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Byung-Chul Han, Basel

HEGELS BUDDHISMUS

In den Vorlesungen über die Philosophie der Religion unternimmt Hegel eine Art komparative Religions-
philosophie. Er wendet sich auch eigens außereuropäischen Religionen zu. Hegels Religionskomparatistik
ist also dazu geeignet, zu beobachten, wie er sich zur fremden Kultur und Religion verhält und in welcher
Form sein Denken auch seinen Blick auf das Fremde strukturiert.
Hegels Sicht auf das Fremde hat gewiß eine besondere Bewandtnis mit der Grundfigur seiner Philoso-
phie selbst, nämlich mit dem Im-Anderen-bei-sich-selbst-Sein bzw. mit der Rückkehr-zu-sich. Hegel macht
fast obsessiv von dieser Figur Gebrauch. Die Rückkehr-zu-sich ist ja der Grundzug des Geistes. Diesem
eignet der Zug zu sich durchs Andere, durchs Fremde hindurch. Man geht ins Fremde, wobei man, wie He-
gel so treffend formuliert, »mit sich zusammengeht«. Diese ständige Rückkehr-zu-sich läßt gewiß keinen
Aufbruch zum Anderen, keinen unparteiischen Blick auf dessen unvergleichliche Andersheit oder Jeweilig-
keit zu. Bei der Lektüre seiner Religionskomparatistik kann man sich dem Gefühl nicht entziehen, daß Hegel
das Fremde geflissentlich ins Eigene zerrt, in die eigene Begrifflichkeit einzwängt, bis die Andersheit
gänzlich verschwindet. Angesichts des Anderen zögert Hegel nicht. Das Zögern gehört wohl zum
interkulturellen Ethos. Unverzüglich, ohne jede Scheu überzieht er das Andere mit dem Eigenen. Dieses
hermeneutische Verfahren, das kein Zögern, kein Aufhorchen kennt, verzerrt das Fremde mit der Optik des
Eigenen. Nirgendwo ist die Bereitschaft sichtbar, sich dem Anderen in seiner unvergleichlichen Andersheit
anzuschmiegen.
Hegels Verhältnis zum Anderen, zur fremden Kultur und Religion, ist alles andere als freundlich. Er
würde zwar zugeben, daß es keine rein endogene Kultur gibt, die sich nur aus dem Eigenen speiste, daß das
Fremde ins Eigene immer hineinspricht oder immer hineingesprochen haben wird. Das Eigene sieht Hegel
aber dort glänzen, wo das Fremde gänzlich »getilgt« ist. Undenkbar ist hier ein dialogisches Verhältnis zum
Fremden. Dies ist höchstens nur noch eine »Materie«, die es zu verwerten gilt. Hegel schwebt ein »Geist der
Heimatlichkeit« vor.1 Der Zug zur Heimat ist der Grundzug des Geistes. Der Geist ist nicht der Aufbruch
zum ganz Anderen, sondern das Bei-sich-selbst-Sein, das Bei-sich-selbst-Ruhen. Ins Andere, ins Fremde
begibt er sich nur, indem er mit sich zusammengeht. Die Philosophie selbst ist für Hegel dieser Versuch,
heimatlich bei sich selbst zu sein: »Wie die Griechen bei sich zu Hause, so ist die Philosophie eben dies: bei
sich zu Hause zu sein, - daß der Mensch in seinem Geiste zu Hause sei, heimatlich bei sich.«2
Das Bei-sich-selbst-sein-im-Anderen ist mit dem Problem der Freiheit eng verknüpft. Frei ist, wer im
Anderen ganz bei sich selbst ist. Die Freiheit wird gewährleistet durch die Identitätsbeziehung. Frei bin ich,
wenn ich nicht mit dem ganz Anderen konfrontiert bin, wenn durchs Andere hindurch eine beruhigende
Identität hergestellt wird, so daß ich im Anderen mich nicht verlassen muß. So kennt Hegels Geist jene
Freundlichkeit nicht, die das Andere auch in seiner nicht zu begreifenden Andersheit sein ließe, ohne be-
fremdet zu sein, nämlich jene Freundlichkeit, die frei zu sein vermöchte, ohne bei sich zu Hause zu sein, die
auch ins Andere aufzubrechen vermöchte, ohne mit sich zusammenzugehen.
Auch in seiner Religionsphilosophie zerrt Hegel das Andere rigoros ins Eigene. Er zwängt es in die
Kategorien des eigenen Denkens, die dem Anderen überhaupt nicht angemessen sind, die seine Andersheit
gerade verschwinden lassen. Dieses hermeneutische Verfahren, bei dem viel Gewalt im Spiel ist (Hegel
würde von der Macht des Geistes sprechen, ohne die jene »Heimatlichkeit« nicht möglich wäre), läßt sich
exemplarisch bei Hegels Interpretation der buddhistischen Religion, nämlich bei Hegels Buddhismus be-
obachten.
Nur im Eigenen sieht Hegel das Vollkommene. Im Anderen dagegen erblickt er das fehlende Eigene.
Diese Sicht aufs Fremde bleibt bestimmend für die ganze Religionskomparatistik. Von einer wfer-kulturel-
len Religionskomparatistik kann deshalb nicht die Rede sein, weil die eigene Kultur die Mitte besetzt und
das Andere an den Rand gedrängt wird. So erklärt Hegel die christliche Religion zur »vollendeten Religion«.
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B.-Ch. Han, Hegels Buddhismus 299

Der Buddhismus wird dagegen zur »Naturreligion« degradiert, die das »Rohste, Unvollkommenste« ist.3
Hegel projiziert die zur vollendeten Religion erklärte christliche Religion auf den Buddhismus, läßt diesen
dadurch als unvollkommen erscheinen. Die Andersheit ist bei Hegel fast ein Synonym für die Inferiorität.
Hegels Religionskomparatistik vergleicht die verschiedenen Formen der Religion mit dem Menschen-
alter.4 Den Buddhismus ordnet er dabei ins Kindesalter ein. Seine Infantilität besteht darin, daß er noch
nicht zu jenem Bewußtsein des »Subjekts« und des »Geistes« erwacht ist, das kennzeichnend für die christ-
liche Religion ist. Die asiatische Kultur kennt insgesamt nur den in die Natur versenkten Geist. Zu dieser In-
fantilität der buddhistischen Religion paßt offenbar jene angebliche Buddhafxgur, bei der »ein Zehe in den
Mund geht«.5 Hegel ist wohl entgangen, daß dieser an seinem Zeh saugende Mensch in Wirklichkeit keinen
Buddha, sondern einen Yogi darstellt. Schon diese Verwechselung läßt seine Interpretation des Buddhismus
in einem sehr fragwürdigen Licht erscheinen.
Zu Beginn seiner Vorlesung stellt Hegel fest, daß der Gegenstand der Religion »Gott, und nichts als
Gott« ist.6 Dieser Grundsatz soll für alle Religionen gelten, also auch für den Buddhismus, der eigentlich
eine Religion ohne Gott darstellt. Die Gottesvorstellung ist bei Hegel eng verknüpft mit der Vorstellung der
Substanz. Gott in seiner Allgemeinheit ist nämlich die »absolute Substanz«, aus der alles hervor- und in die
alles zurückgeht. Es ist die Macht der Substanz, daß die Dinge sind. Daß sie nicht sind, ist ebenfalls die
Macht der Substanz. Gott, Substanz und Macht gehören zusammen. Gott ist Macht, weil er Substanz ist. So
erhebt Hegel die Macht zur »Grundbestimmung« der »Religion überhaupt«.7
Gott, Substanz und Macht machen das onto-theologische Gefüge aus, das bestimmend bleibt für die
ganze Religionsphilosophie Hegels. Auch die buddhistische Religion zwängt Hegel ohne jedes Zögern in
dieses onto-theologische Gefüge. Zunächst wird der buddhistische Zentralbegriff »Nichts« mit der Substanz
einfach gleichgesetzt. Das Nichts ist nämlich das »höchste Wesen«, das »in sich seiend«, »in sich ruhend
und beharrend« ist: »Aus Nichts ist alles hervorgegangen, in Nichts geht alles zurück. Das Nichts ist das
Eine, der Anfang und das Ende von allem.«8 Der Buddhismus wird damit zu einer Religion der Substanz
verzerrt. Das buddhistische Nichts ist eigentlich alles andere als die Substanz oder das Wesen. Es bedeutet
gerade, daß »das Eine« nicht möglich ist, daß nichts »in sich ruhend und beharrend« ist, daß nichts sich in
sich abschließt, daß nichts sich auf sich versteift. Das Nichts ist diesem vielfachen nichts viel näher als jener
mächtigen Substanz. Es stellt jede substantielle Kontinuität und Geschlossenheit in Frage. Gemeint ist eine
Leere, in der keine substantielle Konzentrierung möglich ist, wobei diese Leere nicht wieder als eine Sub-
stanz vorgestellt werden darf. Auch die Leere ist leer. Indem Hegel das Nichts als Substanz definiert, ver-
wandelt er die Leere in eine Fülle. Das onto-theologische Gefüge, das Hegel seiner Religionsphilosophie
zugrundelegt, vermag das buddhistische Nichts nicht zu beschreiben, denn dieses Nichts stellt gerade dieses
Gefüge selbst in Frage. Es ist ein Gegenentwurf gegen die Onto-Theologie. Mit Kategorien wie Substanz,
Gott oder Macht läßt sich das Nichts nicht markieren. In diesem für seine Philosophie widerspenstigen
Nichts, in diesem unerhörten Anderen hätte er also nicht bei sich selbst sein können. So zerrt er es ins Ei-
gene, in die Begrifflichkeit des onto-theologischen Denkens. Er substantialisiert das Nichts, das gerade das
Andere der Substanz bedeutet. Darin besteht der Skandal von Hegels Buddhismus.
Der Gegenstand der Religion ist, darauf wurde schon hingewiesen, »Gott, und nichts als Gott«. Hegel
sieht sich nun dazu gezwungen, dem Buddhismus, dieser Religion ohne Gott, einen Gott aufzuzwingen. So
zaubert er aus dem Nichts einen Gott: »Auf den ersten Anblick muß es auffallen, daß der Mensch Gott
denke als Nichts, dies muß als die größte Sonderbarkeit erscheinen, aber näher betrachtet heißt diese Be-
stimmung: Gott ist schlechthin nichts Bestimmtes, das Unbestimmte; es ist keine Bestimmtheit irgendeiner
Art, die Gott zukommt, er ist das Unendliche; das ist soviel als: Gott ist die Negation von allem Besonde-
ren.« 9 Im Gegensatz zur negativen Theologie deutet das buddhistische Nichts nicht auf etwas hin, was sich
einer konkreten Bestimmung oder sprachlichen Beschreibung entzöge. Der Entzug ist nicht sein Grundzug.
Es verweist auf kein Jenseits, auf kein >Geheimnis<, auf keine unerreichbare Höhe. Seine Negativität bedeutet
ja, daß es kein Etwas ist, daß auch >Gott< leer ist. Diese Negativität versucht Hegel ständig in die onto-theo-
logische Positivität zu verwandeln. Diese Übersetzungsarbeit zerstört gerade die Besonderheit des buddhisti-
scheil Nichts.
Substanz, Gott und Macht bedingen sich. So stattet Hegel das Nichts mit der Macht aus. Das Nichts ist,
so Hegel, die »substantielle Macht«, die »die Welt regiert, alles entstehen, werden läßt nach vernünftigem
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300 Hegel-Jahrbuch 2004

Zusammenhang«.10 Hegel beschreibt das buddhistische Nichts mit den onto-theologischen Kategorien, de-
nen es gerade entgegenarbeitet. Das buddhistische Nichts ist kein mächtiges Entstehungs- oder Organisati-
onsprinzip der Welt. Man kann es nicht als organische oder substantielle Geschlossenheit beschreiben, die
nach einem »vernünftigen Zusammenhang« arbeiten würde. Das Wort »regieren« bringt das Nichts ferner
der Vorstellung eines Herrschers näher, die im Buddhismus einfach nicht existent ist. Das Nichts bewohnt,
so würde man eher sagen müssen, Niemand. Hegels Definition des Nichts als Macht ist konsequent, weil er
es zuvor als Substanz aufgefaßt hat. Das Nichts ist das »Prinzip aller Dinge«, die »Substanz«, »wodurch
und worin alle Wirklichkeit ihr Sein und Bestehen hat«, nämlich die »Macht, Herrschaft, das Schaffen und
die Erhaltung der Welt, der Natur und aller Dinge, - die absolute Macht«.11 Diese Hegeische Definition des
buddhistischen Nichts läßt dies im Eigenen verschwinden. Der Buddhismus kennt jene theologisch vorge-
stellte Macht nicht, die sich »offenbart« oder »manifestiert«, denn das Nichts negiert auch jedes Sich, jede
subjektive Innerlichkeit. Das buddhistische Nichts ist alles andere als die »tuende, wirkende Macht«. 12 Es
»bewirkt« nichts.
Wo keine substantielle Kontinuität da ist, gibt es auch nichts, dem die Macht anhaften könnte. Die Ent-
substantialisierung bedeutet also eine Ent-machtung. Dieser vielfachen Ent-leerung des Nichts kann Hegel
deshalb nicht gerecht werden, weil er in der onto-theologischen Perspektive gefangen ist. Diese Gefangen-
schaft macht es ihm unmöglich, sich ins Andere zu begeben, ohne mit sich zusammenzugehen. So substan-
tialisiert er das Nichts, faßt dies als »absolute Macht« auf. Der überaus freundliche Auftritt des Buddhismus
geht gerade darauf zurück, daß er weder theologisch noch ontologisch aufgebaut ist, daß er sich nicht an der
Macht orientiert. Er ist deshalb eine Religion der Freundlichkeit, weil er eine Religion der Leere ist. Eine
Unmöglichkeit, ein skandalöser Widerspruch wäre für Hegel diese Religion der Leere, denn die Reügion ist
für Hegel an die Vorstellung der Substanz gebunden.
In einer Aufzeichnung schreibt Elias Canetti: »Ein machtfreies Denken, unter Voraussetzung von Gott,
ist unmöglich.« Hier ahnt Canetti gewiß, daß Macht und Gott zwei Seiten einer Medaille sind, daß die göttli-
che Macht letzten Endes auf ein menschliches Begehren nach Macht zurückgeht. Die Freundlichkeit der
buddhistischen Religion hat auch damit zu tun, daß sie gerade dieses Begehren nach Macht verabschiedet.
Das Nichts steht gerade für diesen Verzicht. Die Religion der Freundlichkeit entsteht dort, wo die Kompli-
zenschaft zwischen theos und anthropos verlassen wird. Die Freundlichkeit entspringt jener Leere, die we-
der vom theos noch vom anthropos besetzt ist. Sie stellt das Machtunbedürftige dar.
Nach Hegel ist Gott in allen höheren Religionen, besonders aber in der christlichen, nicht nur eine
»Substanz«, sondern auch ein »Subjekt«. Wie der Mensch soll Gott als ein Subjekt, als eine Person gedacht
werden. Im buddhistischen Nichts vermißt Hegel diese Persönlichkeit. Es ist wie der indische Gott nicht
»der Eine«, sondern »das Eine«.13 Es ist noch nicht ein Er, nicht ein Herr. Ihm mangelt die »ausschlie-
ßende Subjektivität«.14 Buddha stehe zwar für diese dem Nichts fehlende Geistigkeit. Aber es sei ein Wi-
derspruch, daß ein endliches, empirisches Individuum als das Absolute vorgestellt werde. Der Buddhismus
geht deshalb über die Naturreligion nicht hinaus, weil das Absolute in der Gestalt eines »natürlichen Men-
schen« »verehrt« wird. 15
Daß dem Nichts des Buddhismus die ausschließende Subjektivität oder der bewußte Wille fehlt, ist kein
zu behebender Mangel, sondern eine besondere Stärke des Buddhismus. Die Abwesenheit von Wille und
Subjektivität, ja die Abwesenheit des »Herrn« ist gerade für die buddhistische Friedlichkeit und Freundlich-
keit konstitutiv. Die fehlende Konzentrierung der »Macht« auf »den Einen« führt zu einer Gewaltlosigkeit.
Niemand und nichts repräsentiert die »Macht«. Das Nichts entleert jede subjekthafte Konzentrierung und
Kontraktion zu sich. In seiner Ent-subjektivierung ist es auch ent-machtend. Der Buddhismus kennt keine
»ausschließende Subjektivität«. Während »der Eine« »schlechthin ausschließend« ist, »nicht einen Anderen
neben ihm habend, nichts neben sich duldend, was Selbständigkeit hätte«,16 zeigt sich das buddhistische
Nichts, weil es in nichts beharrt, als gastfreundlichX1 Es wäre nicht »schlechthin ausschließend«, sondern
schlechthin aufnehmend. Sein Fundament ist eine leere Mitte, die nichts ausschließt, die von keinem Träger
der Macht besetzt ist. Der ausschließenden Subjektivität, die mit der absoluten Macht ausgestattet auftritt, ist
jene schrankenlose Freundlichkeit entgegenzusetzen, die den Grundzug des Buddhismus darstellt. Das
buddhistische Denken, das sich ansiedelt jenseits von »Substanz«, »Subjekt«, »Wille« und »Macht«, hat ein
macht- und metaphysikkritisches Potential.

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B.-Ch. Han, Hegels Buddhismus 301

Die radikale Andersheit der buddhistischen Weltanschauung gegenüber Hegels Vorstellung der Reli-
gion tritt im Zen-Buddhismus offen zu Tage. Ganz unverständlich wäre für Hegel etwa die Aufforderung
des Zen-Meisters Linji, Buddha zu töten: »Wenn ihr Buddha trefft, tötet Buddha [...] Dann erlangt ihr zum
ersten Mal Befreiung, werdet nicht mehr von Dingen gefesselt und durchdringt alles frei.« 18 Der Zen-
Buddhimus ist deshalb eine Religion der Freiheit, weil er kein göttliches Gegenüber kennt. Auch der Meister
Yunmen weiß, wovon der Frieden, das Freundliche, ja die schrankenlose Freiheit abhängt. Es gilt nämlich,
das Heilige, den heiligen Namen, den man anrufen könnte, zu destruieren: »Unmittelbar nach seiner Geburt
wies der Buddha mit der einen Hand gen Himmel und mit der anderen zur Erde, ging sieben Schritte in ei-
nem Kreis, blickte in alle vier Himmelsrichtungen und sagte: >Im Himmel und auf Erden bin ich der einzig
Verehrte/ Meister Yunmen sagte: >Hätte ich das damals miterlebt, so hätte ich ihn mit einem Stockhieb nie-
dergestreckt und ihn den Hunden zum Fraß vorgeworfen - ein hehres Unterfangen für den Frieden auf Er-
den/« 1 9 Negiert wird damit der »Herr«, der mit einer »absoluten Macht« einhergeht. Diese Destruktion des
»Herrn« verhindert die oft fatale Konzentrierung der Macht auf den einen Namen. Es gibt nichts, niemand,
der die Macht alleine repräsentierte. Diese vielfache Leere ist wohl konstitutiv für Freundlichkeit und Frei-
heit.
Auch Hegels Interpretation der buddhistischen Meditation wird der Geisteshaltung des Buddhismus
nicht gerecht. Der Meditierende geht, so Hegel, »in sich«, indem man jede »Beziehung auf Anderes« ab-
schneidet. Die »Meditation« ist eine »Selbstbeschäftigung mit sich«,20 ein »Zurückgehen in sich«.21 Sogar
vom »An-sich-selbst-Saugen«22 ist die Rede. Diese auto-erotische Selbstberührung ist aber dem Buddhis-
mus fremd. In der meditativen Versenkung sieht Hegel eine Beziehung zu sich, zur eigenen Innerlichkeit,
»welche die Macht ist, alle Objektivität in ein Negatives zu verwandeln, - d.h. affirmativ nur in seiner Eitel-
keit«. Die Innerlichkeit, die gänzlich frei wäre vom Anderen, verspricht Hegel zufolge eine unendliche Frei-
heit. Diese denkt Hegel von einer absoluten Selbstbeziehung her, die sich von keinem Anderen stören, affi-
zieren läßt: »Der Gedanke der Unsterblichkeit liegt darin, daß der Mensch denkend ist, in seiner Freiheit bei
sich selbst; so ist er schlechthin unabhängig, ein Anderes kann nicht in seine Freiheit einbrechen; er bezieht
sich nur auf sich selbst, ein Anderes kann sich nicht in ihm geltend machen.« Die Seligkeit des ungestörten
Selbstbezuges ist aber nicht das Ziel der buddhistischen Meditation. Angestrebt wird nicht die Freiheit des
In-äicft-Ruhens. Vielmehr gilt es, sich wegzumeditieren, die eigene Innerlichkeit aufzubrechen. Es geht nicht
darum, sich in eine reine Innerlichkeit zu vergraben, sondern darum, selbstlos draußen zu sein, ein Zen-Mei-
ster würde sagen, draußen wie eine Pflaume zu blühen. Das Ziel ist nicht, weg vom Anderen die eigene In-
nerlichkeit aufzusuchen, sondern freundlich zu sein, zum Anderen aufzubrechen, ohne mit sich zusammen-
zugehen.
Hegels Buddhismus verweist einerseits auf die Grenze seines Systems, dem sich das buddhistische
Denken ganz entzieht. Andererseits macht er auf die Problematik seines hermeneutischen Verfahrens auf-
merksam, welches das Andere mit dem Eigenen überflutet, statt es auf seine Andersheit hin abzutasten. Die
interkulturelle Philosophie kann auch dazu dienen, den Respekt vor dem Anderen, vor dessen unvergleichba-
rer Andersheit zu erzeugen, ein Nebeneinander verstehen zu lernen, ohne in einen hierarchisierenden >Ver-
gleich< abzugleiten. Dieser leistet der Freundlichkeit, dem interkulturellen Ethos, keinen Dienst.

PD Dr. Byung-Chul Han


Philosophisches Seminar
Universität Basel
Nadelberg 6-8
4055 Basel
Schweiz
Byung-Chul .Han @ unibas .ch

ANMERKUNGEN
1 G.W .F. HEGEL, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, Werke in zwanzig Bänden, hg. v. E.
Moldenhauer u. K.M. Michel, Frankfurt/M. 1969, Bd. 18, 175.
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302 Hegel-Jahrbuch 2004

2 Ebd.
3 HEGEL, Vorlesungen über die Philosophie der Religion II, Bd. 17, 9.
4 Ebd., 258.
5 G.W .F. HEGEL, Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, Bd. 16, 385.
6 Ebd., 28.
7 Ebd., 341.
8 Ebd., 377.
9 Ebd.
10 Ebd., 378.
11 Ebd., 375 f.
12 Ebd., 379.
13 Ebd., 347.
14 Ebd., 414.
15 Ebd., 275.
16 HEGEL, Vorlesungen über die Philosophie der Religion II, Bd. 17, 46.
17 Vgl. BYUNG-CHUL HAN, Philosophie des Zen-Buddhismus, Stuttgart 2002.
18 LINJI LU, Aufzeichnungen der Lehren und Unterweisungen des großen Zen-Meisters, Bern u. a. 1995,
111.
19 YUNMEN, Zen-Worte vom Wolkentor-Berg, übers, v. U. App, Bern u. a. 1994, 208.
20 G.W .F. HEGEL, Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, 382.
21 Ebd., 387.
22 Ebd., 385.

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