Deutscher Idealismus

Der Deutsche Idealismus war um die Wende des 18. zum 19. Jahrhundert in Deutschland die vorherrschende philosophische Strmung, die sich zur Aufgabe gesetzt hatte, in einem die verschiedenen philosophischen Sparten (Erkenntnistheorie, Logik, Naturphilosophie, Ethik, Staatslehre und Metaphysik) umfassenden Gesamtentwurf (System) das Ganze der Welt auf wissenschaftliche Weise erschpfend zu erkennen und darzustellen. Der Deutsche Idealismus war ein epochales Geschehen und bt seinen Einfluss in der Geschichte der neueren Philosophie bis heute aus. Beginn und Ausgangspunkt des Deutschen Idealismus stellt die Philosophie Immanuel Kants dar. In der Auseinandersetzung mit den von ihm aufgeworfenen Problemen entstand vor allem zwischen den Jahren 1781 (Erscheinen der Kritik der reinen Vernunft) und 1831 (Tod Hegels) eine Flle sich abwechselnder Systementwrfe. Als zentral gelten dabei die philosophischen Systementwrfe von Fichte, Hegel und Schelling. Der Deutsche Idealismus stand mit der Dichtung (Klassik und Romantik) und der Wissenschaft seiner Zeit in vielfltiger Wechselwirkung und hat spter groen Einfluss auf Karl Marx ausgebt.

Merkmale
Die Hauptmerkmale des Deutschen Idealismus sind die Thesen der Existenz geistiger Entitten (Wesenheiten), einer von den Vorstellungen denkender Subjekte nicht unabhngig existierenden Auenwelt und die berzeugung von der Begrndbarkeit des menschlichen Handelns aus Vernunftprinzipien. Die fr diese Philosophie charakteristische Textform ist die groe, systematisch aufgebaute Lehrdarstellung, die den Inhalt nach einem einheitlichen Prinzip deduktiv entwickelt. Diese Darstellungen zeichnen sich durch eine hohe Dichte und Genauigkeit aus. Sie zhlen nicht nur zu den gehaltvollsten und einflussreichsten Schriften der Philosophiegeschichte, sondern auch zu den am schwersten zugnglichen. Viele davon wurden bis heute noch nicht vollstndig aufgearbeitet.

Begriff
Der Terminus Deutscher Idealismus wurde von seinen Vertretern nicht verwendet. Er wurde erst in den 1840er Jahren von seinen materialistischen Gegnern eingefhrt;[1] in neutraler Bedeutung tauchte der Begriff erst ab den 1860er Jahren auf.[2] Der Begriff ist bis heute nicht unumstritten, da er die Vorstellung einer Einheitlichkeit oder eines Aufeinander-Folgens innerhalb dieser Denkbewegung in den Vordergrund stellt und dabei die Konflikte zwischen ihren Vertretern in den Hintergrund rckt. Zudem ist die Wortwahl Deutscher Idealismus etwas irrefhrend, denn er war keine rein deutsche Erscheinung, sondern interagierte mit den Philosophien anderer nationaler Kulturen auf unterschiedlichste Weise. Strittig ist die Stellung Kants und Schellings innerhalb dieser Epoche. Die klassische Sicht von Richard Kroner[3] begreift den Denker Kant als Anfang und Hegel als Ende und Hhepunkt dieser Bewegung. Fr Nicolai Hartmann dagegen ist der Deutsche Idealismus eine nachkantische Bewegung, die sich in einen Gegensatz zu Kant und seinem kritizistischen Ansatz setzt.[4]

Walter Schulz betrachtet schlielich nicht Hegel, sondern Schelling als Vollender des Deutschen Idealismus.[5] Bisweilen werden die vertretenen Varianten des Idealismus in einen kritischen und einen spekulativen Idealismus unterschieden.[6] Zur ersteren Variante werden die Philosophien Kants, des frhen Fichtes und frhen Schelling gezhlt, zur letzteren die Sptphilosophien Fichtes und Schellings und die gesamte Philosophie Hegels.

Die Philosophie Kants als Ausgangspunkt

Die Philosophie Kants ist der Anknpfungspunkt fr die Philosophie des Deutschen Idealismus. Grundstzlich wird anerkannt, dass das folgende Prinzip der kantischen Philosophie den Prinzipien aller vorkantischen Philosophie berlegen ist: alles Wissen auf dem Wege der transzendentalen Reflexion ist in der Einheit des Ichbewusstseins verankert (transzendentale Apperzeption). Kant hatte jedoch offene Probleme bezglich des Verhltnisses von Anschauung und Denken, theoretischer und praktischer Vernunft, Subjekt und Objekt hinterlassen, die der Deutsche Idealismus zu berwinden trachtete. Kant hatte in der Kritik der reinen Vernunft Anschauung und Denken als die zwei Stmme der Erkenntnis angegeben. Die Frage nach ihrer gemeinsamen Wurzel wurde von ihm offengelassen. Die theoretische Vernunft blieb auf den Bereich mglicher Erfahrung und bloer Erscheinung beschrnkt. Metaphysik als Wissenschaft war demzufolge nicht mglich. Die theoretische Vernunft konnte dem Handeln keinerlei Normen geben und die unbedingte Verbindlichkeit des sittlichen Sollens nicht begrnden. Das Sittengesetz wurde alleine in der praktischen Vernunft verankert. Deren Postulate (Freiheit des Willens, Unsterblichkeit der Seele, Existenz Gottes) wurden bei Kant zwar als Voraussetzung sittlichen Handelns gedacht, konnten aber das theoretische Wissen nicht erweitern. So fielen beide Bereiche auseinander, obwohl es sich doch um ein und dieselbe Vernunft in ihrer theoretischen und praktischen Funktion handeln sollte. Die zentrale Hinterlassenschaft Kants war das ungeklrte Verhltnis von Subjekt und Objekt. Kants kopernikanische Einsicht war, dass nicht unsere Erkenntnis sich nach den Gegenstnden, sondern umgekehrt, die Gegenstnde sich nach der Erkenntnis richten. Zugleich aber hielt er daran fest, dass die menschliche Erkenntnis kein produktives, sondern ein rezeptives Vermgen sei affiziert von einem unerkennbaren Ding an sich.

Zentrale Fragestellungen
Die Vernunft und das Absolute
Zu den wesentlichen Problemstellungen des Deutschen Idealismus gehren die Fragen nach dem Wesen und der Leistungsfhigkeit der menschlichen Vernunft und ihrem Verhltnis zum Absoluten. Auf diesem Felde zeigt sich besonders deutlich die Wende von einem kritischen zu einem spekulativen Idealismus. Der Deutsche Idealismus unterscheidet die beiden Erkenntnisvermgen Vernunft und Verstand. Whrend unter Verstand ein diskursives und auf die sinnlichen Erscheinungen bezogenes Vermgen verstanden wird, wird die Vernunft als das Erkenntnisvermgen betrachtet, das sich auf die Totalitt des Denkbaren und Erkennbaren bezieht, was hufig mit dem Begriff des Absoluten gleichgesetzt wird. Die Aufgabe der Philosophie wird dabei

oftmals als Selbsterkenntnis der Vernunft verstanden und diese mit dem Absoluten selbst identifiziert. Kant Das Einheitsprinzip aller Erfahrungen Das Grundanliegen Kants war die Rechtfertigung synthetischer Urteile a priori. Fr ihn stammen diese in der Mathematik aus der reinen Anschauung von Raum und Zeit, die selber ihren Ursprung nicht in der Erfahrung hat, sondern diese erst ermglicht. Erfahrung beruht auf einer synthetischen Einheit der Erscheinungen. Diese wird durch die Kategorien hergestellt und ist letztlich im Selbstbewusstsein gegrndet, das Kant das Ich denke bzw. transzendentale Apperzeption nennt. Vernunft und Ideen Kant bestimmt in seiner KrV die Vernunft als ein Vermgen der Prinzipien, whrend er den Verstand als ein Vermgen von Regeln betrachtet (B 356). Der Verstand hat die Aufgabe, eine Einheit der Erscheinungen (B 359) herzustellen und ist insofern Bedingung der Mglichkeit von Erfahrung berhaupt. Aufgabe der Vernunft ist es dagegen, eine Einheit der Verstandesregeln zu schaffen. Sie ist insofern nicht auf Erfahrungsgegenstnde bezogen und daher nicht zu synthetischen Urteilen a priori in der Lage. Die letzten Einheitsprinzipien stellen das Unbedingte bzw. die transzendentalen Ideen dar:

Seele: die absolute (unbedingte) Einheit des denkenden Subjekts Welt: die absolute Einheit der Reihe der Bedingungen der Erscheinung Gott: die absolute Einheit der Bedingung aller Gegenstnde des Denkens berhaupt (B 391)

Die transzendentalen Ideen, denen Kant zwar das Attribut absolut zuschreibt, von ihnen nicht aber als das Absolute spricht, haben fr ihn keine konstitutive, sondern nur eine regulative Bedeutung. Sie sollen die vielfltigen Verstandesoperationen auf drei letzte bergeordnete Einheitspunkte ausrichten. Sie sind zu verstehen als ein Schema, dem direkt kein Gegenstand, auch nicht einmal hypothetisch zugegeben wird, sondern welches nur dazu dient, um andere Gegenstnde, vermittelst der Beziehung auf diese Idee, nach ihrer systematischen Einheit, mithin indirekt uns vorzustellen (B 698). In diesem Sinne sind sie unverzichtbar fr die grtmgliche Erweiterung der Erfahrungserkenntnis und stehen somit immer noch im Dienste des Verstandes. Der Gegenstand, auf den sie sich beziehen, ist allerdings kein Gegenstand schlechthin, sondern ein Gegenstand in der Idee (B 698). Sie sind jenseits aller mglichen Erfahrung angesiedelt, weswegen prinzipiell keine positiven oder negativen ontologischen Aussagen ber sie mglich sind. Eine entscheidende Funktion nehmen die transzendentalen Ideen bei Kant allerdings fr die praktische Vernunft ein. So stellt das Dasein Gottes letztlich die notwendige Bedingung der vom menschlichen Willen geforderten Proportion von Sittlichkeit und Glckseligkeit dar und muss daher postuliert werden.

Fichte Fr Fichte stellt in den frhen Versionen seiner Wissenschaftslehre das Ich etwas Absolutes dar. Die von ihm vertretene Form des Idealismus wird daher auch oft als subjektiver Idealismus bezeichnet. Fichte beschreibt das Ich als Tathandlung. Er versteht darunter die Urttigkeit des Wissens im Selbstbezug des Sich-Wissens, d. h., dass das Ich sowohl (aktiv) als Handelndes agiert als auch (passiv) Produkt der Handlung ist.[7] Das Ich ist fr ihn das erste Prinzip, das sich deswegen selbst begrndet, weil nicht von ihm abstrahiert werden kann, ohne es zugleich vorauszusetzen. Zu ihm gelangt man, wenn von allen zuflligen Bewusstseinsinhalten so lange Bestimmungen abgesondert werden, bis dasjenige, was sich schlechthin nicht wegdenken und wovon sich weiter nichts absondern lsst, rein zurckbleibt (WL 92). Die drei Grundstze Fichte versucht, aus diesem unhintergehbaren Prinzip drei erste Grundstze abzuleiten. Als ersten, schlechthin unbedingten Grundsatz nimmt Fichte die Selbstidentitt des Ichs an: Ich bin schlechthin, weil ich bin. Fichte kommt zu diesem Grundsatz bei der Betrachtung des logischen Axioms . Dieses kann letztlich nur durch das Wissen des Ich um seine eigene Identitt verstanden werden. Das Ich konstituiert sich durch die sogenannte Tathandlung. Es ist in dem Sinne absolut, dass es Ursache seiner selbst ist: Das Ich setzt ursprnglich schlechthin sein eigenes Seyn (WL 98). Fichtes zweiter Grundsatz geht ebenfalls von einem logischen Axiom aus: . Diesem Satz liegt die Einsicht zugrunde, dass das Ich immer schon einem Nicht-Ich entgegensetzt ist. Der dritte Grundsatz soll eine Vermittlung zwischen den ersten beiden Stzen leisten. Diese Vermittlung ist nach Fichte deshalb erforderlich, weil auch der Satz der Entgegensetzung durch das Ich gesetzt ist, so dass Ich und Nicht-Ich gleichermaen im Ich gesetzt sind. Dieser Widerspruch knne nur dadurch gelst werden, dass Ich und Nicht-Ich einander einschrnkten, was nur durch Annahme eines jeweils teilbaren Ich und Nicht-Ich mglich sei: Ich setze im Ich dem theilbaren Ich ein theilbares Nicht-Ich entgegen (WL 110), die aber beide nur Accidenzen des absoluten Ich darstellen. Schelling Schelling setzt dem subjektiven Idealismus Fichtes, der das Ich in den Mittelpunkt seines von Schelling so genannten Reflexionssystems gerckt hatte, einen objektiven Idealismus entgegen. Den Ausgangspunkt bildet seine Naturphilosophie, in der er in der Natur objektiv vernnftige Strukturen aufweisen will. Fichte hatte die Natur blo als eine Summe von Empfindungen betrachtet, die immer auf das Ich bezogen werden. Schelling will Ich und Natur, Subjekt und Objekt als zwei gleichwertige Pole retten. Die Natur ist fr Schelling nicht die Summe von Dingen oder Gegenstnden, sondern das Prinzip der Objektivitt in unserem Vorstellen und Denken. In Anlehnung an Spinoza unterscheidet er zwischen natura naturata und natura naturans der Natur als Produkt und als Produktivitt. In seinem System des transzendentalen Idealismus entwickelt er die Theorie von der Komplementaritt von Natur und Geist. Er erklrt Natur- und

Transzendentalphilosophie zu zwei Grundwissenschaften der Philosophie.

gleichwertigen

und

gleich

ursprnglichen

Schelling versucht die beiden Aspekte seines Ansatzes zu einem absoluten Identittssystem zusammenzufassen. Der Differenz von Subjekt und Objekt gehe eine absolute Identitt, eine totale Indifferenz des Subjektiven und Objektiven (SW IV 114) als Bedingung voraus. Diese ist fr ihn in der absoluten Vernunft gegeben. Die absolute Vernunft ist fr Schelling weder Subjekt noch Objekt; er bezeichnet sie auch als Identitt der Identitt. Sie wird von ihm nicht nur in einem epistemologischen Sinne als absolut gesetzt, sondern auch in einem ontologischen Sinne als das Absolute betrachtet: Alles, was ist, ist die absolute Identitt selbst (SW IV 119). Im Unterschied zum reflektierenden Verstand ist die absolute Vernunft die absolute Erkenntnisart. Sie ermglicht in der intellektuellen Anschauung das Allgemeine im Besonderen bzw. das Unendliche im Endlichen zur lebendigen Einheit vereinigt zu sehen (SW IV 361f.). Hegel Hegel erkennt Schellings Grundeinsicht an, dass das Absolute nicht bloe Subjektivitt sein knne. Er kritisiert aber sein Verstndnis des Absoluten als bloe Identitt: aus einem solchen Begriff des Absoluten knne nichts Konkretes folgen: es sei die Nacht, in der alle Khe schwarz sind, die Naivitt der Leere an Erkenntnis (PG 22). Wenn das Absolute nichts als reine Identitt vor aller Differenz ist, dann kann aus derart absoluter Identitt keinerlei Differenz hervorgehen: sie wird zur Nacht, in der nichts mehr unterscheidbar ist. Hegel definiert stattdessen das Absolute als Identitt der Identitt und der Nichtidentitt (Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems 96). Das bedeutet, dass das Absolute als Identitt begriffen werden muss, welche die Nichtidentitt des Anderen schon in sich umfasst und aus sich heraus setzt, um im Anderen und durch Aufhebung des Anderen sich zu vollerer Wirklichkeit ihrer selbst zu vermitteln. Fr Hegel kann das Absolute nicht durch intellektuelle Anschauung erkannt werden wie dies bei Fichte und Schelling angenommen wurde. Ebenso lehnt er jede Unmittelbarkeit mystischer oder religiser Art ab. Hegel setzt dagegen die Anstrengung des Begriffs (PG 56). Diese fhrt zu einer Erfassung der Wirklichkeit in einem System, in dem letztlich nur die Wahrheit erkannt werden kann (PG 14); denn das Wahre ist das Ganze (PG 24). Zur Gewinnung eines wissenschaftlichen Standpunkts, von dem aus eine Erkenntnis des Absoluten mglich ist, muss fr Hegel erst ein Weg gegangen werden. Dieser ist dem Standpunkt selbst nicht uerlich, sondern geht in diesen als wesentliches Moment ein. Nicht das isolierte Resultat des Vermittlungsprozesses ist das wirkliche Ganze, sondern es zusammen mit seinem Werden (PG 13). Der Weg zum absoluten Wissen ist fr Hegel dabei identisch mit dem Begreifen des Absoluten. Indem wir es erkennen, erkennt dieses sich selbst. Hegel versteht das Absolute daher als Subjekt, nicht als starre Substanz wie Spinoza, gegen den er sich dabei richtet. Es ist lebendig und wesentlich durch die Momente der Entwicklung und Vermittlung gekennzeichnet:

Die lebendige Substanz ist ferner das Sein, welches in Wahrheit Subjekt oder, was dasselbe heit, welches in Wahrheit wirklich ist, nur insofern sie die Bewegung des Sichselbstsetzens oder die Vermittlung des Sichanderswerdens mit sich selbst ist. PG 23

Rezeption
Der Idealismus wurde bereits in der Zeit seiner Entstehung von Friedrich Heinrich Jacobi einer scharfen Kritik unterzogen. Eine materialistische Kritik an den Bemhungen am Idealismus und seiner vorgeblichen Einschrnkung auf das Reich der Gedanken formulierten Marx und Engels in Die Deutsche Ideologie, bezogen sich dabei aber vor allem auf die Hegelschler der zweiten Generation, die sogenannten Junghegelianer. Die ungeheure Herausforderung des Hegelschen Systems an alle nachfolgenden Denker besteht im Vollendungsanspruch desselben. Was Hegel in der Vorrede zu seiner Phnomenologie des Geistes als sein Unternehmen ankndigt, ist nicht weniger als der systematische Abschluss aller Philosophie: Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann allein das wissenschaftliche System derselben sein. Daran mitzuarbeiten, da die Philosophie der Form der Wissenschaft nherkomme dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissen ablegen zu knnen und wirkliches Wissen zu sein , ist es, was ich mir vorgesetzt. Mit dieser Vollendung jedoch wird die Philosophie als Ganze prekr. Der ungeheuere Gewaltakt Hegels, die gesamte philosophische Tradition in sein System aufzuheben und sie darin zu verorten, lsst nicht mehr viel Spielraum fr Anderes. Gleichwohl hat auch das System Hegels seine offene Stelle, die vor allem in der Frage nach dem Status des Endlichen besteht. Auf jeder Stufe der dialektischen Bewegung wird Scheinhaftes als das Unwahre und dem Begriff nicht Geme zurckgelassen. Darin, auf dem unverrechenbaren Eigenrecht dieses je eigensten Kontingenten d. h. blo Zuflligen zu beharren und gegenber dem Absoluten die Stelle des endlichen Subjekts zu vertreten, besteht fr viele Nachfolger Hegels (Kierkegaard, Heidegger, Marx) der Weg zur Revision des hegelschen Unternehmens.