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~pecial ~aak <!Iallediou

franilri11 lttnturrllitt! iliibrarn

"The search for truth even unto its innermost parts"

In Honor of

25th Anniversary of

Dr. and M rs. M elvin L. Afrenww

The Gift of

Mrs. Wall er E .Ehnnan

Brandeis U niversity National
Women's Committee

ABHANDLUNGEN

UND AUFSATZE
VON

MAX ~

SCHELER

ERSTER BAND

VERLAG DER WEISSEN BCHER

LEIPZIG

COPYRIGHT 1915 B Y VERLAG DER WEISSEN BCHER, LEIPZIG

MEINER LIEBEN FRAU

l\fARI1~

2()3861

INHALT DES ERSTEN BANDES

Seite

Vorrede . . . . . .
Zur Reha bi1itierung der Tugend
Das Ressentiment im Aufbau der Moralen .

IX

1
39

Zum Phnomen des Tragischen .

275

Zur Idee des Menschen . . . . .

317

VORREDE.
IE. n~chfolgen~en Abhan~lungen und Aufstze,
d1e Ich auf vielfach geauerten Wunsch von
Freunden, Schlern und Mitforschern in zwei Bnden
vereinigt der ffentlichkeit bergebe, sind zwischen
den Jahren 1912 und Frhling 1914 geschrieben worden. Sie entstammen also smtlich der Zeit vor dem
Kriege. Ihre Kernbestandteile sind an verschiedenen
Orten, einige in 'vissenschaftlichen Zeitschriften,
einige in Organen, die sich an eine weitere ffentlichkeit wenden, in genannter Zeitspanne erschienen.
Dies macht erklrlich, da sie teils in strenger geschrztem, teils in loserem Gewande von Methode
und Stil einen zusammenhngenden Gedankenkreis
dem Leser vermitteln wollen, und da sie zum Teil
zeitlose Probleme in rein theoretischer Einstellung,
zum Teil aktuelle Fragen in der Richtung einer Neuformung unseres Lebens behandeln. Alle Aufstze
sind gegenber der Form ihres erstmaligen Erscheinens erweitert, einige in erheblichem Mae. Der
Abschnitt: >>Zur Psychologie und Soziologie des
Ressentiment<< ist neu geschrieben.

IX

Bei aller Verschiedenartigkeit der Themen, die behandelt werden, ist nicht nur die Art und Form
der Inangriffnahme der Sachen und die Methode
des Vorgehens, sondern auch der inhaltliche systematische Anschauungs- und Gedankenkreis, der berall
den Hintergrund der gefundenen Resultate bildet~
ein streng einheitliches Ganzes.
Bloer Essay- oder gar moderner Aper9uphilosophie zu dienen, lag mir so ferne wie nur mglich.
Nur dies bedeutet die isolierende Form, in der
hier jedes Problem gestellt erscheint, da alle
Systemeinheit und alle Architektonik des Gedankens
aus der Tiefe jedes behandelten Sachgebietes neu
zu entquellen habe, keinem Ge biete also konstruktiv
und von oben her aufgepret werden drfe. An
dieseln vorschwebenden Ideale ermit sich wahre
Einheit von Gedanke, Welt und Person eines Schriftstellers.
Die von Edmund Husserl zuerst scharf formulierte >>phnomenologische Einstellung<<, vermge
der alle unsere Welt- und Grundbegriffe auf ihre
letzten und wesensmigen Erlebnisgrundlagen zurckgefhrt werden, beherrscht der Hauptsache nach
auch diese Aufstze.
Um diese Einstellung und Methode in der Reinheit ihres Gefges genauer kennen zu lernen, verweise ich den Leser auf das >>Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung<<, herausX

gegeben von Edmund Busserl in Gemeinschaft mit

Moritz Geiger, Alexander Pfndrr, Adolf Reinach,
Max Scheler, Band I, Teil 1 und 2, 1913, Halle,
Niemeyer, und den im Erscheinen begriffenen
Band I I (1915).
In der im Jahrbuch befindlichen (siehe Band I,
Teil 2 und Band II)i der Grundlegung der Ethik gewidmeten Abhandlung des Verfassers: >>Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik<<
sind ebensowohl die methodischen Grundstze einer
phnomenologischen Philosophie, als die positive
Rangordnung derWerte eindringend errtert, welche
den in den Aufstzen hufig sti1lschweigend vorausgesetzten Standort fr die Kritik unserer Zeit und
ihres Ethos, und fr die Wegweisungen ins Rechte
bilden, welche diese Aufstze in sich enthalten.
Inwiefern das gewaltige Ereignis in der moralischen Welt, das der nun die Gedanken der Zeit beschattende und zum Teile neuformende Krieg bildet,
die europischen Daseinsformen in eben dieselbe
Richtung der Entfaltung machtvoll hineinzureien
scheint, welche der Geist dieser Aufstze vor dem
Kriege zu erteilen sich bemhte, ist im Buche: >>Der
Genius des Krieges und der Deutsche Krieg<< (Leipzig,
1915) vom Verfasser krzlich entwickelt worden.
Berlin, Januar 1915.
MAX SCHELER.

ZUR REHABILITIERUNG DER TUGEND.

ZUR REHABILITIERUNG DER TUGEND.

AS Wort Tugend ist durch die pathetischen

und rhrseligen Apostrophen, welche die Brger des 18. Jahrhunderts als Dichter, Philosophen
und Prediger an sie richteten, so miliebig geworden,
da wir uns eines Lchelns kaum erwehren knnen,
wenn wir es hren oder lesen. Es gengt unserem
Zeitalter der Arbeit und des Erfolges, von>> Tchtigkeit<< zu reden. Dazu sind die Tugenden unserer
Zeit so ausgesprochen hlich, vom Menschen so losgelst, so sehr zu Regeln der selbstndigen lebendigen
Ungeheuer geworden, die wir das >>Geschft<< oder
>>Unternehmung<< nennen, da die Menschen von
Geschmack die Tugend hchstens wortlos pflegen,
eifrig darauf bedacht, solches wenigstens nicht in
die Erscheinung treten zu lassen 1). Falsches Pathos,
mit dem eine Sache angebiedert wird, lt sie auf
die Dauer nicht unbeschmutzt.
Warum sollte die Tugend hiervon eine Aus1
)

I . 1*

Vgl. den folgenden Aufsatz ber den Bourgeois.

nahme machen? Und doch war diese alte, keifende,

zahnlose Jungfer zu anderen Zeiten, zum Beispiel
in der Blte des Mittelalters und bei den Hellenen
und Rmern vor der l{aiserzeit, ein hchst anmutiges, anlockendes und charmevolles Wesen.
Whrend man heute bei dem Worte an eine peinliche Kraftanstrengung im Verhalten von irgend
Etwas denkt, was nicht fr andere Leute ist, sprach
man in jenen Zeiten gern vom >>Glanze<< der Tugend,
vom >>Schmucke<<, den sie gewhre, und verglich sie
mit den kstlichsten Edelsteinen. Das christliche
Symbol des Heiligenscheines lt sie aus der Tiefe
der Person selbstttig herausstrahlen und bringt die
Idee, da die Gte und Schnheit der Tugend
nicht im Handeln fr Andere, sondern an erster Stelle
in dem hochgearteten Sein und Wesen der Seele
selbst beruhe, und fr die Anderen hchstens beilufig
als Beispiel von Bedeutung sei, zur Sichtbarkeit.
Als Beispiel, das sie sich >>nehmen<< knnen, nicht
als eines, das >>man gibt<<.
Die Tugend ist uns
vor allem darum so unleidlich geworden, weil wir
sie nicht mehr als ein dauernd lebendiges, glckseliges Knnens- und Machtbewutsein zum
Tun eines in sich selbst, und gleichzeitig fr unsere
Individualitt, allein Rechten und Guten verstehen,
als ein Machtbewutsein, das frei aus unserem
Sein selbst hervorquillt, sondern blo als eine
dunkle uneriebbare >>Disposition<< und Anlage, nach
4

irgendwelchen vorgeschriebenen Regeln zu handeln 1 ). Und sie ist so reizlos geworden, weil nicht
nur ihre Erwerbung, sondern auch sie selbst uns
als das Schwere gilt, whrend doch nur der Mangel
an Tugend oder das Laster das Gute schwer und
schweiig macht; ihr Besitz aber auch jeglicher
guten Handlung die frei herausflatternde Erscheinung
eines lieblichen Vogels verleiht; sie ist es geworden,
weil wir sie durch ein fortgesetztes Tun unserer
Pflicht fr angewhnbar halten, whrend sie doch
das uerste Gegenteil aller Gewohnheit ist und erst
das Ma ihres, ihr innewendigen Ade I s es ist, was
berhaupt >>Verpflichten<< kann, und was die Rangstufe und Qualitt und die Flle unserer mglichen
Pflichten von sich aus bestimmt. Heute redet man
von der Tugend so, als htte sie fr den Tugendhaften selbst gar keine Bedeutung, und bestehe
nur fr die Menge der andern, die mit diesem Wortbegriff einen schnellen, abkrzenden Rechnungsberschlag machen, wie sich wohl derjenige, dem sie
sie zubilligen oder bestreiten, gegen sie aller Wahrscheinlichkeit nach benehmen werde. Die noch nicht
hliche Tugend war im Unterschiede von Tchtigkeiten und Fertigkeiten, die immer Tchtigkeiten
1
) Die Scholastiker rechnen daher die Tugend zu dem, was sie
habitus nennen (= qualitas difficile rnobilis sccundum quarn res
bene vel male se habet in ordine ad suam naturarn, Thornas) und
scheiden den )>habitus<< scharf von der >>dispositio<<.

. 5

und Fertigkeiten >)ZU Etwas<<, das heit einer schon

definierten Leistung, sind, eine Qua I i t t der Perso n selbst - nicht da >>fr<< Handlungen und Werke,
noch gar fr die Nutznieung anderer, sondern ein
freier Schmuck ihres Trgers, etwas wie die Feder
auf dem Hut; und vllig unaufwiegbar durch alle
jene Willensakte und Handlungen, die sich mit
innerer Notwendigkeit aus ihr entluden, in denen
sie berflo. Mochte man auch annehmen, da vor
das, was man tun msse, damit mit jedem Schritte
leichter und schneller dieses machtvolle Licht im
lnnern aufleuchte, die >>Gtter den Schwei gesetzt
htten<<, so war doch nicht etwa sie es, was >>gewollt<<
und >>erworben(< sein sollte; sie selbst galt vielmehr
als das nicht erstrebte >>Surplus<<, als das freie Geschenk der Gnade, fr dessen feierlichen Empfang alle
Bemhungen und Anstrengungen des Willens nur die
notwendige Bereitschaft zur Aufnahme erzeugen
sollten. Vor jenen, die ihr auer Atem nachlaufen, verbirgt sich die Tugend noch schnellfiger und gesehrneidiger als ihre gemeinere Schwester, das Glck.
Wenn die Griechen die Tugend so reizvoll fanden, da
sie in Worten wie: su 'YjY, sorsvijc, -xa.A.A.ora.-3-[a. usw. sie
so eng mit der unverantwortlichen Schnheit in
eins spannten, so lag dies daran, da sie die Tugend
nicht, wie die Philosophen des modernen Brgertums, z. B. Kant, zu einer bloen Wirkung~~pflicht
migen W ollens oder der Disposition fr solches
6

Wollen herabsetzten, - als knne dieses den Menschen je mit Tugend adeln. Es war fr sie umgekehrt noch kein leeres Wort, da es der innewendige Adel der Tugend sei, der allererst >>verpflichte<<. Sie ist es, die Ausdehnung und Flle
der Verantwortlichkeit fr mgliche Handlungen
bestimmt; aber fr ihren Besitz oder Nichtbesitz
trug niemand Verantwortung. Ihre innere Flle
drngte nach immer weiterer Ausdehnung der V erantwortung, so da derjenige, der sie in heiligmiger
Steigerung besa, sich fr alles, was berhaupt in der
Welt geschah, leise mitverantwortlich fhlte. Und als
ein spezifischer Mangel an Tugend galt es, die V erantwortlichkeit mglichst abzustoen, nur auf das
eigene Tun und in ihm wieder auf einen mglichst
engen Kreis dessen, was man >>nicht als befohlen
nachweisen kann<<, zu begrenzen. Das aber besagt
nicht, da sie gleich einer Naturanlage als angeboren
angesehen wurde, wie sie die bloen Reaktionre aller
Zeiten bezeichneten, denen Sokrates widersprach.
Jene >>Anlagen<< sind nur solche zu gewissen
Tchtigkeiten, sind familienhaft, stammhaft, volklich: Tugend hingegen ist als ein lebendiges Machtbewutsein zum Guten ganz persnlich und individuell. Diese erlebte Macht selbst galt als besser
als dasjenige, >>wozu<< sie Macht war, und als dynamisch grer als die Summe der Anstrengungen
zum Tun jedes einzelnen Guten. :Mit dem Tugend7

wachsturn werden jene Anstrengungen geringer und

verlieren eben damit die Hlichkeit, die in jeder
Anstrengung liegt. Das Gute wird schn, indem es
leicht wird. Das sogenannte Sittengesetz und die
Pflicht sind hingegen nur unpersnliche Surrogate
fr mangelnde Tugenden. Pflichten sind bertragbar, Tugenden sind es nicht. Darum mssen wir
uns die Gte Gottes als vllig anomisch vorstellen und alles seinem absolut unbeirrbaren sittlichen Takte berlassen denken, der ohne Regel
nur von Fall zu Fall urteilt.
Es wird Zeit, da wir aufhren, nur die Opponenten
jener faden Brger des 18. Jahrhunderts zu sein und
darum die Tugend lcherlich zu machen. Wer verfolgt, der folgt. Es ist schlielich eine innerbourgeoise
Angelegenheit, da der eine Teil der Bourgeois die
Tugend zu einem alten Weibe machte, um sie dann
anzuhimmeln, und da der andere Teil einen besseren
Geschmack zeigte. Was kmmern uns die Bourgeois
und ihre sonderbaren Meinungen, mit denen sie zeitweilig den Gang der vVeltgeschichte unterbrachen?
Suchen wir auch fr die Tugend wieder den welthistorischen Horizont!
DIE DElVIUT.
Von den neuen Haltungen des Gemts, welche
die Erscheinung Christi hervorgebracht und mit dem
8

Glanze gttlicher Glorie umkleidet hat, ist die Demut

diejenige, die - recht gesehen und verstanden sowohl gegenber der antiken als der modern-brgerlichen Tugendhaltung die tiefste Paradoxie und die
strkste Antithese verkrpert. Die De1nut ist die
zarteste, die verborgenste und die schnste der
christlichen Tugenden.
Die Demut (humilitas) ist ein stetiges inneres
Pulsen von geistiger Dienstbereitschaft im Kerne
unserer Existenz, von Dienstbereitschaft gegen alle
Dinge, die guten und die bsen, die schnen und
hlichen, die lebendigen und toten. Sie ist die
innere seelische Nachzeichnung der einen groen
Bewegung des Christlich-Gttlichen, in der es sich
freiwillig seiner Hoheit und Majestt begibt, zum
Menschen kommt, um jedermannsundaller Kreatur
freier und seeliger l(necht zu werden. Indem wir
diese Bewegung mitvollziehen und all unser Selbst,
all seinen mglichen Wert und seine Achtbarkeit
und Wrdigkeit, die der Stolze fest umklammert,
loslassend, uns selbst wahrhaft >>verlieren<<, uns
>>dahingeben<< - angstlos, was hierbei mit uns
geschehe - aber dunkel vertrauend, es knne der
l\1itvollzug jener gttlichen Bewegung als einer
>>gttlichen<< auch uns nur zum Heile dienen, - sind
wir >>demtig<<. Auf das echte >>Loslassen<< unseres
Selbst und seines Wertes, auf das Wagnis, sich
ernstlich in die frchte r I ich e Leere hinauszu9

schwingen, die jenseits aller Ichbezglichkeiten, der

bewuten und halbbewuten ghnt, - eben darauf
kommt es an! Wagt es, euch dankbar darber zu
verwundern, da ihr nicht nicht seid, da berhaupt
Etwas ist - und nicht lieber Nichts ist! Wagt es,
zu verzichten auf alle eure inneren vermeintlichen
>>Rechte<<, auf eure >>Wrdigkeiten<<, auf eure >>Verdienste<<, auf aller Menschen Achtung, am
meisten aber auf eure >>Selbstachtung<< -, auf jeglichen Anspruch, irgendeiner Art von Glck >>wrdig<<
zu sein und es anders als nur geschenkt aufzufassen: So erst seid ihr demtig!
Die uerste Antithese enthlt die >>Demut<< gegen
die vernunft- und sittenstolze Haltung des rmischen
Stoikers, gegen die Methode, so zu handeln, da
man seine Selbstachtung, da man die >>Souvernitt<<
und >>Wrdigkeit<< seines Selbst bewahre und nicht
verliere. Darum auch gegen die Moralisten des
18. Jahrhunderts, die nicht ohne feines K.ongenialitts- oder l{onkommunittsgefhl die Lebenshaltung der sptrmischen Bourgeoisphilosophie
wieder aufnahmen insbesondere gegen l{ants
>>Autonomie der Pflicht<< >>Wir wollen, mein lieber
Lucilius, dem Glcke selbst die Wrdigkeit vorziehen es zu besitzen<<, lt Addison seinen >>Stoiker<<
sagen. Auch einen Grundgedanken der Ethik Kants
gibt dieser Satz wieder. Eben dieser Satz ist nach
christlichem Gefhl nicht halbrichtig, nicht falsch
10

- er ist teuflisch. Jedes Glck, das niedrigste noch,

die kleinste Lust, die deine Nerven berhrt, wie die
tiefste Seligkeit, die sich in dir ausbreitend dich und
alle Dinge in das Licht Gottes fhrt, nimm dankbar an und bilde dir nie ein, auch nur den kleinsten
Teil zu >>Verdienen<<, lautet das Gebot der Demut.
Gibt es reinere Liebe, als dem Andern die Seligkeit
des Liebens, ja selbst den Dingen, die uns auch nur
zufllig zu pa kommen, den Anschein einer gewissen Gte zu gnnen - auch da noch, wo die
Welt einen sogenannten >>Anspruch der Gerechtigkeit<< fr den Dienst statuiert, den uns jener nur aus
Liebe leistet, oder den die Dinge uns zufllig versehen, wie der Stuhl, der dasteht, wenn wir uns
setzen wollen, oder der Sonnenschein, wenn wir
keinen Regenschirm haben? Und verdient es nicht
auch noch Dank, da die Welt einen Gerechten
enthlt, wenn er zufllig >>gerecht<< gegen uns handelt?
Es ist nicht richtig, da christliches Ethos jeglichen
Stolz, jegliches Streben nach Achtung, nach Verdienst, nach Wrde verdam1ne. Es ist natrlich,
stolz zu sein auf seinen Reichtum und Besitz. Es
ist natrlich, stolz zu sein auf seine Schnheit, auf
die Schnheit und W ohlgeratenheit seines Weibes
und seiner l{inder. Es ist natrlich, stolz zu sein
auf seinen Namen und seine Herkunft. Eben diese
Arten des Stolzes, welche die Stoiker verdammen,
sind sinnvoll und vernnftig.
Diese Gter sind
11

irdisch genug, um den Stolz auf sie zu vertragen.

Es gibt nur einen Stolz, der teuflisch ist: Das ist
der Stolz auf den eigenen moralischen als den hchsten
Wert, der Sittenstolz oder das Laster des Engels,
der fiel - und den die Phariser ewig nachahmen
werden. Der Stolz der ersten Art, den die Stoiker
als bloe nichtige Eitelkeit asketisch verurteilen, ist
selbst noch auf einer Art Liebe zu den Dingen aufgebaut, >>auf<< die man stolz ist. Man blickt hier
auch noch im Stolz auf diese sich dehnenden Lndereien hin, auf diese zuvorkommenden Gruund Gunstbezeugungen der Vorbergehenden, auf
diese Uniform, die man trgt als auf Dinge, die noch,
auer unserem Stolzsein auf sie, einen gewissen Eigenwert haben. Der Stolz der zweiten Art, den die
Stoiker so vermessen gegen den der ersten ausspielen,
- er allein ist jener, der nach christlichem Gefhl die
Superbia und den Ursprung des Teufels ausmacht.
Indem er unheilbar verarmt und die Welt und uns
selbst uns dunkel macht, indem er das auf sich stolze
Subjekt immer neu ber alle Dinge und Werte
hinaufspringen macht, bis es mit seiner vollendeten
>>Souvernitt<< auf Alles - bis auf seine eben jetzt
erreichte vllige Leere und Nichtigkeit - herabblickt; indem er sukzessiv uns loslst von allen Gtern
und Werten, die der erste >>Stolz<< noch in sich ruhen
und bestehen lt und das, >>Worauf<< wir eben noch
stolz waren, schon im seihen Augenblick als eine
12

>>einschrnkende<< Bedingung fr den absoluten Stolz,

den Stolz auf unser nacktes und entleertes Ich,
empfinden lt, - beschreibt seine Bewegung genau
die Richtung, die in das hineinfhrt, was die Christen
mit Recht die >>Hlle<< nannten.
Die eigentliche
Hlle, das ist der Nichtbesitz der Liebe. Und diesem
Vakuum der Liebe zu bewegt sich der, das Ich imn1er
enger und enger einkreisende, dasWertbewutsein
immer strker und strker auf den bloen Punkt
des Ich einspannende, Stolz entgegen. Vor lauter
Streben nach >>Selbstachtung<< und>> Unabhngigkeit<<
wird das innere Bi I d, das der Stolze von sich
selbst hat, dessen Inhalt er auch nur schtzt, weil
Er es ist, der es hat und schtzt, zum immer
trberen Medium, das ihn schlielich dauernd vom
Selbstwissen und Selbsterkennen absperrt; wird die
Unabhngigkeit zu einem Durchschneiden aller
Lebensfden, die den also Stolzen mit Gott, Universunl und Mensch verbinden. >>So sprach der
Stolz zu meinem Gedchtnis: dies kannst Du nicht
getan haben; da gab das Gedchtnis nach; also habe
ich es nicht getan<< (Nietzsche). Immer einsamer
macht der Stolz, immer mehr zu dein, was Leibniz das
Atom schalt: Zu einem deserteur du monde. Gleicht dieser Sitten- und Selbststolze nicht einem
Menschen, der sich in einer Einde selbst langsam
erwrgt? Der Stolze ist selbst dazu zu stolz, um auf das

13

Bild, das andere von ihm haben, um auf seine Figur

und Rolle in der Soziett irgend einen Wert zu legen.
Er ist zu stolz um eitel zu sein. Aber die Eitelkeit
ist nur lcherlich, nicht teuflisch. Sie ist lcherlich,
weil der Eitle gleichzeitig sich unbewut dem Urteil
derer unterwirft, die er durch seine zur Schau getragenen Vorzge zu bertreffen sucht. So wird
der Eitle unbewut das Opfer einer geheimen Sympathie zur Menschheit, indem er bewut sich aus
ihr hervorzuheben und ihre Aufmerksamkeit auf
sich zu lenken sucht. Das ist es, was ein frohes
Lachen verdient, da er nicht merkt, er diene, wo
er zu herrschen sucht; er verfalle dem Gemeinen,
wo er ungemein zu sein aspiriert. Der Eitle ist nur
oberflchlich und seine Scham ist nicht gro genug,
der Tendenz zu steuern, die er nach dem Genu
seines Spiegelbildes trgt. Aber die in der Eitelkeit
enthaltene Sympathie - so irre sie gehen mag gibt ihr noch den Reiz einer verlaufeneu Art von
Liebe. Das fehlt dem Stolz, der Tiefe hat wie alles
Bse. Kommt die Scham der Tendenz des Sichzurschaustellens unter geheimer Adoption der
fremden W ertmastbe, die der Stolze a priori verachtet zuvor - die Scham, die gerade den gesehenen Vorzug zu verbergen trachtet,
so
nennen wir dies >>Bescheidenheit<<. Diese Tugend
ist ebenso flach wie das Laster flach ist, das sie
verneint. Denn sie ist nur ein Wettlauf zwischen

14

Eitelkeit und Scham, bei dem die Scham siegt.

Sie bewegt sich ganz in der Sphre des Sozialen,
und schon darum sollte man sie mit der Demut, die
auf die - WeIt zielt, nicht verwechseln.
Der Stolze: das ist ein Mensch, der durch fortwhrendes >>f-lerabblicken<< sich suggeriert, er stehe
auf einem Turme. Jedes faktische Sinken seiner
Person berkompensiert er mit einem Blick in eine
noch tiefere Tiefe - so da er sich steigen sehen
mu, wo er tatschlich sinkt. Er merkt nicht, da
ihn die Tiefe, die er stets neu ins Auge fat, eben
dadurch langsam in sich zieht, da er sie stets- um
sich hoch zu dnken - anblickt. Also >>fllt<< langsam - in seine eigene Blickrichtung gezogen der Engel. Diese Blickrichtung ist berechtigt, soweit
es sich nur um besitzbare Werte und Gter, um
mter und Wrden handelt und sich die Haltung
im sozialen Vergleich bewegt. Dann ist die Haltung
nur Hochmut, die Demut des Seins nicht ausschliet. So waren die typischen Herren und Ritter
des Frhmittelalters, so auch die grten Ppste,
uerst hochmtig und demtig zugleich. Diese
Mischung ist ein besonderer Reiz des Tugendwesens
jener Zeit. Nur etwas schliet die Demut aus: Den
Seins stolz, der auf die Substanz des eigenen Wertes
zielt! Dieser eben allein ist das Teuflische, das zur
Hlle leitet. Die Demut aber ist die Tugend, die,
indem sie den Demtigen tiefer und tiefer sich nieder-

15

und herabsinken lt- vor sich selbst- und durch

sein Selbst hindurch vor allen Dingen, geradewegs
in den Himmel hinein fhrt. Denn Demut ist nichts
anderes als der resolute Blick auf die Linien unseres
Selbst, die es zum Idealischen seines individuellen
Wesens hinzusteuern scheinen, und deren Schnittpunkt im Unsichtbaren liegt - in Gott. Sie ist
ein fortwhrendes Sichsehen >>in Gott<< und >>durch
das Auge<< Gottes, ein wahrhaftes >>Wandeln unter
demAugedes Herrn<<. Die groen Damen der Provence,
welche die Minnegerichtshfe leiteten, stellten unter
ihren Artikeln auch den Satz auf: >>Das Bild des
Geliebten ist immer gegenwrtig.<< Man braucht
sich darauf nicht zu >>besinnen<<, ja nicht mal sich
seiner >>erinnern<<. Im Gegenteil: Man mu knstlich
weg sehen, damit das stets Anwesende und Regsame
sich ein wenig verdunkle. Ebenso aber ist fr den
wahrhaft Demtigendauernd das >>Bild<< gegenwrtig,
welches er die auf ihn abzielende Bewegung der
Liebe Gottes von seiner eigenen Individualitt in
jedem Momente neu vorzeichnen und gleichsam vor
sich hertragen fhlt. Wie knnte er anders als in
jedem seiner empirischen Lebensmomente sich als
ganz dunkel und klein wissen vor dem Glanze und
der Gre dieses Bildes? Indem er in der Sphre
seines Bewutseins tiefer und tiefer, im Eindringen in
dies gttliche Bild,- hinabsinkt und sich erniedrigt
sieht, reit ihn faktisch das schne Bild zu Gott

16

empor und steigt er leise in der Substanz seines

Wertes empor in den Himmel.
Die Demut ist ein Modus der Liebe, die sonnenmchtig allein das starre Eis zerbricht, das der
schmerzensreiche Stolz um das immer leerere Ich
grtet. Nichts Holdseligeres, als wenn die Liebe
in stolzen Herzen leise die Demut hineinzaubert
und das Herz sich ffnen und dahinstrmen macht!
Der stolzeste Mann und die stolzeste Frau werden
noch ein wenig demtig und dienstbereit an alle
Dinge, wenn sie lieben. Eben als die duftigste Blte
der christlichen Liebe ist die Demut die christliche
Tugend katexochen und in ihrer reinsten Prgung
ist sie nur der zarte Schattenri, den die Bewegung
der heiligen, gottbezogenen Liebe auf die Seele
zurckwirft. Und das ist allein diese Liebe zur Welt
und Gott und den Dingen aus Gott heraus, und >>die
Liebe in Gott<< (das >>Amare deum et mundum in deo<<
der Scholastiker), diese schne Selbsterniedrigung, die
den angeborenen Star unseres Geistes sticht und
das volle Licht aller nur mglichen Werte in uns
hereinfluten macht. Der Stolze, dessen Auge auf
seinemWert- wie gebannt- hngt, lebt notwendig
in Nacht und Finsternis. Seine Wertewelt verdunkelt
sich von Minute zu Minute; denn jeder erblickte
Wert ist ihm Diebstahl und Raub an seinem Selbstwert. Also wird er Teufel und V erneiner! Im Gefngnis seines Stolzes eingeschlossen, wachsen und
I. 2

17

wachsen die Wnde, die ihm das Tageslicht der

Welt absperren. Seht ihr das ich-gierige, eiferschtige
Auge, wenn er die Brauen runzelt? Demut hingegen
ffnet das Geistesauge fr alle \Verte der Welt.
Sie erst, die davon ausgeht, da Nichts verdient
sei und Alles Geschenk und Wunder, macht Alles
gewinnen! Sie macht es noch fhlbar, wie herrlich
der Raum ist, in dem sich die Krper ausbreiten
knnen, wie sie nur wnschen, ohne doch auseinander zu fallen; und wieviel wunderbarer und
dankenswerter es ist, da es Rau1n, Zeit, Licht und
Luft, Meer und Blumen gibt, ja sogar, - wie immer
neu sie froh entdeckt - Fu und Hand und Auge
als all jene Dinge, deren Wert wir nur zu fassen
fhig zu sein pflegen, wenn sie selten sind und die
anderen sie nicht haben! Sei den1tig und sofort
wirst du ein Reicher und Mchtiger werden! Indem
du nichts mehr >>verdienst<<, wird dir alles geschenkt!
Denn die Demut ist die Tugend der Reichen, wie
der Stolz jene der Armen. Aller Stolz ist >>Bettelstolz<<! Ist faktisch allberall in der Welt eine Spur
der Gnade fr das Gefhl und eine Spur des Wunders
fr den V erstand - wie sollte der Stolze, der sich
ja eben >>Nichts schenken lassen will<< und auch erkennend nichts rein auf nehmen, den Sinn der
Welt fhlen und verstehen? Wie sollte er, der nur
hereinlassen will, was den Tribut an seine sogenannten 12 Verstandeskategorien, - besser seine
18

12 Gattungsspleens und generellen Zwangsideen gezahlt hat, etwas Wesentliches von der Welt wissen?
Ein Wesen etwas von der Welt wissen, das sich einbildet, es schreibe sein >>Verstand der Natur die
Gesetze vor<< und es gebe keinen anderen >>Richter<<
ber sich als es selber?
Die Demut ist jene tiefe l{unst der Seele, in der
sie sich noch ber jenes Ma hinaus entspannt, das
in einem bloen Sichleben- und -strmenlassen liegt.
Es gibt zwei Wege einer Kultur der Seele und
einer berwindung ihrer natrlichen Enge und
Dumpfheit. Der eine Weg ist der Weg der Anspannung des Geistes und des Willens, der l{onzentration, der selbstbewuten Entfremdung von den
Dingen und von sich selbst. Aller >>Rationalismus<<
und alle Moral der >>Selbstbefreiung<<, des >>Selbstnchtens<<, der >>Selbstvervollkommnung<< beruht auf
dieser Richtung.
Der andere Weg ist der Weg
der Entspannung des Geistes und Willens, der
Expansion und des steigenden Entzweischneidens
der Fden, die auch noch in schlaffer, unttiger
Einstellung die Welt, Gott, die Menschen und
brigen Lebewesen an den eigenen Organismus und
das eigene Ich auf automatischeWeise ketten- der
Weg der Vermhlung mit den Dingen und Gott.
Wer den ersten dieser Wege geht, frchtet den
zweiten. Er mitraut dem Sinn und Gang der Welt,
dem Sinn und Gang der eigenen Seele und vertraut
2*

19

sich selbst und seinem Willen allein. Sein Ideal

der Vollkomineuheit ist, da er sich und die Welt >>in
die Hand nehme<<. Wer den zweitenWeg geht, frchtet
nicht weniger den ersten. Er, der mit dem restlosen
Vertrauen in das Sein und die 'Vurzel aller Dinge,
aus der sie sprieen, beginnt, empfindet es als
Wahnsinn, eine fragwrdige Welt erst >>einrichten<<
zu wollen. Sich als Teil der Welt tief empfindend
und voll Patriotisn1us fr diese Welt, kann er den
Gedanken, der Teil solle erst aus den1 Ganzen etwas
Besseres machen als dieses Ganze - das doch auch
ihn umfngt und enthlt, - nur als eine Absurditt
ansehen. Aber das heit nicht, er she und fhle
weniger das, was man die>> bel<<, die >>Schwchen<<, das
>>Bse<< und >>Sinnlose<< der Welt nennt. Im Gegenteil:
nur der Liebende ist es, der an den beln und
Schwchen des Geliebten wahrhaft leidet. Der
andere freut sich eher an den beln, da sie ihm das
Gefhl geben, wie viel besser er doch selber ist, und
da sie ihm >>etwas zu tun<< geben. Aber die 'Vurzel
dieser bel sucht er nicht im Sein, im Wesen und der
Wurzel der Welt. Er sucht sie in seiner falschen Interessiertheit, in der Hast seiner Triebe und dem
Tonus seiner fleischlichen und geistigen Muskeln,
d. h. seiner weltverarmenden >>Aufmerksamkeit<<.
Er sucht sie zunchst in seiner, dann auch in der
Anderer zu groen Anspannung auf das Leben.
Ihm liegt daran, diese Anspannung, gleichsam den
20

natrlichen >>Stolz<<, die natrliche Zentrierung der

Welt und derWerte auf sein Ich, seine Organisation,
ja auf die Organisation jeder Art und Unterart und
jeder partikularen Gemeinschaft zu beseitigen, um dadurch vorzudringen zur WeIt seI b s t und ihren
vVurzeln,- in denen er heimlich die Vollkommenheit
wei. Ihm liegt daran, die Hemmungen aufzuheben,
die ihm das volle und ganze Sein und Licht der Dinge
verbergen. Indem er khn sich selbst entlt, -indem
er das Ankertau zerschneidet, vllig zerschneidet, das
die Welt in seinem Ich ausgeworfen hat,- frchtet
er nicht wie der Andere, die Beute der strmenden
Wogen zu werden, sondern mit dem neuen Leben
aus den Wurzeln der Dinge auch die innere Dynamik
des Meeres noch zu sein und unverwundet sie mit
zu I eben, der er sich berlt. Dieser Weg, sich
im vollen Ver I i er e n seiner selbst neu >>in Gott zu
gewinnen<<- das ist im Sittlichen die Demut und
im Intellektuellen die reine >>Intuition<<. Solche Entspannung ist uerstes Wagnis und ist: gleichsam
zum Sein der Seele selbst gewordene Be,vegung der
Khnheit. Es ist jener radikale V erzieht auf die
eigene Kraft und den eigenen Wert, jenes reine
>>sich Gott empfehlen<< und >>unter die Flgel der
Henne Christi stellen<< (Luther), das neuerdings
William J ames so vorzglich beschrieben hat. Im Abschnitt seines Buches: >>ber die religise Erfahrung
und ihre Mannigfaltigkeit<<, das er >>Bekehrung<<

21

betitelt, macht er auf die zwei religisen Typen

der Bekehrung, den >>willensmigen<< und den Typus
der >>Selbsthingabe<<, aufmerksam. Er zeigt an einer
Flle von Beispielen, eine wieviel grere Bedeutung
der letzte Typus vor dem ersteren hat. Schon bei
ganz elementaren Zielen, wie dem Besinnen auf einen
Namen, pflegt hufig nicht die Anstrengung, sondern
die Entspannung das Gewnschte herbeizufhren.
Man sagt sich: >>Gib die Anstrengung vllig auf
und denke an etwas andereS.<< Eben dann kommt
das Gewnschte von selbst. Im Groen gehren
die Flle, da alles Ringen, alles Fassen von >>guten
Vorstzen<<, mit denen, wie das Sprichwort so tiefsinnig sagt, >>der Weg zur Hlle gepflastert ist<<,
hintangesetzt und alles einer langsam im lnnern
anwachsenden Macht anempfohlen wird, die spielend
von selbst das gibt, was wir vorher so eifrig suchten,
demselben Typus an 1 ). Frank Bullen, dessen Selbstbiographie >>Auf See mit Christus<< W. James zitiert,
sprang whrend eines starken Sturmes bei Einholung des Auenklver rittlings ber die Spiere,
um ihn zu befestigen. Pltzlich wich die Spiere. >>Das
Segel entwich meinen Fingern und ich fiel hinten
ber, hing mit dem l(opf nach unten ber dem
I) Der Sinn des Begriffes >>Gnade<( hat offenbar in solchen Erlebnissen sein Fundament. Dieser Sinn behlt auch dann sein
Recht, wenn die kausale Zurckdeutung dieses Erlebnisses auf eine
~>Wirkung Gottes<( nicht zu Recht bestnde.

22

kochenden Getse des weien Schaumes an einem

Fu unter dem Bug des Schiffes; aber ich empfand
nur hohes Entzcken in meiner Gewiheit des
ewigen Lebens. Ich habe wohl nur 5 Sekunden da
gehangen, aber in der Zeit habe ich ein ganzes
Lebensalter von Wonnen durchlebt. Wie ich das
Segel befestigte, wei ich nicht.<<
Dieses innere
Wunder der ewig neuen Wiedergeburt und l{raftgewinnung zur >>Befestigung des Segels<< aus einem
unendlichen l(rftereservoir bei restlosem V erzieht auf
die >>eigene l{raft<< und jede kleinste Wrdigkeit ist
das Ziel, das alle Demut, ohne es zu wissen, anstrebt.
In seinem letzten Werke >>Das pluralistische Universum<< aber sagt William James:
>>Luther war der erste :Moralist 1), der die Kruste
dieser ganzen naturalistischen Selbstgengsamkeit
(sc. der antiken Moral) wirksam durchbrach, wobei
er annahm, (und darin hatte er mglicherweise
recht), da dies schon Paulus getan hatte. Die
religise Erfahrung des Luther'schen Typus fhrt
zum Bankerott aller unserer naturalistischen Prinzipien und Mastbe: sie zeigt, man ist nur stark,
wenn man schwach ist. Man kann nicht nur von
Stolz oder Selbstgengsamkeit leben. Es gibt ein
Leben, in dessen Lichte alle natrlich begrndeten
1)

Diese Behauptung entspricht historisch nicht den Tatsachen.

Ich zitiere nach der dankenswerten ber~ etzung von J. Coldstcin.
8. Vorlesung, Leipzig, Alfrcd Krner 1914..

23

und landlufigen sittlichen Bewertungen, Vortrefflichkeiten und der Selbstschutz unseres Charakters
als etwas uerst Kindisches erscheinen. Ehrlich
seinen eingebildeten Stolz aufgeben und auf die
Hoffnung verzichten, aus eigener Kraft gut sein
zu knnen, das ist die einzige Pforte zu den tieferen
Bereichen des Kosmos<< .
. . . . >>Das fragliche Phnomen besteht darin, da
nach Augenblicken hchster Verzweiflung neue Ordnungen des Lebens sich uns innerlich offenbaren. Es
gibt Hilfsquellen in uns, um die sich der Naturalismus
mit seinen sklavisch befolgten Moralvorschriften und
seinem Legalismus niemals bekmmert, l\1glichkeiten, die uns den Atem rauben, eine neue Art
inneren Glckes und innerer Macht, die sich darauf
grndet, da wir unseren eigenen Willen aufgeben
und etwas Hheres fr uns wirken lassen. Diese
neuen Lebensmchte scheinen eine Welt zu offenbaren, die weiter und umfassender ist, als die Physik
und die gewhnliche Philister-Ethik sich trumen
lassen. Hier ist eine Welt, in der alles gut ist t rotz
gewisser Formen des Todes, ja infolge gewisser
Formen des Todes- infolge des Todes der Hoffnung
und der Strke, des Todes der >>Verantwortlichkeit<<,
der Furcht und der kleinlichen Sorgen, des persnlichen Verdienstes und Wertes, kurz infolge des
Todes von allem, auf das Heidentum, Naturalisn1us
und Legalisn1us ihren Glauben und ihr Vertrauen

grndeten. Die Vernunft, die unsere anderen Erfahrungen, selbst unsere psychologischen, bearbeitet,
htte niemals auf diese spezifisch religisen Erfahrungen vor ihrem wirklichen Auftreten schlieen
knnen. Sie konnte ihre Existenz nicht vermuten,
denn sie bedeuten einen Bruch mit den >>natrlichen<< Erfahrungen, auf die sie folgen und deren
\Verte sie umkehren. Aber in dem Mae, wie diese
religisen Erfahrungen sich nun wirklich einstellen,
weitet sich die Schpfung vor den Blicken derjenigen, die sie erleben.
Sie deuten darauf hin,
da unsere natrliche Erfahrung, unsere streng
moralistische und verstandesmige Erfahrung nur
ein Bruchstck der gesamten menschlichen Erfahrung ist. Sie geben der Natur weichere, unbestimmtere
Umrisse und erffnen dem Geiste die auerordentlichsten Mglichkeiten und Ausblicke.<<
Die albernste und witzigste Verkennung, welche
die chris~liche Demut bei einigen modernen Brgern
gefunden hat, ist wohl jene, die sie als eine Art zur
Tugend erhobener gottgeweihter >>Servilitt<<, als die
>>Tugend<< der Armen, Schwachen, Kleinen erscheinen
lt. Da jener Habitus, der sich >>Brgerstolz vor
J(nigsthronen<<nennt und da die als>>Pflicht<< empfundene Haltung aller Emporkmmlinge, sich nur vor
allem >>nichts schenken lassen zu drfen<<, d. h. jenes
a priori gesetzte vollendete Nichtseinsgefhl, das
sich in der alleinigen Wertbetonung des >>Selbsterwor-

25

benen<<, des >>aus eigener Kraft Gewordenen<<, fr jeden

nicht moralisch Tauben so vernehmlich ausspricht, zu
dieser Tuschung fhrenmu-dies freilich ist selbstverstndlich. Was wei der >>Brgersmann<<, der ja
eben >>etwas werden will<<, der sich auch da noch
heimlich an seinen Herren und l{nigen mit, wo er
>>stolz<< gegen sie aufmuckt - was knnte er wissen
von der freiwilligen Selbsterniedrigung, von dem
sen Drang des Sichselbstverflutens derer, die
etwas sind (der ErJ&A.oE) und die sich eben darum
nicht in der Hhe wissen, weil sie selbstverstndlich auf der Hhe stehen? Demut: das ist
ja eben die Bewegung der Selbsterniedrigung, die
Bewegung also des I-Ierkommens von oben, des
Kommens aus der Hhe, des Sichhinabgleitenlassens Gottes zum :Menschen, des Heiligen zum
Snder - diese freie, khne, angstlose Bewegung
eines Geistes, dessen selbstverstndliche Flle ihm
selbst noch den Begriff der Selbstverschwendung
unfalich macht; der sich nicht >>vergeben<< kann,
da er selbst nur quellendes Geben ist. Will denn der
Servile geben und dienen? Der Servile >>will<< herrschen, und nur ein Mangel an J{raft, Reichtum usw.
lt ihn sich verbeugen vor seinem Herrn und ihm mit
I-lnden dienen. Mit der Gewhnung an die vielen Verbeugungen wird er dienerhaft oder servil. Die Demut
hingegen ist vor allem eine Tugend der geborenen
Herren und besteht in dem Nichtherankommen-

26

lassen der ihnen selbstverstndlichen irdischen Werte,

der Ehren, des Ruhmes, der Lobpreisungen ihrer
Diener an das Zentrum der Seele, im fortwhrenden
Beugen des eigenen inneren Hauptes vor dem Unsichtbaren mitten und whrend der Herrschaft
ber das Sichtbare. Der Demtige vollzieht auch
noch jeden Akt seiner Herrschaft in einer tief geheimen Dienstbereitschaft an dem, ber den er
herrscht. Eben das ist fr ihn nur Haltung, was
fr den Servilen Zentrum ist: das Herrschenwollen! Und eben das ist fr ihn Zentrum, was
fr den Servilen nur Haltung ist: Dienstbereitschaft! DIE EHRFURCHT.
Der Gott, den die Christen anbeten, ist deus
absconditus. Er ist >>Verborgen<<, und eben diese
seine Verborgenheit, dieses sein ewiges I-Iinausflieen ber das Blickfeld der Anbetung auch des
Heiligsten und Frmmsten, diese gefhlte unendliehe Ferne der Erstreckung Gottes ber den Horizont unserer Anbetung und unseres Gebets hinaus,
ist selbst noch ein Phnomen, das sein uns zugewandtes Antlitz geheimnisvoll umrauscht.
Dies
vergessen ebenso oft die Rationalisten wie die
Mystiker. Beide haben eine allzu rasche Art, sich
Gott anzubiedern; diese mit den Begriffen, in die
sie ihn anatomisieren, jene mit dem Gefhl, in dem
27

ihnen Gott den Busen zu dehnen scheint. Sie ermangeln beide der Ehrfurcht, d. i. jener Haltung,
in der die Verborgenheit Gottes selbst noch wahrnehmbar wird. Denn die Ehrfurcht ist kein Gefhlszusatz zum fertigen, wahrgenomn1enen Dinge;
geschweige eine Distanz, die das Gefhl zwischen
uns und den Dingen aufrichtet (ihrem >>Filigran<<,
wie Nietzsche schn gesagt hat): Sie ist im Gegenteil
die Haltung, in der man noch etwas hinzuwahrnimmt, das der Ehrfurchtlose nicht
sieht und fr das gerade er blind ist: das
Geheimnis der Dinge und die Werttiefe
ihrer Existenz. Wo immer wir von der ehrfurchtslosen, z. B. der durchschnittlich wissenschaftlich
erklrenden Haltung zur ehrfrchtigen gegenber
den Dingen bergehen, da sehen wir, wie ihnen
etwas hinzu wchst, was sie vorher nicht besaen;
wie etwas an ihnen sichtbar wird, was vorher
fehlte: eben dies >>Etwas<< ist ihr Geheimnis, ist
ihre Werttiefe.
Es sind die zarten Fden, in
denen sich jedes Ding in das Reich des Unsichtbaren hineinerstreckt.
Diese Fden zu durchschneiden, sei es dadurch, da man die Sphre,
in der sie enden, in klaren Begriffen zu entwickeln
und eine starre Ontologie und Dogmatik ber sie
aufzustellen sucht, - sei es dadurch, da man den
Menschen auf das sinnlich Greifbare verweist, ist
gleich sehr eine Erttung des geistigen Lebens
28

und eine Flschung der Wirklichkeit. Den ersten

Weg ging in der Geschichte alle rationale Metaphysik und Theologie; den zweiten aller Positivismus und Agnostizismus. Sie sind beide gleich ehrfurchtslos! Die Ehrfurcht ist aber die einzige und
notwendige Haltung des Gemtes, in der diese
>>Fden ins Unsichtbare hinein<< zur geistigen
Sichtbarkeit gelangen.
Wo sie knstlich ausgeschaltet wird oder nicht vorhanden ist, da nimmt
die Welt der Werte einen Charakter der Flchenhaftigkeit an und einen Charakter der All- Verschlossenheit, die sie entleeren und die zugleich
jeden Reiz zum Fortleben und zum Eindringen
in sie, jeden Reiz des Fortentwickelns unserer
Existenz im tieferen Ein dringen in die Welt vernichten. Wir vermgen nur wahrhaft zu >>leben<<,
indem wir das jeweilig Sicht-Fhl-Greifbare unserer
Umwelt von einer, in tausend Stufen sich abdunkelnden Sphre von Gestaden umschwebt fhlen, die
uns zur Entdeckung reizen und locken. Das Phnomen des >>Horizontes<< und der >>Perspektive<< ist
nicht nur in dem Bezirk des rein Optischen beschlossen. Es findet sich wieder in dem Reich unserer
Vorstellungen, unserer Begriffe, unserer Interessen,
unserer Liebe und unseres Hasses, ja unserer reinsten
Ideen. Es ist >>Horizont<< und >>Perspektive<< - wir
wissen dies auch aus sehr genauen Feststellungen
der Psychologie - nicht blo eine Folge der geo-

29

metrisch -physikalischen Lichtwirkungen und der Anatornie und Physiologie unseres optischen Apparates,
sondern ein umfassendes Funktionsgesetz unseres
und jeden endlichen Geistes. Es ist aber die >>Ehrfurcht<<, die in der Region der Werte diese Horizontnatur und diesen Perspektivismus unserer geistigen
Natur und Welt aufrecht erhlt. Die Welt wird
sofort ein flaches Rechenexempel, wenn wir das
geistige Organ der Ehrfurcht ausschalten. Sie allein
gibt uns das Bewutsein der Tiefe und Flle der
Welt und unseres Ichs und bringt uns zur Klarheit,
da die Welt und unser Wesen einen nie austrinkbaren W ertreichtu1n in sich tragen; da jeder
Schritt uns ewig N eues und Jugendliches, Unerhrtes und Ungesehenes zur Erscheinung bringen
kann. Ein l{nstler wie Gottfried l{eller gibt uns
nicht allein dadurch den - hier fast einzigartigen Eindruck der Unerschpflichkeit der Welt, ja jedes
geschilderten Dinges, da er in einein groartigen
embarras de richesse im1ner neu und neu die Dinge
von sich reden und i1nmer neue Zge ihrer sie sich
selbst entfalten macht, sondern vor allem dadurch,
da er fhlbar macht, was alles die Dinge noch von
sich sagen knnten, wenn sie auch weiter so
reinen Herzens befragt wrden, als er sie frgt.
Und das stimmt wohl zusammen mit der Antwort,
die im Verlorenen Lachen der Held auf die Frage
nach seiner Religion gibt, eine Antwort, welche die

30

schnste Beschreibung der Ehrfurchtseinstellung

einschliet: Er wisse das eine, >>da er der Welt
gegenber keine Frechheit zu uern fhig sei<<.
Nicht nur Gott und die Welt, noch mehr als die
letztere: unser eigenes Ich und das der Unsrigen erscheint in seiner Tiefendimension erst in der Ehrfurcht. Ein Mensch, der sich selbst ganz zu durchschauen und zu verstehen vorgibt, zeigt nicht,
er wisse mehr von sich als der Ehrfrchtige, dem
auch aus sieh heraus >>vergrabenes Gold wie aus
Bchen schimmert<<, sondern nur, da er den Weg
nicht gehen will, sich die eigene Seinstiefe zur Sichtbarkeit zu bringen; denn dieser Weg ist die Ehrfurcht vor dem eigenen Selbst. Sie allein gibt uns
das geheime Bewutsein eines Reichtums und einer
Erflltheit, wo unsere klaren, abgegrenzten Gedanken
und Gefhlsinhalte uns nur Leere und Sprlichkeit gebe_n ; sie gibt uns das Gefhl noch ungehobener
und in der irdischen Lebensdauer unhebbarer
Schtze unserer Existenz und l{rfte. Sie deutet uns
leise einen Spielraum unserer wahren Krfte an, der
grer ist als unsere zeitliche Existenz. Sie behtet
uns vor abschlieenden Werturteilen positiver und
negativer Art ber uns selbst, die uns nur fixieren
und bannen, und breitet immer neue Teppiche und
Wegweiser vor uns hin, auf denen wir uns in uns
selbst ergehen, wohl uns verirren, aber schlielich
uns finden knnen.

31

Das Wort >>Ehrfurcht<< verfhre uns nicht, sie

fr eine :Mischung von Furcht und scheuer liebender
Verehrung zu halten. Sie ist eine einfache elementare
Gefhlsbewegung, und nur das Wort, nicht was es
bezeichnet, ist zusam1nengesetzt. Eher mchte man
sie mit der Scham verwandt nennen. In dem, was
sie uns an den Dingen zur Erscheinung bringt,
vernehmen wir immerfort den leisen Zuruf der Dinge,
da >>kein Auge es gesehen, kein Ohr es gehrt, was
Gott denen bereitet hat, die ihn lieben<<, ein Wort
des Evangeliums, an dem nichts von der allzu genauen Bekanntschaft mit den Einrichtungen des
Himmels steckt, die unsere Theologen zu verraten
pflegen. Der Kern der Scham ist eine Offenbarung
der Schnheit in der Geste ihres Sichselbstverbergens1 ). Sie ist ein schnes Verbergen des Schnen.
Macht nicht auch noch die sichtbar hliche Frau,
indmn sie sich schmt, unbewut darauf aufmerksam,
da sie geheime Schnheiten besitzen msse, die wir
nur jetzt nicht sehen? Und wird sie nicht eben
hierdurch >)schn<<? Das Hliche >>versteckt<< man
blo ; nur das Schne >>birgt<< man, indem man es
schamhaft verbirgt. Die Ehrfurcht aber ist eine
Art Geist gewordene Scham. In ihr werden wir der
Insuffizienz unserer Verstandeskategorien vor der
Welt und vor unserer Seele auf eine ganz unmittel1) V gl. zu dem Gesagten mein demnchst bei M. Niemeyer, Halle
erscheinendes Buch ber den >>Sinn der Scham<<.

32

bare Weise inne und eben damit der zu groen Enge

und Part i k u I a r i t t unserer Organisation fr eine
angemessene Erkenntnis der \Velt.
Aber indem
wir ihrer noch innewerden, wissen wir gleich unmittelbar uns auch der Teilnahme an einem gttlichgeistigen Sein und Lehen in ihr teilhaftig, das, wre es nur frei er von dieser zuflligen Enge- der
Richtung jener feinen, noch sichtbaren Fden hinein
in die unsichtbare Tiefe der Dinge entlang eilte und
uns alle uns jetzt noch verborgenen Schtze
hbe und zufhrte. Auch die Scham aber ist das
pltzliche Innewerden und Sichaufdrngen der end I ich e n Seite unseres Wesens inmitten geistiger Aktvollzge, in denen wir ewige gttliche Gesetze zu
verwirklichen meinen, Gesetze, die mit der Endlichkeit und Bedrftigkeit des Ausgangspunktes eben
dieser Akte,- auf den wir nun pltzlich zurcksehen, - nichts zu tun haben. Erst als sie mit der
Snde aus der seligen Vermischung mit Gott und
aus einer, je in dem Anderen verlorenen Liebe
herausgetreten waren, heit es von Adam und Eva :
>>sahen sie, da sie nackend<< waren. So haben Scham
und Ehrfurcht ein und dieselbe Wurzel: beide sind
ein unmittelbares Innewerden der Bruchstellen,
an denen ein Strahl des unendlichen Geistes sich
an einer engen, bedrftigen Artorganisation des
Lebens bricht und uns nur das fr diese Organisation >>Wichtige<< aufleuchten lt. Es ist darum kein
1. 3

33

Wunder, da der wissenschaftliche Rationalismus

des modernen Brgertums gegen Ehrfurcht und
Scham die gleichen Vorwrfe erhebt: da diese Gefhle den >>wissenschaftlichen Fortschritt<< verzgert
htten. Das Ehrfurchtsgefhl, das der antike und
zum Teil der mittelalterliche Mensch gegenber dem
Sternenhimmel hatte als einer Versammlung >>sichtbarer Gtter<<, das selbst in den Theorien des vergleichsweise nchternen Aristoteles, z. B. in seinen
Lehren, da die >>Welt ber dem Monde<< aus anderen,
>>feineren<< als den irdischen Stoffen bestehe und eine
andere Bewegungsform htte 1 ), noch nachschwingt,
scheint die mathematisch-mechanische Berechnung des Himmels nur gehemmt zu haben. Und
in analoger Weise hat die Ehrfurcht und Scheu
vor dem menschlichen Leichnam jahrhundertelang
seine Zerlegung und damit alle mit ihr verbundenen
Fortschritte der Anatomie aufgehalten. Erst Vesalius
wagte das Messer an ihn anzusetzen. Und hat nicht
die Scham eine Unzahl von Verschiebungen rechtzeitiger Kennbarmachung von Krankheiten und
seelischen Verwicklungen zur Folge gehabt, die,
frhzeitiger erkannt, htten geheilt und gelst
werden knnen? Hat sie nicht ganz besonders die
Seelenkunde in ihrem Fortgang gehindert? Die
Wissenschaft- meint Nietzsche- gehe den Frauen
1) Die Bewegungsform des Kreises gegenber der irdisehen<<
Bewegungsform der geraden Linie.

34


gegen die Scham; er zitiert dabei das kleine ~Idchen,
das so entsetzt war, als es hrte, Gott sei allwissend
und >>she immer alles(<.
Aber so unzweifelhaft die angefhrten Tatsachen
der Geschichte - und tausend hnliche - sind,
sie zeigen nur, da Ehrfurcht und Scham im Laufe
der Geschichte erst langsam und allmhlich ihr
ihnen immerangemesseneres Objekt suchen, und
da ein Kreis von Dingen fr die wissenschaftliche
Forschung immer erst >>frei<< zu werden pflegt, wenn
eine vertiefte und vergeistigtere Ehrfurcht vor den
Dingen zu einer, den unsichtbaren Quellen der
sichtbaren Welt nheren Schicht ihres Daseins,
bereits vorgedrungen ist. Dann wird die jenen
Quellen fernere und unseren Sinnen mehr zugewandte Schicht gleichsam >>kalt<< und steht als erforschbares, zerlegbares Objekt vor Augen. Prft
1nan nher die mannigfaltigen Epochen des Fortschritts, z. B. der Astronomie, so wird man an ihrer
Q u e I I e stets eine neue und tiefere Ehrfurcht vor
dem Unsichtbaren gewahren. Man wird z. B. finden,
da der Ablsung der Ehrfurchtsgefhle von dem
Sichtbaren des Nachthimmels eine neuere und
tiefere Ehrfurcht vorangeschritten ist, in deren
Einstellung die Idee des >>Himmels<< eine religise
Reinigung und Vergeistigung erfahren hatte. Es
war also nicht zuviel, sondern zu wenig echte
Ehrfurcht vor dem Gttlichen und der Welt, was
3*

35

den >>Fortschritt der Astronomie<< gehemmt hatte .

Und analog war es zu wenig Scham und Gefhl
der unsichtbaren Tiefe der menschlichen Person,
welche den Leichnam einbalsamieren und gleichsam
willkrlich vor dem Verfall bewahren und spter
wenigstens seine Zerstckelung als unfromm erscheinen lie. Die inneren Gesetze unseres Geistes
brgen dafr, da wir hier keinerlei moralistischer
Ermahnungen, sei es fr, sei es gegen die Ehrfurcht,
bedrfen. Sie 1nachen, da eben nur das zur Erforschung der vVissenschaft >>frei<< und >>kalt<< werden
kann, was die lebendige, vordringende Bewegung des
Geistes in das Universum, in das Ich, in Gott hinein
bereits als ein totes Residuum zurckgelassen hat.
Nicht die I eben d i g e n Traditio~en, sondern erst
die sterbenden, knnen z. B. von der historischen
Wissenschaft aufgelst und zerstrt werden; nicht
die lebendigen religisen Urkunden, sondern nur
die, welche ihre geheimnisvolle Sprache religiser
Heiligung und Erbauungskraft verloren haben und
so fr unsere Seele stumm geworden sind, weil
Ehrfurcht und Gebet schon tiefer in Gott eindrangen als jene jetzt >>toten<< Schriften. Die >>Wissenschaft<< hat keine Kraft zu tten. Umgekehrt mu
bereits gestorbe:q sein, dessen sie sich bemchtigt.
Wo die Wissenschaft ihre Gipfelpunkte erreichte,
gerade da haben ihre Trger das Organ fr das Unsichtbare, zu dem auch die Ehrfurcht gehrt, 1nit
36

dem in ihnen treibenden Logos zu einer Einheit

versch1nolzen. lsaak Newton dnkte sich wie ein
>>Kind, das am ~Ieeresstrand mit J\tluscheln spielt<<,
als er das Gravitationsprinzip und die Mechanik
des Himn1els entworfen hatte, und sah in jeder
Linie seines >>absoluten Raumes<< eine Blicklinie des
>>Auges Gottes<< (sensorium Dei). Es ist ein strenges
Gesetz alles intellektuellen Fortschritts, da die
Problematik der Welt wchst mit jeder Lsung bestimmter Probleme. Jede neuentdeckte >>Beziehung<<
deutet auf neue noch unbekannte hin. In der neueren
Physik vvachsen die >>Constanten<< strker als sich
andere frher als Constanten angenommene Tatsachen in Gesetzesbeziehungen auflsen. Die Natur
wird in1mer weniger >>einfach<< (H. Poincare). Denken
wir den Proze der Erkenntnis vollendet: Mte
dann nicht alles wieder pures Wunder sein? Es ist
nicht die _Wissenschaft der Forscher sondern jene
der rationalistischen, systemgierigen Schulmeister,
welche in Gegensatz zur Ehrfurcht gert. Wer nicht
fr Schler >>darstellt<< und >>beweist<<, sondern >>findet<<
und >>forscht<<, der hat jede Sekunde mit dem Phnomen zu kmpfen, da seine Anschauung die
Grenzen seines V erstand es berflutet, und da ihm
sein Gefhl schon Tatsachen und Verhltnisse verrt,
von denen er sich noch keinen >>Begriff<< machen kann.
Was wir die >>Wissenschaft<< nennen, verdankt historisch seinen Ursprung einer alln1hlichen Berhrung
37

des staunenden, ehrfrchtigen, metaphysischen

Geistes mit dem Streben nach nutzbaren Regeln zur
Herrschaft ber die Materie: eine Berhrung, die
sich auch in der langsamen Verschmelzung eines
Standes der Freien mit einem solchen der Gewerbetreibenden darstellt. Nur beides zusammen
konnte das eigentmliche Produkt >>Wissenschaft<< erzeugen. Ohne den ersten Faktor htte sie sich nie ber
eine Sammlung von empirischen Regeln des Handwerks erhoben; ohne den zweiten wre sie nie zur Annahme des so fruchtbaren mechanistischen Prinzips
gekommen, welches das Interesse der Erkenntnis auf
die bewegbaren und lenkbaren Punkte des Universums
beschrnkt 1). Erst in neuester Zeit scheint sie sich nur
mehr ihrer partiellen Herkunft von >>unten<< zu erinnern und ihre adeligen Ahnen zu vergessen.
Dann ist es Zeit, sie daran zu erinnern, da ohne
die Ehrfurchtseinstellung auf die Dinge auch der L eh ensreiz ihres eigenen Fortschritts alsbald unterbunden wrde; und Zeit, sie zu ermahnen, da sie
nicht bald in die Geisteslage derer vor dem Universum gelange, denen Schopenhauer nicht ganz
mit Unrecht die >>Verecundia<< abgesprochen hat und
mit ihnen sage >>Die Welt? K.unststck.<< 1 ) Fr den strengen Beweis dieses Satzes verweise ich auf mein demnchst erscheinendesBuch ber )>Phnomenologie und Erkenntnistheorie<<.

38

DAS RESSENTIMENT IM AUFBAU

DER MORALEN.

VORBEMERKUNG.
Ein anderes ist es, den Tatbestand der inneren
Wahrnehmung gedanklich in l(omplexe, diese wieder
in letzte >>einfache<< Elemente zu zerlegen, Bedingungen und Folgen der knstlich (durch Beobachtung
oder Beobachtung und Experiment) variierten K.omplexe zu untersuchen, und den Erlebnis- und Sinneinheiten beschreibend und verstehend nachzugehen, die
im Lebenszusammenhang der Menschen selbst enthalten sind und nicht erst durch eine artificielle Art des
>>Zusammenfassens<< und des >>Trennens<< bewirkt werden. Jenes ist der vVeg der (methodisch an der Naturwissenschaft orientierten) synthetisch-konstruktiven
und erklrenden, dieses der Weg der analytisch-verstehenden und deskriptiven Psychologie 1 ).
Die
psychischen Einheiten, mit denen die erste Forschungsart operiert, sind knstlich hergestellt. Es
ist also nicht notwendig, da diese Einheiten auch
von einem Akte des Erlebens umspannt und gefat sind. Vielmehr knnen die Teile einer solch
1) V gl. die vielfach treffenden Ausfhrungen von K.J aspers in seinem
Buche )>Einleitung in die Psychopathologie<(, 1913 ber den Unterschied von Kausal- und Verstndniszusammenhngen des Seelenlebens.

+1

knstlichen Einheit ganz verschiedenen Erlebnisakten angehren. So etwa gehren die smtlichen,
gleichzeitig bestehenden Sinnesempfindungen, die
ich jetzt im Bewutsein habe, grundverschiedenen
Erlebniseinheiten an (z. B. der Wahrnehmung des
Schreibpapiers, den1 Sitzen auf meinem Stuhle, dem
Erlebnis, da ich in diesem Zimmer bin, dem Erlebnis In eines Schreibens usw.) Gleichwohl kann
ich sie beliebig zu Komplexen zusammenfassen oder
solche Komplexe in Teile analysieren. Auch kann
sich vieles hier genetisch bedingen, wovon ich nichts
erlebe und was erst durch Kausalbetrachtungen mit
knstlich variierten Anfangs- und Endgliedern vergleichend festgestellt wird; z. B. ist meine Haltung
im Gleichgewicht und die sie begleitenden Empfindungen von normalen Empfindungen im Ohre
bedingt, die dem dort befindlichen Gleichgewichtssinn des Statolytenapparats entsprechen. Analog ist
auch nicht in eine Erlebniseinheit aufgenommen,
was an Empfindungen und Reproduktionen solcher
z. B. in die Wahrnehmung eines vor mir liegenden
Buches eingeht. Die faktische Anwesenheit dieser Elemente schliet nicht aus, da sie gleichwohl im Einheitserlebnis dieser Wahrnehmung nicht erlebt sind.
Anderseits knnen die denkbar komplexesten und
Zusammengesetztesten psychischen Tatsachen (im
Sinne jener ersten Forschungsart) gleichwohl insofern phnomenal einfach sein, als sie in einem Akte
42

des Erlebens gegenwrtig sind.

Sie sind dann
>>phnomenologisch einfach<<.
Eine Freundschaft,
die ich erlebte, eine Liebe, eine Beleidigung, eine
Gesan1thaltung 1n einer Phase meiner Kindheit gegen meine Umgebung, enthlt die zusammengewrfeltstell Teilinhalte vom Standort der ersten
Betrachtungsart aus gesehen (Empfindungen, Vorstellungen, Schlsse, Urteile, Liebes- und Haakte,
Gefhle, Stimmungen usw.) ; diese verteilen sich
auerden1 auf ganz verschiedene Stellen der objektiven Zeit, und sind durch Erlebniseinheiten
ganz anderer Art und Einheit unterbrochen; dazu
durch Schlaf und Wachen, Krankheit usw. Gleichwohl bilden sie phnomenale Einheiten von Erlebtheiten und sind als solche auch in mir als wirksam (nicht objektiv kausal) erlebt, mein Tun und
Handeln mitbestimmend. Gewi kann ich jede der
genannt.en Erlebniseinheiten wieder selbst in Untereinheiten des Erlebens zerlegen, z. B. in diesen
oder jenen >>Vorfall<<, in diese oder jene >>Situation<<
innerhalb jener >>Freundschaft<<, in diesen bestimmten
Blick und jenes Lcheln des Freundes usw. Immer
aber mssen diese Teileinheiten wieder Einheiten
des Erlebens d. h. solche sein, die durch einen Akt
von Erleben ihre Einheit und ihren Sinn empfangen,
nicht aber durch eine knstliche Scheidung und
Verbindung. Sie bleiben auch dann erlebte Teileinheiten, werden aber nicht gedachte Einheits43

teile von Erlebnissen. Niemals knnen die Einheiten und Komplexe, zu denen beide Richtungen
der Forschung gelangen, sich decken, oder ihre
Ergebnisse ineinander bergehen.
Ihr letztes
philosophisches Verhltnis steht hier nicht zur
Sprache.
Als eine solche Erlebnis- und Wirkungseinheit
sei im folgenden das Ressentiment einer Untersuchung unterzogen.
Wir gebrauchen das Wort >>Ressentiment<< nicht
etwa aus einer besonderen Vorliebe heraus fr die
franzsische Sprache, sondern darum, weil es uns
nicht gelang, es ins Deutsche zu bersetzen. Dazu
ist es durch Nietzsche zu einem Terminus technicus
geprgt worden. In der natrlichen franzsischen
Wortbedeutung finde ich zwei Elemente: Einmal
die, da es sich in1 Ressentiment um das wiederholte Durch- und Nachleben einer bestimmten
emotionalen Antwortsreaktion gegen einen Anderen
handelt, durch die jene Emotion eine gesteigerte
Vertiefung und Einsenkung in das Zentruin der
Persnlichkeit, sowie eine da1nit einhergehende Entfernung von der Ausdrucks- und Handlungszone der
Person erhlt.
Dieses In1merwiederdurch- und
-Nachleben der E1notion ist hierbei von einer blo
intellektualen Erinnerung an sie und der Vorgnge,
auf die sie >>antwortete<<, sehr verschieden. Es ist ein
\Viedererleben der Emotion selbst - Nachfhlen,
44

vViederfhlen 1) . Sodann enthlt das vVort , da di e

Qualitt dieser Emotion eine negative ist, d. h. eine
Bewegung der Feindlichkeit enthlt. Vielleicht wre
das deutsche Wort >>Groll<< noch am ehesten geeignet ,
einen Grundbestandteil der Bedeutung zu decken. Das
>>Grollen<< ist ja solch dunkel durch die Seele wandelndes, verhaltenes und von der Aktivitt des Ich unabhngiges Zrnen, das durch wiederhohes Durchleben von Haintentionen oder anderen feindseligen
Emotionen schlielich sich bildet und noch keine bestimmte feindlicheAbsieht enthlt, wohl aber alle m glichen Absichten solcher Art n1it seinem Blute nhrt..
I. ZUR PHNOMENOLOGIE UND SOZIO LOGIE DES RESSENTIME NT .
Unter den beraus sprlichen Entdeckungen ,
welche in neuerer Zeit ber die Herkunft moralischer
Werturteile ge1nacht worden sind, ist die Entdeckung. Friedrich Nietzsches v om Ressentiment
als Quelle solcher auch dann die tiefgreifendste ,
wenn seine speziellere Behauptung, da die christliche Moral und insbesondere die christliche Liebe
die feinste >>Blte des Ressentirnent<< 2 ) seien, sich als
falsch erweisen sollte.
1)

Vgl. ber die Eigena rt di eser P rozesse m ein Buch >Zu"

Phnomenologie und Theorie der Sympathiege fhle,, Halle 1913,
S. 7 u. d. F.
2
) Siehe Genealogie der Moral <~, 1. Ab ha ndl., Absch . 8.

45

>>Das aber ist das Ereignis: aus dem Stmnme

jenes Baumes der Rache und des Hasses, des
jdischen Hasses - des tiefsten und sublimsten,
nmlich Ideale schaffenden, Werte umschaffenden
Hasses, dessen gleichen nie auf Erden dagewesen
ist- wuchs etwas ebenso unvergleichliches heraus,
eine neue Liebe, die tiefste und sublimste aller
Arten von Liebe: - und aus welchem Stamme
htte sie auch wachsen knnen? ... << >>Da man
aber ja nicht vermeine, sie sei etwa als die
eigentliche V erneinung jenes Durstes nach Rache,
als der Gegensatz des jdischen Hasses emporgewachsen! Nein, das Umgekehrte ist die Wahrheit! Diese Liebe wuchs aus ihm heraus, als seine
l(rone, als die triumphierende, in der reinsten Helle
und Sonnenflle sich breit und breiter entfaltende
Krone, welche mit demselben Drange gleichsam im
Reiche des Lichts und der Hhe auf die Ziele jenes
Hasses, auf Sieg, auf Beute, auf Verfhrung aus
war, mit dem die Wurzeln jenes Hasses sich immer
grndlicher und begehrlicher in alles, was Tiefe
hatte und bse war, hinunter senkten. Dieser J esus
von Nazareth, als das leibhafte Evangelium der
Liebe, dieser den Armen, den Kranken, den Sndern
die Seligkeit und den Sieg bringende >>Erlser<< war er nicht gerade die Verfhrung in ihrer unheimlichsten und unwiderstehlichsten Form, die V erfhrung und der Umweg zu eben jenen jdischen
46

'Verten und Neuerungen des Ideals? I-Iat Israel nicht

gerade auf dem Umwege dieses >>ErlserS<<, dieses
scheinbaren Widersachers und Auflsers Israels, das
letzte Ziel seiner sublimen Rachsucht erreicht?<<
(Genealogie der Moral, 1. Abhandl., 8. Abschnitt.)
>>Der Sklavenaufstand in der Moral beginnt damit,
da das Ressentiment selbst schpferisch wird und
'V erte gebiert: Das Ressentiment solcher Wesen,
denen die eigentliche Reaktion, die der Tat, versagt ist, die sich nur durch eine imaginre Rache
schadlos halten. Whrend alle vornehme Moral
aus einem triumphierenden Ja-sagen zu sich selber
herauswchst, sagt die Sklaven-Moral von vornherein Nein zu einem >>Auerhalb<<, zu einem >>AnderS<<,
zu einem >>Nicht-selbst<<: und dies Nein ist ihre
schpferische Tat. Diese Umkehrung des wertesetzenden Blicks - diese notwendige Richtung
nach auen statt zurck auf sich selber - gehrt
eben zum Ressentiment: die Sklaven-Moral bedarf, um zu entstehen, immer zuerst einer Gegenund Auenwelt, sie bedarf, physiologisch gesprochen,
uerer Reize, um berhaupt zu agieren, - ihre
Aktion ist von Grund aus Reaktion.<< (1. Abhandl.
10. Abschnitt.)
- >>Ich sehe nichts, ich hre um so mehr. Es ist
ein vorsichtiges tckisches leises Munkeln und
Zusamn1enflstern aus allen Ecken und Winkeln.
Es scheint mir, da man lgt; eine zuckrige Milde
47

klebt an jedem Klange. Die Schwche soll zum

Verdienste umgelogen werden, es ist kein Zweifel
- es steht damit so, wie Sie es sagten<< - Weiter!
- >>und die Ohn1nacht, die nicht vergilt, zur
>>Gte<<; die ngstliche Niedrigkeit zur >>Demut<<;
die Unterwerfung vor denen, die man hat, zum
>> Gehorsam<< (nmlich gegen einen, von dem sie
sagen, er befehle diese Unterwerfung, - sie nennen
ihn Gott). Das Unoffensive des Schwachen, die
Feigheit selbst, an der er reich ist, sein An-der-Trstehen, sein unvermeidliches Warten-mssen kommt
hier zu guten Namen, als >>Geduld<<, es heit wohl
auch die Tugend; das Sich-nicht-rchen-knnen
heit Sich-nicht-rchen-wollen, vielleicht selbst Verzeihung (>>denn sie wissen nicht, was sie tun - wir
allein wissen es was sie tun!<<). Auch redet man
von der >>Liebe zu seinen Feinden<<, - und schwitzt
dabei.<< (1. Abhandl. 14. Abschnitt.)
Das etwa sind die wichtigsten Stellen, in denen
Friedrich Nietzsche seine merkwrdige These entwickelt. Lassen wir den Bezug des Ressentiment
zu den christlichen Werten zunchst dahingestellt,
um in die Er I e b n i sein h e i t tiefer einzudringen,
die mit dem Worte bezeichnet wird.
Setzen wir nun aber an Stelle einer Wort- Definition
eine kurze Sach-Charakterisierung oder Beschreibung. Ressentiment ist eine seelische Selbst-

48

vergiftung mit ganz bestimnlten Ursachen und

Folgen. Sie ist eine dauernde psychische Einstellung,
die durch systematisch gebte Zurckdrngung von
Entladungen gewisser Gemtsbewegungen und
Affekten, die an sich normal sind und zum Grundbestande der menschlichen Natur gehren, entsteht
und gewisse dauernde Einstellungen auf Arten von
Werttuschungen und diesen entsprechenden Werturteilen zur Folge hat. Die hier an erster Stelle
in Betracht kommenden Gemtsbewegungen und
Affekte sind: Rachegefhl und -impuls, Ha, Bosheit, Neid, Scheelsucht, Hmischkeit.
Der wichtigste Ausgangspunkt der Ressentimentbildung ist der Racheimpuls.
Schon das Wort
))Ressentiment<< weist, wie gesagt, darauf hin, da
es sich bei den hier genannten Gemtsbewegungen
um solche handelt, die sich erst auf das vorherige
Erfassen _f~emder Gemtszustnde aufbauen, d. h.
um Antwortsreaktionen.
Ein solcher reaktiver
Impuls ist aber auch der Racheimpuls im Unterschiede von aktiven und aggressiven Impulsen, sei
es freundlicher oder feindlicher Richtung. Jedem
Racheimpuls mu ein Angriff oder eine Verletzung
vorhergegangen sein. Hier ist nun wichtig, da der
Racheimpuls durchaus nicht zusammenfllt mit
dem Impuls zum Gegenschlag oder zur V erteidigung, auch wenn diese Reaktion von Zorn, Wut
oder Entrstung begleitet ist. Beit z. B. ein anI. 4

49

gegriffenes Tier seinen Angreifer, so kann dies nicht

Rache genannt werden.
Auch der unmittelbare
Gegenschlag auf eine Ohrfeige ist nicht Rache. Vielmehr sind zwei wesentliche ~1erkmal e fr den Tatbestand der Rache wesentlich: einemindestensm01nentane oder eine bestimmte Zeit whrende Hem1nung
und Zurckhaltung des sich unmittelbar einstellenden
Gegenimpulses (und auch der mit ilun verbundenen
Zorn- und Wutregungen), und damit verbunden
eine Verschiebung dieser Gegenreaktion auf eine
andere Zeit und eine geeignetere Situation (>>wart'
nur, das nchstemal<<); diese Hemn1ung aber verursacht durch eine vorblickende berlegung, da
man bei un1nittelbarer Gegenreaktion unterliegen
werde, und ein mit dieser berlegung verbundenes
ausgeprgtes Gefhl des >>Nichtknnens<<, der >>Ohnnlacht<<. Schon die Rache an sich ist also ein Erlebnis, das sich auf ein Ohnmachtserlebnis aufbaut,
immer also zunchst Sache der in irgendeinen1
Punkte >>Schwachen<<. So dann liegt es in1 'Vesen
der Rache, da sie stets das Bewutsein des >>Dies
fr Das<< enthlt, niemals also blo eine affektbegleitete Gegenreaktion darstellt. V ennge dieser
zwei Merkmale ist der Racheimpuls der geeignetste Ausgangspunkt der Ressentin1entbildung 1 ).
Unsere Sprache differenziert fein. Vo1n Rachegefhl
1) \Vcnn Steinmetz in seinen interessanten Studien ber die
Genealogie des Rachegefhls als Vorstufe einer >>gerichteten Rache<c

50

ber Groll, Neid und Scheelsucht bis zur Hinischkeit luft sozusagen ein Fortschritt des Gefhls
und Impulses bis in die Nhe des eigentlichen Ressentiment. Bei Rache und Neid sind meist noch
bestimmte Objekte fr diese Modi feindseliger
Negation vorhanden. Sie bedrfen hesti1nmter Anlsse, um zu erscheinen und sind in ihrer Richtung
an hesti1nmte Objekte gebunden, soda sie n1it
der Aufhebung dieser Anlsse verschwinden. Die
gelungene Rache hebt das Rachegefhl auf, desgleichen die Bestrafung dessen, auf den der Racheimpuls zielt, z. B. auch Selbstbestrafung, desgleichen
eine ))ungerichtete Rache<< annimmt und dafr anfhrt, da auf primitivsten Stadien der Vlkerentwicklung auch Tiere (z. B. das nchstkommende Pferd ) oder Bume oder leblose Gegenstude nach einer
erlebten Verletzung vernichtet werden, so verkennt er das \Yesen der
Hache-lntention, die im Untersehiede von Llo zustndlichen Affekten
wie Zorn, rger, 'Vut usw. stets gc r i eh I c t ist. Auch auf zivilisiC"rter
Stufe gibt es 'Vutausbrchc: 'Venn z. B. jemand nach einem .rger
,>Alles kru~m und klein schlgt<<, die nichts mit Rache zu tun haben.
HandeiL es sich aber in jenen Fllen um Rache, so knnen noch Yersehiedene Mglichkeiten vorliegen. Der vernichtete Gegensta nd kann
zu dem Richtungsgegenstand der Hache entweder in der Funktion
eines wirklichen oder vermeinten I}Gehrens<< stehen (z. B. Eigentum
oder Besitz), oder in einer symbolischen Funktion, die keine dauernde
zu sein braucht, also auch eine momentane sein kann (,>dies stelle mir
jetzt Jenen vor<<). Hierher gehrt also nicht nur Vernichtung von
Bildern, Durchstechen von Photographien, sondern unter Umstnden
auch das Zerknll en eines Papiers oder des Taschentuchs. Endlich
kann die Rache insofern l>objektlos<< werden, ~ls sie kein bestimmtes
Objekt, sondern die ganze Umgebung, wo die Verletzung geschehen,
einen Landstrich, eine Stadt usw. ja die ganze YVelt als die I>Andersheit<< berhaupt umfat. Ein solcher Fa!' lag z. B. erst krzlich im
4*

51

die echte Verzeihung; auch der Neid schwindet, wenn

das Gut, um das ich jemanden beneide, mein eigen
wird. Scheelsucht dagegen ist schon eine Einstellung,
die nicht im seihen Sinne an bestimmte Objekte gebunden ist; sie entsteht nicht bei bestimmten Anlssen, um mit diesen wieder zu verschwinden,
sondern es werden diejenigen Objekte und die
Wertmomente an Dingen und Menschen aufgesucht,
an denen sich der Neid befriedigen kann. Ihr
Herabziehen und Vom-Sockel-Reien, die Steigerung,
welche negative Wertmomente an Dingen und
:Menschen fr die Aufmerksamkeit gerade dadurch
finden, da sie. mit starken positiven Wertmomenten
Massenmord des Lehrers vVagner vor. Aber auch hier ist die Rache
'>gerichtet<<. In allen Fllen der gentilen, Stammes- und Familienrache (Blutrache) liegt keine sekundre bertragung des Richtungsobjekts auf den Stammes- usw. -angehrigen des Verletzten
{etwa durch Vorfhlen des Schmerzes des Verletzers durch sein
Mitgefhl mit seinen als Racheobjekt fungierenden Angehrigen) vor,
wie man konstruierte, sondern nur Auffassung der Familie, des
Stammes usw. als Ttern selbst, zu dem sich das Mitglied nur als
Organ verhlt {so wie wenn ich dem einen Fu abhacke, der mir die
Hand abhackte. -) brigens scheint der letzte Kern des Rachegefhls nicht an die Verletzung oder Eigenwertminderung durch
ein anderes Individuum gebunden zu sein, sondern auch durch eine
Eigenwertminderung {oder sympathisch mitgefhlte Fremdwertminderung) durch uns selbst hervorgerufen werden zu knnen. So in
Fllen, wo man sagt: 1>lch knnte mich durchprgeln, mir das Haar
ausraufen usw.a Mit dem Reueakt und Shn- und BuBbedrfnis haben
diese Erscheinungen noch nichts zu tun.
Jene sind nicht vitale
Impulse, sondern geistige Akte und zielen nur auf das Gebiet sittlicher Werte. Vgl. Steinmetz '>Ethnologische Studien zur ersten
Entwicklung der Strafe<<, 1894.

52

in Genleinschaft an derselben Sache auftreten; ihr

Verweilen in diesen negativen Momenten, begleitet
von einem scharfen Wohlgefhl daran, da diese vorhanden sind, wird hier zu einer festen Ablaufsform
von Erlebnissen, in der die allerverschiedensten :Materien Platz zu finden vermgen. In dieser Form oder
Struktur b i I d e t sich nun schon im Scheelschtigen
die einzelne konkrete Lebenserfahrung. Die Struktur
seligiert sie erst aus der nur mglichen Lebenserfahrung zur wirklichen. Es ist nicht mehr eine bloe Wirkung einer solchen Erfahrung, da sich der Neid
einstellt; und sie bildet sich, ganz gleichgltig, ob
ihr Gegenstand eine direkte oder indirekte Beziehung auch auf nur mglichen Schaden und
Nutzen, Frderung oder Hemmung des betreffenden
Individuums hat.
In der >>Hmischkeit<< ist der
detraktive Impuls tiefer und noch innerlicher geworden . und liegt gleichsam stets bereit, loszuspringen und sich in einer ungezgelten Geste,
einer Art zu lcheln usw. zu verraten. Ein analoger Weg geht von der einfachen >>Schadenfreude<<
zur >>Bosheit<<, die immer neue Gelegenheiten zur
Schadenfreude zu bewirken sucht und sich von
bestimmten Objekten schon abgelster zeigt wie
die Schadenfreude. Indes dies alles ist nicht Ressentiment. Es sind nur Stadien im \V erden seiner Ausgangspunkte. Rachegefhl, Neid, Scheelsucht, Hmischkeit, Schadenfreude und Bosheit treten erst da
53

in die Ressentin1enthildung ein, wo weder eine sittliche berwindung (bei der Rache z. B. echtes
Verzeihen) noch ein Handeln, respektive ein
adquater Ausdruck der Getntsbewegung in Ausdrucksuerungen z. B. Schimpfen, Schtteln der
Faust usw. erfolgt; und wo es darun1 nicht erfolgt, weil ein noch ausgeprgteres Bewutsein der
Ohnn1acht ein solches 11andeln oder einen solchen
Ausdruck he1nrr1 t. Der Racheerfllte, der durch das
Gefhl in Aktion versetzt wird und sich rcht;
der Hasser, der dem Gegner Schaden zufgt oder
ihn1 wenigstens >>seine "leinung<< sagt oder sich auch
nur bei anderen ber ihn ausschimpft; der Neidische,
der das Gut, das er i1n Neide in1 Auge hat, zu erwerben sucht durch Arbeit, Tausch, V erbrechen und
Gewalt, verfallen nicht in Ressentiment. Nur dort
liegt eine Bedingung fr seine Entstehung, wo eine
besondere 11eftigkeit dieser Affekte 1nit den1 Gefhl
der Ohnn1acht sie in Ttigkeit u1nzusetzen, I-land
in I-land geht, und sie darun1 >>verbissen<< werden sei es aus Schwche leiblicher und geistiger Art,
sei es aus Furcht und Angst vor jenen, auf welche
die Affekte bezogen sind. Das Ressentin1e11t ist
also seinem Boden nach vor allem auf die jeweilig
Dienenden, Beherrschten, die vergeblich gegen
den Stachel einer Autoritt Anlckenden beschrnkt;
und wo es sich bei anderen zeigt, da ist entweder
eine bertragung durch psychische Ansteckung ge-

54

geben, - deren das ungemein kontagise seelische

Gift des Ressentiment besonders leicht fhig ist oder es ist ein in diesem Menschen selbst unterdrckter Trieb, von dem die Ressentimentbildung
ihren Ausgang nimmt, und der nun in dieser Form
einer >>Verbitterung<< und >>Vergiftung<< der Persnlichkeit revoltiert. Darf sich ein schlecht behandelter
Diener in dem >>V orgemach ausschimpfen<<, so verfllt er nicht in jene innere >>Giftigkeit<<, die zum
Ressentiment gehrt; wohl aber, wenn er noch immer
>>gute Miene zum bsen Spiel<< (wie die Wendung so
plastisch sagt) machen soll, und die ablehnenden ,
feindseligen Affekte in sich begrbt.
Doch verfolgen wir die verschiedenen Ausgangs punkte der Ressentimentbildung etwas genauer.
Racheimpulse fhren zur Ressentimentbildung um
so mehr, je mehr das Rachegefhl eigentliche Rachsucht wird, je mehr sich die Richtung des Racheimpulses auf unbestim1nte Objektenkreise verschiebt,
die nur ein gewisses :M erkmal gemeinsam haben
n1ssen, j c weniger zugleich sie sich durch Vollzug
der Rache an einein bestimmten Objekt befriedigt .
Dauernd unbefriedigtes Rachegefhl kann zumal
da, wo das berhaupt mit dem Rachegefhl schon
von Natur aus verbundene Bewutsein des >>Rechtseins<< (das z. B. dem Wut- oder Zornausbruch
fehlt) sich zur Idee einer >>Pflicht<< steigert, geradezu zum inneren Hinwelken und zum Tode
55

fhren 1 ). Ist Rachsucht eingetreten, so werden Vorflle, die Anla zu einem inneren Racheakt geben
knnen, auch geradezu (ohne bewuten Willensakt)
triebartig aufgesucht oder durch Tuschungstendenz in
alle Inglichen Handlungen und uerungen anderer,
die gar nicht verletzend gemeint waren, Intentionen
der Verletzung flschlich hineingetragen. Eine besonders groe ))Verletzlichkeit<< ist hufig auch bereits das
Symptom eines rachschtigen Charakters. Die vorhandene Rachsucht sucht sich dann Gelegenheiten
ihres Ausbruches. Rachsucht aber fhrt zur Ressen/ timentbildung um so mehr, je mehr die Ausbung
der Rache, welche eine Wiederherstellung des verletzten Selbstwertgefhls oder der verletzten ))Ehre<<
oder ))Genugtuung<< ber erlittene Schdigung hervorruft, zurckgedrngt wird und in noch strkerem
Mae, als auch der innerseelische Fantasieausdruck
zurckgedrngt, ja schlielich die Racheregung
selbst verdrngt wird. Dann erst knpft sich an den
Zustand die Tendenz zur Wertdetraktation des
Anderen, durch die auf illusionrem Weg die Spannung
aufgelst wird.
Bedingungen solcher Art sind aber um so mehr
erfllt, als folgende Faktoren hinzutreten:
Es gehrt zum Wesen des Rachegefhls, da es selbst schon auf Zurckstellung des ersten Gegen1 ) J. M. Guyau fhrt in seinem Buche >>Esquisse d'une :\[orale
!(ans Obligation et Sanction(( solche Beispiele an.

56

impulses aus Ohnmacht beruhend - die Tendenz

auf immer weitergehende Zurckstellung und V erdrngung besitzt. Dies drckt auch das Sprichwort mit aus, da >>Rache am besten kalt genossen
wird<<. Es ist - ceteris paribus - daher stets die
Haltung des schwcheren Teiles. Ebenso wesentlich aber gehrt es zu ihm, da eine gewisse Gleichstellung des Verletzten mit dem Verletzer stattfindet 1). Der Sklave, der eine Sklavennatur ist oder
sich selbst als Sklave fhlt und wei, empfindet keine
Rache, wenn er vom Herrn verletzt wird; auch der
servile Dienstbote nicht, wenn er gescholten wird: das
Kind nicht, wenn es eine Ohrfeige bekommt. Umgekehrt sind groe innere, verhaltene Ansprche, groer
Stolz bei nicht angemessener uerer sozialer Stellung
fr die Erweckung des Rachegefhls besonders gnstig. Soziologisch folgt hieraus der wichtige Satz, da
sich um _so grere Mengen dieses seelischen Dynamites bilden werden, je grer die Differenz ist
1) Die ungeheure Explosion von Ressentiment in der franzsischen
Revolution gegen den Adel und alles, was mit ihm an Lebensstil zusammenhing, wre, wie schon die Bildung dieser Ressentimentmenge
b~rhaupt, vllig undenkbar gewesen, wenn nicht dieser Adel selbst
(nach W. Sombarts Berechnungen, siehe Luxus und Kapitalismus,
S. 10-24), zu mehr als 4 / 5 seines nominellen Bestandes mit brgerlicher
Roture, die sich mit dem Kaufe der adeligen Gter auch der Titel und
Namen ihrer Besitzer bemchtigte, durchsetzt und durch Geldheiraten
blutsmig zersetzt gewesen wre. Erst das neue Gleichgefhl der
Emprev gegen die herrschende Schicht gab auch diesem Ressentiment erst seine Schrfe.

57

zwischen der politisch-verfassungsmigen oder der

>>Sitte<< entsprechenden Rechtsstellung und ffentlichen Geltung der Gruppen und ihren faktischen
1\fachtverhltnissen. Nicht auf einen dieser Faktoren
allein, sondern auf die Differenz beider kornmt es
an. In einer nicht nur politischen, sondern auch
sozialen, auf Besitzgleichheit bintendierenden Demokratie wre zum mindesten das soziale Ressentiment gering. Es wre aber auch gering- und
war gering - z. B. in einer I\~astenordnung der
Gesellschaft, wie sie in Indien bestand oder in
einer scharf artikulierten Standesordnung.
Die
uerste Ladung von Ressentin1ent mu den1nach
eine solche Gesellschaft besitzen, in der, wie in der
unsrigen, ungefhr gleiche politische und sonstige
Rechte resp. ffentlich anerkannte, fol'lnale soziale
Gleichberechtigung, 1nit sehr groen Differenzen der
faktischen 1\facht, des faktischen Besitzes und der
faktischen Bildung, Hand in Hand gehen. In der
jeder das >>Recht<< hat, sich n1it jeden1 zu vergleichen und sich doch >>faktisch nicht vergleichen
kann<<. Hier ist-ganz abgesehen von den Individualcharakteren und -erlebnissen - schon durch die
S t ru k Lu r der Soziett eine mchtige Ladung
n1it Resseutin1e11t gewi. Zu diesen1 Faktor tritt
der andere, da Bachegefhl um so mehr in
Ressentiment bergeht, je n1ehr das Rachegefhl
auf dauernde, kontinuierlich als >>Verletzend<< em58

pfundene und der lVIacht des Verletzten entzogene Zustnde bergeht; je In ehr die Verletzung
als S eh i ck s a I e1npfunden wird. Am strksten ist
dies da der Fall, wo ein Einzelner oder eine Gruppe
schon ihr Das ein und Sosein als etwas gleichsarn
zu Rchendes empfinden. Solches ist fr Individuen der Fall bei allen, bes. den leicht uerlich
sichtbaren, Defekten der Krperbeschaffenheit und
Naturanlage. Das l(rppelressentiinent ist bekannt;
desgleichen das der unternormalen Einfltigkeit und
Dummheit. Das - wie Nietzsche n1it Recht hervorhebt - ungeheure jdische Ressentiment ist
doppelt genhrt durch das Zusammenwirken des ungeheuren Nationalstolzes dieses Volkes ()>auserwhltes Volk<<) mit einer Jahrhunderte als Schicksal
en1pfundenen Verachtung und Zurcksetzung; neuerdings noch im besonderen J\Iae durch das Zusainmenwirken formaler Gleichberechtigung mit
faktischer Zurcksetzung. Der bis ins uerste gesteigerte Erwerbstrieb dieses Volkes ist neben Anlagefaktoren und anderen Ursachen auch zweifellos eine Folge der konstitutionell gewordenen Strung
des jdischen Selbstgefhls; er ist die l(ompensation
fr die fehlende, dein nationalen Eigenwertgefhl entsprechende soziale Anerkennung. Die Empfindung,
da schon die eigene Gruppenexistenz und ihre
schicksalsmige Beschaffenheit etwas sei, das Rache
fordert, ist auch in der Entwicklung der Bewegung
59

des vierten Standes ein gewaltiger :Motor fr dessen

Lebensuerungen geworden. Je schicksalsmiger
ein dauernder sozialer Druck empfunden wird, desto
weniger wird und kann er l(rfte zur praktischen
nderung dieser Zustnde entbinden; desto mehr
macht er sich in einer positiver Ziele baren Kritik
alles Bestehenden Luft.
Die besondere Art von
Kritik<<, die man als >>Ressentimentkritik<< bezeichnen
kann, besteht hierbei darin, da jede Abhilfe der
als milich mnpfundenen Zustnde nicht Befriedigung auslst - wie es bei jeder l(ritik mit positiven Zielen der Fall ist - sondern im Gegenteil
Mibefriedigung hervorruft, da sie das wachsende
Lustgefhl, das im puren Schelten und der Negation
liegt, unterbindet.
Fr mehr als eine unserer
heutigen politischen Parteien gilt der Satz, da
man sie und ihre Vertreter durch nichts mehr rgern
kann, als da man entweder einen Teil ihrer Programmforderungen verwi1klicht, oder da man ihnen
das Hochgefhl der >>grundstzlichen Opposition<<
dadurch vergllt, da man einige ihrer Vertreter
zur positiven Mitarbeit im Staatsleben heranzieht.
Die >>Ressentimentkritik<< hat eben das besondere,
da sie gar nicht ernstlich >>will<<, was sie zu wollen
vorgibt; sie kritisiert nicht zur Abhlfe des bels,
sondern benutzt dies als Vorwand, sich berhaupt
auszulassen. Wer kennte nicht bekannte Abgeordnete unserer Parlamente, deren l(ritik eben darun1 so
60

unbedingt und malos ist, da sie mit nichts sicherer

rechnen, als damit, nie Minister zu werden? Erst
wo diese Scheu vor der Macht - im Gegensatz
zum Willen zur Macht - konstitutionell wird, ist
Ressentiment der Motor der Kritik. Umgekehrt
ist es eine alte Erfahrung, da der politischen Kritik
einer Partei sofort der Giftzahn dadurch ausgebrochen wird, indem sie zu positiver Mitarbeit im
Staate herangezogen wird 1 ).
Einen zweiten Ausgangspunkt der Ressentimentbildung bilden Neid, Eifersucht und l(onkurrenzstreben. >>Neid<< im gewhnlichen Wortsinne entspringt aus dem Ohnmachtsgefhl, das sich dem
Streben nach einem Gute dadurch entgegenstellt,
da es ein Anderer besitzt. Die Spannung zwischen
diesem Streben und dieser Ohnmacht fhrt aber
zum Neide erst da, wo sie sich in einem Haakte od~r in einer gehssigen Haltung gegen den
Besitzer dieses Gutes entldt; wo also vermge
einer Tuschung der Andre und sein Besitz als die
Ursache unseres (leidvollen) Nichtbesitzes des Gutes
1) Unser gegenwrtiger Halbparlamentarismus im Deutschen Reiche
wirkt zwar als Entladungsform aufgestapelten Ressentiments gnstig
auf die innere Gesundheit des Volkes, zieht aber in dem Mae, als
das Parlament von der regierenden Ttigkeit oder doch von der
Funktion, eine Selektionsform fr die besten politischen Kpfe und
strksten 'Villen der Nation darzustellen, ausgeschaltet ist, nur jene
Ressentimenttypen an, die es auf sich nehmen, da ihre Mitrauensvota
die Stellung dev Minister eher befestigen als erschttern.

61

erlebt wird. Durch diese Tuschung, die uns als

positive \Virksamkeit >>gegen<< unser Streben vorspiegelt 1 ), was faktisch nur unsere Ohnn1acht ist,
uns in den Besitz des Gutes zu setzen, findet die
Eingangsspannung eine gewisse Verminderung. Ohne
das besondere Erlebnis dieser Ohn1nacht kann es
zu echtem Neide so wenig kmnmen als ohne diese
l(ausaltuschung. Bloe Unlust daran, da ein
Anderer das Gut besitzt, das ich erstrebe, ist nicht
>>Neid<<; sie ist ebenso .Motiv, das Gut oder ein
gleiches auf irgendeine Art zu erwerben, z. B.
durch Arbeit, l(auf, Gewalt, Raub. Erst wo der
Versuch, sich diese Arten des Erwerbens vorzunehmen, milingt und das Ohnmachtsbewutsein
einsetzt, entspringt der Neid. Darum ist es ein
vlliger Irrtum, wenn 1nan unter anderen seelischen
Agentien (Habsucht, Herrschsucht, Eitelkeit) auch
den Neid als Triebkraft der Entwickelung der Zivilisation hingestellt hat. Der Neid spannt nicht, sondern entspannt den \-Villen zu1n Erwerb. Wieder aber
fhrt der Neid erst da und u1n so 1nehr zur Ressentimentbildung, als es sich tun, ihrer Natur nach unerwerbhare, Werte und Gter handelt und als diese
1
Im Neiderlebnis ist uns daher der bloe Besitz des erstrebten
)
Gutes durch d en Anderen geradezu als ein )),Vcgnehmen<< dieses
Gutes durch den Anderen gegeben; dies ist die Folge davon, da
wir es im Hinblick auf es uns zunchst (illusionr) aneignen, so
da der dann pltzlich entdeckte Besitz des Anderen uns als ein!'~
uns das Gut f~ntziehendc ))Kraft<<, ein )>,Vegnehmcn<< erscheint.

62

gleichwohl in der Vergleichssphre gelegen sind, in

der wir uns itn Vergleich 1nit Anderen bewegen.
Der ohnmchtigste Neid ist zugleich der furchtbarste. Der Neid, der die strkste Ressentimentbildung auslst, ist daherderjenigeN eid, der sich auf das
individuelle 'V es e n und Sein einer fremden Person
richtet, der Existenzialneid. Dieser Neid flstert
gleichsmn fortwhrend: >>Alles kann ich Dir verzeihen; nur nicht, da Du bist und das Wesen bist, das
Du bist; nur nicht, da nicht ich bin, was Du bist; ja
da >>ich<< nicht >>DU<< bin.<< Dieser >>Neid<< en tmchtigt
die fremde Person von I-lause aus schon ihrer bloen
Existenz, die als so Ich e als >>Druck<<, >>Vorwurf<<,
furchtbares ~la der eigenen Person empfunden wird.
Es gibt in dem Leben groer .M enschen stets kritische
Zeiten, wo Liebesintention und Neid gegen Andere,
die sie ob groer Vorzge schtzen mssen, sie noch
in labiler \Veise abwechselnd durchfluten und erst
langsam das eine oder das andere sieh langsa1n fixiert.
Solche hat Goethe i1n Auge, wenn er sagt: >>Gegen
groe Vorzge gibt es nur eine Rettung, das ist die
Liehe.<< In dem Verhltnis von Antonio zu Tasso
deutet er in1 dritten Aufzug des zweiten Aktes
solchen labilen Zustand an. Zwisehen~farius undSul1a,
Caesar und Brutus, spielt eine analoge Dynamik. Von
diesen immerhin seltenen Fllen von Existenzneid
abgesehen, sind es wieder vor all en1 angeborene Inehr
oder weniger verbreitete Natur- und Charakter-

63

anlagen von Individuen und Gruppen, die den

Ressentimentneid auszulsen pflegen: Neid auf
Schnheit, Rassenhhe, vererbbare Charakterwerte
also in hherem Mae als Neid auf Besitz, Stand,
Name, Ehren. Erst an diese Neidarten knpft sich
die Erscheinung der illusionren Entwertung der
ursprnglich den Neid erregenden positiven Werte,
ber die nachher zu reden sein wird.
In all diesen Fllen aber ist der Ursprung des Ressentiments an eine besondere Art der Einstellung auf
dasWertver gleichen von sich selbst mit Anderen
gebunden, die einer gesonderten, kurzen Untersuchung
bedarf. V ergleiehe unseres Selbstwertes berhaupt,
oder irgendeiner unserer Eigenschaften mit den Werten, die Anderen zukom1nen, vollziehen wir fortwhrend; und jeder vollzieht sie, der Vornehme und Gemeine, der Gute und Bse. Wer sich z. B. ein Vorbild
whlt, einen >>Helden<<, ist an solchen \Vertvergleich
irgendwie gebunden. Alle Eifersucht, aller Ehrgeiz,
aber auch eine Haltung wie z. B. die >>Nachfolge
Christi<< ist mit solchen Vergleichen durchsetzt. Wir
knnen G. Simmel nicht zustimmen, wenn er den
>> Vornehinen<< dadurch definieren will, da er sich
und seinen Wert mit Anderen nicht vergleiche, da
er >>jeden Vergleich ablehne<<. Wer jeden Vergleich
ablehnt, ist nicht vornehm, sondern eines der
Goethischen >>Originalen<<, ein >>Narr auf eigene Hand<<,
- wenn nicht ein Snob. Aber gewi hat Simmel
64

etwas Richtiges im Auge. Jedes >>Vergleichsbewutsein<< kann sich auf verschiedene. Weisen realisieren.
Zwei dieser Weisen bestehen darin, da entweder
die Relationsglieder schon vor und unabhngig vom
Vergleichsprozesse oder der aufspringenden Relation
z. B. >>hnlich<<, >>gleich<< usw. (wo keine Vergleichsttigkeit vorhergeht) In besonderen Akten der
Perzeption erfat sind, oder umgekehrt erst so zur
Gegebenheit kon1men, da sie sich als Erfllungen
der noch unbestimmten Funda1nente schon vorher
erfater eingliedriger oder purer Relationsphnmnene
eins teilen. Es sind festgestellte phnomenale Tatsachen, da uns Relationen zweier Beziehungsglieder (z. B. Farben, Tne, Gesichter usw.) schon
bei Gegebenheit des einen der Glieder mitgegeben
sein knnen, z. B. eine bestim1nte qualifizierte hnlichkeit eines Gesichtes zu einem anderen, das wir
nachtrglich erst in der Erinnerung suchen. Das
Relationsbewutsein sowohl einfacher als komplexer
Inhalte wirkt hier determinierend fr das bewute
Auftreten des anderen Inhaltes.
Ja, selbst pure
Relationserlebnisse, die erst sekundr das auswhlen,
was uns eben dadurch zum Bewutsein kommt,
da die betreffenden Gehalte an die noch unbestimn1ten Stellen der uns bereits gegebenen,
und qualifiziert gegebenen, Relation treten, lassen
sich phnomenal nachweisen. Dieser Unterschied
ist hier von Wichtigkeit. Was Simmel die Haltung
1. 5

65

der >>Vornehmheit<< ~nennt, besteht darin, da niemals ein wertvergleichendes >>~!essen<< meines Wertes
und des Wertes, der einem Anderen zukommt, zur
fundierenden Bedingung fr das Erfassen des eigenen und fremden vVertes wird und dieses ~!essen niemals die Werte ihrem Gehalt nach beschrnkt und
seligiert, die an mir und den Anderen zur Erfassung gelangen. Der>> Vornehme<< hat ein ganz naives, unreflektiertes, jeden bewuten Augenblick seiner Existenz
kontinuierlich erfllendes dunkles Bewutsein seines
Selbstwertes und seiner Seinsflle; gleichsam seiner
selbstndigen Eingewurzeltheit im Universum. Dieses
Bewutsein ist nichts weniger wie >>Stolz<<, - ein Verhalten, das gerade aus der erlebten :Minderung
dieses >>naiven<< Selbstwertbewutseins resultiert, und
ein hierauf sich einstellendes besonderes knstliches
>>Festhalten<< des Selbstwertes, ein Akt seiner reflektierten Erfassung und >>Bewahrung<< ist 1). Eben dieses
naive, ihn wie der Tonus die l\1uskeln begleitende
Selbstwertgefhl ist es, das den Vornehmen die
positiven Werte Anderer ruhig in sich aufnehmen
lt, in der ganzen Flle ihres Gehaltes und ihrer
Konfiguration; und die ihn dem Anderen eben diese
Werte frei und large >>gnnen<< lt. Da das Universum auch noch diese positiven Werte mehr enthlt, erfllt den >>Vornehmen<< mit Freude und macht
1) Stolz beruht also immer auf einem 1\Iangel dieses natrlichen
Selbstbewutseins.

66

ihm die Welt liebenswerter als sie vorher war. Nicht

aus besonderen, auf die Werte seiner einzelnen
Eigenschaften, Fhigkeiten, Anlagen gehenden Wertgefhle setzt sich dieses naive Selbstwertgefhl
des Vorneh1nen etwa >>zusammen<<; es geht vielmehr ursprnglich auf sein Wesen und Sein
selbst. Eben darum vermag er ruhig vergleichend
festzustellen, da der Andere ihm in dieser oder
jener >>Eigenschaft<< ,>berlegen<< ist, in dieser oder
jener >>Fhigkeit<<, ja in allen Fhigkeiten. Sein naives
Seinswertgefhl, das sich ihm nicht erst durch
Leistungen und Fhigkeiten zu solchen beweisen
oder rechtfertigen, sondern hchstens in solchen >>bewhren<< mu, wird dadurch nicht vermindert. Das
(im prgnanten Sinne) >>Gemeine<< besteht im letzten
Grunde dagegen darin,da sich die Selbstwerterfassung
und die Fremdwerterfassung nur fundiert auf Relationse~:fassung, zwischen Eigen- und Fremdwert
realisiert, und da nur jene Wertqualitten berhaupt zur klaren Erfassung kommen, die >>mgliche<< Differenzwerte zwischen Eigenwerten und
Fremdwerten sind. Der Vornehme erlebt die Werte
vor dem Vergleich; der Gemeine erst im und durch
den Vergleich. Die Struktur: >>Beziehung von Eigenund Fremd wert<< wird also im>> Gemeinen<< zur selectiven
Bedingung seiner Werterfassung berhaupt.
Er
vermag an Anderen keinen vVert aufzufassen, ohne
ihn zugleich als ein >>Hher<< und >>Niedriger<<, als ein
5*

67

>Mehr<< oder>>Weniger<< seines Eigenwertes zu nehmen,

ohne also den Anderen an sich und sich an dem
Anderen zu m e s s e n.
Auf der gemeinsa1nen Grundlage einer solchen
Einstellung erheben sich aber nun zwei Untertypen,
die sich sondern, je nachdem K.raft oder Schwche,
Macht oder Ohn1nacht mit jener Vergleichseinstellung sich verbinden. Die kraftvolle Spielart des
>>gmnein<< wertenden Typus wird zum >>Streber<<, die
schwache Spielart zun1 Ressentimenttypus.
Als >>Streber<< bezeichnen wir nicht denjenigen,
der energisch und kraftvoll, sei es nach Macht ,
Besitz, Ehre und anderen wertvollen Gtern strebt.
Solange ihm noch ein Eigengehalt einer >>Sache<<
vorschwebt, die er in Ttigkeit und Beruf frdert
und vertritt, gebhrt ih1n dieser N an1e nicht. >>Streber<<
ist vichnehr derjenige, fr den sich das Mehrsein,
Mehrgelten usw. im mglichen Vergleich mit Anderen
als Ziel in h a I t seines Strebens vor irgendwelchen
qualifizierten Sachwert schiebt; dem jede >>Sache<<
nur gleichgltiger Anla wird, das ihn drckende Gefhl des >>W enigerseins<<, das sich in dieser Art des
Vergleichs einstellt, aufzuheben. Wird dieser Typus
des Auffassens der Werte zu dein in einer Gesellschaft herrschenden Typus, so wird das >>Konkurrenzsystem<< die Seele einer solchen Gesellschaft.
Es ist um so >>reiner<< gegeben, je weniger sich der
Vergleich in besti1nmten Sphren bewegt, die z. B.
68

Stnden entsprechen, sow1e 1nit den dmnit verbundenen Ideen von >>Standesgemem Unterhalt<<,
standesgemer Lebensfhrung, Sitte usw. Der einzelne mittelalterliche Ackerbauer vor dem 13. Jahrhundert vergleicht sich nicht 1nit dem Feudalherrn, der Handwerker nicht mit de1n Ritter usw.
Er vergleicht sich hchstens mit dem reicheren
oder angeseheneren Ackerbauer, und so jeder nur
innerhalb seiner Standessphre. Gewisse Ideen sachlicher Einheiten von Lebensaufgaben jedes Standes,
die der Gruppe als solcher eigen sind, binden hier jene
vergleichende Auffassung in die Grenzen von Ganzheiten, die hchstens wieder als solche verglichen
werden. Darurn beherrscht in solchen Zeiten allenthalben der Gedanke der Gott- und naturgegebenen
>>Stelle<<, auf die sich J eglieher gestellt fhlt und auf
der er seine besondere Pflicht zu tun hat, alle
Lebensverhltnisse. Nur innerhalb dieses Stellenwertes kreist sein Selbstwertgefhl und sein V erlangen. Vom l(nig bis zur Hure und zum Henker
trgt hier jeder jene formale >>Vornehmheit<< der Haltung, an seiner >>Stelle<< unersetzlich zu sein. Im
>>l{onkurrenzsystein<< hingegen entfalten sich die Ideen
der sachlichen Aufgaben und ihrer Werte prinzipiell
erst aufGrundder Haltung des Mehrseins- undMehrgeltenwollens Aller mit Allem. Jede >>Stelle<< wird
nun zu einen1 blo transitorischen Punkt in dieser
Jagd. Die innere Grenzenlosigkeit des Strebens ist

69

hierbei eine Folge des Wegfalls aller ursprnglichen

Sach- und qualitativen \Vertgebundenheit des
Strebens. Diese Struktur der \V ertauffassung fhrt
aber gleichzeitig von selbst den Sachgtern gegenber
zur primren Auffassung ihrer als >>\Vare<<, d. h. als
in Geldwert auszudrckendes Tauschobjekt und zur
Auffassungsforn1 des zeitlichen Lebensahflusses, sowohl der Individuen als der Ge1neinschaften als
>>Fortschritt<<; dieser Auffassungsforn1 gesellt sich ein
spezifisches >>Fortschrittsstreben<< bei. \Venn die
Endstelle irgendeines konomischen :Motivationsablaufs, der eine phno1nenale Erlebniseinheit bildet,
(wie klein oder gro diese immer ge\vhlt sei) vorher stets >>Besitz<< und >>Genu<< irgendeiner qualitativen Werteinheit war und das Geld hierbei nur
als bergangsziel (als Tausclnnittel) fungierte, so
wird jetzt die >>Endstelle<< solcher Ablaufseinheit
durch ein Geld wertquantun1 eingenonnnen und
die Qualitt des Gutes wird >> bergangsziel<<. Die
Struktur der Motivation wird Geld-Ware-Geld,
whrend sie vorher \Vare- Geld-Ware war.
(K. Marx.)
Der Genu qualitativer \Verte hrt natrlich
nicht auf; aber er - ja seine :Mglichkeit - bewegt
sich nur mehr innerhalb der Grenzen der zunchst
als Warenwerteinheit appercipierten Gter. Auch
dem Auffassungsakt der in den einzelnen, generellen
und individuellen Lebensphasen liegenden \Verte
70

(l{indheit, Jugend, Reife, Alter) entspricht nun der

besondere Aspekt, da nur der .Mehr wert einer Phase
ber die andere hinaus in das werterfassende Bewutsein tritt, also keine Phase mehr ihren beson
deren Eigenwert und eigentmlichen Sinn hat. Die
Ideen von >>Fortschritt<< und >>Rckschritt<< werden
nicht etwa an den, in ihrem Eigengehalt zuerst gesehenen und festgestellten Lebensphasen empirisch
vorgefunden und gerechtfertigt, sondern sie werden
zu Selektionsformen der Selbst-, Fremd- und Geschichtsauffassung. Erst J. J. Rousseau hat gegen
eine Erziehungslehre Front gemacht, welche l{indheit
und Jugend nur als Vorf~rm der Reife ansieht.
Erst L. von Rancke hat gegen die kindliche Fortschritts- Geschiehtsauffassung des Liberalismus seine
wundervollen Stze (siehe bes. >>ber die Epochen der
neueren Geschichte<<, 1. Vortrag) gestellt: >>Eine
solche gleichsam mediatisierte Generation wrde an
und f1' sich eine Bedeutung nicht haben; sie wrde
nur insofern etwas bedeuten, als sie Stufe der nachfolgenden Generation wre und wrde nicht im unmittelbaren Bezug zum Gttlichen stehen. Ich aber
behaupte: Jede Epoche ist unmittelbar zu Gott,
und ihr Wert beruht gar nicht auf dem, was aus
ihr hervorgeht, sondern in ihrer Existenz selbst,
in ihrem eigenen Selbst.<< Der hier zurckgewiesenen
Auffassung entspricht das Fortschrittsstreben, dessen
\Vesen darin besteht, da nicht bestimmte Sachziele

71

das Streben und Tun leiten, sondern das bloe

bertreffen der gegebenen Phase - der >>Rekord<<
- zum alles bewegenden Grundmotive wird und die
Sachziele erst aus diesem Streben sekundr herauswachsend, als gleichgltige >> bergangspunkte<< der
FOrtschrittsbewegung erscheinen.
Anders ist es, wenn sich 1nit der Einstellung zu
bloer Relationswertung Ohnn1acht verbindet. Dann
vennag das drckende :Nlinderwertigkeitsbewutsein,
das sich durch den >>gemeinen<< Typus der V\1ertauffassung ilnmer wieder einstellen mu, kein aktives
Verhalten zu ergeben. Gleichwohl fordert die peinvolle Spannung eine Lsung. Sie findet sie in der
spezifischen Werttuschung des Ressentiment.
Das vo1n >>Gemeinen<< gesuchte Bewutsein der ~iehr
wertigkeit oder Gleichwertigkeit, das die Spannung
lst, wird hier erreicht durch illusionre Herunterdrckung der wertvollen Eigenschaften des Yergleichsobjekts oder durch eine spezifische >>Blindheit<< fr sie; in [zweiter Linie aber - und hierin
erst liegt die Hauptleistung des Ressentiment durch Illusion und ~Flschung der Werte selbst,
unter deren Sein und Geltung 1ngliche Vergleichsobjekte berhaupt positiv wertvollen und hochwertigen Charakter besitzen (Siehe das Folgende).
An dieser Stelle wird eine allgen1eine Frage des
philosophischen Wertproblems fr das Verstndnis
der Ressentimenttuschung so bedeutsam, da sie
72

hier nicht bergangen werden kann. Sie betrifft

das Grundverhltnis von \Vertbewuts ein und
Streben und Begehren.
Eine seit Spinoza viel
vertretene Theorie behauptet, da der Sinn der
Worte, welche positive und negative \:V erte bezeichnen, z. B. der Sinn der Worte >>gut<< und >>schlecht<<
in1 Grunde kein anderer sei als >>Begehrt werden<< bzw.
>>Erstrebtsein<< resp. Inhalt eines >>Widerstrebens<< sei.
>>Gut<< - so Spinoza - heit Begehrtwerden resp.
>>Begehrtwerden knnen<<- wo gerade kein e aktuelle
Begehrung vorhanden ist. Nicht also baut sich nach
dieser Lehre das Erstreben und \Viderstreben auf
ein vorangngiges und es fundierendes \Vertbewutsein >>von Etwas<< auf; sondern dieses Bewutsein des
\Vertes >>ist<< hiernach nichts anderes als eben das
Bewutsein, zu begehren oder begehren zu knnen
selbst. Ich habe a. a. 0. diese Theorien eingehend
widerlegt 1 ) . Hier ist nur zu bemerken , da sie selbst
ein pures Ressenti1nentprodukt und zuglei ch eine
Ressentimentbeschreibung ist. Faktisch ist in jeden1
Streben ein fundierendes \Vertbewutsein, das
sich i1n Fhlen der beti'effenden Werte, im >.)Vorziehen<< usw. realisiert, anschaulich enthalten. Wohl
aber kann es zu der Erscheinung der 'Nertblind1) Siehe Seheler >> Der Formalismus in der Ethik und die materiale
\Yertethik, II. Teil, Halle 1914. Vgl. auch meinen Artikel '>Ethik<<
in >>J ahrbeher der Philosophie<<, II. Jahrgang. Berlin 1914, bez.
von Frischeisen-Khler.

73

h e i t oder der \Verttuschung kommen fr alle

solche vVerte, die das betreffende Subjekt zu erstreben sich ohnmchtig fhlt. Das Herabziehen der
Werte oder der Werte, die man anerkennt- auf das
Niveau des eigenen faktischen Begehrens oder des
eigenen Erstreben-knnens im Gegensatz zum bewuten Akte der >>Resignation<< auf Healisierung dieser
Werte; die Einschrnkung also des Wertbewutseins
auf die eigenen Strebensanlagen - anstatt die Messung dieser Anlagen an den zuvor rein aufgenominenen
Werten - die illusionre Gliederung des Wertreiches
nach >>hoch<< und >>niedrig<< ge1n dem Aufbau der
eigenen Begierden und Willensziele, das ist nicht, wie
jene Lehre sagt, der Gang, inde1n sich ein nor1nales
und sachlich sinnvolles Wertbewutsein realisiert,
sondern gerade umgekehrt die Hauptquelle der
Blindheit, der Tuschungen und Illusionen des
\Vertbewutseins. Eben der Akt der >>Resignation<<
beweist, da das \Vertbewutsein nicht mit dem
Erstrebenknnen zergehen mu. Fngt das Bewutsein, was gerade wir erstreben knnen, an,
auch den Gehalt unseres Wertbewutseins zu beschrnken - wie z. B. im Alter gegenber den
Werten, die nur Jugend erstreben kann - oder
legen sich die Strebensinhalte wie trbende :Medien
ber die Inhalte unseres W ertbewutseins, so ist prinzipiell jene Bewegung des Herabziehens aller Werte
zu unserem faktischen Zustande bereits in Gang ge-

74

kon11nen, die in der Verleun1dung der Welt und ihrer

'vV erte endet. Der rechtzeitige Akt der >>Resignation<<
allein befreit uns von dieser Tendenz zur Selbsttuschung. Er allein macht auch, da wir noch >>gnnen<<
knnen, wo wir nicht mehr >>erstreben<< knnen. Auch
darin ist ein strenger Beweis fr die Unabhngigkeit
unseres \Vertbewutseins vom Erstreben und Erstreben knnen zu sehen, da bei Perversionen von
Begehrungen (z. B. Perversionen des Etriebes, des
Geschlechtstriebes, des Luststrebens zur Schmerzliebe usw.) das Wertbewutsein nicht notwendig
1nit pervertiert. Besonders zu Beginn solcher Perversionen sind nach Ribot u. A. auch die Gefhle
noch die normalen. Die >>ekelhafte<< Speise erweckt
z. B. noch Ekel, obgleich sich der E- Impuls
auf sie richtet.
Erst spter >>folgen die Gefhle
langsan1 dem Trieb<< (Ribot); aber auch dann folgt
ih1n nicht notwendig das W ertbewutsein. Es gibt
daru1n keine den Perversionen des Begehrens entsprechende >>Perversionen des 'vVertfhlenS<<, sondern
nur Illusionen und Tuschungen des 'vVertfhlens,
wie es dem wesentlich kognitiven Charakter dieses
>>FhlenS<<, >> VorziehenS(< entspricht.
Die phnomenale Eigenart der durch RessentiInent bewirkten Werttuschung, das erlebnis1nig
Besondere der inneren Haltung eines Menschen, der
z. B. die ihn drckenden fremden Werte >>Verleumdet<<, besteht daher nicht darin, da ihm die fremden

75

positiven Werte >>als<< positive, als >>hohe<< Werte berhaupt nicht im Erlebnis gegeben wren; da sie fr
sein Erleben gar >>nicht da<< wren. In diesem Falle
knnte ja auch von einer >>Tuschung<< nicht mehr die
Rede sein. Aber auch nicht darin, da er sie zwar
fhlend erlebte und nur falsche d. h. dem Erlebten
widerstreitende Urteile darber fllte und aussagte.
Dies wre >>lrrtuin<< oder Lge. Wollen wir seine Haltung deskriptiv fassen, so lt sich nur etwa sagen:
Die Werte sind fr ihn als positive und hohe noch
da, aber gleichsa1n berdeckt von den Tuschungs"erten, durch die sie nur schwach, gleichsam >>transparent<< hindurchscheinen. Diese >>Transparenz<< der
wahren, objektiven Werte durch die Scheinwerte
hindurch, welche die Ressentimentillusion ihnen
entgegensetzt, dieses dunkle Bewutsein in einer u nechten Scheinwelt zu leben, ohne Macht, durch
sie hindurchzudringen und zu sehen, was ist, bleibt
ein unaufhebbares Bestandstck des ganzen Erlebniszusaminenhangs 1 ).
Die Art, wie sich und das Ma, in den1 sich
1) In einer interessanten Studie >>Christus und das Ressentiment,c
(Beil. des Hambg. Korresp., 28. Sept. 1913) macht A. Gustav Hbener
an obigen Aufsatz anschlieend, darauf aufmerksam, da die christliche Kirche auch in die Idee und Gestalt des Teufels einen direkten
Erkenntnisschimmer des Guten einlege. Bei John Milton bekennt
der Satan sein Prinzip mit den Worten:
Farewell remorse: all good to me is lost
Evil he thou my good.

76

Ressentiinent in ganzen Gruppen und Individuen

ausbildet, ist - wie schon gesagt, an erster Stelle
an die Anlagefaktoren des betreffenden MenschenInaterials, an zweiter an die Sozialstruktur der
Gesellschaft geknpft, in der diese :Menschen leben;
\Yobei aber die Sozialstruktur selbst bereits durch
die erblichen Anlagefaktoren des jeweilig herrschend en, biologischen Inenschlichen Typus und seiner
Struktur des W erterlebens bestim1nt ist. Da das
Ressenti1nent sich nie ohne die Mittlerschaft eines
spezifischen Ohnmachtsgefhls ausbilden kann Ohnmacht In irgendeiner, natrlich unendlich
wechselnden Richtung, so stellt es stets eine der
E rscheinungen >>absteigenden LebenS<< in letzter
Linie dar. Aber neben diesen allgemeinsten Bedingungen seiner Ausbildung gibt es auch gewisse
Ressentimenttypen, deren Erscheinung von in d i v idu e ll er Charakterart der Individuen weitgehend
u nabhngig ist, da sie in gewissen typisch wiederk ehrenden >>Situationen<< von 1\!Ienschen begrndet
sind. Ich sage nicht, da jedes Individuum, das
Immer noch >>strahlt aber der Himmel in seine Seele<<, so da er
ihm emporschielen mu und eben dies das hllische Feuer in
seinem Busen schrt<,:
the more I see
Pleasures about me, so much more I Eee]
Torment within me, as from the hateful siege
Of contraries; all good to me becomes
Bane, and in Heav'n much worse would be my state.
~zu

77

in diesen >>Situationen<< steht, dem Ressentiment verfallen mu. Dies wre uerste Torheit. Aber ich
sage, da diese >>Situationen<< schon durch ihren
Formcharakter gleichsam mit einer gewissen Dosis
>>Ressentimentsgefahr<< geladen sind - und dies abgesehen von den besonderen Individualcharakteren
der in sie eingehenden .M enschen.
Schon das schwchere, darum rachschtigere und
gerade in Hinsicht auf ihre persnlichen, unabnderlichen Qualitten stets zur K.onkurrenz n1it ihren
Geschlechtsgenossinnen u1n die Gunst des ?viannes
gentigte Weib befindet sich generell in solcher
>>Situation<<.
l(ein Wunder darum, da die rachschtigsten Gottheiten (z.B. das dunkle Schlangengezcht der Eumeniden) an erster Stelle unter der
Frauenherrschaft des Matriarchats erwachsen sind.
In den Eumeniden des Aeschylos wird die von diesem
Ressentiment heilende Kraft der Gottheiten der
neuen l\1nnerkultur, des Apolls und der Athena beraus plastisch und anschaulich. Auch da es zur
Figur der >>Hexe<< kein mnnliches Gegenstck gibt,
mchte hierauf beruhen. Die starkeNeigungder Frauen
zu detraktiven1 !(latsch als Form der Ableitung der
betreffenden Affekte ist gleichzeitig hiervon Zeugnis
und eine Art der Selbstheilung. Besonders gesteigert
wird die Ressentimentgefahr aber beim Weibe dadurch, da Natur und Sitte ihm gerade im Gebiete
seines zentralsten Lebensinteresses, der Liebe zum

78

Manne, die reaktive und passive Rolle der Geworbenen

zuschreibt. Sind die aus Verletzungen des Eigenwertgefhls durch erotisch- geschlechtliche Ablehnung
des anderen Teils geborenen Racheimpulse schon
berhaupt darum in weit hherem Mae der Verdrngung unterworfen , als andere nachegefhle, da
sie am wenigsten durch >>:Mitteilung<< an Andere
abgeleitet werden knnen, da Scham und Stolz
schon Vorwurf und Aussprache verbieten, da es fr
sie auerdem - soweit sie nicht gleichzeitig Rechte
schdigen - kein Forum gibt, vor de1n eine >>Genugtuung<< gegeben werden knnte, so sind sie es gedoppelt beim Weibe, dem di e gesteigerte Scham und
die Sitte hierin die grte Reserve aufdrngen. Die
>>alte Jungfer<<, deren Zrtlichkeits-, Geschlechts- und
Fortpflanzungstrieb unterdrckt wurde, ist eben
daru1n selten ganz frei vom Gift des Ressentin1ent.
Was wir . >>Prderie<< nennen, - im Gegensatz zu
echter Scham - ist berhaupt nur eine besondere
Form des an Spielarten berreichen Geschlechtsressentiments. Das zur Einstellung vieler alter Jungfern gewordene Immerwiederaufsuchen sexuell bedeutsamer Vorgnge in der Umgebung, um harte negative
Werturteile ber sie zu fllen, ist hierbei nur die in die
Ressentimentbefriedigung umgewandelte, letzteForm
der geschlechtlichen Befriedigung selbst. Die l(ritik
v o 11 zieht also hier selbst, was sie der Scheinintention
noch vorwirft. Die sprichwrtlich >>prde<< englisch79

amerikanische Geschlechtsmoral ist eine Folge davon,

da in diesen hchstindustrialisierten und lngstindustrialisierten Lndern die reprsentative Frauenschicht - ceteris paribus - sich mehr und mehr,
wahrscheinlich schon durch Auslese der Erbwerte aus solchen Individuen rekrutiert, die spezifisch
weiblicher Reize bar sind und wenig durch Liebesund Mutterschaftssorgen im sozialen Emporkommen,
in >>Berechnung<{ und ~kontinuierlichem Dienst an
einer wesentlich utilistischen Zivilisation gehindert
sind. Der reinere weibliche Typus erhlt - sofern
er nicht n1it ererbtem Besitz gesegnet ist - hierdurch die Tendenz, in die Prostitution abgeworfen
zu werden. vVie die Prderie den unermelichen
Wert der echten Schamper Ressentiment vortuscht,
so wird umgekehrt per Ressentilnent auch die echte
Scham entwertet in einer Gesellschaft, wo das Urteil
der Dirne zur reprsentativen Funktion fr die
~>geltende Moral<{ kommt.
Der Dirnentypus verleumdet die echte Schmn des echten V\r eibes, die
selbst nicht nur im Ausdruck schn ist, sondern auch
gerade das Schne und hei1nlich als positivwertig
Gewute verhllt, als bloe >>Furcht<{, leibliche oder
Toiletten-Defekte zu verraten.
Was er selbst als
Naturanlage wenig ausgebildet oder knstlich zurckgebildet besitzt, das wird seinein Ressentiment ein
bloes >>Ergebnis der Erziehung und Sitte<{. Es ist
interessant , zu sehen, wie dieses Dirnenressentiment

80

zu Ende des 18. Jahrhunderts besonders in Frankreich nicht nur das allge1neine Urteil der herrschenden Meinung bestin11nt, sondern auch die Theorien
der fi1oralisten und Philosophen inspiriert 1 ) .
Eine generell 1nit Ressentin1entsgefahr geladene
Situation ist ferner stets die derlteren zur j u g er e n Generation. Der Proze des Alterns vollzieht sich nur dann in einer innerlich befriedigenden
und uerlich fruchtbaren Weise, wenn bei den
wichtigsten schubartigen bergngen die freie
Resignation auf die den vorhergehenden Altersstufen jeweilig spezifischen Werte rechtzeitig einsetzt
und sowohl die von dem Proze des Alterns unberhrbarerenseelischen und geistigenWerte als die der kmnIn enden Altersstufe spezifischen Werte einen gengenden Ersatz fr das Entschwindende bieten. Nur
sofern dies der Fall ist, knnen die spezifischen \Verte
der vergangeneu Altersstufe im nachfhlenden Erinnern voll und froh durchlaufen und denen frei >>gegnnt<< werden, die sich auf dieser Stufe befinden. Im
andern Falle wird die dann >>qulende<< Erinnerung
an die Jugend vermieden, was wieder auf die
durch sie vermittelte Verstndnismglichkeit der
Jngeren zurckwirkt; und gleichzeitig besteht
1)

Vgl. hierzu die von Havelok Ellis in seinem Buche ber das Schamgefhl gesammelten Urteile der groen Schriftsteller und Philosophen
des 18. Jahrhunderts. Sie fhren alle das Schamgefhl auf >>Erziehun g<< zurck und verwechseln es mit dem >>Anstand<<.
I. G

81

die Tendenz, jene spezifischen Werte der frheren

Altersstufe zu negieren. Kein Wunder darum,
da zu allen Zeiten die >>jngere Generation<<
mit den1 Ressentirnent der lteren einen schweren
Kan1pf zu kn1pfen hat. Doch unterliegt auch diese
Res sentimentquelle einer weitgehenden historischen
Variation. In unentwickelten Kulturverhltnissen
geniet das Alter als solches vermge seiner Erfahrung und Lebensbewhrung eine Schtzung und
Ehrfurcht, die schon als solche geeignet sind, die
Entstehung von Ressentirnent zu unterdrcken. Je
mehr aber die Bildungsverdichtung durch Buchdruck,
durch ein Spezifizierteres System leicht zugnglicher
Bildungsmittel usw. den Vorzug der Lebenserfahrung
ersetzt, je mehr und je leichter hierdurch die Alten
sich in Stelle, Arbeit, Beruf durch die Jngeren verdrngt sehen 1 ), desto mehr wird die jeweilig ltere
Generation gegenber derjngeren von der Herrscherstellung in die Verteidigungsstellung gedrngt.
Je rascher sich einerseits das Tempo des >>Fortschritts<< auf den verschiedenen Gebieten gestaltet,
andererseits der Wandel der Mode, immer hherwertige Gebiete bis hinauf zu Wissenschaft und
l(unst zu umfassen strebt, desto weniger knnen
die Alteren den Jngeren folgen, und desto strker
1) Wie frh der qualifizierte Industriearbeiter in die Schicht del'
unqualifizierten Arbeiter gegenwrtig abgeworfen wird, dazu siehe
die bekannte Enquete des Vereins fr Sozialpolitik.

82

wird die Tendenz der Bewertung des >>Neuen<< an sich.

Und dies doppelt dann, wenn eine gesteigerte Lebenssucht der Generation als solcher diesem Wandel
entspricht und das Zusam1nenwirken ganzer Geschlechterreihen an einheitlichen, die Generationen
berbrckenden Werken der K~onkurrenz und C h erbietungssucht zwischen den Generationen Platz
macht. >>Jeder Dom - so W. Sombart in seinem
>)Luxus und J(apitalismus<<, S. 115 - jedes l(loster,
jedes Rathaus, jede Burg des ~Iittelalt e rs legt Zeugnis ab von dieser berbrckung der Lebensalter des
einzelnen :Menschen: ihre Entstehung zieht sich
durch Geschlechter hindurch, die ewig zu leben
glaubten. Seitdem das Individuu1n sich herausgerissen hatte aus der, es berdauernden Geineinschaft, wird seine Lebensdauer zum :M astab seines
GenieenS.(< Daher das immer raschere Bauen, fr
das SoiJlbart eine Reih e Zeugnisse anfhrt. Dem
entspricht der mit dem Fortschritt der demokratischen Bewegung einhergehend e, im1ner schnellere Wechsel des politischen Regimes 1 ). Jeder
Nlinisterwechsel, jeder vVechsel der Parteiherrschaft in einem Parlament, lt aber ein greres
oder kleineres Heer prinzipieller Opposition gegen
die Werte des neuen, herrschenden Regimes zurck,
die sich um so mehr in Ressentiment verpufft, je
1

6*

Siehe hierzu \V. Hasbach: 1>Die moderne

Demokratie<~,

Jena 1912.

83

weniger sie sich befhigt fhlt, den verlorenen

Posten wieder zu gewinnen.
Der >>pensionierte
Beamte<< und sein Anhang ist eine geradezu plastische
Ressentimenttype. Selbst ein Bisn1arck ist dieser
Gefahr schlielich nicht ganz entgangen.
Eine reiche Quelle von Ressentimenttypen bilden
weiterhin gewisse typische Beziehungen der Glieder
derFamilieund Ehe zu einander. Allen voran steht
hier die weniger lcherliche als tragische Figur der
>>Schwiegermutter<<, an erster Stelle die Mutter des
Sohnes, bei der die Geschlechtsverschiedenheit der
Mutter zum geliebten l(ind das Verhltnis noch
kompliziert. Es ohne Verdrngung von Eifersuchtsha zu ertragen, da ein \Ves en, das n1an seit der
Geburt geliebt und fr das Inan auf jede vV eise
gesorgt hat, dessen Gegenliebe Inan voll besa, sich
pltzlich einem anderen Wesen, noch dazu weiblichen, d. h. des eigenen Geschlechts, zuwendet, einein
Wesen, das fr das Liebesobjekt noch nichts geleistet
hat und doch alles zu fordern sich berechtigt fhlt:
dies noch dazu so zu ertragen, da n1an dazu sich freuen
und herzlich gratulieren, ja gar noch den Neuling
mit Liebe un1.fangen soll, - das ist eine Situation,
die vom Teufel, selbst zur Prfung eines Helden
eigentlich nicht schlauer erdacht sein knnte. Da
im Lied, in Sage und Geschichte aller Vlker die
Schwiegermutter als ein bses und tckisches Wesen
erscheint, ist darum wahrlich kein Wunder. Andere

84

analoge Situationen sind die der nachgeborenen

Kinder zum erstgeborenen Sohne, der lteren Frau
zum jngeren :Yianne und hnliches mehr.
Wo der oberflchliche Blick das Ressentiment am
ehesten suchen mchte - im Typus des Verbrechers
- pflegt es im allgemeinen zu fehlen. Schon darum,
weil gerade der Verbrecher Im Prinzip ein
aktiver ~Ienschentypus ist. Er verdrngt seinen
Ha, seine Rache, seinen Neid, seine Habsucht
nicht, sondern lt sie in1 V erbrechen sich ableiten.
Nur bei gewissen Untertypen des Verbrechens, die
als pure Bosheitsverbrechen charakterisiert sind,
d. h. dadurch, da der Verbrecher aus seiner Handlung keinen eigenen Vorteil zieht, sondern nur
fremden Schaden intendiert, und die zugleich ein
Minimum von Tun und eigenem Risiko fordern,
findet sich das Ressentiinent als Grundzug der
verbrech~rischen Seelenverfassung.
Als reinster
dieser Typen wird hier wohl der
Brandstifter gelten knnen, soweit er nicht durch den
(seltenen Fall) des pathologischen Reizes des Feuersehens und durch das gewinnschtige :Motiv, eine
V ersicherungssum1ne einzustecken, in seiner Handlungsweise bestin1n1t ist. Dieser Typus hat eine
merkwrdig feste Umschriebenheit.
iVIeist still,
wortkarg und scheu von vVesen, solid und ein Feind
aller alkoholischen und sonstigen Ausschweifungen,
ist sein verbrecherischer Akt fast stets die pltzliche
85

Explosion von jahrelang zurck gedrngten Racheoder Neidimpulsen (so wenn z. B. der dauernd
erblickte schne groe Bauernhof des Nachbarn
einen fortgesetzten Druck auf sein Selbstgefhl ausbt). Auch gewisse, sich neuerdings hufende verbrecherische Ausdrucksformen des l(lassenressentiments gehren unter diese Typen. So z. B. der Fall
des iin Jahre 1912 bei Berlin vollzogenen Autoverbrechens, bei dem im Abenddunkel ein festes Drahtseil zwischen zwei Bu1nen ber die Landstrae
hinweg gespannt wurde, was die Abrasierung der
J(pfe der zuerst ankon1menden Insassen eines Autos
zur Folge haben mute. Die Unbestim1ntheit der
Opfer, die hier nur als irgendwelche >>Autoinsassen<<
charakterisiert sind, und der ~1angel jedes eigenntzigen Motivs gibt diesem Falle den typischen
Ressenti1nentcharakter. Auch in Fllen verleumderischer Beleidigung spielt das Ressentiment hufig
eine nicht geringe Rolle.
Innerhalb der Typen menschlicher Bettigung,
die alle bisherige 1nenschliche Geschichte begleitet
haben, besteht fr den Soldaten die kleinste, fr
den Priestertypus - wie Fr. Nietzsche mit Recht
hervorhebt, freilich nicht, ohne hieran ganz unzulssige Folgerungen gegen die religise Moral zu
grnden - die grte Ressentin1entgefahr.
Die
Grnde hierfr sind naheliegend genug. Als der wenigstens der Intention nach - nicht auf irdische

l\Iachtmittel gesttzte, ja deren prinzipielle Schwche

vertretende Typus, gleichwohl aber als Diener einer
realen Institution scharf vom >>homo religiosus<< unterschieden, und in die weltlichen Parteikmpfe hineingestellt, dazu mehr wie jeder andere dazu verurteilt, seine Affekte (z. B. der Rache, des Zornes,
des Hasses) wenigstens uerlich zu beherrschen und
berall das Bild und das Prinzip des >>Friedens<< darzustellen und zu vertreten, sind schon die beruflir hen Daseins-Bedingungen des >>Priesters<< an sich
-abgesehen vonseinem lndividual-,National-und sonstigen Charakter- so eigentmlich bestimmt, da er
ceteris paribus mehr wie jeder andere Menschentypus der Gefahr jenes schleichenden Giftes ausgesetzt ist. Auch die typische >>Priesterpolitik<<, nicht
durch K.ampf, sondern durch Leiden zu siegen, resp.
durch die Gegenkrfte, die bei den, durch ihn mit Gott
sich verbunden Glaubenden oder Whnenden die
Anschauung seines Leidens gegen seine Feinde auslst, ist eine durch Ressentiment inspirierte
Politik. Denn so wenig echtes Glaubensmartyrium
auch nur eine Spur von Ressentiment in sich schliet,
so sehr ist dieses politisch diktierte Scheinmartyrium
priesterlicher Politik durch diesen seelischen Habitus
geleitet. Nur wo Priester und homo religiosus zusammenfllt, ist dieser Gefahr vollstndig vorgebeugt1 }. Seine gegenwrtige soziale Hauptrolle spielt
1)

Als ein Buch, das in allen seinen Aufstellungen vom uersten

87

das Ressentiinent gegenwrtig weit weniger Innerhalb der Industriearbeiterschaft - soweit sie nicht
durch das Ressentiment gewisser >>Fhrer<<existenzen
angesteckt ist- als innerhalb des -mehr und mehr
versinkenden Handwerks, - des KJeinbrgertuins
und der subalternen Bean1tenschaft.
Doch liegt
es nicht im Plane dieser Studie, auf die Ursachen
dieser Erscheinung genauer einzugehen.
Als zwei spezifisch >>geistige<< Abarten des RessentiJnentmenschen nenne ich endlich noch den Typus
des >>Apostaten<< und (in geringerem Mae) die
>>romantische<< Seelenverfassung oder doch einen
ihrer wesentlichen Zge.
>>Apostat<< darf nicht derjenige genannt werden,
der in1 Laufe seiner Entwickelung seine religisen
oder sonstigen tiefsten (politischen, rechtlichen,
philosophischen) berzeugungen einmal radikal verndert; auch dann nicht, wenn dies nicht auf kont inuierliche Weise, sondern pltzlich und in bruchartiger Forn1 geschieht. Der >>Apostat<< ist vieln1ehr
ein J\1ensch, der auch noch in seinem neuen Glaubensstande geistig nicht primr in dessen positivem
Inhalt und der Verwirklichung der ihn1 gen1en
Ziele, sondern nur im K.ampfe gegen den alten und
um dessen Negation willen lebt. Die Bejahung des
neuen Inhaltes ist bei ihm nicht um dessentwillen
Priester-Ressentiment diktiert ist, mu das Buch von lnnozenz III.
>> De miseria hominis<< angesehen werden.

88

vollzogen, sondern ist nur eine fortgesetzte Kette

von Racheakten an seiner geistigen Vergangenheit
- die ihn faktisch in Fesseln gebannt hlt und
der gegenber das Neue nur als mgliches Beziehungsglied fungiert, von den1 aus er das Alte
negiert und verwirft.
Der >>Apostat<< ist als
religiser Typus daher das uerste Gegenteil
zum >>Wiedergeborenen<<, dem der neue Glaubensinhalt und der ihm entsprechende neue zentrale
Lebensproze als solcher bedeutsam und wertvoll
ist. Mit Recht hat Fr. Nietzsche die Tertullianstelle
de spectac. c. 29 (Siehe Genealogie der :M oral, S. 49),
nach der eine Hauptquelle der Seligkeit derer , die
im Himmel sind, darin bestehen soll, da sie die
rn1ischen Statthalter in der !-Ille braten sehen,
als einen uersten Ausdruck dieses Apostatenressentiments hervorgehoben.
Auch Tertullians
>>Credibile est, quia ineptu1n est, certtnn est, quia
impossibiie est - credo, quia absurdun1<< (de carne
ctr. 5; praeser. 7), das seine :Methode der V erteidigung des Christentums, welche eine fortgesetzte
Rache an den antiken \Verten ist, so scharf zusamnJenfat, ist ein typischer Ausdruck seines
Apostatenressentiments 1 ).
1) V gl. zu dem Gesagten die Charakteristik Tertullians bei J. A.
14hler, Patrologie, Regensburg 1840. >>Von Natur aus bitter und
dsteren Sinnes vermochte selbst das milde Licht des Evangeliums
diese Trbe nicht aufzuheitern<( (S. 703). Tertullians gegen 203 erfolgter

89

In vermindertem Mae ist berhaupt jede Denkart hei1nlich durch dieses Gift genhrt, welche
der bloen Negation und Kritik eine schpferische
l(raft beim it.
Jener gesamte Denktypus, der
fr einen Teil der neueren Philosophie vielleicht
geradezu >>Constitutiv<< geworden ist, als >>gegeben<< und >>wahr<< nicht das in sich selbst Evidente, sondern nur das X gelten zu lassen, das
sich gegen l(ritik und Zweifel behauptet, das sog.
>> Unzweifelbare<<, das >>Unbestreitbare<<, ist von
Ressentin1ent innerlich genhrt und durchseelt.
Nicht minder auch das Prinzip der >>dialektischen
:Methode<<, die durch die Negation von A nicht blo
ein Non A, sondern ein B erzeugen will. ( Spinozas
>>Omnis det erminatio, est negatio<<, Hegel) 1 ). Wo im1ner
auch der Weg, auf dem Menschen zu ihren berzeugungen gelangen, nicht 1nehr der unmittelbare
V er kehr Init der Welt und den Sachen selbst ist,
sondern die eigene Meinung sich erst in und durch
bertritt zum Montanismus nach dessen Vollzug er die Grundstze
und Sitten der Kirch e nicht genug zu verlachen und verspotten wei,
ist nur eine Erneuerung des apostatischen Aktes, der ihm geradezu
zur Struktur seiner Lebensreaktionen geworden war.
1) Treffend hebt schon Sigwart (Logik II) hervor, da auch die
Lehre Darwins, alle Entwickelung sei wesentlich von der Selektion
des Unbrauchbaren innerhalb zuflliger Artvariationen bestimmt,
es sei also das Bild einer positiven Entfaltung und Neubildung, das
uns die Erscheinungen der Artorganisationen zunchst vermitteln,
ein bloes Epiphnomen, hinter dem bloe Negation und Ausschaltung stehe, sich des Grundmotivs von Hegels Lehre von der >>schpferischen Bedeutung der Negation<< bedient.

HO

die l(ritik der Meinungen Anderer bildet, so da das

Streben nach sogenannten >>l<~riterien<< fr die Richtigkeit dieser :Meinungen zur wichtigsten Angelegenheit
des Denkenden wird, ist die Bewegung des Ressentiment, dessen scheinbare positive Wertungen und
Urteile stets versteckte Negationen und Entwertungen sind, das den Denkproze gleichsam umgebende Fluidum. Umgekehrt beruht alle echte und
fruchtbare l(ritik auf der i1nmer neuen 1\i[essung
fremder l\1einungen an der Sache selbst: Nicht also
auf dem Prinzip, das di e Ressentimentkrit ik b eherrscht, als >>Sache selbst<< nur gelten zu lassen,
was sich gegen die versuchte Kritik behauptet.
In einem anderen Sinne ist der r01nantische Seelent y pus bis zu einem gewissen Grade stets durch
Ressentiment mitbestim1nt, dies wenigstens soweit,
als die ihm eigene Sehnsucht nach irgend einem
Reiche ~istorischer Vergangenheit (Hellas, l\Iittelalter usw. ) nicht primr auf der besonderen Anziehungskraft beruht , welche die eigent1nlichen
'V erte und Gter dieser Zeit auf das Subj ckt ausbten, sondern auf einer inneren Fluchtbewegung
vor der eigenen Zeit und alles Lob und aller Preis der
>>Vergangenheit<< stets die mitschwingende Intention
besitzt, die eigene Zeit und die das Subjekt umgebende Wirklichkeit zu entwerten. Whrend z. B.
Hlderlins Liebe zu Hellas eine ganz primre und
positive ist - quelle~1d aus der tiefen Kongenialitt

91

des Dichters mit dein griechischen \Vesen - , ist die

Sehnsucht eines Friedrich Schlegel nach dem :\Iittelalter durchaus von1 Ressenti1nent genhrt.
Die formale Struktur des Ressentimentausdrucks
ist hier berall dieselbe: Es wird etwas, ein A bejaht,
geschtzt, gelobt, nicht um seiner inneren Qualitt
willen, sondern in der- aber ohne sprachlichen Ausdruck bleibenden- Intention, ein Anderes, B zu verneinen, zu entwerten, zu tadeln. Das A wird gegen
das B >)ausgespielt<<.
Es ist sagte ich eine besonders heftige
Spannung zwischen Rachei1npuls, Ha, Neid und
deren Auswirkung einerseits und Ohnmacht andererseits, \vas zu1n kritischen Punkt fhrt, da diese
Affekte die >>Ressentiinentform<< annehmen. Anders,
'venn sich diese Affekte entladen. Z. B. sind parlalnentarische Institutionen, auch wo sie fr die
Gesetzgebung und Regierung des Staates zum allgeineincn Besten schdlich sind, als Entladungsnlittel der :M assen- und Gruppenaffekte solcher Art
von grter Bedeutung 1); desgleichen die Strafjustiz, welche von Rache reinigt; das Duell, in ge1)

Keine Literatur ist von Ressentiment so erfllt wie die junge

russische Literatur.
Unter den Helden Dostojewskys, Gogolst
Tolstois, wimmelt es von ressentimentgeladenen Helden. Dieser Tatbestand ist eine Folge der jahrhundertlangen Unterdrckung des
Volkes durch die Selbstherrschaft und die durch Mangel eines
Parlaments und einer Prefreiheit bewirkte Unableitbarkeit der
durch die Autoritt bewirkten Affekte.

92

wissen1 "'Iae auch die Presse (soweit sie durch Verbreitung des Ressentiment nicht dessen Summe
eher vergrert, als durch ffentlichen Ausdruck
der Stimn1ungen vermindert). In diesen Fol'lnen
entladen sich die Affekte, die ohne diese Entladung zu j ene1n seelischen Dynamit wrden, das
>>Ressentin1ent<< heit.
Wird dagegen die Entladung gehe1nn1t, so findeL an den Affekten jener
Vorgang statt, den Nietzsche noch nicht genauer
beschrieben hat, aber sicher gen1cint hat, und der
am besten als >>Verdrngung<< bezeichnet wird. Die
verdrngenden :Mchte sind hier das Ohnmachtsgefhl, ein ausgeprgtes Bewutsein des >>Nichtknnens<<, das n1it einem starken unlustvollen Depressionsgefhl verbunden ist; desgleichen Furcht,
Angst, Eingeschch tertheit gegen Ausdruck und
Handeln in der Richtung der Affekte. Diese seelischen
Mchte werden aber besonders da als Verdrngungsmchte 'virksam, wo sie durch einen fortgesetzten
und stetigen Druck der Autoritt gleichsam objektlos werden, und der betreffende l\1ensch selbst nicht
angeben kann, >>wovor<< er sich frchtet und ngstigt,
>>wozu<< er ohnmchtig ist. Es ist daher weniger die
Furcht, die immer bestimmte Objekte hat, als jene
tiefe Gehemmtheit des Lebensgefhls, die wir >>Angst<<
nennen oder- da es sich hier nicht um in bestin1mten
Organempfindungen fundierte Angstzustnde handelt, wie z. B. bei Ate1nnot usw. - besser >>Ver93

ngstigtheit<<, >>Eingeschchtertheit, die hier in Frage

kommen 1 ). Diese lVIchte wirken primr nur ausdruckhemmend und handlungshemmend auf die
Affekte; aber sekundr drngen sie dieselben auch
aus der Sphre der inneren Wahrnehmung selbst zurck, so da das Individuum oder die Gruppe sich des
Habens dieser Affekte selbst nicht mehr klar bewut
ist. Die Hemmung greift schlielich so weit aus,
da schon an der Stelle, qa der aufkeimende Ha,
Neid- oder Rachei1npuls die Schv1elle der inneren
Wahrnehmung berschreiten will, er zurckgedrngt
wird 2 ). Gleichzeitig uern die schon vorher i1n
Zustande der Verdrngung befindlichen Affektbestnde eine Art von Anziehungskraft auf den
neu auftauchenden Affekt, und gliedern ihn ihrer
:Masse an; so 1nacht jede schon stattgehabte
Verdrngung die folgende leichter mglich und beschleunigt den weiteren Proze der Verdrngung.
In der >>Verdrngung<< sind verschiedene I\.om1) \Vir mssen scheiden diejenige Angst, die sich genetisch als
objektlos ge,vordene Furcht darstellt, die wie jede Furcht zuerst
Furcht vor etwas Bestimmten war, dessen Vorstellung jetzt eben
nur dem klaren Bewut~ein nicht mehr gegenwrtig ist. Sodann
diejenige Angst, die primr ein l\Iodus des Lebensgefhls selbst ist
und die umgekehrt immer neue und neue Inhalte - ber ihren gefhrdenden Saehcharakter hinaus- frchten macht. Die erste Angst
ist leicht zu beheben; die zweite fast nie. Das Ma des allgemeinen
Angstdruckes, unter dem einzelne und ganze Gruppen leben, ist
von sehr verschiedener Gre. Er ist fr das gesamte V erhalten
der betr. Subjekte von grter Bedeutung.
2
) Vgl. den Aufsatz des Verf. ber >>Idole der Selbsterkenntnis((.

94

ponenten zu scheiden. Erstens: die Verdrngung der

Gegenstandsvorstellung, auf deren Gegenstand der
ursprngliche unverdrngte Affekt gerichtet war.
Ich hasse oder ich habe einen Racheimpuls gegen
einen bestimmten Menschen und bin mir des Grundes
wohl bewut, der Handlung z. B., durch die er mich
schdigte, der n1oralischen oder physischen Eigenschaft, durch die er mir peinlich ist. hn Mae
aber als diese hnpulse >~verdrngt<< werden- und
dies ist etwas anderes als durch sittliche Tatkraft
berwunden, da ja in diesem Falle der Impuls mit
seiner Richtung den1 Bewutsein voll gegenwrtig
ist, und auf Grund eines klaren Werturteiles nur
die Handlung zurckgehalten wird, - lst sich der
Impuls von diesem bestimmten>>Grunde<< und schlielich von diesein bestimmten :Menschen mehr und
n1ehr los.
Er geht zunchst auf alle 1nglichen
Eigenschaften, Handlungen, Lebensuerungen, die
dieser Nlensch hat, weiter auf alles, was mit ihm
zusammenhngtanl\Ienschen, Beziehungen, ja Sachen
und Situationen. Er >>irradiiert<< in allen 1nglichen
Strahlen.
Aber auch von diesen1 bestimmten
Menschen, der mich schdigte oder unterdrckte,
lst sich unter Umstnden der Impuls los und wird
zu einer negativen Einstellung auf bestimmte Erscheinungswerte gleichgltig, wer sie hat, wo
und wann sie auftreten; ob ihr Trger sich faktisch
gut oder schlecht gegen mich verhielt. Hierdurch
95

bildet sich z. B. die uns so lebhaft gegenwTtige

Erscheinung des Klassenhasses, wo jede Erscheinung,
Geste, I<.leid, Art zu reden, zu gehen, sich zu fhren,
welche ein Symptom der Zugehrigkeit zu einer
>>Klasse<< ist, den Rache- und Haimpuls bereits in Bewegung bringt, resp. in anderen Fllen Furcht, Angst,
Achtung 1 ). Ja, bei vollstndiger Verdrngung entsteht ein ganz allgemeiner Wertnegativisn1us, eine
ganz ungegrndet erscheinende und scheinbar regellos hervorbrechende, pltzliche haerfllte Ablehnung ~elbst gegen Dinge, Situationen, NaturObjekte, deren losen Zusmn1nenhang 1nit dem ursprnglichen Objekt des Hasses nur eine schwierige
Analyse finden kann. Doch sind diese Flle, wo z. B.
jemand aus Ha kein Buch mehr lesen kann - ein
Fall, den mir ein befreundeter Arzt schilderte- auf
das spezifisch pathologische Gebiet beschrnkt. In
dem geschilderten Stadium durchbricht aber der
verdrngte Affekt gleichwohl pltzlich an allen
widerstandslosen Stellen des Bewutseins- berall
wo die hemmenden Mchte zufllig ihre Wirksa1nkeit
aussetzen oder verringern- die Schwelle der inneren
Wahrnehmung. Zum 1nindesten 1nacht er sich oft
mitten in scheinbarer Ruhe des Gemts, in einer
1) So gengte bei dem Hauptmann von Kpenick, deP auch nur
bei geringer Aufmerksamkeit wahrlich nicht wie ein Offizier aussah,
doch schon die bloe vage Erscheinung der (ganz unvorschriftsmig)
getragenen >>Uniform<(, um den Brgermeister usw. zu allen Befehlen
willfhrig zu machen.

95

Unterhaltung, inmitten erner Arbeit, in pltzlichen

inneren Schelt- und Schirnpfparoxys1nen, die gar
kein bestimmtes Objekt haben, Luft. Wie oft verrt
sich in einem Lcheln, einer scheinbar bedeutungslosen Geste, in einer flchtigen Redewendung n1itten
in1 Ausdruck freundlichster Gesinnungen und teilnahmsvoller Rede der von Ressentiment innerlich
Besessene! Besonders da, wo sich mitten in ein
freundliches, ja zrtliches V erhalten, das monatelang dauern kann, pltzlich eine boshafte Handlung
oder Rede einschiebt, die scheinbar ganz unbegrndet ist, fhlt man es deutlich, wie eine tiefere
Lebensschicht die freundliche Oberflche durchbricht. Wenn Paulus die von J esus empfohlene
Demut, die, wenn die eine Wange geschlagen ist,
{lie andere hinhlt, pltzlich rnit dmn an sich prachtvollen Bilde der salomonischen Sprche empfiehlt,
da man so >>glhende l(ohlen auf das Haupt des
Feindes sammle<< - wie auffllig sehen wir hier die
von Jesus ganz anders gerneinte Demut und Feindesliebe in den Dienst eines Hasses gestellt, dem Rache
nicht gengt, der erst in der tiefen Beschn1ung
des Feindes und deren ueren Zeichen, dem Errten bis zur Stirne usw. in einen1 bel viel tieferer
Schicht also, als es der Schmerz des Gegenschlages
wre, seine Befriedigung findet. Aber nicht nur die
primre Objektausbreitung wird in den Stadien der
Verdrngung ausgedehnt, gewechselt, verschoben,
I. 7

97

auch der Affekt selbst bt nun, da ihn1 die uere

Entladung versagt ist, eine Wirksamkeit nach innen
aus. Die von ihren ursprnglichen Objekten losgelsten Affekte ballen sich gleichsam wie zu einer
giftigen Masse zusammen, und bilden einen Giftherd, der bei jeder momentanen Durchlssigkeit
des Oberbewutseins wie von selbst zu flieen beginnt. Die in jeden Affekt eingewobenen inneren
Viszeralempfindungen gewinnen durch Hemmung des
peripherenAusdruckesdas bergewicht ber die Empfindung der ueren Ausdrucksbewegungen; und da
sie alle unlustvoll oder geradezu schmerzhaft sind, so
wird auch das Ganze des >>Leibgefhls<< ein ausgeprgt
negativ Bestimmtes. Der Mensch lebt nicht mehr
>>gerne<< im >>Gehuse<< seines Leibes, er gewinnt gleichzeitig jenes unlustvolle und distanziierende und objektivierende Verhltnis zu ihm, das so oft das Ausgangserlebnis fr dualistische :Metaphysiken (wie die
der Neuplatoniker, des Descartes usw.) gewesen ist.
Die Affekte >>bestehen<< nicht etwa - wie eine hekannte 1 ) Theorie behauptet - aus solchen Viszeralempfindungen; aber eine wesentliche Komponente
bilden sie bei Ha, Zorn, Neid, Rache usw. Die
besondere Qualitt und Richtung der in den Affekt
verwobenen Intention sowie sein Impulsmoment
sind indes davon unabhngig, und nur seine zu1) G. W. James >>Psychologie(/, bersetzt von M. Drr, Leipzig, 1909 ~
G. 373 u. S. F.

98

stndliche Seite, die fr die Affekte wechselnd gro

ist - z. B. bei Zorn viel grer als bei Ha und
Neid, die viel >>geistiger<< sind - hat darin eine
Grundlage. Sehr hufig aber bestimmen nun diese
gesteigerten, negativ betonten Viszeralempfindungen
und ihr Einflu auf das Lebens- und Gemeingefhl
eine Richtungsnderung der affektiven Impulse.
Diese richten sich nun gegen den Trger des Affektes
selbst, und es tritt der Zustand des >>Selbsthasses<<
der ,,Selbstqual<<, des >>Rachedurstes gegen sich
selbst<< auf.
Nietzsche wollte den Zustand des
>>schlechten Gewissens<< berhaupt als einen berfall des >>kriegerischen Menschen<<, der in der Aus
wirkung seiner Triebe gehemmt ist - z. B. wenn
ein kleines kriegerisches Volk sich pltzlich in eine
groe, friedliebende Zivilisation einbezogen fhlt,
-auf sich selbst erklren. Gewi mit Unrecht. Nur
eine pathologische Form der Reuetuschung, d. h. eine
falsche Interpretation des auf sich selbst gerichteten
Racheimpulses als >>Reue<< erklrt sich hieraus - die
echtes >>schlechtes Gewissen<<, >>Reue<< voraussetzt 1 ).
Aber sicher gibt es die Tatsache, die Nietzsche im
Auge hat. Das Wort Blaise Pascals, eines Menschen,
der von Ressentiment wie selten jemand erfllt ist,
und der dieses durch seinen Geist mit noch seltener
Kunst zu verstecken und ins Christliche zu inter1)

7*

Vgl. hierzu den Aufsatz ber ,>Idole der SelbsterkenntniS<< j

99

pretieren verstand, - >>le moi est haissable<< - ist

sicher auf diesem Boden gewachsen. Vvenn uns
von J. :M. Guyau erzhlt wird, da ein \Vilder,
dem die Blutrache untersagt ist, sich >>verzehrt<< und
schlielich schwcher und schwcher wird und stirbt~
- so verstehen wir diesen Vorgang aus demselben
Grunde 1 ).
So viel vom Ressentiment selbst. Sehen wir nun
aber zu, was es fr das Verstndnis gewisser individueller und historischer sittlicher Werturteile
und ganzer Syste1ne solcher zu leisten vermag. Es
ist dabei selbstverstndlich, da nien1als die echten,
wahren sittlichen Werturteile, sondern imn1er nur
die falschen, auf Werttuschungen beruhenden VVerturteile, und die ihnen entsprechenden Handlungsund Lebensrichtungen auf Ressenti1nent beruhen
knnen. Nicht die echte Sittlichkeit- wie Nietzsche
meint- grndet sich auf Ressentiment. Diese beruht
auf einer ewigen Rangordnung der Werte und ihr
entsprechenden evidenten Vorzugsgesetzen, die
so objektiv und so streng >>einsichtig<< sind, wie
die Wahrheiten der Mathematik. Es gibt eine >>Ordre
du coeur<< und eine >>logique du coeur<<- wie Pascal
sagt - welche der sittliche Genius stckweise in
der Geschichte aufdeckt und die nicht selbst,
sondern deren Erfassen und Gewinnen nur >>historisch<<
1)

100

J. M. Guyau, Morale sans obligation et sanetion.

ist. Das Ressentiment aber ist eine der Quellen

des Umsturzes jener ewigen Ordnung im menschlichen Bewutsein. Es ist eine Tuschungsquelle
fr die Erfassung jener Ordnung und ihrer Einbildung in das Leben. Nur in diesem Sinne mge
das Folgende aufgefat sein 1 ).
Dies sagt im Grunde Nietzsche selbst, wenn er
von einer >>Flschung der W erttafeln<< durch das
Ressentiment redet. Gleichwohl freilich ist er auf
der anderen Seite Relativist und Skeptiker in der
Ethik. Und doch setzen >>geflschte<< \Verttafeln
>>wahre<< voraus, da im anderen Falle es sich um einen
bloen >>l(ampf der W ertsysteme<< handeln knnte,
von denen keines >>wahr<< und >>falsch<< ist.
Das Ressentiment vermag uns groe Gesamtvorgnge in der Geschichte der sittlichen Anschauungen ebenso verstndlich zu machen, als
Vorgng~, die wir im kleinen tglichen Leben
vor uns sehen.
Doch mssen wir ein anderes
psychisches Gesetz dazu zu Hilfe nehmen.
Bei
Gelegenheit aller Art von starken Strebungen auf
die Realisierung eines Wertes hin, bei gleichzeitig
gefhlter Ohnn1acht, dieses Streben 'vollend zu ver
wirklichen, z. B. ein Gut zu gewinnen, stellt sich
eine Tendenz des Bewutseins ein, den unbefriedigen
1) Vgl. hierzu des Verf. Buch >>Der Formalismus in der Ethik und
die materiale 'Vertethik<1, Niemeyer, Halle 1913 und 1914, in dem die
obige Behauptung in strenger 'Veise zu bPgrnden versucht ist.

101

den Zustand der Spannung zwischen Streben und

Nichtknnen dadurch zu berwinden, da der
positive Wert des betreffenden Gutes herabgesetzt,
geleugnet wird; ja unter Umstnden ein zu diesem
Gut irgendwie Gegenteiliges als positiv wertvoll
angesehen wird. Es ist die Geschichte vom Fuchs
und den zu sauren Trauben. Rangen wir vergeblich
um Liebe und Achtung eines :M enschen, so entdecken wir leicht immer neue negative Eigenschaften an ihm; oder wir >>beruhigen uns<< und
>>trsten uns<< damit, da es ja 1nit der Sache, auf die
unser Streben ging, gar nicht >>so viel auf sich habe<<,
da sie die Werte nicht besitze, oder nicht in dem
Mae, als wir meinten. Es handelt sich da zunchst
nur u1n die sprachlich formulierte Behauptung, da
irgend ein Ding, ein bestim1ntes \Varengut oder
ein Mensch oder ein Zustand, kurz, das erstrebte
l(onkretum den positiven \Vert gar nicht besitze,
durch den unser Streben so stark bewegt schien;
z. B. da der l\1ensch, um dessen Freundschaft es
uns zu tun war, gar nicht so >>ehrlich<< oder >>tapfer<<
oder >>klug<< sei; da die Trauben gar nicht so wohlschmeckend, ja gar vielleicht >>sauer<< seien. Dieser
Typus von Fllen ist indes noch keine Werteflschung, sondern nur eine andere Ansicht ber
die Eigenschaften der Sache, des l\ienschen usw.,
durch die sie uns bestimmteWerte darbot. Die Werte
des Wohlgeschmacks ser Trauben, der l(lugheit,

102

der Tapferkeit, der Ehrlichkeit erkennen wir dabei

wie vorher an. Der Fuchs sagt ja nicht ))s<< ist
schlecht, sondern die Trauben seien ))Sauer<<. Das
lVIotiv fr diese Herabziehung des uns nicht Erreichbaren in der sprachlichen Behauptung kann hierbei
nur eine Simulation sein fr die ))Zuschauer<<, deren
Spott wir nicht noch zu unserem Schaden dazu
haben mchten; oder zunchst fr sie - so da
erst sekundr der Aussageinhalt auch unser eigenes
Urteil modifiziert. Aber schon in den einfachsten
Fllen steckt doch ein tiefer liegendes Motiv dahinter. In dieser Tendenz zur Detraktion des Tatbestandes, lst sich die Spannung zwischen der
Strke des Begehrens und der erlebten Ohnmacht;
und die an sie geknpfte Unlust sinkt dem Grade
nach. Unser Begehren oder seine Strke erscheint
uns jetzt selbst ))Unmotiviert<<, - wenn die Sache
do ch ))g~r nicht so wertvoll war<<; es wird hierdurch
schwcher und dadurch auch seine Spannungsgre
zu1n Nichtknnen; unser Lebens- und :M achtgefhl
steigt also wieder um einige Grade - wenn auch
auf illusionrer Grundlage. Nicht nur eine Tendenz
zu vernderter Aussage (fr die anderen), sondern
auch eine solche zu verndertem Urteil ergibt sich
also aus jener )>Erfahrung<<. \Ver fhlte z. B. nicht
hinter dem Lob der ))Zufriedenheit<<, der )>Einfachheit<<,
der )>Sparsmnkeit<< in der Sittensphre des l{leinbrgertums oder in Aussagen wie: da dieser )>billige<<

103

Ring oder dieses >>billige<< Gericht doch auch viel

>>besser<< sei wie das teure, so hufig diese Tendenz
durch? Auch alles, was in der Richtung >>Junge
Huren - alte Betschwestern<< liegt, sowie die verschiedene Schtzung der Schulden beim Kaufmann
und Adel, sowie alles aus der >>Not eine Tugend
machen<< gehrten hierher.
Eine ganz neue und unendlich folgenreiche Bedeutung gewinnt aber dieses Gesetz der Spannungslsung von Streben und Ohnmacht durch eine
illusionre Wertgebung einer Sache fr die durch
Ressentiment bestimmte seelische Haltung. Neid,
Scheelsucht, Bosheit, geheimer Rachedurst erfllen
die Seele des Ressentimentmenschen in ihrer Tiefe,
abgelst von bestimmten Objekten; zu festen Einstellungen geworden, die schon die triebhafte Aufmerksmnkeit die von der Sphre der Willkr
unabhngig ist auf solche Erscheinungen der
Umwelt lenken, die den typischen Formen de~ Ablaufs dieser Affekte Stoff zu geben vern1gen.
Schon die Bildung der Wahrneh1nungen, der Erwartungen und Erinnerungen ist durch diese Einstellungen Initbestiinmt. Sie schneiden aus den ihnen
begegnenden Erscheinungen automatisch solche
Teile und Seiten heraus, die den faktischen Ablauf
dieser Gefhle und Affekte rechtfertigen knnen
und sie unterdrcken das andere. Darum ist der
Ressentimentmensch wie magisch angezogen von

104

Erscheinungen wie Lebensfreude, Glanz, 1\Iacht,

Glck, Reichtuin, l(raft; er kann nicht vorbergehen, er 1nu sie ansehen (ob er >>will<<
oder nicht); aber gleichzeitig qult ihn im geheimen
der ilun als >>vergeblich<< bewute Wunsch, sie zu
besitzen; und das bestimmt wieder ein willkrliches
Abwendenwollen des Blickes von ihnen, ein scheues
Wegsehen von ihnen, eine aus der Teleologie des
Bewutseins begreifliche Ablenkung der Aufmerksamkeit von dein Qulenden. Der Fortschritt dieser
inneren Bewegung fhrt zunchst nur zu einer
charakteristischen Verflschung des sachlichen Weltbildes. Die \Velt des Ressentimentlnenschen erhlt
eine ganz bestin1mte Struktur des Reliefs der Lehhaftigkeitswerte, welche besonderen Gegenstnde
er auch aufneh1ne. Je mehr diese Abwendung den
Sieg davontrgt ber die Anziehung durch jene
positiven Werte, versenkt er sich n1it Auslassung
der ber-g angs- und :Mittelwerte in die ihnen entgegengesetzten bel, die nun einen immer greren
Raun1 in seiner vVert- Beachtungssphre einnehmen.
Es ist ihm etwas, das schelten mchte, herabziehen,
verkleinern und das packt gleichsain jede Erscheinung, an der es sich bettigen kann. So >>verleumdet<<
er unwillkrlich Dasein und vVelt zur Rechtfertigung
seiner inneren Verfassung des vV erterlebens.
Aber dieses l\1ittel, das das Bewutsein unwillkrlich aufbringt, un1 das unterdrckte Lehensgefhl
100

und die gehemmten Lebensimpulse zu steigern (die

Flschung des Weltbildes) hat nur eine begrenzte
Wirksamkeit. Immer wieder treten dem :Menschen
des Ressentiment jene Erscheinungen eines positiven
Lebens, Glck, Macht, Schnheit, Geist, Gte usw.
entgegen. Wie immer er im geheimen die Faust
gegen sie schttelte, sie >>aus der Welt haben<< mchte,
um der Qual des l(onfliktes zwischen Begehren und
Ohnmacht zu entrinnen - sie sind da, sie drngen
sich auf! Das willkrliche Wegsehen ist nicht immer
1nglich und auerden1 unwirksam. Drngt sich
nun eine Erscheinung dieser Art unwiderstehlich
auf, so gengt schon der Blick auf sie, um einen
Haiinpuls gegen ihren Trger X auszulsen- ohne
da dieser irgendwie dem betreffenden l\ienschen
geschadet oder ihn beleidigt hat. Die Zwerge und
l(rppel, die schon durch die uere Erscheinung
der brigen Menschen sich gede1ntigt fhlen, zeigen
z. B. darum so leicht diesen eigent1nlichen Ha,
diese sprungbereite hynenhafte Wildheit. Ha und
Feindschaft dieser Art ist gerade wegen ihrer
prin1ren Ungegrndetheit in dem Handeln und
Benehmen des >>Feindes<< die tiefste und unvershnlichste, die es gibt. Denn diese richtet sich
gegen Sein und Wesen des anderen selbst, nicht
gegen vergngliche Eigenschaften und Handlungen.
Goethe hat diese Art Feinde im Auge, wenn er
sagt:
10G

>>Was klagst du ber Feinde ?

Sollten die je sein Freunde,
Denen das "\Vesen, das du bist,
Im Stillen ein ewiger Vorwurf ist?<<
(Weststlicher Diwan. )

Schon die Existenz dieses >>Wesens<<, seine pure

Erscheinung, wird zun1 >>Vorwurf<< fr den anderen,
zum >>stillen<<, >>uneingestandenen<<. Andere Feindschaften lassen sich beilegen, diese nie!
Goethe
mute es wissen, denn seine reiche groe Existenz
war wie selten eine geeignet, das Ressentiment zu
wecken - das Gift bei seinem bloen Erscheinen
flieen zu Inachen 1 ) .
Aber auch dieser scheinbare grundlose Ha ist
noch nicht die eigenste Leistung des Ress entiment.
Hier bleibt seine Wirkung doch immer noch begrenzt
auf bestimmte Menschen oder - im l{lassenha
auf bestimmte Gruppen.
Viel tiefer greift seine
vVirkung, wo es nicht zur Flschung des Weltbildes
und zum Hasse bestimmter Menschen und Dinge
fhrt, sondern zu einer Tuschung des W ertfhlens
und darauf fuend erst zu dem Faktum, das Nietzsche
die >>Flschung der W erttafeln<< nennt. DasWegsehen
und die Tendenz zur Vernichtung der jene positiven
Werte tragenden Dinge, Menschen usw. wird in
dieser neuen Phase aufgegeben: aber dafr kehren
sich ihre Werte, die fr ein normales Wertfhlen
1) Das stark ressentimentgefrbte Verhalten des Antonio gegen Tasso
ist sicher auch ein Niederschlag dieser Goetheschen Lebenserfahrung.

107

und Streben positive und Vorzugswerte sind, fr

das neue 'Vertfhlen in negative 'Verte um. Da
der 1\Iensch des Ressentiinent auf Grund der Herrschaft der positiven 'Verturteile z. B. ber l\1acht,
Gesundheit, Schnheit, freies, auf sich gestelltes
Dasein und Leben seine eigene Existenz und sein
Lebensgefhl nicht zu rechtfertigen, nicht zu verstehen und zu begreifen vermag; da er aus Schwche,
Furcht, Angst und organisch gewordenem Sklavensinn sich der Eigenschaften und Sachen nicht zu
beinchtigen vennag, die diese YVerte tragen, so
schlgt sein 'Vertgefhl in die Richtung un1: >>Dies
alles ist ja nichtig<< und gerade in den entgegengesetzten Erscheinungen liegen positive und Yorzugswerte, die den ~Ienschen zu seinem Heile fhren
(Arnnlt, Leid, bel, Tod). In dieser >>sublimen
Rache<< ('vie Nictzsche sagt) erweist sich das Ressentiment in der Tat als schpferisch fr die Geschichte der menschlichen V\T erturteile und ganzer
Systeme solcher. Sie ist >>sublim<<, da nun die Haund Racheimpulse gegen die iVIenschen, die stark,
gesund, reich, schn usw. sind, vllig verschwinden
und der :Mensch durch das Ressentiment Erlsung
findet von der inneren Qual dieser Affekte. Denn
j etzt nach U1nschlagen des 'Vertgefhls und
V erhreitung des sinnentsprechenden Urteils in der
Gruppe - sind diese ~Ienschen ja gar nicht mehr
beneidcns,vert, hassenswert, der Rache wert; sondern
108

in1 Gegenteil sie sind bedauernS\Yert, des ~Iitleids

wrdig, da sie ja an diesen >>beln<< teilhaben; Gefhle der Sanftheit, des 1\Iitleides, des Bedauerns
greifen nun bei ihrer Erscheinung Platz. Und im
Mae, als der Un1schlag fr die >>geltende ~Ioral
grundlegend wird, und die Gewalt des herrschenden
Ethos gewinnt, wird sie auch auf die Trger und
Besitzer dieser nun umgefhlten, scheinentwerteten
V-Ierte bertragen (durch Tradition, Suggestion,
Erziehung) und sie selbst knnen nun nur mehr
1nit einer gehein1en Selbstverurteilung, 1nit >>schiechtem Gewissen<< ihre positiven \Verte besitzen. Die
>>Sklaven<< stecken, wie Nietzsche sagt, die >>Herren<<
an.
Dagegen konunt sich nun der Trger des
Ressentin1ent selbst als >>gut<<, >>rein<<, >>Jnenschlich<<
vor - iln Vordergrund des Bewutseins, erlst von
der Qual, hassen und sich rchen zu 1nssen - ohne
es zu knnen - wenn er auch in der Tiefe sein vergiftetes Lebensgefhl und die echten vVerte noch durch
seine Illussionswerte hindurch wie durch ein Transparent gewahren n1ag. Hier werden also nicht die einzelnen Trger der positiven vYerte >>verleumdet<{, wie
dies bei der gewhnlichen, nicht auf Ressentiment
beruhenden bloen V erleun1dung und Detraktion der
Fall ist: da vieln1ehr die \Verte selbst schon >>verleuJndet<< sind, umgefhlt und daher auch in1 Urteil
umgedeutet, so ist auf viel tiefere und systematischere
Weise durch die Teleologie des Bewutseins all

109

das erreicht, was die bloe Verleumdung der

Menschen, was die Flschung des Weltbildes berhaupt je erreichen knnte.
Was hierbei >>Flschen der Werttafeln<<, >>Umdeutung<<, >> U1nwertung<< genannt wird, ist nicht als
ein bewutes Lgen zu verstehen, oder als ein auf
die bloe Urteilssphre beschrnkter Tatbestand.
Es ist also nicht so, da der positive Wert fhlend
erkannt wird und dann nur das Urteil >>schlecht<< an
die Stelle >>gut<< gesetzt wird. Neben dem bewuten
Lgen und Flschen gibt es noch das, was >>organische
Verlogenheit<< zu nennen ist. Hier erfolgt die Flschung nicht im Bewutsein wie bei der gewhnlichen Lge, sond ern auf dem Wege der Erlebnisse
zun1 Bewutsein, also in der Art der Bildungsweise
der Vorstellungen und d es Wertefhlens. >>Organische Verlogenheit<< ist berall da gegeben, wo den
.Menschen nur einfllt, was ihren1 >>Interesse<<, oder was
irgend einer Einstellung der triebhaften Aufmerksamkeit dient und schon im Prozesse der Reproduktion
und des Erinnerns in dieser Richtung modifiziert
wird. Wer >>verlogen<< ist, braucht nicht mehr zu
lgen! Was beim konstitutiv Ehrlichen die bewute
Flschung leistet, das leistet bei ihm schon der tendenzise, unwillkrliche Automatismus der Erinnerung, der Vorstellungs- und Gefhlsbildung. An
der Bewutseinsperipherie kann dabei die biederste
ehrlichste Gesinnung herrschen. In dieser tendenzi-

110

sen Richtung verluft hier aber derjenige Proze, in

dem Werte erfat werden - und dies sukzessive bis
zur vlligen Umkehr der Wertung; und erst auf das
so >>Geflschte<< sttzt sich dann wieder das Urteil
ber den Wert, das nun seinerseits durchaus >>wahr<<,
>>wahrhaftig<<, >>ehrlich<< ist, da es sich ja dein faktisch
illusionsartig gefhlten Werte richtig ann1it.

II. RESSENTIMENT UND MORALISCHES

WERTURTEIL.
Eines der wichtigsten Ergebnisse der neueren
Ethik ist es, da es in der Welt nicht eine, sondern
verschiedene >>NI oralen<< gegeben hat 1 ). Gerneinhin
denkt man, da dies eine alte Sache sei, so alt wie
die Einsicht in die sogenannte >>historischeR elativitt<(
der Sittlichkeit. Dies ist vllig irrig. Gerade umgekehrt hat die philosophische Richtung des sogenannte;n ethischen Relativismus, z. B. die Anschauungen der modernen Positivisten C01nte, Mill,
Spencer usw., den Tatbestand verschiedener 1\Ioralen
am allermeisten verkannt. Die Rela tivisten zeigen
allein, da, je nach dem Stande der menschlichen
Einsicht, der zivilisatorischen und kulturellen Lebenswirklichkeit verschiedene Handlungsarten als dien1) Eine eingehende Begrndung einer hier vorausgesetzten absoluten Ethik und eine Lehre von den verschiedenen Arten und Stufen
der historischen Variabilitt der sittlichen Wertschtzung, entwickelt
das Buch des Verf. ber >>Der ethische Formalismus und die materiale
Wertethik<l, bes. Teil II, Niemeyer, Halle, 1914.

111

lieh fr die >)Inenschliche 'Vohlfahrt<< oder die >>~'laxi

n1isierung des Lebens<< ode1, was der relativistische
Philosoph selbst als iJn letzten Sinn >>gut<< ansieht,
gegolten haben; z. B. innerhalb einer vonviegend
1nilitrischen Gesellschaft, wo der l(rieg Erwerbsquelle ist, Tapferkeit, 1\'Iut, usw. ein der >>allgemeinen
'Vohlfahrt<< dienlicheres V erhalten ist, als Arheitssinn,
Flei, Redlichkeit, die in einer industriellen Gesellschaft den Vorzugswert genieen; oder da Raub in
jener Gesellschaft als ein kleineres V erbrechen gilt
als Diebstahl (wie bei den alten Gern1anen), in
dieser umgekehrt. Aber sie behaupten dabei, da
der Grundwert derselbe geblieben sei, und verlegen
die variablen Faktoren nur in die Verschiedenheit
der historischen Lebensbedingungen, auf die jener
Grundwert (z. B. Wohlfahrt) Anwendung findet.
Aber etwas anderes ist Wert und Vernderung der
Wertschtzung als diese vernderliche historische
Lebenswirklichkeit.
Die Einsicht, es habe ganz
verschiedene ~1oralen gegeben~ schliet gerade die
Behauptung ein, da abgesehen von jener Relativitt der Lebenswirklichkeit auch die Regeln des
Vorzieheus zwischen den Werten selbst (von ihren
wechselnden dinglichen realen Trgern abgesehen)
verschiedene gewesen sind. Eine >>Moral<< ist ein
System von Vorzugsregeln zwischen den 'Verten
selbst, das erst hinter den konkreten Schtzungen
der Epoche und des Volkes als seine >>sittliche l(on-

112

stitution<< zu entdecken ist und das eine Evolution

durchmachen kann, die mit der steigenden Anpassung des Schtzens und Handeins unter der
Herrschaft einer gegebenen Moral an die wechselnde
Lebenswirklichkeit gar nichts zu tun hat! Nicht
nur verschiedene I-Iandlungsarten, Gesinnungen,
~Ienschentypen usw. sind i1nmer nach derselben
Moral (z. B. einer konstanten Tendenz des Werturteils auf allgemeine Wohlfahrt) so und so abgeschtzt worden - sondern die l\1oralen selbst haben
unabhngig hiervon und gegenber aller bloen Anpassung prilnr gewechselt. Die sogenannten ethischen
>>Relativisten<< sind immer nur die Absolutisten ihrer
jeweiligen Gegenwart gewesen. Sie tragen die sittlichen Variationen nur als Stufen der >>Entwicklung<<
auf die gegenwrtige Moral hin ab und legen diese der
Vergangenheit dann flschlich als Ziel und lVIa unter.
Die primren Variationen der Schtzungsweisen,
der Vorzugsregeln zwischen den Werten selbst gehen
ihnen dabei ganz verloren. Es ist gerade der ethische
Absolutismus, d. h. die Lehre, da es evidente
ewige Vorzugsgesetze, und eine ihnen entsprechende
ewige Rangordnung unter den Werten gibt, der
diese tiefergreifende Relativitt der sittlichen Wertschtzungen erkannt hat und anerkennen durfte.
Die Moralen verhalten sich dazu, d. h. zu jener
ewiggltigen Ethik, wie etwa die Weltsysteme z. B.
das ptolomische und kopernikanische zum idealen
I. 8

113

System, das die Astronomie anstrebt. In ihnen allen

stellt sich jenes an sich gltige Syste1n mehr oder
weniger adquat dar. Die sich bildenden Lebenswirklichkeiten aber sind selbst immer schon von den herrschenden Moralen mitbestimmt, von einem primren
Werten und Wollen, dessen eigne Vernderung nicht
mehr durch Anpassung an diese Lebenswirklichkeit
zu verstehen ist 1 ). Was die l(unstgeschichte erst
in neuerer Zeit einzusehen beginnt, da der Wandel
der Ideale sthetischer Darstellung, da auch die
Stilformen nicht - 'vie es z. B. Seinper meinte aus der Vernderung von Technik und :Material,
sowie von wechselndem l(nnen allein bestimmt sind,
sondern da das >>l(unstwollen<< 2 ) selbst mannigfach
gewechselt hat, das ist es, was auch die Geschichte des
Sittlichen sich immer 1nehr zu eigen n1achen 1nu.
Die Griechen z. B. entbehren nicht darum einer technischen Zivilisation, weil sie keine oder >>noch<< keine
machen konnten, sondern weil sie keine 1nachen
wollten, weil eine solche nicht im Geiste der Vorzugsregeln lag, die ihre >>Moral<< ausmachten. Unter
>>Moral<< verstehen wir sodann die herrschenden
Vorzugsregeln von Epochen und Ylkern selbst nicht etwa ihre philosophische und wissenschaft1) Die in der Phnomenologie der Stufen der \Vertschtzung und
des Wollens liegende Begrndung dieses Satzes kann hier nicht gegeben werden. Ich habe sie und die Begrndung aller hier vorangestellten Stze in obengenanntem Buche entwickelt.
2
) Siehe hierzu: Worringer Ahstraktion und Einfhlung.

114

liehe >>Darstellung<<, >>Systeinatisierung<< usw., die eine

>>Moral<< nur zum Gegenstande hat. Seine wichtigste Leistung vollzieht nun das Ressentin1ent dadurch, da es fr eine ganze >>:Moral<< hestin1mend
'vird, da die in ihr liegenden Vorzugsregeln gleichsanl pervertieren und so als >>Gut<< erscheint, was
frher ein>> l:bel<< war. Blicken wir in die Geschichte
Europas, so sehen wir das Hessentiinent iin Aufhau
der Moralen in einer erstaunlichen \Virksamkeit. Und
es soll nun die Frage sein, wie weit es einn1al bein1
Aufbau der christlichen :Moral und sodann i1n Aufhau der modernen brgerlichen lVIoral n1itgewirkt
hat. Unser Urteil ist hier ein von1 Urteil Friedrich
Nietzsches weit abweichendes. 'Vir glauben, da zwar
die christlichen 'Verte einer Un1deutung in RessentiInentswerte unge1nein leicht zugnglich sind und
auch unge1nein hufig so gefat wurden, da aber
der I\.ern der christlichen Ethik nicht auf dem Boden
des Rcssenti1nents erwachsen ist. 'Vir glauben aber
andererseits, da der l(crn der brgerlichen Moral,
welche die christliche seit den1 13. Jahrhundert
immer 1nehr abzulsen begann, bis sie in der franzsischen Revolution ihre hchste Leistung vollzog, ihre
Wurzel im Ressentiinent hat und daher recht eigentlich
als >>Sklavenmoral<< zu bezeichnen wre. In der Inodernen sozialen Bewegung ist dann das Ressentin1e11t
berhaupt zur bestin1menden l(raft geworden und
hat die geltende :Moral in11ner 1nehr umgestaltet.
8*

115

Sehen wu uns zunchst die Frage an, ob die

christliche Moral aus dem Ressentiment gespeist
und unterhalten wurde.

III. DIE CHRISTLICHE MORAL UND DAS

RESSENTIMENT.
Friedrich Nietzsche bezeichnet die >>Idee der
christlichen Liebe<< als die feinste >>Blte des Ressentiment<<1).
In ihr rechtfertige sich also vor dein Bewutsein,
das in einem unterdrckten und zugleich rachschtigen Volke (dessen Gott auch, solange es
politisch und sozial selbstndig war, der >>Gott der
Rache<< war) aufgestapelte Ressentiment.
(Siehe
>>Genealogie der Moral<<.)
Diese paradoxe Behauptung Nietzsches ist - sofern man nur den ungeheueren Umschwung richtig
wrdigt, der von der antiken Liebesidee zur christlichen fhrt, was Nietzsche selbst nur sehr wenig
und ungenau getan hat, - weit weniger paradox,
als sie auf den ersten Blick erscheint. Ja, Friedrich
Nietzsches Erklrung ist so tiefsinnig, so ernstester
Erwgung wrdig wie nur je eine, die in dieser
Richtung gegeben worden ist. Ich hebe das um so
schrfer hervor, gerade weil ich sie im letzten Grunde
fr vllig falsch halte.
1) Siehe >>Genealogie der Moral, 1. Abhandl., 8. Absch.

116

Die griechischen und rmischen Denker und

Dichter haben uns in einzig klarer vVeise gesagt,
was fr die antike .Moral die Liebe bedeutete, und
was sie wert war. Es genge hier - ohne Nennung
der Quellen im einzelnen - dies kurz zu sagen.
Zunchst stehen hier logische Form, Gesetz, Gerechtigkeit, kurz das >>Rationale<< innerhalb des Sittlichen berhaupt, das auf Ma und Gleichheit
in Zuwendung der Gter und bel beruhende
:M oment, ber der Liebe. So gro die Wertunterschiede sind, die Platon z. B. im Symposion zwischen
den Arten der Liebe macht, so bleibt doch >>Liebe<<
fr den Griechen ein zur sinnlichen Sphre gehriger
Tatbestand, und zwar eine Form des >>Begehrens<<,
>>Bedrfens<< usw., die dem vollkommensten Sein nicht
eigen ist. Die antike - so fragwrdige - Einteilung der menschlichen Natur in >>Vernunft<< und
>>Sinnlic~keit<<, Formendes und Geformtes fordert
dies geradezu!
In der christlichen Moralsphre
wird dagegen die Liebe der rationalen Sphre ausdrcklich an \Vert bergeordnet - sie >>die mehr als
alle Vernunft beseliget<< (Augustin). In der Geschichte
vo1n verlorenen Sohn ist es deutlich genug gesagt 1 ).
Die >>Agape<< und >>Caritas<< wird von >>Eros<< und >>Amor<<
scharf und dualistisch geschied~n, whrend der
1 ) Mit Recht ist gesagt worden, das Verhalten des Vaters zu seinen
beiden Shnen, sei )>ein Schlag ins Gesicht<< gegenber der antiken
Gerechtigkeitsidee.

117

Grieche und Rmer n1ehr die Vorstellung einer

Kontinuitt zwischen diesen Arten der Liebe hat,
wenn auch Rangunterschiede der Arten anerkannt
werden. Dagegen ist die christliche Liehe eine bernatrliche geistige Intention, die alle Gesetzinigkeit des natrlichen Trieblebens, z. B. Ha auf die
Feinde, Rache und Vergeltungsanspruch durchbricht, und den .Menschen in einen ganz neuen
Lebensstand versetzen soll. Aber das ist noch nicht
das hier Wesentliche. Das besteht vielmehr in der
Bewegungsrichtung, die gen1 der antiken~Ioral
und Weltanschauung die Liebe hat. Alle antiken
Denker, Dichter, ~'Ioralisten sind darin einig: Liebe
ist ein Streben, eine Tendenz des >>Niederen<< zum
>>Hheren<<, des >>Unvollkon1n1neren<< zum >>Vollkommneren<<,des>>Ungefonnten<< ZUlll >)Gefornlten<<, des >>p:~ ov<<
zun1 >)o'l<<, des >>Scheins<<zun1 >>\Vesen<<, des,>Nichtwissens<<
zu1n >>\Vissen<<, ein >>~Iittleres zwischen Haben und
Nichthahen<<, wie Platon in1 Sy1nposion sagt. So zerfallen alle Liebesbeziehungen unter 1\Ienschen, Ehe,
Freundschaft usw. in einen >>Liebenden<< und einen
>>Geliebten<<, und der Geliebte ist dabei stets der Edlere,
der vollkonunnere Teil, und zugleich das Vorbild fr
Sein, \Vollen, Handeln des Liebenden 1) . Ihre klarste
1) Nur im Falle der Knabenliebe ndert sich die Terminologie,
indem hier der <ptMp.eyo; der jngere, unvollkommnere Mensch ist,
der prxj~~<; der ltere vollkommnere; aber dies sachliche Verhltnis
der Wertungleichheit bleibt auch hier bestehen.

118

Ausprgung aber erhlt diese aus den antiken Lebensbeziehungen erwachsene und aus ihnen abstrahierte
Vorstellung in den mannigfachen Formen der griechischen Metaphysik. Schon Platon sagt: >>vVren wir
Gtter, wrden wir nicht lieben.<< Denn i1n vollkommensten Sein kann kein >>Streben<<, >>Bedrfen<< mehr
sein 1 ). Liebe ist nur ein >>Weg<< hier, ein >>l\1ethodos<<.
Und nach Aristoteles wurzelt in allen Dingen ein
Drang, ein ops(sa&o:t und s<pEsa&IJ.t hinan nach der Gottheit, dem Nooc:: dem in sich seligen Denker, der
die \Velt >>bewegt<< (als >>erster Beweger<<) aber nicht
wie ein \V esen bewegt, das nach auen will und
ttig ist, sondern so wie >>das Geliebte den Liebenden
he\vegt, d. h. also anzieht, gleichsam lockt und
ladet, zu ihn1 zu kommen. In dieser fdee ist in
einzigartiger Hoheit, Schnheit und antiker l(hle
das Wesen der antiken Liebesidee ins Absolute und
Grenzenlose erhoben. Eine groe l~ette dyna1nisch
geistigei' Einheiten ist das \Veltall, die Dinge von1
Sein der >>prima matcria<< angefangen bis zutn l\Ienschen, in dmn das Niedrigere auf zutn Hheren
strebt, und von ihm, das sich nicht zurckwendet,
sondern wieder nach seinem Hheren strebt, angezogen wird - und dies hinauf bis zur Gottheit, die
selbst nicht tnehr liebt, sondern nur das ewig ruhende,
1
) ber das sachlich U ngegrndete dieses griechischen Vorurteils
vergleiche mein Buch: >>Zur Phnomenologie und Theorie der Sympathiegefhle und von Liebe und Ha<<, Niemeyer, Halle '1913.

119

einheitgebende Ziel all jener mannigfaltigen Regsa1nkeiten darstellt. .Man hat zu wenig die eigenartige
Verbindung beachtet, die diese Liebesidee mit dem
Prinzip des Agon hat, des ehrgeizigen Wettkampfes
um das Ziel, das vom Gymnasium und den Spielen
bis in Dialektik und Politik der griechischen Stadtstaaten hinein das griechische Leben so machtvoll beherrschte. Auch die Dinge >>streben einander vor<< jedes de1n anderen in j enen1 Siegeswettlauf nach der Gottheit: nur da der Preis,
der hier den Sieger krnzt, ein berschwenglicher wird - der Anteil am >>Wesen<<, am Wissen
und Haben ~es >>Wesens<<. Die Liebe ist hier nur
ein de1n Weltall einwohnendes dyna1nisches Prinzip, das diesen >>Agon<< der Dinge u1n die Gottheit bewegt.
Dieser l(onzeption stelle man nun die christliche
gegenber. Da findet etwas statt, was ich die Bew e gu n g s umkehr der Liebe nennen n1chte. Hier
schlgt n1an de1n griechischen Axiom der Liebe,
da Liebe ein Streben des Niederen zun1 Hheren sei,
keck ins Gesicht. Umgekehrt soll sich die Liebe
nun gerade darin erweisen, da das Edle sich zum
Unedlen herabneigt und hinablt, der Gesunde
zun1 Kranken, der Reiche zum Armen, der Schne
zum Hlichen, der Gute und Heilige zum Schlechten
und Gemeinen, der :Messias zu den Zllnern und
Sndern- und dies ohne die antike Angst, dadurch

120

zu verlieren und selbst unedel zu werden, sondern

in der eigentmlich frommen berzeugung, im
Aktvollzug dieses >>Beugens<<, in diesem Sichherab
gleitenlassen, in diesem >>Sichverlieren<< das Hchste
zu gewinnen - Gott gleich zu werden 1 ). Die Umformung der Idee Gottes und seines Grundverhltnisses zu Welt und Mensch ist nicht der Grund,
sondern die Folge dieser Bewegungsu1nkehr der
Liebe. Jetzt ist Gott fr die Liebe der Dinge kein
ewiges, ruhendes Ziel -- gleich einem Sterne - mehr,
das die Welt bevvegt, wie >>das Geliebte den Liebenden
bewegt<< (Aristoteles), sondern sein vV es e n selbst
wird Lieben und Dienen und daraus folgend erst
Schaffen, Wollen, Wirken. An Stelle des ewigen
>>ersten Bewegers<< der Welt tritt der >>Schpfer<<, der
sie >>aus Liebe<< schuf 2 ). Das Ungeheure (fr den
antiken :Menschen), das nach jenen Axiomen schlechthin Paradoxe, soll sich in Galila begeben haben:
Gott kam herab zum Yvlenschen und ward ein l(necht
und starb am Kreuz den Tod des schlechten Knechts!
Sinnlos wird nun der Satz, man solle die Guten
lieben, die Bsen hassen, den Freund lieben, den
1) Mit besonderer Schrfe ist dieser Gedanke auch ausgedrckt
in den Abschnitten ber die Liebe der lmitatio Christi von Thomas
a Kempis.
2 ) Der sptere theologische Satz, Gott habe die \Velt ))ZU seiner
Verherrlichung<< geschaffen, entspricht dem Geiste des Evangeliums
nicht und mu als berwucherung eines antiken Motin in der christlichen Theologie verstanden werden.

121

Feind hassen. Es gibt ja keine Idee eines >>hchsten

Gutes<< n1ehr, das einen Inhalt htte jenseits und
unabhngig von1 Akte der Liebe und ihrer Bewegung!
Von allen guten Dingen ist das beste die Liebe
selbst! Nicht ein Sachwert, sondern ein Aktwert,
der Wert der Liehe selbst als Liebe - nicht als
das, was sie wirkt und leistet, sondern so, da alle
Leistungen nur als Symbole und Erkenntnisgrnde
ihres Seins i u der Person gelten, - ist nun das
>>sun1n1un1 bonun1<<. Und so wird Gott von selbst zur
>>Person<~, die keine >>Idee des Guten<<, keine >>formvollc
Ordnung<<, keinen A6-roc: mehr her sich, sondern
nur 1nehr unter sich hat- als Folge seiner Liebestat.
Und er wird selbst >>liebender Gott<<- ein hlzernes
Eisen fr den antiken ~'lenschen, eine >>unvollkommene V ollkmnmenheit<<! Wie scharf hat dies
die neuplatonische Kritik hervorgehoben, da Lieben
als >>Bedrfen<< und >>Streben<< >> Unvollkomn1enheit<<
anzeige, die von der Gottheit auszusagen falsch,
vermessen und Snde sei! Aber auch dies ist eine
groe Neuerung: Nach der christlichen Vorstellung
ist Liehe ein unsinnlicher Akt des Geistes (kein
bloer Gefhlszustand wie fr die ~Iodernen), aber
gleichwohl kein Streben und Begehren, und noch
weniger ein Bedrfen 1 ). Fr diese Akte ist es ein
1) Die tiefste Befriedigung ist daher nicht verbunden mit dem,
was die Liebe erreicht (als Strebcnsakt genommen), sondern mit
ihr selbst. )>Grer ist also die Freude Gottes, seine Gaben zu spenden,

122

Gesetz, da sie sich in der Verwirklichung des Erstrebten verzehren, whrend die Liehe das nicht
tut. Sie wchst in ihrer Aktion 1 )! Und nun gibt
es keine rationalen Prinzipien Inehr, kein Gesetz
und keine >>Gerechtigkeit<<, die unabhngig von der
Liebe und vor ihr vorhergehend ber ihre Aktion
und deren Yerteilung an die Wesen, je nach deren
vVerte leiten drfte! Alle, die Freunde und Feinde,
die Guten und Bsen, die Edlen und die Gen1einen
sind der Liehe wert 2 ). Und bei jeder Erscheinung
von fre1nder Schlechtigkeit 1nu ich sie 1nir selbst
zur Schuld rechnen, da ich 1nir i1nn1er sagen n1u :
>>wre dieser Schlechte schlecht, wenn du ihn genug
geliebt httest<<?
Da sinnliches ~Iitfhlen saint
seiner \Yurzel i1n n1achtvollsten Triebe unseres Geschlechts nach der christlichen Vorstellung nicht der
Ursprung, sondern die partielleHe n11n u n g der Liehe
ist, ist auch schon das Nichtliehen >>Schuld<<, nicht
als die unsrige, dieselben zu empfangen<<. (Siehe Theotimus von Franz
von Sales, I. Bd., XI. Kap.)
1)
Es war auch sachlich der Grundirrtum der antiken Liebeskonzeption, sie unter ein >>Streben<<, >>Bedrfen<< zu subsumieren. \Vas
immer Liebe an Streben, Sehnen nach dem Geliebten bedingen mag,
so ist sie doch ein davon ganz unterschiedener Akt, ein Akt, in dem
wir in einem \Yerte befriedigt ruhen, gleichgltig ob er realisiert ist
oder in einem Streben als zu realisierend gegeben ist. V gl. hierzu
mein oben zitiertes Buch ber die >>Phnomenologie der Sympathiegefhle<<.
2
) So prft Aristoteles genau in seiner (Nikomachischen) Ethik,
wie Yiel Liebe den einzelnen Klassen der nahestehenden Menschen
zuzuwenden ist- >>gereehtermaen'<- den Eltern, Freunden, Kindern,

123

erst das positive Unrechttun - ja die Schuld in

aller Schuld 1 ).
So hat sich das Bild unermelich verschoben.
Das ist nicht mehr eine Schar zur Gottheit emporrennender und dabei sich berflgelnder Dinge
F remden usw. Nach der sittlichen Grundidee des Christentums htte
dies zwar noch Sinn fr das Wohlwollen (und erst recht fr das \Vohltun), welches indes nur eine Folge der Liebe ist. Fr die Liebe selbst
hat es keinen Sinn, da die Gre des jeweiligen Aktwertes der Liebe
erst entscheidet, was der Wert der Menschen ist. Auch sachlich gilt,
da die Idee der Gerechtigkeit, soweit sie ihren rationalen Faktor,
da >>Gleiches Gleichen zukommen soll<< berragt und irgendwie
schon bestimmt gedacht wird, was zukommen soll, die Liebe voraussetzt. Auch ein Mensch, der Gleiche immer gleich schdigte,
hemmte, ttete, wre in diesem rationalen Sinne )>gerecht<<, ohne
darum doch auf die mit dem Namen 1>Gerechtigkeit1i bezeichnete
~ittliche Tugend Anspruch machen zu knnen.
1 ) Es ist natrlich die prinzipiellste Frage, die es hinsichtlich des
Liebesaktes gibt, ob derselbe nur eine Verfeinerung, Sublimierung,
Verschiebung ursprnglich sinnlicher Triebimpulse darstellt, daruntel'
auch des vitalen Mitgefhls und schlielich seines strksten Ausdruckes im Jriebe zum anderen Geschlechte - oder ob er ein ursprnglich geistiger Aktus ist, der in seiner Gesetzmigkeit von
der leiblich-sinnlichen Konstitution unabhngig ist und nur mit den
durch sie begrndeten Trieben und Gefhlen Verbindungen solcher
Art eingeht, da die letzteren fr die Auslese und die Lebhaftigkeit
bestimmend werden, nach und mit denen uns das \Vertobjekt de11
Liebe faktisch zugeht. Das Letztere ist prinzipiell auch die in del'
christlichen Liebesidee liegende berzeugung. ber ihre sachliche
Berechtigung habe ich eingehend im Kapitel >>Liebe und Trieb<< in
oben zitierter Schrift gehandelt. Nur dies sei hier gesagt: wenn sie
:richtig ist, so kann die sinnliche und vitale Sympathie mit ihrer
gesetzmigen Abstufung des Grades nach hnlichkeit der \Vesen,
Nhe usw. nicht als Qu e II e der Liebe, sondern nur als eine sie beschrnkende und verteilende Kraft angesehen '"erden, durch die
sie in den Dienst der Lebenszwecke gestellt wird - ohne darum
ein Ergebnis und Produkt vitaler Entfaltung zu sein.

124

und Menschen; das ist eine Schar, deren jedes Glied

auf das Gott Fernere zurcksieht, ihm hilft und
dient- und eben darin der Gottheit gleich wird,
die ja selbst dieses groe Lieben und Dienen und
Sichherablassen zum Wesen hat.
Ich verfolge hier nicht die konstruktiven Ausgestaltungen dieser Umkehr einer Gemtsbewegung
in Dogma, Theologie, l(ultus, so anziehend das besonders bei Paulus und Augustinus wre. Ich halte
mich an das Wesentliche und frage: woher die Umkehr dieser Bewegungsrichtung? Ist wirklich Ressentiment dafr die bewegende l(raft ?
Je lnger und eindringlicher ich ber diese Frage
nachsann, desto klarer wurde mir, da die Wurzel
der christlichen Liebe von Ressentiment vllig
frei ist - da aber andererseits keine Idee leichter
durch vorhandenes Ressentiment fr dessen Tendenzen zu verwenden ist, um eine jener Idee entsprechende En1otion vorzutuschen; und dies hufig
so weit, da auch das geschrfteste Auge nicht mehr
zu entscheiden vermag, ob echte Liebe vorliegt oder
nur das Ressentiment sich den Ausdruck der Liebe
gewhlt hat 1 ).
1 ) Eine von Ressentiment getriebene Persnlichkeit ist wie
schon hervorgehoben - z. B. der Kirchenvater Tertullian, von dem
auch Fr. Nietzsche eine Stelle anfhrt, in der er die Seligkeit der
Seelen im Himmel speziell darauf aufbaut, da sie die Qualen der
Verdammten erblicken. Aber auch sein berhmtes: >>Credo, quia

125

Es gibt zwei grundverschiedene Arten, in denen

sich der Starke gegen den Schwachen, der Reiche
gegen den Armen, berhaupt das vollkomn1enere
Leben gegen das >>unvollkommenere<< - zu ihm sich
herabbeugend und ihn1 helfend, verhalten kann. EinInal jene _\_rt, die dabei zum inneren Ausgangspunkt
und zur n1otivierenden I<~raft ein mchtiges Gefhl
der eigenen Geborgenheit, des Feststehens, des innersten Gerettetseins und der unbesieglichen Flle des
eigenen Daseins und Lebens hat, und aus allem dem
zusan1men das klare Bewutsein, abgeben zu knnen
von de1n eigenen Sein und Haben. Hier ist Liehe,
ist Opfern, Helfen, sich Herabbeugen zu1n l{leineren
und Schwcheren ein spontanes berflieen der
J(rfte, begleitet Yon Seligkeit und innerster Ruhe.
Gegenber dieser natrlichen Liebes- und Opferbereitschaft ist aller spezifische >>Egoismus<<, das
Hinsehen auf sich, sein Interesse, ist auch der eigentliche Trieb der >>Selbsterhaltung<< bereits ein Anzeichen des gehen1nlten, geschwchten Lebens. Leben
ist wesentlich Entfaltung, Entwicklung, \Vachstun1
an Flle - also nicht, wie eine falsche Lehre lautet,
>>Selbsterhaltung<< - als wren alle Entwicklungs-,
absurdum, credo qnia ineptum<< und seine gesamte malose Haltung
gegen die antike Kultur und Heligion zeigt, wie er die christlichen
'Werte nur benutzt, um seine Gehssigkeit gegen die antiken \Verte
w befriedigen.
Eine vorzgliche Schilderung des Werdens eines
Ressentimentchristentums gibt auch F. A. l\Ieyer in seiner Novelle
der >>HeiligN.

126

Entfaltungs-, Wachstun1serscheinungen nur Epiphnmnene zu bloen K.rften der Erhaltung und

darum auf Erhaltung des besser Augepaten zurckzufhren. Es gibt nach unserer Ansicht auch ein
Opfer des Lebens, selbst fr noch hhere \V erte, als Leben sie birgt; aber daru1n ist nicht jedes Opfern ein
gegen das Lehen und seine Frderung gerichtetes
Tun 1 ). Viehnehr gibt es ein Opfern, das freies Abgeben
des eigenen vitalen Reichtums ist, ein schnes und
natrliches berflieen der l(rfte. DieserOpferdrang
gegenber Wesen, 1nit denen wir durch die allein
Lebendigen eigene Gabe von .Miterlehen mit anderem
Lebendigen (graduell abgestuft nach der :Nhe und
Gleichartigkeit dieses Lebendigen mit dmn be1) \Yir beschrnken mit Absicht unsere Ausfhrungen auf diese
vitale Seite und sehen davon ab, da die puren Geistesakte und ihre
Gesetzmigkeit, sowie ihre Gegenstnde und deren Sachzusammenhnge aus dem &Leben<c in keiner seiner mglichen philosophischen
Fassungen begriffen v,erden knnen; da es mithin auch ganze Reihen
v~n \Verten und werterfassenden Akten gibt, die von Lebenswerten
und Lebensakten unabhngig sind. Die >>Sicherheit<< und >>Geborgenheit<< des Christen ist an erster Stelle Sicherheit und Geborgenheit
in einer ber das Leben und seinen mglichen Schicksalen "esenhaft
erhabenen \Velt. Aber da derjenige, der die These der Herkunft der
christlichen Liebesidee aus dem Ressentiment aufstellte, Fr. Nietzsche,
diese Behauptung nicht anerkennt und sogar die Idee der vVahrheit
unter die >>Lebenswerte<< subsumieren will, so drfen wir hier dies
nicht voraussetzen. \Vir wollen uns gengen lassen, zu zeigen, da
auch unter seiner Voraussetzung, es sei das Lebensmaximum der
hchste \Vert, seine Behauptungen irrig sind. ber die sachliche
Rangstufe der >>Lebenswerte<< in der Rangordnung der \Yerte siehe
meine eingehenden Begrndungen in >>Der Formalismus in d.er Ethik
und die materiale \Vertethik<<, Niemeyer 1914.

127

treffenden Wesen) uns im Gegensatz zu allem

>>Toten<< einig und solidarisch fhlen, ist durchaus
keine bloe Erwerbung des Lebens, die man aus
ursprnglich egoistischen Trieben ableiten knnte;
sondern ursprnglich dem Leben eigen und dies vor
allen besonderen >>Zielen<< und >>Zwecken<<, in die
Berechnung, V erstand, berlegung nachtrglich
diesen >>Drang<< stellt. Es drngt uns, zu opfern ehe wir wissen warum und wofr und fr wen!
In dem Bilde J esu von Natur und Leben, das zu~
weilen stckweise und in Andeutungen verborgen
durch seine Reden und Gleichnisse hindurchschimmert, sehen wir noch deutlich genug, da er
diese Tatsache sah. Nicht darum sagt er >>beschftigt
euch nicht da1nit, was ihr essen und trinken sollt<<,
weil ihm Leben gleichgltig wre und was zu
seiner Erhaltung gehrt, sondern weil er in allem
>>Sichsorgen<< um den nchsten Tag, in der Ein~
stellung auf das eigene krperliche Wohl auch eine
vitale Schwche sieht. >>Die Sperlinge ohne Vorratskammer und Scheune, die Lilien, die nicht spinnen
und weben und die Gott doch herrlicher als Salomo
kleidet usw.<<, sie sind ihm Bilder fr jenen tiefen
Gesamteindruck, den er vom Leben hat: da jede
willkrliche Aufmerksamkeit auf das eigene sinnliche Wohl, dieses Sichsorgen und ngstigen, die
schpferische J(raft, die unwillkrlich alles Leben
wohlttig leitet, eher hemnlt als frdert. >>Und wer

128

von euch kann mit allen seinen Sorgen sein Leben

auch nur um eine kurze Zeit verlngern?<< Diese
Art von Gleichgltigkeit gegen die ueren Lebensmittel (Nahrung, l(leidung usw.) ist in ihn1 kein
Zeichen von Gleichgltigkeit gegen das Leben und
seinen Wert, sondern ein tiefes und heimliches V ertrauen auf die eigene l(raft des Lebens selbst und
eine innere Sicherheit gegen die mechanischen Zuflle, in die es gert. Eine frohe, leichte, khne,
eine ritterliche Gleichgltigkeit gegen die Lebensumstnde, aus der Tiefe des Lebens selbst heraus, ist
hier der Born, aus dem diese Worte flieen! Egoismus, Todesfurcht (die in der Antike so verbreitet
war, da Inanehe Philosophenschulen wie z. B. die
Epikureer, die Philosophie geradezu abzielen lassen
darauf, uns >>von der Todesfurcht zu befreien<<) ist
ein Zeichen niedergehenden, kranken, gebrochenen
~ebens 1 ). In den Zeiten grter Vitalitt war man
gleichgltig gegen das Leben und sein Ende, und
diese Gleichgltigkeit ist selbst ein vital wertvoller
Gemtszustand.
Liebe und Opfern dieser Art gegenber dem
Schwcheren, !(ranken, Kleinen usw. ist also aus
innerer Geborgenheit und eigener Lebensflle geboren. Und je tiefer und zentraler- auer jener
1 ) V gl. hierzu meine Schrift ber &Der Tod und die Idee des Fortlebens<,, Verlag der Weien Bcher, Leipzig 1915.

I. 9

129

vitalen Sicherheit, noch jene andere Sicherheit und

Seligkeit, jenes sich Geborgenwissen in der Burg
des letzten Seins selbst ist ( J esus nennt sie >>Gottesreich<<), desto mehr kann und darf der Mensch
fast spielerisch >>gleichgltig<< sein gegen sein >>Schicksal<< in den peripheren Zonen seines Daseins, hinsichtlich alles dessen, wo es noch >>Glck<< und >>Leid<<,
>>Angenehmes<< und >>Unangenehmes<<, >>Lust<< und
>>Schmerz<< gibt 1 ).
Wchst nun aber dieser Art des spontanen Liebesund Opferdranges durch Erblicken des Kleinen,
Armen, Gedrckten eine Gelegenheit der Bettigung
zu und ein bestimmter Zweck zu helfen z. B.,
so ist der jeweilige Anlagegenstand fr den
Betreffenden nicht eine mit Befriedigung wahrgenommene Gelegenheit, sich in die Erscheinungen
der Armut, des !{ranken und Hlichen usw. zu versenken; sondern er opfert und hilft diesem kmpfenden Leben nicht wegen , sondern trot z dieser
negativen W ertmomente, um das in ihm noch Heile,
das, was es an positiven Werten noch in sich birgt,
zur Entfaltung zu bringen. Nicht weil er krank
ist, arm, klein, hlich usw., richtet sich Liebe und
Opferwille auf ihn, um in diesen Erscheinungen
1 ) Die ,>Seligkeit(t im christlichen Sinne ist dadurch charakterisiert, da sie im Wechsel und vVandel jener Gemtszustnde ruhig
im Zentrum der Seele verharrt und im Erleben selbst das Bewutsein ihrer U nzerstrbarkeit - von auenher - in sich trgt.

130

passiv zu verweilen, sondern weil die positiven

Lebenswerte selbst schon (und erst recht natrlich
die geistig persnli chen Werte dieser Individualitt)
von diesen Eigenschaften gar nicht abhngig sind
und weit tiefer als sie liegen, vermag (und >>soll<< darum) die eigene Lebensflle die natrliche Angstund Fluchtreaktion vor diesen Erscheinungen berwinden, und die Liebe in hilfreicher Tat das Positive
in dem Armen, !(ranken usw. entwickeln. Nicht
das !(ranke und Arme an dein !(ranken und Armen
wird geliebt, sondern das was hinter diesem ist, und
diesem wird ihm nur >>geholfen<<. Wenn Franziskus
von Assisi eiternde Wunden kt und selbst die ihn
beienden Wanzen nicht ttet, sondern ihnen seinen
Krper wie ein gastlich I-laus berlt, so knnten
ja diese Handlungen (nur von auen gesehen) Folgen
einer Pervertierung des Wertgefhls und Instinktes
sein. Aber sie sind es hier tatschlich nicht. Es
ist nicht :Mangel an Ekel oder Lust an dem Eiter,
sondern eine berwindung des Ekels durch ein
tieferes Lebens- und Kraftgefhl, das sich so uert!
Das ist ein vllig anderes, inneres Verhalten,
als z. B. die Haltung des verflossenen modernen
Realismus in Kunst und Dichtung, die Aufdeckung
des sozialen Elends, die KJeineleutemalerei, das
Whlen im Kranken,- eine durchaus aus Ressentiment geborene Erscheinung. Diese Leute sahen in
allem Lebendigen ein W anzenhaftes, whrend Franz
9*

131

noch in der Wanze das >>Leben<<, das heilige erblickt 1 ).

Der antiken Liebeshaltung und -Idee lag demgegenber ein l\1oment von Lebensangst zugrunde.
Das Edlere ngstigt sich hier, zum Unedleren zu
kornmen, da es dauernd Anteil an ihm gewinnen
knnte und durch es hinabgezogen zu werden frchtet.
Es fehlt dem antiken >>Weisen<< die Festigkeit der
innersten Selbst- und Selbstwertgewiheit des Genius
und Helden der christlichen Liebe.
Aber noch ein Charakteristikum fr diese Art!
Liebe im Sinne Jesu hilft und hilft tatkrftig!
Aber sie besteht nicht im f-Ielfenwollen, oder auch
nur im >>Wohlwollen<<. Sie bleibt versunken in den
positiven Wert; und Wohlwollen und Helfen sind
nur ihre Folgen. Die Scheinliebe des Ressentiment1)

Die Fioretti {Kap. 10) erzhlen, da Franziskus auf die Frage,

warum gerade er ausersehen worden sei, die Menschen durch seine
Predigt dem wahren Leben zuzufhren, geantwortet habe: >> ... denn
Seine heiligen Augen sahen unter den Sndern keinen, der elender
war denn ich; keinen, der untchtiger war denn ich; keinen, der ein
grerer Snder war denn ich; und um das wundersame "\iVerk zu
vollbringen, das er sich vorgenommen, fand er kein Geschpf auf
Erden, das armseliger war; darum hat er mich auserwhlt, um die
\Velt zu beschmen mit ihrem Adel und ihrem Stolz und ihrer Strke
und ihrer Schnheit und ihrer "\Veisheit ... usW.<< Hierin knnte man
versucht sein, Ressentiment zu sehen. Indes ist mit den "\iV orten
>>Adel, Stolz, Strke, Schnheit, "\iVeisheit der Welt<< und ihrer >>Beschmung<< doch nur gemeint ihre relative Untergeordnetheit hinsichtlich ihrer "\iVerte unter die Werte des Gottesreiches, das seinen Wert
aber nicht erst aus dem Gegensatz zur >>Welt<< ableitet, sondern
ihn nur unabhngig von den >>"\Verten der "\Velt<< in sich selber trgt.

132

menschen hilft nicht, da ja das pervertierte Wertfhlen die bel >>Krankheit<<, >>Armut<< usw. zu Gtern
umgelogen hat, und nach ihm >>Gott mit besonderem
Wohlgefallen auf die !(leinen herabsieht<<, so da
es sie von ihren1 Heile gerade entfernen hiee, machte
man die Kleinen gro, die Kranken gesund usw .1 )
Aber Liebe im genuinen christlichen Sinne gewinnt
darum nicht ihren Wert erst durch die Frderung,
den Nutzen, welche die aus ihr hervorquellende
hilfreiche Tat leistet. Der kann gro sein mit wenig
Liebe oder gar keiner Liebe und klein bei groer
Liebe. Die Pfennige der Witwe sind nicht darum
mehr vor Gott als die Gaben der Reichen, weil sie
blo >>Pfennige<< sind, oder weil die Gebende eine
>>arme Witwe<< ist, sondern weil sie in ihrem Tun
mehr Liebe verrt! Das Wachstum des Wertes
liegt also immer auf Seiten des Liebenden, nicht
auf Seiten dessen, dem geholfen wird! Liebe ist
1)

Eine aus Ressentiment geborene Gemtsbewegung ist darum

auch das, was Schopcnhauer >>Mitleid<< nennt. Denn seine Bedeutung
besteht fr Schopenhauer nicht in ihm als einer u erung der Lieb e,
- die er vielmehr aus dem Mitleid verstehen will -, auch nicht in
einem Faktor, der zu Wohlwollen und \Vohltun leitet, sondern nur
in einem vermeintlichen lnnewerden der metaphysischen Einheit des
an sich selbst leidenden Willens in allen Individuen. Jedes darauf
sich aufbauende \Vohlwollen und Wohltun knnte nur von dieser
metaphysischen Erkenntnis abziehen und wieder in die Welt dei
Individuation verstricken. Darum wei Schopenhau er auf die Klagen
ber Unglck und Elend seiner Freunde immer nur zu antworten:
1>Sehen Sie, wie wahr meine Philosophie ist<<! (Sieh e Briefe Schopenhauers an Frauenstdt.)

133

hier keine seelische >>Wohlttigkeitsanstalt<<; und es

gibt zwischen ihr und der eigenen Seligkeit keinen
Gegensatz! Im Akte des Sichverlierens erfolgt das
Gewinnen! Im Lieben selbst und Geben ist der
Mensch selig! Denn >>Geben ist seliger denn Nehmen<<!
Nicht unter den vielen l(rften: die menschliche
oder soziale Wohlfahrt frdern, ist Liebe >>auch eine>>
und dar u 1n wertvoll und ihre Trger auszeichnend!
Sondern sie selbst, die Erflltheit der Person von
ihr, das hhere, festere, reichere Sein und Leben,
dessen Juwel ihre Bewegung selbst ist, ist das in
sich Wertvolle. Nicht auf die Gre der Wohlfahrt,
sondern darauf, da unter ~fenschen ein ~1axi1num
von Liebe sei, komn1t es also hier an! Das Helfen
ist unrnittelharer und adquater Ausdruck der
Liebe, nicht ihr >>Zweck<< und Sinn, der nur in ihr
selbst liegt - in ihrem Aufglnzen in der Seele und
dem Adel der liebenden Seele in1 Akte ihrer Liebe.
Nichts also ist diesem genuinen Begriffe der christlichen Liebe ferner, als alle Art von >>Sozialismus<<,
>>sozialer Gesinnung<<, >>Altruismus<< und hnliche
moderne subalterne Sachen. Wird dein reichen Jngling geboten, er solle sich seiner Reichtmer entledigen und sie den Armen schenken, so wird dies
wahrlich nicht daru1n getan, da die >>Armen<< etwas
bekommen, und weil man meinte, dadurch eine
bessere Verteilung des Besitzes fr die allgen1eine
Wohlfahrt zu erzielen; aber ebensowenig weil Armut

13

an sich besser wre als Reichtum, sondern weil der

Akt u s des W eggebens, die geistige Freiheit und
Liebesflle, die sich in jenem Akt kundgibt, den
reichen Jngling adelt und noch viel >>reicher<<
macht, als er ist.
Auch in den metaphysisch religisen K.onzeptionen
des Verhltnisses des Menschen zu Gott findet sich
dieses Mmnent wieder. An Stelle des alten Vertragsverhltnisses von Gott und :Mensch, der Wurzel aller
>>Gesetzhaftigkeit, tritt das Liebesverhltnis unter
dem Bilde der Gotteskindschaft! Und auch die
Liebe >>ZU Gott<< soll sich nicht auf seine Werke
grnden, etwa als Dankbarkeit fr all das, was er
stndlich gibt, fr seine Erhaltung und Frsorge sondern alle jene Erfahrungen seines Tuns und seiner
Werke sollen nur den Blick konzentrierend zurckund emporlenken auf die >>ewige Liebe<< und die unendliche Wertflle, die sich darin erweist. Nur weil
sie Werke des Liebenden sind, sollen auch die Werke
Bewunderung und Liebe finden! So stark hatten
die besten mittelalterlichen Christen noch diese
przise Vorstellung, da Hugo von St. Viktor in
seiner Schrift ber >>das Lsegeld der Seele<< (De arrha
animae) die Liebe, diesich erstauf diegttlichen Wohltaten und Werke grnden will, >>eine Liebe einer Hure
gleich<< nennt! Aber schon in dem Spruche Salomonis:
<<V-I enn ich nur Dich habe, frage ich nichts nach Himmel
und Erde<< ist diese strenge Antithese gegen die V er135

tragsidee, die doch auch jene Dankbarkeitsliebe

durchschnittlicher Kirchlichkeit noch im l(eime in
sich hat, gegeben. Nicht Gott ist seines Himmels
und seiner Erde wegen zu lieben - sondern Himmel
und Erde, weil sie Gottes sind! Weil durch sie
als fhlbarer Ausdruck die ewige Liebe, nicht
als Zweckidee- hindurchschimmert 1 ). Und dasselbe
gilt wieder fr die Gottesidee selbst. Die Antike hatte
die Vorstellung einer begrenzten Liebeskraft im Universum, und forderte darum, da mit dieser sparsam
umzugehen sei und Liebe auf jeden nur nach seinem
ihm einwohnenden Werte gerichtet werden drfe.
Indem nun die Idee konzipiert wird, da die Liebe
1) Vgl. den Schlu der Verse der hl. Therese:
>>Und wrd' ich auch nicht hoffen, wie ich hoffe,
Ich wrde dennoch lieben wie ich liebe.<<
(Siehe auch Franz Brentano: >>Ursprung sittlicher Erkenntnis<<. Anhang. }
Oder die Stelle im Gebet der hl. Gertrud, wo sie den Wunsch ausspricht, da Jesus so arm und klein wie sie wre, sie selbst aber alle
Allmacht und Allweisheit (wie Gott} htte, damit sie sich dieser
entuern knne, um zu Jesus herabzukommen. (Siehe Preces Gertrudianae, Beuron.) Oder d en \Yunsch des l\Ieisters Eekehart, >>da er lieber
mit J esus in der Hlle, als ohne ihn im Himmel sein wolle<<. Stellen
dieser Art, die sich beliebig hufen lieen, zeigen, wie vollstndig
ungegrndet die Behauptung J. Kants und vieler anderer ist, daf'
jeder Hinblick auf Gott im sittlichen Handeln auch ein Hinblick auf
Belohnung und Strafe und darum eudmonistisch und egoistisch
sei. >>Nichts ist mir s, was mich nicht zu Gotl fhrt; mge mir der
Herr alles nehmen, was er mir geben will und sich selbst mir gcbem.
Augustinus Ennarr. 2. V gl. zu dem Gesagten die beiden ob en zitierten
Arbeiten des Verf. ber Sympathiegefhle und >>Formalismus usw. <1
11. Teil.

136

in Gott selbst, dem Unendlichen, ihren Ursprung

habe, er selbst die unendliche Liebe und Barmherzigkeit sei, tritt von selbst die Folgerung auf, da 1nan
die Guten und Schlechten, die Gerechten und
Snder lieben n1sse, die Freunde und Feinde; und
da sich gerade in der Liebe zu den letzteren die
echteste, bernatrliche Liebe bekunde. Wogegen
nun die antike Forderung, die Guten und Gerechten
zu lieben und die Bsen und Ungerechten zu hassen,
unter den verwerfenden Titel des >>Pharisismu s<<
fllt. Ja, in den weiteren metaphysischen Zusammenhngen, wird nun Gott nicht nur der >>Schpfer<<, (an
Stelle eines bloen Ideals, eines vollkommenen Seins
der Welthinanbewegung), sondern der >>Schpfer aus
Liebe<<, dessen Schpfung, die >>Welt<< seihst, nur die
momentane Erstarrtheit einer unendlich weiterquellenden Liebesgeste ist. Indem an Stelle des
Sichselbstdenkers (v61)att: voljasw~) und -Betrachters,
den der Gang der Weltdinge nicht kmmert und
der auch nicht wahrhaft verantwortlich ist fr die
\Velt 1), jenes logischen Egoisten, in dem sich fr
die griechische :M etaphysik das Lebensideal des
1) Ob der Gott des Aristoteles auch nur von der \Velt und ihrem
Inhalte wisse, ist bekanntlich strittig. Franz Brentano entscheidet
neuerdings (siehe sein \Verk berAristoteles in der v. Astersehen Sammlung) dahin, da er >>in sich seihst gleichzeitig die \Velt wisse<<. Doch
beruht diese Annahme Brentanos auf der Behauptung, da Aristoteles den Evidenzvorzug der inneren \Vahrnehmung gelehrt hahe,
eine Behauptung, die mir fraglich erscheint.

137

>>Weisen<< verabsolutiert hat, der persnliche Gott

tritt, der aus Liebe, aus einem unendlichen berflu der Liebe die >>Welt<< schuf - nicht um einem
Vorhandenen zu helfen, denn >>nichts<< war vor ihmsondern nur als uerung seines berflusses an
Liebe, findet eben dieselbe geistige Lebenswendung
auch ihren theologisch begrifflichen Ausdruck.
In all dem finden wir nichts von >>Ressent-iment<<!
Nur ein seliges Herablassen und H erablassen knnen
aus einem berflusse an Kraft und Hoheit!
Indes es gibt eine ganz andere Art des Sichherabbeugens zum Kleinen, Niedrigen, Schlechten - so
hnlich sie uerlich der eben bezeichneten aussehen mag. Da erwchst Liehe nicht aus dem berflu der eigenen Lebensmacht, der Geborgenheit
und Festigkeit, sondern ist nur ein schner Name
fr Selbstflucht, fr ein ewiges Abgestoensein von
sich selbst, das erst sekundr die Zuwendung zu
einem >>anderen<< bedingt, fr eine Unfhigkeit, >>zuhause zu bleiben<< bei sich (>>chez soi<<). Es ist ein
radikaler Unterschied, ob Zuwendung zu einem erblickten positiven Wert die in aller Fremdliebe
liegende Abwendung von den1 eigenen Selbst fundiert,
oder ob die Intention eine ursprngliche Abwendung
ist von sich, und nun drauen sucht und sucht,
um in dem Scheine der Fremdliebe ihren eigenen
Trger zu hassen. Eine solche >>Liebe<< ist in Ha
fundiert, in Ha gegen sich, sein eignes Elend und

138

seine Schwche! Die Seele ist hier immer i1n Aufbruch begriffen, in dieWeite und die F ernc zu gehen!
Eine Angst, sich selbst und ihre Minderwertigkeit
zn schauen, treibt sie, dem anderen schon als
>>anderem<< berhaupt, nicht wegen seiner p~sitiven
'Verte - sondern blo weil es >>ein anderes<< ist, ein
>>N"ichtich<<, sich hinzugeben . .Moderner philosophischer
Jargon hat dies >>Altruismus<< genannt, eines der
vielen modernen Ersatzmittel fr Liebe! I-li er ist
ni cht ein Erschauen eines positiven Wertes das
Erste, auf das sich di e Li ebesbewegung aufbaut,
oder einAufblitzen des positiven Wertes in der Liebe
selbst, sondern eine Abwenclung von sich selbst,
ei n Aufgehen in den Angelegenheiten anderer. Wer
wre den1 Typus noch nicht begegnet, den wir bei
Sozialisten, Frauenrechtlerinnen, berhaupt den
l\1enschen 1nit immer bereit stehender sogenannter
})Sozialer Gesinnung<< so hufig finden, und hinter
dess en sozialer Betriebsamkeit so klar fhlbar die
Unfhigkeit liegt, die Aufmerksamkeit auf sich,
se inen Lebensfragen, seinen Aufgaben verweilen zu
lassen? Wegsehen von sich hlt man hier fr Liebe!
Es ist ja sonnenklar, da >>Altruismus<<, inneres Gerichtetsein auf andere und ihr Leben, mit Liebe
nicht das n1indeste zu tun hat! Auch der Boshafte,
der Neidische z. B. vergit seine Interessen, seine
>>Erhaltung<< selbst ber das Erlebnis des anderen,
des Schadens, den er ihm zufgt und des Leidens,

139

das dieser daran leidet 1 ). Und umgekehrt gibt es

echte >>Selbstliebe<<, die mit >>Egoismus<< gar nichts
zu tun hat 2 ), fr den es gerade wesentlich ist, da
nicht der Wert des isolierten Selbst in seiner Flle
erfat wird und gegeben ist, sondern nur der :Mensch
in Hinsicht auf den anderen, als Glied der Gesellschaft, das ein Mehr als der andere zu haben und
zu gewinnen sucht. Die Beziehung auf >>n1ich<< und
den >>anderen<< ist eben fr das Spezifische von
Liebe und Ha ganz unwesentlich. Diese Akte
sind in sieh verschieden, und von der Richtungsbezogenheit auf mich und den anderen ganz unabhngig!
Wie dieser >>altruistische<< Drang also nur eine
Form des Hassens ist - des Selbsthasses - und
sich nur unter einer tuschenden Vorspiegelung des
Bewutseins als ein Gegenteil des Hassens, als
>>Liebe<< ausgibt, so ist nun aber auch in der, imRessentiment wurzelnden sittlichen Haltung die Liebe zu
den >>!{leinen<<, den >>Annen<<, >>Schwachen<<, >>Gedrckten<< usw. nur ein vermu1nn1ter Ha, verl) Vgl. hierzu mPine Typenlehre der Mitgefhlstuschungen in
dem Buche: >>Zur Phnomenologie und Theorie der S~mpathie
gefhle USW.(~
2) Niemand hat dies schrfer und klarer ausgefhrt als Aristoteles in der Nikomachischen Ethik: Siehe das Kapitel >>Selbstliebe.
Der Freund, der dem Freunde Besitz und Leben opfert, vollzieht
darin den hchsten Akt der >>Selbstliebe<~. Denn ihm berlt er
die niedrigeren Gter; sich selbst aber bedeckt er in diesem Opferakte mit dem >>Ruhm der edlen Tat<~, d. h. dem hheren Gut.

140

drngt er Neid, Scheelsucht usw. auf die entgegengesetzten Erscheinungen, >>Reichtuin<<, >>Strke<<,
>>Lebensinacht<<, >>Glcks- und Daseinsflle<<! Jede
Art des Hassens, das sich nicht hervorwagt, lt
sich ja unter der F o rn1 eines scheinbaren Liebens
ausdrcken, des Liebens zu >>etwas<<, das die entgegengesetzten Zge trgt, als das Gehate. Und zwar
so, da das geheime Relationsglied des Hasses
nicht genannt wird. Wo immer wir jenen scheinfrommen, salbaderischen Ton verneh1nen (den Ton
einer gewissen besonders >>sozialen<< Priesterart),
da Liebe zu den >>!(leinen<< an erster Stelle geboten
sei, Liebe zu den >>Schwachen in1 Geiste<< - da Gott
mit >>besonderen1 Wohlgefallen<< auf sie schaue da tuscht nur Ha das Bild der christlichen Liebe
vor! Wir fhlen hier deutlich, 1nit welcher hein1lichen >>Befriedigung<< der Blick gerade auf diesen
Erscheinungen ruht - und da es nicht wie fr die
echte Intention der Liebe auf die positiven, hheren
Werte anko1nmt, die hinter ihnen sein n1gen,
sondern gerade sie Gegenstand der Liebesintention
werden; auch natrlich nicht auf die hilfreiche Tat,
die sie ja eben Gott >>weniger wohlgefllig<< 1nachen
mte, also gem dieser Wertschtzung eine uerung des >>Hasses<< sein 1nte, sondern nur im Verw e i I e n in diesen Erscheinungen.
Und wenn dann
weiter im gleichen Tone hingewiesen wird auf den
Lohn, den diese Menschen im >>Himinel<< fr ihre
141

:Mhsale finden werden, und der >>Hiinmel<< wie eine

Umkehr der irdischen Ordnung erscheint (>>die Ersten
werden die Letzten sein<<), so fhlt man deutlich,
wie der ressentimenterfllte Mensch nur die Rache,
die er an den Groen nicht ben kann, auf Gott
bertrgt, um im jenseitigen Mechanis1nus der Belohnungen und Bestrafungen wenigstens in der Phantasie die Rache zu stillen, die hier zu stillen er zu
ohnmchtig ist. Das ist immer noch der rchende
Jehova, der i1n l(erne dieser Gottesidee des Ressentimentchristen sitzt, nur da er seine Rache jetzt
unter der Scheinliebe zu den >>Kleinen<< verhllt.
Hier steht auch das Reich >>Gottes<< nicht mehr in
organischer, erlebter V erknpfung 1nit dem sichtbaren Reiche - so da in ihm die Wertgesetze und
Vergeltungsgesetze, die schon im sichtbaren Reich
gelten und erscheinen, nur reinste und vollkommenste Ausprgung finden
sondern es
ist nun zum >>Jenseits<< geworden, das mechanisch
neben dem >>Diesseits<< steht (ein Gegensatz, der den
lebendigsten christlichen Zeiten unbekannt war),
und stellt nur eine Seinsflche dar, auf der die Schatten
der erfahrenen l\Ienschen und Ereignisse ihren, vom
Ressentiment geleiteten, den Regeln des Erdenrhythnnis einfach entgegengesetzten Tanz tanzen.
Alle vorwiegende Beschftigung J esu mit den
Armen, den !(ranken, den Mhseligen und Beladenen, den Zllnern, selbst jene geheimnisvoll-

142

wundersame Neigung in ihn1 fr die Snder (siehe

>>Ehebrecherin<<, >>Salbung J esu durch die Snderin<<,
>>Gleichnis vom verlorenen Sohn<<), die leise Ironie,
ohne die er nicht von den >>Guten und Gerechten<<
reden kann und die durch Worte wie: >>die Gesunden
brauchen keinen Arz L, aber die !(ranken<<, >>ich bin
nicht gekommen, um Gerechte, sondern um Snder
zur Bue zu rufen<< keineswegs verstndlich gemacht
sind, wenn man erwgt, da er doch sogar von sich
selbst den Namen eines >>Guten<< ablehnt; (>>Was
nennt ihr mich gut? Niemand ist gut auer euer
Vater im Himmel<<) - all dies vermag 1nich nicht
zu bestimn1en, hier an Ressentiment zu glauben.
Der eigentliche Sinn dieser uerungen ist,- wie mir
scheint keine Erklrung einer positiven Abhngigkeit des Heiles von diesen negativen Eigenschaften, - wie es in der Richtung des Ressentiment lge - sondern nur die paradoxe Forn1,
in der sich die Erklrung der U nabhngigkeit der
hchsten und letzten Persnlichkeitswerte von den
Gegenstzen: arm, reich, gesund, krank usw. ausspricht. Einer Welt gegenber, in der die Neigung
konstitutiv geworden war, die n ach Stand, Besitz,
vitaler Kraft und Macht geordneten :Menschen fr
ein Abbild der letzten sittlichen und Persnlichkeitswerte zu halten, konnte man die Entdeckung
einer ganz neuen und hheren Sphre des Seins
und Lebens, des >>Gottesreiches<<, dessen Ordnung

143

v on jener irdischen und vitalen Wertordnung unabhngig ist, gar nicht anders erschlieen, als da man
auf die Nichtigkeit der positiven \Verte in jener
Ordnung fr diese nachdrcklich hinwies. Nur
solche Stellen, wie sie sich vorwiegend bei Lukas
finden, in denen das Gottesreich geradezu als eine
Umkehr der irdischen Ordnung dargestellt zu werden
scheint, gehen ber diese Deutung vielleicht hinaus.
So die schroffe Behauptung, da >>eher ein Kamel
durch ein Nadelhr ginge, als ein Reicher in den
Himinel<< (die im1nerhin durch das Vorausgehende:
>>Wie schwer kommen die Begterten in das Reich
Gottes<< und das Nachfolgende, da es fr Gott auch
ebenso mglich sei, den Reichen in das Gottesreich eingehen zu lassen, erheblich gemildert wird);
so in noch weit strkerem Mae die Seligpreisungen bei Lukas 6, 1-13: >>Selig ihr Armen, denn
euch gehrt das Reich Gottes. Selig, die ihr jetzt
hungert, denn ihr sollt lachen. Selig seid ihr, wenn euch
die :Menschen hassen, wenn sie euch ausschlieen und
beschimpfen, euern Christennamen verchtlich aussprechen u1n des Menschensohnes willen<< . . . Und:
>>Wehe euch Reichen, ihr habt euern Trost schon dahin. Wehe euch, die ihrjetzt satt seid, denn ihr werdet
hungern. Wehe euch, die ihr jetzt lacht, denn ihr
werdet trauern und weinen. Wehe, wenn alle Menschen
freundlich 1nit euch reden; denn so haben es Ja
ihre Vter 1nit den Lgenpropheten gen1acht<<.

144

Hier scheint nur der Verfasser in der Tat von

Ressentiment nicht frei zu sprechen zu sein; doch
finde ich diese Tatsache auf Lukas beschrnkt und
auch hier nur wie eine persnliche Frbung in der
Darstellung von Ideen, die ihre Wurzel durchaus
nicht in Ressentiment haben.
Auch die Forderungen: >>Liebet eure Feinde, tut
wohl denen, die euch hassen, segnet die euch fluchen,
betet fr die, die euch krnken, dem, der dich auf
die rechte Wange schlgt, dem biete auch die andere
und de1n, der dir deinen Mantel nimmt, dem verweigere auch den Rock nicht<<, fordern weder eine
Passivitt, die nur das Ohnmachtsgefhl, sich zu
rchen, >>rechtfertigte<< (wie Nietzsche ganz irrig
meint), noch suchen sie den Gegner in geheimem
Rachedurst zu besch1nen (wie zuweilen bei Paulus
gedeutet ist und laut wird), noch sind sie Ausdruck
einer geheimen Selbstqual, die sich in paradoxem
V erhalten befriedigt. Sie gebieten nur die uerste
Aktivitt gegen das natrliche Triebleben, das zu
den entgegengesetzten Handlungen einldt und dies
aus dem innersten individualistischen Geiste des
Evangeliums heraus, der es ablehnt, die eigene
Handlungsart und Verhaltungsart vom V erhalten
des >>anderen<< irgendwie abhngig sein zu lassen;
der es ablehnt, da sich der Handelnde durch das
V erhalten des anderen auf dessen tieferes Niveau
hinabreien lasse dadurch, da die Richtung seines
I. 10

145

Handeins als bloe Reaktion auf das Fremde sich

bestimmt. Aus der Person soll die Handlung organisch hervorwachsen wie die >>Frucht aus dem Baume<<
>>Der gute Mensch bringt aus dem guten Vorrat seines
Herzens Gutes hervor, und der schlechte aus dem
schl echten Vorrat Schlechtes. Denn wes das Herz
voll ist, geht der Mund ber<<. Es ist also nicht eine
der natrlichen Reaktion perverse Reaktion, die
gefordert wird, im Sinne: >>weil er dich auf die eine
Wange schlgt, darum reiche die andere<<, sondern
ein blo reaktives Handeln berhaupt wird abgelehnt
und jedes Sicheinlassen auf die gemeinen, durchschnittlichen Wertmastbe und Handlungsarten.
Ich sprach von der >>geheimnisvollen<< Neigung J esu
fr die Snder, die mit seiner stets bereiten Kan1pfstellung gegen Phariser und Schriftgelehrte, gegen
alle Art von brgerlicher I{orrektheit in so innigen1
Zusammenhange steht. Ist hier ein Moment von
Ressentiment? Es steckt darin sicher eine Art von
Bewutsein, da die groe, radikale Lebens- und
Sinnesnderung, die er vom Menschen fordert und welche in der christlichen Sprache Wiedergeburt genannt wird - dem Snder leichter mglich
ist als dem >>Gerechten<<, der tglich Schritt fr Schritt
dem Ideal des Gesetzes nher zu komn1en suchL
Im >>Snder<< ist die groe machtvolle Bewegtheit
des Lebens und gleichsmn - die Mglichkeit! Dazu
tritt, da J esus eine tiefe Skepsis gegen alle jene

146

hat, die nur aus .M angel starker Antriebe, aus einer

Armut des Lebens heraus, den Habitus vortuschen,
den der wahrhaft Gute selig besitzt. Aber all das
erklrt noch nicht jene gehei1nnisvolle Neigung.
Es ist darin etwas, was sich kaun1 aussprechen,
was sich nur fhlen lt: oft berkommt gerade
die edelsten Naturen in der Gesellschaft der >>Guten<<
und es mgen wirklich >>Gute<<, keine Phariser
sein - ein strmisches V erlangen, ein machtvoller
Sto des Herzens, zu den Sndern zu gehen, mit
ihnen zu leiden, zu kn1pfen, das schwere und
dunkle Leben mitzuleben, das sie Iehen. Das ist
wahrlich nicht Versuchung durch die mit der Snde
verbundenen Annehmlichkeiten, auch nicht dmonische Liebe zu ihrer >>Sigkeit<<, Reiz des V erbotenen oder Lockung durch die Neuheit des Erlebnisses: es ist vielmehr eine strmische Liebe und
ein strmisches Erbannen, das da in uns hervorbricht, zum Ganzen dieser solidarischen Menschheitseinheit, die ist wie ein :\1ensch, ja zum Ganzen
des Universums, und die es uns im Gefhl entsetzlich erscheinen lt, da nur ein Teil >>gut<<,
der andere >>schlecht<< und verworfen sein soll.
Liebe und tiefes Solidarittsbewutsein mit
dem Ganzen der Menschheit lt es uns in den
Augenblicken schrecklich und furchtbar erscheinen,
da wir so einsam mit diesen Guten >>gut<< sein
sollen - und dies lst etwas aus wie Ekel an den
10*

147


Guten, die es einsam zu sein venngen und einen
inneren Ruf: weg von ihnen!
Auf nchterne Begriffe gebracht, ist das ja nur
auch die Folge der neuen christlichen Idee, da der
Liebesakt als solcher unabhngig von seinem
Objekt und Objektwert-selbst das sun1mum bonum
ist. Nach der antiken Wertung ist die Liebe zum
Schlechten selbst schlecht; nun aber tritt der Aktwert des Liebens - wenn der Snder sein Objekt
ist, - nur um so schrfer und klarer hervor.
Dazu kommt noch ein anderes; der notorische
>>Snder<< ist auch der Bekenner des Schlechten in
seiner Seele. Ich denke hier nicht nur an die Bekennung vor einem Forum in Worten, sondern auch
die Bekennung vor sich selbst, und die Bekennung
durch die Tat, in der der sndige Wille endete. Mag
schlecht und Snde sein, was er da bekennt. Da
er es bekennt, da er sndiget, wenn er schon ein
sndig Herz hat, das ist nicht schlecht, sondern gut!
Er reinigt damit sein Herz und hemn1t die Ausbreitung der Vergiftung, die in den1, der die bsen
Impulse in sich hineindrngt, immer tiefere Schichten
der Person ergreift; und die zugleich immer dunkler
und unfabarer fr sein eigenes Bewutsein und
Gewissen wird: so da selbst der >>Balken im eigenen Auge<< nicht mehr gefhlt wird um so
schrfer der >>Splitter in des Bruders Auge<<. Darum
ist die Snde und die darauf folgende Reue fr

148

J esus - und beginnt sie nicht schon in dem, was

in der Tat an Bekenntnis liegt? - besser, wie die
Verdrngung des sndigen lmRulses und die hierdurch erfolgende Vergiftung des inneren l(ernes
des :Menschen, die mit dem bloen Bewut sein,
gut und gerecht zu sein, - vor dem Gesetze - ja
durchaus verbunden sein kann. Darum ist ber
den >>einen bekehrten Snder im Himmel so viel
1nehr Freude als ber tausend Gerechte<<; darun1
heit es: >>Wen1 nicht viel zu vergeben ist, der hat
auch nicht viel geliebt<<. Wer wie J esus in der Bergpredigt schon im >>Ansehen der Ehefrau des Bruders
mit lsternem Begehren<< usw. den Ehebruch
erblickt, der mu konsequent so urteilen. Luthers
vielgeschn1htes >>Peccare fortiter<< ist auch nur ein
strn1ischer Ausbruch eines in langer Gesetzesangst,
in den qulenden und selbsterniedrigenden Erfahrungen von >>Rckfall<< und immer neuer Anstreng~ng,
das Gesetz zu erfllen, und in schlielieber V erzweiflung, auf diese Weise die >>Rechtfertigung<<
je zu finden, ausgehhlten Herzens 1 ). Verbrecher
haben oft von der tiefen Befriedigung, der Ruhe,
der Befreiung erzhlt, die sie kurz nach der Tat
en1pfanden, die sie monatelang in ihrem Busen
herumgewlzt hatten, immer wieder die Impulse
1
1 Damit soll jener Ausspruch nicht gerechtfertigt, sondern nur
Yerstand en sein.

149

zurckdrngend - dadurch im1ner innerlich giftiger

und friedloser und >>bser<< werdend.
Auch in diesein .Zuge bewahrt die evangelische
lVIoral ihren streng individualistischen Charakter, der
das >>Heil<< und S ein der Seele in den l\1ittelpunkt
stellt. \Ver u rs prnglich sozial wertet, d. h. alles
nach Nutzen und Schaden fr die Gemeinschaft
abmit, mu natrlich ganz anders urteilen und
fhlen. l\Iag es iin Inneren, 1nag es gar in dem, der
klaren Selbstwahrnehn1ung entzogenen Teil der seelischen Verhaltungsweisen des Lebens und Seins der
Menschen wie ilnmer aussehen - di e Hauptsache ist
dann, da der sndige hnpuls nicht zur gern einschdliehen Handlung fhre. Und nur als >>Disposition<< fr
solche ist ein hnpuls >>sndig<<. Dingekehrt urteilt
J esus: der Snder, der sndigt, ist besser wie der
Snder, der
. nicht sndigt und dessen sndiger
hnpuls nach innen schlgt und sein Wesen vergiftet - auch wenn die Gemeinschaft dadurch eine
Schdigung erfhrt, die ihr im zweiten Falle erspart
bleibt. Darum jenes prinzipielle, aus der tiefsten
Selbsterfahrung geschpfte Mitrauen, da auch derjenige, der sich nach >>gewissenhafter Selbstprfung<<
- nicht etwa blo der Phariser, der nur auf sein
sittlich wohlfrisiertes soziales Bild, auf seine >>soziale
Figur<< hinblickt oder der Stoiker, der auf die Befriedigung vor dem eigenen Urteil besteht, >>sich
selbst achten zu knnen,<< also nicht auf sein Sein,

150

sondern auf sein Bild im Urteil von sich selbst hinblickend sich >>gerecht<< und gut<< findet- d o eh noch
die Kein1e der >>Snde<< versteckt in sich trgt und
sich vom Snder, der sich selbst als Snder wei,
oft nur durch die neue Snde des mange 1 nden Eindringens in seiner Motive Wurzeln unterscheidet.
In diesem Sinne spricht der heilige Paulus (I. l(orinth.
4~ 4.) das nicht nur alle falsche >>Heteronomie<<,
sondern auch alle stoische und kantische >>Autononlie<<, alles >>Selbstrichtertun1<< scharf verurteilende
'Vort: >>Es ist mir ganz gleichgltig, ob ich von euch
oder von irgendwelchen menschlichen Richtern beurteilt werde; ich wage nicht einmal, mich selbst
zu beurteilen. Zwar knnte ich sagen: ich bin mir
nichts bewut - aber daru1n bin ich noch nicht
gerechtfertigt; n1ein Richter ist der Herr<<. Auch
in dieser Neigung zu den >>Sndern<< vermgen wir
ein Ressentiment nicht zu finden 1 ).
\Vie es zwei Arten von liebender Herabbeugung
gegen das Schwchere gibt, so auch (neben anderen)
zwei Ursprungsformen asketischer Handlungsweisen
und ihrer Wertschtzung. Es ist einmal jene fremde,
ja bis zum Hasse fortschreitende Stellungnahme
gegen den eigenen Leib, die zu einem asketischen
1) N. Malebranche fhrt diesen Satz des hl. Paulus zur Begrndung seiner Lehre vom l>sens interne<< an, die er gegen seinen
Lehrer Descartes und dessen Ansicht vom Evidenzvorzug der
S elbstwahrnehmung vor der ueren Wahrnehmung aufstellt.
Siehe Recherehes de la verite, Bd. I.

151

Lebensideal fhren kann, und die hufig (wie frher

bemerkt) mit verdrngtem Ha und Racheimpulsen
verbunden ist und deren Folge darsteJlt. Ein solches
Lebensgefhl mag sich dann auch wohl in Gedanken,
wie da >>der Leib ein l(erker der Seele sei<<, ausdrcken, und zu allerhand Forn1en der krperlichen
Selbstpeinigung fhren. Hier ist wiederum nicht
Liebe zu1n eigenen geistigen Selbst der Ausgangs
punkt einer, zu dessen Vollendung notwendigen Zucht
des Leibes, sondern ein primrer Leib- Ha, der sich
hufig erst sekundr in den Schein einer Sorge >>fr
das Seelenheil<< zu hllen sucht. Und gleichfalls auf
Ressentiment beruhen jene Formen des asketischen
Ideals und seiner bung, die nur eine Rechtfertigung
der Ohnmacht darstellen,diebetreffenden Lebensgter
sich anzueignen: z. B. Ohnn1acht zu gewinnbringender
Arbeit, zu1n In1perativ der Armut, erotische und
geschlechtliche Ohnmacht zum l(euschheitsgebot,
Ohnn1acht der Selbstregierung zum Gehorsam usw.
Im letzteren Sinne meint Fr. Nietzsche auch den
Kern christlicher Asketik deuten zu drfen 1 ). Das
1) Hierbei beachtet Nietzsche nicht, da nach der christlichen
Moral ni eh t Armut, Keuschheit, Gehorsam, sondern nur die Akte
des freien Verzichtes auf Besitz, Ehe, Eigenwillen, die als bestehend und als po si ti v e Gter vorausgesetzt werden, die hohe
Schtzung finden.
Darum nennt H. Newman es die >>echte<~
Askese: >>das Irdische zu bewundern, indem wir es uns versagen<~.
Vgl. vor allem hierzu die Abhandlung Niet7sches >>vVas bedeuten
asketische Ideale?<~ Sie ist ganz auf diese Mideutung aufgebaut.

152

asketische Ideal stellt ih1n den vVertungsreflex eines

niedergehenden, ermatteten Lebens dar; und zwar
den Reflex eines W ertens, das fr ein solches Leben,
das heimlich den Tod sucht, (wie imn1er im Bewutsein ein Gegenwille hierzu vorhanden sei) zweckmig ist. In diesem Falle fiele auch die christliche Asketik unter die Regeln und Wertschtzungen,
die in Ressentiment ihren Ursprung haben, ja schon
die Wertschtzung, die >>Duldung<< von Schmerz und
bel und die, in der Sphre unserer Stellungnahme
zu anderen, Y erzeihung und Demut 1 ) finden.
Askesis kann aber auch vllig andere Ursprnge
und einen vllig anderen Sinn habe11. Einmal den
Sinn einer bloen Erziehung zu gewissen festen
Volkszwecken, z. B. l(rieg, Jagd usw., wie dies der
Sinn der spartanischen, stark >>asketischen<< Erziehung
war. Diese kommt hier berhaupt nicht in Frage.
Eine weit hhere und edlere Form ist eine Asketik,
die sowohl aus einer Flle und Strke und Einheitlichkeit des Lebens hervorbricht und wieder in
seiner Verherrlichung und hchsten Frderung ihren
Sinn und vVert besitzt - nicht aber in einem auerhalb seiner gelegenen Zwecke. Eine solche ist freilich
ohne letzte gedankliche Fundierung, wenn nicht
vorausgesetzt ist, da Leben berhaupt ein selbstndiges, auf Urphnmnenen beruhendes Agens ist,
1
) Vgl. hierzu den ersten dieser Aufstze, besonders den Schlu
des Absatzes ber >>Demut.

153

das sich weder in Erscheinungen des Bewutseins

(Gefhle, Empfindungen) noch in krperliche Mechanismen, noch in eine V erknpfung von beiden
auflsen lt. Ist diese Voraussetzung aber gegeben,
ist Leben ein gegliederter Bau von Funktionen und
Formen, die sich an der anorganischen Materie und
ihrem Mechanismus nur darstellen und an ihr in
die Erscheinung treten, so birgt das Leben auch
eigene Werte in sich, die sich niemals in Nutzwerte,
sinnliche Lust- und Unlustwerte, und in technische
vVerte auflsen lassen 1). Innerhalb dieser Voraussetzung (einer Autonomie des Lebens) wird das
strkste Leben nicht dasjenige sein, das 1nit einem
.M a xin1 u n1 zweckmig an seine Umgebung angepater 1\Iechanisinen (seien es die Mechanismen iin
J(rper selbst oder knstlich hergestellte Werkzeuge) sich bettigt, sondern ein solches, das mit
einen1 l\1 in im u 1n solcher noch da zu sein, ja zu
wachsen und fortzuschreiten vermag. Und die
asketische Moral wird dann sowohl der Ausdruck
eines starken Lebens sein, als ihre Regeln auch
wieder bestimmt sind, die reinen Lebensfunktionen
selbst zu ben und auszubilden, was gerade mit
einem steigenden lVIinimu1n von hierzu ntigen
l\1echanisinen erfolgt 2 ).
1
Eingehend gerechtfertigt habe ich die Unablcitbarkeit der
)
I>Lcbenswerte<< in 1>Der Formalismus in der Ethik<< usw., Jahrbuch
f. Philosophie und phnomenologische Forschung, I, 2,
2) Man nehme als Beispiel die Atembungen etc. der indischen Yogis.

154

Es ist aber bei einer so tiefsinnigen Hypothese,

wie es jene Fr. Nietzsches ber den Ursprung der
christlichen Moral ist, nicht nur genug, sie - wenn
man sie als falsch erkennt zurckzuweisen,
sondern es ist auch gefordert, zu zeigen, wie Nietzsche
zu diesem Irrtum komnten und wie er fr ihn diesen
Grad von Scheinbarkeit annehmen konnte.
Der Grund hierfr ist in einein zwiefachen gelegen:
Einmal in der Verkennung des Wesens der christlichen Moral und insbesondere der christlichen
Liebesidee in Verbindung mit dem an sich falschen
Wertemastab, an dem er sie mit; (das letzte nicht
ein historischer und religiser, sondern ein philosophischer Irrtum.) Sodann aber in tatschlichen
Verbildungen der christlichen Moral, die sie schon
frh durch geschichtliche Wechselwirkungen mit
V\f erten eines ganz anderen geschichtlichen Bodens
eingegangen hat und die fr ihre fernere Geschichte
vielfach bestimmend geblieben sind.
Daran ist ja kein Zweifel: Christliches Ethos ist
unlsbar von der religisen Welt- und Gottesanschauung des Christen. Ohne sie ist sie sinnlos und
die gut gemeinten V ersuche, ihrem Ganzen auch
einen weltlichen Sinn zu geben, der ablsbar von
ihrem religisen Sinn wre, in ihr die Grundstze
einer allgemeinen >>humanen<< lVIoral wiederzufinden
oder einer religis >>Voraussetzungslosen<< lVIoral, sind
- ob sie nun von Freund oder Feind der christ-

155

liehen Religion gemacht werden, i1n Grunde

verfehlt. Das Mittelglied, in dem die christliche
Religion mit der christlichen lVIoral zum mindesten
verknpft ist, ist die Annahn1e eines geistigen Reichs,
dessen Gegenstnde, Inhalte und W crte nicht nur
ber alle Sinnessphre, sondern auch ber die gesamte Lebenssphre hinausragen, eben dessen, was
J esus das >>Gottesreich<< nennt. Auf den .iVIenschen
a I s Glied des Gottesreiches ist das Liebesgebot
bezogen; und was in der christlichen Welt an Einheits- und Gemeinschaftsbewutsein steckt, das ist
auch als Einheit und Gemeinschaft i n1 Gottesreiche
gemeint, oder doch als darin fundiert anzusehen. ~lag
sich die Liebe und mag sich die in ihr gegrndete
Genleinschaft auch wie im1ner in den irdischen
Gemeinschaftsformen auswirken und sich \vie inuner
auch in der Frderung des sinnlichen Wohles, in
Befreiung von Schmerz und der Schaffung von Lust
bettigen - so ist dies doch alles nur von
ert,
wenn diese Gemeinschaften, und wenn die sie zusan1n1enhaltenden Liebeskrfte im >>Gottesreich<< ihre
lebendigen Wurzeln haben, und auf es wieder zurckzielen. :Mit dieser Behauptung ist noch gar nicht
gesagt, in welchem Mae das >>Gottesreich<< als
>>tran.szendent<<, >>jenseitig<< oder als >>immanent<< und
in der Welt selbst lebendig, wie weit es als eine
Existenzfonn, erst nach dem Tode beginnend oder
Immer >>gegenwrtig<< und dem Frommen zugngig

''T

156

v orgestellt wird. Auf alle Flle ist es als eine von

der Ordnung, den Gesetzen und den Werten des
Lehens unabhngige Stufe des Seins gemeint, in
der alle anderen Stufen der Existenz wurzeln und
in der der Mensch erst den letzten Sinn und Wert
seines Daseins findet.
vVird dieses verkannt, so mssen die christlichen
\Verte (und darum auch alle auf sie gebauten
Imperative) auf einen Mastab bezogen werden,
der - wenn er richtig wre - sie allerdings als
Niedergangswerte (in1 biologischen Sinne) mte
erscheinen lassen: auf den :Mastab einer maximalen Lehensfrderung. Auf ihn bezieht sie Nietzsche
a uch ohne weiteres. Nun ist aber das Lehen und auch
das Leben in seiner hchsten Form als menschliches Leb en fr den Christen niemals ein >>hchstes
Gut<<, sondern ein Gut nur, sofern es (und damit auch
die menschliche Gesellschaft und Geschichte) einen
Schauplatz bildet fr das Hervorbrechen und Erscheinen des >>Reiches Gottes<<.
Wo Lebenserhaltung und Frderung in Widerstreit tritt zur Realisierung der im Reiche Gottes
bestehenden Werte, da ist Leben nichtig und
wegzuwerfen, eine wie wertvolle Gestalt es nach
dem Prinzip des Lehensmaximums auch darstelle.
So ist der Leih hier zwar gar nicht dualistisch
als >>l(erker der Seele<< (Plato) gefat, sondern
als >>Tempel des Heiligen Geistes<<, aber doch nur

157

als >>Tempel<< fr den Heiligen Geist, ni eh t als

letzter Trger des Wertes. Und darum heit es:
>>Wenn dich dein Auge rgert, so reie es aus
USW.(<

So wird auch hier die Liebe nicht als eine dem

Leben dienende geistige Aktivitt verstanden,
auch nicht als seine >>strkste und tiefste l{onzentration<< (Guyau), sondern als das, durch dessen
Bewegung das Leben erst seinen hchsten Sinn
und Wert gewinnt, so da sehr wohl die Forderung ergehen kann, das Leben aufzugeben, ja Leben
in seiner Wesensexistenz (nicht blo individuelles
Leben fr Gesamtleben, Eigen- fr Fremdleben,
niederes fr hheres Leben) hinzuopfern, wenn dadurch dem Gottesreiche, dessen mystisches Band,
dessen geistiger Kraftstrom die Liebe ist, ein Wertzuwachs geschieht 1 ). Indem Nietzsche, der das
Christentum von vornherein nur als eine >>Moral<<
mit religiser >>Rechtfertigung<< konzipiert und nicht
an erster Stelle als >>Religion<<, die christlichen Werte
an einem Mastab mit, den diese selbst bewut
ablehnen, eben der maximalen Lebensquantitt,
m u er freilich schon die Annahme einer b er
das Leben hinausragenden, auf es nicht mehr relativen Seins- und Wertschicht berhaupt als ein
1) So stirbt J esus selbst den Kreuzestod (in der paulinischen
Deutung) aus Liebe und im Opferdrang des in Gott Geborgenen
ir die Menschheit.

158

Zeichen einer Niedergangsn1oral deuten. Dieses Verfahren ist aber ganz willkrlich und auch philosophisch grundfalsch und streng widerlegbar. Die Idee
des Guten kann so wenig wie die Idee der Wahrheit auf einen biologischen Wert reduziert werden.
Dies kann hier nicht erwiesen werden, sondern
wird vorausgesetzt 1 ).
Aber noch in ganz anderer Richtung mute
Nietzsche aus demselben Grunde zu Irrtum und
Verwechslung gelangen. Werden die christlichen
Rte und Imperative abgelst (und besonders die
auf Liebe gehenden) von ihrer Bezogenheit auf das
Gottesreich und auf die im :Menschen in die Erscheinung tretende Sphre des geistigen Persnlichseins (nicht etwa auf seine naturhafte >>Seele<<), durch
das er an jenem Reiche erst teilnimmt, so ist es
allerdings die Folge, da sie nicht nur in einen beilufigen, sondern in einen k o n s t i tut i v e n Widerstreit zu all jenen Gesetzen gelangen, nach denen
Leben sich entwickelt, nach denen es wchst und
allein sich entfalten kann.
Ich sage also: die christliche Bruderliebe ist
1
) Eine eingehende Begrndung dieses Satzes und eine Zurckweisung jeder >>biologischen<( Ethik, die alle Werte auf das Leben
relativ setzt, hat der Verfasser in seinem Buch e >>Der Formalismus in der Ethik und die materiale \Vertethik<(, Teil li, (Niemeyer, Halle, 1914) gegeben. Vgl. auch des Verfassers Artikel ber
>> Ethik<( im Jahrbuch fr Philosophie, II. Bd., herausgegehen von
Frischeisen-Khler, Berlin, Mittler u. Sohn, 1914).

159

ursprnglich nicht ge1neint als ein biologisches,

als ein politisches oder als ein soziales Prinzip 1 ).
Sie ist gerichtet - oder doch primr gerichtet auf den geistigen J( er n des Menschen, seine individuelle Persnlichkeit selbst, in der er allein am
Reiche Gottes un1nittelbar Anteil nimmt. Darum
liegt es J esus vllig ferne, eine neue Staatsordnung
oder eine neue konomische Besitzverteilung durch
irgendwelche Institute auf seine Liebesforderung zu
grnden. Die Standesverschiedenheit von Herr und
Sklave, die 1-Ierrschaft der kaiserlichen Macht wird
ruhig anerkannt; desgleichen alle jene natrlichen
Triebfaktoren, die l\1enschen zu :Menschen - im
ffentlichen und privaten Lehen-feindlich werden
lassen. Nichts von der Idee einer >>allgeineinen
l\1enschenverbrderung<< oder der Herstellung einer
die Verschiedenheiten der Volksindividualitten auslschenden >>universellen Lebensgemeinschaft<<- wie
sie die Stoiker mit ihren Ideen eines )),Veltstaates<<
(>>Kosmopolites<< ist ein durch die Stoa geprgter
Begriff) eines allge1neinen Vernunft- und Naturrechtes zum Ideal erhoben- hren wir; und ebensowenig eine Tendenz zur Aufrichtung eines selbststndigen jdischen Staates, oder zur Verwirklichung irgendeiner sozialen und politischen Utopie.
Das Einwohnen des Gottesreiches im Menschen ist
1) Vgl. auch die treffenden Ausfhrungen von Ernst Troeltsch
in seiner Schrift: >>Politik und christliche Ethik.

160

ihm nicht an eine bestin1n1te Gestaltung der staatliehen Institute und der Sozialstruktur gebunden.
Dies alles zeigt, da er die l(rafte und Gesetze,
durch die Leben sich entfaltet, durch die politische
und soziale Gemeinschaften sich bilden und entwickeln, als wozu auch die Kriege 1 ) der Vlker, die
Kmpfe der Klassen gehren und alle jenen Triebe,
die in ihnen ttig sind, als feste Faktoren des Daseins
voraussetzt und sie nicht durch etwas anderes,
etwa gar durch Liebe ersetzt sehen will. Forderungen
wie die nach Weltfrieden oder Aufhren der sozialen
Klassenkmpfe um die Staatsmacht, oder auch nur
die Forderung einer Verminderung solcher, liegen
ganz auerhalb seiner religis sittlichen Predigt.
Der >>Friede auf Erden<<, den er fordert, ist eine letzte
selige Stille, die allen jenen Karnpf und Streit,
durch dessen historisch wechselnde Formen sich
alles Leben und auch die n1enschlichen Gesellschaften weiterbilden, wie von oben her durchI euch t e n soll, so da die Zwecke, um derentwillen
er gefhrt wird, nie als letzte und endgltige angesehen werden - sondern es immer in den Tiefen
der Personen einen Ort gbe, wo mitten im l(ampf
und Streit Friede, Liebe, Verzeihung herrsche; ni eh t
aber ist damit gemeint, da jene l(mpfe aufhren
1
) Die Stileinheit von kriegerischer und christlicher Moral findet
sich eingehend nachgewiesen in meinem Buche: 1>Der Genius des
Krieges und der deutsche Krieg<<, 1915.

I. 11

161

und die Triebe, die zu ihnen fhren, absterben sollen.

So ist insbesondere auch die paradoxe Forderung
der Feindesliebe nichts weniger als das moderne
>>nur keine Feindschaft!<< oder eine Anpreisung j euer
Naturen, die auf Grund ihrer Triebbeschaffenheit
zur Feindschaft unfhig sind wie das, was Nietzsche
das >>zahmgewordene moderne Herdentier<< nennt!
hn Gegenteil: da es Feindschaft gibt, da es in
der menschlichen Natur konstitutive und historisch
gar nicht umzubildende J(rfte gibt, die notwendig
das Feindschaftsverhltnis herbeifhren, ist in der
Predigt der Feindesliebe vorausgesetzt. Nur das ist
gefordert, da auch der wahre und echte, mir als solcher bewute Feind, der Feind, den ich auch mit den
mir zu Gebote stehenden ~Iitteln berechtigter Fonn
bekmpfe, im >>Gottesreiche Bruder<< sei, da mitten
im J(ampfe doch der Ha und der letzte Ha fehle,
der gegen seiner Seele Heil selbst sich wendet 1 ) .
Und so ist auch nicht ein Aufhren oder eine Ermigung der Rachetriebe, der Triebe nach Macht,
Bewltigung, Unterjochung dasjenige, was als wertvoll gilt, sondern eine freie Opferung dieser zu
einem vollwertigen Lebewesen gehrigen und als
gehrig anerkannten Triebi1npulse und ihnen entsprechender Handlungen und Ausdrucksweisen zugunsten des wertvolleren Aktes der >>Verzeihung<<
1) Fein und treffend sagt Richard Rothe: >>Christen streitenals stritten sie nicht<<.

162

und des >>Duldens<<. Wer keinerlei Rache fhlt, der

kann ja auch nicht >>verzeihen<< und der blo Unempfindliche nicht >>dulden<< 1 ).
Es gibt daher kaum einen tieferen Irrtum als die
christliche Bewegung auf Grund trber Analogien
mit gewissen Formen der sozialen und deJnokratischen Bewegung aufzufassen und in Jesus selbst
eine Art >>Volksmann<< und >>Sozialpolitiker<< einen
>>Mann, der wei, wo die Armen und Entrechteten
der Schuh drckt<<, einen >>Man11nongegner<< in1 Sinne
eines Gegners der Geldwirtschaft als sozialer Daseinsform usw. zu sehen, wie dies christliche und nichtchristliche Sozialisten getan haben. Dieses J esusbild seiner Zeit hat nun aber auch Fr. Nietzsches
eigenes Bild von der christlichen Bewegung stark
beeinflut; und so meint er, da eben die Gegenantrieb e und die Argumente, die sich in ihm gegen
den modernen Sozialismus und l(ommunisinus
richteten, auch gegen die christliche ~1oral und ihren
1

) )>Verzeihen<< ist ein positiver Akt freier Opferung des positiven

Shnewertes, ein Akt also, der den Racheimpuls voraussetzt und
nicht etwa in seinem Fehlen besteht. Desgleichen ist &Dulden<
z. B. einer Beleidigung nicht, wie Nietzsche meint, ein blo passives
Hinnehmen und Geschehenlassen, sondern ein eigentmliches positives Verhalten der Person gegenber ihrem di e Beeintrchtigung
abwehrenden Impuls. Darum verwirft auch die christliche l\Ioral
das Abtten der Schmerzempfindlichkeit oder seine urteilsmige
autosuggestive Umdeutung wie im Sinne der stoischen Lehre, da
der Schmerz kein bel<< sei, und gibt nur einen neuen W c g an,
ihn )>richtig<< zu leiden.
(Siehe auch W. von Keppler, Das Problem
des Leidens, S. 24.)

163

Genius sich richten mten. Ob man aber J esus und

den l(ern des Christentums preise oder schelte,
weil in ihm die >>sozialistischen und demokratischen
Tendenzen und Werturteile der neueren Zeit vorgebildet<< seien, das ist ganz gleichgltig, da eben
die beiderseitige Voraussetzung, die Nietzsche mit
jener Art von >>Sozialisten<< teilt, ganz und gar falsch
und irrig ist. Auch eine >>Gleichheit der Seelen vor
Gott<<, auf die Nietzsche immer als \Vurzel der Demokratie hinweist, hat das Christentum nie behauptet
- wenn damit etwas anderes gesagt werden soll
als eine dem Werturteil Gottes ber den Menschen
vorhergehende Ausschaltung der, durch menschliche Situationen, Engen, Blindheiten, Interessiertheiten sich ergebenden Tuschungen berdie wahren
Werte der Menschen. Da die Menschen vor >>dem
Auge Gottes<< aber gleichwertig sein sollen und alle
V erschiedenwertigkeit, alle Wertaristokratie des
menschlichen Daseins nur auf anthropomorphem Vorurteil, Einseitigkeit, Schwche beruhe, ist eine dem
Christentun1 v I I i g fremde- an Spinoza gemahnende
- Vorstellung; eine Vorstellung, der doch schon
durch die Anschauungen von >>Himmel<<, >>Fegefeuer<<
und >>Hlle<<, durch den innerlich und uerlich aristokratischen Aufbau der christlich-kirchlichen, im
unsichtbaren Gottesreiche sich kontinuierlich fortsetzenden und gipfelnden Gesellschaft radikal widersprochen wird. Viel eher ist es autochthon christ~

164

liehe Vorstellung zu nennen, da hinter der noch

scheinbaren Gleichfrmigkeit des Wertes der Menschen, der Rassen, der Gruppen, der Individuen, die
unsere an dein ueren haftenden Augen zunchst
wahrnehmen, Gott eine unabsehbare Flle von Wertdifferenzen und Verschiedenheiten erkenne - sowie
nach Pascals treffendem Worte schon der Mensch
seinen >>Geist<< dadurch ausweist, da er die innere
Verschiedenheit der :Menschen unter ihrein gleichfrmigen Anschein zu fassen vermag.
Auch die kommunistischen Lebensformen der
ursprnglichen christlichen Gemeinden beweisen
nicht, da zwischen christlicher lVIoral und Gterkommunismus, wie sie die aus dem demokratischen
Eudmonismus hergeleiteten kommunistischen Ideale
meinen, irgend ein Zusan1menhang bestehe. Hier
war der Gterkommunismus nur ein uerer Ausdruck fr jene Einheit des >>Herzens und der
Seele<<, von den1 die Apostelgeschichte redet; und
es war jede1n einzelnen berlassen, seine Grundstcke und Huser zu verkaufen und den Erls
den Aposteln zu Fen zu legen. Von einer knstlichen, durch Staatszwang durchgefhrten Enteignung mit dem bewuten Plane, hierdurch die allgemeine Wohlfahrt sicherzustellen, war gar keine
Rede; noch weniger herrschte die Vorstellung, da
die sittliche Beschaffenheit der Menschen durch
Herstellung einer neuen Ordnung des Eigentums

165

irgendwie verndert werden knnte. Ananias wird

von Petrus (siehe Apostelgeschichte 4, 3 u. 4) nicht
darum getadelt, weil er nicht den vollen Erls des
verkauften Gutes dem Apostel gegeben, sondern ausdrcklich nur fr seine >>Unaufrichtigkeit<<, da er die
Summe, die er dem Apostel brachte, fr die ganze
V erkaufssum1ne ausgab. Sein Eigentumsrecht wird
ausdrcklich anerkannt: >>Blieb es (sc. das Gut)
nicht dein, auch wenn du es unverkauft lieest
und hattest du nicht auch nach dem V er kauf darber
zu verfgen?<< Auch dieser l(ommunismus beruht
auf freiwilligen Gaben_. deren religis sittlicher
W crt im Akte des Opferns und >>Gebens<< lag, und nur
die ungezwungene, zufllige Zusammenstimmung der
Individuen in der inneren ge1neinsamen Anerkennung des Wertes solchen Tuns ergab fr diese
kleinen !(reise, die nach allen Seiten hin von nichtkommunistischen Gemeinwesen un1schlossen waren,
die auch nie versuchten, ihre Lebensfonn ber das
Ganze des Staates zu verbreiten oder dafr eine
Agitation zu e~tfalten, wie von selbst die kommunistische Form der Bedrfnisbefriedigung der
keine kommunistische Produktionsforn1 entsprach
und entsprechen sollte. So aber setzt berall auch
jene Umbiegung der christlichen Liebesidee ins
>>Soziale<<, die spter >>Caritas<< genannt wurde, die
individualistische Eigenttnnsordnung voraus.
Nur wer die Gleichheit von N an1en fr die Gleich-

1G6

heit der Sachen nhn1e, knnte dies verkennen.

Weder im Namen der >>Gerechtigkeit<< der Verteilung der Gter noch als ein naturnotwendiges
Ergebnis einer Entwicklung zu immer gesteigerter
Solidai,itt der Interessen, ward je von Christen aus
den1 sittlichen Geiste des Evangeliums heraus der
Kommunismus gefordert. Wo er auftritt, ist er
lediglich durch freie Liebes- und Opferakte (so auch
in den kommunistischen Lehensformen der l(lster)
getragen, deren Wert allein in ihnen selbst liegt sowie
in ihrem Wert als Zeugnis der geistigen und geistlichen Freiheit und Hoheit der Opfernden als Personen. Erst da, wo die >>Gerechtigkeit<< auf Grund der
jeweilig vorhandenen positiven Gesetzgebung Forderungen zu diktieren aufhrt, h e gi n n t die christliche Liebes- und Opferttigkeit. Eine Vorstellung
wie die vieler moderner Philosophen 1 ), wonach dadurch, da immer mehr gesetzlich berechtigte
Forderungen an die Stelle freier Liebes- und Opferttigkeit treten, Liebe immer berflssiger gemacht
werde, luft dem Geiste der christlichen Moral
schnurstracks entgegen. Auch wo eine Frsorge
gesetzlich wird, die vorher auf freier Liebesttigkeit
1) Nach diesem Grundsatz konstruiert z. B. Herbert Spencer
die gesamte historische Entwicklung des Sittlichen. V gl. ber das
Irrige der genetischen Ansicht, da sich die Sympathie- und Liebesgefhle erst als Epiphnomene zu sich steigernder Interessensolidaritt ausbilden, mein Buch zur )>Phnomenologie und Theorie der
Sympathiegefhle<<, 1913.

167

beruhte - wie z. B. beim bergang der Armenfrsorge und -pflege von l(irchen und Privaten an
den Staat oder bei der modernen deutschen Sozialgesetzgebung - da besagt dies fr den durch die
christliche :Moral Geleiteten nur, da sich rmn die
Liebe noch weiteren, geistigerenund hheren
Zielen zuzuwenden habe, nicht aber, da sie selbst
hierdurch >>berflssig<< und durch Gesetz und Gerechtigkeit gleichsam ersetzt werde.
Und erst da, wo bloe >>Solidaritt der Interessen<<,
das Wollen und I-landein so bestimmt, da die Handlung, die A ntzlich ist auch B und C ntzlich ist,
fr das Wohl der Allgemeinheit zu wirken aufhrt,
beginnt die christliche Liebesttigkeit, zwar nicht
zu sein, aber in ihrer Reinheit sichtbar zu werden.
Sie ist an die Vorstellung eines endgltigen >>Opfers<<,
nicht also eines vorlufigen, d. h. eines solchen, das
in der Gesanltabrechnung doch w:eder zu einer Vergrerung der Lustsumme fhrt, gebunden. Wenn daher Philosophen, wie z. B. H. Spencer, die >>altruistische
Neigung<< (die sie an Stelle der Li ehe setzen) durch die
Steigerung der Interessensolidaritt sich entfaltet und
>>entwickelt<< denken und schlielich dabei ein >>ideales<<
ZieP) der Entwicklung annehmen, in der jede Art
von >>Opfer<< ausgeschaltet ist, so hat jedenfalls der
sich aus dieser Solidaritt emporbildende Trieb mit
echter >>Liebe<< nicht das mindeste zu tun.
1)

168

Den Zustand des >>sozialen Gleichgewichts<<.

IV. RESSENTIMENT UND MODERNE

MENSCHENLIEBE.
Die Nichtbeachtung der Tatsache, da Liebe
im christlichen Sinne immer nur auf das ideale
geistige Selbst im Menschen und seine :Mitgliedschaft im Gottesreich bezogen ist, brachte es auch
mit sich, da Nietzsche die christliche Liebesidee
mit einer vllig verschiedenen, auf ejnem ganz
anderen historischen und psychologischen Boden gewachsenen Idee gleichsetzen konnte, die auf Wertschtzungen beruht, von denen auch wir mit Nietzsche
2 nnehmen, da Ressentiment ihre eigentliche Wurzel
gewesen ist: Das ist die Idee und die Bewegung
der modernen allgemeinen Menschenliebe,
oder auch >>Liebe zur Menschheit<<, oder plastischer ausgedrckt, die >>Liebe zu allem, was 1\Ienschenangesicht trgt<<. Hlt man sich nicht an
den Gleichklang der vVrter, sondern an ihre Bedeutung und geistige Atmosphre, so wird man
sofort die Luft einer ganz anderen Welt atmen,
wenn man von >>christlicher Liebe<< zur >>allgemeinen
Menschenliebe<< bergeht. Die moderne Menschenliebe ist zunchst nach all en Richtungen ein
polemischer und protestlerischer Begriff. Sie protestiert gegen die Gottesliebe, und damit auch
gegen jene christliche Einheit und Harmonie von
Gottes-, Selbst- und Nchstenliebe, welche das
Evangelium ausspricht. Nicht auf das >>Gttliche<<
169

1111 ~1enschen,

sondern auf den 1\Ienschen blo a I s

>>Menschen<<, sofern er uerlich als Glied dieser
Gattung kenntlich ist, auf den >>Trger des Menschenangesichts<< soll sich die Liebe richten 1 ). Und wie
diese Idee die Liebe nach >>oben<< hin partikularisiert
auf die von allen hheren l(rften und Werten
abgelste >>Menschengattung<<, so auch nach >>unten<<
hin gegen die brigen bei ebten vVesen, ja die brige
\V c I t. v\'ie in ihr der >>:Mensch<< losgelst erscheint
vom >>Gottesreich<<, so auch losgelst von den Gebilden und J(rften der brigen Natur 2 ). Gleichzeitig tritt an die Stelle der Gesamtheit der
Seelen, di e nach christlicher .L\n'lchauung auch die
V erstorbenen u1nfat, d. h. die gesamte geistig
1 ) J. G. Fichte scheidet beide Ideen in uerster Schrfe in
seiner >>Anweisung zum seligen Leben<< (10. Vorlesung): >>Wiederfindend ihr Sein in Gott wird er ihr Sein lieben; ihr Sein auer
Gott hasset er inni:; und die;; ist eben seine Liebe zu ihrem
eigentlichen Sein, da er ihr beschrnktes Sein hasset<<. Siehe auch
das Vorhergehende! Die >>allgemeine Menschenliebe<< wird von Fichte
als eben das aufgewiesen, was nach seiner Idee >>Men:;chenha<<
heien mte.
2
Auch die Liebe zur Natur, zu Tieren und Pflanzen fhren
)
die herkmmlichen Theorien der >>allgemeinen }fenschenliebe<< auf die
>Einfhlung<< menschlicher Erlebnisse in die Naturgebilde zurck.
Vgl. ber diese sachlichen Irrungen mein Buch ber >>Sympathiegefhle etc.<<, S. 55. whrend die Liebe zur Menschheit als
Gattung nach christlicher Anschauung in der \Ve I t 1 i e b e fundiert ist, ist ein spezifischer Weltha berall mit der modernen
Menschenliebe einhergegangen, vermge dessen >>\Velt<< und >>Natur
nur als das fr menschliche Zwecke zu Beherrschende erscheint.

170

lebendige l\1enschheit, geordnet nach der Aristokratie ihrer sittlichen Personwerte und Verdienste
-so also, da das eigentliche Objekt der Liebe in die
sichtbare gegenwrtige Menschheit wohl hineinreicht, soweit gttlich geistiges Leben in ihr aufgegangen ist, aber doch weit umfassender und
grer ist als diese - und in1mer zugnglich in der
lebendigen Wechselwirkung von Gebet, Frbitte,
Verehrung- die >>:Menschheit<< als nur gegenwrtiges,
sichtbares, begrenztes, irdisches Naturwesen. So wird
die >>Menschenliebe<< auch pole1nisch und piettlos
gegen die Liebe und Verehrung der Toten, der vergangeneu Menschen und gegen die Tradition ihrer
geistigenWerte und \Villensuerungen in jeder For1n.
Und auch darin ndert sich ihr Objekt, da nun an
die Stelle des >>Nchsten<< und des >>lndividuun1s<<, in
dem sich die personhafte Tiefe des l\fenschseins
allein >>darstellt<<, >>die ~fenschheit<< als K. olle k t i v um
tritt und jede Art von Liebe zu einem Teil ihrer,
Yolk, Fa1nilie, Individuun1 wie eine widerrechtliche
Entziehung dessen erscheint, was Inan nur dem
Ganzen als Ganzein schuldet. Eine >>Liebe zur
Menschheit<< kennt die christliche Sprache, charakteristisch genug, nicht! Ihr Grundbegriff heit
>>Nchstenliebe<<. Dagegen ist die 1noderne ~Vlenschen
liebe weder zunchst auf die Person und auf bestimmte vVerte geistiger Aktbettigung gerichtet
(und auf den >>Menschen<< nur soweit, als er >>Person<<

171

ist und jene Akte durch ihn vollzogen werden, als

sich durch ihn also die Gesetzmigkeit des >>Gottesreiches<< vollzieht), noch auf die >>nchsten<< anschaulichen Wesen, die allein jenes tieferen Eindringens
in jene Schicht des geistig Persnlichseins fhig
sind, in deren Erfassung die hchste Form der Liebe
besteht, - sondern auf die Summe der menschlichen
Individuen als Sun1me. Das Prinzip Benthams:
>>Jeder gelte fr einen und keiner fr mehr als einen<<
ist nur eine bewute Formulierung der in der Be'vegung der modernen >>Menschenliebe<< von Hause aus
liegenden Richtung. Darum erscheint hierjede Liebe
zum k I einer e n Kreise a priori - ohne da nach
den in ihm investierten Werten, ohne da nach
seiner >>Gottesnhe<< gefragt ist - als eine E n trecht u n g des greren Kreises; Vaterlandsliebe
z. B. als Entrechtung der >>Menschheit<< usw 1 ).
Wie der Gegenstand der Liebe, ist aber auch die
subjektive Seite des Vorgangs in der modernen
Menschenliebe ganz verschieden von dem, was in
der christlichen Sprache >>Liebe<< heit. Die neue
Menschenliebe ist nicht zuvrderst Akt und Bew e gu n g, und zwar geistiger Art - nicht minder
wesensunabhngig von unserer sinnlich - leiblichen
1) ber den Grund des Irrtums, Liebe zum greren Kreise
fr an sich besser zu halten als Liebe zum kleineren, siehe mein
Buch ber Sympathiegefhle etc., S. 91, besonders das Kapitel:
>> Die Tatsachen der Interessenperspektive<l.

172

l(onstitution Wie die Akte des Denkens und ihre

Gesetzmigkeit - , sondern sie ist Gefhl, und
zwar zustndliches Gefhl, wie es in erster Linie
an der sinnlichen Wahrnehmung des ueren Ausdrucks von Schmerz und Freude durch die bertragungsforin der psychischen Ansteckung erwchst.
Leiden an den sinnenflligen Schmerzen und Freude
an den sinnenflligen angenehmen Empfindungen
ist der Kern dieser neuen Menschenliebe - nicht
einmal Mit-leiden mit ihren1 Gelittenwerden. Es ist
daher kein Zufall, da die philosophischen und
psychologischen Theoretiker des 17. und 18. Jahrhunderts, die das neue Ethos allmhlich theoretisch
formulierten, das Wesen der Liebe aus den Erscheinungen der Sympathie, des Mitleids, und der Mitfreude verstehen wollen, diese selbst aber aus dem
Phnomen der psychischen Ansteckung 1 ). So insonderheit die groen Englndervon Hutcheson, Adam
Smith, D. Hume bis zu Bain. So auch Rosseau 2 ).
Das Pathos der modernen :Menschenliebe, ihr Aufschrei nach einer sinnlich glckseligeren Mensch1 ) Eine eingehende Entwirrung und Aufweisung der grundverschiedenen Phnomene, welche in der modernen philosophischen
Literatur '>Mitgefhl<< genannt und hufig verwechselt werden, sowie
eine Kritik der herrschenden Theorien ber den Ursprung des Mitgefhls enthlt das oben zitierte Buch des Verf. ber Sympathiegefhle, S. 1-41.
2 ) Auch J. J. Rousseau leitet die Liebe ausdrcklich aus dem
Mitleid ab und wird von A. Schopenhauer fr seine eigene Theorien
darum als Gewhrsmann herangezogen.

173

heit, ihre unterirdisch glhende Leidenschaft, ihre

revolutionre Entrstung gegen alles, was sie fr
die Steigerung der sinnlichen Glckseligkeit als
Hem1nung ansieht an Institution, Tradition, Sitte,
das >>revolutionre Herz<<, das in ihr pulsiert, steht
in einein charakteristischen Gegensatz zu dem
hellen und fast khlen geistigen Enthusiasmus der
christlichen Liebe. Es darf uns nicht wundern, da
nun auch die Theorie- dieser historischen Erlebniswendung Gefolgschaft leistend das Phnomen
der Liebe berhaupt - in steigendem Mae - in
eine .Mechanik notwendiger Tuschungen auflst.
Das Mitgefhl wird entweder auf eine knstliche
Hineinversetzung in den fremden Seelenzustand
gen1 der Frage: >>was wrdest du fhlen, wenn
es dir so erginge?<< und eine Reproduktion eigener
Gefhlszustnde, die wir bei analogen Anlssen erlebten, zurckgefhrt; oder auf ein Hineingerissens ein in den fre1nden Gefhlszustand, eine Art Gefhlshalluzination (Bain) -als litten wir momentan
selbst, was wir leiden sehen ; oder auf eine>> Einfhlung<<
eigener reproduzierter Gefhlserlebnisse, die durch
Nachahmung des fremden Gefhlsausdrucks unmittelbar- ohne besondere >>Hineinversetzung<<- angeregt
werden 1); oder schlielich nur auf eine seelische Be1 ) Eine
genaue Darstellung der historischen Entwicklung dev
englischen Sympathielehren gibt Gustav Strring in seinen ,>Moral
philosophischen Streitfragen<c, I. Teil, Leipzig 1903.

174

gleiterscheinung pri1nr entstandener und fixierter

gattungsntzlicher Handlungsimpulse, d. h. als
Folgeerscheinung des schon im Tierreich wahrnehmbaren Herdentriebs zurckgefhrt 1 ). So sinkt
Schritt fr Schritt auch in der Theorie die Liebe
herab von der Hhe, Sy1nbol und Zeichen einer
bernatrlichen Ordnung, ja der dem Gottesreiche
inwendige Kraftstrom zu sein, zu ejner feineren
und vennge der intellektuellen Entwickelung immer
verwickelteren Ausbildung eines tierischen Triebilnpulses, der von der sexuellen Sphre seinen Ursprung nehmend sich iinmer reicher gegenstndlich
spezialisiert und immer grere und grere !(reise
durch die steigende Ausbildung des Verstandeslebens und der sozialen Entwicklung zu un1fassen
tendiert. Eine solche Zurckfhrung der hchsten
Erscheinungen der Liebe auf die, in tierischen Gesellschaften schon angelegten Triebe eines gattungsfrdernden Handeins - wie sie dann schlielich Darwin
und H. Spencer unternahmen - , war erst 1nglich,
nachdem das Wesen dieser Erscheinungel?- vllig
verkannt war; und nachdem sich in der historischen Bewegung selbst Gefhle emporgearbeitet hatten, - und eine ihnen entsprechende
Idee, - in denen vielleicht in der Tat nicht so
wesentlich verschiedene seelische Tatbestnde von
1
Siehe
)
V. Kapitel.

Charles Darwin

)>Die

Abstammung

des Menschen<<,

175

denen den l{ernbestand bilden, die wir bei herdenmig lebenden Tieren anzunehmen Grund haben 1 ).
Endlich ist aber auch die Wertschtzung, die
der >>allgemeinen Menschenliebe<< zuteil wird, eine
ganz anders fundierte, als diejenige ist, die innerhalb der christlichen Moral die Liebe findet.
Nicht in der Gewinnung des He i I s der Seele des
Liebenden als Glied des Gottesreichs und der in
ihr erwirkten Frderung des fremden He i I es,
sondern in der Frderung des sog. >>Gesamtwohls<<
bestnde hiernach der Wert der Liebe. Die Liebe
erscheint hier nur als das X im Gefhlsleben,
das zu gemeinntzigen Handlungen fhrt, bzw.
als die >>Disposition<< zu solchen Gefhlen. Nur
sofern sie diesen mglichen Wirkungswert hat,
wird ihr selbst ein positiver Wert beigemessen. Und
whrend nach christlicher Anschauung eine Welt
die beste wre, in der mglichst viel Liebe
ist
selbst wenn die zu gemeinntzigen
Handlungen, die Liebe bewirken kann, ja ebenso
notwen~ige Einsicht in die fremden Gemtszustnde, d. h. die Fhigkeit des >>V erstehens<< anderer
Menschen und die nicht minder notwendige Einsicht
in die natrlichen und sozialen I{ aus a l verhltnisse fehlen wrde und durch diesen Mangel
gemeinschdliche Handlungen bestimmt wrden
1) ber die sachlichen Irrungen Darwins und Spencers siehe
mein Buch ber Sympathiegefhle, S. 81-117.

176

- gilt hier die :Menschenliebe selbst nur als c in er

der kausalen Faktoren, die das allgemeine Wohl zu
vergrern vermgen. Gegenber der Tatsache aber,
da andere Gefhle und Triebe, wie Selbsterhaltungstrieb, Geschlechtstrieb, Eifersucht, Herrschsucht ,
Eitelkeit vo1n kausalen Standpunkt die >>Wohlfahrt<<
und ihre Entwicklung noch weit mehr wie Liebe
frdern 1 ), mu der Vertreter der modernen Menschenliebe antworten, da sich die Wertschtzung der
Liebe nicht nur nach dem Mae des allerdings
verschwindenden Nutzens, den sie schafft - Narkotika und Listerverband haben doch weit mehr
>>Schmerzen gestillt und Trnen getrocknet<< als
Liebe! - bemit, sondern auch danach, da sie
gegenber der Verbreitung jener Triebe eine so
s e It e n e Sache ist, da sie einer Yennehrung bedarf,
die wiederum durch die Prmie, die das soziale
Werturteil darauf setzt, erzielt werde. Wrden die
>>altruistischen<< Regungen, die ja hier mit >>Liehe<<
zusammenfallen sollen, ein1nal zufllig das quanti
tative bergewicht ber die egoistischen erhalten,
so wrden auch die letzteren die hhere Schtzung
finden. Da diese >>Theorie<< aber dem evidenten
Sinne unserer Wertschtzung der Liebe vllig widerspricht, bedarf keiner Ausfhrung.
1

Nicht erst Fr. Ni etzsche, sondern (wie auch Vaihinger und

)
Riehl in ihren Bchern ber Nietzsche hervorheben) schon J. Kant
hat dies in seiner Anthropologie treffend ausgefhrt.
l. 12

177

Aus dieser tiefsten und innersten Verschiedenheit

der Tatsachen und Begriffe der christlichen Liebe
und der allgemeinen Menschenliebe lt es sich was Nietzsche ganz entgangen zu sein scheint nun auch verstehen, da im Namen der modernen l\1enschenliebe toto coelo verschiedene F o r d eru n g e n ergangen sind als im Namen der christlichen Liebe; ja hufig sogar diametral entgegengesetzte Forderungen. Die hochchristlichen Zeiten
des Mittelalters, in denen die christliche Liebe
als Lebensform und Idee die reinsten Blten
trieb, en1pfanden keinen Gegensatz dieses Prinzips
zu der feudalen und aristokratischen Standesordnung der staatlichen und kirchlichen Gesellschaft, zu Hrigkeit; keinen Gegensatz zu de~n
wenig >>gemeinntzigen<<, contemplativen Leben der
Mnche 1 ), zu den vielen Bildungen der Territorialstaaten und Herrschaften, der Flle der heimatlich
gebundenen Sitten; zu der scharfen Zucht in
1)

Richtig urteilt ,V. Dilthey: >>Von auen angesehen kann es

als ein Widerspruch erscheinen, da hier (sc. bei Bernhard von
Clairvaux und Franz} die religise Contemplation mit der ttigen
Liebe im Dienste der Brder verbunden ist. Der Schein des
Widerspruches ist darin gegrndet, da im Christentum die Hingebung der Seele an den unsichtbaren Zusammenhang diese Seele
der \Velt und den Menschen gegenber souvern und gnzlich unabhngig maeht, dieselbe aber zugleich eben vermittels dieses unsichtbaren Zusammenhangs in ganz neue Beziehungen zu den anderen
Menschen versetzt<<. (>>Das natrliche System der Geisteswissenschaften<<, 'Werke II, S. 209.)

178

den Formen der Erziehung; zu kriegerischem und

ritterlichen1 vVesen und \Vertschtzungen ; keinen
Gegensatz zu qualifizierter Todesstrafe und Folter
und dem sonstigen harten Strafkodex; ja nicht einmal zu Inquisition und Autodafe! \Vurden doch
die Urteile der Inquisition sogar >>im Namen der Liebe<<
verhngt, nicht nur Init der Intention der Liebe
auf die glubige Gesamtheit, die durch den l{ctzer
vergiftet und um ihr Heil betrogen wrd e, sondern
mit der ganz ehrlichen - wenn auch von unseren1
Standpunkte in Aber g I a u b c n gegrndeten - Intention der Liebe auf den l{etzer selbst, dessen
See I e durch seine leibliche Verbrennung gerade
im besonderen Mae der gttlichen Gnade empfohlen werden sollte. Alle diese Tatsachen, die
sich mit dem christlichen Liebesprinzip wohl vertrugen 1 ), ja zum Teil sich als Erziehungsmittel zur
christlichen Liebe aus ihin - f reilich zum Teil nur
unter aberglubischen Voraussetzungen r echtfertigen lieen, werden im Namen der allgemeinen
Menschenliebe zurckgewiesen, bekmpft und umgeworfen. Von vornherein eine de~nokratisierende
Kraft, wird in ihrein Nainen die Auflsung der feudalen und aristokratischen Ordnung der Gesellschaft,
aller Formen der I-lrigkeit und persnlichen Unfreiheit, die Abschaffung der >>faulen<<, sich dem gemein1
) Indem Sinne, da aus dem Liebesprinzip weder fr noch gegen
sie etwas folgt.

12

179

ntzigen Leben entziehenden l\1nchsorden gefordert.

Whrend es noch fr Bossuet selbstverstndlich war,
da die Liebe zum Vaterland den Vorzug vor der
Liebe zur l\1enschheit verdiene, da die im Vaterland investierte Wertflle \\T erte Yon wesenhaft
hherem Rang enthalte, als es die 'Verte sind, die
alle Menschen noch gemeinsam ihr eigen nennen
knnen, wird es nun selbstverstndlich, da die
Liebe uin so wertvoller sei, je grer der !(reis ist,
auf den sie sich bezieht; auch hier verdrngt der
quantitative Mastab den qualitativen; und demgem heischt die >>allgemeine 1\Ienschenliebe<< iin1ner
mchtiger bis zur franzsischen Revolution, wo im
>>Namen der Menschheit<< l(opf fr Kopf heruntergeschlagen wurde, die Ablegung der nationalen und
territorialen >>Scheuklappen<<, die staatsbrgerliche
und schlielich auch konomisch-soziale Gleichheit
der l\1enschen; die Uniformierung des Lebens in
Sitte und Brauch, die >>humanere<< und gleichartigere
Form der Erziehung. In ihrein Namen ergeht
steigend die Forderung eines allgemeinen Weltfriedens und ein erbitterter l(ampf gegen alle Lebensformen und Werturteile, die aus dem ritterlichen
Leben, ja aus der Kriegerkaste berhaupt sta1nmen.
In ihren1 Namen wird die Milderung der Strafjustiz,
Abschaffung der Folter und der qualifizierten Todesstrafe verlangt, und in der Inquisition knnen ihre
Vertreter- an statt eine auf Aberglaube fundierte Ein180

richtung - nur Spott und I-lohn auf das Liebesgebot

berhaupt erblicken. Auch das V erhalten zu den
Armen, Kranken, sittlich Schlechten wird aus der
modernen Menschenliebe oder Humanitt heraus ein
innerlich grundverschiedenes. Es ist nicht die p ersnliche Liebestat von Mensch zu Mensch, sondern
an erster Stelle die unpersnliche >>Einrichtung<<, die
\Vohlfahrtseinrichtung, die gefordert und gewertet
wird. Und es ist nicht das berquellende Leben, das
selig aus seiner Flle, seinein berflu heraus seiner inneren Gewappnetheit und Sicherheit heraus
liebend dahingibt, sondern die in der Anschauung
der ueren Ausdruckserscheinungen von Schmerz
und Armut sich ergebende Hineinziehung und Ansteckung durch das in diesen Erscheinungen sich
darstellende Depressionsgefhl, das spezifisch moderne >>Scheinmitleid<< und >>Dauern<<, das durch die
helfende Tat aufgehoben werden solJl). An Stelle
der christlichen >>Barn1herzigkeit<< (1nan fhle die
1}
Jedes durch bloe Gefhlsansteckung bewirkte Leid oder
Schmerzgefhl, wie es z. B. durch direkte Reproduktion eines Schmerzgefhls vermge des Bildes der Ausdrucksgebrde entsteht, bestimmt
eine Tendenz zur Beseitigung seiner Ursache nicht anders wie ein
eigener Schmerz d. h. die Handlung bleibt durchaus >>egoistisch<<.
Echtes >>Mitleid<< hat mit solcher >>Ansteckung nicht das mindeste
zu tun! Es setzt voraus, da wir nicht in den Schmerz des Anderen
>>hineingerissen<< werden, sondern dieser uns gegenstndlich bleibt.
Alte 'Yeiber, die sich gegenseitig in ihrem Weinen anstecken, >>hemitleiden<< sich doch wahrlich nicht. V gl. hierzu mein Buch ber
>> Sympathiegefhle<<, S. 11.

181

Kraft und den Atem dieses unmodernen Wortes )

tritt das >>Es dauert 1nich !<<1 ) Goethe konnte schon
1787 sein Fragezeichen machen zu jener Art, von
Herder unter Rousseaus Einflu gepredigten >>Humanitt<<: >>Auch halte ich es fr wahr, da die Humanitt endlich siegen wird. Nur frchte ich, da zu
gleicher Zeit die Welt ein groes Hospital und einer
des Anderen humaner I\.rankenwrter sein werde<<.
Ihren literarischen Ausdruck gewann dann die Bewegung der 1nodernen l\1enschenliebe zuerst in gewaltigster Form in Rousseau, in den reichen und
mannigfaltigen Bindungen dies es groen Geistes
freilich oft versteckt, aber doch offensichtlich genug
durch das Feuer eines riesenhaften Ressentiment
getrieben, aber so suggestiv dargestellt, da auer
Goethe kau1n ein groer Deutscher jener Zeit der
Ansteckung durch Rousseaus Pathos entging (Fichte,
I-Ierder, Schiller, l(ant z. B. haben alle ihre Rousseauphase); ihren philosophischen Ausdruck und ihre
Formulierung gewann sie vor allem in den positivistischen Kreisen, von A. Comte angefangen,
der >>die l\ienschheit<< als >>Grand-Etre<< an die Stelle
1)

Die Gemtslage der typischen christlichen Krankenschwester

ist Festigkeit, Heiterkeit, Frische und Glck im Wohltun, gute
>>Nerven<< und gar nicht dieses rhrselige Hineingezogensein in den
Zustand des Kranken. Diese Art >>Mitleid<< entwickelt andererseits
wieder den mitleidheischenden Gestus, so da eine gegenseitige
Steigerung des unechten Leides zwischen Mitleidendem und Bemitleidetem erfolgt. Vgl. auch den Aufsatz ber >>Rentenhysterie<<.

182

Gottes setzt. Ihren widerwrtigsten Ausdruck endlich, der freilich nur enthllt, was an l(eimen
von Anfang an in der Idee lag, im modernen. reaIistischen >>sozialen<< Roman und in der dramatischen und lyrischen Hospital- und Lazarettpoesie,
sowie der modernen >>Sozialen<< Rechtsprechung.
Fr. Nietzsche lebte in einer Zeit, da gerade diese
derbsten Formulierungen und Ausgeburten der >>modernen allge1neinen Menschenliebe<< Ansehen und
Beifall fanden. Und Inan versteht hieraus seinen
Kampf gegen diese Bewegung!
Denn darin hat er unsers Erachtens recht, wenn
er diese Idee besonders in der Richtung, in der sie
sich in der 1nodernen sozialen Bewegung entfaltet
hat, - nicht aber die christliche Liebesidee - auf
historisch ctunuliertes und durch Tradition wachsendes Ressentiment zurckfhrt und ein Anzeichen
und einen Ausdruck niedergehenden Lebens in ihr
erblickt. Der l(ern in der Bewegung der modernen
allgemeinen Menschenliebe ist schon dadurch als
auf Ressentiment beruhend erkennbar, da diese
sozial-historische Ge1ntsbewegung durchaus nicht
auf einer ursprnglichen, spontanenHin b e w e gu n g
zu einem positiven Werte beruht, sondern
auf einem Protest, einem Gegenimpuls (Ha,
Neid, Rachsucht usw.) gegen herrschende Minoritten, die man im Besitze positiver Werte wei.
Die >>Menschheit<< ist nicht das unmittelbare Ob183

jekt der Liebe in ihr (schon da nur Anschauliches die Liebe bewegen kann), sondern sie wird
in ihr blo a u s gespielt gegen ein Gehates.
An erster Stelle ist diese Menschenliebe die Ausdrucksform einer verdrngten Ablehnung, eines
Gegenimpulses gegen Gott 1 ). Sie ist die Scheinform eines verdrngten Gotteshasses! Immer
wieder fhrt sie sich mit der \Vendung ein, es
eh<<, als da
sei doch >>nicht genug Liebe in de1
1nan einen Teil noch an auenneuschliche Wesen
abgeben knnte eine echte von Ressentin1e1lt
diktierte Wendung! Gefhle der Erbitterung gegen
die Idee des hchsten Herrn und jenes Nichtertragenknnen des >>allsichtigen Auges<<, Aufstandsilnpulse gegen >>Gott auch als der syn1bolischen
Einheit und Zusan1menfassung aller positiven \Verte
und ihrer berechtigten Herrschaft ist in ihr das erste;
die >>liebevolle<< Herabbeugung zum ~:Ienschen als
Naturwesen, als dem Wesen, das durch seinen
Schmerz, durch sein bel und Leid an sich schon
einen freudig ergriffenen Einwand gegen Gottes
>>weise und gtige Regierung<< bildet- das zweite!
berall wo ich Zeugnisse dieses Gefhls historisch
antreffe, finde ich jene geheime Lust, Anklage erheben zu knnen gegen die gttliche Regierung 2 ).

""r

1 ) Meisterhaft hat Dostojewski in seinen )>Brdern Karamasow<c

in der Lehensanschauung und den \iVertungsweisen des Jwan diesen
Gedanken knstlerisch zur Anschauung gebracht.
2) \Yo Heligion und Kirche selbst Sinn und \Vert der Gottesliebe

184

Da die positivsten Werte schon durch die Macht

der Tradition -auch in den Unglubigen in der Idee Gottes verankert sind, so ist es auch
verstndlich und notwendig, da der Blick und
das Interesse dieser auf Protest und Ablehnung
begrndeten >>:Menschenliebe<< zuvrderst auf die
niedrigsten und tierischen Seiten der Menschennatur - und diese sind es ja zunchst, die
'>alle<< :Menschen ge~ne1n haben fllt. Diese
Tendenz gewahren wir deutlich in den Gelegenheiten, bei denen noch heute auf das >>Menschsein<< eines lndividuun1s wrtlich hinge,viesen wird.
Das geschieht jedenfalls viel seltener, wenn jemand
etwas Gutes und Vernnftiges getan hat oder etwas,
was ihn vor anderen im positiven Sinne auszeichnet,
als in solchen F llen, da Inan ihn entschuldigen
will gegen einen Vorwurf oder eine Anklage: >>Er
ist eben auch ein Mensch<<, >>:M enschen sind wir alle<<!
>>Irren ist menschlich<< usw. vVer sonst nichts ist
und hat, ist in der Gefhlstendenz dieser fr die
moderne .Menschenliebe charakteristischen Wendungen immer noch >>ein 1\Iensch<<. Schon diese Richtung der ~Ienschenliebe auf das Gattungsmige
auf die in der Welt vorhandenen, empirisch vorfindbaren positiven
Gter und sinnvollen Einrichtungen begrnden (und nicht umgekehrt
die Liebe zur \Velt darauf, da sie >>Gottes Welt ist), da ist freilich auch
schon von religiser Seite aus die Idee der Gottesliebe in der Richtung
der modernen ~fenschenliebe verflscht; und es wendet sich dann die
n eue >>:Menschenliebe<< m it Recht anklgerisch gegen diese Idee.

185

1nacht sie zugleich \vesentlich auf das Niedrige gerichtet, auf das, was >>verstanden<< und >>entschuldigt<<
werden mu. Wer she aber darin nicht den im
geheimen glimmenden I-I a gegen die positiven
hheren Werte, die eben wesenhaft nicht an das
-,>Gattungsmige<< gebunden sind, und der sich unter
dieser >>milden<<, >>verstehenden<<, >>menschlichen<< Haltung in der Tiefe verbirgt ?
Dem Ressentiment ist die >>allgemeine Menschenliebe<< aber auch noch in einem anderen zwiefachen
Sinne entsprossen: ein1nal als eine Form, in der sich
ein innerer Gegensatz und eine Aversion gegen den
jeweilig n chst e n Kreis derGemeinschaftkundgibt
und ihren inneren vVertgehalt, der >>Geineinschaft<<,
aus der der l\iensch hervorwuchs in krperlichen1
und geistigem Sinne. Die Erfahrung zeigt es ungemein hufig, da l(inder, die vergebens um die Zrtlichkeit der Eltern sich bemhten, oder die sich zu
Hause (aus irgend einen1 Grunde) >>fremd<< fhlten,
oder in ihren Ansprchen an Zrtlichkeit eine Zurckstoung erlitten, aus innerAn1 Protest schon frh
eine gesteigerte Gefhlsbegeisterung fr die >>Menschheit<< an den Tag legten. Auch hier ist diese unbestimmte, unklare Begeisterung eine Folge des verdrngten Hasses zur Familie, zur nchsten Umg ebung1 ). Im groen entstand auf diese \V eise in

Ich k enne kein deutlicheres Beispiel hierfv als die Lebensges chichte, bes. Jugendgeschichte des vortrefflichen Frsten Krapotkin
1)

186

den1 alternden rn1ischen Reiche im seihen Mae,

als sich das Individuum - herausgerissen aus der
nhrenden und tragenden l(raft des Stadtstaates einsam und aller Sttzen beraubt fhlte, jene Liebe
zur >>Menschheit<<, jener >>kosmopolitische<< Affekt,
{ler sich in den Schriften der jngeren Stoa so scharf
bemerklich macht 1 ). Und eben dieses Motiv bestimmt auch wieder die >>moderne :Menschenliebe<<.
So ist sie vor allem als P rotes t gegen d i e Vaterlandsliebe entstanden, und wurde schlielich Protest gegen jede organisierte Gemeinschaft berhaupt. Sie ist also an zweiter Stelle als verdrngter
Vaterlands-ha entsprungen.
Endlich ist die moderne Menschenliebe als auf
Ressentin1ent beruhend auch dadurch erwiesen, da
sie als >>Altruismus<< von ihren bedeutendsten
\Vortfhrern (A. Co1nte) bestimmt wird. Fr den
christlichen Liebesbegriff ist Hingabe an den >>Anderen<< blo a I s des >>Anderen<< allein so falsch und
{siehe Selbstbiographie). Schritt fr Schritt wird diese von Hause aus
und dem Wesen nach dauernd vornehme und weiche Natur auf
Grund seines frhen inneren Konfliktes mit dem Vater, der nach
dem Tode der geliebten Mutter eine zweite Frau nahm, zuerst zu
einer steigenden Parteinahme fr die Diener des Hauses und dann
schlielich zu einer prinzipiellen Negation aller positiven Werte
und Ideale des russischen Volkes und Staates gi'drngt - bis er in
den Ideengngen des Anarchismus landet.
1
) berhaupt ist die Lehre der jngeren Stoa, so besonders Epictets
u nd Mark Aurels, ungemein stark von Ressentiment bestimmt, und
~ s wre eine interessante Aufgabe, das im einzelnen aufzudeck~>n.

187

irrig, als es die liberal-individualistische Vorstellung

ist, man diene dadurch am besten dem Ganzen
und der Gemeinschaft, da n1an sich selbst vervollkoinmnet im Sinne des Wortes: >>Wenn die
Rose selbst sich schn1ckt, sch1nckt sie au ch
den Garten.<< Denn dieser christliche Liebesbegriff
ist ja bestimmt als Aktus ei ler bestim1nten Qualitt
zur geistigen i d e a I e n P er so n als solcher
und es ist dabei noch gleichgltig, ob dies die
Person des Liebenden oder die des >>Anderen<<
ist! Darum ist eine Hingabe des eigenen >>Seelenheils<< fr den Anderen fr den Christen Snd e!
Und darum spielt das eigene >>Seelenheil<< fr ihn
keine kleinere Rolle, als die Liebe zum Nchsten.
>>Liebe Gott und deinen Nchsten als dich selbst<~
lautet der christliche Satz. Eq ist charakteristisch,
da ein Hauptwortfhrer der 1nodernen Menschenliebe, August Co1nte- der Erfinder des Barbaris1nus
>>Altruisnuis<< - an diesein Satze Ansto nim1nt, ja
das Christentu1n seines Gebotes wegen, auch fr
das eigene Seelenheil zu sorgen, der Untersttzung
der >>egoistischen Impulse<< anklagt, und den Satz
durch den neuen positivistischen ersetzt sehen will:
>>Liebe deinen Nchsten mehr als dich selbst<<. Er
bemerkt dabei nicht: da >>Liebe<< im christlichen
Sinne als eine Aktart verstanden wird, die geistiger
Natur und ihrem vVesen nach auch auf die geistige
Person (Gottes und der Menschen) primr gerichtet
188

ist (auf den Leib also erst als Trger und >>Tempel<<
dieser), da mithin der Bezug auf den Anderen
fr ihr Wesen gar nicht charakteristisch ist; da
das Christentum eben auch darum eine von allem
>>Egoisinus<< wesensverschiedene >>Selbstliebe<< kennt
und kennen n1u! Er beachtet nicht, da es ganz unbegreiflich ist, wieso dem Anderen ein Anspruch auf
\Vohltat- und nur als >>Ursache<< fr solche hat ihm
ja die Liebe \Vert - zukommen soll - aus dem
einfltigsten aller Grnde: weil er ein >>Anderer<< ist.
vVieso soll- bin i eh nicht Unl eines positiven Wertes
willen der Liebe wrdig - der >>Andere<< es sein?
Als wre der andere nicht auch ein >>Ich<<- fr sich
n1nlich- und nicht auch ein >>Anderer<<- fr mich
n1nlich! Er beachtet nicht, da er mit seinem
Satze entweder eine sich bersteigende pathetische
Phrase aufstellt, oder eine Forderung, die fr alles
lebendige Leben tdlich ist, ja nihilistisch und auflsend fr jede positive Seinsgestalt berhaupt!
Aber die Frage ist: wie ist eine solche Forderung
psychologisch begreiflich?
Es gibt eine Tuschung, etwas fr Liebe zu
nehmen, was wiederum nur eine eigentn1liche auf
Ha gegrndete Scheinform von Liebe ist, gegrndet
nmlich auf Selbstha und Selbstflucht. In klassischer Weise hat Blaise Pascal in seinen >>Pensees<<
einen :Nienschentypus plastisch gezeichnet, der in alle
n1glichen Formen des ueren Lebens, in Spiel,

189

Sport, Jagd, usw. verstrickt ist, auch in die >>Geschfte<< oder in endlose Arbeit fr die >>Gemeinschaft<< - aus dem einzigen Grunde, weil sein V ertreter das Auge auf sich selbst nicht weilen lassen
kann, und immerfort der Leere, immerfort dein Zustande seines >>in seines Nichts durchbohrenden Gefhles<< zu entrinnen sucht. Wir kennen bei manchen
Psychosen, z. B. in der Hysterie, eine Art von >>Altruismus<<, die darin besteht, da der I(ranke gar
nicht mehr >>selbst<< zu fhlen und zu erleben vern1ag,
sondern jedes Erlebnis sich erst auf das Miterleben
des Erlebens eines Anderen, aufseine Ingliche Auffassung, seine mgliche Erwartung, seine mgliche
Reaktion auf irgendwelche Vorko1n1nnisse aufbaut.
Der !(ranke verliert hier jeden >>Mittelpunkt<< der
eigenen Existenz, vernachlssigt alle seine Angelegenheiten, ist vollstndig in das Erlebep dieses
>>Anderen<< hineingezogen -und leidet darunter. Er
it nichts oder verletzt sich z. B., um den >>Anderen<<
zu rgern. In abgeschwchtein :Mae findet sich
dieser Tatbestand auch als Moment in der Bewegung der >>allgmneinen l\Ienschenliebe<<. Ja, auch die
Fonn eines Gruppenwahnes nimmt dies V erhalten
zuweilen an, so z. B. innerhalb der russischen
Intelligenz, besonders der akademischen, mnnlichen und weiblichen Jugend, die ihre krankhafte
Opfersucht und Selbstflucht gern in politische und
sozialpolitische >>Ziele<< eingiet, und sich dann ihre

190

l{rankhaftigkeit als >>sittlichen Heroisn1us<< ausdeutet1). berhaupt ist jener Typus des >>Sozialpolitikers<<, den1 wir neuerdings mehr und mehr begegnen, der sich um alles mgliche kmmert, nur
nicht um sich und seine Angelegenheiten, 1neist nichts
als ein armer, leerer, von Selbstflucht bewegter
Mensch. Da diese Art zu leben und zu fhlen
krankhaft ist, und nur den Schein einer >>hheren<<,
Sittlichkeit vortuscht da sie zugleich ein
Zeichen niedergehenden Lebens und eines versteckten vVertnihilismus ist, hat Nietzsche Init
vollen1 Recht hervorgehoben. Nur traf er damit
eben gar nicht die christliche Nchstenliebe, sondern
vielmehr einen Wesensbestandteil der modernen
>>Menschenliebe<<, die in ihrem l{ern in der Tat eine
sozialpsychische Entartungserscheinung darstellt.
Whrend die christliche Liebesidee ein organisierendes, hchstes geistiges Prinzip fr das menschliche Leben darstellt, das so wenig es sich
auf die Idee des Lebensfrderlichen als Zweck
beruft- tatschlich auch einen Ausdruck >>aufsteigenden<< Lebens darstellt, ist dieses weichliche
1
) So wenig erfreulich, ja in mannigfacher Hinsicht abstoend
der in Ruland so erfolgreiche und schicksalsreiche Roman J>Sanino
ist, so hat er doch in der Bekmpfung dieser krankhaften, hysterischen
politischen Opfersucht groer Teile der russischen Jugend einen wohlberechtigten Kern. Das Traurige ist nur, da er an die Stelle der durch
diese Sucht diktierten Ziele keine hheren Lebensaufgaben, als erotische zu setzen wei.

191

sinnliche Gefhl wahlloser Anteilnahme an dem

>>Anderen<<, blo weil er ein Anderer ist - und zwar
zunchst an seinen >>Leiden<<- ein im hchsten Mae
nivellierendes, auflsendes Prinzip fr menschliches
Leben- ob g I eich es sich ausdrcklich den Zweck
der >>Lehensfrderung<< vorspannt. Und es ist gleichzeitigAusdruck niedergehenden Lebens. Indem die
>>moderne l\1enschenliebe<< sich selbst zu einem blo
technischen Wert fr allgemeine \Vohlfahrt erniedrigt, ist ihre Wertschtzung in der Tat eine
unerhrte >>Flschung der W erttafeln<<, da sie ja
damit den berragenden Wert der Liebe und die
mit ihrem Akte verbundene ,>Seligkeit<< jeder beund das unabhngig
liebigen sinnlichen Lust vom Werte der Person, die sie geniet- unterordnet. Nun erscheinen die groen Liebenden, die
heiligsten Erscheinungen dieser Geschichte, in denen
nach christlicher Anschauung das Gottesreich selbst
sich anschaulich ffnet, nicht mehr als die ragenden
Vor b i I der, an denen sich die >>Menschheit<< im1ner
neu zu orientieren hat; durch deren Teilnahme an
der >>Gattung<< :Mensch eben dieser Gattung Sein
selbst erst gerechtfertigt und gleichzeitig nach der
Hhe getragen wird: sondern als Diener der Luststeigerung der Masse! Das ist in der Tat i1n wrtlichen Sinne >>Sklavenaufstand<< in der Moral! Ein
Aufstand nicht von >>Sklaven<<, sondern der Sklavenwerte.

192

So grundverschieden nach \Vesen und Ursprung

die Ideen der christlichen Liebe und der >>modernen
l\fenschenliebe<< sind, so haben sie indes doch im
l(onkreten des historischen Tatbestandes vielfache
und komplizierte Verbindungen eingegangen, welche
die von Nietzsche vollzogene Gleichsetzung beider
Ideen zwar nicht rechtfertigen, aber begreiflich erscheinen lassen. Und dasselbe gilt fr die mannigfachen Formen der >>Askese<<.
Schon vor dein Aufkommen der spezifisch Inodernen Hun1anitt war es insbesondere das Ideengefge der jngeren Stoa, das innerhalb der sich
konstituierenden universalen l(irche mit der christlichen Liebesidee eine starke Verbindung einging:
Kosmopolitisn1us, Naturrecht und natrliche Moral
wurden, je weiter die l{irche ihre Tore ffnete, je
universaler sie sich gestaltete, in ihre Philosophie
und Lehre aufgenom1nen und dies weit weniger
ihres positiven Gehaltes wegen, als deswegen, weil
sie gegen die Herrschaft der Staaten, der nationalen
und territorialen Rechtsbildungen und Sitten sich
leicht als Waffen gebrauchen lieen1 ). In die christliche
Ideenwelt selbst drang zum Teil das nivellierende,
auflsende Prinzip der neuen >>Menschenliebe<< ein 2 );
1
) V gl. hierzu E. Troeltsch 1 >>Die Soziallehren der christlichen
Kirchen und Gruppen<<, 1912.
2
) Am eingreifendstell geschah dies freilich erst durch die Theorie
und Ttigkeit des Jesuitenordens, der im Gegensatze zu den Prinzipien der >>Selbstheiligung<<, welche die lteren Orden, vor allem

I.13

193

gleichzeitig die Umbiegung der Gottesliebe ins Eudmonistische 1)!

Je reiner sich aber die christliche :Moral in Erkenntnis und Leben darstellte, desto weniger finde
ich die Vorstellung einer geistigen Struktureinheit
der menschlichen Gattung und die Annahme einer
berall g I eichen Disposition zum >>Heile(( ausgeprgt. Ich finde, da die echte christliche Lebenslehre
diese Einheit >>gleicher V ernunftanlagen<< so wenig
anerkennt, als die echte Antike 2 ). Nach der antiken
Vorstellung (Aristoteles formuliert sie scharf) ist
es der Unterschied von Sklaven und Freien, der
als ein >>natrlicher<< angesehen wird, und den alle
Unterschiede der positiven Standesrechte nur mglichst adquat zur Darstellung bringen sollen: nicht
die Benediktiner regierten, die )>Menschenliebe<< als Prinzip voranstellt. Auch darin erweist sich der Jesuitismus als ein Sohn des
modernen Humanismus auf dem Boden der christlichen Kirche.
Liest man Pascals ))Lettres provenciales<<, so findet man in dem dort
gegeielten Paktieren der jesuitischen Moralisten mit der menschlichen Schwche ein steigendes Vordringen der ))modernen Menschenliehe<< gegen die christliche Liebesidee.
1 ) Augustin verwirft jede sittliche Motivation, die auf )>Hoffnung~
auf Lohn und Furcht vor Strafe<< beruht; spter wird diese aus pdagogischen Grnden zugelassen. Thomas von Aquino scheidet dann
eine )>kindliche<< Furcht von der )>knechtischen Furcht<<, welch letztere
auch er verwirft.
2 ) Nach Platon werden die eingeborenen Ideen einer berweltlichen Erfahrung verdankt, die bei den verschiedenen Stnden und
Berufstypen verschieden gro und reich ist. Darin ist Platons Lehre
von den )>eingeborenen Ideen<< vllig verschieden von der modernen
Lehre gleichen Namens, wie sie sich seit Descartes gestaltet.

194

also umgekehrt, sind die verschiedenen positiven

Standesrechte nur schlechte, den jeweiligen Machtverhltnissen Rechnung tragende Darstellungen eines
Ideals gleicher Rechte, die jedes Individuum
von Hause aus mitbringt: sondern, unter den jeweilig faktisch bestehenden >>gleichen<< Rechten verbergen sich ganz verschiedene natrliche Rechtsansprche, die in1 vVesen der>>Freien<<und>>Sklaven<<
in ihrer unvernderlichen Naturanlage wurzeln, und
die nur durch diesubjektive und technische Schwierigkeit, diese Wesensqualitten an den Menschen zu
erfassen und in die Einheit bestimmter definitorischer
Merkmale zu binden, in1 positiven Rechte nicht
immer Ausdruck finden knnen. Der antike :Mensch
denkt unter der axiomatischen Voraussetzung, da
gleiche Rechte auf alle Flle ungerecht sind, und
da nur der Opportunismus zu ihnen fhren kannsich aber immer verschiedene >>gerechte<< Rechtsansprche der Gruppen hinter ihnen verbergen.
Gewi zerstrt diese Vorstellung das Christentum.
Aber doch nur so, da es einen noch schrferen
qualitativen Unterschied, eine noch viel mehr ins
Innere und Ontologische der Person gehende Grenze
innerhalb der Menschheit macht, die nun die Grenze
der ;>Vernnftigkeit<< und>> V ernunftlosigkeit<<, welche
nach antiker Vorstellung zwischen l\fensch und Tier
besteht, ganz und gar hinter sich lt und als relativ
gleichgltig erscheinen lt. Das ist der Unter13*

195

schied des >>Natur-<< und >>Gnadenstandes<<, des >>fleischlichen<< und >>wiedergeborenen<< :Menschen, des, der
>>im ewigen Leben<< steht, der >>ein Kind des Gottesreiches<< ist und der es nicht ist; in der schrfsten
Formulierung Augustins, welche die Kirche gerade
vermge des wachsenden stoischen und rationalen
Einschlages ihrer Ideenwelt spter verwarf: des
>>Verworfenen<< und >>Auserwhlten(<. Der >>fleischliche und natrliche :Mensch<< unterscheidet sich nach
altchristlicher Anschauung vom Tiere nurgraduell,
nicht wesenhaft: erst im >>Wiedergeborenen<< bricht
eine neue Ordnung und eine neue absolute Seinsund Wesenschicht zutage. Erst hier erscheint eine
neue Art des Seins und Lebens, ein >>bermenschliches<<, >>bertierisches<<; 'vogegen >>Vernunft<< nur als
eine Hherbildung natrlicher, auch 1n1 Tierreich
vorhandener Anlagen gilt. Die Vorstellung also,
da jeder :Mensch eine >>geistige, yernnftige, unsterbliche Seele<< habe mit denseihen Anlagen, denselben Ansprchen zum Heile,- sei es nur mit denselben >>Fhigkeiten<< oder mit denselben >>eingeborenen
ldeen<<-und darun1 schon- ohne >>Gnade<<, >>Offenbarung<<, >>Wiedergeburt<< sich wesenhaft ber das Tier
und die brige Natur erhebe - ist wohl schon
frh in die christliche Ideenwelt hineingetragen
worden, ist aber ni eh tausihren lebendigen Wurzeln
herausgewachsen 1 ). Siewird angenommen zunchst
1

196

Diese Vorstellung, sowie die Abgrenzung einer unabhngig und

nurals eine pragma tisch-pdagogischeAnnahme,

unter der allein eine missionierende Ttigkeit mglich und sinnvoll ist; nicht aber als >>Wahrheit<<; aus
demselben Grunde, aus dem schlielich die antike
Logik und Dialektik - zuerst als >>teuflisch<< verworfen - zum Hauptinhalt der Unterweisung in
der kirchlichen Schulphilosophie wurde 1 ). So beInerkt z. B. A.ugustinus - um seine Lehre von der
Gnadenwahl 1nit der Praxis des Priesters auszugleichen da der 'Vesensunterschied zwischen
>>Erwhlten<< und >>Verworfenen<< zwar bestehe, da
aber kein P riester, ja die betreffende Person selbst
nicht wissen knne, \Ver auserwhlt oder v erworfen
sei; und da der praktische Priester darum j e den
1\Ienschen so zu behandeln habe, >>als ob<< er ein Nichtv erworfener sei. Von einer pdagogisch-pragmat ischen Annah1ne wird aber die Lehre von der Gleichheit der menschlichen Natur im1ner mehr eine Annahme, die auf metaphysische Wahrheit Anspruch
u nterhalb d er Gnadensphre bestehenden und b er echtigten )>vernnftigen<< \Yeltsphre (in Religio n, Recht, ~!oral usw.) gewinnt
ihren voll en Sieg erst durch Thomas von Aquin, der die paulinischaugustinische Liebes- und Gnadenreligion zur Gesetzesreligion in
das Verhltnis zweier >>Zweckstufen<< bringt (E. Troeltsch). Diese
n euen Fassungen sind aber b ereits als der e rste Durchbruch der
Ideale des jungen Brgertums im Gedankensy stem der christlichen
Kirche anzusehen. V gl. dazu das vielfach Treffende bei \V. Sombart,
Der Bourgeois, 1913, b es. S. 303 und 307. Desgl. der folg ende Aufsatz ber den ~>Bourg eois<~, II.
1
) Siehe Prantl: Geschich te der Lo gik im Ab endlande, Bd. I. Siehe
auch die treffliche Einleitung in J. A. ::\Ihlers Patrologie, 18/iO.

197

macht. Es ist eine bemerkenswerte Tatsache, da

gerade in diesem so wesentlichen Punkte die ursprngliche christliche Vorstellung mit derjenigen
der modernen Entwicklungstheorie zusammenstimmt, da der >>Mensch als solcher nur ein hher
entwickeltes Tier<< sei - so lange er nmlich - 'vie
die christliche Lehre hinzufgt - nicht als Glied
in das >>Gottesreich<< aufgenom1nen ist. Wenn Fr.
Nietzsche eine qualitative \Yesensgrenze innerhalb
der :Menschheit ziehen will, die Grenze zwischen
>>entartetem Tier<< und >>bermenschen<<, so scheidet
ihn nicht dieser V ersuch als solcher von der echten
christlichen Ideenwelt - sondern nur seine positive
Antwort, wonach der bermensch ein willkrlich
hervorzubringender neuer >>TypuS<< sein soll, nicht aber
sich in der Teilnahme am Gottesreich konstituieren
soll. Der >>Antihumanismus<< aber ist ihm gerade mit
der echten christlichen :Moral geineinsain. \Vie berall, so hat auch hier die Kirche blo pragn1atische
l\f aximen zur Mission, zur Regierung der Kirche,
zur Leitung der Seelen, zur regi1nentalen Herstellung ihrer Einheit, spter zu metaphysischen Wahrh e i t e n un1geste1npelt; und der auf Ressentitnent
beruhende Rationalismus und Hun1anismus des modernen Brgertums b I i e b dann ein Element ihrer
Gedankenwelt, auch in ihrer hchsten Blte, so
sehr sie ihn in den Grenzen zu halten 'vute. Luthers Zerstrung >>der natrlichen Theologie<<, sein

198

V ernunftha, se:tn Gegensatz und K.ampf gegen die

Rationalisierungsversuche der christlichen Ideen
durch die Scholastik sind Zeugnisse, wie klar er
in diesem Punkte im Gegensatze zu dem >>praeceptor
Germaniae<< :Melanchthon das Echte von dem uerlich Hinzugetretenen zu trennen wute. Aber inden1
er der Liebe einen bernatrlichen und ursprnglichen Charakter neben dem Glauben verweigerte
und schon den inneren Liebesakt in die Sphre der
>>Werke<< 1 ) rechnete, die keinen echten Heilsweg
bilden, hat er die christliche Liebesidee noch tiefer
verleugnet wie die Institution, die er bekmpfte,
und dem puren n1odernen 1-Iumanismus der Liebe,
der eine rein innermenschliche fleischlich-sinnliche
l(raft in ihr sieht, noch strker vorgearbeitet, als
es die Kirche je getan hatte 2 ). :Mit Luther bricht
das So I i dar i t t s p r in z i p 3 ) auf religis-sittlichem
Boden vollstndig zusamn1en. Die Fremdliebe wird
nun der Selbstliehe untergeordnet ; und dies doch
1)
Nicht blo die uere sittlich relevante Handlung, oder g~r
nur die in kirchlichen kultischen \Verken sich bettigende Handlung
verwirft Luther als nutzlos fr die Heilsgewinnung; sondern sein
Begriff des >>\Verkes<< umfat auch den inneren Liebesakt.
2
Diese Tatsache und ihre gewichtigen Folgen (sie besteht in
)
anderer Form noch in hherem l\Iae fr den Calvinismus) scheint
mir \V. Sombart zu bersehen, wenn er dem Thomismus (im Gegensatze zu l\Iax \Veber) einen greren Einflu auf die Gestaltung
des >>kapitalistischen Geistes<< einrumen will, als dem ursprnglichen
Protestantismus.
3 ) In einem dem Satze: >>Liebe deinen Nchsten als dich selbst<!
wid ersprechendem Sinne!

199

ohne Bewutsein. Denn wie knnte das Strebennach

den1 >>Bewutsein eines gndigen Gottes<<, nach dem
>>Bewutsein von Rechtfertigung und Vershnung<<,
nach jenen1 tiefsten innersten Frieden, die Luther
als Folge des rechten und >>bloen<< Glaubens an J esu
Opfertod ansieht, je aufkonunen, als fundiert auf
einen Liebesakt? Auf den Liebesakt gegen sich
selbst, auf der daraus flieenden Sorge fr das eigene
Heil der Seele? Indmn Luther nun aber die Frmndliebe auf die schon gewonnene Rechtfertigung >>nur((
durch den Glauben- gewonnen iin einsan1en Verkehr jeder Seele tnit ihretn Gotte - fundiert sein
lt- sie also als notwendigen 'Veg zu dieser Rechtfertigung ausschliet, die Rechtfertigungsbestrebung aber doch faktisch auf Selbstliebe zurckgeht,
wird die Fremdliebe Yllig der Selbstliebe untergeordnet, ja die >>Fren1dliebe<< schlielich auf die blo
sinnliche tri eh hafte S y m p a t h i e unter den
Menschen beschrnkt: so da sich der eigentliche
Heilsproze nur n1ehr zwischen jeder Seele und
>>ihren1<< Gott abspielt; die lebendige Gerneins c h a f t in Glauben und Liebe - und damit das
Fundan1ent der Idee der l(irche als Heilanstalt als gleich wesensnotwendiger 0 r t des Heilsprozess es,
aber prinzipiell verleugnet ist 1 ). Die Ordnung der
1) Siehe hierzu das viele Treffende in der Symbolik von J. A. Mhlert
neue Ausgabe, Regensburg 1914; siehe bes. 25 >> Hchster Punkt
der Untersuchung<~.

200

Gemeinschaft in Recht und Sittlichkeit n1u nun

ganz und allein dem Staate (>>der Obrigkeit<<)
oder naturhaften Triebfaktoren zufallen - ohne
alle Orientierungsmglichkeit an eine geistig sittliche, auf weltliche Gewalt prinzipiell verzichtende
Autoritt. Gewi und natrlich sind hierdurch
allen jenen Irrungen und :Migriffen, durch die in
der vorreformatorischen l(irche fr das fremde
Seelenheil hufig >>gesorgt<< wurde- von Abla bis
zu Autodafe - die Quellen abgegraben, aber dies
doch nur auf Grund eines p r in z i p i e ll e n V erzichtes auf alle innere, bis in die Sphre des Gottesr eiches selbst hineinragende V ergemeinschaftung, die
nur da vorhanden ist, wo das Seelenheil des Bruders
mit g I e i c her Liebe wie das eigene un1fat und
ergriffen ist. Indem Luther die tiefste vVurzel christlicher :Moral, eben die Aktion der christlichen Selbstliebe und Fren1dliebe, aus den \V esensfaktoren des
>>Heilsweges<< ausschliet, bricht bei ihn1 Religion und
Sittlichkeit entzwei; wird die Liebe eine blo
und nur Inenschliche, auf natrlichen1 Mitgefhl
beruhende Kraft- und eben hierdurch die moderne
positive Humanittsidee und :Menschenliebe indirekt aufs Inchtigste vorbereitet.
Aber noch viel eingreifender verzerrt, als durch
Jie Verbindung n1it der sptantiken Humanittsidee, wurde die christliche Liebesidee durch jene
Verbindungen, die sie nicht nur in einer, sondern
201

in steigendein Mae in allen christlichen Konfessionen 1nit der modernen Idee der allgemeinen
~Ienschenliebe auch positiv einging; Verbindungen
so inniger Art, da die Durchschnittsbildung der
Gegenwart bis hinein in die Theologie den radikalen Unterschied dieser Ideen bersehen und
beide bis zur peinlichsten Zusammenmischung in eine
charakterlose Allerwelts>>liebe<< gehracht hat, die mit
Recht Nietzsches Ekel und l(ritik erweckte; die
berdies schon lange vorher groe Geister von Gesclunack wie J. l(ant zur begreiflichen Irrung fhrte,
die Liebe vollstndig ans den sittlichen Agentien
auszuschalten1 ).
Diese trbe Vermischung fand in charakteristischer Form statt in allen Arten und Abarten des
sogen. >>christlichen Sozialismus<< und der >>christlichen Den1okratie<<, wie sie sich auf katholischem
Boden nach der franzsischen Revolution und nach
dem Friedensschlu der Kirche mit der Demokratie,
1
) Liebe ist nach Kant ein l>sinnlicher pathologischer Affekt<<, der
unter den echten Triebfedern sittlichen Handeins keine Stelle beanspruchen darf. Auch knne man sie nicht l>gebieten<<. In diesem Urteil
ist natrlich J. Kant von Bestand und Theorie der modernen Menschenliebe bereits abhngig. Fr die christlichen Schriftsteller ist Liebe
eben kein l>Affekt<< noch ein l>Gefhlszustand<<, sondern ein intentionaler
geistiger Akt. Vgl. meinen eingehenden Nachweis der schweren
Mideutungen, die J. Kant an dem Satze: liLiebe Gott ber
Alles und Deinen Nchsten als Dich selbst<< vornimmt, um ihn mit
seiner Ethik knstlich in Einklang zu bringen, in meinem Buche,
l>Dcr Formalismus in der Ethik und die materiale 'Vertethik<<, II. Teil,
1.\iemeyer, Halle 1914.

202

dann in steigenden1 Mae nach der neuen vVendung

{ler kirchlichen Politik zur Benutzung der demokratischen Massenbewegungen und sozialistischen
Organisationen durch die l(irche fr ihre Zwecke
anbahnte. Sowohl die moderne spezifisch demokratische Abart des Ultramontanismus, als die evangelisch soziale Bewegung, sind Ausdruck und Frchte
dieser Ideenverschmelzung. Alle V ersuche, der christlichen Moral >>sozialpolitische Programme<< zu entlocken, neue Verteilungsprinzipien von Besitz und
lVIacht sind aus dieser trben Verquickung von Utilisinus und christlicher :Moral herausgeflossen. Es
braucht nach dem Vorhergegangenen kaun1 gesagt zu
werden, wie verwerflich vom Standort der echten
christlichen Liebesidee diese Vermischung von
christlicher Liebe 1nit Interessengemeinschaften sozialer und wirtschaftlicher Art ist. Und wie hoch
-erhaben gerade in1 sittlichen Sinne hingegen sogar
noch diejenigen F onnen des Sozialismus dastehen,
die ihren Sieg weder von >>Huinanitt<< noch von
>>Liebe<<, sondern von einseitigster Organisation der
puren Wirts c h a f t sintere s s e n und ehrlichem
I( a m p f e der Klassen untereinander erwarten. Diesen
!(reisen mag das Christentum mehr oder weniger abhanden gekommen sein: aber auch dann noch ehren
sie es in ihrer Art t i e f er als jene, die diese l(mpfe
venneiden wollen und die >>Liebe<< zu einem sozialpolitischen Prinzip n1achen wollen. Denn diese ver203

unstalten seinen l(ern und n1achen

soweit s1e
durchdringen - da es auch jene, denen es abhanden kam, nie wieder gewinnen knnen. Die
christliche Moral verbietet den Klassenha, nicht
aber ehrlichen und zielbewuten Klassenkampf. Es
ist daher eines der treffendsten - gerade in seiner
l(rze treffendsten \V orte jenes, das l(aiser
\Vilhehn I I. ber die >>sozialen Pastoren<< gesagt hat.
>> Evangelischsozial ist Unsinn; wer evangelisch ist,
ist auch sozial<< 1 ).
Es scheint mir keinen Zweifel zu dulden, da Fr.
Nietzsche diese Ideenverquickungen im Auge hatte,
als er so verschiedene moralische Grundansichten, wie
jene des Positivismus von Cmnte und die christliche
Liebesmoral, unterschiedslos als Formen einer
~1oral >>niedergehenden Lebens<<, als >>Sklavenn1oral<<
bezeichnete und berhaupt zu einer Einheit zusammenfate. Aber anstatt zu sehen, da jene sittlichen Str1nungen, die gegenwrtig in den christlichen l(irchen faktisch auf Ressentiment beruhen,
und wirklich eine Reihe von l(ennzeichen niedergehenden Lebens darstellen, diesen Charakter nur
Yermge der trben Vermischung tragen, die sie
n1it spezifisch 1n oder n e n Ideen, insbesondere 1nit
Auch die sog. >>ethische<< Richtung der Nationalkonomie und
bes. die >>christlich ethische<< ist nur ein Produkt dieser trben Vermischung, die nur zeigt, da ihre Anhnger von >>echter Ethik<< am
allerwenigsten verstehen. l\Iit vollem Recht ist daher neuerdings
eine >>wertfreic<< 'Yirtschaft swissenschaft gefordert worden.
1}

204

der n1odernen de1nokratjschen Humanittsidee eingegangen sind, verfiel er in den Grundirrtu1n, jene
n1odernen Ideen und Bewegungen als F o I g e n der
christlichen Moral anzusehen! Was eine tatschliche
berwindung des echt Christlichen durch die nloderne Zivilisation darstellt, eine steigende V erzerrung und V ergemeinerung durch sie - das hielt er
1nerkwrdigerweise fr die echte christliche Moral
und diese fr den >>Ursprung<< jener Zivilisation!
Analoges gilt fr das, was in das Christentum an
>>asketischen Idealen<< eingegangen ist. Als aus den
'Vurzeln der evangelischen :Moral entsprossen, kann
auch hier nur gelten diejenige Askese, die sich in
den Dienst derBefrei u n g der geistigen Persnlichkeit stellt, und sekundr in den Dienst, die Lebensfunktionen unabhngig von den ihnen dienenden
Mechanismen selbstndig zu entfalten und zu ben
und so das Lebewesen mglichst u n abhngig von der
jeweiligen Besonderheit uerer Reizkombinationen
zu machen. Dagegen ist alle auf Leibha und Leibverachtung gegrndete Askese, jede auch, welche
die >>persnliche<< Lebensform b er hauptberwinden
will, um in einer durch Askese erst gewinnbaren
>>Erkenntnisart<< in ein >>unpersnliches Sein<< mystisch einzugehen; jede auch, in der die Enthaltung
auch auf geistige Gter der l(ultur und ihren Genu ausgedehnt wird, oder in der auch die >>Seele<<
einer willkrlichen >>Disziplin<< unterworfen werden

205

soll, in welcher Gedanken, Gefhle, Empfindungen wie

Soldaten angesehen werden, die beliebig fr gewisse
>>Zwecke<< aufzustellen sind: nicht auf christlichen1
Boden gewachsen, sondern - soweit sie sich in der
christlichen Sphre findet - eine Verbindung, die
die evangelische :Moral mit dem Ressentiment der
untergehenden Antike, besonders des N euplatonismus und des Essenertums eingegangen hat - soweit sie nicht wie die durch Ignatius von Loyola
inaugurierte >>Askese<< eine ganz moderne Technik der
>)Unterwerfung unter die Autoritt<< darstellt, die berhaupt kein sachliches Ziel mehr hat, sondern blo
den auf militrischem Boden gewachsenen Gedanken der >>Disziplin<< und des >>blinden Gehorsams<<
auf das Verhltnis des Ich zu seinen Gedanken,
Strebungen, Gefhlen berhaupt, ausdehnt 1).
Ganz gewi ist an Verachtung des Leibes und
besonders der geschlechtlichen Dinge innerhalb der
Geschichte des Christentums Schrecklichstes in die
Erscheinung getreten. Aber der Kern der christlichen Lehre und Praxis blieb von diesen Erscheinungen frei. In der Anschauung von >>der Auferstehung des Fleisches<< ist das Fleisch selbst, ist die
Idee des >>Leibes<< geheiligt und in das Gottesreich
selbst 1nithereingenommen. Und auch die christ1) Ein Grundelement in den >>bungen des Ignatius ist die
bertragung des militrischen Disziplinverhltnisses von Feldhert>
und Arme e auf das Verhltnis von >>Ich<( und >>Gedanken<(.

206

liehe Philosophie hielt sich den >>Dualisn1us<< von

Seele und Leib im Kerne fern. So bildet fr Thomas
Aquinas die >>Seele<< als belebendes Prinzip des l(rpers und als geistige l(raft eine untrennbare Einheit.
Erst in der modernen Philosophie (Descartes usw.)
erscheint - vorbereitet durch gewisse franziskanische Lehren -jene neue Attitude, in der das
>>denkende Ich<< losgelst von allen seinen vitalen
Unterlagen, auf den >>Leib<< wie auf einen beliebigen
Gegenstand - in derselben Gegenstandsdistanz
wie auf Auenkrper - herabblickt 1 ).
Die christliche Askese - soweit sie unbeeinflut
durch hellenistische Dekadenzphilosophie ist hatte als Ziel nicht die Unterdrckung der natrlichen Triebe oder gar ihre Ausrottung, sondern
lediglich Macht und Herrschaft ber sie und ihre
vollendete Durchdringung mit Seele und Geist.
Sie ist positive, nicht negative Askese- und wesentlich gerichtet auf die Freiheit der hchsten Persnlichkeitskrfte von den Hemn1ungen des niederen
Triebautomatismus.
Es ist sehr lcherlich, wenn man die >>dstere
christliche lebensfeindliche Askese<< dem >>heiteren
griechischen Lebensmonismus<< entgegenstellt. Denn
gerade >>griechisch<< und >>hellenistisch<< ist die Askese,
1) ber den Wesensunterschied von >>Leih<< und >>Krper<~, siehe
den zweiten Teil des oben zitierten Buches ber >>Der Formalismus
in der Ethik . . . <<, letztes Kapitel.

207

die jenen Nan1en verdient. Das Gefhl, da der

Leib als solcher >>schmutzig<< sei, >>Quell der Snde<<,
eine zu berwindende Enge, ein >>Kerker<< usw. hat
seinen Ursprung im Niedergang der antiken Welt,
und drang erst von hier aus in die christliche l{irche
zuweilen ein. Die christliche Askese ist heiter, froh:
ist ritterliches I<~raft- und Machtbewutsein ber
den I<~rper! Nur das durch eine hhere positive
Freude geweihte >>Opfer<< ist in ihr Gott genehm!

V. RESSENTIMENT UND ANDERE WERTEVERSCHIEBUNGEN IN DER MODERNEN

MORAL.
Wir hatten bisher nur einen Grundwert der in
der Neuzeit in steigendem Mae zur Geltung gekommenen >>Moral<< auf die l{rfte des Ressentiment
zurckgefhrt: >>die allgemeine :Menschenliebe<<.. Es
soll nun noch an drei weiteren Grundelementen der
modernen >>Moral<< die werteflschende Ttigkeit des
Ressentiment nachgewiesen werden. Wir nehmen
drei Elemente heraus, die wir fr besonders wichtig
erachten, ohne damit zu behaupten, da durch sie
die moderne Moral auch nur ausreichend charakterisiert, geschweige darin erschpft sei. Aber auch
hinsichtlich dieser drei Elemente mssen wir uns
hier nur an die Verkehrung der Prinzipien halten,
ohne zeigen zu knnen, wie der konkrete Ablauf
der Wertschtzungen auf den verschiedenen Wert-

208

gebieten durch sie regiert ist. Dieses letztere Unternehmen, zu dem der Verfasser reiches Material
gesammelt hat, mu der Verffentlichung an anderer
Stelle vorbehalten werden 1 ).
1. Der Wert des Selbsterarbeiteten und
Erworbenen.
vVir beginnen unsere Betrachtung mit einer Vorzugsregel, die fr die Moral der modernen Welt
bestimmend geworden ist. Sie heit: Si t t I ich er
'Ver t kommt nur den Eigenschaften, Hand1 ) Dieser Arbeit lag von Hause aus das Ziel, eine Genealogie der
modernen, >>brgerlichen<< Moral berhaupt zu geben so ferne, als eine
rein historische Erkenntnis ber die letzten Triebkrfte ihrer Bildung.
Es ist mir aber darum nicht weniger erfreulich, da VVerner Sambart
in seinem Buche >>Der Bourgeois<< (vgl. auch den folgenden Aufsatz)
meine eigenen Aufstellungen und Analysen in seinem, diesen Gegenstand behandelnden Teile seines \Verkes, ber mein eigenes Erwarten
hinaus, besttigen und bekrftigen konnte. Sagt er doch an obigen
Aufsatz anknpfend geradezu, da in den Familienbchern des
l\Iannes, in denen er zuerst (lange vor B. Franklin und Defoe usw. )
den Geist der modernen Bourgeoisgesinnung und Bourgeoismoral
scharf und typisch ausgeprgt findet, nmlich bei dem Florentiner
'Vollweber Leon Battista Alberti, >>das Ressentiment den Grundzug
bilde<<. Ich setze die ganze Stelle her: >>Ich glaube, da das Ressentiment auch in der Geschichte des kapitalistischen Geistes eine Rolle
gespielt hat, und ich erblicke sie in dieser Erhebung der aus der Not
geborenen Grundstze kleinbrgerlicher Lebensfhrung zu allgemeinen, wertvollen Lebensmaximen; also in der Lehre der >>brgerlichen<< Tugenden als hoher menschlicher Tugenden schlechthin.
Mnner brgerlicher Lebensstellung, mit Vorliebe wohl deklassierte
Adlige, die den Herren und ihrem Treiben mit scheelen Augen zusahen, sind es gewesen, die dieses Treiben als lasterhaft hinstellen,
und die Abkehr von aller seigneuralen Lebensfhrung (die sie im

I. H

20D

Iungen usw. zu, die der Mensch als Indivi duum sich durch seine Kraft und Arbeit
erworben hat. Es gibt also hiernach weder besondere ursprngliche sittlich wertvolle >>Anlagen<<
- die vielmehr (z. B. bei Kant) als bloe >>Naturgaben<< dem sittlich Wertvollen diametral entgegengesetzt werden - noch besondere >>Gnadengaben<< und Berufungen, durch die Einer ber den
Anderen erhoben sein knnte; es gibt auch kein
>>Erbgutes<< und keine >>Erbschuld<< weder im
christlich-kirchlichen noch in einem anderen Sinne r
Grunde ihres Herzens liebten und erstrebten, von der sie aber aus
ueren oder inneren Grnden ausgeschlossen waren) predigten. Der
Grundzug in den FamilienbchernAlb ertis istdas Ressen timen t. Ich habe schon frher verschiedene Stellen daraus mitgeteilt, aus
denen ein geradezu komischer und kindischer Ha gegen die I>Signori<'
spricht, aus deren Kreise er ausgeschlossen war; sie lieen sich leicht
vermehren. Und immer endigt die Tirade gegen alles seigneurale
Wesen, gegen die seigneuralen Vergngungen der Jagd, gegen die
Sitten der Klientelei usw., mit pharisischem Lob der eigenen braven
)> Brgerlichkeit. Gewi: kaufmnnische Interessen, philosophische
Lesefrchte, Zuspruch des Beichtvaters; alles wirkte auf die Verbrgerlichung der Lebensauffassung hin. Aber die malose Schimpferei, in die Alberti verfllt, sobald ihn seine Rede auf die I>Signori<<
bringt, und die dafr zeugen, da er verteufelt schlechte Erfahrungen
mit ihnen gemacht haben mute, zeigen doch, da vielleicht die
strkste Triebkraft, die ihn zu seiner gutbrgerlichen Weltanschauung gebracht hatte, das Ressentiment gewesen ist.
Durch alle Zeiten hindurch ist dieses ja die festeste Sttze der
brgerlichen Moral geblieben. Ein tugendhafter I>Brger<< verkndet
heute noch den Satz und trstet sich selbst am liebsten mit ihm:
1>Die Trauben sind sauer<<.
Wenn nun aber irgendwo und irgendwann die Znfte, in denen
die )>brgerliche<< Gesinnung aus reiner Not hauste, die aber auch

210

>>Erbgutes<< und >>Erbschuld<< sind ja contradictiones in

adjecto, wenn obige Bestimmung gilt. Weder Altertum noch Christentum kannten diese Wertung, welche
den sittlichen Wert und die Bedeutung des Lebens
aus allen inneren Zusammenhngen mit dem Universum, der biologischen Herkunft, der Geschichte
- und endlich mit Gott herausreit und es nur
auf die eigene, einsame und begrenzte l{raft des
Individuums stellen will. Der letzte Grund fr
die neue Wertschtzung ist die andersartige Einstellung bei der \Verterfassung. Sehe ich einen
Menschen, der kraft seiner wohlbeschaffeneu Natur
gern >>aus der Not eine Tugend machten<<, zu Ansehen und Einflu
gelangen, so da sie schlielich in einem Gemeinwesen >>den Ton
angeben<<, so kann es nicht ausbleiben, da ihre Sinnesart zu einer
anerkannten und lobenswerten gestempelt wird. Ihr Geist wird der
allgemeine Geist. Dieser Vorgang hat sich aber mitbesonderer Deutlichkeit wieder in Florenz abgespielt, das eben deshalb schon im
15. Jahrhundert von Brgerlichkeit frmlich trieft, whrend andere
Stdte (Venedig) noch lange Zeit ihr seigneurales Geprge bewahren<<.
Aus: \Verner Sombart: Der Bourgeois. Mnchen und Leipzig
1913, 111. Abschn., 27. Kap., S. 439-440.
Auch in seinen eigenen, trefflichen Charakteristiken der modernen Brgermoral (siehe hes. 2. u. 3. Abschn. des II. Buches) wird unsere
These von der langsamen, lautlosen, flschenden Umwertung der
christlichen Tugend und Moralbegriffe in die Wertschtzung von
menschlichen Eigenschaften und Handlungseinheiten, welche brgerliche Geschfte florieren machen (wohlgemerkt bei Festhaltung der
alten ehrwrdigen Namen und des christlichen Pathos!) in breitester
Form besttigt. Es ist vielfach wrtlich wahr fr die modernen
Schein schtzungen, was 'Vedekind von der >>Snde<< berhaupt sagt.
Sie wird >>eine mythologische Bezeichnung fr schlechte
Geschfte<<.
14*

211

eine Gte des \Villens, einen Vorzug an Tchtigkeit

besitzt, den ein anderer sich erst 1nhsam abringen
mu, so werde ich - so lange ich auf die \Verte
selbst anschauend und fhlend gerichtet bin- den
ersten dem zweiten vorziehen. Ich werde froh und
dankbar die Tatsache ansehen, da dieser schon hat,
was der Andere erst erwerben 1nu - da er darum
dem Ideal der Vollkommenheit nher steht. vV i e
es ihm zukam, ist eine zweite Frage! Vermag doch
der, welcher mit einem hheren Stande sittlicher
Veranlagung die Ttigkeit zur Erreichung der Lebensziele antritt, auch mit Hilfe seiner Selbstbettigung
einnoch hheres Niveau zu erreichen als der Andere.
Aber dieses neidlose >>Sehenknnen<< und >>Gnnen<< der
besseren >>Natur<< (oder bei religiser Voraussetzung)
der >>Gnade<< weicht einem ganz anderen V erhalten,
wenn die rn1ere und niedrigere Natur diesen ursprnglichen Abstand von der hheren nicht zu
ertragen vennag- wenn sie im V ergleiehe an diesem
Abstand I ei d et! Dann erfolgt, nach dem vorher geschilderten Mechanismus des Ressentiment, die
Tendenz, diesen Vorsprungswert als sittlichen Wert
zu leugnen; und dies geschieht nun, inde1n man
ihn nur an der >>Arbeit<< haften lt, 1nit der jeweilig
eine Hebung des sittlichen Niveaus (unabhngig
vom Werte des Ausgangs- und Endniveaus) erfolgt.
An die Stelle der primren Blickrichtung auf die erscheinenden Wertqua I i tten tritt nun die auf die

212

subjektive >>A.l'beit<<, und es ergibt sich das Axiom

>>Sittlichen vVert trgt nur das, was Jeder - auch
der schlechtest Veranlagte - vermag und kann<<.
Die ~lenschen erscheinen nun an sittlichem Werte
und an Ausstattung 1nit sittlichen l(rften >>gleich<<
- und zwar >>gleich<< in der Weise, da das Niveau
des seiner 1\atur nach sittlichNie d ri gs ten als Grundma festgehalten wird. Die hhere und reichere
>>Natur<< wird durch dieses neue Urteilsprinzip depossediert und entrechtet durch die Erklrung, da
sie ja fr ihre Gaben >>nichts knne<<, da diese Gaben
vor dein Foruin sittlicher \Vertschtzung also nur
vom Werte :Null sind. Und andererseits steigt hierdurch das Selbstbewutsein des ~Iannes ohne >>Aar
und I-Ialn1<< in der sittlichen \Velt, des sittlichen
>>Proletariers<< sozusagen. Denn das, was er nicht
ertragen konnte, die berragende Bedeutung der
>>guten Natur<< ist ja jetzt von Hause aus entwertet.
Die Schwielen und der Schwei seiner sittlichen
>>Arbeit<< erglnzen jetzt dafr im Lichte hchsten
\V ertes! Damit, - infolge dieser Umwertung, ist nun
der gehein1e Rachedurst des >>Schlechtweggekommenen<< an dem Trger der besseren Natur gestillt 1 ).
1

Schon von ::\Iarcus Porcius Cato, einem antiken >>Bourgeois<<

)
(im Sinne VL Sombarts) und Ressentimentmenschen in mehr als
einem Sinne urteilt Leo, es sei sein Moralismus erst aus dem Abstandsgefhl zum alten rmischen Adel, dem er nicht angehrte,
erwachsen. Vgl. bes. seine Schrift >>ber den Landbau<t . (F. Leo:
>> Rmische Literaturgeschichte<<, I.}

213

Wie wenig das l\1otiv, das zu jener Umwertung

trieb, 1nit einer vermeintlichen Einsicht, da sich
sittliche Werte auf freie Akte grnden mssen1 ), zu
tun hat - im Unterschiede von anderen Werten,
z. B. sthetischen - zeigt die Tatsache, da dieselbe V crschiebung auch auf nichtsittlichen Wertgebieten, auf dem Boden des Rechts- und Wirtschaftslebens erfolgt. Die Staats- und 'Virtschaftstheoretikcr Englands, voran John Locke, weiterhin Adan1
Smith und Ricardo bringen in ihren Ejgentumsund Werttheorien nur eine tatschliche Tendenz
deE modernen Wertens auf Begriff und 'Vort. Nach
ihnen soll auch das Eigentun1srecht auf die Arbeit,
nicht auf Okkupation und andere Ursprnge an den
Sachen zurckgehen. Es ist klar, da dieser neue
Mastab zur radikalsten l(ritik der bestehenden
Eigentu1nsordnungen fhren mu, so "\Ycit das Eigen1 ) Es liegt uns hier ganz fern, der Meinung Herbarts beizupflichten,
da sittlicher Tadel und sittliches Lob den streng determinierten
\Villensakt mit >>gleicher Schrfe<< treffe und darum zwischen sittlichen
und sthetischen \Verten kein \Vesensunterschied sei. Auch nach
unserer Meinung haftet der sittliche Wert nur am >>freien<< Aktus.
Aber dieser Satz schliet nicht ein, da ein, seinem inneren Wesen
nach >>freier<< Akt (d. h. ein solcher, der zwar einer eigenen Gesetzmigkeit folgend durch die Gesetze der Motivation nicht determiniert ist) auch von dem Individuum selbst bewirkt sein mte,
das ihn vollzieht,und nurdann eines sittlichcn\Vertes oderUnwertes
teilhaftig wird. Die Ursache des Vollzugs eines >>freien Aktes<< kann
auch auerhalb des Individuums in Tradition oder Erbe gelegen sein.
Siehe hierzu mein oben zitiertes Buch >>Der Formalismus in der
Ethik und die materiale \Vertethik<<, Teil II, 1914.

214

turnsrecht sich auf Okkupation, auf l(rieg 1 ), auf

Schenkung, auf Erstgeburtsrechte usw. historisch
zurckfhren lt. Ja, das gesamte Erbrecht ist
unter dieser Voraussetzung iin Prinzip anfechtbar,
sofern es nicht als ein fr die fruchtbarste Bearbeitung der Dinge zweckmiges, blo technisches Verteilungsmittel dieser nachzuweisen ist. So sicher
aber alle sittliche Bettigung in den Grenzen des
sittlichen Seins erfolgt, so sicher setzt auch die Arbeit an Dingen das Eigentum an ihnen voraus und
ndern sich Arbeitsziele, Arbeitsorganisation, Arbeitstechniken und -formen historisch abhngig
von den Eigentun1sordnungen.
. Wer she es dieser >>Theorie<< nicht an, da sie
bereits durch den Neid der arbeitenden !{lassen auf
die nicht durch Arbeit zu ihrmn Besitze gelangten
Gruppen gebildet ist, und eben daru1n das Eigentlunsrecht dieser fr prinzipiell illusorisch oder nur
fr die Folge eines Gewaltzustandes erklrt, den
abzuschtteln Inan ein >>Recht<< habe?
Fr die Arbeitswerttheorie gilt Analoges. Die
ursprngliche Wertverschiedenheit der in den Gtern
liegenden :Materien, die nach der Natur des Landes
verschieden sind, ihre F o rn1 werte, die von der
>>Arbeit<<, die in ihnen steckt, unabhngig sind und
der Erfindungskraft erfinderischer Personen verdankt
1
) Vgl. dazu
mein Buch: >>Der Genius des Krieges und der
de utsche Krieg<<, 1915.

215

werden, die der Arbeit erst Vorbilder gibt; der \Vert,

den sie als Zusammensetzung der Arbeitsergebnisse
durch die arbeitskombinierende Ttigkeit des ArbeitsIeiters besitzen, werden hier von vornherein unter~
schlagen - oder sollen wieder in die Scheide1nnze
der >>Arbeit<< umgerechnet werden - u1n den sinnlosen Satz zu grnden, da jeder zunchst nur das
Recht auf eine gleiche Quantitt von \Verten habe,
als die sind, die er durch seine >>Arbeit<< hervorgebracht habe. (Das sogen. >>Recht auf den vollen
Arbeitsertrag<<.)
Zwei andere Grundregeln sind mit der genannten
aufs engste verbunden. Einmal die Leugnung der
So I i da ri t t der l'vienschheit in sittlicher Schuld und
sittlichen1 Verdienst, die fr die christliche \Vertung
immer die Voraussetzung bildet; und zweitens die
Annahme einer GI eich h e i t der :Menschen in bezug
auf ihre geistigen und Inoralischen Anlagen (Descartes, Locke) 1).
~Iit dem Satze, da der sittliche \Vert auf das
>>Selbsterworbene<< beschrnkt sei, ist zugleich die
Vorstellung gegeben, jeder sei nur sittlich wertvoll
in bezug auf das, was >>er selbst<< tue, so da Begriffe
wie >>Erbschuld<<, >>Erbgutes<<, >>Teilnahn1e an den sittlichen Verdiensten heiliger ~ienschen<<, >>Gemeinschuld<< sinnlose Wortverbindungen werden.
1
Bis zum uersten steigerte diesen Gedanken Herhart im
)
Begriff seiner anlagenlosen Seele:

216

Die Vorstellung einer sittlichen Solidaritt der

~Ienschheit kommt nicht nur in Ideen, wie da >>wir
alle in Adam gesndigt<< und alle >>in J esus wieder
auferstanden<< sind, sondern auch in der Vorstellung,
da wir uns angesichts jeder fremden Schuld >>mitschuldig<< fhlen sollen (nicht etwa nur unserer eigenen uns ))erinnern<< sollen), sodann in der Vorstellung
der Anteilnahme Aller an den Verdiensten der Heiligen, der mglichen Erlsbarkeit der >>armen
Seelen<< durch sittliche Werke ihrer Nachfahren
und in sehr vielen hnlichen Ideen im christlichen
Gedankenkreise zur Geltung. Aber keineswegs ist
die Idee auf die christliche Anschauung beschrnkt;
und wie sie andererseits auch viele christliche Sekten
geleugnet haben. Sie entspricht einer Anschauung,
in der schon die Unter I a s s u n g des Liebesaktes
und der Liebestat als Snde ge\vertet wird nmlich als Folge zu groer sinnlicher Einschrnkung auf besti1nmte Objekte - und auerdem das vVachstum oder das Sinken der sittlichen
Werte ni eh t an deren K.undwerden in sichtbaren
und in die historische Tradition eingehenden uerungen geknpft ist. Es ist klar, da diese
beiden Voraussetzungen in1 Begriff der modernen
:M enschenliebe nicht gegeben sind 1 ). Abgesehen
1

so zeigte sich - das 'Vesen der modernen Menschen} Denn Hebe besteht ja darin, da die 1>sinnliche Organisation<< nicht als
Einschrnkung, sondern als vVurzel der 1>Liebe<< angesehen wird; und

217

hiervon ist es die innere Tendenz jeder Moral,

-deren Werte auf die ihres Wertes Sicheren, ihr
tiefstes Selbst und Sein Bejahenden, in der Flle
ihres Reichtums Lebenden zurckgeht, die eigene
>>Verantwortung<< ber die Grenze der eigenen Person
hinaus maximal auszudehnen, insbesondere ber
alle, die irgend welche Lebensabhngigkeit von ihrem
Leben besitzen. Umgekehrt ist es ein Zeichen
der entgegengesetzten, der >>Sklavenmoral<< - wie
Nietzsche sagt - die Verantwortung maximal zu
begrenzen und jede Schuld fr >>fremde<< Handlungen
nach Mglichkeit zurckzuweisen andererseits
sich auch hier >>nichts schenken zu lassen<<1 ). Die
sittliche Solidarittsidee - kaun1 mehr begreiflich
fr den modernen Menschen - setzt gleichsam eine
innere I( a p i t a I i sie r u n g der sittlichen Werte
im >>Reiche Gottes<< voraus, an dessen Ergebnis alle
Individuen Anteil haben und immer wieder Anteil
gewinnen knnen 2 ). Diese Vorstellung ist ein Erda nicht die \Vohltat als Zeichen des Liebesaktes, sondern diesev
nur als Ursache der uerlich merkbaren, bewirkbaren Wohlfahrt
positiv geschtzt wird. Nach Thomas a Kernpis sieht 1>Gott nur auf
die Liebe des Gebenden, nicht auf die Gabe des Liebenden<<. Nach
der modernen Menschenliebe ist die Schtzung umgekehrt.
1
b es o n der s
) Das I>Sich-nichts-schenken-lassen-knnen<c ist ein
banausischer Zug der modernen Moral. V gl. das im ersten Aufsatz ber die Demut Gesagte.
2) Ich hoffe nicht, da man die s i tt 1ich e Solidarittsidee gleichs etze der modernen Wertung, nach der l>lnteressensolidaritt<c (z. B .
.der Arbeiter, die streiken oder der Angehrigen eines Trusts mit

218

gebnis einer Haltung, die schon die Erscheinung

des Bsen - gleichgltig durch wen vermittelt
- mit Entsetzen, die des Guten n1it Entzcken
erfllt, und die in beiden Erscheinungen immer das
Ganze des Schicksals der :Menschheit - j a aller
geistigen Personen mitbestin1mt erfhrt. >>Alle
stehen hier fr Einen und Einer fr Alle<< 1 ).
So lange eine Gruppe auf die Realisierung der
hchsten objektiven \Verte gerichtet ist, wird die
Frage, wer sie realisiert - zurcktreten, wenn auch
jeder auf ihre Realisierung bedacht sein wird. Ander s, wenn diese Einstellung zurcktritt, wie es
naturgem mit einer Subjektivierung der Wertevne sie die Neuzeit lehrt - verbunden sein mu.
Die prinzipielle Richtung auf Ablehnung der Verantwortung fr freinde Schuld ergibt sich dann
schon aus d i:e s er \Vandlung der Erlebnisform
der vVerte. Sie ist 'rveitcrhin eine Folge der Einstellung prinzipiellen :Mitrauens gegen den sittlichenWert des Anderen. Ist Bewutsein und Gefhl vorhanden, da die anderen Menschen ceteris
parihus >>Schlechtes i1n Schilde fhren<<, so ist die
dem Auenseiter) auch eine sittliche Verbindlichkeit des >>Mitgehens<<
begrnden soll.
1
echte christliche Solidarittsidee in Schuld und Ver) Die
dienst hat Dostojewski in Tun und Rede seiner Figur des alten
Staretz in den >>Brdern Karamasow<<, wundervoll zum Ausdruck
geb racht.

219

Ablehnung der Verantwortung fr ihre Handlungen

die notwendige Folge 1 ).
Es ist aber wesentlich festzustellen, da die 1110derne Moral in allen ihren Grundlagen auf der Einstellung prinzipiellen Mitrauens von Mensch
zu Mensch berhaupt und ihrer sittlichen vVerte in1
besonderen beruht. Die Haltung des Hndlers~
der vom l(onkurrenten betrogen zu werden frchtet,
ist zur Grundeinstellung der 1nodernen Fremdwahrnehmung berhaupt geworden. Erst dieses mit dein
Hessenti1nent so nahe verwandte >>:Mitrauen<< hat
den 1nodernen moralischen Individualismus und die
Leugnung des Solidarittsprinzips gezeitigt, die uns
heute so >>selbstverstndlich<< sind.
Das zweite Prinzip der n1odernen :Moral - eine
Folge der alleinigen Wertung des Selbsthervorgebrachten -ist die Lehre von der sittlichen Gleichheit aller :Menschen: Weder vor Gott und seiner
Gnade, noch durch ursprngliche Unterschiede der
>>Veranlagung<< der Individuen, der Rassen, der Vlker,
schlielich der Menschheit als Ganzes gegen das
Tierreich, noch durch Vererbung und Tradition
sollen von der individuellen sittlichen Seihstttigkeit u n abhngige sittliche \Vertunterschiede unter
1) welche ungeheure Rolle dieses prinzipielle Mitrauen Yon
:Mensch zu ?llensch innerhalb des Cahinismus spielte, dazu siehe,
was l\Iax "\Yeher in seinen tiefgreifenden Studien ber den Geist des
KapiLalismus und den Cahinismus beigebracht hat.

220

den :M enschen bestehen. Sowohl Griechentu1n als

Christentu1n erkennt solche an; jenes in der griechisch-rmischen Lehre von der >>Natureinrichtung<<
der Sklaverei, dieses in seiner Lehre von der sittlichen Bedeutung der Gnade- sowie in der Lehre
von Unterschieden der sittlichen Naturbegabung.
Die 1noderne Gleichheitslehre berhaupt ist aber ob sie sich nun als l(onstatierung einer Tatsache,
oder als sittliche >>Forderung<<, oder als bei cl es aufspiele - eine offensichtliche Leistung des Ressenti;.nent1 ). Denn wer she nicht, da sich hinter der
so scheinbar harmlosen Gleichheitsforderung stets
und immer - um welche Gleichheit es sich auch
handle, um sittliche, Besitz, soziale und politische
und kirchliche Gleichheit - nur der Wunsch auf
die Erniedrigung der- je nach den1 Wertmastab
- Hherstehenden, lVIehrwertebesitzenden auf das
NiYeau der Niedrigstehenden verbirgt? Niemand
fordert Gleichheit, der die J(raft oder die Gnade in
seinem Besitze fhlt, im Spiel der l(rfte - auf
irgend einem Wertgebiet - zu gewinnen! Nur der,
1)

Da sowohl die allgemeine Psychologie als die Kriminalpsychologie gegenwrtig mit d er Lehre von der Gleichheit sittlicher
Veranlagung vllig gebrochen hat, braucht nicht gesagt zu werden.
Trotzdem sind fast alle aus der Bewegung des Liberalismus hervorgegangenen Institutionen der Schule und des Rechtes noch auf diese
von der 'Vissenschaft ni e der gelegte Annahme aufgebaut.
Vgl. das interessante Material bei Carl Rath: 1>ber die Vererbung
,on Dispositionen beim Verbrechen<<, Stuttgart 1914.

221

der frchtet zu verlieren, fordert sie. Die Gleichheitsforderung ist immer eine Spekulation a baisse!
Es ist eben ein Gesetz, da im seihen Mae, als
Menschen sich gleich sind, es die wertnie d ri gs t e n
iVIerkmale sind, hinsichtlich welcher sie sich allein
gleich sein knnen. Die Idee der >>Gleichheit<< als
eine rein rationale Idee vermchte niemals vVille, Begehren und Affekt in Bewegung zu bringen! Aber
das Ressentiment, das 'die hheren Werte nicht
froh zu sehen vermag, versteckt seine Natur in der
Forderung der >>Gleichheit<<! In Wirklichkeit will
es nur die Dekapitierung der Trger hherer Werte,
die es rgern! 1 )
Als Behauptung eines Tatbestandes besagt der
Satz von der ursprnglichen menschlichen Gleichheit im geistigen Vermgen, da alle bestehenden
Ungleichheiten auf ein verschiedenes Ma der Ar
h e i t und Erfahrung zurckzufhren seien - oder
soweit sie daraus ni eh t herleitbar sind - auf
knstlichen >>ungerechten<< Einrichtungen beruhen,
die nun das Pathos des Zeitalters mit aller l(raft
aufzulsen strebt.
1) Die Id ee der >>Gerechtigkeit<< als solche fordert keine Gleichheitt
sondern nur gleichwertiges Verhalten bei g 1ei eh en '\Vertsachverhalten.
'V"enn W. Rathenau in seinen >>Reflexionen<< einmal sagt: >>Die Idee
der Gerechtigkeit beruht auf dem Neide<<, so gilt sein Satz nur fr
die auf Ressentiment beruhende F 1s c h u n g der Idee der >> Gerechtigkeit<< , nicht fr ihren echten Kern.

222

2. Die Subjektivierung der VVerte.

Es ist eine gen1einsame Voraussetzung aller modernen Moraltheorien, da vVerte berhaupt und
sittliche Werte besonders nursubjektive Erscheinungen im menschlichen Bewutsein sind - und
unabhngig von ihm keine Existenz haben. Werte
sind nur die Schattenbilder unseres Begehrens und
Fhlens. >>Gut ist, was begehrt wird, schlecht, was
verabscheut wird<<. Ohne ein begehrendes und fhlendes menschliches Bewutsein sei die vVirklichkeit ein wertfreies Sein und Geschehen 1 ) .
Diese n1oderne Grundansicht fhrt aber je nach
dem zu zwei Folgerungen, die beide Ausgangspunkte der modernen Moral gebildet haben: Entweder zu einer Rechtfertigung einer vlligen Anarchie in Fragen der sittlichen Beurteilung - so da
hier berhaupt nichts >>FesteS<< auszumachen zu sein
scheint. Oder zur Annahme eines Surrogates fr
1
Ein positiver Nachweis dafr, da )>vVerte<< letzte selbstndige
)
Phnomene sind, die mit )>Gefhlen<< oder )>Dispositionen<< fr solche
nichts zu tun haben (wenn sie uns auch in der Funktion des Fhlens
zugehen wie die Farbe in der Funktion des Sehens); und da sie
ebensowenig erst im Hinblick auf Beurteilungsakte zur )>Abstraktion<~
kommen, kann hier nicht gegeben werden. Eine eingehende Analyse
dieser Fragen mit Einschlu einer Kritik aller herrschenden Werttheorien, die unserer These widersprechen, findet man in dem II. Teil
meines Buches: )>Der Formalismus in der Ethik und die materiale
Wertethik<<, Niemeyer, Halle 1914. Vgl. auch mein en Artikel )>Ethik<<
in den )>Philosophischen Jahrbchern<<, li. Jahrgang 1913, herausgegeben von Frischeisen-Khler.

223"

die echte Wertobjektivitt, eines sogen. allgemein

gltigen >>Gattungsbewutseins<<, das seinen Zwang
auf das Individuum in Form einer schlechthin ge
bietenden Stimme >>du sollst<< geltend macht. Die
allgemeine Anerkennung oder >>Anerkennbarkeit<<
eines Wollensund Handeins als >>gut<< soll die fehlende
Objektivitt des Wertes ersetzen.
Auch im Ursprung dieser Vorstellung war Res
sentiment das Treibende. Der von Ressentiment
erfllte l\1ensch, auf dessen Unzulnglichkeit das
auf einer ob j e k t i v e n Wertordnung beruhende ver
'verfende Urteil ber sein eigenes Dasein schwer
I astet, das. ihn qult und verngstigt; der sich gleich
zeitig der Willkr oder der Verkehrung seiner eige
nen Wertgebungen im geheimen bewut ist 1): >>wertet<<
die Idee des Wertes selbst um, indem er eine ob
jcktive Wertordnung leugnet. Wieder ist die Ten
denz dieser inneren Bewegung, auf Worte gebracht:
>>Deine, Eure Werte (d. h. die Werte derer, die vor
der objektiven Wertordnung als gerechtfertigt, als
>>gut<< dastehen) sind nicht >>mehr<<, nicht >>besser<< als
unsere Werte (die wir selbst als >>willkrlich<<, als
>>subjektiv<< empfinden). Herunter mit ihnen!
>>Alle<< Werte sind >>subjektiv<<! Es ist der Vorgang,
den wir so oft wahrnehmen: der Mensch des Res
sentimentbegann mit der, jedem Menschen natr
1)

Vgl. Abschnitt I dieses Aufsatzes, wo von der >>Transparenz<<

der echten Werte hinter den >>Scheinwerten<< die Rede ist.

224

liehen Absicht, sein Wollen auf >>das Gute<< zu richten,

das er - unverderbt durch bestimmte Tuschungsnlotive- >>zunchst<< als ein Objektives, Ewiges, vom
Menschenwitz und -willkr Unabhngiges erblickt.
Aber je weniger diese Bemhung Erfolg hat, je neidund havoller er auf jene blicken mu, die vor der
objektiven Wertordnung als >>gut<< dastehen, desto
mehr wchst die Tendenz, die Idee des >>Guten<<
selbst zu entrechten, indem er sie zu dem bloen.
X seines faktischen Begehrens, seines faktischen
Zustandes herabsetzt. Positiver reformerischer Wille
mag sich darin kundgeben, da sein Trger an
Stelle des bisher a ner kannten Inhaltes des objektiv
Guten einen anderen Inhalt zu sehen und zu behaupten sich anschickt-dem er nun als dem >>Einzigguten<< sein Leben und Tun widmet. Anders das
Ressentiment; sein Trger rcht sich an der Idee,
vor der er nicht bestehen kann, inden1 er sie zu
seinem faktischen Zustande herabzieht. So sprengt
sein Snden- und Nichtigkeitsbewutsein den schnen Bau der Wertewelt und zieht zur illusionren
Genesung die Idee zu sich selbst herab. >>Alle
Werte sind ja >>nur<< relativ, >>subjektiv<< auf :Mensch,
Begehren, Rasse, Volk usw .<<
Aber alsbald macht sich das Bedrfnis nach bindenden Formen der Beurteilung wieder bemerkbar.
Der Mensch des Ressentiment ist ein Schwchling:
er kann mit seinem Urteil nicht allein stehen. Er
I. 15

225

ist das absolute Gegenteil zu dem Menschentypus,

der das objektive Gute, auch wenn er allein es
sieht und fhlt, gegen eine Welt des Widerstandes
verwirklicht. So wird die >>Allgemeinheit<< oder
>>Allgemeingltigkeit<< des \Verthaltens sein Ersatz
frdie echteWertgegenstndlichkeit. Von der
eigenen Untersuchung, was gut sei, wendet er sich
ab und sucht eine Sttze in der Frage: Was denkst
du? Was denken alle? Was ist die >>allgemeine<<
Tendenz der Menschheit als Gattung? Oder was
ist die Richtung der >>Entwicklung<<, damit ich sie
sehend mich in ihre >>Strmung<< hineinstellen kann
usw.? Was keiner zu sehen und zu erkennen vermag, das sollen nun a I l e sehen: aus der Hufung
von Null Einsichten soll sich eine positive Einsicht
ergeben! Was niemals aus sich selbst heraus >>gut<<
ist, soll es werden, weil es gestern war oder aus dem
Gestrigen in gerader Richtung herkan1.!
J(leine J(inder und Sklavennaturen haben die
Gewohnheit, sich zu entschuldigen: >>Haben das,
was ich getan habe, nicht auch die Anderen getan?<<
Die Gemeinschaft im Schlechten - nach der echten
MoraleineStei gerungder Schlechtigkeit des Schlechten, da die Schlechtigkeit der Nachahmung und des
sklavischen Sinnes noch zur Schlechtigkeit des gewollten Inhalts hinzutritt- wird hier zum scheinbaren >>Rechte<(, das Schlechte >>gut<< zu machen! So
rotten sich die Herden der von Ressentiment Er226

fllten in1mer mehr zusammen und halten ihr Herdenbewutsein fr einen Ersatz des zuerst geleugneten
>>objektiv Guten<<. Auch in der Theorie wird nun die
Gegenstndlichkeit des Guten durch ein >>allgemein
gltiges Gesetz menschlichen W ollens<< (Kant) oder
noch weit schlimmer durch eine Identifizierung des
>>guten<< mit dem >>gattungsmigen Wollen<< ersetzt 1 ).
Schon die Philosophie der Aufklrung hat diesen
Ersatz der Idee des >>Gegenstandes<< sei es durch
das >>Allgemeine<<, sei es durch das >>Allgemeingltige<<
bis zum uersten Extrem gefhrt. Bei allen Wertprobleinen handle es sich um Recht, Staat,
Religion, Wirtschaft, Wissenschaft, Kunst - wird
dem, was allen Menschen gemeinsam ist an Anlage
es hervorzubringen und an Mastben der Beurteilung, die Bedeutung eines >>Ideales<( zugebilligt,
an dem die positiven konkreten Gestaltungen der
J{ultur zu messen seien. >>Allgemeinmenschlich<< wird
hier ein Wort, mit dessen Bedeutung ein hchster
Wert verbunden wird. Psychologisch tut sich aber
darin nichts anderes kund als 1-Ia und N egativismus gegenjede positive Lebens- und Kulturgestaltung, die immer ein mutiger Anstieg ber das blo
>>Allgemeinmenschliche<( ist - und darum an ihm
1
) Wir verkennen den Unterschied der Kantischen Lehre von
derjenigen des >>Gattungsbewutseins(( durchaus nicht.
Abev die
echte vVertgegenstndlichkeit ist auch geleugnet, wenn man sie als
das X eines mglichen ,>allgemeingltigen(( vVollens bestimmt.

15*

227

gemessen in nichts zerrinnen mu 1 ). So lange der

Gegenstand und besonders der Wertgegenstand im
schlichtenSinne des echten Objektivismus genommen
ist, nach dem bereinstimmung in seiner Anerkennung hchstens ein soziales Kriterium fr das soziale Recht der Behauptung, da er existiere, sein
kann, niemals ein Kriteriu1n fr die Wahrheit der
Behauptung, noch gar ein Kriterium fr das Wesen
der Gegenstndlichkeit - ist es klar, da die Beschrnkung eines Wertbereiches auf ein Volk oder
auf eine Gruppe (wie klein diese immer sei) in Verstndnis und Anerkennung niemals ein sinnvoller
Einwand sein konnte gegen seine Echtheit, sein Gegrndetsein in der Sache. Wie es fr gewisse mathematische Probleme und Theorien nur ganz wenige
gibt, die sie auch nur verstehen, so kann dies auch
fr sittliche und religise Dinge der Fall sein!
Geistige Haltungen gewisser Art, in der Religion,
z. B. das Glauben, Ahnden usw. - Akte, deren
Vollzugsmglichkeit vielleicht an ganz bestimmte
Lebensweisen und -formen gebunden sind, und zwar
an solche, die einer systematischen bung (Askese)
bedrfen- knnen sehr wohl die subjektiven Erfahrungsbedingungen von ganzen vVirklichkeitsbereichen sein, fr die andere Menschen, die sie nicht
besitzen, >>blind<< sind; und fr die gerade der >>Men1 } Darum bedeutet schon der Titel von Nietzsches Werk )>Menschliches, A 11 zu menschliches<< einen 'Veg zum Besseren!

228

schenverstand<<, der eine >>allgemeine menschliche Anlage<< darstellt, kein zureichendes Organ darstellt!
Nicht der echte, sondern nur der geflschte Seinsund Gegenstandsgedanke schlsse dies aus! Der
Begriff der >>Offenbarung<< vertritt - ganz unabhngig von Sinn und Bedeutung, die positive
Religionen ihm geben - im System des Objektivismus zunchst nur dies, da gegenstndliche
Wahrheiten und Werte von Wesen einer reicheren
Erkenntnisanlage oder Fhlfhigkeit einer anderen
Gruppe mitgeteilt werden knnen, fr welche
diese selbst kein Organ des ursprnglichen Erkennens besitzen. In diesem formalen Sinne: ist
>>Offenbarung<<~ ein Grundbegriff der Erkenntnislehre
und ein Grundbegriff jeder echten menschlichen
Kultur. Er stellt sich mit strenger Notwendigkeit
ein, sofern Sachkunde und darauf beruhende Kompetenz in der sozialen Verteilung der Wahrheitserkenntnis und der Werterkenntnis entscheiden soll
und nicht das Prinzip, ob das Behauptete einer
>>allgemeinen Anlage<< entspricht 1 ).
Anders freilich, wenn das Ressentiment den Gegenstandsgedanken in den der >>Allgemeingltigkeit<<,
der Anerkennbarkeit durch einen jeden verflscht!
Dann mu natrlich alles in dem Mae als >>sub1
)
Da einsichtige 1>Selbstgegebenheit<< eines Seins und Gegenstandes allen mglichen Fragen nach dem allgemeingltigen Kriterium der Behauptung eines solchen Seins, philosophischvorangeht,
dazu vgl. den Aufsatz ber ,,y ersuche einer Philosophie des Lebens.

229

jektive Einbildung<< gelten, was nicht >>mitteilbar<<

ist, oder nur in einem beschrnkten Mae, oder nur
auf Grt,nd bestimmter Lebensarten; was nicht >>nachprfbar<< ist, schlielich was nicht den Sinnen und
dem Verstande des jeweilig Bldesten klar zu
1nachen ist! So gilt natrlich dann jenem modernen Wahne schon die Tatsache der Differenzen der
Werte, der sittlichen und sthetischen, der religisen Systeme, der Rechtssysteme usw. in der
Vlkerwelt fr einen gengenden Beweis, da sie
nicht in den Sachen gegrndet seien, sondern nur
in >>menschlichen subjektiven, wechselnden Bedrfnissen<<-natrlichimmernurnachjenemschnen Kriterium, das Herdenkonvention ber >>Wahrheit<< und
>>Gutes<< setzt und das selbst aus Ressenti1nent gegen
das fr die bloe Herde Unerreichbare entstanden,
ja nur eine seiner logischen Formulierungen ist.
Die Ausschaltung der >>Offenbarung<< aus den
konstitutiven Erkenntnisarten, die unabhngig von
Sinneserfahrung und Vernunft bestehen, ist nur
eine Leistung des >>Ressentiment<<, das >>allgemeine
menschliche Erkennbarkeit<< zum Mae des Wahren
und Bestehenden machen will.
3. Erhebung des Ntzlichkeitswertes ber
den Lebenswert berhaupt.
Der auf Ressentiment beruhende Sklavenaufstand
in der Moral der neueren Zeit gibt sich nun aber
230

vor allen1 kund darin, da in steigendein :Mae die

letztenmaterialen Wesenswerte-auf die sich
alle vVerte zurckfhren lassen-seI b s t und nicht
nur die l\1 e n s c h e n, die sie nach Stand, Arbeit,
Beruf zu verwirklichen haben, in eine Vorzugsordnung gelangt sind, die ihrer wahren Rangordnung
nicht nur nicht entspricht, sondern sie umkehrt
und geradezu auf den Kopf stellt.
Dieser Tatbestand gibt sich nicht nur kund in
den eigentlich moralischen Wertungen der Neuzeit,
sondern auch in deren theoretischer Weltanschauung1) und Wissenschaft. Dies hat zur Folge, da
die Moral der neueren Zeit sich auf die gleichzeitige
>>Wissenschaft<< ohne Widerspruch berufen kann, ja
sogar durch deren Tatsachen und Theorien gedeckt
ist und - in den Grenzen dieses Wissensideals sogar >>bewiesen<< werden kann - wenn aueh leider
das >>vVissensideal<< selbst auf Ressentimentwertung beruht.- So sttzt eine Theorie eine Praxis,
die selbst schon Ursprung dieser Theorie war!
Wir beginnen mit der Inoral-praktischen Seite
1

) Wir gebrauchen das Wort >>VVeltanschauung<< im Sinne \V. v.

Humboldts; wonach es die Struktur der Auffassungsweise der
Welt seitens einer Rasse, Volk, Zeit usw. bedeutet. Von dieser >>vVeltanschauung<< brauchen diejenigen, die sie haben, Nichts zu wissen.
Genug, da sich die Gegebenheit der Welt ihr gem gliedert und
a ccentuiert. Die >>vVissenschaft<< einer Zeit ist durch diese >>Weltanschauung stets bedingt. V gl. bes. \V. v. Humboldt: >> ber das
-vergleichende Sprachstudium.

231

dieses im Grunde einheitlichen konkreten Gesaintvorganges.

Unter den Wesenswerten gibt es zwei, die zun1
mittleren Wertbereich gehren und von denen der
eine dem anderen evident vorzuziehen ist: das ist
der vitale Wert und der Wert der Ntzlichkeit.
Wir knnen auch sagen: der Wert der >>Erhaltung<<
und der >>Entfaltung<<; derWert der >>Anpassung<< und
der Wert der >>Eroberung<<; derWert des >>Werkzeuges<<
und der Wert des >>rganes<< 1 ).
Dieser Vorzug liegt im Wesen der beiden Vverte
selbst. Die Werte der ersten Reihe sind durch jene
der zweiten Reihe so fundiert, da sie nur erlebbar
sind, wenn die anderen in irgend einem Mae gegeben sind. Ein jeder Ntzlichkeitswert ist ein
Wert >>fr<< ein Lebewesen. >>Ntzlich<< ist, was die
Beziehung einer beherrschbaren Ursache zur Realisierung eines Gutes vom Wert des sinnlich Angenehmen hat. Das Fhlen eines Angenehmen ist
aber bedingt nicht nur durch die Natur eines Geistes
berhaupt, sondern nur eines solchen, der durch
irgend eine besti1nmte Form und Organisation des
Lebens sich hindurch bettigt, die ihrerseits wieder
1 ) Wie durch diese Verkehrung der Rangordnung von edel und
ntzlich besonders die Werte der kriegerischen Moral den Werten
der merkantilen untergeordnet wurde, am prinzipiellsten in England
zeigt eingehend mein Buch ))Der Genius des Krieges und der
deutsche Krieg<< 1915.

232

als Ganzes einen bestimmten Lebenswert reprsentiert. Dieser selbst lt sich nicht auf die Wertart
des Angenehmen zurckfhren, da auch Handlungen
und Dinge, die Lebenswerte zu vermindern geeignet
sind, >>angenehm<< sein knnen 1 ). Whrend sich das
Dasein von Lebenswerten ohne Angenehmes sehr
wohl denken lt, ist das Gegenteil nicht der Fall.
Der Vorzugswert des Angenehmen vor dem Unangenehmen steht wohl evident fest. Aber der Wert
der angenehmen Dinge seI b s t richtet sich darnach,
ob diese zugleich Lebenswerte zu steigern geeignet
sind oder nicht. Ein Angenehmes, das zugleich
lebenshemmend ist, ist daher schlecht. Der Wert
angenehmer Dinge usw. richtet sich also - unabhngig vom Grade ihrer Annehmlichkeit - danach,
ob und welchen Wert die Lebewesen als solche
haben, die diese Dinge als angenehm fhlen. Das
fr ein vital wertvolleres Wesen Angenehme ist
daher dem fr ein vital weniger wertvolles Wesen
Angenehmen vorzuziehen. Jede Art des niedergehenden Lebens bekundet sich darin, da als angenehm solche Dinge und Handlungen gefhlt werden,
die einen Fortschritt im Niedergang des Lebens
herbeizufhren geeignet sind, auf den dieses Lehen
1

) Ich unterlasse es hier, die gesamte oft beschriebene Tatsachenflle anzufhren, die die Disproportionalitt zwischen Lebensfrderndem und der sinnlichen Lust am Angenehmen aufweist: das gesamte
Thema: Se Gifte und bittere Arzneien.

233

- unabhngig vom bewuten Wollen - hintendiert. Die Perversion des Begehrens und Fhlens
soda als angenehm erscheint, was >>normal<<
unangenehm ist -ist eine F o I g e des Fhlens, da
das Leben niedergeht. Aus diesem Grunde drfen
die Werte des Angenehmen resp. die sie tragenden
Dinge, Verhltnisse (z. B. Besitz) als Quelle der
Annehmlichkeit nicht an alle Menschen gleich verteilt werden - nach >>Gerechtigkeit<< - sondern so,
da sie gem ihrein Lebenswert einen wechselnd
groen Anspruch darauf haben. Jede >>gleiche<< V erteilung der Annehmlichkeitswerte (und jede Tendenz dazu) wrde also die Trger der hheren
Lebenswerte >>ungerecht<< schdigen; und darun1
>>schlecht<< sein; denn sie wrde das Leben als
so Ich es schdigen. Sie wrde eine steigende Tendenz
zur Perversion des sinnlichen Fhlens setzen und
machen, da in1mer mehr Dinge und Handlungen,
die wesenhaft lebensschdlich sind, als angenehn1
geschtzt wrden.
Ist das >>Ntzliche<< dadurch, da es die Beziehung
auf das Angeneh1ne hat, wie dieses selbst in seinem
Vorzugswert von dem Werte des Vita I e n abhngig,
so ist es dies aber auch dadurch, da ntzlich nicht
jede Ursache zum Angenehmen ist, sondern nur
die vom Wollen b eh errs chb a re Ursache. Diese
Herrschaft kann aber nur durch das Lebewesen
ausgebt werden. Das Ma seiner Herrschaft ist
234

auch ein Teihna der Ntzlichkeit d er Ursachen

fr das Angeneh1ne. vVo also prinzipiell die auf
Herstellung von Ursachen (,Iitteln) fr Angenehmes
gerichtete Ttigkeit in den Dienst dieser Mittel
tritt, so da :Ma und Art dieser Ttigkeit unabhngigwird von der mglichen B ehe rr s chb a r k ei t
der lVIittel (fr irgend welche vital wertvollen Zwecke),
da wird diese Ttigkeit selbst >>schlecht<< und das
gesamte System, das sie ausmacht, ein Ausdruck
niedergehenden Lebens. Denn es ist ein Folgesatz
des an die Spitze gestellten Vorzugsgesetzes, da
jede Vermehrung von Ursachen fr das Angenehme
schlecht ist, wenn diese Ursachen nicht mehr vital
beherrschbar sind und wenn sie nicht nach
dem Mae ihrer Beherrschbarkeit durch die Kraft
ihrer jeweiligen Besitzer an diese verteilt werden.
Zusammengefat: Leben >>soll<< nur in dem Mae
Ntzliches hervorbringen und Angeneh1nes genieen,
als es selbst in der Reihe vitaler vVerte hher
steht und die ntzlichen Dinge beherrschen kann.
Nicht nur in einer, sondern in einer ganzen Anzahl von Beziehungen ist aber in der modernen
Ivioral diese an sich gltige Rangordnung der Werte
u1ngestrzt und in ihr Gegenteil verkehrt worden 1 ).
1
) Eine Reduktion des h eute in Europa geltenden Strafrechts
auf di e Rangordnung der Rechtsgter, die bei seinen Gesetzen Yorausgesetzt ist, wrde zeigen, da berall die vitalen vVerte den
Ntzlichkeitswerten in dieser Rangordnung untergeordnet sind und

235

a) Ntzliches und Angenehm es.

Alles, was da sinnvoll >>ntzlich<< genannt werden
kann, ist es nur als Mittel zu einem Angenehmen.
Das Angenehme ist der Grundwert, das Ntzliche
der abgeleitete Wert. Der Sinn jeder Ntzlichkeitszivilisation oder dieser soweit, als sie Ntzliches hervorbringt, ist der Genu angenehmer
Dinge. Der endgltige Wert ntzlicher Dinge richtet sich daher auch nach dem :Mae der Genufhigkeit ihrer Besitzer. Verringert die Arbeit zur
Hervorbringung dieser Dinge die Genufhigkeit,
so >>verlohnt<< sie sich nicht. Man kann und mu
den Genu hheren Werten unterordnen; den vitalen Werten, den geistigen Kulturwerten, dem >>Heiligen<<; ihn dem Ntz I ich e n unterzuordnen, ist
eine Absurditt: denn das heit den Zweck den1
Mittel unterordnen 1 ).
Gleichwohl ist es eine Vorzugsregel der modernen
Moral geworden, ntzliche Arbeit sei besser als der
Ge nu des Angenehmen.
Hierin bekundet sich aber ein spezifisch m odern er Asketismus, der dem Mittelalter und der Antike
auf der Schdigung der letzteren hrtere Strafe liegt als auf del'
Schdigung der ersteren. Man betrachte z. B. nur das Verhltnis
der Krperverletzung zum Diebstahl.
1 } Vgl.
ber die objektive Rangordnung und die ihr entsprechende Vorzugsordnung der Werte selbst mein Buch De
Formalismus in der Ethik und die materiale 'Vertethik<<, I u. II,
bes. I, 2, 5.

236

gleichmig fre1nd war, und dessen treibende Mchte

ein sehr wesentlicher Bestandteil der inneren Krfte
sind, die zur Ausbildung des modernen l(apitalismus fhrten 1 ). Er stellt in gewissem Sinne das gerade
Gegen t e i I einer anderen >>asketischen<< Lebensform dar, eben jener evangelischen, die gerade eine
Steigerung der Lebensfunktionen und darunter
auch eine Steigerung der Genufhigkeit zum Ziele
hatte.
Der rnoderne Asketismus bekundet sich darin,
da der Genu des Angenehmen, auf das alles
Ntzliche bezogen ist, eine fortwhrende Verschiebung erfhrt-soweit, da schlielich dasAngenehme
dem Ntzlichen untergeordnet wird. Auch hier ist
das Ressentiment gegen die hhere Genufhigkeit
1 ) Da der spezifisch moderne Arbeitstrieb (der schrankenlose
durch keinen Bedarf eingegrenzte Erwerbstrieb ist erst seine Folge)
durchaus nicht die Folge einer welt- und Iebens bejahenden Denkund Gefhlsart ist (wie sie etwa innerhalb der italienischen Renaissance bestand), sondern vor allem auf dem Boden des finsteren,
genufeindlichen Calvinismus erwachsen ist, der der Arbeit ein
transzendentes und darum nie erreichbares Ziel setzt (>>Arbeiten zur
Ehre Gottes<<) und gleichzeitig den Glubigen durch die Arbeit ber
die Ungewibeit und den Zweifel narkotisiert, >>berufen<< oder l>auserwhlt<c zu sein, haben die Arbeiten von Max Weber und Ernst
Troeltsch ber die Herkunft des modernen Kapitalismus aus dem
Calvinismus schn gezeigt. Vgl. den folgenden Aufsatz ber den
Bourgeois, I u. II.
Da auch der 1>jdische Geisu, den Sombart als eine Hauptursache fr das Werden der kapitalistischen sozialen Daseinsform ansieht, als ltester Erbpchter des Ressentiment, dabei eine groe Rolle
spielte, entspricht durchaus unserer These.

237

und Genukunst, der Ha und Neid gegen das

reichere Leben, das immer auch eine reichere Genufhigkeit ist, das treibende Motiv des modernen
Arbeits- und Ntzlichkeitsmenschen. So wertet er
das Angenehme und seinen Genu gegenber den1
Ntzlichen - der bloen >>Anweisung<< auf ein Angenehmes - zu einem >>Schlechten<< um. Ein unendlich komplizierter Mechanismus zur Erzeugung
angenehmer Dinge wird hergestellt und eine nie
ruhende Arbeit hat ihn zu bedienen - ohne jede
Hinsicht auf den schlieliehen Genu diesel angenehmen Dinge. Und da jene Arbeit im Dienste
des Ntzlichen als schrankenloser Trieb psychologisch schon aus einer geringeren Genufhigkeit
erwachsen ist und auerdem die noch etwa vorhandene Gerrufhigkeit durch ihn immer mehr
verzehrt wird, so vermgen diejenigen, die an1
meisten ntzliche Arbeit tun und hierdurch sich der
ueren Mittel zum Genusse bemchtigen, am wenigs ten zu genieen; wogegen die lebensreicheren
Gruppen, die eben ihr Wille zum Genusse mit der
Arbeit der anderen nicht konkurrieren lt, immer
mehr die Mittel entbehren, die noch zu ihrer Genufhigkeit hinzukommen mssen, um wirklichen
Genu~ zu erzeugen. Hierdurch erhlt die moderne
Zivilisation die Tendenz, die endlose Anhufung
angenehmer Dinge, die sie erzeugt, doch - schlielich- Niemanden zugute kommen zu lassen. :Man
238

fragt: Wozu schlielich die endlose Herstellung

angenehmer Dinge, wenn der Typus, der sich darin verzehren mu, sie herzustellen und der sie
besitzt, derselbe ist, der sie von Hause aus nicht genieen kann; und der, der sie genieen knnte,
sie nicht besitzt?
Mit derselben Heftigkeit, als angeneh1ne Dinge
erzeugt und immer neu erzeugt werden und in
dieser Ttigkeit immer mehr Ernst und Energie
aufgeboten wird - auch Opfer an Lebenskraft mit derselben Heftigkeit wird der Genu dieser so
1nhselig hergestellten Dinge als >>schlecht<< verworfen.
Dies gibt der modernen Zivilisation einen spezifisch
>>komischen<< und >>grotesken<< Anstrich.
Die alte Askese machte sich das Ideal, den maxin1alen Gen u des Angenehmen mit einem Mindestma angenehmer Dinge underst recht ntzlicher
Dinge zu erreichen. Die Fhigkeit, auch aus den
einfachsten berall zugnglichen Dingen, der Natur
usw., den hchsten Genu zu ziehen, sollte g esteigert werden - und diese Steigerungen hatten
die Gebote der freiwilligen Armut, Gehorsam,
Keuschheit, Kontemplation der Welt und der gttlichen Dinge zur Folge; so da mit einem geringeren
Mae angenehmer und besonders ntzlicher Dinge
>>Annehmlichkeitsmechanismen<<
dieselben
Grade des Genusses erzielt wurden, als sie schwcheres Leben nur mit einem greren Mae solcher
239

Dinge erreichen kann. Wie das ntzliche Ding hier

nur als ein I-Iilfsmittel des Genusses gilt, so ist auch
derjenige von der grten Genufhigkeit, der mit
dem kleinsten Mae angenehmer Dinge dasselbe
genieen kann wie ein Anderer mit. dem grten
Mae. Ob sie es nun wollte oder nicht: die alte
Askese steigerte die Genufhigkeit und da1nit
auch das Leben 1 ).
Die moderne Askese aber bildete ein Ideal aus,
das in seinem ethischen Sinn das gerade Gegen t e i I
des alten ist: das >>Ideal<< des Minimums von
Genu bei einem Maximalma angenehmer
und ntzlicher Dinge! Darum sehen wir denn
auch, da da, wo die Arbeit die grten Dimensionen angenommen hat (wie z. B. in Berlin, in
1
) In feinsinnigster Weise hat Bischof Kepler in seinem Buche
>>Mehr Freude<< diesen Gegensatz zur Darstellung gebracht. Er gibt
auf die Frage: >>Wie bringe ich es zu mehr Freude?<< die scheinbar
t autologische, faktisch aber sehr tiefsinnige Antwort: Freue dich.
Darin ist eben gesehen, da die Funktion des Sichfreuens, des Genieens usw. etwas von den sinnlichen Quanten des Angenehmen
und Unangenehmen und der ihnen entsprechenden Reize ganz Unabhngiges ist, und darum auch einerbesonderen Kultur und Bildung
unterworfen werden kann, die durch Herstellung und Aufsuchung
neuer Rf\izmittel nicht nur nicht gefrdert, sondern in ihr Gegenteil verkehrt wird.
Der langsame bergang des Grostadttypus vom Charakter
einer >>Konsumptionsstadt<<, ein Charakter, den nach Sombart (s. Luxus
und Kapitalismus) alle lteren Grostadtbildungen besaen, in eine
>>Produktionsstadt<< ist einer der wesentlichsten 7'eilprozesse, in dem
sich realiter die Indienststellung der Annehmlichkeitswerte an die
Ntzlichkeitswerte vollzieht.

240

den norddeutschen Grostdten berhaupt) die

Fhigkeit und Kunst des Genieens den denkbar niedrigsten Grad erreicht hat. Die Flle
der angenehmen Reize erttet hier geradezu die
Funktion des Genieens und ihre Kultur, und
je bunter, lustiger, geruschvoller, reizvoller die Umwelt wird, desto freudloser sieht es gemeinhin in
den :Menschen aus. Lustige Dinge, angeschaut von
traurigen Menschen, die nichts damit anzufangen
wissen, das ist der >>Sinn<< unserer grostdtischen
Y ergngens->>l{ultur<<.
b) Ntzlichkeitswert und Lebenswert 1m
Besonderen.
Die tiefste Verkehrung der W ertrangordnung,
welche die moderne Moral in sich trgt, ist aber
die in ihrer Entfaltung immer mehr steigende, mit
dem Siege des industriellen und kaufmnnischen
Geistes ber den militrischen und theologischrnetaphysischen immer tiefer, bis in die konkretesten Wertschtzungen eindringende Unterordnung
der Lebenswerte unter die Nutzwerte. Oder wie
wir in J{rze sagen wollen, indem wir die Qualitten,
die den Wert des Lebens in lebendigen Organismen
ausmachen, in dem Begriffe >>edel<< zusammenfassen:
Die Unterordnung des >>Edlen<< unter das >>Ntzliche<<.
Der neue Aufbau der Gesellschaft, der sich zuerst
durch das Vordringen des Brgertums seit dem
I. 16

241

13. Jahrhundert, dann durch die Emanzipation des

dritten Standes in der franzsischen Revolution und
in der hierauf beruhenden, demokratischen Bewegung
ergab, ist nur die uere politisch-konomische Darstellungsform jener Werteverschiebung, die ihrerseits
wieder in dem Ausbruch des durch die Zeiten vorwiegend autoritativer Lebenslenkung aufgehuften
Ressentiments, durch die Verbreitung und den Sieg
seinerWerte ihren Grund hat. Indem die Kaufleute
und die Trger der Industrie zur Herrschaft in den
Staaten kamen und ihr Wesen und Urteil, ihr
Geschmack und ihre Neigungen zu den auswhlenden Bestimmunsgrnden auch der geistigen K.ulturproduktion wurden; ihre sich durch ihre Ttigkeit
mit Notwendigkeit einstellenden Symbole und Bilder vom Grund der Dinge die lteren religisen
Symbolbildungen berwanden, wurde allerorts auch
ihre Art des vVertens diejenige, welche die >>Moral<<
berhaupt gestaltete 1 ).
Auch fr diesen groen Vorgang aber ist Ressentiment eine wesentliche Ursache.
1)
Die Ausbildung der kapitalistischen )>"\Virtschaftsgesinnung<<,
der bergang eines durch die Idee des standesgemen Unterhalts
geleiteten Erwerbsstrebens in ein an sich grenzen- und ziellosen Erwerbsstrebens, das dem ))Unterhalt<< schlielich nur diejenigen erworbenen Gter einrumt, die brig bleiben, wenn die a u t o m a t i s c h
gewordene Wachstumstendenz des )>Geschftes<< befriedigt ist, - ist
nur ein Teilproze jener Umbildung des leitenden Ethos berhaupt.
V gl. das Gesagte mit dem Aufsatz )>Der Bourgeois<<.

24:2

Die Verkehrung der Wertschtzung uert sich

vor allem darin, da die Berufswerte des Kaufmanns und des Gewerbetreibenden, die Werte der
Eigenschaften, durch die eben dieser Typus Homo
ressiert und Geschfte macht, zu allgemein g 1t i g e n moralischen Werten, ja zu den >>hchsten<< unter
diesen erhoben werden. l(lugheit, rasche Anpassungsfhigkeit, kalkulierender Verstand, Sinn fr >>Sicherheit<< des Lebens und allseitigen ungehemmten V erkehr, resp. Eigenschaften, die diese Bedingungen
herzustellen imstande sind, Sinn fr >>Berechenbarkeit<< aller Verhltnisse, fr Stetigkeit in der Arbeit
und Flei, Sparsamkeit und Genauigkeit in der
Einhaltung und Schlieung der Vertrge: das werden jetzt die l(ardinaltugenden, denen 1\Iut, Tapferkeit, Opferfhigkeit, Freude am Wagnis, Edelsinn,
Lebenskraft, Eroberungssinn, gleichgltige Behandlung der wirtschaftlichen Gter, Heimatliebe und
Familien-, Stammes-, Frstentreue, K.raft zu herrschen und zu regieren, Demut usw. untergeordnet
werden. Aber noch tiefer greift die Umbildung in
den Begriffen, wenn sie auch mit denselben Namen
genannt werden l). Von der >>Menschenliebe<< wurde
das gezeigt. Aber auch die Worte >>Gerechtigkeit<<, >>Selbstbeherrschung<<, >>Treue<<,>>Wahrhaftigkeit,
>>Sparsamkeit<<, z. B. gewinnen einen neue n Sinn.
1

Vgl. hierzu mein Buch: >>Der Genius des Krieges und der
)
deutsche Krieg<<, 1915.
16*

243

Die ltere Idee von Gerechtigkeit war, da Recht

nur geschhe, wo Gleiches Gleichen und nur sofern
sie gleich seien, widerfahre nach dem alten germanischen Satze: >>Si duo idem faciunt, non est idem<<;
da darum auch nur Gleiche ber Gleiche gerecht
richten knnten. Der 1noderne Begriff der Gerechtigkeit aber, der mit der neuen Idee von der faktischen
>>Gleichheit der Menschen<< zusammentrifft, macht jede
Gesetzgebung fr eine bestimmte Gruppe an sich
schon zur >>ungerechten Ausnahmegesetzgebung<< und
fordert generell gleiche Behandlung, gleiche Zuwendung von Nutzen und Schaden, Gtern und beln
allen Menschen gegenber unter denselben ueren
Umstnden - ganz abgesehen von der Verschiedenwertigkeit ihrerNaturund An I a g e 1). V ennge seiner
wird mit dem Prinzip, da nur Gleiche Gleiche
richten sollen, auch in der Rechtsgestaltung, natrlich immer mehr aufgerumt. - >>Se I b s t b eher rs eh u n g<< hatte den Sinn, da sich in ihr zuerst
die Souvernitt der geistigen Person ber das
Chao~ der sinnlichen Antriebe bekunde, der ritterliche Herrschaftswille ber die >>Neigungen<<, das
durch Demut vor und >>in<< Gott regierte stolze
l(raftgefhl, mit ihnen >>fertig<< zu werden - gleichgltig, was dabei fr Frderung der eigenen Ntz1

)
Ganz analog 'vill die Idee der Gerechtigkeit, die das moderne
Vlkerrecht regiert, die Gerechtigkeit des schiedsgerichtlichen
Spruches unabhngig \'Om Werte der beteiligten Staaten machen.

2-J-+

lichkeitszwecke herauskonunt. Nun aber wird sie

ein bloes l\1ittel, durch >>Nchternheit<<, >>Soliditt<<,
>>Migkeit<< seine Geschfte glcklich zu fhren und
womglich den l(onkurrenten aus dem Feld zu
schlagen; und wo dieser Zweck nicht vorhanden ist,
da wird sie auch nicht positiv gewertet. ->>Treue<<
war die natrliche Fortdauer und Kontinuitt einer
Liebes- und Vertrauensgesinnung, deren Trger alle
Zumutung bindender >>Versprechungen<< und einzugehender>> Vertrge<< als eineBeI e i d i gu n g empfand,
da ja hierdurch eben diese natrliche Fortdauer in
Frage gestellt und eine k n s t I ich e Garantie dafr
gefordert wurde. Jetzt aber wird >>Treue<< die bloe
Disposition zur praktischen Einhaltung von V ersprechungen und Vertrgen. - >>Wahrhaftigkeit<<
war vor allem gewertet als Mut des Bekenntnisses
und als das Gegenteil von Unterwrfigkeit gegen
fremde Vvertschtzungen und Interessen, denen sich
der Lgner wenigstens momentan unterwirft; jetzt
gewinnt sie immer mehr den Sinn, da man nichts
tun und denken soll, was man vor dem Forum der
gesellschaftlichen Moral und der ffentlichen Meinungnichtauch sagen kann! >>Sparsamkeit<<, von
Hause aus geschtzt als ein geringerer Ausdruck
derselben Tendenz, die sich im evangelischen Ideale
der >>freiwilligen Armut<< verkrperte - also aus der
Opferidee heraus - andererseits als eine Form der
Lebenstchtigkeit (nicht >>Tugend<<) fr die Armen,
245

an diesen und diesen allein hochgehalten, wird nun

ohne Hinblick auf die Opferidee und das evangelische Ideal zur >>Tugend<< erhoben - und was ausschlaggebend ist, zur Tugend der Reichen- freilich so, da das christliche Pathos auf dem Worte
blieb. Scharf hebt Sombart gelegentlich seiner Ausfhrungen ber Alberti hervor: >>Das war das Unerhrte, das Neue: da jemand die Mittel hatte
und sie doch zurate hielt! Die Idee des Sparens
trat in die Welt. Abermals nicht des erzwungenen
Sparens, sondern des selbst gewollten Sparens, des
Sparens nicht als einer Not, sondern als einer Tugend. Der sparsame Wirt wird nun das Ideal selbst
der Reichen, soweit sie >>Brger<< geworden waren<<.
(Der Bourgeois, S. 139.)
Nur als Beispiele nenne ich Gerechtigkeit, Selbstbeherrschung, Treue, Wahrhaftigkeit, Sparsamkeit.
Eine analoge Umbildung vollzieht sich aber bei den
Namen aller Arten von Tchtigkeiten. Auch wo
die wertvollen Eigenschaften scheinbar dieselben
bleiben, ist doch das mit den alten Worten Gern einte ein ganz Neues.
Eine analoge Umbildung vollzieht sich aber auch
auf der Seite der Rangordnung der Gter.
Das Leben selbst eines Individuums, einer Familie,
eines Stammes, eines Volkes, seine pure Existenz
soll sich nun erst rechtfertigen durch den Nutzen,
den es fr eine weitere Gemeinschaft abwirft. Nicht
246

sein bloes Dasein als Trger hherer \tVerte, als

sie durch Nutzen reprsentiert werden, gengt;
dieses Dasein selbst soll erst >>verdient<< werden. Ein
Recht auf Existenz und Leben, das die ltere :Moral
unter die >>Naturrechte<< aufnahm, wird theoretisch
wie praktisch geleugnet. Vielmehr gilt: wer sich dein
Niechanismus der Ntzlichkeitszivilisation nicht
anpassen kann und ihrem jeweiligen Bedarf an
n1enschlicher Bettigung, der >>Soll<< zugrunde gehen,
welche vitalen Werte er auch sonst reprsentiere.
Die Vorstellung: da Leben schon in seiner zweckfreien Ausdrucksbettigung und deren Formen, in
seinem bloen >>Ausatmen<< und den ihm eigenen
inneren Prozessen eine in sieh ruhende Wertflle
darstelle, der alle Nutzhandlungen zu dienen bestimmt sind, die durch alle IViechanismen nur freier
und freier sich vollziehen sollte,- da es sozusagen
der eingeborene Herr und l(nig sei der toten
Welt, nicht also erst erhobenkraftder durch Anpassung an die tote Welt zuflieenden Vorteile und
der ihm zu Gebote stehenden Fhigkeiten, Nutzen
zu schaffen - weicht in Anschauung und Gefhl der
anderen: da der pure Ausdruck des Lebens nur
ein Ballast und schlechter Luxus sei, eine Art >>Atavismus<< frherer ntzlicher Fhigkeiten, sich zu
bewegen und zu handeln.
Dieser Grundidee gem verliert sich nun auch
in Theorie und Praxis jeder Sinn fr eine Behand-

27

lung des Lebens - als Selbstwert ; darum auch fr

eine Lebenstechnik, sei es fr eine Technik der
Fortpflanzung, sei es fr eine soziale und individuelle Technik der Steigerung der Lebenskrfte,
wie sie fast alle lteren Zivilisationen besaen, in
ihren Kasten zur Selektion der Besten, und zur
Steigerung der physischen, der intellektuellen und
n1oralischen Erbwerte; durch eine feste, wie automatisch wirkende Verteilungsordnung der Kulturgter; durch alle Formen der Askese und bung,
des l{ampfspieles, der ritterlichen bung. Ob wir
auf die l{astenordnung und Askese Indiens blicken ,
oder auf die griechische stndische Ordnung, auf
Rennbahn, Spiele und Gymnasium, oder auf die
Standesordnung des Mittelalters, seine Askese, seine
ritterlichen Spiele und Turniere; ob auf die Ausbildung eines japanischen Samurai, ob auf die altchinesische Standesordnung und deren Erziehungsart - berall gewahren wir diese Idee wirksam:
da die tote maschinelle Technik der vitalen Technik
nachzusetzen sei: da Leben schon an sich selbst
und die Flle seiner l{rfte eine Bildung verdieneganz jenseits jedes Wozu und Wofr im Sinne einer
ntzlichen Berufsarbeit! Erst die moderne Zivilisation entbehrt einer solchen vitalen Technik nicht
nur praktisch, sondern hat schon die pure Idee
einer solchen verloren! 1 ) Um bessere Geschfte
1)

248

Doch mu gesagt werden, da unsere l>Jugend<< daran ist, diese

1nachen zu knnen, um die l(rfte, die hierzu ntig

sind, vllig frei zu machen, wird auch noch der
letzte Rest einer Standesordnung der Gemeinschaft
als einer sinnvollen Selektion der Besten, als Abbild der in aller lebendigen Natur waltenden Aristokratie ber den Haufen geworfen und die Gesellschaft atomisiert. An die Stelle des >>Standes<<, ein
Begriff, in dem edles Blut und Tradition die Gruppeneinheit bestimmt, tritt die bloe >>Klasse<<, die durch
Besitz und gewisse uere Modesitten und sogen.
>>Bildung<< geeinte Gruppe. Alle Art von Ausbildung
des Leibes und seiner Krfte gilt nur als >>Erholung<<
von der Arbeit oder als Krftesammlung zu neuer
Nutzarbeit - nicht aber als pures in sich wertvolles Spiel der vitalen Kraftbettigung fr wertvoll.
Fr die bung der Lehensfunktionen um des Lebens
willen (auch des Denkens um des Denkens willen
wie in der Dialektik der Alten) - nicht also um der
Arbeit willen - , fr jede Art vitaler und geistiger
Askese, fr zweckmige Verteilung der traditionellen Bildungsmittel und erworbenen geistigen
Schtze nach Gruppenanlagen, geht der Sinn verloren. Alles dies regiert hier der mechanische Zufall.
Das alles ist nur >>Spa<<, und der >>eigentliche Ernst<<
gehrt ganz den Geschften und der Arbeit an. Auch
der moderne >>Sport<< ist nur Erholung von der
Idee wiederzugewinnen. Ich sehe darin eines der sichersten Kennzeichen der langsamen berwindung des modernen Brgergeistes.

249

Arbeit, nicht Ausdruck freier Lebendigkeit, dem

die Arbeit zu dienen bestimmt wre 1 ). Die biologische Theorie aber apologetisiert nur diese primre
Variation der Wertrangordnung durch >>Tatsachen
und Grnde<<.
Das geschieht dadurch, da >>Leben<< berhaupt
im K.erne der neuen Weltanschauung, wie sie sich
seit Descartes gestaltete, kein Urphnomen mehr
sein soll, sondern nur ein l(omplex mechanischer
und seelischer Prozesse. In der mechanistischen
Lebensauffassung wird das lebendige Wesen selbst
unter dem Bilde einer >>:Maschine<< erfat, seine >>Organisation<< aber als eine Sum1ne von ntzlichen
W erkzeugen, die nur graduell von den knstlich
hergestellten verschieden sind. Wre dies richtig,
so knnte auch dem Leben kein selbstndiger Wert
Inehr zukommen, der von den Nutzwerten verschieden
ist, d. h. von der Summe der Nutzwerte dieser >>Organe<<; und auch die Idee einer selbstndigen Lebenstechnik, die von der mechanischen Technik prinzipiell
verschieden wre, ist dann sinnlos; ja, diese wrde
vielfach die Ausbildung entgegengesetzter Fhigkeiten fordern, als diejenigen, die zu einer besten
Maschinentechnik geeignet sind. Da1nit Hand in Hand
geht die sich in der modernen Biologie bis zur Selbstverstndlichkeit durchsetzende Grundansicht, da
auch alle uerungen, Bewegungen, Handlungen
1) Siehe Anm. auf der vorigen Seite.

250

des Lebewesens nur soweit sich ausbilden und

die ihnen dienenden Organe und Innervationsmechanismen sich fortpflanzen, als sie >>ntzlich<< sind, d. h. fr die Erhaltung der krperlichen :Maschine einen gewissen Erhaltungswert
haben. Auch die >>Probierbewegungen,<< aus denen
sich - vorurteilslos angesehen - erst die erfolgreichen ntzlichen Bewegungen nach l\1agabe ihres
Erfolges als kleine Auswahl herausbilden 1 ), die Ausdrucksbewegungen 2 ), die ohne auf >>Zwecke<< (objektiv)
bezogen zu sein, die Flle oder die Armut des Lebens
einfach >>ausdrcken<<; die >> Instinktbewegungen<<, die
ber die Erhaltung des Individuums hinaus ursprnglich der Gattung dienen; die spielerischen
Xuerungen der puren Lebensmacht werden durch
die Theorie auf >>Nutzbewegungen<< zurckgefhrt,
sei es auf solche, die es einmal waren und nun ihren
ntzlichen Charakter verloren haben, sei es auf
solche, deren Nutzen noch nicht wissenschaftlich
durchsichtig ist, sei es auf keimartige Anfnge
solcher Bewegungen.
Diese Anschauungen der Biologie - deren grundstzliche Verfehltheit hier nicht nachgewiesen werden
kann - setzt nun aber die Theorie auch bei der
Frage der Entstehung der Zivilisation und l{ultur
1)

Siehe hierzu J ennings: ber das Seelenleben der niederen Tiere.

Vgl. 0. Kohnstamm: Zweckttigkeit und Ausdrucksttigkeit,
Archiv f. ges. Psychologie, XXIX. Band.
2)

251

fort. Auch hier sollen es berall Ntzlichkeitsmotive sein, welche zur W erkzeugsbildung, zur
Wissenschaft, zur Entstehung der Sprache, zur
Ausbildung der Religion, der l{unst gefhrt haben 1 ).
So schliet sich die Lebenspraxis mit der Theorie
eng zusammen, und diese scheint jene zu recht
fertigen, whrend in Wirklichkeit auch schon die
Theorie durch jene Werteverschiebung bestimmt ist.
Vier Grundmerkmale hat jene Auffassung des
Lebens, die besonders in England nicht - wie man
irrig meint - als der Ursprung der utilitaristischen
und mechanistischen Philosophie seit Bacon, sondern
als ein Ableger dieser Philosophie herrschend geworden ist und sich die Kulturwelt mehr oder
weniger erobert hat.
1. Sie sieht jedes Lebensganze (sei es lndividuu1n,
Organ, Art, Gattung usw.) als eine Summe von
Teilen an, die erst in ihrem Zusammenwirken den
Lebensproze erzeugen, das Individuum z. B. als
,>Zellenstaat<<.
2. Sie bringt das >>Organ<< von vornherein unter
das Bild des >>Werkzeugs<<, das aus Totem gebildet
wird und allein ursprnglich >>ntzlich<< heit, und
sieht daher in der technischen Werkzeugsbildung
1

} ber die grundstzliche lrrigkeit dieser Ansicht, siehe mein oben

zitiertes Buch >>Der Formalismus in der Ethik und die materiale
Wertethik<<, I. und II. Teil, 1914. Vgl. auch meine 'Villenstheorie
im I. Teil.

252

eine > un1nittelbare Fortsetzung<< des organschaffenden

P rozesses. (So typisch Herbert Spencer.)
3. Sie fhrt alle >>Entwicklungs- und Wachstumserscheinungen<< auf Tendenzen der >>Erhaltung<< zurck, so da diese zu Epiphnomenen von Erhaltungsprozessen bzw. zu >>Anpassungen an die
Umgebung<< werden. Sie fhrt alle Tendenzen, in
denen sich das Individuum fr die gleichzeitige,
lebende Art hinzugeben, sowie alle, in denen es sich
der folgenden Generation aufzuopfern scheint, auf
solche Tendenzen zurck, durch die sich das Individuum oder die grte Summe von Individuen iin
Dasein erhlt; d. h. mit anderen Worten: sie hlt
die Prozesse der Zeugung fr Ttigkeiten des Individuunls und die hierzu ntigen Stoffe und l(rfte
fr Teile, bzw. Teilfunktionen der Individuen und
Individualfunktionen.
4. Sie bringt die Begriffe >>Leben<< und >>Organismus<< in ein Verhltnis, wonach der krperliche
Organismus nicht blo Ort und Trger der durch
eine selbstndige einheitliche l(raft hervorzurufenden Lebenserscheinungen wre, sondern >>Leben<<
nur eine inhrente Komplexionseigenschaft und
zwar der den Organismus zusammensetzenden Stoffe
und l(rfte wre, die mit der Komplexion dieser
v erschwindet. Daher die Rede von einer sog. >>lebendigen Substanz<<.
Nur aus diesen Prinzipien lt sich au ch die Wert253

gehung verstehen, die als das herrschende Ethos

des Industrialismus anzusehen ist: der Vorzug der
Ntzlichkeitswerte und der Vverkzeugswerte ber
die Lebenswerte und Organwerte, eine Vorzugsregel, die sich bis in die kleinsten konkreten Wertgebungen hinein zeigt und die ihre Wurzel im Ressentiment hat: im Ressentiment der Lebensuntchtigeren
gegen die Tchtigeren, der partiell Toten ber die
Lebendigen! Die gemeinsame Wurzel all dieser Prinzipien ist aber berall dieselbe: die Auffassung der
Lebensprozesse unter Bildern und Kategorien ,
die allesan1t aus der Art und Weise entnommen sind,
wie der Mensch als ein Typus, der sich in seiner
Entwicklung fixiert hat und sich als Lebewesen
nicht 1nehr 'veiter entwickeln kann, toten Stoff
bearbeitet, d. h. als ein Hineinsehen der Struktur
n1enschlicher Ntzlichkeitszivilisation in die natrliche Lebewelt 1 ). Das aber ist nur eine Abart des
>>Anthropomorphismus<<; nmlich Anthropomorphismus des spezifisch menschlichen >>Verstandes<<,
der in einem hestimnen Teile seiner l(ategorien
und Denkformen selbst nur eine der Lebensfunktionen darstellt, nmlich die Lebensfunktion
einer stabil gewordenen Art. Das Universum wird
so, wie es diesein Verstande >>hegreifbar<< ist,
wie es als Schlo zu diesem Schlssel erscheint,
1

des Krieges und der deutsche

) Vgl. mein Buch: )>Der Genius
Krieg<<, I. Abschnitt.

254

d. h. als >>mechanisches<< Universum, dem Gesamtleben als sein >>l\1ilieu<< zugrunde gelegt. Es werden
damit alle Verschiedenheiten der Organisationen
nicht als ebenso verschiedene n1ilieu bildende Faktoren aufgefat, sondern als blo graduell verschiedene Anpassungen an die - menschliche Umgebung; die faktisch wesensverschiedenen Formen
des Bewutseins aber, die Formen vou Pflanze,
Tier, l\1ensch als bloe Stufen und Vorstufen zum
>>Verstand<< des Menschen. Die Unterwerfung der
Lebenserscheinungen unter die Prinzipe der Mechanik ist nur der letzte wissenschaftliche Ausdruck
dieses Verfahrens. Denn diese Prinzipe stellen
nicht den reinen V erstand oder den Inbegriff der
>>Vernunft<< dar, sondern diesen bereits im Dienste
der menschlichen Werkzeugsbildung 1 ). Der philosophische Rationalismus jeder Art, der die mechanischen Prinzipe fr eine reine Vernunftgesetzgebung
hlt und ihr l(orrelat, das mechanisch reduzierte
Universum, fr die alle Lebewesen umschlieende
1
) Ungemein viel Richtiges hat in diesen Fragen H. Bergsou in
seinem Buche: l>L'evolution creatrice<< gesehen. Nuv glauben wi
zeigen zu knnen, da er in seiner Ableitung des V erstand es den
Fehler macht, die Prinzipien reiner Logik und die Prinzipien der in
der mechanistischen Physik zur Anwendung kommenden Logik nicht
zu scheiden. So mu er zu dem unmglichen Versuch kommen,
auch die Prinzipien ))reiner<< Logik von Lebenstendenzen ableiten zu
wollen. Mit den Prinzipien reiner Logik sind aber die Prinzipe
der Mechanik und das mechanische Kausalprinzip noch lange nicht
gegeben. Siehe hierzu Formalismus usw. Teil li, letzter Abschnitt.

255

>>Welt<<, entpuppt sich also faktisch als >>Anthropomorphismus<<. Tatschlich ist das mechanische
Universum nur der reinste und vollkommenste
Ausdruck der Selektionsprinzipien, nach denen der
:Mensch die Phnomene zur Einheit seines Milieus
verarbeitet, d. h. der Ausdruck einer gattungsInigen Vorliebe fr bewegbare feste Dinge, die
das eigentliche Apriori des >>Menschen<< darstellt.
Faktisch ist das mechanische Universum nur ein
kleiner Teil >>U<< des Universums >>u<<, das das Korrelat
der gesamten Lebewelt ist, die selbst wiederum nur
ein kleiner Teil des Universums >>U<< ist als das
l{orrelat der geistigen Allpersnlichkeit. Es ist >>U<<
nur die >>menschliche Arbeitswelt<<
Hier komlfl:t es nun darauf an, den Gehalt der
genannten Prinzipien nur nach ihren Folgen fr die
vVertgebung zu betrachten und zu zeigen, da wenn sie falsch sind - dieser Irrtum selbst wieder
auf Ressentiment als der seelischen Quelle dieser
Irrung beruht.
Zu 1. Lebewesen, eine Sum1ne von Teilen.
Ist diese Vorstellung prinzipiell richtig, so ist
die Folge, da die Einheiten des Lebens, die wir
vorfinden, Individuum, Organ, Gewebe, Zelle, aber
auch Gattung, Variett usw., also sowohl die intraindividuellen Einheiten als die supraindividuellen, nur
zufllige Aggregate darstellen. Ihre Einheit wre hier256

nach eine durch physikalisch chcn1ische l(rfte gewirkte, und abgesehen hiervon nur einesubjektiv e
Zusammenfassung im Bewutsein. Wir mten also
auf das bewute >>Ich<< rekurrieren, tun diese Zellenverbindung zur Einheit eines \Vesens zu n1achen.
Das Bild, das sich so ergibt, ist das eines ungeheuren,
streng kontinuierlich zusan1menhngenden Systems
von Bewegungen (von meiner Lunge und Gehirn
bis zu Sonne und Fixsternen reichend), deren organische Einheiten erst dadurch bestimmt sind, da
sich intelligente Ichs (>>res cogitantes<<) gewisser
Teilsysteme dieser Bewegung bedienten. \Vo ein
solches Ich nicht zu finden ist, da haben wir nach dieser Vorstellung - nur komplizierte Bewegungsprozesse, in die wir subjektive seelische
Erlebnisse flschlich >>einfhlen<<! Also: Denkend e
Punkte in einem ungeheuren Maschinengetriebe !
Schon aus diesein sonderbaren Bilde ist alles,
" ras nur L eben und Lebenswert heit, ausgeschaltet.
Diese Welt ist eine Summe von Logikern, die in
einem ungeheuren Maschinenhaus stehen - blutlos,
trieblos - ohne Liebe und Ha. Es ist das riesige
Symbol, die l(arrikatur des modernen Menschen !
Da alle diese Einheiten nur Su1nmen von Teilen
sind, so ist auch der Wert des Ganzen abhngig
von der Sun1me der Werte ihrer Teile. Ein gesunder
:Mensch ist der, der mglichst viele gesunde Zellen
h at; ein gesundes Volk, das mglichst viele gesunde

257

Brger hat usw. Aller Fortschritt wird darauf beruhen, da in die maximale Z a h I von Lebenseinheiten und ihre Existenzmglichkeit der Zweck
aller Bettigung gelegt wird.
Auf den Menschen angewandt schliet dies Prinzip
den De1nokratismus ohne weiteres ein. Unter Demokratismus1) verstehe ich das Prinzip, da das
Ziel aller positiven wertvollen Bettigung die Erhaltung einer mglichst groen Zahl von :Menschen
sei. Es ist also hier vor allem ausgeschlossen, da
eine ursprngliche Solidaritt zwischen den Teilen der
Menschheit bestehe, so da Schicksale dieser Teile
das Ganze 1nitbetreffen, und da verschiedene
Individuen, Vlker, Rassen usw. in verschiedenem
Grade und Mae mit den1 Ganzen solidarisch seien.
Eine >>Solidaritt<< solcher Art wre ja daran gebunden,
da die Lebenseinheit ein Einfaches sei, die den
Teilen vorherginge und den Teilen einwohnte, wenn
auch mit verschiedener Intensitt.
Das Sun1n1enprinzip steht also in1 vViderspruche
zum Solidarittsprinzip 2 ). Das Verhltnis des Ein1 ) Ich verstehe nicht die politische Demokratie einer bestimmten
Zeit unter dem worte. Von dieser ist es sehr wohl mglich, da sie
gerade Trger eines \Vertaristokratismus ist. V gl. den Aufsatz ber
den Kapitalismus, 111.
2
Auf dem biologischen Boden entspricht dem Solidaritts)
prinzip die Grundansicht, da - prinzipiell - jeder Teil einer befruchteten Zelle jedes Organ werden kann und fr all es eintreten
kann, sofern er nicht schon eine bestimmte Aufgabe durch bereits
vollzogene Organbildung gewonnen hat.
ber das ethische Soli-

258

zeinen zur Gemeinschaft wird nach dieser Grundvorstellung sowohl iln Gefhl wie in der Idee ein
von demjenigen vllig abweichendes, das unter der
Herrschaft des Solidarittsprinzips stattfindet. Unter
der I-Ierrschaft des Solidarittsprinzips fhlt und wei
Jeder die Gmneinschaft als Ganzes sich innewohnend
und fhlt sein Blut als Teil des in ihr kreisenden
Blutes, seine Werte als Bestandteile der im Geiste
der Gemeinschaft gegenwrtigen "\Verte. Mitfhlen
und Mitwollen tragen hier die Gesamtwerte; das
Individuum ist Organ der Gemeinschaft und zugleich
ihr Reprsentant, und ihre Ehre ist seine Ehre. An
Stelle einer solchen realen Einwohnung des Gemeinschaftsganzen in J edmn tritt jetzt die Vorstellung,
da die Genleinschaft ein nur auf"\Vechselwirkung der
Individuen beruhendes Gebilde sei und die Gemeinschaftswerte nur Summen der in den Individuen
investierten Werte seien, die nur durch bewute
:Mitteilung und Belehrung, bzw. durch bewute
Anerkennung und >>Vertrag<< von Glied zu Glied
kreisen. Oder einfacher gesagt: an Stelle der >>Gemeinschaft<< und ihrer Struktur tritt die >>Gesellschaft, die willkrliche, knstliche, auf Versprechen
und Vertrag beruhende iVIenschenverknpfung1 ).
.J,

darittsprinzip vgl. >>Formalismus<< usw., II. Teil, Abschnitt >>Person

und &Zur Phnomenologie der Sympathiegefhle<<.
1
} Ich gebrauche diese Ausdrcke im Sinne von Tnnies Gemeinschaft und Gesellschaft<<. II. Aufl. 19'12. Eine neue Definition der

259

Faktisch ist die >>Gesellschaft<< so v.-enig der Oberbegriff zu den >>Gemeinschaften<<, die durch Blut,
Tradition, Geschichtlichkeit des Lebens geeint sind
- wie uns dies die >>moderne<< Soziologie zeigen
will da viehnehr alle >>Gesellschaft<< nur der
Rest, der Abfall ist, der sich bei den inneren Zersetzungsprozessen der Ge1neinschaften ergibt. Wo
die Einheit des Gemeinschaftslehens nicht 1nehr
durchzudringen und die Einzelnen ihren1 l{rper
als lebendige Organe anzubilden vennag~ da entsteht >>Gesellschaft<< als eine nur auf Kontrakt beruhende Einheit. Fllt der >>l{ontrakt<< und seine
Geltung weg, so entsteht die vllig unorganisierte
,>Masse<<, die nur durch einen 1nomentanen Sinnenreiz und Ansteckung zur Einheit verbunden ist. Die
moderne :Moral ist aber wesentlich >>Gesellschaftsmoral<<, und auch die meisten ihrer Theorien sind
auf dieser Grundvorstellung aufgebaut. So insonderheit das Prinzip, da jeder nur fr sich und seine
Handlungen Trger von Verantwortlichkeit, Schuld,
Verdienst sein knne; die V erneinung also einer Ut'sprnglichen >>Mitverantwortlichkeit<<; alle Arten von
>>V ertragstheorien<<, so dann die Lehren, da Staat,
Sprache, Sitte auf Erfindung beruhe~ da das 'Vissen
lVesensarten Yon Menschenverbindung ,>Gemeinschaft, ,>Gesellschaft<<, l>Masse<< auf Grund der jeweiligen phnomenalen Gegebenheitsarten des fremden Ich suchte zu geben meine Arbeit ,>Zur
Phnomenologie und Theorie der Sympathiegefhle usw.<< Niemeyer,
Halle 1913.

2GO

un1 heindes Seelenlehen auf Analogieschlsse mit

Selbsterlebten1 zurckgehe, da Sympathie ein der
Selbsterhaltungstendenz untergeordnetes und erst
aus ihr zu begreifendes Gefhl und Verhalten sei,
und noch vieles Inehr.
\Vieder haben in all diesein die durch die ltere
>>Gen1einschaft<< abgeworfenen und ausgesprengten
Glieder, die Parias der alten >>Geineinschaft<<, durch
ihre Grundgefhle und Ideen das allgemeine Leitbild voin ~Ienschen und den Arten seiner Verbindungen bestin1mt 1 ). Selbst die Ehe und die Familie,
die sich zu allen anderen Gemeinschaften wie Mikrokosmos zu ~Iakrokosinos verhalten, und in denen
I
alle Elemente eines n1glichen Gemeinschaftslebens
Yorgebildet und in verkleinertem :Mae gegenwrtig sind, wurde knstlich mehr und mehr zu
einer Sache des zivilen Vertrages he:rabgewrdigt.
\Vo immer >>Gen1einschaft<< auf Erden bestand,
finden wir, da den Grundformen des Gemeinschaftslehens ein ber alle Interessen und subjektiven Gesinnungen und Absichten der Einzelnen erhabener
Wert zugestanden und jede Verletzung dieser
>>Formen<<, unangesehen der subjektiven Absicht der
1) \Ver den historischen Beleg zu diesem Satze kennen lernen
will, der lese Sombarts Bourgeois. )lit einer staunenswerten Flle
von Belegen zeigt Sombart, wie berall die Grundeinsteilungen der
Piraten, Abenteurer, Projektenmacher, Juden, Kolonisten, des Fremden, des Ketzers usw. immer mehr auch die \Virtschaftsgesinnung der
normalen 'Yirtschaft bestimmen.

261

Einzelnen, ihrer Glckes- oder Leidenssteigerung,

mit Strafe oder chtung belegt wird. So gilt die
Ehe als ein objektiv heiliges >>Band<<- wie immer sie
hier und dort gestaltet sein mag- das sich vor dem
Glck oder Leiden der Gatten, vor ihren Absichten
und Gefhlen zueinander nicht erst zu rechtfertigen
hat; als eine geheiligte Form, durch die die Einzelnen
generationsweise hindurchschreiten, und das durchaus nicht in1 Dienste ihres Glckes, ihrer Lust steht:
als eben das, was z. B. die kirchliche Sprache ein
.. >>Sakrament<< nennt. Und so kommt berall, wo Gemeinschaft ist, den F o r1n en des Lebens ein Selbstwert zu, der unabhngig ist vom Grade der Schtzung
der Interessen, dein Glck und Leiden der Einzelnen.
Diese Wertschtzung lst sich auf in der beginnenden
>>Gesellschaft<<! Wie die moderne Philosophie alle
>>Fonnen<< in der Natur zu blo subjektiven Synthesen
des Bewutseins (seit Descartes) erklrt und ihnen
die objektiv reale Bedeutung abstreitet, so werden
ihr auch die >>Gemeinschaftsformen<< in ihrem Werte
abhngig von den Leistungen, die sie fr die Glckssumme der Einzelnen haben; sie werden unter
dieser Voraussetzung einer beliebigen Vernderung
und >>Reform<< jederzeit zugnglich, und >>,Villkr<<
tritt an die Stelle der Ehrfurcht vor ihnen.
Innerhalb des Staates und der Politik wird aus
derselben l(onsequenz der Grundanschauung das
.i\Iaj orittsprinzip das herrschende. Der Staatswille

262

soll den Willen der Majoritt, nicht den 'Villen der

durch Geburt und Tradition >>Edelsten<< darstellen,
in dem nach der in Gen1einschaften herrschenden
Anschauung der vVille des Gemeinschaftsganzen
sich primr kundtut und verrt.
In alldein bekundet sich der Sieg des Ressentiment in der Moral. Niemand wird >>als einer und
nur als einer<< (wie Benthmn, ein l(lassiker der Demokratie, fordert) gelten wollen, der sich irgend eines
vVertes bewut ist, in dein er den Anderen berlegen
ist. Eine solche Forderung kann nur von Jenen ausgehen, die sich selbst als die 'Vertlosesten empfinden und die Anderen sich n1glichst gleich machen
wollen. >>Einer<< ist Inan eben immer noch, wenn
man sonst gar nichts mehr ist!
Zu 2.

Organ und vVerkzeug.

Ist der Organis1nus ein komplizierter Mechanismus

nach Art einer l\1aschine, so drfen und mssen
auch seine Organe als Arten von Werkzeugen
angesehen werden, die nicht ihrem 'Vesen nach,
sondern nur dem Grade der Komplikation nach
von den knstlichen 'Verkzeugen verschieden sind,
die der :Mensch zu seinem Gebrauch verfertigt.
Hand und 1\tlesser (oder Axt) sind hiernach nicht
wesensverschieden. Ja, man darf dann sagen, da das
\Verkzeug fr die natrliche Organisation im Grunde
nur eine >>Verlngerung und Erweiterung<< darstellt,

263

u nd da durch es W ertc derselben Wesensart,

Natur und Hhe verwirklicht werden wie durch
die Fortbildung der Organisation; da es prinzipiell dieselben Gesetze sind, welche die Ausbildung der Vverkzeuge und der Organisation beherrschen; da es auch dasselbe ist, was dadurch
erreicht wird: >>Anpassung an die Umwelt<<! Das
ist z. B. die leitende Idee, die Spencers Biologie
und Soziologie beherrscht 1 ). Nun ist es aber leicht
zu sehen, da hier ein Bi I d 1nit der Sache selbst
verwechselt wird, und dies ganz gleichgltig, ob
nun die Bildungsweise der Organe n1it Hilfe einer
whlenden, ordnenden zweckbewuten Intelligenz
zustandekommend, oder auf rein mechanischen Prozessen beruhend gedacht wird: in beiden Fllen
denkt n1an sich das Organ aus ru1nlich wohlbestimmten Teilen zusam1nengefgt; In beiden
Fllen legt man den1 Organ nur die Bedeutung eines
:Mittels bei, den Organismus an eine konstant und
geschlossen gedachte Un1welt die uns in der
Chemie und Physik gegebene Umwelt der toten
Natur- >>anzupassen<t Beides trifft fr das >>Organ<<
nicht zu. Alle Organbildung nach Formbildung,
Wachstum, Regeneration etc. hin gesehen, erfolgt
nicht so, wie wir es machen wrden, htten wir die
1
hierdurch notwendig zum Pacifismus gefhrt
) Wie Spencer
wird, zeigt mein Buch >>Der Genius des Krieges und der deutsche
K rieg.

264

unlsbare Aufgabe, eines zu bilden. Das heit den

Proze uns er es auf Totes eingestellten Begreifens
in den tatschlichen Hergang der Lebensentstehung
hineingetragen; das ist - >>Anthropomorphismus<<,
angewandt auf das Leben und auch den ~Ienschen
(als Teil der Lebewelt) selbstj1 ). Es kann hier nicht
gezeigt werden, da das W csen aller Organbildung
nicht auf Aggregation von Teilen einer ru1nlich
und qualitativ bestimmten :Mehrheit von Stoffen
beruht, sondern auf der bildenden Wirksamkeit
eines Agens, das einer nicht ru1nlichen ~Iannig
faltigkeit angehrend in den Raum hereinwirkt und
die Stoffe - unbeschadet ihrer chen1ischen und
physikalischen Bestimmtheit ohne Verletzung
des Energieprinzips, aber der \Verdensrichtung des
Entropieprinzips entgegen bis in ihre letzten Elenlente durchdringt. Auf alle Flle ist die Organbildung nur zu verstehen, wenn in j eden1 Organ
das Ganze des einheitlichen Lebewesens ttig gedacht wird und -wie schon l(ant richtig das Wesen
des Organismus besti1nmt - nicht nur die >>Teile
fr das Ganze<<, sondern auch das >>Ganze fr die
Teile<< da ist; und wenn als hchstes Prinzip der
Organbildung aller Lebewesen vorausgesetzt wird,
da abgesehen von den Grenzen, die schon ge1

) In ausgezeichnet klrender 'Veise hat neuerdings von xkll

diesen Punkt in seinem Buche >>Bausteine zu einer biologischen \Veltanschauung, Beck, )lnchcn '1914, klargestellt.

265

hildete Organe der einheitlichen Lebensaktivitt

und den in ihren1 Wesen gelegenen Richtungen der
Aktivitt setzen- ausjedem rumlich bestimmten
Teil des l(eimes jedes beliebige der Organe des
ausgebildeten Wesens werden kann 1 ). Nach diesem
biologischen Prinzip aber ist die Organbildung
wesensverschieden von aller Werkzeugsbildung,
die ihrer Natur nach nur dort stattfindet und sich auch
nur dort >>verlohnt<<, wo das Lebensagens kein neu es
Organ mehr hervorzubringen ver1nag, d. h. wo eine
Art fixiert ist und zu rein vitaler Entfaltung relativ
unfhig geworden ist. In zweiter Linie ist aber
Organbildung keine >>Anpassung<< an eine gegeben
tote Naturumgebung, sondern derselbe Proze, in
den1 das Organ sich bildet, bestimmt auch Wesen
und Struktur des >>Milieu<< oder der >>Natur<<, die fr
eine Art Gegenstand einer Anpassung durch Werkzeuge berhaupt werden kann. Das N aturmilieu,
an das sich der :Mensch durch seine 'Verkzeuge und
in1 Groen durch seine gesa1nte technische Zivilisation augepat hat, ist fr die Lebensttigkeit,
die in ihm waltet, nicht >>gegeben<< als das, woran
si~ sich (passiv) anzupassen htte; sondern es ist
durch die Richtungen ihrer Bettigung bereits
1 ) Ein gleichbedeutendes Prinzip hat neuerdings Oskar Hertwig
formuliert in seinen '>Beitrgen zur Vererbungslehre<<. V gl. auch die
Beweise, die H. Driesch in seiner Philosophie des Organischen fr
die amechanische Natur der Lebensprozesse gibt. Doch knnen
wir Driesch in seinem positiYen Aufbau nicht folgen.

266

aus einer Flle der Phnon1e ausgewhlt, die an

sich selbst noch nicht jene Struktur besitzen, wie
sie durch die Grundformen des menschlichen V erstand es und der Inenschlichen Anschauung bestimmt sind. Es ist der - von Bergson prinzipiell
aufgedeckte
Grundirrtum der 1nechanischen
Lebenslehre, da die Lebenserscheinungen mit
Begriffen und in Anschauungsforn1en sollen erfat
und erklrt werden, die einem >>Verstande<< eigen
sind, der sich selbst nur im Dienste der den1
:Menschen eigenen Lebensbettigung gebildet hat
und von ihren Bettigungsrichtungen vollstndig
abhngig ist 1 ).
Whrend in Wirklichkeit Form und Richtung der
Lebensbettigung der verschiedenen Arten in immer
neuer Entfaltung in ein unermeliches All hinausstt, das die >>Natur<< in1 Sinne der durch Raum,
Zeit und 1nechanische J(ausalitt definierten Ganzheit von Erscheinungen so uinfliet, wie das noch
>>geahnte<< Sein den Horizont unseres Auges; dem
Seefahrer und Entdecker gleich, der khnen Mutes
in das noch nicht durch den Geographen aufge1
Hinsichtlich des Ver) Siehe H. Bergson: L'evolution creatrice.
hltnisses von Organisation und Milieu gibt neuerdings treffendere
Vorstellungen von xkll iu seinem Buche: >>Innenwelt und Umwelt
der Tiere<<; vgl. auch seine Lehre von den >>Merkwelten<< in >>Baustehle zu einer biologischen \Veltanschauung<<. ber Organ und
Werkzeug vgl. auch die treffenden Ausfhrungen von L1oyd Morgan
in seinem Buche >>Instinkt und Gewohnheit<<

267

no1n1nene l\1eer hineinfhrt - und whrend >>Anpassung<< durch Werkzeuge nur da erfolgt und Sinn
hat, wo die Lebensttigkeit stagniert und echte
Erweiterung des Milieus durch neue Organbildung
nicht mehr vorzunehmen vern1ag: will jene auf das
Ressentiment der relativ Toten ber die Lebendigen
zurckgehende Auffassung das Leben von Hause
aus in Grenzen einsperren, die es sich selbst doch
erst in1 Laufe seiner Entfaltung geschaffen hat;
und will die Organbildung als >>Anpassung<< an
eine >>Umwelt<< verstehen, die nur auf_ einem mehr
oder weniger dauernden Stillstand der Lebensbettigung und Organbildung beruht. Die >>Umwelt, an die wir unsere Vverkzeuge anpassen,
ist faktisch nur die Ecke, die sich unsere vitale
Organisation im Ganzen des Alls erwhlt hat,
nicht aber ein Ganzes, das uns und alle Lebewesen
gleichmig u 111 fat, und an das diese sich >>angepat<< htten.
Die n1oderne, vom Ressentiment geleitete Weltanschauung kehrt die Sache un1. Sie spekuliert
a baisse, wie alles auf Lebensdepression gestellte
Denken es tut, und sucht alles Lebendige nach
Analogie mit dem Toten; Leben berhaupt als
Zwischenfall in einem mechanischen Weltprozesse,
die lebendige Organisation als zufllige Anpassung
an eine fest fixierte tote Un1welt, zu begreifen:
das Auge nach Analogie der Brille, die Hand nach

2G8

Analogie der Schaufel, das Organ nach Analogie

.des Werkzeugs!
!(ein Wunder, da sie In der Inechanischen
Zivilisation, die im1ner nur eine Folge relatiY
stagnierender Lebensbettigung und ein Surrogat
fr fehlende Organbildung ist, umgekehrt den
Triumph, die Fortsetzung und Erweiterung der
Lebensbettigung erblickt, in ihrein grenzenlosen
~>Fortschritte<< aber das eigentliche >>Ziel<< aller
Lebensbettigung, in der grenzenlosen Ausbildung
des berechnenden V erstand es den >>Sinn<< des
Lebens.
Es ist nur eine Folge dieser Grundanschauung
ber das Verhltnis von Organ zu W crkzeug, da
der spezifische Ntzlichkeitswert des Werkzeuges
sowohl dmn >>Lebenswert<< als dem >>l(ulturwert<(
bergeordnet wird 1 ). Ja, diese vVerteverschiebung
ist in ,Jetzter Instanz nicht die Folge, sondern
der Grund dieser falschen Weltanschauung. Ceteris
paribus ist es das vital nntergeordnetere, relativ
stagnierende l\1enschenwesen, das >>Schlechtweggekommene<<, welche das Werkzeug ber die ihm natrlich fehlenden - vitalen Werte stellt! Es
ist der Kurzsichtige, der die Brille lobt, der Lah1ne,
1

) Den Kulturwert betrachten wir als 1>hher<< als den Lebcnswert.

Doch soll auf dieses gesamte vVertgebiet hier keine Rcksicht genommen werden. Vgl. 1>Der Formalismus in del' Ethik und die
materiale 'Vertethik<< l u. li.

269

der den Stab, der schlechte Bergsteiger, der Steigeisen lobt und Seil - das der bessere ihm mit seinen
Armen hlt. Nicht die Torheit soll damit gesagt
sein, da der :Mensch keine Werkzeuge bilden solle,
da Zivilisation berhaupt ein >>Migriff<< war. Der
:Mensch 1nu, als die stabilste der Tierarten, Zivilisation bilden und er soll es - so weit edlere l(rfte
durch den Dienst, die ihm untergeordnetere, schlielich die Krfte der toten Natur leisten, hierdurch
entlastet werden. Aber dies nur eben in diesen
Grenzen, d. h. so lange, als das Werkzeug dem Leben
und dem greren Leben dient. Nicht die positive Wertschtzung des Vverkzeugs, sondern die
Annahme seines gleichen 'Vertes mit dem Organ
ist Folge des Ressentiment!
Es gibt vielleicht keinen Punkt, ber den die Einsichtigen und Gutgesinnten unserer Zeit einiger
sind als darin: da in der Entfaltung der 1nodernen
Zivilisation die Dinge des :Menschen, die :Maschine
des Lebens, die Natur, die der ~iensch beherrschen
wollte und sie darum auf ~iechanik zurckzufhren
versuchte, des ~ienschen Herr und :Meister geworden
sind; da die >>Dinge<< im1ner klger und kraftvoller,
Immer schner und grer, der :Mensch, der 'sie
schuf, aber in1n1er kleiner und bedeutungsloser,
im1ner mehr Rad in seiner eigenen Maschine geworden ist.
Aber viel zu wenig macht man sich klar, da diese
270

allseits anerkannte Tatsache eine Folge eines grundlegenden Umsturzes der Wertschtzung ist, die
ihre Wurzel im Sieg der Werturteile der vital Tiefstehendstell hat, der Niedrigsten, der Parias des
n1enschlichen Geschlechts, und da Ressentiment
ihre Wurzel ist! Die gesamte Inechanistische Weltanschauung (soweit sie sich metaphysische Wahrheitsbedeutung beilegt) ist nur das ungeheure intelJektuelle Symbol des Sklavenaufstandes in der MoraP ).
Nur ein Nachlassen, ein konstitutiv gewordenesNachlassen der Lebensherrschaft ber den Stoff,
der Geistesherrschaft und voran der Willensherrschaft ber den Automatismus des Leben~ vermag
das Werden und die Ausbreitung der mechanischen
Weltansicht und der ihr entsprechenden Wertschtzungen, die sie schufen, im letzten Grunde
verstndlich zu machen 2 ).
Hat man sich des Irrtu1ns dieser Grundvorstellung vom Verhltnis des Organs zu1n Werkzeug
be1nchtigt, so werden eine ganze Flle von Er1
) Selbstverstndlich handelt es sich hier nicht darum, den \Vert
der mechanischen Naturansicht als solchen anzuzweifeln; nur die
falsche erkenntnistheoretische Dignitt derselben, sofern sie entwedermetaphysisch genommen oder auf das Apriori eines >>reinen<< Verstandes zurckgefhrt wird, steht in Frage.
ber den wahren Sinn
dieser Naturansicht vgl. mein demnchst erscheinendes Buch~
>>Phnomenologie und Erkenntnistheorie<<.
(Niemeyer, Halle.)
2
die grte Leistung des Ressentiment in
) Ist es Zufall, da
der Neuzeit, die franzsische Revolution, mit der uersten Herrschaft der mechanischen \Veltanschauung zusammenfllt?

271

scheinungen unseres Zeitalters verstndlich, die allesamt auf dieser Voraussetzung beruhen.
An erster Stelle alle negativen Folgeerscheinungen
eines einseitigen Industrialismus. vVer die Werkzeugszivilisation fr eine Fortbildung der Organbildung hlt, der mu natrlich dem Industrialismus eine schrankenlose Entfaltung wnschen. Alle
Lebensschdigungen, die er bewirkt, z. B. Frauenund l(inderarbeit, auflsende Tendenz gegen die
Familie, Grostadtbildung mit ihren gesundheitsschdlichen W ohnungsfolgen, konstitutive Schdigung der Lebenskraft ganzer (Arbeits-) Berufe
durch die 1nit dem technischen Proze verbundenen
Gifte, Spezialisierung der Bettigung der J\1enschen
im Dienste der Maschinen bis zum Rdchenwerden,
steigende l(npfung der Eheeingehuug, ja der
Zeugungsmglichkeit, an Besitz und Geld - unabhngig von den vitalen Qualitten - , Auflsung
der nationalen Einheiten, - werden in diesem Falle
immer noch als n1ehr oder weniger ))vorbergehende
Schden<< betrachtet werden knnen, die eben eine
noch hhere Steigerung des Industrialismus wieder
aufheben wird. Das ist z. B. die Methode, die Herbert
Spencer zur Rechtfertigung des Industrialismus mit
strenger und bewunderungswerter l(onsequenz einschlgt.
Ganz anders, wenn dieser Grundirrtu1n aufgegeben wird! Dann ist eine jede Fortbewegung des
272

Industrialisinus nicht unbedingt, sondern nur unter

der Bedingung wertvoll, da sie Lehenswerte nicht
dauern d schdigt. Wir werden dann z. B. sagen
mssen: Die Erhaltung der Gesundheit der Rasse
und in ihr der Gruppen im lVIae ihrer vitalen
Tchtigkeit und ihrer vital wertvollen >>edlen<< Eigenschaften und l(rfte ist ein Selbstwert gegenber
ihren ntzlichen Leistungen und verdient den Vorzug, auch wo eine V erlangsan1ung der industriellen
Entwicklung damit verknpft ist. Die Einheiten
der Fa1nilie und der Nation bedrfen einer Pflege
und Sttzung auch da, wo diese nachgewiesenerInaen den industriellen Fortschritt und die Ausbreitung der Zivilisation verlangsa1nt. Die Gruppen,
in die ein Volk zerfllt, verdienen eine Vergnstigung
in der Verteilung der Gter und Ehren nicht nach
dem Mae von Beitrag, den sie fr die Produktion
der Nutz- und Genugter leisten, sondern in erster
Linie nach ihrer historisch-politischen Bedeutung, die sie fr Aufbau und fr Erhaltung der vital
wertvollen Herrschaftsverhltnisse im Volk besitzen.
Die Landwirtschaft ist eine an sich wertvollere Bettigung als die Industrie und der Handel und verdient schon aus dem Grunde Erhaltung und Frderung, da sie eine gesndere und alle l(rfte gleichmig beschftigende Lebensweise mit sich fhrt;
und da sie die nationalen Einheiten unabhngig
vom Auslande macht, verdient sie auch dann ErI. 18

273

haltung und Pflege, wenn sich der Fortschritt in

der Industrialisierung- rein konomisch gesehen tatschlich besser verl~hnte. Dasselbe gilt fr die
Erhaltung der Tierarten und Pflanzenarten, der
Wlder, des Landschaftsbildes gegen die verwstenden Tendenzen des Industrialismus. Sieht man auf die Umwertung des Verhltnisses
von Organ und Werkzeug als Ganzes hin, so stellt
der Geist der modernen Zivilisation nicht, wie
Spencer meinte, einen >>Fortschritt<<, sondern einen
Niedergang der Entwicklung der :Menschheit dar.
Er stellt die Herrschaft der Schwachen ber die
Starken, der l(lugen ber die Edlen, der bloen
Quantitten ber die Qualitten dar! Er dokumentiert sich als eine Dekadenzerscheinung darin,
da er berall ein Nachlassen der zentralen, leitenden
Krfte im Menschen gegen die Anarchie seiner
automatischen Strebungen bedeutet, ein Vergessen
der Zwecke ber der Entfaltung bloer Mittel. Und
eben das ist Dekadenz!

274

ZUlVI PI-INOMEN DES TRAGISCHEN.

18*

BE1VIERKUNGEN ZUJ\1 PHNOMEN DES

TRAGISCHEN

S soll in Folgendem nicht die Rede sein von

irgendwelchen Kunstfonnen, in denen Tragisches zur Darstellung kommt. So reich die Ausbeute
auch sein n1ag, wel ehe die Betrachtung der vorhandenen Formen der Tragdie fr die Erkenntnis dessen,
was tragisch sei, vermittelt, so wird doch das Phnomen des Tragischen nicht erst aus der knstlerischen Darstellung selbst gewonnen. Das Tragische
ist vielmehr ein wesentliches Ele1nent im Universum
selbst. Schon der Stoff, dessen sich die knstlerische Darstellung und der Tragiker bemchtigt,
1nu das dunkle Erz dieses Elen1entes in sich enthalten. Soll beurteilt werden, was eine echte Tragdie ist, so 1nu ein mglichst reines Erblicken
des Phnmnens selbst schon vorher gegangen sein.
Auch ob das Tragische ein wesentlich >>sthetisches<<
Phnomen sei, ist zweifelhaft. Sprechen wir doch
mitten In Leben und Geschichte, ohne da
wir uns in irgend welch sthetischer Einstellung
befinden, unge1ne1n hufig von tragischen Vor277

kommnissen und tragischen Geschicken. Auch alle

Fragen nach der bloen Wirkung des Tragischen
auf unser Gefhl und den Grnden, wieso wir Tragisches, das uns knstlerisch gefonnt dargeboten wird,
zu >>genieen<< vermgen, seien hier ausgeschaltet.
Denn all dies kann uns nicht sagen, was das Tragische
ist. Jene bliche >>psychologische<< Betrachtung, die
von der Eruierung der Erlebnisse des Zuschauers
oder Betrachters eines tragischen Vorkomn1nisses
ausgeht und dann von hier aus die >>objektiven Bedingungen<<, gleichsan1 die Reize fr jene Erlebnisse
zu finden und zu beschreiben sucht, geht der Sache
mehr aus dem Wege, als da sie sie erleuchtet 1).
Sie sagt nur, wie das Tragische wirkt: nicht was es
ist. >>Tragisch<< ist doch zunchst ein l\1erlnnal von
Vorkom1nnissen, Schicksalen, Charakteren usw., die
wir an diesen selbst wahrnehmen und erschauen,
die in ihnen ihren Sitz haben: es ist ein schwerer,
khler Hauch, der von diesen Dingen selbst ausgeht, ein dunkler Schiinn1er, der sie u1nfliet und
in dein uns eine bestim1nte Beschaffenheit der Welt
selbst - und nicht unseres Ich, seiner Gefhle,
seiner 1\Iitleids- und Furchterlebnisse aufzudinmern scheint. Was da im Betrachter vorgeht,
wenn er Tragisches erblickt, wenn er diesen
schweren, khlen Hauch, der von den Dingen her1) So auch die berhmte Definition des Aristoteles, tragisch sei,
)> was Mitleid und Furcht erwecke<~.

278

komnlt, wenn er das strahlende Dunkel, das um

das Haupt des >>tragischen Helden<< zu schweben
scheint, anschaut, das ist ganz unabhngig von seiner
Fhigkeit, dieses Phnomen mit seinem eigentm
lichen symbolischen Sinn fr eine bestinunte \Veltbcschaffenheit zu erfassen. Es gibt Naturen, und
selbst groe sind darunter, die fr das Tragische
blind oder halbblind sind, z. B. Raffael, Goethe,
lVIaeterlinck 1 ). Und auf alle Flle n1u Inan schon
wissen, was tragisch ist, um diese Erlebnisse zu
schildern. Auerdem sind diese Erlebnisse historisch weit variabler als das Tragische selbst. Eine
Aeschyleische Tragdie bewirkt sicher heute ganz
andere Gefhle als zur Zeit Aeschylos, whrend
das Tragische darin allen Zeiten erfabar ist.
Von diesen Erlebnissen des Zuschauers angesichts
des tragischen l{onfliktes sind indessen wohl zu
scheiden die Geistesakte, in denen das Tragische
erfat wird, die innere Blick- und Fhlensrichtung,
in deren Linien es uns aufgeht; diese sind Gegenstand
der Erlebnistheorie des Tragischen. Sie hat nichts
zu tun mit Schilderungen seiner psychischen Wirkung. Diese Frage steht der Frage nach dem Wesen
des Tragischen und seiner wesenhaften Erscheinungsbedingungen nher und ist nicht von ihr zu trenneiL
\Vie also ist dann vorzugehen? Sollen wir uns
allerhand Beispiele des Tragischen, d. h. allerhand
1)

Siehe Maeterlinck 1>Weisheit und Schicksal<<.

279

Vorkom1nnisse und Geschehnisse, von denenl\1enschen

den Eindruck des Tragischen aussagen, zusammenstellen und dann induktorisch fragen, was sie denn
>>gen1einsam<< haben? Das 'vre eine Art induktorischer
.Methode, die auch experin1entell untersttzt werden
knnte. Indes dies wrde uns noch weniger weiterfhren als die Beobachtung unseres Ich, wenn Tragisches auf uns wirkt. Denn mit welchem Recht sollten
wir den Aussagen der Leute das Vertrauen entgegenbringen, es sei auch tragisch, was sie so nennen?
Die Stim1nenzahl tut es hier sicher nicht. Und
wie sollen wir ohne \Vissen, was tragisch ist, entscheiden, welche Rede hier gilt und welche nicht?
Und angenommen, wir htten darber Rechenschaft, wir htten ein kunterbuntes Allerlei beisammen, das berechtigt >>tragisch<< genannt wird,
was >>Gen1einsan1es<< wrde dann brig bleiben an
ihm, das dieses Urteil berechtigte? Doch wohl nur,
da dies alles tragisch genannt wurde.
Alle Induktion setzt doch voraus, da man bereits
wisse und fhle, was tragisch ist, nicht, welche
Dinge und Ereignisse tragisch sind, sondern was
>>das<< Tragische selbst ist, was sein >>\V esen<< ist.
\Vir wollen anders vorgehen. Etwaige Beispiele
(und auch Aussagen anderer) sollen uns nicht Unterlagen fr ein induktorisches V erfahren geben, den
Begriff des Tragischen zu abstrahieren - sondern
nur eine Vorrichtung abgeben, an der wir zu
280

erschauen suchen, was denn in der Sinn- und Bedeutungsrichtung des Wortes >>tragisch<< selbst liegt,
- welches Phnomen sie erfllt, gleichgltig, wer
das vVort gebraucht und zu welchem Zwecke;
und unter dem Erleben welcher Erlebnisse das
Phnomen zur Gegebenheit kommt. Die Beispiele
sind uns nicht Tatsachen, an denen das Tragische
wie eine Eigenschaft klebt, sondern nur etwas, was
die konstitutiven Erscheinungsbedingungen des
Tragischen enthalten wird; was uns Anla gibt,
sie aufzufinden und in ihnen das Tragische seI b s t
zu sehen. Nicht u1n ein Beweisen, sond ern um ein
Sehenmachen, ein Zeigen handelt es sich hier.
Auch hte n1an sich, das Tragische selbst als
Phnomen mit seinen Inetaphysischen, religisen
und sonstigen spekulativen Deutungen gleichzusetzen. Das Tragische ist nicht \Verk oder Folge
einer >>Deutung<< der Welt und der \Veltbegebenheiten:
Es ist ein fester und machtvoller Eindruck, den
gewisse Sachen machen- und der selbst wieder ganz
verschiedenen>> Deutungen<< unterworfen werden kann.
Theorien wie z. B. jene Theorie, die ~Iaeterlinck auseinandersetzte (iin Grund die Theorie jedes entschiedenen Rationalismus und Pantheisn1us), nach
der das Tragische nur eine Folge einer falschen und
~ergnglichen \Veltdeutung wre, gar etwa auf Nachwirkungen der E1npfindungsweisen barbarischer
Zeiten und ihrer ungezgelten Leidenschaften be-

281

ruhte, oder eine Art pltzliche Konsternation vor

:Mngeln der Welt, gegen die man >>noch<< keine Abhilfe wei oder- wie Maeterlinck sagt- immer nur
Folge davon, da >>kein \Veiser in der Nhe stand<<,
der die Dinge wieder eingerenkt htte, und dergleichen n1ehr, sind schon daru1n vllig irrig. Sie
erleuchten nicht, sondern leugnen das \Vesen des
Tragischen zugunsten ihrer \Veltdeutung und zugunsten von Zeiten, die es vielleicht zu sehen verlernten. \Vir aber schlieen, da diese Weltdeutungen
irrig sind, da sie fr das zweifellose Faktum des
Tragischen keinen Platz haben. Und da die Zeiten
klein sind, die es nicht sehen.
i\Ietaphysische Deutungen des Tragischen sind
sehr interessant. Aber das Phnmnen selbst ist
ihre Voraussetzung. Ge,visse J\ietaphysiker, wie z. B.
Hartn1ann, machen Gott selbst zum tragischen
Helden. Andere n1einen, das Tragische sei eine
Sache, die an der Oberflche der Dinge liege, und
hinter allen Tragdien lge eine unsichtbare Harnlonie, in der sich alles Tragische auflste. Aber wo
die Quelle der tragischen Geschicke auch sprudele,
oh in den letzten Grnden des Seins, ob nur in
tnenschlicher Leidenschaft und Unruhe, auch das
zu wissen setzt voraus, was tragisch ist.
Alle >>Deutungen<< stranden an der Hrte letzter
Tatsachen, - die stum1n ihrer spotten. Es tut nicht nur hinsichtlich des Tragischen not,

282

der Lewegliehen Vernunft des Zeitalters Tatsachen

entgegenzusetzen.

1. Das Tragische und die Werte.

Alles, was tragisch heien mag, bewegt sich 111
der Sphre von W ertcn und W ertverhltnissen.
In einen1 wertfreien Universum - wie es z. B.
die streng Inechanische Physik konstruiert -, gibt
es keine Tragdien.
~ur wo es Hohes und Niedriges, Edles und Ge1neines gibt, gibt es so etwas wie tragische Vorkmnmnisse.
Darum ist >>tragisch<< aber nicht selbst ein Wert
wie schn, hlich, gut, schlecht. Vvohl aber erscheint das Tragische an Dingen, Menschen, Sachen
nur durch Vermittlung der ihnen anhaftenden Werte.
Es ist also i1nn1er durch Werte und Wertbeziehungen getragen oder fundiert. In dieser Sphre
wiederum ist sein Ort nur da, wo vVertetrger sich
bewegen, und wo sie irgendwie aufeinander wirken.
In der ruhenden Wertewelt mag Heiterkeit,
Trauer, Erhabenheit, Ernst liegen - Tragik mu
ihr fehlen. Das Tragische erscheint in der Sphre
der \Vertbewegung und Vorkommnisse, Geschehnisse
mssen da sein, wenn es erscheinen soll. Zeit, in
der etwas geschieht und entsteht, in der etwas
verloren geht und vernichtet wird, gehrt daher
zu den Erscheinungsbedingungen des Tragischen.
283

Im bloen Rau1ne wohnt - trotz Schiller manches Erhabene; aber kein Tragisches. In einer
raumlosen Welt wren Tragdien n1glich; in einer
zeitlosen nicht. >>Tragisch<< ist in1 ursprnglichen
Sinne daher in1mer die Bestimn1ung einer Wirks a m k e i t in1 Tun und Leiden. Auch der tragische
>>Charakter<< ist es nur, weil in ihm die Dispositionen
fr ein tragisches Tun und Erleiden liegen; und
auch eine >>Situation<<, ein Zusam1nen- und Gegeneinanderstehen von l(rften oder widerstreitende
Taten fordernde >>Verhltnisse<< sind nur tragisch,
weil sie n1it solcher Wirksamkeit gleichsan1 geladen
sind. Diese Wirksa1nkeit aber mu eine bestimmte
Richtung haben, danlit Tragisches erscheine; eine
Richtung, die im Geschauten und Gefhlten gegenwrtig sein mu: die Richtung auf Yernichtung
eines positiven Wertes einer bestin1mten Ranghhe.
Die Kraft, die vernichtet, darf nicht wertfrei sein;
sie mu seI b s t einen positiven Wert darstellen.
Ein vVert Inu auf alle Flle vernichtet werden,
wenn es zum Phnmnen des Tragischen kommen
soll. Darun1 - innerhalb des l'VIenschlichen - nicht
auch notwendig der Mensch seinein Dasein und
Leben nach. Aber in ihm wenigstens mu etwas
vernichtet werden, ein Plan, ein Wille, eine Kraft,
ein Gut, ein Glaube. Aber nicht diese Vernichtung
als solche, sondern die Richtung des vVirkens auf
sie durch Trger irgendwelcher niedrigerer oder

28

gleicher positiver Werte - niemals aber hherer

Werte, ist tragisch. Wenn der Gute z. B. den Bsen;
der Edle den Gemeinen berwindet und zu Fall
bringt, so ergibt sich niemals eine tragische Er
scheinung. Der sittliche Beifall schliet hier den
tragischen Eindruck aus. Aber so sicher dies ist,
so sicher ist doch auch, da das Vernichtende
selbst nicht nur als \Vertetrger gegeben sein,
sondern auch Trger eines hohen positiven
Wertes berhaupt sein mu. (Positiv seien hier
Werte genannt, die Gter sind gegenber beln,
Gutes gegenber Schlechtem, Schnes gegenber
Hlichem. Alle Vverte haben ja - abgesehen von
ihrer Rangstufe hinsichtlich >>flher und >>Niedriger<<
- noch diese eigentmliche Entgegensetzung und
Zweiheit. ) Die Erscheinung des Tragischen ist also
bedingt dadurch, da die den hheren positivenWert
vernichtenden l(rfte selbst von Trgern positiver
Werte ausgehen, und seine Erscheinung ist gerade
da am reinsten und schrfsten, wo Trger gleich
hochstehender \Verte einander aufzureiben und einander aufzuheben wie >>verdammt<< erscheinen. Auch
diejenigen Tragdien sind die wirksan1sten Vermittler des tragischen Phnomens, in denen nicht
nur Jeder >>recht hat<<, sondern auch jede der im
Kampfe stehenden Personen und Mchte ein gleich
erhabenes Recht vertritt, oder eine gleich erhabene
Pflicht zu haben und zu erfllen scheint. Wo den
285

Im bloen Raume wohnt - trotz Schiller n1anches Erhabene; aber kein Tragisches. In einer
raumlosen Welt wren Tragdien mglich; in einer
zeitlosen nicht. >>Tragisch<< ist in1 ursprnglichen
Sinne daher in1mer die Bestimmung einer Wirks a m k e i t iin Tun und Leide11. Auch der tragische
>>Charakter<< ist es nur, weil in ihm die Dispositionen
fr ein tragisches Tun und Erleiden liegen; und
auch eine >>Situation<<, ein Zusammen- und Gegeneinanderstehen von I\~rften oder widerstreitende
Taten fordernde ))Verhltnisse<< sind nur tragisch,
weil sie 1nit solcher Wirksamkeit gleichsan1 geladen
sind. Diese Wirksamkeit aber mu eine bestimmte
Richtung haben, da1nit Tragisches erscheine; eine
Richtung, die im Geschauten und Gefhlten gegenwrtig sein mu: die Richtung auf Vernichtung
eines positiven Wertes einer bestin1mten Ranghhe.
Die Kraft, die vernichtet, darf nicht wertfrei sein;
sie mu seI b s t einen positiven Wert darstellen.
Ein vVert 1nu auf alle Flle vernichtet werden,
wenn es zu1n Phnomen des Tragischen kommen
soll. Daru1n - innerhalb des :Wienschlichen - nicht
auch notwendig der Mensch seinein Dasein und
Leben nach. Aber i n ihm wenigstens mu etwas
vernichtet werden, ein Plan, ein Wille, eine Kraft,
ein Gut, ein Glaube. Aber nicht diese Vernichtung
als solche, sondern die Richtung des vVirkens auf
sie durch Trger irgendwelcher niedrigerer oder

284

gleicher positiver Werte - niemals aber hherer

Werte, ist tragisch. \Venn der Gute z. B. den Bsen;
der Edle den Gemeinen berwindet und zu Fall
bringt, so ergibt sich niemals eine tragische Erscheinung. Der sittliche Beifall schliet hier den
tragischen Eindruck aus. Aber so sicher dies ist,
so sicher ist doch auch, da das Vernichtende
selbst nicht nur als \Vertetrger gegeben sein,
sondern auch Trger eines hohen positiven
Wertes berhaupt sein mu. (Positiv seien hier
Werte genannt, die Gter sind gegenber beln,
Gutes gegenber Schlechtem, Schnes gegenber
Hlichem. Alle \Verte haben ja - abgesehen von
ihrer Rangstufe hinsichtlich >>Hher und >>Niedriger<<
- noch diese eigentmliche Entgegensetzung und
Zweiheit. ) Die Erscheinung des Tragischen ist also
bedingt dadurch, da die den hheren positiven Vvert
vernichtenden l(rfte selbst von Trgern positiver
Werte ausgehen, und seine Erscheinung ist gerade
da am reinsten und schrfsten, wo Trger gleich
hochstehender \Verte einander aufzureiben und einander aufzuheben wie >>verdammt<< erscheinen. Auch
diejenigen Tragdien sind die wirksa1nsten Vermittler des tragischen Phnomens, in denen nicht
nur Jeder >>recht hat<<, sondern auch jede der im
Kampfe stehenden Personen und :Mchte ein gleich
erhabenes Recht vertritt, oder eine gleich erhabene
Pflicht zu haben und zu erfllen scheint. Wo den
285

Trger des hohen Wertes positiver Natur z. B. den

Guten und Gerechten ein bloes bel oder ein
bloes Bses von auen her berwltigt, da wird
das Tragische sofort in ein blo Sinnloses, Irrationales verkehrt, und auch an die Stelle des tragischen
~1itleidens - das bei aller n1glichen Tiefe nie zum
Schmerze und zur Erregung werden darf, sondern
immer eine gewisse geistige Khle und Ruhe bewahren 1nu - , tritt eine schinerzvolle Erregung.
Somit: Tragisch ist an erster Stelle der vViderstreit, der unter den Trgern hoher positiver 'Verte
(z. B. hochstehender sittlicher Naturen im Ganzen
einer Ehe oder Fa1nilic oder in einem Staate) selbst
erwacht: Tragisch ist der >>l{onflikt, der innerhalb
der positiven Werte und ihrer Trger selbst waltet.
Die hohe l{unst des Tragdiendichters ist es daher
vor allem, die Werte einer jeden Partei, die in den
l{ampf eingeht, in ihr volles Licht zu setzen, das
innere Recht einer jeden Figur voll und klar zu
entwickeln.
2. Das Tragische und das Traurige.
Es ist gewi, da alles Tragische irgendwie auch
traurig ist, und zwar traurig in einen1 ausgezeichneten
Sinne. Es ist selbst als Schicksal, als Vorkommnis
umflossen von der Qualitt 1 ) des Traurigen - wie
1) Da die Qualitt des Traurigen nicht ohne weiteres ein >>Gefhl<< ist, auch kein sog. >>eingefhltes<< Gefhl, dazu vgl. den Aufsatz ber >>Idole der Selbsterkenntnis<<.

286

solche z. B. auch in einer Landschaft, in einem Gesicht liegen kann; und andererseits erweckt es auch
Trauer im Ge f h I des :Menschen; es sti1nmt die
Seele traurig.
Aber nicht Ininder gewi ist, da nicht alles
Traurige und zur Traurigkeit Stim1nende tragischen
Charakter hat. Jeder Todesfall ist selbst traurig
und macht zuwe;len die Hinterbliebenen traurig;
aber sicher ist nicht jeder Tod tragisch. Sehen wir
einmal ab von aller Trauer, die sich unabhngig von
Wertwahrnehmungen in uns bildet - allem blo zustndlichen Gefhl - halten wir uns an das >>Trauern
ber etwas<<, das uns in einer Bewegung des
Gemtes gegeben ist, die als >>gefordert<< von den1
Gehalt des Vorkommnisses erlebt ist und uns gleichzeitig nicht bezogen auf unsere in d i v i du e ll e n
Wnsche und Zwecke, sondern als Forderung des
puren Sachwertes erscheint - so bleibt fr die
tragische Trauer noch eine doppelte Charakteristik,
die in ihr selbst und ihrein Gegenstande wurzelt.
Die Trauer hat hier erstens eine ganz besondere
Reinheit von aller >>Erregung<<, >>Entrstung<<, >>Tadel<<,
auch allem begleitenden Wunsche, da >>es doch
anders htte kommen mgen<<: Eine stille ruhige
Gre, eine besondere Art von F1'iede und Gelassenheit ist ihr eigen.
So lange unsere 'Villensttigkeit durch den Vorfall noch aufgeregt wird, ja der Vorfall - wenn er

287

vollendet ist und zur Katastrophe gefhrt hat an irgendeiner Stelle auch nur die M g I ich k e i t
eines Eingreifens, einer Lenkung in der Richtung
der Abwendung der Katastrophe aufweist, kann
sich die spezifische Frbung der tragischen Trauer
nicht einstellen.
Die tragische Trauer hat danlit auch eine gewisse
I{ h I e, die sie scheidet von aller spezifischen IchTrauer, d. h. einer Trauer, die ein vom Ich ausgehend erlebtes >>Trauern ber<< darstellt. Sie wandelt uns gleichsam von auen her durch die Seele,
gefordert von den Gestalten und Vorkommnissen,
die da >>tragisch<< sind. Die Aeschyleische Tragdie
besonders wei diese Frbung der Trauer in einziger
Reinheit zu erwecken.
Beide Frbungen des tragisch Traurigen haben
ihre Grundlage in einen1 zwiefachen Wesenszuge des
Tragischen, ber den noch zu sprechen ist: In dem
exemplarischen Charakter fr einen \V es en szug unserer Welt, den das in sich begrenzte individuelle
traurige Vorkomn1nis hat und in der unmittelbar
in die Erscheinung tretenden >>Unabwendbarkeit<<
der W ertevernichtung, die alles Tragische enthlt.
Bei jedem echt tragischen Vorkommnis sehen wir
ber das Vorkommnis selbst, das uns tragisch erscheint, dunkelhinaus auf dauernde, mit dem Wesen
der Welt bereits gegebene Faktoren, Zusammenhnge, J(rfte, die >>so etwas<< 1nglich machen. Es

288

tritt uns auf unmittelbare Vv eise - ohne berlegung, ohne begriffliche oder sonstige >>Deutung<< iin tragischen Vorkommnis eine bestimnlte Weltbeschaffenheit entgegen, dieuns in dern Vorkommnis selbst - nicht durch Schlu von ihn1 auf seine
Ursachen, Grnde - nur momentan gebunden an
es und doch unabhngig von seinen einzelnen realen
Teilen, seinen kausalen Faktoren und allem zuflligen
Aufeinandertreffen der Dinge und Begebenheiten
in Forrn einer Ahnungseinstellung anschaulich
gegenwrtig wird.
Die Trauer - ich meine jene objektive Traurigkeit, die den tragischen Vorgang selbst umschwebt
- hat daher eine eigentn1liche Tiefe (>>Tiefe<< iin
analogischen Sinne zur Tiefe des Raun1es genon1men)
und eine Unabsehbarkeit, in der sie sich von aller
Trauer >>an<< bestimmten und begrenzten Ereignissen
scharf scheidet. Diese >>Tiefe<< gewinnt sie dadurch,
d a der >>Gegenstand<< des Tragischen irnn1er ein zwiefacher ist: Einmal das uns vor Augen stehende
Ereignis, dann aber die in ihn1 nur exernplifizierte wesenhafte W eltkonstitution, von der das
Ereignis als >>Beispiel<< vor uns steht. Die Trauer
fliet so ber das Ereignis hinaus in eine gleichsam horizontlose unbestimnlte \Veite. Das ist nicht
eine allgen1eine, in Begriffen bestimn1bare \Veltkonstitution, die angesichts aller tragischen Vorkomnlnisse dieselbe wre, sondern innner eine beI. 19

289

sondere, individuelle, eigenartige, aber gleichwohl

eine l(onstitution der Welt selbst. Der gleichsam
entferntere Gegenstand des Tragischen ist immer
die >>Welt<< selbst, als Einheit gedacht, die >>Welt, in
der so Etwas mglich ist<<. Und diese >>Welt<< selbst
erscheint von jenen1 dunklen Schimmer des Traurigen mit umflossen, und nur auf dem Vordergrunde
dieser unabsehbaren mitgegebenen Nchtlichkeit der
Dinge selbst, die uns im Tragischen entgegentritt,
sehen wir die begrenzten Ereignisse und Schicksale
sich schrfer abheben.
Da uns das tragische Ereignis stets in einer
Weltkonstitution als fundiert erscheint, die trotz
aller Besonderheit der Ursachen des Ereignisses,
trotz aller zuflligen l(ausalreihen, die es durch ihr
Sichschneiden herbeifhrten und die - als solche gar nicht in der Weltkonstitution liegen, in1mer
aufs neue >>solche<< Ereignisse aus sich zu gebren
wie >>auf Lauer<< liegt, und so >>auf Lauer<< auch der
Anschauung ahnungsvoll gegeben ist, so liegt darin
auch schon sein anderer Wesenszug, die >>Unabwendbarkeit<<.
ber den Sinn dieser ist noch zu reden. Hier
interessiert uns die Frbung, die sie dem Traurigen
im Tragischen verleiht.
Es gibt eine ganze Reihe von Gefhlen und Affekten, die nur an solche Wertvernichtungen gebunden
sein knnen, die - gleichviel ob die Wertvernich-

290

tungen in diesem besti1nmten Falle tatschlich abwendbar waren oder nicht - doch ihrem Wesen
nach >>abwendbar<< sind und >>als<< abwendbar auch gegeben sind: Was im1ner diese Gefhle sein 1ngen,
Grauen, Entrstung, Entsetzen usw., so haben sie doch
gemeinsam den Charakter der Erregung, die am
Gedanken eines mglichen Anders- und Bessergehenknnens, als es gegangen ist, und - innerhalb des
:Menschlichen - noch mehr am Gedanken: Htte
doch Dieser oder Jener anders gehandelt und gewollt, als er handelte und wollte, - erwacht. Der
Mensch als praktisches \Vesen, und sei es auch nur
als ein mglich Handelnder, ist dieser >>Erregung<<
unbedingt verhaftet.
Sie weicht erst da, wo die Unabnderlichkeit
und Unabwendbarkeit der Wertvernichtung - als
eine Wesens Unmglichkeit - vor Augen steht.
Ohne da die Trauer aufhrt Trauer zu sein, wird
ihr hier der Charakter des >>Unbefriedigenden<<, des
>>Erregenden<<, des Schmerzvollen in dem engeren
Sinne, in dem diese Erlebnisse in den leiblichen
Begleitempfindungen von Druck, Angst, Schauer
usw. fundiert sind, genommen.
Die tragische Traurigkeit ist gleichsan1 pure,
leibempfindungslose, erregungslose und in einem gewissen Sinne mit >>Befriedigung<< verbundene Trauer.
Alles Begehren, Sehnen, Wnschen nach einem
Nichtsein des Vorgangs, der zur Vernichtung des
19*

291

Wertes fhrte, ist durch jene einsichtige \Vesensunabwendbarkeit wie ausgelscht.

Und indem das Traurige uns in wesenhaften
Seinszusan1menhngen der Welt selbst seinen
letzten Ursprung zu haben scheint und alles,
was sonst fr es >>verantwortlich<< zu 1nachen wre,
gleichsam auf sie und die Verfassungen jeder mglichen >>,Velt<< abgewlzt erscheint, findet mit den1
Sein und Gehalt des besonderen Ereignisses, in
dem diese Seins- und \'Vesenszusan1menhnge greifbar
und einsichtig werden, eine Art von Vershnung
statt, - eine Vershnung, die uns mit Frieden und
Ruhe erfllt und mit einer Art von Resignation,
in der alle nur n1gliche Schwche, wie alles nur
faktisch n1gliche Schn1erzvolle eines erzwungenen
Verzichtes auf eine >>bessere faktische \Velt<< verloschen und dahingesch1nolzen sind.
Also: die spezifische Traurigkeit des Tragischen
ist ein gegenstndliches lVIerkinal des Vorgangs
selbst - unabhngig von dem individuellen Lebenszusaminenhang seines Betrachters; sie ist rein von
allem, was Erregung, Entrstung, Tadel hervorrufen
knnte; sie ist khl, still und gro; sie hat eine
Tiefe und Unabsehbarkeit; sie ist frei von begleitenden Leibe1npfindungen und allen1, was >>schmerzvoll<< heien kann und enthlt Resignation, Befriedigung und eine gewisse Art von Vershnung
in sich.

292

3. Der t r a g i s c h e Knoten.
Es gibt einen Fall, wo unsere Bedingung, da
ein \Viderstreit zwischen Trgern hoher positiver
\Verte stattfindet und in ilnn einer der Trger zugrunde geht, bis zur uersten Grenze erfllt ist.
Das ist dann der Fall, wenn die \Vertetrger gar
nicht verschiedene Ereignisse, Dinge, Personen sind,
sondern in ein Ereignis, ein Ding, eine Person zusammenfallen; ja noch n1ehr: \Vomglich in eine
und dieseihe Eigenschaft, oder in ein und dieselbe
Kraft, in ein und dasselbe Vermgen.
Im ausgesprochenstell Sinne tragisch ist es daher,
wenn ein und dieselbe l(raft, die ein Ding zur
Realisierung eines hohen positiven vVertes (seiner
selbst oder eines anderen Dinges) gelangen lt, auch
in diesem \Virken selbst die Ursache fr die V ernichtung ehendieses Dinges als \Vertetrgers wird.
\Vo wir unn1ittelbar eine \Virksa1nkeit anschauend
n1iterleben, die, indem sie einen hohen "\Vert realisiert, gleichzeitig und iln seI b e n Akt u s des
\Virkens diesem \Vert oder einem anderen, zu ihm
wesenhaft gehrigen \Vert die Bedingung der
Existenz untergrbt, da ist der Eindruck des Tragischen am vollkmnmensten und reinsten.
Da derselbe :Mut oder dieselbe Khnheit, die einen
1VIann eine rhmliche Tat vollbringen lie, ihn auch
einer, fr einen mitteln1ig Klugen leicht vermeid-

293

baren Lebensgefahr aussetzt, durch die er zugrunde

geht (>>wr ich besonnen, hie ich nicht der Tell<<);
da wir die wertvolle ideale Sinnesrichtung eines
Menschen auf geistige Gter unter Umstnden als
den Grund sehen, der ihn an den1 l(leinlichen des
Lebens scheitern lt und lassen mu, da jeder
nach Frau von Staels Wort >>die Fehler seiner
Tugenden hat, da diese I b e n Wesenszge seiner
Charakteranlagen ihn zu seinem Besten fhig gemacht und zugleich die >>l(atastrophe<< verschuldet
haben, das ist iJn e1ninenten Sinne >>tragisch<<.
Ja, es bedarf hier nicht speziell menschlicher
Verhltnisse. Eine Bildergalerie werde zerstrt durch
das Feuer, das aus einer Heizungsvorrichtung entsprang, die zur Erhaltung eben dieser Bilder gemacht war: Der Tatbestand hat schon einen leisen
tragischen Charakter. >>Tragisch<( ist der Flug des
Ikaros, dessen Flgel, mit 'Vachs befestigt, ihm iin
seihen Mae verloren gehen als er sich der Sonne
nhert, die das 'Vachs zerschmilzt.
:Man spricht Init einem treffenden Bilde von dem
tragischen >>l(noten<<. Das Bild versinnlicht eben
jene innere unlsbare 'Vesens-V erkn pftheit, welche
die werteschaffenden und die wertezerstrenden
Kausalreihen in der dynamischen Einheit des tragischen vVirkens und Vorgangs Initeinander haben.
Aber aus dem Gesagten geht noch ein Anderes
hervor. Der Ort des Tragischen - sein Erschei294

nungsspielraum - befindet sich weder in den Verhltnissen der Werte allein, noch in dem Verhltnis der kausalen Ereignisse und Krfte, die sie
tragen, sondern in einer eigenartigen Beziehung
von Wertverhltnissen zu K.ausalverhltnissen. Es
ist ein 'Vesensmerkmal unserer 'Velt, - und da
ein >>Wesensmerkmal<< - auch jeder \V elt, da der
kausale Verlauf der Dinge auf die in ihn1 erscheinenden Werte keine Rcksicht ni1nn1t, da die Forderungen, welche die \Verte aus sich heraus stellen
an Einheitsbildungen, oder an Fortgang einer Entfaltung und Entwicklung des Geschehens in der
Richtung auf ein>> Ideal<<, den1 Kausalverlauf gegenber, - wie nicht vorhanden sind. Dieser einfache
Tatbestand, da >>die Sonne ber Bse und Gute
scheint<<, macht Tragisches allererst Inglich. Geht
die kausale Entfaltung der Dinge auseinander eine
Zeitlang in die Richtung einer gleichzeitigen \Vertesteigerung, ~o erinnert alsbald eine neue Phase des
Yerlaufs den }lenschen, da dies nur >>Zufall<< war,
nicht aber auf einen1 inneren Zusan1n1enstin1men,
auf einer Bercksichtigung der in den \Verten gelegenen Erfllungsforderungen durch die I~ aus a I it t der Dinge lag.
Ohne diesen Grundtatbestand gbe es keine
Tragdie.
Vveder in einer \Velt, die in den1 Sinne einer >>sittlichen vVeltordnung<< teilhaftig wre, da die Krfte

295

und Vern1gen der Dinge genau nach dem .Mae ihres

vVertes verteilt und krftig wren und ihre Wirksamkeiten sich nach den Forderungen richteten, die
aus den \Verten heraus nach Einheitsbildungen,
Entfaltungen und Zusan1mcnstimn1ungen ergehen
- noch in einer vVelt, da n1an die K.rfte jenen Forderungen gesetzlich entgegengerichtet versprte,
ihnen sich widersetzend und aus dein Vvege gehend,
wre Tragisches Inglich. Eine >>satanische(( \Velt hbe
das Tragische so gut auf wie eine vollkommen gttliche, eine Tatsache, die Schopenhauer in seiner
Lehre von1 Tragischen verga.
Tragisches ist uns daher nur gegeben, wenn unsere
Einstellung in einem ungeteilten Akte des geistigen Blickes sowohl auf jener J(ausalitt der Dinge
als auf den inunanenten Forderungen der \Verte weilt.
Inden1 dann in dieser einheitlichen Gesamthaltung die einzelnen Teilakte der Geistesttigkeit
bald den Linien jener Werteforderungen nachgehen
und den gegebenen Tatbestand in den ihnen ent
sprechenden Einheiten zu synthetisieren suchen,
bald den Schritten der kausal bewegten Ereignisse
folgen, stellt sich eine Einsicht in jene Unabhngigkeit beider gleich sachlichen und objektiven >>Gesetzmigkeiten<< ein, in der gleichsam der letzte
formale >>Hintergrund<( aller Tragdien erfat wird.
Es ist natrlich nicht im bloen \V iss e n dieses
Tatbestandes schon das Tragische gegeben.

296

Erst wo uns in e1nen1 konkreten Geschehnis

diese Unabhngigkeit vollendet sichtig wird, tritt
das tragische Phnomen hervor.
Aus dein Gesagten fllt nun auch auf unsere Bestimmung ein neues Licht. Denn nirgends ist uns
jene anschauliche unmittelbare Einsicht klarer und
sozusagen konzentrierter gegeben, als eben da, wo
wir diese I b e vVirksamkeit - nicht blo zufllig
aufeinandertreffende Reihen an verschiedenen
Stellen ihres V er Iaufes einen hohen Wert hervorbringen und an einer anderen Stelle denselben Wert
wieder ganz )>gleichgltig<< vernichten sehen.
Hier - wo wir die Einheit der vVirksamkeit
noch wie 1nit einein Blick zu u1nspannen vern1gen
und nicht Glied fr Glied durch diskursives Durchgehen aneinanderheften n1ssen ist uns jener
sonst nur gewute Tatbestand wie mit Hnden
greifbar und sprbar geworden.

4. N o t w e n d i g k e i t u n d U n v e r 1n e i d I i c h k e i t
d er 'Ver t e ver n i c h tun g.
\Vas meinen wir da1nit, wenn wir vom Tragischen sagen, die in ihn1 enthaltene \V ertevernichtung
sei eine >>notwendige<<?
Sicher nicht die kausale Bedingtheit berhaupt!
Handelt es sich hier denn um >>kausale<< Notwendigkeit oder nicht vielmehr u1n eine Notwendigkeit ganz anderer Art?
297

Man knnte zunchst meinen, es sei wohl

kausale ~ otwendigkeit, aber eine bestin1mte Art
dieser, nmlich >>innere Notwendigkeit<<, eine Notwendigkeit also, die nicht auf von auen hereinbrechenden Ereignissen beruhe, sondern die in der
bleibenden Natur der Dinge, ~Ienschen usw. liege,
die das tragische Schicksal erleben.
Indes, die Tatsachen werden dieser viel gehrten
Auffassung nicht gerecht.
Ein :Mensch, der z. B. durch eine angeborene
Krankheit oder durch sonst eine, in irgendeiner Richtung ausgesprochen mangelhafte Natur.anlage dazu prdestiniert erscheint, bei der
ersten Gelegenheit, da diese durch einen ueren
Reiz ausgelst wird, zugrunde zu gehen, erscheint
uns auch dann nicht tragisch, wenn hohe und hchste
Werte (von dieser mangelhaften Naturanlage unabhngig) in ihm investiert sind.
Darum ist z. B. Ibsens Oswald in den >>Gespenstern<<, in dem durch die ererbte l(rankheit des
Vaters von vornherein der 'Vurn1 der Zerstrung
nagt, trotz seines knstlerischen Genies keine
tragische Gestalt.
Wir vern1issen hier etwas, was zu1n Wesen des
tragischen Helden gehrt: Da das bel, das ihn in
den Untergang treibt, zu denen gehrt, gegen die berhaupt ein l( a m-p f aufzubieten ist, und da ein
s olcher l(an1pf auch tatschlich aufgeboten wird.

298

Beides fehlt hier. Auch wer sich von vornherein den1

Feindlichen ergibt, wer auf den \Vert, der ihn1 zu
entschwinden droht, sofort verzichtet und resigniert,
ist sicher kein tragischer Held. Die >>Notwendigkeit<<,
um die es sich hier handelt, mu also eine solche
sein, die auch bei I-Iinzunahme aller >>freien<< Akte,
ber die der l\Iensch nur zu verfgen vermag, dennoch ihren Lauf niinmt. Erst da, wo wir die l(atastrophe n1it allen freien l(rften und allen zu Gebote stehenden l\Iitteln bekn1pft sehen, und wir
gleichwohl ihr Hereinbrechen als >>notwendig<< verspren, ja eben an der Wucht und Gewalt dieses
aufgebotenen l(anlpfes gegen sie und seinem Nachleben sie als eine besondere Art von erhabener
Notwendigkeit verspren, da ist die im Tragischen
liegende >>Notwendigkeit<< vorhanden. Die tragische
Notwendigkeit ist also nicht jene Notwendigkeit
des Naturlaufs, dieunter halb der Freiheit liegt und
unterhalb der Willensmacht, durch die freie Wesen
in den Naturlauf eingreifen knnen, um ihn zu ihrem
Besten zu lenken; sondern sie ist eineN otwendigkeit,
die gleichsam ober h a I b der Freiheit gelegen ist:
Die noch bei Einschlu der freien Akte oder der
>>freien Ursachen<< in die gesamte l(ausal- Sphre, in
der auch die unfreien Ursachen - d. h. jene, die
selbst wieder vVirkung einer Ursache sind - liegen,
in1mer noch besteht.
\Vo immer daher l\1Ienschen uns als blo >>n1ilieu-

299

bestimnlt<< dargestellt werden, als vollstndig

determiniert durch die >>Verhltnisse<< wie iin >>DraIna<< des verflossenen Naturalisinus, da ist fr das
Tragische ebensowenig eine Stelle, als da, wo wir
den Eindruck haben, da bewute Wahlakte fr
die zur J(atastrophe treibenden entscheidenden
Handlungen und Begebenheiten endgltig und eindeutig bestiminend sind.
Daher ist auch weder der Naturalisinus und
Determinisn1us noch die rationalistische Lehre
von einer durch Naturbegebenheiten uneingeschrnkten >>Freiheit des Inenschlichen \Villens<<
eine die Erfassung des Tragischen auch nur
ennglichende Auffassung. In beiden >>\Velten<< dieser
Weltansichten ist fr das Tragische daruin keine
Stelle, weil es darin fr eine ber Naturfaktoren
und freie Wahl noch hinausreichende Wesensnotwendigkeit keine :Mglichkeit gibt.
Aber noch aus einein anderen Grunde gengt die
Bestin11nung der N otwendigkeitsart, um die es sich
hier handelt, als einer >>inneren<< nicht.
Die causa inunanens ist die in einen1 Ding, in
einer Person liegende dauernde >>Anlage<<, ihr >>Vermgen<<, oder ihre >>Kraft<<, die sich bei gewissen V erhltnissen zu anderen Dingen, Situationen, :Menschen
bettigen.
vVo immer uns eine so fest bestin1n1te Naturanlage
zum Untergang des Wertes entgegentritt, da fehlt die
300

\virkliche E n t w i c k l u n g, die reale Erneuerung, die

innere Geschichtlichkeit, die in der tragischen Begebenheit notwendig liegt: Da wre die l(atastrophe
auch schon von vornherein voraussehbar, - wenn
wir nur ein festes und genaues Bild der Charaktere
htten. hn Tragischen liegt aber das Paradoxe vor,
da die Wertevernichtung, -wenn sie ein1nal vorliegt, uns zwar vllig >>notwendig<< erscheint, aber
gleichwohl auch vllig >>unberechenbar<< eintritt. 'Vie
ilnmer die Katastrophe aus allen, bei dem Vorgang
beteiligten Faktoren (freien und unfreien) gleichsan1
genhrt ist und durch ihre Befruchtung in den
sichtbaren Ereignissen schwanger geht, so mu
doch ein Augenblick da sein, da sie wie eine gewitterschwere 'Volke ber den Ereignissen liegt
- aber doch noch alles - auch nach idealer
Berechnung - anders gehen knnte: \Vo dann
aber allererst eine Tat sie hervorbringt, die auf
rationell unvorhersehbare \Veise diese Faktoren zur
Einheit einer \Virksamkeit zusam1nenfat.
Die scheinbar >>gnstige vVendung der Dinge<< kurz
vor der K.atastrophe, die so viele Tragiker lieben,
ist ein spezielles ~1ittel, um auch jeden Anschein
von >>Berechenbarkeit<< i1n Zuschauer auszuschlieen.
Auch jenes l\'Ia von >>Spannung<< auf den Ausgang,
das jede Tragdie erwecken 1nu, wre nicht Inglich, wenn uns die K~atastrophe in den inneren
dauernden Anlagen der Charaktere und der V er-

301

hltnisse von vornherein voll gegrndet erschiene.

Es ist die konkrete Kausalitt, die nichts mit
>>Naturgesetzlichkeit<< zu tun hat, die sich an nie
wiederkehrenden Konstellationen vollziehende Kausalitt - jene, die man 1nit Recht als die eigentlich >>historische<< bezeichnet hat - die auch i1n
tragischen Vorkon1mnis waltet 1 ). Darum 1nssen
wir die Behauptung Schopenhauers zurckweisen>
da in der Tragdie wahre >>Charakterentwicklungen<< nicht stattfinden drften, sondern nur
>>Enthllungen<< dessen, was von vornherein in den
l\1enschen an Gesinnung und Charakter lag.
Gerade die tragische Umbildung eines Charakters, seine Gesinnungs- und Sinnesnderung, die
'vesentliche und dauernde Ablenkung von der zuerst genommenen Lebensbahn, ist selbst hufig
entweder ein Teil der l(atastrophe oder die l(atastrophe selbst.
So ist z. B. der Zusa1nmenbruch der Wertschtzung eines bisher verfolgten Lebenszieles n1itten im ueren Siege - eine spezifisch tragische
Erscheinung.
Die tragische Notwendigkeit ist also vor allem die
in Wesen und Wesenszusammenhngen der Weltfaktoren gegrndete Unvermeidbarkeit und Unen trinnbark ei t.
1)

Siehe Heinrich Rickert: >>Grenzen der naturwissenschaftlichen

Begriffsbildung<(, 2. Aufl.

302

Und diese negativen Besti1nn1ungen zeigen eben anr

da die hier in Frage kommende >>Notwendigkeit<< erst
gegeben ist und in die Erscheinung tritt, wenn allenur irgendwie denkbaren l(rfte ins Spiel getreten
erscheinen, die die Wertvernichtung hintauhalten
htten knnen und den betreffenden \V crt
zu retten imstande gewesen wren. Daru1n sind
zwei Arten von Wertvernichtungen ihrein \Vesen
nach untragisch: Alle jene, die durch eine bestimmt angehbare Handlung oder Unterlassungr
zu der Jemand verpflichtet war, verschuldet sind 1
und alle jene, die durch Anwendung geeigneterer
Techniken und Mittel vermeidbar gewesen wren.
berall also, wo die Frage: >>Wer hat Schuld?<< eine
klare, hestim1nte Antwort zult, fehlt der Charakter
des Tragischen.
Erst da, wo es dafr keine Antwort gibt, taucht
das Tragische auf.
Erst da, wo wir den Eindruck gewinnen, es
habe Jeder in denkbar weitesten1 J-1ae den
Forderungen seiner >>Pflicht<< Gehr gegeben und
d o eh habe das Unheil konnnen mssen, empfinden wir es als >>tragisch<<. Es besteht - innerhalb des menschlich Tragischen - gleichwohl
nicht einfach ein Fehlen von Schuld, sondern blo
eine Unlokalisierbarkeit der >>Verschuldung<<. vVo
immer wir uns an die >>Stelle<< eines Menschen, der
bei llerbeifhrung einer Katastrophe eine Rolle
303 .

spielte, einen anderen, sonst gleichen aber moralisch

besseren l\1enschen, resp. einen solchen, der ein
feineres Gehr fr sittliche Forderungen gehabt
htte, sowie eine grere Energie des sittlichen
Willens, substituieren knnen, wird das Aufkmnmen
des Eindrucks des Tragischen sofort gehemmt
durch den aufkei1nenden Tadel gegen diesen Menschen und durch dessen >>Beschuldigung<<.
Hier fehlt auch sofort die >>Notwendigkeit<< des
als tragisch erscheinenden Phnomens. Htten wir
z. B. beim Tode Christi die Vorstellung, da
dieser Tod, anstattim Wesensverhltnis solch gttlicher Reinheit zur Gemeinheit und den 'Viderstnden einer kons t anten >>,Velt<< zu liegen,
nur durch die besondere n1oralische Pflichtvergessenheit des Pontius Pilatus, oder durch die
Schlechtigkeit des Individuutns Judas, oder durch
die pflichtwidrigen IIandlungen der Juden veranlat
'vorden sei; da dagegen derselbe Jesus von Nazareth, wenn wir an die Stelle gerade dieser Menschen
sittlich >>bessere<< setzen, oder ihn in eine andere
zeitgeschichtliche Umgebung verlegen, zu hoher Anerkennung und Ansehen gekomn1en wre, so wre
der Eindruck des Tragischen sofort dahin.
Jesu Tod ist nur tragisch, wenn er - berall und
immer - und bei beliebig hoher >>Pflichttreue<< der
Beteiligten eingetreten wre. - Ein Justizmord z. B.
kann nie~nals zu einem tragischen Untergang fhren.

304

Erst wo die Idee des >>Rechtes<< selbst es ist, die in

die Vernichtung des hheren Wertes fhrt, ist Tragik
vorhanden. Ein Justizmord erweckt - war er unvernleidbar - tiefes Mitleid, war er ver1neidbar,
tiefe Entrstung, niemals aber tragisches l\Iitleid 1 ) .
\Venn es wahr ist, da ein Unheil erst tragisch
ist, wenn jeder seine >>Pflicht<< getan hat, und im geV\7hnlichen Sinne des \Vortes niemand die >>Schuld<<
>>verschuldet<( hat, so gehrt es auch zun1 Wesen des
tragischen l(onfliktes, selbst durch den i d e a I weisesten und gerechtesten Richter unschlichtbar und
unheilbar zu sein. Die tragische l\i~ssetat ist sogar
definitorisch die, vor der alle mgliche moralische
und rechtliche Beurteilung verstun1n1t; und utngekehrt ist jeder n1oralisch und juridisch noch
durchschaubare und schlichtbare K.onflikt seinein
V\1esen nach untragisch. Eben jenes wesenhafte
Sichverlaufenknnen der Grenzen von Recht und
Unrecht, Gut und Bse in der Einheit der
Handlung, jenes Sichverschlingenknnen der Fden,
der Motive, Absichten, Pflichten so, da das Nachgehen eines jeden Fadens den Betrachter mit
g I eiche r Evidenz bald zutn Urteil >>Recht<<, bald
zun1 Urteil >>Unrecht<< fhrt: Jene nicht in mangelnder moralischer und juridischer vVeisheit gegrndete,
1
Darum lt schylos in seinen Eumeniden die Richter des
)
Areopags gleichviel schwarze und weie Kugeln fr Schuld oder
Unschuld des Orestes abgeben.

I. 20

305

sondern vom Gegenstand selbst geforderte absolute

Verwirrung unseres moralischen und rechtlichen Urteils gehrt zum Wesen der subjektiven Seite des
tragischen Eindrucks und hebt uns damit ber die
ganze Sphre von mglichem >>Recht<< und >>Unrecht<<~
von mglicher >>Beschuldigung<< und >>Entrstung<<
hinaus. Die >>tragische Schuld<< ist eine Schuld, fr
die man nieinanden >>beschuldigen<< kann, und fr
die es darum keinen denkbaren >>Richter<< gibt.
Gerade aus dieser Verwirrung unseres moralischen
Urteils, aus diesem vergeblichen Suchen nach einem
Subjekt der Verschuldung einer >>Schuld<<, die wir
doch als Schuld sonnenklarvor uns sehen, ersteht
nun aber jene spezifisch' tragische Trauer und jenes
tragische Mitleid mit der ihnen eigenen Ruhe und
Stille des Gemts, von der die Rede war, jene Abwlz u n g des Furchtbaren auf den l(osinos, die gerade mit der Endlichkeit der Taten und Vorgnge,
mit den daran beteiligten einzelnen Menschen und
Willen v er s h n t.
So ist das tragisch Schlechte ein jenseits von bestiminbarem >>Recht<< und >>Unrecht<<, von >>Pflichtgem<< und >>Pflichtwidrig<< Gelegenes.
Aber die Individuen haben ganz verschiedene
Mikrokosmen von Werten, je nach der Flle ihrer
sittlichen Erkenntnis und zwar der ihnen mglichen
sittlichen Erkenntnis.
Und darnach erst bemessen sich ihre mglichen

306

>>Pflichten<< und Pflichtenkreise-von allen Besonderheiten ihrer empirischen Lebenssituation noch ganz
unabhngig. Tut jedes Individuum seine >>Pflicht<<,
so tun sie wohl moralisch dasselbe, im Mae als
sie dies tun; nicht aber tun sie damit Gleichwertiges
oder sind etwa gar darin gleichwertig. Wie tief
sie dabei in den Makrokosmos der sittlichen Werte
hineinblicken, der die gesamte Ausdehnung des
Reiches von n1glichem Gut und Bse enthlt, welchen Teil sie innerhalb dieses :Makrokosmos wahrnehmen, ist dadurch, da jedes Individuum innerhalb des ihm gegebenen Wertbereiches das >>Beste<<
pflichtgem vollbringt, noch keineswegs entschieden. Es ist nicht die Pflicht und ihr Tun, was >>adelt<<
- wie die kantische, allzukurzsichtige Ethik meint
- sondern >>Noblesse oblige<<: Es ist der ursprngliche Adel der Menschen, der ihnen ganz verschiedene
Spannweiten von mglichen Pflichten setzt, durch
die sie an die sittliche Welt in ganz verschiedenem
Mae gekettet und fr sie >>bedeutsam<< sind.
Es ist ein Unterschied, ob ein Gewrzkrmer oder
ein echter l(nig seine >>Pflicht<< tut; ein Unterschied,
ob Einer, der ber ganz wenige sittliche vVertunterschiede berhaupt verfgend, mit seinen paar rmlichen Willensinhalten seine >>Pflicht<< tut, oder ein
Anderer, der in einer Flle tausendfltig abgestufter
menschlicher und anderer sittlicher Beziehungen
lebend, und ein feingegliedertes Reich sittlicher Wert20*

307

unterschiede vor Augen, und von vornherein hhere

Werte als die anderen schauend, seine >>Pflicht<< tut,
indem er die fr ihn noch als hchste gegebenen
Werte vorzieht und in Wollen und Tun realisiert.
Der Letztere mu mit derselben Handlung noch
pflichtwidrig sich verhalten, n1it der der \Vertblindere noch voll seine Pflicht erfllt. \Venn wir
nun sagten, da n echt tragischen Vorgang Jeder
seine >>Pflicht<< tun msse, oder wenigstens es
einsichtig sein mu, da auch wenn Jeder
seine Pflicht getan htte die \"\r ertevernichtung, und damit die V ern1inderung des sittlichen
Gesamtwertes der \Velt, dennoch htte eintreten
mssen, so 'vollten wir dabei diese ganz andere
Dimension der sittlichen \V ertunterschiede der in
der Tragdie beteiligten Individuen und ihres Seins
nicht etwa gleichfalls ausgeschlossen wissen. Es ist
vielmehr gerade ein ganz besonders charakteristisch
Tragisches, da das in dieser Seinsdiinension >>edlere<<
Individuum n1itten unter den streng erfllten>>Pflichten<< der unedleren Individuen zer1nalmt wird. Und es
erscheint wie ein besonderer Reiz dieser Art des
Tragischen, wenn das edlere Individuum auch noch
eine moralische Schuld auf sich ldt, die seine
Gegner nicht auf sich geladen haben - in der
absoluten Abrechnung aber der von ihn1 faktisch
realisierten sittlichen Werte seine Feinde hoch
berragt. Gerade da es leichter >>schuldig<< werden
308

kann als das Unecllere - gen1 seines reicheren

und hheren Pflichtenkreises - hat es ja von
vornherein eine sittliche >>Gefhrdung<<, die als
solche schon etwas Tragisches an sich hat, da
es diese Gefhrdung seiner edleren Natur ebenso
verdankt als schuldet. Nicht nur der technische
Pron1etheus, der den1 Zeus das Feuer stiehlt, sondern
noch n1ehr die sittlichen Prometheuse, in deren
Auge zuerst ein zuvor nie gekannter sittlicher Wert
aufblitzt, sind tragische Gestalten. Indem sie \Verte
realisieren und Pflichten haben, welche die Menge
noch nicht als \Vert zu sehen und als Pflicht zu fhlen
wei, tut die ~I enge selbst nur ihre >>Pflicht<<, wenn
sie das fr >>schlecht<< ansehend, was fr sie noch
nicht >>gut<< sein kann, und das als willkrliche Herausnahn1e eines Rechtes, was sie als ihre Pflicht
nicht kennt, den Individuen den Proze macht.
Tragisch aber ist solcher >>Fall des Edlen<< eben dadurch, da hier jede etwaige moralische Mibilligung der ~Ienge notwendig schweigen mu - die
ja selbst nur >>guten Gewissens<< ihre heilige Pflicht
erfllt.
Noch tiefer dringt Inan von hier aus in die >>tragische Schuld<< ein, wenn man sich darber klar wird,
was denn in solchem Falle der Vollzug der Pflicht
des Edleren ist. Ich setzte hier voraus - ohne es
zu beweisen -, da moralisch >>gut<< das Verhalten
ist, durch das wir einen im Akte des Vorziehens als
309

hher erfaten Wert verwirklichen oder zu verwirklichen tendieren 1). Den hheren Wert >>vorziehen<<, das ist aber immer quivalent mit: den
niedrigeren Wert nachsetzen, resp. seine Verwirklichung unterlassen. Nun sind aber alle >>Moralnormen<<, d. h. gebietende Regeln allge1neiner Art
nur Angaben, was - bei gegebenein Wertdurchschnittsniveau einer Epoche innerhalb typisch
und regelmig wiederkehrender )>Situationen - zu
wollen und zu tun ist, wenn die auf diesem \Vertniveau >>hheren<< Werte realisiert werden sollen.
Jede materiale Moral-Regel enthlt dabei bereits die
Voraussetzungen der besonderen positiven Gterwelt
der betreffenden Zivilisationsstufe. Wie ist es nun,
wenn der >>Edlere<<, im vorher bestimmten Sinne, einen
Wert erschaut hat, der hher ist als die durchschnittlich bekannten, in jenem vVertniveau vertretenen
\Verte, - wenn er jenen Vorsto in den sittlichen
\Vert-Kosmos vollzogen hat, den die Menge noch
nicht zu fassen vermag? Dann ist klar, da ihm als
schlecht und bse- und demgem auch als >>pflichtwidrig<< fr ihn selbst erscheinen mu, was nach der
herrschenden Moral als >>gut<< und >>pflichtgein<<
erscheint. Und da dies so ist, das ist nicht ein
vermeidbarer, sondern - u1n einen Terminus K.ants
zu gebrauchen - ein >>notwendiger Schein<<. Und
1) V gl. hierzu mein Buch ,>Der Formalismus in der Ethik und
die materiale 'Vertethik<(, I, Niemeyer, Halle 1914.

311

da nun alles, was nur berhaupt >>moralische Regel<<

sein kann - auch bei vollko1nmenster l(odifikation
und streng logischer Aufstellung dieser Regeln immer schon die positive dingliche Gterwelt der
>>Zeit<< voraussetzt, die doch selbst schon durch das
System des herrschenden Wertniveaus in ihrer
Beschaffenheit mitdeterminiert ist -, so In u er
das >>Sittengesetz<< oder alles, was nur iin Sittlichen
>>gebietendes Gesetz<< sein kann, verletzen. Er mu ,
- faktisch schuldlos - auch vor dem gerechtesten Richter noch - von den Gttern und Gott
abgesehen -, notwendig als >>schuldig<< erscheinen.
Es liegt nicht in einer Irregularitt, sondern im
Wesen aller sittlichen >>Entwicklung<<, da dies so
sei. I-Iier meine ich den J(ern jener notwendigen und
>>schuldlosen Schuld<< zu gewahren, den man bisher
nur mit einen1 Gefhl fr das Rechte in dieser
paradoxen Forn1 ausgedrckt hat. Das \Vesentliche ist hier die Notwendigkeit der Tuschung, in
die der gerechteste Moralist noch angesichts des
>>tragischen Helden<< verfallen 1nu. Obgleich der
tragische Held sittlicher Erkenntnis 1 ) evident seinem
Wesen nach das Gegenteil des Verbrechers ist, kann
er seinem Zeit alter von1 Verbrecher ununterscheidbar werden. Erst in dem Mae als seine neuerlebten VVerte sich durchsetzen und zur geltenden
1
) Nur von ihm, nicht vom tragischen Helden berhaupt
hier die Rede.

i~:~ t

311

>>Moral<< werden, mag er - nachtrglich - als sittlicher Heros erkannt und anerkannt werden. Darum gibt es streng genommen keine gegenwrtigen
Tragdien, sondern nur vergangene. Der tragische
Mensch geht innerhalb seiner >>Gegenwart<< notwendig
still und lautlos seinen Gang. Er schleicht unerkannt durch die Menge; wenn er nicht gar in ihrals Verbrecher gilt. Das F chlen einer Instanz, die beides
scheidet, ist hier kein zuflliges, sondern ein notwendiges. Hier, in diesen1 tragischen Geschick des
sittlichen Genius erfassen wir vielleicht auf eine
einzige Art und vVeise den Nerv der Geschichtlichkeit, der vlligen Unvoraussehbarkeit der sittlichen l\'lenschheitsentfaltung: Und zwar in dem
absolut chancenlosen >>Wagnis<< und der damit verknpften absoluten Einsamkeit des sittlichen Genius:
Ein l\Ioment von dem Typus des Tragischen, wie
ihn J _esus in Gethsemane erlebt haben n1ag, enthlt in einziger Weise diese Einsamkeit. Hier erscheint gleichsam das Gesa1ntschicksal der \Velt
wie kon1primiert in1 Erleben eines Menschen, als
stnde er in diesem Momente allein in der >>Mitte<<,
im Zentrun1 aller Krfte, die das Universum bewegen. Er erlebt, wie sich ganze Epochen der Geschichte in ihm entscheiden, ohne da ein Anderer
darum wei; wie Alles in seiner Hand als des
>>Einen<< lliegt. Und noch eines wird hierdurch
vielleicht verstndlich: Der tragische Held dieses

312

Typus verschuldet nicht seine Schuld, sondern

er >>ver f 11 t<< ihr: diese mit Recht gebrauchte
Redeweise gibt ein sehr charakteristisches :Moment
der >>tragischen Schuld<< wieder. Eben dies, da die
>>Schuld<< zu ihm konunt und nicht er zur Schuld!
>>Ihr fhrt ins Leben ihn hinein . . .(<
Dieses >>Verfallen<< in Schuld bedeutet durchaus
nicht, da der tragische Held von einer so unInigen Leidenschaft oder einem Drngen und
Treiben in eine Richtung hinein bewegt werde,
da dieses Drngen die zentrale Stelle seines Ich
gewnne und sein Wollen dadurch in diese Richtung gentigt werde. Dies ist auch der Fall bei
der gewhnlichen moralischen Schuld - wenigstens in irgendeinem Mae: Und Quantitten knnen
hier nichts entscheiden. Auch bei strkstem Drngen ist das \Vollen, das dieser Richtung >>folgt<<,
noch ein neuer, nicht durch dies Drngen allein
bedingter Actus! Die tragische Schuld, in die der
Held >>verfllt<<, ist vielmehr dadurch charakterisiert,
da ihm aus den Inhalten des Spielraumes seiner
mglichen Wahl allberall ein >>schuldhaftes<< Tun
oder Unterlassen entgegendunkelt und er so irgend
einer Art von Schuld unentrinnbar wird und ihr
auch bei der \Vahl des relativ >>besten<< Inhalts
notwendig verfllt.
Die n1oralische oder die >>verschuldete Schuld<< ist
gegrndet in1 \V a h I a k t; die tragische oder unver-

313

schuldete Schuld schon in der \Vahlsphre! Der

Akt der Wahl ist seitens des tragischen Helden
eben darun1 frei von Schuld - gerade umgekehrt
also wie bei der moralischen Schuld, in der die
vVahlsphre auch schuldfreie Mglichkeiten enthlt
und die Schuld dem Akte anhaftet. Dagegen )>wird<<
der tragische Held ))schuldig<< in schuldlosem Tun.
Es ergibt sich aus dem Gesagten, wie absurd die
Schulmeistertheorie ist, in den Tragdien eine
Inoralische Verschuldung zu suchen und den Tragiker
anstatt zum ehrfrchtigen Darbieter eines tragischen
Phnomens zu1n sittlichen Richter ber seine Helden
zu 1nachen, der sie bestraft, indetn er sie zugrunde
gehen lt. Nur eine vllige Blindheit fr das
tragische Phnomen berhaupt konnte diese albernste aller Theorien aushecken. Aber auch darin
wrde man in die Irre gehen, wenn man den richtigen
Begriff der tragischen Schuld soweit ausdehnen
wollte, als das tragische Phnomen berhaupt. Da
nach den frheren Ausfhrungen das Tragische
durch~us kein spezifisch :Menschliches oder auf
Willenstat Beschrnktes ist, sondern ein uni vers a I es
Phnomen, so erbrigt sich diese Meinung schon
darum von selbst. Dazu aber sei bemerkt: - wo
eine ))tragische Schuld<< faktisch vorliegt - ist nicht
die Tat des Helden, an der er Schuld trge, oder
was sich an )>l(atastrophe<< daran knpft, z. B. sein
Untergang, der Trger des tragischen Phnomens,
314

sondern das >>Verfallen in Schuld<< selbst, die

Tatsache also, da der Willens- Reine in Schuld
verfllt, - das ist hier der Trger und der Kern
der Tragik selbst. So ist tragisch fr Othello, da er
in die Schuld verfllt, die Geliebteste tten zu
mssen, und fr Desdemona, vom Geliebten, der
sie liebt, schuldlos gettet zu werden. Der Tod Othellos ist nach seinen eignen Worten: >>Denn wie ich
fhl' ist Tod Glckseligkeit<<, nicht Strafe fr seine
Tat, die als >>Strafe<< doch ein gefhltes bel enthalten mte, sondern gerade Erlsung. Die tragische Schuld ist also nicht Bedingung des tragischen
Phnomens - was ja auch ein circulus in demonstrando wre, wenn die Schuld nicht irgendwelche
>>Schuld<< sondern eben - >>tragische<< Schuld sein
mte - sondern sie ist eine Art des Tragischen
selbst und da es sich hier um sittliche \Verte, also
eine Art der absoluten vVerte handelt, sozusagen
der Kulminationspunkt des Tragischen. Nicht
der Tod oder ein anderes bel, sondern sein >>V erfallen in Schuld<< n1acht das tragische Geschick des
Helden aus.

315

ZUR IDEE DES l'viENSCHEN.

ZUR IDEE DES MENSCHEN.

Vorben1erkung.

N einein gewissen Verstande lassen sich alle zentralen Probleme der Philosophie auf die Frage
zurckfhren, was der Mensch sei und welche
metaphysische Stelle und Lage er innerhalb des
Ganzen des Seins, der Welt und Gott einnehme.
Nicht mit Unrecht pflegten eine Reihe lterer Denker
die >>Stellung des Menschen im All<< zum Ausgangspunkt aller philosophischen Fragestellung zu machen;
d. h. eine Orientierung ber den metaphysischen
Ort des Wesens >>Mensch<< und seiner Existenz. Blaise
Pascals >>Pensees<< orientieren alle Problmne der Philosophie itnmer wieder auf diesen Punkt zurck.
N. Malebranche beginnt seine>>Recherches de Ia veritee<<
mit solcher metaphysischen Ortsbestilnmung. Ist der
Mensch ein Emporkm1nling der untermenschliehen
Natur? Ist er ein >>depossedierter !(nig<<, ein Bild,
in dem Pascal seine ganze Lehre komprimiert? Ist
er zu sich selbst emporgestiegen? Ist er zu sich
selbst herabgefallen? Bedrfen wir der Idee Gottes,
um seine Einheit zu konstituieren und ihn von
319

allem anderen Sein abzugrenzen? Oder ist diese

Idee selbst nur ein Gernchte des Menschen? So
ungefhr lauteten die Fragen, welche sich jene
Denker stellten.
Vielleicht gibt es Leute, welche schon Fragen
solcher Art als veraltet, als mit unserem gegenwrtigen intellektualen Status unvereinbar empfinden. Sie mgen es sein, wenn man das bildlichInythische Gewand, in das sie hier und dort eingekleidet waren, fr die Sache nimn1t. Sie sind es
nicht, wenn man hinter dies Gewand dringt. Die gesamte Philosophie der Gegenwart ist geradezu durchtrnkt vom Sachgehalt dieser Frage. Der Streit
zwischen dem Psychologismus und Anthropologismus
1nit der kritischen Transzendentalphilosophie einerseits, der Phnon1enologie andererseits kehrt immer
wieder zurck auf die Frage, ob und wie weit die
logischen, ethischen und sthetischen Grundgesetze
und Grundrechte >>abhngig<< oder >>unabhngig<< von
der Organisation der n1enschlichen Natur ihre
vVahrheit und ihre Geltung besitzen. E. Husserls
I. Band >>Logische Untersuchungen<< wendet sich
Init siegreicher Argumentation gegen den >>Anthropologisinus<< der bisherigen Logik, nach dem die
logischen Gesetze nur Funktionsgesetze >>unseres
Inenschlichen Denkens<< ausdrcken sollen anstatt
ideale Wesensgesetze, die vllig unabhngig von
Existenz und Organisation der Gattung homo im

320

Wesen des >>Gegenstandes<< als solchen grnden. Durch

den V erfass er wurde in streng wissenschaftlicher
Form der gleiche anthropologistische Irrtum in
einem groen Teile der bisherigen Ethik nachgewiesen 1 ). Beide Nachweise sollen in folgenden
loser gehaltenen Ausfhrungen unsere Voraussetzung
und Sttze sein.
Abweichend von diesem angedeuteten Probleininbegriff ist ein anderer, der wieder auf die Idee
des >>Menschen<<, ihren Inhalt und ihre Art der Einheit zurckfhrt. Er entspringt an der Grenze
von Geschichte und Naturgeschichte.
Es ist im Verlaufe des letzten Jahrhunderts die
Vorstellung beliebt geworden, da zwischen der
>>Geschichte<<, die auf dem Erkenntnisprinzip von
Quellen, Dokumenten, Denkmlern - allgemein gesagt auf dem Prinzip des verstehenden Erkennens
durch die Vermittlung sinnvoller Zeichen - beruht
und der sog. >>Naturgeschichte<<, die aus gegenwrtig
wahrneh1nbaren Tatsachen und Vorgngen im Raum
auf Grund von >>Naturgesetzen<< frhere Zustnde der
Natur (auch des Menschen) konstruiert, indem sie
diese Zustnde als hypothetische Ursachen jener
gegenwrtig wahrnehmbaren Tatbestnde erschliet,
eine strenge Kontinuitt, bzw. nur mn Gradunterschied bezglich der hypothetischen Faktoren
1) Sieh e des Verf. 1>Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik<<, I und II. Halle, Niemeyer 1913, 1914.

I. 21

321

der Erkenntnis bestehe. Es ist nicht dieses Orts,

zu zeigen, welche l(ette von Irrtmern und Fehlschlssen zu dieser :Meinung gefhrt hat 1). Schon
Felix Gottl hat in seiner tiefgrndigen Arbeit
>>Die Grenzen der Geschichte<< einiges Wesentliche
zur Beseitigung dieses Vorurteils getan. Faktisch
fhrt kein noch so enger Steg und Weg vo1n
>>homo naturalis<< und seiner hypothetisch konstruierten V argeschichte zum >>Menschen<< der Geschichte,
den wir auf Grund von Sinn- und V erstndnisgesetzen zu verstehen vermgen und in dessen Vergangenheit wir durch Quelle, Denkmal und Dokument unabhngig von aller Art von l(ausalschlssen
direkt hineinzuschauen vermgen. Eben darum
ist jedes Problem, das sich innerhalb der Grenze
des sogen. bergangs des >):Menschen vom Naturzustand zun1 l(ulturzustand<< bewegt u1n eine
alte Formel zu nennen - also auch Fragen wie
die sogen. Entstehung >>des<< Staates, >>der<< Sprache,
>>des<< Rechtes usw. irrig und falsch gestellt, sofern
ihm eine historische Ausdeutung gegeben wird. Alle
diese Fragen sind metaphysischer und nicht >>historischer<< Observanz. J egliehe der vielen Lehren von
einem >>Naturzustande des l\1enschen<<, welche die
1) Ich habe seit Jahren diese Irrtmer in meinen Vorlesungen
ber Geschichtsphilosophie aufgewiesen und gedenke sie in einer,
im kommenden Jahre erscheinenden Arbeit ber diesen Gegenstand
einer Kritik zu unterziehen.

322

Geschichte kennt, wa1 nie etwas anderes als ein

willkrliches Bild, das der Politik der Interessen
der jeweilig Gegenwrtigen entsprang, das nichts >>erklrt<<, wohl aber selbst historisch und psychologisch
zu erklren ist 1).
Ein dritter Fragenkreis endlich ersteht auf Grund
der biologischen Entwickelungslehre, insofern sie den
))1\'lenschen<< als Gegenstand der Naturwissenschaft in
die Evolution der Arten hineinstellt. Die Einheit
von Sachmerkmalen, die ein Recht gibt, von dem
))Menschen<< als zoologischer Spezies zu reden, ist mit
der ideellen Einheit, als die der ))Mensch<< in den
Geisteswissenschaften und in der Philosophie figuriert, eingehend zu vergleichen.
Nur ein paar Bemerkungen zu diesen drei Fragen,
die in einer strengeren Form der Behandlung und
in einer systematischeren Form genauer zu trennen
wren, soll der nachfolgende Aufsatz bieten.
1. Einheit des Menschen.

Die Religionen und Philosopheme haben sich bisher mehr damit gemht, zu sagen, auf welche Weise
der Mensch und woraus er entsprang, als zu sagen,
was er ist. Sie pflegten nur selten das Ding zu definieren, fr dessen Ursprung sie so viele teils wunder1 1 Das gilt von allen Urstandslehren der Theologie nicht ein
bichen mehr als von den Lehren des Thomas Hobbes, des Rousseau,
des Darwin und Spencer etc.

21 *

323

bar schne, teils wundersam alberne :Mrchen ersannen. Einige Jahrtausende lang mute man darauf
bedacht sein, den Menschen von Gott zu unterscheiden und von all den Zwischendingen, die man
zwischen ihn und die Gtter gestellt hatte, z. B. von
dem Engel, dem Heros, den1 Dmon, dem Schatten,
dem Gespenst; man mute sein Eigendasein noch
>>retten<< und darauf sehen, da er nicht automatisch
in irgend einen Himmel hineinfliege. Nur irgend ein
weit zurckliegender Desakkord, noch fhlbar dem
geistigen Ohre in jener Vergangenheitsferne, ein
>>Fall<<, eine >>Snde<< konnte- nach diesem Gesichtswinkel des geistigen Auges - das Dasein des :Menschen
und seines sonderbaren Zustandes erklren. - In
der neuesten Zeit kehrte sich das onus probandi sogar
fr die religisen Menschen um: der Mensch scheint
in die Tierheit, in die untere Natur zu verflieen,
und es gilt gerade noch einen Unterschied zu finden,
der ihn >>rettet<<, ganz in sie zu versinken. Die Tatsache ist nicht ohne Merkwrdigkeit: denn der
Mensch >>schritt<< doch gleichzeitig so weit >>fort<< und auch der Skeptiker der Fortschrittsidee mu
zugeben, da er sich in den Zeiten, da er sich einen
Gott whnte, erheblich tiefer seiner Tierheit bewut
war, als in den Zeiten, da er sich mutwillig lchelnd
ein Tier nannte. Der Mensch ist ein so breites,
buntes, mannigfaltiges Ding, da die Definitionen
alle ein wenig zu kurz geraten. Er hat zu viele Enden!
324

Kein Wunder, da auch die berhmtesten Definitionen alle ein wenig merkwrdig aussehen. In
Westeuropa hat die griechisch-klassische Definition,
er sei >>homo sapiens<<, oder ein >>Vernunftwesen<<,
ein paar Jahrhunderte den Sieg errungen. In der
Form des Aristoteles, der den ~Ienschen in genere
ein apartes Vermgen, eine >>anin1a rationalis<< zur
bloen Anschauung der Welt (ihwpt(l) zubilligte,
ging diese Definition spter auch in die l(irchenlehre
ein, wenn man auch diese >>Vernunft<<, - um Gnade,
Erlsung und den ganzen Heilsapparat zu rechtfertigen durch den Sndenfall als mehr oder
weniger geschwcht annehmen mute. DasWesen des
:M enschen blieb der christlichen Philosophie >>anima
rationalis<<. Erst Luther, der sich dem Verflieen des
Christlichen in jenes Griechische, das ihm als die
Verheidung der Renaissance erschien, entgegenstellte und den >>natrlichen Menschen<< als vllig
>>korruinpiert<< und verdorben darstellt, definiert ihn
ausdrcklich als >>caro<< (Fleisch) - . Soll nun das
>>Vernunftwesen<< nicht eine bloe beilufige Bestimmung des Menschen als einer zuvor schon vage
gedachten Einheit sein, sondern eine umkehrbare
und konstitutive Definition, so enthlt sie nicht
nur eine Schwierigkeit. Der Mensch wird von den
brigen endlichen Vernunftwesen - wie z. B. den
Engeln - schwer unterscheidbar und man mu
auch, wie schon J ohn Locke den Leibniz frug,

325

fragen, ob denn wohl ein Papagei, der anfinge, die

Figur des pythagoreischen Lehrsatzes mit dem
Schnabel in den Sand zu zeichnen, ein >>Mensch<<
heien drfte. Nun ist die Frage Lockes nicht gar
so verfnglich, als sich Locke einbildete: Wrde
mein Hund auch nur sich hinter einer Wand verstecken und zuweilen hervorgucken so, da ich she,
er wolle nicht gesehen sein, und beobachtete er
mich beim Frhstck - ich wenigstens wrde dann
jede Wette eingehen, er sei ein verzauberter l\1ensch.
Nehmen nicht selbst tote Dinge zuweilen etwas
von Menschengesichtern an, wenn sie sich irgendwie
gar zu tendenzis zu benehmen scheinen oder den
Anschein eines sinnvollen Ausdrucks gewinnen?
Eine Hutschachtel, die immer da wre, wenn ich
sie brauche, oder gerade dann immer nicht da auch sie wrde ich fr einen verzauberten Menschen
halten. Der Engeleinwand ist schon erheblich
strker.
Erst seit sehr kurzer Zeit geht man dieser Definition allgemeiner zu Leibe und will eine
bessere aufstellen. Schon bei den Griechen stritten
zwei Philosophen (Aristoteles 1) und Anaxagoras)
darber, ob der Mensch Hnde habe, weil er verSiehe Aristoteles de part. animae: 'Avu.~u.16pu.c; p.E:Y ouv <p'fjO~
'1:0 Xetpw; Z'f.~Y <ppov~p.(;j'f:(J.'f:OY zlva.~ 'f:OW ~tPWY &v&poitOY. elD.o'(OY
o a~a '1:0 <ppov~p.{;)'f:I'J.'f:OY e1Ya~ z.zipw: Au.p.uYe~Y. a.t p.E:Y '(ap xeipec;
op'(U.YOY etow, +l aE <pOO~c; a.i.d Ota.YEf-l~ "X.a.&U.itep av&pw7toc; <pp6v~p.o~
hu.o-r;oy -r;ql aova.p.EYtp x_prjo&w.((
1

a~a

326

nnftig sei, oder ob er Vernunft besitze, weil er

Hnde habe. Man sieht: der Streit ber >>Rationalismus<< und >>Pragmatisn1us<< ist nicht so neu, wie
er scheint. Henri Bergson sagt, der 1\lensch sei
weniger >>homo sapiens<< als >>homo faber<<, ein Wesen,
das arbeitet und Werkzeuge verfertigt, und seine
>>Vernunft<< und >>Logik<< habe sich erst unter der
bung dieser seiner Beschftigungen gebildet; sie
sei also >>Arbeitsniederschlag<<. Aber Bergson meint
diese Definition nicht so wie die lteren Positivisten,
die in Sprache und Vverkzeug - die sie sich kontinuierlich aus ihren okkasionellen Vorforn1en bei
den hheren Affenarten herausgebildet denken das Hauptabzeichen des Menschen sahen. Hinter
der >>Vernunft<< und der Logik steht fr ihn noch
ein geistiges pures Bewutsein, das im 1\lenschen
einer bestimmten Stufe vom Dienste an die Lebensbedrfnisse frei werdend die Welt selbst durch
>>Intuition<< zu fassen vermag und den Menschen
eben damit in der Richtung eines >>bermenschen<<
entwickelt 1 ). Der Mensch als das >>Arbeitstier<<,
das >>W erkzeugstier<<, das >>Zeichentier<< - wie komprimiert malt sich in diesen Definitionen der Geist
einer Zeit, die das Wesen eines Dinges durch seine
>>Leistung<< bestimmbar vermeint! ist also fr
Bergson nur Mensch 2. Klasse!
1

Siehe hierzu: H. Bergson, L'evolution creatrice.

327

Das hchste :Ma von Naivett besitzen nicht

diejenigen, die- wie Bergsou-dieseDefinition vom
>>homo faber<< annehmen, um den :Menschen gegen
seine antik-stolze Selbstauffassung als >>Vernunftwesen<< zu erniedrigen und ihm zu zeigen, da er erst
aus der Idee und dem Lichte Gottes heraus etwas Bestimmtes wird und das tierisches Sein bersteigt sondern jene Positivisten und Pragmatisten, die
diese Definitionen anwenden und vermeinen, ihm
dadurch gerade so etwas wie eine neue >>Wrde<<,
die >>Wrde der Arbeit<< zu geben. Denn wer she
nicht, da ein Wesen, das knstliche Werkzeuge
bilden mu, lediglich un1 seine Art zu erhalten,
erheblich lcherlich wirkt? Die Positivisten meinen
in Sprache und Werkzeug die Tatsachensphren
sehen zu drfen, in denen sich kontinuierliche
bergnge zwischen Tier und Mensch am ersten
finden lassen. Aber prft man ihre Aufstellungen
genau, so wird man finden, da sie das Wesen des
Wortes ebenso verkennen wie das des Werkzeugs.
Ausdrucksuerungen und Signalements irgendwelcher Art (Lockrufe, die mannigfachen Signale
zu Angriff oder Flucht usw., welche z. B. das
Leittier der Herde gibt) finden sich auch bei den
Tieren. 1\~nnte man nicht - meinen sie darum Wort und Sprache nur als etwas verwickelte Fortbildungen dieser beiden Arten von gegenseitiger
Beeinflussung begreifen?

328

Aber zwischen Ausdruck und Sprache zeigt der

phnon1enologische Befund eine absolute l(luft. Ein
Schmerzensschrei, ein >>Au!<<, eine Gebrde derselben
Ordnung >>geben einem Erlebnis Ausdruck<<; d. h. sie
setzen sich - ohne das Zwischenglied eines Willensaktes - in irgendwelche Bewegungen so um, da
neben dem faktischenl(ausalzusammenhang zwischen
Erlebnis und Bewegung, (der dem Subjekt der Ausdrucksbewegung ganz unbekannt sein kann und auf
keinen Fall erlebt wird), sowohl fr den, der etwas
>>ausdrckt<<, als den, der etwas >>als<< Ausdruck wahrnimmt, ein symbolischer Zusammenhang zwischen
Erleben und Ausdrcken bestehen bleibt. Schon
die Gegebenheit eines Ton-, !(lang- oder Geruschkomplexes als >>Laut<< - und sei es nur >>ein Laut<<
da drauen im Gange, >>ein Laut<< im Walde, fordert,
da ich in diesem Komplexe Etwas ber den sinnlichen Gehalt hinaus >>wahrnehme<<, das sich in ihm
>>uert<<, das sich in ihm >>verlautbart<<. Ein >>Laut<<
ist also schon etwas ganz anderes als ein Ton,
Klang, Gerusch oder eine bloe sog. Assoziation
eines solchen K.on1ple?Ces mit einem vorgestellten
Gegenstand. Aber der >>Laut<< verharrt noch in der
Sphre bloen Ausdrucks.
Eine WeIt aber trennt auch das primitivste
Wort vom Ausdruck. Das vllig Neue, das im Worte
erscheint, ist die Tatsache, da es nicht wie der Ausdruck blo auf ein Erlebnis zurckverweist, sondern

329

an erster Stelle - also in seiner Primrfunktion hinausverweist auf einen Gegenstand in der Welt.
DasWort >>meint<< etwas, was weder mit seinem Lautleib, noch mit seinem Gefhls-, Gedanken- oder Vorstellungserlebnis, das es auerdem noch ausdrcken
n1ag, irgend etwas zu tun hat. Und es ist nur ein ganz
spezieller Fall, wenn sein Meinungsgegenstand zufllig ein inneres Erlebnis oder gar gerade dasjenige Erlebnis ist, das es zugleich ausdrckt und
(bei irgend einer Art mglichen Wahrgenommenwerdens durch Andere) >>kundgibt<<; wie z. B. die
Worte >>ich habe Schn1erz<<.
Au! und >>ich habe
Schmerz<< sind nicht >>graduell<< verschieden, sondern
durch eine Welt voneinander geschieden. Die Tatsachen: >>Angesichts eines Gegenstandes, des Himmels, des Frhlingsfeldes, des Feindes ein durch
diesen Gegenstand angeregtes Erlebnis, sei es Vorstellung, Gefhl, Gedanke, blo ausdrcken<< und
diesen Gegenstand im Worte >>meinen<(, ja selbst nur
ihn >>nennen<<, sind also absolut verschieden. Auch die
Namen- und wren es nur augenblickliche, okkasionelle Namen wie z. B. die Kosenamen -- sind eine
Art von Worten. Es ist ein Grundirrtum aller Art
von sog. >>Nominalismus<<, mit Umkehrung dieses
Tatbestandes die Worte als eine Art von Namen
anzusehen oder als sekundr entstandene Ersparnismittel fr Namen, die >>Namen<< selbst aber wieder
den bloen >>Zeichen<~unterzuordnen. Auf diese Weise

330

entsteht freilich der Anschein, Inan knne auch das

vVort schlielich dem weiteren Begriff des >>Zeichens<<
und die Sprache dem Begriff eines >>Zeichensystems<<
unterordnen. Aber >>n1it<< Worten etwas bezeichnen, - was mglich ist und wodurch das Wort
Nanlenfunktion erhlt, - das ist etwas ganz anderes
als sagen: das \Vort sei selbst nur eine Art von
Zeichen, Sprechen eine Art von Bezeichnen. vVozu
wir Worte >>gebrauchen<<, >>anwenden<< oder wie in
einer Gruppe ein \~ ort >>gebraucht<<, >>angewandt<<
wird, - der sog. >>Sprachgebrauch<<, das Alles hat
mit seinem vVesen nichts zu tun. Es selbst >>meint<<,
>>bedeutet<< Etwas >>hat<< seinen Sinn, das- wie vag
immer er beschaffen sei - seine mgliche Anwendung, seinen Gebrauch vorschreibt oder die
Sphre seiner n1glichen Anwendung umgrenzt.
Darum besteht zwischen dem Bedeutungswandel
eines \Vortes und dem bloen \Vechsel des Wortund Sprachgebrauchs ein essentieller Unterschied.
Auch wenn der Herde oder einem ?\Iitglied derselben eine, bei gleichen oder hnlichen Gelegenheiten wiederholte Ausdrucksbewegung z. B. des
Leittiers als >>Zeichen<< fr >>Gefahr<< dient, erhlt jene
Bewegung, - so kompliziert immer der Proze verlaufe,- niemals den Charakter eines Wortes. Die Ausdrucksbewegungkann nichts als den Gefhlszustand,
den sie ausdrckt, ber das Ganze der Herde durch

331

psychische Ansteckung verbreiten 1 ). Von echter >>Mitteilung<< oder davon, da der Ausdruck auf die gefahrvollen Umstnde hindeutet und eben dieseHindeutung
>>verstanden<< wrde, ist keine Rede. Was heit denn,
ein Wort >>verstehen<<? Sagt jemand, nach dem
Fenster hindeutend: >>Die Sonne!<< oder >>drauen
ist schnes Wetter<<, so heit >>verstehen<< dies und
nur dies, da der Angeredete, der Meinungsintention des Redenden und seiner Rede folgend,
den Sachverhalt >>Schejnen der Sonne<< oder >>da
es drauen schnes Wetter ist<< miterfat. Es heit
also weder, da er einfach miturteilt >>Es ist schnes
Wetter<< noch gar - wie viele Psychologen substruieren - , der Angeredete fasse auf oder doch >>zunchst<< auf, der Redende >>urteile<< nur, es sei schnes
Wetter, es vollziehe sich in ih1n derUrteilsvor gang,
der seinen Worten entspricht; so also, wie in einem
Seufzer mitgegeben ist, der Seufzende leide. >>Miturteilen<< wird nur der, der durch ein Urteil an11 Denken wir also ein System solcher Ausdrucksbewegungen
und Signalements, wie wir Spuren davon bei hheren Tieren finden,
genau so reich und fein differenziert, wie das Meinen des echten
)) vVorteS(< in unserer deutschen Sprache differenziert ist, so da
sich fr eine ungeheure Anzahl von Gegenstnden und deren Verknpfungen besonders geartete Ausdrucksbewegungen vorfnden, so
htte gleichwohl ein Wesen, das sich in diesem System bettigte,
noch keine Spur von Sprache. Umgekehrt, sagt vV. v. Humboldt
treffend, ist, sobald der Ausdruck der einfachsten Ideenverbindung
(in Worten) mit Klarheit und Bestimmtheit gelungen ist, auch
der Wortflle nach, ein Ganzes der Sprache vorhanden<<. (Siehe
ber das vergleichende Sprachstudium<<, 4).

332

gesteckt ist oder dem es suggeriert wird. Eben dieser

Fall aber schliet >>Verstehen<< derWortevllig aus.
Eine Auffassung aber des Tatbestandes, der Andere
urteile so, >>sage<< dies oder jenes, liegt vllig auerh a I b des normalen >>V erstehens<<. Nur im Falle, da der
andere mir mitteilt, nicht es >>sei schnes Wetter<<, sondern >>ich urteile jetzt, da es schnes Wetter ist<<, wird
der Angeredete diesen, dann p s y c h i s c h e n Sachverhalt auffassen. Dies ist dann nur ein Spezialfall
unserer Regel. Nur da, wo wir ausdrcklich auf V erstehen aus irgend einem Grunde verzichten, z. B. weil
wir meinen, es mit einen1 Wahnsinnigen zu tun zu
haben, richtet sich unser Geist nicht ohne weiteres
auf den geurteilten Sachverhalt mit, sondern auf
die Tatsache: >>Jetzt urteilt dieser lVIensch so; jetzt
sagt er wieder e;dieses<<. Erst jetzt ist er uns ein
>>psychischer Organisinus<<, der auf gewisse Reizungen
und Ereignisse seiner Umwelt mit gewissen Gedanken und Gefhlsausdruck reagiert. Anstelle
des mitgen1einten >>Sachverhaltes<< tritt jetzt der
>>Umweltreiz<<; anstelle der >>Person<<, die >>verstanden<<
wird, der >>psychische OrganisinUS<<, der >>reagiert<< und
>>ausdrckt<<. Von einer >>Person<<, mit der ich mich >>verstndige<<, ist der Redende jetzt zu einem >>Objekt<<
geworden, dessen V erhalten ich >>erklre<< und fr das
ich einerseits >>Ursachen<< suche, andererseits es als
>>Zeichen<dr seine wechselnden psychischen Zustnde
auffasse. Darin liegt eine Welt des Unterschiedes.

333

Aber noch eins scheidet Wort und Zeichenverstndnis wie Tag und Nacht. Alle Zeichen leben
kraft unserer Setzung und Konvention, die beide
schon Verstndigung in Worten oder quivalenten
Verstndigungsformen voraussetzen. Nicht so das
Wort. Das Wort gibt sich uns als die Erfllung eines
Verlangens des Gegenstandes selbst. Wir suchen
das >>rechte<<, das fr ihn - im Aspekt, den er uns
jeweilig zukehrt - pat. Und whrend bei allen
natrlichen und knstlichen Signalements, z. B.
jene der Eisenbahn, der Schiffahrt, die Auffassung
des Signals >>als<< Signal >>fr etwas<<, irgendwelche,
wenn auch noch so vage und - bei gebtem
Zeichen Verstndnis von der Zeichenfunktion
fast aufgezehrte, besondere geistige Fassung des
sinn I ich e n Bestandes voraussetzt, dessen Erscheinung - konventionell als >>Zeichen<< dient,
ist im Sprechen und WOrtverstndnis dem Bewutsein nichts von einer noch so leisen Sehe i dun g
von akustischem Material und Sinn gegeben. Das
Wort gibt sich im V erstehen als ein einfaches,
nicht zusammengesetztes Ganzes, als ein Ganzes,
an dem erst die etwa darauf folgende Analyse
(des Philologen oder des Psychologen, jedenfalls aber ein Akt der Re f 1e x i o n) die lautliche
und die sinnhafte Seite unterscheidet (den >>Wortleih<< und den >>Wort-sinn<<). Erst wo das V erstehen aus irgendwelchen Grnden gehemmt ist
334

(z . B . beim Vorkommen eines uns fremdartig anmutenden Wortes oder bei Anhren von Worten
einer uns nicht bekannten Sprache) schiebt sich
die lautliche Einheit im V erstehen vor die Sinneinheit, die das Wort darstellt.
Es ist daher ganz ausgeschlossen, das >>Wort<< und
die Sprache aus Sinnlichkeit und V erstand irgendwie
zusammengesetzt zu denkeiL Eben der charakteristische Erlebnisbergang von Laut zu Sinn, die
dabei nur als Anfangs- und Endpunkt einer intentionalen Bewegung des Geistes fungieren, macht K.ern
und Wesen des Wortes aus. Nur aus diesem Grunde
kann einWortebenso seine lautliche ~faterie als seine
Bedeutung iin Laufe einer historischen Entwicklungsreihe abndern (Lautverschiebung und Bedeutungsverschiebung), ohne darum doch seine Identitt als
dieses Wort zu verlieren. Das Identische ist eben
jener erlebte bergang von Laut zu Sinn, der ja
das Wesen des "\Vortes ausmacht. Das bekannte
J. G. Herdersehe und Harnanusehe Argument gegen
J. Kants Dualismus von >>Verstand und Sinnlichkeit<<, da unter Voraussetzung also ursprnglich
geschiedener Erkenntniskrfte die Sprache unbegreiflich wrde, hat in dieser Grundtatsache ihren
vollberechtigten l{ern.
Aus demselben Grunde ist es auch vllig verfehlt,
die Sprachfhigkeit des Menschen daraus begreifen
zu wollen, da der Mensch im Gegensatz zum Tiere

335

den >>artikulierten Laut<< besitze; oder gar diese Fhigkeit, Laute zu artikulieren, wieder auf irgend welche
anatomische und physiologische Eigenschaften seiner
Sprachwerkzeuge zurckzufhren. Was n1an den
>>artikulierten Laut<< nennt, das ist vielmehr eine
bloe F o I g e der Sinngliederung, in der der Mensch
die Gegebenheiten der Auen- und Innenwelt auffat. Nur dadurch wird es verstndlich, da wir
da, wo wir eine gehrte fremde Sprache nicht verstehen, auch die akustischen Eindrcke selbst, die
uns dabei werden, nicht in Wort- und Satzeinheiten
zu gliedern vermgen, sondern sie nur als einen
fortrasselnden, ungegliederten Geruschstrom auffassen. Die sog. >>Artikulationseinheiten<< des akustischen Materials leben und sind also durchaus
von Gnaden der Sinn einheiten, die wir >>verstehend<<
aus ihnen herauslesen 1 ).
Was daher die Einheit eines Wortes ausmacht,
das ist weder sein akustisches Material noch sein
Sinn. Da es nichtseinjeweilig konkretes, akustisches
Material ist, ist selbstverstndlich. Ein und dasselbe
Wort kann ja bald laut und leise, langsam und
1) Vllig treffend urteilt schon vV. V. Humboldt: >>Auch lt
die Artikulation der Tne, der ungeheure Unterschied zwischen
der Stummheit des Tieres und der menschlichen Rede sich nicht
physisch erklren. Nur die Strke des Selbstbewutseins ntigt
der krperlichen Natur die scharfe Teilung und Begrenzung der
Laute ab, die wir Artikulation nennen. (W. v. Humboldt: 1>ber
das vergleichende Sprachstudium<(.)

336

schnell, 1nit hoher und tiefer Stim1ne gesprochen

werden, ohne dadurch aufzuhren, ein Wort zu
sein. Aber auch die Anordnung des lautlichen
Materials oder besser, das sich auf das akustische
Material aufbauende Gest a I t phnomen des Wortes
gibt ihm nicht seine Einheit. Das >>Ton<< (Masse)
und >>Ton<< (Gehrerscheinung), Tor usw. ist nicht
dasselbe Wort 1 ); geschweige ist dieselbe akustische
Gestalteinheit in verschiedenen Sprachen ein und
dasselbe >>Wort<<. Andererseits kann ein Wort seine
Bedeutung wechseln und kann dieselbe Bedeutung
durch verschiedene Worte (l'homme, l\1ensch) gegeben
sein. Beide Feststellungen zusammen scheinen uns
nun aber das vVesen der Worteinheit ganz aus den
Fingern gleiten zu lassen!
Diese Einheit ist eben auch gar nicht wiederzugewinnen, wenn man von der f a Ischen Voraussetzung ausgeht, das vVort oder seine Einheit sei
nur eine >>assoziative<< Verbindung von Lautkomplex,
motorischem l(omplex der bei seiner Aussprache
seitens des Sprechers erlebten sog. Bewegungsempfindungen, optischem Schriftbild und einer sog.
>>Bedeutungsvorstellung<<. Faktisch knnen alle diese
l(omponenten in verschiedenen Fllen wegfallen,
ohne die Worteinheit zu zerstren, und alle gesetzt
sein, ohne das Wort zu setzen. Grben wir tiefer,
1 ) Siehe hierzu das wenig berzeugende in H. Paul's >>Prinzipien der
Sprachgeschichte<<.

I. 22

..

337

als es hier unsere Absicht ist, so wrde sich zeigen,

da selbst der Wort-leib eine noch zur Selbstgegebenheit zu bringende, schematische Gestalt in einem Auseinander berhaupt ist, die sich als >>dieselbe<< nicht
nur von Hause aus in diesen verschiedenen sinnlichen Materialien (akustischen, motorischen, optischen), sondern sogar von Hause aus ebensowohl
in einem als gleichzeitig gegebenen gestalteten
rumlichen Schema (z. B. im Schriftbild) als in
einem als sukzessiv gegebenen zeitlich-rythmischen
Schema (z. B. in akustischem und motorischem
:M aterial) >>bekleiden<<, >>materialisieren<< und darstellen
kann. Die Schrift (als Gedanken- und Bilderschrift, eine Fortsetzung und Fixierung der Zeigegeste einerseits, des primitivsten Zeichnensund bildhaften Gestaltens andererseits) ist wenigstens ihrem
Wesen nach eine ebenso ursprngliche Darstellung
und Materialisierung des >>Wortes<< oder besser des
>>Wortleibes<< wie die Sprache. Mag auch historisch
im allgemeinen die Sprache der Schrift vorangegangen sein; nicht erst die Sprache oder der
Besitz der Sprachfhigkeit macht das Wort, sondern das Wort, der Besitz des Wortes, macht allererst
die Sprache mglich. Die lautliche Verkrperung
gehrt also berhaupt nicht zum Wesen des
Wortes. Sie ist nur sein natrlichstes, durch die
besondere Organisation gerade der menschlichen
Natur und durch die besondere Beweglichkeit
338

dieses Materials seinem Wesen nchstliegendes

>>Kleid<<.
Das Gesagte zeigt, da Wesen und Besitz des
Wortes bei allen Fragen der sog. Entstehung von
Sprache und Schrift bereits vorausgesetzt ist.
Dies vergessen jene Positivisten und Pragmatisten,
die das Wort aus der Sprache oder der Sprachfhigkeit erst herleiten wollen, und die dann versuchen, die Sprache selbst aus fixierten und automatisch, bei gleichen Gelegenheiten wiederkehrenden
>>Ausdrucksuerungen<< und >>Signalements<<, wie sie
bereits die hchsten Tiere besitzen, herzuleiten.
Durch keinen noch so fein gesponnenen >>bergang<<
kann aus >>Sprechen<< das Wort, kann aus jenen Gepflogenheiten Sprache, d. h. im strengsten Sinne
schon uerung in Worten, werden 1 ). Nur Worte
lassen sich sprechen. Am Anfang der Sprache war
das Wort! Das Tier spricht darum nicht, weil es
das Wort nicht besitzt. Nur der Anfang und
Wechsel der Darstellung und Anwendung des
1)

Gegen die flachen Lehren einer allmhlichen Sprachentstehung

setzt Wilhelm von Humboldt die meisterlichen Stze: )>Die Sprache
mu meiner vollsten berzeugung nach als unmittelbar in den Menschen
gelegt angesehen werden . . . es hilft nicht, zu ihrer Erfindung Jahrtausende und abermals Jahrtausende einzurumen. Damit der Mensch
nur ein einziges wort wahrhaft, nicht als bloen sinnlichen Ansto,
sondern als artikulierten, einen Begriff bezeichnenden Laut versteht,
mu schon die Sprache ganz und im Zusammenhang in ihm
liegen<c. !Siehe vV. v. Humboldt )>ber das vergleichende Sprachstudium<<.)
22 *

339

Wortes hat mne mgliche positive >>Geschichte<<

Nicht das Wort selbst. Sagen wir daher: >>Das Wort
(das den r\ienschen sprechen lie) kommt von Gott,
so ist dies freilich keinerlei >>wissenschaftlicher<< Beitrag zum Problem der Entstehung der Sprache.
Aber es ist die einzig sinnvolle Antwort auf eine als historisch gemeinte - sinnlose Frage und eine
Zurckverlegung eines Problems, das als >>historisches<<
ein Pseudoproblem ist, in dessen metaphysischen
Rang. Das Wort ist Urphnomen. Es ist Sinn- Y oraussetzung und daher zugleich Grundmittel auch
allerErkenntnisaller mglichen >>Geschichte<<, die als
solche etwas total anderes ist als objektive Geschehensfolge in der Zeit: nmlich Bewutseinsund Sinnkontinuitt eines Ablaufs von Sein und
Geschehen, der durch das Wort bereits wesenhaft
konstituiert ist. Eben da das Wort alle >>Geschichte<<
konstituiert, hat es selbst keinerlei >>Geschichte<<.
Und keinerlei >>Brcke<< oder >>bergang<< fhrt von
dieser Geschichte in die sog. Naturgeschichte. >>Der
Mensch ist nur Mensch durch die Sprache; u1n
aber die Sprache zu erfinden, mute er schon
Mensch sein<< (W. v. Humboldt).
Analoges gilt fr das Werkzeug. Wir finden bei
hheren Affenarten, beiin Elefanten usw., da sinnvolle und zweckmige Handhabung und Bewegung
von Gegenstnden zwischen Ziel und Ttigkeit auf
mannigfaltigste Weise eingeschaltet werden. Der

340

Affe wirft seinen >>Feind<< mit l(ieseln und Frchten.

Aber nicht der Gebrauch einer Sache als :Mittel
fr einen Zweck macht das Wesen und die Einheit eines >>Werkzeuges<< aus. Gebrauche ich einen
Schlssel als Trklopfer, so bleibt der Schlssel
Schlssel und wird nicht Trklopfer. Gebraucht
man, um >>bergnge<< zu gewinnen, mit Romanes
den Begriff eines >>okkasionellen Werkzeugs<<, so gebraucht man ein Wort ohne Sinn. Denn eben die
feste Formeinheit einer Materie, die zugleich eine
ihr selbst anhaftende Sinneinheit - hinausgehend
ber den Sinn aller momentanen Gebrauchszwecke
-ist, scheidet das >>Werkzeug<< von allem, was als
bloes Mittel >>gebraucht<< wird. Sehen wir tiefer
zu, so stellt sich uns das Werkzeug berall dar als
ein sekundr in den Dienst von Zwecken gestelltes
und fr sie allmhlich umgeformtes Sinn g e b i I d e,
das um so mehr das zweckfreie vVesen eines kleinen
Kunstwerkes oder Schmuckgegenstandes besitzt, je
weiter wir in die Richtungseiner Ursprnge zurckgehen. Was das Werkzeug ber ein okkasionelles
:M ittel zum Dienste an unsere Lebensbedrfnisse
emporhebt, das ist also prinzipiell dieselbe geistige
J(raft, die auch im Aufbau der eigentlich zweckfreien geistigen Kultur wirksam ist: Nur da sie sich
in der Werkzeugsbildung selbst frei in den Dienst
der Bedrfnisbefriedigung stellt, in der Kulturbildung aber diese Ziele fortlassend vllig frei ihren

341

eigenen Gehalt selbst darstellt und erwirkt. Eben

darum gewinnt aber die Werkzeugsbildung und
alles, was zur >>Zivilisation<< oder zur vital g e b u ndenen Geistesttigkeit als ihrem Aktkorrelat gehrt, selbst seinen letzten Sinn und Wert nur als
>>Weg zur l(ultur<< und der ihr entsprechenden
freien Geistesttigkeit.
Andererseits aber ist nicht minder klar, da das
Werkzeug, vom vitalen Standpunkt aus gesehen,
nicht, wie die Positivisten meinen, eine positive
Fortbildung des organschaffenden Lebens ist, sondern der Ausdruck und die Folge eines vitalen
Mangels.
Irgend ein Vermgen, solche Werkzeuge zu bilden,
d. h. >>V erstand<<, kann ja erst da entstehen, wo sich
die l(raft, Organe hervorzubringen, d. h. wo sich
die vitale Entfaltungsfhigkeit prinzipiell erschpft
hat, und wo die natrlichen l(rfte des Angriffs
und der Niederwerfung anderer Tiere oder der Formung der U1nwelt durch Organe sich als so schwach
erwiesen haben, da nur mehr der Weg der berlistung brig bleibt. Ein Tier, dessen Organisation
aber erstarrt und fixiert ist und in dem das Leben
- da es sein Milieu durch Organbildung nicht mehr
zu erweitern und zu formen vermag - sich schlielich an das gegebene Milieu >>anpat<<; ein Tier, das
ferner den Mangel guter Zhne und !(lauen usw.
durch bloe Schlue ersetzt: es drfte sicher nicht

342

als etwas >>l-lheres<< als die brige Lebewelt gelten;

sondern hchstens drfte es das >>erblich kranke Tier<<
heien, damit seine konstitutive Erkrankung am >>Verstande<<- der dann gewissermaen die >>Geisteskrankheit<< katexochen wre -fr sein Dasein wenigstens
einen kleinen Milderungsgrund darstelle. Wer she
es nicht, da: wenn Geist und V erstand nur kluge
Y orsicht (prudentia) = >>voir pour prevoir<< wren,
und wenn sie nur in ntzlichen Waffen >>iin J(ampf
ums Dasein<< bestnden, es auch notwendig die
schlechtesten, niedrigsten und gemeinsten aller dieser
mglichen Waffen wren; also nur klgliche Surrogate fr neue Organbildung; und nur da in ihrem
Werden begreiflich, wo die Entfaltung des Lebens
zu hherer Organisation stagniert ? Innerhalb der
menschlichen Art sind es stets die innerlich verngstigsten und Unterdrcktesten Rassen und Vlker
gewesen, die >>Schlauheit<<, >>l(lugheit, >>Vorsicht,
>>Rechenhaftigkeit<< der Lebensfhrung am strksten
entwickelten. Aber ist jener bewegliche >>Verstand<<,
der im Unterschiede zu >>Geist<< einerseits, zu >>lnstinkt<< andererseits, in den Beziehungen der Sachen,
in dem >>B durch A<< sich ergeht, - dabei aber
ebenso das Was und Wesen des B als das des A aus
den Augen zu verlieren tendirt-, nicht im Groen der
Ausdruck derselben Art von vitaler J(raftminderung,
der bei diesen Rassentypen seine besonders hohe
Steigerung folgt? ~1an versenke sich in die Natur
343

des Instinktes, wie sie z. B. J ules Fahre in seinen

>>Entomologiques souvenirs<< so przis erforscht hat.
l\1an wird finden: Instinkt ist der genau der Organisation und den Organttigkeiten und ihrer festen
Folgeordnung entsprechende und sie gleichsam durchdringende Geist. Er besteht aus lauter absolut
>>guten Einfllen<<, die den typischen Situationen
eines Lebenslaufes genau angemessen sind und die
nur kommen, soweit und sofern Inan sie braucht
und sie sich unmittelbar in Ttigkeit umsetzen; die
darum nie Inehr oder weniger enthalten, als das, was
ntig ist, um die nchsten Schritte zur Leistung einer
durch die Organisation gesetzten Aufgabe sinnvoll zu
lenken. Instinkt ist also durchaus keine >>mechanisierte V erstandesttigkeit<<, sondern eine andere Art
und Form des Geistes; er ist auch kein blo komplizierter Reflex oder (im Sinne J. Loeb's) auf >>Tropismen<< zurckfhrbar; er ist der die mannigfaltigsten Bewegungen zu einer sinneinheitlichen
Handlung durchherrschende Geist 1 ). Stellt man ihm
V erstand und Denken gegenber, so kann man
diese beiden geradezu als das einem konstitutiven
Mangel >>guter Einflle<< entsprechende Surrogat
bezeichnen, das sich mit steigender Instinkt- Unsicherheit einer Art einstellt. V erstand ist keine
ursprngliche Tugend, sondern nur diejenige Tugend,
1
zutreffenden Ausfhrungen von L . .Morgan
) Vgl. die vielfach
in seinem Buche: Instinkt und Gewohnheit<<.

344

die ein ursprnglicher Mangel zur Folge hat: Er

ist die Tugend eines Fehlers! Wie das Werkzeug
ein Surrogat fr Inangelhafte Weiterbildung der
Organe ist, seine Ausbildung also zunchst die
Folge einer Stagnation und Fixierung der rein
vitalen Fortentwicklung, so ist der Verstand, der
>>Flle<< unter allgemeine Regeln subsumiert und dem
Leben berechnend voraneilt, ein Surrogat fr den
ausbleibenden oder unsicher gewordenen Instinkt.
Gewi: Instinkt besitzt eine Beirrbarkeit, die dem
Verstande fehlt; der Instinkt setzt sofort seine
Ttigkeit aus, wenn auch nur ein Glied in der Ordnung der Reizreihe variiert wird, die jeden folgenden
Schritt des Organismus auslst. Der Mondschtige,
der auf dem Dachrande geht, fllt, sowie ihm im
Erwachen ein neues Ding zu Gesicht kommt, das
mit Gehen und >>Mond<< nichts zu tun hat. Aber
darin besteht eben die prinzipielle Gte der Organisation und ihre gerraue Anpassung an einen festen
Spielraum von >>Situationen<<, da diese Beirrung
nur so selten - und meist erst durch des :M enschen
knstliche Ttigkeit bestimmt - eintreten kann.
Erst wo diese Gte der Organisation verloren geht
und das Wesen in >>alle mglichen Situationen<<
gelangen kann, 1nag eine Ausbildung des V erstarrdes
und seiner beziehenden rechnenden Ttigkeit beginnen.
Wenn man mit Herbert Spencer den Geist also
345

berhaupt auf den Wert der >>Lebensfrderung<< bezge, so mte man das >>V erstand es- und Werkzeugstier<< nicht, wie er es tut, als die Krone der vitalen
Entwicklung bezeichnen, sondern als das konstitutiv
kranke Tier, das Tier, in dem das Leben einen faux
pas gemacht und sich in eine Sackgasse verlaufen
hat. Die Folge des faux pas - und die Sackgasse
wre dann die >>Zivilisation<<. Dies hat Friedrich
Nietzsche als einer der Ersten zu sehen begonnen
und das ist sein groes Verdienst.
Aber es ist beklagenswert, da er ber dieses
sonderbare negative Ergebnis nicht hinauskam. Er
zog nur einen Schlu; aber er prfte nicht seine
positivistische Prmisse, da eben in >>Verstand<<
und >>Werkzeug<< die Wrde des Menschen und der
Sinn seines Lebens bestehe.
Das kranke Tier, das Verstandes- und Werkzeugstier - zweifellos ein sehr hliches Ding es wird sofort schn, gro und voll Adel, wenn
n1an einsieht, da es dasselbe Ding ist, das eben durch
diese Ttigkeit (die sich gemessen an >>Lebenserhaltung<< und ihren Zielen so lcherlich ausnimmt) auch
das alles Leben und in ihm sich selbst transzendierende Wesen ist oder werden kann. >>Mensch<<
in diesem ganz neuen Sinne ist die Intention und
Geste der >>Transzendenz<< selbst, ist das Wesen, das
betet und Gott sucht. Nicht der >>Mensch betet<<- er
ist das Gebet des Lebens ber sich hinaus; >>er
346

sucht nicht Gott<< - er ist das lebendige X , das

Gott sucht! Und er vermag es zu sein und vermag
es in dem :Mae, als sein V erstand und seine Werkzeuge und Maschinen ihm mehr und mehr freie
Mue zur l(ontemplation Gottes und zur Liebe zu
Gott geben; da sie also sein Wesen mehr und mehr
durchlssig machen fr den Geist und fr die Liebe,
wie
die in allen ihren Regungen und Akten Stcke einer Kurve - ausgezogen und geeint die
Richtung auf ein Etwas haben, das den Namen
>>Gott<< hat. Er ist das :Meer; sie sind die Flsse;
und von ihrem Ursprung an fhlen die Flsse schon
das Meer voraus, dahin sie flieen.
Die geistige l(ultur ist eine erhabene Sache, und
alles, was Zivilisation heit, ist nur der notwendige
Ort und der notwendige uere :M echanismus ihres
Erscheinens. Aber die konzentrierteste geistige l(ultur, ja die Wurz e I aller Kultur, ist das X,
worauf das Gebet und die Bewegung einer heiligen
Liebe Richtung hat: Gott.
Der Irrtum der bisherigen Lehren vom lVIenschen
besteht darin, da man zwischen >>Leben<< und >>Gott<<
noch eine feste Station einschieben wollte, etwas
als Wesen Definierbares: den >>Menschen<<. Aber
diese Station existiert nicht und gerade die U ndefinierbarkeit gehrt zum Wesen des Menschen.
Er ist nur ein >>Zwischen<<, eine >>Grenze<<, ein >>bergang<<, ein >>Gotterscheinen<< im Leben und ein ewiges
347

>>Hinaus<< des Lebens ber sich selbst. Damit allein

erledigt sich die Definitionsfrage. Ein definierbarer
:Mensch htte keine Bedeutung. Jener Mangel an
geistiger Durchgebildetheit eines organischen Wesens
und jener Mangel an >>guten Einfllen<<, den man
>>Denken<<1 ) nennt, ist- obzwar l(rankheit, vom Leben
aus gesehen - dennoch Pionier fr das, was besser
ist als Leben und V erstand: Pionier fr die geistige
Schpfung der K.ultur und in letzter Linie Pionier
fr die Gnade! Auch sie ko1nmt wieder wie ein
guter >>Einfall<<. Aber sie ist der Einfall, der von
Gott kommt, ja der unmittelbare >>Einfall<< Gottes
in das Leben: Und >>J\Iensch<<, das ist, das heit
das Einfallstor fr sie! Sie ist nicht der Einfall,
der wie der Instinkt aus der Weisheit des Lebens
den Wirbelchen zustr1nt, die das Leben zuweilen
als >>Organismen<< bildet! Als Wegebahner zur Gnade
gewinnt sogar der >>Verstand<< biologisch eine
l(rankheit- Sinn und Bedeutung; aber seiner Her1

) Niemand hat wohl tiefer diesen Mangelcharakter des >>Denkens<<

empfunden als die geistig durchgebildetste Menschengestalt, die wir
kennen, als Goethe. Darum in immer neuen Formen der Gedanke:
>>Ja, das ist das rechte Gleis,
da man nicht wei, was man denkt,
wenn man denkt:
Alles ist wie geschenkt<<
oder >>das schlimme ist, da alles Denken zum Denken nichts hilft;
man mu von Natur richtig sein, so da die guten Einflle wie freie
Kinder Gottes vor uns dastehen und uns zurufen: Da sind wir.<<
Oder endlich: >>Mein Kind, ich hab es gut gemacht, ich habe nie ber
das Denken gedacht<<.

348

kunft nach aus dein Leben bleibt er nichts destoweniger nur ein schlechtes Surrogat.
Wohl das allerdmmste, was daher die >>Modernen<<
ausgeheckt haben, ist die Meinung, die Idee Gottes
sei ein >>Anthropomorphismus<<. Das ist so falsch,
da vielmehr die einzige sinnvolle Idee von >>Mensch<<
ganz und gar ein >>Theo- morphismus<< ist, die
Idee eines X, das endliches und lebendiges Abbild
Gottes ist, ein Gleichnis seiner,- eine seiner unendlich
vielen Schattenfiguren auf der groen Wand des Seins!
Da, wie der alte Nihilist Xenophanes, der mde
blasierte Wanderer, impotent und von schwerem
Neid auf Homer und Resiod (von deren Vortrag
er sich ernhrte) gedrckt sagt, >>die Gtt er der
Neger schwarz und stulpnasig, die der Thraker
blauugig sind und Ochs und Esel sich wohl Gott
auch als Ochs und Esel denken wrden<<: Das ist
wahr. Aber es liegt nicht nur an der Armut und
Beschrnktheit des :M enschen in seinen Bildern von
diesen, sondern vielleicht auch an der Flle Gottes,
da es so ist! Gott hat ein Herz fr Neger,
Thraker und Ochsen und Esel! Er ist auch das alles
noch dazu, was diese alle von ihm glauben mgen.
Er ist dies irgendwie - und noch unendlich viel
anderes! Aber auch der schwarze lippenwulstige
Negergott oder Ochsengott und Eselgott ist- Gott;
ist also doch kein Neger, kein Ochse, kein Esel. Er
ist immer das, wonach sich das Sein jener bildet,
349

das, worin es hineinwchst, - der Grund und das

Ziel ihres Seins: Er ist eben ihr- >>Gott<<, ihr heilig
Geliebtes, das immer mehr ist als das, was liebt. Um
die I(inder liegt, seit J esus sie >>zu sich kommen<< lie,
ein eigentmlicher Schein von Reinheit, Hoheit,
Glorie, der im Alterturn ihnen fehlte. Sie sehen alle
wie helle Christkinder aus. Das Christkind ist also
kein >>idealisiertes Kind<<, auf dem I{inde ruht vielmehr der Abglanz des Christkinds. Es gab bekanntlich mehr und mannigfaltigere und tollere Ideen von
der Sonne als von Gott. Aber es waren alles Ideen
eben von der Sonne - und niemand bestreitet
darum deren 'iVirklichkeit und die Wahrheit heutiger
Astronomie.
Aber geradezu ko1nisch wird der Vorwurf des
>>Anthropomorphismus<<, wenn er von solchen gelllacht wird, die doch selbst nichts ber dem Menschen Stehendes anerkennen; von solchen, denen auch
die Ideen und Gesetze von Sinn und Unsinn, Wahr
und Falsch, Gut und Bse nur >>Erwerbungen der
natrlichen Entwicklung<< des Menschen, >>Anpassungen<< seines >>Gehirns<< und seiner >>psychischen
Vorgnge<< an die >>Umwelt<< sind- nicht aber Ideen
und Gesetze, die von der Tatsache und der Natur
des >>Menschen<< unabhngig sind, und die in ihrer
Gesamtheit die Wesensverfassung eines Geistes
berhaupt und aller mglichen Welten ausdrcken,
eines Geistes also, der im Menschen nur in die Er-

350

scheinung tritt. Man kann von >>AnthropomorphisInus<< mit Sinn reden, wenn der :Mensch nicht >>aller
Dinge Ma<<, sondern nur ein einziger Gegenstand
der mglichen Messungen ist: wenn in ihm neben
seiner >>Natur<< auch noch die Gesetze einer >>bernatur<< ttig sind, die er erlebend erfat, um an
ihnen das bloe >>Menschenfrmige<< seiner Ideen
von ihrer ewigen Sachgltigkeit zu scheiden. Man
mu also schon die Idee Gottes iin Geiste haben, um
von >>Anthropomorphismus<< reden und gar tadelnd
reden zu knnen. Faktisch haben jene, die sagen,
>>Gott ist Anthropomorphismus<<, im geheimen denn
auch die Setzung eines Gottes, und zwar eines vorchristlichen Gottes, der nur >>erhaben<< ist, auch
schon vollzogen. Die ganze Negation und Verachtung,
die nur ein uerster nomistischer Supranaturalismus
auf den >>Menschen<< ausgieen konnte, liegt bereits
im Sinn ihres tadelnden Vorwurfes >>Anthropomorphismus<<. Aber das ist nun das Burleske, da sie
vllig versklavt an diese Idee des fernen und nur
>>erhabenen<< Gottes- versklavt durch eben die Tradition jahrhundertelanger Wertschtzungen, der sie
zu spotten meinen - ihrem Herrn den Krieg mit
einer These erklren, deren bloer Sinn schon eben
diesen Herrn als erlebten >>Herrn<< voraussetzt! Anstatt zu sagen: da nach unserer Meinung ja alles
Denken und Vorstellen >>Anthropomorphismus<< ist,
auch A=A, auch 2 X 2=4 (Folge der Gehirn- und

351

Seelenstruktur des Menschen), so ist auch eben das

>>gut<< und >>wahr<<, was an der Idee Gottes >>Anthropomorphismus<< ist - so existiert eben darum der
anthropomorphe Gott, sogar weil er Anthropomorphismus ist - - so existiert eben, was das hchste
Wesen, >>der Mensch<<, die >>Spitze der Entwicklung<< als
existent setzt- weil er es ist, der es setzt - : anstatt
also konsequent weiterzuschlieen, gehen sie gerade
von jener vollendeten Verachtung des :Menschen aus,
die doch nur einen Sinn hat und mglich ist, wenn
der Mensch nicht nur nicht das hchste Wesen wre,
sondern zugleich ein ganz niedriges, gottfernes
Wesen. Die Herren sehen nicht ein, da sie sich verhalten, wie der treffliche Frankfurter Freigeist und
>>Atheist<< von 1848, der jeden Tag frh vor sein
Bett hinkniete und betete: >>Wie danke ich Dir,
o Gott, da Du mich hast Atheist werden lassen!<<
Oder wie jene ~1ecklenburger, die so bis auf die
>>Knochen<< monarchisch und >>teutsch<< i. e. hier
dienerhaft waren, da sie >>die Republik wollten mit dem Groherzog an der Spitze<<. Schon Renan
lchelte so fein ber die >>teutschen Atheisten<<, die
immer >>nur meinen, da sie Atheisten seien<<.
Den 1\-Iensch schuf Gott,
Sagt drauf ihr Feinen!
Und sollt' nicht lieben, was er schuf?
Sollt' gar das, was er schuf, verneinen!
Das hinkt, das trgt des Teufels Huf!
352

Nietzsche durchschaute in diesen Versen die so

unendlich hliche und gemeine Gefhls- und Ideendialektik unserer lieben freigeistigen Monisten! Unfhig, Gott zu dienen, unfhig, sich gegen ihn klein
zu fhlen, aber noch unfhiger, sich so gro zu fhlen,
so riesengro, als es die Folge dieser Leugnung sein
mte, so gro nmlich, allen >>Anthropomorphismen<<
- mit Einschlu der Existenz Gottes selbst Glauben zu schenken, halten sie die alte vom
Christentum In der Idee der Gottmenschheit
berwundene supranaturale Verachtung des Menschen fest, - und leugnen doch ihre einzige sinnvolle Voraussetzung. Alle positiven Werte aber in
der Idee Gottes lokalisiert zu halten in Gefhl und
Erleben, anst~tt, so wie es die ed I e Form des Pantheismus tat, z. B. der >>gotttrunkene<< Spinoza,
Bruno u. A. auf den Menschen zuzuleiten - und
dann doch diese Werttotalitt wegzustreichen:
das ist wohl die infamste Form, die der Negativismus der neuesten Zeit gefunden hat. Wie
schn ist Nietzsches V ersuch dagegen, sich so gro
zu fhlen auch wenn er dabei vom Turme
strzte!
Ist der >>Mensch<< nicht von seinem terminus a quo,
sondern nur von seinem terminus ad quem aus zur
Einheit einer Idee zu bringen, d. h. als der >>Gottsucher<< und als Durchbruchspunkt einer allem
sonstigen Natur-Dasein berlegenen Sinn-, Wertl. 23

353

2. Homo naturalis.
Noch immer scheinen sich die Parteien angesichts
des Faktums, da der homo naturalis mit den
Tieren blutsverwandt ist, eine Lebenswelle neben
anderen im groen Reiche des Organischen, in zwei
Gruppen zu teilen: Ich nenne sie die sentimentalen
Affenromantiker und die reaktionren Demokraten,
die das schlichte Faktum irgendwie aus der Welt
schaffen wollen. Die sentimentalen Romantiker
sind jene, die da sagen: Der Mensch hat sich aus
der Tierheit heraus >>entwickelt<<. Die reaktionren
Demokraten sind jene, die dies bestreiten und
finden, da neben freibeweglichen Daumen, Zwischenkiefer alles, >>was Menschengesicht trgt<<, auch noch
je ein Exemplar >>vernnftige Seele<< besitze, die
sich nicht aus der Tierheit habe entwickeln knnen.
Aber gibt es Unsinnigeres als diese Antithese?
Ernste Naturforschung zeigt nur das eine: Der
Mensch = homo naturalis ist ein Tier, ein kleiner
Nebenweg, den das Leben in der !(lasse der Wirbeltiere und hier der Primaten genommen hat. Er
hat sich also gar nicht aus der Tierwelt heraus
>>entwickelt<<, sondern er war Tier, ist Tier und
wird ewig Tier bleiben. Der Gottsucher und seine
Wesensprdikate aber - das ist eine neue Wesensklasse von Dingen, ein Reich von >>Personen<<, das
sich berhaupt nicht >>entwickelt<< hat, so wenig sich
die Farben, die Zahlen, der Raum und die Zeit und
356

andere echte Wesenheiten >>entwickelt<< haben. Dieses

Reich ffnet sich an bestimmten Punkten der
lebendigen Welt und tritt hier in Erscheinung.
Der homo naturalis aber hat sich ebensowenig aus
der Tierheit >>entwickelt<<, da er eben Tier war, ist
und bleibt. Wo wren denn die Merkmale, die dem
Naturforscher erlaubten, den Menschen berhaupt
dem Tier als neue Wesenheit entgegenzusetzen,
dem Tier als solchen, so wie man die Pflanze dem
Tier entgegensetzt und nicht nur der kleinen Ecke
innerhalb der hheren Tierwelt, die da die Primaten
sind und fr die Friedenthai durch seine Impfungen
Blutsverwandtschaft mit dem >>Menschen<< feststellte?
Welcher alberne Hochmut treibt Herrn Haeckel,
seinen Krper und seine >>Assoziationszentren<< fr
etwas anderes anzusehen als fr einen Tierkrper
und eine Tierseele? Welcher Hochmut reitet ihn,
sich einzubilden, er habe sich ber die Tierwelt
hinaus >>entwickelt<<; er drfe berhaupt auf die
Tierwelt irgendwie >>zurcksehen<< als auf einen
>>berwundenen Standpunkt<<.
Aber nein: Es ist
nicht Hochmut, es ist nur klgliches Ressentiment,
das zu dieser Formel gefhrt hat. Man empfindet
dunkel: Es gibt eine Idee vom Mensch, nach der
der Mensch der Ort ist fr das Auftauchen und
lnsichttreten einer Ordnung der Dinge, die von
aller Natur wesensverschieden ist: Sie heit Geist,
l(ultur und Religion! Aber dieser Idee suggeriert

357

man wie ein schlechter Zauberknstler pltzlich

dem aus der Anatomie, Physiologie, Psychologie gewonnenen Begriff des >>Menschen<<; aber auch dies
wieder nicht ganz und resolut! Tte man es resolut
- natrlich hiee es dann: >>Mensch<< bedeutet eine
kleine Ecke innerhalb der Klasse der hheren Wirbeltiere. Aber man hlt die toto coelo verschiedene
Idee desjenigen Menschen, die sich erst auf Grund
von Kulturwert und Gottesidee bestimmen lt,
fest und amalgamiert sie mit dem Naturbegriff des
Menschen auf die widerlichste Weise. Und dieses
scheulichste Zwitterding ist dann das Subjekt, das
sich >>aus der Tierheit entwickelt<< haben soll. Anstatt
das >>Tier<< auf Grund dieses seines adeligen Sprlings mit uns (auf chinesische Art) retour zu adeln,als die Weltsphre, in der der Actus des Gottsuchens
auf einer gewissen Stufe zum Durchbruch kam,
- entwertet man hierdurch den >>Menschen<< als
K.ulturschpfer und Gottsucher. l\Ian nennt es >>Hochmut, >>Grenwahn<<, wenn der ltere l\1ensch sich
auf Gott zurckfhrte; aber man sieht nicht,
da I-lochmut und Grenwahn gerade darin bestehen, da man sich - ohne Hinblick auf Gott berhaupt dem Tiere nur irgendwie entgegenzusetzen wagt und sich dann einbildet, man sei ein
>>Mehr<<, das sich aus ihm >>entwickelt<< habe, anstatt
zu folgern, man sei ein Tier, das >>sich verlaufen<< hat.
Von dieser radikalen Verirrung abgesehen, - auch
358

der Weg, auf dem sich das l.Vlenschentier von der

brigen Tierwelt abspaltete, erscheint nach den gedankenreichen Arbeiten von Klaatsch 1 ) sehr verschieden von dem, den sich unsere englischen >>Fortschrittler<< unter den modernen Biologen zurechtgelegt
hatten. NichtNeuanpassung an die Lebensverhltnisse
und Kampf ums Dasein, sondern umgekehrt die Aufrechterhaltung zum Teil ltester Eigenschaften der
Wirbeltierreihe (z. B. der fnffingrigen Hand) und
Nichtanpassung, z. B. an das Bumeklettern, durch
das die hheren Affen ihre ursprnglich menschenhnliche Hand verloren haben, scheinen seinen
Vorzug auszumachen. >>Dieses Kampfprinzip erscheint als ein ruinierendes Element, insofern es
alle diese
die Entwickelungsfhigkeit aufhebt einseitig umgestalteten Formen bezeichnen Sackgassen - und es mu gerade als ein Hauptpunkt
der Menschwerdung bezeichnet werden, da unsere
Ahnen glcklich den Segnungen des Kampfprinzips entgingen.<< (S. 340.) >>Menschen wurden alle
Primaten, welche die alte Hand behielten. Affen
wurden alle Primaten, die den Daumen einzuben
begannen.<< ( S. 353.) >>Um allen Miverstndnissen
noch einmal grndlich vorzubeugen, sei hier ausdrcklich darauf hingewiesen, da es sich nicht
1

Eine gute bersicht gibt Hermann Klaatsch in der Vortrags)

sammlung >>Die Abstammungslehre<<, Jena 1911, in seinem Aufsatz:
>>Die Stellung des Menschen im Naturganzen<<.

359

handelt um Abstammung gewisser Menschenrassen

von Menschenaffen, sondern um eine Spaltung der
gemeinsamen Vorfahrengruppen in Zweige, deren
jeder sowohl :Menschenrassen als auch Menschenaffen hat hervorgehen lassen. Ich habe wohl hinreichend klar das Werden der Menschenaffen be' leuchtet als umgewandelter, abgesunkener Formen.
Es sind die letzten Abgliederungen dieser Art milungene V ersuche der Menschwerdung.<( ( S. 4 79.)
Nicht also - wie z. B. Spencer annimmt - spezifische Anpassungen, sondern gerade der organologische Dilettantismus des Menschen behtete
ihn, ein so fingerfertiger >>Spezialist<( zu werden, wie
die ihm nchstverwandten Affen. Dieser Zug des
lngsten >>Gedchtnisses<( - schon in seiner anatomischen Struktur und des >>Dilettantismus<(
scheint durch alle seine wesentlichsten :Merkmale
hindurchzureichen. \Vas dagegen blo von seinen
tierischen Genossen >>fortschritt<(, das ver I o r wieder
die hheren Anlagen, deren Spuren bereits vorhanden sein mochten. Erst auf Grund des :Mangels
so spezifischer >>Anpassungen<( in Organ und Funktionen an die Umwelt, wie sie seine nchsten Genossen
besitzen, konnte sich eine Grundbedingung zu willkrlicher, freibeweglicher Anpassung, d. h. zu V erstand und Wahl, Sprache und Werkzeugsbildung
im Menschen entfalten. Fr die andere Grundbedingung der Menschwerdung aber, die intentio360

nalen geistigen Akte, versagt alle naturalistische

>>Erklrung<<.
Man nehme noch hinzu, da bei den hnlichkeitsbeziehungen der verschiedenen Rassen zu verschiedenen Primatenarten und den Wanderungen, die geographisch wirklich und berhaupt mglich waren, die
Annahme einer m on ophy I eti sch en Entstehung des
homo naturalis an Wahrscheinlichkeit immer mehr
verloren hat. Hugo de Vries hat in seinem Buche
ber Mutationstheorie (siehe de Vries, die Mutationstheorie: V ersuche und Beobachtungen ber die
Entstehung von Arten im Pflanzenreich) den )>homo
sapiens<< als das bekannteste Beispiel dafr angegeben, wie Linne mehrere scharf gesonderte Spezies zu
einer knstlichen Einheit verschmolzen hat. Klaatsch
aber urteilt: >>Auch der Vorgang der Menschwerdung
rechnet mit solchen Umgestaltungen, die an zahlreichen Individuen sich geltend machten. Man knnte
versucht sein, fr diese Umbildungen, die teils zur
Ausprgung von Menschenaffen, teils zu solchen von
Menschen fhrten, lateinische Termi~i einzufhren,
die eine >>Vermenschung<< - >>Homination<< und eine
>>V eraffung<< - >>Simiation<< der gemeinsamen, noch
indifferenten Propitheciformen verdeutlichen. Simiation bestand in der Verlngerung der Arme, Rckbildung der Daumen, Ausbildung groer Eckzhne,
Homination bestand in der Umbildung des Greiffues in den Kletter- und Sttzfu mit vergrerter,

361

nicht gegenberstellbarer Grozehe, Aufrichtung des

Rumpfes, Balancierung des l(opfes. Alles andere,
wie die grere Zunahme des Gehirns, sind Folgeerscheinungen.
So wie die Menschenaffen-Vorfahren bereits V erschiedenheiten voneinander besaen, als die Simiation eintrat, so sind auch die Menschenformen nicht
einander gleiche, weil ebenfalls schon vor der Homiuation Verschiedenheiten sich angebahnt hatten.
Hieraus ergibt sich zum groen Teil eine Erklrung
fr die Rassenverschiedenheiten der :M enschheit.
Die Rassen gewinnen dadurch eine grere Bedeutung als frher, und auch die Abneigung mancher
Rassen gegeneinander wird mehr verstndlich. Die
viel gepriesene Gleichheit aller Menschen wird man
kaum noch aufrecht erhalten knnen. Praktisch
hat diese Art von falscher Humanitt sich ja auch
nur als schdlich erwiesen. ( Hermann l(laatsch:
Die Stellung des Menschen im N aturganzen, in den
12 gesammelten Vortrgen ber die Abstammungslehre, Seite 480/481.)
>>Die psychologischen Unterschiede zwischen dem
Menschen und den Menschenaffen<< sagt I-Iuxley,
>>sind geringer als die entsprechenden Unterschiede
zwischen den Menschenaffen und den niedrigsten
Affen.<< Auch Ernst Haeckel urteilt: >>Die Weddas
i n Ceylon und die Akkas in Zentralafrika knnen
eb ensogut als besondere >>gute Arten<< des Genus
362

homo unterschieden werden wie die Mittellnder,

Mongolen usw. Die Unterschiede der l(rperbildung in diesen verschiedenen Arten des l\1enschengeschlechts sind viel bedeutender als diejenigen,
welche allgemein von den Zoologen zur Unterscheidung n1ehrerer Arten einer Tiergattung benutzt
werden.<< Wo bleibt dann die Einheit des homo
naturalis? Die Einheit, von der die positivistische
Philosophie besondere >>Menschenrechte<<, >>Menschenvernunft<< usw. so naiv auszusagen pflegt? Wollen
wir den philosophischen Niederschlag der Entwicklungslehre richtig formulieren, so drfen wir also
nicht sagen : Sie hat gezeigt, da es eine in der Sache
gegrndete definitorische Einheit des >>homo naturalis<<
gibt und da sich dieser also definierte Mensch >>aus
der Tierheit entwickelt habe<<. Sondern wir mssen
sagen: Tier und Mensch bilden in der Sache ein
strenges Continuum, und eine auf bloe Natureigenschaften gegrndete Scheidung von Mensch
und Tier ist nur ein willkrlicher Einschnitt, den
unser V erstand macht. Oder noch krzer: >>Es gibt
keine natrliche Einheit des Menschen.<< Ein
dem Wesen und der Art- nicht dem Grade nach N eues beginnt nicht beim homo naturalis, sondern
im gottbezogenen >>historischen<< Menschen, in jenem
Menschen, der seine Einheit erst durch das empfngt,
was er sein und werden soll: Eben durch die Idee
Gottes und einer unendlichen vollko1nmenen Person.

363

\Venn Wir trotz der offensichtlichen Tatsachen

der Naturforschung, die eine echte Arteinheit des
Menschen nicht aufweist, dennoch die >>Einheit
des Menschen<< in Begriff, Bewutsein und Gefhl
festhalten, ja auch die Unglubigen dieses tun, so
ist eben dies ein Beweis dafr, da der Kern unserer
Einheitsidee gar nicht in der natrlichen Organisation der zusammengefaten Wesen gegrndet ist,
sondern der letzte Grund unserer Einheitssetzung
auf einem analogen Grunde beruht, den Sir Henry
Maine fr die Einheit der amerikanischen Nation mit
den Worten angab: Sie sei darum >>eine<<, weil die
:M enschen, die sie als Kern ausmachen, einst von
der Person eines Knigs regiert wurden. Weil die
Person Gottes die Rassen in Hnden haltend und
diese als sein Abbild gedacht werden, und wir sie
in dieser gemeinsamen Richtung auf die Idee Gottes
faktisch betrachten, - darum und darum allein sind
sie uns in Gedanke und Gefhl eine Menschheit.
Dieses Resultat steht freilich im uersten Widerspruch zu der klglichen Reform eines ursprnglich nicht unedlen >>Humanismus<<, der seit unserer
klassischen Periode die sog. >>Weltanschauung<< des
>>liberalen<< Teiles unserer Oberlehrer und deren
Zglinge ist. Aber schon die Sprache sagt uns,
wie diese Rede von >>echter Menschlichkeit<<, >>wahrem
Menschentum<<, wie dieses satte, sich von Tier und
Gott gleichmig abschlieende Sich-zur-Ruhe-

364

setzen auf seinem >>Menschentum<< allem widerstreitet, was wir seit dieserZeitgelernt haben. Herder,
Schiller, W. v. Humboldt, Goethe - sie pflegten
eben nicht wie eine realistische Zeit auch an die
Botokuden zu denken, wenn sie von >>Menschen<<
sprachen. Unser gegenwrtiger Sprachgebrauch (besonders durch Nietzsches Sprechweise gefrdert,
der mit dem >>:Menschlichen<< auch gleich das >>Allzumenschliche<< verband) gebraucht den Ausdruck
fast nur noch zur Entschuldigung - so in dem
Wienerischen: >>Menschen, Menschensan mir alle ... <<.
Jener >>Humanismus<<: er ist zu dem fast sicheren
Zeichen aller metaphysischen Philistrositt geworden, zur Visitenkarte derer, die, wie Dante
verchtlich von dem Papste sagt, vor dem ihn
Virgil >>vorbergehen<< heit, >>Gott weder zu lieben
noch zu hassen vermochten<<. Es gibt im Menschen
keine Regung und kein >>Gesetz<<, das nicht entweder
auch in der unter ihm liegenden Natur vorkme
oder auch be1 ihm im Reiche Gottes, im >>Himmel<<:
Und nur als ein >>Hinber<< von dem einen dieser
Reiche zum anderen, als >>Brcke<< und Bewegung
zwischen ihnen hat er seine Existenz. Er kann wie schon Pascal sah - sich nicht der Entscheidung
begeben, wohin er sich gehrig fhlt; denn auch
diese Nichtentscheidung ist positive Entscheidung
dafr, da er ein Tier,- und wenn ein Tier, --ein
entartetes Tier ist. Das Feuer, die Leidenschaft

365

ber' sich hinaus - heie das Ziel >>bermensch<<

oder >>Gott<< - das ist seine einzige wahre >>Menschlichkeit.
3. Mensch und Geschlecht.
Bildungs- Damen - wenn sie unter sich sind pflegen heute von irgend einer Frau zu sagen: Ach
ja, sie ist ein >>herrlicher Mensch<<. Sie verleugnen
ihr Geschlecht und machen sich das pure Menschentum zum Ziel. Aber sie vergessen: Nicht
nur das Wort >>Mensch<< kommt von >>mnnisch<< (in
vielen anderen Sprachen bedeutet das Wort fr
Mensch meist zugleich :Mann, z. B. homo, homme) 1 ).
Auch die Idee eines Menschen, der :Mann und Weib
unifassen soll, ist nur eine mnnliche Idee. Ich
glaube nicht, da diese Idee in einer von Weibern
beherrschten l(ultur entstanden wre. Nur der
:Mann ist so >>geistig<<, so >>dualistisch<< und so kindlich, die Tiefe des Unterschiedes zuweilen zu
bersehen, den man den geschlechtlichen nennt. Gewi, man braucht ein solches Wort: Aber seine
Bedeutung ist und kann nie eine vllig neutrale
sein. Sie ist selbst immer die mnnliche oder weibliche Idee von eben dem, was sie doch umfassen
sollte. Jene Damen, die sich >>prachtvolle Menschen<<
nennen, zeigen damit nur, da sie keine echten
Weiber sind und- da es eben zum Wesen des
1)

Vgl. zu dem hier Gesagten den Artikel ,>Mensch<< in Grimms

D eutschem Wrterbuch.

366

Menschen selbst gehrt, immer entwed er mn~lich

oder weiblich zu sein - da sie nur verminderte
>>Menschen<< sind. In Zeiten, da man die Geschlechtsdifferenz als positiv wertvoll empfand, entstand
der Ausdruck >>das Mensch<<, das eben durch seinen
schlichen Artikel andeuten sollte, das betreffende
Weib sei eben kein echtes Weib und trage >>nur<<
die >>menschlichen<< Merkmale. Ein Weib, das ein
>>prachtvoller Mensch<< sein will, es wird faktisch
immer ein Affe des Mannes sein. Also lassen wir
auch hier das >>Allzumenschliche<<.

367

DRUCK DER L. C. WITTICH'SCHEN HOFBUCHDRUCKEREI

IN DARMSTADT

.. , .

nllilmlllhilll~~~~n~tl/1
3 9097 00009364 2

Sehe/er, Max Ferdina

Abhandlungen und Aufsatze.

1915.

--

Scheler, ~x ~rdinand ,

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S48J

A2
1915
Bd .l

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203861