Santidad y juventud

I. Cultura y santidad

 La santidad es, ante todo, una historia personal

entre Dios -que llama y se entrega- y la libertad del
hombre que percibe la llamada de la gracia y, a su
vez, se entrega a ella.
 Pero la santidad es también una forma cultural: la
de una tradición religiosa que es llevada, en alguna
de sus facetas significativas, a su más alta expresión
por parte de una individualidad concreta. Lo
individual, en la medida en que traduce a la vida
aspectos relevantes de la tradición religiosa, se hace
emblemático y participable por otros individuos.
Adquiere carácter de pauta de comportamiento para
otros. Es decir, se hace cultura.
 Toda cultura -incluso la cultura laicista- tiene sus
«santos». Nosotros, obviamente, nos referiremos
aquí a la cultura occidental y a la santidad católica.
Y a la santidad no en su abstracción conceptual, sino
en algunas de sus figuras relevantes, que pueden
hoy ser ofrecidas como emblemáticas a las
generaciones jóvenes.
 Pero, previa a la presentación de estas figuras,
parece oportuna una consideración de las
condiciones -difíciles condiciones generales, que la
cultura contemporánea, y especialmente la cultura
juvenil, ofrece para acoger esta llamada a la
santidad.
 Asi cada época presenta dificultades propias,
emanadas de los rasgos específicos de su cultura, a
percibir la llamada de la santidad. Y es precisamente
en el centro de tales dificultades donde se muestra
la Gracia, apelando a la libertad y la generosidad
humanas, para realizar una acción sanante.
 Benito estructura la existencia en torno al trabajo y
la oración, haciendo de los monasterios auténticos
focos de civilización europea.
 Francisco de Asís surge en una cultura de violencia
y de búsqueda de riqueza en el seno de la Iglesia.
 Ignacio de Loyola, en una cultura de rebeldía,
guerras y cambios religiosos importantes en la
España de su tiempo.
 La santidad es coetánea de su época - y , por tanto,
más genérica-: no vive en paraísos ideales, sino en
medio del fragor y las turbulencias que agitan a los
hombres de su tiempo. Y lo que la vincula de modo
más inmediato a su época son precisamente las
heridas que esa época manifiesta.
 La acción de los santos no es un cuerpo extraño,
injerto en la cultura por la voluntad violenta de un
«iluminado religioso»; por el contrario, responde a
una llamada de la misma cultura; especialmente a la
llamada de los desheredados de esa cultura. En esa
llamada el Evangelio sitúa la llamada del propio
Cristo (Mt 25), de Aquél que «que padecio, siendo
tentado y por ello es capaz de ayudar a los
tentados» (Heb 2,18).
 Este carácter sanante -y, por tanto, necesario- de la
acción de los santos supone una mirada realista
sobre la propia cultura. (Mirada de la que hoy
parecemos estar profundamente necesitados.)
 «Realista», en nuestro caso, quiere significar una
mirada que no fuera ni la del optimista ni la del
pesimista.
 Y como optimista señalaríamos a aquel que pensara,
siguiendo a Leibniz, que este mundo es el mejor de
los posibles (el moderno neo-liberalismo tiene una
fuerte inclinación en este sentido)
 Mientras que pesimista es quien teme que,
efectivamente, este mundo sea el mejor de los
posibles.
 El santo vendría aquí a incorporarse a una tercera
corriente: la de los utópicos activos en cuestiones
concretas. Les caracterizaría la convicción profunda
de que este mundo es manifiestamente mejorable y
de que algo de esta mejora puede depender de ellos.
 El santo conecta tal convicción con la llamada de la
gracia en el Evangelio, percibida ante todo como
una invitación a la mejora de uno mismo, que se
incluye en el mismo movimiento que le lleva hacia
los demás.
 La santidad, pues, no se sitúa en el marco de lo
estrictamente individual y privado, sino que tiende
a constituir auténticas pautas de comportamiento
cristiano, a generar «tradición» en la respuesta al
Evangelio.
 Una tradición de carácter humanamente positivo,
terapéutico, respecto a las heridas culturales de su
época. Subrayar este rasgo de la santidad, sobre
todo al presentarla a los jóvenes, puede ser
necesario. Toda una corriente de pensamiento
europeo ilustrado de intención emancipatoria, que
configura la actual cultura secularista, está
fuertemente impregnada por la idea del carácter
infantil, o simplemente patológico, de lo religioso
como tal.
 Ahora bien, si es cierto que la santidad significa una
tradición espiritual en la cultura de la humanidad,
de signo positivo, no es menos cierto que toda
tradición requiere para su subsistencia el hecho de
ser transmitida.
 La santidad no aparece como una flor espontánea en
el campo de lo cultural. Es una llamada de la gracia.
Pero, como tal llamada, necesita ser percibida. Y
esta percepción puede ser favorecida, o dificultada,
por rasgos específicos de cada época cultural.
 Ello es aún más cierto en la atmósfera de la cultura
juvenil, cuando las aspiraciones imprecisas
necesitan polarizarse y la identidad aún no lograda
busca imágenes ejemplares.
 Esta cultura hoy aparece como una cultura «sin
padre». Es decir, como una cultura cuyo rasgo más
genérico sería el cuestionamiento de la utilidad no
ya de determinadas tradiciones, sino del hecho
mismo de transmitir.
 Señalemos algunos rasgos, que juzgamos relevantes
para definir la cultura juvenil, y la posible conexión
en medio de la dificultad, que puede encontrar la
llamada a la santidad:
a) La concepción de la libertad

 La bandera de la libertad, que celosamente

enarbolan, es ante todo la libertad concreta de cada
uno, la libertad individual y personal. Sus
entusiasmos por las libertades públicas son menores
(probablemente porque ellos accedieron ya a su
juventud en un ambiente político de democracia).
 Estas aspiraciones se manifiestan en su intimidad
por un rechazo de las reglas y restricciones (aunque
exteriormente las puedan admitir por
pragmatismo). Así, el perfil general que esta
mayoría de jóvenes ofrece -en contra de la
impresión que transmite una minoría violenta- es la
de estar dispuestos a incorporarse a una sociedad
«prudente», en la que el consumo vendría a llenar
sus expectativas.
 Esto no significa que esté de acuerdo con las pautas
de sus mayores, en muchos casos. Por el contrario,
su afirmación de la libertad y la radicalización de su
conciencia histórica les orienta hacia un esquema
moral relativista en muchos aspectos (hay que
subrayar que no en todos). Y también hay que
exceptuar cuidadosamente a los integrados en
grupos religiosos activos.
 Pero, en general, los juicios de valor morales ceden
el paso a una ética de corte situacionista. Este
sentido de la relatividad, con que procuran
salvaguardar su libertad de decisión concreta, no
equivale a inmoralismo (o amoralismo), sino a un
juicio renovado y permanente sobre la ética de las
conductas, a una reserva frente a las valoraciones a
priori.
 Su sentido ético iría en la dirección de una moral
convivencial -más o menos teñida de egoísmo, o de
la insolidaridad propia del tipo de sociedad neo-
liberal en que nos movemos- o No parecen tener
muy claro, por adelantado, lo que es el bien y el
mal; pero sí se admite que existen en cada uno.
 Aqui la percepción de la llamada a la santidad
tendría que superar los esquemas relativistas. Pero
podría encontrar un apoyo en esa suspensión del
juicio moral sobre los demás, orientándolo
evangélicamente. Y experimentaría la realidad
espiritual como algo inmensamente más profundo y
atractivo que la mera obediencia extrínseca a unas
normas morales. La libertad, no perdida, sino
seducida por la gracia, conservaría toda la fuerza
vertebradora de la existencia.
 b) El presente como tiempo
del deseo
 La radicalización de la conciencia histórica lleva a
privilegiar el momento presente. (Tampoco esto nos
debe extrañar a los adultos: las generaciones suelen
definirse por el modo de vivir la temporalidad. Y el
futuro aparece, para muchos jóvenes, como un
horizonte sombrío y excesivamente independiente
de ellos.)
 A esto ellos añaden una absoluta desatención por lo
que pudo significar el pasado. Esta falta de memoria
histórica puede evocar en los adultos la impresión
de una «invasión vertical de los bárbaros»
 ¿Es posible una existencia civilizada sin memoria?
Pero, por otra parte, viejas rencillas históricas,
vinculadas a tradiciones opuestas y conflictivas,
aparecen a los ojos de estas nuevas generaciones
como carentes de significado.
 La afirmación del presente como lo verdaderamente
valioso es, obviamente, una afirmación vitalista. El
presente es lo único que realmente tenemos entre
manos; vivámoslo «a tope»: he aquí un lema que
para muchos -sobre todo para los marginados-
resumiría su vida.
 Esta filosofía implícita del carpe diem, más que como
un motivo horaciano, puede interpretarse como una
aplicación concreta del criterio moderno de la
maximización del tiempo. Aquel que tenga
expectativas de futuro lo maximizará preparándose
para él.
 Aquí la llamada a la santidad podrá percibirse como
un abandono del pasado y del futuro en las manos
de Aquél que llama. Lo importante es la entrega en
el presente. Y la experiencia de que este presente no
está reñido con la vida, sino que es la Vida misma.
 Una experiencia espiritual profunda que llame a las
puertas del deseo: la seducción de la gracia. Y el
principio de la maximización del tiempo para
dedicarlo al Reino de Dios es una práctica común a
las diferentes figuras de la santidad en diversas
épocas históricas muy anteriores a la Modernidad.
 Habría también que poner de relieve que a esta
vivencia del presente va incorporada una demanda
urgente de felicidad, aquí y ahora, que implica un
desengaño respecto a la Modernidad.
 En efecto, la Modernidad entrañaba una promesa de
felicidad futura que las nuevas generaciones no
parecen ver realizada. Al contrario, la experiencia
histórica está encerrando dosis amargas de
frustración para una notable mayoría de jóvenes.
 Por tanto, basta de felicidades diferidas, de éticas
del trabajo que iban a producir un mañana mejor,
de mitos revolucionarios en busca de un imposible
paraíso social. Un cierto regusto de desengaño
respecto al mito del Progreso (consustancial con la
Moderniad) forma parte hoy de la cultura juvenil.
 Todo esto ¿es Posmodernidad que cierra el ciclo de
la Modernidad o sigue siendo Modernidad
insatisfecha? (La tradición de la Modernidad es la
insatisfacción permanente con sus tradiciones.)
 Es esta una cuestión que no preocupa a los jóvenes.
Para ellos ser «modernos» es una forma de
experiencia vital: la experiencia de un entorno que
promete aventuras, poder, alegrías, crecimiento... y
que al mismo tiempo inyecta la ansiedad de que
toda esta dicha puede no ser posible, que nada hay
seguro, y que el horizonte próximo puede estar
enturbiado por la experiencia del fracaso...
 Un fracaso para el que la cultura contemporánea de
las «sociedades del éxito» no ha encontrado ninguna
vía de sentido.
 La donación de un sentido a la experiencia de
fracaso parece haber constituido una tarea
importante de las tradiciones religiosas. De ahí
surgen sus escatologías.
 Y es aquí también donde una presentación
inteligente y realista de la santidad puede acercarse
a tantas vidas juveniles marcadas por un fracaso de
cualquier tipo y donde se pueden manifestar las
virtualidades terapéuticas de la santidad,
corrigiendo el inhumano unilateralismo de la
«cultura del éxito» contemporánea.
c) La construcción social de la
identidad
 La juventud posmoderna centra la creación de la
propia identidad no en valores (religiosos, morales
o éticos) sino que se centra en su propia
subjetividad, referencialidad, en su estima personal
de libertad. La sociedad cibernética la empuja a
buscar en confort mediático, creando una atmosfera
donde se tonifica el yo personal, el hedonismo. Se
rechazan las instituciones y por tanto ellas no
forman parte de la identidad social del joven, caso
concreta la Iglesia.
 La santidad debe ser también ofrecida a este tipo de
identidades como camino para salir de sí mismas.
¿Qué sabemos los hombres de las vías por las que
Dios llama? Nuestra tarea consistiría en tender los
puentes necesarios.
 d) La vida como espectáculo

 He aquí un rasgo que los jóvenes asumen,

tomándola de una concepción cultural de las
sociedades desarrolladas. El espectáculo es uno de
los medios eficaces de control en la sociedad
contemporánea. Y el joven es abrumadoramente
socializado en esta dirección.
 «Ser» es convertirse en espectáculo: un permanente
«estadio del espejo». Y el joven percibe que, en la
paradójica situación de una sociedad envejecida que
cultiva la juvenilización, el gran espectáculo es el
hecho mismo de ser joven. Por ello, incluso en
medio de su aguda crisis de identidad, surge una
igualmente aguda autoconciencia juvenil.
 Narciso, en lugar de Prometeo, es la imagen-guía de
amplios grupos juveniles. Ello tiene su lógica,
puesto que la sociedad adulta que no dispone de
muchos modelos de identidad para los jóvenes,
fuera del consumidor/productor ha erigido el «ser
joven» en modelo propio.
 Este narcisismo juvenil constituye un claro
obstáculo para la percepción de la llamada a la
santidad. La santidad es un seguimiento: nunca un
espectáculo, si no es a su pesar. La llamada de la
gracia se orienta a «esconder la vida, con Cristo, en
Dios».
 Narciso será siempre un mal paso en el camino
hacia Dios.
 La contemplación de su propia imagen, para
Narciso, excluye lo que esta imagen pueda tener de
irremediablemente decrépito. Es decir, de
proximidad a la muerte.
 Aquí la oferta de la santidad podría ampliar el
horizonte si es que es aceptada. La vida puede ser
una vida escondida, con Cristo, en Dios, pero nunca
será una vida exclusivamente para uno mismo. y al
no serlo, no sólo la misma vida, sino hasta la
muerte, cobran sentido en los demás.
 Pero la santidad -aunque no sea atributo exclusivo
suyo- implica igualmente el saber mirar a la muerte,
rompiendo el tabú contemporáneo. Toda ruptura de
tabúes es liberadora. Pero la liberación cristiana no
apoya esta ruptura del tabú en una concepción
estoica del hombre (que acepta su realidad de ser
para la muerte), sino en la experiencia profunda de
una esperanza última: la seguridad en fe de que,
para los que hallaron al Señor, «la vida no se pierde,
sino que se transforma» en otra vida más alta.
 Pero la liberación cristiana no apoya esta ruptura
del tabú en una concepción estoica del hombre (que
acepta su realidad de ser para la muerte), sino en la
experiencia profunda de una esperanza última: la
seguridad en fe de que, para los que hallaron al
Señor, «la vida no se pierde, sino que se transforma»
en otra vida más alta.
 La presentación de un ideal de santidad no hace una
referencia inexcusable a la muerte, sino al
seguimiento de Jesús. Pero sí hace irrenunciable la
oferta de una esperanza que va más allá de los
límites de esta vida: la esperanza del encuentro con
el Señor en el esplendor de la Resurrección.
 e) La resistencia al
compromiso
 Escepticismo, falta de confianza en las instituciones

 Distorsión de la opinión por los medios de

comunicación
 Narcisismo

 Elección de la fragmentación como estilo de vida

 Esta alteración del deseo que empuja a la acción y
esta concepción preferente de la vida como
espectáculo (que no exige compromiso), unido al
escepticismo de los grandes discursos
institucionales, tienen su repercusión evidente en el
tema de la santidad.
 ¿Cabe una presentación de la santidad que no lleve
consigo la exigencia del seguimiento del Señor?
 ¿Cómo persuadir que la llamada a la santidad y al
encuentro profundo con Dios desborda los cauces
de cualquier discurso institucional?
 Conclusiones

 La santidad debería aparecer siempre como una

profundización de la libertad concreta. Como una
apelación, hecha por Quien jamás nos forzará, a los
estratos profundos de nuestro yo.
 Esta llamada de Dios -debería insistirse- implica,
ante todo, una experiencia profunda. Experiencia de
algo «diferente», de carácter espiritual, y que por
tanto requiere no sólo una iniciación, sino un cultivo
de modos diversos de oración. Oración entendida
como apertura a la comunicación con Quien nos
entiende.
 La experiencia interior es un modo primero de auto-
rrealización personal. Dios es una plenitud que
desea ser participada, y nunca un adversario de
nuestra propia plenitud.
 Pero tal camino de autorrealización interior nunca
se cierra sobre sí mismo, sino que implica, según el
Evangelio, la solidaridad con los demás,
preferentemente con los más desfavorecidos. Hay
una tarea de transformación de las relaciones
sociales a la que la santidad -cualquiera que sea la
forma concreta que adopte, incluso en su versión
contemplativa- no puede sustraerse. Así lo
muestran las vidas concretas de los santos.