MONICA B. CRAGNOLINI, NIETZSCHE, CAMINO Y DEMORA, BUENOS AIRES, EUDEBA, 1998 1.

LA HISTORIA DEL NIHILISMO

La temtica del nihilismo es desarrollada en forma explcita por Nietzsche tardamente, y la gran masa de textos que hacen referencia a la misma no fue entregada por el filsofo para su edicin. En efecto, la fuente ms completa para el desarrollo de esta temtica se encuentra en los Nachgelassene Fragmente, y se podra plantear la cuestin de la relevancia de la misma habida cuenta del no inters de Nietzsche en su publicacin. Sin embargo, entre estos fragmentos existe una gran cantidad de proyectos de obras abarcadoras de dicha problemtica (y podramos pensar que Nietzsche fue alcanzado por la "locura" antes de su intento de publicacin)1 y, por otro lado, la misma se hace presente, ya sea en forma explcita, ya sea en forma implcita, en el resto de sus obras. La cuestin del nihilismo atraviesa toda la obra de un pensador que firmaba algunos de sus primeros escritos precisamente como Pacific Nil 2 y constituye, segn mi parecer, una de las ficciones interpretativas ms fructferas para encarar la obra de Nietzsche. Destaco este aspecto de "ficcin" en el uso de la categora interpretativa porque la utilizacin de la misma puede brindar la apariencia de que el pensamiento de Nietzsche se desarrolla en la forma expositiva en que lo voy a presentar. La categora de "nihilismo" me ha permitido "ordenar", aunque ms no sea en forma provisoria, lo que en Nietzsche se halla disperso y fragmentado. Tal ordenacin puede brindar la ilusoria apariencia de una sistematizacin y totalizacin no pretendida por Nietzsche y puede llevar a confusin si no se manifiesta que la misma cumple, en este caso, la funcin que desempean las "ficciones" en la misma filosofa de Nietzsche: representa un intento provisorio, una suerte de error til que luego debe ser abandonado. Esta aclaracin se torna necesaria cuando el pensamiento de un autor intenta, precisamente, mostrar la crisis que produce la ruptura con toda forma de totalizacin y la consiguiente desaparicin de la pretendida transparencia del discurso. En una filosofa "trgica", que se presenta como oposicin a una filosofa de la "resolucin" en las sntesis de la dialctica hegeliana, se privilegia la contradiccin qua contradiccin, ms all del propsito conciliatorio.3 Lo que pretendo realizar a continuacin no es un intento de conciliar las contradicciones en la obra de Nietzsche, sino una presentacin (demasiado "didctica", si se quiere) del pensamiento del autor a partir de un "ordenamiento" ficticio de su obra en torno a la categora interpretativa de "nihilismo". En este sentido, "nihilismo" es un "hilo de Ariadna" para orientarse en el laberinto de la filosofa de Nietzsche, como podra haberlo sido cualquier otra categora.4

El tema del nihilismo representa, desde mi punto de vista, el aspecto principal de la "filosofa prctica" de Nietzsche, su indicacin de las posibilidades para el hombre que debe actuar a partir de la constatacin del sin-sentido y del absurdo de la existencia. Estas posibilidades estn relacionadas con la creacin de sentidos a partir de la destruccin de los valores de la metafsica tradicional, sentidos provisorios que impiden el peligro de la "errancia" infinita. Camus ha visto muy bien el punto nodal de la temtica del nihilismo, desde el sentido acordado al vivir, a partir de su referencia al suicidio: No hay ms que un problema filosfico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar que la vida vale la pena de que se la viva es responder a la pregunta fundamental de la filosofa. Las dems, si el mundo tiene tres dimensiones, si el espritu tiene nueve o doce categoras vienen a continuacin.5 El valor de la existencia es un tema que pareciera estar en el corazn de la reflexin sobre el nihilismo, valor que se hace presente en la entrevista entre el Sileno y el rey Midas, en la que el segundo pregunta qu es lo mejor y preferible para el hombre, y el acompaante de Dionysos contesta: Estirpe miserable de un da, hijos del azar y de la fatiga, por qu me fuerzas a decirte lo que para ti sera muy ventajoso no or? Lo mejor de todo es totalmente inalcanzable para ti: no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo mejor en segundo lugar es para ti -morir pronto. 6 Esta frase (lo mejor... es no ser, ser nada) no slo justifica el surgimiento de la decadencia en Grecia, sino que tambin permite la explicitacin de los otros tipos de nihilismo, en la medida en que est presupuesta tanto en la necesidad de destruccin de "falsos sentidos" acordados a la vida por parte de los negadores de lo vital, como en la creacin de valores como generacin de sentidos. El "horror" que provoca el caos de la existencia, el peligro de la cada infinita en el abismo, la vorgine de la vida, no pueden ser vivenciados sin riesgo de "muerte", de prdida total. La asuncin de un "ordenamiento" provisorio de ese caos es lo que permite vivir. Sin embargo, el caos no es negado sino asumido en forma de "pluralidad". Podramos decir que la interpretacin en el sentido del perspectivismo nietzscheano "permite" que el caos -la contingencia, lo deviniente- "penetre" en los lmites de nuestra interpretacin sin condenarnos a muerte. De este modo, las reflexiones de Nietzsche sobre el nihilismo y su propuesta "creadora" frente al mismo no representan en manera alguna una nueva respuesta escptica ni una cada en la errancia del sin sentido, posible tal vez desde un mero ludismo "intelectual", pero impracticable en la accin. Y en este punto se destaca la "fuerza prctica" de la filosofa de Nietzsche, que propone una posibilidad "ficcional" de ubicarse en el sin-

sentido asumiendo sentidos provisorios. Frente a la pregunta sobre el pensar y el actuar despus del nihilismo, la respuesta no es la de la negacin o la cada en lo absurdo, sino la de la generacin de sentidos y posibilidades para seguir viviendo de manera creadora. Este aspecto prctico del nihilismo se evidencia en la constante referencia de Nietzsche al "hacer-no" (Nein-thut) como aquello que no puede ser aceptado y, en este sentido, pareciera ser la praxis el motor fundamental de la necesidad de ir ms all del nihilismo decadente y del nihilismo integral. Cuando Nietzsche critica la "nihilina rusa", indica que es

un pesimismo bonae voluntatis que no se limita a decir no, a querer no, sino -cosa horrible de pensar!- a hacer no (..der nicht bloss Nein sagt, Nein will, sondern -schrecklich zu denken!Nein thut).7 Pero el nihilismo no es slo una cuestin "individual" (la del enfrentamiento del hombre con el caos) sino que tiene una historia, es un proceso con un desarrollo que se hace patente precisamente, en la poca y en el lugar (Europa de fin de siglo) en que Nietzsche escribe, en una historia cargada de contradicciones que avanza "hacia una catstofe",8 hacia una "era trgica".9 Esta historia, que comenz hace siglos, es tambin la historia de los dos prximos siglos, es la historia futura que debe ser contada porque sus signos estn presentes en todas partes: "el desierto crece".10 Para hacer referencia a esta historia, Nietzsche utiliza el trmino "nihilismo" en tres sentidos principales, indicando ese pasado-presente que se contina hasta hoy (nihilismo decadente), la tarea a asumir desde el presente (nihilismo integral) y la posibilidad abierta a partir del cumplimiento de esa tarea (nihilismo futuro). Estos tres tipos de nihilismo11 no se suceden como tres etapas de un proceso evolutivo, sin embargo, Nietzsche se coloca a s mismo como el punto de ruptura de una determinada forma de filosofar e inicia el "grito de guerra" que permitir la transvaluacin necesaria para la creacin de los nuevos valores. Porque Nietzsche es el "primer nihilista perfecto de Europa, que ya ha vivido el nihilismo hasta su fin en s mismo":12 ha sido hombre religioso y hombre metafsico, ha estado supeditado a la moral del bien y del mal y a los avatares culturales y sociales de su poca. 2. EL NIHILISMO DECADENTE: COMIENZO DE LA FABULA. Qu habr sentido al contemplar de frente Los Arquetipos y los Esplendores? Quiz llor y se dijo: Vanamente Busqu alimento en sombras y en errores. J.L. BORGES, "Baltasar Gracin".

Dos son los sentidos principales contenidos en el uso que Nietzsche realiza del trmino dcadence. En primer lugar, la decadencia es una caracterstica propia de todo lo vital: los desechos y la basura son parte integrante de la vida, as como la vejez y el debilitamiento de la fuerzas. En segundo lugar, existe una decadencia de carcter cultural, que tiene que ver con el estado a que llega un pueblo cuando sus fuerzas estn debilitadas, y todas sus manifestaciones resultan de una voluntad de podero dbil. Y esta decadencia posee una "lgica": el nihilismo.13 La historia europeo-occidental tiene su origen en Grecia: a Grecia se remonta Nietzsche para analizar este fenmeno de la decadencia que origina los sistemas metafsicos que resultan expresin del nihilismo, y la figura central en este anlisis es Scrates. 14 Scrates no slo fue un decadente, sino que es el iniciador de la decadencia occidental y el inspirador de la metafsica negadora de lo vital, 15 a partir de su creacin del "hombre terico". Esta creacin se enlaza con la religin griega, en tanto significa una respuesta a los excesos del dionisismo. Para Nietzsche, la religin se origina a partir de aquellos sentimientos de fuerza que resultan tan extremos que el que los experimenta los considera extraos a su propia persona: esto genera una sensacin de falta de responsabilidad y una atribucin a "otras esferas" -no humanas- de dicho poder.16 Pero los griegos han otorgado un carcter distinto a sus dioses: en lugar de constituirlos como la negacin de lo propiamente humano -dios abstracto, idea-, los han creado con las mismas caracterstricas que los hombres. El mundo griego de los dioses es una suerte de velo que cubre el horror de la vida -ese horror que expresaba el Sileno- como las rosas sobre la cruz, en la expresin de Goethe. Pero el dios griego est sometido a los mismos avatares y azares que el hombre, no representa, como el dios cristiano, una negacin de lo vital. El dios vive casi la misma vida que los humanos: el griego "vio" el abismo y no lo neg -como el cristiano- sino que le coloc un velo, mediante la creacin artstica de las divinidades. Por eso, para Nietzsche, los griegos son profundos: porque supieron mantenerse en la superficie. Refirindose a la idea de Dios cristiano, Nietzsche seala:

Que en s la concepcin de los dioses no tiene que llevar necesariamente a esa depravacin de la fantasa [...], que hay formas ms nobles de servirnos de la ficcin potica de los dioses que para esta autocrucifixin y autoenvilecimiento del hombre, en las que han sido maestros los ltimos milenios de Europa,- esto es cosa que, por fortuna, an puede inferirse de toda mirada dirigida a los dioses griegos, a esos reflejos de hombres ms nobles y ms dueos de s, en los que el animal se senta divinizado en el hombre y no se devoraba a s mismo, no se enfureca contra s mismo!17

Sin embargo, si bien Scrates fue el verdadero "padre" de la decadencia griega, esa posibilidad le fue dada por el hecho de encontrarse ante una "sociedad enferma". Esta enfermedad se relaciona con la irrupcin del dionisismo en un mundo apolneo, mundo de los lmites y del "concete a ti mismo". Mientras que el apolinismo coloca un velo sobre las fuerzas terribles, el dionisismo se abandona a ellas, rompiendo los lmites.18 Estos dos caracteres de la religiosidad griega generan "patologas" cuando son exclusivizados, y se es el panorama con el que se encuentra Scrates: sus contemporneos son "hombres sobreexcitados". Scrates y Platn, en tanto decadentes, son sntomas de la disolucin griega, "antigriegos": la misma fealdad de Scrates es "casi una refutacin".19 Ante una situacin cultural de "desenfreno de los instintos" (situacin que reproduca en s mismo y expresaba en su rostro) Scrates representa la respuesta tpica del "reactivo": no pudiendo generar valores a partir de la afirmacin de s mismo, los inventa desde la negacin de todo aquello que se le opone. Y ante unos instintos anrquicos, Scrates opone una razn hipertrofiada, una dialctica vengativa y la ecuacin razn=virtud=felicidad. Sin embargo, al presentarse a s mismo como el "salvador" de la cultura griega, sumida en una anarqua instintiva que amenazaba con hacerla sucumbir totalmente, Scrates modifica la expresin de la dcadence pero no puede eliminarla: Es un autoengao de filsofos y moralistas creer que salen de la decedencia si luchan contra ella. Esta se encuentra fuera de su voluntad: y como reconocen esto tan poco, tarde se descubre que han formado parte de los ms vigorosos promotores de la decadencia.20 Luchando contra la decadencia, Scrates fue un promotor de la misma en la medida en que estableci una violencia similar a la que quera eliminar, pero de signo contrario. Y aqu comienza la verdadera historia de la violencia, la que se encuentra asociada con la fra luz de una razn hipertrofiada que opera por negacin. Scrates cambi un tipo de tirana por otro peor, en la medida en que a partir de este momento la violencia se oculta, se enrosca y tiende a desaparecer en la forma del silogismo, del plido conocimiento. La mediacin que aleja de la vida esconde en s la vida torturada y torturante. Porque cada vez ms, en la medida en que la filosofa se sistematiza, olvida su origen, lo trastoca, lo trastorna, lo niega: ahora la razn es la gran conciliadora, la nica oposicin posible a la violencia. Por eso la razn hipertrofiada se convierte en tribunal, en juez, en mediador de todo conflicto. A partir de Platn, la decadencia griega se asemeja cada vez ms a lo que luego ser el cristianismo, el cual no es, en definitiva, ms que "platonismo para el pueblo".21

Platn, seducido por los sacerdotes egipcios, no slo tie de religin la filosofa, sino que inicia el gesto de conversin de la misma en "mmica de sepulturero": Todo lo que los filsofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales; de sus manos no sali vivo nada real. Matan, rellenan de paja esos seores idlatras de los conceptos, cuando adoran, -se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuando adoran.[...] Ser filsofo, ser momia, representar el monotono-tesmo con una mmica de sepulturero!22 El trmino creado por Nietzsche, Monotono-theismus resulta muy sugerente para caracterizar los sistemas metafsicos que surgen a partir de una ilusin ptico-moral.23 La metafsica genera conceptos atravesados por la inmutabilidad (egipticismo) que se organizan sistemtico-piramidalmente a partir de un principio que opera como arkh, elemento jerarquizador y fundamentador del pensar y del obrar. Como seala Schrmann,24 la metafsica se apoya sobre un "primer noumenal" que cumple las funciones de fundamento ontolgico y tambin moral, en la medida en que la pregunta "qu debo hacer?" se responde a partir de dicho primer principio. "Pensar" es para la metafsica asegurarse un fundamento racional y "obrar" implica el conformar las acciones a dicho fundamento. Para Nietzsche, esta pirmide tiene carcter "ptico-moral" en virtud de la primaca concedida al conocimiento representativo (ptico: las ideas platnicas, qu son sino el "aspecto" de las cosas?) y de la peculiar relacin entre metafsica y moral. Los hombres crean sistemas metafsicos en los que el principio supremo adquiere el carcter de lo valioso, generando una jerarqua axiolgica que permitir la clasificacin de las acciones humanas en virtud de su mayor o menor acercamiento a dicho principio. La idea de "Bien" platnica es tambin el ideal del sabio, el patrn de medida de la accin "buena". Estos sistemas son caracterizados como "ilusin", rasgo que se relaciona, por un lado, con una progresiva sutilizacin de la idea, la cual, a medida que se torna ms inaprensible y lejana, genera las bases de su propia destruccin,25 y por otro, con la necesidad humana de venerar algo que se presente con ciertos atributos de permanencia. Estos sistemas ordenados en torno a un "dios" (Theismus) inmutable (Monotono) son nihil desde su misma concepcin, porque representan una mentira que no se sabe como tal: la mentira de la creencia en un orden puro, asptico, trascendente, no cambiante, ms all de la realidad del devenir catico y mudable. Ese mundo de valores y entidades trascendentes, creado por los trasmundanos (Hinterweltlern), los alucinados del ms all, los tsicos de alma, los despreciadores del cuerpo, los predicadores de la muerte,26 es una nada y una afirmacin de la misma voluntad de nada.27

2.1. La muerte de Dios.

Por eso la "muerte de Dios" supone una doble consideracin en lo referente a su carcter de acontecimiento. Si bien existe una poca histrica en que esa muerte se hace visible para los hombres europeos, la misma se inicia desde el primer momento en que "dios" (lase el imperativo categrico, la Idea platnica, la voluntad de vida de Schopenhauer, etc.) es generado. Todo el mundo trascendente es "nihil" desde su inicio, si bien los hombres son concientes de esta muerte a partir de los resultados de la Afklrung. El tema de la "muerte de Dios" era, en la poca en que Nietzsche escribe, un tpico literario desde haca tiempo. Jean Paul haba hablado en su "Visin"28 de la desaparicin de Dios, anunciada en el momento de la resurreccin de los muertos por el mismo Cristo. Los hombres hurfanos de Dios han quedado solos en la fosa del universo, elevando sus ojos hacia un cielo desierto que es la misma nada sin Dios. Desde el ao 1800, seala Heer, "un vaco inmenso se extiende por una Europa en la que el viejo Dios ha muerto y el viejo orden est podrido, aunque conserve an, obstinadamente, sus posiciones".29 En 1837, en Le mont des Oliviers Alfred de Vigny muestra la situacin del hombre abandonado, carente de Dios y Gerard de Nerval, smbolo trgico de su poca,30 alza tambin la voz del hombre sin Dios. Aquel escritor amado por Nietzsche, Heine, haba hablado asimismo de la muerte de aquel que comenz siendo un dios fuerte entre los egipcios y agonizaba con el cristianismo de su poca.31 El discurso del "loco" de la Gaya Ciencia 32 que busca a Dios y anuncia su muerte provoca risas entre los ateos que no saben comprender la grandeza de se acontecimiento:

Vine demasiado pronto [...] este acontecimiento enorme (ungeheure Ereigniss) est todava en camino, viene andando, ms an no ha llegado a los odos de los hombres. 33 El anuncio del "asesinato" de Dios supone "borrar el horizonte": desaparece todo un proyecto de mundo basado en un principio-arkh trascendente, y el hombre sin "arriba" ni "abajo" cae errante en "una nada infinita". La muerte de Dios implica esa cada infinita, esa errancia de la prdida del fundamento, del piso especulativo en el que se sostenan los sistemas filosficos y morales. La muerte de Dios significa que se hace la noche oscura para el hombre que se guiaba por la fra luz de la razn, porque su razn (la razn hipertrofiada) tambin deja de tener valor como nico elemento configurador

de lo real. La muerte de Dios abre un vaco inmenso y alienta en su seno la nada, ahora vista frente a frente y no enmascarada bajo nociones como "Idea", "Valor" , "Dios". La muerte de Dios como prdida de los valores, desacralizacin de "las grandes nociones" y los "pensamientos ms sublimes" sumerge al hombre en un estado de pesimismo y desazn ante la nada. Porque que Dios haya muerto no significa ni primaria ni fundamentalmente que ha muerto el Dios cristiano personal. Dicho Dios era slo una manifestacin ms del mismo proceso: el que llev a los hombres a construir pirmides conceptuales con un principio supremo -un fundamento- que las rega y en el que todo encontraba su explicacin ltima. Por eso la muerte de Dios es la muerte de la moral, de la metafsica, de la gramtica misma.34 Ese rencor furibundo de Nietzsche hacia el Dios cristiano en el Anticristo puede ser explicitada desde el punto de vista de que dicho Dios es el fenmeno ms visible y palpable para los hombres de su tiempo de la nocin de fundamento, y el fundamento que ha producido los efectos ms devastadores en virtud de su influencia en occidente. Nietzsche "describe" la muerte de Dios de muchas maneras. Es un "acontecimiento" (Ereigniss) demasiado grande para ser comprendido por todos los hombres,35 pero, sin embargo, son los hombres mismos quienes han asesinado a Dios. La sinceridad de los confesionarios , transformada en conciencia cientfica, y aplicada a Dios, no puede menos que destruirlo,36 porque la labor del espritu libre mostrar lo "humano demasiado humano" de dicho concepto. El papa jubilado que se acerca a Zarathustra indica que Dios se muri por su excesiva compasin, y en As habl Zarathustra un asesino est identificado.37 A partir del acontecimiento de la muerte de Dios, el nihilismo decadente se encuentra con el nihil de aquello a que haba atribuido el ms alto grado de ser y valor. Por eso la muerte de Dios implica enfrentarse al sin sentido nuevamente, en la medida en que es nihilizado todo sentido construido a partir del dios-principio-fundamento. La nihilizacin del principio arrastra consigo la de todo aquello que se construa a partir de l y en l se apoyaba: la tica que exiga un principio determinador del valor moral de las acciones, la ciencia que necesitaba de "leyes" y pretenda conocer la "verdadera realidad", el lenguaje configurado desde categoras pretensiosas de un acceso al ser mismo.

2.2. El pesimismo y sus formas. La muerte de Dios genera un estado de pesimismo, que Nietzsche considera como un estadio intermedio de desvalorizacin de los valores. El pesimismo tiene dos vertientes: existe un pesimismo de la debilidad y un pesimismo de la fortaleza.

El pesimismo de la debilidad se halla representado por Schopenhauer, el budismo y la actitud historicista. El pesimismo de la fortaleza asume dos formas: como pesismismo incompleto, se presenta en la forma de anarquismo, socialismo y wagnerismo. Como pesimismo completo, a su vez, puede transformarse en escepticismo (el nihilismo integral de Nietzsche se encuentra dentro de esta categora) o en pesimismo de la fortaleza completo y activo, es decir, creador (nihilismo futuro nietzscheano). 2.2.1. El pesimismo de la debilidad. Schopenhauer representa la primera revelacin a nivel filosfico para Nietzsche y el primer maestro en este sentido.38 En sus comienzos filosficos, la actitud de Nietzsche hacia Schopenhauer es la del hombre que admira y rinde tributo al maestro, como lo hace en la tercera de las Unzeitgemsse Betrachtungen, Schopenhauer als Erzieher . Fue el reconocimiento de la mediocridad intelectual y moral de su poca lo que acerc a Nietzsche al pensador pesimista, en tanto se vio impulsado por el deseo de encontrar un filsofo que pudiera sacarlos -a l y sus contemporneos- de la miseria de la poca: "Le comprend como si hubiera escrito para m".39 En esta Intempestiva Schopenhauer es alabado como escritor autntico que no necesita seducir y como representante de la forma de vida paradigmtica para todo filsofo, en la medida de su aspiracin a la independencia con respecto a los poderes de su poca. A diferencia de Kant, que conserv la apariencia de una fe religiosa que no posea, Schopenhauer asumi su atesmo y se transform en un verdadero eremita. En este sentido, cumple una importante misin como educador, en la medida en que permite una educacin "contra" el tiempo actual, a partir de la postulacin de una valor de la vida superior. El hombre schopenhaueriano que busca matar su voluntad personal, asumiendo el sufrimiento de la veracidad y alcanzando una aniquilacin de s mismo como verdadero sentido de la vida, representa para el Nietzsche an metafsico el tipo de "hombre autntico". En Ecce Homo Nietzsche justifica su primera adhesin al filsofo pesimista, sealando que esta obra (como tambin lo es Die Geburt del Tragdie) representa una parte de su historia, de su devenir, en una poca en la que an se encontraba muy lejos del Nietzsche que ha ido ms all de las posturas pesimistas. El primero de los pretendidos hombres superiores con quien se encuentra Zarathustra en la cuarta parte de Also sprach Zarathustra es precisamente el adivino, representante de las ideas de Schopenhauer. Predicador de la doctrina que dice "Todo est vaco, todo es idntico, todo fue",40 el adivino expresa la nusea vital y el "gran hasto" pesimista. Schopenhauer es expresin del "instinto degenerativo que se vuelve contra la vida en subterrnea avidez de venganza".41

Zarathustra escucha las doctrinas del adivino 42 y, cuando se reencuentra con l en la cuarta parte de la obra, el adivino-Schopenhauer pretende inducirlo a cometer el pecado de la compasin. En la tica de Schopenhauer, la compasin tiene un lugar fundamental, y cuando Nietzsche caracteriza su poca habla de "animalismo"43 en virtud de esta concesin a dicha virtud. En Die Welt als Wille und Vorstellung Schopenhauer, quien filosofa fundamentalmente contra Hegel, desea proclamar una "filosofa de lo concreto", filosofa que sigue los caminos de una afirmacin de la voluntad como real y la derivacin de una tica a partir de la misma. Sin embargo, en forma similar a Hegel postula un "en s" (Wille) que se objetiva en la particularizacin. En este sentido, para Schopenhauer cada cosa representa una individualizacin de esa voluntad noumnica. Retomando la distincin kantiana entre lo fenomnico y lo noumnico, lo primero, determinado espacio-temporalmente, oculta lo noumnico, captable a travs de una intuicin. El mundo que experimentamos sensiblemente es el mundo de la representacin, en la que no conocemos en realidad los objetos sino, en ltima instancia, a nosotros mismos qua conocedores. El mundo de la representacin es el mundo totalmente determinado por la subjetividad, por esa unificacin, a travs del cerebro, de las emisiones sensitivas del sistema nervioso. El principio de razn suficiente explicita las cuatro formas en que ese mundo es representado, pero no puede permitir el acceso a la "verdadera realidad" de la voluntad. Para acceder a la voluntad, Schopenhauer parte del cuerpo humano como hilo conductor, de la misma manera en que Nietzsche, en sus Nachgelassene Fragmente utiliza el cuerpo como "hilo conductor" para alcanzar la nocin de Wille zur Macht.44 El cuerpo no slo es representado sino que tambin resulta experimentado como actividad, actividad sostenedora incluso de la misma actitud representativa. A partir de la experiencia del cuerpo es posible acceder a la voluntad, la energa que es el sustrato del mundo y que se hace presente y manifiesta en todos los fenmenos. La voluntad, como actividad irracional y prerracional, se manifiesta en todo lo individual como una identidad ms all de las particularidades. Lo que tienen en comn la materia, los fenmenos fsico-qumicos, la vida vegetal y animal y el hombre, es esta energa nica, esta fuerza ciega que permanece incognoscible para el mundo de las representaciones, que se mueve siempre en el mbito de lo fenomnico. Esta energa que quiere manifestarse est condenada a hacerlo en el lmite de lo individual fenomnico, y en el obstculo que representa lo individual para su aspiracin avasalladora, la voluntad convierte al mundo en un escenario del dolor universal y de la lucha. Todo en la naturaleza se encuentra enfrentado y en disputa: el vegetal con el animal, el cazador con el cazado; no existe posibilidad de paz en la medida en que al ser la misma voluntad la que quiere en cada ente individual y al hallarse limitada por ese

obstculo de lo individual, cada ente quiere ese "algo ms" de voluntad que el otro tiene (la voluntad se quiere a s misma, rompiendo el lmite de lo individual). Este mundo como dolor universal se expresa en el hasto al que accede el hombre una vez que ha colmado sus deseos y aspiraciones: el placer genera el cansancio vital. La vida, como deca el adivino, es dolor que slo origina vaciedad y cansancio cuando se intenta escapar de l. Una de las formas de escapar a este dolor es el arte, porque el artista, en la medida en que accede a las ideas (objetivaciones de la voluntad) escapa al lmite de lo individual y, con ello, al dolor. Schopenhauer establece una escala de las artes que comienza por la arquitectura, supeditada an a fines utilitarios, y que pasando por la pintura, la escultura, la poesa y la tragedia, alcanza la expresin misma de la voluntad en la msica:

...la msica no es en modo alguno la imagen de las Ideas, como las dems artes, sino la imagen de la voluntad misma.45 Pero el arte representa una forma transitoria de acceso a la voluntad. Es en la filosofa prctica a nivel de la tica en la que se muestran otras formas ms permanentes de escapar a este dolor que provoca el vivir. Una de estas formas consiste en la afirmacin de la voluntad de vida, ya sea a travs del suicidio, ya sea mediante el cumplimiento de las funciones naturales de conservacin y reproduccin. El suicida representa una afirmacin de la vida en la medida en que su renuncia a una forma concreta de vida supone la negacin de determinadas condiciones de la misma, por amor a la vida en general. La voluntad de conservacin y de reproduccin son formas de afirmar la voluntad de vida en su mantenimiento y en su perpetuacin en la especie. La vida como restauracin de la justicia representa otro modo de escapar al dolor, en la medida en que la bondad (la compasin) supera lo meramente individual que la produce. Pero el pesimismo de Schopenhauer lo lleva a sealar este ideal como difcil y constantemente cercado por ese retorno a lo individual que es el egosmo. Por eso no queda, en definitiva, ms salida que la negacin de s mismo y del mundo, es decir, la negacin de la voluntad de vivir. Tal negacin se opera en el ascetismo: si el dolor es insuperable en lo individual y lo fenomnico, se debe negar el mundo, el propio cuerpo: la voluntad de reproduccin es rechazada a favor de la castidad, el egosmo de la conservacin es sustitudo por la pobreza y la mortificacin, y esta supresin de s mismo lleva al hombre a una completa negacin, en la total ataraxia, del universo. Al afirmar el todo de la voluntad por negacin de lo individual, la voluntad misma se reduce a Nada:

Nosotros lo reconocemos, efectivamente: lo que queda despus de la supresin total de la voluntad no es para todos aquellos a quienes la voluntad misma anima otra cosa que la nada. Pero tambin es verdad que para aquellos en los que la voluntad se ha convertido o suprimido, este mundo tan real, con todos sus soles y galaxias, no es tampoco otra cosa ms que la nada.46 De modo tal que el pesimismo schopenhaueriano desemboca nuevamente en una forma de nihilismo.47 Con esta anhilizacin la filosofa de Schopenhauer, deudora del pensamiento oriental,48 se aproxima a la otra forma de pesimismo de la debilidad que Nietszche analiza: el budismo. Cuando Nietzsche caracteriza en El Anticristo la religin cristiana como "religin de la dcadence", coloca aparte esa otra religin nihilista decadente que es el budismo. La superioridad del budismo con respecto al cristianismo se relaciona con el hecho de que es una religin que ha eliminado los conceptos de Dios, de pecado, y las categoras morales en general. Lo que Buda predic, ms que una religin, es una forma de vida -una "higiene"- para enfrentarse con una sensibilidad muy desarrollada para captar el sufrimiento. Esta praxis vital lleva a un estado de paz, en el que se eluden las contiendas, en tanto el cristiano enferma a los hombres y vive de esa enfermedad. Pero ambas son religiones nihilistas por su tendencia hacia la nada: las dos quieren desligarse de la vida, con la diferencia de que el cristiano no "sabe" que sta es su meta y la enmascara con otra, la bienaventuranza.49 La actitud historicista derivada de la filosofa hegeliana representa otra forma de pesimismo de la debilidad porque es un "decir s" a todo, como har el asno del Zarathustra.50 Si bien Nietzsche reconoce la importancia del tema del devenir en la filosofa hegeliana,51 considera que con este pensador se ha retrasado en Alemania el advenimiento del atesmo, ya que Hegel ha creado una forma de pantesmo en las que el mal y el sufrimiento ya no sirven como argumentos contra la divinidad. Si bien Hegel aparenta optimismo en su visin de la historia, es, segn Nietzsche, un pesimista ya que su filosofa es una suerte de fatalismo dialctico dominado por la idea de totalidad que cumple las mismas funciones que la idea de bien en Platn. A partir de esta idea de totalidad, la conciencia hegeliana es un espejo en el que se refleja toda la historia.52 Como la muerte de Dios es un acontecimiento demasiado grande para ser asumido de una vez, los hombres se aferran a sus sombras.53 El tema de la "sombra" tiene una tradicin importante para los estudiantes alemanes en la obra de Von Chamisso, Peter Schlemihls wundersame Geschichte. La sombra de cada hombre es, en ltima instancia, su identidad, las distintas sombras de Dios -socialismo, anarquismo, filantropa, etc.- conservan lo esencial de su idea y los hombres no pueden desprenderse totalmente de ellas porque eso implicara perder, como en el caso de Peter Schlemilhl, el pasado, y convertirse en una figura errante.54

2.2.2. Nietzsche como pesimista. Nietzsche, el primer nihilista completo, ha sido tambin un pesimista, sobre todo en Die Geburt der Tragdie. Los elementos schopenhauerianos que se evidencian en este trabajo se relacionan con la asuncin de la nocin de una voluntad nica, la idea del mundo fenomnico como apariencia y velo de Maya, y la concepcin del arte como verdadero organon de la filosofa. La afirmacin de la voluntad concebida como energa universal y sustrato permanente -a la que Nietzsche alude como "Uno primordial" o "Uno viviente"- , voluntad de la que todo es manifestacin particular y fenomnica, se evidencia en la idea nietzscheana de las cosas sometidas al principio de individuacin, prisioneras de la apariencia fenomnica, que acceden, en cierto momentos, a dicha voluntad mediante una identificacin universal. El principio de individuacin es relacionado con el apolinismo, en tanto fijacin de los lmites y en la medida de la vinculacin de lo apolneo con el sueo y la "bella apariencia". Pero al "fondo" verdadero se accede mediante el dionisismo, gracias al cual las cosas pierden su particularidad y se unen, en la embriaguez del xtasis, en el todo de la voluntad nica. En Die Geburt der Tragdie Nietzsche traspone al plano metafsico conformado por el esquema fenmeno-nomeno schopenhaueriano, los motivos humanos del sueo y la embriaguez. Se puede decir, en este sentido, que aqu se inicia el anlisis fisiolgico que luego realizar constantemente en sus obras del nihilismo integral.55 La filosofa de la voluntad schopenhaueriana, por ms antihegeliana que se pretenda, sigue representando una afirmacin de un fondo noumnico del mundo: ahora la Idea se ha transformado en la ms concreta voluntad, y la razn-fundamento del mundo ha sido desplazada por esta voluntad irracional y ciega, pero fundamento al fin. Por eso Nietzsche puede decir de su primera obra, en el Ecce Homo, que "desprende un repugnante olor hegeliano", 56 olor que se percibe en la concepcin misma de la historia entendida como desarrollo de la anttesis apolneo-dionisaco y, en ltima instancia, en la metafsica misma de Schopenhauer entendida como "inversin" del hegelianismo. Pero en la evaluacin de s mismo que Nietzsche hace con respecto a su primera obra reconoce que, an siendo un pesimista, exista un descubrimiento que permita ir ms all de todo pesimismo: lo dionisaco. El es quien ha traspuesto lo dionisaco como afirmacin al mbito de la filosofa y en ese sentido seala:

tengo derecho a considerarme el primer filsofo trgico- es decir, la mxima anttesis y el mximo antpoda de un filsofo pesimista.57

En esta consideracin la tragedia no es, como pretenda Aristteles, un medio catrtico o una purificacin, sino una aceptacin del hombre mismo en medio del devenir, un decir s a la vida en todos sus aspectos. Este decir "s" slo es posible a partir de una sobreabundancia de vida, aquello de que no disponen, precisamente, los decadentes. En la medida en que en El origen de la tragedia Nietzsche es un metafsico que ha tomado no slo las bases generales de la filosofa schopenhaueriana, sino que ha adoptado tambin el ideal wagneriano del renacimiento de la cultura a travs del mito, es un pesimista doblemente decadente, ya que luego de su ruptura con Wagner, la msica del compositor se transforma, en la crtica, en la msica decadente par excellence.58

3. PSEUDO-VERDAD METAFISICA Y VOLUNTAD DE ENMASCARAMIENTO. Pero es sabido que la desventura requiere parasos perdidos. J.L.BORGES, "Deutsches Requiem".

El hombre del nihilismo decadente es el trasmundano, el "alucinado por el ms all", que desea evadirse del mundo, hasta el punto de salirse de sus lmites y sus rbitas en direccin al "otro mundo".59 Estos trasmundanos generaron una "verdad" que para Nietzsche es una "pseudoverdad metafsica", falsificacin no reconocida como tal y negacin de lo vital. La pseudoverdad es aquella que estatiza lo deviniente pero de una manera extrema: congelndolo en estructuras que se autopostulan como eternas, apriorsticas, necesarias. De la misma manera en que Scrates se fue al extremo de la razn en el conflicto razn-instintos, los hombres metafsicos enfrentan la disyuntiva devenir-ser (entendido como estatizacin) eligiendo por el extremo de lo inmutable. La eleccin por el extremo del ser supone, a su vez, la hipertrofia de la razn iniciada por Scrates. Esta eleccin por un extremo -un "salirse de los lmites", en ltima instancia- es ocultada como tal, y el ideal del filsofo se transforma en una ideal de pureza y de "inmaculado conocimiento": "Para m sera lo ms elevado -as se dice a s mismo vuestro mendaz espritu- mirar a la tierra sin codicia y sin tener la lengua colgando, como el perro: Ser feliz en el contemplar, con una voluntad ya muerta, ajeno a la rapacidad y a la ambicin de egosmo-fro y gris en todo el cuerpo [...] Y el conocimiento inmaculado sea para m el no querer nada de las cosas: excepto

el que me sea lcito yacer ante ellas como un espejo de cien ojos".60 El ideal del metafsico es el del hombre representativo que se presenta como un "espejo" para que las cosas se manifiesten en l -como "espacio, "escenario"61 de objetivacin- con una voluntad "nulificada" para que los entes puedan mostrarse "tal como son". Lo que este ideal esconde, segn lo desvelar el espritu libre del nihilismo integral, es un desprecio a la tierra generado por deseos que han sido confinados al espacio de la "mala conciencia". Para este hombre representativo, la verdad es un objeto a alcanzar -con las caractersticas ya atribudas por Platn a las ideas-, objeto que se encuentra emparentado con la idea de Dios. En la poca en que los hombres crean en un Dios, su palabra era la verdad. En la poca de la muerte de Dios, las sombras tambin siguen hablando, y generando espacios de sentido que se consideran "sagrados". Precisamente en esto consiste la actitud metafsica: en la orientacin y medida otorgadas a la propia vida en virtud de "otro" mundo trascendente, ideal, o trascendental. La actitud metafsica es nihilista porque ese mundo es nihil, ya que surge como mera negacin del mundo que se considera "terreno". Y en este sentido, la metafsica es nihilismo decadente: porque los metafsicos obran por reaccin y negacin. Este actuar por reaccin es lo propio de aquellos cuyas fuerzas -su voluntad de poder- es dbil y limitada. Esta orientacin de la propia vida en virtud de un otro se relaciona para la filosofa con una sobrestimacin de la teora -junto con la consideracin de que el conocimiento es suficiente para obrar- , de la conciencia como "espacio" en el que se produce el conocimiento y la decisin moral-, del fondo o fundamento frente a la apariencia, y del lenguaje.62 El hecho de que la filosofa destaque la importancia del fundamento se relaciona con la bsqueda del "punto definitivo": [...] toda metafsica y fsica que conoce un final, un estado ltimo (Endzustand) de cualquier tipo, todo anhelo predominante esttico o religioso hacia un estar aparte (Abseits), un ms all (Jenseits), un estar fuera (Ausserhalb), un estar por encima (Oberhalb), permite hacer la pregunta de si no ha sido acaso la enfermedad la que ha inspirado al filsofo.63 En esta bsqueda de un punto final -Dios, causa sui, idea- la verdad se relaciona con aquel concepto estatizado que cumple la funcin de principio ordenador del sistema. Este estatizar aquello que se pretende conocer evidencia la falta de sentido histrico de la filosofa, falta que Nietzsche desenmascara en el nihilismo integral como "miedo al devenir".

A nivel moral, la relacin entre este fundamento ltimo y la tica se manifiesta como "razn de ser" del actuar que debe ajustarse a los principios descubiertos por el pensamiento. La moral propia del nihilismo decadente es la moral del bien y del mal, basada en valores que se consideran universales -vlidos para todos los individuos-, generalmente incondicionados, y representan el patrn de medida de toda accin. Si pensar consiste en el nihilismo decadente en el acto de dirigir la reflexin hacia ese punto ltimo en el que el devenir con su peligro resulta conjurado, obrar consistir en ajustar las acciones en relacin con ese mismo concepto -punto ltimo- "moralizado". Y el peligro que aqu se conjura es el de la posibilidad de la libertad de cada hombre, que debera crear sus propios valores y elegir su propio bien y su propio mal. La universalidad de la tica se basa en la idea de un fundamento ltimo, "razn de ser" de toda accin, desde el que se torna posible juzgar el valor moral de todo el quehacer humano. As como a nivel del pensamiento se crean pirmides conceptuales, a nivel de la accin ese elemento noumenal que gobierna la pirmide, rige, a su vez, el actuar. Esto garantiza para la moral el carcter de incondicional con que suele presentarse, y le otorga a sus contenidos una validez universal fundada en principios intemporales -apriorsticos, racionales, etc-. As como en la religin la moral est asegurada por la existencia de un dios que dicta la ley, en las morales secularizadas la sombra de Dios se manifiesta como imperativo categrico, ley universal, bien, etc. La necesidad de los dos mundos sigue existiendo: es necesario que el orden moral sea preservado en un mbito trascendente, trascendental, apriorstico, asptico. Como se ver luego, en la etapa del nihilismo integral esta moral resultar desenmascarada como interpretacin dependiente de ciertas condiciones fisiolgicas. Desde un punto de vista filosfico, se podran cuestionar las interpretaciones que hace Nietzsche de la historia de la filosofa y, sobre todo, el excesivo carcter simplificador de las mismas. En efecto, las crticas de Nietzsche no se introducen en los sistemas en cuestin, no se dirigen a detalles de los mismos, no buscan contradicciones o incoherencias, ni analizan en exceso trminos (algo de lo que comunmente se espera cuando un filsofo intenta "refutar" a otro). Las "crticas" de Nietzsche a la historia de la filosofa y su exposicin de aspectos de la misma estn ms centradas en los "efectos" de las distintas corrientes que en los aspectos internos de los mismos. Cuando Nietzsche era an schopenhaueriano -en 1868, a tres aos de su descubrimiento del filsofo pesimista- su amigo Paul Deussen le pide que realice un escrito sobre el pensador, y l le contesta: No se escribe, de ningn modo, la crtica de una concepcin del mundo (Weltanschauung): sino que se comprende (begreift) o no se comprende esa cosmovisin, un tercer punto de vista es para m insostenible. Quien no huela el perfume de una rosa no

debera hacerle ningn tipo de crticas: y si lo huele: bonheur! entonces perder las ganas de criticar.64

la

Esta referencia al "perfume de la rosa" se relaciona con lo que Nietzsche descubrir en su etapa de "espritu libre": las condiciones fisiolgicas -en el sentido de la Wille zur Macht- que determinan el surgimiento de los sistemas morales y metafsicos. Toda refutacin carece de sentido cuando la creacin de un sistema se halla originado por un estado de dcadence, por un debilitamiento de las fuerzas. En ltima instancia, del nihilismo no se sale con "razones" sino con acciones que contribuyan al aumento de las fuerzas -como, por ejemplo, la creacin de sentidos a que aludir ms adelante.

4. LOGICA, METAFISICA Y LENGUAJE Y, hecho de consonantes y vocales, Habr un terrible Nombre, que la esencia Cifre de Dios y que la Omnipotencia Guarde en letras y slabas cabales. J.L.BORGES, "El Golem".

Si imaginamos el universo segn la sugerencia borgiana de "La Biblioteca de Babel",65 los metafsicos seran aquellos hombres que piensan que "debe existir un libro que sea la cifra y el compendio perfecto de todos los dems: algn bibliotecario lo ha recorrido y es anlogo a un dios".66 La necesidad de un lenguaje perfecto, un lenguaje transparente al que fuera posible traducir o retraducir los otros lenguajes ha sido caracterstica de la filosofa desde sus inicios. Una lengua perfecta supone un grupo de hombres privilegiados que tiene acceso a la misma y puede explicitar a los legos los errores de su visin o su conocimiento ingenuo. El problema del lenguaje en Nietzsche estar, en este sentido, fuertemente enlazado a la cuestin del poder ejercido a travs de la concepcin de una rama del saber que se autoconstituye como la soberana y raz de los otros saberes, y determina para cada uno de los mismos un lugar "en la Biblioteca de Babel". Abordar el tema del lenguaje en el pensamiento nietzscheano exige, como paso previo, tener en cuenta sus reflexiones acerca del nacimiento de la razn y de la lgica. Lo que Nietzsche descubre en este reino aparentemente asptico es el mundo de los instintos, como fuerza generadora y nutricia del mismo. Un instinto, el "instinto de rebao" (Heerdeninstinkt) nos conduce a la formacin y aceptacin de "casos iguales" en un proceso que es descripto a partir de metforas y smiles biolgicos.67 De la misma

manera en que el plasma ordena e iguala aquello que asimila, las categoras de la razn representan una historia del hombre, aquella historia por la cual, luego de un perodo de pruebas, ensayos y errores, ciertos conceptos demuestran su utilidad relativa para la vida."Ms que conocer, esquematizar".68 Ms que el intento de acceder a una esencia ltima de las cosas, imponer al caos del devenir un orden, una medida, un conjunto de formas: ste es el origen de la lgica. Las categoras son forjadas sabiendo que implican "falsificaciones" de aquello que es deviniente, en la medida en que deben asumir la regularidad. El hombre no podra manejarse sin ms en el "caos", necesita de medios como los axiomas lgicos, los principios, las categoras. Sin embargo, la metafsica ha olvidado esta necesidad, y ha transformado en conceptos apriorsticos aquellas nociones que haban surgido como necesidad y utilidad para el hombre. La metafsica es historia del olvido.69 Este olvido implica la falta de reconocimiento de que nuestras condiciones de existencia prescriben las leyes ms generales en el interior de las cuales vemos, podemos ver formas, figuras, leyes.70 Si nos enfrentamos con lo catico y deviniente, es necesario forjar categoras para poder "sostenerse" en el devenir. El problema con los filsofos se relaciona con el hecho de que son incapaces de atribuir valor a la necesidad que lleva a forjar dichas nociones, es ms, dicha necesidad es calificada como meramente contingente para el tema del conocimiento. Existe un "sustrato metafsico" que se expresa mediante el lenguaje y que se les ha tornado indispensable a los metafsicos de modo tal "que parecera que perdemos la capacidad de pensar si renunciamos a esta metafsica".71

La fuerza inventiva (erfinderische Kraft) que ha imaginado las categoras trabaja al servicio de la necesidad: necesidad de seguridad, de comprensin rpida fundada en signos y sonidos, necesidad de abreviaciones:- [cuando se habla de] "sustancia", "sujeto", "objeto", "ser", "devenir" no se trata de verdades metafsicas-. Son los fuertes los que han dado al nombre de las cosas fuerza de ley: y entre los fuertes, los ms grandes artistas en abstraccin (Abstraktions-Knstler) son los que han creado las categoras.72 "Ser","sujeto", etc. no son "verdades" sino pseudoverdades metafsicas, que han olvidado su origen en las necesidades de tornar el mundo deviniente "formulable" en alguna medida, y se autopostulan como verdades ltimas. El olvido fundamental tiene que ver con el carcter de "productos" de las mismas y no con su carcter "racional", como pretendan aquellos intrpretes que ubicaban a Nietzsche en la lnea del

"irracionalismo". Porque Nietzsche no est rechazando el carcter racional de las categoras, es ms, lo est justificando en virtud de nuestra necesidad de orden y seguridad. Lo que Nietzsche rechaza es el olvido del origen,73 porque este olvido es el que permite generar un mundo trascendente y absolutizar lo que slo es una necesidad, transformando a la razn en una facultad cuyas races se nutren en ese suelo metafsico antes mencionado. Lo que hay que recordar es que, si el mundo se nos aparece como lgico, es porque lo hemos "logicizado". Esta logicizacin del mundo parte de la suposicin de "casos iguales" : es necesario no tener en cuenta todos los matices de las cosas para poder pensar estableciendo unidades categoriales. El lenguaje transparente creado por la metafsica se postula como elemento de relacin entre dos sustancias: un yo-sujeto y un mundo-objeto. Segn Rorty, esta concepcin del lenguaje se halla en estrecha relacin con la idea de Dios, idea que concibe al mundo como obra de un ser con lengua propia, que "habla". Si existe un ente que habla, la verdad es algo que se "encuentra" afuera.74 En este sentido, el lenguaje filosfico -o el cientfico, segn el caso- se convierte en el lenguaje transparente capaz de reflejar la realidad, y en el paradigma de todo posible decir. Desde este punto de vista, el lenguaje potico slo tendr sentido para esta concepcin en la medida de la posibilidad de retraduccin al lenguaje filosfico o cientfico. La metfora se transforma en un tropos de la lengua que supone un desvo con respecto a un supuesto decir adecuado.75 Esta idea del lenguaje desconoce su carcter de "producto", y el lenguaje "divinizado" que ha olvidado su historia y su contingencia se transforma en el medio de relacin entre el yo fundamento y el mundo fundamentado, establecindose como "tercer real" entre estas dos "realidades".76 Nietzsche critica esta concepcin del lenguaje ya en 1873, en el escrito ber Warheit und Lge in aussermoralischen Sinne,77 en el que denuncia la mitologa de la lengua, que olvida su carcter de producto. Del mismo modo que las nociones incondicionadas de los sistemas metafsico-morales son divinizadas a partir de un "olvido" -el de su carcter de artificios del pensar-, el lenguaje es sacralizado como medio de expresin de un sujeto originario. Para Nietzsche, tanto sujeto cuanto lenguaje son construcciones que han olvidado su origen.

5. PENSAR Y OBRAR DESDE EL NIHILISMO DECADENTE: LA VOLUNTAD DE VERDAD COMO VOLUNTAD DE ASEGURAMIENTO DE UN FUNDAMENTO.

En un fragmento pstumo de 1887 Nietzsche caracteriza la historia del nihilismo desde el punto de vista de la verdad, y seala lo que la bsqueda de la misma significa para los hombres: [...] un mundo que no se contradiga, ni engae, ni cambie, un mundo verdadero -un mundo en el que no se sufra contradiccin, ilusin, cambio -causas del sufrimiento![...] Visiblemente la voluntad de verdad (Wille zur Warheit) es aqu el simple deseo de encontrarse en un mundo de lo que permanece (das Verlangen in eine Welt des Bleibenden).78 La "voluntad de verdad" se manifiesta como voluntad de bsqueda de lo permanente, para ello necesita "tornar pensable todo lo que existe".79 Todo debe amoldarse, someterse, "tornarse liso" para que el espritu lo refleje como un espejo. Esta voluntad de verdad que se pretende asptica es voluntad de poder exclusivizada en su aspecto de voluntad de dominio,80 voluntad que se manifiesta en la necesidad de que todo se adecue a ella. En este sentido, la voluntad de verdad opera desde una racionalidad extrema, en la medida de la necesidad de "estructurar" lo que aparece en lo deviniente, lo desestructurado, lo mltiple. La Wille zur Warheit necesita un mundo que no cambie porque el cambio es dolor: dolor de la imposibilidad de ejercer el dominio en forma total, dolor ante lo imprevisto que escapa a los lmites de la razn y su esquematizacin de lo real. En este proceso, los sentidos son colocados del lado de lo "falso" en la medida en que las ideas menos sensibles resultan las ms cercanas al mundo forjado como verdadero.81 Los sentidos proporcionan la variedad, el cambio, los matices, y esa diversidad debe ser dejada de lado cuando se quiere dominar totalmente: la homogeneizacin se convierte para los nihilistas decadentes en la forma de "acceso a lo real" que permite la verdadera previsin y regularizacin que conjura el poder de lo cambiante. Pero quines son estos hombres que as obran?: Qu especie de hombre reflexiona de esta manera? Una especie sufriente improductiva, una especie fatigada de vivir. [...] Voluntad de verdad -como impotencia de la voluntad de crear (als Ohnmacht des Willens zum Schaffen).82 La voluntad de verdad implica impotencia de creacin porque opera por reduccin de lo mltiple a los conceptos momificados, en este sentido es una voluntad extrema de aseguramiento de un dios, una arkh o un fundamento que permita organizar tanto el conocimiento como la accin. Porque un concepto estatizado, a nivel de la accin, simplifica el obrar humano: si es a partir de un nico principio que se debe juzgar el carcter moral de la accin, la multiplicidad de situaciones, contingencias y condicionamientos presentes en todo acto resulta anulada, simplificando la caracterizacin del mismo y permitiendo la ubicacin en una escala clasificatoria de su

valor. En este sentido, metafsica y moral, como manifestaciones de la voluntad de verdad, operan en la misma direccin reductiva. La necesidad de un "apoyo" para poder enfrentarse a lo deviniente no slo se absolutiza sino que termina anulando todo lo dems, considerado a partir de ese momento como lo engaoso, lo contradictorio, lo irreal y lo inmoral. Los principios lgicos se presentan as bajo un doble aspecto: si bien son "necesarios" para pensar y actuar en lo deviniente, tambin son indicios de una incapacidad83 de enfrentamiento "directo" con lo mltiple, que exige la mediacin del concepto como reduccin. Lo que es necesario comprender en cuanto a la lgica es que es una construccin basada en la creencia en la razn,84 y que el error de la filosofa consiste en traspasar el mbito de la utilidad con respecto a la misma, dando origen a un mundo verdadero que se considera "real". Lo que "sabe" el filsofo del nihilismo futuro que crea sentidos y valores es que La lgica es la tentativa para comprender el mundo real segn un esquema de ser (Seins-Schema) establecido por nosotros, para hacrnoslo ms exacto, formulable, calculable...85 A nivel moral, el desconocimiento de este carcter "esquemtico" de la lgica basado en la necesidad de hacer "formulable" el devenir, genera el mundo de los deberes como un mundo en s, trascendente, en el que se considera que el actuar humano es obra de una voluntad que depende de ese sujeto creado por la razn. Todos estos conceptos sern desenmascarados por el espritu libre en su labor crtica, mostrando el "olvido filosfico" como olvido de los "orgenes" de los conceptos, y la voluntad de aseguramiento de un fundamento metafsico-moral como impotencia de crear de la voluntad. La filosofa se transforma as en "escuela de la calumnia" contra la vida terrena, lo sensible y lo cambiante, contra todo aquello que escapa a una voluntad de dominio que necesita ejercitarse y exacerbarse en el esquematizarse, por impotencia creativa.

De estos aforismos surgi Der Wille zur Macht, editado por Elisabeth Frster-Nietzsche. En los manuscritos existen muchos proyectos de obras imaginarias, inclusive, muchas de ellas, con sus correspondientes portadas. Constantemente NIETZSCHE proyectaba obras, y Der Wille zur Macht es una de ellas. El proyecto de esta obra en cuatro tomos aparece en NF 1887-1889, KSA 13, 11 [411], p. 190, 11 [414], p. 192, 14 [78], p. 25, 14 [136], p. 320, entre muchos otras citaciones. Aparentemente este proyecto fue abandonado hacia fines de 1888, y con el ttulo Umwerthung aller Werthe (KSA 13, 11 [416]) aparece otra obra posible, especificada en 12 tems.
2

De esta manera firma NIETZSCHE algunos fragmentos, ya desde el ao 1872. Vase NF 1869-1874, KSA 7, 26 [24], p. 586, fragmento que pertenece a la poca en que compona la primera de las Unzeitgemsse Betrachtungen. Esta forma de firmar representa una "traduccin" de Friedrich (friede:

"paz", friedrich:"pacfico") y una referencia al presunto origen polaco del apellido, que significara "nada".
3

Precisamente NIETZSCHE destaca este aspecto de la filosofa hegeliana en el "Vorrede", 3, a M, KSA 3, p.15 :"los alemanes contemporneos [...] entrevemos algo de verdad [...] detrs del clebre principio de la dialctica con que contribuy HEGEL al triunfo del espritu alemn sobre Europa: 'La contradiccin mueve el mundo: todas las cosas se contradicen a s mismas'". Sin embargo, como indico ms adelante, NIETZSCHE critica a HEGEL por la subsuncin de la contradiccin en la categora de totalidad. 4 DIET, EMMANUEL, utiliza como "hilo de Ariadna" el tema de las tres transformaciones del Za en Nietzsche et las mtamorphoses du divin, Paris, Les Editions du Cerf, 1972, para interpretar el pensamiento nietzscheano; KREMER-MARIETTI, ANGELE, en Thmes et structures dans l'oeuvre de Nietzsche, Paris, Lettres Modernes, 1957, el tema de Dionysos; MURIN, CHARLES, en Nietzsche Problme.Gnealogie d'un pense, Paris, Aubier-Presses de la Universit de Montreal, la idea de genealoga. Para VALADIER, P., Nietzsche et la critique du Christianisme, Paris, Cerf, 1974, el hilo de Ariadna es el indicado en el ttulo, ya que el autor lo considera proporcionador de una crtica ms amplia que la crtica a la metafsica, para el VATTIMO, G. de Il soggetto e la maschera, ed. cit., el concepto de mscara es utilizado en la medida en que puede reconducir a los dems conceptos nietzscheanos, y as se pueden sealar en los distintos intrpretes diversos "hilos" que permiten orientarse en el laberinto del pensamiento nietzscheano. Considero que lo importante con respecto a estos distintos "hilos" es el reconocer su funcin como tales, evitando la tentacin de la sistematizacin ltima, o de la conversin del hilo en nueva arkh.
5

CAMUS, ALBERT, El mito de Ssifo, trad. L.ECHAVARI, Buenos Aires, Losada, 121991, p. 13. En esta obra, el suicidio es considerado una solucin de lo absurdo, en la medida en que se considera "verdadero" el absurdo y sin-sentido del mundo, la accin coherente no puede ser otra que el suicidio. NIETZSCHE en FW, KSA 3, 357, p. 600, seala que una vez que se deja de lado la interpretacin cristiana del mundo "nos llega de inmediato y de una manera terrible la pregunta schopenhaueriana: tiene la existencia, propiamente, algn sentido? -aquella pregunta que necesitar un par de siglos para ser escuchada plenamente y en toda su profundidad". Este "par de siglos" pueden ser los dos siglos de nihilismo profetizados por NIETZSCHE, que exigirn volver a plantearse la pregunta por el "sentido" desde la creacin de sentidos del filsofo artista. Sobre los rastros nietzscheanos en las obras de CAMUS puede verse GRENIER, ROGER, "Camus: Sisyphe et les autres", Magazine Littraire, Paris, N 298, avril 1992, pp. 75-76. BOUDOT, PIERRE, en Nietzsche et l'au-del de la libert. Nietzsche et les crivains franais de 1930 1960, Paris, Aubier-Montaigne, 1970, pp. 63-76, seala como rasgos comunes a mabos autores la aceptacin profunda del mundo tal cual es, la inmanencia, la "totalidad amada sin referencia a la divinidad", etc.
6

GT, KSA 1, 3, p. 33.

JGB, KSA 5, 208, p. 34, trad. p. 147. En oposicin a esto, Zarathustra se presenta como "uno que bendice y que dice s (Ich aber bin ein Segnender und ein Ja-sager) [...] a todos los abismos llevo, entonces, como una bendicin, mi decir s" (mein segnendes Ja-sagen) (ASZ, KSA 4, "Vor SonnenAufgang", pp. 208-209). El decir s es la expresin del amor fati, del s dicho a la vida en todos sus aspectos.
8

"Toda la cultura europea se agita ya desde hace tiempo, con una tortura de tensin que se acrecienta de dcada en dcada, como si fuera hacia una catstrofe: intranquila, violenta, precipitada, como un torrente que quiere llegar a su fin, que ya no reflexiona ms, que tiene miedo de reflexionar". NF 1887-1889, KSA 13, 11 [411], p. 189.
9

"La era trgica para Europa: depende del combate con el nihilismo". NF 1885-1887 ,KSA 12, 7 [31], p. 306
10

Esta es una expresin de Za, KSA 4, "Unter Tchtern der Wste", p 380 y p. 385 :"Die Wste wchst: weh Dem, der Wsten birgt", trad. pp. 407 y 411.
11

GILLESPIE, M., en Nihilism before Nietzsche, USA, The University of Chicago Press, 1995, pareciera limitar el sentido del trmino nihilismo en Nietzsche al nihilismo decadente, al indicar que Nietzsche no

entendi el nihilismo al relacionarlo solamente con la muerte de Dios. Sin embargo, los otros sentidos del trmino no slo estn presentes en la obra, sino que se podra decir que es a partir del nihilismo futuro o creador que adquieren su sentido los dems.
12

KSA 13, 11 [411], p. 189.

13

Segn GRANIER, JEAN, Le problme de la verit dans la philosophie de Nietzsche,Paris, Seuil, 1966, pp. 246 ss., es necesario distinguir entre decadencia y nihilismo, teniendo en cuenta que en los Fragmentos Pstumos la decadencia aparece como una consecuencia necesaria de la superacin vital. MOREL, Georges, Nietzsche.Introduction une premire lecture, Paris, Aubier-Montaigne, 1971, T II, p.286 ss., seala que es imposible realizar una distincin entre decadencia y nihilismo, ya que la decadencia no puede ser considerada como "un fenmeno normal" que no represente una amenaza para la vida. Por mi parte, pienso que en NIETZSCHE estn presentes los dos usos del trmino, y que de acuerdo al segundo sentido de dcadence, existe un tipo de nihilismo que necesariamente es decadente, y que es el que se inicia con SOCRATES y alcanza su sistematizacin en Platn.
14

En algunos aspectos, la figura de SOCRATES es comparable a la de Wagner en la vida de NIETZSCHE. Se podra decir que estos dos son los hombres que NIETZSCHE ms ha amado y ms ha odiado en su vida. "Habiendo conocido a SOCRATES, Nietzsche no lo abandona ms", seala MOREL, op. cit., T. II, p. 256. En pp. 257 ss. MOREL indica los puntos de contacto entre SOCRATES y NIETZSCHE: ambos hacen de la tica el dominio fundamental del filosofar y, rechazando la moralidad de las costumbres, la relacionan con la libertad individual. Al igual que SOCRATES, tambin NIETZSCHE es un promotor de la "filosofa medicinal": ambos ven la enfermedad y la forma de "curarla". Pero para SOCRATES la vida misma es una enfermedad y, en este sentido, es un reactivo. Vase FW , KSA 3, 340, p. 569. KAUFMANN, W., en Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, New York, Meridian Books, Part IV,"Nietzsche's Admiration for Socrates", pp. 334-352, seala que se ha tomado como un dogma incuestionado que NIETZSCHE repudiaba a SOCRATES. A partir de ciertos textos, KAUFMANN intenta mostrar la tesis contraria. Su inters en esta revalorizacin de la figura de SOCRATES se relaciona con la tesis que gua su trabajo: destacar el elemento apolneo frente al dionisaco, lo que se expresa en la moral como sublimacin: SOCRATES sera el modelo claro del triunfo de lo apolneo. JOVANOVSKI, T., critica esta sobrestimacin de la figura de SOCRATES en "Critique of Walter Kaufmann's 'Nietzsche's Attitude Toward Socrates", en Nietzsche-Studien. Internationales Jahrbuch fr die Nietzsche-Forschung, Berlin-New York, Walter de Gruyter, Band 20, 1991, pp. 329358.
15

En MA I,KSA 2, 261 pp. 214-218 NIETZSCHE caracteriza la cultura griega a partir de los mltiples talentos de sus hombres, lo que impeda un avance progresivo. En una cultura de avances y retrocesos rpidos, SOCRATES es la piedra que lanzada contra esa mquina que avanza rpidamente, la hace saltar. En esta caracterizacin que hace NIETZSCHE , la cultura presocrtica es considerada, como en Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen,KSA 1, pp. 799-872 como poseedora de un gran poder creativo. A partir de SOCRATES, se produce esa peculiar alianza entre verdad y violencia que va a caracterizar toda la historia de la filosofa. Cada filsofo, en la medida en que se considera dueo de la verdad se transforma en un "tirano", y SOCRATES ha sido el tirano que domin los instintos griegos en nombre de una razn hipertrofiada.
16

Como seala MOREL, op.cit., Tome II, Analyse de la maladie, p. 128, "la religin nace del miedo del hombre ante s y ante los otros, es decir, de su impotencia para aceptar el proyecto de la libertad, de la superacin de s como voluntad de poder".
17

GM , KSA 5, II, 23, p.333, trad. p. 107. En este pargrafo, NIETZSCHE compara el concepto cristiano de "pecado" y el griego de "locura". Mientras que en el primer caso los crmenes son atribudos al hombre mismo, en virtud de la "mala conciencia", para el griego los crmenes se explican por referencia a otro: "un dios me ha trastornado". De este modo, los dioses griegos justifican el mal y asumen la culpa, culpa que es atribuble al hombre pecador en el cristianismo.
18

Es necesario tener en cuenta que en GT el dionisismo es interpretado bajo la ptica schopenhaueriana y, en este sentido, la ruptura del principio de individualidad supone la identidad con la "voluntad" que no es otra que la voluntad de vivir del filsofo pesimista. Este carcter desaparece en obras posteriores, cuando

NIETZSCHE "se cura" del pesimismo y, sobre todo en los NF se destaca el aspecto de unin entre caractersticas separables desde una perspectiva apolnea: creacin y destruccin, placer y dolor, nacimiento y muerte, etc.
19

GD , KSA 6,"Das Problem des Sokrates", 2, pp. 67-68. La "fealdad" de SOCRATES es una muestra de una voluntad de poder dbil. En Za NIETZSCHE afirma que la belleza es la manifestacin de la voluntad de poder:"Cuando el poder se vuelve clemente y desciende hasta lo visible: belleza llamo yo a tal descender, Za, KSA 4,"Von der Erhabenen", p. 152, trad. p. 176.
20

KSA 13, 11 [100], p. 49 (el fragmento se titula "Filosofa como dcadence. Para la crtica de los filsofos"). En GD ,KSA 6, "Das Problem des Sokrates", 11, pp. 72-73 el fragmento es similar, aplicado ahora a SOCRATES.
21

JGB, KSA 5, "Vorrede", p. 12, trad. p. 19.

22

GD , KSA 6, p. 75, en AC, KSA 6, 19, p.185. Ntese, de paso, la relacin del concepto de "monotonotesmo" con la nocin de ontoteologa heideggeriana.
23

La idea de "ilusin ptico-moral" est en GD,KSA 6, "Die Vernunft in der Philosophie", 6, p. 78. Ntese la relacin de esta nocin con la temtica de la "imagen del mundo" en HEIDEGGER, que desarrollo ms adelante en el captulo dedicado a la interpretacin heideggeriana del pensamiento de NIETZSCHE.
24

SCHRMANN, REINER, Le principe d'anarchie.Heidegger et la question de l'agir, Paris, Seuil, 1982, pp. 11 ss.
25

Este proceso por el cual las nociones fundamentales de los sistemas religiosos y metafsicos van perdiendo su base de sustentacin es descripto por NIETZSCHE en los seis pasos de la "Historia de un error", GD, KSA 6, pp. 80-81.
26

Todas estas expresiones se encuentran en Za, KSA 4, pp. 55, 39, 35.

27

Para un desarrollo de las distintas crticas a la filosofa idealista racional, puede verse DJURIC, MIHAILO, Nietzsche und die Metaphysik, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1985, pp. 8-115.
28

JEAN PAUL realiz la primera versin de su famosa "Visin" en agosto de 1789, versin que apareci en 1790 con el ttulo Das toten Shakespeare Klage unter toten zuhrern in der Kirche, dass kein Gott sein. Este lamento de Shakespeare muerto ante oyentes muertos sobre la no existencia de Dios es, en 1796, el Reden des toten Christus vom Weltgebude herab, dass kein Gott sei, que traduce M. DE STEL al francs y que genera toda una serie de escritos de DE VIGNY, NODIER, NERVAL, BAUDELAIRE, VICTOR HUGO, etc. Esta "Visin" de 1796 describe el sueo del momento de la Resurreccin de los Muertos, momento en que el mismo Cristo anuncia que Dios no existe. Cuando todos los muertos claman: "Cristo! Hay Dios?", Cristo anuncia la no existencia. El ha descendido hasta los mismos lmites del universo, y no lo ha hallado. Buscando la mirada de Dios en la bveda de los cielos, slo se ha encontrado con una rbita vaca, negra y sin fondo. Los hombres y Cristo mismo han quedado hurfanos y en el cielo, la nada, el azar, la soledad.
29

HEER, op. cit., Tomo I, p. 255. HEER describe sobre todo este ao de 1800 como una poca de pesimismo y dolor universal, y es en esta poca tambin que comienza a hablarse de la "nusea", el aburrimiento y el sufrimiento ante la nada. VIGNY hablar en su Satans del ennui du ciel (lo que para NIETZSCHE ser el "montono-tesmo" cristiano) y el ennui ser tambin uno de las sentimientos de BAUDELAIRE y los decadentes. Vase supra "El nihilismo anterior","2.3. Nihilismo y dcadence".
30

El cadver ahorcado y congelado de NERVAL (Grard LABRUNIE) frente a un asilo de mendigos parece ser un smbolo trgico de una poca en que el hombre se siente solo, enfrentado a la nada de hallarse sin Dios, mendigo eterno en un mundo en el que la voz divina ha sido acallada. NERVAL escribe Le Christ aux oliviers en 1844, con un contenido semejante a la obra de VIGNY.

31

En el mbito filosfico, un contemporneo de NIETZSCHE -a quien se refiere varias veces en los NF-, PHILIPP MAINLNDER (seud. de BATZ 1841-1876), se haba referido a la muerte de Dios en Die Philosophie der Erlsung. En esta obra seala que Dios haba existido como unidad originaria, y que a partir de su muerte haba surgido el mundo con su pluralidad, sometido a la ley del dolor universal de la que ya hablara SCHOPENHAUER. A partir del reconocimiento de que lo mejor para el hombre era la no existencia, MAINLNDER recomendaba el suicidio para lograr la redencin, recomendacin que l mismo puso en prctica.
32

Utilizo el ttulo La Gaya Ciencia, que es, en realidad, el subttulo de la obra, porque es la forma en que es conocida la misma en general, y la manera en que se suele citarla. El ttulo correcto sera La ciencia alegre, (o jovial), ya que Gaya Scienza es el subttulo que NIETZSCHE agrega a Die Frliche Wissenschaft. Este subttulo tiene connotaciones de la cultura provenzal y la lengua occitana ("gay saber" era el de los trovadores, que cantaban a la manera de "Prncipe Vogelfrei" de la obra de NIETZSCHE). JARA traduce por La ciencia jovial en su edicin de Caracas, Monte Avila, 21992. En la "Introduccin" a esta traduccin (VIII-XII) hace referencia a los "desvaros" del ttulo.
33

FW, KSA 3, 125, pp. 480-482. Cuando el loco busca a Dios, los que no creen en El se burlan de dicha bsqueda, en cierto modo, todos saben que Dios no existe. Sin embargo, el loco anuncia el "asesinato" de Dios, y dicho asesinato significa "borrar el horizonte" y una cada sin fin en el vaco. El horizonte se ha borrado porque ha desaparecido toda una configuracin de sentidos que necesitaba de Dios para sostenerse, ha desaparecido el fundamento y con l "el arriba y el abajo".
34

Como seala SAVATER, F., en Conocer Nietzsche y su obra, Barcelona, Dopesa,31979, p. 47,"Dios era el sentido del mundo, el garante de las instituciones polticas, el respaldo de la autoridad, el insobornable sancionador -premio y castigo- de la moral, creador, mantenedor, rescatador de la dignidad del hombre, que sin embargo frente a l no era nada; pero Dios era tambin, y quizs principalmente, el significado de nuestro lenguaje, la posibilidad de un conocimiento organizado, las leyes de la naturaleza y las de la lgica, conservador de la estabilidad en la existencia de las cosas y de la identidad personal...".
35

FW, KSA 3, 343, pp. 573-574. En este aforismo la muerte de Dios aparece como el ms importante acontecimiento reciente y sobre todo como prdida de fe en el Dios cristiano. Pero este acontecimiento no ha producido ruido por ser demasiado grande y demasiado lejano para la comprensin del comn de los hombres, quienes no slo no percibirn este hecho, sino que tampoco sern capaces de comprender lo que trae consigo esta muerte: la desaparicin de todo lo que en Dios se apoyaba, en sntesis, la moral europea. Para el filsofo-espritu libre, la muerte de Dios permite la apertura de un nuevo horizonte: las naves pueden bogar hacia el "peligro" de la prdida del fundamento.
36

FW, KSA 3, 357, pp. 597-602. Examinando el problema de lo alemn, NIETZSCHE seala a SCHOPENHAUER como el primer ateo convencido de Alemania y considera que el planteamiento de un atesmo absoluto no es ni ms ni menos que la consecuencia necesaria del mismo impulso a la verdad cristiano, que se prohbe a s mismo la "mentira de Dios". A partir de esa "sinceridad de confesionario" transformada en rigor cientfico, Dios no poda menos que desaparecer. Esta referencia al impulso de verdad, que no deja de plantear sus interrogantes y genera toda una serie de objeciones a partir del "desenmascaramiento" que hace NIETZSCHE de dicho impulso, est mostrando, sin embargo, que la raz de la muerte de Dios se encuentra en su misma invencin: desde el momento en que Dios es creado su muerte est anunciada.
37

El papa jubilado es uno de los pretendidos "hombres superiores" que se acerca a Zarathustra, al quedarse "sin trabajo" por la muerte de Dios. Vase Za, KSA 4, IV, "Ausser Dienst", pp. 321 ss. El asesino de Dios es "el ms feo de los hombres" que mata a Dios por un sentimiento de venganza hacia aquel que lo observaba constantemente. Ibid., "Der hsslichste Mensch", pp. 327-332.
38

El primer contacto de NIETZSCHE con la obra de SCHOPENHAUER acontece en 1865, cuando en una librera encuentra Die Welt als Wille und Vorstellung. Esta lectura de autorrenuncia llev al joven NIETZSCHE a realizar mortificaciones corporales durante dos semanas, pero luego la necesidad de retomar sus estudios lo oblig a abandonar este ascetismo predicado por el filsofo pesimista. Posteriormente, la importancia concedida a SCHOPENHAUER se relaciona ms con sus caractersticas de educador que con los aspectos ascticos de su filosofa. Vase JANZ, C.P., Friedrich Nietzsche, Tomo

I Infancia y juventud, cit., pp. 157-160. Para una referencia de los distintos momentos de la importancia de SCHOPENHAUER en el pensamiento de NIETZSCHE, puede verse LLINARES, J.B., "Nietzsche, intrprete de Schopenhauer (La rosa y el crisantemo)", en URDANIBIA, J. (coord.), Los antihegelianos: Kierkegaard y Schopenhauer, Barcelona, Anthropos, 1990, pp. 170-197.
39

SE, KSA 1, pp. 337 ss. Sin embargo, en EH, KSA 6, "Warum ich so gute Bcher schreibe", "Die geburt der Tragdie" 1, p. 309, trad. p. 69 , dice "Schopenahuer se equivoc aqu como se equivoc en todo".
40

Za, KSA 4,"Der Wahrsager", p. 172 ss., trad. p. 197 ss. EH, KSA 6, p. 309, trad. p. 69.

41

42

En Za, KSA 4, "Der Wahrsager", pp. 172 ss., Zarathustra relata que una gran tristeza se enseore sobre los hombres, y se difundi la doctrina que dice "Todo es vaco, todo es idtico, todo fue" predicada por una adivino. Luego de esto, Zarathustra tuvo un sueo, en el que se vio a s mismo como guardin del "castillo de la muerte", velador de atades de cristal desde los cuales la vida vencida lo observaba, hasta que lleg un viento fuerte que destruy los atades, liberando mariposas, locos, nios...
43

NF 1885-1887, KSA 12, 9 [178], p. 440: "Los tres siglos. Su diferente sensibilidad se expresa en : Aristocratismo: Descartes, dominio de la razn, testimonio de la soberana de la voluntad. Feminismo: Rousseau, dominio del sentimiento, testimonio de la soberana de los sentidos.(mentiroso). Animalismo: Schopenhauer, dominio de los apetitos, testimonio de la soberana de la animalidad (ms honrado, pero ms tenebroso)."
44

La idea del cuerpo como "hilo conductor" aparece en varios fragmentos pstumos. Vase, entre otros, NF 1885-1887, KSA 12, 2 [70], y 2 [68], ambos en la p. 92.
45

SCHOPENHAUER, Die Welt als Wille und Vorstellung, 1, 52. Las ideas representan en esta filosofa las objetivaciones de la Voluntad nica y ocupan, en este sentido, un lugar intermedio entre la voluntad noumnica y el mundo de lo fenomnico particularizado.
46

SCHOPENHAUER, op.cit., 1, 71.

47

Para esta exposicin del pensamiento de SCHOPENHAUER he seguido, en lneas generales, el desarrollo de estos temas en MACEIRAS FAFIAN, MANUEL, Schopenhauer y Kierkegaard: sentimiento y pasin, Madrid, Cincel, 1988.
48

El acceso de SCHOPENHAUER al pensamiento oriental se haba producido a partir de su contacto, en el saln literario de su madre, con el orientalista MAYER. Con respecto a las relaciones de NIETZSCHE con esta forma de pensamiento, PAUL DEUSSEN, su compaero en Pforta, representa el primer eslabn en el inters del filsofo alemn por el pensamiento y la religin orientales. Deussen, que estudi teologa y luego se convirti en un especialista en snscrito, consideraba que las enseanzas de Platn, Cristo y las Upanishads compartan un mismo contenido que habra hallado su forma ms perfecta en KANT y SCHOPENHAUER. En 1877 env a NIETZSCHE su primer libro, Los elementos de la metafsica, una obra que una la filosofa india y SCHOPENHAUER, cuando NIETZSCHE ya se haba alejado completamente de este ltimo pensador. En 1884 public un libro sobre el Sankhya, y en 1901, sus recuerdos de NIETZSCHE (Erinnerungen an Friedrich Nietzsche). Para el tema del conocimiento que NIETZSCHE tena de la literatura india, puede verse FIGL,J., "Nietzsche frhe Begegnung mit dem Denken Indiens. Auf der Grundlage seiner unverffentlichen Kollegnachschrift aus Philosophiegeschichte (1865)", en Nietzsche-Studien, Band 18, 1989, pp. 455-471.
49

Las reflexiones sobre el budismo se encuentran en AC 20-23, KSA 6, pp. 186-191, trad. pp.44-49, como as tambin en numerosos fragmentos de los aos 1887-1888. Vase inter alia, NF 1885-1887, KSA 12, 7 [64], p.318, en el que NIETZSCHE seala que toda determinacin de valores puramente moral (como la del budismo) conduce al nihilismo; ibid., 7 [46], p.318, en el que indica que su diferencia con los budistas se encuentra en que para ellos las objeciones contra la vida son evidentes; ibid. 10 [190], pp. 569-570, en el que el budismo es caracterizado como va hacia el no-ser; NF 1887-1889, KSA 13, 14 [91], pp. 267268, para las diferencias entre Buda y el crucificado .

50

En la cuarta parte del Zarathustra, cuando el eremita recibe a los pretendidos hombres superiores, los reyes traen consigo un asno. Este asno, en la fiesta que se organiza en torno a l y en la que es adorado como "nueva divinidad", repite "IA" (S, en alemn). Vase Za ,KSA 4, "Die Erweckung", pp. 386-389 y "Die Eselfest", pp. 390-394.
51

Lo hace en FW, KSA 3, 357, pp. 597-602, donde se plantea la pregunta "Qu es lo alemn?". En este aforismo, NIETZSCHE seala la importancia de los conceptos de desarrollo y devenir en HEGEL, e indica que los alemanes seran hegelianos an sin HEGEL, porque le conceden al "devenir" un valor ms profundo que al "ser". Para el tema de las relaciones NIETZSCHE-HEGEL puede verse DJURIC, M., op. cit, pp. 88-99.
52

Unzeitgeme Betrachtungen II, Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben (en adelante, HL), KSA 1, 8, p. 308-309.
53

En FW, KSA 3, 108, p. 467, el aforismo titulado "Neue Kmpfe" seala que, as como la sombra de Buda apareci en una caverna durante siglos luego de su muerte, los hombres seguirn creando cavernas para Dios durante muchos aos, a pesar de su muerte. Las "nuevas luchas" sern las luchas contra estas sombras, ms difciles de atacar que la idea de Dios por su aparente asuncin del atesmo.
54

PRAZ, M., en op.cit., nota 141, p. 303, seala que Schlemyl es una palabra yiddish que indica a una persona perseguida por la desventura y CHAMISSO, en su obra, la interpret en el sentido de iettatore. PRAZ muestra que un decadente como LAFORGUE (ver cap. ant.) en "Miracle des Roses", poema de 1887 (Moralits Lgendaires), utiliza la imagen de una enferma obsesionada por la idea de la sangre que es una suerte de iettatore, un Schlemyl sobre los que se acercan, generando una serie de suicidios.
55

Anlisis fisiolgico "al revs", porque mientras que aqu NIETZSCHE toma una caracterstica fisiolgica y la eleva al plano metafsico, en sus obras del nihilismo integral realizar precisamente la labor contraria: encontrar en los principios el elemento fisiolgico (fisiologa de la voluntad de poder) que les da origen.
56

EH, KSA 6, p. 310,trad. p.68.

57

EH, KSA 6, p. 312, trad. p. 70. A este respecto, NIETZSCHE considera que su concepcin de la tragedia como afirmacin es lo que lo separa de SCHOPENHAUER. CARTWRIGHT, D., en "Reversing Silenus' Wisdom", en Nietzsche-Studien, Band 20, 1991, pp. 309-313, sostiene, por el contrario, que SCHOPENHAUER le dio a NIETZSCHE mucho ms que los conceptos epistemolgicos y estticos que guan su anlisis de la tragedia, y que en el filsofo pesimista se encuentran las bases mismas de la tragedia como afirmacin de la vida.
58

Desarrollo este tema ms adelante, en el captulo sobre el nihilismo futuro.

59

Todas estas expresiones aparecen en Za,KSA 4, en los captulos ""Von den Hinterweltlern", pp. 35-38, trad. pp. 56-59, "Von den Verchten des Leibes", pp. 39-41, trad. pp. 60-62, "Von den Predigern des Todes", pp. 55-57, trad. pp.76-78, entre otros.
60

Za, "Von der unbefleckten Erkenntniss", KSA 4, p. 157, trad. p. 182.

61

Como seala Zarathustra, refirindose a los "doctos": "...ellos estn sentados, fros, en la fra sombra: en todo quieren ser nicamente espectadores, y se guardan de sentarse all donde el sol abrasa los escalones", Za, "Von den Gelehrten", KSA 4, p. 161, trad. "De los doctos" p. 186.
62

Vase MOREL, G., Nietzsche, ed. cit., T II Analyse de la maladie, pp. 75-84. FW, KSA 3,"Vorrede", 2, p 348.

63

64

BKSA 2, N 595, "An Paul Deussen in Oberdreis", segunda mitad de octubre de 1868, p. 328. Un ao antes, ante el mismo requerimiento por parte de Deussen, NIETZSCHE le haba contestado: "A quien

quiera refutarme a Schopenhauer mediante razones, le susurro al odo: 'Pero, querido, las cosmovisiones ni se producen con lgica, ni con ella se aniquilan. Yo me siento como en mi casa en tal ambiente, t en el otro", BKSA 2, N 551, "An Paul Deussen in Berlin", oktober/novembre 1867, p.227. Aqu se podra objetar, en el sentido de la distincin heideggeriana filosofa-cosmovisin (Philosophie-Weltanschauung), que la posicin de SCHOPENHAUER constituye una forma de "filosofa" (Vase HEIDEGGER, M., "Die Zeit des Weltbildes", en Holzwege, Frankfurt am Main, V. Klosterman, 1950, especialmente pp. 8687). Pero si lo que caracteriza a una Weltanschauung es una decisin previa sobre el ser del ente, dicho trmino puede ser aplicado a toda la filosofa en el sentido de la crtica de NIETZSCHE, porque en todo sistema filosfico rige un ente caracterizado y determinado como arkh.
65

BORGES, J.L., "La Biblioteca de Babel", en Ficciones, Obras completas 1923-1972, Buenos Aires, Emec, 1985, p. 465 ss. "El universo (que otros llaman la Biblioteca) se compone de un nmero indefinido, y tal vez infinito, de galeras hexagonales...". En los hexgonos de la Biblioteca existen libros que registran todas las posibles combinaciones de los signos ortogrficos, "o sea todo lo que es dable expresar" (p. 467). En algn tiempo se declar que la Biblioteca abarcaba todos los libros, y los hombres salieron a buscar, sin xito, los libros que desvelaran los misterios del universo.
66

BORGES, J.L., op.cit, p. 469.

67

La utilizacin de la biologa como "metfora" importa en la medida en que todo el desarrollo de la "teora" de la Wille zur Macht se va a realizar a partir de este smil.
68

Esta idea aparece repetidas veces en los NF dedicados a la lgica, sobre todo los del ao 1887. Vanse en KSA 12, 9 [144], pp. 417-418, 9 [97], pp.389-391, 9 [91], pp. 383-387, 9 [62], pp.368-369.
69

Ms de un metafsico objetar que NIETZSCHE confunde la cuestin de la gnesis psicolgica de los conceptos con el carcter necesario y apriorstico de los mismos, o con la cuestin de la validez. Pero NIETZSCHE desenmascara la cuestin misma de la validez como cuestin de poder.
70

NF 1885-1887, KSA 12, 6 [8], p. 236. NF 1885-1887, KSA 12, 6 [13], p. 237. NF 1885-1887, KSA 12, 6 [11], p. 237.

71

72

73

Tal vez podramos encontrar en esta concepcin del lenguaje como producto una influencia de la profesin de "fillogo" de NIETZSCHE. WISSMAN,H., en "Nietzsche et la philologie", en Nietzsche aujourd'hui, cit., T. I, pp. 325-335, seala la ambivalencia existente en la obra de NIETZSCHE con respecto a la filosofa y la filologa. No son pocas las veces en que NIETZSCHE acusa a la filosofa de "carencia filolgica", destacando el aspecto crtico de la filologa que, en primer lugar, utiliza la sospecha metdica frente a la identidad de los textos, buscando las "fuentes" (lo que la filosofa no hace). En la conferencia "Homero y la filologa clsica" la filosofa es asociada con un ideal de identidad, en tanto el fillogo se enfrenta con la realidad de la disociacin de lo idntico. WISSMAN observa esta diferencia como una dualidad asumida por el propio NIETZSCHE, de modo tal que su obra se coloca bajo la tragedia del centauro, cifra del curso contrariado. La filologa es la prctica destructora del sentido producida por la filosofa, y NIETZSCHE no puede escapar a esa dualidad constante. El NIETZSCHE abrazado a la cabeza del caballo en Turn, en 1889, sera la forma de "un nuevo centauro monstruoso".
74

RORTY, R., en Contingencia, irona y solidaridad, trad. A.E.Sinnot, Buenos Aires, Paids, 1991, especialmente en el captulo I, realiza un anlisis de las caractersticas del lenguaje concebido como medio de representacin y la nocin de los significados como entidades extralingsticas que el lenguaje debe expresar. Siguiendo a DAVIDSON, RORTY propone concebir al significado como "un lugar dentro de un juego de lenguaje", junto con una filosofa que asume la contingencia de yo, mundo y lenguaje. Sobre esta concepcin de DAVIDSON puede verse De la verdad y de la interpretacin. Fundamentales contribuciones a la filosofa del lenguaje, trad. G. Filippi, Barcelona, 1990, Gedisa, especialmente pp. 245-262 donde aplica este concepto al tema de la metfora.

75

Esta concepcin de la metfora de la retrica, que privilegia la palabra por sobre la frase y el texto (objetos, respectivamente, de la semntica y la hermenutica), reduce la metfora a la funcin de simple adorno. En la teora de los tropos la metfora es un nombre que posee sentido impropio o figurado, constituye un desvo con respecto al sentido propio del trmino en cuestin y por tanto no implica informacin nueva, nada ensea y su funcin es meramente decorativa. La teora de los tropos se basa, evidentemente, en una concepcin de un "lenguaje paradigmtico".
76

RORTY, op. cit.,pp. 30 ss.

77

"ber Warheit un Lge im aussermoralischen Sinne" fue compuesto por NIETZSCHE en 1873, pero permaneci sin ser publicado hasta despus de su muerte. Vase en KSA 1 , pp. 973-890.
78

NF 1885-1887, KSA 12, pp. 364-365. Za, KSA 4, "Von der Selbst-berwindung", p. 146, trad. p. 169.

79

80

Como quedar aclarado ms adelante, cuando trate la nocin de Wille zur Macht, la voluntad de dominio representa slo un aspecto de la misma (y no el "todo", como han sealado algunos intrpretes).
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NF 1885-1887 , KSA 12, 9 [60], p. 365. NF 1885-1887, KSA 12, 9 [60], p. 365.

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NF 1885-1887, KSA 12, 9 [97], p. 389: Afirmar y negar la misma cosa nos sale mal: ste es un principio subjetivo de experiencia, en el que no se expresa ninguna necesidad, sino slo un no-poder.
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NF 1885-1887, KSA 12, 9 [98], pp. 391-392. Este pstumo, titulado "Derivacin psicolgica de nuestra creencia en la razn", muestra el "origen" de conceptos como sujeto, accin, etc., a partir de la "fe" prestada al operar de la razn.
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NF 1885-1887, KSA 12, 9 [97], p. 391. Destaco, de paso, que en los NF el aspecto "calculable" de la voluntad de poder se halla siempre relacionado con este carcter "lgico" de la misma (en la tesis que vengo desarrollando, el aspecto de la razn esquematizadora), razn por la cual identificarla con una voluntad calculadora, como lo hace HEIDEGGER, implica no tener en cuenta ms que un aspecto de su operar.