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COMUNITARIA 1
Contexto de la Psicología Comunitaria.
Acercamiento desde una perspectiva
interdisciplinaria.
DEFINICIÓN DE PSICOLOGÍA
COMUNITARIA
La lógica. Imaginar una lógica que permita pensar el hacerse del Ser de un modo
más complejo que lo que lo ha hecho la modernidad. Como mínimo,
considerando esto de manera meramente epistemológica, especificar las
operaciones del pensar que traducen ese hacerse (histórico) del Ser.
El historicismo radical. Situar todo lo relativo a todos los aspectos del Ser en la
historia humana, en las relaciones sociales.
La negatividad. Imaginar una lógica en que el Ser llega a Ser a través de una
conflictividad esencial, trágica.
El sujeto. Pensar el Ser como sujeto, pensar al sujeto como todo el Ser. La historia
humana es, de manera absoluta, toda la realidad.
2.5. El nacimiento de las disciplinas científicas
Las disciplinas científicas fundadas en el s. xix, en el ámbito de las ciencias
sociales y humanas, habrían adquirido implícitamente aspectos parciales
de la teoría Kantiana del conocimiento, dando por obvios los juicios
sintéticos a priori y planteando la necesidad de atenerse a lo dado. A su
vez, evadiendo la problemática Kantiana en torno a la razón práctica, es
decir, la moral y la política. Esto fundado en la retórica de que la ciencia
debe hacer juicios de hecho y no juicios de valor
• Esta condición prekantiana de las disciplinas científicas se puede observar
tanto en las limitaciones de las diversas teorías como en los fracasos del
método científico por obtener un conocimiento universal y necesario a
partir de la experiencia. Debido a esto, el racionalismo y el empirismo surgen
nuevamente, esta vez como limitaciones en las teorías y en los métodos
científicos.
2.6. Límites de las teorías
• Con respecto al ámbito teórico, la idea de que sólo es posible conocer fenómenos (lo que aparece),
sería compartida tanto por positivistas como Wittgenstein y Skinner, quienes plantean que aquello de lo
que no se puede hablar no existe, como por constructivistas que plantean que más allá de la
experiencia del individuo lo que hay es metafísica. Por su parte, los fenomenólogos plantean el epoché,
un forma de poner entre paréntesis nuestros prejucios y localizar los núcleos de determinación que hay
en lo en sí, logrando así captar los fenómenos en su pureza. Estas teorías se sostienen en el supuesto
prekantiano de que hay una diferencia entre el sujeto cognoscente y una realidad incognoscible que es
mejor evitar, que está más allá de la construcciones particulares o a la cual es posible acceder
captando los núcleo de determinación. A su vez, la idea kantiana de que lo real mismo sería
incognoscible derivó en la noción de que no tiene sentido tratar de encontrar la “verdad sustantiva” de
un fenómeno y con esto, las relaciones explicativas de causa y efecto pierden sustancia, por lo que se
remite la mera descripción del fenómeno, (Pérez, 2008)
Otra vertiente teórica prekantiana transpone las categorías constructivas de la razón Kantiana en el
lenguaje, por lo que el objeto sería construido en el discurso; sin embargo, primero la arbitrariedad del
signo con respecto a su referente, luego el problema de cómo se hace para que una mente entienda el
significado de otra mente si el significado no está en el soporte material (sonido, aire, escritura), y
finalmente, al sacar el significado de la mente y ponerlo como coordinación entre cuerpos significantes4
(y con esto eliminando al sujeto); se termina en una pérdida de sentido. (Pérez, 2008)
• En el ámbito sociológico, autores como Kelsen, Habermas y Luhmann han
intentado realizar lo que Kant hizo con la ética5, esta vez en el ámbito puro del
derecho Kelsen, de la Teoría Sistémica de lo social, en Niklas Luhmann, o de la
Teoría de la Acción Comunicativa, de Jürgen Habermas; pero despojando todo lo
“no científico” de la teoría de la moral Kantiana, han intentado describir las
condiciones puras para que algo pueda ser considerado como norma jurídica,
como sistema normativo o como acto comunicativo, respectivamente. Lo que
sucede finalmente es que la diferencia entre la teoría y la práctica es significativa y
más que un acto de describir cómo se hace, las teorías se convierten en sistema
normativos ideales que prescriben cómo hacer. (Pérez, 2008).
Por su parte, el empirismo lógico del Círculo de Viena intentó formular un lenguaje operativo
y universal, pero fallaron en su intento, ya que no es posible convertir el lenguaje natural en
operaciones u objetos fácticos más allá del sonido o de la imagen del propio lenguaje.
Finalmente, los filósofos Lakatos, Kuhn y Feyerabend mostraron el método científico como
una retórica del saber encarnada en disputas políticas por la instancia de poder que
produce el hecho de ser reconocido como científico. En efecto, Lakatos introdujo la
complejidad en el método científico (complejidad histórica, económica y política de los
programas que condicionan las investigaciones) y con esto ya no buscó la verdad sino una
cierta racionalidad y progreso histórico de la ciencia. Kunh y su idea de revolución
epistemológica socavaron finalmente la idea de verdad objetiva, progreso lineal y
acumulativo del conocimiento y la pretensión de que la ciencia es una actividad puramente
racional. Feyerabend y el anarquismo epistemológico dejaron en evidencia que es una
falacia intentar declarar un método científico como “El Método Científico”, al respecto
sostuvo que el científico no solo puede utilizar cualquier metodología que le resulte
conveniente para resolver los problemas que se plantea, sino inventar otros nuevos sobre la
marcha o tomarlos prestados de otros saberes o prácticas que le resulten convenientes,
(Najmanovich, 2008 & Pérez, 2008).
EL AMBIENTE ESPIRITUAL
DE NUESTRO TIEMPO
Dr. en Psiquiatra, Psicólogo y Filósofo Karl Jaspers.
Existencia factible, posible claridad del saber con respecto a su situación y ser-mismo en su fe = situación
espíritual.
INTRODUCCIÓN
• Hubo épocas en las que el hombre consideraba como algo estable el
mundo en que vivía, como fijado entre la Edad de Oro, que ya había
pasado, y el fin del Mundo, que había de venir por mano de la Divinidad. Se
acomodaba, pues, en su mundo, sin pretender cambiarlo. Su acción tendía
a mejorar la situación propia dentro de un estado de cosas en sí inalterable.
En él había cobijado, vinculado a la tierra y al cielo mismo. El mundo era
suyo, si bien, en conjunto, lo tuviese por cosa vana, pues consideraba el ser
en la trascendencia (Jaspers, 1933 p. 9)
• Comparado con el de aquellos tiempos, puede decirse que está el hombre
desarraigado, cercenadas sus raíces desde el momento en que sólo se
considera dentro de una situación del ser humano históricamente
condicionada. Es como si ya no pudiera refrenar al ser. (Jaspers, 1933 p. 9)
• Detrás de toda aparente unidad de la vida y de la conciencia de ella,
vemos, siempre de nuevo, la diferencia entre el mundo verdadero y el dado
por el conocimiento. Por eso nos encontramos dentro de un movimiento
que como cambio del conocimiento determina por fuerza un cambio de la
vida y como cambio de la vida un nuevo cambio de la conciencia que
conoce (Jaspers, 1933 p .10).
• No siendo el mundo, tal como es, algo definitivo, la esperanza del hombre,
en vez de refugiarse en la trascendencia y encontrar en ella su reposo, se
aferra al mundo que tiene el poder de cambiar, con la fe en la posibilidad
de una perfección terrenal. Pero como el individuo, aún en las situaciones
más favorables, sólo puede alcanzar y percibir efectos limitados y como los
éxitos efectivos de su acción depende mucho más de las circunstancias
generales que su visión previa, meta de sus propósitos, como, por la tanto –y
sobre todo-, tiene, por comparación con las posibilidades abstractamente
pensadas, la conciencia de la angostura del propio campo de acción y
como, finalmente, la marcha del mundo, tal como en conjunto se nos
aparece, no es deseada por nadie y en su sentido se torna problemática,
por todo esto se advierte hoy la presencia de un sentimiento específico de
impotencia: el hombre se sabe encadenado al tránsito de las cosas que se
creyó capaz de gobernar (Jaspers, 1933 p. 10).
• El hombre es el ser que no sólo existe, sino que sabe que existe. Consciente
de sí mismo, explora su mundo, y, proyectando, le transforma. Ha surgido a
través del acontecer natural que sólo es la repetición inconsciente de lo
igual inalterable. Es el ser no cognoscible íntegramente sólo como
existencia, sino que decide libremente lo que es: el hombre es espíritu; la
situación del verdadero hombre es su situación espiritual (jaspers, 1933 p. 11)
1. GÉNESIS DE LA CONCIENCIA
EPOCAL.
• La crítica ejercida sobre la época es tan vieja como el hombre consciente
de sí mismo. La nuestra tiene su raíz en el pensamiento cristiano de la historia
en su totalidad, dispuesta según un plan de salvación. Este pensamiento no
es el nuestro ya, pero nuestra comprensión del tiempo procede de él o ha
surgido contra él. En la idea de este plan, cuando el plazo se cumple
aparece el Salvador: con Él se cierra la historia y lo demás sólo es
preparación y espera del juicio final. El acontecer temporal se reduce al
mundo, cuya inanidad es evidente y cuyo fin se acerca (…) Esta
concepción de la historia era una concepción sobrenatural. Sus decisiones
son: como pretéritas, hechos inexorables (pecado original, revelación
mosaica y elección del pueblo judío, profecía) y como decisión futura, sólo
el fin del mundo. (Jaspers, 1933 p. 11).
• Fue la transmutación de esta concepción trascendente en una visión del
mundo como movimiento inmanente, conservada la conciencia de la
simplicidad del todo histórico, lo que despertó una conciencia que ya vio el
propio tiempo diferenciado de otros tiempos, y se mantuvo en él animada
del pathos de que a través del tiempo propio ya imperceptiblemente, ya
por medio de hecho consciente, algo llega a decirse (Jaspers, 1933 p. 12).
• A partir del siglo XVI no halló ya la cadena que en el transcurso de las
generaciones iba pasando de un eslabón a otro la conciencia del tiempo.
Empezó esto con la secularización consciente de la vida humana (…) El
camino que antes conducía al fin del mundo y al juicio final, parece tender
ahora a la perfección de la civilización humana(…) Se habían establecido,
pues, las condiciones previas por las que pudo ser realidad el pensamiento
de que en virtud de la razón humana la vida del hombre no necesitaba ser
aceptada como había sido recibida (1933, p. 12-13)
• Desde la Revolución francesa existe, efectivamente, una nueva conciencia
específica de la significación del tiempo. En el siglo XIX ha sufrido una
escisión: a la fe en el amanecer de un futuro grandioso se opone el espanto
ante el abismo del que no hay salvación posible. O bien, se sosegó en el
pensamiento del tiempo considerado como un tránsito, lo que desde
entonces, ante toda dificultad, parece tranquilizador y suficiente a los
espíritus lánguidos (Jaspers, 1933 p. 14).
• El siglo pasado creó en primer término con la filosofía de Hegel una
conciencia histórica del tiempo en la que una riqueza de contenido
histórico no concebida hasta entonces se puso de manifiesto en el
increíblemente dúctil y vigorosamente expresivo método de la Dialéctica, al
que se unió el pathos de un significado único del presente. La dialéctica
evidenció la transformación de la conciencia humana por sí misma: toda
existencia de conciencia es puesta en movimiento por el conocimiento de
sí misma: todo estimar o saber produce un cambio en el que sabe;
verificado este cambio, ha de buscar en un su mundo un nuevo saber de sí
mismo; así pasa de una cosa a la otra sin reposo, pues ser y conciencia son
cosas separadas y renuevan su separación en forma siempre distinta: éste
es el proceso histórico del hombre.
• En la Dialéctica de Hegel una imagen de la historia universal, en su
integridad, era la manera que el presente tenía de descubrirse a sí mismo;
quedaba aún la posibilidad de apartar la atención de la riqueza remota de
la historia concreta para dirigir la mirada exclusivamente al presente.
• Ranke ve así la decadencia en una nota de su diario (1840): “Antes eran las
grandes convicciones cosa general; fundándose en ellas, se mantenía la
aspiración. Ahora puede decirse que todo es pronunciamiento y nada más.
Nada penetra, todo se desvanece, quien llega lejos es que expresa la
opinión de un partido y encuentra eco en él” (Jaspers, 1933 p. 17).
• Ya consideremos el tiempo desde el punto de vista de la política, del
bienestar de los hombres, de la vida artística o del modo del ser humano
que aun es posible, en todo caso se advierte cómo el sentimiento del
peligro se impone en el siglo pasado: el hombre se siente amenazado
(Jaspers, 1933 p. 17).
• El mundo se ha nutrido de lo que antes sólo como un principio se veía, el
despliegue de las ideas en los más amplios círculos y lo que cada vez es
más claro: el encontrarse ante la nada (Jaspers, 1933 p. 19).
• Hay una conciencia difundida: todo falla; nada hay que no sea
problemático; nada verdadero se acrisola; todo es un torbellino sin fin, que
se mantiene del mutuo y del propio engaño por medio de ideologías. La
conciencia de la época se desprende de todo ser y se ocupa de sí misma.
Quien así piensa, se siente a sí mismo, a un mismo tiempo, como nada. Su
conciencia del fin es a un mismo tiempo conciencia de la nulidad de su
propia esencia. La conciencia temporal desatada se ha invertido (Jaspers,
1933 p. 19).
2. ORIGEN DE LA SITUACIÓN
ACTUAL
• La desdivinización del mundo no es la incredulidad de los individuos, sino la
posible consecuencia de una evolución espiritual que aquí, de hecho,
conduce a la nada. Hay una sensación de yermo en la existencia como
nunca se había conocido y al lado de la cual la más obstinada
incredulidad de los antiguos aparece envuelta en la opulencia de
imágenes de una realidad mítica que no había sido abandonada y que
todavía resplandece en la poesía didáctica del epicúreo Lucrecio. Esta
evolución no es, ciertamente, inevitablemente necesaria para la
conciencia, pues presupone una falsa interpretación del conocimiento
exacto de la naturaleza y el llevar a lo absoluto la transferencia de sus
categoría a todo ser (Jaspers, 1933 p. 22)
• Lo nuevo, exteriormente evidente, que de ahora en adelante ha de
establecer los fundamentos de toda existencia humana y con ello nuevas
condiciones, es el desarrollo del mundo técnico. Por primera vez se ha
iniciado un verdadero dominio de la naturaleza. Si quisiéramos imaginar
nuestro mundo en escombros y enterrado, las excavaciones que se hicieran
no sacarían a la luz, ciertamente, restos de belleza como los de los antiguos,
el pavimento de cuyas calles aún nos deleita (…) puede preverse la
transformación del planeta en un fábrica única para el aprovechamiento
de sus primeras materias y sus energías. El hombre se ha abierto plaza en la
naturaleza por segunda vez, para erigir en ella una obra que la naturaleza
misma, como tal, no sólo no hubiera creado nunca, sino que compite con
ella en poder efectivo (Jaspers, 1933 p. 23).
• Vivimos en una situación incomparablemente grandiosa en lo espiritual, por
rica en posibilidades y peligros; mas acabaría irremediablemente, de no
satisfacer nadie su imperativo, por convertirse en la más desdichada de las
épocas: la del hombre que se frustra (Jaspers, 1933 p. 24).
PRIMERA PARTE. LÍMITES DEL RÉGIMEN
EXISTENCIAL.
TÉCNICA Y APARATO COMO
CONDICIONES DE LA VIDA DE MASAS.