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Einwanderung und der neue religise Pluralismus

Ein Vergleich zwischen der EU und den USA*

In den letzten vier Jahrzehnten sind die USA und Westeuropa zum Hauptziel neuer globaler Migrationsbewegungen geworden. Im Falle der Vereinigten Staaten hob das neue Einwanderungsgesetz von 1965 die drakonischen Anti-Immigrationsgesetze der zwanziger Jahre auf und ermglichte so die Wiederaufnahme einer langen Tradition der Einwanderung in die USA. Im Unterschied zum 19. Jahrhundert, als die Immigranten hauptschlich aus Europa kamen, stammen die neuen Einwanderer vor allem aus den mittel- und sdamerikanischen Staaten, aus Asien, ja mehr und mehr aus allen Regionen der Welt. Was Westeuropa betrifft, so bedeutet die neue Einwanderung eine radikale Umkehrung der langen Geschichte europischer Auswanderung in den Rest der Welt.1 Die gesamte Moderne hindurch waren es westeuropische Gesellschaften, die vor allen anderen Auswanderer in die Welt entsandten. Die Kolonialzeit fhrte europische Siedler und Kolonisatoren, dazu Beamte, Zwangsarbeiter, Missionare und Unternehmer in jeden Winkel des Erdballs. Whrend der Industrialisierung zwischen 1800 und 1920 wanderten schtzungsweise 85 Millionen Europer in die Neue Welt und in die sdliche Hemisphre aus, davon allein 60 Prozent in die Vereinigten Staaten. In den letzten Jahrzehnten haben sich diese Migrationsstrme jedoch umgekehrt und die westeuropischen Gesellschaften ihrerseits zu Zentren einer globalen Zuwanderung gemacht. Es begann in den fnfziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts mit den sogenannten Gastarbeiter-Programmen, die Arbeitsmigranten aus den industriell weniger entwickelten sdeuropischen Lndern (aus Italien, Spanien, Portugal, Jugoslawien, Griechenland und der Trkei) anzogen. Parallel dazu veranlasste die Dekolonisierung Menschen aus den ehemaligen Kolonien in Nord- und Westafrika, Sdund Sdostasien und aus der Karibik in die Metropolen ihrer ehemaligen Kolonial* Aus dem Amerikanischen bersetzt von Magnus Schlette. 1 Charles Hirschmann, Philip Kasinitz, Josh de Wind (eds), The Handbook of International Migration: The American Experience (New York: Russell Sage, 1999); Leslie Page Moch, Moving Europeans. Migration in Western Europe since 1650, 2nd ed (Bloomigton: Indiana University Press, 2003); Robin Cohen (ed), The Cambridge Survey of World Migration (Cambridge: Cambridge University Press, 1995).

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herren (nach Frankreich, Grobritannien, Holland) einzuwandern. Wirtschaftliche Krisen, Hungersnte, politische Gewalt, Kriege und global operierende Schmugglerringe fhrten Flchtlinge, Asylsuchende und illegale Immigranten aus den weniger privilegierten Regionen nach Europa, ein Zustrom, der auch dann anhielt, als der wirtschaftliche Aufschwung der Nachkriegszeit in den Siebzigern endete und die mit ihm verbundenen Einwanderungsprogramme gestoppt wurden. Der Zusammenbruch des Kommunismus im Jahr 1989 ffnete die Tore fr neue Einwanderer aus Osteuropa und aus der frheren Sowjetunion. Viele der ersten Gastarbeiter aus den rmeren europischen Nachbarlndern kehrten entweder in ihre Heimat zurck oder waren erfolgreich in die Gastlnder integriert. Doch hat sich die Politik der freiwilligen Repatriierung nichteuropischer Einwanderer als wenig erfolgreich erwiesen; denn die Gastarbeiter sind nicht nur lnger geblieben als ihr Verbleib erwnscht war, sondern haben sich oft mit ihren nachgezogenen Familien dauerhaft in ihren Gastlndern angesiedelt. Im Jahr 2004 nahmen Spanien und Italien, die nur drei Jahrzehnte zuvor noch Auswanderungs lnder waren, mit circa 500.000 bzw. 400.000 Personen die grte Anzahl legaler Einwanderer in Europa auf, whrend traditionelle Einwanderungslnder wie Deutschland, Frankreich und Grobritannien die Zahl legaler Einwanderungen drastisch auf 100.000 und weniger zu reduzieren vermochten. Der Anteil nichteuropischer Immigranten liegt in vielen europischen Lndern (gedacht sei an das Vereinigte Knigreich, an Frankreich, Holland oder Westdeutschland vor der Wiedervereinigung) bei ungefhr 10 Prozent und entspricht damit in etwa dem Prozentsatz von im Ausland geborenen US-Brgern. Anders als die Vereinigten Staaten tun sich die europischen Lnder jedoch nach wie vor schwer, sich als Einwanderungsgesellschaften zu verstehen und die Eingewanderten selbst noch in der zweiten und dritten Generation ungeachtet ihres Rechtsstatus als Einheimische zu akzeptieren. Die Vereinigten Staaten sehen sich im Unterschied dazu gerne in der Rolle der mustergltigen Einwanderungsgesellschaft, und tatschlich ist die rechtlich durchaus klare Unterscheidung zwischen gebrtigen Amerikanern, naturalisierten und nichtnaturalisierten Einwanderern und Fremden ohne Aufenthaltspapiere weder im alltglichen Miteinander direkt sichtbar noch in den meisten sozialen Zusammenhngen von Belang.2

2 Rainer Baubck, Immigration and the Boundaries of Citizenship (Wien: Institut fr Hhere Studien, 1991); Rainer Baubck (ed). From Aliens to Citizens: Redefining the Status of Immigrants in Europe (Aldershot: Ashgate, 1994); Rainer Baubck, Agnes Heller, Aristide R. Zolberg (eds), The Challenges of Diversity: Integration and Pluralism in Societies of Immigration (Aldershot: Ashgate, 1996); Rainer Baubck and John Rundell (eds), Blurred Boundaries: Migration, Ethnicity, Citizenship (Aldershot: Ashgate, 1998).

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I. Die Herausforderung der neuen religisen Vielfalt im skularen Europa

1. Eine der wichtigsten Folgen der neuen Einwanderung besteht in der dramatischen Zunahme der religisen Vielfalt auf beiden Seiten des Atlantik. Aber whrend in den Vereinigten Staaten die von den Einwanderern mitgebrachten neuen Religionen in erster Linie einen bereits vorhandenen und munteren religisen Pluralismus weiter expandieren lieen, erlebt Europa die Religionen der Einwanderer eher als Bedrohung der lokalen Strukturen eines begrenzten religisen Pluralismus, und wichtiger noch, der aktuellen europischen Trends zur drastischen Skularisierung. Dabei ist zu beachten, dass sich europische Gesellschaften insgesamt nicht nur von den Vereinigten Staaten unterscheiden, sie differieren auch untereinander im Versuch, den Religionen der Einwanderer Raum zu geben und sie zu reglementieren, speziell den Islam. Die institutionellen und rechtlichen Strukturen der einzelnen europischen Gesellschaften in Bezug auf religise Vereinigungen unterscheiden sich ebenso stark voneinander wie Politik und Praxis staatlicher Anerkennung, Reglementierung und die verschiedenen Regelungen, wann und wo jemand religise berzeugungen und Praktiken ffentlich bekunden darf.3 Im Umgang mit den Religionen der Einwanderer neigen die europischen Lnder, genau die Vereinigten Staaten, dazu, ihre je speziellen Modelle der Trennung von Kirche und Staat ebenso zu replizieren wie die Reglementierungsmuster, die fr ihre eigenen religisen Minderheiten gelten.4 Frankreichs etatistisch-skulares Modell und die politische Kultur der lacit fordern die strikte Privatisierung der Religion, die diese von jedem ffentlichem Forum ausschliet, ben aber gleichzeitig in Orientierung am traditionellen Konkordat mit der Katholischen Kirche Druck auf die religisen Gruppierungen aus, sich jeweils zu einer gemeinsamen zentralistischen kirchenhnlichen Organisation zusammenzuschlieen, die als Institution reglementierbar ist und als Gesprchspartner des Staates fungieren kann. Im Unterschied dazu lie Grobritannien, an der etablierten Church of England unwandelbar festhaltend, nicht nur in seiner Geschichte einen weitaus greren religisen Pluralismus zu, es gewhrt auch heute religisen Gruppierungen mehr Freiheit; verhandeln diese doch, ohne sich an die Zentralregierung wenden zu mssen, direkt mit den lokalen mtern und Schulbehrden, wenn es darum geht, nderungen in Fragen der religisen Erziehung durchzusetzen. Deutschland, das dem Modell des multi-establishment folgt, hat versucht, eine quasioffizielle islamische Institution zu schaffen, zeitweise in Verbindung mit parallelen Bestrebungen auf Seiten des tr3 S. Ferrari and A. Bradney (eds), Islam and European Legal Systems (Aldershot: Ashgate, 2000). 4 John Madeley and Zsolt Enyedi (eds), Church and State in Contemporary Europe (London: Frank Cass, 2003); Ted Jelen and Clyde Wilcox (eds), Religion and Politics in Comparative Perspective: The One, the Few and the Many (New York: Cambridge University Press, 2002); W.A.R. Shadid and P.S. Koningsveld (eds), Religious Freedom and the Position of Islam in Western Europe (Kampen: Kok Pharos, 1995).

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kischen Staates, der sich darum bemht, seine muslimische Diaspora zu lenken. Aber die internen Spaltungen unter den trkischen Einwanderern und die ffentliche Bekundung und Mobilisierung konkurrierender Identitten (etwa der skularen und der moslemischen, der alevitischen oder der kurdischen) haben im demokratischen Kontext Deutschlands jedes Projekt einer Institutionalisierung von oben zunichte gemacht. Holland schien getreu der eigenen traditionellen Immigrationspolitik der pillarization zumindest bis vor kurzem versucht zu haben, eine staatlich regulierte, aber selbstorganisierte unabhngige muslimische Sule in der Gesellschaft zu verankern. Neuerdings jedoch uert selbst das liberale tolerante Holland Bedenken und scheint bereit zu sein, restriktivere Gesetze zu erlassen, die den auereuropischen vormodernen Normen und Gepflogenheiten klare Grenzen setzen. Richtet man den Blick auf Westeuropa im Ganzen, dann ergeben sich im Vergleich mit der Situation in den Vereinigten Staaten zwei fundamentale Unterschiede. An erster Stelle steht die Tatsache, dass zumindest im kontinentalen Europa Immigration und Islam nahezu Synonyme sind. Sieht man vom Vereinigten Knigreich ab, wo man auf eine sehr viel grere Vielfalt von Einwanderern aus den frheren Kolonien des britischen Empire trifft, waren die Einwanderer in den meisten europischen Lndern bis vor kurzem in ihrer Mehrheit Muslime. Umgekehrt ist festzustellen, dass die berwltigende Mehrheit westeuropischer Muslime trotz der symbolischen Prsenz kleiner Gruppen europischer Konvertiten Immigranten sind. Diese Identitt von Einwanderung und Islam scheint in jenen Fllen sogar noch ausgeprgter zu sein, in denen die muslimischen Einwanderer mehrheitlich aus ein und derselben Herkunftsregion stammen, wie zum Beispiel im Falle Deutschlands aus der Trkei oder im Falle Frankreichs aus dem Maghreb. Das Resultat ist eine berlagerung verschiedener Dimensionen von otherness, einer Andersartigkeit, die Probleme der Grenzziehung, der Anpassung und gegenseitigen bereinkunft und der Integration verschrft. Der Einwanderer und der religis, rassisch oder sozio-konomisch unterprivilegierte Andere ist hufig ein und derselbe.5 Ganz anders in den USA; hier sind die Muslime mit hchstens zehn Prozent an der Gesamtzahl aller neuen Immigranten beteiligt, eine Zahl, die, wenn die strikten Einschrnkungen fr die Einwanderung aus arabischen bzw. muslimischen Lndern seit dem 11. September weiterhin gelten, eher rcklufig sein wird. Da das US-Census Bureau, die INS und andere Regierungsbehrden nicht befugt sind, Informationen ber religise Zugehrigkeit zu sammeln, gibt es keine zuverlssigen
5 Jocelyne Cesari, When Islam and Democracy Meet: Mulims in Europe and in the Unitet States (New York: Palgrave Macmillan, 2004); W.A.R. Shadid and P.S. Koningveld (eds), Muslims in the Margin: Political Responses to the Presence of Islam in Western Europe (Kampen: Kok Pharos, 1996); Steve Vertovec and Ceri Peach (eds), Islam in Europe: The Politics of Religion and Community (Basingstoke: McMillan, 1997); J. Rath, R. Penninx, K. Groenendijk and A. Meyer, Western Europe and Its Islam. The Social Reaction to the Institutionalization of New Religion in the Netherlands, Belgium and the United Kingdom (Leiden: Brill, 2002); Brigitte Marchal, Stefano Allievi, Felice Dassetto and Jorgen Nielsen (eds), Muslims in the Enlarged Europe (Leiden: Brill, 2003).

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Schtzungen der Anzahl von Muslimen in den USA. Verfgbare, wenn auch tendenzis-interessierte Angaben rangieren zwischen 2,8 und 8 Millionen. Realistisch betrachtet, drfte die tatschliche Zahl irgendwo in der Mitte zwischen 4 und 6 Millionen liegen. Zuverlssiger ist die Schtzung, dass zwischen 30 und 42 Prozent aller Muslime in den Vereinigten Staaten afroamerikanische Konvertiten sind, was die Einschtzung des Islam als einer fremden, unamerikanischen Religion vollends problematisch macht. Auerdem unterscheiden sich die muslimischen Einwanderergemeinschaften in den USA in Bezug auf ihre geographische Herkunft aus allen Regionen der muslimischen Welt, ihre diskursiven islamischen Traditionen und ihre sozio-konomischen Merkmale massiv voneinander, mit dem Effekt, dass die Dynamik ihrer Interaktion mit anderen muslimischen Immigranten, mit muslimischen Afroamerikanern, mit nichtmuslimischen Immigranten aus derselben Herkunftsregion und mit ihren unmittelbaren amerikanischen Gastgebern in Abhngigkeit von sozio-konomischen Merkmalen und Wohnmustern viel komplexer ist als alles, was wir in Europa vorfinden.6 Der zweite fundamentale Unterschied betrifft die Rolle von Religion und religiser Gruppenidentitt im ffentlichen Leben und in der Organisation der Zivilgesellschaft. Ungeachtet der internen Unterschiede sind westeuropische Gesellschaften zutiefst skulare Gesellschaften, geprgt vom hegemonialen Wissensregime des Skularismus.7 Die fortschreitende, wenn auch hchst ungleichmige Skularisierung Europas ist eine unbezweifelbare soziale Tatsache.8 Gewiss, die Religiosittsraten variieren erheblich quer durch Europa. Ostdeutschland ist das bei weitem am wenigsten religise europische Land, gefolgt mit groem Abstand von der Tschechischen Republik und den skandinavischen Lndern. Das andere Extrem bilden Irland und Polen als die religisesten Lnder Europas mit Raten, die denen der USA gleich kommen. Im allgemeinen tendieren katholische Lnder mit der wichtigen Ausnahme Frankreichs und der Tschechischen Republik zu grerer Religiositt als protestantische oder konfessionell gemischte Lnder (Westdeutschland, die Niederlande), obwohl die Schweiz (ein konfessionell gemischtes und traditionell dem Sulenmodell folgendes Land, vergleichbar mit Holland) an der Spitze der europischen Religiosittsskala steht mit Raten, die dem katholischen sterreich und
6 Karen Isaksen Leonhard, Muslims in the United States: The State of Research (New York: Russell Sage, 2003); Yvonne Yazbeck Haddad (ed), Muslims in the West: From Sojourners to Citizens (New York: Oxford University Press, 2002); Yvonne Yazbeck Haddad and John L. Esposito (eds), Muslims on the Americanization Path? (Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1998); Yvonne Yazbeck Haddad and Jane Idleman Smith, Muslim Minorities in the West: Visible and Invisible (Walnut Creek, CA: AltaMira Press, 2002). 7 The following section draws upon an argument developed more extensively in Jos Casanova, Religion, Secular Identities and European Integration, in Peter Katzenstein and Timothy Byrnes (eds), Religion and European Integration (Cambridge University Press, 2006). 8 David Martin, A General Theory of Secularization (New York: Harper & Row, 1978); Andrew M. Greeley, Religion in Europe at the End of the Second Millennium: A Sociological Profile (New Brunswick, N.J.: Transaction Books, 2003).

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Spanien gleichen, wenn auch die Letzteren mittlerweile einen drastischen Rckgang an Religiositt zu verzeichnen haben. In jedem Fall hat quer durch Europa seit den sechziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts eine wachsende Majoritt der Bevlkerung aufgehrt, an traditionellen religisen bungen regelmig teilzunehmen, whrend sie sich ein relativ hohes Ma an privater individueller religiser berzeugungen bewahrt hat. So gesehen sollte man daher vielleicht besser von der Entkirchlichung der europischen Bevlkerung und von religiser Individualisierung sprechen als von Skularisierung. Grace Davie (1994, 2000) hat diese allgemeine europische Situation als Glauben der Zugehrigkeit charakterisiert.9 Gleichzeitig bezeichnen sich sehr viele Menschen, selbst in den skularisiertesten Lndern, immer noch als christlich, wobei sie auf eine implizite, diffuse und berdeckte christlich-kulturelle Identitt verweisen. In diesem Sinne hat auch Danile Hervieu-Lger Recht, wenn sie die europische Situation umgekehrt charakterisiert als Zugehrigkeit ohne Glauben.10 Von Frankreich bis Schweden und von England bis Schottland fungieren die alten Kirchen (die katholische, lutherische, anglikanische oder evangelisch-reformierte), wenn auch ohne aktive Mitgliedschaft und damit stellvertretend, nach wie vor als ffentliche Trger der nationalen Religion. In dieser Hinsicht sind skulare und christliche kulturelle Identitten in komplexer und kaum artikulierter Weise bei den meisten Europern ineinander verwoben. 2. Tatschlich ist der soziologisch interessanteste Punkt nicht die Tatsache des seit den 1950er Jahren zunehmenden Bedeutungsverlusts der Religion in der europischen Bevlkerung, sondern der Umstand, dass dieser Rckgang durch das Objektiv des Skularisierungsparadigmas gesehen wird und deshalb mit einem skularistischen Selbstverstndnis einhergeht, das dieses Geschehen als normal und progressiv bewertet, als eine quasinormative Folge der Entwicklung hin zu einem aufgeklrten Europa. Das heit, wir mssen uns mit der Skularisierung Europas als einer self-fulfilling prophecy ernsthaft befassen, nachdem groe Anteile der Bevlkerung in den westeuropischen Gesellschaften die christlichen Kirchen eingeschlossen die Grundprmissen der Skularisierungstheorie akzeptiert haben; mit jener These, die behauptet, die Skularisierung sei ein teleologischer Prozess des modernen sozialen Wandels; die Gesellschaft, je moderner sie sei, desto weltlicher werde sie; Weltlichkeit sei ein Zeichen der Zeit. Wenn diese Behauptungen stimmen, dann findet die Skularisierung der westeuropischen Gesellschaften eine bessere Erklrung darin, dass man sie als Triumph des weltlichen Wissensregimes interpretiert, statt sie aus strukturellen sozio-konomischen Entwicklungsprozessen wie Urbani9 Grace Davie, Religion in Britain Since 1945: Believing Without Belonging (Oxford: Blackwell, 1994), and Religion in Modern Europe: A Memory Mutates (Oxford: Oxford University Press, 2000). 10 Danile Hervieu-Lger, Religion und Sozialer Zusammenhalt, in: Transit. Europische Review, 26, Sommer 2004.

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sierung, Erziehung, Rationalisierung etc. herzuleiten. Die Unterschiede innerhalb Europas lassen sich berdies besser verstehen, wenn man die historischen Modelle der Beziehungen zwischen Kirche und Staat und Kirche und Volk sowie die verschiedenen von den unterschiedlichen Zweigen der Christenheit eingeschlagenen Wege der Skularisierung in den Blick nimmt, als wenn man sie als unterschiedliche Modernisierungsgrade prsentiert. Es ist die von den europischen Eliten und dem einfachen Volk gleichermaen geteilte skulare Identitt, die paradoxerweise die Religion und die kaum verdeckte christliche europische Identitt zu einem dornenvollen Problem werden lsst, wenn es darum geht, die ueren geographischen Grenzen zu ziehen und die innere kulturelle Identitt der Europischen Union in ihrem Entstehungsprozess zu definieren. Die heftigen Debatten ber die potentielle Integration der muslimischen Trkei in die Europische Union sind berlagert von den Diskussionen ber das Scheitern des Versuchs, die zweite und dritte Generation muslimischer Immigranten zu integrieren; sie alle nhren das Schreckgespenst vom Islam als dem Widerpart zum modernen, liberalen, skularen Westen. Zudem haben die Debatten ber die Bezugnahmen auf Gott oder das christliche Erbe im Text der Prambel zur europischen Verfassung gezeigt, dass derzeit weniger die Trkei als vielmehr Europa ein in sich zerrissenes Land ist, tief gespalten ber seine kulturelle Identitt, unfhig zur Beantwortung der Frage, ob die europische Einheit und mit ihr seine ueren und inneren Grenzen durch das gemeinsame Erbe des Christentums und der westlichen Zivilisation definiert werden sollten oder durch seine modernen skularen Werte des Liberalismus, der universellen Menschenrechte, der Demokratie und des toleranten und inklusiven Multikulturalismus. ffentlich konnten die europischen liberalen skularen Eliten natrlich nicht die ppstliche Definition der europischen Zivilisation als einer essentiell christlichen Zivilisation teilen. Sie konnten aber auch nicht die unausgesprochenen kulturellen Anforderungen und Bedingungen artikulieren, welche die Integration der Trkei in Europa zu einem so schwierigen Thema machen. Das Gespenst von Millionen trkischer Brger, die bereits in Europa, aber noch nicht europisch sind, viele davon in der zweiten Generation, gefangen zwischen dem alten Land, das sie hinter sich gelassen haben, und ihren europischen Gastlndern, die unfhig oder nicht willens sind, sie ganz aufzunehmen, dieses Gespenst macht das Problem nur noch sichtbarer. Gastarbeiter lassen sich konomisch erfolgreich integrieren. Sie knnen sogar das Wahlrecht erhalten, zumindest auf lokaler Ebene, und sich als vorbildliche oder zumindest normale Staatsbrger bewhren. Aber knnen sie auch vor den ungeschriebenen Regeln einer kulturellen europischen Zugehrigkeit bestehen, oder mssen sie Fremde bleiben? Kann die Europische Union neue Bedingungen fr die Art von Multikulturalismus schaffen, dessen Akzeptanz ihren nationalen Mitgliedschaften so groe Probleme bereitet? Gegenwrtige Debatten quer durch Europa illustrieren eine fundamentale Spannung zwischen einem kosmopolitischen Skuralismus einerseits und jener Art von Multikulturalismus andererseits, der den

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Sitten, Gebruchen und Lebenswelten von muslimischen und anderen religisen Einwanderungsgemeinschaften ffentliche Anerkennung verschaffen knnte.11 Als liberale demokratisch verfasste Gemeinwesen respektieren und schtzen alle europischen Gesellschaften verfassungsgem die private Ausbung der Religion den Islam eingeschlossen als individuelles Menschenrecht. Es ist die ffentliche und gemeinschaftliche freie Ausbung des Islam, die zu tolerieren ihnen schwerfllt. Der Grund: der Islam gilt ihnen als eine seinem Wesen nach uneuropische Religion. Die Grnde, die fr diese Etikettierung vorgebracht werden, variieren innerhalb Europas von Land zu Land und von einer sozialen und politischen Gruppierung zur anderen. Die Botschaft der einwanderungsfeindlichen, xenophoben und nationalistischen Rechten, wie sie in Frankreich von Le Pen, in sterreich von Jrg Haider reprsentiert wird, ist unverblmt: Der Islam sei schlichtweg deshalb nicht willkommen und nicht integrierbar, weil er eine auslndische Einwandererreligion sei. Eine solche nativistische und in der Regel auch rassistische Einstellung ist nicht gleichzusetzen mit der konservativen katholischen Position, wie sie der Kardinal von Bologna paradigmatisch formulierte, als er erklrte, Italien mge Einwanderer aus allen Rassen und Regionen der Welt willkommen heien, es solle jedoch bevorzugt katholische Einwanderer auswhlen, um die katholische Identitt des Landes zu bewahren. Tatschlich sind christdemokratische Parteien zu kulturellen Bewahrern einer engen, nativistischen und territorialen Definition von europischem Christentum geworden, und zwar just zu dem Zeitpunkt, da die tausendjhrige Gleichsetzung von Christentum und europischer Zivilisation infolge des Doppelprozesses einer fortschreitenden Skularisierung im post-christlichen Europa einerseits und der zunehmenden Globalisierung eines territorial dezentrierten nicht-europischen Christentums andererseits an ihr Ende gelangt ist. 3. Liberale skulare Europer hren solche unverhohlenen Bekundungen rassistischer Borniertheit und religiser Intoleranz mit Sorgen. Doch wenn es um den Islam geht, dann lassen auch sie die Grenzen und Vorurteile der modernen skularistischen Toleranzbereitschaft erkennen. Nun wird man von liberalen Politikern und skularen Intellektuellen kaum jemals explizit xenophobe oder antireligise uerungen hren. Die politisch korrekte Formulierung lautet eher: Wir heien jeden und alle Immigranten willkommen, ganz gleich, welcher ethnischen oder religisen Gruppe sie angehren, solange sie bereit sind, unsere modernen liberal-skularen europischen Normen zu respektieren und anzuerkennen. Die explizite Ausformulierung dieser Normen kann von Land zu Land variieren. Der Kopftuchstreit in vielen europischen Gesellschaften und die berwltigende Untersttzung, die in Frankreich das gesetzliche Verbot, das muslimische Kopftuch und andere scheinbar
11 Tariq Modood, Multicultural Politics. Racism, Ethnicity, and Muslims in Britain (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2005); Tariq Modood and Pnina Werbner (eds),The Politics of Multiculturalism in the New Europe: Racism, Identity, and Community (London: Zed Books, 1997).

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religise Symbole, die eine Bedrohung fr den nationalen Zusammenhalt darstellen, in ffentlichen Schulen zu tragen, durch die Brger erfahren hat darunter offenbar auch eine Mehrheit der franzsischen Muslime , mag ein extremes Beispiel fr einen illiberalen Skularismus sein.12 Doch sind ganz hnliche Trends einer restriktiven Gesetzgebung, die sich gegen muslimische Einwanderer richtet, auch im liberalen Holland zu erkennen, das Ganze im Namen und zum Schutz seiner liberalen, toleranten Traditionen vor dem Eindringen fundamentalistischer patriarchaler Sitten und ihrer Weitergabe an die nchste Generation muslimischer Einwanderer. Deutlich genug hat Premierminister Jean-Pierre Raffarin in seiner Rede vor der franzsischen Legislative, in der er die Verbannung angeblich religiser Symbole aus den ffentlichen Schulen verteidigte, sowohl von Frankreich als dem alten Land des Christentums gesprochen als auch im gleichen Atemzug auf das Prinzip der laict verwiesen und den Islam ermahnt, sich dem Prinzip des Skularismus ebenso anzupassen, wie das zuvor bereits alle anderen Religionen in Frankreich getan htten. Fr diejenigen, die erst vor kurzem zu uns gekommen sind ich spreche hier vom Islam , ist der Skularismus eine Chance, die Chance nmlich, eine Religion Frankreichs zu sein.13 Der islamische Schleier und andere religise Kennzeichen wrden aus guten Grnden aus den ffentlichen Schulen verbannt, denn, so Raffarin, sie nehmen eine politische Bedeutung an, und gem dem skularistischen Prinzip der Privatisierung von Religion kann Religion kein politisches Projekt sein. Die Zukunft wird es weisen, ob die restriktive Gesetzgebung die beabsichtigte Wirkung erzielt, nmlich die Ausbreitung des radikalen Islam zu unterbinden, oder ob sie nicht vielmehr das genaue Gegenteil bewirkt, indem sie eine bereits entfremdete und nicht angepasste Einwanderergemeinschaft radikalisiert. In den von Liberalen zur Untersttzung solcher illiberaler Restriktionen der freien Ausbung von Religion vorgetragenen Begrndungen ist fr gewhnlich von einer wnschenswerten Befreiung junger Mdchen und sei es gegen ihren erklrten Willen von geschlechtlicher Diskriminierung und partriarchaler Kontrolle die Rede. Das war der Diskurs, auf den der ermordete hollndische Politiker Pim Fortuyn in den liberalen Niederlanden seine erfolgreiche Wahlkampagne sttzte, eine Kampagne, die nun in Gestalt einer neuen restriktiven Gesetzgebung und weiterer Gewalt Frchte trgt. Whrend von konservativen religisen Menschen erwartet wird, dass sie ein Verhalten tolerieren, das sie wie etwa die Homosexualitt als moralisch verabscheuungswrdig empfinden, vertreten liberale skulare Europer ganz offen die Auffassung, dass europische Gesellschaften keine religisen Verhal12 John Bowen, Muslims and Citizens, Frances Headcarf Controversy, Bosten Review, February/March 2004; Talal Asad, Trying to Understand French Secularism, in: Hent de Vries (ed),Political Theologies (New York: Fordham University Press, 2006); N. Weibel, Par Del le Voile: Femmes dIslam en Europe (Brussels: Complexe, 2000); F. Gaspard and F. Khosrokhavar, Le Foulard et la Rpublique (Paris: La Dcouverte, 1995). 13 Elaine Sciolino, Debate Begins in France on Religion in the Schools, The New York Times, February 4, 2004.

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tensweisen und kulturellen Bruche tolerieren sollten, deren moralische Abscheulichkeit darin besteht, dass sie den modernen liberal-skularen europischen Normen zuwiderlaufen. Was die intolerante Tyrannei der skular-liberalen Majoritt rechtfertigt, ist de facto nicht einfach das demokratische Mehrheitsprinzip, sondern vielmehr die skularistische teleologische Unterstellung der Modernisierungstheorien, derzufolge das eine Normensystem reaktionr, fundamentalistisch und antimodern sei, das andere dagegen fortschrittlich, liberal und modern. Der einwanderungsfeindliche xenophobe Nativismus, die skularistischen antireligisen Vorurteile, die liberal-feministische Kritik am muslimischen patriarchalen Fundamentalismus und die Angst vor islamischen Terrornetzwerken, sie verschmelzen quer durch Europa unterschiedslos in einem uniformen anti-muslimischen Diskurs, der die wechselseitige Annherung von Einwanderergruppen und ihren Gastgesellschaften, wie sie fr eine erfolgreiche Integration von Immigranten notwendig wre, praktisch ausschliet.14 Die Parallelen zum protestantisch-republikanischen antikatholischen Nativismus in Amerika um die Mitte des 19. Jahrhundert sind wahrhaft erstaunlich. Der heutige pauschalisierende Diskurs ber den Islam als einer zutiefst antimodernen, fundamentalistischen, antiliberalen und demokratiefeindlichen Religion und Kultur klingt wie das Echo des im 19. Jahrhundert gefhrten Diskurses ber den Katholizismus.15 Europische Gesellschaften sind generell willens und bestrebt, die individuelle Religionsfreiheit zu tolerieren und zu respektieren. Unter dem Druck zur Privatisierung der Religion, die in Europa Teil des Selbstverstndnisses und der Selbstdefinition einer modernen skularen Gesellschaft geworden ist, haben europische Gesellschaften groe Schwierigkeiten, die legitime Rolle der Religion im ffentlichen Leben und in der Organisation und Mobilisierung von Gruppenidentitten anzuerkennen. Muslimisch organisierte kollektive Identitten und ihre ffentliche Prsenz werden zu einer Quelle der Angst, und zwar nicht nur wegen ihrer Andersartigkeit als einer nicht-christlichen und nicht-europischen Religion, sondern vor allem wegen ihrer Religiositt als solcher als Gegensatz zur europischen Weltlichkeit. In diesem Zusammenhang wird die Versuchung, Islam und Fundamentalismus gleichzusetzen, umso massiver. Der Islam wird zum Gegenbild der westlichen skularen Moderne, eine Sichtweise, die heute das alte Bild vom Islam als dem Anderen neben dem europischen Christentum mehr und mehr berlagert. Und so werden die mit der Integration muslimischer Immigranten auftretenden Probleme bewusst oder unbewusst mit scheinbar verwandten und rgerlichen Streitfragen hinsichtlich der
14 For a notorious expression of Islamophobia, see Oriana Fallaci, The Rage and the Pride (New York: Rizzoli, 2002). Cf. Jocelyne Cesari, LIslam lpreuve de lOccident (Paris: La Dcouverte, 2004); Runnymede Trust, Islamophobia: A Challenge of Us All (London: Runnymede Trust, Islamophobia: A Challenge for Us All (London: Runnymede Trust, 1997); B. Said, A Fundamental Fear: Eurocentrism and the Emergence of Islamism (London: Zed Books, 1997); V. Geisser, La Nouvelle Islamophobie (Paris La Dcouverte, 2003). 15 Jos Casanova, Civil Society and Religion: Retrospective Reflections on Catholicism and Prospective Reflections on Islam, in: Social Research, 68, 4, Winter 2001.

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Rolle der Religion in der ffentlichkeit verkoppelt Probleme, die die europischen Gesellschaften lngst gem der liberal-skularen Norm der Privatisierung von Religion gelst zu haben glaubten.16

II. Einwandererreligionen und die Expansion des amerikanischen Freikirchentums 17

1. Die strukturellen Bedingungen, auf die Einwanderer in den USA treffen, sind deutlich unterschieden von denen in Europa. Nicht nur sind Amerikaner offensichtlich religiser als Europer, was sich in einem gewissen Druck auf die Einwanderer auswirkt, sich den amerikanischen Normen anzupassen. Bezeichnender noch fr die amerikanische Situation ist es, dass sowohl heute als auch in der Vergangenheit Religionen und ffentliche freikirchliche religise Identitten durchgngig eine wichtige Rolle im Prozess der Eingliederung neuer Immigranten spielen und gespielt haben. Es ist ein von Forschern immer wieder beobachtetes Paradox von Einwanderergemeinschaften, dass mit Raymond Williams gesprochen Immigranten religis sind und nach allem, was man hrt, sogar religis waren, bevor sie ihre Heimat verlieen.18 Es ist wichtig zu begreifen, dass die Einwandererreligiositt nicht einfach ein Traditionsrckstand ist, ein berbleibsel aus der alten Welt, das im Zuge der Anpassung an die neue Umwelt verschwindet, sondern vielmehr eine adaptive Reaktion auf die neue Welt. Gleichwohl vermag Timothy Smith nicht zu berzeugen, wenn er
16 Jos Casanova, Public Religions in the Modern World (Chicago: University of Chicago Press, 1994). 17 The following section draws substantially upon the still unpublished findings of den RIINY research project, Religion and Immigrant Incorporation in New York, led by Jos Casanova and Aristide Zolberg at the International Center for Migration, Ethnicity, and Citizenship at the New School for Social Research in New York. RIINY (1999-2002) was one of seven Gateway Cities projects financed by the Pew Charitable Trusts. 18 Raymond Brady Williams, Religion of Immigrants from India and Pakistan: New Threads in the American Tapestry (New York: Cambridge University Press, 1998) p. 29. The claim that immigrants become more religious as they become more American was central to Will Herbergs thesis in his classic study Protestant-Catholic-Jew (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1960). The same claim has been restated by most contemporary studies of immigrant religions in America. See, for example, R. Stephan Warner and Judith G. Wittner (eds), Gatherings in Diaspora: Religious Communities and the New Immigration (Philadelphia: Temple University Press, 1998); Helen Rose Ebaugh and Janet Saltzman Chafetz (eds), Religion and the New Immigrants (Walnut Creek, CA: AltaMira Press, 2000); Ho-Youn Kwon, Kwang Chun Kim, and R. Stephen Warner (eds), Korean Americans and Their Religions (University Park, Pa.: Pennsylvania State University Press, 2001); Fenggang Yang, Chinese Christians in America (University Park, Pa.: Pennsylvania State University Press, 1999); Prema Kurien, We Are Better Hindus Here Religion and Ethnicity Among Indian Americans, in: Jung Ha Kim and Pyong Gap Min (eds), Building Faith Communities: Asian Immigrants and Religions (Walnut Creek, CA: AltaMira Press, 2002).

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sagt, es sei die Immigrantenerfahrung als solche, die eine derartige religise Reaktion auslse, weil die Einwanderung selbst wegen der mit ihr verbundenen Entwurzelung aus dem bisherigen Leben, der Ungewissheit des zuknftigen Lebensweges und der anomischen Erfahrung, Fremde in einem fremden Land zu sein eine religise Reaktion automatisch hervorrufe, mithin per se ein theologisierendes Erlebnis sei.19 Es geschieht oft, dass Immigrantengruppen beim Versuch, das Erlebnis ihrer Reise in die neue Heimat in Worte zu kleiden, sich eines religisen Vokabulars bedienen und dabei mittels diskursiver Archetypen aus ihren jeweiligen religisen Traditionen das Bild einer Pilgerreise (so die Christen und Hindus) oder eines Auszugs in ein Gelobtes Land (so die Puritaner, Juden und Afro-Amerikaner) oder einer neuen hijra (im Falle der Moslems) entwerfen. Dies ist eine Darstellung, die dann problematisch wird, wenn dieses spezielle Bild in eine allgemeine neodurkheimianische Erklrung umgewandelt wird, in der von reaktiven Folgen auf die kulturelle Belastung und die anomische Desintegration durch Entwurzelungserfahrungen infolge von Immigration die Rede ist. Eine solche allgemeine Erklrung ist deshalb nicht berzeugend, weil die Bandbreite der religisen Reaktionen bei den gegenwrtigen Immigrantengruppen in Amerika riesig ist; sie reicht von Amerikanern koreanischer Abstammung (die religiser sein drften als irgendeine andere ethnische Gruppe in den USA) bis zu den sowjetischen Juden, die in den Staaten so wenig religis sind, wie sie es in ihrem frheren Heimatland waren. Sie ist aber vor allem deshalb nicht berzeugend, weil sie durch keinerlei Befunde aus Vergleichen mit anderen Einwanderergesellschaften weder in der Vergangenheit noch in der Gegenwart besttigt ist.20 Es ist nicht der allgemeine Kontext, in dem Einwanderung stattfindet, sondern der besondere Kontext der Einwanderung in die USA mitsamt dem strukturellen und institutionellen Gefge der amerikanischen Gesellschaft, der diese besondere religise Reaktion hervorruft. Die These Will Herbergs (1965, 27f.) in Bezug auf den alten europischen Einwanderer gilt unverndert fort auch fr den neuen Immigranten: Erwartet wurde von ihm zweierlei, zum einem, dass er seine alte Religion beibehielt, und zum anderen, dass er seine alte Sprache und Nationalitt nicht beibehielt; denn dem amerikanischen Modell zufolge war es zuvorderst die Religion, durch die er, der Einwanderer, oder mehr noch seine Kinder und Enkelkinder ihren Platz im amerikanischen Leben fanden.21 Die These impliziert nicht nur, dass Ein19 Timothy L. Smith, Religion and Ethnicity in America, in: American Historical Review, 83 (1978). 20 Rural Italian immigrants from the south at the turn of the 20th century, for instance, tended to adopt anti-clerical socialist and anarchist identities when they migrated to urban industrial centers in Northern Italy or to Catholic Argentina, while they tended to become better practicing Catholics when the migrated to urban industrial centers in the United States. One could make similar comparisons in the present between Hindu immigrants in London and New York, or between francophone West African Muslims in Paris and New York. 21 Herberg, Protestant-Catholic-Jew, pp. 27-28.

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wanderer infolge eines gewissen sozialen Anpassungsdruckes an amerikanische religise Normen zur Religiositt tendieren, sie impliziert auch, dass kollektive religise Identitten zu den wichtigsten Krften gehren, die den gesellschaftlichen Pluralismus in der amerikanischen Geschichte begrndet haben. Da Amerikaner generell religis sind, wahrscheinlich religiser als die meisten Angehrigen anderer moderner Gesellschaften, neigen Immigranten in den USA dazu, sich an die amerikanische Norm anzupassen nach dem Motto: When in Rome do as the Romans do. Am Druck zu einer solchen Anpassung an die amerikanischen Religiosittsstandards kann es kaum Zweifel geben. Fragen Sie vor der Wahl einen beliebigen Politiker, ob er es sich leisten knne zu bekennen, dass er keine Religion habe. Was zhlt, ist die Definition der Situation. Da Amerikaner sich als ein religises Volk definieren, denken und agieren sie entsprechend. Erstaunlich ist allenfalls, dass sie in Meinungsumfragen die Interviewer gern beschwindeln und die Zahl ihrer Kirchenbesuche und die Tiefe und Ernsthaftigkeit ihres religisen Glaubens bertreiben.22 De facto ist die Neigung der Amerikaner, ihre Religiositt zu berhhen, ebenso wie die entgegengesetzte Neigung der Europer, die die ihre eher herunterspielen Tendenzen, die auf beiden Seiten des Atlantik jeweils quer durch alle Bildungsschichten zu beobachten sind , selbst Teil der hchst verschiedenen Situationsdefinitionen in Europa und in den USA. Offensichtlich gehen Amerikaner davon aus, dass Religiositt von ihnen erwartet wird, whrend Europer meinen, sie sollten irreligis sein. Das wrde zumindest zum Teil erklren, warum dieselben Immigrantengruppen in den Vereinigten Staaten religiser sind und ihre religise Identitt offener zeigen, als dies in den meisten europischen Lndern der Fall ist. Aber gewichtiger als der diffuse soziale Druck zur Anpassung an amerikanische religise Normen sind meines Erachtens die strukturellen Bedingungen, die den religisen Pluralismus in den USA prgen. Die Tatsache, dass Religion, religise Institutionen und religise Identitten im Eingliederungsprozess der frhen europischen Einwanderer eine zentrale Rolle gespielt haben, ist hinlnglich dokumentiert. Statt an Bedeutung zu verlieren wie man aufgrund der konventionellen Modernisierungs- und Skularisierungstheorien erwarten wrde , haben religise Identitten im speziellen Einwanderungskontext US-Amerikas an Gewicht eher gewonnen. Herbergs These besagte, es sei in erster Linie die kollektive religise Identittsbildung gewesen, die den gesellschaftlichen Pluralismus in der amerikanischen Geschichte begrndet habe. Die Basis dafr sei gewesen, dass die Struktur der amerikanischen Gesellschaft gleichsam von Anbeginn an Vielfalt und substantielle Gleichheit religiser Vereinigungen zur Voraussetzung hatte.23 Das spezielle Modell der Trennung von Kirche und Staat, das in der Doppelklausel des Ersten Zusatzes zur amerikanischen Verfassung mit den Bestimmungen: freie Religionsausbung und kein Staatskirchentum kodifiziert ist, diente der
22 Kirk Hadaway, Penny Long Marler, and Mark Chaves, What the Polls Dont Show: A Closer Look at U.S. Church Attendance, in: American Sociological Review, 58 (1993). 23 Herberg, p. 27.

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Strukturierung dieser Vielfalt und Gleichheit. Nach der Unabhngigkeit war die staatliche Etablierung einer einzelnen Kirche durch die territoriale Verteilung und relativ gleiche Strke der drei kolonialen Kirchen der kongregationalistischen, der presbyterianischen und der anglikanischen praktisch ausgeschlossen. Trotzdem htte das Ergebnis auch die Etablierung eines mehrfachen Staatskirchentums oder einer allgemeinen christlichen (d.h. protestantischen) Religion sein knnen, wre es nicht zur tatkrftigen Koalition von Jefferson, Madison und den baptistischen Dissentern in Virginia gekommen. Die amerikanische Verfassungsformel war eine Herausforderung fr die Vorstellung, die damals Glubigen wie Nichtglubigen (Deisten) gleichermaen als selbstverstndlich galt, dass nmlich der Staat als die politische Gemeinschaft der Brger als Basis ihrer normativen Integration eine kirchliche oder zivile Religion bruchten und es darber hinaus Aufgabe des Souverns sei, die religise Sphre zu reglementieren. Der Erste Zusatz zur Verfassung errichtet nicht nur eine Trennwand, die den Staat vor der Religion (kein Staatskirchentum) und die Religion vor dem Staat (freie Religionsausbung) schtzt, sondern er etablierte ein Prinzip der Unterscheidung zwischen der politischen Gemeinschaft der Brger und allen religisen Gemeinschaften. Schlielich sollten alle Religionen in Amerika, Kirchen wie Sekten, ungeachtet ihrer Herkunft, der Geltungsansprche ihrer Lehren und ihrer kirchlichen Identitten zu Denominationen werden, zu konfessionellen Religionsgemeinschaften, die im Sinne der Verfassung formal gleich waren und auf einem relativ freien, pluralistischen und voluntaristischen religisen Markt miteinander konkurrierten. Als Organisationsform und -prinzip eines solchen religisen Systems ist das Freikirchentum eine groe amerikanische religise Erfindung.24 2. Zunchst wurde diese Vielfalt und substantielle Gleichheit nur als freikirchlicher religiser Pluralismus innerhalb des amerikanischen Protestantismus institutionalisiert. Amerika definierte sich als christliche Nation, und christlich bedeutet nichts anderes als protestantisch. Aber schlielich, nach lngeren Ausbrchen eines protestantischen Nativismus, die sich vor allem gegen katholische Immigranten richteten, ermglichte das Modell der Trennung von Kirche und Staat denn doch die Eingliederung der Andersglubigkeit, d.h. von Katholiken und Juden in das System
24 Sydney E. Mead, Denominationalism: The Sharp of Protestantism in America, in: The Lively Experiment: The Shaping of Christianity in America (New York: Harper & Row, 1976); Andrew M. Greeley, The Denominational Society; a Sociological Approach to Religion in America (Glenview, III.: Scott, Foresman, 1972). In Western Europe, by contrast the model has remained that of one single church which claims to be coextensive with the nation or that of two (Catholic and Protestant) competing but territorially based national churches along with an indefinite number of religious minorities, which tend to assume the structural position of sects vis--vis the national church of churches. Post-independence Ukraine may be the only European society that resembles the denominational model. See, Jos Casanova, Between Nation and Civil Society: Ethno-Linguistic and Religious Pluralism in Ukraine, in: Robert Heffner (ed), Democratic Civility (New Brunswick, N.J.: Transaction Books, 1998).

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des amerikanischen religisen Pluralismus.25 Ein Prozess der doppelten Annherung fand statt, wodurch einerseits der Katholizismus und der Judaismus zu amerikanischen Religionen wurden, andererseits die amerikanische Religion und die Nation ihrerseits ebenfalls eine Transformation erlebten. Amerika wurde eine jdischchristliche Nation, in der der Protestantismus, der Katholizismus und der Judaismus als die drei Konfessionen der amerikanischen Zivilreligion figurierten. Dieses Resultat, die Aufnahme der eingewanderten europischen Katholiken und Juden in den amerikanischen Mainstream, sie wird in Herbergs Buch gefeiert.26 Es ist eine Erinnerung wert, dass es dieser Geist des Selbstfeierns und die Antrittsrede des ersten katholischen Prsidenten waren, die Robert Bellah ein Jahrzehnt spter als Hintergrund fr seine Schrift ber die Zivilreligion in Amerika gedient haben.27 Herbergs These vom amerikanischen ethno-religisen Pluralismus weist allerdings einige gravierende Mngel auf. Der offensichtlichste ist, dass Herberg vollkommen blind ist fr das Rassenproblem und dass er aus seiner engen protestantisch-katholisch-jdischen Perspektive einzig und allein den Eingliederungsprozess europischer Immigranten untersucht, ohne ber die nicht-europischen Einwanderer auch nur ein Wort zu verlieren. Der entscheidende Punkt ist indes nicht, dass Herberg andere nicht-europische Minderheiten mit ihren nicht-jdisch-christlichen Religionen wie die japanischen Buddhisten, die chinesischen Daoisten oder die arabischen Moslems vllig auer Acht lsst, Gruppen, die sehr wohl zu den frhen Einwanderern gehrten. Man knnte zu seiner Verteidigung immerhin sagen, dass es sich bei diesen Gruppen damals um relativ kleine Minderheiten handelte. Das eigentliche Problem besteht darin, dass Herberg die wirklich relevanten rassischen Minderheiten inmitten der von ihm untersuchten religisen Gruppen, nmlich die christlichen Anderen in Gestalt von schwarzen Protestanten und hispanischen Katholiken, einfach ignoriert. Dabei brachte er seinen Untersuchungsbericht in den 1950er Jahren zu Papier, d.h. auf dem Hhepunkt der groen inneren afroamerikanischen Migrationsbewegung vom lndlichen Sden in die stdtischen Industriezentren des Nordens und der Migration der Puertoricaner nach New York, um von den anderen relevanten hispanischen Katholiken, den Chicanos aus dem Sdwesten, die mit Ausnahme der braceros ihrerseits meist keine Migranten waren, an dieser Stelle erst gar nicht zu reden.28 Wie im Falle Puerto Ricos waren es
25 Ray A. Billington, The Protestant Crusade, 1800-1860: A Study of the Origins of American Nativism New York: Macmillan, 1938; David Brion Davis, Some Themes of Countersubversion: An Analysis of Anti-Masonic, Anti-Catholic, and Anti-Mormon Literature,, in: Mississipi Valley Historical Review, 47 (1960); John Higham, Strangers in the Land: Patterns of American Nativism, 1860-1925, 2d ed. (New Brusnwick, N.J.: Rutgers University Press, 1988), and Instead of a Sequel, or, How I Lost My Subject, in: Hirschmann, Kasinitz, De Wind, Handbook of International Migration. 26 Actually, on theological monotheistic grounds, Herberg himself was personally highly critical of the idolatrous immanent character of the American or any national civil religion. 27 Robert Bellah, Civil Religion in America, in: Daedalus, 96, no. 1 (1967). 28 Nicholas Lemann, The Promised Land. The Great Black Migration and How It Changed

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amerikanische Grenzbewohner, die in ihre angestammten Territorien gezogen waren. Genau genommen waren Afroamerikaner und Hispanos berhaupt keine eingewanderten Fremden. Die Tatsache, dass Herberg die protestantische, die katholische und die jdische Religionsgemeinschaft als die drei religisen Gemeinschaften prsentierte, die allein so seine Vorstellung die Gemeinschaft der amerikanischen Nation ausmachen, sie ist es, die die Nicht-Beachtung der Schwarzen und der Hispanos so problematisch und zugleich so aussagekrftig macht. Sie offenbart nmlich, dass diese Gruppen in den fnfziger Jahren noch immer die unsichtbaren rassischen Fremden waren, mithin zu einer Zeit, da europische Immigranten, Katholiken und Juden lngst in die imaginierte Gemeinschaft der amerikanischen Nation integriert waren. Zu Recht hat die neuere Einwanderungsforschung Fragen der Rasse, der Identittszuschreibung ber rassische Merkmale und der rassischen Identitt ins Zentrum der Analyse von Prozessen der Einwandererintegration gestellt. Schwarze und Hispanos sind tatschlich zum relevanten tertium comparationis in allen vergleichbaren Studien ber alte und neue Immigrationsmuster geworden. Zumindest implizit weisen alle derzeitigen Debatten drei Vergleichskategorien auf: a) europische weie Ethnien (die alten Immigranten), b) amerikanische rassische Minoritten (Afroamerikaner und Hispanos) und c) die neuen Immigranten aus der ganzen Welt (Asiaten, Kariben, Lateinamerikaner, Afrikaner etc.). Ist der Vergleichsrahmen erst einmal in dieser Weise gegeben, dann wird schnell klar, dass der Rasse ein erhebliches Gewicht zukommt und dass Rassenfragen im Prozess der Einwandererintegration eine entscheidende Bedeutung zukommt. Herbergs Studie zeigt jedoch, dass auch die Religion eine Rolle spielt und dass Religionsfragen in diesem Prozess gleichermaen wichtig sein knnen. Nicht Religion allein, wie Herbergs Untersuchung suggeriert, und auch nicht Rasse allein, wie die gegenwrtige Einwanderungsforschung offenbar unterstellt, sondern Religion und Rasse und ihre komplexen Verschrnkungen haben die amerikanische Praxis der Migrantenintegration geprgt; sie sind es, die gemeinsam den Schlssel zum American exceptionalism liefern.29 Eine komplizierte Geschichte vereinfachend, knnte man sagen, dass die VorausAmerica (New York: Vintage, 1996); Nathan Glazer and Daniel Patrick Moynihan, Beyond the Melting Pot: The Negroes, Puerto Ricans, Italians and Irish of New York City (Cambridge, Mass: MIT Press, 1963); Ana Maria Diaz-Stevens, Oxcart Catholicism on Fifth Avenue: the Impact of the Puerto Rican Migration upon the Archdiocese of New York (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1993); Jay P. Dolan and Jaime R. Vidal (eds), Puerto Rican and Cuban Catholics in the United States 1900-65 (Notre Dame, Ind: Notre Dame University Press, 1994); Jay P. Dolan and Gilberto M. Hinojosa, Mexican-Americans an the Catholic Church, 1900-65 (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1994). 29 Eric C. Lincoln, Race, Religion and the Continuing American Dilemma (New York: Hill & Wang, 1984); Forrest G. Wood, The Arrogance of Faith: Christianity and Race in America from the Colonial Era to the Twentieth Century (New York: Alfred A. Knopf, 1990), Until recently the new field of immigration studies had paid not attention to religion, but this situation has been radically altered in the last decade.

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setzung fr die Aufnahme in den amerikanischen Mainstream darin bestand, dass man ein WASP oder WASP-hnlich wurde. Die amerikanische Identitt wies vier Merkmale auf: wei, englisch, schsisch (= angelschsisch) und protestantisch; doch nur zwei davon waren wirklich wichtig, das erste und das letzte, die Rasse und die Religion.30 Man konnte so wei sein wie nur mglich, war man nicht auch protestantisch, wurde es schwierig, als Amerikaner durchzugehen.31 Irische Protestanten (es sei daran erinnert, dass die Mehrheit der Amerikaner irischer Herkunft protestantischen Ursprungs waren, Nachkommen der schottischen Iren) hatten niemals ein Problem, als wei akzeptiert zu werden. Es waren die irischen und andere Katholiken (Italiener, Slawen etc.), die als die Anderen rassisch diskriminiert wurden. Es reichte aber auch nicht, ein frommer Protestant zu werden wie die meisten Afroamerikaner. Wer nicht wei war, konnte kein voller Amerikaner sein.32 Heute nehmen Religion und Rasse erneut und zunehmend den Stellenwert der beiden kritischen Kennzeichen an, anhand derer neue Einwanderer entweder als integrierbar oder als verdchtig fremd eingestuft werden.33 So gesehen stellen religise und rassische Selbstidentifikationen und Fremdzuschreibungen parallele und bisweilen alternative Verfahren dar, den amerikanischen Multikulturalismus zu organisieren. 3. Die Vereinigten Staaten sind wieder zu einer Einwanderungsgesellschaft geworden. Allein im letzten Jahrzehnt sind annhernd eine Millionen Immigranten jhrlich in die USA gekommen. Das ist die grte Einwanderungswelle in der amerikanischen Geschichte, denn sie bertrifft selbst die Zahl jener neun Millionen, die im ersten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts kamen. Und wenngleich der Trend nach dem 11. September etwas abgeflacht ist, gibt es keine klaren Anzeichen dafr, dass er in naher Zukunft ins Gegenteil umschlagen wird. Bedeutsamer als der Anstieg der Einwandererzahlen ist indes der Wandel in Bezug auf ihre Herkunftslnder und ihre charakteristischen Besonderheiten. Verglichen mit den alten Immigranten sind es bei den neuen zwei Merkmale, die besonders hervorstechen: (a) sie sind in erster Linie Nichteuroper; sie kommen zunehmend aus allen Regionen der Welt, berwie30 Language has become a contentiously relevant marker of American identity only recently with the anti-Hispanic mobilizations to make English the sole constitutionally established official language of the United States. Only in the Southwest, where the relevant distinction had always been that between Anglos and Hispanics, had language been a significant marker of American identity, indeed, of racialization. See, Aristide R. Zolberg and Litt Woon Long, Why Islam is Like Spanish: Cultural Incorporation in Europe and the United States, in: Politics and Society, 27, no. 1 (1999). For a prominent voice of Anglo-Protestant nativism directed at the threat of Hispanic Catholics see, Samuel P. Huntington, Who Are We?: The Challenges to Americas National Identity (New York: Simon & Schuster, 2004). 31 Noel Ignatiev, How the Irish Became White (New York: Routledge, 1995). 32 Desmond S. King, Making Americans: Immigration, Race, and the Origins of the Diverse Democracy (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000). 33 Bruce B. Lawrence, New Faiths, Old Fears: Muslims and Other Asian Immigrants in American Religious Life (New York: Columbia University Press, 2002).

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gend aus Asien und Lateinamerika, und (b), zustzlich zu der enormen Breite menschlicher Vielfalt (rassisch, ethnisch, religis, kulturell, sprachlich), die sie verkrpern, sind die neuen Einwanderer auch mit Blick auf das Human- und Sozialkapital, die Fertigkeiten und Ressourcen, die sie jeweils mitbringen, extrem verschieden, fast knnte man von einer Bifurkation sprechen.34 Was mir am meisten auffllt und als am gewichtigsten erscheint, ist der auergewhnliche religise Pluralismus und die ungeheure Vielfalt, welche die Einwanderer in ein Land bringen, das bereits vorher in der religisen Praxis das vielfltigste der Welt gewesen ist.35 Da amerikanische staatliche Behrden keine Informationen ber die religise Zusammensetzung ihrer Bevlkerung sammeln drfen, verfgen wir ber keinerlei zuverlssige Daten, noch nicht einmal ber die freikirchlichen religisen Affilierungen der neuen Einwanderer.36 Wer versucht, aus der religisen Zusammensetzung des Herkunftslandes mittels Extrapolation Schlsse zu ziehen, muss sich der Tatsache bewusst sein, dass religise Minoritten heute, wie seit jeher, in unverhltnismig groer Zahl dazu neigen, nach Amerika zu emigrieren. Augenfllige Beispiele dafr sind arabische Christen und russische Juden in der Vergangenheit, koreanische Christen und protestantische Latinos in der Gegenwart. Nicht zu vergessen die intrinsischen Schwierigkeiten, die in der Anwendung westlicher Kategorien religiser Zugehrigkeit auf nichtwestliche Religionen liegen. Die nominelle Angliederung als Mastab fr individuelle Religiositt ist ohnehin problematisch, da sie nichts darber aussagt, wie religis die Betreffenden wirklich sind, d.h. ob, wie und wie oft sie ihre Religion praktizieren. Noch weniger knnen Kategorien der freikirchlichen Affiliation oder der religisen Prferenz die Religion derjenigen messen und ermessen, die sich nirgendwo anschlieen und deren Religionspraktiken und -formen nicht durch Mitgliedschaft in oder Zugehrigkeit zu einer organisierten religisen Institution, Kongregation oder Gemeinschaft definiert sind. Fest steht auf jeden Fall, dass die neuen Einwanderer in ihrer berwltigenden Mehrheit Christen sind: Protestanten und Katholiken sowie eine kleine Zahl von Griechisch-Orthodoxen, die in ihren Anteilen je nach Ankunftshafen variieren. Was New York angeht, so besagt unsere eigene grobe Schtzung aus dem RIINY-Projekt, dass knapp 50 Prozent aller Neuzuwanderer nominell Katholiken und annhernd 25 Prozent nominell Protestanten sind. Das heit, Protestanten und Katholiken machen zusammen in etwa 75 Prozent aller neuen Einwanderer aus, die in New York ankommen. Fr die USA im Ganzen drfte der Anteil der Christen unter den neuen Immigranten etwas geringer sein und irgendwo zwischen zwei Dritteln und drei Vierteln schwanken.37 So gesehen drfte die bedeutsamste religise Auswirkung der
34 Alejandro Portes and Rubn G. Rumbaut, Immigrant America: A Portrait 2d.ed. (Berkeley: University of California Press, 1996). 35 Diana L. Eck, A New Religious America: How a Christian Country Has Become the Worlds Most Religiously Diverse Nation (San Francisco: Harper, 2002) 36 The New Immigrant Survey (NIS) is fortunately going to remedy this situation. See, http://nis.princeton.edu and footnote 36 below. 37 Fortunately the New Immigrant Survey (NIS) is going to remedy this situation. Accor-

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neuen Zuwanderung in einer Aufforstung und Erneuerung der amerikanischen Christenheit bestehen. Weil sie aber nichteuropische Versionen des Christentums mitbringen, tragen die neuen Immigranten auch zur Enteuropisierung des amerikanischen Protestantismus und des amerikanischen Katholizismus bei. Die Hispanisierung oder Lateinamerikanisierung des amerikanischen Katholizismus ist ein unbersehbarer und zugleich hchst belangvoller Trend, der einhergeht mit einem nicht weniger signifikanten Trend der Protestantifizierung Lateinamerikas und der Lateinamerikaner.38 4. Die bemerkenswerteste neue Entwicklung, die sowohl auf nationaler Ebene als auch weltweit enorme Auswirkungen haben knnte, ist die Zuwanderung einer wachsenden Anzahl von Muslimen, Hindus, Buddhisten, ja von Vertretern aller Weltreligionen. Die Ziffer mag noch nicht so hoch sein wie die allenthaben herumschwirrenden bertriebenen Schtzungen von 6 bis 7 Millionen Muslimen, von 2,8 bis 4 Millionen Buddhisten und 1,2 bis 2 Millionen Hindus. Doch der Zahlenstreit
ding to the New Immigrant Survey Pilot (NIS-P 1996), slightly over two thirds of new immigrants are nominally Christian (Catholic 41.9%; Protestant 18.6%; Orthodox 4.2%), 2.6% denominated themselves Jewish, while close to 17% chose non Judeo-Christian religions as their denomination (Muslim 8%; Buddhist 4%; Hindu 3.4%; other 1.4%), and 15% chose no religion as their religious preference. One has to treat these data with some caution given the very small sample (976) of respondents. The adult sample of the new NIS-2003, to be released early 2006 is much larger (8573) and therefore its data on the religious preference or nominal affiliation of the new immigrants will be more conclusive. See, Guillermina Jasso, Douglas S. Massey, Mark R. Rosenzweig, and James P. Smith, Exploring the Religious Preferences of Recent Immigrants to the United States: Evidence from the New Immigrant Survey Pilot, in Yvonne Yazbeck Haddad, Jane I. Smith, and John L. Esposito (eds), Religion and Immigration. Christian, Jewish and Muslim Experiences in the United States (Walnut Creek, CA: AltaMira, 2003). The no religion category should also be treated with caution since it may indicate no particular religious affiliation, rather than no religion, in the sense of being not religious at all. We know that this is the case for instance with most Chinese immigrants, who simply may have no sense of religious affiliation, and thus will respond no religion while they may engage regularly in all kinds of religious practices (Daoist, Buddhist, Confucian ancestor worship, etc.). The largest proportion of NIS-P respondents choosing the no religion category were indeed from China (63.5%) and Taiwan (40.6%). The large number of no religion respondents from Former Soviet Union (37%) is also likely to contain a large number of ethnic Jews who the longer theyve been in America the more likely they will be to denominate themselves Jewish irrespective of their actual religious practice. 38 On the Hispanization of American Catholicism and Protestantism and the parallel Protestantification of Latin America see, Jay P. Dolan and Allan Figueroa Deck (ed), Hispanic Catholic Culture in the United States (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994); Ana Maria Diaz-Stevens and Anthony M. Stevens-Arroyo, Recognizing the Latino Resurgence in U.S. Religion (Boulder, Co.: Westview Press, 1998); Manuel A. Vasquez and Marie Friedmann Marquardt (eds), Globalizing the Sacred: Religion Across the Americas (New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 2003); David Martin, Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America (London: Blackwell, 1990), and Pentecostalism: the World Their Parish (London: Blackwell, 2002).

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und die Versuche der NORC sowie des American Jewish Committee, diese Schtzwerte herunterzuspielen, um wie die Chicago Tribune titelte zu beweisen, dass Christen und Juden nach wie vor dominieren, sie verfehlen den Punkt, um den es geht.39 Zahlenmig stellten die amerikanischen Juden niemals eine wirkliche Bedrohung fr die christliche Dominanz dar, aber die Integration des Judaismus als einer amerikanischen Religion hat die religise Landschaft Amerikas und die Selbstdefinition der amerikanischen Nation massiv verndert. Es stimmt zwar, dass der Judaismus im Unterschied zum tief verwurzelten antikatholischen Nativismus der Protestanten in Amerika nicht auf einen hnlich religis fundierten Antisemitismus stie, und es stimmt, dass der amerikanische Protestantismus stets bestrebt war, sich eine philohebrische Einstellung zu bewahren. Aber der Einschluss von Katholizismus und Judaismus als amerikanische Denominationen hat das System des amerikanischen Freikirchentums in seinem Kern verndert. Die empfundene Bedrohung durch den Katholizismus der Einwanderer beruhte nicht auf dessen zahlenmiger Strke, sondern vielmehr darauf, dass er insofern als eine unamerikanische Religion angesehen wurde, als republikanische Gesinnung und Romanismus (im Sinne einer rmisch-katholischen Einstellung) als unvereinbar galten. Der religise Pluralismus Amerikas expandiert und integriert zugleich smtliche Weltreligionen in der gleichen Weise, in der er frher die Religionen der alten Einwanderer integriert hat.40 Ein komplexer Prozess wechselseitiger Annherung findet statt. Wie der Katholizismus und Judaismus zuvor, so werden nun andere Weltreligionen wie der Islam, der Hinduismus und der Buddhismus amerikanisiert ein Prozess, in dem diese Religionen ihrerseits die amerikanische Religion verndern, whrend gleichzeitig ihre religisen Diasporagemeinden in Amerika als Katalysatoren fr den Wandel der alten Religionen in ihrer eigenen kulturellen Heimat fungieren, so wie der amerikanische Katholizismus zum Wandel des Weltkatholizismus beitrug und der amerikanische Judaismus den Weltjudaismus vernderte.41 Eine hnliche Geschichte und hnliche Muster konfliktreicher Integration und gegenseitiger Annherung wiederholen sich heute. Gewiss, die Modelle der Einwandererintegration haben sich mit dem expandierenden Multikulturalismus in den Heimatlndern und der Ausweitung globaler transnationaler Netzwerke massiv verndert. Im Gegenzug fhrt die zunehmende globale Migration zu einer spiralfrmi39 Chicago Tribune, Jan 29, 2002.; T. W. Smith, Estimating the Muslim Population in the United States (New York: The American Jewish Committee, October 2001). 40 See The Pluralism Project CD-Rom, On Common Ground: World Religions in America (New York: Columbia University Press, 1997). 41 Jay P. Dolan, The American Catholic Experience (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1985); Arthur Hertzberg, The Jews in America, Four Centuries of an Uneasy Encounter (New York: Simon & Schuster, 1989); Laurence R. Moore, Religious Outsiders and the Making of Americans (New York: Oxford University Press, 1986); Haddad, Smith, Esposito, Muslims on the Americanization Path?; Prema Kurien, Multiculturalism and Ethnic Nationalism: The Development of an American Hinduism, in: Social Problems, Vol 51, 3, (2004).

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gen Beschleunigung des Multikulturalismus und des religisen Pluralismus, der nun alle Weltreligionen umfasst. Wir sind in eine neue Phase des amerikanischen Experiments eingetreten. Die Vereinigten Staaten sind dazu aufgerufen, nicht nur die erste neue Nation zu werden, die sich primr aus allen europischen Nationen zusammensetzt. Das traditionelle Assimilationsmuster, das europische Nationalitten in amerikanische Ethnien verwandelte, kann heute, da Zuwanderung buchstblich weltweite Mastbe annimmt, nicht lnger als Integrationsmodell dienen. Amerika ist dazu bestimmt, die erste neue Weltgesellschaft zu werden, die aus allen Weltreligionen und Weltkulturen gebildet wird, und zwar zu einer Zeit, in der religis- kulturelle Identitten auf der Weltbhne wieder an Bedeutung gewinnen.42 Es liegt an der zwingenden Logik der in Amerika nur zu bekannten und verbreiteten rassischen Identittszuschreibung, dass die Dynamik religiser Identittsbildung im Prozess der Einwandererintegration eine doppelte Affirmationsfunktion erfllt. Aufgrund der institutionalisierten Akzeptanz des religisen Pluralismus und religiser Identitten ist es aus den oben erwhnten strukturellen Grnden nicht berraschend, dass die Bekrftigung religiser Identitt unter den neuen Immigranten stndig zunimmt. Die Bejahung religiser Identitt wird berdies durch das verstrkt, was eine allgemeine Abwehrreaktion auf Seiten der meisten Einwanderergruppen gegen Rassenzuschreibungen zu sein scheint, vor allem gegen das Stigma der nicht weien Hautfarbe. Die neuen Muster globaler Migration leisten so zumindest eines: sie machen unsere ohnehin absurden binren Rassekategorien noch verwirrender und noch unhaltbarer. In diesem Kontext verleiht die positive Affirmation religiser Identitten durch Hindus aus Indien und aus der Karibik, durch Muslime aus Westafrika oder durch kreolische Katholiken aus Haiti der Dynamik der rassischen Identittszuschreibung eine Dimension von Widerstand. So gesehen reprsentieren religise und rassische Selbstidentifikationen einerseits und Fremdzuschreibungen andererseits alternative Wege der Organisation des amerikanischen (und globalen) Multikulturalismus.43 Einer der offensichtlichen Vorzge des religisen Pluralismus gegenber dem rassischen Pluralismus ist, dass er sich unter Bedingungen einer ordentlichen verfassungsmigen Institutionalisierung leichter mit einer grundstzlichen Gleichheit und nicht-hierarchischen Vielfalt, und deshalb mit einem genuinen Multikulturalismus in Einklang bringen lsst. Das amerikanische Freikirchentum ist auf drei verschiedenen Ebenen aktiv, die in unterschiedlicher Weise den Wandel von Einwandererreligionen im neuen Land
42 Stephen Protero (ed), A Nation of Religions: The Politics of Pluralism in Multireligious America (Chapel Hill, N.C.: University of North Carolina Press, 2005). Such a trend of course, undermines equally Huntingtons two thesis, the geopolitical thesis of the inevitable clash of civilizations and the nostalgic national theses of an Anglo-Protestant American civilization which remains unchanged while it incorporates all immigrant others. 43 For a poignant illustration see, Prema, Kurien, Being Young, Brown and Hindu: The Identity Struggles of Second Generation Indian Americans, in: Journal of Contemporary Ethnography (forthcoming).

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beeinflussen. Die erste ist die elementare kongregationale Ebene der lokalen Glaubensgemeinschaft. Sie ist die wichtigste, weil hier der Prozess der Amerikanisierung stattfindet. Wie Stephan Warner zu Recht herausgestellt hat, tendieren alle Einwandererreligionen ungeachtet der institutionellen Form, die ihnen ihr traditioneller kultureller Hintergrund mitgab, dazu, sich in Amerika eine typisch protestantische kongregationale Form zu eigen zu machen. Das galt fr die frhen katholischen und jdischen Einwanderer ebenso, wie es fr die heutigen Immigranten gilt, unabhngig davon, ob sie, wie die Muslime, bereits eine quasi-kongregationale Form hatten, oder ob sie, wie die Buddhisten oder Hindus, keine solche Tradition kennen. Alle Religionsgemeinschaften in Amerika sind darauf ausgerichtet, sich als freie Vereinigungen zu etablieren und als non-profit-Organisationen, die von Laien geleitet werden, in die Gesellschaft einzugehen. Kirchen, Synagogen, Tempel, masjids etc. sind in aller Regel mehr als Orte des Gottesdienstes oder des Gebets, sie werden zu echten Gemeindezentren mit verschiedenen pdagogischen und sozialen Funktionen und Diensten, zu Heimsttten von Geselligkeit und Freizeitaktivitten sowie von aufgabenorientierten Netzwerkvereinigungen. Sie werden wie bereits Tocqueville hervorgehoben hat zu Schulen der Demokratie und zu Zentren des sozialen Lebens in den Einwanderergemeinschaften. Dies ist der fundamentale Unterschied zwischen den amerikanischen Denominationen und den europischen Kirchen, welch letztere niemals den vollstndigen bergang zu kongregationalen unabhngigen Vereinigungen vollzogen haben, sondern in den staatlich gesttzten Landeskirchen sowie den lokalen Kirchensprengeln verankert blieben. Strukturell entscheidend ist die Tatsache, dass die amerikanische Immigrationserfahrung zumindest in einigen Gruppen die reflexive Affirmation religiser Identitten bewirkt zu haben scheint. Der Schlssel ist die bewusste Bejahung einer religisen Identitt, das heit, sich den Namen einer Glaubensgemeinschaft zu eigen zu machen, sich nach ihr zu benennen und von anderen entsprechend nach ihr benannt zu werden. Diese aktiv vollzogene Selbstbenennung ist grundverschieden von der passiven nominell zugeschriebenen Zugehrigkeit zu einer Religion, in die man hineingeboren worden ist. Diese Erfahrung machten natrlich auch die nach Amerika eingewanderten Katholiken und Juden. Sie konnten es nicht einfach bei ihrer nominellen Zugehrigkeit belassen, zumindest nicht, wenn sie diese an ihre Kinder weitergeben wollten. Sie mussten freiwillige Mitglieder einer Vereinigung werden und ihre Familientradition aktiv erhalten und tradieren. Die zweite Ebene ist die freikirchliche Ebene in ihrem ursprnglichen Sinn: gebildet von vielerlei theologisch, organisatorisch oder ethnisch-rassisch unterschiedlichen Denominationen innerhalb des amerikanischen Protestantismus. Whrend die hierarchisch organisierte rmisch-katholische Kirche in der Lage war, alle eingewanderten Katholiken durch das ethnische Pfarrkirchensystem in die eine katholische Kirche Amerikas zu integrieren (mit Ausnahme der polnischen Nationalkirche), differenzierte sich auch der amerikanische Judaismus in drei Hauptdenominationen aus (reformiert, konservativ, orthodox). Es ist noch unklar, ob die verschiedenen

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Zweige oder Traditionen der anderen Weltreligionen (Islam, Hinduismus, Buddhismus) in Amerika als voneinander getrennte Denominationen institutionalisiert werden oder ob andere freikirchliche Aufteilungen entstehen. Die dritte Ebene schlielich ist die nationale Ebene der imaginierten Gemeinschaft im Sinne Herbergs, der vom Protestantismus Katholizismus Judaismus als den drei freikirchlichen Formen der amerikanischen Zivilreligion spricht. Sie ist zugleich die Ebene, auf der die Einwandererreligionen symbolische Anerkennung erfahren und so als amerikanisch in die Nation integriert werden, unabhngig davon, ob sie selber vereinigte nationale Organisationen bilden. 5. Von allen neuen Immigrantenreligionen stellt der Islam das interessanteste Versuchsgelnde und die grte Herausforderung des bisherigen Integrationsschemas dar. Die drei ineinander verschrnkten Grnde dafr lauten: (a) Geopolitische Prinzipien und die verbreitete Charakterisierung des Islam als fundamentalistisch lassen diese Religion heute wie frher den Katholizismus als das Andere und deshalb als unamerikanisch erscheinen. Tragischerweise haben diese Debatten sich im Gefolge der Terrorattacken vom 11. September durch militante Muslime und die militrische Antwort der USA darauf nur verschrft. Diese Entwicklungen erzwingen paradoxerweise nicht nur eine Diskussion ber den angeblichen kulturellen Zusammensto zwischen dem Islam und dem Westen, sondern auch die Anerkennung der Tatsache, dass der Islam in den USA Wurzeln geschlagen hat und dabei ist, zu einer groen und wichtigen amerikanischen Religion zu werden. Zweifellos lassen sich verblffende hnlichkeiten zwischen dem gegenwrtigen Diskurs ber den Islam als einer fundamentalistischen, antimodernen und mit der Demokratie nicht vereinbaren Religion und der frheren Debatte ber den Katholizismus entdecken. Von 1830 bis in die spten 1950er Jahre hinein sttzte sich der antikatholische protestantische Nativismus in Amerika auf die angebliche Unvereinbarkeit von Republikanismus und Romanismus. In seinem Portrt der amerikanischen Katholiken hat Tocqueville diese These bereits zurckzuweisen versucht, ebenso wie die sowohl auf der franzsischen republikanisch-laizistischen als auch auf der monarchistisch-katholischen Seite weit verbreitete Wahrnehmung des Katholizismus als einer mit moderner Demokratie und individuellen Freiheitsrechten unvereinbaren Religion. Wie frher im Falle des Katholizismus finden heute die Debatten ber die Vereinbarkeit des Islam mit der Demokratie und den modernen individuellen Freiheiten auf drei separaten und doch aufeinander bezogenen Ebenen statt: erstens in den Debatten ber die angemessene Artikulation einer muslimischen umma in der Diaspora auerhalb des Dar el Islam; zweitens in den Debatten ber die demokratische Legitimitt muslimischer politischer Parteien in der Trkei und anderswo, die wie ihre zunchst gleichermaen suspekten katholischen Gegenbilder neue Formen

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muslimischer Demokratie etablieren knnten, hnlich der christlichen Demokratie; und drittens in den Debatten ber den angeblichen Zusammensto der Kulturen zwischen dem Islam und dem Westen auf der geopolitischen Ebene, mit klaren Parallelen zu den frheren Debatten ber den Zusammensto zwischen Republikanismus und Romanismus. Unter den Bedingungen der Globalisierung verwickeln und verheddern sich alle drei Streitpunkte mehr und mehr ineinander.44 Es lsst sich zugleich aber auch ein undurchschaubarer und gewundener Prozess der ffentlichen symbolischen Anerkennung des Islam als einer amerikanischen Religion beobachten, der den Prozessen der Eingliederung des Katholizismus und des Judaismus hnelt. Der Selbstfindungsdiskurs Amerikas, das sich von einer christlichen zu einer jdisch-christlichen Nation gewandelt hat, hat zuletzt die neue konfessionelle Kennzeichnung der USA als abrahamitisch hervorgebracht und somit symbolisch alle drei monotheistischen Religionen integriert, die ihre Herkunft aus dem ersten Bund Gottes mit Abraham herleiten. Die Anwesenheit eines muslimischen Imam zusammen mit einem protestantischen Geistlichen, einem katholischen Priester und einem jdischen Rabbi bei ffentlichen Zeremonien in Washington, in den Hauptstdten der einzelnen Bundesstaaten und in den Zentren groer Stdte ist Routine geworden.45 Und doch werden wir gleichzeitig Zeugen einer hauptschlich protestantischen nativistischen Abwehr des Islam, einer Gegenreaktion, die im Grunde schon vor dem 11. September 2001 eingesetzt, sich aber erst danach verschrft hat.46 Der neue antimuslimische evangelikale Diskurs speist sich aus drei Hauptquellen: aus dem militanten Zionismus der amerikanischen Evangelikalen vor der Jahrtausendwende, die nach dem Fall der Sowjetunion die Rolle, die die kommunistischen Horden aus dem Norden und deren arabische skular-nationalistische Verbndete aus dem Mittleren Osten in ihren apokalyptischen Visionen vom bevorstehenden Armageddon spielen sollten, nun allen muslimischen Lndern als Feinden Israels zuwiesen;

44 Olivier Roy, Globalized Islam. The Search for a New Umma (London: Hurst & Company, 2004). 45 Among symbolic milestones in the process of public recognition one could mention: The first commissioned Islamic chaplain in the U.S. Army was established in 1993, and in the U.S. Navy in 1996; a Muslim symbol was displayed on the White House Ellipse in 1997; the Pentagon hosted its first Ramadan meal for Muslims in 1998; on the first day of Ramadan in November 2000 the New Jersey legislature opened with a reading of the Quran by an imam. The Muslim public presence in official ceremonies and in interfaith encounters has become even more prominent after the terrorist attacks of September 11, 2001. See Jane Smith, Islam in America (New York: Columbia University Press, 1999). 46 Richard Cimino, Evangelical Discourse on Islam after 9/11, paper presented at the Association fort he Sociology of Religion, Annual Meeting, Atlanta, August 15-17. Beyond this paper, the following section draws heavily and freely upon personal conversations with Richard Cimino at the New School for Social Research.

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aus dem missionarischen Konkurrenzkampf zwischen Muslimen und Christen (Evangelikale und Pfingstbewegung) im Sden von Afrika und in anderen Teilen der Welt, in denen es ethno-religise Konflikte zwischen Muslimen und Christen gibt ein Kampf, der die evangelikale Frustration darber, dass man das Evangelium in muslimischen Lndern nicht offen predigen kann, steigert; aus dem globalen Krieg gegen den Terror nach dem 11. September 2001, der trotz der vorsichtig formulierten offiziellen Dementi aus dem Weien Haus von prominenten evangelikalen Fhrern wie Pat Robertson, Franklin Graham und Jerry Fallwell ohne Zgern offen als Kreuzzug und unvermeidlicher Konflikt zwischen dem seinem Wesen nach gewaltttigen Islam und dem christlichen Westen charakterisiert worden ist.47 Die alarmierendste Manifestation des antimuslimischen Diskurses nativistischer Protestanten besteht in der langen Reihe blasphemischer Schmhschriften, auf die man in christlichen Buchlden stt. Ihre Verfasser sind hufig zum Christentum konvertierte Muslime, deren Texte den alten antipapistischen Schriften hneln. Sie diffamieren den Propheten Mohammed als einen verderbten Snder und diskreditieren den Islam als eine vorgetuschte monotheistische und abrahamitische Religion, die in Wahrheit heidnische Wurzeln in der vorislamischen Anbetung von Kaba habe. (b) Die groe Herausforderung fr den Islam in Amerika wird sein, die unterschiedlichen und ungleichen Immigranten aus Sdasien heute die grte und am schnellsten wachsende muslimische Einwanderergruppe und aus den arabischen Lndern und aus Westafrika zu einer einzigen amerikanischen muslimischen umma zu vereinen. In dieser Hinsicht ist der Integrationsprozess muslimischer Einwanderer der Zusammenfhrung verschiedener nationaler katholischer Gruppen zu einer einzigen amerikanischen Kirche nicht unhnlich. Die beiden Optionen, die gegenwrtig in den islamischen Gemeinschaften quer durch Amerika diskutiert werden, wiederholen teilweise denn auch die Debatten der amerikanischen Katholiken im 19. Jahrhundert. Hufig wird dabei das Modell von der Nation of Islam dem Modell einer selbstbewussten und mchtigen jdischen Minderheit gegenbergestellt. Zur Diskussion steht, ob der Islam in Amerika als eine abgesonderte, defensive Subkultur gestaltet werden soll, die sich gegen die destruierende Amerikanisierung abschirmt, oder ob er sich als eine sich ffentlich behauptende kulturelle Option im Spektrum des kompetitiven amerikanischen Multikulturalismus organisieren soll. Die Gefahr einer Amerikanisierung des Islam, die der zweite Weg mit sich brchte, wrde aufgewogen durch die Mglichkeit einer Islamisierung Amerikas, die viele Muslime als die Verwirklichung des islamischen Universalismus vor Augen haben.
47 Sonja Barisic, Pat Roberson Describes Islam as a Violent Religion That Wants to Dominate, in: Associated Press, February 22, 2002.

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(c) Aufgrund der noch immer zunehmenden Islamisierung der afroamerikanischen Community das Ganze eingebettet in einen Prozess, den afroamerikanische Muslime hufig nicht als Konversion, sondern vielmehr als eine Reversion, als Rckwendung zu einem afrikanischen Islam vor der Zeit der Sklaverei begreifen sind der oft kontroverse Dialog und die dynamische Interaktion zwischen Afroamerikanern und immigrierten Muslimen gleichsam zwangslufig dazu bestimmt, die Transformation der amerikanischen Kultur in dramatischer Weise voranzutreiben. Es ist eine offene Frage, welche Art interner freikirchlicher Struktur der Islam in den USA annehmen wird. Wird er dem von H. Richard Niebuhr so genannten bel des Freikirchentums erliegen, dessen Fundament Niebuhr in sozio-konomischen und ethnischrassischen Spaltungen sah? Oder wird er sich in einer nationalen, kirchenhnlichen umma organisieren, die fhig ist, die inneren ethnisch-linguistischen und juridischdoktrinren Differenzen zu berbrcken? Amerikanischer Protestantismus, Katholizismus und Judaismus stellen in dieser Hinsicht alternative freikirchliche Modelle dar. Der amerikanische Islam wird vermutlich sein eigenes, eigenstndiges freikirchliches Modell entwickeln und einige Elemente mit den anderen dreien gemein haben. Wenn es ihm jedoch irgendwie gelingt, das Muster der kongregationalen Rassentrennung zu berwinden, das die amerikanische Christenheit geqult hat, und die Trennlinie zwischen den eingewanderten und den afroamerikanischen Muslimen zu berbrcken, dann wird sich dies massiv und nachhaltig auf die Rassenbeziehungen in den USA auswirken. Die Amerikanisierung des Islam ist trotz aller Einwnde, die in den internen Debatten laut werden, trotz des nativistischen Widerstandes und trotz der geopolitischen Konflikte bereits im Gange. Der Islam ist nicht blo eine derzeit schnell wachsende Religion in Amerika, sondern er ist dabei, zu einer amerikanischen Religion zu werden, zu einer der freikirchlichen Alternativen, die aus einem Amerikaner einen religisen Amerikaner machen. Darber hinaus ist der Islam prdestiniert, wie der Katholizismus eine wichtige allgemein anerkannte Religion zu werden, die in der Zukunft eine bedeutende Rolle in den ffentlichen Debatten Amerikas spielen wird.