La experiencia del deseo abisal en San Juan de la Cruz: Que bien s yo la fonte que mana y corre

Salvador Ros Garca

Al abordar la obra de San Juan de la Cruz no habra que perder de vista que estamos ante un mstico, un hombre espiritual, y a la vez un extraordinario poeta: el poeta mstico por antonomasia de la literatura espaola, el ms eximio y el ms breve -con slo 15 poemas que suman en total 960 versos, de los cuales 264, correspondientes a la triloga lrica de CnticoNoche-Llama, le han hecho justamente famoso-, y que slo enfocndolo poticamente se le puede comprender, pues todo l es poesa, en el sentido ms noble de la palabra, por cuanto que en la rica polisemia de sus versos se encierra ya todo su mensaje. As lo recordaba Domingo Yndurin, como premisa obligada para todo tipo de lectores: La mayor cantidad de informacin y la ms valiosa se encierra en la poesa, que es el hecho diferencial, el testimonio ms prximo a la fuente, directo. Por ello, incluso y sobre todo para telogos y doctrinales, es la poesa el texto ms rico1. Efectivamente, es en la poesa donde se encuentra lo esencial de su experiencia, algo que l nunca quiso transmitir en prosa, en relatos o descripciones de fenmenos como los de Santa Teresa. En su obra, por ejemplo, no encontraremos nada semejante al episodio teresiano de la transverberacin o al de las llagas de San Francisco en el monte Alverna. Todo lo que podemos saber de su experiencia tenemos que buscarlo en los poemas, en el manantial de los smbolos que fluyen por ellos2. Y aunque es cierto que el poeta ha despersonalizado en parte esos poemas al hacerlos existenciales, transfigurando el yo ntimo en un yo fundamental, desnudado de todo lo anecdtico, con el fin de que pudiera leerse y reconocerse en ellos la historia de cualquier alma, no obstante, por debajo del smbolo sigue estando su propia experiencia3, cuyos versos se enuncian de manera autobiogrfica, en primera persona e incluso con el yo ms enftico4. Tal es el caso del poema Que bien s yo la fonte que mana y corre, o Cantar del alma que se huelga de conocer a Dios por fe, como se anuncia en el manuscrito de Sanlcar, cdice de autenticidad indiscutible al ser revisado y corregido por el propio Juan de la Cruz; poema que, como vamos a ver, constituye una de las expresiones ms logradas y hermosas del deseo profundo del hombre, de lo que l llama el deseo abisal, la experiencia del Dios deseado y deseante (deseado por deseante) en el centro del alma5.

El poema Que bien s yo la fonte

Cantar del alma que se huelga de conocer a Dios por fe
Que6 bien s yo la fonte7 que mana y corre, aunque es de noche. 1 Aquella eterna fonte est escondida8, que bien s yo do9 tiene su manida10, aunque es de noche. Su origen no lo s, pues no le tiene, mas s que todo origen de ella viene, aunque es de noche, S que no puede ser11 cosa12 tan bella13, y que cielos y tierra beben della14, aunque es de noche. Bien s que suelo15 en ella no se halla, y que ninguno puede vadealla16, aunque es de noche. Su claridad nunca es oscurecida, y s que toda luz de ella es venida, aunque es de noche. S ser tan caudalosos sus corrientes17, que infiernos, cielos riegan, y las gentes18, aunque es de noche. El corriente que nace de esta fuente, bien s que es tan capaz y omnipotente, aunque es de noche. El corriente que de estas dos19 procede, s que ninguna de ellas le precede, aunque es de noche. Aquesta eterna fonte est escondida en este vivo pan por darnos vida, aunque es de noche. Aqu se est llamando20 a las criaturas, y de esta agua se hartan, aunque a oscuras, porque es de noche. 30 25 15 10

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11 Aquesta viva fuente que deseo, en este pan de vida yo la veo, aunque es de noche.

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Lugar y fecha de composicin

El poema Que bien s yo la fonte, junto con el Romance sobre el Evangelio In principio erat Verbum, el otro Romance que va por Super Flumina Babilonis y las 31 primeras canciones del Cntico espiritual, fue compuesto en las amargas circunstancias del cautiverio toledano, donde el poeta mstico permaneci secuestrado por espacio de nueve largos meses (desde principios de diciembre de 1577 hasta mediados de agosto de 1578) en lo que eufemsticamente se ha llamado crcel, pero que en realidad no era otra cosa que el hueco de una pared, un zulo que tena de ancho seis pies y hasta diez de largo, sin otra luz ni respiradero sino una saetera en lo alto, de hasta tres dedos de ancho, porque, como se haba hecho para retrete de esta sala en que poner un servicio cuando aposentaban en ella a algn prelado grave, no le haban dado ms luz21, y en unas condiciones inhumanas, de absoluta incomunicacin, fsica y espiritual, pues se le priv incluso hasta del consuelo de celebrar la misa22. En aquel encerramiento, en aquellas condiciones que pusieron a prueba la fortaleza fsica, psicolgica y espiritual de fray Juan, se produjo el despegue conocido de su lrica excepcional. Al principio, sin papel, sin tinta, sin apenas luz, y sin otra lectura que la del breviario y un libro de devociones, el prisionero fue cincelando versos de memoria; despus, gracias a la benevolencia del nuevo carcelero que le proporcion los tiles indispensables, traslad al papel aquellos versos aurorales, que quizs tambin pudo pulir y completar. As fue como compuso el cuadernillo de las cuatro piezas poticas que sac consigo, cuando una noche de agosto avanzado, y con la complicidad del benvolo carcelero, se fug del calabozo toledano. En cuanto a la fecha exacta en la que habra compuesto el poema que nos ocupa, Jos Vicente Rodrguez propuso hace ya algn tiempo, con argumentos serios, la posibilidad de que el motivo inspirador hubieran sido las fiestas litrgicas de la Santsima Trinidad y del Corpus Christi, que segn el calendario de 1578 se sucedieron en los das 25 y 29 de mayo respectivamente, cuando el prisionero dispona ya de los tiles necesarios para poder escribir 23. Sin embargo, la mayora de los crticos no parece haberse enterado de semejante propuesta, pues todava hoy se sigue repitiendo, por pura inercia y sin datos fiables, la de una fecha ms tarda: en torno a la fiesta de la Asuncin, a mediados de agosto, en vsperas de escaparse24. El episodio de la crcel fue seguramente el ms dramtico de su existencia, tambin el ms llamativo, a veces casi el nico recordado por la memoria colectiva, aunque a decir verdad lo ms admirable del caso es que saliera como sali, que en lugar de sacar frustracin y agresividad fuera capaz de sacar lo mejor de s mismo, hasta el punto de que cabra preguntarse si realmente hubiera podido sobrevivir en aquellas condiciones y durante tanto tiempo de no haberse dedicado a componer aquellos poemas25. La poesa -se preguntaba Juan Ramn Jimnez- sale de la vida o la vida de la poesa?26. En el caso de San Juan de la Cruz, no sera precisamente para hacer brotar de aquellos versos la vida que queran arrebatarle, el deseo ms profundo sin el cual ningn ser humano puede sobrevivir? Esa apremiante necesidad, como recordara despus Rilke en sus Cartas a un joven poeta, es el origen de toda obra de arte: Una obra de arte es buena cuando brota de la necesidad. En esa ndole de su origen est su juicio, no hay otro. Por eso, mi distinguido amigo, no sabra darle ms consejo que ste: entrar en s mismo y examinar las profundidades de que brota su vida: en ese manantial encontrar usted la respuesta a la pregunta de si debe crear27. La creacin potica de Juan de la Cruz en la crcel de Toledo parece responder, efectivamente, a ese principio de necesidad enunciado por Rilke: 3

Entre en usted. Examine ese fundamento que usted llama escribir; ponga a prueba si extiende sus races hasta el lugar ms profundo de su corazn; reconozca si se morira usted si se le privara de escribir. Esto, sobre todo: pregntese en la hora ms silenciosa de su noche: debo escribir? Excave en s mismo, en busca de una respuesta profunda. Y si sta hubiera de ser de asentimiento, si hubiera usted de enfrentarse a esta grave pregunta con un enrgico y sencillo debo, entonces construya su vida segn esa necesidad. Entonces intente, como el primer hombre, decir lo que ve y lo que experimenta y ama y pierde... Y aunque estuviera usted en una crcel cuyas paredes no dejaran llegar a sus sentidos ninguno de los rumores del mundo, no seguira teniendo siempre su infancia, esa riqueza preciosa, regia, el tesoro de los recuerdos? Vuelva ah su atencin. Intente hacer emerger las sumergidas sensaciones de ese ancho pasado28. Los comentarios de Rilke parecen conducirnos a la fuente misma de la lrica sanjuanista, a esas profundidades de las que brota la vida: Lo que se necesita es slo esto: soledad, gran soledad interior. Entrar en s y no encontrarse con nadie durante horas y horas. Estar solo, como se estaba solo de nio, cuando los mayores andaban por ah, enredados con cosas que parecan importantes y grandes, porque los mayores parecan tan ocupados y porque no se entenda nada de lo que hacan... Piense usted en el mundo que lleva en usted mismo, y llame como quiera a ese pensar; bien sea recuerdo de la infancia propia o anhelo del propio porvenir, pero est atento ante lo que surge en usted, y pngalo por encima de todo lo que observe en torno. Su acontecer ms ntimo es digno de todo su amor; en l debe usted trabajar, de un modo o de otro, y no perder demasiado tiempo ni demasiado nimo en explicar a la gente su posicin29.

En fin, el calabozo toledano fue para Juan de la Cruz como una abundante mina con muchos senos de tesoros, en los cuales el alma no puede entrar ni puede llegar a ellos si no pasa primero por la estructura del padecer interior y exterior a la divina sabidura (CB 37, 4), porque el ms puro padecer trae ms ntimo y puro entender, y por consiguiente ms puro y subido gozar, porque es de ms adentro saber (CB 36, 12). Algo semejante a lo que otro prisionero insigne, fray Luis de Len, expresaba de su encarcelamiento en Valladolid, los efectos positivos de aquel ocio que le permitira culminar otra obra cimera de la literatura espaola: Ya que la vida pasada, ocupada y trabajosa, me fue estorbo para que no pusiese este mi deseo y juicio en ejecucin, no me parece que debo perder la ocasin de este ocio en que la injuria y mala voluntad de algunas personas me han puesto; porque, aunque son muchos los trabajos que me tienen cercado..., han serenado mi nima con tanta paz, que no slo en la enmienda de mis costumbres, sino tambin en el negocio de la verdad, veo ahora y puedo hacer lo que antes no haca. Y hame convertido este trabajo el Seor en mi luz y salud, y con las manos de los que me pretendan daar ha sacado mi bien30.

Estructura del poema

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Aparte del dptico inicial que sirve de encabezamiento, el poema se presenta claramente con una estructura tripartita (muy propia de Juan de la Cruz), desarrollada en tres tiempos: a) en las cinco primeras canciones (coplas 1-5), el poeta expresa el conocimiento de una misteriosa mente, lejana e ntima a la vez, y de sus benficas propiedades; b) en las tres siguientes (coplas 6-8), dice conocer tambin el dinamismo de esa fuente, que sale de s, se desborda en unos caudalosos corrientes que llegan hasta los confines del orbe; y c) en las tres ltimas (coplas 911), el poeta habla no ya de un conocimiento sino de un estado de ntima unin con la fuente, tan identificado con ella que son una misma cosa. En cuanto a su temtica, no hay que olvidar que este poema naci a la par del primer Cntico (CA), en el que se habla tambin de una cristalina fuente (la cancin 11) a la que el poeta mstico le peda el cumplimiento de su deseo, que le reflejara los ojos deseados / que tengo en mis entraas dibujados, la mirada del Amado que lleva dentro. Esa estrofa 11 -Oh cristalina fuente, / si en esos tus semblantes plateados / formases de repente / los ojos deseados / que tengo en mis entraas dibujados- es clave en el proceso del Cntico, marca el final de la bsqueda por parte de la amada y la primera aparicin del Amado. Como bien dijo Jos ngel Valente, es el eje del Cntico, por lo que en cierto modo, el Cntico habra de leerse desde la cancin 1131. Y sta -aadimos nosotros- habra que leerla desde el poema Que bien s yo la fonte, pues aunque en principio parecen distintas -la fuente del Cntico es esttica; esta otra es dinmica, mana y corre, originando a su paso todo un estremecimiento csmico-, en realidad son iguales, se trata de la misma fuente especular nocturna -de semblantes plateados en el Cntico, de brillo espectral, lo mismo que va diciendo la cadencia repetitiva aunque es de noche-, y ambas con la misma significacin simblica: la fuente como lugar de encuentro, de transparencia absoluta, donde se da la objetividad del amor, la visin del deseo.

La experiencia del fondo: el deseo abisal

Poesa es voz de lo inefable -deca Juan Ramn Jimnez-. A pocos poetas les ha sido dado tener esa voz. En Espaa la tuvo San Juan de la Cruz32. Siguiendo esta intuicin, se podra decir que para el mstico Carmelita la poesa es propiamente la voz del deseo, porque el deseo, en su esencia, es tambin inefable, su origen y su finalidad estn ms all de toda palabra. Con razn se ha dicho que el deseo es el sinus cordis, el seno del corazn del hombre (San Agustn)33, el conatus essendi, el impulso de ser en plenitud, la esencia misma del hombre (Spinoza)34. Deseo es ordinariamente deseo de algo. Deseamos aquello que necesitamos, que nos es indispensable para realizarnos como sujetos. A este primer nivel pertenecen los innumerables deseos orientados a los bienes concretos que satisfacen nuestras mltiples necesidades, que sirven de motivacin para todo lo que hacemos. Pero si analizamos en profundidad el misterio del corazn humano, por debajo de los mltiples deseos late un deseo radical que ya no depende del sujeto, anterior a l, en el que ste se ve envuelto y que, ms que orientarle a la posesin de un bien mundano, suscita en l una tendencia que ningn bien mundano es capaz de aquietar. Esto es lo que los autores medievales llamaban el desiderium naturale videndi Deum, el deseo natural de ver a Dios, es decir, el deseo de Dios mismo, en el que su trmino es al mismo tiempo su origen, al que el hombre est siempre abierto, pero con el que no consigue coincidir, porque es el origen del que est constantemente surgiendo; y natural, porque no es un deseo aadido al espritu humano, sino constitutivo de su ser, expresin del ser humano como serpara-Dios35. Tambin San Juan de la Cruz remite a ese nivel profundo del deseo cuando distingue entre los muchos deseos y lo que desea tu corazn; Niega tus deseos y hallars lo que desea tu 5

corazn (Dichos 15), es decir, el deseo que es tu corazn. Y para mostrar la hondura de ese deseo que es el corazn del hombre, utiliza un calificativo propio: deseo abisal, esto es, deseo abismal, deseo insondable para el hombre como son los abismos36. As, pues, por debajo de los deseos que el hombre produce, existe el deseo que le constituye, el deseo de infinito que slo el Infinito ha podido grabar en nosotros al hacernos a su imagen -el deseo del hombre es el deseo del Otro37- y que por eso habla a gritos de quien le ha puesto en nosotros y nos orienta permanentemente hacia un ms all de todo lo que nos ofrecen los distintos objetos mundanos que se corresponden con nuestros deseos inmediatos. El contenido de ese deseo radical es el Sumo Bien, o, por otro nombre, la felicidad, algo que todo hombre ve en su corazn38, que natural y sobrenaturalmente apetece (CB 38, 3). En este sentido se podra definir a Dios como la Fuente del Deseo, porque el deseo de Dios es disposicin para unirse con Dios (LlB 3, 26). El hombre aparece as como un ser que aspira a ser algo que slo puede hacerse realidad por donacin de aquel al que su deseo aspira. Consiguientemente, el itinerario del alma hacia Dios, segn San Juan de la Cruz, se resume en ese paso purificador de los mltiples deseos del apetito que vierten al hombre fuera de s, hacia los objetos de esos deseos, a lo que de verdad desea su corazn, hacia la presencia de la que procede y con la que slo puede encontrarse yendo ms all de s mismo39. Pues bien, esta experiencia del deseo abisal es la que canta y cuenta el poeta mstico en el poema Que bien s yo la fonte que mana y corre, el descubrimiento del fondo ltimo del sujeto, all donde puede decirse sin asomo de pantesmo que el centro del alma es Dios (LlB 1,12), y al que se llega en un descenso anlogo al descrito por Teilhard de Chardin: As, pues, acaso por primera vez en mi vida (yo, que se supone medito todos los das!), tom una lmpara y abandonando la zona, en apariencia clara, de mis ocupaciones y de mis relaciones cotidianas, baj a lo ms ntimo de m mismo. A cada peldao que descenda, se me descubra en m otro personaje, al que no poda denominar exactamente, y que ya no me obedeca. Y cuando hube de detener mi exploracin, porque me faltaba suelo bajo los pies, me hall sobre un abismo sin fondo, del que surga, viniendo yo no s de dnde, el chorro que me atrevo a llamar mi vida... Fue entonces cuando, emocionado con mi propio descubrimiento, quise salir a la luz del da, olvidar el enigma inquietante en el entorno confortador de las cosas familiares, volver a empezar a vivir en superficie, sin sondear imprudentemente los abismos. Pero he aqu que, bajo el propio espectculo de las agitaciones humanas, vi reaparecer ante mis ojos avisados al Desconocido de quien quera huir. Esta vez no se me ocultaba en el fondo de un abismo: se disimulaba ahora bajo la multitud de azares entretejidos, en donde se forma la urdimbre del Universo y la de mi pequea individualidad. Pero era el mismo misterio: yo lo he reconocido... S, Dios mo lo creo: y lo creo tanto ms gustosamente cuanto que en ello no se juega slo mi tranquilidad, sino mi realizacin; eres T quien est en el origen del impulso, y en el trmino de esa atraccin. En la vida que brota en m, en esta materia que me sostiene, hallo algo todava mejor que tus dones: te hallo a Ti mismo; a Ti, que me haces participar de tu ser y que me moldeas40.

Una experiencia que en el lenguaje religioso del mstico Carmelita equivale al desposorio espiritual: El alma, en este estado de desposorio espiritual, est con aquella gran fuerza de deseo abisal por la unin con Dios, as como la piedra cuando con grande mpetu y velocidad va llegando hacia su centro (CB 17, 1), siendo Dios aqu el principal amante, que con la omnipotencia de su abisal amor absorbe el alma en s con ms eficacia y fuerza que un torrente de fuego (CB 31, 2). 6

La copla inicial: las profundidades del smbolo

Que bien s yo la fonte que mana y corre, aunque es de noche Los encabezamientos poticos de Juan de la Cruz, cuando utiliza las formas populares de coplas o glosas a lo divino, suelen ser de tres o cuatro versos. Este es de dos, y adems irregulares, con un endecaslabo y un pentaslabo en rima asonante, lo que a juicio de Dmaso Alonso parece un hbrido raro de dos mundos literarios distintos: el petrarquista o italianizante, al que corresponderan el endecaslabo primero y los pareados de las dems estrofas, y el tradicional castellano al que pertenecera el pentaslabo aunque es de noche, desligado de la rima de las estrofas y convertido en cadencia repetitiva del poema41. De ser as, novedad renacentista y tradicin castellana se habran fusionado en la forma de esta composicin potica, que se inicia con un que sin acento, de carcter enunciativo o de ilacin, sin verbo introductor (como en la famosa copla sobre el caballero de Olmedo: Que de noche le mataron / al caballero...), y que refuerza la afirmacin inicial en un tono muy natural. Igualmente extraa le pareca al mismo Dmaso Alonso la forma arcaica de fonte, sin diptongacin, y que repite en los vv. 3 y 27, cuando en otras dos ocasiones utiliza la forma culta y diptongada de fuente (en los vv. 21 y 33). Esa falta de diptongacin de la tnica le haca pensar al eminente crtico en posibles reminiscencias del romance de Fontefrida o de algn villancico popular que sobrevivi total o parcialmente en los dos primeros versos, donde la forma fonte vena dictada por un esquema asonante (fonte/ corre/ noche) y con tres versos en lugar de dos: un heptaslabo -Que bien s yo la fonte- ms dos pentaslabos -que mana y corre,/ aunque es de noche-, resultando as una copla de estilo popular con ritmo de seguidilla42. Sea como fuere, el hecho es que en el encabezamiento estn ya las dos imgenes centrales del poema: la fuente y la noche; imgenes aparentemente contrarias, de transparencia y oscuridad, enunciadas afirmativa y negativamente, con verbos de percepcin inmediata y una estructura de oposicin, mediante la anttesis de un saber y un no-saber: un saber del espritu que se va afirmando de manera creciente hasta la estrofa 8 inclusive, repitiendo diez veces el verbo saber en primera persona, con sentido ponderativo incluso (bien s yo, s que, bien s que), y un no-saber de los sentidos, figurado por la cadencia aunque es de noche, que se repite siempre al final de cada estrofa como un taido constante. Por otra parte, ambas imgenes, la mente y la noche, transparencia y oscuridad, se fusionan de tal manera en el poema que constituyen en rigor un solo smbolo: agua tenebrosa (2N 16, 11-13), la experiencia del fondo, de la inmersin abisal43, con una red de relaciones que condensan verbalmente la experiencia del poeta mstico y que slo de esa manera paradjica, poniendo en tensin mxima al lenguaje con un trmino aparentemente asible y otro inasible, puede decirse44. a) La fuente.- En todas las culturas y en todas las pocas, las fuentes han fascinado siempre a los hombres: el agua que sale de la hendidura de la roca es como el surgir del misterio, la inesperada aparicin de algo desconocido y a la vez ntimamente deseado, un flujo vital que viene de las profundas entraas de la tierra y que es el smbolo mismo de la vida humana, de la vida que hay escondida en el corazn de todo hombre. Gastn Bachelard y Mircea Eliade nos han hecho ver todo lo que ella simboliza: todo lo que el corazn desea puede reducirse siempre a la figura del agua, el mayor de los deseos, el don divino verdaderamente inagotable45. 7

Para San Juan de la Cruz, como dir expresamente al final del poema, la fuente es el smbolo del deseo -aquesta viva fuente que deseo-, del deseo abisal que lo deseable suscita, que nace a partir de su objeto, no de lo que le falta, sino de lo que le desborda, y que es fuente abisal de amor (CB 12, 9), del amor de Dios (en genitivo subjetivo), siendo Dios aqu el principal amante, que con la omnipotencia de su abisal amor absorbe al alma en s (CB 31, 2). Smbolo que, como en la Biblia, tiene mltiples significados: de Dios, porque Dios es como la fuente, de la cual cada uno coge como lleva el vaso (2S 21, 2); del hombre, porque esta alma es en la que est hecha esta fuente de que dice Cristo por San Juan que su agua salta hasta la vida eterna (CB 20, 11); del amor, fuente abisal de amor (CB 12, 9); de la fe, llmala fuente, porque de ella le manan al alma las aguas de todos los bienes espirituales (CB 12, 3). b) La noche.- Desde siempre la noche ha sido el smbolo de una fuerza oculta que fermenta el devenir, la gestacin de todas las manifestaciones de vida, y que tanto en la tradicin bblica como en la literatura popular aparece como aliada del amor, como lugar del encuentro amoroso, como tiempo de salvacin. Para Juan de la Cruz, la noche lo llena todo, es el smbolo ms fecundo de toda su obra y no est afectado jams por un carcter negativo; todo lo contrario: la noche es el resplandor mismo de Dios, perceptible nicamente en la oscuridad de la fe por el exceso de luz que recibe, as como el que ms cerca del sol llegase, ms tinieblas y pena le causara su grande resplandor por la flaqueza e impureza de su ojo; de donde tan inmensa es la luz espiritual de Dios, y tanto excede al entendimiento natural, que cuando llega ms cerca le ciega y oscurece (2N 16, 11; Cfr. 2S 3; 24, 4).

Canciones 1-5: la divinidad escondida

El primer grupo estrfico del poema es una serie enunciativa de afirmaciones y negaciones sobre las propiedades de una misteriosa fuente, de la que el poeta mstico dice tener un conocimiento por experiencia (conocimiento cierto y oscuro) y que va exponiendo a travs de unas profundas analogas con el verbo saber en primer persona. [1] Aquella eterna fonte est escondida, que bien s yo do tiene su manida, aunque es de noche.

La afirmacin inicial indica dos propiedades de la mente: que es eterna y que est escondida, realidad trascendente que se refuerza adems con el pronombre demostrativo aquella, designndola como cosa lejana, distinta y distante del sujeto locutor. Pero acto seguido, a la afirmacin de primer verso le sigue una exclamacin emocionada en la que el poeta asegura conocer bien el lugar donde esa fuente tiene su manida (en la doble acepcin de morada y manantial), el centro donde se da a sentir, donde brota el surtidor del deseo. El poeta nos habla aqu de lo eterno en el hombre, de una experiencia de lo divino vivida como un impulso de ser (conatus essendi), como una fuerza de atraccin grabada en su espritu y que le hace sentir -en palabras de Zubiri- una fabulosa paradoja: la presencia de la ms absoluta trascendencia en la ms ntima inmanencia del sujeto, una otreidad trascendente en la raz de su inmanencia, lo ms otro que yo, puesto que es lo que me hace ser, pero que es lo ms mo, porque lo que me hace es precisamente mi realidad siendo, mi yo siendo real46. Presencia que ya San Agustn haba denominado como el interior intimo meo et superior summo meo, ms ntima que mi propia intimidad y superior a lo ms alto de mi ser47. Presencia trascendente, la cual es ajena a todo ojo mortal y escondida de todo humano entendimiento (CB 1, 3), y al mismo tiempo inmanente, puesto que el Verbo Hijo de Dios, juntamente con el 8

Padre y el Espritu Santo, esencial y presencialmente est escondido en el ntimo ser del alma (CB 1, 6). Presencia, en fin, que le hace exclamar al mstico: Oh, pues, alma, t misma eres el aposento donde l mora, el escondrijo donde est escondido, que es cosa de grande contentamiento y alegra para ti ver que todo tu bien y esperanza est tan cerca de ti (CB 1, 7)48. [2] Su origen no lo s, pues no le tiene, mas s que todo origen de ella viene, aunque es de noche.

De la afirmacin se pasa a la negacin. A lo dicho en la estrofa anterior, el mstico quiere dejar bien claro que ese lugar donde la fuente tiene su manida no es propiamente su origen, por otra parte imposible de saber, pues no le tiene, aunque s sabe que ella es la causa originaria de todo lo que existe, fuente de vida en todos los planos de la existencia, agua primordial que contiene la infinidad de lo posible. Esa fuente sin origen pero originaria de todo, adems de una similitud con el relato bblico de la creacin (Gen 1, 2), se corresponde tambin con una larga tradicin simblica de numerosas culturas que han visto en el agua una condicin materna, la cuna del ser 49. Para Juan de la Cruz se corresponde adems con lo dicho en los doce primeros versos del Romance sobre el Evangelio In principio erat Verbum, en los que hablando de Dios Padre repite seis veces la ambigedad smica del trmino principio, como adverbio atemporal y sustantivo eterno: l era el mismo principio,/ por eso de l careca;/ el Verbo se llama Hijo,/ que del principio naca; de donde se deduce que la fuente es divina no slo por ser eterna, por carecer de origen, sino por ser paterna, porque todo origen de ella viene. Padre significa creador y dador de vida, aqul de quien toda paternidad toma su nombre (Ef 3, 15). Por eso, todo lo que va diciendo de la fuente en este primer grupo estrfico del poema es una clara referencia a Dios Padre, la fontalis plenitudo50. [3] S que no puede ser cosa tan bella, y que cielos y tierra beben della, aunque es de noche.

El poeta afirma otra propiedad de la fuente; su extraordinaria belleza, tan excesiva que resulta indescriptible, no admite comparacin, y a la vez tan activa que sustenta todo el universo, que cielos y tierra beben della. Esa belleza en grado sumo, ms all de toda forma esttica, viene a ser como una sustancia del bien, una Hermosura que tiene en s todas las hermosuras, que deca tambin Santa Teresa (C 22, 6), gracia que agracia, esto es, sobrederivada [derivada por exceso] y comunicada de aquella infinita hermosura sobrenatural de la figura de Dios, cuyo mirar viste de hermosura y alegra el mundo y a todos los cielos (CB 6, 1). Esto es lo que el mstico dice saber por experiencia, que siendo Dios en s todas esas hermosuras y gracias eminentsimamente, en infinito sobre todas las criaturas (1S 4, 4; 3S 21, 2), inclinndose al alma con misericordia, imprime e infunde en ella su amor y gracia, con que la hermosea y levanta tanto, que la hace consorte de la misma Divinidad (CB 32, 4), y por lo cual parece al alma que todo el universo es un mar de amor en que ella est engolfada, no echando de ver trmino ni fin donde se acabe ese amor, sintiendo en s, como habernos dicho, el vivo punto y centro del amor (LlB 2, 10). [4] Bien s que suelo en ella no se halla, y que ninguno puede vadealla, 9

aunque es de noche. El poeta vuelve a la forma negativa para decir que la fuente eterna y sin origen tampoco tiene lmites ni contornos, es una inmensidad en la que no se hace pie -un pilago sin suelo de maravillas, segn Santa Teresa (C 22, 6)-, por lo que, consecuentemente, ninguno puede vadealla. El trmino vadear lo utiliza Juan de la Cruz slo en esta ocasin, creando con este hpax un contexto parecido al de la visin bblica del profeta Ezequiel sobre la fuente que manaba bajo el umbral del templo: era un torrente que no poda cruzar, pues haban crecido las aguas y no se haca pe, un torrente que no se poda vadear (Ez 47, 5). Aparte del paralelismo bblico, el significado del trmino es el mismo que ya haba dicho en la cancin 7 del ntreme donde no supe sobre la contemplacin: Y es de tan alta excelencia / aqueste sumo saber, / que no hay facultad ni ciencia / que le puedan emprender51, y que aplicado a la realidad de la fuente quiere decir que es inaprensible por los recursos o asideros del conocimiento humano: que Dios no es un objeto de posesin conquistable por nuestro esfuerzo, sino la fuerza que nos mueve a buscarlo; no es un bien concreto que venga a satisfacer el corazn del hombre, sino la raz de una aspiracin que lo mantiene en el deseo permanente de l: Estas aguas de deleites interiores no nacen en la tierra; hasta el cielo se ha de abrir la boca del deseo, vaca de cualquiera otra llenura (Carta 7, a las Carmelitas Descalzas de Beas, 18 noviembre 1586). [5] Su claridad minea es oscurecida, y s que toda luz de ella es venida, aunque es de noche.

A la afirmacin de la tercera estrofa sobre la belleza de la fuente se aade ahora la de su excesiva claridad, luz de luz, origen de toda luz, en la que resuenan el lumen de lumine del credo niceno-constantinopolitano y otras expresiones bblicas: Dios habita en una luz inaccesible, a quien no ha visto ningn ser humano ni le puede ver (1Tim 6, 16); Dios mo, qu grande eres! Te vistes de belleza y majestad, la luz te envuelve como un manto (Sal 103, 1-2); en ti est la fuente viva y tu luz nos hace ver la luz (Sal 36, 10). La luz no la vemos, pero gracias a ella vemos. Es la luz la que hace ver al vidente y a los seres visibles. La luz es una categora metafsica. Lo mismo que el deseo de Dios en el hombre, que es divina luz y amor (LlB 3, 49), infinita luz e infinito fuego (LlB 1, 21; 3, 2), la luz y objeto del alma (LlB 3, 70). Y desde aqu es como hay que entender el smbolo de la noche, como expresin de esa condicin misteriosa de Dios presente en el alma y que por exceder las facultades humanas del conocimiento ordinario constituye para ella una tiniebla, una noche oscura, pero no por falta de luz, sino por exceso de luz, que ciega tanto como alumbra e ilumina deslumbrando.

Canciones 6-8: la accin de sus caudalosos corrientes

Aunque prosigue la misma forma enunciativa con el verbo saber, el poema cambia de plano y de imgenes. De la fuente esttica se pasa ahora a la accin desbordante de unos caudalosos corrientes que llegan hasta los confines del orbe y originan a su paso todo un estremecimiento csmico. Dios tambin sale de s mismo -escriba el Pseudo Dionisio- cuando cautiva a todos los seres por el sortilegio de su amor y de su deseo52. [6] S ser tan caudalosos sus corrientes, 10

que infiernos, cielos riegan, y las gentes, aunque es de noche. La fuente que estaba escondida y sustentaba el universo, que cielos y tierra beben della, sale hacia fuera de manera incontenible, como un chorro a presin y en unos caudalosos corrientes que lo invaden todo, que infiernos, cielos riegan, y las gentes. A este respecto se pregunta Colin P. Thompson: Acaso est apuntando San Juan una forma embrionaria de la doctrina del universalismo, en la que la misericordia divina alcanza incluso hasta el infierno?53. Y aade: La expresin podra ser meramente hiperblica, una forma sobrecogedora de presentar al lector la magnanimidad de la misericordia divina54. En principio hay que decir que se trata de una afirmacin bblica: Si escalo el cielo, all ests t; si me acuesto en el abismo, all te encuentro (Sal 139, 8; Cfr. Am 9, 2: 1 Sam 2, 6; Os 13, 14); Seor, tu misericordia llega al cielo, tu fidelidad hasta las nubes; tu justicia hasta las altas cordilleras, tus sentencias son como el ocano inmenso; t socorres a hombres y animales; qu inapreciable es tu misericordia, oh Dios!, los humanos se acogen a la sombra de tus alas; se nutren de lo sabroso de tu casa, les das a beber del torrente de tus delicias (Sal 36, 6-9; 65, 10-14). El amor de Dios llega incluso hasta los infiernos, cosa que los Padres de la Iglesia entendieron muy bien: El Seor lleg a todas partes de la creacin, a fin de que todos encuentren por todas partes al Logos, hasta el que se halla extraviado en el mundo de los demonios55. No engloba Dios con su propia e incomprensible profundidad todas las profundidades del mundo infernal. l, que es ms alto que los cielos y ms profundo tambin que el infierno, porque en su trascendencia lo rene todo?56. [7] El corriente que nace de esta fuente, bien s que es tan capaz y omnipotente, aunque es de noche.

La expresin genrica anterior de los tan caudalosos corrientes se concreta ahora en uno particular y de condicin personal, que nace de esta fuente y que como ella es tan capaz y omnipotente. Este corriente es una clara alusin a la persona de Jesucristo, cuya capacidad y omnipotencia aluden a su vez a su gesto redentor, al valor expresado por el propio poeta en el coloquio intratrinitario del Romance sobre el Evangelio In principio erat Verbum: Una esposa que te ame, / mi Hijo, darte quera, / que por tu valor merezca / tener nuestra compaa (vv. 77-80), y en el que resuena el himno cristolgico paulino de Col 1, 15-20: Porque en l quiso Dios que residiera toda la plenitud, y por l quiso reconciliar consigo todos los seres, los del cielo y los de la tierra, haciendo la paz por la sangre de su cruz. [8] El corriente que de estas dos procede, s que ninguna de ellas le precede, aunque es de noche.

Se afirma la presencia activa de otro corriente personal que procede de estas dos y al que ninguna de ellas le precede -sintagmas que apuntan a un sustantivo elptico de gnero femenino: personas-, para aludir en esta ocasin a la del Espritu Santo, que procede del Padre y del Hijo, y con la que se completa la referencia trinitaria: El cual torrente es el Espritu Santo, porque, como dice San Juan [Ap 22, 1], l es el ro resplandeciente de agua viva que nace de la silla de Dios y del Cordero, cuyas aguas, por ser ellas amor ntimo de Dios, ntimamente infunden al alma y le dan a beber este torrente de amor (CB 26, 1). Se hace ver as la dinmica trinitaria de la fuente, su accin salvfica ad extra, en trminos no ya de orden metafsico (procesiones y misiones), sino cercanos a la simblica nupcial del Romance trinitario: Como amado en el amante, / uno en otro resida, / y aquese Amor que los une / en lo 11

mismo convena / con el uno y con el otro / en igualdad y vala; / tres personas y un amado / entre todos tres haba (vv. 21-28).

Canciones 9-11: La visin del deseo

Despus de describir la trayectoria alegrica de los caudalosos corrientes en referencia directa a las tres personas divinas, el poeta vuelve los ojos a la imagen central de la fuente, con la que parece que quisiera comenzar de nuevo el poema, y con una forma enunciativa en la que desaparece el verbo saber, lo que denota otro nivel de percepcin, otro estado de conciencia: el paso del saber a la contemplacin57. Y as es como si dijera: Oh, si esas verdades que informe y oscuramente me enseas encubiertas en tus artculos de fe acabases ya de drmelas clara y formadamente descubiertas en ellos, como lo pide mi deseo! (CB 12, 5)58. [9] Aquesta eterna fonte est escondida en este vivo pan por darnos vida, aunque es de noche.

Arranca la estrofa con el mismo verso de la primera, cambiando nicamente el demostrativo aquella por aquesta, en un sentido de cercana, de inmediatez. Curiosamente, todos los decticos de estas tres canciones finales -aquesta eterna fonte, este vivo pan, aqu, esta agua, aquesta viva fuente, este pan de vida- denotan ese mismo efecto. Y es que con ese fin de hacerse ms cercana, por darnos vida, la fuente se ha escondido en una realidad visible, en la presencia de un pan vivo y vivificante, smbolo del Cristo eucarstico y del ardiente deseo de su encamacin: Ardientemente he deseado comer esta Pascua con vosotros (Lc 22, 15-16). [10] Aqu se est llamando a las criaturas, y de esta agua se hartan, aunque a oscuras, porque es de noche. Se abre la estrofa con un dectico solemne -Aqu-, referido directamente a Cristo que se ofrece a s mismo como fuente y pan a las criaturas, en las que se incluyen los cielos, los infiernos, la tierra y las gentes de la estrofa sexta. Domingo Yndurin, en su breve comentario, afirmaba que la conexin doctrinal inmediata del poema se estableca sin duda con el agua de la samaritana59. No daba ms explicaciones, pero estaba en lo cierto. Y es que todo el poema, como ha visto Colin P. Thompson, es una recreacin de diversos pasajes del cuarto evangelio: Los textos en cuestin del evangelista son la visita de Nicodemo a Jess de noche en el captulo tercero, el encuentro de Jess junto al pozo con la mujer de Samaria en el captulo cuarto, los ros de agua viva que Jess promete que corrern en el seno del creyente (7, 38), el discurso sobre el pan de vida (6, 48ss) y el prlogo (1)60. En este caso, efectivamente, la estrofa viene a ser como un compendio de los discursos evanglicos del pan de vida (Jn 6, 1-71) y del agua viva (Jn 4, 1-39; 7, 37-39), con un dectico inicial -Aqu- que tiene el valor de un oxmoron61, con mltiples significados. En primer lugar, como smbolo personal del deseo de Cristo llamando a las criaturas, atrayendo a todos hacia s con el reclamo y el gesto de trgica belleza que el poeta explicitar despus en los versos finales del Pastorcico. Y de aqu, por extensin, la unin mstica entre Cristo y el poeta, sobre ese estado de contemplacin en el que se realiza el cumplimiento de la promesa evanglica: El que beba del agua que yo le d, no tendr sed jams, pues el agua que yo le d 12

se convertir en l en fuente de agua que salta hasta la vida eterna (Jn 4, 13-14; 7, 37-38). El propio Juan de la Cruz parece autorizar esta interpretacin cuando, hablando precisamente del matrimonio espiritual, asegura: porque esta alma es en la que est hecha esta fuente de que dice Cristo que su agua salta hasta la vida eterna (CB 20, 11)62. Lo que por otra parte concuerda con las promesas anunciadas en el Romance trinitario: Una esposa que te ame,/ mi Hijo, darte quera,/ que por tu valor merezca/ tener nuestra compaa/ y comer pan a una mesa/ del mismo que yo coma,/ porque conozca los bienes/ que en tal Hijo yo tena/ y se congracie conmigo/ de tu gracia y lozana (vv. 77-86). Todo ello, por supuesto, en la oscuridad de la fe -a oscuras,/ porque es de noche-, que por eso, para reforzar esa condicin esencial de la fe, el poeta ha sustituido el ritmo adversativo de la cadencia aunque es de noche por una afirmacin causal: porque es de noche. En fin, como deca Jorge Guilln, en la poesa de San Juan de la Cruz todo es smbolo, todo es lo que es y algo ms63. [11] Aquesta viva fuente que deseo en este pan de vida yo la veo, aunque es de noche. Lo insinuado en la estrofa anterior se confirma en esta ltima, donde el poeta anuncia con aire de jbilo la identificacin de ambas imgenes (viva fuente / vivo pan, ambas con el mismo epteto) en su yo ms ntimo, con verbos de percepcin inmediata en primera persona (deseo/veo) y en un estado de unin en el cual el alma no sirve de otra cosa sino de altar, en que Dios es adorado en alabanza y amor (1S 5, 7). Se produce aqu la visin del deseo a la manera del salmista ante la ciudad santa: Todas mis fuentes estn en ti (Sal 87, 7). En trminos puramente literarios, la visin de esta estrofa nos remite a la cancin 11 del Cntico, ya que aqu parece cumplirse lo que en aqulla peda la amada a la cristalina fuente: ser por vista por los ojos deseados, por los ojos de Otro, por el deseo del Amado que llevaba dentro; y la respuesta inmediata en una sensacin de vrtigo: Aprtalos, Amado, cuyos ojos, presentes en el texto slo como pronombre encltico los (rara vez una expresin tan insignificante ha recibido una carga semntica tan fuerte), eran ms de lo que ella poda soportar. Segn esto, los ojos vistos en la fuente son simultneamente de ella y de l, pues aunque son los ojos de Otro, ella los lleva grabados en sus entraas y los proyecta al mirarse en la fuente, la cual se los devuelve como mirada del Amado y como respuesta al ansioso Adnde? con que comenzaba el poema: el Amado haba huido hacia adentro, hacia el fondo o sustancia del alma, y ah lo encuentra ella como mirada entraal, como mirada que habla. Ambos se ven en una sola mirada. Como deca Hallj: El ojo con el que t me ves es el ojo con el que yo te veo64. Y Eckhart en el Sermn 12, comentado por Hegel: El ojo con el que veo a Dios es el mismo ojo con el que Dios me ve65. Ver a Dios, por tanto, es ser visto por l: Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conocer como soy conocido (1 Cor 13,12). Desde aqu podemos decir que esa visin del deseo, la visin del mstico, es una inmersin en el no ver (una inversin de la mirada y a la vez una extincin del ego), esto es, la cegadora contemplacin que se produce en el mbito de la fe: aunque es de noche. En la mediacin de la fe, el deseado descubre al deseante y ambos quedan amorosamente unidos en la visin. Es una mirada de gracia que agracia, de manera que mirando el uno al otro, ve cada uno en el otro su hermosura, siendo la una y la del otro tu hermosura sola, absorta yo en tu hermosura, como va diciendo en la descripcin lrica de CB 36, 5, que es una bellsima oracin dirigida al Amado y en la que repite 25 veces la palabra hermosura. Pero la visin no es propiamente el lugar de un decir, sino de un aparecer. De ah que el poema termine, sin ms, como disolvindose en la luz, en la transparencia de la aparicin, a 13

la vez que queda abierto con la accin de esos dos verbos en presente durativo: deseo / veo. La unin mstica no aniquila, sino que engendra un nuevo, ms intenso y acrecido deseo, porque Dios nunca est ocioso (LlB 1, 8) y a medida que se comunica, dilata la capacidad del alma para hacerla susceptible de recibir mayores bienes, porque cuanto ms quiere dar, tanto ms hace desear, y de ah que el alma, cuanto ms desea a Dios, ms le posee, y la posesin de Dios da deleite y hartura al alma..., tanto ms de hartura y deleite cuanto mayor es el deseo (Carta 15, a Leonor de San Gabriel, 8 julio 1589; LlB 3,23)66.

Conclusin
Llegados al final del poema, y para no dilatar ms el ya largo comentario, resumimos lo expuesto en tres conclusiones. En primer lugar, est claro que el poema de la Fonte es el canto de un preso, de un hombre bajo tierra; pero no es ningn lamento, ninguna elega, sino todo lo contrario, una experiencia gozosa cantada a manera de himno. Podra decirse que es el himno con el que soara Dostoyevski tres siglos ms tarde en Los hermanos Karamazov. Cmo podra yo vivir bajo tierra sin Dios?... Si arrojan a Dios de la tierra, debajo de la tierra lo encontraremos nosotros! Un presidiario sin Dios es imposible, ms imposible an que un hombre en libertad. Entonces nosotros, hombres bajo tierra, desde el fondo de la tierra, elevaremos un himno trgico a Dios, fuente de la alegra. Gloria a Dios y a su alegra! Lo amo!67. En segundo lugar, como ya indicamos en otra ocasin, es un himno de carcter litrgico, celebrativo, hasta el punto incluso de que se podra considerar como una plegaria eucarstica: la trayectoria descrita de la fuente, con las sucesivas imgenes alegricas del Dios trinitario, con la simbologa sacramental de Cristo y el ardiente deseo escatolgico de las estrofas finales se corresponde, en efecto, con la estructura de una plegaria eucarstica, en la que se sucede tambin la misma dialctica trinitaria de toda la Historia Salutis, desde la creacin hasta la parusa68. Y en tercer lugar, el poema es una perfecta sntesis de fe vivida, de algo tan ntimamente vivido como expresivamente inventado69, transmitido de la manera mistaggica ms eficaz, lo que en este caso equivale a la funcin suprema del arte y justifica el pronstico que hiciera don Miguel de Unamuno hace justamente un siglo: Cuando la ortodoxia catlica no sea sino una curiosidad histrica, San Juan de la Cruz seguir iluminando las mentes y calentando los corazones70.

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Notas
1 D. Yndurin, San Juan de la Cruz, Doctor de la Iglesia, en nsula 537 (septiembre 1991) p. 20. 2 Lo propio del smbolo, lo ms valioso, es su posibilidad de acceder a dimensiones de lo real que no pueden expresarse mediante conceptos. El smbolo se refiere a realidades inaccesibles en s mismas, pero capaces de hacerse parcialmente presentes a travs de un significante. En palabras de Paul Ricoeur, llamo smbolo a toda estructura de significacin en que un sentido directo, primario, literal, designa por exceso otro sentido indirecto, secundario, figurado, que no puede ser aprehendido ms que a travs del primero (P. Ricoeur, Hermenutica y estructuralismo, Buenos Aires, 1975, p. 17). 3 Dicho de forma ms precisa: la ralit symbolise dans le symbole n'est donn ni avant ni aprs le symbole, mais en mme temps, dans une saisie unique et totale de l'esprit (Lucien Marie de Saint Joseph, Exprience mystique et expression symbolique chez Saint Jean de la Croix, en Polarit du symbole, Etudes Carmelitaines, 1966, p. 31). 4 El yo del poeta aparece expresamente 23 veces; 5 en el Romance Super flumina Babylonis (vv. 19, 37, 43, 51, 62); 4 en el poema de la Noche (vv. 13, 19, 29, 32); 4 en Por toda la hermosura (vv. 2, 10, 66, 74); 3 en Que bien s yo la fonte (vv. 1, 4, 34); 3 en Vivo sin vivir en m (vv. 4, 11, 55); 2 en el Cntico (vv. 9 y 133 de CB; 1 en Entrme donde no supe (v. 4); 1 en Tras de un amoroso lance (v. 5). 5 Para los principales estudios del poema, Cfr. M. Diego Snchez, Bibliografa sistemtica de san Juan de la Cruz, Madrid, 2000, pp. 295-297 y M. Jess Mancho, San Juan de la Cruz. Cntico espiritual y Poesa completa, Barcelona, 2000, pp. 764-774, que comenta el valor de esos estudios. 6 Que: no es un qu adverbial exclamativo, sino el que de ilacin o continuativo, caracterstico de la poesa popular: Que de noche le mataron / al caballero.... 7 fonte: fuente. Forma arcaica, sin diptongacin, repetida en vv. 3 y 27. En los vv. 21 y 33 utiliza la forma culta y diptongada de fuente. 8 escondida: recurdese la fuente sellada de Cant 4, 12. 9 do: donde, adonde. 10 manida: expresin nica en los escritos sanjuanistas y con dos acepciones igualmente vlidas: morada, aposento, escondrijo, como dice en CB 1, 7 (del latn manere), pero tambin, por etimologa popular: manantial, lugar donde mana la fuente (del latn manare, segn Helmut Hatzfeld, Cristbal Cuevas). 11 ser: haber, existir. 12 cosa: nada. En frases negativas posee el valor de una negacin absoluta.

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13 bella: vocablo escaso (6 veces) frente al tradicional hermosura (192 veces), 14 della: forma contracta de ella, por exigencias mtricas. 15 suelo: fondo. 16 vadealla: vadearla, hacer pie. Otro hpax del lxico sanjuanista. 17 S ser tan caudalosos sus corrientes: S que sus corrientes son tan caudalosos. En masculino, como despus en los vv. 21 y 24. 18 que infiernos, cielos riegan, y las gentes: que riegan infiernos, cielos y las gentes. Hiprbaton renacentista de imitacin latina. 19 de estas dos: se sobreentiende personas. 20 llamando: convidando con insistencia y amor. 21 Como refiere Inocencio de San Andrs, el cual lugar de la dicha crcel este testigo ha visto (Cfr. Silverio de Santa Teresa. Biblioteca Mstica Carmelitana ( = BMC), t. 14, p. 66). Ms detalles en Alonso de la Madre de Dios, Vida, virtudes y milagros del Santo Padre Fray Juan de la Cruz, ed. Fortunato Antoln, Madrid, 1989, p. 246. 22 Prescindiendo de la injusticia inicial de su encerramiento, hay que decir que se le aplic la normativa habitual, los rigores establecidos en las Constituciones de los Carmelitas de 1462 para el delito de rebelda y contumacia del que fue acusado. Lo acontecido en aquel lculo inhspito del convento de Toledo sigue siendo en muchos aspectos un secreto. Los hagigrafos y los declarantes en los procesos lo han recreado con todo lujo de detalles, pero no son nada fiables, por ms que algunos digan habrselo odo decir al propio fray Juan. Lo ms seguro es que ste, desde su altura humana y espiritual, no dijera nada a nadie. As lo manifestaba despus el P. Juan Evangelista, que haba sido su compaero durante once aos: jams le o decir cosa que se pudiese entender que era sobrenatural y que pudiera redundar en alabanza suya, que an decirnos su prisin y trabajos nunca se lo o decir aunque se lo preguntamos algunas veces (Carta al P. Jernimo de San Jos, 1 de enero de 1630, en BMC, t. 10, p. 340). El nico testimonio directo es el proporcionado por el segundo carcelero, fray Juan de Santa Mara, si bien condicionado por la lejana en el tiempo (cuarenta aos despus de los acontecimientos) y quiz tambin, adems de la veneracin, por la complicidad en la fuga (Cfr. BMC, t. 14, pp. 289-292). 23 Giuseppe Vincenzo dell'Eucaristia, La fonte nella notte, en Rivista di Vita Spirituale 16 (1962) p. 394. 24 Sin ms fundamento que la declaracin fantaseada del lego Martn de la Asuncin, segn el cual el dicho Santo le cont a este testigo, pretendiendo aficionarlo mucho a la devocin de Nuestra Seora, que entrando otro da en la dicha prisin el prelado del dicho convento [de Toledo] con otro religioso u otros dos, el dicho Santo estaba hincado de rodillas en oracin, algo afligido de la dicha prisin, y lleg el dicho prelado y le dio un puntapi, dicindole: por qu no os levantis viniendo yo a veros? Y el dicho padre le respondi que no poda levantarse tan de prisa por estar agravado con las prisiones. Y el

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dicho prelado le dijo: pues en qu se piensa ahora? Y el dicho Santo le respondi cmo estaba pensando que otro da era da de Nuestra Seora y gustara mucho decir misa y consolarse: y el dicho prelado le respondi que no sera en sus das, y con esto se sali, dejando al dicho Santo muy afligido por no dejarle salir a decir misa; y que luego aquella noche siguiente se le apareci Nuestra Seora con mucho resplandor y claridad y le dijo: hijo, ten paciencia, que presto se acabarn estos trabajos y saldrs de la prisin y dirs misa y te consolaras (BMC, t. 14, pp. 95-96; t. 23, pp. 370-371). Vase el trabajo de crtica histrica que sobre este material informativo ha realizado J. L. Snchez Lora, El diseo de la santidad. La desfiguracin de San Juan de la Cruz, Universidad de Huelva, 2004. 25 Tampoco hay que olvidar que ya por entonces era un mstico definido, como lo demuestran las coplas del ntreme donde no supe, anteriores a la crcel, en las que hace una perfecta descripcin de su experiencia mstica (de manera autobiogrfica en las tres primeras y mistaggica en las siguientes), as como por la respuesta teresiana del Vejamen a un escrito suyo hoy perdido. 26 J. R. Jimnez, Ideoloja (1897-1957), ed. Antonio Snchez Romeralo, Barcelona, 1990, p. 291. 27 R. M. Rilke, Cartas a un joven poeta, trad. Jos Mara Valverde, Madrid, 2003, carta 1, p. 24. 28 Ibidem, pp. 22-23. 29 Ibid., carta 6, p. 60. 30 Fray Luis de Len. De los nombres de Cristo, ed. Cristbal Cuevas, Madrid 1982. pp. 145-146. Tambin de San Juan de vila se afirma que su profundizacin en el misterio de Cristo coincidi con los meses de su prisin en Sevilla (Obras completas del santo maestro Juan de vila, t. 1. Madrid 1970. p. 52ss). La literatura espaola, ciertamente, sabe mucho de crceles: el Arcipreste de Hita, Cervantes, Mateo Alemn, Quevedo, etc. 31 J. A. Valente, El ojo de agua, en La piedra y el centro, Barcelona, 1991, pp. 79-80. 32 J. R. Jimnez, o. c., p. 466. 33 San Agustn, Tratados sobre el Evangelio de San Juan 40, 10; Confesiones I, 1, 1; Soliloquios, cap. 30; Manual, cap. 3; Sermn 80 c. I, 7; Cfr. I. Bochet, Saint Augustin et le dsir de Dieu, Pars, 1982. 34 B. Spinoza, tica IV, Propositio 18; cupiditas est ipsa hominis essentia, hoc est conatus, quo homo in suo esse perseverare conatur. 35 Cfr. San Bernardo, Sermones sobre los Cantares 84, 1; Sto. Toms de Aquino, Summa Theologica I, q. 12, a. 1, 4, 5; I-II, q. 3, a. 8; I-II, q. 5, a. 5; De veritate, q. 27; Contra Gentiles, lib. 3, cap. 48, 50 y 57. Nicols de Cusa lo llamaba deseo intelectual y deca que, al mismo tiempo que deseo, era nostalgia, aoranza, eco de la presencia que lo constituye, que no se deja percibir de forma directa ni se presta a ser un objeto ms de la tendencia humana, pero que tiene algo de pregustatio, de experiencia afectiva,

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de manera que en ese sentir hambre de Dios, su vaco y ausencia, se manifiesta la atraccin que ejerce sobre l. (Cfr. N. de Cusa, La visin de Dios, trad. e introd. ngel Luis Gonzlez, Pamplona 1994; M. lvarez, Aoranza y conocimiento de Dios en la obra de Nicols de Cusa, en L. Scheffczyk, W. W. Dettlof, R. Heinzmann (eds.), Wahrheit und Verkndigung. Michael Schmaus zum 70. Geburtstag, vol. I, Mnchen-Paderborn-Wien, 1987, pp. 651-685). Dicho de otro modo: el hombre no podra sentir sed si no hubiese agua dentro de s como algo connatural a su propio organismo. Por eso, a propsito de este deseo, recordaba Schillebeeckx: Guando una escritora como Simone de Beauvoir, que se declara atea, escribe: "Por qu Dios no se muestra a todo el mundo por lo menos una vez y aunque slo sea por un instante? Entonces podramos creer", est poniendo todo al revs, pero manifiesta al mismo tiempo que no podemos liberarnos del deseo de ver a Dios. Este "deseo natural" es uno de los rasgos constitutivos esenciales de la autocomprensin a la que puede llegar la criatura con sus propias fuerzas (E. Schillebeeckx, Dios y el hombre. Salamanca, 1969, p. 211). 36 El adjetivo abisal lo emplea 10 veces: Cfr. CB 12, 9; 14, 22; 17, 1; 31. 2; LlB 1,15; 3, 71; CA 13, 22; LlA 3, 62. 37 Expresin famosa de J. Lacan, crits, Pars, 1966, p. 628 (ms ampliamente en Le Seminaire, XX, Pars, 1975) y que puede interpretarse con lo que dice la esposa del Cantar bblico: Yo soy de mi amado y hacia m se tiende su deseo (Cant 7, 11). 38 Cfr. San Agustn, De Trinitate XIV, 15, 21; Confesiones I, 1, 1. 39 No hace falta decir que para San Juan de la Cruz el amor y el deseo son lo mismo: No puede dejar de desear el alma enamorada (CB 9, 7); encindese la voluntad en amar y desear (CB 25, 5). La oposicin entre deseo y amor corresponde a un falso espiritualismo que, por culpabilidad, niega un deseo siempre presente (A. Vergote, Dette et dsir, Pars, 1978). Toda la antropologa sanjuanista se formula en clave de deseo, expresamente mencionado unas 400 veces como sustantivo y verbo. Cfr. M. S. Rolln, Amour et dsir chez Saint Jean de la Croix, en Nouvelle Revue Thologique 113 (1991) 498-515; B. Ses, Teora y prctica del deseo segn San Juan de la Cruz, en nsula 537 (septiembre 1991) 31-33; M. F. de Haro, Deseos, en Diccionario de San Juan de la Cruz, Burgos, 2000, pp. 380-391. 40 P. Teilhard de Chardin, El medio divino. Ensayo de vida interior, Madrid, 2000, pp. 48-50. En la profundidad de s mismo, por ser tal, el hombre no sabe ya dnde termina l y dnde empieza Dios. El lenguaje mismo es impropio. En todo caso, en la profundidad es donde Dios se hace encontradizo al hombre, Profundidad que tiene tantos nombres como numerosas son las experiencias que el hombre tiene de ella: Si la palabra Dios no posee para vosotros mucho significado, traducidla entonces y hablad de la profundidad en vuestra vida, del origen de vuestro ser, de aquello que os atae incondicionalmente, de aquello que tomis en serio sin reserva alguna. Cuando hagis esto, tendris quiz que olvidar algunas de las cosas que aprendisteis sobre Dios; quiz, incluso, la palabra misma. Porque cuando hayis conocido que Dios significa profundidad, sabris mucho de l (P. Tillich, La dimensin perdida, Bilbao, 1970, p. 113). 41 D. Alonso, La poesa de San Juan de la Cruz (Desde esta ladera), Madrid, 1942, pp. 122-127; Id., Poesa espaola. Ensayo de mtodos y lmites estilsticos, Madrid, 1976, p. 277. Analiza este hibridismo G. Tavard, Jean de la Croix, pote mystique, Pars, 1987, pp. 33-39. 42 D. Alonso. La poesa de San Juan de la Cruz, p. 122; Id., Poesa espaola, p. 276. De opinin parecida M. Wilson, San Juan de la Cruz; Poems, Londres. 1975, pp. 35-36; R.

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Asn, San Juan de la Cruz. Poesa completa y comentarios en prosa, Barcelona, 1986, p. XXIV. 43 As lo cree tambin J. A. Valente, o. c., p. 76. 44 A propsito de la paradoja en el lenguaje religioso, he aqu la valoracin que haca Jung: Por modo extrao, la paradoja es uno de los supremos bienes espirituales; el carcter unvoco, empero, es un signo de debilidad. Por eso una religin se empobrece interiormente cuando pierde o disminuye sus paradojas; el aumento de las cuales, en cambio, la enriquece, pues slo la paradoja es capaz de abrazar aproximadamente la plenitud de la vida, en tanto que lo unvoco y lo falto de contradiccin son cosas unilaterales y, por tanto, inadecuadas para expresar lo inasible (C. G. Jung, Psicologa y alquimia, Buenos Aires, 1957, p. 26). 45 G. Bachelard, El agua y los sueos. Ensayo sobre la imaginacin de la materia, Mxico, 1978, p. 227; M. Eliade, Las aguas y el simbolismo acutico, en Tratado de Historia de las Religiones. Morfologa y dialctica de lo sagrado, Madrid, 1981, pp. 200226, con abundante bibliografa. Toda la Biblia, desde la primera pgina del Gnesis hasta la ltima del Apocalipsis, est surcada por una corriente de agua que se va transformando en distintos smbolos de carcter personal: de Dios Padre, fuente de salvacin (Is 12, 3), fuente de vida (Sal 36. 10; 42, 1-2; 63, 2), fuente de sabidura (Prov 18, 4; 20, 5); de Cristo, que se lo aplica a s mismo (Jn 4, 10.13s); del Espritu Santo, del que Cristo prometi hacer partcipes a todos los que creyeran en l (Jn 4, 14; 7, 37-39); del amor que hay en el hombre (Is 58, 5; Cant 4, 12.15; Prov 5, 15-18); etc. 46 X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid 1984, p. 84. La trascendencia de Dios no significa lejana de la realidad y de las personas. Precisamente por ser absolutamente trascendente puede ser y es inmanente en la totalidad de lo real hacindolo ser, dndole de ser, fundamentndolo. Nicols de Cusa, habiendo ledo en San Agustn que Dios es totalmente otro (totus alius), dijo con toda razn que por eso mismo es no-otro, no tiene otro (non aliud) en relacin con todo lo creado, cuyo ser consiste en ser sin que nadie sea el otro de s (Cfr. N. de Cusa, Du non-autre, ed. H. Pasqua, Pars, 2002). 47 San Agustn, Confesiones III, 6, 11. Esta presencia inobjetiva de la trascendencia en el centro de lo real y en el corazn del sujeto es lo que la fenomenologa de la religin ha designado con el trmino de Misterio: Cfr. J. Martn Velasco, Fenomenologa de la religin, en M. Fraij, Filosofa de la religin. Estudios y textos, Madrid, 1994, pp. 67-87: Id., Dios, misterio santo, en la historia de las religiones, en Vivir en Dios. Hablar de Dios, hoy, XIV Semana de Estudios de Teologa Pastoral, Estella, 2004, pp. 99-137. 48 Y la preciosa descripcin de Balthasar.- El hombre, en su ms ntima entraa est dialgicamente diseado. Su inteligencia est dotada con una luz propia exactamente adecuada para lo que necesita, para escuchar al Dios que le habla. Su voluntad es tan superior a todos los instintos y tan abierta a todos los bienes como para seguir sin coacciones los atractivos del bien ms beatificante. El hombre es el ser con un misterio en su corazn, que es mayor que l misino. Est construido corno tabernculo, ceido de un misterio sagrado... Dios no es el T como si fuera respecto a m otro yo extrao. Est en el yo, pero tambin sobre el yo; por estar sobre el yo como Yo absoluto, est en el yo humano como su ms honda raz y fundamento (H. U. von Balthasar, La oracin contemplativa, Madrid, 1985. p. 16). 49 Cfr. M. Eliade, o. c., p. 202s. De ah que pudiera decir Novalis que no estaban equivocados los antiguos sabios cuando buscaban en el agua el origen de las cosas, pues

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todas las sensaciones de placer que experimentamos son tan slo modos diversos de fluir en nosotros ese agua primordial que hay en nuestro interior (Los discpulos de Sais, 1798, cit. en G. Ravasi, El agua y la luz, Santander, 1991, pp. 18-19). Porque, como explicaba Bachelard, en el agua duermen las mismas potencias latentes que en el alma de los hombres (G. Bachelard, o. c., p. 225). 50 As lo cree tambin G. Tavard, o. c., pp. 33-39. Dios no fabrica el mundo, ni lo construye: le hace ser. Y por eso, porque Dios es el que hace ser a todo lo dems, no est en paralelo con nada, es -en ajustada expresin de Zubiri- ortogonal o perpendicular a las criaturas. Ser para la criatura significa estar siendo trada al ser; pero no por alguien a su nivel que le devorase el propio espacio, sino por el creador que se lo est abriendo y otorgando. 51 emprender: en el sentido de aprehender, apresar, dominar. 52 Pseudo Dionisio, Los nombres de Dios IV, 13. 53 C. P. Thompson, Canciones en la noche. Estudio sobre san Juan de la Cruz, Madrid, 2002, p. 118. 54 Ibid., p. 119. 55 San Atanasio, De Incarnatione 45: PG 25.177. Cfr. San Agustn, Confesiones I, 2, 2. 56 San Gregorio Magno, Moralia in Job 1.10: PL 928. En trminos parecidos se pronunciaba un gran mstico contemporneo, el padre Sofronio del Monte Athos, cuando preguntado por la posibilidad del infierno, qu pasara si alguien se negara a abrir su corazn a ese amor que se le ofrece, respondi: Tenga por seguro que mientras haya alguien en el infierno, Cristo est all con l (Cfr. Archimandrita Sophrony, Ver a Dios como l es. Autobiografa espiritual. Salamanca. 2002). 57 Algunos crticos han expresado sus reservas sobre este final del poema. Margaret Wilson, aunque admite que el principio es magnfico, afirma: Es una lstima que acabe tan falto de gracia. En concreto, nota una cada despus de la cancin quinta: La estrofa se torna pedestre y el simbolismo de la fuente se reduce primero a una alegora muy floja de la formacin de la Trinidad para vincularse luego con dificultad a la idea de la presencia de Dios en el Sacramento (M. Wilson, Saint John of the Cross: The Poems, Londres. 1975, pp. 35-36). 58 A este respecto escriba Thomas Merton: La contemplacin es la ms alta expresin de la vida intelectual y espiritual del hombre... La vvida comprensin de que nuestra vida y nuestro ser proceden de una Fuente invisible, trascendente e infinitamente abundante. La contemplacin es, por encima de todo, la conciencia de la realidad de esa Fuente. Conocer la Fuente, oscura, inexplicablemente, pero con una certidumbre que va ms all de la razn y de la sencilla fe; es una especie de visin espiritual..., que ve sin ver y conoce sin conocer. Es una profundidad de fe ms honda (T. Merton. Nuevas semillas de contemplacin, Buenos Aires, 1963, p. 15). 59 D. Yndurin, San Juan de la Cruz. Poesa, Madrid. 1983. p. 221.

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60 C. P. Thompson, o. c., p. 113, Conviccin que vuelve a repetir ms adelante: El poema es una amalgama y reelaboracin creativa donde la bsqueda de Nicodemo por la noche se identifica con la sed de la mujer junto al pozo, a las que ambos encuentran solucin en el pan de vida, que tambin es la luz del mundo y el agua viva (p. 121). Y con la que concluye: As, pues, puede ser mejor considerarlo como una meditacin sobre el tercer y cuarto captulo del Evangelio segn San Juan, presentado con imaginacin por el narrador en primera persona que adopta la voz de Nicodemo y la mujer de Samaria (p. 124). 61 Segn la sugerente definicin de Michel de Certeau: el oxmoron pertenece a la categora de los "metasememas" que remiten a un ms all del lenguaje, tal como lo hace el demostrativo. Es un dectico: muestra lo que no dice. La combinacin de los dos trminos sustituye la existencia de un tercero y lo presenta como ausente. Crea un agujero en el lenguaje. Abre en l un sitio a lo indecible. Es un lenguaje que apunta a un no-lenguaje (M. de Certeau, La fable mystique, Pars, 1982 pp. 198-199; trad. espaola, Mxico, 1993, p. 174). Cfr. T. Polo, San Juan de la Cruz: La fuerza de un decir y la circulacin de la palabra, Madrid. 1993, p. 98ss. 62 Como es sabido, el texto de Jn 7, 37-38 es un caso de exgesis polifnica, deliberadamente ambiguo para permitir ambas interpretaciones: la fuente es el corazn de Cristo, sin duda, pero tambin el corazn del creyente. ste bebe el agua del manantial de Cristo, y luego ese agua se convierte en su seno en un manantial permanente. 63 J. Guilln, Lenguaje insuficiente. San Juan de la Cruz o lo inefable mstico, en Lenguaje y poesa, Madrid, 1969, p. 80. 64 Cfr. L. Massignon, Hocen Mansur Hallj; Diwan, Pars. 1955, Con el ojo del corazn vi a mi Seor / y le dije; Quin eres T? Y l me respondi: / T!. 65 Cfr. Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, ed. y trad. J. Quint, Zurc, 1979. 66 Esta dilatacin del deseo es lo que San Gregorio de Nisa denominaba con el trmino epctasis, en correspondencia con el texto paulino de Flp 3, 13: olvido lo que dej atrs y me lanzo a lo que est por delante (epecteinomenos), como tensin permanente originada por el deseo de Dios: El participar de los bienes eternos acrecienta el deseo a medida que participa ms de ellos... El que sube no se detiene jams, va de ascenso en ascenso, sin que tengan fin los grandes descubrimientos. El deseo del que sube jams se satisface con lo andado, sigue un deseo ms intenso, luego otro, ms profundo an, y otro y otros, que impulsan al alma a elevarse sin cesar por la ruta del infinito, anhelando siempre bienes superiores (Homilas sobre el Cantar de los cantares 8, 1). Los deseos de Moiss quedan satisfechos justamente en la medida misma en que Moiss no queda saciado, porque todo deseo del bien que lleva a esta ascensin sigue siempre creciendo a medida que se acerca ms al bien. En esto consiste precisamente ver a Dios, en que crezca cada vez ms el deseo de verle (Vida de Moiss, XX, nn. 235-239). 67 F. M. Dostoyevski, Los hermanos Karamazov, Parte IV, libro XI, cap. IV, en Obras Completas, ed. castellana de Augusto Vidal, estudio preliminar de J. L. Aranguren, vol. VIII, Edit. Vergara, Barcelona, 1969, p. 847. 68 Cfr. S. Ros, El poema Que bien s yo la fonte; la plegaria eucarstica de un mstico, en Revista de Espiritualidad 54 (1995) 75-113. El hecho de que en el poema no

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aparezcan otros elementos sacramentales, el relato de la institucin, la transubstanciacin de las especies, no impide considerarlo como tal, puesto que la Eucarista no se ordena ni culmina en la transubstanciacin de las especies, sino en la transpersonalizacin de los hombres: lo que est en juego y para lo que Cristo instituy su memorial, no son las substancias, sino las personas; de manera que si aqullas se cambian, es para cambiar a quienes las reciben; la Eucarista no puede acabar sino en la configuracin con Cristo. Y eso es precisamente lo que canta el mstico en este poema. Mucho ms de lo supona H. Hatzfeld, Una explicacin estilstica del Cantar del alma que se huelga de conoscer a Dios por fe de San Juan de la Cruz, en Estudios literarios sobre mstica espaola, Madrid, 1968, p. 348, y que repite M. de Santiago, San Juan de la Cruz. Obra potica, Barcelona, 1989, diciendo que este poema es una consolacin para s mismo en la crcel de Toledo, o para un alma vacilante y asaltada de escrpulos, que no se trata de una experiencia mstica del santo, sino para consolarse a s mismo o consolar a aquellos que no son msticos (pp. 41 y 45). 69 J. Guilln, o. c., p. 109. 70 M. de Unamuno, Epistolario indito, I (1894-1914), ed. Laureano Robles, Madrid, 1991, carta 94, a Enrique Herrero Ducloux, enero 1906, p. 207. As lo expresaba tambin el poeta Francisco Brines en una reciente entrevista: Lo que tiene el arte -y la poesa por supuesto- es que te saca de tus propios lmites, y lo entiendes aunque no sea de tu envoltura humana. Y por la emocin esttica te identificas con aquello. Al identificarte te emocionas. De ah pueden ocurrir cosas impensables que un discurso o ensayo no lograran. Si eres ateo, aunque oigas un sermn no crees en Dios. Pero el mismo agnstico lee a San Juan de la Cruz y se emociona. Y no por eso cree en la mstica, pero cree en aqul que desde la mstica, desde su verdad, ha escrito ese poema tan maravilloso (en Blanco y Negro Cultural 630 (21-2-2004), p. 5).

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