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Zur Geschichte des Judentums als Minderheit Perspektiven aus drei Zeitaltern

Von Daniel-Pascal Zorn

I. Die Rechtsstellung der Juden unter den christlichen Kaisern im Altertum

Die Rechtsstellung der Juden im paganen römischen Reich ist geprägt von dem Spagat zwischen integrativen Maßnahmen Duldung der Kultgebräuche und Lebensregeln der jüdischen Gemeinschaften und dem Versuch, Aufstände zu unterbinden, in die Juden immer wieder involviert waren. So wurden den Juden Rechte gewährt, die für sie wohl conditiones sine qua non 1 für ein jüdisches Leben nach dem Gesetz der Tora darstellten, die aber für die hellenistische Bevölkerung um sie herum ungerechte Privilegien waren; die Juden waren vom Kaiserkult freigestellt, durften ihre das soziale Leben stark einschränkenden Kultgebräuche geschützt ausleben und konnten sogar teilweise eigene Verwaltungsstrukturen aufbauen. So bildeten die Juden, privilegiert von den Römern und sozial isoliert von den Stadtbevölkerungen, eine Gesellschaft innerhalb der Gesellschaft, (die nach außen hin das Bild, das man sich von den Juden machte, stark polarisierte.) In diesem Text will ich zeigen, wie sich die Rechtsstellung der Juden unter den christlichen Kaisern entwickelt hat. Dabei sollen am Ende folgende Fragen beantwortet werden: Stellt die Christianisierung eine Zäsur für die Rechte der Juden dar? Verfolgten die christlichen Kaiser überhaupt eine klare, antijüdische Politik? Ziel meiner Aus-führungen wird sein, zu zeigen, dass nicht von einer Zäsur gesprochen werden kann und dass die christlichen Kaisergesetze nicht dezidiert antijüdisch waren. Als Quellen dienen mir die beiden Codices Theodosianus und Iustinianus und die dazugehörigen Novellen der herausgebenden Kaiser 2 , vor allem in der Bearbeitung durch Karl-Leo Noethlichs 3 . Der Codex Theodosianus, benannt nach dem Kaiser Theodosius II. (408-450) fasst die Gesetzgebung seit dem Jahr 312 zusammen und wurde 438 vollendet. Er wurde gemeinsam mit dem weströmischen Kaiser Valentinian III. (424-455) in Auftrag gegeben, weil die Zusammenstellung für beide Reiche gelten sollte. Der Codex Iustinianus, nach Kaiser Justinian I., wurde 528 in Auftrag gegeben und ein Jahr später fertiggestellt.

Die Situation der Juden zu Beginn des vierten Jahrhunderts

Seit den Heidenmissionen des Apostels Paulus im ersten nachchristlichen Jahrhundert und den ersten Konzilien im zweiten Jahrhundert begann eine weitere religiöse Gruppe sich unabhängig von Reichsstrukturen im paganen römischen Reich herauszubilden: Das junge und politisch noch subversive Christentum. In Teilen des Reiches wegen seines Atheismus

1 Noethlichs, Karl-Leo: Das Judentum und der römische Staat. Minderheitenpolitik im antiken Rom, Darmstadt 1996, S. 89.

2 Zur Notierung: 16,8,9-393 (Buch 16, Abschnitt 8, Paragraph 9-Jahr 393).

3 Noethlichs, Minderheitenpolitik, S. 100-117.

[sic!] verfolgt, entwickelte es sich seit Mitte des dritten Jahrhunderts zu einer religiösen Bewegung, die fast alle Bevölkerungsschichten durchdrungen hatte. Je mehr sich die christliche Religion strukturierte und sich nach dem Vorbild der antiken Städte organisierte (vgl. ecclesia = Gemeindeversammlung; episkopos = Stadt(finanz)verwalter), desto mehr hob es sich auch theologisch von anderen Religionen ab: Schon die ersten Apologien waren gegen drei Opponenten gerichtet: die römischen Kaiser, die Judenchristen und die Juden 4 . Das Christentum begann sich, von den Juden theologisch und politisch klar abzugrenzen. Mit den Edikten von Nikomedia (Galerius 311) und Mailand (Konstantin I. 313) wurde das Christentum dann religio licita (erlaubte Religion) und profitierte von der allgemeinen Religionsfreiheit, die Konstantin I., gerade im Hinblick auf das Christentum, gewährte. Tatsächlich war die Christianisierung von vielen heterogenen Faktoren abhängig. So wurde es auch zunehmend wichtig, die „wahre“ Lehre von den vielen „Irrlehren“ abzugrenzen, die zu dieser Zeit im Umlauf waren. Das ökumenische Konzil von Nicäa (325) bestimmte im Streit mit den Arianern, die die Wesenseinheit von Sohn und Vater Gott nicht anerkannten, den weiteren Kurs des Christentums. Gleichzeitig wandelte sich das römische Gottkaisertum zu einem religiösen Staat, in dem der Kaiser der Stellvertreter Gottes auf Erden war 5 . Das noch junge Christentum setzte sich mit den als „Häresien“ bezeichneten Lehren der Donatisten und Manichäer auseinander und suchte sich natürlich auch gegen die Juden abzugrenzen. So kehrte sich das Bild der jüdischen Sonderlinge aus der hellenistischen Gesellschaft religiös um; die Juden waren nun die, die das Kommen des Messias in Gestalt Jesu nicht erkannten und ihn ans Kreuz schlugen.

Die

Sklavenhaltung/Beschneidung

Rechtsstellung

unter

den

christlichen

Kaisern:

Individualrecht

am

Beispiel

von

Besonders oft in der kaiserlichen Gesetzgebung wird die Beschneidung von christlichen Sklaven erwähnt. Die Sklaven wurden von ihren jüdischen Herren beschnitten, um sie dem jüdischen Haushalt einzugliedern und weiter zu vererben. Die Gesetzgebung schließt hier, freilich mit neuer Motivation, im wesentlichen an die römisch-pagane Tradition an: Den Juden ist es untersagt, Nichtjuden zu beschneiden; Beschneidungen von Juden an Nichtjuden und von Nichtjuden an Nichtjuden fallen unter das Kastrationsgesetz und werden bestraft. Konstantin I. verschärft das Gesetz dahingehend, dass nun auch keine christlichen Sklaven mehr beschnitten werden dürfen; wird ein christliche Sklave von einem Juden beschnitten, so ist er automatisch frei [CT 16,9,1- 336]. Anscheinend war die Beschneidung von christlichen Sklaven hauptsächlich im westlichen Reich ein Problem, dort also, wo die Juden in der Diaspora lebten: In einem Gesetz aus dem Jahr 339 verbietet jedenfalls Konstantins I. Sohn Konstantin II. die Beschneidung bei Androhung der Todesstrafe für den ausführenden Arzt und/oder Juden [CT 16,9,2-339].

Eine Verschärfung tritt unter Kaiser Theodosius I. ein: Er verbietet nicht nur die Beschneidung, sondern darüber hinaus auch den Kauf christlicher Sklaven durch Juden. Sollten sich (beschnittene) christliche Sklaven bei einem Juden finden, so sind sie, laut Gesetz, von einem Christen loszukaufen [CT 3,1,5-384]. Die Durchsetzung der Todesstrafe und des Loskaufs war anscheinend nicht allzu erfolgreich; 30 Jahre später erlaubt Kaiser Honorius, wieder im Westen des Reiches, den Besitz christlicher Sklaven, wenn diese ihren Glauben behalten dürfen.

4 vgl. Noethlichs, Minderheitenpolitik, S. 91.

5 vgl. Scheibelreiter, Georg (Hg.); Bosl, Karl: Europa im Mittelalter, erw. Neuauflage, Darmstadt 2005, S. 21-24.

Acht Jahre später erlässt Kaiser Theodosius II. im Osten folgendes Gesetz: Juden dürften keine christlichen Sklaven kaufen, da die Juden diese durch ihre Religion „verunreinigen“ würden [CT 16,9,5-423]. Hier wird zum ersten Mal der Einfluss der christlichen Lobby am kaiserlichen Hof deutlich: Die Gesetze zum Schutz von Christen vor Zwangskonvertierung werden nun mit dem schlechten Einfluss der jüdischen Religion und mit Worten wie „schmutzig“ und „verunreinigt“ begründet. Auch dass das Gesetz im Osten erlassen wurde zeigt, dass es weniger um zu unterbindende Praxis geht, sondern vielmehr um eine theologisch motivierte Abgrenzung von Juden überhaupt.

Versammlungsrecht, Synagogen

Das Recht auf Versammlung und auf die Unterhaltung von Synagogengebäuden war ein wichtiger Bestandteil für die Ausübung der jüdischen Religion. Insofern liegt nahe, dass wer das Judentum bekämpfen wollte, ihnen jegliche Grundlage für die Ausübung ihres Kultes rauben hätte müssen. Aber das Gegenteil war der Fall: Während unter Konstantin I. und Konstantin II. die Synagogen noch durch fortbestehendes römisches Recht geschützt sind, formuliert erstmals Theodosius I. ein Gesetz, welches das Versammlungsrecht der Juden und den Schutz der Synagogen ausdrücklich garantiert [CT 16,8,9-393]. Dass Theodosius I. scheinbar auch Neubauten von Synagogen erschwerte 6 zeigt, dass die Politik sich durchaus gegen eine Verbreitung des Judentums, nicht aber gegen das Judentum als solches richtete. Auch die gleichzeitig regierenden Kaiser Arcadius (Osten) und Honorius (Westen) bestätigen den Schutz der Synagogen [CT 16,8,12-397; 8,8,8] und garantieren darüber hinaus die Ausübung des Sabbats [CT 16,8,20-412]. Die Gesetze wurden wohl notwendig, da auch von christlicher Seite vermehrt Übergriffe auf jüdisches Eigentum stattfanden. Auch Thedosius II. bestätigt den kaiserlichen Schutz der Juden vor heidnischen oder christlichen Übergriffen, sowie ungestörte Kultausübung und Sabbattage [CT 16,8,21-412?].

Privilegien und Sanktionen

Ein schon in der paganen römischen Republik gewährtes Privileg war, dass Juden, die in der römischen Administration tätig waren, vom Kaiserkultdienst befreit waren. In den römischen municipia waren die Bürger zum Dienst an der Gemeinde verpflichtet, besonders diejenigen, deren Vermögen ausreichte, um es für den Ausbau der Städte zu verbürgen. Diese Kuriendienst wurde immens wichtig, da nach den Reformen Diokletians und der Verstaatlichung der meisten Industrie besonders im Westen des Reiches die Stadtflucht und damit Ämterflucht vor zu hohen Steuern begann. Es wurde deshalb notwendig, die Bürger auf die Ämter zu verpflichten, die später sogar erblich wurden, um ihre Besetzung zu garantieren. Zur Ausübung des Amtes gehörte es unter anderen, dass man sein eigenes Vermögen als Pfand für die einzutreibenden Steuern einsetzte. Da sich auch Juden unter den Vermögenden der Stadt befanden, wurden die Privilegien zu einem beliebten Mittel, sich dem Einsatz des eigenen Vermögens zu entziehen 7 .

6 vgl. Noethlichs, Minderheitenpolitik, S. 105.

7 vgl. Bosl, Europa im Mittelalter, S. 27-33.

Konstantin I. gewährte nur noch jüdischen Geistlichen die Befreiung vom Kuriendienst [CT 16,8,2-330], während schon früher nichtgeistliche Juden in die städtischen Kurien berufen werden durften. Konkreter Anlass waren wohl Probleme in Köln, auf das Konstantin I. mit einem reichweiten Gesetz antwortete; zum Trost werden aber „zwei oder drei“ Juden dauerhaft befreit [CT 16,8,3-321]. Im Jahr 392 erkannte Theodosius I. die jüdische Rechtssprechung in innerjüdischen Angelegenheiten an; was zunächst wie eine judenfreundliche Maßnahme klingt ist bei genauerem Hinsehen Teil der „Judeneindämmungspolitk“ Theodosius’ I.: „Konkret ging es darum, dass aus den Judengemeinden ausgeschlossene ehemalige Glaubensgenossen nicht durch weltlichen Richterspruch oder gefälschte Kaisererlasse wieder ins Judentum eingegliedert werden dürfen.“ 8 . Nach Theodosius’ I. Tod wurde unter den beiden Kaisern Arcadius und Honorius wieder der jüdische Kuriendienst thematisiert, allerdings mit unterschiedlichem Ergebnis:

Während Arcadius im Osten den geistlichen Juden weiterhin die Befreiung vom Kuriendienst gesetzlich bescheinigt, verpflichtete sie Honorius im Westen in Bezugnahme auf das östliche Gesetz zum Dienst in den Städten. Der Hintergrund kann wie folgt interpretiert werden:

Während im Osten die Städte weitgehend funktionierten, war die Ämterflucht im Westen ein ernstes Problem 9 . Die Juden wurden hier also nicht notwendiger Bedingungen beraubt, sondern sie wurden vor dem Gesetz den christlichen Geistlichen angeglichen, die von vorneherein den Kuriendienst leisten mussten. Trotz der Notwendigkeit, Juden in die städtische Administration einzugliedern, kollidierten die integrativen mit den ideologischen Maßnahmen: Aufgrund der Auffassung, Juden sollten nirgends Macht über Christen ausüben, wurde der jüdische Militärdienst im Jahr 418 von Kaiser Theodosius II. verboten [CT 16,8,24-418]. Das Berufsverbot für Juden schloss aber nur die unmittelbare Konfrontation in der Befehlskette des Militärs ein; den Juden war weiterhin erlaubt, Anwalt zu werden. Später wurde ihnen auch dieser Beruf von Kaiser Valentinian III. verboten mit der Begründung, dass sie als Juden nicht den Glauben besäßen, um die Gesetze, besonders für Christen, gerecht zu interpretieren [CT 16,8,28-425].

Gesetze zur Abgrenzung von Juden und Christen

Zeigen fast alle kaiserlichen Gesetze die Juden betreffend die Tendenz, Christen von Juden abzugrenzen, so gibt es doch auch noch extra Gesetze, in denen der Umgang von Christen und Juden unter Strafe gestellt wird. Wie zu erwarten verschärfen sich diese Gesetze von Konstantin I. bis Theodosius II. erheblich: Ging es Konstantin I. primär darum, christliche Konvertiten vor Übergriffen ihrer ehemaligen Glaubensbrüder zu schützen [CT 16,8,1-315?], so verbot schon sein Sohn Konstantin II. Eheschließungen zwischen Christen und Juden. Auch hier war es vorwiegend der Westen, für den dieses Gesetz galt; in Judäa hätte kaum ein Jude eine nichtjüdische Frau geheiratet. Theodosius I. schließlich stellte die Verbindung zwischen Juden und Christen unter Todesstrafe und verbot auch Eheschließungen nach jüdischem Recht. [CT 9,7,5-388 + 1,9,7-393]. Einen pragmatischeren Grund hatte das Gesetz des Ostkaisers Honorius, Juden erst nach Schuldenfreiheit zum Christentum konvertieren zu lassen [CT 9,45,2-397]: Anscheinend war es Praxis, Schulden durch den Übertritt zum

8 Noethlichs, Minderheitenpolitik, S. 104.

9 Bosl, Europa im Mittelalter, S. 28.

Christentum zu entgehen. Honorius, zur gleichen Zeit Kaiser im Westen warnte indes vor der „jüdischen Perversität, schlimmer als der Tod und grausamer als Mord“ [CT 16,8,19-409]. Konkret bezog er sich auf die jüdische caelicolae-Sekte, die innerhalb eines Jahres zum Christentum bekehrt werden sollte 10 . Auch in diesem Bereich der Gesetzgebung erreicht der Tonfall der Gesetze polemische Ausmaße: Unter Theodosius II. wurde den Juden ihr Jüdischsein als Krankheit attestiert und ihnen werden jegliche öffentliche Ämter verboten [Nov.Th. 3-438].

Der Codex Iustinianus

Der Codex Justinianus stellt gewissermaßen das Konglomerat von römischer Rechtstradition und christlicher Religionsabgrenzung dar: Die Juden werden mit Häretikern und Heiden unter dem Begriff „Heterodoxe“ zusammengefasst, für die Justinian I. ganz allgemeine Gesetze aufstellt: So dürfen Heterodoxe keine christlichen Sklaven mehr besitzen und besitzen auch kein Erbrecht mehr [CJ 1,3,54,8ff-533 + CJ 1,9,1-534]. Damit werden Besitzansprüche der eigentlichen Erben anfechtbar und für Christen einklagbar. Justinian I. schützt zwar weiterhin Synagogen und Kultgebräuche [CJ 1,9,2ff-534], gleichzeitig ordnet er aber in Africa die Umwandlung von jüdischen Synagogen in Kirchen an, um den dortigen „Himmelsverehrern“ und jüdischen Aufständischen Herr zu werden [NJ 37,7-535]. Anlässlich von Lehrstreitigkeiten zwischen Juden und Christen weist er die Juden an, die Bibel mit einer christlicheren Glaubenseinstellung zu lesen und verbietet das Hebräische als Bibelsprache [NJ 146-553]; Christen werden angewiesen, sich von Heterodoxen fernzuhalten [CJ 1,5,12,4ff- 527]. Mit Justinian I. scheint die christliche Abgrenzungspolitik ihren Höhepunkt und die römische Integrationspolitik ihren Endpunkt gefunden zu haben. Trotzdem handelt es sich nicht um eine antijüdische Politik; vielmehr konsolidiert sich das Christentum im zerfallenden römischen Reich als neue Weltmacht. Die Juden sind nun eine von vielen religiösen Minderheiten im Reich, denen besondere Aufmerksamkeit nur deswegen zukommt, weil sie der erste Konkurrent des Christentums gewesen sind. Betrachtet man die Gesetzgebungen der einzelnen Kaiser, so kann keine dezidiert antijüdische Politik festgestellt werden. Erstens hätte diese, um wirklich wirksam werden zu können, ein einheitliches Reich mit funktionierender Administration erfordert. Das war im 5./6. Jahrhundert zumindest im Westen schon nicht mehr gegeben. Wichtiger ist aber das Motiv der christlichen Kaisergesetzgebung:

Erst sehr spät wird ideologisch argumentiert; hauptsächlich geht es aber darum, die Reichsstrukturen funktionsfähig zu halten. Das kann man daran erkennen, dass fast jedes wichtige Gesetz einen konkreten Anlass hat. Auch wäre die Ideologie nicht einheitlich gewesen; so scheint es im Osten weniger Integrationsprobleme gegeben zu haben als im Westen, was man der funktionsfähigeren Reichsstruktur zugute schreiben könnte. Betrachtet man die Gesetzgebung genau, so werden im wesentlichen römische Gesetze fortgeschrieben und christliche Schutzbestimmungen aufgestellt. Die Christianisierung stellt keine Zäsur dar; vielmehr entwickelt sich das Christentum erst in den römischen Staat hinein 11 . Trotzdem

10 vgl. dazu: Frohne, Renate (Hg.): Iacobus Gothofredus: Codex Theodosianus 16,8,1-29. Über Juden, Himmelsverehrer und Samaritaner, in: Europäische Hochschulschriften, Reihe 3: Geschichte und ihre Hilfswissenschaften, Bd. 453, Bern u.a. 1991.

11 vgl. Baltrusch, Ernst: Die Christianisierung des Römischen Reiches. Eine Zäsur in der Geschichte des Judentums?, in: HZ 266 (1998), S 45-46.

verschlechtert sich die Rechtsstellung der Juden nach Justinian I. noch einmal final: Unter Kaiser Herakleios und unter dem Eindurck der arabischen Bedrohung von Byzanz wird die Zwangstaufe von Juden angeordnet.

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II.

Die Rechtsstellung der Juden im mittelalterlichen Kirchenrecht

Die Geschichte der Juden im Mittelalter scheint eine Geschichte voller Gewalt, Ausgrenzung und Verleumdung zu sein. Auch wenn diese Perspektive nicht unhistorisch ist, lässt sich noch kein monolithischer Antisemitismus durch Antike, Mittelalter bis in die Neuzeit verfolgen. Dass Juden auch im Mittelalter, gerade wegen ihrer vom Christentum zugewiesenen „Rolle“ im Heilsgeschehen, sozial geächtet und ausgegrenzt, verfolgt und ermordet wurden, steht außer Zweifel. In der vorliegenden Arbeit will ich aber auf die Differenzierung hinweisen, die nötig ist, um die pauschal gesprochen – „Antijüdischen Bewegungen“ in den historischen Gesamtzusammenhang einzuordnen. Diese Differenzierung soll sich zunächst an zwei scheinbar kontradiktorischen Diskursen zeigen, die sich seit der Antike auch im mittelalterlichen Umgang mit den Juden und hier besonders in der kirchlichen Gesetzgebung erhalten haben. Diese beiden Diskurse können wie folgt verstanden werden:

Auf der einen Seite stehen die repressiven gesetzlichen Bestimmungen, die auf Ausgrenzungspraktiken und Abgrenzung vom Christentum ausgerichtet sind; auf der anderen Seite stehen Schutzbestimmungen, wie sie es ja auch schon unter den spätantiken christlichen Kaisern immer wieder gegeben hat. Im Folgenden sollen in drei Schritten die Wege beider Diskurse nachskizziert werden. In einem ersten Schritt will ich freilich kursorisch die Judengesetzgebung im frühen Mittelalter bis etwa zum 10. Jahrhundert hin anhand einiger Beispiele von Konzilsbeschlüssen und päpstlichen Schreiben darstellen, die ich mit drei wichtigen Bearbeitern der Kirchengesetzgebung enden lasse. Darauf folgend will ich in einem zweiten Schritt anhand der „Judenknechtschaft“ (lateinischer Ausdruck!) den theologischen Begründungs- zusammenhang aufzeigen, in dem sich die Gesetzgebung befindet. Hier soll deutlich werden, dass bereits in der religiösen Argumentation beide Diskurse gewissermaßen „aufgehoben“ sind. Diesem eher theoretischen Überbau folgt eine kurze Überlegung, wie die tatsächliche Auslegung der Judengesetze ausgesehen hat. Dabei soll klar werden, dass sich die Kanoniker einerseits der scheinbaren Widersprüchlichkeit durchaus bewusst waren und dass die Gesetzesauslegung weitaus weniger streng folgte, als der davor dargestellte religiöse Hintergrund vermuten ließe. Im dritten und letzten Schritt schließlich will ich einen Ausblick geben auf die Jahrhunderte des Spätmittelalters, mit dem Ergebnis, dass sich auch die komplexe Argumentation der Kirche und die sich daraus ergebende Gesetzgebung auf Dauer nicht gegen die irrationalen Bewegungen gegen Juden durchsetzen können.

Entwicklung der Judengesetzgebung im frühen Mittelalter bis zum 10. Jahrhundert

Die kirchliche Judengesetzgebung kann im wesentlichen auf drei Grundlagen ruhend gesehen werden 12 : Die erste besteht in der kaiserlichen Gesetzgebung, die bis weit in die römisch- pagane Zeit zurückgeht. Schon hier genießen die Juden einerseits Privilegien, die teils ihr

12 Lotter, Friedrich: Die Entwicklung des Judenrechts im christlichen Abendland bis zu den Kreuzzügen, in: Klein, Thomas u.a. (Hgg.): Judentum und Antisemitismus von der Antike bis zur Gegenwart, Düsseldorf 1984, S.49.

Rebellionspotential verringern, teils aber auch ihren religiösen Vorschriften gerecht werden sollen. Diese anfangs deeskalierende Haltung der römischen Machthaber wird im 4. Jahrhundert durch das Aufkommen der christlichen Religion verschärft, welche bereits recht früh, also noch unabhängig von „Machtpositionen“ im Reich – die Juden neben dem römischen Kaiser und den Judenchristen als ideologische Feinde identifizierte. Entsprechend tauchen sukzessive auch christlich motivierte Gesetze auf, die sich bspw. auf Ehen zwischen Juden und Christen oder auf den Besitz christlicher Sklaven durch Juden beziehen Themen, die auch im Mittelalter noch eine wichtige Rolle spielen. So ist die Reichsgesetzgebung bis zum Fall des Westreichs vor allem auch durch die Abgrenzungsprozesse der noch jungen Religion von ihrem Ursprung und den ersten theologischen Reflexionen geprägt. In diese Zeit der Konsolidierung fällt auch das Leben und die Lehre des Kirchenvaters Augustinus (354- 430). Im Bezug auf die Bibel (und besonders auf die Briefe Pauli) erklärt Augustinus: Die Juden waren das auserwählte Volk Gottes, das mit der Kreuzigung Christi und durch die Nichtannahme des von ihnen erwarteten Messias nun dem neuen Volk Gottes den Christen bis zum jüngsten Tage als Buße für diese Sünden dienen müssen. Gleichzeitig aber sind die Juden Teil des Heilsgeschehens und damit Teil des Plans Gottes. Diesen Gedanken des Augustinus nimmt im 6. Jahrhundert der bedeutende Papst Gregor I. (auch: der Große) auf, der in seinen Schriften deutlich Stellung für die Juden bezieht. Das scheint auf den ersten Blick verwunderlich, ist Gregor doch in übrigen Fragen, besonders was Häretiker und Nichtgläubige angeht, unerbittlich und streng. Weiter unten soll jedoch deutlich werden, wie eng die christliche Heilslehre mit der kirchlichen Gesetzgebung verknüpft ist. Konkret erlässt Gregor Juden in verschiedenen Städten Repressionen und schützt sie vor Zwangstaufen. Dieser theologisch motivierte Schutz wird von den Folgepäpsten immer wieder erneuert. Ein weiterer Punkt, der eng mit dem vorhergehenden zusammenhängt, ist der direkte Schutz der Juden vor Übergriffen. Ein wichtiges Beispiel in diesem Zusammenhang ist dafür die Bulle „Sicut Iudaeis“, die zuerst von Papst Calixtus II. (um 1060-1124) zum Schutz der Juden im direkten Einflussbereich der Kirche, nämlich in Rom selbst, verfasst und seitdem als „cornerstone of the political and social structure of Jewish communities under the rule of the popes“ 13 immer wieder erneuert wird. Nicht nur die Päpste, sondern auch die Konzilien beschäftigen sich mit der Frage, wie mit den Juden umzugehen ist. Neben großen und historisch bedeutend erscheinenden Konzilien wie Nicäa oder Konstantinopel sind es vor allem auch die kleineren Konzilien bspw. in Afrika oder in Hispania, die sich besonders mit örtlichen Problemen mit Juden beschäftigen. Während aber in Afrika die Juden schon sehr früh mit anderen Häretikern pauschal als Ungläubige zusammengefasst werden, beschäftigen sich die Konzilien etwa von Toledo in der ganzen Breite der Diskurse mit den Juden. Stellvertretend für die rege und lebendige, aber auch teilweise kurzschlussartige Diskussion will ich hier zwei plakative Beispiele für die Widersprüchlichkeit der Beschlüsse angeben:

Im Jahr 633, auf dem IV. Konzil von Toledo, wird beschlossen, dass Juden nur noch freiwillig zum Glauben übertreten dürfen. Zwangstaufen und gewalttätige Übergriffe sind damit zunächst geächtet. Gleichzeitig sollen aber jüdische Kinder in christlichen Häusern erzogen

13 Feldman, Leon A.: Ancient and Medieval Jewish History: Essays by Salo Wittmayer Baron, New Brunswick 1972, S. 285.

werden 14 . Ein weiterer Beschluss aus dem Jahre 694 (XVII. Konzil) wiederum erklärt alle Juden für versklavt und enteignet. Neben diesen Konzilsbeschlüssen kann man noch unzählige anderen nennen, die sich immer wieder und ganz besonders mit der Abgrenzung der jüdischen Religionsausübung vom Christentum befassen. Hieraus wird bereits ein erster Bereich der kirchlichen Judengesetzgebung deutlich: Die Juden sollen in einem ersten Moment von den Christen separiert werden. Dass diese Gesetze immer wieder in verschiedener Härte und durch die ersten Jahrhunderte hindurch von verschiedenen Seiten wiederholt werden, könnte darauf hindeuten, dass die tatsächliche Rechtspraxis nicht so streng war, wie es auf den ersten Blick den Anschein macht. Kanonisiert werden diese Gesetze schließlich in drei Schritten, die mit den Namen Burchard von Worms, Ivo von Chartres und Gratian verbunden ist. Damit werden die tendenziell repressiven Judengesetze zum ersten Mal verbindlich kanonisiert und damit festgeschrieben 15 . Besonders Ivo von Chartres muss hier noch gesondert erwähnt werden; er fasst in seiner Kanonisierung sowohl die Abgrenzung der Juden, wie auch die Schutzstellung besonders im Hinblick auf die Zwangstaufe zusammen 16 .

Beispiele zur Judengesetzgebung im Mittelalter: 11.-13. Jahrhundert

Die theologische Fundierung der Gesetzgebung hat in der Kirche eine lange Tradition. Schon die frühchristlichen Kaiser hatten, unter dem Einfluss der mächtiger werdenden kirchlichen Vertreter, immer wieder auf die Bibel als Autorität für Gesetzgebung rekurriert. Im Folgenden will ich nun anhand eines konkreten Beispiels diese Art von theologischer Fundierung deutlich machen. Hintergrund war besonders der Widerspruch, in dem sich das Christentum befand: Würde es alle Juden mit Häretikern gleichsetzen, würde damit zugleich die Vorbereitung der Erlösung durch Jesus Christus in Frage gestellt. Auf der anderen Seite konnten die Juden nicht einfach in die christliche Gemeinschaft integriert werden, dafür waren die Differenzen zu groß. Die „Knechtschaft“ der Juden kann somit als Kompromiss betrachtet werden, in dem die Juden in das Heilsgeschehen in der ihnen zugedachten minderwertigen Rolle integriert werden konnten. Dabei bezog man sich auf konkrete Stelle in der Bibel: In Gen 25,23 heißt es: „Der Ältere soll dem Jüngeren dienen“. Was im konkreten Textzusammenhang die Beziehung von Isaak zu Israel (Jakob) anspricht, wurde nun von der christlichen Theologie umgedeutet: Der Ältere, das waren die Juden, die dem Jüngeren, also dem Christentum zu dienen hatten. Da sich die Endzeiterwartung in den ersten Jahrhunderten von einer eher gegenwärtigen Erwartung der Apokalypse wieder in unbestimmte Zukunft verschoben hatte, bzw. nach Augustinus das Erdenreich sich noch in Annäherung an das Himmelreich befand, stand damit auch gleich der Zeitpunkt fest, bis zu dem die Juden zu dienen hatten: Bis zum jüngsten Gericht. Diese Argumentation bildet seitdem die theologische Rechtfertigung der repressiven Judengesetzgebung. Im Zusammenhang mit der

14 Lotter, Entwicklung des Judenrechts, S. 50.

15 Für eine ausführliche Auseinandersetzung mit der Entwicklung der kanonischen Gesetze vgl. Lotter, Friedrich:

Zur Ausbildung eines kirchlichen Judenrechts bei Burchard von Worms und Ivo von Chartres, in: Erb, Rainer (Hg.): Antisemitismus und jüdische Geschichte: Studien zu Ehren von Herbert A. Strauss, Berlin 1987, S. 69-96.

16 Lotter, Entwicklung des Judenrechts, S. 56.

„Judenknechtschaft“ muss an dieser Stelle kurz auf das Konzept der „Kammerknechtschaft“ verwiesen werden, dass als weltliches Pendant zu kirchlichen Schutzgesetzen diese sukzessive ablöst und 1236 in einem Judenprivileg Friedrichs II. auf alle Juden des Reiches ausgedehnt wird. Friedrich nimmt damit alle Juden als „Knechte der kaiserlichen Kammer“ unter seinen Schutz und verfolgt Ritualmordvorwürfe oder daraus entstandene Gewalthandlungen. In einem gewissen Gegensatz zur streng theologischen Argumentation stehen die Gesetzesauslegung der Kanoniker. Walter J. Paktar hat darauf hingewiesen 17 , dass die Kanoniker nicht einfach nur Gesetze zusammenfassten, sondern bewusst auf ihren Inhalt hin selektierten. Dabei ist zu beachten, dass sie keinesfalls nur darauf bedacht waren, eine bestimmte Linie herauszustreichen, sondern dass einander widersprechende Gesetze gleichzeitig nebeneinander standen. Eine bemerkenswerte Gleichzeitigkeit von repressiver und schützender Judengesetzgebung bietet das vierte Laterankonzil von 1215: Hier verfügt Papst Innozenz III. einerseits die Kennzeichnung der Juden durch bestimmte Kennzeichen und Kleidungsstücke (Judenringe, Judenhüte). Ein weiterer Erlass des selben Konzils reagiert auf die Ausschreitungen gegen Juden während des 2. Kreuzzuges: Die Zwangstaufen und alle gegen Juden grundlos gerichteten Gewalttaten werden kategorisch verboten. Auch hier zeigt sich allerdings die relative Wirkungslosigkeit dieser Gesetzgebung, denn schon Gregor der Große hatte sich, wie oben bereits beschrieben, streng gegen eine Zwangstaufe ausgesprochen.

Ausblick: 14.-15. Jahrhundert

Mit der zeitweisen Schwäche der Kirche und dem Papstschisma Ende des 13., Anfang des 14. Jahrhunderts nimmt auch die Durchsetzungskraft der kanonischen Gesetzgebung, zumindest was den Schutz der Juden angeht, ab. Schon 1236 hatte Kaiser Friedrich II. das Judenprivileg seines Großvaters Friedrich Barbarossa von 1157 auf alle Juden ausgedehnt und sie der kaiserlichen Kammer unterstellt. Damit löste im Prinzip die weltliche Gesetzgebung die „janusköpfige“ kanonische Gesetzgebung ab. Gleichzeitig mit dem Machtstreit der Kirche nahm auch der Einfluss der Mönchsorden und der niederen Kleriker zu, die den Juden im wesentlichen feindselig gegenüberstanden. In diese Zeit fallen viele der bekannten Vorwürfe gegen Juden ebenso wie die heftigsten Judenpogrome eines Rintfleisch oder Armleder. Mit den Pestwellen ab 1347 in Europa nimmt auch die Legendenbildung zu, die den Juden unter den Augen des hilflos erscheinenden Klerus Blutrituale und Hostienschändung unterstellt. Hier kann man mit František Graus von einer gesellschaftlichen Dämonisierung der Juden sprechen 18 , die sich zunehmend der kirchlichen Regulierung durch Gesetze entzieht. Die Rechtsstellung der Juden im Kirchenrecht ist immer noch von weitaus älteren Bewegungen gekennzeichnet: Einmal vom Abgrenzungsdiskurs, der durch die Bedeutungsverschiebung von ethnischer Gruppe zu religiöser Gruppe eine neue und schwerer zu fassende Dimension gewinnt; ein anderes Mal von Schutzprivilegien, die auch auf immer

17 Paktar, Walter Jay: De his qui foris sunt: The teachings of the medieval Canon and civil lawyers concerning the Jews (Diss.), Baltimore 1974, S. 304-306.

18 Graus, František: Judentum und Judenverfolgung im Hoch- und Spätmittelalter, in: Weinzierl, Erika (Hg.):

Christen und Juden in Offenbarung und kirchlichen Erklärungen vom Urchristentum bis zur Gegenwart (Veröffentlichungen des Internationalen Forschungszentrums für Grundfragen der Wissenschaften Salzburg, NF; 34), Wien 1988, S. 37.

wiederkehrende Verstöße gegen Juden reagieren, zunächst als Ordnungsgesetze, später angereichert durch vielfältige theologische Argumentation. In dem unscharf umgrenzten Zeitraum „Mittelalter“ kann also zunächst von einer klaren Anbindung an spätantike Traditionen gesprochen werden. Desweiteren zeigt sich aber auch, wie theologische Argumentationen in bildhafter Weise ihren Weg in gesellschaftliche Legendenbildung finden und damit einen wachsenden Antisemitismus mitfundieren helfen.

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III.

Die Frage nach dem jüdischen Selbsthassin der Publizistik Walter Rathenaus

„An Patriotismus, das heißt am guten Willen für den Staat, dem sie als Bürger angehörten, haben die Juden so wenig wie die Christen es fehlen lassen. Ich fürchte, hätte das Dritte Reich sie nicht verfolgt, es hätten nicht wenige dabei mitgemacht.“ 19

Die Judenverfolgung der Nationalsozialisten war keine Erfindung Hitlers oder Goebbels’. Sie musste den Deutschen auch nicht erst beigebracht werden; der Gedanke, dass Juden für Krisen oder schlechte Zeiten verantwortlich seien, ist fast so alt wie die Geschichte der Juden seit Beginn der Diaspora selbst. Der Antisemitismus im deutschen Kaiserreich war aber keine einseitige Bewegung, die sich durch ein pauschales Täter-Opfer-Schema ausdrücken ließe. Sie erfasste nicht nur die nicht-jüdische Bevölkerung oder extreme Alldeutsche 20 , sie beeinflusste auch das Bild der Juden auf sich selbst. Der Druck zur Assimilation bis hin zur Verleugnung der eigenen Religion und Abstammung, um Anerkennung zu finden, der jüdische Selbsthass und der innerjüdische Antisemitismus waren reale Strukturen, die das Leben der jüdischen Minderheit im deutschen Kaiserreich bestimmten. In der vorliegenden Arbeit will ich mich mit der wenn nicht repräsentativen 21 , dann doch meinungsbildenden Publizistik Walther Rathenaus beschäftigen, in dessen Schriften der eben erwähnte Selbsthass vielfältigen Ausdruck fand. Ich beschränke mich dabei hauptsächlich auf seine erstmals 1897 veröffentlichte Schrift „Höre Israel!“ und den polemisch angelegten Artikel „Staat und Judentum“ von 1911, um dem plakativen Begriff „Selbsthass“ zur Ausdifferenzierung zu verhelfen. Im darauf folgenden Teil soll das Phänomen des „jüdischen Selbsthasses“ im Spannungsverhältnis zwischen dem Willen zur Assimilation und der Verleugnung der gewachsenen jüdischen Identifikation gesehen werden. Schließlich will ich die These vertreten, dass Rathenau nicht als Prototyp des Assimilationsjuden gelten kann, sondern dass die innerjüdische Auseinandersetzung mit der eigenen Identität in seiner Person eine eigene, gebrochene Qualität gewinnt.

„Höre Israel!“ – Assimilation als Lösung?

Die von Rathenau unter dem Pseudonym „W. Hartenau“ 1897 veröffentlichte Schrift „Höre Israel!“, deren Titel sich in provokativer Weise auf das jüdische Gebet aus Dtn 6,4-9 bezieht, ist durchsetzt von antisemitischen Allgemeinplätzen. Darin stilisiert sich Rathenau selbst als Führer der preußischen Juden, als von ihnen anerkannt und gleichzeitig als ihr Fürsprecher und mahnender Prophet 22 nach dem Vorbild des englischen Premierministers Benjamin

19 Horkheimer, Max: Nachwort, in: Koch, Thilo (Hg.): Porträts zur deutsch-jüdischen Geistesgeschichte, Köln 1997, S. 277.

20 Vgl. Hering, Rainer: Konstruierte Nation. Der Alldeutsche Verband 1890 bis 1939, Hamburg 2004.

21 Volkov, Shulamit: „Ich bin ein Deutscher jüdischen Stammes“. Walther Rathenau als Jude, in: Wilderotter, Hans (Hg.): Die Extreme berühren sich. Walther Rathenau (18671922). Eine Ausstellung des Deutschen Historischen Museums in Zusammenarbeit mit dem Leo Baeck Institute, New York, Berlin 1993, S. 132.

22 Picht, Clemens: „Er will der Messias der Juden werden“. Walther Rathenau zwischen Antisemitismus und jüdischer Prophetie, in: Wilderotter, Rathenau, S. 118.

Disraeli 23 . Nimmt man die Schrift für sich alleine, so hätte sie auch ein überzeugter Antisemit verfassen können. Später wurde „Höre Israel!“ zu einem der meistzitierten Beispiele für innerjüdischen Antisemitismus 24 und wurde immer wieder von Antisemiten und Nationalsozialisten zu Propagandazwecken missbraucht 25 . Trotz der drastischen Formulierungen lassen sich grundsätzliche Fragen aus dem Text ablesen: Die Judenfrage, so Rathenau, ist existent und dringend, besonders als „Kulturfrage“ 26 . Der „Widerwillen gegen jüdisches Wesen“ 27 ist nichts, wovor man als Jude die Augen verschließen kann. Dabei geht es ihm mitnichten um die Taufe als Assimilationsmittel, wie sie noch Heinrich Heine seinen jüdischen Mitbürgern geraten hat, im Gegenteil: Rathenau sieht die Gefahr, dass sich ein Antisemitismus gegen Proselyten entwickelt, auch wenn die Taufe die Existenzbedingungen verbessert 28 . Neben eher groben Bemerkungen über die Reinheit des germanischen Blutes und den „unkonstruktiven“ 29 Körperbau der Juden spricht er zuletzt noch die Pflicht des Staates an, sich nicht an dem pauschalen Ausspruch „Jude ist Jude“ zu orientieren, sondern ausgewählten Individuen staatliche Laufbahnen zu gewähren, um den Juden zu signalisieren, dass die geforderte „Selbsterziehung“ soziale Besserung verspricht 30 . Bemerkenswert ist, dass Rathenau keine reine Assimilation fordert, wie er auch selbst sein Jüdischsein gerade nicht verleugnet; „Höre Israel!“ beginnt er mit den Worten: „Von vorn herein will ich bekennen, dass ich Jude bin“ 31 . Der Zusammenhang zwischen jahrhundertealten Stereotypen über die Juden und dem jüdische Selbstbild 32 ist deutlich, so dass „zweitausend Jahre Elend ihre Spuren zu tief einbrennen, als dass sie sich mit Eau de Cologne abwaschen lassen“ 33 . Rathenau will die Juden in die Gesellschaft integrieren; seine harten Worte sollen seine Glaubensgenossen „aufrütteln“ und vor einem „fremden Organismus im deutschen Leib“ bewahren 34 .

„Staat und Judentum“ – Staatliche Toleranz als Integrationshilfe

Diese Gedanken konkretisieren und verändern sich in dem Text „Staat und Judentum“, der die harten Worte von 1897 ersetzen zu wollen scheint 35 . Hier ist gar nicht mehr von einer etwa minderwertigen jüdischen Rasse die Rede, vielmehr ist die Ursache der „Trennung […] Tief[e] und alte[e] Stammesabneigung“ zwischen Juden und Christen. Nicht mehr nur die

23 Loewenberg, Peter: Antisemitismus und jüdischer Selbsthass, in: Geschichte und Gesellschaft, Historische Zeitschrift für Sozialwissenschaft Jg. 5 (1979), S. 463.

24 Picht, Clemens: „Er will der Messias der Juden werden“. Walther Rathenau zwischen Antisemitismus und jüdischer Prophetie, in: Wilderotter, Rathenau, S. 117.

25 Vgl. dazu: Frank, Walter: Höre Israel! Harden, Rathenau und die Judenfrage, Hamburg 1939.

26 Rathenau, Walther: Höre Israel!, in: Schulte, Chrstoph (Hg.): Deutschtum und Judentum. Ein Disput unter Juden aus Deutschland, Stuttgart 1993, S. 28.

27 Ebd. S. 29.

28 Vgl. ebd. S. 31-32.

29 Ebd. S. 34.

30 Ebd. S. 39.

31 Ebd. S. 29.

32 Vgl. Brenner, Wolfgang: Walther Rathenau. Deutscher und Jude, München 2005, S. 112.

33 Rathenau, Höre Israel!, S. 34.

34 Brenner, Rathenau, S. 112.

35 Schulin, Ernst: Walther Rathenau. Repräsentant, Kritiker und Opfer seiner Zeit, Göttingen 2 1992, S. 51.

Juden sind allein für ihre Lage verantwortlich, Rathenau kritisiert auch die preußische Judenpolitik differenzierter als noch in „Höre Israel!“: „Maßnahmen, die gegen eine Rasse gedacht sind“ würden „gegen eine Religionsgemeinschaft gerichtet“ 36 . Anschließend an seine Forderung, die Juden nicht en bloc zu verurteilen, hebt er ihre Gleichwertigkeit mit den Deutschen gegen pauschale Kategorisierungen seitens des preußischen Staates hervor und bringt Gegenbeispiele von fähigen jüdischen Politikern in anderen Ländern, wie Frankreich oder England 37 . Der Grundtenor ist gegenüber der Polemik von 1897 ein anderer: Der Staat kann nun auf keine seiner „geistigen und sittlichen Kräfte“ verzichten, zu denen – als Bestandteil des Bürgertums auch und besonders die Juden gehören 38 . Statt diesen ihren Unwillen zur Assimilation vorzuwerfen, stellt Rathenau sie als unverzichtbaren Bestandteil der Gesellschaft dar: „was geschähe wohl, wenn die armselige halbe Million deutscher Juden einmal zehn Jahre lang die Mittel, die sie den Zwecken der allgemeinen Wohlfahrt, den Aufgaben der Forschung und den Werken der Kunst zuwendet, bis zum Eintritt besserer Zeiten aufspeichern wollte? Manches wohltätige Werk bliebe ungeschehen, manches Problem ungelöst, und die deutsche Kunst, so sagen mir einige ihrer hervorragenden Vertreter, könnte auswandern.“ 39 . Kann hier von einer Kehrtwende, gar zum Philosemitismus hin, gesprochen werden? Sicher haben die rassistischen und antisemitischen Ideen in Walther Rathenaus Gedanken nicht einfach aufgehört zu existieren; einige Autoren sprechen sich sogar dafür aus, dass sein Antisemitismus im Prinzip gleichgeblieben sei 40 . Trotzdem lässt sich eine Veränderung von der emphatischen, von Idealen und Typologien aufgeladenen Polemik hin zu einer realpolitischeren Einschätzung beobachten. Zieht man in Betracht, dass zeitlich zwischen beiden Texten die Abfassung zivilisationskritischer Schriften im Stile Oswald Spenglers 41 oder Otto Weiningers 42 liegt, in denen die Juden quasi als „Furchtmenschen“ 43 dem germanischen Mutmenschen untergeordnet werden und betrachtet man dagegen noch einmal die klare Unterscheidung zwischen „Maßnahmen, die gegen eine Rasse gerichtet sind“ und der Religionsgemeinschaft, die von diesen Maßnahmen betroffen ist, so kann von einer tendenziellen Abkehr von idealtypischen antisemitischen Vorstellungen gesprochen werden.

Überlegungen zum „jüdischen Selbsthass“

Der sogenannte „jüdische Selbsthass“ kann als „Konflikt zwischen […] Gruppenbindung und dem Wunsch, sich von der Gruppe zu lösen“ verstanden werden. Da es sich nicht um eine Vereinsmitgliedschaft, sondern vielmehr um eine Gruppenzugehörigkeit qua Geburt handelt, schlägt diese „unfreiwillige Gruppenmitgliedschaft“ in ein „Hassgefühl auf die Gruppe als das bedrückende Stigma, das die Handlungsfreiheit begrenzt“ um 44 . Dabei ist der jüdische

36 Rathenau, Walther: Staat und Judentum, in: Rathenau, Walther: Gesammelte Schriften in fünf Bänden. Erster Band: Kritik der Zeit, Berlin 4 1918, S. 190.

37 Ebd. S. 194.

38 Ebd. S. 200.

39 Rathenau, Staat und Judentum, S. 204.

40 Vgl. dazu: Kallner, Rudolf: Herzl und Rathenau. Wege jüdischer Existenz an der Wende des 20. Jahrhunderts, Stuttgart 1976, S. 342.

41 Spengler, Oswald: Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, Wien und München 1918 und 1922.

42 Weininger, Otto: Geschlecht und Charakter. Eine prinzipielle Untersuchung, Leipzig 1903.

43 Zur Geschichtsphilosophie Rathenaus: Walter Rathenau, Zur Mechanik des Geistes, Berlin 1922.

44 Loewenberg, Antisemitismus und jüdischer Selbsthass, S. 465.

Selbsthass kein Phänomen der Neuzeit; bereits im Mittelalter äußert sich die Abgrenzung der Juden in Selbstanklagen und Selbstzüchtigungen 45 . Der Begriff wurde schon 1930 in Theodor Lessings Buch „Der jüdische Selbsthass“ titelgebend, nachdem er bereits in der Diskussion der „Judenfrage“ um die Jahrhundertwende vielfach verwendet wurde 46 . Als Struktur, die menschliches Handeln beeinflusst, kann dieser Selbsthass nicht abgelöst von anderen Bewegungen der Zeit betrachtet werden. So halte ich in diesem Zusammenhang die ebenfalls dominanten jüdischen Beiträge der Zionisten, wie die Theodor Herzls, oder die antisemitischen Hetzschriften der Antisemiten für konstitutive Elemente der innerjüdischen Identitätskrise. Die Qualität war nun nicht mehr die Religion, die sich noch gegen die Aufklärung behauptete, sondern die Nation, zu der sich bekennen konnte, wer davon überzeugt war. Die Beliebigkeit des Nationalbewusstseins, das gleichzeitig exklusiven Charakter mangels äußerer Zeichen betonen musste, fand in der neuen Wissenschaft der Biologie wie der Soziologie – Schemata, um den idealen Begriff „Nation“ an einem realen Merkmal festzumachen. Gegen diese Merkmale Blut und Rasse konnten die Juden zur Jahrhundertwende, als die „Judenfrage“ wieder Thema wurde, nicht ankommen. Der psychosoziale Druck in einem antisemitischen Milieu leben zu müssen, äußerte sich in dem Willen, das „Stigma des Juden“ abzuwerfen 47 . Nach dem Börsenkrach von 1873 wurden die Juden, denen schon seit dem Mittelalter das Attribut des anrüchigen Geldverleihers anhaftete, verehrt mit den negativen Seiten des Kapitalismus in Verbindung gebracht 48 . Dieser Verdacht der Subversion durch angeblich hintergründige Machenschaften verschmolz schnell mit dem Unbehagen vor der modernen Industriekultur und den Idealen der Arbeiterbewegung zu einem Geflecht aus Misstrauen und Neid, das seinen Ausdruck in antisemitischen Hetzparolen fand.

Rathenau als Stereotyp des Assimilationsjuden?

Dass sich Rathenau dieser Parolen bediente, um die Juden nicht auszuschließen, sondern vielmehr zur Integration und Assimilation aufzurufen, bedurfte sicher mehr als eines pauschalen jüdischen Selbsthasses. So lässt sich dieser vielleicht mehr als episodenhaft gedachter „Fall extremer jüdischer Selbstablehnung“ 49 deuten, der sich mit weitergedachten Gedanken über eine mögliche staatliche Regelung und mit der Auseinandersetzung mit dem chassidischen Judentum 50 abwechselt. Rathenau hier als Prototyp des „Assimilationsjuden“ 51

45 Meyer, Hershel: Nationalism and Jewish Self-Hatred, in: Medical Leaves, Bd. 3, Nr. 1 (1940), S. 109.

46 Volkov, Shulamit: Selbstgefälligkeit und Selbsthass, in: Ders.: .Jüdisches Leben und Antisemitismus im 19. und 20. Jahrhundert. Zehn Essays, München 1990, S. 182.

47 Vgl. dazu auch: Gilman, Sander L.: Jüdischer Selbsthaß. Antisemitismus und die verborgene Sprache der Juden, Frankfurt am Main 1993.

48 Volkov, Shulamit: Die Juden in Deutschland 1780-1918, München 1994. S. 47-49.

49 Ders.: „Ich bin ein Deutscher jüdischen Stammes“. Walther Rathenau als Jude, in: Wilderotter, Rathenau, S.

132.

50 Vgl. Gruson, Pascale: Die Krise der Moderne in europäischer Perspektive. Walther Rathenau, Ernst Troeltsch und die Weimarer Republik, in: Nowak, Kurt u.a. (Hgg.): Protestantismus und Antisemitismus in der Weimarer

Republik, Frankfurt a. M. 1994, S. 73.

zu betrachten würde heißen, ihn zum Opportunisten der tendenziell antisemitischen Öffentlichkeit zu machen. Trotzdem er sich zu manchen Gelegenheiten deutlich (und vielleicht strategisch) antisemitisch äußerte 52 , steht dem doch sein Festhalten am Judentum, sei es in der Übertragung von Talmudtexten 53 , sei es in seiner Position als Jude, der für die Besserstellung seines Volkes streitet, entgegen. Dass Rathenau schon von den äußeren Umständen hinsichtlich seiner Sozialisation und seiner Herkunft her kein typischer Vertreter des Judentums gewesen ist, das kann aus seiner politisch-sozialen Stellung abgelesen werden: Loewenberg urteilt dahingehend, dass „ein Mann mit ostelbischem Grundbesitz und in einer industriellen Führungsposition wie Rathenau sicherlich kein „typischer“ deutscher Jude [war]“ 54 . Ebenso sieht es Volkov, wenn er Rathenau „[…] in keiner Weise repräsentativ für die Juden seiner Zeit“ hält 55 . Dass seine Auseinandersetzung nicht nur mit der Religion, sondern auch mit der Lebensweise und dem Selbstbild seiner jüdischen Mitbürger ambivalent und spannungsreich war, ist nicht zu leugnen. Die teilweise radikale antisemitische Polemik steht jedoch nicht im Kontext der Unmenschlichkeit und industriellen Massenvernichtung, sondern im Gegenteil als publizistische Auseinandersetzung mit den Themen seiner Zeit, deren teilweise brutal anmutende Präsenz er nicht unreflektiert 56 , jedoch aufgeladen mit Emotionen, widerspiegelte. So bemerkte Moritz Julius Bonn, der letzte Nachkomme Frankfurter Bankiersjuden über Rathenau: „Er wäre imstande gewesen, mit dem dunkelsten Tiefsinn mehr oder minder unbegreiflicher Naziphilosophen zu sympathisieren […]; am Ende wäre er ebenso entsetzt wie erstaunt über die brutale Anwendung ihrer Grundsätze gewesen, denn sein Reich war ein Reich der Worte, nicht der Taten“ 57 .

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51 Volkov, Shulamit: „Ich bin ein Deutscher jüdischen Stammes“. Walther Rathenau als Jude, in: Wilderotter, Rathenau, S. 129.

52 Loewenberg, Antisemitismus und jüdischer Selbsthass, S. 463.

53 Vgl. Richter, Hans Werner (Hg.): Rathenau. Schriften und Reden, Frankfurt 1964, 453-464 // Braun, Helmuth F.: „Höre, Israel!“. Antisemitismus und Assimilation, in: Wilderotter, Rathenau, S. 322.

54 Loewenberg, Antisemitismus und jüdischer Selbsthass, S. 464.

55 Volkov, Shulamit: „Ich bin ein Deutscher jüdischen Stammes“. Walther Rathenau als Jude, in: Wilderotter, Rathenau, S. 134.

56 Vgl. Hellige, Hans Dieter: Generationskonflikt, Selbsthass und die Entstehung antikapitalistischer Positionen im Judentum. Der Einfluss des Antisemitismus auf das Sozialverhalten jüdischer Kaufmanns- und Unternehmersöhne im deutschen Kaiserreich und in der K.u.K.-Monarchie, in: Geschichte und Gesellschaft, Historische Zeitschrift für Sozialwissenschaft Jg. 5 (1979), S. 476-518.

57 Bonn, Moritz Julius: So macht man Geschichte. Bilanz eines Lebens, München 1953, S. 259.

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