DESAFIO DA

PLURIVERSIDADE
Paulo César Carbonari
IFIBE 2018/2
SABERES EM DISPUTA

(SOUSA SANTOS, 2002, p. 78)

(SOUSA SANTOS, 2002, p. 79)
HEGEMONIA E CRISE

(SOUSA SANTOS, 2002, p. 79)

(SOUSA SANTOS, 2002, p. 62/63)
(SOUSA SANTOS, 2002, p. 56)
(SOUSA SANTOS, 2002, p. 57)
(SOUSA SANTOS, 2002, p. 57-58)
(SOUSA SANTOS, 2002, p. 62/63)
QUESTIONAMENTOS

■ Lei e Causalidade
■ Qualidade e Quantidade
■ Objeto e Método
■ Regulação x Emancipação
■ Sujeito x Objeto
■ Natureza x Cultura
■ Monoculturas
GENOCÍCIOS / EPISTEMICÍDIOS
A modernidade, segundo Ramón GROSFOGUEL, é como
uma moeda, o RACISMO/SEXISMO, que tem duas faces: de
um lado, está o “privilégio epistêmico” e, de outro, a
“inferioridade epistêmica”. Examinar a formação desta
“moeda” e de suas “faces” é necessário para entender as
estruturas de “longa duração” do conhecimento moderno.
Ela se expressa no que chama de “genocidios” e no que Boaventura de SOUSA
SANTOS chama de “epistemicídios”. Segundo Ramón GROSFOGUEL no século XVI
foram realizados quatro GENOCIDIOS/EPISTEMICÍDIOS:
1) CONTRA OS MUÇULMANOS e OS JUDEUS na conquista da Al-Andalus, feita em
nome da “pureza de sangue”;
2) CONTRA OS POVOS INDÍGENAS (primero nas Américas e depois na Ásia), que
colocou em questão sua humanidade: ;
3) CONTRA OS AFRICANOS, com o tráfico forçado de escravos para as Américas;
4) CONTRA AS MULHERES que praticavam e transmitiam o conhecimento na
Europa e que foram queimadas vivas acusadas de bruxaria.
Foram formas de GENOCÍDIO (assassinato de pessoas em massa) e de
EPISTEMÍCIDO (destruição de saberes e conhecimentos próprios em nome de
supostos conhecimentos superiores).
Estes quatro genocídios/epistemicídios foram
contemporâneos e ocorreram todos no interstício do final do
século XV e no século XVI (e seguintes). A conquista contra os
muçulmanos/judeus foi concluída em 02 de janeiro de 1492,
com a tomada de Granada; sendo que nove dias depois
Cristóvão Colombo recebeu a autorização para a expedição
que o levaria às “Índias Ocidentais” em 12 de outubro de
1492. As perseguições da inquisição às “bruxas” ocorreram
mais intensamente também no mesmo período (1550-1650).
A escravidão dos africanos, com o tráfico forçado, inicia em
meados do século XV (1444) e vai terminar no século XIX
(Bula Dum Diversas, de 1452 do Papa Nicolau V dá ao rei de
Portugal a faculdade de conquistar e escravizar os “infiéis”
africanos).
Se no genocidio/epistemicídio semita (muçulmanos e judeus), o que
justificava era o fato de eles seguirem um “Deus equivocado” ou uma
“religião errada”, por isso, os que não se convertessem em moriscos
ou marranos foram expulsos da Espanha; no caso dos indígenas, o
que justificava era sua natureza humana, ou seja, a dúvida sobre se
eram humanos, já que, como declarou Cristóvão Colombo em carta às
Majestades Espanholas, ao reportar o que “descobriu” nas “novas
Índias”: “[…] me pareceu que eran gentes muito pobres de tudo. […] E
eu acreditei e acredito que rapidamente se fariam cristãos: já que me
pareceu que não tinham religião alguma”, e, se não tinham religião,
não tinham Deus, se não tinham Deus, não tinham alma, se não
tinham alma, não eram humanos, ainda que parecessem ser, estavam
mais próximos dos animais (indígenas passaram a ter alma depois de
Bula Sublimis Deos, de Paulo III, de 1537).
Há, portanto, um “debate” de fundo sobre a condição ou a natureza
humana “desses humanos” (judeus, muçulmanos, indígenas, negros e
mulheres), que não é novo, mas que ganha novos contornos e novos
conteúdos (no caso dos indígenas, vai a Valiadolid – Guinés x Las
Casas – em 1551). A inferiorização de dá no religioso e no cultural,
mas também no antropológico e no ontológico. Ela não só levou à
eliminação física, mas também à eliminação dos saberes, dos
conhecimentos e dos meios de sua transmissão e guarda (na
biblioteca de Córdoba foram destruídos 500 mil libros e 250 mil na de
Granada, milhares de “códices” e “quipus” dos Astecas e as
bibliotecas Maias e Incas, no caso de negros e mulheres, além de
indígenas de tribos menores, o saber foi eliminado com o corpo, já
que o corpo se constituía no meio portador do saber oral e ancestral).
Nelson Maldonado-Torres diz que:
“Referirse a los indígenas como sujetos sin religión los saca aparte de la categoría de lo humano.
Como la religión es algo universal en los humanos, la falta de la misma no denota la falsedad de la
proposición, sino al contrario, el hecho de que hay sujetos que no son del todo humanos en el
mundo […] Los sujetos sin religión no están equivocados, tanto como están, según esta
concepción, ontológicamente limitados. Al juzgar a los indígenas como sujetos “sin secta” Colón
altera la concepción medieval sobre la ‘cadena del ser’ y hace posible pensar sobre el ‘condenado’
ya no en términos exclusivamente cristianos y teológicos sino más bien antropológicos y modernos.
A los condenados’ modernos les faltará no sólo la verdad, sino también parte fundamental de lo
que se considera ser humano. Su falta no es tanto un resultado de su juicio, como un problema
mismo de su ser. La colonialidad del poder nace así pues simultáneamente con la colonialidad del
ser. […] la aseveración de Colón sobre la falta de religión en los indígenas introduce un sentido
antropológico del término. A la luz de lo discutido aquí habría que añadir que el sentido
antropológico del término está también vinculado a una manera muy moderna de clasificar a los
humanos: la clasificación racial. Con un solo plumazo, Colón lanza el discurso de la religión del
ámbito teológico al de una antropología filosófica moderna que distingue entre distintos grados de
humanidad con identidades fijadas en lo que luego se conocerá como razas. Aunque suene
exagerado, quizás no está muy lejos de la verdad decir que Colón fue a la vez no sólo el primer
teórico moderno de la religión sino también el primer racista en Occidente” (2008, p. 217-220).
SENTIDO DE PLURIVERSAL
Distinguir de UNIVERSAL

O termo universal vem de universitas, composto de unum (uno) e

vertere (girar, converter, verter), tem a mesma origen etimológica que
“universo” e significa literalmente o que se converte em uno, o que
está em movimento para o uno, o que está para o uno. Veja-se que,
radicalmente, não sai do uno para o múltiplo como comumente se
pensa, mas o contrário… aliás, o próprio Aristóteles dizia que o ser se
diz de muitos modos (ou trata-se do “ser enquanto ser”, ou do “ser
como ser”, daí porque o central é a “modalidade”, os modos de ser,
que são muitos, não havendo ser senão que em seus modos – o
Ocidente traduziu que o uno é subjecente aos modos, invertendo...
enfim… belo debate ontológico…
O pluriversal é composto de pluri (muitos, diversos) e verteré (girar,
converter, verter) e significa literalmente o que se converte em muitos,
em diversos, o que se movimenta para os muitos, sendo que se trata
da atitude ontológica e cognitiva que tem no plural a sua força, trata-se
de tomar sujeitos, relações, funções, processos ou sistemas com
múltiplas facetas, abordagens e perspectivas. Trabalha com um olhar
caleidoscópico dos diversos mundos e saberes.
Falar de pluriversal não é opôr o particular ao universal ou o pluralismo
ao monismo e sim de contrapô-los ao PLURIVERSAL. Enquanto o
universalismo se preocupa com o uno, o PLURIVERSALISMO se ocupa
das singularidades em relações plurais.
PORQUE PLURIVERSAL
A realidade é plural e complexa – é ecológica, feita de muitas e
diversas formas vivas e não vivas – cada corpo vivo é um multiverso
de múltiplas formas de vida e de não vida: até uma bactéria é
múltiplas formas e processos. Isso vem sendo mostrado nos últimos
anos por várias perspectivas de saber, por exemplo: a física da
relatividade (Einstein), a mecânica quântica (Heisemberg e Bohr), a
lógica da imcompletude (Gödel) e paraconsistente (Newton da
Costa), a biologia dissipativa (Prigogine) e autopoiética
(Varela/Maturana), para ficar nas chamadas “ciências naturais” e
“exatas”. Ou seja o modelo de saber e de ciência (moderno) que
buscava simplificar e uniformizar equivocadamente a realidade no
cânon matemático não é mais defendido nem pela própria ciência
unitária que o propôs.
A superação das posições colonialistas, monoculturais e
etnocêntricas tem sido uma busca significativa, não sem dificuldades
e enfrentamentos, também no campo das ciências humanas e da
filosofia. Há um desafio que é o de “descolonizar” as ciências
humanas do domínio das “ciências naturais” tradicionais. No caso da
filosofia há um desafio de abertura à pluralidade das vozes e dos
modos de fazer filosófico a fim de que filosofia possa efetivamente
ser mundial, ou seja, receber a contribuição de todas as tradições
filosóficas, libertando-se da submissão e da subjugação dos modos
hegemônicos de filosofar.
CAMINHOS PARA PLURIVERSALIDADE
O “conhecimento pluriversal” promove os saberes ecológicos, plurais,
decoloniais, dialógicos, interculturais, interdisciplinares,
emancipatórios.
Mas, para isso é necessário fazer uma TRANSIÇÃO COGNITIVA, que
implica em enfrentar o modo de ser do conhecimento moderno
hegemônico, que não é somente um modo de conhecer, mas é parte
do projeto moderno em termos econômicos, políticos, culturais e
sociais e que se configura no CAPITALISMO já não mais como modo de
produção mas como “forma de vida”. Por isso a questão é mais do que
cognitiva....
De qualquer modo, para fazer esta transição há que ao menos enfrentar:
As MONOCULTURAS, todas elas (“monocultura do saber” – há um único modelo científico; na
“monocultura do tempo linear” – a historia tem sentido e direção únicos e conhecidos; na
“classificação social” – que naturaliza as diferenças; na “escala dominante” – que torna irrelevantes
todas as outras escalas possíveis; e na “lógica produtivista” – baseada em critérios de produtividade
e resultado), porque produzem NÃO EXISTÊNCIA (o ignorante, o residual, o inferior, o local e o
improdutivo), em vista das ECOLOGIAS (de saberes, de temporalidades, de reconhecimento, de trans-
escalas e de produtividade);
As COLONIZAÇÕES, todas elas, que submetem, subjugam, inferiorizam, oprimem, matam, na perspectiva
da afirmação do PRÓPRIO em perspectiva DECOLONIAL (enfrentando a histórica dinâmica de
ANATOPISMO, como diz Victor A. Belaúnde, em Meditaciones Peruanas, que consiste em querer
TRANSPLANTAR ideias, conhecimentos, modos de vida...)
Os DESPERDÍCIOS DE EXPERIÊNCIA, que fazem com que experiências significativas sejam
desqualificadas, desconsideradas e deixadas de lado, muitas vezes produzindo retrabalho e até a
necessidade de criação do que, de alguma forma já estava “criado”, em vista de, “[...] revelar a
diversidade e multiplicidade das práticas sociais e credibilizar esse conjunto por contraposição à
credibilidade exclusiva das práticas hegemônicas” (SOUSA SANTOS), para superar a racionalidade
METONÍMICA, que é INDOLENTE, e que, por ser obcecada pela totalidade sob a forma da ORDEM,
desperdiça existências, saberes, práticas, formas de vida....
A DIVERSIDADE EPISTÊMICA potencializa as lutas emancipatórias (antiimperialistas, decoloniais,
antipatriarcais, antirracistas, anticapitalistas....) abrindo para a PLURIVERSIDADE dos SENTIDOS, das
REALIDADES, dos SABERES...
Enrique DUSSEL propõe que se pense uma perspectiva de TRANSMODERNIDADE:
“[...] um projeto mundial que pretende ir além da Modernidade europeia e
estadunidense (por isso não pode ser posmoderno, porque esta é uma
crítica parcial, europeia-estadunidense da Modernidade). Trata-se, por outro
lado, de uma tarefa, no nosso caso, filosófica, que tem como ponto de
partida afirmar o que foi declarado pela Modernidade como a Exterioridade
(Levinas) desconsiderada, não valorizada, o inútil das culturas
(desconsiderações entre as quais se encontram as filosofia periféricas ou
coloniais) e desenvolver as potencialidades, as possibilidades dessas
culturas e filosofias ignoradas; afirmação e desenvolvimento levados a
termo com os próprios recursos em diálogo construtivo com a Modernidade
europeia-estadunidense. [...] no horizonte se abre um projeto mundial
analógico de um pluriverso transmoderno (que não é simplesmente
universal e nem pós-moderno)” (2014, p. 25-26).
Segundo Ramón GROSFOGUEL,
“Más aún, la transmodernidad demanda diálogos políticos interfilosóficos para
producir pluriversos de sentido, donde el nuevo universo sea un pluriverso. Pese a
ello, la transmodernidad no equivale a una celebración liberal multiculturalista de la
diversidad epistémica del mundo, donde se dejan intactas las estructuras de poder.
La transmodernidad es un reconocimiento de la diversidad epistémica sin reproducir
el relativismo epistémico. El llamado a la pluriversalidad epistémica en oposición a la
universalidad epistémica no equivale a una posición relativista. Por el contrario, la
transmodernidad reconoce la necesidad de un proyecto universal compartido y
común contra el capitalismo, el patriarcado, el imperialismo y la colonialidad. Pero
rechaza una universalidad de soluciones donde una epistemología defina para el
resto lo que es «la solución». Universalidad en la modernidad europea ha significado
«uno que define para todos». La transmodernidad demanda un pluriverso de
soluciones, donde «los muchos definen para los muchos» o “entre todos definimos
para todos”. Desde diferentes tradiciones culturales y epistémicas habrá diferentes
respuestas y soluciones a problemas similares (producidos por el capitalismo,
colonialismo, patriarcado, imperialismo, etc). El horizonte transmoderno tiene como
meta la producción de conceptos, significados y filosofías pluriversales, así como un
mundo pluriversal” (2013, p. 54-55).
Seguindo Ramón GROSFOGEL,
“Descolonizar las estructuras de conocimiento de la Universidad occidentalizada
requerirá entre otras cosas:
1. reconocer el provincianismo y el racismo/sexismo epistémico que constituyen
las estructuras epistémicas fundacionales como resultado de los proyectos
genocidas/epistemicidas coloniales/patriarcales del siglo XVI.
2. romper con el uni-versalismo donde uno (‘uni’) define para todos; en este caso,
el uno es la epistemología del hombre occidental.
3. llevar la diversidad epistémica al canon de pensamiento para crear un
pluriverso de significados y conceptos, donde la conversación inter-epistémica
entre muchas tradiciones epistémicas produzca nuevas redefiniciones de
antiguos conceptos e invente nuevos conceptos pluriversales donde ‘todos
defininamos para todos’ (pluri-verso) en lugar de ‘uno para todos’ (uni-verso)”
(2013, p. 55).
REFERÊNCIAS
DUSSEL, Enrique. O Século XXI: nova idade na história da filosofia enquanto diálogo mundial entre tradições
filosóficas. Filosofazer, IFIBE, n. 39, p. 9-28Jul/Dez. 2011.
ESTERMANN Josef; TAVARES, Manuel. Hacia una interversidad de saberes: Universidad e interculturalidad. Revista
Lusófona de Educação, n. 31, p. 65-83, 2015.
ECHEVERRIA, Javier. Pluralidad de la filosofía: pluriversidad versus universidad. Ontology Studies/Cuadernos de
Onología, n. 12, p. 373-388, 2012.
FEDERICI, Silvia. Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation. Nueva York: Autonomedia,
2004.
FOUCAULT, Michel. Genealogía del racismo. La Plata: Altamira, 1996. Colección Caronte Ensayos.
GROSFOGUEL, Ramón. Racismo/sexismo epistémico, universidades occidentalizadas y los cuatro
genocidios/epistemicídios del largo siglo XVI. Tabula Rasa. Bogotá, Colômbia, n. 19, p. 31-58, Jul.-Dic. 2013.
LUFT, Eduardo. O problema da transdisciplinaridade: ciência e filosofia hoje. Revista INTERThesis, Florianópolis,
UFSC, vol. 11, n. 1, p. 66-83, Jan/Jun. 2011.
MALDONADO-TORRES, Nelson. Religion, Conquête et Race dans la Fondation du monde Moderne/Colonial. In:
MESTIRI, M; GROSFOGUEL, R.; SOUM, Y. Islamophobie dans le monde moderne. Paris: IIIT, 2008. p. 205-238
SOUSA SANTOS, Boaventura de. Crítica da Razão Indolente. 4. ed. São Paulo: Cortez, 2002.