Lenguaje

UNIVERSIDAD NACIONAL DE INGENIERIA
Facultad de Ingeniería Geológica, Minera y Metalúrgica
ÉTICA Y FILOSOFÍA POLÍTICA

Sesión 2: LA MORAL Y LA MORALIDAD
Docente: Mg. David Pizarro
Lima, 18 de junio de 2018

Todos adoptamos una determinada concepción moral, y con ella
«funcionamos», con ella juzgamos lo que hacen los demás y lo que
hacemos nosotros mismos, por ella a veces nos sentimos orgullosos de
nuestras acciones y a veces pesarosos.
Todas las concepciones morales contienen algunos elementos

(mandatos, prohibiciones, permisos, pautas de conducta) que pueden
entrar a contradicción con otras concepciones morales.
Distintos modos de comprender lo moral
a. La moralidad es el ámbito de la vida buena, de la vida feliz.

b. La moralidad es el ajustamiento a normas específicamente humanas.
c. La moralidad es la aptitud para la solución pacifica de conflictos.
d. La moralidad es la asunción de las virtudes propias de la
comunidad a la que uno pertenece, así como la aptitud para ser
solidario con los miembros de tal comunidad (comunitarismo).
e. La moralidad es la asunción de unos principios universales
que nos permite evaluar críticamente las concepciones morales
ajenas y también de la propia comunidad.
a. La moralidad como adquisición de las virtudes que conducen
a la felicidad.
Entre los filósofos de la antigua Grecia lo moral se concibe como la

búsqueda de la felicidad o de la vida buena. Ser moral es sinónimo
de aplicar el intelecto a la tarea de descubrir y escoger en cada
momento los medios más oportunos para alcanzar una vida plena,
feliz, globalmente satisfactoria. En este sentido, la base para
conducirse moralmente es una correcta deliberación, es decir, un
uso adecuado de la racionalidad, entendida aquí como
racionalidad prudencial.
b. La moralidad del carácter individual: una capacidad para
enfrentar la vida sin «desmoralización»
Entre las éticas que entienden la felicidad como autorrealización

merece destacarse una tradición hispánica que comenzó con la obra
de Ortega y Gasset y que ha sido continuada por Aranguren. Esta
ética insiste en la formación del carácter individual, de tal modo
que el desarrollo personal permita a cada cual enfrentar los retos de
la vida con un estado de animo potente: se trata de tener la moral
alta, por contrario a sentirse desmoralizado.
Para ello es preciso tener claras las metas que uno desea alcanzar a lo
largo de la vida y poseer un cierto grado de confianza en la propia
capacidad para alcanzar dichas metas. Dicho de otro modo: para
estar en «buena forma moral» es imprescindible contar con algún
proyecto vital de autorrealización y con una buena dosis de
autoestima. En este sentido, está es una ética que no sólo valora el
altruismo como valor moral, sino también la necesaria atención a esa
razonable confianza en uno mismo y en el valor de los propios
proyectos que resulta imprescindible para llevarlos adelante con altura
humana.
Esta explicación de la moral centrada en la formación o
construcción del carácter que tiene por referente en primer lugar al
individuo, que es primariamente el agente de la moralidad. Pero es
aplicable también a las sociedades, porque una sociedad puede
estar alta de moral o desmoralizada, puede tener arrestos para
enfrentar con altura humana los retos vitales o carecer
prácticamente de ellas, puede tener proyectos de autorrealización
y alta autoestima colectiva o puede estar «en baja forma moral»
c. La moralidad del deber. La moral como cumplimento de deberes
hacia lo que es el fin en si mismo
Ya en la antigüedad los estoicos situaron el concepto de «ley

natural» como centro de la experiencia moral, entendían que la
moralidad consiste básicamente en un ajusticiamiento de la propia
intención y de la propia conducta a los dictados universales de la
razón, concebidos por ellos como una igual capacidad que la
naturaleza ha proporcionado a todos los hombres para que
alcancemos el objetivo que ella misma tiene previsto para nosotros.
En la ética medieval se produce un progresivo refuerzo de esa
categoría de «ley natural", de tal modo que va cobrando cada vez
mayor relevancia una nueva visión de la moralidad –centrada en la
noción del deber- que tiene su más acabada expresión en la ética
kantiana. Frente a las concepciones anteriores, la moralidad del
deber explica que, efectivamente, los hombres tienden por
naturaleza a la felicidad, pero que esta es una dimensión en la que
se asemejan a los restantes seres naturales: la felicidad es un fin
natural no puesto por el hombre
Sin embargo, una adecuada explicación de la moralidad , a juicio
de Kant, tendría que superar ese «naturalismo», porque es necesario
justificar de algún modo el hecho de que nuestra razón nos obliga a
practicar con cualquier ser humano, incluso con uno mismo. Es preciso
explicar por qué los preceptos morales que orientan nuestras vidas
no autorizan a dañar a los seres humanos aun cuando estuviéramos
seguros de que tales daños nos acarrearían una mayor felicidad. La
respuesta la encuentra Kant en que la existencia misma de la
moralidad permite suponer que los humanos somos seres que
estamos situados más allá de la ley del precio. Si el hombre es
aquel ser que tiene dignidad y no precio, ello se debe a que es
capaz de sustraerse al orden natural, es auto legislador, autónomo.
Lo cual implica que su mayor grandeza reside en actuar según la
ley que se impone a si mismo
d. La moralidad como aptitud para la solución pacifica de
conflictos
Esta nueva forma de entender la moral se abre paso en los países

democráticos de Occidente a partir de las reflexiones de G.H. Mead
en las primeras décadas del siglo XX. Se caracteriza, en principio,
por concebir la moralidad como una cuestión en la que ha de
primar la reflexión acerca del ámbito social, frente a los enfoques
que centran la moral en lo individual; la moralidad es un problema
que pertenece más a la filosofía política que a cualquier otra
disciplina filosófica.
La novedad consistiría en situar el ámbito moral preferentemente en
el de la solución de conflictos de acción, sea a nivel individual, sea
nivel colectivo. Tal solución exige la realización de los hombres como
tales, y precisamente a través de su racionalidad. Pero una
racionalidad que no se muestra ya en el hecho de que los hombres se
den a sí mismos leyes propias, sino en la disponibilidad para
decidirlas, para justificarlas a través del dialogo.
e. La moralidad como práctica solidaria de las virtudes comunitarias
En estos últimos años del siglo XX ha cobrado cierto prestigio la corriente filosófica
comunitarista, que propone entender la moralidad como una cuestión de
identificación de cada individuo con su propia comunidad concreta, aquella en la
que nace y en la que se educa hasta llegar a convertirse en adulto. Esta corriente
nace como reacción frente al individualismo moderno, un individualismo insolidario
y consumista que ha convertí a las sociedades modernas en gigantescos agregados
de personas aisladas (atomismo) y alienadas por una cultura de masas
(incomunicación, dictaduras de las modas, superficialidad, frivolidad, etc.) para
combatir estas lacras, los comunitarias empiezan por subrayar el papel moral
irrenunciable que siempre ha correspondido a la comunidad en la formación de las
personas: un ser humano solo llega a madurar como tal cuando se identifica con
una comunidad concreta (una familia, una vecindad, un colectivo profesional, una
ciudad, una nación), porque solo puede adquirir su personalidad por la
pertenencia a ella, y solo si desarrolla aquellas virtudes que la comunidad exige,
virtudes que constituyen la visión que la comunidad tiene respecto a las excelencias
humanas.
f. La moralidad como cumplimento de principios universales
Las éticas que asumen los descubrimientos de Kohlberg (éticas que
podemos llamar «universalistas») intentan dar razón de la existencia
de ese nivel post convencional de la conciencia moral, y por ello se
niegan a reducir la moralidad a la mera constatación de lo que se
considera bueno y correcto en las distintas tradiciones de las
comunidades concretas.

Sesión 3: CONCEPTOS Y DEFINICIONES SOBRE LA POLÍTICA

¿Por qué necesitamos la filosofía política? (29)
Podemos definir la filosofía política como una investigación acerca
de la naturaleza, las causas y los efectos del buen y el mal
gobierno.
El buen y el mal gobierno afectan profundamente a la calidad de
las vidas humanas. Una diferencia realmente importante en nuestras
vidas depende de si estamos bien o mal gobernados. No podemos
dar la espalda a la política, retirarnos de a la vida privada y
suponer que el modo en que somos gobernados no afectara
profundamente a nuestra felicidad personal.
La tercera idea es que podemos saber lo que distingue al buen
gobierno del mal gobierno.
Una cuestión fundamental de la filosofía política es justamente la
de por qué necesitamos en absoluto estados o, en general, autoridad
política, y tendremos que enfrentarnos al argumento anarquista de
que las sociedades pueden autogobernarse perfectamente sin poder
político.
Antiguamente la cuestión del buen gobierno tenia que ver tanto con
el carácter de los gobernantes –su prudencia, su valor, su
generosidad, etc.-, como con el sistema de gobierno propiamente
dicho. Por supuesto, también había debates sobre cuál era el sistema
adecuado: sobre si la monarquía era preferible al gobierno
republicano, por ejemplo, o viceversa. Hoy en día, el énfasis no se
pone en el mismo lugar: prestamos mucha más atención a las
instituciones del gobierno, y menos a las cualidades personales de
quienes las hacen funcionar.
De acuerdo con Marx, en las sociedades capitalistas el estado tenia
que servir a los intereses de la clase capitalista, en las sociedades
socialistas serviría a los intereses de los trabajadores y,
eventualmente, bajo el comunismo desaparecería por completo.
Desde este punto de vista, la discusión sobre la mejor forma de
gobierno deja de tener sentido: la historia resolverá el problema
por nosotros.
Pero si las experiencias del siglo XX acabaron con el tipo de determinismo histórico
que tan influyente había sido en el siglo XIX, para principios del XXI había surgido
ya una nueva forma de fatalismo. Se inspiraba en el crecimiento de una nueva
economía mundial, y en la idea de que los estados tienen cada vez menos margen
de maniobra si quieren que sus ciudadanos se beneficien de esa economía global.
Cualquier estado que tratase de resistirse al mercado vería a su economía
desplomarse. Además, los únicos estados con posibilidades de éxito en la nueva
competencia mundial eran las democracias liberales, de manera que, aunque una
sociedad pudiera gobernarse de una modo distinto –mediante un régimen islámico,
por ejemplo-, el precio a pagar por ello seria un relativo declive de su economía, y
supuestamente ninguna sociedad deseaba tal cosa. Era la llamada tesis del «fin de
la historia». En esencia, afirmaba que todas las sociedades se verían impulsadas
por fuerzas económicas a adoptar básicamente la misma forma de gobierno.
Hoy en día, naturalmente, damos por supuesta la democracia hasta
el punto de que nos cuesta imaginar otra forma de gobierno
legitima. ¿Cómo se ha producido este cambio? La historia es
compleja, pero una parte indispensable de ella corresponde a los
filósofos que argumentaron a favor de la democracia, cuyas ideas
fueron asumidas, popularizadas e incorporadas al pensamiento
político dominante. Probablemente el más famosos de esos filósofos
sea Jean Jacques Rousseau, cuya influencia en la Revolución Francesa
a través de su libro El contrato social casi nadie discute.

Sesión 4: HISTORIA DE LAS IDEAS POLÍTICAS

La libertad y los límites del gobierno
La idea de que el gobierno debe estar limitado ha ido configurándose a los largo
de varios siglos, y recibió su primer impulso de los conflictos religiosos posteriores a
la Reforma europea del siglo XVI. Cuando la Iglesia católica romana perdió su
monopolio sobre la vida religiosa de las sociedades cristiana, la primera respuesta
fue que cada comunidad política debía tener su propia religión oficial, ya fuese
católica o protestante. Sin embargo, la multiplicación de sectas protestantes dio
lugar a una exigencia de tolerancia religiosa: dentro de ciertos limites, cada
persona tenia derecho a buscar su propio camino hacia Dios, y el estado no tenia
por qué interferir en esta búsqueda. Con el paso del tiempo, la exigencia de
libertad religiosa se transformó en una exigencia más amplia de libertad
personal: una defensa del derecho de cada persona a elegir sus propias
creencias y sus propio modo de vida, siempre y cuando esas decisiones no
afectaran directamente a la libertad de otros.
El movimiento romántico de finales de siglo XVIII y principios del XIX llegó a
todas las generaciones posteriores a la idea de que cada persona es un individuo
único, y que solo puede realizarse verdaderamente si se le permite elegir por sí
misma su forma de vivir. Y esto, naturalmente, exige el espacio más amplio posible
para probar nuevos y originales modos de vida: nuevas profesiones, nuevas formas
de expresión artística, nuevas maneras de entender las relaciones personales.
Los liberales razonaban de este modo: puesto que la libertad individual tiene un
valor tan grande, debe prohibirse a todos los gobiernos, por muy buena que sea
su constitución, que interfieran en ella. El buen gobierno no basta: incluso el
gobierno mejor constituido y mejor intencionado sentirá la tentación de
entrometerse en zonas en las que la libertad individual debe ser intocable.
La libertad tiene un aspecto externo y un aspecto interno: depende de si la
constitución del mundo abre ante nosotros varias puertas, pero también depende
de si somos capaces de elegir auténticamente por qué puerta pasar.
Algunos filósofos de la política, incluido nuestro viejo amigo Hobbes, han sostenido
que lo «único» que restringe la libertad de las personas son los impedimentos
físicos. A la mayoría de la gente, sin embargo, esto le parece un punto de vista
demasiado estrecho. Por lo general, pensamos que deja de haber opciones cuando
a las mismas se vinculan sanciones de distinto tipo. Las leyes, en concreto, restringen
la libertad de quienes están sometidos a ellas, porque se aplica un castigo a los
que las incumplen. Nada me impide, físicamente, conducir a mayor velocidad de la
permitida, o romper la ventana de mi vecino, pero si lo hago, estaré expuesto a ser
detenido y castigado, de modo que no soy libre de hacer tales cosas.

Sesión 5: LA ÉTICA SOCRÁTICA

EL MÉTODO SOCRÁTICO
Doble aspecto de la ironía: la refutación y la mayéutica

1. Motivos del doble procedimiento. — Y me sucedió que buscando a los
mayormente reputados, me pareció que eran menos sabios que los otros, y aquellos
que lo parecían poco, eran más sabios (PLATÓN, Apol. VII).
2. La refutación: a) su característica. — He ahí, ¡por Hércules!, la acostumbrada
ironía de Sócrates. Y yo bien sabía esto, y se lo predije a ellos, que tú no habrías
querido responder, sino que te habrías servido de la ironía, y si alguien te
interrogara lo habrías hecho todo, menos responder. . . Sí, sí, lo creo. . . (vosotros
hacéis) de manera que Sócrates obre como le es habitual: de no responder él
mismo, y en cambio, cuando otro responde, tomar su discurso y refutarlo. . . He
aquí la sabiduría de Sócrates (PLAT., Republ., lib. I, XI-XII, 337-38).
b) su función de liberación del espíritu. — A algunos. .. les parece que se debe
considerar que toda ignorancia es involuntaria, y que nadie quisiera aprender
nunca aquello en lo cual se creyera ya sabio, y (por eso) la forma de educación
admonitoria, obtendría muy poco provecho con mucha fatiga.
—Esta es una opinión justa—
c) preparación a la investigación: la duda metódica y su eficacia estimulante..
EL OBJETO DE LA INVESTIGACIÓN = LO UNIVERSAL
1. La desconfianza en la investigación física. — Asombrábase de que no se viese

claramente que a los hombres les es imposible descifrar problemas semejantes, pues los
mismos que más se jactan de saber razonar sobre el asunto no están de acuerdo entre
ellos, sino que se conducen los unos con respecto a los otros de la misma manera en que
lo hacen los locos. . . Algunos creen que el ser es uno sólo; otros que es una pluralidad
infinita; algunos que todo se halla en movimiento perpetuo; otros que nunca se mueve
nada; quienes que todo nace y muere; aquellos que nunca nace ni muere nada
(JENOF., Memor., I, 1).
2. La investigación moral. — Razonaba siempre sobre las cosas humanas, indagando
qué es la piedad, y qué la impiedad, lo bello, lo feo, lo justo y lo injusto, en qué
consiste la sabiduría y en qué la locura; qué es la fortaleza y la vileza; qué es el
Estado y qué el hombre de Estado. Y así, de muchas cosas más, de las que juzgaba
que quien posee esos conocimientos, es un hombre libre, y el que carece de ellos,
se encuentra en estado de esclavitud (Memor., I, 1).
3. Lo universal (esencia) inmanente en las cosas, verdadero objeto de ciencia. —
Sócrates no se ocupaba de la naturaleza, y trataba sólo las cosas morales, y en éstas
buscaba lo universal y tenía puesto su pensamiento, ante todo, en la definición

Sesión 6: EL RELATIVISMO ÉTICO DE LOS SOFISTAS

LOS SOFISTAS
[Siglo V a. C. Maestros de cultura, como ya se ha dicho, no

constituían una escuela: sino que presentan diferentes soluciones
para los mismos problemas y representan distintas corrientes
como resulta de lo que sigue en el presente capitulo. Por eso,
tenemos que rechazar el concepto tradicional que agrupaba a
todos los sofistas en una dirección común de individualismo y
subjetivismo — presentes, es cierto, en algunos de ellos, pero
rechazados por otros]. (67)
CRÍTICA DEL CONOCIMIENTO Y DE LA VALORACIÓN. PROTÁGORAS
DE ABDERA.
La relatividad del conocimiento: el hombre medida de las cosas (derivación del heracleitismo).
— (TEETETOS) : El conocimiento es sensación. (SÓCRATES) : "Arriesgas el haber expresado un
concepto nada necio del conocimiento, antes bien el mismo que expresaba Protágoras. Bajo
una forma un poco distinta, él ha dicho la misma cosa. Pues dice en un lugar que el hombre es
la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son, y de las que no son, en cuanto no
son. ¿Lo has leído alguna vez?
(TEETETOS) : Lo he leído, y muchas veces. (SÓCRATES) : ¿No dice, en cierto modo, que lo que
me parece a mí cualquier cosa, tal es ella para mí, y tal como te parece a ti, tal es para ti, y
que tú eres hombre y yo también soy hombre? (TEETETOS) : Dice eso, exactamente.
(SÓCRATES): Sigámoslo, entonces, un poco. ¿No sucede, a veces, que soplando el mismo viento,
uno de nosotros siente frío y el otro no? ¿Que uno, apenas siente un poco y el otro mucho? —
Sí, efectivamente. —Entonces, ¿diremos que este viento es por sí mismo frío o no frío? ¿O
creeremos a Protágoras, de que es frío para quien tiembla y para quien no tiembla, no? —Así
me parece. —Entonces, ¿no parece así a cada uno de los dos? —Cierto. —¿Y parecer no
significa ser sentido? —Seguramente. —Entonces, apariencia y sensación son la misma cosa
para el frío y para todas las cosas semejantes. De la misma manera en que cada uno siente
las cosas, entonces tales arriesgan ser para cada uno. (PLATÓN, Teetetos, 151-152).

Sesión 7: LA ÉTICA DE LA VIRTUD DE ARISTÓTELES

La naturaleza de la virtud ética
La virtud ética, un modo de ser de la recta acción
Existen, pues, dos clases de virtud, la dianoética y la ética. La dianoética se

origina y crece principalmente por la enseñanza, y por ello requiere experiencia y
tiempo; la ética, en cambio, procede de la costumbre, como lo indica el nombre
que varía ligeramente del de «costumbre». De este hecho resulta claro que
ninguna de las virtudes éticas se produce en nosotros por naturaleza, puesto
que ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por costumbre. Así la
piedra que se mueve por naturaleza hacia abajo, no podría ser acostumbrada a
moverse hacia arriba, aunque se intentara acostumbrarla lanzándola hacia arriba
innumerables veces; ni el fuego, hacia abajo; ni ninguna otra cosa, de cierta
naturaleza, podría acostumbrarse a ser de otra manera. De ahí que las virtudes
no se produzcan ni por naturaleza ni contra naturaleza, sino que nuestro natural
La recta acción y la moderación
Así pues, puesto que el presente estudio no es teórico como los otros (pues
investigamos no para saber qué es la virtud, sino para ser buenos, ya que de
otro modo ningún beneficio sacaríamos de ella), debemos examinar lo relativo a
las acciones, cómo hay que realizarlas, pues ellas son las principales causas de la
formación de los diversos modos de ser, como hemos dicho.
Ahora bien, que hemos de actuar de acuerdo con la recta razón es comúnmente
aceptado y lo damos por supuesto (luego se hablará de ello, y de qué es la recta
razón y cómo se relaciona con las otras virtudes).
La virtud referida a los placeres y dolores
Hay que considerar como una señal de los modos de ser el placer o dolor que
acompaña a las acciones: pues el hombre que se abstiene de los placeres
corporales y se complace en eso mismo es moderado; el que se contraría,
intemperante; el que hace frente a los peligros y se complace o, al menos, no se
contrista, es valiente; el que se contrista, cobarde. La virtud moral, en efecto, se
relaciona con los placeres y dolores, pues hacemos lo malo a causa del placer,
y nos apartamos del bien a causa del dolor. Por ello, debemos haber sido
educados en cierto modo desde jóvenes, como dice Platón, para podernos alegrar
y dolemos como es debido, pues en esto radica la buena educación.
Además, si las virtudes están relacionadas con las acciones y pasiones, y el placer
y el dolor acompañan a toda pasión, entonces por esta razón también la virtud
estará relacionada con los placeres y dolores. Y lo indican también los castigos que
se imponen por medio de ellos: pues son una medicina, y las medicinas por
su naturaleza actúan por medio de contrarios.
Naturaleza de las acciones de acuerdo con la virtud
Uno podría preguntarse cómo decimos que los hombres han de hacerse justos
practicando la justicia, y moderados, practicando la moderación, puesto que si
practican la justicia y la moderación son ya justos y moderados, del mismo modo
que si practican la gramática y la música son gramáticos y músicos. Pero ni siquiera
éste es el caso de las artes. Pues es posible hacer algo gramatical, o por
casualidad o por sugerencia de otro. Así pues, uno será gramático si hace algo
gramatical o gramaticalmente, es decir, de acuerdo con los conocimientos
gramaticales que posee. Además, no son semejantes el caso de las artes y el de las
virtudes, pues las cosas producidas por las artes tienen su bien en sí mismas; basta,
en efecto, que, una vez realizadas, tengan ciertas condiciones; en cambio, las
acciones, de acuerdo con las virtudes, no están hechas justa o sobriamente si ellas
mismas son de cierta manera, sino si también el que las hace está en cierta
disposición al hacerlas, es decir, en primer lugar, si sabe lo que hace; luego, si las
elige, y las elige por ellas mismas; y, en tercer lugar, si las hace con firmeza e
inquebrantable-.
mente. Estas condiciones no cuentan para la posesión de las demás artes, excepto
el conocimiento mismo; en cambio, para la de las virtudes el conocimiento tiene
poco o ningún peso, mientras que las demás condiciones no lo tienen pequeño sino
total, ya que surgen, precisamente, de realizar muchas veces actos justos y
moderados.
Así las acciones se llaman justas y moderadas cuando son tales que un hombre justo
y moderado podría realizarlas; y es justo y moderado no el que las hace, sino el
que las hace como las hacen los justos y moderados.
Se dice bien, pues, que realizando acciones justas y moderadas se hace uno justo y
moderado respectivamente; y sin hacerlas, nadie podría llegar a ser bueno, lo Pero
la mayoría no ejerce estas cosas, sino que, refugiándose en la teoría, creen
filosofar y poder, así, ser hombres virtuosos; se comportan como los enfermos que
escuchan con atención a los médicos, pero no hacen nada de lo que les prescriben.
Y, así como estos pacientes no sanarán del cuerpo con tal tratamiento, tampoco
aquéllos sanarán el alma con tal filosofía.
La virtud como modo de ser
Vamos ahora a investigar qué es la virtud. Puesto que son tres las cosas que
suceden en el alma, pasiones, facultades y modos de ser, la virtud ha de
pertenecer a una de ellas. Entiendo por pasiones, apetencia, ira, miedo, coraje,
envidia, alegría, amor, odio, deseo, celos, compasión y, en general, todo lo que va
acompañado de placer o dolor. Por facultades, aquellas capacidades en virtud de
las cuales se dice que estamos afectados por estas pasiones, por ejemplo, aquello
por lo que somos capaces de airarnos, entristecernos o compadecernos; y por
modos de ser, aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal respecto de
las pasiones.
por ejemplo, en cuanto a encolerizarnos, nos comportamos mal, si nuestra actitud es
desmesurada o débil, y bien, si obramos moderadamente; y lo mismo con las
demás. Por tanto, ni las virtudes ni los vicios son pasiones, porque no se nos llama
buenos o malos por nuestras pasiones, sino por nuestras virtudes y nuestros vicios; y
se nos elogia o censura no por nuestras pasiones (pues no se elogia al que tiene
miedo ni al que se encoleriza, ni se censura al que se encoleriza por nada, sino
al que lo hace de cierta manera), sino por nuestras virtudes y vicios. Además, nos
encolerizamos o tememos sin elección deliberada, mientras que las virtudes son una
especie de elecciones o no se adquieren sin elección. Finalmente, por lo que
respecta a las pasiones se dice que nos mueven, pero en cuanto a las virtudes y
vicios se dice no que nos mueven, sino que nos disponen de cierta manera.
Por estas razones, tampoco son facultades; pues, ni se nos llama buenos o malos
por ser simplemente capaces de sentir las pasiones, ni se nos elogia o censura.
Además, es por naturaleza como tenemos esta facultad, pero no somos buenos o
malos por naturaleza (y hemos hablado antes de esto). Así pues, si las virtudes no
son ni pasiones ni facultades, sólo resta que sean modos de ser. Hemos expuesto,
pues, la naturaleza genérica de la virtud.

Sesión 9: LA ÉTICA DEL DEBER DE KANT

Principios de la razón práctica
Ahora bien (segundo), un principio que sólo se funda en la condición subjetiva de la

receptividad de un placer o dolor (que nunca puede reconocerse más que
empíricamente y no puede ser valedera del mismo modo para todos los entes
racionales), puede servir sin duda de máxima para el sujeto que la posee, pero no
de ley para esta misma (porque carece de necesidad objetiva que deba
reconocerse a priori); por lo tanto, ese principio no puede dar nunca una ley
práctica.
Ser feliz, es necesariamente la exigencia de todo ente racional aunque finito y, en

consecuencia, inevitable motivo determinante de su facultad apetitiva. En efecto, el
estar contento con toda la propia existencia, no es que digamos posesión original y
felicidad que presuponga una conciencia de la propia autarquía independiente,
sino problema impuesto a ese ente por su misma naturaleza finita, porque está
necesitado; y esta necesidad afecta a la materia de la facultad apetitiva de ese
ente, o sea algo que se refiere a un sentimiento de placer o dolor que
subjetivamente sirve de fundamento, y mediante él se determina lo necesario para
estar contento con su estado. Pero precisamente porque este motivo determinante
material sólo empíricamente puede ser conocido por el sujeto, es imposible
considerar este problema como una ley, porque ésta, como objetiva, debe contener
en todos los casos y para todos los seres racionales exactamente el mismo motivo
determinante de la voluntad, pues aunque el concepto de felicidad sirva siempre
de fundamento a la relación práctica de los objetos con la facultad apetitiva, no es
más que el título general de los motivos determinantes subjetivos y no determina
nada específico, a pesar de que es lo único que importa en este problema
práctico, y sin esa determinación no puede resolverse en absoluto.
La materia de un principio práctico es el objeto de la voluntad. Este es el motivo

determinante de la última o no lo es. Si lo fuera, la regla de la voluntad se
sometería a una condición empírica (las relaciones de la representación
determinante con el sentimiento de placer o dolor) y, por consiguiente, no sería una
ley práctica. Ahora bien, si de una ley se hace abstracción de toda materia, o sea
de todo objeto de la voluntad (como motivo determinante), no queda más que la
mera forma de una legislación universal. Por consiguiente, un ente racional no
puede pensar sus principios subjetivo-prácticos, es decir, máximas, al mismo tiempo
como leyes universales o bien tiene que suponer que su mera forma, en virtud de la
cual aquéllos se amoldan a la legislación universal, los convierte por sí sola en ley
práctica.

Sesión 10: EL UTILITARISMO DE BENTHAM Y MILL

DE LA LIBERTAD DE PENSAMIENTO Y DE DISCUSIÓN (1859 «On Liberty»)
Ahora bien (segundo), un principio que sólo se funda en la condición subjetiva de la

receptividad de un placer o dolor (que nunca puede reconocerse más que
empíricamente y no puede ser valedera del mismo modo para todos los entes
racionales), puede servir sin duda de máxima para el sujeto que la posee, pero no
de ley para esta misma (porque carece de necesidad objetiva que deba
reconocerse a priori); por lo tanto, ese principio no puede dar nunca una ley
práctica.
Si toda la especie humana no tuviera más que una opinión, y solamente una
persona, tuviera la opinión contraria, no sería más justo el imponer silencio a esta
sola persona, que si esta sola persona tratara de imponérselo a toda la
humanidad, suponiendo que esto fuera posible. Si cualquiera tuviese una opinión
sobre cualquier asunto, y esta opinión no tuviera valor más que para dicha
persona, si el oponerse a su libre pensamiento no fuera más que un daño personal,
habría alguna diferencia en que el daño fuera infligido a pocas personas o a
muchas.
Si no se hubiera permitido poner en duda la filosofía de Newton, la especie
humana no estaría tan segura de su certeza como lo está. Las creencias de la
humanidad que cuentan con mayores garantías, no poseen más protección que una
invitación constante al mundo entero a demostrar su falta de Verdad. Si el reto no
es aceptado, o si lo es y se fracasa en la pugna, será que estamos todavía
bastante lejos de la certeza absoluta, pero, al menos, habremos hecho todo lo que
es permisible al estado actual de la razón humana; no habremos desatendido
nada de lo que nos pudiera dar alguna luz en el esclarecimiento de la verdad.
Nunca será excesivo recordar a la especie humana que antaño existió un hombre
llamado Sócrates, y que se produjo una colisión memorable entre este hombre, de
un lado, y, del otro, las autoridades legales y la opinión pública. Había nacido en
un siglo y en un país ricos en valores individuales, y su memoria nos ha sido
transmitida por los que conocieron bien, no sólo a él, sino también a su época, como
la memoria del hombre más virtuoso de su tiempo. Le consideramos nosotros,
además, como el jefe y el prototipo de todos estos grandes maestros en virtud que
le siguieron; como la fuente no sólo de la inspiración de Platón, sino también del
juicioso "utilitarismo" de Aristóteles, i maestri di color che sanno, los dos creadores
de toda la filosofía ética. Este hombre admirado por todos los pensadores
eminentes que le habían de seguir; este hombre cuya gloria, siempre aumentada
desde hace más de dos mil años, sobrepasa la de todos los demás nombres que
ilustraron su ciudad natal, fue condenado a muerte por sus conciudadanos, después
de una condenación jurídica, como culpable de impiedad y de inmoralidad.
Impiedad, por negar los dioses reconocidos por el Estado; a decir verdad, su
acusador le imputó que no creía en ningún dios (véase la Apología). Inmoralidad,
porque "corrompía a la juventud" con sus doctrinas y sus enseñanzas. Se puede
creer que, con tales cargos, el tribunal le encontrara en conciencia culpable de sus
crímenes; y este tribunal condenó a muerte, como a un criminal, al hombre que,
probablemente, de cuantos hasta entonces habían nacido, merecía más respeto de
sus semejantes. Y pasemos ahora a ese otro ejemplo singular de iniquidad judicial,
si bien el mencionarlo después del de la muerte de Sócrates se deba sólo a la
conveniencia de seguir un orden cronológico. Nos referimos al gran acontecimiento
que tuvo lugar en el monte Calvario, hace más de dieciocho siglos. El hombre que,
por su grandeza moral, dejó en todos los que le habían visto y escuchado una tal
impresión, que dieciocho siglos le han rendido homenaje como al Todopoderoso,
fue ignominiosamente llevado a la muerte.

Sesión 11: EL LIBERALISMO POLÍTICO DE LOCKE

EL DERECHO NATURAL A LOS DERECHOS HUMANOS
El derecho natural fue un constructo filosófico destinado no tanto a explicitar el

contenido de unos derechos como a poner de manifiesto el fundamento racional del
orden y de la obligación políticos. Así lo entiende Hobbes cuando explica que el
derecho natural (o la ley moral) es el fundamento de la obligación. No del
derecho positivo, que es algo más contingente, sino de la obligación de todo
individuo de obedecer al soberano. La ley natural va unida, así, a un nuevo
concepto de naturaleza que ya no es el orden dispuesto por Dios, sino el conjunto
de condiciones necesarias para regular la coexistencia entre los humanos. El
derecho natural no es el modo de adaptarse al orden cósmico, sino algo así como
una «técnica racional» de vida en común. Si la ley natural es justa por naturaleza,
la ley civil es justa sólo porque es ley, porque procede del poder legitimado. Este
positivismo jurídico es el subsuelo desde el que es posible siempre contemplar la
legislación como algo corregible y contingente.
Las leyes naturales prohiben el robo, el homicidio, el adulterio y las distintas clases
de mal. Pero lo que debe entenderse entre los ciudadanos por robo, homicidio,
adulterio o daño ha de ser determinado por la ley civil y no la ley natural. (59)
Ni a Hobbes ni a Locke ni a ninguno de los filósofos que amparan el orden político

en un supuesto derecho natural se Ies oculta la posibilidad de error en el ejercicio
del poden Por legitimado que esté el soberano, éste puede usar el poder que tiene
no para ajustarse a la ley natural, sino para contrariarla. ¿Qué hacer entonces? El
soberano puede ordenarlo todo salvo lo que pone en peligro la ley natural.
Cuando eso ocurra y sea percibido como tal, ¿qué se debe hacer? Locke se
enfrenta, más directamente que Hobbes, con el derecho de disidencia, que
acepta como una consecuencia lógica del contrato social. Si el soberano incumple el
pacto con los ciudadanos y legisla contra los principios de la naturaleza humana,
los ciudadanos tienen derecho a rebelarse y disentir. ¿Qué quiere decir disentir?
¿Cuáles son los límites del disentimiento? La cuestión queda abstracta e
indeterminada, como la consecuencia evidente pero imprecisa de una promesa que
no llega a cumplirse.
Por mucho que confiemos, pues, en la observación y en la experiencia, la
naturaleza humana se muestra como algo inescrutable como base para imponer
leyes que obliguen a actuar en un sentido o en otro. ¿Por qué, si lo natural es hacer
justicia y no aprovecharse de las debilidades del otro, lo que la experiencia
demuestra es que ninguna de esas supuestas leyes «naturales» se cumple? ¿De
dónde sale la ley? Pese, sin embargo, a las dificultades del intento, el método
racional al que se adscribe la filosofía moderna se empeña en hacer que cuadre lo
que no puede cuadrar y en mostrar que la naturaleza humana es de una pieza
porque la guía la razón. Teorías como la del consenso, de algún modo defendidas
en la Antigüedad, son re- chazadas por débiles y poco sólidas. Aristóteles había
dicho que «Justo natural es lo que en todas partes tiene la misma eficacia»
{Ética a Nicómaco, 1134b), y Cicerón afirmaba que, «en cualquier materia, el
consenso de todos los pueblos ha de considerarse ley de la naturaleza»
{Tusculanas, 13-14). Son fundamentaciones a posteriori que merecen poco o ningún
crédito para filósofos como Locke, que escribe uno de sus primeros ensayos con el
título: «La ley natural no puede ser conocida a partir del consenso universal de
los hombres».
El modelo aristotélico entiende el estado y sus instituciones como el resultado de
una evolución que va de la familia, pasando por la aldea, hasta la polis: el
principio es la comunidad, o el hombre como animal política, social.
En el esquema racionalista moderno, en cambio, en el principio está el individuo, no

la sociedad. El individuo, separado de Dios —por la reforma protestante— y no
unido «naturalmente» a los demás individuos —recuérdese la tesis del «estado de
naturaleza», como principio del contrato social— ha de poder explicar desde sí
mismo, desde su solipsismo, la compleja organización social, empezando por el
principio coactivo de la legalidad. Toda la filosofía política moderna se dirigirá,
pues, a demostrar que el poder sólo será legítimo si es consentido por los
individuos; pactado, aunque sea tácitamente, por convicción racional. La razón,
en definitiva, es la clave de cualquier solución.
La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, aprobada por la
Asamblea Nacional francesa el 26 de agosto de 1789, marca el fin de una época
y el comienzo de otra. Pocos años antes, en 1787, se había aprobado la
Constitución americana. Ambos textos tienen su origen en la tradición del derecho
natural, en la convicción de que el hombre tiene unos derechos naturales que debe
reivindicar y defender siempre: «Los hombres nacen y permanecen libres e iguales
en derechos».
Esta convicción, refutada por los hechos, es, sin embargo, una exigencia de la
razón, la única capaz de invertir los términos y decir que el poder político no
procede de arriba abajo sino al revés. Locke, inspirador de las modernas
declaraciones de derechos, entiende que esa hipótesis racional debía servir «para
entender adecuadamente el poder político y derivarlo de su origen» (Ensayo sobre
el gobierno civil. II , 1). Un siglo y medio más tarde, la Declaración Universal de
Derechos Humanos de las Naciones Unidas repetirá, como punto de partida:
«Todos los hombres nacen libres e iguales en derechos». De tal exigencia de la
razón —la igualdad de todos los humanos— nace la democracia moderna que

Sesión 12: EL COMUNITARISMO DE CHARLES TAYLOR

Razonar en cuestiones morales es siempre razonar con alguien
Según Taylor: El rasgo general de la vida humana que deseo evocar es el de su

carácter fundamentalmente dialógica.
La génesis de la mente humana en este sentido no es monológica y no constituye

algo que cada cual logre por sí mismo, sino que es dialógica.

Sesión 13: EL LIBERALISMO UTILITARISTA DE MILL

LOS PRINCIPIOS DE LA JUSTICIA
Según Rawls: LA TEORÍA de la justicia puede dividirse en dos partes principales: 1)

una interpretación de la situación inicial y una formulación de los diversos principios
disponibles en ella para su elección, y 2) un razonamiento que establezca cuál de
estos principios será de hecho adoptado.
INSTITUCIONES Y JUSTICIA FORMAL El objeto primario de los principios de

justicia social es la estructura básica de la sociedad, la disposición de las
instituciones sociales más importantes en un esquema de cooperación. Hemos visto
que estos principios habrán de gobernar la asignación de derechos y deberes en
estas instituciones, y que habrán de determinar la correcta distribución de los
beneficios y las cargas de la vida social. Los principios de la justicia para las
instituciones no deberán confundirse con los principios que se aplican a los
individuos y a sus acciones en circunstancias particulares. Estas dos clases de
principios se aplican a objetos diferentes que se deben analizar por separado.
Ahora bien, por institución entiendo un sistema público de reglas que definen
cargos y posiciones con sus derechos y deberes, poderes e inmunidades, etc. Estas
reglas especifican ciertas formas de acción como permisibles, otras como
prohibidas; y establecen ciertas sanciones y garantías para cuando ocurren
violaciones a las reglas. Como ejemplos de instituciones o de prácticas sociales más
generales, podemos señalar los ritos y los juegos, procesos judiciales y parlamentos,
mercados y sistemas de propiedad. Una institución puede pensarse de dos
maneras: primero, como un objeto abstracto, esto es, como una posible forma de
conducta expresada mediante un sistema de reglas; y segundo, como la realización
de las acciones especificadas por estas reglas, efectuada en el pensamiento y en
la conducta de ciertas personas en cierto tiempo y lugar. Hay entonces una
ambigüedad respecto a lo que es justo o injusto, la institución tal y como se
realiza, o la institución en tanto que objeto abstracto. Parece mejor decir que es la
institución, en tanto que realizada y efectiva e imparcialmente administrada, la
que es justa o injusta. La institución, en tanto que objeto abstracto, es justa o
injusta en el mismo sentido en que cualquier realización de ella sería justa o injusta.
DOS PRINCIPIOS DE LA JUSTICIA
Primero: Cada persona ha de tener un derecho igual al esquema más extenso de

libertades básicas que sea compatible con un esquema semejante de libertades
para los demás.
Segundo: Las desigualdades sociales y económicas habrán de ser conformadas de
modo tal que a la vez que: a) se espere razonablemente que sean ventajosas para
todos, b) se vinculen a empleos y cargos asequibles para todos.
Las libertades básicas son la libertad política (el derecho a votar y a ser elegible
para ocupar puestos públicos) y la libertad de expresión y de reunión; la libertad
de conciencia y de pensamiento; la libertad de la persona que incluye la libertad
frente a la opresión psicológica, la agresión física y el desmembramiento
(integridad de la persona); el derecho a la propiedad personal y la libertad
respecto al arresto y detención arbitrarios, tal y como está definida por el
concepto de estado de derecho. Estas libertades habrán de ser iguales conforme
al primer principio. El segundo principio se aplica, en su primera aproximación, a la
distribución del ingreso y la riqueza y a formar organizaciones que hagan uso de
las diferencias de autoridad y responsabilidad o cadenas de mando. Mientras que
la distribución del ingreso y de las riquezas no necesita ser igual, tiene no obstante
que ser ventajosa para todos, y al mismo tiempo los puestos de autoridad y mando
tienen que ser accesibles a todos. El segundo principio se aplica haciendo
asequibles los puestos y, teniendo en cuenta esta restricción, disponiendo las
desigualdades económicas y sociales de modo tal que todos se beneficien.

Sesión 15: TEORÍA DE ACCIÓN COMUNICATIVA DE HABERMAS
Y DE LAS VIRTUDES DE MACINTYRE.

ACCESOS A LA PROBLEMÁTICA DE LA RACIONALIDAD
Según Habermas: La racionalidad de las opiniones y de las acciones es un tema

que tradicionalmente se ha venido tratando en filosofía. Puede incluso decirse que
el pensamiento filosófico nace de la reflexivización de la razón encarnada en el
conocimiento, en el habla y en las acciones. El tema fundamental de la filosofía es
la razón '. La filosofía se viene esforzando desde sus orígenes por explicar el
mundo en su conjunto, la unidad en la diversidad de los fenómenos, con principios
que hay que buscar en la razón y no en la comunicación con una divinidad situada
allende el mundo y, en rigor, ni siquiera remontándose al fundamento de un cosmos
que comprende naturaleza y sociedad. El pensamiento griego no busca ni una
teología ni una cosmología ética en el sentido de las grandes religiones universales,
sino una ontología. Sí las doctrinas filosóficas tienen algo en común, es su intención
de pensar el ser o la unidad del mundo por vía de una explicitación de las
experiencias que hace la razón en el trato consigo misma.
La filosofía ya no puede referirse hoy al conjunto del mundo, de la naturaleza, de la historia
y de la sociedad, en el sentido de un saber totalizante. Los sucedáneos teóricos de las
imágenes del mundo han quedado devaluados no solamente por el progreso fáctico de las
ciencias empíricas, sino también, y más aún, por la conciencia reflexiva que ha acompañado
a ese progreso. Con esa conciencia, el pensamiento filosófico retrocede autocríticamente por
detrás de sí mismo; con la cuestión de qué es lo que puede proporcionar con sus
competencias reflexivas en el marco de las convenciones científicas, se transforma en
metafilosofía 3 . Con ello, el tema se transforma, y, sin embargo, sigue siendo el mismo.
Siempre que en la filosofía actual se ha consolidado una argumentación coherente en torno
a los núcleos temáticos de más solidez, ya sea en Lógica o en teoría de la ciencia, en teoría
del lenguaje o del significado, en Ética o en teoría de la acción, o incluso en Estética, el
interés se centra en las condiciones formales de la racionalidad del conocimiento, del
entendimiento lingüístico y de la acción, ya sea en la vida cotidiana o en el plano de las
experiencias organizadas metódicamente o de los discursos organizados sistemáticamente.
La teoría de la argumentación cobra aquí una significación especial, puesto que es a ella a
quien compete la tarea de reconstruir las presuposiciones y condiciones pragmático-formales
del comportamiento explícitamente racional.

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UNIVERSIDAD NACIONAL DE INGENIERIA

Facultad de Ingeniería Geológica, Minera y Metalúrgica

ÉTICA Y FILOSOFÍA POLÍTICA

Docente: Mg. David Pizarro

Lima, 18 de junio de 2018

Todas las concepciones morales contienen algunos elementos

a. La moralidad es el ámbito de la vida buena, de la vida feliz.

Entre los filósofos de la antigua Grecia lo moral se concibe como la

Entre las éticas que entienden la felicidad como autorrealización

Ya en la antigüedad los estoicos situaron el concepto de «ley

Esta nueva forma de entender la moral se abre paso en los países

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Doble aspecto de la ironía: la refutación y la mayéutica

1. La desconfianza en la investigación física. — Asombrábase de que no se viese

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[Siglo V a. C. Maestros de cultura, como ya se ha dicho, no

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La virtud ética, un modo de ser de la recta acción

Existen, pues, dos clases de virtud, la dianoética y la ética. La dianoética se

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Ahora bien (segundo), un principio que sólo se funda en la condición subjetiva de la

Ser feliz, es necesariamente la exigencia de todo ente racional aunque finito y, en

La materia de un principio práctico es el objeto de la voluntad. Este es el motivo

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