criou condies para a constituio de um tipo de diferenciao social entre as famlias que se reflete na diferente localizao espacial na reserva. Membros de famlias das aldeias So Pedro (famlia Pedro Tefilo) e Tauari (famlia Manuel Grande) nos comentam que as visitas dos chefes de posto s suas aldeias eram espordicas e destinadas a supervisionar os cultivos das roas, a distribuio de medicamentos e s vezes alimentos ou combustvel. No entanto, por regra geral, eram os prprios Temb os que se deslocavam ao posto para solicitarem ou receberem os remdios na farmcia, ou outros que os chefes de posto possuam para serem distribudos entre as famlias.

de destacar que as famlias que no viviam em aldeia do posto consideram que os chefes direcionavam suas prticas de "favor" para as famlias do P.I., especialmente para a famlia de Flix. Esta ltima mantinha uma relao especial com os agentes do rgo indigenista pela condio de trabalhador braal do "chefe de famlia". Flix, falecido em 1990, exerceu o cargo de trabalhador braal, segundo sua mulher Luisa desde finais dos anos 40 at incios dos 80. Durante esses anos Luisa desempenhou tarefas domsticas para os agentes do SPI/FUNAI. Os trabalhos desenvolvidos por Flix e Luisa no P.I. eram retribudos em termos de salrio e tambm com bens de consumo e produtos agrcolas do roado no qual o prprio Flix trabalhava, alm de outros bens ou doaes que os chefes de posto concediam aos membros desta famlia.

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Cargos, doaes e relaes "privilegiadas" com os agentes do rgo indigenista que favoreceram que Flix, Luisa e seus cinco filhos (trs homens e duas mulheres, todos eles alfabetizados em portugus) pudessem acumular, com relao s outras famlias da reserva, maior capital social, o qual contribuiu para concentrar tambm um maior capital simblico cujos efeitos tambm poderemos apreciar no prximo captulo ao analisarmos a trajetria das lideranas Temb.

Ao serem vivenciadas pelas diferentes famlias as prticas de "favor" dos chefes de posto como uma relao de desigualdade, as mesmas contriburam para legitimar ou deslegitimar, segundo famlias e situaes, a atuao dos diversos chefes de posto. Aspecto que pudemos apreciar claramente nas entrevistas realizadas com os membros do grupo ou em outras situaes de campo. Em geral, entre as famlias que habitam So Pedro e Tauari os chefes de posto no gozavam de muito crdito -"eles sempre trouxeram problemas" (Inf. Pedro Tefilo, aldeia Tauari, 1989).

"A FUNAI no d nada, e o pouco que chega fica pra eles l [aldeia P.I.]. Chega remdio e tudo fica puru-l (...). Eles [as famlias do P.I.] no querem trabalhar, no tm nem farinha pra comer. Tudo eles compram. Ns aqui plantamos feijo, macaxeira para fazer farinha... e ningum d nada pra ns" (Inf. Raimunda, aldeia So Pedro, 1991).

A palavras de Tefilo e de Raimunda contrastam com as de Cambeua, filho de Flix. A oposio que faz Cambeua entre "os tempos do SPI" e os da FUNAI deve ser interpretada dentro do contexto das relaes de oposio que atualmente mantm a maioria dos filhos de Flix com os agentes da FUNAI. Aspecto que ser esclarecido nos prximos captulos.
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"Olha (...), uma coisa que eu sentia muito que nessa poca que eu estou lhe falando (...), eu sentia de diferena que na poca do SPI, o funcionrio era mais dedicado ao trabalho. Hoje em dia a FUNAI tem milhares de funcionrios s pra cruzar a perna, nessa poca do SPI no. Os funcionrios trabalhavam porque um pensa do pessoal trabalhava com agricultura produzir, mas o posto tambm fazia o mesmo. Botava roa pra colher malva, milho, colher mandioca, a farinha. Ento eu acho uma diferena que hoje em dia os funcionrios, chefes administrativos do posto, voc v como que . em casa batendo papo, contando histria, enquanto o trabalho do posto vai ficando esquecido. O chefe nessa poca trabalhava, os ndios no trabalhavam de graa pro posto, quer dizer o SPI assumia a responsabilidade dele, no todo, mas, em parte, ele assumia (...). Que pelo menos escola, trabalho de escola, era por conta do SPI, medicao, assistncia mdica era por conta do SPI. Hoje a gente no v, a maior parte dessas coisas por conta da gente prpria. Tanto prova que voc v a situao que est l na enfermaria, est totalmente esvaziado. No tem nada (...). No caso da educao quem fazia as coisa do professor, escola, era o prprio SPI. O prprio funcionrio que trabalhava. Hoje diferente: a comunidade que tem que fazer porque a FUNAI no assume isso" (Cambeua, aldeia P.I., 1995).

Mas as prticas de "favor", quando so realizadas para diferenciar as doaes que cada uma das famlias recebe do rgo indigenista, podem converter-se num instrumento til de dominao ao canalizarem as tenses no apenas na direo de algumas famlias e
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estes agentes, seno entre as diferentes famlias entre si, ao provocar, por exemplo, sentimentos de cimes entre elas. Sentimentos de cime que estruturam uma idia de favoritismo nas prticas e relaes dos chefes de posto para com as famlias que, vivenciadas em termos de desigual distribuio de doaes por parte dos chefes de posto, revelam um determinado comportamento e expectativas entre as diferentes famlias e entre elas a respeito dos chefes de posto. Este tipo de relaes mantiveram-se sem grandes mudanas at finais dos anos 80. Segundo Menescal, chefe de posto do P.I. Guam em finais da dcada de 70:

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"Parece

que

nenhum

chefe

conseguia

aqui

um

perfeito

entronamento com toda a comunidade. s vezes o cara ficava muito ligado com o pessoal do posto, se desligava dos outros (...). Ento, quer dizer, cria aquele cime. Ento o chefe de posto tem que ter disposio e transporte, andar a vera do rio tudinho, vai na casa do ndio fulano de tal, toma caf, bate um papo... chega na casa de outro. Ele tem que manter esse relacionamento pra que no d cimes" (Lauro Menescal, Capito Poo, 1991).

Anos 70: Demarcao da Reserva e Conflitos com os "Regionais"

O interesse em "contatar" os remanescentes Temb por parte dos agentes do rgo indigenista, e as representaes dos membros do grupo a respeito do "favor de abrir lugar", parecem ter uma estreita relao com o aumento dos colonos na regio de Guam. Por exemplo, o chefe de posto Fiza, num de seus relatrios alerta:

"... incessante penetrao de colonos nas florestas do Guam, difcil impedir a penetrao (...). A sede do posto fica ligada cidade de Capito Poo com rodovia construda por dois comerciantes locais. A rodovia tem distncia de 4 km. da sede. Se solicita providncia Inspetoria para finalizar [sic] os 4 km." (Fiza, Relatrio, 1961). O chefe de posto Fiza, em seu relatrio dirigido 2 I.R. da FUNAI, informa sobre a necessidade de se tomarem providncias para evitar a penetrao de colonos na reserva. Tambm informa das possibilidades de aumentar a comercializao de produtos agrcolas
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com a produo dos colonos situados nas proximidades da reserva; com esta finalidade prope Fiza melhorar as vias de acesso do P.I. Temb s cidades prximas.

Com a finalizao, construo e abertura das estradas Belm-Braslia, ParMaranho, Bragana-Vizeu e estradas adjacentes s terras dos antigos municpios de Vizeu e Ourm, e os mais recentes Capito Poo e Paragominas, facilitou-se a chegada de novas "frentes de expanso" na regio e, concretamente, nas reas prximas Reserva Alto Rio Guam.

Os planos ou projetos de colonizao e a poltica de incentivos fiscais posta em prtica pelo governo federal na Amaznia durante o regime autoritrio instaurado em 1964, dentre outras decises e aes favoreceram e aceleraram a concentrao da terra agrcola na regio amaznica nas mos de grandes fazendeiros e empresas madeireiras, provocando a expulso de muitos posseiros da regio ou chegados de outras regies do pas, principalmente do nordeste, ao serem obrigados a abandonar suas posses. Uma das "microregies" mais afetadas por estes processos foi a rea em torno da RIARG e, posteriormente, como veremos, a prpria reserva. Entre a inumervel bibliografia existente a respeito do impacto na regio das aes das instituies controladas pelo governo federal na regio amaznica desde os anos 60, destacamos aqui um relatrio do Instituto de Desenvolvimento Econmico do Par (IDESP):

"Nos ltimos 25 anos, a Amaznia, e particularmente o Estado do Par, tem sofrido intensas modificaes na estrutura de posse de seus territrios. No caso paraense, a composio do quadro agrrio estadual que, de certa forma, at 1960, no havia passado por mudanas relevantes, modificou-se substancialmente a partir da abertura da rodovia Belm-Braslia. De 1960 a 1985, os estabelecimentos
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agropecurios no Par, intensificando significativamente, o processo de concentrao fundiria (...). Contingentes expressivos de trabalhadores rurais, principalmente dos estados do Maranho e do Cear, para c vieram em busca de terra disponvel, engrossando a frente nordestina que desde meados do sculo j vinha ocupando a regio (...). Esses fatos acabaram transformando o meio rural paraense num palco de mltiplas tenses sociais, cuja violncia resultante, expressa numa estatstica trgica de conflitos e mortes nas disputas pela terra, tem superado todas as ocorrncias registradas nos demais estados da Federao" (19)

As anteriores informaes do IDESP, instituto vinculado ao governo estadual, voltando rea onde est situada a RIARG, so complementadas por um de nossos informantes, o colono cearense Aguiar:

"... do 47 at 70, aqui era uma colnia produtora de milho, muita farinha, muito arroz (...), na poca de 60-70 foi o tempo que entrou mais migrante. A veio pessoal do Sul, de Minas Gerais, mas esse pessoal era muito aventureiro, ficaram um tempo, no demoravam iam embora (...), e assim que iam vendendo iam procurando o interior dentro da mata [a nica mata que restava nas reas prximas cidade de Capito Poo era a da RIARG] (...). Depois, j nessa poca de 70-80 e tantos para c que entrou trator, caminho, fizeram estrada na mata [na reserva], saiu muita madeira daqui para fora, e ainda hoje est saindo. Agora vo procurar ali dentro do Piri [rio que atravessa o centro da

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RIARG de oeste a leste], ainda tem terra devoluta do lado do Piri" (Aguiar, cit.)

Segundo colonos da regio de Bocanova, Capito Poo e Tauari, com a chegada dos fazendeiros vem-se obrigados, por presso dos mesmos, a vender suas pequenas posses, passando alguns deles a trabalhar nas fazendas ou com os madeireiros e, outros, a buscar "terra para plantar" em outros lugares, onde criam geralmente novas colnias ou vilas, alguns deles nas proximidades ou dentro da reserva. s vezes, estes deslocamentos dos colonos eram, e continuam sendo, estimulados por polticos locais, que em troca do voto prometiam entregar ttulos de propriedade das posses (20). Destacamos que a maior parte da terra "disponvel" nessa regio "a terra da funaia" [sic], assim denominada a RIARG pela maioria dos colonos dos municpios aos quais pertence a reserva. A interpretao da reserva como "a terra da funaia" est vinculada tambm a uma idia da terra como propriedade do governo, aspecto que estimula e cria expectativas nos colonos para a sua ocupao. Segundo um destes colonos da vila de Tauari (ver mapa da RIARG):

"O governo tem muita terra a dentro que no tem ningum trabalhando e a gente aqui precisando de um terrenho pra trabalhar. Ento quer dizer, s vez o pessoal a resolve ocupar. A trabalha um tempo e despois (sic) vende a outro" (Inf. Braga, vila Tauari, 1991). [Vide anexo 1, Genealogia I, n.9]

Os conflitos entre Temb e "regionais" depois da criao da reserva, os primeiros os registram na dcada de 70, quando eles percebem a gravidade do problema das "invases" dos colonos na RIARG. Mas esta percepo dos Temb acerca da invaso, como veremos
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nos prximos captulos, h de vincular-se criao de novos papeis, como o desempenhado por lideranas Temb, e participao de outros atores. Esses novos papeis e atores contribuem para a modificao da percepo que tm as famlias que habitam na RIARG acerca do favor do chefe. Este passa a ser um "territrio por direito", concomitantemente problematizao das relaes, ou vnculos primordiais, a raiz do surgimento na realidade social das idias de "sangue ndio" como elemento de diferenciao ou de incluso/excluso, de modo a definir os limites de grupo. As conexes entre poltica indigenista (21), planos de colonizao e processos de demarcao e regularizao fundiria da Reserva Alto Rio Guam parecem evidentes durante esses anos (22). Kel, filho de Manuel Grande, nos comentava em 1991:

"Todo esse pessoal que morava por perto sabiam que a gente era ndio, os mais velhos reconhecem isso. At por que nesse tempo eles [os colonos ou regionais] no tinham raiva da gente. Hoje em dia eles j tm por causa da invaso da terra, nesse tempo no, eles viviam tobom que nem a gente, to-bom como ndio, quer dizer que eles no tinham preciso de invadir a terra dos ndios porque tinham muita terra tambm. J hoje em dia eles invadem as terras dos ndios aqui, porque tambm tomaram a deles l" (Aldeia Tauari, 1991).

Em 1972 se iniciou o processo de demarcao da RIARG, sendo concluda nesse ano a demarcao da linha oeste. A linha leste sofreu sucessivas mudanas, em parte porque nela se encontra situada a fazenda Irmos Coragem, propriedade do fazendeiro Mejer Kabacznick, quem se apropriou de uma rea aproximada de 6 mil hectares da reserva (ver mapa da RIARG). Em 1979, a FUNAI iniciou um processo contra este fazendeiro que ainda no foi resolvido nos tribunais de justia.
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Este processo judicial foi um dos motivos que retrasaram a homologao da RIARG, prvio registro no Servio de Patrimnio da Unio (SPU) e nos cartrios municipais, ltima etapa do processo formal de regularizao e concretizao jurdica da reserva como "terra indgena". Apesar de estar, como dissemos, o processo contra Mejer sub judice, a RIARG foi homologada, finalmente, em 1993.

A confuso gerada na definio dos limites da reserva, especialmente durante o perodo de demarcao, entre 1972 e 1976, facilitou a "penetrao" de posseiros na mesma, com ajuda, repetimos, de polticos locais. O "problema das invases" agravou-se com a construo, em 1976, de uma estrada "particular" desde a fazenda de Mejer at o lugarejo Livramento (ver anexo 3 sobre os "ocupantes" no ndios residentes e no residentes na RIARG).

"Chefes de Posto" e Atividades Agrcolas na RIARG _____________________________________________

Embora

estmulo

atividades

agrcolas

serem

desenvolvidas

no

P.I.Temb/Guam teve sempre um carter intermitente -segundo os chefes de posto e as circunstncias-, cabe destacar que em incios dos anos 60, segundo documentao do SPI e informaes de membros do grupo, com a chegada de um novo chefe de posto, Jos de Mello Fiza, incentivaram-se essas atividades e iniciaram-se os trabalhos para a construo de uma usina de arroz. Com esta se pretendia preparar o arroz das roas do posto e das roas das outras aldeias, e o produzido pelos colonos que habitavam nas proximidades da
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RIARG, para a sua posterior venda no mercado regional. A fim de facilitar a comercializao da produo agrcola na reserva, Mello Fiza props tambm concluir a estrada que uniria a aldeia posto com Capito-Poo (ver mapa da RIARG) (Fiza, Relatrio: 1961).

Em relatrio dirigido Inspetoria Regional do SPI-2, Jos de Mello Fiza, depois de recomendar a necessidade de realizar um prvio levantamento da produo de arroz dos colonos para poder analisar se a usina de arroz seria economicamente vivel, diz: "Entretanto o posto no possua agricultura desenvolvida altura da produo corresponder montagem da usina, a mesma poderia funcionar completando sua capacidade com a safra dos colonos mais prximos, cujo beneficiamento ser feito a ttulo de cooperao" (idem). Na documentao administrativa consultada no encontramos nenhuma informao referente s expectativas de produo de arroz indicadas por Jos Fiza, mas um informante Temb nos comenta: "Trouxeram uma usina de arroz, mas no chegaram nem a montar. O barraco est cheio dessa maquinaria. S fizeram vender o arroz. A maquinaria se acabou ali" (Inf. Fausta, aldeia P.I., 1991).

A partir dos anos 60, os chefes de posto pretenderam converter o P.I. num centro de comercializao da produo das roas familiares. No obstante, aparentemente esse objetivo no era compartilhado por todas as famlias, algumas das quais vendiam parte ou toda a sua produo excedente diretamente a comerciantes residentes em cidades prximas RIARG. Deciso que Tefilo, depois de definir o Velho Octvio (23) como "um chefe bravo que brigava com a gente porque era para ns vender pra o posto, ele ia nas roas pra vigiar, se ele achava que a gente vendia pra fora ele brigava", justificava nos seguintes termos:

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"A gente vende pra o posto, uma hipota [hiptese], no incio do ms, a s vai receber no fim do ms e s vezes nem isso, quer dizer, a gente no tem condies de comprar nada. At porque o posto no tinha mais nada pra poder comprar. Quer dizer, a gente no podia levar do posto porque no tinha fartura, mas tambm no podia comprar fora porque no tinha dinheiro" (Inf. Pedro Tefilo, aldeia Tauari, 1989).)

A justificativa de Tefilo de que "o posto no tinha mais nada" teve um momento importante a partir da chegada do chefe de posto Faustino, que assumiu o cargo a princpios dos anos 70, depois de um perodo sem chefes de posto no P.I. Guam; Faustino lembrado pela maioria dos Temb como o chefe que "acabou com tudo, ele vendeu at o pouco gado do posto" (idem). Embora utilizando outro argumento, outro informante culpabiliza por esta situao os chefes de posto, neste caso por entregarem mercadorias a membros do grupo sem receberem, em "troca", qualquer retorno: "A acabou, porque no adianta s pegar as coisas e no querer trabalhar... A no d, foi por isso que esbandalhou tudo" (Inf. Raimunda, cit.). Raimunda, mulher de Tatiua, refere-se "ao pessoal de embaixo", as famlias que habitam no posto.

lvaro, que assumiu a administrao do P.I. depois da sada de Faustino, pretendeu continuar com a imposio a todas as famlias da obrigao de entregarem sua produo excedente ao posto: "S que depois viu que no tinha jeito e deixou pra gente vender fora. At porque, como eu te falei, o posto j no tinha mais nada e pra gente vender pra o posto era passar necessidade, porque o "sardo (24) demorava at meses em chegar" (idem).

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Como parte do acordo entre o fazendeiro Mejer e a FUNAI, mediante o qual o rgo indigenista permitiu que Mejer construsse a estrada na reserva, o fazendeiro responsabilizou-se em proporcionar sementes e mudas ao posto para serem redistribudas entre as famlias. lvaro lembrado tambm por ter sido o chefe que acabou "com o negcio das dvidas. Ele falava que o ndio no devia nada ao posto, porque antes, como eu te falei, tudo era comprado. At o remdio a gente comprava" (Inf. Pedro Tefilo, aldeia Tauari, 1989).

Uma vez quebrada a obrigao de entregar a produo agrcola ao posto, os agentes do rgo indigenista, com o objetivo de facilitar sua comercializao fora da reserva, colocavam disposio das famlias os meios de transporte com que contava o P.I. A famlia Tatiua (aldeia So Pedro), por exemplo, transportava sua produo em canoa atravs do rio Guam at a estrada que comunica com outra que vai dar em Capito-Poo, colocando os chefes de posto o carro da FUNAI sua disposio (segundo situaes, possibilidades ou desejos de "agradar" a umas ou outras famlias) para poderem transportar a mercadoria at a sede do municpio.

Quando no podiam contar com este meio de transporte, utilizavam, e hoje em dia tambm, o pau-de-arara que realiza viagens entre Capito-Poo e as vilas ou colnias prximas reserva em seu limite noroeste (Igarap Pitomba). As famlias da aldeia Tauari, aldeia situada a uma distncia maior da mencionada estrada, geralmente vendem sua produo a comerciantes da vila de Bocanova, tambm pertencente ao municpio de Capito-Poo.

Raimundo Tatiua considerado por agentes da FUNAI como um "bom trabalhador" e uma "liderana familiar forte". A representao "muito trabalhador" assinala,

principalmente, a capacidade de conseguir no roado familiar uma produo que permita

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no apenas o alimento da unidade familiar mas tambm um excedente para ser vendido no mercado e, assim, poder adquirir outros produtos de consumo no acessveis na reserva. "Bom trabalhador", no seu sentido simblico, pressupe tambm ser definido como "bom pai de famlia", por "tomar conta e cuidar da famlia".

Entre todas as famlias que habitam a rea Guam da reserva, a famlia de Tatiua a que obtm maior produo agrcola, variando o tamanho de sua roa, que trabalhada com seus filhos solteiros, entre 13 e 15 tarefas. Para Tatiua e seus filhos casados "o costume fazer o roado um perto do outro. S que as vezes no d, porque no tem mata" (Inf. Raimunda, cit.). Sendo que cada unidade familiar tem um nmero determinado de tarefas, variando as dos filhos de Tatiua entre 7 e 10 tarefas.

As atividades destinadas a preparar o roado, tais como derrubar (cortar as rvores grandes) e brocar (cortar a capoeira ou galhos e paus de menor tamanho), exigem um maior nmero de pessoas em caso de serem realizadas em poucos dias, sendo executadas conjuntamente por cada uma das unidades familiares com a colaborao de outras pessoas, parentes ou no. Este tipo de prtica de ajuda para a derruba, que estabelece um tipo de intercmbio denominado cobrar dia, realizada pela maioria das famlias da reserva. Tatiua, por exemplo, solicita ajuda para preparar a roa e depois retribui o trabalho -pagar dia- mandando seus filhos solteiros para fazer o servio dos que prestaram a ajuda.

Nos ltimos anos o trabalho de derruba vem sendo realizado com ajuda de duas moto-serras da comunidade (termo para referir o grupo). Uma que usada por dois membros da aldeia So Pedro, entre eles um filho de Tatiua, Israel; a outra na aldeia P.I., usada tambm por apenas dois membros desta aldeia. Com esta nova situao, as pessoas que fazem o servio com a moto-serra nos roados de outras famlias, so retribudas por estas com sua ajuda para fazer todo o servio de seus roados. A mandioca a principal
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cultura realizada pelas famlias, sendo destinada, uma vez transformada em farinha, para o consumo familiar e para a sua venda.

Arroz, feijo e milho so as outras principais atividades agrcolas na rea Guam da reserva. Durante os meses de vero, quando o rio est mais seco e chove pouco, a pesca, assim como a caa, converte-se numa atividade complementar da dieta para algumas famlias; essas atividades, pela quase inexistncia de animais selvagens, so cada vez mais secundrias para o sustento das famlias.

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Projetos Agrcolas e os "Chefes de Posto" anteriores a Dilson _____________________________________________________

Durante os anos 80 as linhas de atuao da FUNAI no se modificaram de forma substancial, prosseguindo a idia de integrar os ndios na economia regional mediante pequenos projetos agrcolas (25), de educao e sade. Porm, os recursos destinados a tais projetos so cada vez mais escassos. Alguns chefes de posto continuaram com a prtica de distribuir entre as famlias sementes e mudas, mas a base econmica principal continuou sendo a unidade familiar. preciso salientar que, em incios da dcada de 80, membros da aldeia do posto tentaram pr em prtica um projeto de cooperativa, o que lembrado por alguns Temb como uma tentativa de retomar "os tempos bons do posto" (Inf. Raimunda, cit.).

O posterior fracasso da cooperativa explicado em termos similares s reflexes que fazamos anteriormente a respeito das relaes de "troca" entre chefes de posto e "ndios remanescentes". Membros da aldeia do P.I. atribuem seu fracasso, dentre outros fatores, ao fato de que "s alguns trabalham e os outros s pegam"; outros membros, sem ser contraditrio com a anterior verso, o explicam a partir da idia de crditos que no tiveram retorno. Neste ltimo caso, responsabilizando o chefe de posto Antnio por, ao assumir a direo da cooperativa, distribuir sem controle as mercadorias. Antnio, funcionrio do rgo indigenista desde os tempos do SPI, era mais conhecido pelos Temb como "Titinhol", "porque falava enrolado" (Inf. Joca, aldeia P.I., 1991).

Os diferentes agentes da FUNAI que assumiram a administrao do P.I. desde finais dos anos 70 at a chegada de chefe de posto Solimes em 1985 dedicaram alguns esforos implantao de projetos agrcolas, mas, em geral, nenhum deles teve muito sucesso, fosse
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pela falta de recursos ou porque com a sada de um agente e a entrada de outro o projeto iniciado pelo anterior no tinha continuidade, e assim sucessivamente...

"Primeiro um chefe fala, fala... depois vai embora, nunca mais volta. A chega outro, a mesma coisa, fala que vai fazer isto, aquilo e tambm no faz nada. sempre a mesma coisa. A despois [sic] que chegou esse um [refere-se a Solimes] acabou de esbandalhar tudo" (Inf. Pedro Tefilo, aldeia Tauari, 1991).

Os anos durante os quais Solimes permaneceu como chefe de posto do P.I. Guam (1985-1989) parecem representar, em termos metafricos, todos os males do passado que causaram a desgraa do grupo e que necessrio esquecer para reencontrar o sentido da "unidade Temb", especialmente pela lembrana que deste perodo tm os membros do grupo como sendo de grande conflitividade entre as diversas famlias. Mas tambm pela realizao de "festas de branco com bebidas alcolicas" -"onde sempre d briga"-, pela autorizao, "em troca de dinheiro", para posseiros entrarem na RIARG e pela venda de madeira da reserva. Ao perguntar a Pin sobre a atuao do chefe de posto Solimes, ele responde:

"Eu achava que Solimes trabalhava mal porque ele aceitava bebida alcolica, ele trazia bebida alcolica. E uma das coisas que mais incentivava a nossa desunio aqui foi a bebida alcolica (...). O Solimes ento, o que aconteceu com Solimes foi mais isso. Ele no dava pra ser chefe de posto. Mas ele achava que, dentro da viso dele, que em vez do invasor estar vendendo madeira, os ndios tinham que vender. Ento incentivava isso" (Aldeia P.I.,1995).
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Em finais de 1989, a FUNAI, acusando-o de utilizar recursos da RIARG, principalmente madeira, em benefcio prprio, destituiu Solimes do cargo de chefe de posto (Inf. Dilson, aldeia P.I.,1992). No perodo compreendido entre a sada de Solimes e a chegada de Dilson (1992) o P.I. Guam teve outros dois chefes de posto, havendo intervalos sem que nenhum agente da FUNAI assumisse a chefia do P.I. Depois de Marquinhos (1990), em 1991 chegou Batista, permanecendo no cargo quase durante todo este ano. Segundo membros do grupo, Batista passava a maior parte do tempo em Belm.

de destacar que o perodo de Batista vivenciado por membros da famlia Flix como uma ruptura de suas anteriores relaes "privilegiadas" com os chefes de posto, incluindo o prprio Solimes. Os confrontos entre Batista e os membros desta famlia, segundo nos informou este chefe de posto (Inf. Batista, Belm, 1991), foram o principal motivo para ele decidir deixar o cargo. Interpretao que coincide com a dos membros das aldeias So Pedro e Tauari.

A crescente desconfiana com os agentes da FUNAI, especialmente, repetimos, por parte das famlias das aldeias So Pedro e Tauari, acentua-se com a pouca efetividade ou escasso interesse do rgo indigenista em solucionar os problemas que as diferentes "frentes de expanso" estavam provocando na RIARG. Essa situao favoreceu as prticas de socializao dos agentes do CIMI na reserva, especialmente com os membros destas famlias.

No temos pretendido nestas pginas realizar uma anlise exaustiva das diferentes prticas e agentes indigenistas que atuaram nos Temb de Guam com anterioridade a Dilson Marinho (1992-1994), nem sequer efetuar um exame acerca do seu grau de
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legitimidade e de suas continuidades e descontinuidades, pois isso exigiria levantar uma srie de dados a respeito da trajetria destes agentes do rgo que ultrapassaria os limites do nosso trabalho (22).

Sendo que o "dar condies de sobrevivncia" um dos aspectos com os quais pretenderam os agentes do rgo indigenista legitimar suas prticas de socializao, estas prticas estruturam uma idia de obrigao moral em termos de "ajuda", legitimada pela noo de "necessidade" atribuda ao grupo. Estas doaes, percebidas como favores do chefe, atuam no s como elemento dinmico da "unidade tutelada", mas tambm como fonte e grau de legitimidade de sua existncia social. Pois a tica do favor no apenas vivenciada assim pelos Temb, sua legitimidade repousando tambm na crena de tais prticas pelos prprios agentes do rgo.

Dentro deste contexto, nossa inteno foi mostrar, a partir de algumas das prticas levadas a cabo pelos agentes do rgo, primeiro SPI e depois FUNAI (1967), certos aspectos relacionados com a criao de um determinado tipo de comportamento e relaes entre as famlias, e entre estas e os agentes do rgo, o qual se mantm praticamente estvel desde a criao da RIARG at os anos 80. Se bem existiram certas descontinuidades nas prticas de socializao dos agentes do novo rgo, no por isso se refletiu em alteraes a respeito da experincia social das famlias e da vivncia das relaes em termos de "favor". Assim sendo, houve "continuidade" do "favoritismo" e do sentimento de cimes criado por parte das famlias da aldeia So Pedro e Tauari com relao s da aldeia P.I. Guam. "Continuidade" que se vincula, como veremos no prximo captulo, emergncia de determinadas lideranas, cujas condies para exercer esse papel esto ligadas a esse "favoritismo".

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Para concluir este captulo, retomamos as observaes indicadas acima a respeito do trabalho de Joo Pacheco de Oliveira Filho (1988) sobre a atuao do SPI no alto Solimes com os ndios Ticuna. Se por um lado encontramos certo ponto de comparao com relao s expectativas ou relaes criadas a partir do "padro de ao indigenista" que vincula agentes e ndios, especialmente no que se refere s atividades e interesse na produo agrcola por parte do SPI como uma forma de promover a educao e integrao dos ndios, por outro lado cabe destacar as especificidades que correspondem prpria experincia constitutiva das "famlias remanescentes", cujas prticas, como foi mencionado, mostram certos paralelismos com o denominado "campesinato de fronteira".

Pensamos que os agentes do rgo contriburam para essa experincia com suas prticas de socializao destinadas a "criar trabalhadores agrcolas". Prticas essas favorecidas pela prpria classificao de "remanescentes" e "aculturados" que os agentes do rgo atribuem s diferentes famlias que esto sob sua tutela, a qual estrutura elementos associados "populao regional" (leia-se tambm "nacional" em sua dimenso rural) antes que propriamente ndios.

Neste sentido, pretendemos refletir tambm como a partir das diferentes condies criadas nos anos 70 (planos de colonizao, nova poltica indigenista) outros elementos entram a fazer parte do "campo de ao indigenista", os quais nos ajudaro a compreender melhor, nos prximos captulos, algumas das contradies constitutivas do processo de construo da "autenticidade Temb" e as idias de integrao que estruturam as prticas e representaes dos agentes do rgo. Pois se por um lado estes representavam ou representam os Temb como grupo "descaracterizado culturalmente", com similitudes com a "populao regional", por outro lado a definio da RIARG como territrio dos ndios Temb, entre outros grupos, pressupunha (e pressupe) marcar tambm as especificidades do grupo com relao aos "regionais".
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Especificidades e contradies que contribuem para pr em disputa as diferentes "famlias remanescentes", ao serem problematizados os vnculos primordiais atribudos pelo parentesco, favorecendo-se deste modo a objetivao das idias de sangue ndio a fim de definir os "novos critrios de incluso e excluso". Criando condies tambm para que essas famlias se reconhecessem e acreditassem em sua "autenticidade como grupo Temb" com base numa oposio constitutiva, a de "ndio e branco" ou ser ndio mas "misturado". Aspectos que analisamos no captulo IV e nas concluses finais de nossa pesquisa.

Com o fim de contribuir a uma melhor compreenso da anlise, foram realizadas algumas observaes que se dividem entre "famlias camponesas" e "famlias Temb". Pois embora as "famlias camponesas de fronteira" possam ter similitudes com as "famlias tuteladas", principalmente pelo tipo de socializao implantado pelo chefe de posto, foram as prprias condies que se criaram com o processo de formao do campo de relaes estabelecido na RIARG as que geraram condies para as famlias se definirem como "grupo autenticamente Temb". Porm, para contestar esta "autenticidade", ou direitos sobre o territrio, os posseiros representam as "famlias Temb" com uma experincia similar deles.

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CAPTULO II

AS LIDERANAS FAZENDO SUA "VIAGEM" ______________________________________________

Um dos aspectos novidosos do processo de reorganizao-revoluo a eleio do cacique geral e dos caciques locais. Lideranas s quais os membros do grupo atribuem formalmente funes diferentes do resto, enquanto responsveis por viabilizarem a soluo dos problemas do nosso povo. Neste captulo analisamos alguns aspectos da trajetria de algumas das lideranas Temb, especialmente quatro delas: Joca, Cambeua, Pin e Kel. No prximo captulo abordaremos o papel desempenhado por esses e outros dirigentes na criao da nova organizao poltica do grupo, relacionando tambm essas trajetrias com as prticas do chefe de posto Dilson Marinho.

O conceito de trajetria, no sentido que o usamos para analisar a experincia destes agentes, deve ser compreendido a partir de suas implicaes individuais e, principalmente, coletivas. Coincidimos, assim, com as palavras de Bourdieu:

"... q'on ne peut comprendre une trajectoire (...) qu' condition d'avoir pralablement construit les tats successifs du champ dans lequel elle s'est droule, donc l'ensemble des relations objectives qui ont uni l'agent considr au moins, dans un certain nombre d'tats pertinents- l'ensemble des autres agents engags dans le mme champ et affronts au mme espace des possibles" (Bourdieu, 1986: 72).

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Seguindo esta linha de argumentao situamos a trajetria destas lideranas dentro do conjunto de estratgias ou esforos para tentar legitimar-se e legitimar seus "projetos". Trabalho que tende a funcionar como um "campo" com suas relaes de fora, sejam econmicas, fsicas e principalmente simblicas, assim como as lutas pela conservao ou transformao dessas relaes. Isto significa tambm que compreendemos as relaes em suas continuidades e descontinuidades no tempo, isto , levando em conta, a cada novo desafio lanado no jogo, a srie de desafios anteriores ou estados sucessivos do "campo", mais concretamente, focalizando o "intervalo" entre as aes (Bourdieu, 1980a).

Os limites de nosso trabalho nos obrigaram a realizar certas generalizaes a respeito destas trajetrias, sendo conscientes de que sua anlise mais complexa do que poderia extrair-se das simplificaes que realizamos a seguir. O que nos interessava era, sobretudo, mostrar como estas lideranas foram acumulando um determinado capital simblico, til na disputa para fazer-se valer e fazer valer o que dizem, relacionado ao capital social atribudo pelas suas experincias familiares e pelos trabalhos de socializao e mobilizao levados a cabo pela FUNAI e o CIMI.

O processo de objetivao da RIARG como territrio (1) por direito est vinculada a estes prvios trabalhos de socializao e mobilizao, e tem como parte constitutiva a conceituao da realidade social simbolizada, entre outras, nas representaes dos problemas da nossa terra ou a nossa questo. Sendo a objetivao do territrio e suas vinculaes com as idias de identidade (por exemplo, ns Temb, em oposio a "aculturados" ou "misturados") aspectos que permitem a prpria emergncia da categoria liderana na realidade social.

O "conhecimento dos direitos do nosso povo" e "l fora na sociedade do branco", e "da luta pela defesa da nossa terra" so algumas das auto-atribuies que as lideranas
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usam para simbolizar sua experincia e mostrar publicamente suas qualidades, quer dizer, para legitimar-se perante os membros do grupo e tambm com os "de fora". Capital simblico que, fazendo parte constitutiva da "viagem" (2) empreendida por lideranas Temb, pode contribuir para a sua legitimidade, ao serem vistas por membros do grupo como pessoas de enfrente (3), ou pelas representaes de saber conversar, saber como lidar l fora na cidade pr falar com as autoridades, com a FUNAI.

Sem pretender dizer que estas representaes sejam as nicas ou imprescindveis para acumular ou ampliar seu capital, nem mesmo dizer que a sua "autoridade", segundo momentos e situaes, no possa ser questionada. Vejamos, para concluir esta introduo ao captulo, como uma das lideranas vincula estes atributos s prprias idias de "autenticidade".

"Quem pode ajudar, quer dizer, ensinar a andar o nosso povo o ndio mesmo. O ndio sangue, ento ele conhece, ele sabe como que pensa outro ndio, os problemas que tem. A ele sempre vai ficar do lado do ndio pr defend-lo. E ns lideranas indgenas, que temos um pouco mais de conhecimento da sociedade do branco, ns como pessoas de 'enfrente', que ns chama assim as lideranas, temos que ensinar o nosso povo. Defend-lo pr que o branco no engane mais, a FUNAI, o CIMI, o governo, seja quem for da sociedade, qualquer pessoa, entidade ..." (Inf. Pin, ).

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A Objetivao da Categoria "Liderana" ____________________________________

Entre as principais lideranas Temb vamos destacar continuao a trajetria de Joca, Cambeua e Pin. Os trs vinculam os incios de seus trabalhos, isto , sua experincia como lideranas (ao princpio tambm denominados representantes e, posteriormente, como sinnimo de tuxaua ou cacique), s prticas de socializao e mobilizao dos agentes da FUNAI desenvolvidas a partir dos anos 70 no contexto das mudanas na poltica indigenista. Estas prticas abrangem o processo de regulao fundiria da RIARG, os planos de colonizao na regio e os problemas com os posseiros, fazendeiros e madeireiros na reserva.

Estes trs dirigentes assinalam mais concretamente o processo da FUNAI contra o fazendeiro Mejer como uma das situaes mais marcantes de suas primeiras experincias como representantes. Que o processo contra Mejer no tenha tido soluo ainda, "t com mais de 20 anos na justia e nada resolvido" (Inf. Joca, aldeia P.I., 1995), alm de simbolizar as dificuldades que os Temb encontram para resolver os problemas das invases do seu "territrio", tambm contribuiu ao posterior questionamento por estas lideranas da atuao do rgo indigenista na reserva. Aspecto que h de ser contextualizado dentro das novas estratgias destes dirigentes em suas lutas por transformar o campo de relaes de fora que se manifesta durante o processo de reorganizaorevoluo, e que tambm pressupe, alm de estabelecer diferentes alianas, por exemplo com o CIMI, uma diferente representao da FUNAI e dos agentes do rgo indigenista.

Joca, Cambeua e Pin interpretam seus primeiros trabalhos no sentido de "apoiar a briga que a FUNAI estava fazendo em defesa da nossa causa" (Pin, cit.) ou acompanhar as
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prticas do processo de regulao fundiria. Posteriormente reconhecem a importncia do CIMI no ensino "dos nossos direitos", e como engano, por exemplo, as prticas da FUNAI.

A categoria representante ou liderana est vinculada a estas novas situaes, mas tambm simbolizaria, segundo algumas lideranas Temb, uma continuidade no tipo de relao que os mais velhos mantinham com os chefes de posto, tanto poca do SPI quanto posteriormente com a FUNAI. Vinculaes dos mais velhos (e seus familiares) com os agentes do rgo indigenista que podem ajudar-nos a entender tambm as especiais relaes que mantiveram estas trs lideranas dos Temb de Guam, todas da aldeia P.I., com a FUNAI, especialmente os filhos de Flix (lembrar que era funcionrio ndio do rgo indigenista em qualidade de trabalhador braal ou auxiliar do posto), Cambeua e Pin (ver anexo 1 e 5).

Cambeua, filho mais velho de Flix, nos justificava sua atribuio de representante como uma herana recebida de seu pai. "Herana" e relaes com o pessoal de fora, ndios ou agentes da Administrao Regional da FUNAI (Belm) que lhe permitiram acumular um importante capital simblico no grupo. Capital em grande parte vinculado "antiga tradio" que seria posteriormente posto em questo, segundo parece por favorecer as atividades de venda de madeira do chefe do posto Solimes. Cambeua trabalhou no P.I. como motorista, atendente de enfermagem, substituto de chefe de posto (no perodo em que lvaro era o chefe de posto, em incios dos anos 70), como marceneiro na reconstruo da sede e na construo da enfermaria, estas duas ltimas atividades durante o perodo do chefe Arrolho (1982-1985). Lembremos que as interpretaes de Cambeua em situaes de entrevista, ao igual que as palavras que reproduziremos de Joca e Pin, devem ser contextualizadas nas atuais relaes de oposio que eles mantm com a FUNAI.

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"Eu trabalhava assim ganhando. Mas no era um pagamento justo, era uma gratificao pr ajudar. Depois de um tempo que o pessoal disseram que era necessrio uma pessoa daqui, at porque papai estava se aposentando. Ento queriam uma pessoa daqui, a ficaram me colocando: vai trabalhando a que a gente [refere-se aos agentes da FUNAI] vai ajudar na tua documentao, procurar o jeito de te colocar na FUNAI. Eu passei aproximadamente 4 a 5 anos trabalhando pr FUNAI enganado, dizendo que iam arranjar lugar, arranjar vaga. Depois viram que no conseguiam ... Olha teu pai est se aposentando [incios dos anos 80], ento a gente vai te colocar no lugar dele... e nunca chegou essa oportunidade. Trabalhei muito e no consegui nada (Inf. Cambeua, aldeia P.I., 1995).

O sentimento de "injustia" manifesto nas representaes de Cambeua -"no era um pagamento justo, era uma gratificao pr ajudar"- deve ser interpretado a partir do processo de relaes com os agentes do rgo e valorizao positiva da ao destes agentes, que em geral continua por todo o perodo do SPI at 1989, principalmente pelo papel que seu pai, trabalhador braal, exercia como funcionrio do rgo, o qual contribuiu a criar um determinado tipo de expectativas e possveis opes orientando tambm os limites de sua experincia social. O "desencanto" de Cambeua em relao s suas expectativas perante a FUNAI - "trabalhei muito e no consegui nada"- tambm est estreitamente vinculado sua atual relao de oposio FUNAI. Em outro momento da entrevista Cambeua nos comenta: "A gente j foi muito enganada pela FUNAI. Ento por isso que eu penso (...) minha questo mexer com a FUNAI" (cit.)

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Joca, filho de Velho Maxico (ver anexo 5), e Cambeua so os primeiros entre as "novas lideranas" que se atribuem o cargo de representantes. Seus primeiros trabalhos os vinculam participao de reunies em Belm ou na prpria rea quando agentes da FUNAI, junto com membros da Polcia Federal, se deslocavam reserva para realizar aes de expulso dos invasores. De acordo com as suas informaes, ao princpio sua participao nestes trabalhos era a de acompanhar e no de decidir.

"Desde 74, quando comeou a coisa [refere-se s "invases" e s prticas do processo de regulao fundiria], j participava das conversas da FUNAI. Normalmente quando chegava algum da FUNAI, chegava a Polcia Federal, o chefe mandava me chamar pr escutar conversa. S pr estar ouvindo, n? (...). Eu, no 70, eu j participava de reunio, escutava algumas conversas. Uma vez veio um deputado, Carvalho, muito a favor dos invasor, estava no processo de invaso em 74. Eu fui um dos escolhidos da comunidade pr falar, n?, questionar com o deputado. Desde esse tempo eu comecei" (Inf. Joca, cit.).

Joca vincula os incios de sua prtica como representante aos tempos do chefe de posto Lauro Menescal: "Rapaz vocs precisa ter algum pr responder pela comunidade. A ele mesmo me sugeriu que fosse eu. A, eu fiquei encaixado mesmo desde 79" (idem.).

-"O que quer dizer com responder pela comunidade?"

-"Pois ..., como eu tava lhe falando, era viajar pr Belm, eu fiz vrias viagens pr Belm. A comecei acompanhar os trabalhos, foi o ano tambm que ele saiu [Lauro Menescal], o ano que ns lutamos pr
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fazer isso ele tambm saiu daqui, foi demitido. A chegou outro substituindo ele, chegou Titinhol e continuei representando a

comunidade. Eu tinha o Velho Flix que me ajudava (ver anexo 5), sempre viajava comigo (...). Na poca era aposentado, no era mais funcionrio (...). Eu era representante, ns no era tuxaua, ns chamava de representante indgena" (idem.).

Em outro momento da entrevista, Joca nos diz que o cargo de representante surgiu na poca do chefe de posto Aroldo. Segundo Joca, este chefe de posto sugeriu "tirar uma pessoa pr representar os Temb". O procedimento para esta eleio foi realizado pela professora da escola do P.I., Maria Jos, atravs de votao da qual somente participaram os membros desta aldeia. Sendo que o eleito representaria toda a rea (todo o grupo):

"A todos ns era candidato, todos os pais de famlia era candidato, e todos ns era eleitor (...). De todos aqueles votados tinha que tirar os trs mais votados. Os trs mais votados fomos eu, Cambeua e Pin (...). O mais votado dos trs era o eleito. A ganhou o Pin" (idem.).

Vale ressaltar tambm as conexes das categorias representante e liderana, no somente com os trabalhos de socializao e mobilizao levados a cabo pela FUNAI, seno tambm com os desempenhados pelo CIMI. Para os agentes do CIMI que atuavam na rea Guam da RIARG, a captao de membros do grupo definidos como representantes fez, inicialmente, parte de suas estratgias de socializao e mobilizao. Dentro deste contexto, as distines que fazem as lideranas da categoria representante e liderana simbolizam
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tambm os primeiros momentos em que cada um entra a fazer parte do "jogo" de relaes e os vnculos criados com uns e outros agentes. Vejamos as interpretaes de Cambeua ao pedir-lhe uma explicao mais precisa sobre a distino que eles fazem entre representante e liderana:

"A liderana comeou desde uma assemblia, nessa assemblia foi colocado o Kel como um dos representantes; cada aldeia tinha seu representante, nessa poca no existia tanta aldeia, era a Sede, So Pedro e Tauari. Ento que aconteceu?, bolou ele sendo liderana l, eu sendo aqui liderana..., no, nessa poca continuava sendo

representante, a liderana veio na reorganizao, na poca do Dilson (...). A gente [antes do processo de reorganizao-revoluo] no discutia, no, e raras vezes a gente se reunia. Quando se reunia era dois, trs ou quatro. A gente no tinha reunio constante assim, fazer reunio um dia, outro dia" (cit.)

Pin, filho mais novo de Flix, registra seus primeiros trabalhos como representante por indicao de seu pai quando ele estava estudando em Capito-Poo, na 5 srie. Ao perguntar por que foi estudar em Capito Poo, responde:

"Porque aqui no tinha quinta srie, sempre fizemos s at quarta. A o meu pai, a gente conversava, eu mais o papai, a mame e os mais velhos aqui, que a gente precisava aprender, aprender pr que a gente tivesse assim um futuro na frente. Que tivesse assim uma coisa de ajudar o nosso povo, como enfermeiro e como chefe de posto, como professor mesmo, n? E a gente trabalhasse pr o nosso prprio povo
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(...). Quando foi um dia a gente, papai conversou com uma das professoras l, responsvel em Belm. Ela diz que ento dava uma bolsa de estudos pr a gente. E a gente saiu daqui. S que naquela poca a bolsa era pouco, ento o papai me ajudava em Capito Poo" (...). Quando foi no meio do ano, o papai tinha muito trabalho aqui, a o papai sugeriu pr mm se eu quisesse trabalhar do lado dele, pr ele era muito importante" (cit.).

Fazendo uma ponte com as interpretaes anteriores de Cambeua, irmo de Pin, encontramos nos dos irmos aspectos similares com relao sua experincia de vida e condies sociais de existncia. Podemos observar semelhantes expectativas vinculadas s prprias limitaes sociais que referem s suas opes como funcionrios, chefe de posto, enfermeiro. Na mesma linha de argumentao, podemos comparar as expectativas do atual funcionrio, ou auxiliar de posto, Carumb, que ocupou o cargo em 1987, pouco tempo depois de se aposentar Flix. Carumb espera que algum de seus filhos possa ser "um dia chefe de posto". Atualmente um deles est concluindo a 1 srie esperando continuar sua formao para chefe de posto na Escola Tcnica Estadual em convnio com a FUNAI na cidade de Castanhal, perto de Belm (ver mapa).

Num momento posterior da entrevista com Pin, ao pedir que nos desse uma explicao sobre o que ele queria dizer com trabalhar ao lado de seu pai, indicou "que era trabalhar de liderana".

"O papai passou a ser liderana pelo..., assim, um interesse de trabalhar porque na poca no tinha liderana aqui, e o papai, com aquele interesse, junto com o meu padrinho Joca [pai de sua mulher] e
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o tio Z [pai da mulher de seu irmo Cambeua], eram as pessoas de enfrente que eles queriam mesmo ver as coisa andar. E a eles passaram a ser liderana exatamente pelo esforo que eles mostravam em defender o direito de nosso povo. A passaram a ser liderana, no foram escolhidos (...). A, eu peguei e aceitei. Tanto aceitei porque eu tinha tambm aquela vontade, sabe, assim, de lutar pr o meu povo, de fazer alguma coisa por ele. Achei que o estudo que eu tinha j dava pr fazer isso, j dava pr me fazer essa luta como liderana. A quando foi pr mim assumir j, a foi feita uma votao" [Pin refere-se mesma votao indicada por Joca em sua entrevista. Para uma melhor compreenso das relaes que se depreendem das argumentaes de Pin, ver grfico em anexo 5]

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O CIMI e o "Povo Temb" _________________________

Existe uma estreita conexo entre as prticas de socializao desenvolvidas pelos agentes do Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) na RIARG e o processo de conhecimento das lideranas Temb de Guam dos "direitos do seu povo". A atuao do CIMI na rea Guam da reserva foi iniciada em 1980, sendo mais sistemtica entre 1982 e 1985, ano que foram suspensas suas atividades nas aldeias So Pedro e Tauari, sendo reatadas em 1989 e iniciadas na aldeia P.I. em 1991.

A atuao dos agentes do CIMI, entidade vinculada Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) desde a sua fundao em 1972, teve como uma de suas principais finalidades "coordenar a Pastoral Indigenista, assessorar os missionrios e conscientizar a sociedade brasileira a respeito dos povos indgenas" (Inf. Padre Nello, Belm, 1989). Deve ser analisada, portanto, dentro das aes da Igreja Catlica no pas e tambm no seio da pugna entre os diferentes setores "teolgico-polticos" dessa instituio. Especialmente entre os denominados setores "conservadores" e "progressistas" (ou da Teologia da Libertao), este ltimo predominante no CIMI. A "causa indgena", como os agentes do CIMI interpretam suas atividades em favor dos povos indgenas, pensamos deve ser interpretada como um tipo de obrigao moral, destinada, entre outros aspectos, a reverter os efeitos, vivenciados por estes agentes como negativos para os povos indgenas situados em territrio brasileiro, da atuao da Igreja Catlica como instituio e do Estado durante os perodos colonial, imperial e republicano, e conseguir:

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"Ao optar pelos povos indgenas e os desafios da sua causa, ao colocar-se ao lado do ndio, mudou a constelao missionria da Igreja. O missionrio mediador e pai se tornou, sobretudo, companheiro e irmo (...), provado nas lutas pela demarcao da terra e nos confrontos com o tutor estatal, com os interesses do latifndio e das mineradoras (...). Desde sua Primeira Assemblia Geral, de 1975, o CIMI se comprometeu a 'procurar, por todos os meios, devolver aos povos indgenas o direito a serem sujeitos, autores e destinatrios de seu crescimento (...), com voz e responsabilidade, sem tutela nem paternalismo, capazes de construir sua prpria histria" (Suess, 1989: 9, 32).

As representaes extradas da entrevista que realizamos em 1989 com o padre Nello, ento coordenador do CIMI Norte-II (Par-Amap), pensamos nos ajudaro a entender alguns dos objetivos ou prticas do CIMI com os Temb de Guam nos anos anteriores ao processo de reorganizao-revoluo. Segundo Nello Ruffaldi, os Temb de Guam no falam a lngua, tm pouca unio, falta de lideranas, muita mestiagem, problemas de terra, uma situao de abandono muito grande, de submisso FUNAI e de apatia.

A anlise da atuao do CIMI entre os Temb de Guam deslindada em diferentes "projetos" ou estratgias de socializao assim como em diferentes "autoridades". Dirigidas uma alfabetizao de membros do grupo, outra definida como de ajuda subsistncia, outra religiosa e outra explicitamente poltica (4). Estratgias que no pressupem que as interpretemos como se existisse uma estrita separao ou oposio entre elas, apenas queremos destacar que cada um dos agentes do CIMI que atua na rea ou se relaciona com

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os Temb incumbido pela entidade de priorizar uma ou outra dessas estratgias. Sendo as "polticas", dentro e fora da reserva, as nicas que nunca foram interrompidas.

As prticas de socializao dos "remanescentes Temb" foram desenvolvidas pelos agentes do rgo indigenista no P.I. Temb/Guam tambm mediante a criao de uma escola de alfabetizao exclusivamente em portugus. At 1982, quando o CIMI criou uma escola na aldeia Tauari, somente existia na rea Guam da reserva a escola do P.I. Somente em 1985, coincidindo com a fechamento da escola do CIMI, a FUNAI criou outra escola na aldeia So Pedro, porm em diversos perodos deixou de funcionar por falta de professores.

A escola do CIMI transformou-se nesses anos, segundo a primeira professora Nomia Sales, "num amplo espao de reunio onde se discutiam, inclusive, os problemas maiores da comunidade" (Nomia Sales, 1990: 4). A atualmente antroploga Nomia vincula tambm estas prticas s idias de reforar a identidade Temb por meio de msicas e escritos referentes "cultura" e "tradies" dos Temb de Gurupi (5).

A presena dos agentes do CIMI, exceo do perodo em que funcionou a escola na aldeia Tauari, limita-se a perodos determinados, geralmente com intervalos aproximados de dois meses, embora poderamos definir seus contatos com membros do grupo como sendo de carter permanente. Especialmente no que diz respeito a suas lideranas em Belm, seja na sede do CIMI ou exercendo esta entidade um papel de mediadora perante "a sociedade brasileira" (Padre Nello, cit.). Neste sentido, "a causa indgena", ou defesa "dos direitos do povo Temb", como projeto especfico do CIMI entre os Temb deve ser vinculada ao contexto maior de relaes e estratgias destes agentes em fazer valer sua "autoridade" e ideologia perante outras entidades, governamentais ou no, particularmente o rgo indigenista (6).

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O padre Nello foi quem iniciou, junto com a irm Rebeca (Roberta Lee Spires), os trabalhos da "pastoral indigenista" com os Temb de Guam (1980). Os Temb, nas representaes que fazem dos diferentes agentes do CIMI, consideram o padre Nello como a mxima autoridade do CIMI no Estado do Par, sendo que os outros agentes so representados como a ele subordinados. Entretanto, e sem ser contraditrio, lideranas e outros membros do grupo Temb vinculam o padre Nello mais propriamente com as atividades "religiosas" do que com as "polticas". As interpretaes de Nello Ruffaldi a respeito de seus primeiros trabalhos com o grupo parecem coincidir com a que fazem dele a maioria de Temb.

"Ento o pessoal queria batizado, casamento, missa. Atravs disso, das celebraes do batismo, era visto desde o ponto de Ser Povo, de Ser Comunidade, o pessoal parecia que estava bastante unido (...). A resposta no era uniforme em todas as aldeias, uns gostavam, outros nem tanto" (Nello, cit.)

Os contatos diretos do Padre Nello com os Temb na reserva so intermitentes e vinculados, geralmente, a "dias sagrados" do "calendrio catlico", como por exemplo Natal, Reis, Semana Santa, e a situaes que exigem a autoridade do padre para a sua concretizao, como, alm das acima mencionadas , a "primeira comunho".

Em 1995, durante minha ltima experincia de campo, pude assistir prtica ritual da primeira comunho, a qual, segundo membros do grupo e agentes do CIMI, era a primeira vez que se realizava na rea Guam da reserva. Anteriormente recebiam a primeira comunho em atos religiosos realizados em igrejas das localidades prximas RIARG. Participaram do ritual, entre outros, os agentes do CIMI -padre Nello, como autoridade
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legtima do ato, Raimunda de Oliveira Soares (atual coordenadora do CIMI Norte-II) e Claudemir Teodoro Couto (atual responsvel da atuao de CIMI na rea)-, as catequistas e os 32 meninos e meninas a serem "consagrados" de todas as aldeias, acompanhados da maioria dos membros do grupo. A celebrao, iniciada na aldeia So Pedro, finalizou ao dia seguinte na aldeia Tauari. A participao dos agentes do CIMI nas atividades religiosas nas diversas aldeias incrementou-se a partir de 1989, quando Claudemir assumiu esta responsabilidade. Os agentes missionrios participaram da construo de capelas nas aldeias Tauari e So Pedro; Claudemir coordena cursos bblicos realizados em trs aldeias (Tauari, So Pedro e P.I., participando membros do grupo de outras aldeias), dos quais fazem parte tambm um grupo de oito mulheres catequistas (duas por cada uma das aldeias mencionadas anteriormente e outras duas da aldeia Ituau). A eleio de quatro destas oito mulheres, segundo as mesmas, responde ao prvio trabalho das "catequistas" exercido anteriormente, prvia formao e autorizao do padre Sebero, responsvel de atuao religiosa da Igreja Catlica nas reas prximas da reserva (diocese de Bragana); das quatro restantes, sua eleio est vinculada aos trabalhos de Claudemir. Todas elas coincidem em afirmar a especificidade das prticas de Claudemir com relao s do padre Sebero. Segundo Creuza, catequista Temb na aldeia So Pedro:

"O padre Sebero era s pr rezar nos domingos, ou quando tinha novena. O Claudemir mais diferente, a gente tambm reza, s que a gente tambm aprende outras coisas que so mais do povo Temb, da cultura do nosso povo, da unio... pr respeitar s lideranas, os mais velhos" (Creuza, aldeia So Pedro, 1995).

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O trabalho das "catequistas Temb", destinado a preparar a primeira comunho dos meninos e meninas das respectivas aldeias, alm de sua importncia para que eles aprendam a ler e escrever em portugus, aparentemente tambm est contribuindo para conceituar em termos mais fixos e formalizados a objetivao e interpretao da experincia social e cultural como grupo Temb. Destacamos que, por exemplo, no material didtico utilizado pelas catequistas os meninos tm que responder a uma srie de perguntas, depois de uma introduo, na qual se l: "Os povos Indgenas tambm esto na lista da criao. Ao criar os homens e mulheres, Deus criou os povos e raas. Cada qual com o seu jeito de viver, com suas lnguas e tradies. Assim Deus criou os Temb Tenetehara".

- Procure saber com os Pais ou com os mais velhos, como foi criado o Povo Temb.....................

- Escreva nos espaos a palavra PECADO quando for:

a) Eu trouxe cachaa pr dentro da Comunidade.... b) Participei da reunio com ateno ...... (...) d) Vender madeira da nossa terra ...............

- Porque voc acha que devemos escutar a nossas lideranas e aos mais velhos ..............

- Vamos a escrever uma orao para que Deus ajude ao nosso Povo a lutar contra aqueles que querem roubar a nossa terra......................................

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_ Escreva as coisas boas que voc pode fazer para ajudar ao seu Povo ......................................

- Responda com suas palavras: Como os Temb podem continuar sendo os amigos de Deus?......... (7)

Vrios aspectos nos interessa destacar desta situao e prtica de socializao iniciada recentemente no grupo. O primeiro est vinculado tendncia do CIMI a reforar seu "projeto religioso", cujas implicaes sobre a forma de vivenciar a realidade social do grupo revelam cada vez mais uma tendncia a reforar a experincia de vida em termos religiosos. Isto significa que a prtica missionria acaba tambm anunciando as virtudes e valores da comunidade, manifestando simbolicamente valores tais como, entre outros, "unio" e "fraternidade" por meio da representao de "Deus". A partir desta representao a comunidade se realiza e manifesta como "se fosse uma famlia s" (Padre Nello, cit.).

A eficcia destas prticas ou trabalhos realizados pelas catequistas sobre a realidade social parece ser maior, no somente por se tratar de interpretaes em termos fixos ou escritos (8), seno pelo pblico a quem v dirigida a socializao: os meninos e meninas do grupo. As "catequistas", em suas tentativas de fazer-se valer e fazer valer suas idias relacionadas unio e respeito dos valores do grupo ou "povo Temb", tiveram, em algumas situaes, efeitos polticos, ao criticarem com suas aes as prticas ou atitudes das lideranas que "brigam o tempo todo" em lugar de permanecerem unidos.

O trabalho de catequista tambm criou diferentes expectativas em algumas destas mulheres. Creuza, por exemplo, nos comenta seu interesse em aprender e estudar. Interesse despertado, segundo ela, por causa do seu "novo" trabalho que significou para a mesma

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uma surpresa e revelao de suas aptides como catequista, assim como a idia de ser til sua "comunidade" (cit.).

Claudemir, o agente do CIMI, nos resumia suas prticas polticas com os objetivos de "reforar a cultura do povo Temb", e as religiosas, sem ocultar sua intencionalidade poltica, com as seguintes palavras: "Uma interpretao mais aberta da Bblia e, ensinando o caminho do Senhor, mostrar como o povo daquela poca se organizava e seguia a palavra do Senhor" (Claudemir, aldeia P.I., 1991). As atividades mais propriamente "polticas" foram responsabilizadas, entre 1989 e 1991, ao agente do CIMI Paulo. Destinadas, sobretudo, a organizar reunies nas aldeias para discutir "formas de representao" e os problemas da RIARG, como pudemos comprovar nas viagens s aldeias Tauari e So Pedro em que ambos ali coincidimos. Ao perguntar a Tatiua se era costume que eles realizassem reunies, respondeu: "Pr qu?, sem eles [os agentes do CIMI] fica sem graa" (Aldeia So Pedro, 1991).

Entre 1986 e 1988 o CIMI paralisou seus trabalhos nas aldeias: "Foi a poca, que mesmo ns tendo acesso, o pessoal do Flix [Flix e seus familiares, ver anexo 1] ficaram fazendo guerra... e a gente ficou um pouco afastada at hoje. Afastada no, porque tinha sempre seguimento disso. Por exemplo, durante um ano pleiteamos a retomada econmica atravs da criao de coelhos (...). Agora estava querendo retomar esta parte religiosa, porque foi um encontro muito forte pr eles se unir e se motivar para essa luta" (Padre Nello, cit.). Estas interpretaes a respeito do conflito coincidem com a argumentao de Kel e Pedro Tefilo:

"Aconteceu o seguinte: atravs do chefe de posto que morava a [refere-se a Antnio "Titinhol", chefe entre 1980 e 1982] ele conseguiu com algumas pessoas da comunidade fazer um relatrio e mandar pr
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FUNAI, pr que a FUNAI proibisse a entrada do padre Nello (...). Eles [refere-se aos agentes do rgo indigenista] se achavam prejudicados porque quando os ndios comeavam a entender que a FUNAI estava enrolando a gente, a eles comearam dizer que era o CIMI que tava ensinando... A, pronto, deu aquela confuso" (Kel, aldeia Tauari, 1991).

"O CIMI sempre ajudou a gente. O CIMI ensinou a ver as coisas que a FUNAI fazia com a gente. A FUNAI estava enganando a gente" (Pedro Tefilo, aldeia Tauari, 1989).

Em troca, para Cambeua (recordemos que o filho mais velho de Flix e habita na aldeia do P.I.): "O CIMI falava coisas que no estavam certas" (Cambeua, aldeia P.I., 1991). Referncias a este conflito entre algumas famlias, mais concretamente entre os familiares de Flix e os de Tatiua e Tefilo, por causa das atividades do CIMI nas aldeias destas duas ltimas famlias, so indicadas tambm num relatrio do substituto de Antnio "Titinhol", Aroldino do Amaral Costa, chefe de posto durante o perodo de 1982 a 1985 (Relatrio de atividades do P.I., 1983).

Vale a pena lembrar que as atividades do CIMI centraram-se inicialmente nas aldeias So Pedro e Tauari. Aldeias nas quais a presena dos agentes da FUNAI se reduzia a espordicas visitas, o qual, supostamente, favoreceu que os agentes do CIMI encontrassem menores obstculos para a execuo de suas prticas. Neste sentido, pensamos que os conflitos criados entre diversas famlias, e entre algumas destas e os agentes do CIMI, so parte constitutiva dos efeitos que tiveram as prticas de socializao e mobilizao dos agentes do CIMI e os da FUNAI e suas disputas pela captao dos diferentes membros do
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grupo. Disputas que tambm influenciaram, como acima definia Kel, na posterior paralisao das atividades do CIMI entre os Temb.

Suspenso de suas atividades na RIARG que tambm deve ser vinculada aos conflitos entre os diversos setores da Igreja Catlica na "regio". Concretamente entre o padre Nello e o bispo da diocese de Guam, Miguel Giambelli, o qual considerado pelos setores "progressistas" como o bispo mais "conservador" da Regional Norte-II. Giambelli, argumentando que a reserva uma rea de competncia do padre Sebero, proibiu o padre Nello de realizar qualquer atividade religiosa nas aldeias, por exemplo "batizados" ou "casamentos".

Miguel Giambelli, alm de discordar da "pastoral indigenista" que o padre Nello levava a cabo entre os Temb, tambm argumentou na entrevista que realizamos na sede do bispado, localizada na cidade de Bragana (nordeste do Estado do Par), que essa deciso esteve motivada por suas idias acerca dos Temb de Guam. Antes de reproduzirmos algumas das interpretaes de Giambelli sobre os Temb, mencionaremos determinados aspectos do contexto da entrevista que pensamos so significativos para compreender suas interpretaes. Fez parte das estratgias para conseguirmos a entrevista com Giambelli sistematizar o "objetivo" de nossa pesquisa como estando baseado na histria da criao do municpio de Capito Poo e assim negociar a realizao da entrevista em funo de sua experincia como padre com os primeiros colonos que ocuparam as terras do atual municpio de Capito Poo (lembrar os vnculos entre a criao da RIARG e os planos de colonizao nessa rea).

Os objetivos da entrevista foram sendo colocados e direcionados no transcurso da conversao que mantivemos durante duas horas, a ltima delas em forma de entrevista gravada. Este tipo de estratgia criou, em alguns momentos da entrevista, um certo mal76

estar e tenso por parte do bispo. As interpretaes que colocamos a continuao se contextualizam em um desses momentos, quando Giambelli, "confundido" com as minhas perguntas que supostamente escapavam ao objetivo explicado inicialmente, me interrogava sobre o meu interesse ou preocupao como antroploga numa "tribo que j no tem mais ndios".

"Mas esses Temb uma tribo que no tem, assim, aquela mstica indgena, e quem mais sobressai so pessoas que casaram com ndios, porque os que casaram com ndios entraram a fazer parte das reivindicaes dos ndios. Como a reserva indgena uma rea grande para eles poder se tornar donos desta rea, embora no sejam ndios, eles surgem como se fossem ndios (...). Eu percebi que tinham idias de latifundirio. Denunciei isto ao CIMI Nacional, dizendo que de minha parte no ia dar apoio nenhum porque via que estavam com interesses assim de latifundirio" (Inf. Miguel Giambelli, Bragana, 1991).

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As ltimas palavras de Giambelli esto relacionadas s tentativas de alguns Temb em procurarem aliados para defender os direitos da terra. Segundo Giambelli um membro do grupo, "que era de esperar que no era nem ndio", lhe solicitou "ajuda" para "desapropriar terras onde moravam famlias". Esta atitude foi interpretada por Giambelli como uma ofensa sua experincia religiosa como "pastor":

"Agora eu disse: sou pastor, pastor de um todo, ento estas pobres famlias sem terra que esto l, eu devo ter pena deles quanto de vocs. Ento vocs so pouqussimos. Tm terra, s porque querem mais querem expuls-los?'. por isso que eu percebi que ele tinha ambies de latifundirio".

O CIMI e as "Lideranas" ________________________

"Surgiram algumas lideranas (...), participaram de encontros. Intervimos bastante para reavivar um pouco a conscincia de raa, de cultura, de povo (...). (Nello, cit.)

As prticas do CIMI dirigidas formao das "futuras lideranas Temb", iniciadas em 1982, primeiro se caraterizaram pela captao de membros do grupo atravs dos "cursos de socializao de lideranas", na forma de encontros com outros grupos indgenas
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organizados pelo CIMI, ou por outras entidades indgenas contando com a colaborao do CIMI, dos quais participaram Kel e Israel, entre outros membros do grupo. Das diferentes reunies das quais participou Kel destaca um encontro realizado em Oiapoque em 1982, no qual estiveram presentes diferentes grupos indgenas do atual Estado de Amap, lugar onde o padre Nello desenvolvia naquele tempo uma atividade pastoral com os povos indgenas.

Kel, filho de Manuel Grande, desde que chegou reserva em incios dos anos 70 e at finais de 1994 morou com sua famlia na aldeia Tauari; atualmente habita na aldeia So Pedro (ver anexo 1). Eleito cacique geral em 1992, ele vincula seus primeiros trabalhos s prticas dos agentes do CIMI dentro e fora da reserva. Suas relaes com esta entidade lhe possibilitaram o "aprendizado" e posterior acumulao de capital simblico enquanto liderana, a partir, entre outros aspectos, do "conhecimento dos direitos dos ndios" e o reconhecimento do grupo como "pessoa que sabe se defender a fora e conhece os pobremas [sic] da gente" (Pedro Tefilo, aldeia Tauari, 1991). A continuao reproduzimos as palavras de Kel nas quais resume o incio de sua caminhada, um conceito utilizado pelos setores "progressistas" da Igreja Catlica para expressar o envolvimento dos catlicos na busca de uma sociedade mais justa aqui na Terra, sendo tambm usado por lideranas Temb socializadas pelo CIMI.

"A minha funo sempre foi uma funo muito grande. Primeiro pelo conhecimento que eu tinha. Eu comecei a trabalhar em 82 como representando a comunidade l fora, mas no como liderana, como representante. Foi uma reunio de lideranas em Iapoque (Amap). A o CIMI falou pr ir algum da comunidade, fomos eu, Oscar, o Raimundo... Ento depois a gente teve reunies por a (...). Eu consegui participar de uma assemblia que teve em Belm e depois fui a Braslia
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e achei que queria fazer uma reunio ou programar uma assemblia aqui na aldeia Temb (...). Ento por aqui as coisas comearam pelo menos a funcionar um pouco mais direitinho (...). Eu no gosto de aparecer muito, as coisas comearam a aparecer mais atravs de mim, por exemplo a gente tambm teve oportunidade de colocar as lideranas l em cima... Quer dizer, foi uma fora, uma vontade minha, que tinha que fazer e que achava que o pessoal tinha que participar porque realmente a gente s fazia contar alguma coisa e muita gente no acreditava (...), ento eu tentei fazer isso para me mostrar para eles que uma assemblia (9) um peso para quem toma a frente" (Kel, cit.).

Embora a maioria das lideranas Temb de Guam reconhecem atualmente nos agentes do CIMI os principais responsveis do ensino dos direitos do nosso povo, suas representaes sobre essa socializao e mobilizao varia segundo o agente e segundo o contexto, especialmente quando elas pretendem justificar, para fazer-se valer e fazer valer o que dizem, suas "mudanas de relao" com os agentes da FUNAI e do CIMI. Por exemplo, o caso de Joca, Cambeua e Pin, que de relaes "privilegiadas" com a FUNAI e conflitivas com o CIMI passaram posteriormente a priorizar a "aliana" com os agentes do CIMI. Ou seja, como se na seleo dos eventos significativos de sua experincia como representantes ou lideranas pretendessem mostrar sua especificidade pessoal em se desvinculando, como opo pessoal, das interferncias da FUNAI. Por sua vez, ao modificarem suas relaes com o CIMI, como se passassem a reconstruir uma "nova histria" tentando, assim, dar coerncia sua experincia ordinria. Vejamos, por exemplo, como interpreta atualmente Cambeua, quatro anos depois dos comentrios que reproduzimos acima, o papel do CIMI...
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"Tm pessoas que diz assim: -Ah! o CIMI atrapalha. Atrapalha por que? Eu no entendo por que o CIMI atrapalha, porque o CIMI d apoio em vrios sentidos. D na educao, d na instruo, d apoio quando a gente precisa ir at Belm, no tem dinheiro. A FUNAI tambm no tem, a gente pede, ajuda a gente resolver o problema da hospedagem na casa do CIMI" (Cambeua, aldeia P.I., 1995).

A inverso de "alianas" na reserva faz parte tambm dos "novos" desafios do CIMI que tendem a uma maior sistematizao de sua atuao no grupo, iniciando tambm seus trabalhos na aldeia P.I. por primeira vez em 1991. Sem esquecer, para poder compreender estes resultados, o papel da reavaliao das relaes CIMI/FUNAI acontecida em incios da dcada de 90. Mudana em suas anteriores relaes exprimida pelo agente da FUNAI Amauri Azevedo, no momento da entrevista advogado do rgo indigenista em Belm, com as seguintes palavras:

"Tempo atrs havia um choque entre a poltica desenvolvida pelo CIMI e a FUNAI. Ultimamente no existe muito esse choque, porque a finalidade de ambos melhorar as condies de vida do ndio e proteger o ndio (...). Nesse sentido, aqueles que estavam em prol da FUNAI no podiam participar do CIMI, e vice-versa. Isso uma forma de incentivar a diviso (...). O CIMI tambm fechava as portas, tambm um erro... Era o CIMI querendo entrar e a FUNAI fechava as portas, a surgia o confronto. Hoje nem tanto, porque a FUNAI est de p aberto e o CIMI tem condies de ajudar. Hoje as portas esto abertas" (Belm, 1991).

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Das interpretaes que Joca, Cambeua e Pin fazem de sua experincia como lideranas queremos destacar que um dos aspectos que as unifica o interesse em fazer valer sua oposio FUNAI. Aspecto que est vinculado idia de atribuir-se, enquanto "lideranas de base" (10), o papel de "responsveis do futuro da gente". Neste contexto esses agentes parecem usar o conceito de representantes para definir os vnculos de sua experincia com a FUNAI, vnculos que interpretam a partir de idias de manipulao por parte do rgo indigenista. Vejamos, a esse respeito, algumas interpretaes de Joca, Cambeua e Pin.

"Era uma reunio, era um trabalho..., mas no era um trabalho da liderana como representante do seu povo fazendo o que o povo queria, era fazendo o que a FUNAI queria. Na verdade era um portavoz da FUNAI, um membro da comunidade sendo porta-voz da FUNAI (...). Pr mim eu era um porta-voz da FUNAI, estava fazendo o que eles queriam. A a gente ficava naquela conversa da FUNAI: no, rapaz, deixa a que a FUNAI resolve. Ficava esperando nessa enrolao, enganando a gente que, ... at hoje continua fazendo as cabeas dos nossos parentes, nem todos porque a gente vem fazendo um trabalho de base, de conscientizar os nossos parentes que... j basta de tanta discriminao (...). Porque quem tem que resolver os nossos problemas, decidir pelo nosso futuro somos ns, e ningum de fora seja FUNAI quem for pode dizer. Se der errado somos ns que fizemos, ningum mandou pr gente fazer. A gente senta, discute..." (Inf. Joca, cit.)

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As distines ou interpretaes que Joca, ao igual que os outros lideranas, faz sobre as categorias representante e liderana e os trabalhos a elas atribudos, devem ser contextualizadas no marco dos esforos ou estratgias destes agentes nos diferentes momentos da sua trajetria. Neste sentido, a categoria representante parece estruturar o processo de transio ou perodo liminar de seu estado de formao como liderana reconhecida pelo grupo. Ou seja, um processo compreendido como experincia socialmente significativa que pressupe o reconhecimento e a crena de sua "autoridade" perante os diferentes membros do grupo, dada pelos atributos culturais de seu "novo" estado ou posio social, ao serem definidas, por exemplo, como pessoas de enfrente.

"Na poca eu era o representante... Antes de eu, como estou te falando, corre tudo de gua baixa s a FUNAI tomava posio. A comecei a perceber que a FUNAI escondia coisas. A FUNAI vinha de l, dizia se tinha invaso, a FUNAI vinha, fazia o que devia se achava que algum tinha que ser autorizado ou no autorizado (Inf. Cambeua, cit.).

Como assim que a FUNAI escondia coisas?

"Sim, com o processo do Mejer eu comecei a perceber que tinha maracutaia por trs. Ningum sabia coisa nenhuma a respeito do Mejer, nem a respeito da invaso e eu queria ter o direito de conhecer isso. A comecei a abrir o olho, achava que ns devia participar de tudo (...). Ento, por isso que eu penso, onde eu queria mexer, minha questo mexer com a FUNAI pr mostrar pr os meus parentes, pr o ndio, quanto a gente foi enganada. Por isso que eu falo que... nunca vou me
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separar da minha famlia, do meu povo. Nunca vou abandonar os meus parentes, a minha sangue. Por isso que eu fico com vontade de aprender pr mostrar a realidade pr o ndio, pr os nossos parentes... Eu sinto..., porque a necessidade que eu sinto de defender o meu povo uma coisa que vem da minha raiz" (idem).

"Ah!, ns fazia, ns representava o nosso povo e defendia, como agora, n? S que naquela poca a gente no tinha nem noo de como trabalhar (...). Mas a gente no tinha bem noo que fazer l dentro da sociedade do branco (...). Ento alm disso a gente ia em Belm, s que a gente era mais assim pessoa mandada pela FUNAI. Sempre foi isso, era mandado pela FUNAI, geralmente faz isso o que a FUNAI queria. Apenas ns tava l pr dizer: olha aqui a gente tem um representante Temb, n?, que a gente esto falando porque eles esto reivindicando. aquela questo, era um grupo de pessoas para ir at o mato. Agora chegava l, a FUNAI na frente dizendo que era pr fazer (...). No meu ponto de vista a gente no apresentou nada exatamente por isso: a unio interna era muito pouca, a gente tinha muita pouca fora" (Pin, cit.).

Interpretamos a oposio das lideranas FUNAI em seu sentido genrico. Ou seja, esta oposio no pressupe uma similar avaliao a respeito de todos os agentes do rgo indigenista. Cambeua, por exemplo, considera Solimes como "bom chefe"; Pin tambm destaca como positivo para "o grupo" as prticas de alguns chefes de posto e de outras "pessoas da FUNAI", especialmente na orientao "da questo da terra".

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Em 1992 Kel seria eleito o primeiro cacique geral dos Temb de Guam, e atualmente desempenha a funo de articulador de assuntos fundirios (ou "problema terra"), responsabilizando-se, por exemplo, dos contatos com instituies governamentais federais e estaduais e da "busca de aliados" em entidades no governamentais. Ao ser eleito cacique geral, Kel passa a ser formalmente a "mxima autoridade no grupo". Assim define ele sua nova condio cultural dentro do grupo e suas contradies no desempenho do cargo, vinculadas s relaes estabelecidas inicialmente com os agentes do CIMI e posteriormente com os da FUNAI:

"A gente coordenava as outras lideranas e tambm no debate l fora na questo fundiria, educao e sade... S que se voc no for encaminhado pelo CIMI, pela FUNAI, voc no tem um recurso... A tudo a gente fica dependendo dos outros. Ns queria conseguir um recurso... Trabalhar independente da FUNAI, independente do CIMI (...), e quando ns queria resolver um problema, fazer nossas denncias, no caso at denunciar a FUNAI, denunciar porque ns tinha ido com nossos recursos. A voc j indo com recursos da FUNAI, quer dizer... a gente tem direito a denunciar, mas a eu fico com vergonha de denunciar. Se voc acha que a FUNAI est errado, e por outro lado lhe ajudou, fica um coisa complicada, e voc fica sem sada e no sabe se denunciar ou apoiar a FUNAI" (Kel, aldeia So Pedro, 1995)

necessrio contextualizar as palavras de Kel sobre o relativo deterioro de suas relaes com agentes do CIMI e suas atuais "melhores" relaes com os da FUNAI.

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"O CIMI tem poder de ajudar, ela uma entidade de apoio. Mas muitas das vez tambm ele trabalha com muitos ndios. Tem que dar apoio pr um, apoio pr outro e acaba ficando fraco pr todo o mundo. Porque quando uma entidade apoia s uma entidade, a entidade forte, se torna forte pr comunidade. Mas, quando ela comea a apoiar a todos os povos indgenas, ou qualquer povo, ela se torna fraca (...). O apoio que eu falo , por exemplo, na questo da divulgao, da denncia na nossa questo da terra. Por exemplo, tambm pr conseguir projetos para a gente conseguir recursos, pr gente poder fazer viagens l fora" (idem).

Suas palavras nos permitem fazer algumas observaes que consideramos pertinentes para os objetivos do nosso estudo. Em primeiro lugar, a idia de conseguir "recursos" para "fazer viagens l fora". "Viajar", representado aqui como parte constitutiva de sua experincia e dos atributos ou elementos de legitimao das lideranas, implica conhecer "o mundo de fora" e buscar "aliados" em defesa da "luta da nossa terra". Segundo Kel, a falta de recursos econmicos vivenciada como um dos obstculos ou limitaes de sua experincia como liderana, ao considerar que isso cria determinados vnculos de dependncia, seja com a FUNAI ou com o CIMI.

Neste sentido, a "necessidade" de recursos faz parte de suas estratgias de mobilizao poltica e da tentativa de conseguir "aliados". Mas conseguir recursos implica tambm fazer ver ao grupo a importncia de seu cargo e funo para a luta do nosso povo, pretendendo desvincular tais prticas de qualquer interesse pessoal. Em algumas situaes a "prtica de viajar" vista por membros do grupo como uma atribuio negativa: "Eles [as lideranas] gostam de viajar daqui pr'acol e no trabalhar". Interpretaes que, vinculadas
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s prprias condies de "escassa" circulao de dinheiro entre os diferentes membros do grupo, contribuem para que se exera um maior controle sobre os lideranas e suas prticas. preciso no subestimar, para poder compreender tais representaes, os vnculos criados com o CIMI e a FUNAI, pois destas agncias que as lideranas dependem, na maioria das situaes, para dar viabilidade s estratgias de mobilizao de recursos.

Neste contexto, os vnculos de dependncia mencionados por Kel devem ser compreendidos como sendo parte dos efeitos das prticas de socializao e mobilizao poltica do CIMI e FUNAI com estes dirigentes. Contribuindo no somente a um controle das relaes entre as lideranas e os agentes de mediao, mas tambm ao prprio controle social do grupo por parte destas agncias. Pois as lideranas no somente ho de concorrer entre si para fazer-se valer diante do povo, seno tambm perante os agentes mediadores que, s vezes, tm maior credibilidade ou "autoridade" no grupo. Aspectos a serem analisados com maior detalhe no prximo captulo.

No presente momento, dando continuidade anlise das interpretaes de Kel, salientamos que a definio que ele faz do CIMI como entidade de apoio a outros grupos pressupe, entre outras coisas, uma no exclusividade para com "o nosso grupo" e uma relao de interesses diferentes e s vezes opostos entre "a luta de apoio do CIMI" e "a nossa luta da terra".

At incios dos anos 90 as prticas dos agentes do CIMI Norte II estavam centradas "na luta pela defesa dos direitos dos ndios a seu territrio", tomando como referncia os direitos definidos na Constituio de 1988 [cap. 7, art. 231, itens 1 ao 6], divulgados em forma de "panfleto" ou de forma oral nos diversos cursos e prticas desenvolvidas pelo CIMI, tanto entre os Temb quanto nos outros grupos indgenas da regio perante os quais seus agentes se fazem presente. Pensamos que nos ltimos anos a questo indgena e a
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representao dos direitos dos povos indgenas sofre algumas modificaes: "luta pelos direitos dos ndios, mas respeitando os direitos dos outros". Os "outros", neste caso, define concretamente os "posseiros" ou "trabalhadores sem terra" (Inf. Padre Nello, aldeia So Pedro, 1995).

As interpretaes de Nello se contextualizam na ltima visita que ele fez s aldeias com motivo da celebrao da "primeira comunho" (1995). Nessa ocasio, na reunio que manteve com os diferentes dirigentes Temb de Guam, o padre Nello referiu-se, entre outras coisas, "necessidade de respeitar os direitos dos outros na luta pelos direitos dos ndios". Numa assemblia dos Temb de Guam realizada nesse mesmo dia e na qual estavam presentes os agentes do CIMI, Nello, Raimunda e Claudemir, Kel aproveitou a ocasio para solicitar deles uma explicao da atual posio do CIMI na luta pela defesa dos direitos do povo Temb. O padre Nello, sistematizando a atuao do CIMI no grupo a partir de representaes do tipo "o CIMI sempre esteve e est do lado do povo Temb", e depois de reconhecer os esforos que "o povo Temb vem fazendo durante tantos anos de luta sem conseguir os resultados esperados", reitera o interesse em caminhar unidos, como amigos, parceiros na luta e tentar procurar outras vias de soluo para a defesa "dos direitos do povo Temb, mas respeitando os direitos dos outros. Aqueles que tambm sofrem, tanto quanto o povo Temb, por no ter os seus direitos terra defendidos" (idem).

As divergncias de Kel em relao a algumas das prticas do CIMI devem ser contextualizadas dentro dos objetivos da entidade de incluir "outros adeptos" em suas prticas em favor dos povos indgenas. Prtica que pressupe, pensamos, embora no seja aqui abordado na profundidade que tal afirmao exigiria, uma reformulao pelo CIMI do conceito de direitos dos ndios. Neste sentido, a noo de interesses diferentes implcita na argumentao de Kel reflete-se numa nova situao provocada com motivo da discusso e posta em prtica de uma ao dos agentes do CIMI levada a cabo em outubro de 1995.
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Naquele momento o CIMI distribui entre os "posseiros" localizados na RIARG uma srie de "trpticos" informando da necessidade de unio entre "posseiros e ndios" para buscar uma soluo conjunta.

Numa reunio realizada na aldeia So Pedro, na qual se fizeram presente membros desta aldeia e da aldeia Tauari (e qual fui convidada a participar), a ao do CIMI foi considerada pela maioria dos participantes como uma provocao do CIMI aos Temb, gerando, assim, um sentimento de confronto ao no compreender-se, segundo alguns dos presentes, como o CIMI pretendia "pr ns ficar unido com os invasores..."

"Se eles no tm terra, eles que tm que procurar e lutar, nos j temos a nossa terra. Alm do mais pensar isso um absurdo pois ningum deu permisso pr eles entrar na nossa terra. O que eles tem que fazer... sair e lutar pr que o governo d terra pr eles. A gente pode apoiar nas coisas que eles faz, mas... lutar todo mundo junto, isso no d!" (Kel, aldeia So Pedro, 1995).

Acumulando Conhecimento _________________________

Para concluir, tentaremos recuperar alguns aspectos desenvolvidos ao longo do captulo e relacionados ao conhecimento acumulado ou "viagem" empreendida pelas lideranas. Em primeiro lugar, queremos destacar a conexo existente entre a posta em
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prtica da categoria liderana e as diferentes estratgias dos agentes do rgo indigenista na RIARG a partir dos anos 70. Estratgias que contextualizamos no conjunto das mudanas da poltica indigenista e do processo de demarcao da reserva iniciado nos anos 70, processo que tem como uma de suas implicaes fazer reconhecer e instituir socialmente a RIARG como territrio dos ndios Temb e dos outros grupos indgenas que habitam nessa rea.

Objetivao da RIARG como territrio por direito que comporta uma "mudana" na percepo da reserva como favor do chefe. Processo que est vinculado s idias que estruturam as representaes e prticas que inicialmente tinham os agentes da FUNAI e do CIMI sobre os grupos ndios e, concomitantemente, sobre a noo de direito. Pois foram necessrios determinados trabalhos de socializao e mobilizao por parte destes agentes, principalmente do CIMI, para que as lideranas objetivassem os direitos dos ndios Temb, desenvolvessem prticas de luta para garanti-los e vinculassem estas prticas "necessidade" dos Temb de manifestar pblica ou politicamente a sua existncia social como grupo "autntico". Assim, "os direitos dos Temb a seu territrio" no devem ser compreendidos como algo dado, mas como fatos sociais cujo grau de eficcia sobre a realidade social faz parte do jogo mais amplo de lutas pela definio e interpretao legtima da realidade social.

No podemos esquecer, neste sentido, que embora as lideranas simbolizam sua experincia e qualidades em termos da luta pela defesa da nossa terra ou conhecimento dos direitos do nosso povo, estas qualidades ou atributos relacionam-se s suas tentativas de legitimar-se e legitimarem suas prticas perante o grupo e os de fora (leia-se tambm os agentes do CIMI e a FUNAI). Com a inteno de compreender alguns elementos deste processo foi observado como a idia de "politizao das viagens" um dos aspectos constitutivos da experincia das lideranas e de suas prticas para fazer-se valer.
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Outros aspectos a serem recapitulados da trajetria das lideranas referem ao significado social de sua experincia e s continuidades e rupturas nas relaes dos diferentes membros do grupo com os agentes do rgo indigenista, a partir do desempenho na realidade social desta categoria. Por um lado, tentamos mostrar como a trajetria das lideranas parece converter-se em uma experincia significativa, no somente por ser vista pelos membros do grupo como pessoas de enfrente seno tambm pelas implicaes que a mesma tem para a prpria constituio e reconhecimento social do grupo como "autenticamente Temb".

Por outro lado, essa trajetria revela tambm as continuidades e descontinuidades do campo de relaes constitudo a partir da criao da RIARG. Vimos, nesse sentido, como as interpretaes que fazem as lideranas sobre a sua experincia individual e coletiva varia segundo contextos e situaes. Porm, ao interpretar-se o conjunto de estratgias que eles usam para justificar seus objetivos como se a seleo de eventos significativos estruturasse uma idia de experincia de vida em funo de uma histria mais ou menos linear e coerente. "Coerncia" com a qual parece ocultar-se o emaranhado jogo de relaes criado desde os primeiros momentos em que as "futuras lideranas" entraram a fazer parte do mesmo.

Observamos que os primeiros "trabalhos" como lideranas de Joca, Pin e Cambeua, especialmente estes dois ltimos, esto estreitamente vinculados sua experincia familiar. As expectativas ou opes de vida representadas por Cambeua e Pin, por exemplo sua vontade de estudar ou ser enfermeiro para ajudar o nosso povo, foram favorecidas pelo relacionamento que eles mantinham com os agentes do rgo indigenista, relacionamento influenciado pela funo de trabalhador braal que desempenha seu pai -Flix- e pelas

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especiais relaes que Flix mantinha com os chefes de posto, o que tambm facilitou que Cambeua e Pin iniciassem seus trabalhos como representantes.

Relacionamentos que hoje so interpretados por eles, em suas tentativas de se desvincular das prticas do rgo indigenista, com a representao de que "naquele tempo a gente fazia o que a FUNAI queria". Simbolizando tambm a relao de oposio no somente com os agentes da FUNAI mas tambm com os "mais velhos", por no questionarem a autoridade dos chefes de posto de "mandar e desmandar" na reserva .

As "mudanas de relao" de algumas lideranas com o CIMI e FUNAI as compreendemos como sendo parte das respectivas estratgias de fazer-se valer como pessoas de enfrente. Por exemplo, as lideranas Cambeua, Pin e Joca, que inicialmente se vinculam FUNAI e tm uma relao de oposio com o CIMI, posteriormente estabelecem uma relao de "aliana" com os agentes do CIMI e de oposio FUNAI. De forma diferente, Kel vincula-se inicialmente ao CIMI e posteriormente refora seus vnculos com a FUNAI.

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CAPTULO III

O "CHEFE" DILSON E O PROCESSO DE "REORGANIZAO-REVOLUO" ________________________________________

Dilson Marinho, que permaneceu no cargo at meados de 1994, assumiu a administrao do P.I. Guam em abril de 1992, depois de alguns meses sem chefe de posto e num momento em que a credibilidade dos agentes do rgo indigenista era posta em questo por diferentes membros do grupo e no apenas por algumas das "novas lideranas".

Consideramos que a anlise da atuao de Dilson de fundamental importncia para a compreenso do "processo de reorganizao-revoluo", principalmente por suas prticas direcionadas ao "resgate" da "cultura tradicional ndia Temb" e sua influncia na definio de uma "nova" forma de organizao poltica para o grupo. Sua atuao e figura nos parecem tambm de grande importncia para compreendermos os efeitos do processo de reorganizao-revoluo sobre a realidade social dos Temb de Guam.

Contextualizando as continuidades e descontinuidades do campo de relaes que se estabelece entre os agentes do rgo indigenista e as "famlias tuteladas" desde a criao da RIARG (1945), pretendemos compreender a contribuio da figura e atuao deste chefe de posto para a crena e reconhecimento social da "unidade Temb" ou "unidade de parentes", representada fundamentalmente atravs das idias de "sangue ndio", aspecto que ser analisado no prximo captulo.

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A influncia de Dilson na eleio do cacique geral e dos caciques locais contribuiu para legitimar as "novas lideranas", mas as prticas deste chefe de posto aumentaram tambm, por paradoxo, as expectativas de membros do grupo diante da atuao da FUNAI, debilitando o "papel" das lideranas Temb como representantes dos "interesses do nosso povo". "Em continuidade", deste modo, com as representaes que os "mais velhos" atribuam aos chefes de posto (recordar que o chefe de posto era representado por estes, e por oposio s lideranas, como autoridade legtima para "mandar" e "desmandar").

Depois de analisar as condies sociais que influenciaram para que Dilson fosse designado chefe de posto do P. I. Guam, tentando ver como a "revelao de suas qualidades carismticas" se nutre de atributos culturais que lhe correspondem por ser agente do rgo indigenista e pelas qualidades pessoais que lhe so atribudas por diferentes membros do grupo, procederemos a refletir sobre alguns dos efeitos do processo de reorganizao-revoluo e como o mesmo foi vivenciado segundo expectativas, projetos ou interesses por alguns dos atores que participam do campo de relaes sociais estabelecido na rea de Guam da RIARG. Assim sendo, centraremos a anlise, principalmente, na atuao de Dilson Marinho e das lideranas Temb, o que nos ajudar, talvez, nas ltimas pginas do captulo, a compreender por que alguns destes agentes consideram que a sada de Dilson favorece suas expectativas e a constituio do que eles denominam o nosso regime, por oposio "aos tempos de Dilson".

A designao de Dilson para chefiar o posto de Guam e a execuo de suas prticas na RIARG devem ser vinculadas s mudanas ocorridas na Administrao Regional da FUNAI em Belm a partir de 1990, principalmente desde 1991 quando Frederico Miranda assumiu o cargo de Superintendente da 4 SUER (1). Administrador regional do rgo indigenista que incentivou a adoo pelos agentes do rgo no Estado do Par de novas estratgias e prticas, especialmente a respeito da poltica sobre as "terras indgenas" levada
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a cabo pelo Departamento Fundirio (DFU), ou "equipe tcnica de assuntos fundirios" (2), abrindo espao aos grupos indgenas para eles obterem as informaes ou a documentao administrativa necessrias para os processos de regulao fundiria. Miranda assim argumentava, no seu intento de fazer-nos compreender a atuao do rgo indigenista com os Temb nos anos transcorridos na dcada de 90 (poca em que passou a ser funcionrio da FUNAI):

"O meu trabalho como indigenista desde que eu entrei, em 1971, sempre foi nessa direo de capacitao e assessoria. Quer dizer, eu sempre fui a favor da autodeterminao do ndio, o ndio tem a identidade dele e tem que sentir orgulho de ser, reconhecer que diferenciado de forma positiva. S que na poca quando eu comecei a trabalhar fui considerado como subversivo e hoje no, hoje tomado como um mrito" (Belm, 1995).

Uma das prioridades da nova administrao regional da FUNAI foi solucionar "o problema dos Temb". Os Temb, sobretudo os Temb de Guam, so definidos pelos agentes da FUNAI como incapazes de "se organizar" (3), vivendo sempre em conflito e em "brigas" entre famlias, com problemas de "bebida por causa da cachaa" e falta de unio entre seus membros (lembrar que o padre Nello definia os Temb em termos semelhantes, ver captulo II, apartado "O CIMI e o Povo Temb"). Problemas definidos como "internos" e estimulados, em parte, pela ao de agentes da FUNAI, os quais, como nos diz Carmen Soares Affonso, antroploga e no momento da entrevista funcionria do rgo indigenista em Belm, em vez de "potenciar a unio, estimulam a desunio, com o seu comportamento de priorizar a uns mais do que aos outros" (Carmen Soares Affonso, Belm, 1992) (4).
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Sem esquecermos dos problemas "externos" como conseqncia das limitaes do rgo, depois das constantes tentativas ou aes frustradas para viabilizar uma soluo dos problemas fundirios ("posseiros", "madeireiros, Mejer, etc.) e do processo de demarcao da reserva. Aes da FUNAI que se pautaram por seu carter pontual e intermitente, contribuindo, como vimos anteriormente, para a crescente perda de legitimidade do rgo indigenista entre os Temb (5). Perda motivada tambm pelo "assistencialismo da FUNAI e manipulaes que os ndios so objeto pelas pessoas da sociedade envolvente e pelos prprios funcionrios do rgo" (Frederico Miranda, cit.).

A ao da FUNAI com os Temb, depois de Miranda ter assumido o cargo e, mais concretamente, ao ser Dilson Marinho nomeado chefe de posto, orientou-se a "dar fora organizao interna do grupo", mostrando "que os ndios so capazes, sim, de orientar o seu prprio destino, de resolver os problemas (...) e despertar neles essas coisas" (idem). "Necessidade do grupo se organizar", como foi defendida pelos agentes da FUNAI que participaram de uma reunio dos Temb de Guam realizada em 1991 na aldeia Tauari (ver nota 9, cap.II) , na qual pretendiam fazer ver aos membros do grupo, no sem antes mostrar o interesse do rgo em "ajudar vocs", as limitaes que tem a FUNAI para viabilizar uma soluo para os seus problemas. Miranda reconheceu que "Eles [o grupo] j tinham feito e avanado alguma coisa na luta pelos seus direitos, mas a FUNAI no dava espao e no iam pr frente. A FUNAI [refere-se concretamente administrao de Belm] teve que fazer algumas mudanas" (idem).

"O ndio tem que conhecer, tem que estar informado do que acontece com os problemas dele. Foi por isso que com os Temb a equipe da FUNAI pensou que o passo mais importante era abrir o espao para eles. Neste sentido a equipe do DFU procurou colocar a
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informao para fora, para eles conhecer o que estava acontecendo com o problema da terra deles... fornecer meios necessrios, ou capacitar os ndios, de forma a conhecer os mecanismos de funcionamento da sociedade envolvente" (idem).

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Para Frederico Miranda obrigao da FUNAI "dar esse apoio, assessorando, fazendo que conheam as questes como educao, sade, territrio. Os problemas que a FUNAI escondia deles, principalmente nas questes do territrio". Necessidade de informao e de formao que tambm pressupe para Miranda a necessidade de "ter um grupo de pessoas deles pr ir na linha de frente, tinham que se organizar, permanecer unidos, eles tinham que fazer as coisas, resolver os problemas e a equipe da FUNAI ajudando" (idem). Enfim, resumindo as idias ou palavras do administrador regional: "fazer alguma coisa por aquele grupo", os Temb de Guam. Grupo que, segundo o mesmo informante, um exemplo tpico do carter continuado das "prticas assistencialistas" do rgo indigenista e suas tentativas de integrao fundamentadas numa "idia que procura legitimar a perda de identidade". Aspecto que critica ao considerar que identidade ...

"... se reconhecer como ndio, reconhecer que diferenciado de forma positiva, se sentir orgulho de ser ndio. Guam um caso tpico: perderam o dialeto, perderam os valores, as coisas da cultura... Eles tm uma descaraterizao brutal. Uma coisa importante recuperar a identidade a partir da luta pela terra, buscar valores que tinham perdido, buscar no Canind [refere-se aos Temb de Gurupi] para reaprender valores rituais, festas de produo, cantigas. Mas, muitos dos valores comunitrios Guam ainda guardam, a solidariedade ela ainda mantida, como por exemplo as pessoas da aldeia So Pedro..." (idem).

A nomeao de Dilson Marinho para chefiar o P.I. Guam e a de Chico Potiguara para o P.I. Canind (Gurupi) (6) manifestam a preocupao do novo administrador regional da FUNAI em conseguir agentes de acordo com os "valores indigenistas" (ver anexo 6). Para Frederico Miranda, Dilson, alm de ser uma "pessoa dedicada comunidade, na
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sade, no territrio..., ele esforado (...), honesto e tem determinao e sensibilidade pr questo indgena. Porque voc tem que gostar e acreditar no ndio, na capacidade dele, que pode resolver os problemas (...). O indigenista tem que despertar essas coisas (...). Tem funcionrios que pensam ainda naquelas idias de que o ndio incapaz, quer dizer aquele assistencialismo que eu falei pr voc. Ento por isso, para acabar com essas idias, comecei primeiro por mudar chefias indgenas". A confiana que depositou Frederico Miranda nas "qualidades" de Dilson provm da experincia comum que tiveram em Macap, quando Dilson trabalhou como professor e depois como chefe de posto no grupo Waipi (Estado de Amap) e Miranda exercia a direo da "Ajudncia" da FUNAI de Amap (7).

FUNAI/CIMI: "Tempos de Unio" _____________________________

A mudana de relaes entre a FUNAI e o CIMI ocorrida no Estado do Par em incios da dcada de 90 outro dos fatores a ser analisado para compreendermos os efeitos das prticas dos agentes do rgo indigenista entre os Temb assim como as prticas daqueles agentes vinculados Pastoral Indgena no perodo de reorganizao-revoluo. Fator importante tambm para interpretarmos, nesse processo, a atuao diferenciada das diversas lideranas Temb de Guam. Novas relaes inseridas na "poltica de boa vizinhana" (Inf. Amauri Azevedo, Belm, 1991; ver captulo II, apartado O CIMI e as "Lideranas") experimentada nesses momentos entre a FUNAI e o CIMI, as quais foram

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facilitadas pelos vnculos de amizade e bom relacionamento entre o padre Nello e administrador Frederico.

Vnculos iniciados na dcada de 80, quando ambos agentes atuavam com grupos indgenas localizados no atual Estado de Amap, e estreitados, segundo Miranda, por sua experincia comum de "desenvolver um trabalho com aqueles grupos tentando despertar sua credibilidade e capacidade para resolver seus problemas e estimulando as prticas de mutiro". Prticas destinadas, segundo o mesmo informante, a desenvolver atividades em conjunto por parte dos membros das aldeias o grupos indgenas da regio, como por exemplo atividades agrcolas ou construo de casas, denominadas por agentes do CIMI como "trabalho comunitrio".

O CIMI e a FUNAI tentaram desenvolver nestes anos trabalhos conjuntos direcionados, principalmente, "busca de aliados para apoiar a causa indgena" (Inf. Claudemir, agente do CIMI, Belm, 1991). Por exemplo, entre os deputados estaduais e federais paraenses, contando, para isso, com o apoio dos dois deputados federais e os quatro membros da Assemblia Legislativa que o PT elegeu no Estado de Par em 1990. Tambm contavam com os meios de comunicao de massas existentes na capital paraense e, entre outros, com setores "progressistas" da Universidade Federal do Par. Alm disso, se priorizaram os contatos com as Secretarias de Educao e de Sade do governo estadual e das prefeituras cujas sedes esto mais prximas das aldeias da rea Guam da reserva (Capito Poo e Ourm).

Entre alguns dos resultados prticos atingidos nesta "busca de aliados" ou de "ajudas" para o grupo, destacamos a contratao pela Secretaria Estadual de Educao de sete professores, quatro de Ourm e trs de Capito Poo, assim como o acordo estabelecido entre a FUNAI e um hospital privado de Capito Poo para dar assistncia aos Temb.
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Todos estes acordos foram realizados em 1992 por intermediao de Dilson Marinho. No queremos dizer que estes "trabalhos" em favor dos Temb tenham sido iniciados apenas nos anos 90, nem sequer pretendemos afirmar que o CIMI e agentes da FUNAI no tenham desenvolvido prticas iguais ou similares com anterioridade, no entanto, o que queremos destacar que essas prticas se intensificaram, e muito, a partir de 1991 e, especialmente, desde 1992.

Dentro do contexto de alianas se destacam tambm as relaes com prefeitos, vereadores ou rgos das administraes municipais s quais est vinculada a RIARG, particularmente com aqueles polticos com os quais mantinham vnculos durante a campanha eleitoral. "O tempo da poltica", como diria, por exemplo, o antroplogo Moacir Palmeira, quando alguns Temb utilizam seus votos como ddivas a serem retribudas pelo candidato ao mandato eleitoral (8).

"O tempo da poltica", definido tambm por membros do grupo como "tempo de eleies", est vinculado aos momentos de maior tenso e questionamento dos limites da RIARG como "seu territrio". Parafraseando Palmeira & Heredia (1993), quando a campanha eleitoral transforma a "geografia social" em lugares de manifestao poltica atravs de encontros ou meetings organizados pelos diferentes partidos ou faces em concorrncia por seus "clientes" ou potenciais "clientes", "os eleitores". Revelando, entre outros aspectos, os indicadores de eficcia da atividade poltica e construindo relaes sociais que contribuem, em funo das expectativas que criam nos diferentes atores, ao grau de garantia e legitimidade da atividade poltica.

Segundo interpreta Joca, o "tempo de eleies" corresponde aos momentos de maior risco para a "nossa luta da terra" porque "os polticos prometem pr o invasor que vai liberar a terra (RIARG) se votar neles. A que acontece, o pessoal comea a entrar. Olha
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que aconteceu com esse prefeito de Garrafo [Garrafo do Norte], ele foi eleito por causa da poltica [contextualizado na eleies municipais de 1992]" (Joca, Aldeia P.I., 1995). Neste contexto, "o tempo da poltica" pensamos pode ser compreendido como um momento de "clmax" ou de "ruptura" com a vida cotidiana que contribui para a manifestao social e o fazer-se valer das identidades sociais.

Pin nos comentava, por citar outro exemplo, que antes das eleies ele faz uma "estatstica em Capito Poo pr conhecer o candidato com mais chances no municpio" (Pin, aldeia P.I., 1991). A partir de sua "pesquisa" Pin tenta negociar seu voto e o de seus parentes e aliados com o candidato que "est na frente", em "troca" de presentes e ajudas para seus familiares e para os membros do grupo. Relao que, em caso da sua "escolha" dar certo, facilita tambm, nos diz Pin, posteriores vnculos com a prefeitura.

Durante o perodo de "boa vizinhana" continuou a disputa entre agentes do CIMI e da FUNAI, embora em um plano de menor conflitividade. Oposio vinculada, em parte, aos diferentes mtodos utilizados na "captao de aliados" dentro e fora da RIARG, e por suas diferentes concepes a respeito da "causa indgena" e das estratgias e prticas a serem desenvolvidas para resolver os "problemas dos ndios Temb" (assim como do espao onde eles habitam). Por exemplo, enquanto os agentes da FUNAI que assumem a direo dos trabalhos com os Temb nesses anos (seja na administrao regional ou diretamente na reserva) objetivam como prioritrio defender "os direitos dos ndios" (o qual implica uma noo de oposio entre "ndios" e "no ndios", os "invasores"), a estratgia desenvolvida pelo CIMI nos ltimos anos, como foi mencionado no captulo anterior, temse dirigido a "defender os direitos dos Temb, mas respeitando os direitos dos outros".

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Dilson Marinho: "O melhor Chefe que j Passou por Aqui" ___________________________________________________

"Veio a reorganizao na poca do Dilson pr c. Ento nessa reorganizao foi que nasceu a liderana, que foi escolhido por ele, que ele diz: olha vocs tm que mudar o jeito, esse sistema de trabalho, tm que trabalhar como ndio, vocs tm que viver a vida do ndio. A comeou mostrar a coisa como devia ser feito e a gente comeou a trabalhar" (Inf. Cambeua, aldeia P.I., 1995).

Entre os fatores que maior influncia exerceram sobre as novas prticas e contriburam para a objetivao da cultura e tradio Temb durante o processo de reorganizao-revoluo, cabe destacar as idias de Dilson Marinho a respeito de "tradio" e "cultura autntica" das "sociedades" ou "grupos indgenas do Brasil". Suas idias sobre "autenticidade" tiveram maior efeito a partir das prticas que se iniciaram com a sua chegada. Prticas, que interpretadas pelo grupo como sendo a "nossa cultura" ou "a nossa tradio", contriburam a dar feies "cultura dos antepassados" e aos pressupostos de unidade e solidariedade a ela vinculada.

O perodo reorganizao-revoluo vivenciado pela maioria dos membros do grupo como sendo "um tempo de luta e unio". O que implica, entre outras coisas, "esquecer os antigos problemas", "no brigar parente com parente", "lembrar" ou "buscar nossas origens", "as nossas razes", "a cultura dos antepassados", necessrio "pr nossa questo da terra" (Kel, aldeia So Pedro, 1995), leia-se defender os direitos sobre o territrio. Um momento que, parafraseando Durkheim, podemos definir como de alta intensidade ou de
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"fora religiosa" (Durkheim, 1982: 201), o qual, ao permear todas as esferas da vida social, contribui a uma maior eficcia das prticas de socializao e das idias que as estruturam, desenvolvidas pelos agentes interessados, principalmente o chefe de posto e as lideranas.

A denominao de reorganizao-revoluo para representar esse perodo est estreitamente vinculada aos comentrios anteriores. Trata-se de um momento em que se priorizam as alianas sociais e se reafirmam os "novos" vnculos primordiais enquanto "unidade Temb" ou "grupo autntico". Neste sentido, a interpretao que diferentes membros do grupo fazem sobre a noo de "revoluo" estrutura idias de "ruptura" em relao experincia de vida anterior. Por exemplo, Fausta faz um comentrio com referncia representao de "revoluo" como um momento em que necessrio "ficar todo mundo unido pr resolver os problemas contra os invasor" (Inf. Fausta, aldeia Tauari, 1992; ver a genealogia da famlia Tefilo no anexo 1).

Dirigentes Temb vinculam a tentativa de priorizar a "unio" e esquecer os "antigos problemas" idia de construir uma "organizao" ou "reorganizao" e, sobretudo, idia de "procurar" as bases "culturalmente autnticas do grupo" com o fim de garantir os direitos sobre o territrio. Neste contexto, uma das implicaes do processo a conceituao da realidade social do grupo e a definio da identidade de forma mais rgida, formulando a partir de leis ou normas os critrios culturais sobre a incluso e excluso dos membros do grupo (ver captulo IV).

Para Dilson, a recuperao das tradies, o "resgate cultural", tem o significado de marcar a particularidade dos Temb a respeito dos "brancos". Na entrevista realizada a este chefe de posto em 1992, ele comentava que quando chegou em Guam comeou a provocar os ndios com argumentos similares aos que reproduzimos a continuao:

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"Me falaram que aqui tinha ndio Temb. Mas acho que vocs no so, pois vocs no querem se comportar como ndio: ndio no bebe cachaa, ele no briga, ele usa pintura, usa borduna e tem a organizao dele" (Aldeia P.I.).

Entre as prticas ou "ensinamentos" de Dilson cabe destacar a criao do "Conselho de Ancios", do "Grupo dos Guerreiros", a construo de instrumentos de guerra "tipicamente ndios" -"bordunas", "flechas", uso de pinturas corporais dos "guerreiros"-, entre outras. Todas elas, estruturando idias de "autenticidade", parecem ter exercido uma grande influncia na noo de historicidade, a idia de elaborar o significado da "histria Temb" que se depreende do processo de reorganizao-revoluo (9). Reproduzimos algumas de suas palavras:

"Era preciso fazer alguma coisa antes, j que os Temb so um grupo que estava muito descaracterizado (...). Precisava de dar alguma fora para eles se sentir como ndios. Foi por isso que achei necessrio primeiro fazer alguma coisa para eles se unirem, mostrar para eles como a vida e cultura do ndio, como o ndio se organiza. Eu estava acostumado a tratar com os Waipi, que tem uma cultura muito forte, eles me ensinaram muita coisa. A, quando cheguei no Guam, a situao era totalmente diferente. Eu sei que cometi muitos erros. Quer dizer, eu tive s vezes que parecer autoritrio (...). Mas no tinha outro jeito, do contrrio iam perder tudo (...). Os Temb j no tinham mais nada da cultura deles. A eu ensinei a eles a se pintar. Como tambm um grupo Tupi, comecei a dizer pr botar nas crianas nome na lngua indgena, nas aldeias a mesma coisa. Depois tambm estavam os
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Temb do Canind, eles podiam ir buscar l essa cultura, como de fato foi. Alguns deles vieram pr o Guam pr ensinar pr eles as cantigas, as danas" (Dilson, Belm, 1996).

Fazem parte do "Conselho de Ancios" os homens e mulheres "mais velhos" das respectivas aldeias, sendo sua funo a de "conselheiros dos valores da tradio". O "Grupo dos Guerreiros", do qual participam os membros mais jovens do grupo, foi criado com a finalidade de executar "misses" relacionadas com a defesa do territrio, sobretudo para "retirar os invasores". Com essa finalidade, a partir de 1992 foram realizadas diversas aes, nos roados dos "posseiros" localizados na reserva, e nas proximidades das aldeias a fim de expulsar os madeireiros. Pensamos que estas aes de "guerra", ao serem lembradas como elemento simblico e significativo da "nova tradio", reforaram os sentimentos de pertencimento a uma "comunidade de sangue", a uma "mesma cultura" e a um lugar comum (territrio), assim como marcaram a prpria vivncia dos tempos de Dilson como sendo um "tempo de luta".

Entretanto, para alguns membros do grupo estas mobilizaes tambm so lembradas pelos riscos que elas supuseram para a sua sobrevivncia, ao dificultarem, como dizem, suas sadas s cidades prximas pelo temor de serem agredidos: "Depois veio esse Dilson e at colocou em risco a vida da gente" (Inf. Velho Moreira, aldeia P.I., 1995).

Os comentrios do Velho Moreira nos permitem destacar agora como alguns Temb vivenciam tambm estas mobilizaes como um fracasso, atribuindo-o ao prprio Dilson e ao cacique geral, Kel, por serem os principais instigadores destas "aes de guerra". Pedro, por exemplo, nos diz que Dilson "prometeu libertar a terra, e nada, tanto esforo pr

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qu? Depois de tanto papo no final no deu em nada, cad os invasores? Ainda esto l. Ele prometeu que ia resolver, e nada" (Pedro, aldeia Ituau, 1995).

Cambeua, avaliando as dificuldades em resolver o problema das "invases", nos comenta: "A situao de hoje no do passado. De primeiro a gente entrava l dentro, tinha quatro, cinco invasor, agora tem dois mil e pouco s que mora aqui, famlia, agora imagina populao, quantas pessoas? [ver anexo 3]" (cit.). Joca, analisando o fracasso das aes dirigidas expulso dos "invasores", e depois de criticar o Dilson por incentiv-las, tambm nos ajuda a interpretar a disputa entre algumas lideranas Temb. Joca diz:

"Kel fracassou... houve muitas mudanas e tambm a gente fracassou, por exemplo, o trabalho das misso ficou fracassado, n? Ento quando fracassou os trabalho das misso a os guerreiros comearam ficar empolgados [refere-se ao incentivo por parte de alguns "guerreiros" a continuar realizando "misses"]. Comearam fazer uma coisa que no era pr fazer e eles comearam fazer. Ento o fracasso no foi por causa da gente querer, que o pessoal vivia s na misso, vivia todo mundo preocupado. E a gente parou com as misso porque a gente no tinha mais como fazer essa misso..., porque se tivesse uma misso hoje aqui, outra amanh ali, o pessoal [refere-se aos "invasores" ou "posseiros"] j estava ameaando de vir aqui que ns era pouco, e a gente no tinha mais nem como sair pr Capito Poo pr comprar nada... A tivemos que parar com as misso" (aldeia P.I., 1995).

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Vejamos agora algumas das interpretaes de Kel a respeito do perodo em que ele exerceu o cargo de cacique geral e tambm a respeito das aes para "limpar a rea":

"Na poca que o Dilson chegou, porque a gente j trabalhava, mas no tinha orientao nenhuma. Quando Dilson tava, porque Dilson era muito interessado pela questo indgena e principalmente pela cultura indgena (...), a gente comeou a trabalhar no sentido de fazer um trabalho contra os invasores. Ento a reorganizao-organizao comeou depois que a gente comeou lutar, comecemos prender madeireiros, comecemos a prender invasor. A comecemos juntar o povo (...). A gente prendia madeireiro e a todo mundo ficava junto, tinha que ficar junto. Ento como a gente ficava junto tinha que fazer qualquer coisa, por exemplo, tinha que caar, tinha que danar e a comeou a se juntar. E ento a organizao comeou assim. Quer dizer, foi um trabalho, fazer misso, comear participar de encontros em Belm maiores, porque encontros sempre tinha tido, mas, por exemplo, depois que a gente comeou fazer o trabalho, a no faltou mais trabalho pr gente em Belm, era quase toda semana tinha. Dentro desse espao, por exemplo ns conseguimos o qu? Nesse espao ns conseguimos tirar o processo de demarcao da terra que havia em Braslia (...). A ns conseguimos os cadernos de campo quando foi a demarcao da terra. E em seguida ns conseguimos a homologao da terra (...). Com esse trabalho todo, a gente comeou uma organizao que deu pr fazer alguma coisa (Kel, cit.).

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As "Novas Lideranas" _____________________

Uma das preocupaes de Dilson ao assumir o P.I. Guam era, segundo suas palavras, acabar com o domnio e o controle da FUNAI sobre os Temb, "distribuindo as funes e trabalhos para os ndios fazer eles mesmos, para organizar a luta deles" (Inf. Dilson, aldeia P.I., 1992).

"Ento foi a que ele [Dilson] comeou. A depois ele mostrou o esquema, ele mostrou o modo como era o procedimento, que ns tinha que formar um grupo de liderana, a mostrou a liderana com o exemplo da vida do branco, existia o judicial, jurdico e legislativo. Ento isso deu o qu? Que aqui devia existir a liderana que o tuxaua geral (10), no caso o presidente; o tuxaua local, no caso o governo do Estado; o conselho, no caso o prefeito (...) o conselho de base. A gente aceitou sim. De primeiro foi tudo bom, ningum queria saber mais do que ningum, mas depois uns queriam saber mais do que os outros. A comeou essa confuso toda, at hoje" (Cambeua, cit.).

A eleio do cacique geral, como dissemos acima, foi incentivada por Dilson Marinho argumentando que "todos os grupos tem que ter um responsvel, quer dizer um lder ou tuxaua do grupo" (Dilson, aldeia P.I., 1992). Ele nos comentava:

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"A junto com algumas lideranas pensamos que seria bom ter um cacique geral, mas tambm outros cargos, ou caciques locais, para evitar problemas de brigas entre as famlias. Eu achei importante que cada aldeia tivesse um cacique ou um responsvel daquele lugar" (Dilson, aldeia P.I., 1992).

A eleio do primeiro cacique geral recaiu em Kel, o que sups o reconhecimento pblico de seus prvios "trabalhos" e qualidades pessoais para, por exemplo, poder "lidar com o pessoal de fora" e "saber conversar com as autoridades". Qualidades e "trabalhos" que eram reconhecidos tambm em outras lideranas, por exemplo, Cambeua, Joca e Pin, mas que no derivaram nesse momento em uma mesma aceitao, ao menos por parte dos membros das aldeias So Pedro e Tauari e pelo prprio chefe de posto. A eleio de Kel foi vivenciada, especialmente por estes trs dirigentes (lembremos que todos eles habitavam a aldeia P.I.), como uma imposio de Dilson. Entretanto, aquele justifica sua prpria eleio por seu "melhor capital social e simblico": "Era mais eu, porque eu tinha mais conhecimento com as autoridades e sabia mais me virar. Ento eu fui escolhido como liderana geral" (Kel, cit.).

Membros do grupo nos informam que Dilson tambm exerceu uma grande influncia na eleio dos caciques locais. Esses caciques foram responsabilizados por criar e verificar o cumprimento das normas e leis acordadas pelo grupo. Embora alguns dos caciques no tivessem nenhuma experincia como representantes ou lideranas, aparentemente o principal critrio para a eleio dos caciques ou tuxauas locais, sem desconsiderar a influncia de Dilson, foi, segundo Joca e Kel, determinado pela necessidade de "reforar a luta" e "unir todas as famlias". Foram treze os caciques locais eleitos em representao das nove aldeias (ver mapa das aldeias).
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Aldeia So Pedro: Israel, George e Atrope. Aldeia Frasqueira: Zequinha. Aldeia Itaputire: Joo e Pedro. Aldeia Tauari: Z Grande. Aldeia Sede: Naldo, Pin (substitudo posteriormente por Joca). Aldeia Ituau : Cambeua. Aldeia Pir: Alexandre. Aldeia Ipijon: Ezequiel. Aldeia Jacar: Flix.

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Os Temb Analisando os "Tempos de Dilson" ________________________________________

"A funo do chefe de posto assessorar, mostrar os caminhos, conscientizar sobre a necessidade do grupo se organizar, se unir e lutar unidos" (Dilson, aldeia P.I., 1992).

Dilson reuniria atributos para ser qualificado como o "melhor chefe que j passou por aqui", qualificao que sintetiza o pensamento da maioria dos Temb. As crticas sua figura e prticas provm, especialmente, de algumas das lideranas, as quais argumentam, por exemplo, que Dilson teve um comportamento "autoritrio". Segundo Pel, filho de Flix: "Ele queria mandar na comunidade (...), comportamento que no corresponde ao papel do funcionrio, que de orientar (...). Ele nos discriminou tambm, no na cultura, como eu lhe falei, mas na impunidade dele, ele queria mandar em todos ns" (Aldeia Ituau, 1995). Na mesma linha de argumentao, vejamos a continuao as palavras de Joca:

"Dilson foi o nico chefe que deu fora at pr os mais velhos que estavam envergonhados. S que ele exagerava, no esperava a gente fazer, ele mesmo chegava e dizia: Vocs tm que fazer. Foi imposio dele. No momento a gente aceitou porque a juventude estava muito acostumada no brega, aquilo que era nosso estava guardado (...). [Depois de criticar Dilson por "jogar a gente contra os lavradores", leiase "posseiros" na reserva, Joca continua.] Mas ele mandava pr poder fazer o relatrio, bonitos relatrios. Era uma coisa assim incrvel demais
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(...). Quando algum questionava, a ele dizia: Tira ele que est atrapalhando a organizao. Acho por isso que ns fomos excludos da liderana (...). Depois que ele saiu a gente comeou a conversar: Olha, vocs viram como que foi? Que foi que ele fez? Mentiu pr ns, ele prometeu e no cumpriu nada. Aqui ele no fez nada. Comeamos mostrar, mas algum dizia: Mas o tempo que ele tava aqui as coisa andou, expulsemos invasor. Mas rapaz, agora no estamos

expulsando?. Ele mandava em ns, por isso ele conseguiu colocar na cabea de muitos companheiros, muitos parentes. Mas com tudo isso ainda tem muitos que esto com toda cabea pensando que ele ajudou bastante" (Joca, aldeia P.I., 1995).

As ltimas interpretaes de Joca nos ajudam a compreender parte das contradies da atuao de Dilson e a continuidade de comportamentos dos chefes de posto, assim como as diferentes representaes que deles tm diversos membros do grupo. Sem esquecer que as afirmaes de Joca devem ser entendidas no contexto da atual relao de oposio que existe entre ele e os agentes da FUNAI em sua tentativa de fazer-se valer e transformar as relaes de fora, aspecto que destacaremos mais adiante.

Podemos deduzir das interpretaes mencionadas nestes pargrafos que a argumentao de Dilson sobre seus objetivos de diminuir a influncia dos agentes da FUNAI nos destinos do grupo, ao contribuir para a criao de uma nova forma de organizao poltica para os Temb de Guam, no foi desse modo vivenciada por algumas lideranas. Especialmente por Joca e os filhos de Flix, coincidindo, nesse sentido, com similares avaliaes que realizam agentes da FUNAI e do CIMI. Por exemplo, ao perguntar responsvel do Departamento Fundirio da Administrao Regional de Belm (ADR),
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Regina Clia Silva, e s outras integrantes da "equipe", Edna Miranda Ferreira e Carmen Soares Affonso sobre as atividades de Dilson na RIARG, todas elas destacam que as prticas de Dilson devem interpretar-se dentro do "trabalho em equipe" dos agentes da FUNAI durante a gesto de Frederico Miranda e no marco do "apoio garantido" que Dilson teve do responsvel do rgo indigenista na "regio". De todos modos, depois de coincidir tambm em algumas das qualidades atribudas por Miranda a Dilson e valorando positivamente os esforos realizados por este chefe de posto para recuperar a cultura Temb ("eles j no conservavam nada de sua tradio"), elas consideram que "o trabalho de Dilson, por ser muito agitado e impulsivo, ele mais de ir na frente e o grupo acompanhando, prejudica a conscientizao do grupo e a prpria organizao, ao ficar dependendo das atitudes impulsivas de Dilson" (Inf. Regina, Belm, 1996).

Para Claudemir, agente do CIMI, as prticas de Dilson, por exemplo as "misses" organizadas pelo "Grupo de Guerreiros" contra os "invasores", alm de colocar em risco a vida das pessoas, ao tratar-se de uma oposio em desigualdade de foras "fsicas", impossibilita outras vias mais adequadas para solucionar o "confronto" entre os Temb e os "posseiros" que habitam a reserva, pois "a FUNAI continua incentivando os Temb ao confronto alm de criar diviso no grupo" (Aldeia P.I., 1995). Vale dizer que as interpretaes de Claudemir se contextualizam em momentos de oposio FUNAI. Para Claudemir, Dilson dificultou o "trabalho do grupo", no s por seu comportamento "impulsivo", mas tambm por utilizar-se de algumas lideranas, destacando entre elas Kel, na poca cacique geral, "pr fazer o que a FUNAI queria e incentivando a desunio" (idem).

Outros membros do grupo contestam estas representaes acerca do Dilson e do prprio papel atribudo aos chefes de posto. Para Dona Luisa, por exemplo, Dilson ajudou
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os Temb ao exercer seu papel de chefe, ao educar e formar "o pessoal pr que no futuro os ndios tomar conta". Idia que reforada por Dona Luisa com sua avaliao dos efeitos que teve para o grupo a sada de Dilson da RIARG: "Depois ningum mais se interessou (...). O chefe tem que mandar sim, e no os outros mandar nele, que nem agora com esse chefe a [refere-se ao atual chefe de posto Dilson II, como os Temb o denominam para diferenci-lo de Dilson Marinho]. O chefe est pr mandar, se no pr que est a?" (Dona Luisa, Ituau, 1995, ver genealogia famlia Flix no anexo 1).

Neste contexto, e observado o fenmeno em suas rupturas e continuidades, vemos tambm que enquanto o chefe Dilson mantinha uma relao privilegiada com algumas lideranas, os filhos da famlia Flix (nos referimos apenas a Cambeua e Pin, no aos restantes membros da famlia, pois, como acabamos de ver, Dona Luisa considera Dilson um excelente chefe de posto) perderam nesses anos a relao "privilegiada" que mantiveram com outros agentes do rgo indigenista, como por exemplo Cambeua com o chefe de posto Solimes.

Relao de Cambeua com Solimes que teve um momento marcante para a trajetria deste dirigente em outubro de 1992, quando se negou, numa assemblia de caciques, junto com Dinaldo, seu sobrinho e cunhado de Solimes, a assinar um documento no qual Solimes era denunciado por vender madeira da reserva sem autorizao do grupo. Cambeua justificou sua negativa em assinar o documento argumentando que isso pressupunha uma ruptura do processo de unidade com o qual, segundo ele, se pretendia esquecer os "problemas" do passado, alm de acusar o resto dos caciques de "bestas", por "acreditar mais em algum que de fora [Dilson]", segundo ele prprio nos explicara poucos dias depois de ser realizada esta assemblia.

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A explicao que fizemos no captulo anterior a respeito da "mudana de aliados" de algumas lideranas, concretamente de Kel e dos filhos de Flix, talvez tenha sido agora melhor compreendida. A atitude de Dilson de no priorizar seus trabalhos em nenhuma das aldeias, segundo prprias interpretaes que so compartilhadas por vrios membros do grupo, marcou uma diferenciao com a atuao da maioria dos chefes de posto que assumiram a chefia do P.I.Temb/Guam, especialmente at a sada de Solimes. Esses chefes de posto, como j destacamos, priorizaram suas prticas de "favor" entre as famlias do P.I., embora isso no pressuponha que assim fosse vivenciado por outros membros do grupo, concretamente os filhos de Flix, Pin e Cambeua.

As crticas de algumas das lideranas s prticas de Dilson devem ser interpretadas, portanto, como um acmulo de fatores. Entre estes podemos destacar, alm dos j mencionados, a disputa entre algumas delas para fazer-se valer e fazer valer o que dizem, assim como a necessidade, de acordo a esse objetivo, de "busca de aliados" dentro e fora da RIARG, para legitimar-se e legitimar a contradio vivenciada por algumas destas lideranas durante o processo de reorganizao-revoluo. Processo que favoreceu, por um lado, a emergncia de "novas lideranas" com maior "autenticidade"; mas por outro tambm contribuiu, pelas qualidades carismticas e prticas de Dilson, para que a figura do chefe de posto, naquele momento muito desacreditada entre os Temb, retomasse sua autoridade perante o grupo para mandar e desmandar, dificultando assim os "trabalhos" das lideranas e sua vontade de aparecer como "os responsveis do futuro da gente".

Neste sentido, observamos que o reconhecimento da autoridade de Dilson por parte de muitos membros do grupo provocou certa tenso e oposio entre ele e algumas lideranas Temb de Guam. De todos modos, a percepo que algumas delas tm sobre a atribuio de qualidades que certos membros do grupo fazem a Dilson -"tudo que ele colocava achava que era bom" (Inf. Joca, cit.)- diminui a possibilidade das lideranas
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pretenderem aumentar sua legitimidade opondo-se s suas prticas. Isto, levando-se em conta os riscos que poderia envolver para esses agentes semelhante atitude. Segundo alguns deles, pela "manipulao nas cabeas de nossos parentes", nessa disputa o lder Temb "pode no se dar bem" (idem). Nesse contexto, um confronto com Dilson poderia supor um confronto com a comunidade e, portanto, uma desautorizao ou possvel perda de legitimidade. Sobretudo porque o processo de reorganizao-revoluo era vivenciado, repetimos, como tempo de unio, no brigar parente com parente, priorizando o consenso e no a disputa interna entre membros do grupo, lideranas, famlias ou aldeias.

Certas qualidades associadas a Dilson so interpretadas por muitos Temb com representaes de corajoso, com pulso, gostar do ndio, no deixava brigar, os parentes era tudo unido, incentivar a unio, gosto de falar, interessado com problema de doentes, interessado com a terra, se interessou do tempo dos antigos, qualidades carismticas que eram reforadas pelo reconhecimento da autoridade do cargo que Dilson ocupa. O que talvez nos mostra que a desqualificao de um agente, por exemplo de alguns dos anteriores chefes de posto, no pressupunha a desqualificao dos atributos concedidos ao cargo. Como nos diria Mauss (1974), a desqualificao do mago no afeta a crena na magia. Pois enquanto tcnica de uma arte que pode ser transmitida ou herdada, tambm supe o aprendizado das frmulas, os lugares e momentos onde essas tcnicas conseguem sua maior eficcia. No obstante, o chefe de posto, por exemplo, enquanto figura investida de poder legtimo que concentra um capital simblico em sua forma jurdica, no por isso ter previamente garantido seu reconhecimento e legitimidade. Seu reconhecimento tambm depende daqueles nos quais se atualizam essas prticas. Vejamos agora, para finalizar estas reflexes sobre as qualidades carismticas de Dilson, outras representaes veiculadas por membros do grupo.

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"Ele tinha uma coisa, sei l... tinha muita coragem, andava por todo canto, daqui pr'acol, sozinho pela mata percorrendo toda a rea, de uma ponta outra, fazia visitas pro todo canto...era muito alegre, todo mundo gostava dele (Inf. Ilda, aldeia Pir, 1995) (11).

"At ele sozinho ia onde esto os posseiros e nada acontecia com ele" (Inf. Velha Casturina, Tauari, 1995; ver anexo 1, famlia Manuel Grande).

"Ele conseguiu conquistar a comunidade, ele ia nos cantos, ele era manero, andava na aldeia toda, de uma ponta a outra, e prometia dizendo que ele tinha vindo pr c com o propsito de limpar a rea (...). A discutia muito, falava pr ele: Olha, ns temos 15 anos de luta, estamos com 15 anos de luta e no conseguimos ainda isso. Pr voc fazer dentro de dois anos s milagre. Mas ele incentivava: S falta vocs querer, eu vim pr c pr trabalhar, aqui t fcil gente, s falta vocs querer, se organizem. E pela maneira dele ter um discurso (...), falava mesmo, tinha um gosto de falar (...). Eu acredito que falava pela vontade que a comunidade espera de ver esse problema resolvido, ento disse: (a comunidade) este homem com certeza vai fazer alguma coisa e deposita toda confiana nele. Acreditou, acredita na pessoa dele. Era assim, tudo que ele colocava, achavam bom. Quando a gente se posicionava contra, achavam: No, no isso. Mas ele se posicionava e a gente, pr evitar brigar com parente, cedia e se deixava levar..." (Inf. Joca, cit.).

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"Depois que Dilson chegou era uma coisa que foi muito bom. Nossa vida mudou. Eu achei que foi muito bom, eu no sei para outros. Foi o melhor chefe que a gente teve por aqui e acho que dificilmente vamos ter outro como ele. Ele se interessou por tudo, incentivou a gente a voltar ao mundo do ndio" (Inf. Flix, cacique dos guerreiros, aldeia Jacar, 1995 - ver nota 11).

As interpretaes dos membros do grupo sobre a sada de Dilson da chefia do P.I. variam, em geral, e sem incluir aqui os que dizem no conhecer os motivos, segundo avaliem positiva ou negativamente sua atuao durante os dois anos em que permaneceu encarregado do P.I. Guam. Resumindo suas idias, para os primeiros Dilson saiu porque seus objetivos ou "trabalhos" com os Temb j tinham concludo e agora era necessrio "ajudar a outros ndios mais desorganizados" (Flix, idem). Dilson nunca prometeu ficar, ele sempre disse que sua estadia entre os Temb seria por pouco tempo e algum dia iria para o seu "lugar" (Dona Ilda, aldeia Pir, 1995). Pelo contrrio, para alguns membros da aldeia P.I. Dilson deixou o cargo de chefe de posto em Guam pelos problemas que comeou a ter com os responsveis da FUNAI em Belm, como conseqncia de algumas de suas prticas desenvolvidas na RIARG. Porm, tanto Frederico Miranda, Kel e o prprio Dilson nos informam que o motivo principal foram as ameaas de morte que estava recebendo como conseqncia de suas atividades entre os Temb. Fosse por um destes motivos, por todos eles ou outros, parece ser que o reconhecimento de suas qualidades por parte de membros do grupo, sintetizadas na idia do "melhor chefe que j passou por aqui", aumentou depois de sua sada, apoiado em argumentaes semelhantes seguinte: "Desde que ele foi embora ningum toma conta de nada, tudo ficou parado" (Xica, Ituau, 1995, ver anexo 1, famlia Flix).

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"O Nosso Regime": As Lideranas depois da "Revoluo" __________________________________________________

Para concluir este captulo, e vinculado s anteriores reflexes, pensamos que importante deter-nos brevemente nos tempos posteriores a Dilson, denominados por algumas lideranas como o "nosso regime", com a inteno no camuflada, ao contrrio, de diferenciar-se do denominado processo de reorganizao-revoluo. "Nosso regime" que no implicou um questionamento das normas aprovadas e geralmente postas em prtica durante o perodo de atuao de Dilson. Ao contrrio, a legitimidade das normas e proibies permitiu, segundo situaes e circunstncias, como veremos nos prximos captulos, o fazer-se valer destas lideranas.

Algumas das lideranas Temb pretendem legitimar-se e legitimar o "novo regime" reforando a oposio "ns-Temb" e "os de fora", classificao na qual incluem os agentes do rgo indigenista e, portanto, os chefes de posto. Passando a ser representados com suas caractersticas prprias enquanto funcionrios do governo federal, com algumas similitudes com aquilo que determinadas lideranas esperam de outras entidades ou agentes. Por exemplo, assessorar, informar tecnicamente sobre "as questes de fora", "mostrar os caminhos para defender os direitos do ndio". Palavras de Pin que prosseguem assim:

"No participar de deciso, apenas orientar porque um papel dele. Eu acho que a deciso, o que a gente quer, o que a gente vai fazer somos ns, coletivo. Pois , no meu ponto de vista, assim: qualquer representante da FUNAI aqui dentro eu vejo por esse lado, no s da FUNAI mas qualquer representante, seja da FUNAI, seja do CIMI, seja de onde ele for, ele no participa de deciso" (cit.).
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Durante o perodo de Dilson, como vimos, as tenses entre membros do grupo e entre as lideranas no se manifestaram com muita intensidade ao priorizar-se o consenso e a unio do grupo: "no brigar parente com parente", "tempos de luta", de "resgate das nossas tradies", defender "a nossa terra", expulsar "os invasores".

"A reorganizao que a gente fala, foi mais no termo de unio. De unio assim em questo de briga, em questo de todos se unir pr discutir o problema em acordo com todo mundo. No tinha aquelas deciso particulares, comeou a ser deciso conjunta, uma

reorganizao s no sentido de se unir, se unir assim pr lutar, n? Pr lutar todo mundo discutindo sem problemas. Mais nesse sentido, mas no sentido de dizer assim reorganizao indgena, retomando aquilo que era nosso mesmo, foram em poucos sentidos. Quer dizer, a maneira de se organizar no foi uma maneira assim... que fosse uma reorganizao do povo Temb, porque a gente viu, a gente notou que no era, assim, uma coisa de base, no era uma coisa mesmo dos Temb de dizer: agora ns vamos chegar e fazer isso. Foi uma coisa que veio de cima par baixo, uma coisa que o branco trouxe de fora pr dentro" (Pin, cit.). Estas representaes opem-se com as de alguns membros do grupo, para os quais "o chefe quem manda, se no pr que est?" (Inf. Luisa, cit.). Ou, referindo-se s lideranas, "s fazem brigar e querer mandar no chefe" (idem). Continuando com os "esforos" das lideranas para distinguir um e outro "regime", Joca nos comenta:

"O regime do Dilson foi criado por ele. Ele no foi muito adotado (...), ele foi assegurado assim enquanto ele estava, que era obrigado a
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pessoa ceder pr livrar de conflito e atrito entre parente (...). Por isso que a liderana ficou fraca (...). O outro [regime] foi criado por ns sem a participao dele. A gente senta e a liderana cria junto com a comunidade (...). A gente criou o novo regime porque a gente viu que o nosso povo vem sofrendo discriminao, sendo discriminado. O povo da sociedade, no caso o SPI, a FUNAI, era quem definia o que devia fazer aqui dentro. Isso vem acontecendo de longos anos, desde 45 ele fazem. Quando chegou um fulano de tal SPI, aqui na rea, pr completar chegou agora em 92 o senhor Dilson e ainda posicionando mais, e a gente refletiu: Gente que coisa, ser que ns vamos ficar velho coroa sendo... s viver, s caminhar mandado? A gente tem que parar, tem que comear a pensar. A gente um povo diferenciado, no pode viver s fazendo o que os outros mandam, tem que ter iniciativa. E ns, alguns que no concordava com esse tipo de discriminao, a gente fez. Qu ns vamos fazer?, vamos conscientizar nosso povo pr que ns faa um documento, um regimento interno, ns cria, sem ningum da sociedade, s ns mesmo, porque se a der errado, somos ns que fizemos" (Joca, cit.).

Una vez "criada" e reconhecida a "unidade Temb", as disputas entre as lideranas depois da sada de Dilson Marinho centram-se na redefinio dos critrios e formas de organizao ou "representao poltica" do grupo. O que hoje denominado por algumas lideranas como "nosso regime" tem como uma de suas marcas acabar com o cargo de cacique geral e distribuir as "funes" anteriormente centralizadas na figura de Kel entre diferentes caciques. Por exemplo, as denominadas "questes externas", educao, sade e fundiria (lembremos tambm que estas prticas sobre "assistncia" antes da atuao de Dilson eram centralizadas nos agentes do rgo indigenista) (12). Alm de ser definido que
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antes de tomar qualquer deciso sobre tais questes ou outras que afetarem a toda a "comunidade", estas devem ser previamente discutidas entre todos os caciques ou lideranas.

A anulao do cargo de cacique geral, defendida, entre outros, por Cambeua, Pin e Joca, implicou numa serie de estratgias por parte das lideranas da aldeia P.I. direcionadas a conseguir parentes aliados de "l pr cima", principalmente da aldeia Tauari, para tentar evitar uma possvel oposio de algumas famlias "destituio" de Kel. Argumentando, entre outras coisas, que "a gente foi manipulada por Dilson" e outros agentes da administrao regional da FUNAI, assim como tambm, segundo os mesmas lideranas, pelas relaes de dependncia que se estabeleceram entre Kel e os agentes do rgo indigenista.

"Chegava [Dilson] e dizia, chamava, se grudava encima de liderana geral Kel, que era o tuxaua geral, e chegava a acolher o Kel: Tem que fazer isso, isso. A s fazia passar pr ns. A gente viu que ns estava sendo levado, no estava andando junto, mas estava sendo empurrado pela costa. Ento vamos sentar e fizemos isso, fizemos esse regime" (Joca, cit.).

"Como voc definiria esse regime?"

"Nosso regime s como vai trabalhar a liderana, vai trabalhar com o seu povo, com a sociedade. Reunir assim pr discutir problema. No nosso regimento o seguinte: se o problema foi pequenininho, que a gente acha que tem condies de resolver, ele [refere-se aos caciques locais] resolve o problema interno, n? Agora, se o problema
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ele acha que grave, ele pode se precipitar a resolver sozinho, ele convoca uma reunio, uma reunio extra. A as liderana rene e chama pr resolver esse problema, pr conversar. Agora, com relao sociedade, nenhuma liderana tem essa chance, tem esse poder de deciso dele decidir s. De fora pr c, pr dentro, o assunto de l pr dentro tem que ser com todos discutir (...), se ela (a deciso) pode ser prejudicial, cabe chamar todos os ndios, todos os parentesco, da famlia, todo o povo, pr voc falar pr todo mundo ouvir, pr que o povo veja se d ou no d, pr que a liderana no tome uma atitude precipitada com o grupo" (idem).

Em 1994, no marco da luta pela institucionalizao e reconhecimento social do grupo, iniciaram-se as discusses para a constituio da Associao do Grupo Temb do Alto Rio Guam (AGTARGMA), sendo aprovados seus estatutos em incios de 1995. Um dos principais fatores que contribuiu para a posterior paralisao do processo de legalizao da associao foram as acusaes realizadas por algumas lideranas contra Pin, concretamente de servir-se do cargo de representante dos Temb de Guam no Conselho de Articulao dos Povos Tupi (ANTAPAMA) para conseguir recursos em benefcio prprio.

Estas denncias e o temor de que estas supostas prticas fossem repetidas na associao por parte de Aderval, seu secretrio e por sua vez filho de Cambeua e sobrinho de Pin -as lideranas de "l de cima"- (segundo Joca, estas denncias e argumentaes foram realizadas por membros de aldeia So Pedro), influenciaram, ao reavivar ou reviver os "antigos problemas" e conflitos entre algumas famlias e lideranas, na paralisao dos trabalhos finais para a constituio formal da associao que representaria todos os Temb

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de Guam. No "novo" conflito apareceram, mais uma vez, os diferentes vnculos que cada liderana mantinha, ou mantm, com o CIMI e a FUNAI. Segundo familiares de Pin estas denncias surgiram inicialmente em Gurupi. Uns dizem que a "fofoca" foi iniciada por lideranas Temb dessa rea, outros responsabilizam por isso ao chefe de posto do P.I. Canind, Francisco Potiguara. Seja como for, e sem pretender entrar no mrito dessas denncias, o que agora pretendemos salientar que tais acusaes determinaram tambm o prprio questionamento da ANTAPAMA e, indiretamente, do CIMI, ao estar vinculada aquela organizao criada em 1992 aos esforos de socializao e mobilizao do CIMI com alguns dos grupos indgenas que eles denominam "povos Tupi" de "quatro regies": Maranho, Tocantins, Xingu e Araguaia" (13).

Com essa preocupao, e tambm para defender Pin, o padre Nello e outros agentes do CIMI reuniram-se com os funcionrios responsveis da FUNAI de Belm, os quais tambm no desejavam, desmentindo as "fofocas", que o rgo indigenista fosse envolvido nessa "nova disputa" entre os Temb. O CIMI elaborou tambm uma carta endereada aos Temb na qual, alm de desmentir as acusaes contra Pin, enfatizava que o trabalho do CIMI com o "povo Temb" e no com umas ou outras lideranas, ou com certos membros do grupo ou aldeias.

Est previsto que em agosto de 1996 se realize uma assemblia em Guam para relanar os trabalhos "legais" a fim de constituir a Associao do Grupo Temb do Alto Rio Guam. Na organizao dos preparativos desta assemblia se destacam lideranas da aldeia P.I. (os quais, para fazer-se valer entre seus "parentes" -os Temb de Guam- esto fazendo um grande esforo para conseguir a participao nessa associao), alm de membros de todas as aldeias e de membros dos Temb de Gurupi, de representantes da Coordenao das Organizaes Indgenas da Amaznia Brasileira (COIAB), agentes
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do CIMI e da FUNAI, representantes de outras entidades no governamentais e "as nossas antroplogas", Nomia e Sara.

Reiteramos, para concluir este captulo, que as tentativas realizadas por estas lideranas para a legalizao da associao se contextualizam nas atuais relaes de oposio entre foras que foram reveladas com maior intensidade depois da sada de Dilson. Pensamos que a "unidade Temb", no contexto da luta pela institucionalizao, expressa socialmente e de forma mais aberta a diversidade de faces que, "pulverizadas" numa multiplicidade de redes sociais, evidenciam cada vez mais uma tendncia a criar formas de manifestao socialmente institudas. Sem pretender afirmar que o processo de reorganizao-revoluo, como manifestao e reconhecimento social da "unidade Temb", tenha tido como parte e resultado constitutivo a disputa pelos limites e o contedo da "unidade", podemos concluir que esses limites e contedos, "diludos" com as idias de solidariedade e unio, se revelam sob a linguagem do "faccionalismo" e na luta pela institucionalizao e legitimidade do grupo. Disputa que, por outro lado, no parece pressupor afirmar ou negar o reconhecimento da existncia social da unidade por parte das "faces" ou dos diferentes atores do jogo que, ao disputar entre si pela maneira de defini-la ou interpret-la, pretendem fazer-se valer e fazer valer socialmente suas prticas culturais sobre "integrao" social. Analisamos no prximo captulo a eficcia social do processo de construo cultural das idias de "sangue" para o reconhecimento e crena da "autenticidade Temb" e outros efeitos do processo de reorganizao-revoluo.

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CAPTULO IV

A DISPUTA PELO SANGUE __________________________

Neste captulo pretendemos analisar a controvrsia que aparece na "unidade tutelada" em torno da simbologia do sangue, cujas idias so usadas como instrumentos teis na disputa pela definio dos critrios de incluso e excluso das diferentes famlias. Disputa que revela a necessidade da construo de um discurso cultural cuja eficcia simblica, ao naturalizar o "sangue ndio", contribui para criar e legitimar a existncia "natural da identidade Temb", ou "unidade Temb", que se manifesta politicamente no processo de reorganizao-revoluo.

"Unidade Temb" definida em termos de alianas culturais que permite aos diferentes membros vincular-se a uma "unidade maior" ou "unidade de parentes", ou do mesmo sangue. Entendida como processo de construo cultural, a "unidade Temb" implica tambm uma noo de historicidade, com idias de "antigo" e "novo" como aspectos constitutivos da mesma, possveis de ser compreendidas pelo paradoxo da "miscigenao", ou o reconhecimento de ser "ndio" mas "misturado".

Pensamos que o uso das metforas do sangue para legitimar a "unidade Temb" revela, entre outras coisas, a conexo entre sangue e poltica. Procurando tomar distncia de interpretaes instrumentalistas que assumem a etnicidade enquanto articulao informal de interesses polticos dos grupos, e os smbolos ou identificaes a eles vinculados como instrumentos teis para a luta poltica dentro de um "sistema global" (Cohen, 1969: 3;
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1974: XV; Glazer & Moynihan, 1975), postulamos que o "sangue" no apenas instrumento para a luta poltica, seno que, pelo efeito simblico da unificao "sangue/cultura", revela a prpria manifestao cultural da unidade poltica. Contribuindo assim para a "captao de parentes" em termos culturais ao veicular as alianas sociais por meio de sentimentos de pertencimento culturais (1).

Essa perspectiva tambm coloca em questo as idias acerca da retrica do sangue como possuindo um significado poltico uniforme, o qual fornecido, segundo Herzfeld, pelo senso comum que permeia essas idias e pela definio, parte integrante da viso antropolgica, que insiste na distino entre herana biolgica e cultural. Coincidindo com as argumentaes de Herzfeld, pensamos que a questo importante nos smbolos de "sangue" visualizar quem eles incluem e excluem (Herzfeld, 1992: 26 e 11).

Desnaturalizar o "sangue ndio" (2) como critrio essencial da identidade Temb implica tambm pr em questo uma das oposies tpicas e controvertidas na antropologia, aquela que faz referncia oposio sociedade/cultura. A mencionada oposio tambm se reflete na tendncia a pensar o parentesco com "o social" mais do que com "o cultural". Essa tendncia, pensamos, pode dificultar a compreenso das "persistncias simblicas" com diferentes significados polticos.

Schneider, em seu trabalho A Critique of the Study of Kinship (1984:175-176,189), sustenta que uma das dificuldades dos estudos de parentesco so os pressupostos "essencialistas do sangue", os quais derivam em ltima instncia da experincia analtica de sua prpria cultura europia, que induz o antroplogo a definir e separar parentesco biolgico do social, inclusive aqueles que perceberam o parentesco biolgico como construo cultural.

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Ao pretender superar as oposies sociedade/cultura e biologia/cultura, Schneider tenta analiticamente distinguir entre um tipo de relao social e os significados mediante os quais aquelas relaes se manifestam atravs de smbolos, ou os significados atribudos quelas relaes como smbolos que podem ser apresentados em cones ou outras formas, que podem tambm referir expresso de alguma mais fundamental relao social possvel de ser colocada em termos abstratos (idem: 194).

Embora pensamos que seu enfoque pressupe uma noo de cultura que em ltima instncia faz referncia a uma viso "normativista" de smbolos e significados (idem: 196), suas colocaes nos abrem espao para pensarmos as implicaes sociais e culturais da simbologia do parentesco e, principalmente, para compreendermos como certas continuidades simblicas podem permitir explicar a transformao de relaes sociais em suas continuidades e descontinuidades. Neste sentido o autor tenta romper com a oposio biologia/cultura em sua formulao sobre o sangue, ou "blood ties" (idem:194), e aponta para a idia de ambigidade simblica desenvolvida por Herzfeld, segundo a qual os smbolos podem tomar uma amplia variedade de significados e servir a diferentes ideologias (Herzfeld, 1992: 26-27): "... parentesco um smbolo com muitos significados, desde relaes interpessoais a ideologias de estado, isso pode ser igualmente para incluir ou excluir (...), no s os burocratas tipificam, com o fim de justificar suas aes, todos os atores o fazem" (idem: 80).

Neste contexto, pensamos que os "laos de sangue" ou vnculos de parentesco so to "objetivos" quanto a crena no "sangue ndio", que "subjetiva". Como argumenta Mauss em sua anlise sociolgica sobre a crena da magia, a mesma se fundamenta em atributos culturais vivenciados subjetivamente. Entendemos que em ltima instncia no existe unidade social criada de forma artificial, pois ela precisa de princpios de legitimidade que so tambm construdos, sejam estes impostos desde o "alto" ("objetivos") ou reconhecidos
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e manifestados socialmente desde o "baixo" ("subjetivos"). Por exemplo, as "unidades" vinculadas a campos de concentrao (Pollak, 1990) ou, como pretendemos mostrar nesta investigao, as "unidades" que referem ao deslocamento de comunidades indgenas, as quais se apresentando como "criaes artificiais" ou "impostas de fora" pretendem legitimar-se a partir de critrios socialmente institudos. Critrios que contribuem ao processo de objetivao ou construo cultural que estas "unidades" fazem sobre sua experincia social.

As idias do sangue e sua eficcia performativa _________________________________________________

Os Temb so definidos pelos agentes do SPI como "ndios remanescentes" e "aculturados". Idia que pressupe a perda de traos "culturais Temb", entre eles lngua (o grupo tem como lngua o portugus), rituais, msicas e tambm sinais diacrticos como o vesturio, que inclui, entre outros paramentos, pinturas corporais. Pressupe tambm a conceituao de "grupo miscigenado", resultado da "mistura racial de ndio Temb, negro e branco". Com formulaes similares ou diferentes, estas noes perduram no pensamento de muitos dos agentes da FUNAI que trabalham com os Temb (3).

Desde minhas primeiras experincias de trabalho de campo me defrontei, em diferentes situaes de entrevistas formais e informais, com esse tipo de classificaes realizadas por agentes do rgo indigenista que trabalham ou trabalharam com os Temb de Guam. Por exemplo, numa entrevista realizada em 1990 a Expedito Arnaud, ex130

funcionrio do SPI e ento pesquisador do Museu Goeldi, ao expor que os motivos da entrevista estavam vinculados minha pesquisa com os Temb de Guam, sua primeira reao foi mostrar sua surpresa por meu interesse em "um grupo que no mais ndio. L somente tem quatro ou cinco remanescentes, o resto todo civilizado. J na poca [criao da reserva], boa parte do SPI achava que aqueles ndios j no eram mais ndios" (4).

Na entrevista realizada a Expedito Arnaud (a quem nos referimos no captulo I com o fim de tentar mostrar as prticas de socializao do SPI destinadas a "criarem" trabalhadores agrcolas) ele justifica a criao da RIARG e o P.I. Temb com as seguintes palavras: "O SPI queria dar condies de subsistncia a esses ndios que viviam numa situao precarssima e apresentando traos evidentes de mestiagem. A lngua no era mais falada, s alguns mais velhos. Ento quer dizer, j tinham elementos que no eram mais ndios" (Arnaud, Belm, 1991).

Em outros contextos de entrevistas formais com funcionrios ou ex-funcionrios da FUNAI, por exemplo o advogado Amauri Azevedo, Harocildo, (5) chefe de posto e membro da equipe destinada a realizar o levantamento fundirio e a retirada de invasores em 1987, e Lauro Menescal, chefe de posto entre 1979 e 1980, eles explicavam que uma das dificuldades para o sucesso das aes dirigidas ao processo de regulao fundiria e retirada dos invasores da reserva era que os Temb de Guam so "um grupo com muita miscigenao" e "muito aculturados". Nos diz Harocildo:

"Ns j tnhamos a idia dos Temb como um grupo integrado, bastante integrado. E realmente , porque praticamente ns

funcionrios, ns e a Polcia Federal, era quem mantinha aquele negcio. Porque se voc olhava para l voc no via ndio. No lembro..., mais eu lembro que eu cheguei fazer um trabalho em Guam
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e o nmero de ndios puros era um treze por cento, era um nmero bem restrito, e isso ajudava inclusive a agitar o ambiente" (Belm, 1992).

Frederico Miranda critica as prticas assistencialistas de agentes do SPI e da FUNAI destinadas a conseguir a "homogeneizao e integrao dos ndios com a sociedade envolvente", o que implica em "uma perda da sua identidade ou especificidade". Num momento posterior da entrevista, para justificar as prticas da Administrao Regional da FUNAI de Belm durante sua gesto (1991-1995) classifica os Temb de Guam como "um grupo tipicamente descaracterizado" (Miranda, Belm, 1995).

Nas diferentes prticas de Registro Administrativo de Nascimentos de ndios da FUNAI pudemos apreciar que nas certides de nascimento dos membros do grupo consultadas eles so registrados como pertencentes tribo Temb e, entre parnteses, descendentes. Os chefes de posto, nas observaes da certido de nascimento, pressupondo idias de "autenticidade" ou de "pureza", classificam o registrado como "filho de pai ou me mestio ou civilizado", indistintamente ou em ambos casos - pai/me. Em nenhum dos documentos observados aparece o sobrenome Temb ou nome na lngua, somente a partir do processo de reorganizao-revoluo que membros do grupo comeam a ser registrados com nome e sobrenome na lngua Temb (6).

Sirvam estes exemplos para salientar que um dos principais fatores que contriburam, desde a criao da reserva, para a emergncia na realidade social das "idias de sangue" enquanto elementos de definio da identidade Temb foram as prticas de socializao dos agentes do rgo indigenista na RIARG. Agentes que, atuando como autoridade legtima para definir e interpretar a realidade social do grupo, impem categorias, como por exemplo a de "ndios remanescentes", s famlias que esto sob sua tutela. Ato de domnio
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colonial que cria, como tentaremos mostrar, condies para a construo da cultura e identidade Temb e contribui, com seus princpios de objetivao "institudos", para definir os critrios de definio e limites culturais, o qual importa uma maneira determinada de vivenciar a realidade social (7).

"Lugar do Homem", "Lugar da Mulher" ___________________________________

Na "unidade tutelada" as estratgias matrimoniais e de residncia no parecem responder, aparentemente, a uma norma expressa. Normalmente o lugar de residncia preferencial era a RIARG, indistintamente fosse homem ou mulher quem casasse com uma pessoa de fora, existindo entretanto certa mobilidade para as reas ou lugares de procedncia do cnjuge, onde viviam seus parentes (8). Casar com no ndios no era motivo de sano para homens e mulheres do grupo, como por exemplo impedir o chefe de posto ao novo casal de viver na reserva. Pelo contrrio, alguns chefes de posto, preocupados em evitar a sada da RIARG de membros do grupo que resolviam casar com pessoas de fora e argumentando que "o ndio/a tem que morar no lugar dele" (a reserva), estimulavam o novo matrimnio a viver na reserva. Estratgia dos chefes de posto que responde tambm aos objetivos de socializao desenvolvidos pelo rgo indigenista de "criar trabalhadores agrcolas", ao ser o chefe da famlia (o homem) o responsvel pela subsistncia familiar.

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Segundo alguns de nossos informantes, em alguns casos em que mulheres "remanescentes" casaram com homens de fora, o matrimnio foi obrigado pelo chefe de posto a viver na reserva. Por exemplo, quando Ferr casou com Z Loca e foi morar no lugar dele, o chefe de posto ameaou com enviar a Polcia Federal prender Z Loca se este no aceitasse viver com a sua mulher no "lugar dela", a reserva. Vejamos a explicao do marido:

"Depois de eu casar, o chefe de posto lvaro apareceu na minha casa falando que era o chefe dos ndios e que vinha pr me levar pr aldeia, porque eu tinha casado com uma ndia e o lugar dela l dentro. Eu falei pr ele que no gostava, que eu no me acostumava, porque no era o meu lugar. Ento o lvaro me falou que se eu no me acostumar porque no era o meu lugar a minha mulher Ferr no se acostumava no lugar que no era o dela. A no teve mais jeito, pois ele falou se a gente no se mudar pr l ele ia levar a Ferr e no adiantava no deixar porque ia mandar a Polcia Federal e no tinha mais jeito que aceitar" (Inf. Z Loca, aldeia Tauari, 1991).

Este tipo de estratgias matrimoniais contribuiu para ampliar a rede de relaes sociais das famlias extrapolando os limites da reserva, e por sua vez facilitou a entrada e permanncia na RIARG de parentes do cnjuge de fora. Pessoal de fora que interpretado por Xica (filha de Flix), como...

"... esse pessoal no que seja parente assim, s vezes era parente mas s vezes no parente nenhum no. Por exemplo, se o ndio casou com no ndio, a o ndio vem e traz a mulher dele. Mas a
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acontece o seguinte, ele j acha, a mulher j acha, que tem o direito de buscar o irmo que est l fora. Quer dizer, ele vem por conta de quem fez o convite, ele no tem autorizao da comunidade" (Xica, aldeia P.I., 1991).

A simbologia do parentesco e as prticas culturais no parecem possuir elementos ou sinais diacrticos que os distingam dos "seus vizinhos". Nos discursos dos informantes percebemos que alguns deles se consideram mais prximos dos parentes que vivem fora da RIARG que de algumas das famlias com as quais se vinculam por sua comum experincia de viverem na reserva. Neste sentido, as prticas de afirmao de laos sociais, tais como a permisso para pescar, emprestar o forno para fazer farinha ou outras atividades de troca, como as festas de parentes, consolida o capital das famlias. Isto tambm permite avaliar as estratgias matrimoniais. A este respeito, pertinente lembrar as relaes estabelecidas no captulo I acerca da experincia das "famlias tuteladas" e das "famlias camponesas" cujas experincias de vida mantinham algumas prticas comuns de comportamento.

A disputa pelo sangue ________________________

"De primeiro era bem melhor e tambm no tinha esse pobrema [sic] de ndio e no ndio com esse pessoal que mora por perto. Hoje em dia j tem por causa da invaso da terra. Nesse tempo no, eles viviam to bem que nem a gente, to bom como se fossem ndios. Quer
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dizer que eles no tinham preciso de invadir as terras" (Inf. Pedro Tefilo, aldeia Tauari, 1990).

Mencionamos nos captulos anteriores a conexo entre a interpretao que os Temb fazem da invaso de seu "territrio" e as novas condies sociais que aparecem nos anos 70 na RIARG (planos de colonizao, processo de demarcao, etc.). A problematizao dos vnculos e sentimentos primordiais das diferentes famlias, ou seja, de quem so os includos e excludos como parentes, ou quem so os "amigos" ou "inimigos", est relacionada com essas novas condies. Fatores que contribuem, pensamos, para a objetivao da reserva como nossa terra, o qual pressupe definir culturalmente quem tm ou no os direitos sobre o territrio. Isto implica que previamente a este processo de objetivao a oposio "ndio" e "no ndio" no parece ser usada como critrio de classificao e de definio na experincia social dos "ndios tutelados", enquanto que no decorrer desse processo vem a se manifestar em termos de disputa socialmente significativa.

nesse contexto, especialmente em situaes de conflito entre as diferentes famlias, que as relaes de parentesco so por eles problematizadas. Pensamos que as idias de sangue usadas pelos diferentes agentes da FUNAI se revelam ento eficazes como instrumentos de mobilizao ao colocarem em jogo as diferentes famlias, na disputa pelo critrio "essencial", isto , quem tem ou no "sangue ndio". Assim, manifestam-se na realidade social como elemento potencial de disputa para os diferentes atores que usam essas idias para justificarem suas prticas (9).

Desde a criao da reserva o favor de deixar abrir lugar na RIARG aparentemente esteve vinculado condio de ser "descendente de ndio". Isto , embora a separao
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ndio/branco no parece manifestar-se de forma explcita na "unidade tutelada", os agentes do rgo indigenista fazem uso da simbologia do sangue como princpio de incluso e/ou excluso, para decidir quem pode ou no abrir lugar na reserva. Os chefes de posto tambm fazem uso de seus critrios de definio de ndio para justificar, segundo situaes, a retribuio ou no de outros "favores" (por exemplo, medicamentos, material escolar, ou outras "ajudas") s diferentes famlias (Inf. chefe de posto Solimes, aldeia P.I., 1989).

Os censos realizados na reserva como uma das etapas do processo de regulao fundiria, acreditamos se converteram num mtodo bastante eficaz de socializao. Um dos critrios utilizados nos censos tomar a filiao do pai e/ou a me segundo a classificao de ndio ou civilizado, para definir o "grau" maior ou menor de "sangue ndio". Quanto mais distante a pessoa estiver do "grau de pureza ndia", maiores possibilidades ter de ser potencialmente representado como pessoal de fora ou no parente.

A eficcia simblica deste tipo de tcnica era mais visvel, como nos indicaria Mauss (Mauss, 1974), em situaes de conflito entre membros do grupo e agentes da FUNAI. Nessas situaes, uns ou outros, fazendo uso das "idias do sangue", colocavam em questo a "identidade ndia" e, com isso, os vnculos com o territrio. Por exemplo, o agente da FUNAI Harocildo (ver nota 5), com a inteno de justificar-se das crticas que membros do grupo fazem atuao dos agentes do rgo indigenista a respeito dos problemas de "invaso", nos diz:

"A chegam alguns falando que a FUNAI faz isso, faz aquilo, que a FUNAI no faz nada, culpando a FUNAI do problema da invaso. Falam coisas que no final das contas por causa deles. o que eu lhe falei, o problema mais grave que voc olhava pr l e voc no via ndios, era um grupo bem misturado e isso prejudicou porque eles
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mesmos moravam junto com esse pessoal. A ningum sabia quem era ndio e quem era invasor, era tudo a mesma coisa. A ficava difcil, porque os posseiros no queriam sair" (cit.).

No mesmo contexto, vejamos agora a interpretao que faz uma das lideranas Temb com relao utilizao pelos agentes da FUNAI das idias de sangue, concretamente ao serem questionados pelo no cumprimento de suas obrigaes como chefes:

"A, por causa de um desentendimento que havia muito naquela poca e j comearam com essa discriminao. Diz: Rapaz, vocs... querem dizer tanta coisa e na verdade vocs no so nem ndios, vocs so descendente de ndio (...). Foi quando a gente comeou a pressionar a FUNAI pr querer o direito da gente. Ento eles achavam que no. Foi a que chegou a oportunidade de eu pedir para o chefe de posto [refere-se a Solimes] de pedir pr FUNAI um antroplogo (10) pr fazer um levantamento por dentro da rea, que pr mostrar pr o povo que no acredita que aqui tinha ndio Temb, que eles falavam que no existia ndio no Guam. A deu pr ver em que nvel a gente tava. Porque tm pessoas aqui que falam que so ndios, mas eu sei que no verdade. A deu ndios de 1 grau, de 2 grau, at de 4 e 5 grau (...). Porque, sabe, conhecer uma coisa no s falando, tambm vendo, observando. Foi isso que eu pensei" (Cambeua, aldeia P.I., 1995) (11).

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Outro destes contextos, vivenciado por Joca como uma ruptura nas relaes entre o rgo indigenista e os Temb, faz referncia sua denncia contra um chefe de posto por beber e introduzir bebida alcolica na reserva. Quando chegou o advogado da FUNAI na rea para apurar os fatos, quem acabou sendo "acusado" foi Joca e o "grupo".

"Uma vez eu questionei com a FUNAI, brigando mesmo assim por causa da impunidade do prprio funcionrio, n? A gente comprou uma briga, de repente o funcionrio inventou beber cachaa, ele trouxe cachaa, a gente apoiado pelos companheiros, denunciei que estava trazendo cachaa pr dentro da reserva. E por isso foi feito uma sindicncia. A o advogado quando veio fazer a sindicncia, ele veio com outro propsito. Ele no veio fazer sindicncia, veio intimidar a comunidade, pr dizer que o chefe no tava bebendo nem trazendo cachaa. Mas eu como questionei, eu tentando defender o povo, o advogado comeou dizer que a gente no mais ndio: - Rapaz, vocs so ndios?, vocs andam nu?, caam com flecha?, vocs andam de flecha?, matam com flecha?, vocs falam, falam e vocs no so ndios, vocs o que so um bando de misturados... Por que no pode usar cachaa aqui? Vocs no bebem?, no so civilizado?, no vo pr cidade?, no bebem cachaa? Ento!. Ns ndios at pode fazer isso, mas ns! O funcionrio tem que respeitar a lei. No proibido pelo branco oferecer cachaa pr o ndio, no foi vocs que fizeram essa lei? (12) A, conforme a gente comeava a exigir, mais humilhava: -, mas vocs so descendentes, j so aculturados... Quer dizer, tudo isso aconteceu, a gente foi muito humilhada, muito...

envergonhada" (Joca, aldeia P.I., 1995).

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Outros informantes tambm se referem a este sentimento de "vergonha" quando so classificados, por exemplo, como "misturados" ou "aculturados". Pensamos que os agentes do rgo indigenista usam nestes contextos de conflito as idias de sangue para excluir segundo um critrio de classificao que estrutura "idias de poluio" ou de "pureza" (13), neutralizando assim, mediante a dominao simblica, a ameaa ou contra-dom do Temb diante de sua autoridade.

As "disputas pelo sangue" entre as diferentes famlias da reserva, como vimos anteriormente na disputa pelos favores do chefe, concentram-se entre as que residem na aldeia P.I. e as das aldeias So Pedro e Tauari. Estas disputas referem-se, principalmente, a contextos relacionados aos problemas de invaso, quando uns e outros se acusam de ser ou no ser ndio, ou de ter ou no "sangue ndio", para justificarem, por exemplo, a possibilidade de deixar entrar na reserva pessoas de "fora":

"A que comeou a desunio, porque, por exemplo, se uma pessoa de So Pedro traz uma pessoa pr vir morar que no ndio, que no nada; a outro, por exemplo, l no posto: - Ah, o pessoal de So Pedro botou gente pr morar de fora, eu boto tambm, no pediram autorizao, eu boto tambm" (Inf. Kel, aldeia Tauari, 1991).

Lembrando que esta situao se vincula idia de que os chefes de posto eram os que tinham a autoridade para decidir quem podia "abrir lugar na reserva", as palavras de Kel nos permitem complementar tambm as representaes das lideranas sobre "a luta pela defesa da nossa terra" e as disputas por fazer-se valer.

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Em diversas situaes de entrevista, formais ou informais, e observaes de campo, membros do grupo que eram definidos como "no tendo nem o cheiro de ndio" faziam referncia queles que os questionavam sobre sua "autenticidade" usando outras metforas de pureza, tais como: "esse pessoal de a fala que ndio, mas ele de longe...". Por exemplo, referindo-se aos membros da aldeia de So Pedro (Tatiua e seus familiares), membros da aldeia P.I. questionavam a sua "autenticidade Temb" e os criticavam por "comportar-se como civilizados": participarem das "festas de branco", irem aos "botecos" e participarem de outras atividades realizadas fora da reserva (futebol, etc.), e tambm de "fazer festas com cachaa" na aldeia. Estas representaes revelam um determinado comportamento ou maneira de ser que, como veremos continuao com outros exemplos e no prximo captulo, so sancionadas e legitimadas com o reconhecimento e com a crena da "autenticidade ndia".

"Os Temb: "a mesma parentea ou mesmo sangue" ___________________________________________________

A disputa de quem tem ou no "sangue ndio" tem seus efeitos essencializadores e naturalizadores, leia-se legitimadores, na "unidade Temb". Os prvios trabalhos de socializao e de mobilizao de agentes do rgo indigenista, do CIMI e das lideranas Temb tm, durante o processo de reorganizao-revoluo, um efeito performativo eficaz, ao contribuir, entre outras coisas, para veicular as alianas entre as diferentes aldeias por meio de idias de solidariedade que definem a "unificao cultural".

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Na "unidade tutelada" os vnculos de parentesco e sentimentos de pertencimento eram definidos em termos de "unidades familiares". Porm, na "unidade Temb" as relaes de parentesco conceituam-se dentro de uma "unidade maior" -"unidade de parentes" ou ns Temb- que unifica as diferentes famlias por meio de "laos de sangue ndio", onde o sangue o que permite captar os diferentes membros (parentes) por cultura e veicular as relaes sociais em termos de compreenses culturais.

Em geral nossos informantes, seja em entrevistas formais ou informais, evocam de maneira espontnea o "sangue ndio" como elemento "essencial" para definir o significado de ser ndio Temb. Interpretaes que revelam, entre outros aspectos, os efeitos constitutivos das prticas de socializao dos agentes do rgo indigenista, assim como do processo de relaes constitudo desde a criao da reserva (14). Estas respostas podem ser sintetizadas na representao de Socorro, filha de Kel, que veremos a continuao. Respostas que nos ajudam tambm a compreender como as prticas de socializao ("ndios misturados/trabalhadores agrcolas") dos agentes do rgo indigenista, sem conseguirem os resultados esperados, so no entanto parte constitutiva dos critrios de definio da "unidade Temb".

"Ser ndio Temb ter sangue de ndio, a fala no tem nada a ver. Tendo sangue de ndio, ndio. O importante ser. Todos ns aqui ndio, embora seja misturado. A gente no mais aquele ndio puro natural de raiz, como era quando os antigos, mas filho de ndio, o pai ndio [ou] a me ndia, ento ele ndio" (Socorro, Aldeia So Pedro, 1995).

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O reconhecimento de ser "ndio" mas "misturado", sendo este um dos elementos que do sentido sua experincia social e histrica, permite estabelecer um vnculo com "o tempo dos antigos" que supe a criao do "natural" -"a origem", "a raiz"- e do "novo". Aparente contradio ou paradoxo que resolvido com a proposta de unificao cultural, definida pela idia de que todos "somos do mesmo sangue" ou "da mesma parentea", "naturalizando" assim a existncia social do grupo. Noo de continuidade histrica que pressupe uma atribuio de limite temporal e espacial "unidade Temb". aqui que o territrio anteriormente vivenciado como "favor" perde significado social. Pois ser "ndio Temb", ou ter "sangue de ndio", o principal atributo e a essncia maior que subordina as outras, neste caso o "territrio" (que tambm "naturalizado").

Se a representao de pertencer a um mesmo lugar (reserva) passa pelo sentimento de que todas as pessoas que o habitam so consideradas como parentes que compartilham uma mesma cultura, a definio e limite de quem pode ser includo como parente, isto , Temb, e quem so os no parentes, ou seja, o pessoal de fora, precisamente o que se trata de definir na "unidade Temb". Isso no quer dizer que exista uma unidade de critrios ou limites de grupo de maneira uniforme e homognea, mas sim que a crena acerca da existncia "do nosso povo" -ns Temb- inquestionvel. O contedo o que continua sendo objeto de disputa. Neste sentido, como indica Douglas, s possvel definir o que se exclui -regrar o contedo a respeito da mistura ou acabar com ela- quando os "moldes da estrutura esto fixados" (Douglas, 1966: 113, In Handler, 1988: 47). Ao perguntar a uma das lideranas sobre os "problemas da mistura", nos diz:

"Esses problemas eram difcil de resolver. A gente s foi ver depois que os mais velhos comearam a orientar a gente nessa questo porque, na verdade, em 1945, quando o SPI fez esse posto, os ndios foram transferidos pr c, o SPI trouxe muitas pessoas de fora.
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Ento os mais velhos achavam que aqueles brancos que vieram pr c, vieram ajudar e no atrapalhar. Ajudar, por exemplo, aprender, ensinar eles fazerem as roas, cultivar, como colher. Olhavam mais desse lado de ajuda, no olhavam pelo lado da mistura, do tempo que ia prejudicar e depois havia tanta considerao, mame e FUNAI, papai e chefe de posto, achava que toda aquela responsabilidade do futuro da gente estava nas mos da FUNAI, na mo do chefe de posto (...). Ento ns, como lideranas novas, a gente no percebia isso at porque estava enraizado essa questo. Ento a gente viu que a mistura do branco com o ndio era mais perigosa do que com o ndio s. A comeamos a ver essa questo com muita orientao do CIMI (...). Inclusive no s o CIMI (...), como estava lhe falando pr voc, certos funcionrios da FUNAI (...). A a gente comeou a se ligar mais no trabalho, porque a situao estava to difcil. Se continuar assim no ia ter mais ndio (...). Ns, lideranas novas, ns comeamos a perceber que a gente tinha prejuzo na cultura" (Pin, aldeia P.I., 1995).

A mistura, assim entendida, no implica perda do original, nem assimilao ou sntese, seno "continuidade de origem" dada pela herana cultural do "sangue ndio" que, ao ser projetada no branco, as qualidades ou "atributos naturais" a ele vinculados permanecem em sua "essncia" mas acostumados ao "novo", cultura branca, "consomem" principalmente os elementos desta. Em termos de experincia social do grupo, trata-se de uma oposio constitutiva do "ndio" como "puro", "original", "esttico", e o "branco" como "mistura", "novo" e "mudana". Colocar em questo um ou outro implica pr em questo a prpria existncia social. Dentro deste contexto, o paradoxo da "mistura" no significa metade branco e metade ndio, sua existncia passa pelo reconhecimento de ser cem por cento ndio. Assim argumenta, em outra situao, o anterior informante:
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"Mas como vou dizer que aquele no ndio, no d pr dizer, quer dizer a minha me branca, ento eu tambm tenho parentes brancos... Dizer que aqueles [refere-se aos membros da aldeia So Pedro] no so ndios porque tem muito branco, a mesma coisa que dizer que eu tambm no sou mais ndio porque a minha me branca" (Pin, aldeia P.I., 1995).

Estas ltimas interpretaes de Pin consideramos que nos podem ajudar a esclarecer o paradoxo constitutivo do ns Temb e suas implicaes no comportamento e experincia social dos Temb, vivenciada como "ndios" mas "misturados", ou seja, da mesma parentea.

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"O Lugar do Homem" ____________________

Numa assemblia realizada o dia 15 de maio de 1992, os Temb de Guam aprovaram uma srie de normas, propostas formalmente por lideranas do grupo, destinadas a definir alguns dos critrios de "unidade de parentes" e prticas culturais com o fim de conseguir a solidariedade e legitimar o "ns-Temb", excluindo o "no autntico".

Estas normas relacionadas com a poltica de unificao cultural pressupem o reconhecimento e a crena do sangue ndio como princpio essencial de direito da "unidade Temb". As quais, ao fixarem por escrito (15) critrios culturais que anteriormente se prestavam a maior ambigidade ou flexibilidade, tm um efeito performativo mais eficaz na demonstrao das "verdades". Pensamos que norma e prtica so fenmenos que respondem a processos sociais e polticos e so elementos da disputa entre atores sociais com interesses diferenciados, sejam ou no antagnicos. A oposio entre norma e prtica fica desprovida de sentido, pois nem norma nem prtica existem substancialmente ou so auto-explicveis em si mesmas.

Textualmente nesse documento podemos ler:

"Foi determinado que:

1 proibido a venda de bebida alcolica dentro da reserva por ndio ou no ndio. 2 proibido ndios e no ndios ou parentes que mora Aria, trarem o grupo passando informao das aldeias p/c sociedade involvente.
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3 Os no ndios existentes neste grupo que: cometer crimes mortal dentro do mesmo deve ser espuo e presos pela justia Federal de acordo com as normas do mesmo grupo. 4 O ndio ou no ndio que mora na nossa Aria que fabricam canoas etc. dever ser controlado pelos capites e pelo grupo. 5 proibido os ndios desaldeiados usufrurem dos recursos naturais e dos bens. E se os ndios desaldeiados pretenderem visitar os parentes na rea, tm por obrigao solicitar a autorizao dos capites e do grupo para poderem engressarem na Aria, da mesma forma ser com os brancos. 6 O ndio desaldeiado ou aldeiado que usarem o nome do grupo Temb na sociedade involvente com fins lucrativos ou sem beneficios, deve ser processado e punido pelo grupo. 7 O ndio ou no ndio que no se entregassem e ajudar o grupo dever ser punido pelas normas do grupo. 8 Fofocas de ndios com ndios ter uma punio. Esta punio vai ser feita de acordo com as fofocas. 9 ndia que casar com branco vai embora porque o branco tem terra. 10 O branco que casar com branca vai embora"(16).

Consideramos que as normas "ndia que casar com branco vai embora" e "branco que casar com branca vai embora" so exemplos paradigmticos para observar o que est em jogo na constituio da "unidade de parentes", com suas continuidades e descontinuidades em relao "unidade tutelada". Quer dizer, pensamos que elas nos ajudam a compreender parte da transformao da experincia das famlias Temb na "unidade tutelada" naquela "unidade Temb" ou "unidade familiar que assimila os parentes pelo sangue ndio".

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O cdigo cultural que subjaze nas normas de "no casar com pessoas de fora" com as quais se pretende fixar alguns dos limites das estratgias matrimoniais, consideramos ser relevante para compreendermos os critrios de legitimidade nos quais se fundamenta a "continuidade" das diferenas sociais. Essas diferenas sociais so vivenciadas contraditoriamente por alguns membros do grupo quando tentam fazer valer suas representaes sobre a "unidade Temb" (ns Temb).

Pois estas normas destinadas, segundo dizem algumas lideranas, a parar com a mistura, apenas fazem referncia a mulheres e brancos que vivem na reserva. No caso das mulheres, a norma pretende legitimar-se pela "continuidade" dos atributos culturais de parentesco, estruturados nas representaes de que a "mulher tem que ir ao lugar do homem". Pois o pai aquele que transmite o capital cultural e concentra o patrimnio familiar, isto , quem "determina" a transmisso da herana e as diferenas culturais.

De todos modos, como vimos acima, alguns chefes de posto, com o objetivo de impedir a sada da reserva das "ndias remanescentes" ou captar membros que viviam fora da RIARG, aceitaram (ou obrigaram a) abrir lugar na reserva a matrimnios estabelecidos entre "ndias" e "civilizados". Vimos tambm como essas prticas vinculadas aos trabalhos de socializao facilitaram a entrada de outros parentes de fora, cujo estatuto fora colocado em questo em situaes de disputa.

A norma "branco que casar com branca vai embora" pretende legitimar-se mediante as idias de sangue dadas pela conceituao da mistura, idias portadoras de implicaes de "poluio". Apesar daqueles considerados brancos serem includos na mesma identidade com a proposta de "unificao cultural", para eles a norma, justificada em idias de sangue, institui uma diferena social que determina, como para as "mulheres ndias", desiguais direitos com referncia ao "lugar". Em palavras do Kel: "Eles moram aqui, se enquadrou.
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Ento tm o direito do ndio desde que eles estejam fazendo as coisas corretamente, ajudando o povo..." (Kel, cit.). As interpretaes de Kel nos remetem aos aspectos vinculados ao comportamento do ns Temb e s tentativas das lideranas para legitimar suas prticas e fazer-se valer enquanto tais. Vejamos, para finalizar o captulo, um exemplo dos efeitos da aplicao da norma "ndia que casar com branco vai embora porque o branco tem terra".

Em novembro de 1995, Ferr, que estava separada de seu marido desde 1992, exps aos caciques sua inteno de morar na aldeia com um homem de fora, argumentando que a "mulher tambm ndia, e tem o seu direito terra" (Ferr, Aldeia Tauari, 1995). Sua proposta foi recusada pelos caciques, inclusive pelo irmo de Ferr, Jos, da aldeia Tauari, baseando-se na norma "ndia que casar com branco vai embora porque o branco tem terra". Lembremos que Ferr foi uma das mulheres que, ao casar com branco que vivia fora da reserva, foi obrigada pelo chefe de posto lvaro a morar na RIARG.

Os caciques, para evitar um possvel conflito entre eles e os membros da famlia do Velho Rufino, depois de tomarem essa deciso desenvolveram uma srie de estratgias destinadas a convencer o Velho Rufino, pai de Ferr, dos riscos que poderia acarretar para toda a sua famlia a aceitao da proposta de sua filha. Os caciques, preocupados com que o Velho Rufino usasse a simbologia do "sangue ndio" para apoiar os direitos de sua filha ao territrio, pretenderam justificar sua deciso no tanto na necessidade de "cumprir o regime" -ou seja, neste caso, a norma-, seno no fato de que Ferr, separada de seu anterior marido, "j estava velha pr arrumar homem" e que o interesse do branco eram "as netas e no a me". As filhas de Ferr viviam com ela na mesma casa e, segundo os caciques, "elas j estavam em idade de arrumar homem". Ao perguntar a Joca sobre as interpretaes de Ferr, nos diz:

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"A gente sabe que no est certo, porque a ndia tambm tem direito terra. Mas a gente tem que fazer isso pr perceber que isso importante pr gente; seno, daqui a pouco no ia ter mais nada, e ia ficar tudo pr branco" (Joca, cit.).

Resposta que poderia ser complementada com as palavras de Flix, relacionadas com a idia de que a mulher tem que ir ao "lugar do homem":

"A idia que no acontea [ou seja, nem homens nem mulheres casarem com branco], mas se acontecer, mulher que casar com branco vai embora ao lugar do homem, porque o homem tem terra" (Flix, aldeia Jacar, 1995).

Pensamos que foram as contradies inerentes s propostas de "unificao cultural" o que permitiu tanto s lideranas quanto mulher de justificarem as suas aes. Pois atravs das lutas de classificao, mediante as quais os atores tentam fazer-se valer e fazer valer aquilo que dizem, que podemos compreender o que est em jogo nas lutas por impor e controlar a "interpretao legtima" da "unidade Temb".

Embora tanto Ferr quanto os caciques pretendessem fazer-se valer fundamentandose em idias de sangue, essas tentativas no tiveram eficcia equivalente. As lideranas, usando atributos dados ao parentesco (os quais, reiteramos, pretendem determinar a herana cultural pela filiao paterna), fazem valer as "novas" diferenas sociais utilizando idias com as quais definem a unificao cultural do grupo: "todos parentes" ou "do mesmo

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sangue". Ou seja, unificando a simbologia do sangue e o cdigo de parentesco pretendem legitimar "institucionalmente" a transmisso das diferenas culturais.

Ferr, poucas semanas depois da deciso dos caciques (novembro de 1995), saiu da aldeia para ir ao "lugar do homem", permanecendo na reserva todos os filhos (cinco homens e trs mulheres) que teve com seu anterior marido. Neste contexto, pensamos que as aes das lideranas de fazer-se valer e fazer valer o que dizem foram eficazes. A aplicao da norma, na medida em que expressa os possveis riscos da infrao, contribuiu tambm para a socializao interna, para estabelecer segundo diversos membros do grupo formas de comportamento e expectativas, assim como, reiteramos, para efetivar as tentativas de legitimar as diferenas sociais. Vejamos, para concluir o captulo, o que nos diz Zeca, mulher que reside em aldeia Pir, numa conversao informal:

"Eu j falo pr minha filha pr no arrumar homem de fora, que a gente aqui, pelo menos, temos lugar pr prantar as nossas rocinhas. No muito, mas d pr ir levando. Mas se arrumar marido de l fora, s d trabalho de peo, a como que vai te sustentar?" (Zeca, aldeia Pir, 1995).

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CONCLUSO

O PARADOXO DA "MISCIGENAO" E A CRIAO DA CULTURA TEMB: "O ANTIGO E O NOVO" ____________________________________________________

"A vida do ndio ele [o chefe de posto Dilson Marinho] se referia cultura, n? Referia cultura porque a gente j tinha esquecido a cultura, a vida tradicional da gente. A gente no tinha mais a festa, a gente no danava, j no cantava, no falava a lngua" (Inf. Cambeua, aldeia P.I., 1995).

Como vimos no captulo anterior, a simbologia do sangue usada como imaginrio "essencial" e constitutivo da existncia social da "unidade Temb". Tal simbolismo estrutura idias de comum substncia que no s contribuem para criar sentimentos de identidade, seno que fundamentam as bases da diferenciao. Tambm vimos como o ns Temb pressupe uma construo do "antigo" e do "novo", do "branco" e do "ndio", o "esttico" e o "movimento", possvel de compreender pelas implicaes de "autenticidade" nas idias de "mistura" ou o reconhecimento de ser ndio mas misturado.

Idias que contribuem crena e ao reconhecimento da existncia de uma cultura original, "natural" -o tempo dos antigos-, a qual foi "quebrada" pelas "foras externas" e,
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portanto, necessrio "resgatar". Noo que pressupe uma seleo e ordenao da memria, a partir da qual determinados agentes pretendem dar sentido experincia social e individual com o fim de justificar as prticas do presente com uma direo de futuro. Com base em idias de resgate cultural das nossas origens, das nossas razes, lembrar os materiais que estavam guardados dos antepassados, a maioria das lideranas Temb definem a "unidade Temb" como "autntica" (1).

Pensamos que sua proposta de "resgate cultural" estrutura uma determinada idia de objetivar a "cultura" e a "tradio ndia", que tem como parte constitutiva uma representao da "ideologia da nacionalidade brasileira" fundamentada na mistura das "trs raas" -negro, branco e ndio- e dos traos culturais a ela vinculados (2), qual contribuem com suas objetivaes, a respeito dessa cultura, entre outros, o chefe de posto Dilson, o CIMI e as lideranas Temb.

Sem pretender fazer uma anlise simblica das prticas culturais ou "traos culturais" efetivados durante o processo de reorganizao-revoluo, neste captulo nos centraremos em salientar como elas contribuem constituio e unio do grupo ao se transformarem em eventos constitutivos da "solidariedade social" e das idias que a definem, manifestando culturalmente a "unidade familiar" ou "unidade Temb" (3). Neste sentido, tratamos de desvendar quais so os atributos que os diferentes atores do s categoria nativas de, por exemplo, cultura, tradio, costume, festa do ndio. Tambm tratamos de ver como as prticas do processo de reorganizao-revoluo foram ou no representaes eficazes para a objetivao e crena da "cultura autntica Temb" e para a interpretao de sua histria e tradio.

Na introduo nossa pesquisa mencionamos o uso que fazemos do conceito de objetivao para a compreenso do processo de construo cultural durante o denominado
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perodo de reorganizao-revoluo. Baseando-nos especialmente nas interpretaes que faz Handler (1984;1988) sobre a objetivao, retomamos nestas ltimas pginas do nosso trabalho sua idia de que a cultura se expressa em objetos (leia-se "traos culturais") e contextos. Reiteramos que na prtica, com suas objetivaes estereotipadas e socialmente construdas, que a cultura se faz e atualiza, pois na realidade social tambm existe uma determinada maneira ("instituda") de perceb-la que contribui com suas objetivaes para lhe dar contedo cultural. Nesses termos pensamos que devem ser compreendidas as idias de objetivao cultural ndia ou de "resgate cultural", sem esquecer as prprias lutas de classificao a partir da qual os diferentes atores pretendem impor as suas verdades.

Neste contexto, a colocao na pauta da realidade social do "resgate cultural" (com seus atributos implcitos de "autenticidade") est estreitamente relacionada, com as suas descontinuidades e continuidades no tempo, ao campo poltico de ao indigenista no qual se desenvolve a ao tanto dos agentes do rgo indigenista e do CIMI quanto dos "remanescentes Temb" (Guam) e dos Temb de Gurupi, assim como de outros atores que influenciam com seus diferentes projetos, interesses e prticas, desde a criao da RIARG, na legitimidade ou no da "autenticidade Temb". Onde, por exemplo, as implicaes de "autenticidade" na simbologia do sangue no s contribui para criar a cultura, mas tambm para aliment-la. Isto , o reconhecimento dos membros do grupo Temb da "essncia" do "sangue ndio" permite a "busca" de critrios culturais para mostrarem sua "autenticidade de ndios Temb" aos fins de defender o territrio, o qual pressupe tambm uma projeo para o exterior da identidade comum. Assim, compreendemos que as prticas culturais contribuem no apenas na objetivao da cultura dos antigos, mas tambm para a sua criao nos diferentes contextos o situaes onde ela se "realiza".

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Prticas Culturais e "Resgate Cultural" ____________________________________

Geralmente, ao pedir a membros do grupo uma explicao sobre os elementos culturais que eles definem como "da nossa tradio" ou, em outras palavras, "quais so essas coisas que vocs falam que a cultura de vocs?", eles referem de forma expontnea, no necessariamente nessa ordem, ao ka-ka e lngua, enumerando a continuao outros "traos culturais" como jogo de flecha, as canturias, as pinturas. Estes so elementos que constituem especialmente os atributos de interpretao da cultura dos antepassados ou cultura autntica Temb. Arraigados na realidade social de maneira sistemtica durante o processo de reorganizao-revoluo contriburam, como veremos, a criar e objetivar a "tradio".

A nossa lngua interpretada, por exemplo, por Kel, como "aquelas coisas do ndio mesmo de natureza (...). Aquilo que usavam os nossos mais velhos antigamente" (Kel, aldeia Tauari, 1991). Perguntados pela lngua que falam, o portugus, geralmente respondem, por oposio nossa lngua, com a lngua do branco. Xica nos comentava que ela se "lembra" que "os velhos sabiam alguma coisa", mas, por causa "da vergonha deixaram de falar", ou porque "os mais novos no se interessavam (...). s vezes meu pai falava na lngua pr ns [refere-se a todos os irmos]. Mas eu no me interessei, j tava mais acostumada com as coisa do branco" (Xica, aldeia P.I., 1991). A "necessidade" de aprender a lngua manifesta-se, dentro da proposta de "resgate cultural", como um dos critrios fundamentais de "autenticidade" para "voltar ao tempo dos antigos", pois, segundo Flix:

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"Falando a lngua ningum pode dizer que no ndio. O rosto dele pode no parecer com ndio, mas falando ningum pode dizer que no ndio e fazer vergonha por no saber. Porque o caraiu [branco em Temb] sempre fala que a gente no mais ndio porque a gente no fala mais a lngua. Tudo bom, a gente no fala mais a lngua, os costumes, mas ns ndio sempre, ns tm sangue de ndio".

A prtica do ka-ka interpretada pela maioria de nossos informantes como festa da nossa tradio ou da nossa origem, por oposio festa do brega ou festa do branco. A festa do brega e outras prticas consideradas dos "brancos", como jogos de futebol e consumo de bebidas alcolicas, foram proibidas durante o processo de reorganizaorevoluo. O argumento principal foi, alm de no ser coisas de ndio, que todas elas provocam "muita confuso" ou "brigas", obstaculizando o processo de unio ou tempo de luta.

O ka-ka comeou a ser realizado pelos Temb de Guam em junho de 1992, coincidindo com a viagem de alguns Temb de Gurupi rea de Guam, depois de serem convidados por alguns caciques de Guam que se deslocaram rea de Gurupi a fim de negociar a sua contribuio para ensinar a "cultura Temb". Conhecida primeiro como brincadeira do ndio ou como festa do ndio, denominaes incorporadas dos Temb de Gurupi que realizam estas prticas geralmente em homenagem a parentes que visitam a aldeia (Inf. Lorival, cacique da Aldeia Nova-Gurupi, 1995), em Guam o ritual do ka-ka consiste em canturias e danas realizadas de dois em dois, ou de trs em trs, ao compasso da msica, em sentido circular, "pulando", homens e mulheres, para voltar ao incio sem nunca chegar a fechar o crculo. Semanalmente se realizavam concursos, ao igual que com

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o jogo de flecha, entre os membros das diferentes aldeias, sendo ganhadores aqueles que permanecessem mais tempo na brincadeira.

Segundo a interpretao de alguns Temb, entre estes Aderval, o cantor com maior reconhecimento no grupo, o nome ka-ka tem sua origem num dos sons das "canturias" mais usadas nesse ritual. Quando membros do grupo chamam outros para participarem da brincadeira utilizam a expresso "embora pr o ka-ka". As canturias so na lngua (Temb). Cabe dizer que o significado atribudo a estas msicas no interpretado tomando como base o conhecimento "formal" da lngua, pois, bom lembrar, os Temb de Guam tm como lngua o portugus.

A prtica do ka-ka, que expressa outro dos critrios vinculados a "buscar os materiais que estavam guardados", est relacionada tambm com a maneira como os Temb de Guam imaginam os Temb de Gurupi: os guardies ou verdadeiros intrpretes da tradio. Com posterioridade quela visita dos Temb de Gurupi, Nelson Temb (Gurupi) permaneceu durante 6 meses nas aldeias de Guam ensinando a brincadeira e a lngua (4).

Em colaborao com o CIMI, a antroploga Nomia (5) "contrata" Nelson Temb para ensinar essas prticas culturais. O aprendizado da lngua foi realizado principalmente na aldeia P.I. atravs de prticas de comunicao oral em diferentes momentos da vida cotidiana. Depois do retorno a Gurupi de Nelson, por deciso prpria, paralisaram-se estas prticas educativas em Guam, o que est levando alguns Temb a procurarem outras vias de aprendizado.

O que nos interessou destacar sobre a lngua como critrio para a definio da nossa cultura dentro do processo de objetivao cultural a sua vinculao com a "imposio" dos critrios culturais de "autenticidade ndia". de "senso comum" entre os diferentes
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atores que fazem parte do campo poltico indigenista no Brasil que a "lngua" das "sociedades tradicionais indgenas" seja um dos pressupostos "naturais" de classificao e definio (6). Para os Temb, este critrio, ao igual que outros "traos culturais", pode ser interpretado como sendo socialmente significativo (lembrar as palavras anteriores de Flix, relacionadas s idias de senso comum) ou vivenciado contraditoriamente, como por exemplo em palavras de Pin: "Por que falar essa lngua que a gente no entende? Melhor falar a lngua que a gente entende [portugus]" (Pin, aldeia P.I., 1995).

A unidade com base na crena na existncia de uma "tradio ndia autntica" parece tambm apresentar-se na nova distribuio do espao acontecida com a criao de onze aldeias, todas elas, segundo os Temb, com nomes na lngua e reguladas cada uma delas por um cacique. Com essa nova distribuio se pretendia modificar a anterior regulao das relaes entre as famlias ou aldeias. Em geral, as novas aldeias so o resultado da fragmentao das unidades familiares unificadas anteriormente em trs aldeias: Aldeia P.I. Guam (ou aldeia Posto), aldeia Tauari e aldeia So Pedro (ver mapa das aldeias includo no captulo I, assim como as observaes realizadas no captulo III sobre o processo de reorganizao-revoluo e a posterior criao do nosso regime. Ver tambm anexo 4).

"Foram criadas mais aldeias, porque ele [Dilson] achava que onde existia uma casa, vamos supor, tem o posto, Sede, se tiver uma outra casa ali em cima, l retirada, a no pode ser o posto sede, ali uma aldeia, embora que seja um pequeno grupo de duas, trs famlias (...). Ento por isso eles criaram mais lideranas, porque eu achava que nem precisava isso" (Cambeua, cit.).

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A interpretao dos Temb em relao aos nomes das aldeias na lngua, isto , em lngua Temb, deve contextualizar-se no marco dos exemplos ou pressupostos de objetivao cultural relacionados, por um lado, com a prtica lingstica como critrio de "autenticidade" e, por outro, com a socializao de Dilson. Para este chefe de posto a denominao atribuda s aldeias e a alguns membros do grupo era em lngua Waipi e, portanto, similar aos supostamente Temb por tratar-se do mesmo tronco lingstico Tupi (Dilson, cit.). Similares interpretaes so realizadas por outros agentes do rgo indigenista. Regina, por exemplo, numa situao de crtica diante da atitude impulsiva de Dilson, nos comenta: "Os nomes das aldeias so Waipi e foram colocados por Dilson. No so nomes Temb, embora agora eles [os Temb] falem que so Temb" (Regina, Belm, 1995).

Neste contexto de ambigidades ou oposies sobre o aprendizado e a interpretao da cultura Temb, vemos tambm que alguns Temb coincidem em afirmar que as pinturas usadas inicialmente por eles eram "pinturas da cultura Waipi" e impostas por Dilson. Segundo Joca:

"Olha, a cultura indgena ela tem que ser muito respeitada. Ela no pode ser assim como voc [referindo-se a Dilson] quer, no. Ns estamos roubando isso do povo Waipi. Pr ns roubado. um desrespeito, pr mim um desrespeito voc exigir que a gente use a cultura de outro povo. Apesar de ser parente, ns temos a eles como irmos, mas ns temos que usar a nossa cultura. Mas no se conformava. Ele dizia: No!, tudo Tupi. Por isso que eu digo que ele nos discriminou tambm" (Joca, aldeia P.I., 1995).

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O reconhecimento da pintura como "trao cultural" especfico e diferenciador em relao aos Waipi ou outros grupos se contextualiza nas prticas de socializao de Nelson, quem "ensinou as pinturas da cultura Temb" (idem). Mas a compreenso das reflexes de Joca implica retomar tambm alguns aspectos de sua experincia e trajetria como dirigente Temb, que analisramos no captulo III. Quer dizer, relacionar suas interpretaes "viagem" empreendida como lder, que tem como parte e resultado constitutivo o maior contato com outros grupos indgenas. Nesses encontros ou reunies com outros grupos, os diferentes participantes usam, geralmente, como sinais diacrticos as pinturas ou outros enfeites de vestimenta. Assim, estas reunies revelam-se como eficazes contextos de criao cultural ou manifestaes de disputa sobre a hierarquia e as diferenas sociais entre os grupos que delas participam.

A proibio da venda e consumo de bebidas alcolicas na reserva tambm foi vivenciada por membros do grupo como um "voltar ao tempo dos antigos". Vejamos os comentrios de Pedro Tefilo:

"No tempo dos velhos no existia esse negcio da cachaa. Eles bebiam... no lembro, o meu pai falava mas eu esqueci, era uma bebida feita com mandioca. A quando o Dilson chegou ensinou pr fazer tambm, s que no com mandioca, com a cana-de-acar. Ele falou que a bebida do ndio era essa a, s que no a mesma coisa daquele tempo dos velhos (7)" (Aldeia Tauari, 1990).

Segundo interpretao de Dilson: "Eu ensinei a fazer porque o povo Tupi faz, e os Temb so um povo Tupi que nem os Waipi, onde eu aprendi a fazer com eles" (Aldeia P.I., 1992).
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"Identidade para fora" _____________________

Os Temb interpretam a necessidade de projetar a identidade para fora com vistas a "mostrar ao pessoal de fora que os Temb tem cultura". Por exemplo, numa conversao informal com diferentes membros da famlia Flix, um de seus filhos, Pel, nos comentava que "o pessoal de Capito-Poo" (lembrar que uma das cidades mais prximas das aldeias onde os Temb mantm maior contato), dizia que "ns no tnhamos cultura, quer dizer sem costumes ndias. Mas a gente mostrou pr eles que os Temb tambm tm cultura, a gente fazia a festa do ka-ka" (Aldeia P.I., 1995). A importncia do "resgate cultural" para defender a "nossa terra" destacada por Pin:

"Principalmente em questo de terra era a maneira daquelas conversas que falavam que j no existe mais ndio. Porque geralmente o branco ele considera o ndio aquele que anda pintado, aquele que fala sua lngua, aquele que usa flecha, no ? E ns se considera e semos ndio Temb, e pr ns mostrar pr eles que ns era ndio Temb, que ns somos ndio Temb, ns achamos importante dentro da nossa luta, a dana, a fala, o lanamento de flecha, jogar flecha. A gente achou importante porque a gente ia mostrar pr eles que ns somos ndio Temb (...). A gente viu que isso era importante pr gente. Foi uma representao que a gente fez, que a gente mostrou que na verdade a gente era ndio -que eles diziam: olha, vocs no so mais ndio porque no fala mais lngua, porque no dana, como e que vocs querem ocupar um monte de terra?" (Pin, aldeia P.I., 1995).

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Esta relao entre "autenticidade cultural" e defesa do territrio exige levar em conta as representaes, simbolizadas como "o problema Temb", que diferentes agentes do "campo de ao indigenista" tinham ou tm sobre os Temb, entre estes, como vimos, a FUNAI, o CIMI ou outros setores da Igreja Catlica (lembrar as interpretaes do bispo Giambelli). Mas tambm a "opinio pblica", que inclui os posseiros, os "invasores da reserva" e a "populao regional" das proximidades da RIARG. Para estes ltimos, a falta de sinais diacrticos ou de "traos culturais" dos Temb de Guam faz com que eles os incluam mais propriamente dentro da classificao "populao regional". Vejamos as interpretaes de um habitante de Capito Poo que pensamos resume de modo geral a percepo que a maioria dos habitantes dessa "regio" tem dos Temb de Guam.

"Esse pessoal da ele no ndio. Isso a uma colnia de pequenos produtores agrcolas protegidos pela funaia que est querendo ocupar um monte de terra. s vezes eu pergunto pr eles: mas como vocs falam que so ndios e no sabem falar a lngua do ndio?. Inclusive, at o rosto deles nem parece com ndio. Eles so todo misturado (...). Eu no sei no, mas pr mim so impostores querendo parecer como ndio. Num tempo desses foram a com o prefeito, tudinho pintados, com flecha... Olha, at conseguiram enganar a gente. O pessoal ficou com medo falando que ainda tinha ndio bravo nessas matas de por a". (Inf. Zeca, comerciante do municpio de Capito Poo, Capito Poo, 1995).

Lembrando a relao existente entre a poltica indigenista e os planos de colonizao, e suas conexes com a "mudana" de percepo acerca da RIARG como "favor do chefe",
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com a qual passou a ser vista como territrio por direito, reiteramos que a mudana de percepo est estreitamente vinculada ao processo de construo da "unidade Temb" e s idias de "sangue ndio". Idias usadas para definir e alimentar essa unidade com base na "proposta" de "resgate cultural" ou objetivao da "cultura dos antigos", aos fins de garantir o territrio. Neste contexto, as anteriores interpretaes de Pin sobre a "necessidade" de mostrar para "os de fora" a "autenticidade Temb" passam pela idia de que a defesa do territrio, que implica uma relao especial dos habitantes com um determinado lugar, tem como condio mostrar que aqueles que o habitam compartilham uma mesma cultura.

Uma das prticas que teve maior repercusso para mostrar a "autenticidade Temb l fora" foi realizada em 1993 com motivo das atividades programadas pela FUNAI em Belm para celebrar O Dia do ndio, dedicado esse ano ao grupo Temb. Entre as diversas entidades e pessoas que colaboraram e participaram dos atos realizados nesses dias cabe destacar representantes da UFPa, o CIMI e a antroploga Nomia Pires de Sales. Para Kel, O Dia do ndio serviu "pr mostrar pr sociedade, pros governos, pras autoridades, que a gente ainda existia (...). As leis era quem tinha se esquecido da gente" (Kel, cit.). Os Temb de Gurupi tambm participaram das diferentes atividades realizadas nesses dias:

"A ns tambm participamos da festa do ndio em Belm, da semana do ndio. Ns fomos para l, junto com o pessoal de Canind [P.I., rea de Gurupi]. Passamos uma semana l, fez o dia grande fazendo vrias representaes, e a a gente comeou a se juntar mais, se unir mais, a a coisa comeou a funcionar" (idem).

"Quais foram as coisas mais importantes que voc destacaria do Dia do ndio de 1993?"
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"Bem, a coisa mais importante que houve nessa festa foi porque, por exemplo, os ndios Temb, eles foram discriminados, chegou at denunciar, por exemplo atravs do jornal, a prpria FUNAI, a prpria instituio que dizia que no tinha Temb, que os Temb no existiam, tinham se acabado, quer dizer no existia mais ndio no Guam e nem no Canind. Ento pr gente levar ao conhecimento da sociedade que a gente no tinha se acabado, que a gente estava sempre viva, sempre lutando" (idem). "Por que falavam que aqui no tinha mais ndio, que tinham se acabado?

"Porque o interesse era muito grande, a questo deles era destruir tudo que tinha e ficar com a terra. Quer dizer, as denncia sempre era feita essa, porque a questo de dizer que no tivesse mais ndio, porque j no existia mais ndio a qualquer um podia entrar, o governo podia liberar a terra, fazer todo mundo que quisesse, queria at lotear a terra. Ento ficou mal visto, e houve tambm alguma entrevista atravs da Rdio Cultura que os Temb j tinham chegado ao fim. Ento no era nada disso. Ento a gente foi fazer pr mostrar que a gente existia" (idem).

Neste contexto de criao cultural e tentativa de legitimidade perante os de "fora", de destacar o papel da antroploga Sales (8), que contribuiu para fazer valer as prticas de "resgate cultural" e fazer-se valer como autoridade legtima para falar da cultura e o "problema dos Temb". Em outras situaes ou eventos em que os Temb so foco de
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ateno da imprensa, por exemplo em diversas situaes de conflito entre "invasores" e Temb registradas nos ltimos anos por diferentes setores da imprensa de Belm, Nomia convidada como antroploga que trabalha e conhece a vida do grupo para responder e "informar" "opinio pbica" sobre a "problemtica dos Temb". Destacamos tambm entre suas contribuies a elaborao de materiais sobre "parentesco", ou construo de genealogias dos "antepassados". Complementando estas informaes, Pedro nos comenta surpreendido pelo conhecimento de Nomia sobre "a nossa parentea melhor do que a gente" (Pedro, aldeia Tatiua, 1995).

As prticas de "resgate cultural" introduzidas, entre outros por Dilson, agentes do CIMI e antroplogos, como processo de criao e inveno da "autenticidade", acreditamos foram certamente eficazes. Mas o que esta procura tambm nos revela a contradio constitutiva do processo de construo da "cultura Temb": as coisas do branco e as coisas do ndio. Segundo interpretaes de uma de suas lideranas, foi...

"... a discriminao do SPI, da FUNAI, que tinha muito naquela poca, fez que os nossos parentes, os nossos mais velhos foram incapazes de guardar o que era deles e comearam a usar o que era do branco e ns acompanhamos... Foi a discriminao que a gente sofreu que deu fora pr a gente ir buscar os nossos materiais que estavam guardados" (Inf. Joca, aldeia P.I., 1995).

Entretanto, como conciliar a crena de uma "cultura ndia" (leia-se "autntica") que implica a idia de equilbrio, no amplo sentido da palavra, com a crena de "ndio desacostumado" (leia-se com "costumes de branco"), que pressupe o "desajuste". Contradio que Dilson e lideranas pretenderam o pretendem resolver com a sua proposta
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de "resgate cultural" estruturado por idias de "autenticidade", com base na noo de "traos culturais" para pr fim aos riscos da mistura e s coisas do branco. Assim justifica Joca a "busca da cultura":

"Os mais novos estava muito acostumado nas coisa do branco, no brega, tinha muita mistura e a gente estava quase acabando. Aquilo que eu lhe falei: o que era nosso estava guardado e a partir do momento que ns tivemos pr usar, tinha que fazer a eles usarem tambm... Ns tivemos que botar a eles naquele uso que era para eles sentirem, fazer um trabalho de conscientizao, principalmente na juventude, ns j conhecia alguma coisa, mas eles no. Ento precisava que algum contasse pr eles alguma coisa. Ento foi adotado por ns [refere-se s lideranas] o paradeiro do brega, e fazer as nossa canturias, o ka-ka, trazer de volta esses materiais que estavam guardados. Ento a gente tinha que fazer primeiro um trabalho de conscientizao, mostrar pr eles o importante, pr que eles adotassem, e o brega surgir novamente" (Joca, cit.). Se bem os efeitos destas prticas e idias que estruturam tiveram um efeito performativo eficaz para o reconhecimento e a crena na nossa cultura, assim como nos atributos a ela vinculados, os mais jovens, por exemplo, colocam em questo por que "o tempo todo a gente s pode ir pr o ka-ka, e no pode ir pr o brega, a gente tambm gosta do brega, alm do mais sempre teve brega, ns t acostumado com o brega" (Edmilson, aldeia P.I., 1995). Ao perguntar a Kel sobre as coisas dos antigos e as coisas dos brancos, nos responde:

"As coisas dos antigos que eu falo a tradio, a festa do ndio, que ns chama ka-ka, a nossa cultura, as pinturas, o jogo de flecha,
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a lngua. A lngua o mais importante, porque no adianta voc ser brasileiro e no falar a lngua brasileira, n? Ns fala portugus porque fomos desacostumados, mas a nossa lngua, a nossa lngua o Temb (...). A, por essa influncia, a o pessoal no querem participar da dana do ndio, das coisa que so dele mesmo, gosta do brega, da cachaa, jogar bola, vai pr cidade porque a gente t acostumado com a sociedade. Agora no uma coisa to mal vista porque ela veio de fora pr dentro da aldeia... Mas, aquilo que eu falei ainda agora porque o pessoal aprenderam, no que eles faam porque tiraram da cabea deles pr fazer, porque eles aprenderam. Por exemplo se eles foram l fora, e acham que danar l fora bom, ento eles fazem aqui. De qualquer maneira a gente tem que usar um pouquinho de cada coisa, pegando um pouquinho de cada coisa daqui, dali, agora o que no pode esquecer nunca do que seu. S que ns t numa luta, a gente tava numa luta [refere-se ao perodo reorganizao-revoluo] e todo esse assunto foi tratado, porque no havia outra sada, a gente tinha que parar de beber, de casar com branco, de fazer brega, ns colocamos uma ordem, se a pessoa bebesse, sasse sem autorizao tambm a gente daria um castigo pr eles... Tudo isso tinha que parar porque a gente tava muito desacostumada, a gente tinha que lembrar as costumes dos antigos, a dana do ndio, jogo de flecha, a gente comeou a fazer o 'ka-ka'... a coisa foi indo, foi indo, foi indo.... Eu acho que foi bem feito o trabalho que a gente tinha de fazer. E agora as coisa melhorou um pouco mais, apesar da rea estar invadida, a gente tambm no pode ficar tudo numa coisa s, por exemplo a gente tem que maneirar a mo mais um pouco, a o pessoal comeou mais se divertir, porque ns tambm no podia fazer uma coisa que depois a
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gente poderia ser prejudicado. Porque era uma coisa que ns estava fazendo, o antigo costume fazer voltar novamente uma coisa que a gente j tinha um povo, uma comunidade de um povo jovem, de um povo novo que tinha se desacostumado, ento seria difcil de chegar e colocar uma coisa rapidamente. Mas pelo menos a gente comeou a fazer um trabalho e funcionou, e mudou um pouco agora porque a coisa fracassou um pouco mais, mas de qualquer maneira est dando pr gente se entender (Kel, aldeia So Pedro, 1995).

Alm das contribuies j mencionadas nas anteriores pginas a respeito do "resgate cultural" ou objetivao da "cultura dos antigos", cabe lembrar algumas das indicadas nos anteriores captulos e os trabalhos de socializao desempenhados pelos agentes do CIMI, cujas prticas, por escrito, fixam conceituaes relacionadas "histria e vida do grupo". Vejamos as interpretaes de Joca sobre estas prticas do CIMI, as quais pensamos podem ajudar a compreender melhor no s parte dos efeitos do papel de Dilson, mas tambm o dos agentes do CIMI no processo de "resgate cultural".

"Porque o CIMI sempre procura fazer, ensinar o ndio sempre a cultura, por exemplo agora com esse trabalho das crianas [refere-se ao trabalho das catequistas para a preparao da primeira comunho], o CIMI fez uma cartilha do povo Temb, quer dizer, pr ensinar direitinho como a cultura Temb (...). A gente reconhece que Dilson ensinou muita coisa da cultura do ndio. Naquele tempo, como eu lhe falei, foi importante porque precisava que algum contasse pr os mais novos como era a cultura dos antigos. S que ele exagerava. A teve que parar. Agora no, agora a gente t tentando fazer do nosso jeito.
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Com o apoio do CIMI, a gente t tentando fazer as nossa programao. Dentro da nossa programao tamos pensando fazer um calendrio nosso, diferente do branco, quer dizer, ele vai ter os dias feriados, mas tambm vai ter festa da nossa cultura. Por exemplo, tamos pensando colocar os dias pr fazer a brincadeira do ka-ka (Joca, aldeia P.I., 1995).

Vimos tambm que parte dos efeitos do tempo de unio ou de "resgate cultural", com posterioridade sada de Dilson, foram reveladores para a manifestao do faccionalismo. Pois, embora, por um lado, a oposio dos diferentes agentes se manifestasse de forma latente durante esse perodo, por outro lado a eficcia da busca da cultura comum trouxe de volta alguns dos antigos problemas ou disputas. Manifestando-se as mesmas, por exemplo, no atraso -segundo a previso inicial de algumas lideranas- na criao da associao e nas relaes mantidas pelos Temb de Guam com os de Gurupi, assim como tambm nas contradies ou oposies das diferentes faces, aspectos aos quais nos referiremos com maior detalhe mais adiante.

A Paradoxal Experincia das "Lideranas" ______________________________________

Quando anteriormente indicamos que o processo de reorganizao-revoluo revela a objetivao da contradio como sendo constitutiva da cultura e identidade Temb, porque o reconhecimento social e a existncia da "unidade Temb" manifestados nesse
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processo tm como condio de existncia o prprio paradoxo. Paradoxo ao qual contribuiu, entre outros fatores, a experincia das lideranas e as prticas de socializao e mobilizao das quais so parte e resultado. So precisamente as lideranas Temb que pretendem legitimar-se em se valendo de sua experincia com a sociedade, ou l fora, e por conhecerem a realidade do povo ou a "autenticidade Temb", assim como os males que o no-ndio exerce.

Ou seja, pensamos que o paradoxo est vinculado s diferentes condies de existncia de algumas lideranas com relao ao grupo. As quais se manifestam neles de forma contraditria quando sentem a necessidade de "resgate cultural", pois "no final das contas a cultura que diz que povo ns somos" e as dificuldades dadas pelos "costumes do branco" (Pin, cit.). Objetivao da cultura dos antigos e da cultura do branco que vivenciada, repetimos, como contradio, por exemplo, quando se reconhecem como "ndios" mas misturados. Contradio que, por sua vez, no resulta fcil de ser explicada, segundo Pin:

"Eu como branco e como ndio eu tenho duas culturas e muito difcil voc servir dois deuses, ou voc serve um ou outro. E a quando voc est perdendo dos dois [refere-se s "duas culturas"] voc no sabe o que faz, termina no sabendo mesmo" (cit.).

O paradoxo da mistura revela-se com diferentes atributos em outras interpretaes que fazem as lideranas. Agora em palavras de Pin: "Hoje, embora a gente queira preservar, a gente no pode esquecer tudo. A gente tem que preservar um pouco da gente e no esquecer aquilo que do branco" (cit.).

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A mistura, o branco e o no-ndio tambm evoca uma mentalidade, uma maneira de ser e pensar adquirida pela herana de "pai" ou "me branca" que, apesar das lideranas evocarem como uma perda de "fora do ndio natural" ou "puro" (avaliao negativa), por outro lado ela tambm se avalia de maneira positiva, ao evocar um tipo de conhecimento ("da sociedade do branco" ou "l fora") e maneira de pensar, que no implica em perda das qualidades naturais de ndio, seno, ao contrrio, as refora pelo fato de que "ele [o ndio tpico ou verdadeiro] tem que saber de ndio", o qual tem como condio "pensar em fazer alguma coisa pr ajudar o seu povo" (Inf. Kel, cit.). As representaes de ajudar o seu povo e saber de ndio pressupem uma funo e posio diferenciada no grupo dada pelo reconhecimento e a crena, por parte dos membros do grupo, das qualidades atribudas a Kel como dirigente. Ou seja, esto em jogo os princpios que definem tanto posies sociais diferenciadas no grupo quanto critrios de "autoridade legtima", a qual vincula um tipo de conhecimento do "original", "o puro", e o conhecimento do "novo" ou "branco". Pressupostos vinculados com a dimenso poltica da "autoridade", fundamentados numa direo de futuro que implica uma conexo com o passado ou tradio.

Pensamos que as representaes de "resgate cultural", ou "lembrar o que estava guardado dos antepassados", implicam uma temporalidade ou historicidade, uma idia de origem histrica, possvel de ser criada pelo paradoxo de ser "ndio" mas misturado. Oposies que so constitutivas da experincia social e individual dos Temb, principalmente no que diz respeito s lideranas, as quais, opondo-se s coisas do branco, pretendem definir que povo somos aos fins de garantir o territrio. Neste sentido a cultura original representada como continuidade e a cultura do branco, na qual se projeta a primeira, como "descontinuidade". Como de fato o mostram as diferentes prticas do processo de reorganizao-revoluo destinadas a "resgatar os materiais dos antepassados".

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Isto possibilita que as normas ou prticas realizadas de maneira sistemtica entre 1992 e 1994 possam ser atualmente interpretadas por membros do grupo como eventos significativos da "continuidade cultural autenticamente Temb". O qual, por sua vez, como "hoje est tudo parado: nunca mais teve ka-ka, tudo vai se esquecer, voltar como era antigamente [antes de Dilson], desde que Dilson foi embora praticamente parou tudo" (Xica, Ituau, 1995), deste modo a "existncia" de tais prticas permite introduzir um "novo" critrio de diferenciao entre os membros do grupo ou famlias: "Os meus parentes de l pr cima no gostam das coisas do ndio, eles no gostam de falar na lngua, no gostam de fazer o ka-ka, s gostam das coisas do caraiu" (Flix, aldeia Jacar, 1995). A conceituao de "parentes de l pr cima" inclui os membros das aldeias So Pedro, Tauari, Itaputire e Frasqueira, anteriormente includos na classificao da aldeia Tauari e So Pedro (ver anexo 4).

Por exemplo, o ka-ka se realiza atualmente apenas em ocasies espordicas e nunca reunindo todas as aldeias. Os membros da aldeia P.I. e das aldeias Pir e Jacar so aqueles que mais fazem questo de fazer valer a "tradio". Estas situaes devem tambm ser vinculadas a outras "determinaes" sociais do processo de objetivao da cultura dos antigos. Por exemplo, a nossa tradio pode pressupor, para algumas das famlias e em determinados contextos, um "retorno" aos valores familiares e um maior controle por parte dos pais com os seus filhos. Pois "fazer o ka-ka" ou outras prticas culturais pode contribuir para os seus filhos no irem ao brega ou festa do branco, onde "s d confuso". Em palavras de Raimunda:

" importante o resgate da nossa tradio porque os jovens deixam de ir ao brega, sair l pr rua [fora da reserva ou fora do mbito de residncia familiar]. A ningum sabe o que pode acontecer com eles. s vez d confuso, briga (...). Com a brincadeira nossa j
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melhor. Eles [os filhos e jovens] ficam com a gente. s noites, muitas das vez ns faz a brincadeira, s ns [refere-se unidade familiar, pais e filhos]. A o Aderval [seu filho] canta as canturias" (Raimunda, aldeia P.I., 1995).

Durante minha ltima experincia de campo nas diferentes aldeias (outubronovembro de 1995) tive a oportunidade de participar deste ritual nas aldeias P.I. e Pir. Ao chegar a esta ltima aldeia, Dona Ilda reuniu seus parentes ("os meus") para cantar o "kaka pr Sara ver". Neste contexto, eu sou representada tanto como uma "pessoa de fora que gosta dos ndios", quanto, tambm, como "algum que est conhecendo a vida deles".

No dia seguinte, Dona Ilda, alm de me transmitir o sentimento de emoo que ela teve por haver realizado o ka-ka (atravs do qual ela sente que "os meus" reafirmam seus sentimentos e vnculos com ela), tambm se mostrou interessada em saber se durante a minha permanncia nas outras aldeias, "l pr cima", cantaram o ka-ka ou se "interessavam pela nossa cultura". Ao responder que somente presenciei o ka-ka no P.I. e nas outras aldeias no, Dona Ilda mostrava uma mistura de sentimentos, por um lado preocupao e por outro alegria, por que "os meus fazem o que nosso" (ver anexo 7).

A autenticidade dos "Temb de Gurupi" como a "verdadeira autenticidade"

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Se bem cabe destacar que os Temb de Gurupi parecem ter atuado como referncia nas prticas de "resgate" ou "autenticidade cultural" no imaginrio (9) dos Temb de Guam, pensamos que essas prticas criaram suas prprias particularidades que correspondem consolidao do contexto em que se desenvolvem. Alm disso, entre os fatores que contribuem para a busca da cultura comum, destacam-se as prticas diferenciadas de diversos agentes de fora, no caso de Guam, e como exemplos fundamentais destas prticas, as de Dilson e os agentes do CIMI (10).

Consideramos que a atuao dos agentes do rgo indigenista no P.I. Pedro Dantas (hoje Canind) contribuiu e contribui na disputa pela "autenticidade" da "cultura Temb" entre os Temb de Gurupi e de Guam. Embora as intenes do rgo indigenista ao criar a reserva pudessem ser as mesmas ("civilizar"), supostamente suas prticas tiveram que se adaptar a "realidades diferentes".

As pretensas intenes de se criarem "trabalhadores agrcolas" talvez se apresentaram mais favorveis para a administrao do P.I. Temb (Guam) e no tanto no P.I. Pedro Dantas, cuja "populao ndia", segundo as representaes oficiais, reunia maiores graus de "autenticidade" (mantinham a lngua, entre outros critrios de definio cultural). Enquanto os "Temb de Guam" eram considerados como "aculturados" e "remanescentes", ou seja, com a quase total perda dos traos raciais e culturais representativos de "autenticidade" ou "pureza". assim como so percebidos em geral ambos grupos, tanto pelos agentes do rgo e outros atores quanto pelos prprios Temb de Gurupi e de Guam, reforando a "legitimidade das tradies culturais" dos primeiros, ao serem reconhecidos como os "verdadeiros intrpretes e guardies da tradio".
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No contexto da "reorientao" das prticas indigenistas acontecida durante a administrao de Frederico Miranda destacamos que existiu uma poltica direcionada a unificar ambos grupos Temb, fundamentalmente para "solucionar os problemas da terra". Porm, por regra geral, e no apenas por responsabilidade ou influncia dos agentes da FUNAI, esta unidade era procurada mais em termos formais do que efetivamente se desenvolviam prticas de ao ou de mobilizao conjunta destinadas unificao dos grupos Temb.

Neste sentido, tambm queremos destacar que durante os ltimos anos, especialmente durante o denominado processo de reorganizao-revoluo, os Temb de Guam, sobretudo algumas das suas lideranas, dedicaram esforos para conseguir a unio com os parentes de Gurupi. Isto, com o propsito de unificar esforos para resolver os problemas da reserva, especialmente das "invases" e, como vimos acima, conseguir sua participao para que aqueles lhes ensinassem as prticas culturais "autnticas".

especialmente nestas situaes de "invaso do territrio" que as alianas entre os diferentes membros Temb de Gurupi e de Guam se processam em termos de linguagem de parentesco, unificando os dois grupos com as idias de solidariedade. O qual, entre outros aspectos, revela como as pessoas se movem do social ao cultural. No queremos dizer com isto que o reconhecimento pelos "Temb de Guam" dos "Temb de Gurupi" como parentes signifique consider-los dentro de seu sentimento "de unidade familiar". Posto que, pensamos, a simultaneidade de sentimentos pode variar segundo as situaes, principalmente quando referem ao "dever" solidrio de defesa do "seu territrio" ou "seus territrios".

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O aprendizado tem, supostamente, seus efeitos particulares, e o que foi iniciado como uma tentativa de unificao cultural particular no sabemos que trajeto dever seguir. Pois a " autenticidade", uma vez reconhecida pelos diversos agentes em jogo, pode possibilitar a "criao" de mais "autenticidades culturais ou sociais". Neste contexto os Temb de Gurupi no s no reconhecem os de "Guam" como fazendo parte da fronteira do grupo, seno que inclusive lhes atribuem os esteretipos e estigmas que estruturam as representaes de "misturados" ou "aculturados".

As estratgias da luta pela institucionalizao e o reconhecimento poltico no pressupem uma tendncia unificao formal dos dois grupos Temb. Isto se manifestou recentemente, por exemplo, com a criao de diferentes entidades jurdicas de representao. Enquanto os Temb de Gurupi, junto aos Timbira e algumas aldeias Kaapor (11), criaram uma nica "associao indgena", os Temb de Guam iniciaram, em 1994, a constituio da Associao do Grupo Temb do Alto Rio Guam (AGTARGMA). A incluso das iniciais finais -GMA-, responde, segundo o coordenador financeiro da associao, sua vontade de reafirmarem sua especificidade, isto , para no serem confundidos com os Temb de Gurupi -G- (Inf. Geja, aldeia Tauari, 1995).

A tentativa de marcar as fronteiras por meio de uma representao social institucionalizada revela tambm parte das oposies constitutivas do processo de relaes diferenciadas criado em torno dos Temb de Guam e os Temb de Gurupi. A criao da associao dos Temb de Gurupi parece estar vinculada s relaes com os agentes do rgo. O processo para a formalizao da mesma posterior ao dos Temb de Guam e se contextualiza no marco das especificidades culturais postas em relao com os Temb de Guam. Igualmente, inclui estratgias dirigidas a conseguir recursos para a soluo do "problema da terra" e outros aspectos da realidade social do grupo. Segundo agentes da FUNAI, assessores neste processo, as limitaes de competncia do rgo em relao ao
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apoio aos grupos indgenas leva os mesmos a buscarem outras vias de soluo para os seus problemas (Inf. Chico Potiguara, chefe do P.I. Canind, Belm, 1995). Complementando estas interpretaes, Joca nos comenta que as intenes de criar uma associao diferenciada responde percepo das diferencias culturais de um e outro grupo e, especialmente, porque "a cabea dos nossos parentes do Gurupi est muito influenciada pela FUNAI".

Mencionamos acima que em algumas situaes de conflito relacionadas s "invases" a tendncia dos dois grupos a de manifestarem socialmente sua "unificao cultural". continuao salientamos dois acontecimentos que fazem referncia s prticas de aliana que se manifestaram nos ltimos meses, o primeiro em janeiro de 1996 e o segundo em junho do mesmo ano. Embora com estratgias de ao e resultados diferentes, seu objetivo parecia ser o mesmo: "retirar os invasores". O primeiro deles, contextualizado na aldeia P.I. Canind, contou com a participao de outros grupos indgenas (Kaapor, Guajajara e Timbira), e teve como objetivo pressionar as autoridades, especialmente o presidente da FUNAI, para encontrar uma soluo a este problema. Foram tomados como refns agentes da FUNAI de Belm e, como condio para a sua libertao, exigiu-se a presena e negociao direta com o presidente da FUNAI. Como resultado das posteriores negociaes entre lideranas indgenas e agentes do rgo indigenista foi instituda uma seo especial na FUNAI de Belm, em conexo direta com Braslia, para viabilizar as possveis estratgias a serem levadas a cabo a fim de expulsar os "invasores da reserva".

Ao persistir o problema sem que se vislumbrasse sua soluo, em junho foi realizada uma nova ao para expulsar os "invasores" situados nas proximidades das aldeias de Guam, realizando-se uma "misso conjunta" da qual participaram alguns Temb de Guam e de Gurupi, assim como alguns Kaapor, contando com a colaborao dos atuais chefes dos dois postos, Chico Potiguara e Dilson Cavalcante. A ao acabou com a reteno
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no povoado Pau de Remo, situado dentro da reserva, pelos "invasores", dos ndios e agentes do rgo indigenista que participaram da mesma. ndios e agentes foram utilizados como refns pelos colonos para estes pressionarem nas negociaes. Efetuadas em Belm, participaram delas agentes da FUNAI e da Polcia Federal, representantes do Instituto Brasileiro de Meio Ambiente (IBAMA) e dos colonos. Entre os acordos alcanados nessas negociaes que concluram com a libertao dos refns destacamos o "direito" dos colonos a permanecerem na RIARG enquanto se conseguir terra para o seu "deslocamento", sendo tambm aprovado que os colonos fiscalizariam e impediriam a entrada na reserva de outros "invasores", sejam estes posseiros ou madeireiros. Cabe mencionar tambm que durante esses dias em que os ndios estavam retidos no povoado, os meios de comunicao de massas de Belm deram ampla cobertura a estes acontecimentos, entre eles O Liberal, jornal que numa de suas notas questionava a "autenticidade ndia dos Temb", valendo-se das fotos publicadas dos refns, atravs das idias de mistura racial. Nosso interesse em destacar estes eventos responde ao objetivo de observar algumas das implicaes da luta pelos "direitos" sobre a construo cultural. Por um lado, a luta pelos direitos favoreceu a criao de vnculos de solidariedade entre os Temb de Gurupi e de Guam. A particular relao entre cultura e poltica que se depreende das idias de solidariedade estimulou tambm um papel mais ativo por parte de diferentes lideranas em fazerem valer socialmente a delimitao de suas fronteiras e critrios culturais, mas tambm ensejou uma disputa entre estes agentes pela definio desses limites e critrios. Vemos assim que intenes e efeitos tendem a no coincidir, pois o que pretende ser um projeto comum nos revela tambm novas fragmentaes da realidade social e uma tendncia formalizao e institucionalizao das prticas mediante as quais pretendem fazer-se valer socialmente.

Para concluir nosso trabalho decidimos reproduzir parte das entrevistas realizadas com duas dos lideranas Temb de Guam: Kel e Pin. Consideramos suas palavras como
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exemplos paradigmticos do processo de "construo cultural", ao refletirem, entre outras coisas, a contradio da cultura dos antigos e a cultura dos brancos, que se manifesta como oposio constitutiva no reconhecimento do fato de ser "ndio" mas misturado, refletindo tambm a criao da "tradio" e do "novo" enquanto representaes da "autenticidade dos Temb de Guam". Sem pretender afirmar que tais idias de "autenticidade" no sejam questionadas "internamente" ou pelos de "fora", seja durante o processo de reorganizaorevoluo ou no atualmente denominado, por algumas lideranas do grupo, "nosso regime".

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Entrevista a Kel _________________

P: O que quer dizer quando voc fala que o Temb ndio misturado?

R: Bem, o Temb ele misturado, mestio, porque j teve muita mistura, porque no tempo do SPI a mistura no foi, quer dizer, os prprios ndios que fizeram, quem fez a mistura dos ndios com os brancos foi o SPI, na poca que 1945 que trouxe o pessoal de fora pr trabalhar, quer dizer colocou gente de fora pr trabalhar no meio dos ndio, a j comeou casar com os ndios.

P: Mas o que significa essa mistura?

R: Quer dizer que ele ndio agora que ele j fica, por exemplo ele j no o ndio puro, ele j perdeu a fora, ele j no tem aquela fora como se fosse o ndio mesmo natural. O ndio misturado ele j muda o pensamento do ndio puro.

P: Como assim?

R: Bem, quando s vezes ele pensa para o bem bom, mas s vezes quando ele pensa s pr fazer errado, a a coisa muda porque ele j tinha outro pensamento, ele j tem mais conhecimento com a sociedade, j mais envolvente com a sociedade e esquece o povo dele. Agora, quando ele pensa realmente que ele vive numa comunidade indgena, ele tem que saber de ndio. E outra coisa porque de acordo com a sociedade as coisas mudam. O
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pessoal est vendo as coisa tudo mudando, a difcil voc colocar seu povo no costume que era antigamente. O pessoal vai pr cidade, v como que as coisas so, a vai querer usar tambm, a fica difcil de controlar, principalmente a gente aqui entre quatro municpios aqui cercado.

P: Mas isso significa que deixa de ser ndio? R: No, no deixa de ser mais ndio no [responde rpido]. No deixa de ser mais ndio quando comea a fazer o que no deve, viver s na cidade, eles comeam a viver s na festa do branco, beber cachaa, a vo perdendo o valor, aquele equilbrio. E muitas vezes no, nem porque ele quer, porque est vendo tudo que est acontecendo dentro da sociedade [refere-se sociedade brasileira]. A vai pegando aquele mesmo costume. Ento fica difcil controlar porque os mais velhos, os mais velhos no fazem... As vezes os mais velho fica...e os mais novos j so de outra turma. Por exemplo o nosso tempo j mais difcil de acontecer porque a gente se criou num padro diferente.

P: Retornando questo que a gente estava falando sobre o que que faz ser ndio Temb, segundo voc se ele deixa de viver na comunidade e vive s na cidade, fazendo o que no deve, pegando o costume do branco, j no mais ndio?

R: No, no, o ndio s deixa de ser ndio mesmo despois que ele morrer (...). ndio uma coisa que no pode deixar de ser, porque se a gente nasce, j nasceu ndio, no pode deixar de ser nunca, n? Sempre a gente pode mudar as caractersticas nossas, a gente pode no falar mais a nossa lngua, pode ser bebedor, fazer o que quer, pode no usar mais nada dos costumes dos antigos mas deixar de ser ndio, nunca deixa. Sempre ns ndio. At porque ns mora na aldeia, mora na comunidade indgena"
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Entrevista a Pin ________________

P: O que voc quer dizer quando falou que os Temb so ndio mas tambm misturado?

R: No, eu falo assim, no falo com orgulho, eu falo mais com a realidade, porque dizer assim: uma verdade a realidade. Isso que a realidade. Eu sou ndio Temb, mas tem uma parte branca por parte da minha me que branca. At o fato de ter essa mistura branca, ela muda o raciocnio da pessoa, at como pensar, n? Porque ns ndio temos a nossa cabea, a nossa forma de trabalhar, agora o branco tem outra cultura, isso a complica as coisas. Ento eu acho que quando eu digo esse lado branco, eu tambm no fico triste. S que o meu lado ndio est mais ignorado do que o branco ...

P: Me fala mas a respeito disso, desses teus dois lados?

R: O lado branco est mais forte at pelo costume, a maneira como eu vivi at hoje, n? Est muito mais forte porque eu mesmo como ndio, eu no convivia como ndio, convivia como branco. Olha, por exemplo eu sou Temb, tenho 30 anos de ser ndio Temb e me orgulho disso, mas a minha convivncia tem festa do branco, tem futebol, tem cachaa, tem comprar remdio l fora, ensinaram a lngua totalmente diferente da minha. No questo de conscincia, questo de costume, foi to grande, ns entrosamos tanto naquele costume... e a mistura do ndio com o branco traz isso porque, est entendendo?, mais ou menos porque, quer dizer, tem um lado do ndio por exemplo que se faz um kaka a, se voc faz duas horas de ka-ka d muita gente, mas se voc faz uma noite de kaka no d, de duas horas em diante no d mais ningum porque ele comea a cansar, at
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pelo costume, ele no tem mais aquele costume... Mas se voc faz um brega, uma festa do branco, a todo mundo agenta a noite toda porque aquilo costume dele. A gente v ento que a festa do branco foi prejudicial por essa parte, fez que a gente esquecesse aquilo que era da gente, quer dizer, no esquecer mas no mais assegurar mais aquilo que da gente.

P: Ento isso a tem alguma coisa a ver com ser mais ou menos ndio ou deixar de ser ndio?

R: No, a mistura nem olha quase mais pela... porque ndio no cara, o ndio sangue mesmo, sangue. Ento a mistura, o branco pode a gente mudar muita coisa, mas sangue, um tipo s, um povo.

P: Sim, mas antes voc falou que muda o pensamento, a maneira de pensar, o raciocnio, e at a cultura?

R: Pois , como eu te falei a gente tem dois lados e o meu lado ndio est mais ignorado e o lado branco est mais acostumado. Por isso que fica difcil, realidade. Mas a gente tem vontade, tem a vontade da preservao, s que a gente no pode esquecer tudo. A gente tem que preservar um pouco da gente e no esquecer aquilo que do branco, porque a gente no tem como se virar. Se fosse lhe dizer assim: Eu sou um ndio que eu tenho uma parte branca... Isso quer dizer que eu tenho uma perda de cultura ou uma cultura diferente daquela que minha mesmo? Eu sou ndio e tenho orgulho disso porque a gente sabe que o branco tem uma cultura. Voc tem uma cultura, todo mundo tem uma cultura e exatamente a cultura que diz o que voc porque voc ndio, voc aquilo outro. E eu como ndio tenho dois culturas e muito difcil voc servir dois deuses. Ou voc serve um ou outro. E quando voc t pendente dos dois, voc no sabe o que faz, termina no sabendo mesmo, e a dois cabeas, dois cabeas. E a gente no sabe nem como explicar
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muito porque isso aqui muito complicado, ter dois partes n? mais fcil ter uma do que dois, ou de branco ou de ndio (...). S que afinal de contas ns temos que ter uma cultura pr que a gente diga que povo ns somos. E se a gente, a nossa cultura t, t mais da maneira do branco, diz que aculturado, ento evidentemente que ns somos brancos. Assim dentro da mente dos prprios brancos passam isso pr gente. E ns ndio no, ns ndio toma cachaa, faz brega, faz aquilo outro mas ns somos ndio Temb. Mas o branco disse No!, vocs no so ndios Temb se vocs no falam a lngua, vocs no danam, vocs tomam cachaa, vocs casam com branco ento vocs no so ndios".

P: E qual seria ento essa cultura?

R: Ns sabe coisas que eles no [refere-se aos "brancos"]. Ns vive uma vida bastante diferente da vida deles. Tanto prova isso a que at na maneira de trabalhar, chegou muitas das vez o chefe dizia: Olha vocs tm que botar 10, 12 tarefas de roa ... a liderana tem que botar mais roa de que... e os ndios no conseguiam fazer isso. Dentro da sociedade do branco, voc v que tm pessoas que trabalham com 10 ou mais tarefas. Uma pessoa trabalha com 10 tarefas de roa. E dentro do ndio, aqui pelo menos dos Temb, voc ainda no viu um conseguir fazer isso, uma pessoa, porque ele no tem aquele costume, no aquela maneira de viver dele. Mas tambm ns lideranas nova comeamos perceber que a gente tinha prejuzo na cultura"

P: E que cultura essa que voc refere?

R: A cultura que eu falo ... quer dizer, dentro da nossa luta de resgate cultural, o significado dentro da luta de resgate cultural, na luta que ns tinha na questo da terra, era a maneira daquelas conversas que eles diziam que no existia ndio no Guam, que ele diziam: Olha, vocs no so ndio porque no falam mais a lngua, porque no danam,
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no se pintam, no faz... como que vocs querem ocupar um monte de terra? E ns mostramos pr eles que a gente sabia cantar, que a gente sabia danar, que a gente sabia se pintar, que a gente flechava. E outra coisa, porque a gente percebeu tambm que quem teve grande culpa disso a foi o SPI naquela poca, depois a FUNAI que assumiu at pelo trabalho, porque no vivia de roa, no vivia de plantao. O ndio era mais de caa e pesca. E isso a [refere-se a atividade da roa] j tomava muito tempo do ndio. O ndio j no jogava mais flecha, no sentava mais a noite pr conversar sobre o prprio ndio, pr contar a sua histria, porque no fim da tarde estava cansado do trabalho. Com a implantao da escola, n? Ajudou tambm a incentivar muito a lngua portuguesa e a perda da nossa prpria lngua. A escola pr ns muito importante, mas a maneira como ela foi implantada, que foi uma maneira, assim, muito prejudicial porque ela foi implantada num conhecimento diretamente no portugus. No foi um conhecimento assim: No, ns vamos conhecer a questo dos brancos mas dentro da nossa lngua, dentro da nossa questo, dentro de ns, n?. A, dentro da nossa luta de resgate cultural que falei pr voc, no momento que chegou, isso a foi muito importante, foi uma coisa muito boa acontecer, por exemplo casamento com branco no se faz, ter tradio cultural, danar, falar a lngua. A gente viu que era importante porque fazia parte da nossa cultura. Mas, por mais importante que era, o mais importante era que os nossos parentes soubessem a importncia daquilo. E os ndios no tinham aquela importncia, sabia que era bom mas porque foi uma coisa implantada pelo branco (refere a Dilson) chegou e diz: Olha vocs no so ndios, ento tem que se comportar como ndio, no pode... a gente vai fazer isso. Mas muitos ficavam se perguntando, a gente era muito discriminado, cantava, por que cantar essas msicas que a gente no entende, porque no danar brega? (...). Ento quando eu falei pr voc a coisa da mistura das duas culturas, da maneira de como a gente conviveu 30 anos naquela lngua, naquele costume do branco, mas foi importante, foi um passo, foi um passo muito importante, mas como no houve a conscientizao uma coisa do prprio ndio, hoje

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voltou. A gente t mais diferente, t mais um pouco... mas voltou de qualquer forma. E est dando um pouco de dificuldade pr gente resolver isso".

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NOTAS
NOTAS INTRODUO ______________________

(1) A respeito das implicaes do exerccio da tutela pelo Estado brasileiro com os grupos indgenas, ver, por exemplo, o estudo de Oliveira Filho sobre o grupo indgena Ticuna, que habita o Alto Solimes (Oliveira Filho,1988). (2) Usamos o termo objetivao no sentido em que Handler o interpreta. O autor, fundamentando-se na idia de Bernard Cohn (s/d) de cultura como dentro de uma "coisa", toma a noo de cultura como coisa: "... a natural object or entity made up of objects and entities (traits) (Handler, 1988: 14). Segundo a noo de senso comum ocidental acerca das coisas, acredita-se que uma coisa existe objetivamente no mundo real ou natural, que apresenta suas no ambguas substncias aos humanos, os quais podem apreender a coisa como verdadeira. Neste sentido, Handler pensa que possvel conhecer quando comeam e acabam as coisas, assim como aquilo que lhes pertence como parte ou propriedade. Ou seja, seria possvel conhecer os fatos objetivos que distinguem umas coisas de outras (idem). Para uma melhor compreenso do conceito de objetivao, ver as pp. 14, 16 e 52-80 do trabalho de Handler que mencionamos anteriormente, Nationalism and the Politics of Culture in Quebec (1988); ver tambm do mesmo autor, "On Sociocultural Discontinuity: Nationalism and Cultural Objectification in Quebec" (1984), especialmente as pginas 25 e 55-71. (3) Para realizar este tipo de reflexes nos apoiamos no estudo de Mauss, "Ensaio sobre a ddiva. Forma e razo da troca nas sociedades arcaicas" (1974: 45); no trabalho de Pollak, L`Exprience Concentrationnaire. Essai sur le maintien de l'identit sociale (1990:7-23); e tambm no de Neiburg, "O 17 de outubro na Argentina" (1992:70-89). (4) Smith (1993), para compreender o fenmeno de construo da nao pelos nacionalistas e observar as continuidades e descontinuidades da nao como grupo social, mostra como a oposio entre tradio e moderno uma oposio constitutiva do fenmeno nao. Assim, tradio e moderno so tomados por este autor como categorias nativas, as quais, enquanto construes igualmente culturais, so "invenes" teis para consagrar o que seja uma construo. As reflexes de Smith apontam tambm para pensar as continuidades e/ou descontinuidades das "etnias" dentro do fenmeno Estado-Nao. Ver, a esse respeito, entre outros autores, o livro organizado por Hobsbawm e Ranger, A Inveno das Tradies (1984). (5) O conceito de autenticidade utilizado no sentido trabalhado por Peterson, ver "La fabrication de l'authenticit: le country music" (1992:3-20). Peterson, fazendo uma anlise do processo de transformao da msica country em gnero comercial, analisa os processos de inveno cultural e aspectos relacionados inveno do passado, os quais

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implicam noes de "autenticidade" para a sua legitimao. Tambm a respeito do conceito de autenticidade, ver Sapir, "Cultures authentiques et cultures inauthentiques" (1967: 325358); Handler, op.cit. (1984); Boltanski, Les cadres, la formation d` un groupe social (1982, especialmente pp.7-59 e 463-503); Lebovics, "Assimilation ou respect des diffrences? A colonisation au Vietnam, 1920-1930" (1991: 23-43). (6) Ver, a esse respeito, Bourdieu, "A identidade e a representao. Elementos para uma reflexo crtica sobre a idia de regio" (1989: 107-132) e "La force de la reprsentation" (1982: 135-148). As lutas de classificao tambm pertencem ao domnio da cincia, os cientficos sociais participam das lutas de classificao consciente o inconscientemente. Os vnculos entre os cientficos sociais e os movimentos nacionais o tnicos so aspectos que diferentes autores tm destacado, entre eles, Smith, The Ethnic Origins of Nation (1993); Hobsbawm, "A Inveno em Massa de Tradies: Europa, 1879 a 1914", em Hobsbawm & Ranger, op.cit.; Handler, op.cit. (1988); Lebovics, op.cit. (7) Destacamos neste sentido as audazes argumentaes que Handler levanta sobre os obstculos e implicaes de "autenticidade" nas proposies dos antroplogos ao intentarem compreender as interpretaes ou prticas "nativas" e/ou as dos lderes, quando "buscam" ou pretendem manter uma "cultura autntica". Isto , o que os lderes definem como "nossa cultura", o mesmo que o antroplogo pretende conceituar. Dificuldades que se vinculam idia de tentar explicar os conceitos nativos sobre cultura em termos de uma noo de cultura (Handler,1988:15,25). (8) Ver, com relao aos procedimentos legais para poder realizar pesquisa nas reservas indgenas, Oliveira Filho, "Notas sobre a Normativizao da Autorizao de Pesquisa Etnolgica". O autor analisa a portaria n 745, de 06.07.88 da presidncia da FUNAI sobre as normas para o ingresso nas reas indgenas e suas implicaes com as pesquisas dos antroplogos. (9) Seguindo esta linha de argumentao, cabe destacar que o trabalho de campo realizado nas aldeias de Guam, durante os meses de outubro a dezembro de 1995, envolveu um processo de negociaes prvio ao prosseguimento da pesquisa que teve como uma de suas condies dar "assessoria" e apoiar a luta do povo Temb. Diferentes exigncias foram realizadas nos meses finais do trabalho de campo e durante o processo de anlise de dados e elaborao final da tese, as quais foram sempre justificadas em funo das prvias negociaes, onde eu explicara as minhas limitaes, derivadas da obrigao de concluir, num determinado tempo, a pesquisa. Uma anlise sobre os vnculos ou "obrigaes" da relao pesquisador/pesquisado escapou dos limites de nosso trabalho. A respeito dessa relao, foram de grande utilidade para ns alguns dos cursos impartidos no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social no Museu Nacional, especialmente o curso oferecido em 1994 pela professora Ligia Sigaud, Teoria da Ideologia e da Cultura, no qual, como trabalho final de curso, entregamos um texto no qual destacvamos nossa experincia de pesquisa e relao com os Temb. Aspectos que pensamos aprofundar em futuras pesquisas. (10) Os resultados da pesquisa realizada entre 1989 e 1991 foram resumidos em dois relatrios dirigidos ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico
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(CNPq). Durante o perodo 1992-1993, foi apresentado o relatrio Os Temb de Guam na Reserva Indgena Alto Rio Guam, trabalho vinculado s atividades desenvolvidas dentro do projeto Fronteiras em Expanso: O Estado e os Grupos Indgenas, sob a orientao do professor Joo Pacheco de Oliveira Filho, vinculado ao Projeto de Terras Indgenas. (11) Durante o primeiro semestre de 1996 consultamos nos arquivos da FUNAI de Belm a documentao referida RIARG e aos Temb, elaborada pelos agentes do rgo indigenista durante o perodo do SPI. No foi possvel consultar a documentao elaborada pelos funcionrios da FUNAI no perodo mais recente pelo fato de ela estar sendo catalogada e o prdio onde se guarda a mesma encontra-se em reformas. Cabe ressaltar que existe um vazio na documentao administrativa no que diz respeito ao perodo compreendido entre os anos 70 e parte dos 80. Segundo funcionrios da Administrao Regional de Belm, isso foi provocado pela escassa infra-estrutura existente com vistas conservao da mesma e, ao ser exposta s influncias do meio ambiente, umidade, chuvas e insetos, estas acabaram por destruir grande parte dela.

NOTAS CAPTULO I ___________________

(1) Ver Souza Lima (1989: 141-182) para uma anlise sociolgica das possveis implicaes da relao "terra / ndio" no regulamento do Servio de Proteo aos ndios e Localizao de Trabalhadores Rurais, assim como a anlise de posteriores decretos relacionados sistematizao e definio de "terra indgena". Em seu estudo, Souza Lima assinala a conexo entre a criao do conceito "reserva indgena" e a transformao de ndios em pequenos produtores agrcolas, da qual esse conceito fornece o fundamento. (2) Como categoria jurdica, "terra indgena" entra em vigor com o Decreto Presidencial assinado por Jos Sarney, de nmero 94.946, do 23-09-1987, regulando o item I do art.17 da lei 6.001/1973, em seu art.1, item II. Segundo o artigo 17 da lei 6.001 existem trs tipos de "terra indgena": a) as reas de domnio das comunidades indgenas ou de silvcolas; b) as reas reservadas; c) as terras ocupadas o habitadas pelos silvcolas a que referem os artigos 4, IV, e 198 da Constituio de 1988. Ao primeiro tipo corresponderia um pleno direito dos ndios sobre a propriedade. A RIARG como estatuto jurdico de "terra indgena" classificada dentro do segundo tipo que, ao igual que o terceiro, se constitue como bem inalienvel da Unio, sendo resguardados aos grupos indgenas o direito posse permanente e usufruto exclusivo dos recursos naturais da rea onde habitam, mas no o pleno direito propriedade (Lei 6.001, art. 32 e 22). Concretizada e formalizada, a "terra indgena" incorporada s prticas administrativas do rgo indigenista FUNAI, exigindose como condio um processo burocrtico para a sua regulamentao. A burocratizao do processo administrativo para a demarcao e regulamentao oficial das terras indgenas institui-se por meio do Decreto n 76.999 do 08-01-1976, sendo que vrios decretos foram

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publicados posteriormente com a finalidade de definir os procedimentos legais do processo de demarcao. (3) A literatura a respeito deste tipo de relaes de reciprocidade diversa. Para uma sntese da literatura antropolgica produzida nas dcadas de 60 e 70 acerca de relaes morais ou de contrato implcito, segundo combinaes e graus de complexidade, ver Land, "Introduction: The Dyadic Basis of Clientelism" (1977), especialmente as pginas xiiixxxvii. Cabe destacar que esta literatura faz meno construo de tipologias a partir das quais se pretende compreender as relaes interpessoais segundo graus de complexidade. Mauss (1974), em sua anlise sobre as relaes de obrigao de dar, receber e retribuir, mostra como a generosidade (altrusmo) como um valor moral pode esconder diferenas sociais, pois os que tm condies para ser os constantes doadores, ou ser generosos, so aqueles cuja autoridade moral descansa nessa tica altrusta. Ampliando o enfoque de Mauss, Bourdieu (1980 (a): 167-189); e 1994: 3-12) introduz nestas relaes a noo de tempo, com a finalidade de compreender em perspectiva (tempo) a construo do "jogo" de relaes que se estabelecem a partir do momento em que se entra a fazer parte do "jogo". Na mesma linha de argumentao, mas usando o conceito de "arena social", Moore (1986, especialmente pp. 298-305) analisa o processo de construo dos princpios de legitimidade que fundamentam os "direitos" e "obrigaes" no controle e regulao da vida social. Deste modo, reflete a trama de relaes sociais de "dependncia mtua" e "vulnerabilidade mtua" que se estabelecem com as vinculaes criadas entre os que fazem parte de uma mesma arena social. (4) Ver Bourdieu (1980, (b): 210) a respeito da constituio da "autoridade poltica" e da reconverso do capital econmico em capital simblico, que produz relaes de dependncia econmica fundadas em (ainda que dissimuladas sob) relaes morais ou em termos de contrato implcito. (5) Procedimento exigido segundo o "regulamento das Terras do Estado do Par", dispositivo que atribui o controle e definio das "terras devolutas" ao governo do Estado do Par; Decreto n 1044 de 19-08-1933 e com alteraes do Decreto n 229 de 19-021945. (6) O termo "pacificao" refere-se a uma categoria usada pelos agentes do rgo para definir as tcnicas de "nacionalizao" com as "tribos arredias ou hostis", com o fim de "localiz-las" e favorecer as condies de "adaptao". Estes trabalhos so executados atravs das "unidades" ou Postos de Atrao, Vigilncia e Pacificao". O Posto de Assistncia, Nacionalizao e Educao seria a "unidade" que complementaria os trabalhos de socializao, entre estes a "lavoura" e a "nacionalizao". Sendo os dois postos vinculados a um momento da vida do SPI, as dcadas de 30 e 40 principalmente, o primeiro continuou como modalidade de atuao durante as prticas do novo rgo indigenista (FUNAI) levadas a cabo com os grupos "isolados o arredios", enquanto o segundo passou a ser denominado Posto Indgena. Para uma anlise sobre estes aspectos, ver Lima, "Militares ndios e Fronteiras Polticas" (s/d); para uma anlise detalhada sobre as "as pacificaes", ver do mesmo autor as pginas 104 a 167 de sua tese de doutorado, Um Grande Cerco de Paz. Poder Tutelar e Indianidade no Brasil (1992).

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(7) Relatrio Geral dos Postos Indgenas Maracassum, Pedro Dantas, Felipe Camaro e Gonalves Dias no ano de 1935, apresentado ao Inspetor Regional do Trabalho do Maranho por Raimundo Nonato Maia, encarregado do Posto Indgena Maracassum (Arquivo Central do Museu do ndio). (8) A denominao Temb utilizada oficialmente para classificar outros dois grupos, alm dos Temb de Guam e Gurupi, localizados no municpio de Tome-Au (Par) e na Colnia Indgena Temb na rea Indgena Ture-Mariquita. O origem e significado do nome Temb no se conhece com exatido. Segundo Boudin, timbib significa nariz chato (1978: 253), termo que parece estar vinculado denominao atribuda pelos regates em seus contatos e transaes comerciais com os ndios. (9) A documentao administrativa a respeito das atividades do posto refere a Relatrios dos Inspetores, Balanos de Contas, Folhas de Pagamento, Relatrios do Auxiliar do Posto. Os Relatrios dos Inspetores do SPI so os documentos que melhor detalham as atividades desenvolvidas no P.I. Temb entre 1945 e 1950. (10) Em 1991, ano em que foi realizada a entrevista, Arnaud trabalhava como "Investigador Especial" do Museu Paraense Emlio Goeldi (Belm). (11) Luisa fez parte daqueles "civilizados da regio" requeridos como "braos" pelos agentes do SPI para trabalharem nos "servios do posto". (12) Segundo Velho Maxico, as "roas" que os Temb plantavam na Aldeia Velha eram de uma (01) "tarefa" por unidade familiar. A produo da "roa" e as atividades de caa e pesca, assim como as atividades extrativistas dos produtos da floresta, principalmente copaba e cip, proporcionavam os meios necessrios para sua subsistncia e para as trocas com os regates. Maxico nasceu na Aldeia Velha, filho de "civilizado" procedente do Estado de Maranho e de "ndia Temb". (13) A prtica dos roados do posto estabelecida na RIARG inscreve-se nos modelos de ao indigenista levados a cabo pelo SPI e vinculados s suas estratgias de "civilizao" (Oliveira Filho,1988:163). (14) O termino diarista aparece, nas folhas de pagamento do P.I. Temb, a partir de 1947. (15) Uma "tarefa" a medida de terreno que para os Temb corresponde a 25 braas, aproximadamente 25m2 de terra, e supe uma produo aproximada de 25 sacas de 60 kg de farinha d'gua. Esta quantidade a mdia de consumo de "farinha" por ano para uma famlia com 6 membros (Inf. Jacar, aldeia Tauari, 1995). (16) O termo fugir refere a uma infrao dos valores da famlia, quando mulher e homem resolvem, sem o consentimento dos pais ou parentes, morarem juntos a fim de constituir uma nova famlia. Este ato uma maneira de impor a vontade dos novos esposos a seus familiares, obrigando estes a estabelecerem relaes de modo a "legalizar familiarmente" a nova famlia. Em geral, o interesse do homem (marido) em estabelecer um acordo com a famlia da mulher conseguir no ser penalizado por ter roubado um membro dela.
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Geralmente tambm, por parte da famlia da mulher o interesse no "dilogo" entre ambas as partes consiste, uma vez que a filha foi envergonhada (sentimento que pode ser vivenciado da mesma forma por seus familiares), em "legalizar" esta relao, a fim de no ameaar o capital simblico da famlia e impor compromissos famlia do homem com vistas a dar continuidade relao, pois a filha j no mais moa, isto , agora seria mais difcil encontrar marido. Este tipo de atitude costuma acontecer quando os cnjuges so considerados muito novos para criarem uma nova famlia. Segundo Raimunda, esse procedimento responde a este argumento. Este tipo de prtica , de hbito, bastante comum no "interior de Brasil". (17) O termo "contactados" utilizado por agentes do rgo indigenista para referir a grupos indgenas aos quais se pretende, depois das prticas de atrao ou outras, colocar sob o controle formal do Estado. Os diferentes "graus de contato" vo tambm pressupor, em geral, prticas diferenciadas por parte do "rgo tutelar" diante de cada um dos grupos. (18) Manuel Grande refere-se a um agente da FUNAI que permaneceu alguns meses na reserva como responsvel da equipe encarregada de fazer o levantamento fundirio, no mbito do processo de demarcao e regulao da reserva. (19) IDESP, "A ocupao do solo e subsolo paraenses", Par Agrrio, Edio Especial, Belm, 1990, p.1. (20) Os momentos que os Temb contextualizam como de maior invaso so aqueles em que se aproxima uma nova convocatria eleitoral. (21) Oliveira Filho, em seu trabalho "Terras indgenas no Brasil: uma tentativa de abordagem sociolgica" (1983:1-28), coloca como hiptese a conexo existente entre poltica indigenista e planos de colonizao, assim como a prpria conexo entre terras indgenas e a conceituao do territrio como elemento estratgico na emergncia da identidade dos grupos ndios no pas. (22) No est nos nossos objetivos fazer uma anlise sociolgica do processo de regulamentao fundiria, apenas tencionamos indicar determinadas condies que favorecem a objetivao da RIARG, por parte das famlias "remanescentes de ndios" que a habitam, como sendo a nossa terra. (23) O chefe de posto Velho Otvio permaneceu no P.I. Temb durante dois perodos diferentes nos anos 60, na primeira metade da dcada e no finais da mesma; as interpretaes de Pedro contextualizam-se neste ltimo perodo. (24) O termo "sardo" (leia-se saldo), que define o resultado final da troca, inicialmente no era visto pelos membros do grupo como problemtico, pois o posto "tinha praticamente de tudo". O saldo uma categoria importante da instituio do barraco no "regime seringalista", ao estabelecer uma relao de "crdito" e "comercializao" entre o patro e o fregus, instituindo uma relao de dominao. Ver, a esse respeito, por exemplo, Oliveira Filho, O Nosso Governo. Os Ticuna e o Regime Tutelar (1988), principalmente o captulo n 2, "A situao do Seringal", pginas 60-87.
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(25) Aproximadamente uns 20 chefes de posto tinham assumido a administrao do P.I. desde sua criao em 1945 at 1992, 13 dos quais entre finais da dcada dos sessenta at hoje.

NOTAS CAPTULO II ____________________

(1) Indicamos no Captulo I as implicaes concernentes ao conceito jurdico de "terra indgena". Reiteramos, para no substancializar a noo de "territrio" como "terra imemorial", ou critrio "natural" de identidade que vincula os Temb a um lugar por meio de sentimentos de pertencimento e afinidade, a necessidade de levar em conta o processo colonial gerado a partir da criao da RIARG e do P.I. Temb. O questionamento da idia de territrio como direito natural e histrico num processo reivindicatrio de grupos colonizados realizado tambm por Ranger em seu trabalho "A inveno da Tradio na frica Colonial" (1984: 219-269). O autor argumenta que os considerados "direitos territoriais consuetudinrios", ao igual que outros aspectos das denominadas "tradies", foram "inteiramente" inventados pela codificao colonial (idem.: 257). Ver tambm a este respeito o trabalho de Moore, Social facts and fabrications. "Customary" law on Kilimanjaro, 1880-1980 (1986); e Oliveira Filho, "Processo de Territorializao das Sociedades Indgenas no Brasil" (1993: 1-10). (2) Anderson (1993: especialmente 77-101), baseando-se na argumentao de Turner (Turner, 1974) acerca dos fenmenos liminares nos "ritos de passagem" como uma experincia significativa, entre pocas, posies e lugares usa o conceito de "viagem de peregrinao" como instrumento analtico para compreender os atributos que legitimam os nacionalistas e seu projeto de construo da realidade nacional. Em sua anlise, assim como na de outros autores que estudam o fenmeno nao, um dos elementos constantes que aparece como princpio legitimador dos lderes nacionalistas e suas prticas a idia da viagem, o peregrinar, no sentido de conhecer ("criar") a "geografia", o "ns", ou seja, uma auto-proclamao com conhecimento de causa pelo fato de conhecer a realidade nacional e o povo que a constitui. (3) O conceito de enfrente, como veremos posteriormente nas interpretaes das lideranas a respeito de sua trajetria, tem implicaes que fazem referncia a atributos reconhecidos atualmente pelas mesmas em suas tentativas de legitimar-se como os "verdadeiros" agentes na direo do futuro, o "ensinar a andar o nosso povo". (4) Esta separao segundo estratgias ou tcnicas de socializao deve ser compreendida em termos analticos sem pretendermos com isso desvincular as implicaes com os agentes missionrios e suas prticas, que em ltima instncia estruturam uma forma de vivenciar a realidade social que passa por uma experincia de vida em termos religiosos.
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(5) A antroploga Nomia Pires de Sales era conhecida pelos Temb desde 1982 quando exerceu como professora na escola criada pelo CIMI na aldeia Tauari (6) preciso vincular o conceito de "causa indgena" constituio de grupos ou entidades denominadas de apoio "causa indgena" ou luta pelos direitos dos ndios, as quais emergem socialmente na segunda metade dos anos 70. Estas entidades que se constituem em torno de uma "causa" encontram seus lugares de legitimao nos encontros ou reunies onde discutem os problemas. Por exemplo, a "campanha contra a emancipao" em fins dos 70, da qual participou a Associao Brasileira de Antropologia (ABA) em aliana com outras entidades, definidas como "indigenistas"; o 2 Encontro Nacional dos Povos Indgenas no Brasil, celebrado em Braslia do 31 maro ao 4 de abril de 1984 e organizado por diversas entidades, entre estas o CIMI, Unio das Naes Indgenas (UNI), ABA, Instituto Juruna. Neste contexto, o controle e monoplio que o Estado, definido em termos tutelares, vinha exercendo com relao garantia dos "direitos dos ndios" atravs das diretrizes da/s poltica/s indigenista/s contestado, entre outras, por estas entidades. Essas entidades geram condies para o reconhecimento de seu papel enquanto entidades "mediadoras" ou "porta-vozes" da defesa ou "causa indgena". Competindo com o rgo indigenista no somente pela defesa dos "direitos dos ndios" mas tambm por seu reconhecimento social como entidades legtimas para defender e interpretar "os direitos". Estes exemplos so vlidos para contextualizar, embora de maneira geral, o complexo jogo de estratgias no qual se inserem os diferentes atores ou entidades que participam de um mesmo campo de relaes. (7) CIMI, Catecismo: Preparao de Primeira Comunho Povo Temb: Vida para Todos os Povos!, s/d. (8) Para uma anlise das implicaes e efeitos da escrita sobre a realidade social ver Goody & Watt, "The Consequences of literacy" (1980); e Goody (1988). (9) Kel se refere organizao de uma assemblia realizada em Guam em 1991, com a participao, entre outras pessoas, de agentes da FUNAI, do CIMI, jornalistas, estudantes da UFPA e representantes de diversos grupos indgenas. (10) O conceito "liderana de base" est vinculado socializao do CIMI; enquanto representao estrutura uma idia de base em oposio ao "topo", de modo a fazer valer a autenticidade dos lderes "constitudos pelo nosso povo" (inf. Pin, cit.).

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NOTAS CAPTULO III ______________________ (1) Frederico Miranda, agente do rgo indigenista desde 1971. Entra na FUNAI como "tcnico indigenista" a partir de uma seleo e cursos denominados indigenistas (ver anexo 6). Foi condecorado em 1988 ( auditrio da FUNAI em Braslia) pelo ministro Ronaldo Costa Couto (Ministrio do Interior ao qual, na poca, a FUNAI estava subordinada) com a "medalha do mrito indigenista" pelo trabalho desenvolvido na administrao de Oiapoque (na poca "Ajudncia") entre 1975-1987, e na de Macap, desde finais de 1987 at maio de 1991. Para compreender melhor o significado desta condecorao, vejamos as palavras de Frederico a respeito da sua interpretao como agente indigenista: "Acima da instituio est ajudar s comunidades indgenas. Auxiliar na busca da autodeterminao". Interpretando as continuidades e descontinuidades das prticas ou poltica(s) indigenista(s) da FUNAI, Frederico argumenta tambm que seu trabalho sempre foi direcionado nesse sentido, embora "na poca eu era considerado um subversivo e agora voc v o meu trabalho colocado como exemplo dos trabalhos prestados comunidade indgena" (Frederico Miranda, Belm, 1996, segunda entrevista formal para complementar dados da realizada em 1995). Em 1991, ao ser transferido a Belm, assume o cargo de Superintendente (primeiro como suplente, poucos meses aps tomaria formalmente posse do cargo) at 1995. Em 1992 as Superintendncias passam a ser denominadas Administraes Regionais e Belm passa a ser a ADR-Belm. (2) A denominao de "equipe tcnica de assuntos fundirios" foi criada pelos prprios agentes que trabalhavam (e continuam hoje trabalhando) no DFU a fim de tentar, segundo nos dizia a chefe do departamento Regina Clia Silva em situaes informais de entrevista, acabar com o caracter individualista ou personalizado dos funcionrios da FUNAI e de suas prticas, favorecendo o trabalho "coordenado" (leia-se unido) e "organizado" do todos os seus membros. Regina entrou a fazer parte dos quadros da FUNAI em 1985, por meio de concurso pblico destinado seleo de "tcnicos indigenistas" com prvia preparao de curso indigenista (ver anexo 6). (3) A noo de organizao refere aqui a uma ao racional objetiva em termos de unio e conscincia para um objetivo comum. (4) Carmen saiu da FUNAI em abril de 1996. Atualmente trabalha como funcionria no Departamento de Museologia da Universidade Federal de Par. (5) A respeito deste tipo de aes pontuais e implicaes na prpria socializao dos funcionrios, ver Oliveira Filho & Almeida, "Demarcao e reafirmao tnica: um ensaio sobre a FUNAI", em Oliveira Filho, Os poderes e as terras dos ndios, Comunicao n.14, PPGAS, 1989: 15-135. (6) Francisco Potiguara ingressa na FUNAI em 1985 sob as mesmas condies que Regina Clia Silva (ver a nota n 2 deste captulo). (7) Dilson Marinho ingressou no quadro administrativo da FUNAI como professor em 1984, assumindo a chefia do posto entre os Waipi como chefe substituto em 1988. A partir
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desse momento, por seu "bom desempenho", comea a exercer "a funo de tcnico indigenista" (Inf. Dilson, Belm, 1996). (8) Para uma anlise sobre "o tempo da poltica", ver Moacir Palmeira e Beatriz Heredia, "Le Temps de la Politique", In Etudes Rurales, Droit, Politique, Espace Agraire au Brsil, cole des Hautes Etudes em Sciences Sociales, Paris, n.131-132, juillet-dcembre, 1993: 73-87. (9) Hobsbawm (1991), com relao ao fenmeno das naes, e Ranger (op.cit.), ao referir "reavaliao das polticas coloniais e inveno das tradies" na frica colonial, indicam que a manipulao deliberada do passado pelos nacionalistas (Hobsbawm) e por agentes coloniais (Ranger) so tentativas de legitimar seu poder e prestgio. (10) A denominao de "tuxaua" fundamenta-se, segundo Dilson, na idia de que nos "grupos Tupi" (note-se o pressuposto de classificao de grupo a partir de um critrio de definio lingstico) o lder do grupo se denomina "tuxaua". Os Temb usam indistintamente os termos cacique, liderana ou tuxaua.

(11) Ver as reflexes que realizamos na Concluso, apartado "A Paradoxal Experincia dos Lderes", e no anexo n 7, a genealogia de Dona Ilda. (12) As prticas de "assistncia", que alguns lderes Temb definem como "questes externas", contextualizam-se tambm no seio das alteraes da poltica indigenista que tendem, sobretudo a partir de 1992, a descentralizar o controle "assistencialista" exercido pela FUNAI com os grupos indgenas, distribuindo competncias, por exemplo, s Secretarias Estaduais e Municipais na rea de educao e sade. (13) "Povo Tupi cria seu Conselho de Articulao", Informe Jurdico, Comisso Pr-ndio, Departamento Jurdico, So Paulo, ano IV, setembro de 1992, p.3.

NOTAS CAPTULO IV ______________________

(1) A respeito da captao de parentes pelo Estado em termos culturais, ver Herzfeld (1992: 76 e 99). Este autor, apoiando-se no argumento de Anderson sobre "comunidades imaginadas" e nas idias de "solidariedade de parentes" que isto implica (Anderson, 1993), amplia esta idia indicando como aquilo revela, por um lado, o mecanismo por meio do qual alianas locais podem ser convertidas a uma absoluta lealdade demandada pelo Estado. Por outro lado, como as pessoas se movem do social rumo compreenso cultural da lealdade. Aspecto que para Herzfeld ocorre tanto em regimes tribais quanto em grandes lealdades culturais. A mudana se processa por meio da generalizao pela qual no nvel local as distncias entre estranhos e prximos so relativamente ntimas. A distncia d-se entre esses que conhecemos e aqueles que no conhecemos. Num nvel mais amplo, o
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conhecimento se converte progressivamente, menos com pessoas e mais com "traos culturais". (2) Diversos autores fazem referncia ao "sangue" como um dos elementos mais essenciais e naturais afastados da cultura. Seus pressupostos so to comuns e to pouco definidos que obstaculizam sua prpria desnaturalizao e contribuem com seus pressupostos culturais aos critrios de "essencializao" que pretendem desnaturalizar (Herzfeld, 1992; Smith, 1993). (3) Ver Herzfeld a respeito de como metforas de parentesco se estendem a uma variedade de entidades sociais ("grupo tnico, "regio", etc.) nos discursos nacionalistas, sendo que nestes discursos elas passam a ser mais culturais do que sociais (Herzfeld,1992:86). Ver tambm Seyferth sobre o "paradoxo da miscigenao" na ideologia da nacionalidade brasileira (1990;1995). (4) As interpretaes de Expedito Arnaud devem contextualizar-se pela posio que ocupou como Inspetor Especial do SPI nos primeiros anos da criao da RIARG. Atribuio que implicava a superviso dos trabalhos de socializao e atividades desempenhadas nos Postos Indgenas. (5) Harocildo, que ingressou na FUNAI em incios dos anos 70, participou dos primeiros cursos do rgo destinados preparao de tcnicos indigenistas, chefes de posto e outros agentes da FUNAI. Ver Anexo n 6. (6) Destacamos a respeito do nome prprio as reflexes de Bourdieu sobre a contribuio do Estado na criao das identidades sociais. Nos diz este autor: "... le nom propre est le support (...) de ce que l'on appelle l'tat civil (c.o.), c'est--dire de cet ensemble des proprits (nacionalit, sexe, ge, etc.) attaches personnes auxquelles la loi civile associe des effets juridiques et qu'instituent, sous apparences de les constater, les actes d'tat civil". Produit du rite d'institution inaugural qui marque l'accs l'existence sociale (...), ces actes (souvent publics et solennels) d'attribution [s.a], oprs sous le contrle et avec la garantie de l'tat, sont aussi des designations rigides" (Bourdieu, 1986: 71). (7) Sobre a constituo dos grupos e a eficcia das representaes, ver Bourdieu, Ce que parler veut dire, especialmente os captulos 2, 3 e 4 (Bourdieu,1982). (8) A categoria "os de fora" s vezes inclui os "invasores" (posseiros, fazendeiros, madeireiros), mas em termos de distncia social ela pode referir tambm a parentes na medida em que classifica as pessoas que entraram na reserva com o consentimento de algumas das famlias Temb. (9) Alm das reflexes realizadas no incio do captulo sobre o "essencialismo do sangue", queremos aqui fazer referncia a Smith, concretamente quando em seu estdio sobre a origem tnica das naes nos indica que as disputas a respeito da simbologia do sangue revelam que o que est precisamente em jogo nessas disputas o seu essencialismo (Smith, 1993:cap.6-9).

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(10) Ao pedir a Cambeua para me dar uma explicao sobre a sua interpretao acerca do antroplogo, ele os define como "aquele que fala pr a sociedade do branco o grau de aculturao do ndio". (11) A interpretao de Cambeua, na auto-atribuio da iniciativa em indicar a realizao do mencionado censo, d-se no contexto da experincia deste lder que manteve, como vimos em anteriores captulos, uma relao "privilegiada" com os agentes do rgo indigenista em suas tentativas de legitimar-se perante os membros do grupo. De todos modos, aparentemente a realizao do censo a que se refere Cambeua est vinculada proposta da FUNAI de Belm de realizar um histrico da invaso e um levantamento fundirio com a finalidade de avaliar os limites de demarcao da reserva (Servio 209/87, 4 SUER). A proposta teve como condio os trabalhos da antroploga da FUNAI, Tnia Claves, e estava dirigida a esclarecer a miscigenao do grupo, atravs de uma histria de contato e um censo de populao fundamentado em critrios de sangue ndio, para indicar o "grau de pureza" (Relatrio,1987). (12) A proibio da bebida uma lei desde os tempos do SPI. Seu uso vem legitimado pela idia de tutela e conhecimento parcial dos cdigos dos "civilizados". O uso da cachaa estrutura a idia de que a sua ingesto provoca conflito e portanto um mal a erradicar que requer da punio para o seu infrator. Ver a esse respeito Oliveira Filho (1988: 230-235). (13) Herzfeld indica, tomando a noo de "ideologia da pureza" de Douglas (Douglas, 1966), que a "miscigenao fsica" significa poluio moral, aquela que os "eugenistas" querem erradicar: "It provided the organizing metaphor for the conflation of identity with morality, and especially of national with bourgeois values" (Herzfeld, 1992: 22). (14) Handler assinala como a idia do "Latin blood", evocada freqente e espontaneamente nas interpretaes da Qubcois culture, ao igual que a explicao da Qubcois culture em termos de uma histria que por sobre todas as coisas percebida como "evolutionary adaptation", so duas interpretaes privilegiadas para aquilo que o autor denomina com o conceito de "naturalization of culture" (Handler,1998:37-8). (15) Goody (1980; 1988) faz referncia escrita como uma maneira eficaz na demonstrao de verdades. Ver tambm Moore (1986) a respeito da lei como fato social e sua eficcia performativa sobre a realidade social. (16) Neste documento se informava que o mesmo foi previamente discutido e aprovado por dez "capites do povo indgena Temb Guam e aprovado pelo capito geral" numa reunio realizada o dia 14 de maio de 1991 (sic). Segundo alguns lderes esta reunio nunca foi realizada, argumentando que a colocao desta informao "errada" foi feita por deciso de Dilson, com o fim de evitar possveis vinculaes de sua atuao no processo de reorganizao-revoluo. Lembremos que Dilson Marinho chegou na RIARG em 1992.

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NOTAS CONCLUSO _____________________ (1) Lebovics, em seu estudo "Assimilation ou Respect des Differences? La colonisation au Vietnam, 1920-1930" (1991: 23-43), argumenta que a idia de "resgate cultural" usada por dirigentes do movimento tnico como parte de suas estratgias para opor-se ao governo colonial e cultura que os colonizadores impem, mas nos diz tambm que as idias de "resgate cultural" podem ocultar as prticas de socializao que estes lderes receberam. Socializao que pode estar vinculada reavaliao ou instituio das "novas polticas coloniais, por exemplo, polticas educativas. Na mesma linha, ver tambm Hobsbawm, "Introduo: A inveno das Tradies", In Hobsbawm & Ranger (org.), A inveno das tradies (1984: 9-23) e Ranger, "A Inveno da Tradio na frica Colonial" (idem:219269). (2) Ver Seyferth, "Os paradoxos da miscigenao: observaes sobre o tema imigrao e raa no Brasil", com relao ideologia da nacionalidade ou do "branqueamento" (Seyferth, 1990). (3) Sobre a noo de "traos culturais" contribuindo a veicular as alianas sociais e sentimentos de identidade, ver Herzfeld (op.cit.: 99) e Handler (op. cit.: 52-80). (4) Nelson est separado de sua primeira mulher Temb de Gurupi e atualmente casado com uma ndia Guajajara da Reserva Indgena Pindar (Estado de Maranho) onde vivia antes de vir a Guam. (5) Durante 1993 e 1994, a antroploga Nomia Pires de Sales realizou pesquisa com o grupo. Lembrar a sua atuao como professora do CIMI em incios dos anos 80. (6) O uso do critrio lingstico, geralmente utilizado nos trabalhos de lingistas e antroplogos como atributo de definio e classificao legtima de grupo, parece estar tendo um efeito performativo eficaz tambm na realidade social dos grupos indgenas. Vimos, por exemplo, no captulo III, que a criao de ANTAPAMA tem como fundamento de unificao dos grupos que a constituem o conceito Tupi; ver tambm nota (10) do mesmo captulo. (7) A bebida qual se refere Tefilo conhecida por "caxiri". (8) As informaes ou dados a respeito da contribuio de Nomia ao "resgate" ou "histria dos Temb" contextualizam-se em situaes de entrevista informal e encontros com a mesma sobre o seu trabalho e atuao no grupo, assim como em situaes ou contextos com membros do grupo ou outros agentes do campo poltico. (9) O conceito de imaginrio tomado de Anderson, (Anderson, 1993), mas, com a inteno de escapar das implicaes "psicolgicas" que parecem depreender-se da noo do autor, referimo-nos ao imaginrio enquanto construo cultural que implica uma noo de crena e atributos culturais a ela vinculada.

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(10) A ao do CIMI entre os Temb de Gurupi corresponde diviso regional da Igreja Catlica no pas. Assim, a ao do CIMI entre os Temb de Gurupi d-se pelos agentes desta entidade no Estado do Maranho. Cabe destacar, sem pretender aqui aprofundar as diferenas ou no entre as prticas desenvolvidas pelos agentes do CIMI com sede em Belm ou em So Lus na RIARG, que a atuao do CIMI em Gurupi s vem sendo realizada de uma maneira mais ou menos sistemtica desde h trs anos. (11) Estes dois ltimos grupos esto localizados na Reserva Indgena Alto Turiau, limitando com as aldeias dos Temb de Gurupi.

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ANEXO 1 __________

Genealogia de 4 Famlias Temb:

I-Famlia Tatiua II-Famlia Flix III-Famlia Manuel Grande IV-Famlia Pedro Tefilo

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I.Famlia Tatiua * ________________

1-Raimundo (Tatiua). 2-Raimunda. 1.1- "Velho Magno", chega na reserva posteriormente a Raimundo (n 1). 2.2- "Velha Tomasia", "trabalhadora" dos "servios do posto". Posteriormente casa com ndio e permanece na RIARG. 3-Israel, atualmente liderana da aldeia So Pedro. 4-Antnia, "cearense", vivia com seus pais na "fazenda onde o pai trabalhava, situada nas proximidades das aldeias, na margem do rio que limita a RIARG. Ao casar com o primeiro marido, passa a residir na aldeia So Pedro (1985). "Foge" com Moiss (n 12) em 1992. Atualmente vivem na aldeia P.I. 5- Pedro, foi "obrigado" pelo "chefe de posto" lvaro (1972-1977) a casar com Bastiana (n 13), por ela "ter ficado grvida". 6- Raimundo, conhecido como "maranhense", trabalhava, antes de casar com Eva (n 14) em finais dos anos 80, numa fazenda situada nas proximidades da aldeia So Pedro. 7- Creuza, "catequista" (ver apartado "O CIMI e o "Povo Temb", Captulo II). Reside na aldeia desde que casou com Israel (n 3), em incios dos anos 80. 8- Nen, irmo de Creuza (n 7), reside na aldeia So Pedro desde 1990. Anteriormente, vivia na "vila" de Tauari com seus pais, n 9 (ver mapa reserva), permanecendo perodos alternados com Tatiua. 9- Braga, residiu entre 1980 e 1982 na aldeia So Pedro. Atualmente reside na "vila" Tauari, e tem "um sitio" para trabalhar a "roa" dentro da RIARG (ver Captulo I). 10- Maria Antnia, desde finais dos 80 vive em Capito Poo. Seu filho Santana (n 15) permanece na aldeia So Pedro. 11- Ldico, nasceu em Capito Poo, onde reside atualmente com sua me Maria Antnia (n 15). Permaneceu na aldeia So Pedro entre 1990 e 1993. Segundo seus "parentes", foi expulso da aldeia por no obedecer as normas estabelecidas durante o denominado perodo de "reorganizao-revoluo" e colocar em risco a vida dos membros

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do grupo, ao informar ao "pessoal de fora" das atividades desenvolvidas durante o citado perodo (ver captulo IV e Concluso).

* A oposio "ndio"/"branco", que usamos nas diferentes genealogias das famlias, classificando os diferentes membros, deve vincular-se ao processo de construo da cultura e "unidade Temb" e s idias de sangue ndio para defini-la e "esencializ-la". Neste contexto, a interpretao que os diferentes membros fazem destas classificaes se contextualiza a partir da "unidade Temb", que implica a "unificao" e definio cultural da "unidade" pelo "sangue ndio", ou o reconhecimento do ser ndio mas "misturado". Este paradoxo - ver Captulos IV e V - constitutivo da existncia social Temb.

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II- Famlia Flix _______________

1- Flix, "trabalhador braal", funcionrio do rgo indigenista. 2- Luisa, "trabalhadora", nos primeiros momentos da criao do P.I. (1945), casando posteriormente com Flix (n 1), permanece na aldeia P.I. at 1993, quando se muda para a aldeia Ituau com a sua filha Xica (n 6). 3- Cambeua, liderana da aldeia P.I. (ver Captulo II e anexo 5, n 7). 4- Pin, liderana da aldeia P.I.(ver Captulo II e anexo 5, n 1). 5- Pel, reside desde 1994 na aldeia Ituau. Anteriormente, sua residncia, ou "lugar", foi o P.I. 6- Xica, desde 1992 reside na aldeia Ituau. 7- Maria, se separa do marido (n 8) em meados dos anos 80 e "foge" com um "branco" que reside fora da reserva; Nito, seu primeiro marido, permanece vivendo na aldeia P.I. 8- Nito, que vivia nas proximidades das aldeias, ao casar com Maria (anos 70) se muda para a aldeia P.I. Recentemente comprou um terreno no outro lado do rio, segundo Nito por causa das novas normas impostas durante a atuao de Dilson, a partir das quais pode correr o risco de ser expulso. Nito refere-se concretamente norma de "branco casar com branca vai embora" (ver Captulo IV). 9 e 10- Mudaram-se em 1993 para a "Terra Indgena Me Maria" (Par). A me de Antnia (n 10) est casada com um ndio Gavio de "Me Maria". 11 e 12- Amrica e "chefe de posto" Solimes (1985-1989). Amrica se mudou recentemente para Imperatriz, onde Solimes trabalha como funcionrio na Administrao Regional da FUNAI (Maranho). 13- Gessa, catequista (ver nos.1, 2 e 6 no anexo 5).

211

III- Famlia Manuel Grande ________________________

1- Manuel Grande ("ndio puro"). 2- Castorina. 3- Kel, escolhido "Cacique Geral" durante a atuao de Dilson. Desde sua chegada na reserva em incios dos 70 viveu com a sua famlia "ascendente" e "descendente" na aldeia Tauari. Em 1994, se muda com a seu famlia "descendente" para a aldeia So Pedro. Segundo Manuel Grande (n 1), o motivo deste deslocamento responde s ameaas que Kel vinha recebendo dos "invasores". Na aldeia So Pedro sua segurana podia estar melhor garantida, seja pela posio estratgica da aldeia, que permite controlar melhor as entradas de "pessoas de fora", ou pelo maior nmero de pessoas que residem na aldeia So Pedro, assim como a configurao espacial da aldeia - forma mas ou menos quadrangular com as casas prximas unas das outras (Ver anexo 2 e mapa de aldeias no captulo I). 4- Maria, vivia nas proximidades do anterior "lugar" da famlia Manuel Grande. Maria e Kel (n 3) j estavam casados quando a famlia Manuel Grande "abre lugar" na reserva (aldeia Tauari). 5- Z Grande vive na aldeia Tauari com a sua segunda mulher, Felisa (n 7). 6- Maria, ao separar de Z Grande (n 7), muda-se para a Ourm, onde continua residindo. 7- Felisa, antes de casar vivia nas proximidades da RIARG, na "vila Bocanova" (ver mapa). 8- Alfonso, muda-se em 1990 com a sua famlia (recordar "unidade familiar") para a aldeia Pedra de Amolar (Temb de Gurupi).

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IV- Famlia Pedro Tefilo * _________________________

1- Pedro Tefilo 2- Fausta. 3- Miguel, sai da reserva junto com sua mulher e filhos para viver na cidade de Ourm, em incios dos 80. Regressa reserva em 1992; segundo Miguel, o motivo de sua volta responde s dificuldades de alimentar a sua famlia com o trabalho de "peo". Em 1994 se muda outra vez para Ourm, por no querer respeitar as normas da "comunidade"; segundo Pedro (n 1), por "beber cachaa" e permitir a entrada de "pessoas de fora" (Pedro Tefilo, aldeia Tauari 1995). 4 e 5- Ferr e Z Loca ("branco" da "vila" Bocanova). Ferr, ao casar com Z Loca (anos 70) saiu da reserva (ao "lugar do homem"), sendo posteriormente "obrigados", pelo "chefe de posto" lvaro, a voltarem para a reserva. Ao separar de Ferr (1992), Z Loca sai da reserva. Em 1995, Ferr "arruma outro homem" que, por ser "branco", no pode viver na reserva e sai para as proximidades de Capito Poo, segundo a norma "mulher que casar com branco vai embora, porque o branco tem terra" (ver Captulo IV, onde tomamos como exemplo a situao criada com Ferr em 1995). 6- Antnio, sai da rea de Guam da RIARG em 1994 e viaja para os Temb de Gurupi onde forma sua "segunda famlia". 7- Antnia, "cearense" que vive com os Temb desde 1990, a mulher de Antnio. 8- Preki, na segunda metade dos 80 sai da RIARG para estudar em Belm ("atendente de enfermagem"), trabalhando como "domstica" na residncia familiar de um parente (sobrinho de n 12). Conclui sua formao em 1990, e volta para a reserva em 1994, mudando-se novamente em 1995 ao "arrumar marido branco". 9- Similar experincia de sua irm Preki (n 8). Sai da reserva em finais dos 80, combinando trabalho de "domstica" e estudos para professora de alfabetizao na cidade de Capito Poo. Atualmente vive em Belm com o seu marido "branco". 10- Nen, ao casar se muda ao "lugar do homem" (Flix, na aldeia Jacar, ver n 3 em anexo 7). * Os filhos de Pedro no mencionados nesta relao vivem todos na aldeia Tauari. __________________

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ANEXO 2 __________
POPULAO TEMB DE GUAM: 1992 e 1995 __________________________________________________ Aldeias 1992 1995 -------------------------------------------------------------------------Posto Indgena 71 89 Ipijn 22 17 Ituau 36 30 Jacar 18 19 Pir 33 26 So Pedro 83 104 Frasqueira 24 21 Tauari 12 15 Itaputire 34 13 -------------------------------------------------------------------------TOTAL 333 334 ___________________________________________________ Fonte: Dados de campo.

Observaes ao movimento da populao entre 1992 e 1995 ___________________________________________________

Aldeia Posto: -sadas: 2 membros para a aldeia Ituau; -ingressos de outras aldeias: 1 famlia de Tauari, 1 famlia de Pir, 1 famlia de Ituau. Total: 17 pessoas. -nascimentos: 3. Aldeia Ipijn: -sadas: 1 famlia "branca" (5 pessoas), expulsa por no ter vnculos de "sangue ndio", contextualizada em incios do proceso de "reorganizao-revoluo". Aldeia Ituau: -sadas: 1 famlia para a aldeia Posto Indgena.Total: 9 pessoas; -ingressos de outras aldeias: 1 pessoa de Frasqueira; -nascimentos: 2.

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Aldeia Jacar: -sadas: 1 pessoa para a aldeia Pir, -ingressos de outras aldeias: 1 pessoa de Tauari; -nascimentos: 1. Aldeia Pir: -sadas: 1 ndio Temb sai por casar com "branca", 1 famlia para os Temb de Gurup; 1 famlia para o P.I. Total: 9 pessoas; -nascimentos: 2. Aldeia So Pedro: -sadas: 1 famlia "branca", expulsa por no possuir vnculos de "sangue ndio". Total: 6; -ingressos de outras aldeias: 3 famlias da aldeia Tauari; 2 famlias "contatadas" durante o processo mencionado acima por sua "descendncia ndia". Total: 25 pessoas; -nascimentos: 2. Aldeia Frasqueira: -sadas: 3 pessoas, sendo 1 para a aldeia Tauari e 2 para fora da reserva. Aldeia Tauari: -sadas: 3 famlias para a aldeia So Padro; 1 famlia para a aldeia P.I. e 1 pessoa para Itaputire; 1 famlia saiu da reserva por "beber cachaa" e deixar entrar pessoas de fora (ver Anexo 1, IV, Famlia Pedro Tefilo, n 3.). Total: 22 pessoas; -nascimentos: 2. Aldeia Itaputire: -sadas: 1 pessoa para Gurupi; -ingressos de outras aldeias: 1 pessoa de Tauari; -nascimentos: 3.

POPULAO TEMB DE GURUPI: 1994

_______________________________________________________

Aldeias -------------------------------------------------------Canind 81 Tapiruu 6 Cocalzinho 13 Sapuca 15 Mo de Ona 10 Rabo de Mucura 30 Cajueiro 33 Pedra de Amolar 66 * Nova 130

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-------------------------------------------------------TOTAL: 384 _______________________________________ Fonte: ADR-Belm/ FUNAI, 1994 * A origem desta aldeia est vinculada a uma famlia Temb de Guam , que se mudou ao Gurupi na segunda metade dos anos 80.

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ANEXO 3 _________
"OCUPANTES" DA RIARG (1993)* ________________________________

NO RESIDENTES -------------------------1.089 pessoas, sendo que 157 (14%) usam a tierra para plantar "roas".

FAMLIAS RESIDENTES N DE HECTARES OCUPADOS ________________________________________________________ 473 01 - 22 100 25 - 45 277 50 - 100 47 125 - 300 01 750 ----------------------------------------------------------------------------------TOTAL FAMLIAS: 898 _________________________________________________________ Fonte: Levantamento Fundirio FUNAI/INCRA/ITERPA do 1992, in Comisso Especial de Estudos sobre os ndios Temb Tenetehara da Reserva Indgena Alto Rio Guam (org.) Temb Tenetehara, a nao que resiste, Belm, Assemblia Legislativa do Estado do Par/ SEJUP, 1994. Obs.: Estos dados coincidem com a opinio de alguns Temb que acompanharam o levantamento. Segundo os mesmos, muitas destas famlias "no ndias" vivendo dentro da reserva procedem da "invaso" dos anos 70. Em 1975, segundo o levantamento realizado pela 2a. Delegacia Regional da FUNAI (Belm), existiam 2.681 pessoas residentes nas "vilas" de Patrimnio e gua Preta, localizadas no interior da reserva (ver mapa da RIARG). Vale recordar que nos referimos a "colonos", que formando ou no ncleos de populao se localizam fora das aldeias (ver Captulo I). Estes "colonos" so includos na categoria de "posseiros", sem ttulo ou registro de propriedade legal. Cabe sublinhar que os Temb "ocupam" uma rea de 6000 hectares. * As categorias "ocupante no residente" e "residente" so usadas pela fonte de onde extramos os dados. O termo "ocupante" utilizado pelos censos fundirios realizados oficialmente.

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ANEXO 5 ___________

Relaes da liderana Pin * __________________________

1- Pin, ver anexo 1, n 4, em II - Famlia Flix. 2- Joca, "padrinho" de matrimnio de sua filha Gessa (n 6) com Pin (n 1). 3- Flix ("pai"). 4- Z-Preto ("tio"). A categoria "tio" usada entre as diferentes famlias para definir vnculos de parentesco de forma geral. Neste caso, a relao de parentesco vem dada por Cambeua (n 7), casado com Raimunda (n 8), filha de Z-Preto. Z-Preto de Maranho e chegou ao estado de Par na dcada dos 50; pouco depois casou com D.Ilda (n 5), passando a residir na aldeia P. I. Ao separar de D.Ilda nos 80, continuou vivendo na aldeia (ver anexo 7, n 2). 6- Gessa, "catequista" da aldeia P.I. (ver anexo 1, n 13 em II - Famlia Flix). 7- Cambeua, atual liderana da aldeia P.I (ver anexo 1, n 3 em II- Famlia Flix). 8- Raimunda, mulher de Cambeua (n 7) e filha de Z Preto (n 4) (ver anexo 7, n 8 em VI - D.Ilda). 9-"Velho Maxico", pai da liderana Joca (n 2).

* A relao de pessoas contextualiza-se a partir das interpretaes realizadas por Pin no fim do apartado, "A objetivao da categoria Liderana", Captulo II.

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ANEXO 6 ____________

Os Cursos Indigenistas ____________________

As exigncias de possuir instruo letrada ou grau de alfabetizao no eram condies necessrias para ser "chefe de posto" ou "auxiliar de posto" durante o perodo de atuao do SPI. A partir dos anos 70 novas condies so colocadas para estes e outros agentes do rgo indigenista, os quais passam a ser denominados "tcnicos indigenistas" e dispem de uma preparao ou educao especial sobre os grupos indgenas atravs de "cursos indigenistas". Os "cursos indigenistas" passaram a ser um aspecto habitual na captao de funcionrios pela FUNAI. No pretendemos com isto dizer que outras estratgias de incluso fossem descartadas, como por exemplo a de redes sociais de afinidade ou amizade, apenas tencionamos indicar que a conotao da categoria "tcnicos indigenistas" comportaria avaliaes diferenciadas no exerccio da "tutela".

A origem destes cursos est relacionada ao contexto da "nova" poltica indigenista a ser executada pela FUNAI. A partir dos anos 70, tentando neutralizar os efeitos e repercusses internacionais da poltica indigenista levada a cabo pelo antigo rgo (SPI), a FUNAI usa como uma de suas estratgias a "nova imagem" do quadro de funcionrios ou profissionais qualificados, principalmente daqueles que trabalham nos "postos indgenas" ou unidades administrativas. Para a preparao destes cursos destinados capacitao dos futuros tcnicos, assim como daqueles que j exerciam o cargo de "chefes de postos", a FUNAI solicita a colaborao e assessoria das universidades federais, entre estas a

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Universidade de Braslia. Uma das condies impostas aos candidatos era a de possurem o segundo grau completo como escolaridade mnima; as provas de seleo tambm incluam numa de suas etapas um "teste" cuja finalidade era definir um "perfil indigenista" a fim de caracterizar o "indigenista ideal", estruturando idias vinculadas aos "ideais humanistas ou indigenistas de Rondon". Vale a pena lembrar que os quadros dirigentes da FUNAI, no perodo dos anos 70, eram generais e coronis do exrcito vinculados ao regime da ditadura militar brasileira.

Estes cursos contextualizam-se tambm no seio das mudanas emergentes a partir dos anos 70 no Brasil. Harocildo, agente da FUNAI (ver Captulo IV) que participara destes cursos, justifica a necessidade dos mesmos com as seguintes palavras: "a poltica e o prprio governo, com a integrao da Amaznia, precisava de gente com novas idias". No contexto dos primeiros anos da dcada de 70, o presidente da FUNAI, Gral. Oscar Gernymo Bandeira de Mello define, numa publicao destinada divulgao do significado da FUNAI, os objetivos dos cursos e a preparao:

"... em dois meses de estudo terico e trs meses de estgio prtico em postos ou aldeias indgenas. Aps estes cinco meses de estudo especializado e intensivo, os jovens motivados pelo indigenismo esto capacitados a assumir a chefia de um dos 144 Postos Indgenas (...). Os tcnicos sero os futuros executores dos planos de desenvolvimento comunitrio que a FUNAI vem preparando (...). Visam estes planos desenvolver, de modo global, as comunidades indgenas, de forma que aqueles grupos considerados integrados ou em contato permanente fiquem preparados para, a mdio e longo prazo, se integrarem, em igualdade de condies e de oportunidades, populao regional" (Gral. Bandeira de Mello, O.: "O que a FUNAI 220

1973", Assessoria de Relaes Pblicas da FUNAI, abril de 1973, Braslia).

Na mesma publicao Bandeira de Mello, interpretando o lema de Rondon, o qual " uma constante nas frentes de atrao: morrer se preciso for, matar nunca", define o "Declogo do Indigenista" nas seguintes palavras:

"1- Ama o ndio como a ti mesmo. 2- No deslustres o nome de Rondon. 3- Respeita a Religio do ndio como se fosse a tua prpria. 4- Dignifica a tua funo, pelo trabalho e dedicao. 5- Considera a Comunidade indgena sob tua direo como se fosse tua prpria famlia. 6- Cuida da sade do ndio como se fosse a tua prpria. 7- Educa o filho do ndio como se fosse o teu prprio filho. 8- A prosperidade de tua comunidade depende exclusivamente de tua capacidade de iniciativa e liderana. 9- Lembra-te que o ndio o dono da terra em que trabalhas e a ti compete resguard-la e valoriz-la. 10- s a base de uma estrutura que tem por dever integrar o ndio na sociedade brasileira de amanh" (Idem).

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Uma tentativa de "aperfeioar o perfil do tcnico indigenista" surge na segunda metade dos anos 80. Aparentemente sem modificaes nos critrios de preparao e/ou seleo utilizados nos cursos anteriores, em 1985 se prepara um concurso a nvel nacional para tcnico indigenista, cuja exigncia ou condio bsica para os concorrentes continua sendo o "curriculum" escolar de segundo grau completo. Tambm so convidados especialistas das universidades para a sua elaborao ou inclusive para indicarem pessoas qualificadas para o trabalho com grupos indgenas, assim como para a assessoria especial do Departamento de Psicologia da Universidade de Braslia para o "teste psico-tcnico" com a finalidade de definir o "perfil indigenista". Embora os "ideais rondonianos" tenham tido uma certa reelaborao, seus fundamentos bsicos continuam assentando-se em alicerces similares. De qualquer forma, preciso tambm contextualizar este ltimo curso e suas estratgias organizadoras no contexto mais global da "abertura poltica" ou das mudanas gerais na poltica do governo brasileiro (Cf. Histrico do "Curso Indigenista", AESP, FUNAI, Braslia, doc. n 064/1985, elaborado por Antnia Pereira Neto).

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ANEXO 7 __________

Relao de parentes de D.Ilda ("os meus") __________________________________

1- Ilda. 2- Z-Preto (ver anexo 5, n 4). 3- Flix, "cacique geral dos Guerreiros" durante o perodo de "reorganizaco-revoluo". 4- Alexandre, "cacique" da aldeia Pir desde 1992. 5- Cito, trabalhador do P.I. durante os primeiros anos de sua fundao. Posteriormente casou com uma ndia do P.I. 6- Raimunda, filha de Cito (n 5). 7- Ivanilde e Piroba saem da reserva em incios do perodo de "reorganizaorevoluo". O motivo da sada, segundo nos comenta Raimunda (n 6) responde s suas sadas temporrias para trabalhar em Ourm (lugar de procedncia de Piroba). Piroba, durante o perodo de menor atividade no roado (perodo "das chuvas"), procurava outras vias de complementao do sustento familiar nas cidades prximas. Durante o perodo mencionado, esta atitude de Piroba foi sancionada pelo grupo, obrigando-o a escolher entre as duas opes, "dentro" ou "fora". Por ter escolhido a segunda opo, ele e sua mulher saem das aldeias e atualmente tm seu "lugar" no Piri, no interior da RIARG, que corresponde a uma rea de "invasores" ou de "ocupao de posseiros" (ver mapa da RIARG). 8- Raimunda, filha de D.Ilda. 9- Cambeua. 10- Raimundo, "branco" que vive na reserva desde 1980, ao casar com Maria (n 11). 11- Maria, filha de D.Ilda. 12- Felisa, filha de D.Ilda.

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ANEXO 8

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Relao de "Chefes de Posto" do P.I. Guam (1945-1996) ________________________________________________

Sebastio da Cruz Joo Mendez Felipe Passinho Santiago Edimidio* ____ Jos de Mello Fiza Otvio Pinheiro ("Velho Otvio") Aroldo Otvio Pinheiro Faustino Alvaro Maia* Lauro Menescal* Harocildo* Antni Soares de Castro Aroldino de Amaral Costa* Napoleo Victoriano Solimes* Marquinhos* Batista Dilson Marinho Dilson Cavalcante* 1945 1946-1948 1950 ? ? 1961 1962-1963 1963-1965 1966-1968 1970-1971 1972-1977 1978-1979 1979 1980-1982 1982-1985 1985-1989 1990 1990-1991 1992-1994 1995-1996**

Obs.: Os dados foram extrados dos Temb e da documentao administrativa. Os "chefes de posto" indicados somente pelo nome corresponde a dados dos Temb. * "Chefes de Posto" que entraram a fazer parte dos quadros da FUNAI atravs dos "cursos indigenistas" e formalmente classificados como "tcnicos indigenistas"(ver anexo 6). ** Dilson Cavalcante em julho de 1996 continuava como "chefe de Posto".

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