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Die Stellung der Frau in der Gemeinde - Was steht dazu in der Bibel?

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Inhaltsverzeichnis

1. Gegenwärtige Tendenzen in der Entwicklung der Stellung der Frau 2

1.1. Fakten und Tendenzen im gesellschaftlichen Bereich 2

1.2. Fakten und Tendenzen im kirchlichen Bereich 2

2. Der Dienst der Frau in der Gemeinde nach dem biblischen Zeugnis 3

2.1. Das biblische Zeugnis vom Verhältnis der Geschlechter zueinander 4

2.2. Von Frauen in der Bibel ausgeübte Ämter und Funktionen 5

2.3. Das Rede-, bzw. Lehrverbot in 1. Kor 14 und 1. Tim 2,9 7

3. Systematisch-theologische Erwägungen zur Stellung der Frau in der Gemeinde 11

3.1. Dogmatische Grundlegung 11

3.2. Ethische Konsequenzen 12

4. Der Dienst der Frau in der Gemeinde


Praktisch-theologische Grundsätze und Leitlinien 13

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1. Gegenwärtige Tendenzen in der Entwicklung der Stellung der Frau

1.1 Fakten und Tendenzen im gesellschaftlichen Bereich

Die Rolle der Frau in der westlichen Gesellschaft hat sich in den letzten Jahrzehnten, vor allem
in den 70er und 80er Jahren, grundlegend geändert. Die Emanzipation der Frau, d.h. ihre
Stellung als dem Mann grundsätzlich gleichberechtigtes Glied der Gesellschaft, hat sich in
nahezu allen Bereichen des gesellschaftlichen Lebens, in Politik, Bildung, Berufs- und
Privatleben, durchgesetzt (mit wenigen Ausnahmen: so gilt z.B. die Wehrpflicht in den meisten
Ländern nur für den Mann). Die frühere patriarchalische ist damit durch eine partnerschaftliche
Ordnung im Sinne einer sozialen Gleichberechtigung der Geschlechter abgelöst worden.
Der beschriebene Trend der gesellschaftlichen Entwicklung steht immer wieder im
Zusammenhang mit sie verstärkenden ideologischen Begründungen. In der frühen
Emanzipationsbewegung bestand die Neigung, um der erstrebten Gleichberechtigung der Frau
willen die natürlichen Unterschiede der Geschlechter so weit wie möglich zu nivellieren,
insbesondere sie auf bestimmte undiskutierbare körperliche Unterschiede (etwa die
Gebärfähigkeit der Frau) zu reduzieren oder gar (Simone de Beauvoir) die These zu vertreten,
zur Frau werde man nicht geboren, sondern nur erzogen.
Im gegenwärtigen Feminismus neigt man dazu, die Eigenart der Frau neu zu betonen, gerade
auch im geistig-seelischen Bereich. Aber dies geschieht so, daß einerseits eine behauptete
Überlegenheit der Fraulichkeit über die Männlichkeit geradezu - nur unter umgekehrten
Vorzeichen - sexistische Züge annimmt (so wenn etwa im theologischen Feminismus von
Erlösung durch die Frau gesprochen wird). Andererseits besteht die Tendenz, unter Rückgriff
auf den sog. Androgyn-Mythos, in einer Vermischung der Eigenart der Geschlechter das Ideal
des männlich-weiblichen Menschen zu propagieren (F. Alt).

1.2 Fakten und Tendenzen im kirchlichen Bereich

1.2.1 Im Bereich der evangelischen Landeskirchen


In den evangelischen Landeskirchen ist, mit einer gewissen zeitlichen Verzögerung, der gleiche
Trend spürbar wie in der Gesellschaft als ganzer. Frauen im Kirchgemeinderat und in Synoden
sind längst eine Selbstverständlichkeit, ebenso Frauen im Pfarramt.
Aber auch höhere, ja höchste Leitungsfunktionen stehen der Frau in der Kirche heute offen. In
Hessen-Nassau gibt es zwei Pröpstinnen, in Württemberg eine Prälatin. In der lutherischen
nordelbischen Kirche wurde eine Frau ins Bischofsamt gewählt. Auch unter den Evangelikalen
in Deutschland war man nicht unglücklich, als eine - sich zu ihnen bekennende - Frau Mitglied
im höchsten Leitungsgremium der EKiD war.

1.2.2 Im Bereich der Gemeinschaftsbewegung und der evangelikalen Freikirchen


Auf dem Hintergrund des gegenwärtigen gesellschaftlichen Wandels in der Stellung der Frau
ist es nicht verwunderlich, daß der hier wirksame Trend auch an den evangelikalen
Gemeinschaften bzw. Gemeinden nicht vorbeigeht. Er kristallisiert sich hier derzeit vor allem in
der Frage nach der Mitgliedschaft von Frauen in Brüder- bzw. Gemeinschaftsräten, teilweise

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aber auch schon in der Frage nach der Frau als Predigerin bzw. Pastorin. Letzteres wird bei der
Heilsarmee ja schon seit jeher praktiziert, gegenwärtig auch in der Methodistischen Kirche.
Auch erregte es im evangelikalen Bereich keinen Anstoß, als 1989 erstmals Frauen in den
Hauptvorstand der Deutschen Evangelischen Allianz berufen wurden. Dieser hat zwar keine
gemeindeleitende Funktion im engeren Sinn, ist aber doch ein für die Gemeinde Jesu in
Deutschland bedeutsames geistliches Leitungsgremium.

Ansätze in dieser Richtung sind auch im Chrischona-Werk in der Praxis längst da: Es gibt
einzelne Gemeinden, bei denen Frauen im Brüderrat resp. Gemeindevorstand sind (z.T.
deshalb, weil dies dort schon vor der Aufnahme der Gemeinschaft in unser Werk üblich war),
manchmal allerdings nur in beratender Funktion (vor allem bei vollzeitlichen Mitarbeiterinnen).
Seit 1909 werden am Theologischen Seminar St. Chrischona (TSC) Frauen theologisch
ausgebildet. Manche Gemeindehelferin hält Gemeinschaftsbibelstunden für Teilnehmer
beiderlei Geschlechts oder gar Gottesdienste. In der Missionsarbeit auch uns nahestehender
Missionen stehen Frauen manchmal ganz allein im Einsatz und üben alle Funktionen eines
Gemeindeleiters aus.

2. Der Dienst der Frau in der Gemeinde nach dem biblischen Zeugnis

Die Frage ist: Was sagt die Bibel zur Frage des Dienstes der Frau in der Gemeinde, speziell
zum Dienst in der Verkündigung und Lehre, sowie in der Gemeindeleitung?
In der Regel konzentriert sich in dieser Frage das Interesse ganz auf zwei Stellen der Paulus-
Briefe: 1. Kor 14,34 und 1. Tim2,11f.
Aber eine biblisch begründete Beantwortung unserer Frage wird sich nicht auf eine isolierte
Befragung nur dieser Stellen beschränken dürfen, sondern sie in einen größeren biblisch-
theologischen Zusammenhang stellen müssen:

Wir haben zu fragen:

1. nach der grundsätzlichen Beschreibung des Verhältnisses der Geschlechter


zueinander in der Bibel, dann
2. nach den gesellschaftlichen und gemeindlichen Funktionen, die Frauen in der Bibel
ausüben;

dann erst können wir

3. nach der Bedeutung der sog. Rede- bzw. Lehrverbote für die Frau in 1 Kor 14 und
1. Tim2 fragen.

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2.1. Das biblische Zeugnis vom Verhältnis der Geschlechter Zueinander

2.1.1 Die Gleichwertigkeit der Geschlechter


Die Bibel teilt nicht die in der antiken Welt (auch im Judentum der neutestamentlichen Zeit)
weitverbreitete Diskriminierung der Frau, ja sie steht teilweise im ausdrücklichen Gegensatz zu
ihr. Beide, Mann und Frau sind als Gottes Ebenbild geschaffen (Gen 1,27: "Gott schuf den
Menschen zu seinem Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn; und er schuf sie als Mann und
Frau").
Auch im Bericht von Gen 2, nach dem zuerst der Mann erschaffen wird, dann erst, aus seiner
Rippe, die Frau (vgl auch 1 Kor 11,7), liegt nichts Diskriminierendes. Die Erzählung zielt ganz im
Gegenteil auf die Gleichwesentlichkeit von Mann und Frau als Menschen: "Das ist doch Bein
von meinem Bein und Fleisch von meinem Fleisch" (V 23). Die Frau ist, anders als die ganze
übrige Schöpfung (V. 19f), das dem Mann wirklich entsprechende personale Gegenüber. Diese
grundlegende Gleichheit im Menschsein und deshalb Gleichwertigkeit gilt dann nach
neutestamentlichem Zeugnis auch unter den Bedingungen der neuen Schöpfung: "Hier ist nicht
Jude noch Grieche, hier ist nicht Knecht noch Freier, hier ist nicht Mann noch Frau, denn ihr seid
allzumal einer in Christus Jesus" (Gal 3,28).

2.1.2 Die Ungleichheit der Geschlechter


Andererseits ist die Unterschiedenheit von Mann und Frau eine Grundgegebenheit des
biblischen Menschenbildes, Anders als das Griechentum kennt die Bibel nicht das Ideal des
geschlechtslosen Menschen (des "Androgyn" des platonischen Mythos). Vielmehr existiert der
Mensch nach dem Willen des Schöpfers von Anfang an je nur als Mann oder als Frau (Gen
1,27). Die Unterschiedenheit der Geschlechter (das ist der ursprüngliche Sinn des Wortes
Sexualität) ist nach biblischem Zeugnis nicht etwas nachträglich zum Menschsein
Hinzukommendes und von ihm Abtrennbares, sondern jeder Mensch ist von Anfang an und
ganz entweder Mann oder Frau. Deshalb können sie die Erfüllung ihres Lebens auch nicht
unter Absehen von ihrer Geschlechtlichkeit, sondern je nur als Mann oder Frau finden,
entsprechend ihrer von der Schöpfung her vorgegebenen Struktur und Begabung, der Mann vor
allem in der Vaterschaft, die Frau in der Mutterschaft (Gen 3,20; 1. Tim 2,15; wobei Mutterschaft
auch in einem übertragenen Sinn durch die ledige Frau gelebt werden kann, vgl. 3.2).

In dieser Unterschiedenheit aber sind Mann und Frau zugleich füreinander, zu einer sich
ergänzenden Gemeinschaft geschaffen: "Es ist nicht gut, daß der Mensch allein sei" (Gen
2,18a). Deshalb wird neben dem Mann die Frau geschaffen. Eben dies geschieht aber von
Anfang an in einer bestimmten Art der Zueinanderordnung: "...ich will ihm eine Hilfe machen,
die um ihn sei" (Gen 2,18b.20). Die Gemeinschaft von Mann und Frau hat von der Schöpfung
her eine bestimmte Struktur. Die Frau ist in einer unumkehrbaren Weise auf den Mann
hingeschaffen: Sie ist für ihn da, und er ist auf sie angewiesen. Dieser Struktur des
Verhältnisses von Mann und Frau entspricht es, daß nach dem Sündenfall zunächst der Mann
auf seine Verantwortung für das ganze Geschehen angesprochen (3,9) und ihm sein
Gehorsam gegenüber dem Wort der Frau zum Vorwurf gemacht wird (3,17). Im Strafwort an die
Frau wird ihr gesagt, daß der Mann ihr Herr sein solle (3,16). Das ist so wenig etwas
schlechthin Neues wie das zuvor erwähnte Kindergebären. Aber so wie dies jetzt mit Not
verknüpft wird ("unter Mühen sollst du Kinder gebären"), so verzerrt sich im Zusammenhang mit
der jetzt im Menschen wohnenden Sünde auch die nichtdiskriminierende ursprüngliche
Zuordnung der Frau als Hilfe des Mannes zum Herrschaftsverhältnis ("er soll dein Herr sein").

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In der neuen Schöpfung in Christus (Gal 3,28) ist nun nicht die Unterschiedenheit der
Geschlechter aufgehoben, sondern nur ihr religiös und sozial diskriminierender und daher die
Menschen trennender Gebrauch. So bezeichnet Paulus zwar einerseits in Anlehnung an die
Schöpfungsgeschichte die gegenseitige Zuordnung der Geschlechter als Unterordnung der
Frau unter den Mann (1. Kor 14,34; Eph 5,22; Kol 3,18) und den Mann als "Haupt" der Frau
(1. Kor 11,3, vgl. V 9: "Der Mann ist nicht geschaffen um der Frau willen, sondern die Frau um
des Mannes willen"). Andererseits aber betont er das gegenseitige Aufeinanderan-
gewiesensein: "Doch ist weder die Frau etwas ohne den Mann, noch der Mann etwas ohne die
Frau...denn wie die Frau von dem Mann, so kommt auch der Mann von der Frau, alles aber von
Gott". Mit allem Nachdruck fordert er die alle Herrschaftsallüren aufhebende Liebe des Mannes
zur Frau (Eph 5,25; Kol 3,19).

2.2. Von Frauen in der Bibel ausgeübte Ämter und Funktionen

Die Bibel zeigt uns die Frau in der Regel vor allem als Ehefrau und Mutter. In der Konzentration
auf diese Funktionen liegt nach biblischem Verständnis nichts Diskriminierendes, sondern
darin entfaltet sich die der Frau eigene Würde und Wertschätzung (Spr 5,15-19; 31,10-31).
Daneben finden wir aber auch immer wieder Frauen in wichtigen gesellschaftlichen und auch
religiösen Aufgaben:

2.2.1 Es gibt bereits im Alten und dann auch im Neuen Testament Prophetinnen:
Mirjam (Ex 15,20), Debora (Ri 4,4), Hulda (2. Kön 22,14; 2. Chr 34,22), Noadja (Neh 6,14). Das
Neue Testament erwähnt die Prophetin Hanna (Lk 2,36-38), die prophezeienden Töchter des
Philippus (Apg 21,9), prophetisch redende korinthische Frauen (1. Kor 11,21), und die sich als
Prophetin ausgebende "Isebel" (Offb 20). In der Pfingstpredigt des Petrus wird die Weissagung
von Joel 3 als mit dem Pfingstereignis erfüllt angesehen, nach der "eure Söhne und Töchter
weissagen sollen" (Apg 2,17f). Auffallend ist allerdings, daß im NT nur bei der noch den alten
Bund repräsentierenden Hanna das Substantiv "Prophetin" (als Amt im Sinne einer
kontinuierlich ausgeübten Funktion) gebraucht wird, ansonsten (Apg 21 und 1. Kor 11) nur die
verbale Form.

2.2.2. Die Prophetin Debora


hatte zugleich das zu ihrer Zeit wichtigste öffentliche Amt in Israel inne, das des "Richters": In
dieser Funktion hatte sie vor allem - aufgrund des mosaischen Gesetzes - schwierige
Rechtsfragen zu entscheiden, aber auch gewisse Leitungsfunktionen. Zwar nahm sie, anders
als die anderen Richter in Israel, die Aufgabe der militärischen Führung bewußt nicht wahr und
begleitete Barak nur auf dessen ausdrückliche Bitte hin auf seinem Feldzug (Ri 4,8f.5,15). Aber
sie war es, die Barak damit beauftragte, den militärischen Widerstand Israels gegen seine
Feinde zu organisieren (Ri 4,5f). Wie wenig sie in ihrer leitenden öffentlichen Aufgabe ihr
Frausein verleugnete, kommt auch in ihrem Beinamen "Mutter in Israel" zum Ausdruck (5,7). Im
biblischen Text deutet nichts ausdrücklich darauf hin, daß die Übernahme dieses Amtes durch
eine Frau in Israel als problematisch empfunden wurde, etwa als nur durch Not aufgezwungene
Ausnahme. Faktisch allerdings handelte es sich doch offensichtlich um einen einmaligen Fall.

2.2.3. Im Neuen Testament hat Phöbe das Amt des "diakonos" inne
und wird zugleich als "prostatis" bezeichnet (Röm 16,10). Beides läßt auf eine fürsorgerische
Tätigkeit schließen (prostates = Rechtsbeistand, vgl. auch 1. Tim 3,11, wo möglicherweise

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auch von Frauen im Amt des Diakons -nicht des Bischofs -die Rede ist). Von einer "Apostolin"
namens Junia dagegen spricht Röm 16,7 (entgegen heute weitverbreiteter Annahme) nicht:
Junias ist die griech. Kurzform von lat. Junianus (wie in V. 14 Patrobas von lat. Patrobius, vgl.
Riesner, Art. Junias, GBL II, 744).

An verschiedenen anderen Stellen ist die Mitarbeit von Frauen in der Gemeinde erwähnt und
gewürdigt. Es ist dabei aber nirgends ganz eindeutig, wie weit diese Mitarbeit über den
helfenden Dienst hinaus möglicherweise auch in Wortdienst besteht (Verkündigung und
Seelsorge oder auch Lehre). Bei den sog. "echten" Witwen (Amtsbezeichnung?) ist nur der
Dienst der Fürbitte erwähnt (1. Tim 5,3.5). Vom Anleiten von Kindern zur Gottesfurcht ist nur bei
Witwen mit eigenen Kindern die Rede (1. Tim 5,4; 2. Tim 1,5). Alten Frauen wird die Aufgabe
zugewiesen, jüngere Frauen in ihre Aufgaben als Frau und Mutter einzuweisen (Tit 2,30. Einzig
von Priscilla wird berichtet, daß sie - immer zusammen mit ihrem Mann - andere (Apollos) im
christlichen Glauben unterwies, also "lehrte", allerdings nicht öffentlich, sondern im eigenen
Haus (Apg 18,26), also im Rahmen des persönlichen Zeugnisses. Möglicherweise gilt
Ähnliches von der Mitarbeit von Frauen wie Euodia und Syntyche, wenn von ihnen gesagt wird,
daß sie mit Paulus "amEvangelium mitgekämpft' und so zu seinen "Mitarbeitern" gehört hätten
(Phil 4,2f). Vgl. auch Röm 16,3 das Wort "Mitarbeiter" im Blick auf Prisca und Aquila, wobei
allerdings ihre Mitarbeit in V 4 "nur" als persönlicher Einsatz für Paulus beschrieben wird.

2.2.4. Erwähnens- und erwägenswert ist


weiter, daß das Amt des Priesters in Israel konsequent dem Mann vorbehalten ist. Darin
unterscheidet sich Israel auffallend von den meisten anderen Völkern der Antike, bei denen
Priesterinnen weithin selbstverständlich waren (was möglicherweise damit zusammenhängt,
daß es in diesen Völkern neben männlichen auch weibliche Gottheiten gab). Dabei bestand
das Priesteramt in Israel nicht nur im Opferdienst, der im neuen Bund ja überholt ist, sondern
auch in autoritativer Gesetzesauslegung (Lev 10,11; Mal 2,7).

Ebenso hat Jesus das Apostelamt Männern vorbehalten (zu Röm 16,7 vgl. oben). Dieser
Tatbestand ist deshalb auffallend, weil Jesus der Frau grundsätzlich in einer von allen
Vorurteilen freien, unbefangenen Weise. gegenübertrat. Auf dem Hintergrund der zu seiner Zeit
weitverbreiteten Diskriminierung der Frau war dies geradezu revolutionär (Joh 4; Lk 8,2f; vgl.
Frauen als erste Boten der Auferstehung, Mk 16). Auch das z.T. mit dem Amt des Bischofs
identische Amt des Presbyters scheint in der Bibel überall dem Mann vorbehalten zu sein.
Dabei ist zu bedenken, daß der Presbyter (wie der Bischof) in besonderer Weise Träger der
christlichen Lehrüberlieferung ist (Beckwith/ Hörster, Art. Älteste, GBL I,51).

Angemerkt sei schließlich noch, daß das Verheiratetsein einer Frau sie offensichtlich nicht an
der Übernahme und Ausübung einer verantwortlichen öffentlichen Aufgabe hinderte (Debora,
Hulda und Hanna waren verheiratet). Das soziale Problem der Stellung der unverheiratet
bleibenden Frau wird in der Bibel noch nicht speziell bedacht. Als Regelfall wird für die Frau wie
für den Mann das Verheiratetsein angesehen.

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2.3 Das Rede bzw. Lehrverbot in 1. Kor 14 und 1. Tim 2

2.3.1 Exegese
Während alle diese Aussagen mehr nebenbei gemacht werden, nehmen die beiden bekannten
Stellen in 1. Kor 14 und 1. Tim 2 nun doch direkt zu unserer Frage nach dem Dienst der Frau in
der Gemeinde Stellung, weshalb ihnen mit Recht besonderes Gewicht zukommt.

2.3.1.1 Zur Exegese von 1 Kor 14


"Wie in allen Gemeinden der Heiligen sollen die Frauen in den Gemeinde(versammlunge)n
schweigen; denn es ist ihnen nicht erlaubt zu reden, sondern sie sollen sich unterordnen"
(V 34). Alle Versuche, dieses heute vielen anstößige Wort durch text- und literarkritische
Operationen auszuscheiden, müssen als gescheitert angesehen werden (V 34f stehen in
einigen Handschriften erst hinter V 40, sie fehlen aber in keiner einzigen uns überlieferten
Handschrift). Wir müssen also der Frage standhalten, wie denn dieses Paulus-Wort zu
verstehen ist.

a. Auf jeden Fall ist das von der Frau geforderte "Schweigen" nicht im Sinn des völligen
Stilleseins aufzufassen, weil eine solche Deutung im Widerspruch zum in 1. Kor 11,5
erwähnten und von Paulus nicht kritisierten Beten und prophetischen Reden von Frauen
stünde (vgl. 14,3, wonach das prophetische Reden der Erbauung, seelsorgerlichen
Ermahnung und Tröstung dient). Die Annahme, daß in 1. Kor 11 vom prophetischen Reden
und Beten der Frau nicht in der Gemeindeversammlung, sondern zu Hause die Rede sei,
ist eine Vermutung, die vom Text her nicht zu begründen ist.

b. Oft erwogen wird die Deutung des "Redens" (lalein) der Frauen als ungeordnetes
Dazwischenreden. Dafür könnte die Betonung des Gedankens sprechen, daß alles
ordentlich zugehen sollte (V 40; vgl. 1. Tim 2,11f die Forderung des Lernens in Stille).
Merkwürdig bliebe aber, daß in dieser Sache nur die Frauen angesprochen wären. Das
habe, meint man, darin seinen Grund, daß Frauen besonders zum Dazwischenreden
neigten. Eben das aber nennt Paulus nicht als Grund, sondern daß das Reden in der
Gemeinde speziell für die Frau "schändlich" sei (für den Mann offenbar nicht!). Aus diesem
Grund scheidet auch diese Deutung aus.

c. Es bleiben in der Auslegung zwei Möglichkeiten der Deutung, zwischen denen eine
Entscheidung sehr schwer ist:

Die eine Deutung: Paulus verweigert der Frau mit dem "die Frau schweige in der
Gemeinde" die öffentliche gottesdienstliche Wortverkündigung (vgl. Jer 1,6f, wo in der
griechischen Übersetzung der Septuaginta öffentliches prophetisches Reden ohne weiteren
Zusatz mit lalein wiedergegeben ist). Ein Problem stellt hier die Abgrenzung solcher
Wortverkündigung von der der Frau zugestandenen Prophetie dar.

Die andere Deutung: Das Schweigegebot verweigert der Frau die Teilnahme am Lehren in
der Gemeinde. Dafür, daß es um Lernen (und also auch Lehren) geht, spricht der Hinweis,
daß die Frau, wenn sie etwas lernen wolle, zu Hause ihren Mann fragen solle (V 35a). Eben
dies, Fragen stellen, um zu lernen, soll sie in der Gemeinde nicht tun. Vorausgesetzt ist
dabei möglicherweise, daß sich das Lehren in der Gemeinde u.a. in Form des

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Lehrgesprächs vollzog. Dazu könnte auch das V 29 erwähnte Prüfen prophetischer Rede
gehören, auch das Lernen durch die Deutung prophetischer Rede, V 31 (vgl. die
Lehrgespräche Jesu mit seinen Jüngern, z.B. Mt 13,36ff; 15,15ff). Ein Reden der Frau in der
Gemeinde in diesem Sinn ist insofern "schändlich" (aischron, V 35), als sie sich damit über
die vorgegebene Ordnung in der Gemeinde erhebt (V 34 hypotassesthoosan = sie sollen
sich unterordnen). Sie erhebt sich damit über die schöpfungsgemäße Stellung der Frau
zum Mann, wie das Gesetz sie bezeugt (Gen 1-3, vor allem 2,18, vgl. die in 1. Kor 11,2ff
beschriebene Zuordnung von Mann und Frau: Der Mann ist das "Haupt" der Frau, d.h. in der
Ordnung der Schöpfung ihr vorgeordnet).

2.3.1.2 Zur Exegese von 1 Tim 2


Grundsätzlich stimmt vor allem mit der letztgenannten Deutung von 1. Kor 14 überein, was
Paulus später in 1. Tim 2,11f zum gleichen Thema sagt: "Eine Frau lerne in Stille, in aller
Unterordnung; zu lehren erlaube ich einer Frau nicht."
Möglicherweise liegt darin ein Unterschied zu den Aussagen von 1. Kor 14, daß Paulus die Frau
hier von sich aus zum Lernen auffordert, und zwar ohne dies Lernen ausdrücklich auf die
Belehrung durch den Mann zu Hause zu beschränken (so Schlatter, Kirche der Griechen 87f).
Die einzigen ausdrücklich genannten Auflagen sind vielmehr nur, daß sie in Stille" und in
Unterordnung lerne, also in der Bereitschaft, Belehrung zu empfangen und anzunehmen, nicht
aber zu geben. Das "in Stille" könnte allerdings auch im Sinne des Frageverbots von 1. Kor 14
gedeutet werden.

Das Belehren wird der Frau deshalb nach V12 ausdrücklich versagt. Dabei macht der
erläuternde Zusatz "auch nicht, daß sie sich über den Mann erhebe" (V 12b) deutlich, daß
"Lehren" hier nicht nur im Sinne einer unverbindlichen Wissensvermittlung gemeint ist. Es geht
vielmehr um eine autoritative, auf Prägung des Glaubens und Lebens der Gemeinde zielende
Unterweisung, als Feststellung dessen, was in der Gemeinde als Lehre verbindliche Geltung
hat. Ein Lehren der Frau in diesem Sinn der Wahrnahme des Lehramts in der Gemeinde würde
deshalb bedeuten, daß sie sich, die natürliche Ordnung auf den Kopf stellend, über den Mann
erhöbe (authentein = aus eigener Vollmacht handeln, herrschen). Sollte in 1. Kor 14,26 in der
Aussage "ein jeder habe, wenn ihr zusammenkommt, einen Psalm, eine Lehre, eine
Offenbarung" das Wort "jeder" (hekastos) trotz seiner maskulinen Form Frauen mit
einschließen (inklusive Redeweise), dann wäre ein hier gebrauchter weiterer (nichtautoritativer)
von einem in 1. Tim 2 verwendeten engeren (autoritativen) Sinn von "Lehre" zu unterscheiden.

Als biblische Begründung, abgesehen von denkbaren zeit- und kulturbedingten Gründen
(mangelnde Ausbildungsmöglichkeiten) für diese Ordnung, verweist Paulus in V 14 wieder auf
die Schöpfungsgeschichte, entsprechend der zeitlichen Vorordnung des Mannes vor der Frau in
Gen 2, und auf die Sündenfallgeschichte in Gen 3, nach der die Frau als die (zuerst) Verführte
offenbar der Verführung leichter zugänglich ist als der Mann. Diese größere Verführbarkeit der
Frau würde, wenn sie die Gemeinde belehrte, die Gefahr der Verführung für die Gemeinde
verstärken und sie im Kampf um die gesunde Lehre (1. Tim 1,10; 6,3) schwächen.

2.3.2. Hermeneutische Besinnung zur Exegese von 1. Kor 14 und 1. Tim 2


Mit der bisherigen Klärung des exegetischen Befundes zur Frage des Dienstes der Frau nach
dem Zeugnis der Bibel ist allerdings die Frage noch nicht geklärt, welche theologischen

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Konsequenzen daraus heute zu ziehen sind. Ehe wir auf diese Frage eingehen, wird zunächst
die andere Frage zu bedenken sein, in welchem Sinn diese Aussagen für das Leben heute
verbindlich sein wollen und können. Das heißt

1. Wieweit erheben sie selbst den Anspruch, bleibend gültige Weisung zu geben? Hier wird
vor allem die jeweils angeführte Begründung der Weisung zu bedenken sein.

2. Wieweit entsprechen in der Bibel genannte Institutionen wie die "Lehre" oder wie die
"Ältesten" wirklich dem, was heute in der Gemeinde an "Lehre" geschieht bzw. welche
Funktion heute ein Brüder-oder Gemeinderat hat? Wieweit sind also für solche biblische
Institutionen geltende Regeln auf heutige Institutionen übertragbar?

2.3.2.1. Zur Unterscheidung von zeitbedingten und bleibend gültigen Aussagen in der Bibel
Gelegentlich wird darauf hingewiesen, daß Paulus in 1. Tim 2,11 auffallend persönlich redet.
"Ich lasse nicht zu, daß die Frau lehre." Sollte das etwa heißen, daß er hier nur seine in
persönlicher Erfahrung begründete Meinung sagt, die aber nicht unbedingt, schon gar nicht für
alle Zeiten, allgemein verbindlich ist? (vgl. Schlatter, Kirche der Griechen 89). Oder sollte hinter
dem betonten "ich" bewußt die apostolische Autorität des Verfassers stehen?

Ähnlich schwierig ist die Frage zu entscheiden, wie die Begründungen zu deuten sind, die
Paulus dem Schweigegebot in 1. Kor 14 gibt. Es sind drei Begründungen, die er aufführt:

1. Den damaligen Brauch (oder Ordnung?) in allen christlichen Gemeinden (V 34a),

2. Das Gesetz (V 34b "wie auch das Gesetz sagt")

3. Ein "Gebot des Herrn" (V 37).

Eine Deutung weist auf folgende Beobachtungen hin: Der Verweis auf das Gesetz bezieht sich
gar nicht unmittelbar auf das Schweigegebot, sondern auf die Forderung der Unterordnung der
Frau ("sie sollen sich unterordnen, wie auch das Gesetz sagt"). Tatsächlich läßt sich weder im
mosaischen Gesetz noch im ganzen Alten Testament irgendwo eine speziell dem
Schweigegebot entsprechende Aussage ausmachen, wohl aber finden sich allgemeinere
Aussagen über die Unterordnung der Frau (Gen 2,18; 3,16).

Auch die Aussage, "daß es Gebot des Herrn ist, was ich schreibe" bezieht sich unmittelbar gar
nicht mehr nur auf die in V 34-36 erörterte Frage der Stellung der Frau in der Gemeinde,
sondern - dafür spricht der Neueinsatz in V 37a - als zusammenfassende Aussage auf das
ganze Kapitel 14. Darin ist grundsätzlich natürlich auch V 34f eingeschlossen. Aber dieser
Bezug auf das ganze Kapitel macht unwahrscheinlich, daß Paulus mit der Aussage "es ist des
Herrn Gebot, was ich sage" sich hier etwa auf eine ausdrückliche, überlieferte Weisung Jesu
bezöge (eine solche gibt es zumindest in den Evangelien weder zur Charismen- noch zur
Frauenfrage). Vielmehr verweist Paulus nur allgemein darauf, daß er hier als Bote Jesu spricht.
Als solcher trägt er Verantwortung für die Gemeinde. Deshalb erwartet er von ihr, daß sie seine
seelsorgerliche Klärung ihrer Probleme annimmt, und zwar nach der allgemeinen Regel
"lasset alles ehrbar und ordentlich zugehen" (V 40).

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Als einzige direkt auf das Schweigegebot sich beziehende Begründung bliebe dann nur die
Berufung auf den damaligen Brauch in den christlichen Gemeinden ("wie in allen Gemeinden
der Heiligen"). Dieser lehnte sich an den der jüdischen Gemeinde an. Mit ihm wollte diese der
gottgewollten biblischen Zuordnung der Geschlechter Ausdruck geben. Aber Brauchtum ist,
auch wenn es in der Bibel bezeugt ist, dadurch nicht schon automatisch auch zeitlos
verbindliche Wahrheit Gottes. Vielmehr kann das zeitbedingt im damaligen Brauchtum
Ausgedrückte in anderer Zeit, unter anderen geschichtlichen Bedingungen, andere Gestalt
annehmen. So rechnet auch die streng konservative "Chicago-Erklärung zur lrrtumslosigkeit der
Bibel" in der Bibel mit "kulturgebundenen" Aussagen, deren Anwendung "heute eine andere
Handlungsweise erfordert" (Cochlovius/Zimmerling, Evangelische Schriftauslegung 321).
Klassisches Beispiel für eine solche kulturgebundene biblische Aussage ist die paulinische
Weisung für die Kopfbedeckung der Frau im Gottesdienst (1 Kor 11), bei der Paulus sich
ebenfalls auf einen Brauch in den damaligen Gemeinden beruft (V 16). Auch dort geht es ihm
im Festhalten an diesem Brauch nicht um diesen selbst, sondern die in ihm - auf zeitbedingte
Weise - zum Ausdruck kommende natürliche Unterscheidung und Zuordnung der Geschlechter.
Heute wird wegen solcher Zeitbedingtheit dieser Brauch selbst von den meisten bibeltreuen
Christen nicht mehr als verbindlich angesehen. Verbindlich ist nur nach wie vor die
Grundordnung im Verhältnis der Geschlechter, die in diesem Brauch damals zum Ausdruck
gebracht wurde. Dabei kann das Kriterium für die Frage, ob in einem bestimmten Fall wirklich
Kulturbedingtheit vorliegt, selbstverständlich nicht im willkürlichen Empfinden und Urteilen des
Auslegers liegen, denn das wäre Bibelkritik. Kriterium kann vielmehr nur die Selbstaussage der
Bibel sein. Wo sie selbst aber von Kulturbedingtheit spricht, kann es keine Bibelkritik sein,
wenn wir es auch tun.
Die Feststellung von Kulturbedingtheit einer Aussage bedeutet aber wie gesagt nicht etwa, daß
sie schlechthin überholt wäre. Aber in ihrer Anwendung muss unterschieden werden zwischen
dem, was möglicherweise tatsächlich zeitgebunden ist (und von uns nicht wiederholt werden
soll) und dem, was als jener Aussage zugrundeliegende Wahrheit auch heute noch
unverändert für unser Leben gültig ist.
In unserem Fall wäre also das strenge, selbst Fragen der Frau im Gottesdienst
ausschließende Schweigegebot, das Paulus in 1. Kor 14 ausdrücklich nur mit dem Brauch
frühchristlicher Gemeinden begründet, als zeitgebunden für uns in seinem Wortlaut nicht mehr
verbindlich. Wirklich verbindlich ist vielmehr nur die in dem Gebot angestrebte Aufrechterhaltung
der schöpfungsgemäßen Zuordnung der Geschlechter, die zu anderer Zeit ggfs. anders zur
Geltung zu bringen ist.

Eine andere Auslegung unter uns dagegen kann sich dieser Argumentation nicht anschließen
und hält an der Verbindlichkeit der dreifachen Begründung fest. Insbesondere die Aussage
"daß es des Herrn Gebot ist, was ich sage" nötige, sagt man hier, zum unverkürzten Festhalten
am Schweigegebot von 1. Kor 14.3
Einfacher ist die Deutung des Sachverhalts in 1. Tim 2. Hier fehlt der Bezug auf damaliges
Brauchtum. Statt dessen erscheint das Lehrverbot als unmittelbarer Ausdruck des
schöpfungsgemäßen Verhältnisses von Mann und Frau. Es ist deshalb in seinem Wortlaut
unmittelbar und bleibend verbindlich. Auch wenn man sich der erstgenannten Deutung von
1. Kor 14 anschließt, wird man also am Schweigegebot im Sinne des Lehrverbots als Kern der
Aussage von 1. Kor 14 festhalten müssen, wobei Lehre im engeren Sinn von autoritativer Lehre
verstanden wäre.

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Die Stellung der Frau in der Gemeinde - Was steht dazu in der Bibel? 11 / 14
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2.3.2.2. Zur Übertragbarkeit biblischer Begriffe und Institutionen in die Gegenwart


Was aber ist eigentlich unter dieser "Lehre" von 1. Tim 2 zu verstehen? In der Exegese wurde
auf die (unter uns nicht unumstrittene) Möglichkeit hingewiesen, daß die Bibel den Begriff
"Lehre" in unterschiedlicher, differenzierter Weise gebraucht. In 1. Kor 14 hätten wir es demnach
mit einem Begriff zu tun, der auch die Teilnahme am Lehrgespräch miteinschliesst, in 1. Tim 2
dagegen mit einem engeren Begriff im Sinne autoritativen, verbindlichen Lehrens. Dieses
Lehren wäre dann dem Mann vorbehalten. Und zwar wäre die Aufgabe solchen Lehrens in
besonderer Weise an das die Gemeinde einigende Amt des Hirten gebunden (Eph 4,11;
Apg 20,28; 1. Tim 3,2 mit der Betonung der Lehrfähigkeit des Bischofs).
Von solcher Lehre aber wäre nun ein "Lehren" im weiteren Sinn zu unterscheiden, das der Frau
nicht verwehrt ist: so die Erkenntnisvermittlung in der Seelsorge und im persönlichen
Glaubenszeugnis (Priscilla, Euodia, Syntyche, vgl. auch die prophezeienden Frauen), die
Erziehung von Kindern (1. Tim 5) oder die Unterweisung anderer Frauen (Tit 2).
Ungeklärt ist unter uns, wie die öffentliche gottesdienstliche Wortverkündigung heute oder etwa
die Bibelstunde hier einzuordnen sind. Sind sie Lehren im erstgenannten oder im
zweitgenannten Sinn?

Im Blick auf die Frage der Zusammensetzung von Brüder- und Gemeinderäten und deren
Aufgabenstellung ist zunächst gegenüber einer vorschnellen Identifizierung der Institutionen
unserer heutigen Gemeindeordnung (Brüderrat) mit bestimmten biblischen Größen
(Presbyterium) Zurückhaltung geboten. Das Neue Testament kennt nicht nur eine allein
mögliche Gemeindeverfassung. Die Urgemeinde in Jerusalem wurde zunächst von den
Aposteln geleitet. Ihr Leiten bestand vor allem in der Bewahrung und Weitergabe der Lehre (des
Logos). Erst in Apg 11,30 wird ein Kreis von Ältesten als Leitungsgremium erwähnt, im
Zusammenhang mit dem Apostelkonzil werden beide in einem Atemzug genannt (Apg 15,2.4.6;
16,4), später wieder nur die Ältesten (21,18). Das Apostelamt ist nicht wiederholbar, weil
heilsgeschichtlich an die Zeugen des Lebens und der Auferstehung Jesu gebunden. Ein aus
Ältesten bestehendes Leitungsgremium scheint z.B. auch in Ephesus vorausgesetzt zu sein
(Apg 20,17). Ihre Funktion wird dabei mit dem Begriff des Bischofs (Aufsehers) umschrieben
(V 28), der der Gemeinde das Wort (die christliche Lehrüberlieferung) weitergibt und sie vor
Irrlehren bewahrt (V 28-32). Die Aufgaben eines heutigen Brüderrats gehen aber über solche
Lehr- und Hirtenaufgaben hinaus. Sie schließen u.a. auch diakonische Aufgaben und ihre
Organisation ein. Diese aber wurden in urchristlicher Zeit bewußt an sog. Diakone delegiert
(Apg 6), die später neben den Bischöfen Verantwortung für die Gemeinde trugen (Phil 1,1;
1. Tim 3). Das Diakonenamt aber stand auch Frauen offen (Röm 16,10).

3. Systematisch-theologische Erwägungen zur Stellung der Frau in der


Gemeinde

3.1 Dogmatische Grundlegung

Die systematisch-theologische Reflexion hat in der Frage der Stellung der Frau auszugehen
vom biblischen Zeugnis von der Gleichwertigkeit von Mann und Frau einerseits und der
Unterschiedenheit der Geschlechter andererseits (vgl. oben 2.1). Diese von der Schöpfung her

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bestehenden Gegebenheiten wurden durch den Sündenfall wohl verändert (Gen 3,16b), aber
nicht zerstört und deshalb auch durch die Erlösung in Christus nicht aufgehoben, sondern im
Sinne der ursprünglichen Bestimmung wieder erneuert (Gal 3,28).

Dabei ist im Blick auf die Unterschiedenheit der Geschlechter festzuhalten, daß diese den
ganzen Menschen nach Leib, Seele und Geist umfasst. Diesem biblischen Zeugnis
entsprechen auch die Beobachtungen der empirischen Anthropologie der Geschlechter. Die
Unterschiede der Geschlechter manifestieren sich keineswegs nur in den sog. primären und
sekundären Geschlechtsmerkmalen, sondern in der ganzen Körperlichkeit des Menschen bis
in die Genstruktur jeder einzelnen Körperzelle. Aber auch in der seelischen und geistigen
Struktur von Mann und Frau sind charakteristische Unterschiede festzustellen. Die
Intellektualität der Frau ist zwar keineswegs, wie man früher törichterweise gelegentlich
annahm, minderer Qualität als die des Mannes, wohl aber anderer Qualität, d.h. im Regelfall
weniger rational-objektivierend und mehr emotionalintuitiv. Man darf diese Unterschiede
andererseits aber auch nicht zu einer konkurrierenden Alternative hochstilisieren, die das
Gemeinsam-Menschliche vergessen läßt. Die Geschlechter stehen sich von der Schöpfung her
nicht feindlich, sondern einander ergänzend gegenüber. Sie setzen innerhalb des Gemeinsam-
Menschlichen sozusagen unterschiedliche Akzente.

3.2 Ethische Konsequenzen

Die Gleichwertigkeit von Mann und Frau verpflichtet uns zu konsequentem Widerstand gegen
jede Form von Diskriminierung eines Geschlechts durch das andere. Es ist Forderung
christlicher Ethik, daß beiden Geschlechtern in gleicher Weise die Würde der
Gottebenbildlichkeit und das Recht auf ihre Entfaltung in wahrer Humanität zuerkannt wird.
Die Unterschiedenheit der Geschlechter schließt andererseits aber auch unterschiedliche
Gestaltung des Lebens von Mann und Frau ein. Unterschiedlichen Gaben entsprechen
unterschiedliche Aufgaben. Diese wiederum konkretisieren sich in unterschiedlichen, je dem
einen Geschlecht mehr als dem anderen entsprechenden Funktionen. Der realitätsbezogene,
für zwischenmenschliche Beziehungen besonders sensible Sinn der Frau wird sich vor allem in
der Diakonie, aber auch darüber hinaus in vielen anderen Bereichen des gemeindlichen
Lebens hilfreich einbringen lassen. Die mehr rational-objektivierende Intellektualität des
Mannes dagegen läßt ihn mehr als die stärker emotional gestimmte Intellektualität der Frau für
Aufgaben der Führung oder der autoritativen Lehre geeignet erscheinen.
Vom biblischen Zeugnis her ist auf jeden Fall jeder Tendenz zur Verwischung der
schöpfungsgemäßen geschlechtlichen Unterschiede zu wehren. Der Mann darf nicht in der
Nachahmung der Frau noch umgekehrt die Frau in der Nachahmung des Mannes Erfüllung
ihres Lebens finden wollen. Beide haben nach dem Willen des Schöpfers je in der Eigenart
ihres Geschlechts die Gestaltung ihres Lebens zu suchen und darin ihre je eigene Würde zu
finden. Für die Frau ist hier vor allem an ihre grundlegende Bestimmung zum Muttersein zu
erinnern. Dieses kann allerdings auch in einem weiteren Sinn, also auch im Leben der
unverheirateten Frau modifiziert Gestalt gewinnen.

Angesichts gegenläufiger Tendenzen in der Gegenwart hat die christliche Gemeinde sich
einem vom Willen des Schöpfers sich entfernenden Zeitgeist zu widersetzen und in den
biblischen Linien ihren eigenen Weg zu gehen (Röm 12,2). Das bedeutet, daß sie sich offen

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der Frage zu stellen hat, wieweit die gemeindlichen Strukturen möglicherweise immer noch von
einer unbiblischen Diskriminierung der Frau bestimmt sind. Andererseits wird sie sich vor einer
kurzschlüssigen, vom Zeitgeist diktierten Auflösung biblischer Grunderkenntnisse im Verhältnis
der Geschlechter und der Ordnung der Gemeinde hüten müssen.

4. Der Dienst der Frau in den Gemeinden


Praktisch-theologische Grundsätze und Leitlinien

1. Die Gemeinde Jesu ist dazu bestimmt, vor der Welt als eine wirksame Gemeinschaft von
Brüdern und Schwestern zu leben, im Geist der Demut und der uneigennützigen Liebe, der
Freundschaft und Einmütigkeit sowie der Entschlossenheit, gemeinsam Gott und den
Menschen zu dienen.

2. Die gläubige Frau ist - wie der gläubige Mann - gerufen, in Mitverantwortung für das Wohl
der ganzen Gemeinde gemäss ihren Gaben den einzelnen Gliedern und Gruppen der
Gemeinde mit Wort und Tat zu dienen.

3. Die gläubigen Frauen können ihre volle christusgemäße Identität eher finden und ihren
Auftrag in der Gemeinde besser wahrnehmen, wenn die gläubigen Männer ihren Platz in
der Gemeinde schriftgemäss wahrnehmen.

4. Die Beziehungen zwischen Männern und Frauen in der christlichen Gemeinde sind "in
Christus" zu gestalten: in Ehrfurcht und Anerkennung der geschöpflichen Beauftragung und
Zuordnung, in geschwisterlicher Solidarität und partnerschaftlicher Zusammenarbeit im
Dienst des Reiches Gottes. Erst wenn sich beide nicht von der Angst leiten lassen (der
Mann also seine Angst vor der eigenständigen, befähigten Frau ebenso verliert wie diese
ihre Angst vor der möglichen Bevormundung durch den Mann), kommt es zu jener
gleichberechtigten, verlässlichen Partnerschaft, aus welcher aussagekräftige gemeinsame
Leistungen erwachsen.

5. Die verheiratete Frau nimmt ihren Dienst in Übereinstimmung mit ihrem Ehemann wahr.
Die Aufgaben und Möglichkeiten in Familie, Haus und Nachbarschaft bilden für ihr
Engagement den vorrangigen Ansatzpunkt. Bei aller weiterreichenden Mitwirkung in der
Gemeinde bleibt die Zuordnung zu ihrem Ehemann gültig.

6. Die alleinstehende, oft berufstätige Frau nimmt ihre entsprechende Verantwortung für die
Gemeinde wahr. Sie wird in ihrer Einsatzbereitschaft und Leistungsfähigkeit von der
Gemeinde gewürdigt und bewusst gefördert. Es ist darauf zu achten, dass die Gemeinde
auch für die Unverheirateten, Alleinerziehenden und Witwen als eine geistliche Familie
erfahrbar wird. Inmitten einer Kultur zunehmender Privatisierung und Vereinsamung
verdient die Möglichkeit christlicher Wohngemeinschaften ganz neue Aufmerksamkeit.

7. Die verheirateten und unverheirateten Frauen erkennen in der Gemeinde ihre


Ebenbürtigkeit und ihren gemeinsamen Auftrag. Daraus ergeben sich vielfältige

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gegenseitige Bereicherungen. Es erschliessen sich von daher aber auch spezifische


Aufgabengebiete und Chancen geistlich wirksamer Zusammenarbeit zum Wohl der
Gemeinde und ihres missionarisch-diakonischen Wirkens, beispielsweise im Dienst an
Kindern, Jugendlichen, Eltern, Betagten, Kranken, Pflegebedürftigen sowie
Aussenstehenden.

8. Der praktisch-diakonische oder seelsorglich-beratende Dienst der Frauen im Gemeinde-


alltag ist ebenso wie ihr mündliches Zeugnis in versammelter Gemeinde dem Dienst und
Zeugnis der Männer ebenbürtig. Sie können ihren Gaben entsprechend in verschiedenen
Arbeitsgebieten eingesetzt werden, z.B. Seelsorge (Besuchsdienst), Verkündigung
(Sonntagsschule, Kinderarbeit, Mitarbeiterschulung, Hauskreisarbeit, Bibelstunde,
gelegentliche Predigtdienste, evangelistische Einsätze), Gottesdienstgestaltung
Medienarbeit, soziale Aufgaben (Nachbarschaftshilfe, Krankenbetreuung, Fürsorge für
Arbeitslose, Asylanten, Ausländerkinder).

9. Mitverantwortliche Beratung und Gestaltung des Gemeindelebens durch Frauen (z.B. als
Ressortleiterin) ist für das Gelingen christlicher Gemeinde und ihres Auftrags in unserer
Gesellschaft auf Dauer unverzichtbar. Die Gemeindeleitung hat zu solcher Mitwirkung
bewusst zu ermutigen und sie zu fördern.

10. Frauen können in die vollzeitliche Mitverantwortung für gemeindliche Aufgaben berufen
werden, zwar nicht als Predigerin, aber als Gemeindehelferin, Diakonin, Katechetin oder in
die Gemeindekrankenpflege. Dazu wird ihnen die geeignete Ausbildung und nötige
Unterstützung gewährt.

St. Chrischona, 6. Mai 1993 Pilgermission St. Chrischona 4126 Bettingen/BS

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