Sie sind auf Seite 1von 17

Schizophrenie als Verlust der natürlichen Selbstverständlichkeit.

Versuch einer
Annäherung an das Problem aus philosophischer Sicht im Anschluss an Wolfgang
Blankenburg

© Samuel Thoma 2014

Sehr geehrte Damen und Herren,

ich freue mich sehr, heute Abend hier mit Ihnen über das Thema Schizophrenie sprechen zu dürfen.
Zunächst möchte ich zwei Bemerkungen vorwegschicken:
1. Ich spreche über Schizophrenie weder als Psychiater mit langjähriger Erfahrung noch als
Angehöriger und schon gar nicht als Selbsterfahrener. Das wäre dann weniger von Bedeutung,
wenn ich über Schizophrenie als Gehirnerkrankung reden würde, die man ja von außen betrachten
kann. Gerade gegen dieser Vorstellung möchte ich aber anreden und ihr die Erfahrungsdimension
von Schizophrenie entgegenhalten. Ich spreche also über die Erfahrung von etwas, mit dem ich
selbst unerfahren bin. Ich werde mich dazu an Erfahrungsbeschreibungen anderer orientieren, um
diese zu verstehen. Das erlaube ich mir, weil erstens ich mich in diesem Verständnisversuch dieser
Erfahrung gegenüber gar nicht so fremd fühle (der Abweg schizophrener Erfahrung scheint mir im
Gang unserer Erfahrung durchaus angelegt) und ich zweitens grundlegender davon ausgehe, dass
Erfahrung niemals nur dem Subjekt selbst gehört, sondern immer eine geteilte ist.
2. So, wie es nicht eine Weise gibt, die Welt zu erfahren, gibt es auch nicht die eine Weise, eine
Schizophrenie zu erfahren; oder besser: es gibt nicht die eine Schizophrenie. Es gibt Formen von
Schizophrenie - wobei das Wort Schizophrenie eine Konstruktion bleibt, die mit jeder
Einzelbetrachtung im Grunde neu anheben muss.

Schizophrenie als Krankheitsbegriff der Psychiatrie


Der Begriff Schizophrenie wurde 1911 von dem Schweizer Psychiater Eugen Bleuler
(1857-1939) in die Psychiatrie eingeführt (Bleuler, 1911). Der Begriff kommt aus dem Griechischen
und steht für σχίζειν s’chizein „abspalten“ und φρήν phrēn Geist, Seele, Gemüt (aber auch
Zwerchfell). Man kann also von gespaltener Seele/Geist sprechen.
So ähnlich wird der Begriff auch im Alltag verwandt. Dazu ein paar Zeitungsüberschriften:
„Schizophrene Steuerpolitik wird zum Maß der Dinge - Bei der Bundestagswahl können die Bürger
wählen zwischen Parteien, die unverändert hohe oder noch höhere Steuern fordern – ein
Propagandasieg der Etatisten. Steuersenkungen anzusprechen, ist Tabu.“ (Die Welt, 10.05.2013)
„"Ein Nein wäre schizophren" - Kanzlerin Merkel ist beim Fiskalpakt auf die Stimmen der SPD
angewiesen, doch die steckt in einem Dilemma: Ein Ja zur Euro-Rettung würde Schwarz-Gelb
stützen, ein Nein der eigenen Überzeugung widersprechen. Und in der Fraktion wächst das
Grummeln über den Kuschelkurs zur Regierung.“ (Zitat Peer Steinbrück, SZ, 25.5.2012)

„Umweltschutz: „Der WWF ist schizophren“ - Der Dokumentarfilmer und Buchautor Wilfried
Huismann wirft dem World Wide Fund For Nature vor, der Natur mehr zu schaden als zu nutzen.“
(Süddeutsche Zeitung 3.6.2012)

Im Alltag beziehen wir den Ausdruck „schizophren“ also auf Sachverhalte oder
Verhaltensweisen, die wir als höchst widersprüchlich und absurd ansehen. Dabei hat die
Verwendung des Ausdrucks aber mehr Gewicht als wenn man etwas bloß „widersprüchlich“ nennen
würde. „Das ist doch schizophren!“ lässt an etwas grundlegend Fehlgeleitetes oder Gestörtes
denken. Weiter denken viele Menschen bei dem Begriff an Störungen wie „gespaltene
Persönlichkeit“ und an Filme wie „Zwielicht“ (mit Edward Norton) oder „Never talk to strangers“
(mit Antonio Banderas)... vielleicht auch Kubricks „Shining“ oder Hitchcocks „Psycho“

Im psychiatrischen Sinn meint man mit Schizophrenie aber etwas anderes. Dazu jetzt
Genaueres:

Schon bei seiner Einführung wies Bleuler darauf hin, dass man nicht von der Schizophrenie,
sondern lediglich von der „Gruppe der Schizophrenien“ (Bleuler 1911) sprechen könne. Damit
möchte ich zunächst andeuten, dass die Frage, was Schizophrenie eigentlich ist, für die
psychiatrische Fachwelt seit jeher unklar ist. Ein wichtiger Vorgänger Bleulers (Emil Kraepelin)
bezeichnete sie als „dementia praecox“ - als frühzeitige, hirnorganische Verblödung. Bleuler war
hier weniger pessimistisch und zog daher den Begriff „Schizophrenie“ vor. Heute sind viele
PsychiaterInnen dafür, den Begriff aufzugeben – nicht nur wegen seinem stigmatisierenden Effekt
(auf den ich gleich noch eingehe), sondern weil sie meinen, es würde sich hierhinter überhaupt kein
einheitliches Beschwerdebild verbergen.

Eine kurze Chronik veranschaulicht die Uneinigkeit in der Fachwelt. Manche Autoren sind
der Meinung, die Geschichte der Psychiatrie sei im Wesentlichen eine Geschichte des
Schizophreniebegriffs (Woods, 2011, Sass, 1992). Als Grundsymptome der Schizophrenie, die sich
auch über längeren Verlauf der Erkrankung zeigen würden, beschrieb Eugen Bleuler Denkstörungen
(z.B. zerfahrenes oder assoziativ gelockertes Denken), Störungen der Gefühlswelt (abgetrennte
Gefühle, Gefühlsverflachung), Störung des Antriebs und besonders autistische Beschwerden.
Andere, vielleicht bekanntere Störungen wie etwa Wahn (wahnhafte Überzeugungen) oder
akustische Halluzinationen standen für Bleuler nicht im Mittelpunkt, obwohl Psychiater nach ihm
(z.B. Kurt Schneider) diese für viel entscheidender, besonders für die Diagnose einer
Schizophrenie, hielten.

Manche Psychiater, wie etwa Karl Jaspers waren der Meinung, man könne das Erleben in
der Schizophrenie (des Wahns) nicht verstehen (Jaspers, 1965). Das wurde schlechterdings zu
einem Diagnosekriterium in der deutschen Psychiatrie. Es machte als das „Jaspers'sche
Unverständlichkeitstheorem“ Schule. Wo man nichts verstehen kann, ist auch eine Psychotherapie
sinnlos. Medikamente gab es bis in die späten 1950er Jahre auch noch nicht. Man ging von einem
letztlich hirnorganisch bedingten „schizophrenen Prozess“ aus, der schließlich zum Verfall der
Persönlichkeit führe (Kulenkampff, 1997). Mit dieser Theorie wurde indirekt gerechtfertigt, dass
die Patienten bis in die 70er Jahre in kasernenähnlichen Zuständen in Großanstalten auf dem Land
vor sich hinvegetierten.

Vor allem aus dem englisch- und französisch-sprachigen Raum kommende Psycho- und
Sozio-Therapieansätze haben aber gezeigt, dass Schizophrenie nichts Unverständliches und schon
gar nicht Unbehandelbares ist. Für die Behandlung spielten auch neu entwickelte Medikamente eine
wichtige Rolle, die man heute aber wieder kritischer betrachten muss. Langzeitstudien vieler
Psychiater haben dann gezeigt, dass die Prognose der Erkrankung gar nicht so schlecht ist, wie die
deutschen Psychiater einst meinten. Man spricht heute von der 1/3-Regel, derzufolge jeweils 1/3 der
Betroffenen nach der Erkrankung keine Beschwerden, 1/3 Beschwerden im Alltag haben und 1/3
aufgrund dieser Beschwerden nur eingeschränkt am gesellschaftlichen Leben teilnehmen können,
also z.B. nicht mehr berufstätig sein können (Huber, 2005). Was die Beschwerden selbst anbelangt,
ist man wieder mehr zu Bleuler zurückgekehrt: Man sieht heute weniger das imposante und
angstmachende Bild des Wahns, Halluzinationen (und Ich-Störungen) im Vordergrund, sondern
mehr das Gefühl der Entfremdung, des Autismus, der Denkstörungen als den Langzeitverlauf
prägend an. Im neuesten Diagnosehandbuch der amerikanischen Psychiatrie (DSM 5) ist der Begriff
der Schizophrenie nicht mehr so klar umrissen. Man geht dort nicht mehr von festen Untergruppen
der Schizophrenie aus, sondern von einem schizophrenen Spektrum, in dem sich ein Patient bewegt.

Zur Erkrankungshäufigkeit und -Ursache: Man geht grob davon aus, dass im Schnitt 1% der
Menschen in ihrem Leben an einer Schizophrenie erkranken (wobei sich diese Zahl mittlerweile
relativiert hat). Eine einzelne Ursache für die Erkrankung kann man nicht ausmachen – es kommen
genetische Risikofaktoren ebenso wie Infektionen bei der Geburt wie auch die frühkindliche
Entwicklung infrage … bis hin zu Traumata im Erwachsenenalter.
Gesellschaftliche Bedeutung der Schizophrenie (und der Psychiatrie)

Schizophrenie ist im Grunde unser modernes Wort für Wahnsinn. Wahnsinn bedroht. Man
hat Angst, dem Wahnsinn oder einem Wahnsinnigen zum Opfer zu fallen. Daran ändert auch nichts,
wenn man erklärt, es wäre eine Erkrankung des Gehirns, so wie etwa Diabetes eine Erkrankung des
Stoffwechsels ist. Denn den Wahnsinn hat man nicht so, wie man Diabetes hat. Er betrifft in
besonderer Weise das Personsein. Eine kürzlich erschienene Studie hat gezeigt, dass die
Stigmatisierung von Menschen mit Schizophrenie in Deutschland in den letzten 20 Jahren wieder
zugenommen hat (Schomerus u. a., 2012). Die Autoren führen das unter anderem auf die
biologischen Erklärungsversuche der Hirnwissenschaftler zurück. Menschen mit Schizophrenie
leiden heute wie früher an starker Ausgrenzung aus der Gesellschaft. Sie sind oftmals arbeitslos
oder frühberentet, sozial wenig eingebunden und fühlen sich isoliert. Dabei ist für viele nicht so
sehr entscheidend, ob sie noch Symptome einer medizinischen Erkrankung haben, sondern ob sie
am gesellschaftlichen Leben teilhaben können oder nicht. Es geht also in erster Linie um Inklusion:
Schizophrenie ist zunächst einmal nicht ein medizinisch-psychiatrisches Thema, sondern ein
gesellschaftliches Thema der Teilhabe einer Randgruppe.

Das unterstreicht auch der französische Philosoph Michel Foucault. In seiner


empfehlenswerten Studie „Wahnsinn und Gesellschaft“ (Folie et déraison, histoire de la folie à
l'âge classique) zeichnet er nach, wie die Gesellschaft vom Anbeginn der Moderne wahnsinnige
Menschen zunehmend ausgrenzte und wegsperrte (Foucault, 1973). Foucault meinte das nicht nur
im materiellen oder urbanen Sinn, sondern besonders auch, was die Frage des Selbstbilds und des
Dialogs der Menschen betraf. Aus dem Dialog von Vernunft und Unvernunft sei nach Foucault ein
Monolog der Vernunft und der Vernünftigen über den pathologisierten Wahnsinn geworden.
Exemplarisch waren für ihn besonders Descartes' Meditationes, in denen Descartes in der ersten
Meditation zu seinem großangelegten Zweifel-Versuch die Möglichkeit, selbst verrückt zu sein,
kategorisch ausschloss. Descartes bemerkte hier in seinen Überlegungen abfällig: „Aber was, das
sind Wahnsinnige und ich wäre nicht weniger verrückt, würde ich mich zu ihnen zählen“
(Descartes, 1979, S. 69, Übers. S.T.). In der absoluten Selbstgewissheit des cartesianischen Cogitos
hatte der Wahnsinn keinen Platz.

Dass ein Mensch mit Schizophrenie sehr wohl denken und wissen mag, dass er denkt, aber
mitunter nicht fühlt und weiß, dass er fühlt, darauf werde ich später eingehen.

Foucault geht es nun darum, zu zeigen, dass die Psychiatrie als moderne Wissenschaft im
Grunde aus diesem Selbstbild und dem Monolog der Vernunft hervorgegangen ist. Die Praxis der
Psychiatrie spiegelt in gewisser Weise das Bild, das die Gesellschaft von sich und vom Wahnsinn
hat, wider. Psychische Krankheiten gehen aus einem sozialen Kontext hervor, aus dem auch die
Wissenschaften über sie zu verstehen sind. Der Sozialpsychiater Karl Peter Kisker hat die
Psychiater daher einmal als die „von der Gesellschaft eingesetzten Verwalter des Wahnsinns“
bezeichnet (Kisker, 1970).

Welche schrecklichen Züge der Monolog der Vernunft über den Wahnsinn und die
praktische Umsetzung dieses Monologs in der Psychiatrie besonders im 20. Jahrhundert
angenommen hat, möchte ich am Beispiel der NS-Psychiatrie veranschaulichen. Gerade hier zeigt
sich, was passiert, wenn die Verbindung zwischen den selbsternannten vernünftigen Menschen und
den wahnsinnigen Menschen nicht mehr bedacht wird. Für die Nationalsozialisten war der
Wahnsinn nicht mehr in ihr Menschenbild integriert, sondern nichts weiter als erbbiologische
Entartung, nicht mehr menschliches, sondern allenfalls biologisches Schicksal. 1 Wie der
Sozialpsychiater Klaus Dörner einmal schreibt: „Wer im Menschenbild einer Gesellschaft nicht
mehr vorkommt, ist auch sonst nur schwerlich als Mensch zu erkennen und anzuerkennen – mit den
entsprechenden Umgangsformen“ (Dörner, 2002, S. 33). Diese „Umgangsformen“ betreffen die
sogenannte „Aktion T4“, in der die Nationalsozialisten mit der bereitwilligen Hilfe zahlreicher
Psychiater, mehr als 70000 Anstaltspatienten vergasten. Zählt man zu diesen Morden noch die
sogenannte „Kinder-Euthanasie“, den Mord durch gezielte Unterernährung sowie die
Tötungsaktionen in den besetzten Regionen, kommt man auf eine Opferzahl von mindestens
300000.2 An den genannten Tötungsaktionen wurde das Personal für die danach beginnende Shoa
geschult (Dörner, 2002). Diese Vorgänge bezeichnen das finsterste Kapitel der
Psychiatriegeschichte.

Wenn wir im Wahnsinn keine menschlichen, uns betreffenden und betroffen machenden
Züge erkennen, so erscheint er schnell nur noch als zu eliminierender, biologischer Schmutzfleck
einer sich reinigenden und zu weiterer Vernunft perfektionierenden Zivilisation. In dieser Logik ist
es kein Zufall, dass die Nazis in ihren genau geführten Tötungsstatistiken von „Desinfizierten“
sprachen (Faulstich, 2000, S. 219). Ein NS-Psychiater verkündete bereits 1933: „So wünschen wir
uns sehnlichst, daß die Zeit bald kommen möge, wo es keine Geisteskranken und Schwachsinnigen
mehr in der Welt gibt, weder in Anstalten noch draußen, und es müßte herrlich sein, in einer solchen
Welt zu leben, in der dann sicher auch alles Andere vollkommen wäre“ (Zitat nach Bastian, 1982, S.
61). Bei einem anderen hieß es: „Ihr Leben [das der psychisch Erkrankten, S.T.] ist absolut
zwecklos, aber sie empfinden es nicht als unerträglich. Für ihre Angehörigen wie für die
Gesellschaft bilden sie eine furchtbar schwere Belastung. Ihr Tod reißt nicht die geringste Lücke

1
Wenn ich hier von Menschenbild spreche, habe ich etwas anderes im Sinn, als das, was Foucault in seinem „cercle
anthropologique“ seiner „Folie et déraison“ an einem anthropologischen Zugang zum Wahnsinn kritisierte. Es geht
mir nicht um eine Behauptung und Stärkung „gesunden“ Menschseins anhand der Bestimmung kranken
Menschseins, sondern um deren gemeinsame Verstrickung.
2
Faulstich, 2000. Nicht erwähnt werden hier die gut 350000 Opfer von Zwangssterilisation.
[…]“ (Ebd., S. 60). Der Historiker Dirk Blasius kommentierte hierzu einmal: „Die NS-Zeit bildete
einen Erinnerungsraum besonderer Art. In ihm wurde die Brücke zwischen Medizin und
Philosophie gesprengt. Die Psychiatrie verlor ihre anthropologische Grundierung und dadurch die
Orientierung an dem, was Menschsein heißt.“(Thoma, 2012)3

Seit dem Ende des Nazi-Regimes hat sich natürlich in der deutschen Psychiatrie sehr viel
getan. Manchen ist vielleicht die sogenannte „Psychiatrie-Enquête“ von 1975 ein Begriff. Mit ihr
wurde ein Reform eingeleitet, in der Großanstalten geschlossen und gleichzeitig Sozialraum-nahe
Versorgungs-Einrichtungen für die Patienten geschaffen wurden. Ideologisch hat man sich von der
Rassen- und Degenerationslehre heute ausdrücklich distanziert.
Fragt man nach den Veränderungen der deutschen Psychiatrie nach 1945, so schockiert
angesichts der genannten Ereignisse allerdings, dass sich über praktisch 20 Jahre nach Kriegsende
nichts an den Versorgungsbedingungen der psychiatrischen Patienten in Westdeutschland änderte. 4
Biologisch ausgerichtete Psychiater, von denen viele ihre Karriere nach der NS-Zeit ungestraft
fortführten, hatten kaum Interesse an einer Reform. Die Reform ging in Deutschland in den 60er
Jahren als aller erstes von Psychiatern aus, die eine Verbindung zwischen Menschsein und
Schizophrenie dachten: von phänomenologisch-anthropologischen Psychiatern (Thoma, 2012).

Philosophisch-anthropologische Annäherung an die Schizophrenie

Leider hat sich dieser Ansatz in der heutigen, wieder stärker biologisch orientierten
Psychiatrie verflüchtigt. Was hat es mit ihm auf sich?

Ausgehend von der Hypothese des Begründers der Phänomenologie, Edmund Husserl,
derzufolge jede Realität relativ zu ihrem Beobachter ist, der diese Realität in bestimmter Weise
mitbedingt bzw. konstituiert, versuchte diese Schule zu zeigen, dass ein wahnsinniger Mensch in
einer bestimmten Realität lebt, die nicht anders als die unsrige von Regeln und
Sinnzusammenhängen geprägt ist. Wenn Husserl schreibt, dass die Annahme einer absoluten
Realität "genau so viel wie ein rundes Viereck" gelte (Husserl, 1976, S. 106), dann bedeutet das für
die Realität des Wahnsinns, dass auch sie zunächst in ihrer Eigengesetzlichkeit und nicht im
Verhältnis zu einer absoluten Realität zu erforschen ist. Diese „Wahnwelten“ (Straus & Zutt, 1961)
waren dann nicht, wie selbst der große Psychiater-Philosoph (und später nur noch Philosoph) Karl

3
Blasius, D. (1997) - Deutsche Erinnerung. Wegstrecken der Psychiatriegeschichte. In: Fundamenta Psychiatrica 11,
154-159 nach (Seidel, 2007, S. 12)
4
S. Brink, 2010. Die Erklärung, in Deutschland habe man sich angesichts der Verwüstung nach den
Bombenangriffen und der Ressourcenknappheit den „Luxus“ einer humanen Versorgung der Anstaltspatienten nicht
leisten können, die schon zur damaligen Zeit gegeben wurde, greift nicht – in ähnlich vom Krieg zerstörten und
wirtschaftlich schwächeren Ländern wie beispielsweise Frankreich fand die Reform bereits zu Beginn 50er Jahre
statt.
Jaspers behauptet hatte, bar jeder Verständlichkeit. 5 Gerade die Abstrusität aber auch die Normalität
in ihrer Befremdlichkeit wurde von den phänomenologisch-anthropologischen Psychiatern als
Ansporn begriffen, hier nach einer gemeinsamen, menschlichen Basis von Wahnsinn und Vernunft
zu fragen. So erklärte der phänomenologische Psychiater Eugène Minkowski einmal: „Er [der
Wahnsinn] zeigt sich durch einen tiefen, auf den ersten Blick irreparablen Bruch. Aber wenn wir
uns direkt vor einem unserer Mitmenschen befinden, wer auch immer er sein mag, könnten wir uns
mit der Idee eines solchen Bruchs nicht zufrieden geben, noch darauf verzichten, in ihm einen
Mitmenschen zu sehen. Der Mensch ist dazu gemacht, das Menschliche zu suchen. Durch sein
Wesen ist er dazu aufgerufen, Anthropologie zu betreiben. […] Und so entsteht das Begehren, den
Bruch auf ein Mindestmaß zu reduzieren […]. Und hier nimmt die […] anthropologische
Bewegung der Psychiatrie ihren Anfang.“ (Minkowski, 1947, S. 339–340, Übers. S.T.)

Der verrückte Mensch wurde von diesen Psychiatern also in erster Linie als unser Mitmensch
wahrgenommen, mit eigener, gültiger Realität, die es zu verstehen gilt oder besser: mit der es sich
zu verständigen gilt.

In ihrem die festen Grenzen von Normalität und Krankheit überschreitenden Ansatz und
ihrem möglichst vorbehaltlosen Zugang zur Realität der Patienten übte die phänomenologische
Psychiatrie früh starke Anziehung auf emanzipatorische Ansätze in der Psychiatrie aus. Als
Beispiele seien der italienische Psychiatrie-Reformer Franco Basaglia, der sog. „Antipsychiater“
Ronald D. Laing und schließlich der bereits erwähnte Psychiatrie-Kritiker Michel Foucault
genannt.6

Fallbeispiel: Anne Rau oder: Sich auf das Unselbstverständliche verständigen

Wie bereits erläutert geht es mir darum, eine Definition der Schizophrenie zu liefern, die
sich am Erleben der Betroffenen selbst orientiert. Das verhindert auch, dass absolute oder
hermetische Festlegungen von Schizophrenie und besonders der dahinterstehenden Menschen
geschieht. Trotzdem muss ich natürlich eine gewisse Vorgabe machen, um überhaupt meinen
Gegenstand zu umgrenzen.

Ich schließe mich in meiner Definition nicht der gegenwärtigen Psychiatrie an, die eine
individualisierende und defizitorientierte Bestimmung des Wahnsinns (von dem sie nicht mehr
spricht) liefert und im neuesten „diagnostic and statistical manual of mental disorders“ (DSM 5) zu
einer weiteren Inflationierung psychischer Störungen auf dem Gesundheitsmarkt beigetragen hat.

5
Jaspers, 1965, S. 78–90. Jaspers bezog die Unverständlichkeit des primären Wahnerlebens bekanntlich nicht auf
den Wahninhalt, sondern die besonders geartete Erlebnisform. S.a. Schneider, 1976.
6
Siehe Basaglia & Dalla Barba, 1958, Foucault, 2001, Foucault, 1954. Laing, 1987.
Hiervon ausgehend würde ich zunächst einmal vorschlagen, dass psychische Erkrankungen
ganz allgemein etwas mit der Bezogenheit zu sozialen Umgangs- und Wahrnehmungsformen zu tun
haben(Blankenburg, 2007). Diese Umgangsformen sind durch ein ganz praktisches Alltagswissen
bestimmt: dem „gesunden Menschenverstand“, dem „sensus communis“, „common sense“ oder
„bon sens“. Nicht alle verstehen sich auf diesen Menschenverstand: manche fallen durch ihn
hindurch – und das liegt nicht schlicht an ihnen, sondern vor allem an Interaktionsprozessen.
Diesem Verständnis nach möchte ich eine ganz einfache Unterteilung der klassischen Psychiatrie
aufgreifen, nämlich die von Neurose und Psychose. Neurotiker sind wohl die meisten von uns: Wir
leben in einem Alltag und finden uns gemäß des common sense auch einigermaßen zurecht in ihm,
nur laufen wir mitunter vor bestimmten Konflikten und Problemen dieses Alltags weg, entwickeln
dabei kleine „Ticks“ oder „Macken“. Was wir landläufig unter Wahnsinn verstehen, entspricht nun
vielmehr den Psychosen bzw. der Schizophrenie als einer Form der Psychose. Hier kommt es zu
grundlegenden Veränderungen im Verhältnis zu den Alltagsregeln des common sense. Hier hilft ein
Vergleich mit dem Schachspiel:7 Ein Mensch mit schizophrener Psychose hätte von vornherein
Schwierigkeiten, überhaupt am Schachspiel teilzunehmen – denn die von allen ganz natürlich
verstandenen Regeln des Spiels sind ihm nicht bekannt und vertraut. Er steht voller Befremden vor
dem Schachbrett und muss sich bei jedem Zug das gesamte Regelwerk wieder herleiten, was eines
enormen gedanklichen Aufwands für Dinge bedarf, die den anderen quasi unbewusst von der Hand
gehen.

Wie hat man sich das nun genauer vorzustellen? In seiner eindrucksvollen Einzelfallstudie
„Der Verlust der natürlichen Selbstverständlichkeit“8 analysiert der Psychiater Wolfgang
Blankenburg die Krankengeschichte seiner an einer Schizophrenie erkrankten Patientin Anne Rau
(Deckname). Blankenburg hat sich über Jahre mit seiner Patientin beschäftigt, ihr zugehört und ihre
Selbstbeschreibungen notiert. Diese möchte ich jetzt zur Veranschaulichung in einem längeren Zitat
wiedergeben:9
„Was fehlt mir eigentlich? So etwas Kleines, so komisch, etwas Wichtiges, ohne das man
aber nicht leben kann. (…) Ich brauche ein Führungsverhältnis z.B. zu einer Familie (…) – eine
Bindung, die führt, ohne daß alles künstlich … jetzt muss ich immer wieder sehen, daß ich nicht
alles verliere... (…) Ich finde einfach, daß ich noch den Halt brauche. Bei den allereinfachsten
alltäglichen Sachen brauche ich Halt.“ - „Das ist wohl die natürliche Selbstverständlichkeit, die mir

7
(Stanghellini, 2004, S. 15). Eigentlich werden hier Persönlichkeitstypen für Melancholie oder Schizophrenie
beschrieben, nicht deren direkte Ausprägung. Diesen Zusammenhang muss ich hier aus Zeitgründen umgehen. Zur
Melacholie s.a. den Klassiker Hubertus Tellenbach, Melancholie: problemgeschichte endogenitat typologie
pathogenese klinik., 4. Auflage 1983 (Heidelberg: Springer, 1961).
8
(Blankenburg, 2012) Zu der Problematik siehe auch Wulff, 2014. Die Kommentare von Burkhart Brückner und
Jann Schlimme verweisen auf die Aktualität des Themas auch im gegenwärtigen psychopathologischen Diskurs
(Brückner & Schlimme, 2014). Sie hierzu auch Fuchs, 2014 und Thoma, 2014.
9
Folgende Zitate aus Blankenburg, 2012.
fehlt.“ Gelegentlich sprach sie auch von der „gefühlsmäßigen Selbstverständlichkeit“.“
„Jeder Mensch muß wissen, wie er sich verhält, - hat eine Bahn, eine Denkweise. Sein
Handeln, seine Menschlichkeit, seine Gesellschaftlichkeit, alle diese Spielregeln, die er ausführt:
ich konnte sie bis jetzt noch nicht so klar erkennen. Mir haben die Grundlagen gefehlt. Da ging es
nicht, denn alles baut eins aufs andere auf...“ „Mir fehlt eben, daß, was ich weiß, daß ich das auch
im Verkehr mit anderen Menschen – so selbstverständlich und so weiß. Das kann ich dann eben
nicht. Da ist mir so vieles fremd. So fremd – ich weiß nicht... Wenn die anderen so handeln, und
jeder ist eigentlich so irgendwie groß geworden: danach denkt man, danach ist das Handeln
ausgerichtet, danach verhält man sich. Ein Kind – man kann es doch nicht einfach so hinstellen:
ohne Beziehung. Ich meine, da gehören grade so Gefühle (her), die einen z.B. an einen anderen
Menschen binden, die man braucht, um menschlich überhaupt erst ein Mensch – um menschlich zu
werden. Und auch ebenso die Denkarten, so das Einfache, das Einfachste. Jeder Mensch ist doch
etwas. Jeder Mensch spiegelt es eben dann so wider, so wie er sich gibt, so wie das Elternhaus ist
und so. Demnach bewegt sich doch jeder in einer Bahn. Und an dem allen bin ich vorbeigegangen.
Das ist eben bei mir nicht der Fall. Das ist die Schwierigkeit darin … Einfach um das Leben geht
es, um ein richtiges Leben-Führen, daß man nicht so außerhalb, so außerhalb der Gesellschaft, so
ausgestoßen ist und so.“
„... Natürlich bin ich ausgestoßen, denn ich kann mich ja nicht behaupten. (…) Da fehlt was.
Aber was, das kann ich nicht benennen, das kann ich nicht beim Namen nennen, was da eigentlich
fehlt. Ich kann das nicht benennen, ich fühle es so … ich bin so gedrückt und geduckt. Ich kann
niemals so richtig dabei sein und mitmachen. (…) … Ich weiß nicht, [das ist] kein Wissen, das ist
so … Das weiß jedes Kind! Das kriegt man doch sonst so selbstverständlich mir. Das kann ich gar
nicht richtig benennen. Ich empfinde das so … - das Gefühlsmäßige – ich weiß nicht. (…) Das
braucht man einfach. (…)
Gucken Sie mal, wie schwer das war: ich kam hier in die Klinik rein, und jeden Tag, wie
sich das abgespielt hat hier im Raum – muß ich das einfach aufnehmen, so wie die andern sich
verhalten haben, so die Menschen. Und sich immer so verdrücken, wie ein Kind – das ist ja kein
normaler Zustand. Die Seele ist krank – oder was?
(…) Wie die Leute sich so gegeben haben, und wie sie richtig gelebt haben! Es ist kein
Wissen. Man kann es nicht einfach sehen und verstehen. (…) Das sind die einfachen Sachen, die ein
Mensch einfach braucht, um leben zu können …“
„Wenn ich jetzt - allein wenn wir eine Arbeit zusammen verrichten sollen, dann halte ich das nicht
lange aus; ich schaff' das nicht. - Zum Beispiel Abwaschen: die Schwierigkeit dabei ja was für mich
dabei die Schwierigkeit wäre, wie soll ich sagen, ich mache es nicht mit der Selbstverständlichkeit:
das befremdet irgendwie. Ich muss mich dazu zwingen. Innerlich gehe ich dabei kaputt. Das strengt
mich so an.
(…) Die einfachen Sachen – zum Beispiel, wie man sich bedankt, wäscht usw. -, die muß
ich doch von jemandem haben, vom dem ich das annehmen kann.“
„Es ist so, wie wenn ich etwas nicht verstanden hätte, aber doch weiter darüber mitreden sollte. Um
überhaupt mit anderen Leuten Kontakt zu haben, muß ich gewisse Dinge wissen, verstanden haben.
(…) Ich bräuchte gar nicht alles zu wissen, ich bräuchte nur das Grundsätzliche verstanden zu
haben.“
„Die Eindrücke tun mir wieder zu Zeit so fest weh... Es kommen so viele Fragen … Ich
möchte die feinen Grenzen abspüren können … Ich möchte das wie ein Gesunder gefühlsmäßig
einsehen und dann beiseite legen können. Und das ist so wichtig! (Verzweifelt:) Das wirft einen
richtig um, wenn man nicht weiß, wie man Menschen beurteilt, wie man eine Sache feststellt und
sie dann beiseite legt usw. Ich (…) [werde] auf diese Weise nie fertig mit den Dingen.“
(…) „Am Anfang, als es anfing, so weh zu tun, hab ich immer gefragt; zum Beispiel: Was
ist das Altsein? Usw., und all solche Begriffe mußte ich denken. Das hat sehr weh getan. Da fehlt
einem einfach ein Gefühl für bestimmte Begriffe … Es ist das Gefühl für die Dinge, das mir fehlt,
zum Beispiel Begriffe Kranksein, Leiden, Alltag. (…) [aber auch] „alle Begriffe, die überhaupt so
vorkommen. Diese Begriffe tun mir erst einmal weh, bis sie mir aufgehen...“
Auf die provokativ gemeinte Frage, ob sie nicht überhaupt zuviel an sich selbst denke: „das
ist es nicht! Das, was ich meine, braucht jeder andere Mensch auch. Ohne das kann man gar nicht
leben – oder auch ein Verständnis zum andern haben. Ich könnte schon jemanden lieben und gerne
haben. Aber damit wäre das noch nicht weg.“
(…) „Ich möchte die Sachen so sehen, wie sie sind. Dadurch hat man dann seelisch eine
Sicherheit. Und das gelingt nicht – weil es mir nicht reicht, was ich sehe und was ich denke und was
ich darüber höre. Das reicht einfach nicht aus!“ ([Blankenburg:] Vielleicht reicht es bei den anderen
Menschen auch nicht; nur daß sie nicht danach fragen?) (…) [D]ie Fragen sind da. Es bleibt eben
alles offen, und ich quäle mich mit diesen Fragen herum. Ich kann eben nichts nehmen, wie es
einfach ist … Die andern sehen nur die richtigen Fragen, die natürlichen Probleme. Das berührt sie
nicht so persönlich. Deshalb können sie gelassener sein, natürlicher.“ (Ob Sie sich diese Grübeleien
nicht einfach verbieten könne?) „Unmöglich, daß ich mir verbiete darüber nachzudenken … Daß
ich immer so beurteilen muß, wie Sie sagen, das kommt automatisch, wenn das Gefühl nicht da ist,
dann muß ich das irgendwie hintenherum machen“ (lacht hektisch); mit „hintenherum“ meine sie,
daß sie, was ihr fehle, mit bewußter Überlegung auszugleichen versuche.
Soweit zu den Selbstschilderungen der Patientin. Blankenburg macht sich nun daran, diese
Erlebnisse seiner Patientin genau zu analysieren. Blankenburg argumentiert in seinen
phänomenologischen Analysen, dass der Kern der Schizophrenie in dem eben genannten ratlosen
bis verzweifelten Bestaunen des Alltags bestehe.10 Aus diesem Alltag fällt Anne Rau heraus. Sie
versteht sich nicht mehr auf das, was wohl allen anderen ohne größeres Zutun, ohne Anstrengung,
in die Wiege gelegt wurde. Es sind die Regeln und Axiome des Alltags – wie man sich wann wie
verhält, was man zu welcher Gelegenheit trägt, wie man miteinander wann wie spricht, wie man
sich anlächelt, was man für Fragen stellt und wann man Dinge ruhen lässt. Anne Rau scheint all
dies abhanden gekommen zu sein. Sie muss sich all das angestrengt herleiten und steht doch ratlos
und entfremdet vor diesem alltäglichen Spektakel.
Das subtile Wissen, das uns stets im Alltag begleitet. Ihr scheint dieses „Kleine, Komische,
ohne das man aber nicht leben kann“ zu fehlen. Etwas, das „kein Wissen“ ist, da es doch „jedes
Kind“ wisse. Der Begriff „natürliche Selbstverständlichkeit“ den die Patientin hierfür gewählt hat,
beschreibt dies hervorragend. Das „Selbstverständliche“ ist eben das, was sich von selbst versteht,
was keines aktiven Verstehensakts bedarf – eines Akts, den Anne Rau aber ständig vollziehen muss.
Ihr ist das, was sich von selbst versteht, eben nicht selbstverständlich, nicht natürlich, von Geburt
an, gegeben. Und in diesem Mangel weist sie immer wieder darauf hin, dass es sich hierbei eben
nicht um ein abstraktes Wissen, vielmehr um ein Gefühl handle, weshalb sie auch von der
„gefühlsmäßigen Selbstverständlichkeit“ spricht. Und durch diesen Mangel scheint sie selbst wie
ausgestoßen zu sein, ausgestoßen sogar vom Leben. So sagt sie einmal: „Ich kann gar nicht fühlen,
wie die Anderen auch so sind (…) alles, überhaupt alles ist so fragwürdig – das Leben!“ (Ebd., S.
133) Descartes cogito ergo sum scheint somit nicht ihr Problem zu sein, sie weiß sehr wohl, dass sie
ist, was ihr aber fehlt, ist das Gespür für das eigene Leben, ein sentio ergo sum (vgl. Heller-Roazen,
2012). Letztlich war ihr dieses Leben so fragwürdig, dass sie es sich nahm, wie Blankenburg
schließlich erklärt.
Kommen wir, bevor ich auf den philosophischen Verständnisversuch von Anne Raus
Erleben eingehe, kurz auf den Schizophrenie-Begriff zurück: Was ist in Anne Raus Schizo-Phrenie
gespalten, was ist hier absurd und widersprüchlich? Sicherlich nicht Anne Raus Verstand – dieser
scheint in ihren genauen Beschreibungen geradezu hoch funktionsfähig. Schon gar nicht leidet sie
also an einer „frühzeitigen Verblödung“ (dementia praecox). Ebensowenig wohnen in ihr mehrere
Persönlichkeiten, von denen die eine Morde beginge, die die andere nicht bemerkt (s. den Film
„Zwielicht“). Abgespalten ist Anne Rau von den anderen, der Gemeinschaft und ihren
Umgangsformen. Abgespalten ist Anne Rau aber auch von ihrem Leib, ihrem erlebten Körper, in
dem diese Umgangsformen normalerweise immer schon ganz selbstverständlich angelegt bzw.
sedimentiert sind und ihr dadurch die Welt in einem bestimmten Sinnzusammenhang eröffnet – es
10
Für Blankenburg sind es also weniger die Erfahrungen des Schrecklichen oder Unheimlichen, wie sie etwa bei
Binswanger beschrieben werden (Ludwig Binswanger, „Der Fall Suzanne Urban“, in Ausgewählte Werke in vier
Bänden, Bd. 4 (Heidelberg: Asanger, 1994), 210–332).. Damit ist aber auch für Blankenburgs Behauptungen nicht
ausgeschlossen, dass diese Erfahrungen in der Entstehung des Verlust der natürlichen Selbstverständlichkeit eine
zentrale Rolle, etwa in der Kindheit, spielten.
fehlt ihr weniger das reflexive Verstehen der Welt, als das vorreflexive, leibliche
Sich-Verstehen-Auf, nicht das savoir, sondern das savoir-faire (Fuchs, 2014). Schizophrenie heißt in
diesem Fall also vor allem: Auf einer ganz grundsätzlichen, vorreflexiven Ebene abgetrennt sein
von den anderen, nicht mehr mit ihnen kommunizieren können. Anne Rau ist durch ihre
Schizophrenie zur unfreiwilligen Grenzgängerin des gesunden Menschenverstands geworden

Philosophisches Nachfühlen von Anne Raus Verlust


Die anschließende Frage liegt eigentlich schon auf der Hand: Ist nicht auch eine Philosophin
Grenzgängerin des common sense, des gesunden Menschenverstands? Steht sie nicht auch immer
wieder staunend vor dem Schachbrett der Alltagsregeln?
Das ist der gedankliche Faden, den Wolfgang Blankenburg in Bezug auf die
Phänomenologie Husserls aufgegriffen hat. Ich habe bereits darauf hingewiesen, dass nach Husserl
die Realität immer relativ zu einem erfahrenden Betrachter zu beschreiben ist: Wie erscheint mir die
Welt. Sie wird nach Husserl vor allem in der Form der Alltäglichkeit erfahren. Um diese alltägliche
Realität überhaupt beschreiben zu können, müsse man, so Husserl, zunächst aus ihr heraustreten.
Diesen Schritt benannte er mit dem altgriechischen Wort „Epoché“, was so viel heißt wie „ich ziehe
mein Urteil zurück“. Um diesen methodischen Akt verständlich machen zu können, gehe ich
zunächst auf den Begriff der Alltäglichkeit ein.
Die Alltäglichkeit unserer Erfahrung oder besser: ihr gesunder Menschenverstand besagt
nach Husserl einerseits, dass wir wissen, wie wir die uns umgebende Welt und unsere Mitmenschen
zu nehmen haben, was wann wie zu tun ist … andererseits besagt dieser Menschenverstand im
Kern, dass die von uns erfahrenen und vermeinten Gegenstände wirklich als solche unabhängig von
uns existierten. In dieser letzten, fundamentalen Annahme sind zwischenzeitliche Irrtümer und
Korrekturen nicht ausgeschlossen. Ein von mir vermeintlich als Kontrolleur wahrgenommener Herr
in Uniform beispielsweise, der die U-Bahn betritt, mag sich als Sicherheitsbeamter nach Dienstende
entpuppen; meine Geldbörse, die ich sonst immer in meiner linken Hosentasche trage, mag auf
einmal in meiner Jackentasche sein. Doch diese Enttäuschungen unserer Annahmen sind eingebettet
in einen Hof weiterer Selbstverständlichkeiten und Gewissheiten: der als Kontrolleur vermeinte
Mann in Uniform wird von mir sogleich als ebenso realer Sicherheitsbeamter nach Dienstende
wahrgenommen, der mich nichts weiter angeht; die von mir in der Hosentasche nicht vorgefundene
Geldbörse wird von mir unmittelbar als ebenso real in meiner Jackentasche vermutet usw.11
Wenn die Epoché darauf abzielt, sich aus diesen selbstverständlichen Annahmen
herauszulösen, dann ist damit nicht gemeint, lediglich Einzelannahmen zu hinterfragen. Vielmehr
soll nun die Annahme der Realität als Ganzes, die auch noch in der Enttäuschung einzelner

11
Eugen Fink, Nähe und Distanz: phänomenologische Vorträge und Aufsätze (Freiburg im Br.: Alber, 2004), 305.
Annahmen gesetzt wird, eingeklammert werden. Erst hierdurch kann unsere Erfahrung auch ebenso
als Ganzes beschrieben werden. Dieser methodische Schritt ist grundlegend für die
Phänomenologie. Ohne sie keine Phänomenologie.
Man kann sich nun leicht vorstellen, dass sie bei der jeweiligen Person zu erheblichen
Entfremdungsprozessen führen kann. So sagte schon Husserl:
„Als radikal meditierende Philosophen haben wir jetzt weder eine für uns geltende
Wissenschaft noch eine für uns seiende Welt. Statt schlechthin seiend (...) ist sie uns nur noch ein
bloßer Seinsanspruch. Das betrifft auch alle anderen Ich,(...) [d]ie anderen Menschen und Tiere sind
für mich ja nur gegeben vermöge der sinnlichen Erfahrung, deren Gültigkeit, als mit in Frage
stehend, ich mich nicht bedienen darf. Mit den Anderen verliere ich natürlich auch die ganzen
Gebilde der Sozialität und der Kultur, kurzum die ganze konkrete Welt ist für mich statt seiend nur
Seinsphänomen.“ (Husserl, 1973, S. 7)
Jean-Paul Sartre beschäftigte sich mit dieser Methode Husserl intensiv während eines
Aufenthalts in Berlin (1933/34). Währenddessen schrieb er seinen philosophischen Roman „Der
Ekel“ (der eigentlich „melancholia“ nach einem Dürer-Kupferstich heißen sollte, Sartre, 1983). Der
Romanheld Antoine Roquentin erlebt eine grundsätzliche Entfremdung von seiner Mit- und
Umwelt. Er ist in eine offenbar vollkommene Einsamkeit verstoßen, eine Einsamkeit, in der er sich
wie Anne Rau nicht mehr mit der Gemeinschaft der Menschen und ihren Umgangsformen und
Selbstverständlichkeiten identifizieren kann. Ein Ekel überkommt Roquentin vor der Natur und der
Natürlichkeit der Menschen aber auch vor den eigenen Gedanken, die von menschlichen zu, wie er
sagt Langusten- und Krabbengedanken geworden sind.
Trotzdem muss man unterstreichen, dass die phänomenologische Epoché und schizophrene
Erfahrung auch Grundlegendes trennt. Für die Phänomenologin bleibt es eine methodische Übung,
die sie auch unterlassen kann und wieder in den gewöhnlichen Alltag zurückkehren kann, für Anne
Rau ist es ein tragisches Schicksal. Ebenso gestand Sartre einmal den fiktiven Charakter seines
Romans ein („Ich habe den Ekel nie empfunden.“).12
Trotz dieser Unterschiede bleibt es dabei: Die Schizophrenie und die (phänomenologische)
Philosophie stellen in je besonderer Weise eine „Überwindung der ,Naivität’“13 des Alltags dar –
wobei dies in der Schizophrenie wie gesagt in sehr leidvoller Weise passiert. 14 Wie eine
Phänomenologin steht auch Anne Rau fragend und staunend vor dem, was der Alltagsmensch
immer schon so gleichgültig und unbefragt hinnimmt und erfährt. So ist hier also eine

12
Beauvoir, 1986. Man könnte sogar noch weiter gehen und sagen, dass eine Phänomenologin letztlich über etwas zu
reflektieren sucht, das Anne Rau grundsätzlich niemals hatte – die natürliche Selbstverständlichkeit, die es für die
Phänomenologin zu beschreiben gilt.
13
Eugen Fink, „Philosophie als Überwindung der ‚Naivität‘“, in Nähe und Distanz: phänomenologische Vorträge und
Aufsätze (Freiburg im Br.: Alber, 2004), 98–126.
14
Der Ausdruck „Überwindung“ ist somit diskussionsbedürftig.
Komplizenschaft zwischen phänomenologischer Philosophin mit einem schizophrenen Menschen
möglich.15
In dieser Komplizenschaft besteht die Möglichkeit, die Schizophrenie Anne Raus, ihren
Wahnsinn, als mehr zu begreifen, denn als bloßen Abfall von der Normalität, als Defizit oder
Störung. Einer Phänomenologin wird es durch das Heraustreten aus dem Selbstverständlichen ein
Stück weit möglich, sich mit Anne Rau auf das Unselbstverständliche, das sie erlebt, zu
verständigen. Sie kommuniziert somit mit beiden „Sphären“ und kann dann mitunter fragen, wo
Übergänge vom einen zum anderen möglich sind. Übergänge, die uns alle betreffen, ja die aus
unserer Gesellschaft selbst hervorgehen. Übergänge, die aber auch eine Rückführung des
entfremdeten Erlebens in die Selbstverständlichkeit aller ermöglichen – ebenso, wie eine Kritik
möglicher Aporien dieser Selbstverständlichkeit, die mitunter zu Anne Raus Entfremdung geführt
haben.

Zusammenfassung
Ich habe zunächst die alltägliche Begriffsverwendung des Wortes „Schizophrenie“
beschrieben. Danach bin ich auf die fachlich-psychiatrische Bedeutung des Begriffs eingegangen.
Dabei habe ich neben den Unklarheiten des Begriffs in der Fachwelt selbst vor allem auf die
gebesserte (aber auch gleichsam verbesserungswürdige) Behandlungssituation dieser psychischen
Erkrankung hingewiesen. Danach bin ich auf die soziale Bedeutung des Schizophreniebegriffs
eingegangen und habe sie als unseren modernen Begriff von Wahnsinn bestimmt. Von hier aus habe
ich auf die Geschichte des sozialen Umgangs mit dem Wahnsinn und der Rolle der Psychiatrie
hierbei hingewiesen und bin dabei besonders auf die Verbrechen der NS-Psychiatrie im 20.
Jahrhundert eingegangen. Um heutigen Stigmatisierungs- und Ausgrenzungsprozessen von
Menschen mit Schizophrenie zu begegnen, habe ich mich für einen dezidiert Erfahrungs- und
Betroffenen-orientierten Ansatz zu ihrer Bestimmung (und mithin Behandlung) entschieden, wie er
m.E. besonders von der sogenannten phänomenologischen Psychiatrie praktiziert wird. Zur
eigentlichen Beschreibung einer Schizophrenie bin ich dann auf die Geschichte von Anne Rau
eingegangen. Ich habe zu zeigen versucht, wie sich ihre entfremdete Erfahrung mit der einer
phänomenologischen Philosophin analogisieren ließe. Damit habe ich versucht, entgegen Descartes,
den Wahnsinn als philosophisches Thema zu rehabilitieren.
Dazu möchte ich abschließend bemerken: Das philosophische Infragestellen der Realität
kann meines Erachtens zeigen, dass der Wahnsinn uns alle etwas angeht, weil er ein möglicher Teil
unserer Erfahrung und ihrer Entstehung ist. Wenn wir fragen, was Menschsein ist, müssen wir
immer auch fragen, was Wahnsinn ist, da das eine mit dem anderen notwendig zusammenhängt.

15
Erich Wulff, „Blankenburgs daseinsanalytische Studien“, Sozialpsychiatrische Informationen 37, Nr. 4 (2007): 14.
Oder wie der Philosoph Henri Maldiney in Bezug auf den Menschen einmal sagte: „Der Wahnsinn
ist eine Möglichkeit des Menschen, ohne die er nicht wäre, was er ist.“16
Eines der ältesten Beispiele für diese Verbundenheit mit dem Wahnsinn findet sich um 450
v. Chr. in Sophokles' Stück über den wahnsinnigen Aias. Aias schlachtete in einem Anfall von
Raserei die Viehherde des Odysseus' in dem Irrglauben, damit Odysseus selbst zu töten. Sophokles
lässt Odysseus in seinem Stück zu Aias' Wahnsinn kommentieren:
„Mitleid fühle ich (…) mit ihm, dem Unglückseligen, trotzdem, obwohl er noch feindselig
ist, weil er in schlimmem Unheil festgebunden ist, wobei ich nicht sein Schicksal mehr als meins
beachten will. Ich sehe nämlich, daß wir anderes nicht sind als Bilder oder Schatten ohn' Gewicht,
wir, die wir leben hier.“17
Die Verrücktheit des Aias' und die eigene Klarheit des Verstandes sind für Odysseus
gleichwertig angesichts des gemeinsamen Schicksals umfassender Nichtigkeit der eigenen Existenz
(„Bilder oder Schatten ohn' Gewicht“). In der Wiedergewinnung dieser sowohl solidarischen
(gegenüber dem Wahnsinnigen) wie demütigen (gegenüber dem allgemeinen Schicksal)
Grundhaltung sehe ich abschließend den tieferen Sinn des phänomenologisch-philosophischen
Ansatzes in der Psychiatrie.

Litteraturangaben (soweit ich nicht in Fußnoten vermerkt)

Basaglia, F., & Dalla Barba, G. (1958). Diskussionsbeitrag (ohne Titel). In J. Zutt & C.
Kulenkampff (Hrsg.), Das Paranoide Syndrom in Anthropologischer Sicht: Symposion auf
dem Zweiten Internationalen Kongress für Psychiatrie im September 1957 in Zürich (S.
31–34). Heidelberg: Springer.
Bastian, T. (1982). Arzt, Helfer, Mörder., Eine Studie über die Bedingungen medizinischer
Verbrechen. Paderborn: Junfermann.
Beauvoir, S. de. (1986). Die Zeremonie des Abschieds und Gespräche mit Jean-Paul Sartre: August
- September 1974. (U. Aumüller & E. Moldenhauer, Übers.) (Auflage: 1.Aufl.). Reinbek bei
Hamburg: rororo.
Blankenburg, W. (2007). Ansätze zu einer Psychopathologie des Common Sense. In M. Heinze
(Hrsg.), Psychopathologie des Unscheinbaren: Ausgewählte Aufsätze von Wolfgang
Blankenburg (S. 97–118). Berlin: Parodos Verlag.
Blankenburg, W. (2012). Der Verlust der natürlichen Selbstverständlichkeit: Ein Beitrag zur

16
Henri Maldiney, Henri Maldiney: regard parole espace, hg. von Christian Chaput u. a. (Paris: Cerf, 2012), 273.
17
Sophokles, Aias, übers. von Rainer Rauthe (Stuttgart: Reclam, 1990), 23. Sophokles spricht hier eigentlich von ate
(Ἄτη), was soviel wie Verblendung (statt Unheil) bedeutet.
Psychopathologie symptomarmer Schizophrenien (2., Ersterscheinung 1971.). Berlin:
Parodos.
Bleuler, E. (1911). Dementia praecox oder Gruppe der Schizophrenien (Neuauflage 2014.). Gießen,
Lahn: Psychosozial-Verlag.
Brink, C. (2010). Grenzen der Anstalt: Psychiatrie und Gesellschaft in Deutschland 1860-1980.
Göttingen: Wallstein.
Brückner, B., & Schlimme, J. (2014). Kommentar zu Erich Wulffs „Natürliche
Selbstverständlichkeit oder Gemeinsinn?“. In J. Schlimme & S. Grätzel (Hrsg.), Klassiker
der Medizinischen Anthropologie (S. 193–198). Freiburg, München: Alber Verlag.
Descartes, R. (1979). médiatations métaphysiques - objections et réponses - suivies de quatres
lettres (Ersterscheinung in Latein 1641.). Paris: Garnier-Flammarion.
Dörner, K. (2002). Tödliches Mitleid: Zur sozialen Frage der Unerträglichkeit des Lebens (4.,
Aufl.). Neumünster: Paranus.
Faulstich, H. (2000). Die Zahl der „Euthanasie“-Opfer. In A. Frewer & C. Eickhoff (Hrsg.),
„Euthanasie“ und die aktuelle Sterbehilfe-Debatte (S. 218–234). Frankfurt, New York:
Campus.
Foucault, M. (1954). Maladie mentale et personnalité (première édition.). Paris: P.U.F.
Foucault, M. (1973). Wahnsinn und Gesellschaft: eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der
Vernunft (20. Auflage 2013.). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.
Foucault, M. (2001). Einführung zu Traum und Existenz von L. Binswanger. In H.-D. Gondek
(Übers.), Schriften in vier Bänden (französische Erstveröffentlichung des Texts 1954., Bde.
1-4, Bd. 1, S. 107–174). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.
Fuchs, T. (2014). Wolfgang Blankenburg: Der Verlust der natürlichen Selbstverståndlichkeit. In S.
Micali & T. Fuchs (Hrsg.), Wolfgang Blankenburg - Psychiatrie und Phänomenologie (Bd.
2, S. 78–95). Freiburg im Br., München: Alber.
Heller-Roazen, D. (2012). Der innere Sinn: Archäologie eines Gefühls (Auflage: 1.). Fischer
E-Books.
Huber, G. (2005). Psychiatrie: Lehrbuch für Studium und Weiterbildung (7., vollst..überarb. u.
aktualis. A.). Stuttgart: Schattauer.
Husserl, E. (1973). Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die Phänomenologie. (Bd. I,
Husserliana). Den Haag: Nijhoff.
Husserl, E. (1976). Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie.
(K. Schuhmann, Hrsg.) (Bd. III/1, Husserliana). Den Haag: Nijhoff.
Jaspers, K. (1965). Allgemeine Psychopathologie (7. Aufl.). Heidelberg: Springer.
Kisker, K. P. (1970). Dialogik der Verrücktheit ein Versuch an den Grenzen der Anthropologie
(1970. Aufl.). Heidelberg: Springer.
Kulenkampff, C. (1997). Erkenntnisinteresse und Pragmatismus - Erinnerungen an die Zeit von
1945-1970. In U. Hoffmann-Richter, H. Haselbeck, & R. Engfer (Hrsg.), Sozialpsychiatrie
vor der Enquête (S. 84–96). Köln: Psychiatrie-Verlag GmbH.
Laing, R. D. (1987). Das geteilte Selbst. Eine existentielle Studie über geistige Gesundheit und
Wahnsinn. Köln: Kiepenheuer & Witsch.
Minkowski, E. (1947). Psychiatrie et métaphysique. A la recherche de l humain et du vécu. Revue
de Métaphysique et de Morale, (52), 333–358.
Sartre, J.-P. (1983). Der Ekel. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt.
Sass, L. A. (1992). Madness and modernism: insanity in the light of modern art, literature, and
thought. New York, NY: BasicBooks.
Schneider, K. (1976). Klinische Psychopathologie (9. Auflage, 1. Auflage 1950.). Stuttgart: Thieme.
Schomerus, G., Schwahn, C., Holzinger, A., Corrigan, P. W., Grabe, H. J., Carta, M. G., &
Angermeyer, M. C. (2012). Evolution of public attitudes about mental illness: a systematic
review and meta-analysis. Acta Psychiatrica Scandinavica, 125(6), 440–452.
doi:10.1111/j.1600-0447.2012.01826.x
Stanghellini, G. (2004). Disembodied Spirits and Deanimated Bodies: The Psychopathology of
Common Sense. New York: Oxford University Press, USA.
Straus, E., & Zutt, J. (Hrsg.). (1961). Die Wahnwelten (Endogene Psychosen). Frankfurt a.M.:
Akademische Verlagsgesellschaft.
Thoma, S. (2012). Phänomenologisch-anthropologische Sozialpsychiatrie – Wegmarken für eine
theoretische Wiederbelebung. Psychiatrische Praxis, 39(08), 407–409.
Thoma, S. (2014). Zu Anspruch und Wirklichkeit eines nicht-defizitären Krankheitsverständnisses
im Werk Wolfgang Blankenburgs. In S. Micali & T. Fuchs (Hrsg.), Wolfgang Blankenburg -
Psychiatrie und Phänomenologie (1. Aufl.). Freiburg i.Br./München: Verlag Karl Alber.
Woods, A. (2011). The Sublime Object of Psychiatry: Schizophrenia in Clinical and Cultural
Theory (1. Aufl.). Oxford ; New York: Oxford University Press, USA.
Wulff, E. (2014). Natürliche Selbstverständlichkeit oder Gemeinsinn? In J. Schlimme & S. Grätzel
(Hrsg.), Klassiker der Medizinischen Anthropologie (S. 189–193). Freiburg, München: Alber
Verlag.