

 Odera Oruka apresenta quatro “tendências” da filosofia africana: 1)

(CASTIANO, 2010:174).

 Semet e Nkombe apresentam também quatro: tradicional, escola

crítica, ideológica e sintética-hermenêutica. José Castiano reduz estas
tendências a três paradigmas:
PARADIGMAS TENDÊNCIAS FASES DA FILOSOFIA
(ODERA ORUKA;
AUTORES (KARP E MASOLO)
(J. P.CASTIANO) SEMET E NKOMBE)

OBJECTIVAÇÃO: O Etnofilosofia e PLACIDE TEMPELS, 1º FASE - anos 70-

Etnociência MARCEL GRIAULE, etnofilosofia (interpreta os
discurso sobre o africano é
ALEX KAGAMÉ E JOHN conteúdos filosóficos nas
eurocentrista, trata como objecto culturas africanas)
Sintética- MBITI
negando o Eu africano. O mesmo Parte do Nacionalismo africano
discurso é seguido pelas elites hermenêutica que fundamenta valores
africanos
académicas africanas.
Sagacidade MOLEFI ASANTE, CHEIK 2º FASE – anos 80
SUBJECTIVAÇÃO: ANTA DIOP E MARTIN Desenvolve-se uma
O discurso tenta centrar no filosófica; BERNAL
“filosofia da cultura”
sujeito africano, na história e UBUNTUÍSMO (Steve Biko
que gira em torno das
Tradicional; Desmond Tutu, Ramose,
na tradição. Mkabela, Luthuli, Goduka,
tradições, bem como do
papel dos intelectuais
Moiketsi Letseka, Pitika Ntuli,
Ideológica etc.)
africanos na esfera pública.

INTERSUBJECTIVAÇÃO: O Filosofia HOUNTONDJI, KWASI 3º FASE - Anos 90

WIREDU MUDIMBE, O centro da reflexão é
discurso africano centra-se na profissional EBOUSSI-BOULAGA, “política do
liberdade, no debate e no diálogo ODERA ORUKA, NGOENHA
entre africanos. académica conhecimento”. Tenta-se
teorizar a crise dos estados pós-
coloniais.
 1ª fase no evento da escravidão e colonialismo a etnofilosofia e
etnociência trata os africanos como objectos que podem ser
categorizados :(Os africanos como informantes e ajudantes dos pesquisadores
e aventureiros ocidentais são objectivados nos discursos ocidentais).

 2ª fase, os africanos tomam consciência pouca á pouco que

deveriam ser eles a contar as suas histórias e sofrimentos (Nos discursos
do abolicionismo, nacionalistas os africanos começam a ser sujeitos e
“testemunhos” da sua própria história).

 3ª fase ,ainda assim os nacionalistas pós-coloniais continuam a pensar que

os problemas de África têm a ver com os antigos colonizadores. Contudo, uma
nova geração de africanos, de intelectuais académicos-profissionais querem
pensar uma África que se fundamenta no diálogo, na liberdade e no futuro. O
caso dos empreendedores cheetah e de pensadores como Hountondji,
Ngoenha, Mbembe etc.
 A mudança de paradigma de objectivação para subjectivação
significa, por um lado um esforço de negação do estatuto de
inferioridade e de subalternização do negro-africano, e por
outro, a da afirmação da identidade do africano.

 A ruptura do afrocentrismo para uma relação de

intersubjectivação está relacionada com o momento
contemplativo da nossa época que pensa um futuro que possa
transformar para melhor a nossa África.

 A Filosofia para a África deste momento deve ser de diálogo e

argumentação para superar as divisões do sujeito. Para
Ngoenha vivemos no “tempo de Filosofia”
 As Etnociências para Paulin Hountondji quer antropologia,
sociologia ou matemáticas são discursos sobre África e não
saberes desenvolvidos por africanos.

 As etnociências estão atrás de saberes ou informações

exóticas/ locais que servem ao ocidente e não aos
africanos.

 As etnofilosofia são propostas para fundamentar a

existência de filosofia nas culturas africanas. Como
etnofilosófos africanos se apontam Placide Tempels,
Marcel Griaule, Alex Kagamé e John Mbiti.
 Escreve em Filosofia Bantu que
existe um pensamento metafísico
entre os bantus. Esta metafísica e
concepção de vida centram-se na
ideia de força vital, uma espécie
de realidade invisível que está
por detrás das coisas e
superiormente no homem. Esta
força está para o mesmo conceito
de “Ser” para a cultura ocidental.
Para este etnofilósofo só
poderemos compreender os
africanos se compreendermos esta
ontologia.
 Em Dieu d’eau, entretiens avec
Ogotommêli de 1948, o
etnólogo através deste
membro do povo Dogon, do
sul do Mali transcreve a
existência de Amma, ou Deus,
sendo o princípio geral de
todas as coisas e do
movimento. Amma cria
Nommo que é palavra, água e
calor, é semelhante ao apeirón
de Anaxímandro
 Em La Philosophie
Bantoe, Ruandaise de
l’être (1956) e La
Philosophie Bantu
Comparée (1976),
Kagamé busca as
categorias filosóficas do
Ser na estrutura
linguística dos povos
Bantu, e descobre o
radical Ntu (ser).
 Em African Religions and
Philosophy, 1969, Mbiti descobre
práticas e crenças religiosas que
são dogmas seguidas pelos
africanos sem ser escritas, e por
isso conclui que estes estão
inscritos nos corações dos
africanos. Na religião africana,
nos provérbios, nas tradições
orais ou práticas podemos
encontrar uma moral, uma ética,
uma ontologia, na qual o filósofo
deve extrair uma filosofia.
Conclui então, que por isso, o
africano é naturalmente religioso.
 considera que Tempels reduz a filosofia a
uma visão do mundo “Weltanschauung” dos
povos bantu, vulgarizando assim, o sentido do
termo Filosofia que implica reflexão.

 Tempels não está a fazer uma filosofia africana,

mas está mostrar apenas a “possibilidade” de
existência de índole filosófica em África.
 Este filósofo do Benin considera que Tempels, Kagamé e Mbiti não
prestaram um serviço a filosofia, porque o que estavam fazendo era
apenas recolha etnográfica em “caixas clássicas de Filosofia” como
cosmologia, ontologia, epistemologia e ética para mostrarem ao mundo
que os africanos sabem filosofar.

 Para Hountondji eles são “etnógrafos com a pretensão ser

filósofos”, por isso criaram um mal á nascença a filosofia africana.
 O filósofo de Benin não exclui que se possa existir uma literatura
filosófica oral em África, contudo o problema está relacionado com o
unanimismo.

 Esta Etnofilosofia é anti-filosófica, porque desvia atenção dos problemas

africanos, do pluralismo de ideias e da questão da democracia.
 Ngoenha em “Filosofia Africana: das Independências às
Liberdades”, 1993, entende que o que interessa doravante não é
procurar uma filosofia africana, mas sim procurar uma Filosofia do
“Futuro”.
 Para procurar esta filosofia, os provérbios, os contos, as vivências
africanas devem ser “documentos filosóficos” ou pontos de partida para
uma reflexão crítica e livre, a fim de libertar o discurso africano.

 Os filósofos africanos devem começar a escrever não a partir das

“migalhas” das tradições africanas (CASTIANO, 2010:110), mas do
ponto de vista crítico, da universalidade, do método e da dialéctica
filosófica.

 As tradições e a crítica filosófica devem ser postos ao serviço da

liberdade, da emancipação e da transformação da nossa situação
actual.
 José P.Castiano considera que críticos africanos
que vivem no exterior com fé na razão chamam
atenção para pseudo-filosofias africanas e
irracionalidades presente nas culturas locais.

 Para Castiano esta filosofia é uma filosofia

envergonhada, porque recusa o “imaginário
cultural colectivo”.
 O e como paradigmas
da subjectivação têm origem na diáspora dos
Estados Unidos e na região austral africana (África
do Sul).

 O que buscou estratégia de luta

contra a inferiorização social do negro e de
afirmação da identidade foi montada a partir dos
filósofos afro-americanos. Entre eles Molefi Asante
e Marti Bernal.
 Molefi Asante é o principal mentor da
afrocentricidade e da Africologia. Em The Afrocentric
Idea (1987, reeditada em 1998), e Kemet,
Afrocentricity, and Knowledge (1990), Asante recentra
o seu discurso sobre África, argumentando que a
humanidade ali se desenvolveu e de que Egipto é a
primeira civilização do mundo. Afirma ainda que o
pensamento filosófico grego foi explorado no Egipto,
sobretudo pelos sábios gregos que ali viajaram como
Homero, Orfeu, Tales, Pitágoras, Solón ou Platão.
 Cheikh Anta Diop e Martin
Bernal dão os
pressupostos
epistemológicos para o
afrocentrismo.
 Anta Diop afirma que o
lugar que a Grécia ocupa
no pensamento científico e
filosófico deveria ser
ocupado pelo Egipto
antigo. E este Egipto é
essencialmente negro.
 Martin Bernal constata
muitas influências das
culturas africanas e asiáticas
na civilização grega.

 Para ele os académicos

europeus elaboraram uma
historiografia em que a
Grécia aparece como berço
universal do pensamento
filosófico deliberadamente
(CASTIANO, 2010: 128-129).
 O Ubuntuísmo é uma forma africana de pensar e de ser
muita heterogénea. Ele está relacionado com os
movimentos de libertação da ,
com a base filosófica no liderado
por e com influências de intelectuais sul-
africanos que viveram na diáspora (

etc.).
 Este movimento está relacionado com o grupo de
intelectuais da Community of African Thought reunidos á
volta de historiadores como e e do
pensador da educação africana .
 Ubuntu

Jomo_Kenyatta
eboussi-boulara
Albert Lutuli

Mkhabela-ANC
Theophile-Obenga
 O Ubuntu é
influenciado por Steve
Biko, Paulo Freire e
Franz Fanon. Por isso
mesmo a missão
deste movimento é
fazer crescer a

vítimas da
opressão branca para
que possam dar conta
da condição de
oprimidos
 o humanismo (valores associados:
).

 Carinho (
).
 altruísmo (valores associados:
»)
 respeito (
)
 e compaixão (valores associados:
” (CASTIANO, 2010:164).
 O espírito do ubuntuísmo está ligado a restauração dos
valores humanos quebrados, fazendo a justiça capaz de
reabilitar a vítima e o predador.

 A filosofia moral do Ubuntu segundo Nyaumwe e Mkabela

está relacionado com as pessoas vivendo em comunidade
com a cooperação e unidade entre as pessoas.

 A filosofia ubuntu é estar- com-os-outros. A máxima ubuntu

diz “
[«uma pessoa o é somente no seio das
outras»].
 Os pensadores do ubuntuismo acreditam que os princípios
do Ubuntu podem resolver os problemas modernos dos
africanos como

 Os valores tradicionais do Ubuntu, como ajuda mútua

(Bantu mushadirapamwe, shosholoza, ilima) e o
(indaba ou hurukuro) levam a
busca de consenso nas decisões colectivas trazendo
benefícios para a humanidade e moralidade dos africanos
 Para o paradigma de intersubjectivação na Filosofia africana
a qual pertence a
como
operam através
do diálogo.
 Para esses filósofos académicos-profissionais a filosofia

.
 Para Hountondji (1996) o problema não é falar sobre
África, mas falar entre os africanos. Para Ngoenha a
luta pelo auto-reconhecimento tem como eixo a busca da
liberdade como essência do pensamento político africano
(CASTIANO, 2010: 191).
 Wiredi propõe uma descolonização
conceptual da Filosofia africana para que
ela possa abrir os seus horizontes
intelectuais. Wiredi entende por
“descolonização quero significar o desvestir
o pensamento filosófico africano de todas
as influências que parecem quase infinitas
do passado colonial” (Apud CASTIANO,
2010:176). A descolonização deve começar
pelas línguas que foram impostas aos
africanos para estudar as ciências. A
colonização “desafricanizou” os termos
filosóficos e as significações do vivido
africano, por isso a Filosofia deve fazer um
empreendimento de desconstrução
conceptual “descolonização”.
 O filósofo do Benin estudara na École Normale Supérieure onde
estudou Merleau-Ponty, Jean-Paul Sartre, Raymond Aron,
Althusser, fez a sua carreira académica nas universidades do
Benin, da Alemanha, da França e Zaire. Foi ministro de educação
do Beni e publica as obras The Struggle for Meaning/ African
Philosophy que marcaram o discurso sobre a filosofia africana.

 Hountondji para libertar a filosofia africana propõe:

;
 A Filosofia africana, segundo Ngoenha
deve iluminar os caminhos dos povos
africanos para maximização das
liberdades políticas, económicas e
sociais.
 Para ele a essência da filosofia
africana tem sido a “busca da
liberdade”.

Ngoenha afirma que:

. (Ngoenha, 2005:75)

 Para Castiano a filosofia dos críticos africanos, ao
chamarem atenção para as liberdades das pseudo-filosofias
africanas, fazem-na sem ter base cultural suficiente e sem
ter um quadro conceptual interculturalmente estruturado.

 Segundo o mesmo autor, os críticos querem contextualizar

a filosofia africana, mas abusando da fé na racionalidade
que não lhes deixa ver um filosofar nas comunidades locais
(CASTIANO, 2010:117). É possível que esta crítica de
Castiano se dirige a Achile Mbembe
 Achile Mbembe em

(2000) através de um modelo

sociohistórico aplicado a África
defende o modelo discursivo
para análise da sociedade civil
e da esfera pública africana,
sobretudo em oposição a
análise dos Teóricos Pós-
coloniais inspirados em Frantz
Fanon e nos afrocentristas.
 que faz perder de vista a possibilidade de um
mundo humano de compreensão entre africanos, leva
Mbembe (2000, 2001) a apoiar na tese de que o projecto
africano está por auto-certificar desde a dialéctica hegeliana
do escravo e do senhor.
 Frantz Fanon (1925-1961)
 Nas suas e , Fanon
analisa os mecanismos de dominação entre colonizador e o colonizado. Em Os
Condenados da Terra mostra como o colonizador domina tirando a verdades do
sistema colonial que acentua o antagonismo entre branco e negro.

 Em Pele Negra, Máscaras Branca mostra a existência ambígua em que vive o

colonizado, numa situação neurótica, traumatizada e sem reconhecimento, pois
“ ” (FANON,
1975: 122).

 Nesta contradição o negro descobre que um reconhecimento efectivo só se

realiza quando o ser para o Outro reconhece o valor da vida, da subjectividade
do ser objectivo e, isso só é possível pela revolta aberta dos oprimidos.
 Fanon apela a violência para realização do reconhecimento, a qual Mbembe
nega que seja a solução africana dos problemas da sociedade divida sem
entendimento
 Para Mbembe, a outra forma de chegar uma sociedade civil africana
emancipada é fazer a abolição das fronteiras do colonialismo e dali
construir um afropolitanismo, (MBEMBE in . Deste ponto
vista não concordamos com Castiano, porque a ideia de sociedade civil
africana de Mbembe está enraizado na cultura e nas tradições.

 É apoiando nos conceitos teóricos de esfera pública, sociedade civil que

busca entendimento que é possível olhar para o futuro da sociedade
africana.

 Assim segundo Mbembe (2001) os Téoricos póscoloniais que têm apoio em

Fanon em África, não nos podem mostrar como podemos libertar dos
espectros coloniais, devido ao afro-pessimismo que transforma o Negro
como um idiota marginal que vê repetida a sua anedota do africanismo
numa história que não consegue “
” (MBEMBE, 2000: IX).