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Inhalt

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Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme

Vorwort
Einführung
Tshul-khrims- rgya-mtsho <Rin-po-che> Drei Stufen in der Entwicklung von Erkenntnis 12
Stufenweise Meditationsfolge über Leerheit I Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche. Aus
dem Tibet. ins Eng!. übers. und zsgest. von Shenpen Hookham. Aus dem Tibet und Eng!.
Drei Gebiete der Untersuchung 13
ins Dt. übers. von Christiane Friedewald. [Hrsg.: Karma-Kagyu-Stiftungl. - I. Aufl.- Drei Wege des Beseitigens von Zweifel 13
Mechemich: Kagyü-Dharma-Ver!., 1994 Drei Texte als Grundlage 14
ISBN 3-89233-016-6 Die Wichtigkeit der relativen Wahrheit 16
Absolute Wahrheit 17
Stufenweise Meditationsfolge über Leerheit 17
Erstes Stadium: Shravaka
Shravaka-Meditation über die Abwesenheit eines Selbst 20
Traumbeispiel 26
Titel der englischen Ausgabe: Untersuchungsmethoden 27
Progressive Stages of Meditation on Emptiness Fünf Aggregate: 32
@ Khenpo Tsultrim Gyamtso und Shenpen Hookham l. Aggregat der Form 33
Aus dem Tibetischen übersetzt und zusammengestellt
von Shenpen Hookham 2. Aggregat der Empfindung 35
3. Aggregat des unterscheidenden Erkennens 36
4. Aggregat der Geistesfaktoren 37
5. Aggregate der Primärbewußtseinsarten 43
Endanalyse 47
I. Auflage 1994 Ergebnis der Shravaka-Übung 50
Kagyü-Dharma-Verlag PeterWägerie Meditationsverlauf 52
Schloß Wachendorf, 0-53894 Mechemich
Herausgeber: Zweites Stadium: Chittamatra
°. Karma Kagyu Stiftung, Fleckenbomstr. 25 Methode des ChiUamatra 59
0-65232 Taunusstein
Zeichnungen von Carlo Luyckx
Traumbeispiel 65
Nachdruck ohne seine Erlaubnis untersagt Subjektive Natur der Zeit 67
Aus dem Tibetischen und Englischen übersetzt Fehlende Übereinstimmung 69
und zum Teil neu zusammengestellt von Christiane Friedewald Lehrmeinung des ChiUamatra 70
Endredaktion: Horst Rauprich, Karl Brunnhölzl und Ergebnis des ChiUamatra 80
Mitglieder des KCL Bremen - "Karma Samten Ling"
Herstellung: Druckerei Klinkharnmer, Euskirchen Untersuchungsmethoden 82
ISBN 3-89233-016-6 Meditationsverlauf 83

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Drittes Stadium: Svatantrika-Madhyamaka

Methode des Svatantrika-Madhyamaka 87
Traumbeispiel 94
Untersuchungsmethoden 96
Meditationsverlauf 101

Viertes Stadium: Prasangika-Madhyamaka

Methode des Prasangika-Madhyamaka 107
Traumbeispiel 110
Untersuchungsmethoden 112
Grundlage, Weg und Ergebnis 117
Meditationsverlauf 118
Fünftes Stadium: Madhyamaka Shentong
Methode des Madhyamaka Shentong 121
Absicht hinter der Unterweisung des Tathagata-Garbha 127
Grundlage, Weg und Ergebnis 127
Lehre des Ratnagotravibhaga 128
Lehre des Mahayana-Sutralamkara 131
Lehre des Madhyanta- Vibhaga: 132
I. Drei Seinsweisen 132
11. Drei Arten der Leerheit 133
III. Drei Arten der Wesenlosigkeit 135
Begriffsloser Weisheitsgeist 137
Traumbeispiel 138
Untersuchungsmethoden 139
Meditationsverlauf 140

Abschließender Teil 143

Schlußwort 144
Fußnoten 154 .
Buddhistische
Schulen iII
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Vorwort
Zur englischen Ausgabe:
Der Ehrwürdige Abt Khenpo Tsültrim Gyamtso folgte im Jahre 1977
der Bitte S.H. des 16. Karmapa, in Europa zu lehren. Innerhalb der
Karma-Kagyü-Schule zählt er zu den Gelehrten mit dem profundesten
Wissen und zu den außergewöhnlich verwirklichten Yogis. Er ist be-
sonders angesehen für die Weite seiner Sicht und die Klarheit seiner
Dharma-Auslegungen.
Im Jahr 1978 unterrichtete er in Europa die stufenweise Meditationsfol-
ge über Leerheit, und im Laufe der darauffolgenden Jahre lehrte er
dieses Thema wiederholte Male bei mehreren Gelegenheiten in ver-
schiedenen Ländern, unter anderem 1985 in Amerika. Er hatte mich im
Jahr 1979gebeten, seine Belehrungen, die er injenem Jahr den Schülern
des Kagyüpa-Institutes für Mahayana-Studien (tib.: Kagyü Tekchen
Shedra) in Brüssel gegeben hatte, in ein Buch zu fassen. Da die Um-
stände mich zwangen, das Buch sehr schnell herzustellen, wurde es in
vielerlei Hinsicht unzulänglich. Dennoch wurde es gut aufgenommen
und unmittelbar in Französisch und Griechisch übersetzt. Der französi-
sche Übersetzer Jerome Edou hatte durch Rücksprachen mit Khenpo
Tsültrim Gyamtso Rinpoche die Möglichkeit, mehrere Punkte im Buch
zu erweitern. Diese sind in der zweiten Ausgabe der englischen Version
enthalten. Nach mehreren Jahren, die seit der ersten Ausgabe verstri-
chen sind, hat mir Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche zahlreiche
Fragen beantwortet und mich gebeten, die Erklärungen in diese Ausga-
be aufzunehmen. Ebenfalls sind mit seiner Erlaubnis einige Punkte
enthalten, die in den Diskussionen zwischen mir, meinem Mann Micha-
el Hookham und Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche in Brüssel und
Oxford 1984 und 1985 entstanden sind.
Der vorliegende Text stellt aus diesen Gründen eine überarbeitete und
erweiterte Fassung des ursprünglich transliterierten Seminars dar. Der
ganze Text wurde umgeschrieben und anders gegliedert, um an geeig-
....
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neten TextsteIlen das neue Material aufnehmen zu können, ohne dabei
den Lesetluß zu stören. Ich hoffe, daß es mir in dieser Weise geglückt
ist, in einer lesbaren Form alle Punkte der Belehrungen KhenpoTsültrim
Gyamtso Rinpoches klar und fehlerfrei wiederzugeben.
Zusätzlich wurden auch Diskussionen über übliche westliche Ansichten
eingearbeitet. Ich stellte fest, daß einige intelligente und auffassungsfä-
hige Korrekturleser Schwierigkeiten hatten, eine Beziehung zum The-
ma herzustellen, weil sie sich - vom westlichen Denken geprägt - eine
falsche Auffassung von Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoches Aussa-
gen bildeten. Da ich erlebt habe, daß derartige Fragestellungen oft an
ihn gerichtet werden, habe ich versucht, Mißverständnisse zu umgehen,
indem ich diese Fragen formuliert habe und aufzeige, in welchem Bezug
sie zum Thema stehen. Im allgemeinen stellen die TextsteIlen, in denen
auf die Perspektive westlicher Leute hingewiesen wird, meine eigenen
Hinzufügungen dar.
~ Weiter sei erwähnt, daß in dieser Präsentation Khenpo Tsültrim Gyamt-
so Rinpoches viel vom Inhalt des Textes "Enzyklopädie des Wissens"
(tib.: Shes bya kun khyab) stammt. Dessen Verfasser, Jamgön Kongtrul,
war ein bedeutender Lehrer der Kagyü-Schule im späten 19. Jahrhun-
dert. Er ist berühmt für seine Bemühungen, Tendenzen zur sektiereri-
schen Isolierung in den tibetisch-buddhistischen Schulen durch
Herausstellung der allen Schulen gemeinsamen Grundlagen und Prak-
tiken entgegenzuwirken.
Shenpen Hookham
Oxford, Mai 1986
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Zur Übersetzerin: Während eines längeren Aufenthaltes in Deutschland wurden kritische

TextsteIlen der englischen Fassung mit dem Gelehrten KhenpoChödrak
Bevor Shenpen Hookhamdem Ehrwürdigen KhenpoTsültrim Gyamtso Tenpel Rinpoche, der am Nalanda-Institut für höhere buddhistische
Rinpoche im Jahre 1977begegnete, hatte sie bereits 10Jahre lang unter Studien in RumteklSikkim unterrichtet, eingehend diskutiert. Seine
der Leitung von Kagyü-Lamas studiert und praktiziert. Unter seiner Erklärungen wurden der deutschen Übersetzung in der Hoffnung ein-
Leitung widmete sie sich dann für 9 Jahre dem Studium und wurde verleibt, zum Verständnis des Themas beizutragen.
Mitglied der Kagyü Tekchen Shedra (die 1978 von ihm gegründet
wurde). Von 1979-86arbeitete sie an der Universität in Oxford an einer
Doktorarbeit, die sich mit der Lehre des Tathagata-Garbha, entspre-
chend der Shentong-Interpretation des Textes "Ratnagotravibhaga",
beschäftigt und die als Buch mit dem Titel "The Buddha within,,1
erschienen ist.

Zur deutschen Übersetzung:

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Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche hat während der Jahre seit der '.
Herausgabe der englischen Version das Thema dieses Buches anhand
von zahlreichen Texten und in gereimten Versen im Detail als auch in
zusammengefaßten Darstellungen erklärt. Vieles könnte davon in dieses
Buch mit einbezogen werden. Doch da die Idee dieses Buches, eine
kurze Präsentation der stufenweisen Praktiken und Lehren über
shunyatha (Leerheit) beibehalten werden soll, wurden in der deutschen
Übersetzung lediglich essentielle Dinge hinzugefügt. Auch wurden
einige TextsteIlen nochmals mit ihm besprochen und mit seiner Erlaub-
nis sowohl Text- und Worterklärungen als auch Fußnoten hinzugefügt
und abgeändert. Darüber hinaus bat er, die Erklärung des klishta-manah
(der mit Störfaktoren verblendete Geist) korrekt wiederzugeben und den
englischen Text auf Unklarheiten hin nochmals genau durchzuarbeiten.
Da von ihm mehrfach betont wurde, daß es detaillierter Angaben bedarf,
um erfolgreich über die fünf skandhas (Aggregate) meditieren zu kön-
nen, wurden diesem Kapitel zusätzliche Erklärungen beigefügt.

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Einführung
Der tibetische Begriff tong nyi gom rim (transliteriert: stong nyid sgom
rim) bedeutet in etwa: stufenweise Meditationsfolge über Leerheit. Das
Ziel einer Reihe meditativer Übungen über einen speziellen Aspekt der
Lehren Buddha Shakyamunis liegt darin, zunächst mit gewöhnlichem,
nur grob unterscheidendem Verstand Entwicklungsstufen zu durchlau-
fen, die zunehmend subtiler und geläuterter werden, um schließlich Zl,l"
einer vollständigen und vollkommenen Einsicht vorzudringen. Jede
Entwicklungsstufe bereitet wiederum den Geist für die nächste vor,
indem jeder Schritt durch Kontemplation voll in das eigene Verständnis
integriert wird.
DREI STUFEN IN DER ENTWICKLUNG VON ERKENNTNIS
In der Entwicklung von Erkenntnis ist Meditation als die letzte der drei
Entwicklungsstufen anzusehen.
Die erste Stufe schließt das interessierte Zuhören oder das Studieren der
buddhistischen Lehre ein; dies sollte mit einem offenen und aufnahme-
bereiten Geist geschehen, der das, was gehört oder studiert wurde,
unverfalscht aufnimmt. Die zweite Stufe umfaßt den Verlauf der Refle-
xion; sorgfältig denkt man über das Vermittelte nach, um die wahre
Bedeutung der Aussage zu erhellen. Innerhalb der dritten Phase, und
zwar der der Meditation, wird das neu erworbene Wissen in das eigene
Sein oder in den Charakter integriert.
In gewisser Hinsicht ist man bei der Meditation um eine Umsetzung der
erworbenen Erkenntnis bemüht. Diese Erklärung entspricht dem tibeti-
schen Wort gom (sgom), das in westlichen Sprachen meist als "Medita-
tion" übersetzt wird. Sich in Meditation zu üben bedeutet nicht, daß man
diese eines Tages vervollkommnet hat und nun imstande ist, eine
perfekte Vorführung zu geben. Meditation ist Ausübung mehr im Sinne
tatsächlichen Tuns oder Seins im Gegensatz zum bloßen Nachdenken.
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DREI GEBIETE DER UNTERSUCHUNG
Das gesamte buddhistische Lehrgebäude gliedert sich in dieses dreifa-
che Training von Lernen, Nachdenken und Meditation. Während sich
buddhistische Schriftgelehrte konzentrativ dem Studium der Lehrmei-
nung Buddhas widmen, erlernen die Logiker konkrete, gültige Metho-
d'en der Erkenntnis und der Beweisführung - die Werkzeuge für die
Reflexion und für die Kenntnis des Unterschiedes zwischen Wahrem
und Falschem. Dieses Bemühen stimmt mit der Stufe der Reflexion
überein. Yogis oder Meditierende sind diejenigen, die durch Lernen und
Nachdenken das, was den Tatsachen entspricht, festgestellt haben und
die nunmehr damit beschäftigt sind, sich in der Kunst des Aufgebens
ihrer Verblendung zu üben. Mittels logischer Beweisführung zu bestim-
men, was wahr sein muß, ist eine Sache, doch die Welt auch tatsächlich
in dieser Weise zu sehen ist eine andere.
,\.) Wenn man sich in diesen drei Praktiken übt und die eine benutzt, um
die andere zu verstärken, werden die Nebel der Verwirrung und die
Wolken der Unkenntnis schwinden. Kenntnis und Einsicht können dann
ungehindert strahlen, wie die Sonne, die den Dunst der Morgendämme-
rung durchbricht.
DREI WEGE DES BESEITIGENS VON ZWEIFEL
Eine Person, die sich im Stadium des Lernens befindet, sollte Buddha
Shakyamunis Aussagen in den Sutras und in den Kommentaren studie-
ren und sich dabei den Erklärungen qualifizierter Lehrer, die die eigenen
Zweifel klären können, anvertrauen.
Im Stadium der Reflexion wird man weiterhin auf Gebiete stoßen. die
der Klärung bedürfen; die Anleitung durch einen Lehrer wird noch
einmal notwendig sein. Wenn man intensiv über die buddhistische
Lehre nachdenkt, können hin und wieder erneute Bedenken entstehen.
Dieser Vorgang muß solange wiederholt werden, bis man eine Gewiß-
I
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heit über den Sinnund die Bedeutsamkeit des Gelehrten erlangt hat, was
schwierig zu erreichen sein kann. Mit einer derartigen Sicherheit oder
Vertrauen wird man imstande sein, mit dem Meditieren zu beginnen.
Die Meditation dient der Einübung von Sichtweisen. Treten dabei
erneut Zweifel und Verunsicherungen auf, sollte man sich wiederum
dem Vorgang des Lernens und Nachdenkens zuwenden.
Sobald alle Bedenken zerstreut sind, erfährt man unmittelbar die wahre
Bedeutung des Gelehrten, so daß sich die eigene Meditation stabilisiert
- frei von Unschlüssigkeit und Verunsicherung.
Obwohl sich die Menschen darin unterscheiden, wieviel Zeit sie für
jedes Studium benötigen, so braucht jeder alle Stadien des Prozesses,
um Befreiung zu erlangen. Meditation, ohne je den Unterweisungen
aufmerksam gefolgt zu sein und ohne tief darüber nachgedacht zu
haben, ist blind. Studieren und Nachdenken ohne Meditation gleicht
dem Zustand, Augen, aber keine Beine zu besitzen.
DREI TEXTE ALS GRUNDLAGE
Jeder Entwicklungsstufe liegen buddhistische Schriften zugrunde. Der
tibetische Text "Juwelenschmuck der Befreiung,,2(tib.: Drags po thar
gyan) von Gampopa (1079-1153, Gründer der monastischen Tradition
der Kagyü.pa) erklärt zum Beispiel die Wege und Stufen eines bodhi-
sattvas (skr., bodhi, Erleuchtung, sattva. Wesen) entsprechend den
Mahayana-Sutras. Dieser Text, der von zahllosen Aspekten der relati-
ven Wahrheit oder Wirklichkeit berichtet, wie karma (skr.: Handlung),
Unbeständigkeit. Liebe und MitgefUhl, entspricht dem Stadium des
Studierens. Anhand dieses Textes kann man durch systematisches
Nachdenken eine stufenweise Meditationsfolge durchführen. So kann
man durch das Studieren dieses Textes über den relativen Wahrheitsge-
halt der Dinge ernsthaft nachdenken und darüber meditieren.
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Der von Chandrakirti (8. Jh.), einem bedeutenden Vertreter der "Philo-
sophie des Mittleren Weges" verfaßte Text "Madhyamakavatara"(tib.:
dBu ma La lug pa, Eintritt in den Mittleren Weg) beinhaltet eine
logische Darstellung über die uneingeschränkt gültige Wahrheit der
Leerheit Nach dem Studium dieses Textes kann man über die absolute
Wahrheit nachdenken und darüber meditieren. Dieses Buch "Stufen-
weise Meditationsfolge über Leerheit" ist mit der Absicht geschrieben
worden, die Entwicklung der absoluten Leerheitserkenntnis des Medi-
tierenden zu fördern.
3
Der Text "Mahayana-Uttara-Tantra-Shastra" (auch unter dem Sans-
krit-Titel "Ratnagotravibhaga"bekannt; tib.: 'rGyud bLama', Höchste
Kontinuität) geht zurück aufMaitreya 1skr.,"derLiebevolle", der fünfte,
zukünftige Buddha dieses Zeitalters) . Er führt den Meditierenden in
die Lehre über tathagata-garbha (skr., Buddhanatur) ein, die sich mit
,~ der Klaren-Lieht-Natur des Geistes befaßt Dieser Text unterstreicht,
daß man sein eigenes wahres Wesen unmittelbar erfahren haben muß,
um die letztendliche Verwirklichung eines Buddhas (skr., der Erwachte)
zu erreichen, ohne daß sich der mit Begriffen operierende Verstand
darum bemüht, von der Verblendung frei zu kommen oder einen er-
leuchteten Zustand herbeizuführen. Dieser Text lehrt, daß man die
vollständige Befreiung solange noch nicht erreicht hat, wie das volle
Ausmaß der Kräfte des "erleuchteten Geistes" noch nicht Bestandteil
der eigenen Erfahrung geworden ist Dieses ist eine subtilere Unterwei-
sung als die, die lediglich aufzeigt, daß alle Phänomene leer von einer
Eigennatur sind. Sie sollte im Anschluß an die stufenweise Meditations-
folge über Leerheit, die in diesem Buch in groben Zügen dargestellt
wird, studiert und angewandt werden.
Die Lehre über Tathagata-Garbha, die im Text "Mahayana-Uttara-
Tantra-Shastra"im Überblick wiedergegeben wird, bildet die Grundla-
ge sowohl für das Verstehen als auch für die Ausübung der Lehren des
Vajrayana (mit "Vajra" ist etwas gemeint, das nicht zerstörbar ist;
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"Vajra-Fahrzeug", eine Schulrichtung des Buddhismus, die sich inner-
halb des Mahayana-Buddhismus entwickelte) und insbesondere der
Mahamudra-Lehre (wörtl.: "Großes Siegel", eine der höchsten Lehren
des Vajrayana). Diese Unterweisungen setzen voraus, daß der Prakti-
zierende die vielfaltigen Aspekte der relativen Wahrheit und die leere
Natur aller Erscheinungen (skr.: dharma, tib.: chos) bereits verstanden
hat und somit bereit ist, in der Klaren-Lieht-Natur des Geistes, einfach
wie sie ist, hier und jetzt, entspannt zu verweilen, wobei er alle Erleb-
nisse benutzt, um das gewonnene Verständnis mehr und mehr zu erhel-
len.
DIE WICHTIGKEIT DER RELATIVEN WAHRHEIT
(skr.: samvrtisatya, tib.: kun rdzob bden pa)
Das zuvor Erklärte macht deutlich, daß man als Vorbereitung zur
stufenweisen Meditationsfolge über Leerheit den "Juwelenschmuck der
Befreiung" oder einen ähnlichen Text studieren, darüber gründlich
nachdenken und meditieren sollte.
Ohne die vielzähligen Aspekte der relativen Wahrheit oder Wirklichkeit
richtig begriffen zu haben, kann Meditation über Leerheit irreführend
und sogar gefährlich sein.
Obwohl Verständnis schnell entstehen mag, baut sich Stabilität jedoch
nur langsam auf. Die relative Wahrheit verhilft uns zu einer Sichtweise
in Bezug auf das Leben und die Welt. Während diese mit unseren
gewöhnlichen Vorstellungen von Raum und Zeit übereinstimmt, ist sie
uns für das Erlangen des vollkommen erwachten Zustandes, der jenseits
von diesen liegt, dienlich.
Die relative Wahrheit bildet die Grundlage der gesamten Unterweisun-
gen Buddhas, da sie eillnchtiges Verständnis darüber vermittelt, was
aufzugeben und was zu kultivieren ist. Indem man negative Handlungen
aufgibt und heilsame kultiviert, schafft man die notwendigen Bedingun-
)
gen, damit Studieren, Reflektieren und Meditieren fruchtbar werden.
Auf diese Art und Weise, nämlich durch Beachten der relativen Wahr-
heit, kann die höchste, uneingeschränkt gültige Wahrheit oder Wirklich-
keit verwirklicht werden.
ABSOLUTE WAHRHEIT
(skr.:paramarthasatya, tib.: don dom bden pa)
Im Buddhismus bedeutet "absoluteWahrheit" oder "absoluteWirklich-
keif' den Schlußpunkt der eigenen Analyse, in anderen Worten: das
grundlegendste Element der Existenz oder Erfahrung.
Als Beispiel mag ein Tontopf dienen. Ein Töpfer würde ihn absolut
gesehen als Ton bezeichnen, aber ein Wissenschaftler als eine Anhäu-
fung von Atomen. Präziser jedoch würde er sagen, selbst die Atome
bestünden aus subatomaren Teilchen, die sich im Raum bewegen. Doch
h) auch dies wäre lediglich eine grobe Annäherung an die Wirklichkeit.
Heutzutage können Atomteilchen nicht mehr präzise festgelegt werden.
Sie können nicht als dies oder das, als hier oder dort bestimmt werden;
man muß sie in Wahrscheinlichkeitsbegriffen ausdrücken. Zweifellos
werden sie von Wissenschaftlern im Laufe der Zeit wieder anders
benannt werden.
Auf die gleiche Art stellt sich die absolute Wahrheit den Praktizierenden
in den verschiedenen Stadien ihrer Übung jeweils anders dar. Genauso
wie sich die absolute Wahrheit in der Erfahrung eines individuell
Praktizierenden offenbart, geschieht dies historisch in der Weise, daß
die buddhistischen Schriften als eine Abfolge zunehmend subtilerer
Lehren auftreten.
STUFENWEISE MEDITATIONSFOLGE ÜBER LEERHEIT
In diesem Buch werden die Schlüsselstadien buddhistischer Erfahrung
17 über Leerheitserkenntnis in fünf Stufen eingeteilt:
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1. Shravaka-Stadium
2. Chittamatra-Stadium
3. Svatantrika-Madhyamaka-Stadium
4. Prasangika-Madhyamaka-Stadium
5. Shentong-Madhyamaka-Stadium
Diese Stadien werden zwar nach den buddhistischen philosophischen
Schulen, die diese formulierten, benannt, aber tatsächlich repräsentieren
sie die Entwicklungsstufen eines Individuums im Verstehen der Leer-
heit.
Wir sind hier nicht daran interessiert, in scholastische und philosophi-
sche Debatten darüber verwickelt zu werden, wie genau eine jede
Schule ihr System im Detail ausgearbeitet hat. Wesentlich ist, daß diese
Stadien fünf unmittelbar zu erkennende Etappen darstellen, die - ausge-
hend von einer groben Einsicht - zu zunehmend subtileren Verständnis-
ebenen fortschreiten.
Im allgemeinen sollte einem Praktizierenden eine Belehrung gegeben
werden, die seiner Intelligenz und seiner Verständnisebene entspricht.
Mit Ausnahme von einzelnen, ausgesprochen begabten Praktizieren-
den, können die meisten Menschen nicht sofort die äußerst subtilen und
tiefgründigen Belehrungen begreifen und sich darin schulen. Statt des-
sen müssen sie durch eine Serie von Stufen fortschreiten und mit den
grundlegendsten Lehren anfangen, genauso wie man mit der ersten
Schulklasse beginnt und sich von dieser ausgehend stufenweise empor-
arbeitet. Am Beispiel eines komplexen technischen Gegenstandes kann
man sich klarmachen, daß niemand erwarten würde, die von Experten
diskutierten Feinheiten verstehen zu können, ohne die Grundprinzipien
studiert zu haben. Ebenso ist es sehr unwahrscheinlich, daß eine Person
zu einem genauen Verständnis der äußerst tiefgründigen Unterweisun-
gen Buddhas gelangen kann, ohne durch die fortschreitenden Stufen der
Belehrungen gegangen zu sein, die zu dieser Erkenntnis hinführen. Man
kann sich die stufenweise Meditationsfolge über Leerheit als Stadien im
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Prozeß der Gewinnung von Gold aus Erz vorstellen. Am Ausgangs-
punkt des Prozesses steht zuerst eine sehr grobe Bearbeitung, die
nichtsdestoweniger sehr effektiv ist, woraufhin zunehmend feinere fol-
gen, bis schließlich das vollständig gereinigte Gold selbst zum Vor-
schein kommt. Das Gold wird hier mit der absoluten Wahrheit der
Leerheit verglichen.
Ein weiteres Beispiel dafür, wie die Meditationsstufen eine Weiterent-
wicklung vom Groben zum Feinen darstellen, ist das einer Person, die
angewiesen wird, eine auf einem Berg liegende Nadel zu finden. Als
erstes benötigt sie, um die ungefähre Richtung zu finden, in der der Berg
liegt, eine Karte mit einem großen Maßstab. Sobald sie den Berg
gefunden hat, muß sie sich einer Karte mit kleinerem Maßstab bedienen,
um die exakte Stelle der Nadel entdecken zu können. Diese kann zum
Beispiel in der Nähe eines Felsens liegen. Sobald sich die Person dorthin
begibt, kann ihr der richtige Baum gezeigt werden, unter dem sich die
h) Nadel befindet. Unter dem Baum angelangt, muß ihr die genaue Stelle
gezeigt werden. Schließlich muß die Person jedoch mit ihren eigenen
Augen die Nadel entdecken. Durch die anfänglichen Stufen der Medi-
tationsfolge wird man in ähnlicher Weise immer näher an die wahre
Erkenntnis der Leerheit herangeführt, doch letztendlich ist es die eigene
direkte Wahrnehmung, die die Leerheit schaut.
19
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Erstes Stadium:
Shravaka-Meditation über die Abwesenheit
eines Selbst
»Die Sichtweise der Vaibhashika (wörtl.: derjenigen, die hauptsächlich
der Erklärung des "Mahavibhasha" folgen,der Partikularisten):
Es kommt durch Zerstörung
beziehungsweise gedankliche Analyse
nicht mehr dazu,
daß etwas als solches erlaßt wird, (und zwar als)
grobe Entitäten und Bewußtseinskontinua;
sie sind die konventionelle Wahrheit;
Teilloses ist die absolute Wahrheit.«5
»Die Sichtweise der Sautrantika (wörtl.: deIjenigen, die
sich hauptsächlich auf die Sutras, die Lehrreden
Buddhas stützen):
Spezifisch Charakterisiertes,
das fähig ist,
absolut eine Funktion zu erfüllen,
und allgemein Charakterisiertes,
das dazu nicht fähig ist.« 6
Man sollte nicht annehmen, daß die erste Meditationsfolge, die als
Shravaka (skr., Hörer~-Stadium bezeichnet wird, weil sie den Kern des
Shravaka-Fahrzeuges ausmacht, für die anderen buddhistischen Fahr-
zeuge unwichtig sei: Milarepa (1052-1135), der große Vajrayana-Mei-
ster Tibets, lehrte einem seiner Schüler, einem einfachen Schafhirten,
die Shravaka-Meditiation über das Nichtvorhandensein eines Selbst
(skr.: anatman, tib.: bdag med), nachdem dieser Zeichen einer großen,
natürlichen meditativen Begabung gezeigt hatte. Es wird berichtet, daß
er angewiesen wurde, sich auf eine kleine Buddhastatue zu konzentrie-
ren. Für die Dauer von einer Woche gelangte er, ohne den Zeitverlauf
zu bemerken, in meditative Versenkung (skr.: samadht). Als er aus dem
.
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Samadhi herauskam, kam es ihm vor, als ob er nur ein paar Sekunden
lang meditiert hätte.
Im ersten Stadium bedenkt man noch nicht die Leerheit aller Phänome-
ne, sondern nur die Leerheit oder das Fehlen eines "Selbst" im Indivi-
duum. Das Wesentliche bei dieser Betrachtung liegt im Fixiertsein auf
die Idee, daß man ein eigenständiges, dauerhaftes, unabhängiges, wahr-
haft existierendes Selbst habe, das die Hauptursache für die gesamten
eigenen Leidformen ist. Man braucht nicht eine ausdrücklich oder klar
formulierte Vorstellung von einem "Selbst", um sich so zu verhalten,
als hätte man eins. "Selbst"bedeutet hier das implizierte Selbst, das man
auch als inhärent im Verhalten eines Tieres erkennen kann. Tiere
identifizieren sich genauso wie wir mit ihrem Körper und ihrem Be-
wußtsein und sind ständig auf der Suche nach körperlichem und geisti-
e (,)
gem Wohlergehen, indem sie versuchen, Unangenehmes zu meiden und
Schmerz zu lindern. Sowohl Tiere als auch Menschen handeln auf eine
Weise, als ob sieein Selbsthätten, das es zu beschützen und zu bewahren
gelte; dieses Verhalten betrachtet man sowohl als automatisch und
instinktiv als auch als normal. Sobald Schmerz oder Unbehagen entste-
hen, reagiert man automatisch mit dem Versuch, sie zu beseitigen. Sie
gehören nicht zum Selbst, und die stillschweigende Folgerung daraus
ist, daß das Selbst auf ganz natürliche Weise glücklich wäre, wenn aller
Schmerz und alles Leid beseitigt wären.
Wenn wir jedoch versuchen, unser Verhalten in Bezug auf dieses
"Selbst" zu analysieren, entdecken wir seltsamerweise, wie sehr wir uns
im Unklaren darüber befinden, um was es sich bei diesem "Selbst" nun
wirklich handelt. Von nicht-buddhistischen Denkern wurde das Selbst
verschiedentlich definiert als etwas, das sich im Gehirn, Blut oder
Herzen befindet, das Eigenschaften wie eine wahre oder transzendentale
Existenz innerhalb oder außerhalb des Geistes oder des Körpers besitzt.
Ein derartiges Selbst muß, um überhaupt irgendeinen Sinn zu haben,
20 dauerhaft sein, denn wenn es in jedem Augenblick zugrunde gehen
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würde, so würde man sich nicht darum kümmern, was ihm im nächsten
Augenblick zustoßenkönnte; es wäre dann nicht mehr das eigene Selbst.
Weiterhin muß es sich um etwas Einzelnes handeln, denn warum sollte
man sich mehr Sorgen über das eigene Selbst als über das von irgend
jemand anderem machen, wenn man keine separate Identität hätte?
Außerdem muß es unabhängig sein, denn sonst würde kein Sinn in der
Aussage liegen wie: »Ich habe dies getan« oder »Ich besitze jenes«.
Ohne eine unabhängige Existenz gäbe es niemanden, der die Handlun-
gen und Erfahrungen als seine eigenen beanspruchen würde.
Wir alle reagieren so, als ob wir ein dauerhaftes, separates und unab-
hängiges Selbst hätten und es unsere Hauptbeschäftigung wäre, es zu
beschützen und zu pflegen. Es handelt sich hierbei um eine gedanken-
.
lose Gewohnheit, die die meisten Menschen höchstwahrscheinlich nicht
in Frage stellen oder zu erklären suchen. So ist all unser Leid mit dieser
Hauptbeschäftigung verbunden. Unser gesamter Gewinn und Verlust,
unsere Freude und unser Schmerz entstehen aufgrund unserer derart
engen Identifikation mit diesem vagen Gefühl von Selbstheit, das wir
haben. Wir sind so sehr gefühlsmäßig darin verwickelt und mit diesem
Selbst verbunden, daß wir es als selbstverständlich vorhanden anneh-
men.
Der Meditierende spekuliert nicht über dieses "Selbst". Er hat keine
Theorien darüber, ob es existiert oder nicht. Er übt sich stattdessen
leidenschaftslos darin zu beobachten, wie sich sein Geist an die Idee von
"Selbst" und "mein" klammert und wie sich all sein Leid aus dieser
Anhaftung heraus entwickelt. Gleichzeitig forscht er sorgfaltig nach
diesem" Selbst". Er versucht, es von all seinen anderen Erfahrungen zu
isolieren. Er will es finden und identifizieren, da es das Schuldige an all
seinem Leid ist. Die Ironie ist, daß er nichts vorfindet, das dem" Selbst"
entspricht, wie intensiv auch immer er danach sucht.
Westliche Menschen verwechseln oft "Selbst" in diesem Zusammen-
.
22
hang mit Person, Ego oder Persönlichkeit. Sie argumentieren, die Per-
)
son, Persönlichkeit oder das Ego hielten sie nicht für eine dauerhafte,
separate und unabhängige Wesenheit. Dieses Argument geht am we-
sentlichen Punkt vorbei. Die Person, Persönlichkeit oder das Ego als
solches stellt nicht das Problem dar. Man kann sie durchaus rational auf
ihre einzelnen Bestandteile hin untersuchen. Hierzu gibt es in der
westlichen Tradition alle möglichen Verfahren. Die buddhistische Me-
thode bedient sich der fünf skandhas (skr., Aggregate), der achtzehn
dhatus (skr., Bestandteile) oder der zwölf ayatanas (skr., Tore oder
Erlebnisgrundlagen der Wahrnehmung). Es geht nicht darum, ob die
Person, Persönlichkeit oder das Ego eine wandelbare, zusammengesetz-
te Kette von Vorkommnissen ist, die durch zahlreiche, komplexe Fak-
toren bedingt wird, oder nicht. Jegliche verstandesmäßige Analyse zeigt
uns, daß dem so ist. Die Frage ist eher die, warum wir uns gefühlsmäßig
so verhalten, als sei unser Selbst dauerhaft, separat und unabhängig.
)
Wenn wir folglich nach dem Selbst Ausschau halten, so ist es sehr
wichtig, sich daran zu erinnern, daß es sich hier um eine emotionale
Reaktion handelt, die wir untersuchen. Wenn man auf Ereignisse rea-
giert, als hätte man ein Selbst, sich z.B. verletzt oder angegriffen fühlt,
dann sollte man sich fragen, wer und was sich verletzt oder angegriffen
fühlt.
Sollten Sie nicht davon überzeugt sein, daß Sie sich emotional so
verhalten, als ob Sie ein dauerhaftes, eigenständiges und unabhängiges
Selbst hätten, dann ist es wichtig, sich mit dieser Frage erst einmal
auseinanderzusetzen, bevor Sie dazu übergehen, sich mit der Doktrin
des Nicht-Selbst zu befassen. Denken Sie gründlich über Schmerz und
Leid nach und fragen Sie sich selbst, wer oder was es ist, das da leidet.
Wer hat Angst vor dem, was geschehen wird; wer fühlt sich schlecht
wegen dem, was geschah; warum erscheint uns der Tod als eine derar-
tige Drohung, wenn die Gegenwart mit jedem Moment entschwindet
und kaum die Möglichkeit hatte, in Erscheinung zu treten? Sie werden
feststellen müssen, daß Ihr Denken voller Widersprüche, Unbeständig-
)

... ~, '"
keiten und unlösbarer Paradoxa ist, Das ist normal. Jeder (ausgenom-
men vielleicht der Geistesgestörte) hat im Sinne des gesunden Men-
schenverstandes einen Begriff davon, was oder wer er ist Dies befähigt
einen (mehr oder weniger), wie ein normales menschliches Wesen zu
funktionieren.
Trotzdem kann der Meditierende, wenn er seine Konzentration auf
dieses "Selbst" richtet, es nicht finden. Nach und nach, ganz allmählich
dämmert es ihm, daß er es aus dem Grunde nicht vorfinden kann, weil
es nicht existiert und niemals existierte. Es gibt einen gewaltigen emo-
tionalen Widerstand gegen diese Erkenntnis. Deshalb dauert es lange
Zeit, bis man ihn überwunden hat, aber wenn es einmal dazu gekommen
ist, dann tritt unmittelbar ein Befreitsein von Verkrampfung und Leiden
ein. Die Ursache dafür ist verschwunden. Sie wurde durch geistiges
Haften an etwas hervorgerufen, das nicht existiert.
Der Widerstand gegen diese Erkenntnis nimmt manchmal die Form von
Irritation an. Man hat sich daran gewöhnt, die Dinge vernunftgemäß
erklären zu können. Da das Erlebnis vom "Selbst" so direkt und in
gewisser Hinsicht so offensichtlich ist, scheint es keinen Grund zu
geben, es in das eigene rationale Erklären der Dinge mit einzuschließen.
Wenn man jedoch den Versuch unternimmt, sich darüber Klarheit zu
verschaffen, wird die ganze Sache so irritierend subjektiv, daß es den
Anschein hat, als ob man zu keinem zufriedenstelIenden Ergebnis
vorstoßen könnte.
Statt den Geist im tatsächlichen Erleben dieses Paradoxons ruhen zu
lassen, wird man über die Unfahigkeit, keine stichhaltige Erklärung zu
finden für das, was das "Selbst" ist, frustriert und irritiert. Es ist wichtig,
davon Kenntnis zu nehmen und sich dessen bewußt zu sein. Sollte man
jedoch versuchen, diese Irritation einfach aus dem eigenen Geist zu
verdrängen, wird man niemals eine tiefe Erkenntnis vom Nichtvorhan-
densein des "Selbst" haben.
l
. )
Das Festhalten an der Vorstellung von einem "Selbst" ist vergleichbar
damit, daß man sich der Vorstellung hingibt, ein Stück Seil im Dunkeln
sei eine wirklich vorhandene Schlange. Sobald das Licht angeschaltet
wird und man sieht, daß dort keine Schlange ist, verschwinden Furcht
und Leiden, die dadurch entstanden, daß man die Schlange für wirklich
hielt Sie existierte von Anfang an nicht, und somit war es ganz einfach
das Haften an dieser Vorstellung, die Leid hervorrief, und nichts ande-
res. Die Weisheit, die das Nicht-Selbst erkennt, gleicht dem enthüllen-
den Licht, durch das die Schlange als ein Stück Tau identifiziert werden
kann.
Um dem eigenen Leid endlich ein Ende zu setzen, gilt es nichts Wich-
tigeres zu erkennen als die Tatsache, daß man Körper und Geist gedan-
kenlos Attribute zumißt, die sie einfach nicht haben, wenn man sich so
"
verhält, als ob Körper und Geist ein dauerhaftes, separates und unab-
hängiges Selbst darstellten. Im gesamten Strom psychischer und physi-
,) scher Erscheinungen, die unsere Erfahrung von Körper und Geist
ausmachen, gibt es nichts, das die Eigenschaft einer getrennten, unab-
hängigen, dauerhaften Existenz hat Alles befindet sich im Wandel, ist
von einem Augenblick zum anderen vergänglich, und insofern kann
nichts davon "Selbst" sein. Es ist unser eigenes, zähes Bemühen, das die
Veränderlichkeit der körperlichen und geistigen Aggregate so behan-
delt, als ob es anders wäre, und nur aus diesem Grund werden sie zu
einem unaufhörlichen Strom von Leid (skr.: duhkha).
Die Erkenntnis, daß das "Selbst" nicht existiert, ist der erste Schritt, die
leere Natur aller Erscheinungen zu verstehen. Aus diesem Grunde
behandelt die erste Lehrrede Buddhas die "Drei Kennzeichen des Da-
seins", nämlich Leid, Vergänglichkeit und Nicht-Selbst Keine der
physischen oder psychischen Komponenten eines Individuums ist das
"Selbst", da sie vergänglich sind, und was vergänglich ist, bedingt Leid.
24
. )
.,~ -~
iJ)
TRAUMBEISPIEL
Buddha benutzte oft, um seine Lehre überLeerheit zu veranschaulichen,
das Beispiel vom Traum. Diese Illustration kann mit zunehmender
Verfeinerung injedem Stadium der stufenweisen Meditationsfolge über
Leerheit angewandt werden. Sie dient als ein gutes Beispiel um aufzu-
zeigen, wie die beiden Wahrheiten oder Wirklichkeiten - die konven-
tionelle und die absolute - ineinandergreifen. Im Traum besteht das
Gefühl, eine Person mit Körper und Geist zu sein, die in einer Welt von
Dingen lebt, von denen man sich - je nachdem, wie sie auftreten -
angezogen oder abgestoßen fühlt. Solange man nicht erkennt, daß es
sich um einen Traum handelt, erscheinen alle diese Dinge als wirklich,
und man empfindet darüber Freude oder Leid.
Beispielsweise mag man träumen, von einem Tiger gefressen oder von
Feuer verbran.ntzu werden. In der absolut gültigen Wirklichkeit gibt es
niemanden; der aufgefressen oder verbrannt wird, aber noch unter dem
Einfluß des Traumes mag man wirklich leiden, so als ob es sich
zugetragen hätte. Dieses Leiden entsteht einfach durch die Tatsache,
daß man sich selbst mit der Person im Traum identifiziert. Sobald man
sich dessen bewußt wird, daß es nur ein Traum ist, so ist man frei zu
denken: »Es macht nichts, es ist nur ein Traum - in Wirklichkeit
geschieht mir nichts«, selbst dann, wenn der Traum nicht aufhört. Die
Person, die im Traum litt, entstand lediglich als eine vorübergehende
Erscheinung; sie war von der Bedingung abhängig, sich des Traumes
nicht gewahr zu sein. Sie besaß kein separates, unabhängiges, dauerhaf-
tes Selbst.
Intellektuelles Verstehen ist jedoch nicht ausre~chend, um ~ich von ~er
stark verwurzelten Gewohnheit freizumachen, sich an den eigenen Geist
und Körper als ein getrenntes, unabhängiges und dauerhaftes Selbst zu
klammem. Man muß den Strom des eigenen geistigen und körperlichen
Erlebens wiederholte Male untersuchen und über das Vorgefundene
,)
oder Nichtaufzufindende nachdenken, bis man vollständig Überzeu-
gung und Sicherheit erlangt hat. Ist man von dem, was zutrifft, über-
zeugt, dann muß man meditieren, indem man den Geist in diesem neu
entdeckten Wissen verweilen läßt, bis schließlich die von gewohnheits-
mäßigen Gedankenmustern verursachten Schleier aufgelöst sind. An
diesem Punkt entsteht die unmittelbare, unmißverständliche Erkenntnis
vom Nichtvorhandensein des Selbst, und es ist diese echte Erfahrung,
die tatsächlich vom Leiden befreit.
UNTERSUCHUNGSMETHODEN
Instinkti v identifizieren wir uns mit unserem Körper und unserem Geist.
Obwohl unsere ganze Vorstellung von diesem "Selbst" und von "mein"
äußerst vage und verwirrt ist, haften wir emotional sehr stark an diesen
an. Sind wir krank, so sagen wir beispielsweise: »Ich bin krank«, und
.~ dennoch äußern wir im nächsten Atemzug: »Mir tut nämlich der Kopf
weh«. Aber was meinen wir damit? Wollen wir damit sagen, daß das
"Ich" eine Sache ist und der Kopf eine andere? Oder sind wir der
Meinung, daß der Kopf das "Ich" ist? Mit diesen sehr gängigen, gewöhn-
lichen Vorstellungen vom "Ich", und zwar vom "Ich", dem Handelnden,
oder vom "Ich", dem Erlebenden, sollte man seine Untersuchung begin-
nen.
Stellen Sie sich beispielsweise vor, daß Ihnen Gliedmaßen oder Organe
entfernt oder transplantiert würden. Wenn man das Herz eines anderen
verpflanzt bekäme, würde dieser Eingriff das "Ich" wirklich beeinflus-
sen? Natürlich denken wir, daß das "Ich" (der Erlebende oder der
Handelnde) nun ein neues Herz erhalten hat.. Dabei stellt man sich aber
nicht vor, daß in das "Ich" als solches ein neues Herz transplantiert
wurde. Wie weit läßt sich dieser Gedankenprozeß fortführen? Bei der
~
Betrachtung der Körperteile und Organe wird ziemlich klar, daß das
"Ich" eine separate Entität ist. Doch wie steht es mit dem Gehirn?
-,)
26 27 Angenommen, das Gehirn eines anderen Menschen würde einem in den
--01
-LI
~..~
. I.
Schädel verpflanzt werden. Würde dies das "Ich" beeinträchtigen? Man
müßte sich fragen, ob "Ich" (der Erlebende oder der Handelnde) tatsäch-
lich das Gehirn eines anderen gebrauchen und doch noch dieselbe
Person bleiben könnte. Man müßte sich fragen, ob sich einige der
Handlungen, die vom jetzigen "Ich" bestimmt werden, von den Hand-
lungen des "Ichs" der Person, der das Gehirn entnommen wurde, unter-
scheiden ließen. Selbstverständlich kann man das Ergebnis einer
derartigen Transplantation nicht wissen, falls sie überhaupt jemals
vollzogen werden kann; doch unwillkürlich spüren wir, wie wichtig es
ist, zu wissen, ob das "Ich" hierdurch beeinflußt werden könnte oder
nicht.
.
Obwohl dies so wichtig erscheint, befinden wir uns immer noch im
Unklaren darüber, was dieses "Ich" sein könnte. Man mag sich fragen,
ob es vielleicht nur ein kleiner, lebenswichtiger Teil des Gehirns ist.
Wenn man jedoch hierüber nachdenkt, kommt man zu dem Ergebnis,
daß man emotional nicht an der Idee eines winzigen Mechanismus in
den eigenen grauen Gehirnzellen haftet. Wenn diese Zellgruppe für all
unser emotionales Anhaften verantwortlich wäre, dann wäre es doch
leicht, sie zu entfernen und mit ihr alles Leiden. Weder brauchte das
Dasein einen bestimmten Sinn, noch hätte das menschliche Leben einen
besonderen Wert. Es gäbe keine Notwendigkeit, sich mit einem Dasein
voll Leiden und Frustration herumzuplagen. Eine derartige Anschauung
erscheint uns jedoch als gänzlich nihilistisch und erniedrigend. Das
"Ich" fühlt, daß es eine größere Bedeutung hat.
Das "Ich", an dem wir gefühlsmäßig haften, scheint einen Schritt
zurückzutreten und das Leben zu betrachten, indem es Erfahrungen
einschätzt und wünscht, Leiden zu vermeiden. Wir erleben oder behan-
deln das "Ich" nicht auf die gleiche Art, wie wir mit einem Körperteil
umgehen, zum Beispiel mit dem Gehirn. Unserem allgemeinen Wissen
nach, das wir von anderen übernommen haben, befindet sich das Gehirn
im Kopf. Physisch kann es lokalisiert, berührt und gemessen werden.
)
)
Es hat eine gewisse Beziehung mit dem Geist, denn sobald unser
geistiger Zustand wechselt, kann oft eine Veränderung im Gehirn ent-
deckt werden. Jedoch was auch immer Wissenschaftler über das Gehirn
herausfinden, über die Beziehung zwischen Geist und Gehirn können
sie nur Teilaussagen machen. Sie können es sich anschauen, in es
eindringen und messen, um Fakten über die Aktivität des Gehirns
herauszufinden, doch wie wollen sie wissen, was der Geist erlebt, wenn
er auf diese oder jene Art und Weise beschäftigt wird? Beispielsweise
können sie in der Lage sein, etwas über die Stärke der Aktivität auszu-
sagen, die in der einen oder anderen Region des Gehirns vor sich geht,
wenn sich die Person die Farbe Rot vorstellt. Aber wie können sie
wissen, daß die Person wirklich "Rot" erlebt? Die Person selbst kennt
zweifellos die Natur ihrer Erfahrung. Sie mag sie rot nennen oder auch
nicht. Sie mag sie vielleicht überhaupt nicht bezeichnen. Sie wird
niemals wissen, ob jemand anders jemals irgend etwas in der Weise
) erlebt wie sie selbst, sogar dann, wenn jeder darin übereinstimmt, das
Erlebnis, das er hat, mit demselben Wort zu bezeichnen. Wer anders als
der Erlebende selbst kann wissen, wie er irgend etwas erlebt? Ein
Wissenschaftler kann behaupten, das Gehirn funktioniert so, als ob es
die Farbe Rot erleben würde, weil das Gehirn so reagiert, wie es immer
reagiert, wenn Menschen Rot erleben. Wer wird wissen, ob sie in
irgendeinem speziellen Fall recht haben oder ni.cht?Nur der Erlebende
selbst kann dessen gewiß sein. Der Wissenschaftler beruft sich auf gut
belegte Vermutungen. Gewisse Theorien werden als erwiesen angese-
hen, weil sie Ereignisse sehr gut zu erklären scheinen.
Der hauptsächliche gedankliche Vorstoß des Buddhismus hat jedoch
mit Theorien nichts zu tun. Er baut auf Erfahrung. Er befaßt sich
insbesondere mit der Erfahrung vom Leiden. Der Buddhismus hat
entdeckt, daß die Erfahrung vom Leiden stets mit einem starken emo-
tionalen Haften an ein vages Gefühl von einem "Selbst" verbunden ist.
Der Buddhismus wendet somit seine Aufmerksamkeit dieser starken
_"'0"_-
.,
emotionalen Reaktion zu, die mit der Empfindung einer Entität verbun-
den ist, und fragt danach, wie dieses "Selbst" tatsächlich erfahren wird.
Wo wird das "Ich" erfahren?
»Im Gehirn« mag vielleicht die Antwort sein. Jedoch benötigt man
keine Kenntnis über das Gehirn, um Leiden zu erfahren. Auch ein Kind
oder ein Hund leiden. Sie haben keine Theorien über das "Selbst", doch
ihr Verhalten deutet darauf hin, daß sie ein Gefühl von "Selbst" haben.
Wenn sie es nicht hätten, warum würden ein Kind oder Hund, welche
in dem einen Augenblick existieren, sich um Kind oder Hund sorgen,
welche im nächsten Augenblick existieren? Sicherlich deshalb, weil das
Kind oder der Hund des nächsten Augenblickes in ihrer Vorstellung
unbewußt immer noch im gewissen Sinne "sie selbst" sind und verschie-
den von irgend jemand anderem. Sobald sie sich einer Gefahr für ihr
tj
Leben oder Wohlergehen ausgesetzt sehen, weichen sie davor zurück.
Unbewußt denken sie, daß "sie" dieser Bedrohung entgehen und ihre
Existenz irgendwo an einem angenehmeren Platz fortsetzen könnten;
dies zeigt, daß sie das Gefühl besitzen, eine unabhängige Existenz zu
haben.
Man könnte argumentieren, daß das Zurückweichen vor unangenehmen
Reizen von lebenden Organismen niederer Formen einfach eine mecha-
nische Reaktion sei, genauso wie sich Bäume im Wind wiegen. Das mag
für primitive Lebensformen zutreffen, doch hat es keine Beziehung zu
dem Problem des Leidens überhaupt. Wenn wir lediglich komplexe
mechanische Einrichtungen wären, dann könnte man argumentieren,
- -
daß Leid objektiv gesehen keine Rolle spielen würde. Das wäre eine
außerordentlich verarmte Einstellung zum Leben und eine nicht sehr
überzeugende.
Man könnte glauben, daß wir mit unserer Aussage, Leiden werde im
Gehirn erfahren, eigentlich meinen, daß es im Geist erlebt wird. Da man
(in der modemen westlichen Gesellschaft) automatisch annimmt, daß
.,
~
sich der Geist im Gehirn lokalisieren läßt, und da die eigene Vorstellung
vom Geist sowieso sehr vage ist, scheint kein großer Unterschied darin
zu liegen, ob wir vom Geist oder vom Gehirn sprechen. Sie können
jedoch nicht synonym sein, selbst wenn letztendlich entdeckt würde,
daß sie vom gleichen Stoff oder von gleicher Natur sind. Um die Frage,
was wir eigentlich unter Geist verstehen, kommen wir nicht herum. In
unserem gewöhnlichen, alltäglichen Sprachgebrauch gehen wir damit
äußerst vage und ungenau um. Es hat manchmal den Anschein, als ob
wir uns mit unserem Geist identifizieren, beispielsweise mit der Aussa-
ge, glücklich oder traurig zu sein. Obwohl wir meinen, der Geist ist
glücklich oder traurig, machen wir wirklich keinen Unterschied zwi-
schen unserem "Selbst" und unserem Geist. Nichtsdestoweniger hören
wir uns Dinge sagen wie: »Ichkonnte meinen Geist nicht kontrollieren«.
Gelegentlich äußern wir auch: »Ich konnte mich nicht kontrollieren«,
so als ob man zwei "Selbst"besäße. Hier scheint es sich um den gleichen
Mangel an Klarheit zu handeln, der uns einmal veranlaßt, so zu spre-
chen, als ob das "Selbst" der Geist wäre, und das nächste Mal, als ob
das "Selbst" den Geist besäße.
An diesem Punkt mag man versucht sein, damit zu beginnen, über die
Natur des Geistes und über die des Selbst zu spekulieren. Vielleicht wird
man ins Philosophieren geraten und über Aussagen wie: »Ich denke,
also bin ich« nachdenken. Da jedoch »Ich bin« lediglich ein Gedanke
ist, ist das Einzige, dessen wir wirklich sicher sind, die Erfahrung von
Gedanken. Somit ist das einzige sichere Mittel, mit dessen Hilfe wir
herausfinden können, um was es sich bei dieser Erfahrung wirklich
handelt, sie so genau und leidenschaftslos wie möglich zu erleben.
Folglich läuft die Vorgehensweise des Shravaka auf die Untersuchung
von Erfahrung hinaus, und zwar, indem man sich ihrerinjedem Moment
in hohem Maße bewußt ist.
' n~
FÜNF AGGREGATE
Um diese Untersuchung so ausführlich und systematisch wie möglich
durchzuführen, haben buddhistische Lehrmeister Erfahrung in eine
Anzahl umfassender Kategorien angeordnet. Eine dieser Kategorien
wird auf Sanskrit als die "fünf skandhai" bezeichnet, was wörtlich
"fünf Anhäufungen" oder "fünf Bündel" bedeutet. Bei leidenschaftslo-
ser Betrachtung treten unsere gesamten Erfahrungen von einem Augen-
blick zum anderen als isolierte, unpersönliche Ereignisse auf. Nach
ihrem Erscheinen, das so schnell vonstatten geht, daß es simultan zu
sein scheint, sind wir emotional involviert und produzieren ein ganzes
Drehbuch zum Thema "Selbst" gegen "die Welt" oder "die Anderen".
Die fünf Aggregate bestehen jeweils als ein Bündel aus vielen Phäno-
menen ähnlicher Art, die sich ständig im Wandel befinden. Sie konsti-
tuieren das, was allgemein als "Persönlichkeit"oder" Selbst" angesehen
wird. Es handelt sich hier um eine physische Komponente und vier
-
-~
geistige Komponenten:
1. Aggregat der Form '0
2. Aggregat der Empfindung - ()
3. Aggregat des unterscheidenden Erkennens
4. Aggregat der Geistesfaktoren
~~
rv---w-J-<A.9
\JrJ:Jh~'-
.
5. Aggregat der Primärbewußtseinsarten 9 CO"'Y)./':(.,~
Der Ablauf der Skandhas bringt ununterbrochen karmische Wirkungen
hervor, die wiederum Anlaß zu weiteren Auswirkungen sind. Karma
sowie die grundlegende Unwissenheit (skr.: avidya, tib.: ma rig.pa,
wörtlich: nicht erkennen) und Begierde, die alle Anhäufungen durch-
ziehen, verursachen das Entstehen dieser fünffachen Struktur.
,,~
1. Aggregat der Form
(skr.: rupaskandha, tib.: gugs.kyi phung.po)
"Form" bezieht sich sowohl auf die Körperlichkeit des Objektes, das
erfahren und wozu ein Kontakt hergestellt werden kann, wie die vier
Elemente von Erde, Feuer, Wasser, Luft, auf die grobe feinstoffIiche
Qualität des Objektes von Form, Gestalt, Farbe, Klang, Geruch, Ge-
schmack, Tastbarem, als auch auf die Körperlichkeit des Subjektes, den
Körper, seine fünf Sinnesorgane und Sinnesfähigkeiten von Gesichts-,
Gehör-, Geruchs-, Geschmacks- und Tastsinn. Der Formskandha be-
zieht sich also auf den Körper der Person und auf die Umwelt. Wir
nehmen als selbstverständlich an, daß es eine Welt "da draußen" jenseits
unserer Sinne gibt und daß unser Körper daran teilhat. Unser Körper
erscheint dem Geist als eine einzelne, solide, von seiner Außenwelt
unabhängige Wesenheit. Mit dieser Vorstellung haften wir am intensiv-
sten am Körper als dem "Selbst", pflegen und hegen ihn und versuchen,
ihn vor Gefahren zu beschützen.
Sobald wir uns zur Meditation niedersetzen, sind es zuerst der Körper
und seine Umgebung, die unsere Aufmerksamkeit auf sich ziehen.
Somit können wir unsere analytische Untersuchung, die man auf ver-
S,
schiedene Weise durchführen kann, auch an dieser Stellebeginnen: »Ich
sitze hier, weil mein Körper hier sitzt.« Ist jenes "Ich" deshalb der
Körper? Man könnte den Körper systematisch untersuchen, indem man
-'.li-'2h
sich Glied für Glied und Organ für Organ und Zelle für Zelle vornimmt:
»Ist meine Hand "Ich"? Bin ich noch "Ich" ohne meine Hand? Ohne
meine Beine? Ohne den einen oder anderen Körperteil oder dieses oder
jenes Organ?«
Auch der Körper, an dem wir als "Selbst" haften, muß als solcher
aufzufinden sein. Was ist "der Körper" eigentlich? Ist der Arm der
Körper, der Bauch, die Brust? Wo befindet sich "der Körper" zwischen
32 33 seinen Körperteilen?
.J J
"., '-~
Was ist ein Körperteil, zum Beispiel die Hand? Ist sie ohne Finger
immer noch eine "Hand"? Ohne Haut? Ohne Knochen? Ohne Fleisch?
Wenn man sie in dieser Weise zerlegt hat, wird man feststellen, daß "die
Hand" lediglichein passender Begriff für ihre spezielle Funktion ist. Ein
Ding wie "Hand" existiert nicht als solches. Das gleiche gilt für den
Körper, für jeden Körperteil, bis zur kleinsten Zelle, zum kleinsten
Atom und zum winzigsten subatomaren Teilchen, wie es Wissenschaft-
ler nur zu gut kennen. Je eingehender man untersucht, desto mehr Teile
wird man finden. Nachdem jeder Partikel eine Bezeichnung erhalten
hat, wird man entdecken, daß sichjedes Teilchen wiederum spaltet. Der
Prozeß ist endlos.
Untersucht man den Körper in dieser Weise, mag man zu dem Schluß
gelangen, daß "Ich" und "Körper" dem Geist als "Ich" und "Körper"
erscheinen, doch nicht objektiv von sich aus existieren und lediglich
geeignete Konzepte sind, um mit der Welt und seiner Erfahrung umzu-
gehen. Sie haben eine gewisse relative Wirklichkeit, aber sie sind nichts
Absolutes. In konventioneller Hinsicht sind sie ein Strom von Ereignis-
sen, die wir als "Ich" oder "Körper" identifizieren und etikettieren. Von
diesem "Ich" und "Körper"kannjedoch nicht behauptet werden, daß sie
eine unveränderliche, separate und unabhängige Existenz haben. Wenn
der Körper eine derartige Seinsweise hätte, könnten wir ihn als das
"Selbst" bezeichnen, aber er hat sie nicht. Wie intensiv wir auch immer
danach suchen werden, wir werden sie niemals vorfinden. Der Körper
ist nicht das "Selbst" und das "Selbst" ist nicht der Körper. Selbstver-
ständlich läßt sich die gleiche Betrachtung auch auf das Gehirn anwen-
den.
34
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----.
2. Aggregatder Empfindung Ct~
(skr.: vedanaskandha, tib.: tshor.wa iphung.po):J
Der erste BefÜhrungsmoment der fünf Sinne mit einem Objekt, die
individuell seinejeweilige Qualität auf eine unmittelbare Art und Weise
wahrnehmen, geschieht durch die Dynamik des Aggregates der Form,
gefolgt vom zweiten Moment, dem der Empfindung.
Im Aggregat der Empfindung sind alle körperbezogenen Gefühle oder
Erlebnisse der fünf Sinne - Auge, Ohr, Nase, Zunge und Haut - enthalten
sowie auch die geistigen Empfindungen.
Grundsätzlich liegt der Empfindung die dualistische Differenzierung
der Dinge zugrunde. Sobald der Geist mittels der Sinne mit einem
Objekt Kontakt aufnimmt, taucht die differenzierte Gefühlsreaktion von
angenehm oder unangenehm auf, wobei die Tendenz entsteht, anziehen-
de Erfahrungen beibehalten zu wollen und von abstoßenden frei zu
werden. Eine unbeteiligte oder indifferente Empfindung ist die dritte
Reaktionsmöglichkeit auf ein Sinneserlebnis hin.
Die Empfindungen des Ich-haftenden Geistes dienen als Grundlage für
die in Handlungen resultierenden sogenannten "drei Gifte" des Geistes:
begehrendes Anhaften, Abneigung und Unwissenheit. Die vollständi-
gen Ergebnisse dieser Handlungen reifen wiederum am Aggregat der
Empfindung, nämlich positive Taten in der Empfindung von Freude,
negative in der von Schmerz und indifferente in neutralen Empfindun-
gen.
Wenn wir den fünf Sinnen und dem Geist die drei Grundarten von
angenehmer, unangenehmer oder neutraler Empfindung hinzurechnen,
ergeben sich achtzehn Empfindungsmöglichkeiten. Beispielsweise me-
ditieren wir und fühlen uns dabei wohl und möchten so verweilen, oder
wir fühlen uns unwohl und möchten aufstehen. Die dritte Möglichkeit
ist, daß uns weder die eine noch die andere Empfindung kümmert. Wir
erleben stets eines dieser drei Gefühle, weil jeder Wahmehmungsmo-
35 ment von einem dieser drei begleitet ist.
~ J
'~'" -.~
Da es sich um ein Bündel von vielzähligen, sprunghaft wechselnden
Empfindungsmomenten handelt, kann das "Selbst" nicht damit identi-
fiziert werden, weil keines von ihnen die dauerhafte Eigenschaft besitzt,
nach der wir suchen.
3. Aggregatnes unterscheidendenErkennens
(skr.: samjnaskandha, tib.: 'du shes.kyi phung.po)
~~
Beim Akt des Erkennens handelt es sich um ein Zusammentreffen von
mehreren Umständen. Er beruht auf intakten Sinnesorganen, Sinnesob-
jekten und dem gerade zuvor versiegten Moment einer der sechs
Primärbewußtseinsarten (s. fünftes Skandha), wodurch ein neuer Ge-
wahrseinsmoment entstehen kann. Die Tätigkeit des Skandha der Emp-
findung beginnt mit dem ersten Kontakt eines Objektes. Durch diese
Berührung entwickelt sich Erkennen.Ein Erkennungsmoment erfaßt die
Kennzeichen eines Objektes und hat sowohl die Funktion, ein Objekt
von anderen Objekten zu unterscheiden als auch die Objekte als dieses
oder jenes zu identifizieren.
Ein Erkennen kann korrekt oder fehlerhaft sein. Die gesamten Störfak-
toren des Geistes sowie auch die daraus resultierenden negativen Hand-
lungen, sei es auf der Ebene des Körpers, der Rede oder des Geistes,
geschehen auf der Grundlage fehlerhaften Erkennens oder Beurteilens,
und zwar deshalb, weil die Aggregate fälschlich als eine Entität, als ein
"Selbst" identifiziert werden.
Die sechs Möglichkeiten des Erkennens, die mit den sechs Primärbe-
wußtseinsarten assoziiert sind, begleiten ebenfalls jeden Gewahrseins-
moment. Wenn man eine Farbe sieht, beispielsweise Blau, erkennt man
diese als blau; verspürt man ein Kribbeln,nimmt man diese Empfindung
deutlich wahr; oder wennman das Geräusch eines startenden Autos hört,
kann man diesen Laut zuordnen. Das gleiche läßt sich auf Geruch und
die anderen Sinne anwenden. Während unseres gesamten Wachzu- 36
- -. ~ u-
standes erleben wir, wie ein unablässiger Strom von Erkennen, Unter-
scheiden und Beurteilen durch unsere Sinne fließt. Entweder hören wir
einer bestimmten Sache zu, oder wir betrachten etwas, identifizieren
einen Gegenstand mit unserem Tastsinn als angenehm oder unange-
nehm, schmecken oder riechen etwas, oder es entsteht ein Bild von
einem Objekt in unserem Geist. Während der Meditation mag man die
Ein- und Ausatmung wahrnehmen, Gedanken und Erinnerungen fließen
im Geist, oder wir werden zweier Stimmen gewahr und erkennen sie
deutlich als die einer Frau und die eines Mannes.
Obwohl wir annehmen, daß es das eigene Selbst ist, das diese Dinge
erkennt und unterscheidet, so denken wir doch nicht, daß diese Tätigkeit
des Geistes das "Selbst" ist. Keines von ihnen trägt das Kennzeichen
von "Selbst", da keines dauerhaft ist.
rtrd~ ~ ~
4. Aggregatder Geistesfaktoren
(skr.: samskaraskandha, tib.: 'du. byed. kyi phung.po)
Während der Ablauf der Skandhas weiter fortschreitet, wird das Zusam-
menkommen von Ursachen und Umständen immer vielschichtiger.
Beim vierten Aggregat handelt es sich um den Geist, der sich selbst
aktiviert und die Eigenschaft hat, sich teilweise auf eine besitzergrei-
fende Weise auf die Objekte hinzubewegen und sich mit ihren charak-
teristischen Merkmalen auseinanderzusetzen. Diese Bewegung,die sich
gänzlich auf ein Objekt einläßt, geschieht vom Hauptgeist (tib.: gtso
sems) aus und ist von ihm abhängig, wie die Wellen die Bewegung des
Flusses selbst sind. Sie werden "geistige Ereignisse" oder "Geistesfak-
toren" (skr.: caitta, tib.: sems byung) genannt.
Die Sanskrit-Bezeichnung samskara hat die spezifische Bedeutung von
"Anlage" im Sinne von geistigen Spuren, die von ehemaligen Handlun-
gen verblieben sind und die das gegenwärtige Denken und Verhalten
ailu ..~
~..............
bedingen. Beim tibetischen Begriff' du byed dreht es sich generell um
geistige Formationen jedweder Art, die in den anderen Aggregaten nicht
enthalten sind.
Geistesfaktoren, von denen es unzählige gibt, werden allgemein in 51
Hauptaspekten 10 beschrieben, die hier nur zusammenfassend erklärt
werden. Sie konditionieren mit ihrer Vielfalt von positiven, negativen
und neutralen psychischen Neigungen den sogenannten Charakter einer
Person oder die Persönlichkeit.
Die 51 Geistesfaktoren sind in sechs Funktionsgruppen unterteilt:
1. Fünf sogenannte "allgegenwärtige Geistesfaktoren" haben die Funk-
tion, das Erfassen eines Objektes überhaupt erst möglich zu machen.
Jeder Gewahrseinsmoment der Primärbewußtseinsarten wird von die-
sen Faktoren gemeinsam begleitet. Der Geistesfaktor Ab s ich t spielt
die Hauptrolle in jeder Aktivität. Er involviert den Hauptgeist und die
mit dem jeweiligen Gewahrseinsmoment zusammenhängenden Gei-
stesfaktoren mit dem Objekt. Alle Handlungen, seien sie geistiger,
sprachlicher oder körperlicher Art, hängen von der Triebkraft des Gei-
stesfaktors Absicht ab, in anderen Worten: er bildet die Basis für die
karmische Tätigkeit. Mit dem Geistesfaktor K0 n t akt ist das Zusam-
mentreffen von einem Primärbewußtsein, dem entsprechenden Sinnes-
organ und dem Sinnesobjekt, das das Entstehen der drei
Empfindungsarten verursacht, gemeint. Der Geistesfaktor Auf me r k-
sam k ei t richtet den Geist auf die besonderen Attribute eines Objekts.
Die Geistesfaktoren E m p f i n dun g und Er k e n n e n sind ebenfalls
stets notwendig, um einen geistigen Fokus auf das Objekt zu ermögli-
chen. In dieser fünffachen Anordnung der Skandhas werden siejedoch
ihrer Bedeutsamkeit wegen separat als die Aggregate von "Empfin-
dung" und "Erkennen" aufgeführt.
2. Die Funktion der fünf "vom Objekt überzeugten Geistesfaktoren" ist
es, sich Gewißheit über das Objekt zu verschaffen, indem sie durch
..,
Nachforschen die besondere Eigenschaft des Objektes feststellen. Der
Geistesfaktor Asp i rat ion hat Interesse an einem Objekt und
wünscht, es zu erreichen, Übe r z eu gun g kennt die Qualität einer
Sache, Ver ge gen wä r t i gun g beobachtet ein Objekt und behält die
Kontinuität des ursprünglich Erkannten bei, K0 n zen t rat ion bringt
den Geist dazu, sich kontinuierlich einsgerichtet auf das Objekt zu
richten, und der Geistesfaktor I n tell i gen z , die Durchdringungskraft
des Geistes, hat die Funktion, die subtilen UnterscheidungenderObjek-
te zu ermitteln.
Sowohl bei der ersten als auch der zweiten Gruppe, der allgegenwärti-
gen und der vom Objekt überzeugten Geistesfaktoren, handelt es sich
um grundlegende, selbsttätige Eigenschaften des Geistes, die, da sie
selber keine eigene Qualität besitzen, sowohl positiv als auch negativ
beeinflußt werden können.
A ,1 -!. .;c'; '.'.,-y.j,t,...,
3. Diejenigen' geistigen Faktoren, die aufgrund ihrer eigenen Natur
heilsam sind, in Frieden und Wohlergehen sowohl für einen selbst als
auch für andere resultieren, sind "positive geistige Ereignisse", von
~ Ir denen esAelf Hauptaspekte gibt. De~,Geistesfaktor Hingabe und
~~' Ver t r a {fen, mit den Aspekten von Uberzeugung, Klarheit und Seh-
nen, ist die Grundlage für die Entwicklung von positivem Bemühen und
wirkt als direktes Gegenmittel gegen Mißtrauen. Der Geistesfaktor
Sei b st ach tun g bewirkt, daß man sich aufgrund persönlicher Besin-
nung von negativem Verhalten zurückhält. Beim Geistesfaktor R ü c k-
si c h t nah me handelt es sich um die Besinnung, die anderen keinen
Schaden oder keine Enttäuschung bereiten möchte. Der Geistesfaktor
E n t sag u n g hat die Funktion, sowohl begehrendes Anhaften an den
Erscheinungen zu verhindern als auch aktiv entgegenzuwirken. Haß-
los i g k ei t ist ein Geisteszustand, der frei von der Absicht ist zu
verletzen und das Entstehen von Haß tatsächlich überwindet. Beim
39 Geistesfaktor frei von Verblend u ng handelt es sich um die klare
j,
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und genau arbeitende Qualität des Geistes, die als Gegenmittel gegen
Verblendung wirkt. Po si ti ver En th u s i asmus ist ein Geistesfak-
tor, der dadurch bestimmt wird, daß er Freude am Erlangen geistiger
Tugenden hat und Trägheit aufhebt. Der Geistesfaktor Ge sc h m e i -
d i g k ei t befähigt den Geist zur Flexibilität, beseitigt Schwere und
Trägheit. Mit dem Geistesfaktor Ach t sam k ei t oder Überlegtheit ist
die grundlegende, vor negativen Einflüssen schützende Qualität des
Geistes gemeint s~ie die, die positive Eigenschaften bewahrt und
kultiviert. GI e ich mut ist ein Geistesfaktor, der den Geist in Balance
bewahrt, frei von Dumpfheit und Erregung. Dem Geistesfaktor Ge-
wal t los i g k ei t mangeltjegliche Absicht zu schaden, er ist eine Form
von Mitempfinden.
4. Es gibt sechs "grundlegende Störfaktoren" des Geistes (skr.: mula-
kiesha, tib.: rtsa nyen), die fürjede Form von Leid und Unzufriedenheit
verantwortlich sind. Der Geistesfaktor begehrendes Anhaften
überbewertet das Attraktive an Sinnesobjekten, haftet daran und möchte
sie erlangen. Der Geistesfaktor Ä r ger überbewertet den abstoßenden
Aspekt von Sinnesobjekten, wühlt den Geist auf und sucht Schaden
zuzufügen. Der Geistesfaktor S t 0 Iz überbewertet die eigenen Quali-
täten oder Errungenschaften und verursacht, daß man sich anderen
gegenüber arrogant verhält. Der geistige Störfaktor U n w iss e n h e i t;\
gilt als die nährende Wurzel aller vorhandenen Störfaktoren. Er wird
definiert als der unwissende Aspekt des Geistes, der sich über die Natur
eines Objektes im Unklaren befindet. Der Geistesfaktor Zweifel
zählt dann zu den grundlegenden Störfaktoren, wenn die Art des Zwei-
teins den Geist beunruhigt, verwirrt und die Entwicklung geistiger
T~ge~den ~emmt, insbe.sondersder Z~eifel über !<armau~d dif b~iden
Wirklichkeiten. Der Geistesfaktor store nde S lCh twel se~'Vlieex-
treme, Entität-fixierte, intellektuell falsch formulierte Sichtweisen, ist
die Grundlage für alle inkorrekten Ansichten in Bezug auf die Wirklich-
keit. .:\
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5. Die folgenden zwanzig "seKundären Störfaktoren", die den Geist
aufwühlen und Schaden für einen selbst und andere herbeiführen, sind
Erweiterungen der "grundlegenden Störfaktoren", insbesondere von
be~ehrendem Anhaft~, Ärger und Unwissenheit. Di.eDefinition des
Geistesfaktors Wut. Ist der Wunsch, anderen unmittelbar Schaden
zuzufügen, sei es körperlich oder sprachlich. Beim Geistesfaktor
Ra c h s u c-ht handelt es sich um die Absicht, Möglichkeiten zu finden,
um erhaltenen Schaden zu vergelten. Ve rdr än gun gistein Störfaktor
des Geistes, der eigene Fehler aufgrund von Anhaftung oder negativer
Absicht nicht eingestehen will. Der Geistesfaktor Geh ä s si g k ei t
trägt das Verhalten anderer nach und äußert verletzende Worte. Ne i d,
ist ein Störfaktor des Geistes, der es nicht ertragen kann, wenn er
beispielsweise Qualitäten oder den Besitz anderer sieht. Der Geistesfak-
tor Gei z wird dadurch bestimmt, daß er unfähig ist, eigene Sachen
wegzugeben. Heu c hel e i ist ein Geistesfaktor, der aufgrund von
Anhaftung andere täuschen will. Der Geistesfaktor Une h r li c h k ei t
hat ebenfalls die Absicht,ein falsches Bild von sich zu geben und andere
irrezuführen, indem er die eigenen Fehler vertuscht. Der Geistesfaktor
Sei b st g e fäll i g k e i t ist ausschließlich um den eigenen Körper und
die eigenen Errungenschaften besorgt. Der Geistesfaktor B 0 shaft i g-
k e i t hat die Funktion, andere herabzusetzen und ihnen Schaden zuzu-
fügen. Skrupellosigkeit ist ein Störfaktor des Geistes, der ohne
jeglichen Selbstrespekt vor keinem Fehlverhalten zurückschreckt. Der
Geistesfaktor R ü c k s ich t sI 0 s i g k ei t schreckt vor keinem Fehlver-
halten in Bezug auf andere zurück und führt dazu, daß andere ihre
Achtung vor einem verlieren. Gei s ti ge r Stumpfs in n ist ein un-
empfindlicher Geistesfaktor, der sich nicht klar und eindeutig auf ein
Objekt ausrichtet und Körper und Geist schwer macht. Aufgrund von
begehrendem Anhaften erlaubt der Störfaktor ge i s ti ge" Erregu ng
dem Geist nicht, an einem positiven Objekt zu verweilen, sondern läßt
ihn umherschweifen. Der Geistesfaktor mangel nde S' Vertrauen
41 weist kein Verlangen nach religiösen Werten auf und besitzt keinen
1

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Respekt vor dem, was wert des Vertrauens ist. Die Definition des
Geistesfaktors Fa u Ihe i t ist Unlust an heilsamen Handlungen, moti-
viert durch Anhaftung an weltlichem Vergnügen. Ge w iss e n los i g -
k e i t ist ein Geistesfaktor, der ungehalten das zu tun wünscht, wonach
es ihn verlangt, ohne den Geist vor Fehltritten zu bewahren. Ver g e ß -
li c h k ei t ist dann ein Störfaktor, wenn er den Geist zu negativen
Objekten abschweifen läßt und seine heilsame Ausrichtung vergißt.
Aufgrund von Begierde, Ärger oder Unwissenheit zerstört der Geistes-
faktor Ab gel e n k t sei n die Konzentration, die positiv ausgerichtet
ist. Mange Inde Sei bs tbeo bac h tu n g setzt sich unzureichend
mit dem eigenen Verhalten auseinander.
6. Die letzte Gruppierung der Geistesfaktoren umfaßt die vier variablen
geistigen Zustände S c h laf, Re ue, all gerne i ne Unters uc h u ng
und detaillierte Prüfung eines Objektes, die, abhängig von der
eigenen Motivation, vorteilhaft, nachteilig oder neutral sein können.
Obwohl wir geistige Formationen oder Ereignisse in keiner Weise als
das "Selbst"betrachten, tendieren wir dennoch dazu, unser "Selbst"mit
dem zu identifizieren, was wir uns als unsere Persönlichkeit vorstellen.
Sobald ein Teil unserer Persönlichkeit kritisiert wird, reagieren wir
gefühlsmäßig in der Annahme, daß wir (unser Selbst) kritisiert worden
seien. Wenn man jedoch die Beschaffenheit der eigenen Persönlichkeit
sehr sorgfältig und leidenschaftslos untersucht, wird man feststellen,
daß diese weitaus unbestimmbarer ist als der Körper. Beim Körper war
man sich wenigstens soweit gewiß, welche Körperteile ihn ausmachen,
obschon keiner von ihnen als das "Selbst" identifiziert werden konnte.
Bei der Persönlichkeit hat man es jedoch mit einem Strom von sich
ständig wandelnden Formationen und Ereignissen zu tun. Man neigt
dazu, bestimmte, mehr oder weniger konstante Eigenschaften dieses
Stromes als Kennzeichen einer individuellen Persönlichkeit auszuwäh-
len, und wenn sie sich manifestieren, fühlt man, daß die Person sie selbst
ist. Sobald sich bei ihr ganz andere Charakterzüge offenbaren (wieder-
\;
um in einer mehr oder weniger konstanten Form), so sprechen wir von
ihr als von jemandem, bei dem sich ein Wandel der Persönlichkeit
vollzogen hat. Wir sagen von ihr, daß sie nicht in ihrer richtigen
geistigen Verfassung oder zeitweilig verwirrt ist und so weiter. Still-
schweigend folgern wir hieraus, daß es da eine Person oder "Selbst"
geben muß, die sich von der gegenwärtigen Persönlichkeit oder ihrem
geistigen Zustand-un)ßrscheidet. Und genau dieses "Selbst" ist es, das
j ~
wir zu einer Untersuchung heranziehen. Es ist eindeutig nicht die
Persönlichkeit oder irgendeiner der Geistesfaktoren, die es (das Selbst)
ausmachen, da keines von ihnen ein separates, unabhängiges, dauerhaf-
tes Elwnent auf~eist, das als "Selbst" bezeichnet werden könnte.
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5. Aggregatder Primärbewußtseinsarten
(skr.: vijnana skandha, tib.: mam shes kyi phungpo)
Die Primärbewußtseinsarten im Kontinuum einer Person werden "Pri-
märbewußtsein" oder "Hauptgeist" genannt, um sie von den Sekundär-
bewußtseinsformen, den Geistesfaktoren, zu unterscheiden, die die
Arten des Primärbewußtseins ständig begleiten und ihren Einfluß über
die Gesamtheit des Geistes ausüben.
"Geist" wird definiert als etwas, das leer und klar ist und die Fähigkeit
des Erkennens besitzt. Leerheit und Klarheit bezieht sich auf seine
lichte, nicht-materielle Natur, die dem offenen Raum ähnlich ist, jedoch
ungleich diesem bewußt Dinge erfassen kann. Entsprechend der buddhi-
stischen Überlieferung ist "Geist" ein vielfaches Phänomen. Er wird im
Lehrsystem des Shravaka als sechsfach beschrieben, und zwar in fünf
sinnlicherfassenden Primärbewußtseinsartenund ineiner geistigen. Bei
den Primärbewußtseinsarten der Sinne handelt es sich um die fünf
Wahrnehmungen der Sinne: Die Sehwahmehmung erlebt die Eigenart
einer Form durch die sogenannten "Sinneskräfte" oder Fähigkeiten der
42 43 Augen. Die Hörwahrnehmung erlebt die Eigenart eines Klanges durch
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die Sinneskräfte der Ohren. Die Geruchswahrnehmung erlebt die Eigen-
art eines Geruchs durch die Sinnesfähigkeit der Nase. Die Geschmacks-
wahrnehmung erlebt die Eigenart eines Geschmacks durch die
Sinnesfähigkeit der Zunge. Die Wahrnehmung des Körpers registriert
die Eigenart eines Reizes durch die Fähigkeit des Haut- und Tastsinns,
der den ganzen Körper durchzieht.
Die fünf Sinneswahrnehmungen stimmen mit dem ersten Wahrneh-
mungsmoment der fünf Sinne überein, die die Natur ihres Objektes auf
eine unmittelbare Weise erkennen, d.h. ohne sich gedanklich mit dem
erfaßten Gegenstand auseinanderzusetzen, denn weder die Sinne noch
die Sinneswahrnehmungenbesitzen intellektuelle Fähigkeiten. Sie wer-
den mit einer Person verglichen, die zwar sehen kann, aber stumm ist.
Die Voraussetzung für das Entstehen der fünf Sinneswahrnehmungen
sind u.a. unversehrte Sinnesorgane und die entsprechenden Objekte der
Sinne. Das Entstehen des sechsten, geistigen Primärbewußtseins ist
nicht von einem psychischen Sinnesorgan abhängig, sondern von der
sensorischen Information, die es von den verschiedenen Sinneswahr-
nehmungen empfängt. Das geistige Bewußtsein kann sich mit einem
Sinnesbewußtsein einlassen, zum Beispiel an einem angenehmen Ge-
ruch haften, doch ihm fehlt der direkte Kontakt mit dem äußeren Objekt.
Das, was das geistige Primärbewußtsein erlebt, sind Phänomene, die
von geistiger Natur sind. Sobald eine der Sinneswahrnehmungen ein
Objekt aus seinem natürlichen Zusammenhang mit dem Ganzen aus-
schnitthaft aussondert, übermittelt sie in einem Bruchteil von Sekunden
dieses Bild an das geistige Primärbewußtsein, das sich im darauffolgen-
den Augenblick eine begriffliche Vorstellung davon macht, indem es
diese Information mit seiner eigenen, subjektiven Projektion davon
vermischt, sie als "angenehm"oder "unangenehm"usw. bezeichnet. Die
begriffliche Erfassungsweise des Primärbewußtseins befindet sich in
einem ständigen Irrtum, da sie von individuellen Eindrücken ausgeht
und der Seinsweise des Objekts nicht mehr entspricht. Das geistige
Primärbewußtsein wird mit einer Person umschrieben, die äußerst
scharfsinnig und redegewandt, jedoch blind ist.
Es istjedoch falsch anzunehmen, daß es sich beim Aggregat der Primär-
bewußtseinsarten um sechs Entitäten handelt. Das visuelle Primärbe-
wußtsein ist ein Strom von temporär erlaBten Momenten von Formen
und Farben aller Ausmaße und Schattierungen und die Hörwahrneh-
mung eine Ansammlung vernommener Momente jeglicher Klangart
wie laute und leise, hohe und tiefe Klangmomente usw. Die Geruchs-,
Geschmacks- und Körperwahrnehmungbesteht aus aufeinanderfolgen-
den, wahrgenommenen Augenblicken verschiedenartigster Gerüche,
Geschmacksnuancen und Berührungsempfindungen. Und beim klaren,
äußerst unbeständigen geistigen Primärbewußtsein handelt es sich um
eine Fluktuation von Momenten geistiger Wahrnehmung. Im Buddhis-
mus bezieht sich also der Begriff "Primärbewußtsein" auf einen einzi-
gen dieser Erlebnismomente.
Wenn wir über die zuvor aufgelisteten vier Skandhas nachdenken, mag
man das Gefühl nicht loswerden, daß hinter diesen ein ihnen gemeinsa-
mes Kontinuum, eine Art Bewußtheit oder Erkennendes liegt. Wir sind
vielleicht sogar dazu geneigt, es als den Geist selbst anzunehmen, der
mit den in ihm auftretenden Ereignissen nicht identisch ist. Möglicher-
weise vermuten wir, daß es nun wirklich das ist, war wir mit "Ich" oder
"Selbst" meinen. Es scheint sich um eine unwandelbare, separate,
unabhängige Bewußtheit zu handeln, die die Grundlage unserer gesam-
ten Erfahrung ist. Sie ist das "Ich, der Macher". Diese Idee gilt es
sorgfältig zu untersuchen.
Im allgemeinen stellen wir uns unser Leben und unsere Erfahrung als
etwas Dahinfließendes vor, als eine Art Strömung innerhalb von Zeit
und Raum. Man hat das Gefühl von Anfang und Ende, und ein Ereignis
folgt auf das andere. Obwohl wir einen Erfahrungsmoment nicht als
44 45 etwas betrachten, der Ecken um sich herum hat, haben wir trotzdem das
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Gefühl, daß er irgendwo endet, denn sonst würde er einfach mit allem
anderen verschmelzen. Unsere Erfahrung und unser Gefühl von
"Selbst" ist demnach eindeutig von Zeit und Raum begrenzt. Es müßte
also im Bereich des Möglichen liegen, Raum und Zeit in die kleinsten
mit den Sinnen zu erfassenden Teilchen und in den kleinsten wahrnehm-
baren Zeitmoment zu zerlegen. Um sicherzugehen, daß auf der Suche
nach einem fortdauernden und separaten Selbst kein Aspekt übersehen
wird, versucht man in der Shravaka-Herangehensweise des kleinsten
wahrnehmbaren Erfahrungsmomentes gewahr zu werden.
Dabei wird man herausfinden, daßjeder Augenblick der Erfahrung zwei
Aspekte hat. Wenn er diese beiden Aspekte nicht hätte, könnte er
schwerlich als ein Erfahrungswert zählen. Und was sind diese beiden
Aspekte? Erstens muß es etwas geben, das erlebt, und zweitens etwas,
das erlebt werden kann. In anderen Worten: es gibt stets etwas, das
erkennt und etwas, das erkannt wird. Wenn eines dieser Elemente fehlen
würde, könnte keine Erfahrung zustande kommen. Der Sanskrit-Begriff
für diese kleinsten zu erfassenden Momente des Gewahrseins, die in
Abhängigkeit von ihren korrespondierenden, flüchtigen Objekten des
Gewahrseins auftreten, ist vijnana (tib.: rnam shes). Die Silbe vi bedeu-
tet in etwa partiell oder geteilt. Beim wahrnehmenden Geist handelt es
sich dementsprechend um ein partielles oder geteiltes Wissen. Im Ge-
gensatz zu dieser Bezeichnung bedeutet der Sanskrit-Begriffjnana (tib.:
ye shes, Ursprüngliches Wissen) ganz einfach nur Wissen oder Weis-
heit. In den späteren Stadien der Meditationsfolge über Leerheit be-
kommt der Unterschied zwischenjnana und vijnana große Bedeutung.
Das Endergebnis dieser ziemlich langen Diskussion über die Bedeutung
des Primärbewußtseins im Buddhismus ist, daß man sich bei der Unter-
suchung der Vermutung, die fortlaufende Bewußtheit hinter der gesam-
ten eigenen Erfahrung sei das "Selbst", auf den Strom der Vijnanas
beziehen muß. Man mag in dieser Weise den Geist nicht so tief analy-
siert haben, doch solange man eine gewöhnliche Vorstellung von Zeit
~---~-~-~II
und Raum akzeptiert, muß die Natur des Bewußtseins, wie oben be-
schrieben, zerlegbar sein. Da außerdemjeder Moment des Gewahrseins
auf ein anderes Objekt gerichtet ist, istjeder wahrnehmende Augenblick
separat und verschieden. Ob es sich um ein Gewahrsein von Form oder
um ein geistiges Bild handelt, es ist, welcher Art auch immer es sein
mag, von irgendeinem anderen wahrnehmenden Moment, der zuvor
auftaucht oder dabei ist, nach diesem zu entstehen, völlig verschieden.
Der vorhergehende Moment ist verschwunden, und der Augenblick, der
auf ihn folgt, existiert noch nicht. Aus diesem Grunde kann es sich beim
Primärbewußtsein einzig und allein um etwas Flüchtiges handeln, und
ein derartig rasch vorüberziehendes Phänomen kann niemals geeignet
sein für den Titel "Selbst". Somit kann der Geist oder die Bewußtheit,
die sich hinter unserer gesamten Erfahrung zu befinden scheint, eben-
falls nicht als das "Selbst" bestimmt werden.
ENDANALYSE
Wenn das Selbst des Individuums konkret existieren würde, dann müßte
es, wie zuvor beschrieben, ein von anderen Erscheinungen separates und
unabhängiges Phänomen sein, unabhängig zum Beispiel von Ursachen
oder seinen Teilen. Demzufolge müßte es mit den fünf physisch-psy-
chischen Komponenten gänzlich identisch oder vollkommen verschie-
den davon sein - eine andere Lösung zu dieser Problemstellung gibt es
nicht.
Wenn wir die erste Möglichkeit untersuchen, werden wir deutlich zur
Überzeugung gelangen, daß unser Ich-Gefühl, an dem wir haften, kein
fünffaches, sondern ein einzelnes ist. Es kann sich also beim "Selbst"
nicht um die fünf Aggregate handeln. Wenn das "Selbst" die fünf
Aggregate wäre, dann müßte es demzufolge fünf "Selbst" geben. Darü-
46 ber hinaus bedienen wir uns im gewöhnlichen Sprachgebrauch der fünf
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, ~ ,..
Anhäufungen in einer besitzenden, erfahrenden und kontrollierenden
Weise. Wir sprechen von "unserem" Körper, "unserem" Geist und
"unseren" Gefühlen, »die wir im Griff haben«. Dieses zeigt deutlich,
daß das Selbst des Individuums etwas anderes als die fünf Aggregate
sein muß und nichts mit ihnen gemein haben kann.
Wenn das "Selbst" jedoch von den Skandhas vollkommen verschieden
wäre, müßte sich das dann klar herauskristallisieren, sobald wir die fünf
Erfahrungsgruppen abgelegt haben. Wenn wir uns jedoch unserer kör-
perlichen und geistigen Komponenten entledigen würden, dann würde
von uns nichts mehr übrig bleiben. Das" Selbst" kann also nicht getrennt
von den fünf Aggregaten existieren.
Am Ende unserer Analyse kommen wir zum Ergebnis, daß das Selbst
einfach ein vages und zweckdienliches Konzept ist, das wir mal hier
und mal dort auf einen Strom von Erlebnissen projizieren; das Selbst
besteht weder in sich noch aus sich selbst. Man mag den Wunsch hegen,
das Selbst als eine Art Kontinuität von strömenden körperlichen und
geistigen Erlebnissen, die die Persönlichkeit ausmachen, aufrechtzuer-
halten. Dieser Art von Selbst fehlen die Kennzeichen von etwas Dauer-
haftem, Abgetrenntem und Unabhängigem. Jedoch auch dieser
wiederholte Versuch, das Selbst neu zu definieren, ermöglicht uns nicht
im geringsten, unser emotionales Verhalten zu erklären. Der Buddhis-
mus geht in seiner Aussage nicht so weit, den Menschen zu sagen, was
sie glauben sollen - daß sie z.B. ein "Selbst" oder kein "Selbst" haben.
Er sagt vielmehr aus: Wenn man sich die Art und Weise anschaut, in
der wir leiden, denken und emotional auf das Leben reagieren, so sieht
es so aus, als ob wir glauben, daß es ein "Selbst" gibt, das dauerhaft,
separat und unabhängig ist; wenn man die Sache genau untersucht, so
kann man trotzdem kein derartiges "Selbst" isolieren oder vorfinden.
Die Skandhas sind, um es in anderen Worten auszudrücken, lee r (skr.:
shunya, tib.: stong.pa) von einem "Selbst".
~ -"'"
Diese Schlußfolgerung ist sehr wichtig für das korrekte Verständnis der
Leerheit. Das Phänomen an sich wird nicht geleugnet! Selbstverständ-
lich gibt es eine Person, die von Körper und Geist abhängig ist, die in
Handlungen verwickelt ist und das Ergebnis ihres Tuns erfahren wird.
Deshalb ist auch nichts gegen ein gesundes Gefühl von Identität einzu-
wenden! Sobald wir jedoch untersuchen, ~ dieses Selbst existiert,
dann stimmt die Endanalyse mit dem festen Bild, das wir von uns haben,
nicht mehr überein. Wir haften an etwas, das nicht existiert! Dieses
begrenzte, emotional verhaftete Wirklichkeitsbild wird durch unsere
geistigen Muster und Gewohnheiten der Gedanken genährt und ge-
stärkt.
Darüber hinaus führen die Handlungen, die man in dem Glauben tätigt,
daß es sich um das "Selbst" handelt, das da agiert, dazu, die "Welt" zu
schaffen, in der man sich befindet. In anderen Worten: Auch wenn im
absoluten Sinne kein Selbst besteht, muß man doch auf der relativen
Ebene die Ergebnisse seiner vergangenen guten und schlechten Hand-
lungen erfahren.
Der Vergleich mit einer Kerzenflamme kann diese Aussage veranschau-
lichen. Man kann beispielsweise sagen: »Diese Flamme hat den ganzen
Tag gebrannt.« Im uneingeschränkt gültigen Sinnejedoch gibt es keine
Flamme, die den ganzen Tag gebrannt hat. Die Flamme war von einem
Moment zum anderen niemals dieselbe. Es gab überhaupt keine sepa-
rate, unabhängige, dauerhafte Flamme. Es existiert kein Ding wie "eine
Flamme" als solche, aber dessen ungeachtet ist es trotzdem sinnvoll,
von der Flamme zu sprechen.
Während der Meditation über die Leerheit der physisch-psychischen
Aggregate betrachtet man diese einfach als das, was sie sind; sie besitzen
keine solide Eigenschaft und haben keine absolute Existenz. Keines
dieser Aggregate kann als das dauerhafte, unabhängige, separate
49 "Selbst" identifiziert werden, ihre Verbindung ist nicht das "Selbst"
~ _.~" "~
noch existiert in ihnen ein derartiges" Selbst". Es ist ähnlich wie in einem
Traum, in dem man beispielsweise die Qual erfährt, verbrannt oder von
einem Tiger verfolgt zu werden: Das ganze Leiden, das damit verbun-
den ist, verschwindet, sobald man feststellt, daß die Person im Traum
nicht man selbst ist. Auf die gleiche Weise wird das gesamte Leiden,
das durch die Annahme entstand, die Skandhas seien das "Selbst",
abklingen, sobald man seine Aufmerksamkeit nach innen auf das Nicht-
vorhandensein des "Selbst" in den Skandhas richtet.
Dann kann der Geist mit vollkommenem Vertrauen und Gewißheit
friedvoll im leeren Raum ruhen. Alle subtilen Zweifel werden sich durch
eine derartige Meditation erschöpfen, und der Geist vermag natürlich in
der Leerheit zu verweilen.
ERGEBNIS DER SHRA VAKA-ÜBUNG
Die Ursache für all unsere Leiden ist unser instinktives, emotionales
Haften oderFestklammern an der vagen Vorstellung eines "Selbst".Aus
der Vorstellung eines "Selbst" resultiert die von "Anderen". Wenn der
"Andere" durch seine Verhaltensweise unser "Selbst" stabilisiert,
schenken wir ihm unsere Zuneigung und suchen seine Nähe. Wenn
jedoch der "Andere" durch sein Verhalten unsere "Ich-Struktur" be-
droht, weisen wir ihn von uns ab. Dem "Anderen", der weder unser
Selbst stabilisiert noch bedroht, stehen wir gleichgültig gegenüber. Nur
aus dieser Interaktion von "Selbst" und "Anderen" entstehen die drei
Gifte von Begierde, Abneigung und Verblendung. Es gibt viele Formen
der Begierde - Habgier, Neid und Geiz sind darin inbegriffen. Haß kann
die Form von Eifersucht, Ärger und Verdruß annehmen, Verblendung
umfaßt geistigen Stumpfsinn, Dummheit und Verwirrung. Aus diesen
unheilsamen geistigen Zuständen resultieren die dadurch motivierten
Handlungen und ihre Ergebnisse. Deren Resultate, denen man nicht
entkommen kann, solange man sich mit dem leidenden "Selbst" identi-
fi,iert. nehmenjegliche Fonn von Leid an.
Aus diesem Grunde verbleibt als einziger Weg, um das eigene Leiden
zu beseitigen, das Nichtvorhandensein des "Selbst" zu verstehen. Der
Weisheitsgeist, der Nicht-Selbst erkennt, gleicht dem Licht, das die
Dunkelheit beseitigt. Genauso wie Finsternis nicht in Helligkeit beste-
hen kann, kann Leiden im Licht des Weisheitsgeistes nicht fortdauern.
Wo immer Leiden vorkommt, muß auch Haften am "Selbst" vorliegen.
Wo auch immer Haften am "Selbst" besteht, muß Unwissenheit über
Nicht-Selbst vorhanden sein. Es gibt nur eine einzige Möglichkeit,
Leidsituationen ein Ende zu setzen: die Ignoranz, die die Ursache für
das Haften am Selbst ist, zu beseitigen.
Die Tilgung von Leiden ist demnach das Ziel des Shravakas, und dieses
Ziel nennt er nirvana (skr., Verlöschen). Der Shravaka ist weder darum
bemüht, auch das Leiden aller anderen lebenden Wesen zu beseitigen,
noch versucht er, den erwachten Zustand des Buddha zu erreichen. Er
verfügt weder über die Vision, das Verständnis, noch über das notwen-
dige Vertrauen, um derartig motiviert zu sein. Sein Ziel ist relativ
bescheiden. Es handelt sich dabei schlicht um die Beseitigung der
Ursache für sein eigenes Leiden. Man kann jedoch nicht behaupten,
seine Leerheitserkenntnis sei nicht ausreichend tiefgründig. Es heißt{
daß sie mit der eines Bodhisattvas vomersten bis zum sechsten Bhumi1
korrespondiert. Sie beseitigt die Schleier der Ignoranz und der Verwir-
rung, die tiefere und subtilere Ebenen der Leerheit so unerreichbar
machen. Indem man nicht mehr an der irrigen Auffassung von einem
inhärenten, natürlich existierenden "Selbst" in den Skandhas festhält,
bereitet man damit auch den Weg für die "höheren Fahrzeuge", deren
Ziel es ist, nicht nur das eigene Leiden, sondern auch das aller Wesen
zu beseitigen.
50 ~ 51
L.J ~
MEDITATlONSVERLAUF
Wenn man Belehrungen über die stufenweise Meditationsfolge über
Leerheit erhält, hat man zwar häufig zu wenig Zeit, um über eine Stufe
ausreichend meditieren zu können, bevor man mit der nächsten bekannt
gemacht wird, doch ist es von größerem Vorteil, sich jede Etappe
einzeln vorzunehmen und sich darin solange zu schulen, bis man zu
einer eindeutigen Erfahrung vorgedrungen ist, die die Theorie des
Nicht-Selbst bestätigt.12
Die Fähigkeit, über Leerheit zu meditieren, erwirbt man sich durch
Übung in den drei Stufen der analytischen, alternierenden und stabili-
sierenden Meditation. Die erste Stufe der analytischen Meditation'dient
dazu, ein klares und tiefes Verständnis der Leerheit zu gewinnen. Die
philosophische Debatte, die in einigen Schulen einen bedeutenden Teil
der buddhistischen Ausbildung ausmacht, ist ebenfalls eine Form der
analytischen Meditation. Für denjenigen, der sich als Anfänger in der
Meditation betrachtet, ist diese untersuchende Vorgehensweise äußerst
wichtig.
Bei der stabilisierenden Meditationsstufe, die von jeglicher gedankli-
chen Tätigkeit frei ist, handelt es sich um die eigentliche Meditation, in
der jedoch nur ein Geübter lange konzentriert zu verweilen vermag.
Der mit der Praxis Beginnende bedient sich ausgiebig der zweiten Stufe,
wobei er geschickt die analytische Meditation mit der stabilisierenden
abwechselt. Sollte sich der Meditierende hauptsächlich und ausgiebig
allein der Analyse bedienen, wird sein Geist von Gedanken bewegt
bleiben, doch falls er die analytische Meditation nicht durchführen und
nur die stabilisierende Meditationsstufe kultivieren sollte, besteht die
Gefahr, daß er das Interesse am Ergründen der Dinge verliert und sein
Geist dumpf und unscharf werden kann.
Ein Anfänger übt sich in dieser zweiten Meditationsstufe, indem er
zuerst mittels analytischem Denken nach dem Objekt der Meditation
sucht, wobeidas Meditationsobjekt im Stadium des Shravaka das Nicht-
vorhandensein eines konkreten Selbst ist. Während der Analyse gilt es
mit unnachlässiger Aufmerksamkeit am Objekt der Beobachtung zu
verbleiben und nicht zu anderen Objekten hin abzuschweifen. Sobald
der Meditierende mit Überzeugung zum Meditationsobjekt vorgedrun-
gen ist, hebt er es deutlich im Geist hervor, richtet seine Konzentration
einsgerichtet darauf und verweilt in der vorgefundenen Leerheit des
Selbst. Durch den wiederholten Prozeß der Alternation von analytischer
und stabilisierender Meditation wird sich "Durchdringende Einsicht"
(skr.: vipashyana, tib.: Ihag mthong) oder prajna (tib.: shes Tab), die
Erkenntnisfähigkeit des Geistes, die der Meditation entspringt, ent-
wickeln.
Anfangs verhält es sich bei der Meditation genauso wie mit dem
Studium und der Reflexion; denn ein gewisses Ausmaß an Regelmäßig-
keit, Ausdauer und Fleiß ist erforderlich. Jedoch sollte man den eigenen
Geist niemals zu sehr anspanflen.Nehmen Sie als Beispiel einen Musi-
ker, der die Saiten seines Instrumentes stimmt. Die Spannung muß
genau richtig sein, nicht zu straff und nicht zu locker. Im allgemeinen
ist es besser, für kurze Abstände konzentriert zu meditieren, als unef-
fektiv für lange Perioden; am besten beginnt man mit einer Dauer von
10-30 Minuten.
Suchen Sie sich am Morgen und am Abend einen bestimmten Zeitpunkt
für die Meditation aus. Setzen Sie sich in guter Meditationshaltung hin
und beginnen Sie stets damit, sich gedanklich in den Schutz von
Buddha, Dhanna (skr., die Lehre des Buddha) und Sangha (skr., die
buddhistische Gemeinschaft) zu begeben und die Bodhicitta-Motiva-
tion (skr., das altruistische Streben nach höchster Makellosigkeit und
Vollkommenheit) zu kultivieren.
Während einer Meditationssitzung von beispielsweise 30 Minuten soll-
ten Sie anfangs 20 Minuten der Analyse und 10 Minuten der stabilisie-
53 renden Meditation widmen.
,.- ,~
Da es sich bei den fünf Aggregaten um vielfaltige Phänomene handelt,
ist es vorteilhaft, diese einfach und schrittweise zum Thema Ihrer
Untersuchung zu machen. Beginnen Sie mit dem Skandha der Form.
Nehmen Sie sich den Körper vor, zuerst die Glieder: Kopf, Arme,
Rumpf, Beine und so weiter, dann die Körperorgane und die Körperzel-
len. Forschen Sie nach dem "Selbst", wie es Ihnen zuvor erklärt wurde.
Sind meine Körperteile das "Ich"? Eventuell der Kopf? Wenn der Kopf
das "Ich" wäre, dann könnten logischerweise die restlichen Körperteile
nicht das "Ich" sein. Wenn alle Körperteile das "Ich" wären, dann gäbe
es viele "Ichs".
Wenden Sie die gleiche Aufmerksamkeit in Ihren Sitzungen den acht-
zehn Empfindungen des zweiten Aggregates zu. Ist die angenehme
Qualität des Erlebens, sobald sich der Sehsinn auf eine attraktive Form
richtet, das "Ich"? Ist die unangenehme Qualität des Erlebens, sobald
sich der Sehsinn auf eine abstoßende Form richtet, das "Ich"? Ist die
indifferente Qualität des Erlebens, sobald sich der Sehsinn auf eine
neutrale Form richtet, das "Ich"? Oder eventuell die angenehme, unan-
genehme oder die neutrale Qualität des Erlebens eines Klanges, eines
Geruchs, eines Geschmacks, eines tastbaren Objektes oder vielleicht
eines geistigen Bildes? Wenn die erstgenannte angenehme Empfindung
das "Selbst" wäre, was wäre dann die Folge? Dann dürfte sie sich
niemals wandeln. Wir müßten stets Formen als angenehm erleben.
Wenn alle drei Grundempfindungen das "Selbst" wären, dann gäbe es
notwendigerweise drei "Selbst". Sie können nicht das "Selbst" sein, da
sie niemals gemeinsam als eine Entität auftreten.
Untersuchen Sie, ob eine der sechs Arten des dritten Aggregates, des
Aggregates des unterscheidenden Erkennens, das "Selbst" sein kann.
Wenn beispielsweise das visuelle Erkennen eines Objektes als weiß mit
dem "Selbst" identisch wäre, was wäre dann die Folge? Dann müßte die
Sehwahrnehmung Objekte stets als weiß erkennen. Oder wenn das
Identifizieren einer Person als Freund oder Feind mit dem "Selbst"
identisch wäre, dann müßten konsequenterweise Personen stets als
Freund oder Feind wahrgenommen werden. Oder wenn wir uns bei-
spielsweise als schwach oder stark ansehen, unfähig oder äußerst fähig,
eine geistige Entwicklung anzustreben, und diese jeweilige Schwäche
oder Stärke das "Selbst" wäre, dann müßten wir uns immerzu als
schwach oder immerzu als stark ansehen. Wenn die gesamten sechs
Arten des unterscheidenden Erkennens mit dem "Selbst" identisch
wären, dann müßte es sechs "Selbst" geben. Es kann sich hier nicht um
die Entität "Selbst" handeln, da die Variation der Erkennungsmomente
niemals zusammen, sondern getrennt voneinander auftreten.
Wenn Sie die jeweiligen Geistesfaktoren des vierten Aggregates analy-
sieren, werden Sie feststellen, daß Sie sich in der Tat alltäglich, mehr
oder weniger, mit einemjeden dieser Faktoren identifizieren. Befragen
Sie sich selbst: Ist dieser oder jener Geistesfaktor das "Ich", oder kann
die Gesamtheit der Geistesfaktoren die Entität "Ich" sein?
Vielleicht ist die Seh-, Hör-, Geruchs-, Geschmacks-, Tast- oder die
geistige Wahrnehmung das "Ich"? Wenn beispielsweise die Hörwahr-
nehmung mit dem "Ich" identisch wäre, dann müßten wir immerzu nur
hören. Um uns von der Vorstellung zu befreien, daß alle sechs Arten
von Primärbewußtsein ein und dasselbe wie das "Ich" sind, müssen wir
uns auf eine analytische Weise der Erfahrung selbst zuwenden. Handelt
es sich beim Bewußtsein oder bei der Erfahrung, die hinter allem
Erleben zu existieren scheint, um ein sich von Moment zu Moment
wandelndes Phänomen oder um eine Entität? Um sich selbst davon zu
überzeugen, daß objektiv gesehen die Erfahrung oder das Bewußtsein
keine Entität ist, sondern aus winzigen, aufeinander folgenden Erleb-
nissen mit einem erlebenden und erlebten Aspekt besteht, ist es unum-
gänglich, sich in der Meditation eines jeden Erfahrungsmomentes
gewahr zu werden.
Schließlich richten Sie Ihre Konzentration auf das "Selbst", das eventu-
54 ell als etwas außerhalb der Skandhas identifiziert werden könnte.
Sobald sich etwas Vertrauen und Verständnis entwickelt hat, daß die
gen, der da an Freunden haftet. Wo kann er gefunden und als was
Aggregate leer sind, ähnlich dem offenen Himmelsraum, halten Sie sich identifiziert werden? Ist er mit den geistigen Aggregaten identisch? Mit
nicht mit fortgesetzter Analyse auf, sondern begeben Sie sich gerade- dem Körper? Wenn der Abwehrende oder der Anhaftende weder mit
wegs in die stabilisierende Leerheitsmeditation. Nachdem Vertrauen Geist noch Körper identisch ist, dann kann "der Abwehrende" oder "der
entstanden ist, gleicht die wiederholte Zuwendung zum analytischen Anhaftende" nicht existieren. Die Aggregate sind leer von einem "Ab-
Teil der Meditation dem ständigen und damit sinnlosen Ein- und Aus- wehrenden" oder "Anhaftenden". Lassen Sie den geplagten Geist in
schalten eines Lichtschalters. Lassen Sie das Licht, sobald es angeschal- dieser Leerheit, die dem offenen Himmelsraum gleicht, einsgerichtet
tet ist, brennen. Während der eigentlichen Meditationsphase Ihrer und ausgeglichen ruhen. Das ist das Mittel, um den Geist zu beruhigen
Übung sollte es keinen Grund mehr für Nachdenken geben. Sie sollten und zu entspannen.
frei von jeglicher Unschlüssigkeit in Meditation verweilen.
Widmen Sie zum Abschluß einerjeden Meditationssitzung die Verdien-
ste' die aus dieser Übung entstanden sind, der Erleuchtung aller Wesen.
In der Zeit zwischen den Meditationssitzungen denken Sie bitte immer
wieder darüber nach, daß kein "Selbst" in den Skandhas existiert;
behalten Sie den traumartigen Charakter aller Erscheinungen im Sinn,
die einem Film oder einer magischen Täuschung gleichen. Die Erschei-
nung eines "Selbst" ist zwar präsent, aber im wirklichen Sinn ist ein
"Selbst" unauffindbar. Reflektieren Sie folgendermaßen: Wie können
Störfaktoren des Geistes wie Begierde, Aversion und Verblendung
entstehen? Wenn diese nicht auftreten, wiekann dann Leiden entstehen?
Nutzen Sie Ihre täglichen Leidsituationen, um anhand dieser die Er-
kenntnis über die Abwesenheit eines konkreten" Selbst" in Ihr Leben zu
integrieren. Forschen Sie nach dem Leidträger. Befindet er sich im
Geist? Im Körper? Wenn Sie den Leidträger weder im Körper noch im
Geist vorfinden können, kann es keinen konkreten Leidenden geben.
Lassen Sie den Geist in diesem Nichtvorfindenkönnen klar und einsge-
richtet ausgeglichen ruhen.
Wenn Sie Leiden und Frustration im täglichen Leben aufgrund von
Gegnern erfahren, forschen Sie nach demjenigen, der da große Aversion
gegenüber dem Gegner verspürt. Oder wenn Sie Leiden und Frustration
aufgrund von Anhaftung an Freunde erleben, suchen Sie nach demjeni- 56 57
 Zweites Stadium:
Methode des Chittamatra

»Die Sichtweise der Chittamatrins (der Nur-Geist-Vertreter):

Die Darstellung als
dualistisches Erscheinen von
Erfassendem und Erfaßtem,
(das heißt als) Subjekt und Objekt,
sowie als Bewußtsein ohne Dualität.« 13
-----..-- Während das Shravaka-Stadiumzum sogenanntenHinayana7(skr.,
----- Kleines Fahrzeug) zählt, gehört das Chittamatra-Stadium dem Maha-
yana an. Mahayana bedeutet wörtlich "Großes Fahrzeug", da das, was
--- -----
mit seiner Hilfe erreicht werden soll, der vollständig und vollkommen
erwachte Zustand aller Wesen ist.
,..-...-- Das steht im Gegensatz zum Ziel des Hinayana, bei dem es sich
schlichtweg um das Aufhören des eigenen, persönlichen Leidens han-
delt. Der Hinayana ist aus der Sicht des Mahayana ein auf der Wahrheit

--- -"'-=---- ---

~
beruhendes und gültiges Mittel, das Haften am "Selbst" zu beseitigen,
durch das die §eistigen Störfaktoren (skr.: kiesha, wörtlich: Plagen, tib.:
~ - -- ~-~ nyonmongs)1 , die die allem Leiden zugrunde liegenden Ursachen sind,
hervorgerufen werden. Der Mahayana akzeptiert auch, daß der Hina-
~-... yana die Schleier der Unbewußtheit auflöst, die der Erkenntnis über die
- ~'i~
wahre Natur der Skandhas, die leer eines "Selbst" sind, im Wege stehen.
Der Mahayana erklärt jedoch, daß der Hinayana Unbewußtheit nicht
~ ~~- ~-= vollständig beseitigt. Er tilgt einfach die grobe Unbewußtheit, und zwar
die, die die Ursache für die geistigen Störfaktoren und für Leiden sind.
~ ~ Technisch ausgedrückt heißt es, er beseitige einfach die Behinderungen,
~- durch die die negativen Emotionen und falschen Vorstellungen hervor-
gerufen werden, wobei die weitaus subtileren, als Wissensschleier
~ bezeichneten, bestehen bleiben. Geistige Störfaktoren und Leiden er-
~ ~-=- schöpfen sich wie die Flamme einer Kerze, deren Wachs sich völlig
verbraucht hat; der Meditierende tritt in einen Friedenszustand ein, den
er Nirvana nennt.
Eine Person, die den Mahayana-Weg kultiviert, erkennt jedoch, daß in
diesem Zustand des geistigen Friedens noch eine subtile Art von Igno-
ranz vorhanden ist. Es ist die Unbewußtheit über die wahre Natur der
Wirklichkeit, und diese Unbewußtheit verdeckt die Fülle des Potentials,
über die ein menschliches Wesen verfügt. Ein menschliches Wesen
besitzt in der Tat die Fähigkeit, einen geistigen Zustand vollkommenen
und vollständigen Erwachens zu erreichen, durch den es mit allen
Kräften eines Buddhas ausgestattet ist. Damit sind die gesamten Kräfte
gemeint, die für das Wohlbefinden aller empfindenden Wesen tätig sind
und die sie schließlich zum vollendeten Erwachen hinführen.
Mitempfinden mit anderen und der Wunsch, ihr Leiden zu beseitigen,
sind somit die Motive, um weitere Fortschritte machen zu können.
Jedoch ist Mitgefühl allein nicht ausreichend; notwendig ist die Ein-
sicht, daß sich die Kraft, mit der man andere befreien kann, aus der
erleuchteten Erkenntnis der wahren Natur der Wirklichkeit entfaltet.
Das eigene Streben muß darauf hinauslaufen, die gesamten eigenen
subtilen Schleier der UnbewuBtheit zu beseitigen und den höchsten
erwachten Zustand des Buddha zu erreichen. Diese als Wissensschleier
bezeichneten Trübungen der Ignoranz sind zwar von einer subtilen
. Beschaffenheit,doch sie sind sehr machtvoll.Sie durchdringenund
entstellen die Art und Weise, in der wir die Gesamtheit unserer Erfah-
rung sehen und verstehen und hindern unsdaran, die Dinge im absoluten
Sinn korrekt zu erkennen.
Der Bodhisattva ist also von einer zweifachen großartigen Einstellung
erfüllt: Auf der einen Seite bemüht er sich um die Befreiung aller
empfindenden Wesen vom immer wiederkehrenden, leidbedingten Da-
sein, und auf der anderen Seite will er die tiefgründige Leerheit aller
Erscheinungen erkennen, die gleichbedeutend mit dem Erreichen des
völlig erwachten Zustandes ist (skr.: Buddha). Die Bezeichnung für
dieses doppelte Streben ist: "den erleuchteten Geist entstehen lassen"
(skr.: bodhi-cittot-pada, tib.: byang chub sems bskyed). Mit dieser
~
Einstellung als Grundlage schreitet er zur nächsten, zweiten Stufe der
Meditation über Leerheit fort.
Chittamatra bedeutet "Geist allein" oder "bloß Geist". Sowohl während
des Shravaka als auch während des Chittamatra-Stadiums stellt man
sich den eigenen Geist als einen Strom von Gewahrseinsmomenten mit
einem erfassenden und einem erfaßten Aspekt vor. Im Shravaka-Stadi-
um nimmt man eine Welt "da draußen", jenseits der Sinne, als selbst-
verständlich an, während dies jedoch im Chittamatra-Stadium in Frage
gestellt wird. Der Chittamatrin hegt nicht die Sichtweise eines Solipsi-
sten (lat.: solus ipse, Ich oder das Subjekt allein), wonach die Welt seine
eigene Erfindung ist und nach der es nichts gibt, das außerhalb von ihm
existiert. Das würde einer Art Wahn gleichen. Der Chittamatrin meidet
den Solipsismus, da er die Leerheit eines Selbst erkannt hat. Ein Selbst,
das der Schöpfer einer derartigen Phantasiewelt sein könnte, existiert
nicht.
Die Methode des Chittamatra - wie auchjede andere Betrachtungsweise
innerhalb des Buddhismus - basiert hauptsächlich auf direkter Erfah-
rung. Das Stadium des Chittamatra schließt sich dem Vorbild des
Shravaka an in dem Versuch, sich injedem entstehenden Moment einer
der Primärbewußtseinsarten voll gewahr zu sein; der Meditierende
erkennt, daß die Unterteilung eines jeden Augenblickes der Wahrneh-
mung und Vorstellung in einen inneren erfassenden Geist und in ein
äußeres erfaBtesObjekt eine begriffliche Erfindung ist. In einem Traum
erlebt man in jedem Augenblick innerlich erfassende Momente der
Wahrnehmung, die sich anscheinend äußerer Objekte gewahr werden,
wobei man aber beim Erwachen erkennt, daß es keine äußeren wahrge-
nommenen Objekte gab, die vom Geist verschieden waren. Sowohl bei
innerlich erfassenden Momenten der Wahrnehmung und Vorstellung
als auch bei äußeren erfaBtenObjekten handelte es sich um verschiedene
Manifestationen des Geistes. Dies zeigt, daß die bloße Erscheinung
eines anscheinend außen erfaBten Objektes kein Beweis dafür ist, daß
diese Dinge, absolut gesehen, vorhanden sind. In der Tat gibt es keinen
Beweis dafür, daß irgendwo eine Substanz existiert, die etwas anderes
als Geist ist. Außerdemhat Buddha selbst gelehrt: »Die Daseinsbereiche
sind von Natur nur Geist.« Nachdem zuvor erwiesen wurde, daß kein
persönliches Selbst in den Skandhas besteht, richtet sich nun die Auf-
merksamkeit des Chittamatrins mit größerer Präzision auf die Skandhas
selbst. Es wird nicht nur das Vorhandensein eines "Selbst" im Sinne
einer dauerhaften, separaten, unabhängigen Person geleugnet, sondern
auch der Unterschied zwischen der Natur des Geistes und der des
Stofflichen. Das Stoffliche ist leer von einer separaten, unabhängigen
Natur. Jeder Erfahrungsmoment ist also im absoluten Sinn leer von
einem Unterschied in der Natur des Wahrnehmenden und des Wahrge-
nommenen. Der Geist, den wir ausschließlich als den sehenden oder
betrachtenden Aspekt eines Erfahrungsaugenblickes ansehen, ist viel-
mehr auch der Inhalt dieser Erfahrung.
Der Geist ist gleichzeitig sowohl wirklich als auch leer. Da alle Erfah-
rungen grundsätzlich eine Manifestation des Geistes sind, kann er als
wirklich angesehen werden. Leer ist er in dem Sinne, in dem er keine
dauerhafte, separate und unabhängige Wesenheit besitzt. Statt dessen
hat er die Eigenschaft eines Stromes von vorbeiziehenden, in Abhän-
gigkeit entstehenden Momenten der Primärbewußtseinsarten. Das Chit-
tamatra lehrt, daß man den Geist unter zwei Gesichtspunkten verstehen
muß: Er hat sozusagen zwei gleichzeitig auftretende Seiten, eine nach
außen hin gewendete und eine nach innen orientierte, womit der "Selbst-
erhellende Aspekt" gemeint ist, der etwas später erklärt werden soll. Mit
der erstgenannten ist die Wahrnehmung und Vorstellung von Subjekt
und Objekt gemeint; in anderen Worten: sie sind alle von ihrem Wesen
her Geist. Die Gesamtheit des Seins ist leer von einer substantiell
bestimmten Dualität zwischen Geist und Materie. Das bedeutet, daß es
keine Begrenzung für die Einwirkungskraft des Geistes gibt, und es gibt
keinen Grund, warum eine Person die vollständig uneingeschränkte
Kraft der Buddha-Erleuchtung nicht verwirklichen und sich für die
Befreiung aller Wesen vom Leiden einsetzen könnte.
Bei näherer Betrachtung wird man verstehen, daß die Shravaka-Heran-
gehensweise der Bewältigung von Leiden in einem Traum gleicht,
indem man erkennt, daß es sich bei der Person im Traum nicht wirklich
um einen selbst handelt. Die Methode des ChiUamatra gleicht der
Beseitigung von Leiden im Traum, indem man versteht, daß die Ursache
des Leidens, zum Beispiel das Feuer oder der Tiger, ebenso wie die
leidende Person, nichts anderes als das Spiel des Geistes sind. Wenn
man diesen Vergleich versteht, sieht man ein, daß das Feuer oder der
Tiger wie auch der Leidende leer davon sind, eine ihnen eigene Wirk-
lichkeit zu haben. Darüber hinaus könnte man es sich aussuchen, jeden
beliebigen Traum zu träumen, sobald man erkannt hat, daß es der Geist
selbst ist, der beides hervorbringt. Man wird nicht nur von der Täu-
schung, daß es eine Entität "Selbst"gibt, befreit sein, sondern auch vom
Gefühl der Machtlosigkeit. Dieses Gefühl der Ohnmacht hindert einen
daran, die eigene wahre Natur zu erkennen, und zudem begrenzt es die
eigene Fähigkeit, Mitgefühl zu empfinden.
Es ist wichtig, die Chittamatra-Sichtweise nicht als eine Art Solipsismus
zu verstehen. Chittamatra sagt nicht aus, daß das Ich allein das erkenn- }
bare Sein in seinem Bewußtsein oder in seiner persönlichen Erfahrung
trägt.Es gibt eine Welt,die man mit anderenteilt. Das Anliegendes 0
ChiUamatraliegt darin, klar darzustellen, daß die außen wahrgenomme-
ne Welt von keiner anderen Substanz als der des Geistes ist. Diese
Lehrmeinung wird sehr plausibel in der Diskussion über die Art und
Weise, wie das erfassende Bewußtsein, das von geistiger Natur ist,
Materie wahrnehmen kann. Zwischen unserem Erleben und dem, was
wir uns als stoffliche Welt vorstellen, besteht ein mangelnder Zusam-
menhang. Als Beispiel mag hier die Erfahrung von Widerstand und die
Vorstellung von Festigkeit dienen. Beispielsweise erleben wir einen
Widerstand und stellen uns etwas Stabiles vor. Es ist unmöglich, Festig-
j
 keit als solche zu erleben. Vielmehr ist es so, daß es der Geist ist, der
sich ein Bild von etwas Stabilem macht. Dichte stoffliche Dinge können
nicht in den Geist eintreten und in ihm herumtreiben, und der Geist
vermag nicht eine Art ~ühler in die materielle Welt auszustrecken, um
sie zu erleben. Der Geist erlebt einfach geistige Ereignisse; er deutet sie
inhaltlich als so etwas wie eine stoffliche Welt und fährt fort, sich diese
vorzustellen.
Recht viele modeme Wissenschaftler, Philosophen und Leute, die sich
zum wissenschaftlichen Denken geneigt fühlen, sind der Meinung, daß
die Aufspaltung in GeistlMaterie nur mit der Feststellung aufzuklären
sei, daß es sich beim Geist um nichts anderes als um Materie handle,
oder der Geist das Gehirn oder eine Funktion des Hirns sei. Entspre-
chend ihrer Sichtweise kann alles in Bezug auf die materielle Welt
erklärt werden. Das Interessante an dieser Theorie ist nicht nur die
Interpretation des eigenen Erlebens, das an einer stofflichen Welt jen-
seits der Sinne teilhat, sondern auch, daß die materielle Welt Gedanken,
Emotionen und geistige Bilder - in der gleichen Weise wie es der eigene
Geist vermag - erzeugen und erfahren kann. Diese Gedanken, Gefühle
und VorsteIlungsbilder gehören dazu auch noch der materiellen Welt
an. Es bleibt einem anheimgestellt, darüber nachzugrübeln, was "stoff-
lich" in diesem Zusammenhang wohl bedeuten mag. Obwohl sie die
Geschichte von Pinocchio, in der ein einfaches Stück Materie, ein Stock,
auf unerklärliche Weise Geist mit dem Erleben von Hoffnungen, Äng-
sten, Freuden, Leiden usw. entwickelt, nicht ernst nehmen, würden sie
es aber nicht eigenartig finden, wenn Sub-Atome oder Moleküle damit.
beginnen würden, Gedanken und Gefühle hervorzubringen. Es gibt zum
einen keine wissenschaftliche Gewißheit darüber, daß ein derartiges
Phänomen überhaupt möglich wäre, zum anderen führt diese Anschau-
ung auch die semantische Verwirrung über Begriffskategorien vor
Augen. Sprachwissenschaftlich gesehen gibt es da die Kategorie "Geist"
und das, was nicht Geist ist, in anderen Worten: "Materie". Die Materie
~-
(oder die stoffliche Welt) ist das, was sich "da draußen", jenseits der
Sinne, befindet. Wenn sie nicht unabhängig von den Sinnen existieren
kann, wie kann sie dann als Materie eingeordnet werden? Wie kann es
sich bei einer außerhalb der Sinne existierenden stofflichen Welt gleich-
zeitig um die Sinne handeln, die diese sinnlich erfassen und erleben?
Eine derartige Theorie bietet keine entscheidenden Lösungen. Sie
schickt sich noch nicht einmal zur Lösung der Frage an, um was es sich
bei bewußter Erfahrung überhaupt handelt, ganz abgesehen von der
Unklarheit darüber, was außerhalb von ihr existiert oder nicht existiert.
TRAUMBEISPIEL
Das Traumbeispiel ist das beste Mittel, das es gibt, um die Chittamatra-
Erkenntnisstufe der Leerheit zu verstehen. Um zu erkennen, wie tref-
fend dieses Beispiel ist, befragen Sie sich selbst, wieso Sie sich so sicher
sind, in diesem Augenblick nicht zu träumen.
Folgende Antworten mögen Ihnen in den Sinn kommen: » Weil Träume
niemals so intensiv wie das Leben sind; Farben besitzen keine derartig
starke Ausstrahlung; Formen, Laute, Gerüche, Berührungen und die
Geschmacksarten sind nicht so klar und eindeutig.« Es wird sichjedoch
gewiß jemand finden lassen, der damit nicht übereinstimmt und behaup-
tet, seine Träume seien viel lebhafter als seine Erfahrungen zur Tages-
zeit. Würde das nun bedeuten, daß es sich bei seinen Träumen um
Tageserlebnisse und bei seinem Wachzustand um einen Traum handelt?
Oder wenn Ihre Sinneskraft so sehr Schaden erleiden würde, daß Sie die
Dinge nicht mehr klar und genau erleben könnten, würde das dann
bedeuten, daß Ihr Leben ein Traum ist?
Nach längerem Nachdenken werden Sie vielleicht auf die Kontinuität
Ihres Lebens hinweisen, und aus diesem Grunde sind Sie sich sicher,
daß Sie gerade nicht träumen. Alles befindet sich an voraussagbarer
65 Stelle, es gibt ein Gefühl für Ursache und Wirkung, für einen gleichmä-
~
"",.."..,.~~
ßigen Ablauf, für ein festgelegtes Muster von Ereignissen und so fort.
Sie mögen behaupten, daß Träume von einer ganz anderen Beschaffen-
heit sind. Sie sind unberechenbar, sie können ohne jegliche Warnung
und ohne einen triftigen Grund auf eine bizarre Art und Weise wechseln.
Im Traum existiert keine echte Kontinuität, man findet sich an irgend-
einem Platz vor, zu welcher Tageszeit auch immer, in irgendeiner Figur
oder Form.
Meinen Sie damit, daß der Traum zum Wachzustand und der Wachzu-
stand zum Traum geworden ist, sobald sich ein Traum mit seiner
Ereignisfolge stabilisiert und somit Kontinuitätund ziemlich vorhersag-
bare Erlebnismuster aufweist und für einen langen Zeitraum andauert
oder Ihre Erlebnisse im wachen Zustand nur für eine kurze Zeitspanne
anhalten, in der Sie sehr verwirrt sind und sich nicht mehr zurechtfin-
den? Außerdem ist es nicht ungewöhnlich, daß Leute von ganz gewöhn-
lichen Situationen träumen, zum Beispiel daß sie aufgestanden sind,
gefrühstückt haben und zur Arbeit gegangen sind und so fort.
Über den Hinweis, daß Sie gerade nicht träumen, werden Sie vielleicht
lachen. Angenommen, Sie würdenjetzt schlafen und träumen, so stellen
Sie sich sicherlich vor, daßjedermann unmittelbar aufhören würde, mit
Ihnen zu interagieren. Beim Aufwachen würde man Ihnen gewiß bestä-
tigen, daß Sie geträumt haben, und demnach dürfte es keine Möglichkeit
geben, Träume mit dem wachen Zustand verwechseln zu können. Es
gibt jedoch keine natürliche Begründung, weshalb Sie nicht träumen
sollten, daß Leute Sie aufwecken und Ihnen mitteilen, daß Sie gerade
vom Traum erwacht sind.
Wohl oder übel muß man schließlich zugeben, daß es eindeutige Kenn-
zeichen, die die Wacherfahrung von der des Traumes unterscheidet,
nicht gibt. Es ist nur die Frage des Ausmaßes und der eigenen, gefühls-
mäßigen Empfänglichkeit. Sie nehmen nur aus dem Grund an, wach zu
sein, weil Sie sich in Sicherheit fühlen möchten und um Sie herum eine
Welt verspüren wollen, die solide, ja real ist und stützenden Halt gibt.
Wenn Sie Ihren Wachzustand ernsthaft anzweifeln würden, dann wür-
den Sie gewiß in einen Zustand der Angst und Verwirrung geraten. Die
Stabilität Ihrer Erfahrung während des Wachzustandes beruhigt Sie,
demnach bauen Sie darauf und verleihen ihr eine Wirklichkeit, die Sie
Träumen nicht gewähren. Wenn Ihnen im Traum Leid zustößt, sind Sie
froh, ihn loslassen zu können, sobald er ein Ende gefunden hat; das
Gefühl versichert Ihnen, daß er sowieso nicht der Realität entsprach.
Doch wenn Sie in dem Zustand, den Sie als den Wachzustand im Leben
bezeichnen, Leiden erfahren, werden Sie darin gefühlsmäßig verwickelt
und gewähren ihm den Rang einer absoluten Wirklichkeit.
Das Traumphänomen wird von den Chittamatrins mit den sechs Arten
des Primärbewußtseins erklärt, die sich gewöhnlich nach außen den
Sinnesobjekten zuwenden. Sie ziehen sich während des Traumes zurück
und verlieren sich im "Speicherbewußtsein" (skr.: alaya-vijnana, tib.:
kun gzhi rnam shes), ähnlich Wellen, die sich im Ozean auflösen.
Daraufhin beginnt das Speicherbewußtsein, sich in sich selbst zu bewe-
gen, Vorstellungen von Subjekten und Objekten zu schaffen, die der
Geist für wirklich hält und die er wie Erfahrungen während des Wach-
zustandeserlebt. Die Chittarnatrinsbehauptenjedoch nicht, daß es keine
Verschiedenheit zwischen einer Wach- und Traumerfahrung gibt. Sie
behaupten, daß es keinen essentiellen Unterschied hinsichtlich ihrer
Substanz gibt.
SUBJEKTIVE NATUR DER ZEIT
Vielleicht haben Sie die obigen Einwände immer noch nicht überzeugt.
Man ist sich seines Wachzustandes sicher, da die Zeit in einer gleich-
mäßigen und voraussagbaren Weise verläuft, wodurch man Ereignisse
mit einer augenscheinlich stabilen und unabhängigen Außenwelt syn-
67 chronisieren kann. Hier handelt es sichjedoch lediglich um eine andere
.
Funktion der stabilen Art und Weise, in der sich die eigene Erfahrung
entfaltet. Die subjektiv empfundene Zeit scheint jedoch entsprechend
der eigenen Gemütsverfassung und Situation schnell oder langsam zu
vergehen. Und was die zeitliche Gleichstellung der Dinge angeht, so
werden Ereignisse, wenn sie zusammen auftreten, automatisch gleich-
gestellt; doch wenn sie es nicht tun, so erdenken wir uns einen Anlaß,
um es zu erklären. Ist man dazu jedoch nicht in der Lage, dann wird es
als Mysterium bezeichnet; es hat zahlreiche dieser ungelösten Myste-
rien in der Geschichte der Menschheit gegeben.
Dazu gibt es die Geschichte von einem Mann, der sich zum Haus eines
Magiers begab und dem dort eine Tasse Tee angeboten wurde, aus der
er einen Schluck trank. Er wußte jedoch nicht, daß der Magier einen
Zauberspruch über den Tee gesprochen hatte. Noch bevor er dazu kam,
seine Teetasse niederzustellen, war er dem Bann eines magischen
Trugbildes verfallen. Er bestieg sein Pferd und ritt zum Ende des
Kontinentes, wo sich ein großer Ozean befand, der seinen Weiterritt
verhinderte. Dort begegnete er einer wunderschönen Frau, die er heira-
tete und mit der er drei Kinder hatte. Drei Jahre lebte er mit ihr glücklich
bis zu dem Zeitpunkt, als er aufgrund bestimmter Umstände in große
Bedrängnis geriet und sich im Meer ertränkte. In diesem Augenblick
war die Wirkung des Zauberspruchs vergangen, und er fand sich wieder
im Haus des Magiers. Seine Tasse Tee stand immer noch vor ihm. So
wenig Zeit war verflossen, daß der Tee, nachdem er seine Tasse nieder-
gesteIlt hatte, sich noch immer in ihr drehte.
Der springende Punkt dieser Aussage liegt darin, daß Vorstellungen von
Zeitabläufen und augenscheinlich zeitlich zusammenfallenden Ereig-
nissen kein Beweis dafür sind, daß irgend etwas anderes als der Geist
selbst ihr Schöpfer ist.
Es ist bekannt, daß sich beispielsweise Meditierende für Stunden oder
Wochen in Meditation begeben können ohne das Gefühl irgendeines
Zeitverlaufes zu haben.
FEHLENDE ÜBEREINSTIMMUNG
Ihr Argument mag sein, daß "da draußen" eine Welt existieren muß, die
nicht Geist ist, denn sonst wäre keine allgemeine Übereinstimmung
darüber vorhanden, wie die Welt beschaffen sei. Wir tendieren dahin,
alles das, was die allgemein übereinstimmende Meinung diktiert, be-
sonders dann anzunehmen, wenn sie mit unseren eigenen Erfahrungen
und Meinungen übereinstimmt.
Bei übereinstimmenden Ansichten handelt es sich jedoch nur um die
Frage des Ausmaßes. Wir verfügen nicht über die Mittel, mit denen man
herausfinden könnte, ob irgend jemand unter uns auf genau die gleiche
Art und Weise wie ein anderer irgend etwas sieht oder erlebt. Gleich-
zeitig gibt es eine Menge Zeugnisse darüber, daß wir die gleichen Dinge
nicht auf die gleiche Art sehen und erfahren. Wenn wir darüber nach-
denken, wie unterschiedlich verschiedene Wesen die gleiche Sache
erleben, tritt der Unterschied noch mehr hervor. Ich verweise auf das
Beispiel des Wassers, das wir als etwas Erfrischendes, Trinkbares
auffassen. Normalerweise betrachten wir das Wasser nicht als etwas, in
dem wir lebenkönnen. Doch Fische tun es. Die Sichtweise eines Fisches
über die Natur des Wassers ist von der unseren total verschieden. Mao
Tse Tung mag als ein weiteres Beispiel dienen. Für einige erweckte er
den Eindruck eines gefährlichen Feindes und für andere den eines teuren
Freundes. Für den Moskito jedoch galt er lediglich als eine Nahrungs-
quelle und für die Parasiten in seinem Körper als ein vollständiges
Universum. Wenn jeder Aspekt irgendeines Objektes durch die jewei-
ligen winzigen Momente der Primärbewußtseinsarten begründet ist, wie
kann dann ihr Vorhandensein unabhängig von diesen Primärbewußt-
seinsarten begründet sein? Ein Konsens beweist nichts anderes, als daß
bestimmte Beziehungen zwischen verschiedenen Erfahrungsabläufen
bestehen. Er beweist nicht, daß irgendetwas existiert, was von anderer
68 als geistiger Substanz wäre.
.JiIj

Postuliert man das Vorhandensein eines Stoffes, bei dem es sich nicht
um Geist handelt, dann muß man sich in der Tat mit fundamentalen
Problemen auseinandersetzen. Wie kann eine derartige Substanz gefun-
den oder erkannt werden? Wenn etwas nicht ohne den Erkennenden
erkannt werden kann, wie kann es dann jemals als etwas unabhängig
Existentes bewiesen werden? Was ist es, das diese Abgrenzung zwi-
schen Geist und Materie zustande bringt? Wie kann Materie in eine
Beziehung mit Geist oder Geist in eine Beziehung mit Materie geraten?
Da die von den Chittamatrins dargestellte mögliche Erklärung sich
solcher Probleme entledigt, fordert sie zu einer ernsthaften Betrachtung
auf.
LEHRMEINUNG DES CHITTAMATRA
Die buddhistische Chittamatra-Schule vermittelt sorgfältig ausgearbei-
tete Erklärungen darüber, wie uns die Welt als solide, real und "da
draußen" erscheint, obwohl in Wirklichkeit all das, was sich ereignet,
Transformationen einer Art Geist-Stoff sind, der wie ein Ozean Wellen
entstehen läßt. Das, was die Illusion einer unterschiedlichen Substanz
von Geist und Materie hervorruft, ist das Auftreten eines innerlich
erfassenden und außen erfaBten Aspektes innerhalb eines jeden Ge-
wahrseinsmomentes. Materie ist jedoch bloß ein in der Vorstellung
vorhandenes Konzept. Sie existiert nicht im geringsten. Der Geist ist
leer von einer derartigen Unterscheidung zwischen sich selbst und etwas
anderem als sich selbst. Wenn der Meditierende seinen Geist in seiner
eigenen Natur ruhen lassen und diese Leerheit schauen würde, dann
würde alle Verwirrung schwinden, und der Geist würde strahlend, klar
und sich selbst bewußt sein. Dieser Geist ist der andere, gleichzeitig
entstehende Aspekt des Geistes, der nach innen gerichtete, den man
vorfinden wird, wenn man meditativ sorgfältig danach sucht. Er wird
"der Selbsterhellende, sich seiner selbst bewußte" (tib.: shes pa rang rig
rang gsal) genannt, der Geist, der sich selbst in einer nicht-dualistischen,
-,
nicht-begrifflichen Weise erlebt (tib.: rang gis rang myong ba). "Selbst"
bedeutet hier dieser Geist selbst und nicht die Person. Er ist völlig frei
von Dualität und betrachtet Subjekt und Objekt nicht als zwei verschie-
dene Entitäten. Dieser seiner sich selbst bewußte Geist wird sich in der
Meditation in einer nicht dualistischen Weise dem Erleben der wahren
Natur des Geistes, die ausnahmslos lichte Klarheit ist (tib.: gsal zam
nyong ba 'i bdag nyid), gewahr. Das Wesen eines jeden einzelnen
Momentes dieser Erfahrung wird als wirklich und inhärent vorhanden
akzeptiert.
Die Madhyamikas akzeptieren, wie wir später sehen werden, einen
derartigen Geist nicht, und er wird in ihren Abhandlungen oft widerlegt.
Der Chittamatrin erwidert, daß es ohne einen derartigen Geist keine
Möglichkeit gäbe, sich vergangener Ereignisse zu erinnern. Der erfas-
sende und erfaßte Aspekt eines jeden entstandenen Erlebnismomentes
gehört der Vergangenheit an. Wenn es nichts gäbe, was einen Eindruck
erfährt und registriert, wie könnte dieser Inhalt dann jemals abgerufen
werden? Der Chittamatrin postuliert den selbsterhellenden, sich seiner
selbst bewußten Geist, um das Phänomen der Erinnerung und das
Registrieren karmischer Spuren zu erklären. Ein Erlebnismoment be-
steht entsprechend dem Chittamatra nicht nur aus einem erfassenden
und einem erfaBten Aspekt, sondern es gibt auch den sich selbst erken-
nenden, selbsterhellenden Aspekt. Dieser ist nicht ein separater Erleb-
nismoment, sondern vielmehr ein notwendiger Aspekt eines jeden
Augenblicks des Gewahrseins. Wenn man beispielsweise eine Blume
wahrnimmt, gibt es den außen erfaBtenAspekt, die Blume, und den nach
außen gerichteten, erfassenden Aspekt, der, der auf die Blume gerichtet
ist. Der selbsterkennende, nach innen gerichtete Aspekt erlebt und
registriert dieses Erkennen als ein einheitliches Ganzes. Er wendet sich
nach innen in dem Sinne, in dem er die Wahrnehmung einer Blume
erlebt, d. h. die Blume wie auch das Gewahrsein von ihr registriert, aber
71 diese nicht als separate Wesenheiten unterscheidet. Die nach außen
-~
~-
gerichteten Aspekte gleichen einer Fernsehkamera, die filmt,jedoch die
Ereignisse nicht registriert. Aber vom nach innen gerichteten Aspekt
werden sie verzeichnet, können abgerufen und in der Erinnerung wach-
gerufen werden. Bei der sich selbst erkennenden, selbsterhellenden
Bewußtheit handelt es sich demnach um einen weiteren Aspekt eines
jeden Momentes des Primärbewußtseins, und es ist das, was das Spei-
cherbewußtsein befähigt, die Spuren vergangener Ereignisse zu tragen,
ähnlich einem Tonband, das Klänge speichert. Sobald die entsprechen-
den Umstände vorhanden sind, können die gleichen Töne wieder akti-
viert werden. Auf einem abgespielten Tonband hört man die Laute, die
den ursprünglichen, auf dem Band registrierten Klängen entsprechen.
Das Reifen des eigenen Karmas verläuft ähnlich; es korrespondiert mit
der ursprünglichen Handlung. Obwohl es sich hier in vielerlei Hinsicht
nicht um ein analoges Beispiel handelt, so beschreibt es doch das Prinzip
des Reifens oder des erneuten Wachrufens hinterlassener, schlummern-
der Spuren im Speicherbewußtsein.
Entsprechend dem Chittamatra-System ist es der "begriffslose Weis-
heitsgeist" (tib.: mi rtog pa 'i yeshes), der erkennt, daß keine separaten
erfaBten und erfassenden Entitäten in einem Erlebnismoment vorhan-
den sind. Sobald sich dieser begriffslose Weisheitsgeist manifestiert hat,
treten keine eigenständigen Wesenheiten mehr auf, und es heißt, daß
das Speicherbewußtsein geläutert und in den "spiegelgleichen Weis-
heitsgeist" transformiert ist. Zu diesem Zeitpunkt entsteht nur der
selbsterhellende, sich seiner selbst bewußte Aspekteinesjeden Gewahr-
seinsmomentes, und dieser setzt sich als reiner Strom strahlender, klarer
Bewußtheitsaugenblicke fort.
Da die Chittamatrins hervorragende Meditierende waren und ihre Über-
legungen aus ihren Meditationserfahrungen resultierten, wurden sie
auch oft "Yogacarins" (Yoga bezieht sich hier auf Meditation) genannt.
Sobald der Meditierende, frei von dualistischen Konzepten, seinen
Geist in dessen Leerheit verweilen läßt, erlebt er die natürliche, umfas-
72
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l1li
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..
~
~
sende Weite und die Klarheit des Gewahrseins. Das ist eine in die Tiefe
gehende Meditationserfahrung. Da die Meditation innerhalb des Chit-
tamatra-Stadiums auf dieser Erfahrung basiert, gilt ihre Leerheitser-
kenntnis als sehr tiefgründig.
Die Lehrmeinung des Chittamatra vertritt acht Arten von Primär-
bewußtsein: die fünf Sinneswahrnehmungen, das geistige, sechste
Primärbewußtsein, den "mit Störfaktoren verblendeten Geist" (skr.:
klishta-manah, tib.: nyonyid) und das Speicherbewußtsein,das wörtlich
"das-Allem-als-Grundlage-dienende-Bewußtsein" (skr.: alayavijnana,
tib.: kun gzhi mam.shes) oder kurz "All-Basis" (tib.: kun gzhi) genannt
wird.
Das Speicherbewußtsein hat die Eigenschaft eines Gewahrseinsstro-
mes, durch den alle sechs Arten des Primärbewußtseins, einschließlich
deren Objekte von Form, Laut, Geruch, Geschmack, berührbare und
geistige Objekte, entstehen. Der erste winzige Moment der jeweiligen
fünf Sinneswahrnehmungen ist ungeheuer flüchtig, so daß man sich
seiner nicht gewahr ist. Alle eigenen begrifflichen Vorstellungen folgen
auf der Grundlage des darauffolgenden Momentes, d.h. des sechsten,
des geistigen Gewahrseinsmomentes. Das achte, das Speicherbewußt-
sein, ist die Basis für alle Arten von Primärbewußtsein. All das, was sich
manifestiert, offenbart sich auf der Grundlage dieses Geistesstromes.
Sowohl beim erfaBten als auch beim erfassenden Aspekt der sechs
Primärbewußtseinsarten dreht es sich um nichts anderes als um diese
geistige Substanz. Beide Aspekte gleichen den Wellen des Meeres:
obwohl sie sich unterschiedlich manifestieren, sind sie niemals etwas
anderes als das Meer selbst.
Die All-Basis ist die Ursache für die Kontinuität des Geistes während
des Lebens, über den Tod hinaus zur Wiedergeburt, während des
Tiefschlafs, des Traums und der meditativen Versenkung des Yagi. Sie
hat den Aspekt von Klarheit und keinen Anfang in der Zeit. Sie ist
.73
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karmisch neutral, und somit ist es möglich, daß gute, schlechte und
neutrale Anlagen in ihr gespeichert werden können. Sie ist erkennender
Hauptgeist mit den allgegenwärtigen Geistesfaktoren von Absicht,
Kontakt, Aufmerksamkeit,Empfindung undErkennen, doch unwissend
und verwirrt ist sie sich nicht wirklich gewahr, daß Sinneswahrnehmun-
gen, die Sinne und Sinnesobjekte, ebenfalls von ihrer Natur her Geist
sind. Zu dem Zeitpunkt, zu dem die All-Basis von den Befleckungen
der dualistisch orientierten Primärbewußtseinsarten geläutert ist, mani-
festiert sich das "wahrhaft Seiende".
Mancher mag darüber grübeln, ob ein jedes Wesen über seine eigene
All-Basis verfügt oder ob sie lediglich als eine einzige, gesamte exi-
stiert. Was die konventionelle Wahrheit der Dinge angeht, so besitzt
jedes Individuum sein eigenes Speicherbewußtsein, und nur in ihm
selbst reift das Resultat seiner eigenen Handlungen heran. Jedoch vom
absoluten, wirklichen Standpunkt aus gesehen existiert nur Geist, und
er ist leer von separat existierenden Wesenheiten von Subjekt oder
Objekt.
Die siebte Form des Primärbewußtseins wird deshalb "der mit Störfak-
toren verblendete Geist" genannt, weil er unwissend und die Basis für
die Gifte des Geistes ist. Er nimmt die All-Basis irrtümlicherweise als
eine unabhängige Person wahr und denkt in Ich-Einheiten. Aus dieser
Annahme von "Selbst" resultiert der "Andere", und damit entstehen die
kleshas, die geistigen Störfaktoren der negativenEmotionen und die der
falschen Vorstellungen. Diese Primärbewußtseinsart ist weder eine
Sinneswahrnehmung, die sich auf äußere Objekte richtet, noch folgt sie
dem entstehenden Moment der sechsten, geistigen Wahrnehmung und
Vorstellung. Der "verblendete Geist" ist nach innen hin zum Hauptgeist
orientiert. Er ist der eigentliche Geist, der nach der Selbst-Entität des
Individuums auf eine sehr subtile Weise greift und von den vier geisti-
gen Faktorenverblendet ist, die stufenweise ineiner soliden Vorstellung
von "Selbst" resultieren: von einer sehr subtilen subjektiven Empfin-
dung von "Selbst" ausgehend entwickelt sich eine subtile Form von
Ich-Stolz, gefolgt vom Haften am "Selbst" und schließlich der vollen
Sichtweise von Selbst-Identität. "Der mit Störfaktoren verblendete
Geist" ist der aktivierende Aspekt der All-Basis. Wenn diese mit dem
Meer verglichen werden kann, dann entspricht "der mit Störfaktoren
verblendete Geist" dem Wind. Mit einem neuzeitlichen Beispiel kann
die All-Basis auch als Bank und der "Klesha-Geist" mit einem Bankier
verglichen werden. Diese vier geistigen Faktoren können stufenweise
durch ihr Gegenmittel, und zwar durch Meditation über die Abwesen-
heit von "Selbst", überwunden werden. Erst zur Zeit des achten Bhumi
eines Bodhisattvas wird dieser Geist vollständig geläutert und in den
Weisheitsgeist der Gleichwertigkeit transformiert sein. Das Speicher-
bewußtsein fährt dann nicht mehr fort, trugbildhafte, dualistische Er-
scheinungen von separaten, erfaßten und erfassenden Wesenheiten zu
produzieren. Der sich seiner selbst bewußte, selbsterhellende Aspekt
eines jeden Augenblickes kann dadurch unbehindert strahlen.
In der Chittamatra-Lehrmeinung macht die subtile Unterteilung des
Erlebens einen sehr wichtigen Teil aus. Sie stützt sich auf die Aussage
Buddhas, daß ein jedes Phänomen drei Merkmale besitzt. Die drei
individuellen Kennzeichen oder Qualitäten, die den Wirklichkeitsgrad
der Dinge widerspiegeln, sind:
l. Kennzeichen der begrifflichen Beifügung (skr.: parikalpita, tib.:
kun brtags),
2. Kennzeichen des abhängigen Phänomens (skr.: paratantra, tib.:
gzhan dbang),
3. Kennzeichen des vollständig Existenten (skr.: parinispanna, tib.:
yongs grub).
I. Um Erscheinungen zu benennen, fügen wir diesen Namen oder
Begriffe bei, sei es mit Hilfe gesprochener Worte oder Gedanken.
74 75 Begriffliche Beifügungen sind substanzlos; es ist der Intellekt, der einer
~

Entität eine Eigenschaft oder ein Kennzeichen zuschreibt. Die Erschei-
nungswelt besteht als bloße Vorstellung, oder in anderen Worten: die
separaten Wesenheiten, die wir als "Geist" und "Materie" bezeichnen,
sind begriffliche Erfindungen.
"Der mit Störfaktoren verblendete Geist" produziert die Idee einer
grundlegenden Dualität. Wenn Samen oder gewohnheitsmäßige Muster
psychischer Neigungen und Gedanken, die in der All-Basis latent ge-
speichert sind, aktiviert werden, produzieren sie simultan Objekte und
das erkennende Subjekt. Das sechste, das geistige Primärbewußtsein,
etikettiert und benennt. Begriffliche Beifügungen bestehen einfach nur
als Name und Begriff, und keine der Entitäten, auf die sie sich beziehen,
existieren von sich aus als eine natürliche Grundlage für das Hinzufügen
von Konzepten. Sie sind schlicht etwas Eingebildetes.
Das, was eine Vorstellung oder Beifügung kennzeichnet, ist die Leerheit
von etwas Nichtvorhandenem (tib.: kun btags med pa'i stong nyid).
Beifügungen - im Gegensatz zum "vollständig Existenten" - existieren
ausschließlich für Gedanken, ansonsten sind sie wesenlos.
2. Die zweite Qualität einer Erscheinung wird abhängig oder wörtlich
"kraft anderer" genannt, weil Erscheinungen nicht aufgrund ihrer eige-
nen Kraft produziert werden, sondern in Abhängigkeit von spezifischen
Ursachen und Begleitumständen, die "anders" als sie selbst sind.
Unter einem abhängigen Phänomen, das sich hauptsächlich auf den
Geistesstrom bezieht, versteht der Chittamatrin die Erlebnismomente
der acht Primärbewußtseinsarten, ihre Objekte, die bloße Erscheinung
und vom Geist nicht verschieden sind, als auch den selbsterhellenden,
sich selbst erkennenden Bewußtheitsaspekt. Er sagt, daß ein abhängiges
Phänomen auf eine irreführende Weise auftritt (tib.: kun rdzob tu Jod
pa),jedoch wahrhaftexistiert (tib.:bden.pargrub.pa). Objekte scheinen
als natürliche Grundlagen für Konzepte außerhalb der Primärbewußt-
seinsarten zu existieren. Doch sind Objekte und die erfassenden Augen-
blicke des Geistes vergängliche Phänomene, die nicht länger als ihr
~- .
--.
eigener Moment andauern. Auch sind sie nicht, wie es scheint, allein
durch ihr eigenes Vermögen entstanden. Die Momente der Primärbe-
wußtseinsarten mit ihren momentanen Objekten sind von den vergan-
genen Handlungen einer Person konditioniert, deren Gewahrseinsstrom
sie ausmachen. Es hat den Anschein, als ob das erfassende Subjekt und
das erfaßte Objekt als zwei separate Entitäten getrennt voneinander
existieren würden. Doch beide Aspekte eines Erlebnismomentes entste-
hen in Abhängigkeit, ähnlich den in einem Spiegel auftretenden Refle-
xionen, die ebenfalls nur in Abhängigkeit von einem Objekt, das er
widerspiegelt, auftreten können.
Die Aussage, daß ein abhängiges Phänomen wahrhaft existiert, bedeu- !J
tet, daß die acht Gruppen abhängigen Primärbewußtseins sowohl die
Grundlage für den verwirrten Zustand des Daseinskreislaufes als auch
für den makellosen Zustand transzendierten Leidens bilden. Wenn sich
beispielsweise die gewohnheitsmäßigen Muster der Denktätigkeit und
des Handeins, die im Speicherbewußtsein verborgen ruhen, im abhän-
gigen Geist manifestieren, erscheinen die mißverstandenen Formen des
gesamten Daseinskreislaufes. Sobald der abhängige Geist geläutert ist,
treten die Formen der Buddha-Körper und die der "reinen Länder" ins
Blickfeld. Das Vorhandensein einer "abhängigen Erscheinung" kann
also nicht geleugnet werden, doch handelt es sich hierbei lediglich um
ein in Erscheinung tretendes Phänomen (tib.: snang wa tsam).
Als ein anderes Beispiel könnte ein Film über einen Tiger oder über eine
..
Schlange dienen. Die Vorstellung von einem echten Tiger oder von
einer echten Schlange ist eine begriffliche Beifügung. Die bloße Er-
scheinung des Tigers oder der Schlange, in anderen Worten das Licht,
das auf dem Wandschirm in der Form eines Tigers oder einer Schlange
spielt, ist relativ gesehen wirklich und ein abhängiges Phänomen. Den
Wandschirm selbst könnte man auch als abhängig ansehen, ähnlich dem
"Speicherbewußtsein", von dem sämtliche Manifestationen entstehen.
Die Erscheinungen sind nur Licht, leer eines echten Tigers oder einer
76
Schlange, und diese Leerheit bloßer Erscheinungen gilt als das "wahr-
jJ.
""" . '~"'M
hart Seiende". Das "wahrhaft Seiende" ist also der Wandschinn, der
davon leer ist, wirkliche Tiger oder Schlangen zu sein. Dieses Beispiel
ist allerdings nicht so passend wie das des Traumes, da man den
Eindruck gewinnt, der Wandschinn und das auf ihm spielende Licht
seien von unterschiedlicher Substanz.
Um das abhängige Entstehen des Speicherbewußtseins und der anderen
sieben Arten von Primärbewußtsein mit ihren erfassenden und erfaßten
Aspekten zu illustrieren, ist das Beispiel vom Ozean besser geeignet.
Die von Unwissenheit getrübten fünf Sinneswahrnehmungen und der
irrende, Begriffe-bildende Verstand führen ähnlich großen Flüssen dem
Speicherbewußtsein ihre Inhalte zu. Das siebte Primärbewußtsein, "der
mit Störfaktoren verblendete Geist", akti~iert wie der Wind den Ozean
und verursacht unterschiedlich auftretende Wellen, die von der Wasser-
rnasse nicht verschieden sind.
Das, was ein "abhängigesPhänomen" kennzeichnet, ist die Leerheit von
etwas Existentem (tib.: gzhan dbang Jod pa 'i st ong nyid), denn es wäre
fehlerhaft, diese Fonnen als natürlich, wesenhaft und absolut wirklich
zu bestimmen.
3. Das "vollständig Existente" ist durch die absolute Leerheit gekenn-
zeichnet (tib.: yongs grub don dam pa' i stong nyid). Die acht Arten des
Primärbewußtseins sind in ihrem Wesen von dualistischem Erfassen
völlig frei. Diese Leerheit ist nicht etwas Neuentstandenes oder eine
Wirklichkeit, die durch Logik bestimmt werden kann; sie hat keinen
zeitlichen Beginn und wird deshalb auch die "natürliche Leerheit" (tib.:
rang bzhin stong pa nyid) genannt.
Fragt man sich, wie die Chittamatrins Erscheinungen in relative und
absolute Wahrheiten oder Wirklichkeiten gruppieren, so ist hier die
Antwort: in dieser zweifachen Klassifikation von relativ und absolut
wird der selbsterhellende, sich seiner selbst bewußte Geist vom Stand-
punkt der Chittamatra-Schule aus als absolut (tib.: mam grangspa 'i don
dam) und nicht als relativ (skr.: samvrti, tib.: tun rdzob) eingestuft. Da
,.
er jedoch aus dem Zusammenwirken von Ursachen und Umständen
entsteht, ist es nicht korrekt, ihn als endgültigen und eigentlichen Sinn
und Wert anzusehen. Beim letztlich höchsten, absoluten (tib.: mam
grangs ma yin pa 'i don dam oder mthar thugpa 'i don dam) muß es sich
um das "letztlich Seiende" handeln. Das "wahrhaft Seiende" gelangt
nicht in die Diskussion über die Art und Weise, wie die beiden Wahr-
heiten eingeteilt werden, da es jenseits jeglicher derartigen Unterschei-
dung liegt. Es ist ganz einfach die letztliche, reine und vollkommene
Wirklichkeit (tib.: yang dag pa).
Die Shravakas stellen lediglich den Unterschied zwischen zwei Arten
der Wirklichkeit fest, die relative Wirklichkeit von der Welt, wie wir sie
verstehen, und die absolute Wirklichkeit der Skandhas, die ohne ein
"Selbst" sind. Die herkömmliche Wirklichkeit ist der Traumerfahrung
ähnlich, und die Person, die im Traum zwar leidet, aber nicht tatsächlich
existiert, ist mit der absoluten Wirklichkeit gleichzusetzen. Die Chitta-
matrins fügen eine weitere Unterteilung hinzu: die Traumerfahrung hat
eine gewisse Wirklichkeit (tib.: bden par grub pa), da es sich um den
Geist handelt, der von abhängiger Natur ist (tib.: gzhen dbang), in
anderen Worten: es kann den Traummanifestationen ein gewisser Wirk-
lichkeitsgehalt zugeschrieben werden, noch bevor man darangeht, sie
als Wesenheiten wie »das ist mein Freund« oder »das ist mein Feind«
begrifflich zu erfassen. Sowohl die Person, die im Traum als etwas
Getrenntes von den Dingen, die im Traum wahrgenommen werden,
vorkommt, als auch die gesamten, begrifflich hinzugefügten, unabhän-
gigen und voneinander getrennten Wesenheiten, die in ihm auftreten,
sind alle von eingebildeter Natur. Die absolute Wahrheit (tib.: don dam
grub pa) ist die Leerheit des Geistes von diesen Wesenheiten; sie wird
die "vollständig Existente" benannt, weil es sich bei dieser Leerheit um
das "wahrhaft Seiende" handelt.
Von westlichen Kommentatoren wurden die Ideen der Chittamatrins
oder Yogacarins manchmal "Idealismus" genannt. Dieser Begriff kann
 ..
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einen jedoch veranlassen zu denken, daß in manchen Formen des
Buddhismus die Idee einer unendlichen geistigen Wirklichkeit besteht,
die die Welt in der Art eines Schöpfergottes erschafft, und daß die
Wesen mit dieser geistigen Wirklichkeit so verbunden sind, wie Gott
mit seinen Geschöpfen. Diese Ideen sind in Indien seit langem im
Umlauf, aber keine buddhistische Schule hat jemals diese Vorstellung
gebilligt. Das Speicherbewußtsein existiert nicht ähnlich einem Schöp-
fergott, da es ein Strom von flüchtigen Gewahrseinsaugenblicken ist,
. erfaßten Wesenheiten, die substantiell von den innerlich erfassenden
die weder ein "Selbst" haben noch "das Selbst" sind. Das ist der
grundlegende Unterschied zwischen theistischen und buddhistischen
Systemen, und das sollte man niemals aus den Augen verlieren. Man
sollte sich der Tatsache sehr bewußt sein, daß alle zur Befreiung
führenden buddhistischen Samadhis auf der Verwirklichung von Leer-
heit und dem Nichtvorhandensein eines Selbst basieren. Diejenigen
meditativen Vertiefungen, die dieser Grundlage entbehren, führen nicht
zum befreiten Zustand.
ERGEBNIS DES CHITTAMATRA
Das Nichtvorhandensein von Leiden ist das Ergebnis der Weisheit, die
die Leerheit der Geist-Materie-Dualität erkennt. Wie Dunkelheit nicht
in der Gegenwart von Licht sein kann, so kann kein Leiden in der
Gegenwart dieser Weisheit existieren.
Aus der grundlegenden Unwissenheit darüber, daß es sich beim "Selbst"
um ein der Unwahrheit entsprechendes Selbst handelt, resultiert die
begriffliche Vorstellung eines Unterschiedes zwischen Selbst und An-
deren. Von diesem Dualitätsempfinden rühren die emotionalen Störfak-
toren her, und zwar Anhaften an dem, was einem lieb und teuer ist, und
Abneigung gegenüber dem, was es nicht ist. Verhaftung und Aversion
verursachen eine Zunahme der emotionalen Störfaktoren und Leiden.
Darüber hinaus zerstört die Weisheit, die erkennt, daß der Geist von
einer Geist -Materie-Dualität leer ist (in anderen Worten: leer von außen
..
'1
Primärbewußtseinsarten verschieden sind), in einem Streich Anhaften
und Abneigung und alle damit verbundenen Formen von Leiden. Jeder
Gewahrseinsmoment ist auf der äußerst subtilen Ebene vom Makel der
Unwissenheit geläutert, und es besteht noch nicht einmal der Schatten
einer Idee von einem substantiellenUnterschied zwischen Geist und den
Objekten des Geistes.
Das bedeutet, daß der Geist von begrifflicher Projektion, der dualisti-
sche Ideen zugrunde liegen, frei ist und in sich ruht. Derartige Ideen
basieren auf falschen Behauptungen und Verneinungen. Es werden
Behauptungen über Unterscheidungen aufgestellt, die nicht bestehen,
und die wahre Natur der Wirklichkeit wird verneint. Unsere gesamte
Vorstellung basiert auf der Akzeptanz von äußeren Objekten, die vom
inneren erfassenden Geist getrennt sind und die wir als wirklich anneh-
men.
Indem man alle begrifflichen Vorstellungen losläßt und über den Geist,
der leer von dieser Dualität ist, meditiert, werden die Schleier beseitigt,
und das Licht des Weisheitsgeistes, der Sich-seiner-selbst-Bewußte, der
Selbsterhellende, wird zu einem geistigen Erlebnis werden. Dieses gilt
als eine in die Tiefe gehende Erfahrung, und selbst denjenigen, die es
erleben, fallt es schwer, sie in Worte zu fassen.
Die Chittamatrins versuchen, dieses Phänomen als einen reinen Strom
von sich selbst bewußten Erlebnisaugenblicken zu deuten, jedoch zie-
hen derartige Erklärungen logische Unvereinbarkeiten nach sich (s.
folgendes Kapitel im Detail). Aus diesem Grund sind Unterweisungen
über die Natur der Leerheit erforderlich, die weitaus tiefgehender und
verfeinerter sind, bevor die wahre Natur dieser sich ihrer selbst bewuß-
ten, selbsterhellenden Erfahrung erkannt werden kann.
81
~
 UNTERSUCHUNGS METHODEN
Reflektieren Sie über die Tatsache, daß es keinen Beweis dafür gibt, daß
ein außen erfaBter Aspekt (oder Objekt) eines Gewahrseinsmomentes
unabhängig vom inneren erfassenden Moment besteht. Der innere er-
fassende Aspekt eines Momentes kann nicht ohne ein außen erfaBtes
Objekt entstehen und umgekehrt. Einjeder Moment muß, um überhaupt
auftreten zu können, beide Aspekte gleichzeitig aufweisen. Eine Wahr-
nehmung ohne ein Objekt der Wahrnehmung birgt einen begrifflichen
Widerspruch, und der gleiche Widerspruch besteht beim Objekt der
Wahrnehmung, das einer sinnlichen oder geistigen Wahrnehmung er-
mangelt. Das eine kann nicht vor oder nach dem anderen auftreten ~nd
damit über eine unabhängige, eigene Existenz verfügen, genauso wie
Traumerfahrungen nicht unabhängig vom träumenden Geist sein kön-
nen. Jeder Augenblick des träumenden Geistes entsteht gleichzeitig mit
den Traummanifestationen, die seine Objekte sind. Die Traumerschei-
nungen können weder vor noch nach der Traumwahrnehmung auftreten.
Von bestimmten Beziehungsmustern des Wachzustandes schließen wir
darauf, daß die Objekte unserer Sinneswahrnehmung sowohl vor als
auch nach unserem Gewahrwerden immer noch vorhanden sind,jedoch
handelt es sich hierbei um die herkömmliche Wahrheit der Dinge.
Sobald wir nähere Untersuchungen anstellen, werden wir eine derartige
Wirklichkeit nicht vorfinden. Der Beweis, der von anderen angeführt
wird, daß wir dieselben Objekte wie sie wahrnehmen, hält keiner
minutiösen Untersuchung stand. Man kann annehmen, daß - relativ
gesehen - andere dieselben Objekte wie wir wahrnehmen, aber vom
letztendlichen Standpunkt aus gesehen entsteht und vergehtjede Wahr-
nehmung sowohl von einem selbst als auch von anderen gleichzeitig
zusammen mit ihren Objekten. Sowohl das außen erfaßte Objekt als
auch der innere erfassende Aspekt eines jeden Gewahrseinsaugenbiik-
kes besteht aus der gleichen Substanz, die, ähnlich den Träumen, frei
von einer Geist-Materie-Aufspaltung ist.
L~.
MEDITATIONSVERLAUF
Zu Beginn einer jeden Meditationssitzung sollte man sich gedanklich
in den Schutz von Buddha, Dharma und Sangha begeben und die
Bodhicitta-Motivation entfalten.
Das Üben der Leerheitsmeditation in den drei Stufen, nämlich der
analytischen, alternierenden und stabilisierenden, gilt selbstverständ-
lich auch für diesen Meditationsverlauf. Das Ziel der in diesem Buch
beschriebenen Meditationsfolgen ist es, die jeweilige Sichtweise über
Leerheit durch den analytischen Teil der Meditation in das eigene
Verständnis zu integrieren und schließlich durch die alternierende und
stabilisierende Meditation in direkte Erfahrung umzusetzen. Damit wir
uns von der Aussage der Chittamatrins überzeugen können, gehen wir
auf die zuvor erklärten Untersuchungsmethoden im analytischen Teil
unserer Meditationssitzungen ein, insbesondere auf das Traumbeispiel
und die in Frage gestellte Subjekt-Objekt-Verschiedenheit.
Das Traumbeispiel ist für die Annäherung an die Sichtweise von Leer-
heit, die vom Chittamatra-Lehrsystem vertreten wird, äußerst förder-
lich. Für den Ich-denkenden und wahrnehmenden Geist treten die
Traumerscheinungen eindeutig und real als etwas außerhalb des geisti-
gen Erlebens Vorhandenes auf. Diese dualistisch verhaftete Vorstel-
lung erweist sich erst dann als fehlerhaft, wenn wir vom Traum erwacht,
in anderen Worten, uns dessen voll bewußt geworden sind. Unmißver-
ständlich erkennen wir,daß beide, der subjektiv erlebende Geist und das
objektiv, vom Geist unabhängig erlebte Ereignis, vom Geist produziert
wurden. Für die Entwicklung der eigenen Leerheitserkenntnis ist es
wichtig, den Geist während des analytischen Teils der Meditation mit
diesem Beispiel durch und durch vertraut zu machen.
Das Beobachten des erfassenden und erfaBtenAspektes eines Gewahr-
seinsmomentes sollte ebenfalls das Objekt der analytischen Meditation
82 83 sein, so daß die Aussage, der Geist sei leer von einer Subjekt-Objekt-
 1

Drittes Stadium:
Methode des Svatantrika- Madhyamaka

»Die Sichtweise der Svatantrika-Madhyamikas:

In konventioneller Hinsicht existieren die Erscheinungen,
sie existieren ähnlich einem magischen Trugbild.
Die absolute Wahrheit ist ihre Nicht-Existenz,
ähnlich dem Himmelsraurn.«15

Das Madhyamaka (skr.von: madhya, tib.: dbu ma, das Mittlerste) ist die
Philosophie des "Mittleren Weges". Sie vertritt die Anschauung eines
"Mittleren Weges", der von den Extremen des Seins oder Nichtseins
aller Dinge frei ist. ledwede Aussage über die Natur der Dinge wird
mittels vielfältiger Beweisführung widerlegt, und damit wird gleichzei-
tig auf die Relativität und den trugbildhaften Charakter einer jeden
Erscheinung hingewiesen.
Die tibetische Tradition teilt das Madhyamaka-Lehrsystem in die bei-
den philosophischen Schulen madhyamaka rangtong (tib.: leer von sich
selbst) und in madhyamaka shentong (tib.: leer von anderem) ein. Die
Absicht des Madhyamaka Rangtong liegt darin nachzuweisen, daß alle
Erscheinungen leer von einer Wesenhaftigkeit sind. Der Begriff "Shen-
tong" wurde zwar in Tibet geprägt, doch das Madhyamaka Shentong
betrachtet seine Tradition als eine Fortsetzung der in Indien als Yoga-
cara-Madhyamaka bekannten Schule. Sie nennt sich "Leerheit von
anderem", weil sie eine leuchtende, klare Bewußtheitsweite vertritt, die
jenseits von jeglicher begrifflichen Fabrikation als die Basis aller rela-
tiven Erscheinungen existiert. Dieser wahre Zustand des Geistes ist
ursprünglich leer von den Befleckungen der relativen Phänomene, die
"anders als er selbst" sind.

Es gibt zwei Madhyamaka Rangtong-Schulen:

1. Svatantrika-Madhyamaka (tib.: dbu ma rang rgyud, eigene These -

87 mittlerer Weg).

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~ -~. -, .
Ein Svatantrika vertritt mit seiner "eigenen These" die relative eigene
Existenzweise der Erscheinungen als auch die letztliche Natur einer
Erscheinung, die der Leerheit.
2. Prasangika-Madhyamaka (tib.: dbu rtU1thai gyur, Konsequenz - der Person und das der Phänomene; in anderen Worten: sie existieren
mittlerer Weg).
Die Verfechter dieser Lehrmeinung nennen sich "diejenigen, die von
logischen Schlußfolgerungen Gebrauch machen". Indem sie dem Dis-
kussionsgegner eine absurde Konsequenz seiner eigenen Position prä-
sentieren, versteht dieser das Prasangika-System, nämlich daß eine
Erscheinung nicht inhärent existiert.
Einer der bedeutendsten Philosophen des Buddhismus und Begründer
des Madhyamaka-Systems war der Inder Nagarjuna (2.13.Jh.). Er faßte
in seinem wichtigsten Werk "mula-madhyamaka-karika" ("Memorial-
verse über die Mittlere Lehre") sein System der Beweisführung zusam-
men. Sein Schüler Buddhapalita (5. Jh.) verfaßte darüber einen
berühmten Kommentar. Aber dessen Zeitgenosse Bhavaviveka (6. Jh.)
kritisierte die Methode Buddhapalitas und entwickelte ein eigenes Sy-
stem, das wiederum auf dem Werk "mula-madhyamaka-karika"basiert.
Somit wurde er zum Begründer des Svatantrika-Madhyamaka.
Chandrakirti (8. Jh.), ein Anhänger des Buddhapalita, verfaßte eine
philosophische Abhandlung, die Buddhapalitas prasangika-ähnlich for-
mulierten Auslegungen der von Nagarjuna verfaßten "Memorialverse
über die mittlere Lehre" verteidigte und Einwände gegen die in Bhava-
vivekas Werk enthaltene Kritik erhob. Somit wurde er zum Begründer
des Prasangika-Madhyamaka.16
Als wir das Lehrsystem des Chittamatra betrachteten, sahen wir, daß es
drei Arten von Leerheit gibt: die Leerheit der Nicht-Existenz begriffli-
cher Beifügungen, die Leerheit der Existenz abhängiger Erscheinungen
und die absolute Leerheit des vollständig Existenten. Wir haben gelernt,
was mit der Leerheit von begrifflicher Beifügung gemeint ist: Sobald
ein vorgestelltes Objekt genau untersucht wird, wird man erkennen, daß
es nicht aufgrund seiner eigenen Merkmale existiert, sondern bloß als
ein beobachtetes Gedankenobjekt. Ein Beispiel für die bezeichnendste
nicht-existierende Beifügung ist die der beiden Arten von "Selbst", das
ausschließlich in unserer Vorstellung, die wir von ihnen haben, aber
niemals als wahre Wesenheiten.
Andererseits haben wir erkannt, daß die Leerheit der abhängigen Er-
scheinung bedeutet, leer von begrifflicher Beifügung zu sein, doch nicht
leer von ihrer eigenen Natur. Das ist der Punkt, den die Madhyamikas
(skr., die Vertreter des Madhyamaka) bestreiten. Sie sind nicht der
Ansicht, daß es sich beim vollständig Existenten, der endgültigen Leer-
heit, wie sie von den Chittamatrins vorgefunden wird, um die letztliche
Leerheit handelt. Ihrer Meinung nach geht die Analyse der Chittama-
teins nicht weit genug.
Die Shravakas, Chittamatrins und alle diejenigen, die die Madhyamaka
Rangtong-Sichtweise vertreten, stimmen darin überein, daß der Geist
ein Strom von Gewahrseinsmomenten ist. Die Shravakas finden anhand
ihrer Analyse kein individuelles Selbst in ihm vor. Die Chittamatrins
erforschen außerdem auch die Objekte der Wahrnehmung und stellen
fest, daß sie keine externe Existenz haben, die vom inneren erfassenden
Geist getrennt ist, aber sie erkennen nicht, daß der erfassende Geist
selbst nicht real vorhanden ist. Das Madhyamaka Rangtong erforscht
sowohl das Gewahrsein als auch seine Objekte und stellt fest, daß weder
die Arten des Primärbewußtseins noch seine Objekte Wesenhaftigkeit
besitzen.
Die Svatantrika-Madhyamikas sind der Meinung, daß der Geist als ein
Strom von erfassenden Gewahrseinsaugenblicken zusammen mit sei-
nen Objekten auftritt und daß diese plausible Erscheinung die relative,
88 89 nicht absolut gültige Wirklichkeit ist. Sowohl die Shravakas als auch
~~--I:
 die Chittamatrins nehmen die Momente des Geiststromes in gewisser
Hinsicht als etwas uneingeschränkt Gültiges an, weil man mittels der
Endanalyse stets den Geist als etwas wirklich Vorhandenes erlebt.
Das Lehrsystemdes Svatantrika-Madhyamakabegründet, daß die Arten
des Primärbewußtseins zusammen mit ihren Objekten letztlich nicht der
endgültigen Wahrheit entsprechen. Es demonstriert anhand logischer
Beweisführung, daß jeder Aspekt nur in Abhängigkeit von anderen
entsteht und keiner von ihnen Eigennatur besitzt. Eine äußere Form zum
Beispiel und das Erkennen von Subjekt und Objekt entstehen in Abhän-
gigkeit. Wenn einer dieser Aspekte unabhängig in seinem eigenen
Wesen existieren würde, dann müßte dieser Aspekt von Dauer sein.
Wenn beispielsweise Form wahrhaft existent und damit unabhängig
wäre, dann müßte sie auch dann unwandelbar weiterbestehen, wenn der
Erkennungsmoment von Subjekt und Objekt erloschen ist. Die Form als
Objekt des gegenwärtigen Wahrnehmungsmomentes müßte die gleiche
wie die Form des darauffolgenden sein. Oder was hätte es zur Folge,
wenn ein Erkennungsmoment inhärent existieren würde? Dann müßten
beide, die Form des vorhergehenden Augenblickes und die des darauf-
folgenden, als ein Objekt des gleichen Wahmehmungsmomentes beste-
hen. Aus diesen Gründen kann nur etwas in Abhängigkeit von etwas
anderem entstehen. Beide, Form wie auch das Gewahrsein von Form,
haben keine wahre oder unabhängige Existenz. Dies verhält sich ebenso
mit Laut und Erkennen von Laut, Geruch und Erkennen von Geruch,
Geschmack und Erkennen von Geschmack, mit einem tastbaren Objekt
und dem Erkennen eines tastbaren Objektes. Der Mahasiddha Padma-
sambhava (8. Ih., Gründer des Tibetischen Buddhismus) sagte:
»Wenn in dieser Weise das Auge ein Objekt betrachtet
oder was auch immer im äußeren Universum oder an Wesen darin,
möge ich im natürlichen Zustand,
90
frei vom Haften an der Wirklichkeit der Erscheinungen, verweilen
und inbrünstig zu meinem spirituellen Meister beten,
damit Erscheinungen sich von selber befreien.«
Wenn ein vom Auge erlaßtes Objekt wahrhaft und inhärent existieren
würde, dann könnte dieses Objekt im zweiten Wahmehmungsaugen-
blick nicht sichtbar werden. Es könnte im zweiten Moment nicht auf-
treten, weil dieses Objekt des ersten Augenblickes wahrhaft, inhärent
existent und damit nicht zeitlich veränderlich wäre. Ebenso kann ein
Erkennen im zweiten, darauffolgenden Augenblick nicht zustande kom-
men, wenn das Erkennen des ersten Augenblickes wahrhaft existent
wäre. Insofern wird behauptet, daß Erscheinttngen leer einer eigenen,
unabhängigen Existenz sind. Von einem Moment sagt man beispiels-
weise, er sei vergänglich: das Vergangene hat seinen Platz eingenom-
men, es hatte keinen Bestand. In diesem jetzigen Moment hat sich das
Zukünftige noch nicht eingestellt, es hat ebenfalls jetzt keinen eigenen
Bestand. Wenn das, was wir den gegenwärtigen Moment nennen, von
seinem eigenen Wesen her existieren würde, dann müßte dieser gegen-
wärtige Moment beständig und immer jetzt vorhanden sein. Doch der
gegenwärtige Moment hat keine eigene, unabhängige Existenz, da auf
diesen unweigerlich ein anderer folgt. Von dem Mahapandit NagaIjuna
stammt die Aussage:
»Derjenige, der Vergänglichkeit versteht, versteht Leerheit.«
Dieser Vorgang ist ein äußerst kraftvoller und tiefgründiger Weg, um
die Leerheit aller relativen Erscheinungen nachzuweisen, die durch
wechselseitige Abhängigkeit von Ursachen und Bedingungen gesche-
hen (skr.: pratitya-samutpada, tib.: rten cing 'brei ba 'byung ba). Viele
Fragen bleibenjedoch unbeantwortet, und in mancher Hinsicht gibt das
Chiuamatra-System mehr Auskünfte als das Madhyamaka Rangtong,
wie die relative Wirklichkeit funktioniert. Das Madhyamaka Rangtong
ist ein Lehrsystem von Schlußfolgerungen, die unsere alltägliche Per-
91 spektive des sogenannten gesunden Menschenverstandes von der Welt
 aufgreift und uns zeigt, daß eine derartige Sicht von der Welt voller
logischer Widersprüche ist. Wir erfahren die Welt durch unsere Sinne,
doch sobald wir unseren Verstand benutzen und minutiös die exakte Art
und Weise ihrer Existenz untersuchen, gelangen wir zur Einsicht, daß
es nichts gibt, das aufgrund einer Eigennatur existiert.
Erleben und logisches Durchdenken befinden sich vom endgültigen
Standpunkt aus gesehen in einem grundlegenden Konflikt, und die
Lösung dieser Auseinandersetzung kann nur durch die unmittelbare
Kenntnis kommen, die der Meditation der analytischen Durchdringung
entspringt. Es ist das Ziel aller Madhyamaka-Lehrsysteme, die Bewußt-
heit zu erhellen, indem sie den gedanklich ergründenden Verstand
erschöpfen und ihn dabei unterstützen, vorgefaßte Ideen über die Natur
der Welt aufzugeben.
Der Unterschied zwischen den Svatantrika-Madhyamikas und den Pras-
angika-Madhyamikas liegt im Inhalt und in der Methode ihrer Argu-
mente. Die erstgenannten benutzten Beweise, um die Eigennatur der
Erscheinungen zu widerlegen und wenden dann darüber hinaus Argu-
mente an, um ihre wahre Natur, ihre Leerheit, zu bestätigen. Sie bewei-
sen also zuerst, daß Erscheinungen nicht wirklich existieren, d.h. daß
sie keine Eigennatur haben. Dann bestätigen sie, daß ihre eigentliche,
wahre Natur die der Leerheit ist. Die Prasangikas gebrauchen ihre
Argumente ausschließlich dazu, um Eigennatur zu widerlegen, ohne
jedoch den Versuch zu unternehmen, die "wahre Natur" anhand von
Beweisführung überhaupt erst nachzuweisen.
In der Hindu-Tradition indes besitzt das Höchste, das Absolute, Wesen-
haftigkeit. Atman, das Heilige, Höchste wird als ein Selbst postuliert.
Die Argumente sowohl der Svatantrika- als auch der Prasangika-
Madhyamikas sind sehr effektiv in der Widerlegung dieser Anschau-
ung, indem sie beweisen, daß die absolute Wirklichkeit leer von einer
Eigennatur ist.
Die Aussage, etwas sei wesenlos, bedeutet mit anderen Worten, daß
dieses keine separate, unabhängige, dauerhafte und eigene Natur besitzt.
Ein Regenbogen erscheint beispielsweise äußerst lebendig, und sein
Entstehen kommt durch Ursachen und Umstände, wie zum Beispiel
durch den Himmelsraum, den Regen, die Sonne, den Lichtwinkel und
so weiter, zustande. Sobald man jedoch eingehend nach seiner endgül-
tigen Natur Ausschau hält, wird man nur leeren Raum vorfinden. Es
scheint, als ob er dem eigenen Blick entschwunden wäre, aber trotzdem
steht er noch klar leuchtend am Himmel.
Wissenschaftler studieren physische Dinge, beispielsweise~ine Blume,
auf die gleiche Art. Eine erste grobe Untersuchung läuft darauf hinaus,
eine Blume in ihre Teile wie Blütenblätter, Stiele und so fort zu zerglie-
dern. Eine feinere Analyse wird sie in Zellen, Moleküle, dann in Atome
und in subatomare Teilchen einordnen. Schließlich verlieren selbst
diese subatomaren Teilchen ihre Identität, werden schlicht zu Bewe-
gung im leeren Raum, und die letztendliche Natur dieser Bewegung
trotzt jeglicher beweisfähigen Untersuchung.
Trotz alldem bleibt die Blume so lebendig und gegenständlich wie
zuvor.
Aus diesem Grund muß man gezwungenermaßen das Vorhandensein
von zwei Wirklichkeiten akzeptieren: die relative und die absolute. Die
relative ist die Wirklichkeit der Dinge, wie sie dem unkritischen, ge-
wöhnlichen Geist erscheinen, und die absolute ist die Wirklichkeit
hinsichtlich der endgültigen Natur einer Erscheinung, die von einem
rationalen Geist durch genaue und minutiöse Analyse festgelegt wurde.
Das ist die Sichtweise des Svatantrika. Das Relative gilt bloß als etwas,
das vom begrifflichen Denken hinzugefügt wurde (tib.: rnam rtog gis
btags pa tsam), und das Absolute ist die Leerheit, frei von Begriffen.
92
8-
~" "" -- ..'
TRAUMBEISPIEL
Die endgültige Natur der verschiedenen Dinge, die sich im Traum
manifestieren, ist die Leerheit, da keines von ihnen wirklich ist. Sie
besitzen keine Eigennatur wie zum Beispiel ein Traum-Feuer, denn dies
hat nicht die Eigenart des Feuers, d.h. es kann nicht wirklich etwas
verbrennen, und es ist nicht durch das Zusammenkommen von Ursa-
chen und Umständen geschaffen wie Holz, Streichhölzer und so weiter.
Genauso kann der Traum-Tiger nicht wirklich beißen und ist nicht durch
die Begegnung von seiner Mutter und seinem Vater ins Leben gerufen
worden und so fort. Traum-Feuer undTraum-Tiger verfügen demgemäß
nicht über die Eigennatur, die man dem Feuer oder dem Tiger zu-
schreibt. Sie sind leer von einer derartigen Natur, aber trotzdem treten
sie auf und funktionieren in den Sinnen auf eine Weise, die den Träumer
in Angst und Leid versetzen können. Ihr Erscheinen und ihre Wirksam-
keit gehören zur relativen Wirklichkeit, ihre absolute Wirklichkeit ist
jedoch die Leerheit.
Auf die gleiche Art erscheinen im Wachzustand relative Erscheinungen,
die eine Funktion erfüllen, und obwohl es so aussieht, als ob sie eine
unabhängige, dauerhafte, separate Existenz haben, besitzen sie doch
keine derartige eigene Natur. Ihre endgültige Natur ist die Leerheit.
Die Svatantrikas halten sich an die Aussage Buddhas: »Alle Erschei-
nungen sind Leerheit«. Sie fassen diese Aussage über die letztendliche
Natur der Dinge als die unbestreitbare, wahre und endgültige Lehre
Buddhas auf, d.h. sie betrachten sie als eine nitartha-Lehre (skr., wahre
und eigentliche Bedeutung). Ihrer Ansicht zufolge bedarf die Behaup-
tung Buddhas: »Die drei Welten sind bloß Geist« einer sorgfältigen
Erläuterung. Sie ist in anderen Worten eine neyartha-Lehre (skr., hin-
führende Bedeutung), eine Übergangslehre. Sie interpretieren diese
Behauptung, alles sei Geist, dahingehend, daß das, was die relative
Wirklichkeit ausmacht, lediglich Begriffe sind. Im Gegensatz zu den
Chittamatrins wird von ihnen eine der endgültigen Analyse standhalten-
de, wahrhaft existierende Substanz, nämlich die des Geistes, nicht
akzeptiert. Der wesentliche Punkt innerhalb der Chittamatra-Lehrmei-
nung, den sie kritisch beurteilen, ist, daß der Geist nicht unabhängig von
seiner eigenen Natur existieren kann, weil ein Gewahrseinsmoment in
Abhängigkeit von einem Gewahrseinsobjekt entsteht und umgekehrt,
und damit muß der Geist, den die Chittamatrins postulieren, etwas
Relatives sein und kann nicht etwas Absolutes sein. Mit einer derartigen
Argumentation sind die Svatantrikas in ihrer Analyse über die absolute
Natur der Dinge gründlicher und genauer. Kraftvoll stellen sie außer
Frage, daß die endgültige Natur aller relativen Erscheinungen die Leer-
heit ist, da diese bloß Begriffe sind. Selbst derartige Begriffe wie "die
Leerheit" können als leer bewiesen werden.
Hier sei kurz erwähnt, daß nicht alle Madhyamikas "das Mittlere" oder
die Balance zwischen den Extremen von Sein und Nichtsein in der
gleichen Weise interpretieren. Einige unter den Svatantrikas sehen -
relativ gesehen - die Objekte als vom Geist substantiell verschieden, als
Aggregate von Partikeln an (Sautrantika-Svatantrika-Madhyamaka)
und andere schließen eine externe Außenwelt, die etwas anderes als
Geist ist, aus (Yogacara-Svatantrika-Madhyamaka), doch sind sich alle
darüber einig, daß - absolut gesehen - sowohl außen erfaßten Objekten
als auch inneren registrierenden Arten von Primärbewußtsein eine
Wesenhaftigkeit fehlt. Keiner unter ihnen (im Gegensatz zu den Chit-
tamatrins) akzeptiert, daß die in Abhängigkeit auftretenden Erscheinun-
gen etwas wie wahre Existenz besitzen.
Obwohl einige Svatantrikas in der Darstellung der beiden Wirklichkei-
ten, der konventionellen und der absoluten, diese ihrem Wesen nach
ziemlich separat und verschieden lehren, legen andere Nachdruck auf
ihre Untrennbarkeit, wobei beide verschiedene Aspekte einer einzigen
Wirklichkeit sind. Die erstgenannten betonen, daß Leerheit "absolute
94 Nicht-Existenz" bedeutet und daß all das, was wir als existent erfahren,
als die relative Wahrheit von den Dingen gilt. Die letztgenannte unter- möglichen Bestandteile des Daseins oder der Erfahrung zu umfassen.
streicht, daß dies zwar der Wahrheit entspricht, aber daß Leerheit und Es geht darum, über eine Art Kontrolliste aller möglichen Erscheinun-
Erscheinung letztlich keine zwei separaten Wesenheiten sein können. gen zu verfügen und sie dann alle zu untersuchen, um ihre endgültige,
Die wahre Natur der Dinge kann letztlich weder als seiend, nicht-seiend, wahre und allen gemeinsame Natur festzustellen.
als beides noch als keines von beiden begrifflich erfaßt werden. Eine
solche Sichtweise ist der der Prasangikas ähnlich. Der Hauptunterschied Es ist uns bekannt, wie die fünf Skandhas auf die gleiche Art benutzt
liegt darin, daß die Prasangikas im Gegensatz zu den Svatantrikas keine werden. Wir bedienen uns jetzt der 18 Bestandteile als ein weiteres
logischen Argumente anwenden, um die absolute leere Natur der Er- Beispiel dieser Methode. Es handelt sich hier erstens um die Kräfte oder
scheinungen festzulegen. Fähigkeiten der Sinne und des Geistes, die jeweils als entsprechende
Stütze für das Primärbewußtsein dienen, zweitens um die Objekte, die
UNTERSUCHUNGSMETHODEN von denverschiedenen Arten des Gewahrseins wahrgenommen werden,
und drittens um die Primärbewußtseinsarten, die auf die Fähigkeiten der
In der Meditation des Chittamatra haben wir gelernt, daß das, was als Sinne und des Geistes angewiesen sind. Im einzelnen:
leer von etwas anzusehen ist (tib.: stong gzhl), der Geist ist; er ist leer
von einer Geist-Materie-Dualität. Das, was in der Svatantrika-Medita- 1. Sinnesfähigkeit der Augen
tion als leer dargestellt wird, sind die gesamten Erscheinungen, innere 2. Sinnesfähigkeit der Ohren
und äußere, in anderen Worten: sowohl das wahrnehmende geistige 3. Sinnesfähigkeit der Nase
Subjekt als auch die Objekte der Außenwelt. Alles ist leer von einer 4. Sinnesfähigkeit der Zunge
Eigennatur (skr.: svabhava, tib.: rang bzhin). 5. Sinnesfähigkeit des Körpers
Die Svatantrikas benutzen zahlreiche detaillierte Argumente, um ihren 6. Wahrnehmungsfähigkeit des Geistes
Standpunkt zu begründen. Es liegt in ihrer Absicht, die Leerheit aller 7. Form
Daseinsbestandteile zu beweisen. Ihre Methode beruht auf der systema- 8. Laut
tischen Punkt für Punkt-Untersuchung eines jeden Bestandteils des 9. Geruch
Daseins, bis man zur Überzeugung gelangt ist, daß ausnahmslos alles 10. Geschmack
leer ist. 11. Berührung
12. geistige Objekte
In den "Prajna-Paramita-Sutras"(skr., "Lehrreden der transzendenten 13. Sehprimärbewußtsein
Weisheit") zählt Buddha 108 Leerheiten auf, die alle Erscheinungen 14. Hörprimärbewußtsein
einschließen, beginnend mit den achtzehn Bestandteilen des Daseins bis 15. Primärbewußtsein des Riechens
zu den zehn Kräften und der allwissenden Weisheit des Buddha. 16. Primärewußtsein des Schmeckens
Die Bestandteile des Daseins werden in der buddhistischen Philosophie 17. Körperprimärbewußtsein
vielfach verschieden klassifiziert, wobei jedes System behauptet, alle
97 18. geistiges Primärbewußtsein

--....

-
Mit den in dieser Liste enthaltenen sechs Sinnesorganen, wie dem des
Auges und so weiter, ist die eigentliche Sinnesfähigkeit der Sinnesor-
gane gemeint und bezieht sich auf den sensorischen Teil eines jeden
Organs, der eine Verbindung zwischen dem physischen oder geistigen
Objekt zum Geist herstellt. Eine Sehwahrnehmung kann nicht schlicht-
weg in der Gegenwart von Form auftreten, denn das sensitive Organ für
Licht muß ebenfalls vorhanden und wirksam sein. Beim "Organ" Geist
handelt es sich um den Wahrnehmungsaugenblick, der das Bild einer
Sinneswahrnehmung oder eines geistigen Objektes trägt und der das
begriffliche Bewußtsein befahigt, es zu erfassen.
Welche Art der Beweisführungen hat Nagarjuna benutzt, um die Leer-
heit aller Erscheinungen zu beweisen? Wir verfügen hier nicht über die
Zeit, um auf alle einzugehen. In der Tat ist es für den Meditierenden
nicht unbedingt notwendig, von allen eine Kenntnis zu haben. Man muß
lediglich genügend wissen, um für sich selbst als Vorbereitung zur
Meditation die Leerheit aller Erscheinungen feststellen zu können.
Nagarjuna führte als eines seiner kraftvollsten Argumente den Beweis-
grund an, daß das Wesen von Erscheinungen weder etwas Einzelnes
noch eine Vielheit sei. Er nahm sich jeden Bestandteil der Reihe nach
vor und stellte die Frage, ob die Existenz der Dinge als eine ganze
Wesenheit oder als eine, die aus Teilen zusammengesetzt ist, bestimmt
werden kann. Es ist einleuchtend, daß irgend etwas, das existiert,
entweder einzeln oder mannigfaltig sein muß, da es keine andere Mög-
lichkeit gibt. Nehmen Sie als Vergleich ein Formobjekt, beispielsweise
die Hand. Wenn sie etwas Einzelnes wäre, könnte sie nicht in Teile
gegliedert werden; doch da sie unterteilt werden kann, muß es sich um
eine vielfältige Erscheinung handeln. Aber wo ist die "Hand" geblieben,
sobald man sie in ihre Glieder zerlegt hat? Da "die Hand" als solche
zwischen ihren Gliedern unauffindbar ist, kann "die Hand" nicht wirk-
lich existieren. Die Glieder der Hand sind eindeutig nicht mit der Hand
identisch, ansonsten würde die Hand aus vielen Händen bestehen. Kann
die Gesamtheit aller Glieder der Hand, die "nicht die Hand" sind, "die
'"
Hand" sein? Logischerweise müssen wir schlußfolgern, daß es sich bei
der "Hand" weder um eine einzelne noch eine vielfältige Erscheinung
handelt. "Hand" an sich gibt es nicht. Sie hat keine Eigennatur. Sie ist
ganz einfach nur ein Begriff. Sie werden sich vielleicht sagen, daß es
zwar wahr ist, daß es "eine Hand" als solche nicht gibt, aber da besteht
eine Vielzahl von Atomen, die die Hand ausmachen. Ein Atom muß
jedoch entweder etwas Einzelnes oder etwas Vielfaches sein. Wenn es
sich um etwas Einzelnes handeln würde, dürfte es keine Grenzflächen,
also keine linke, rechte Seite und so weiter haben. Diese Teile sind
jedoch alle vorfindbar, doch wo ist das Atom selbst? Wir werden
niemals beim kleinstmöglich existierenden Teilchen anlangen, von dem
man behaupten könnte, daß daraus alle anderen Dinge zusammengesetzt
sind, wie minutiös wir auch nachforschen mögen. Nagarjuna benutzte
diese Art der Beweisführung, um seinen Standpunkt zu bekräftigen. Die
Wissenschaftler unserer neueren Zeit kommen aufgrund ihrer Ex~ri-
mente zur gleichen Schlußfolgerung. Vielleicht überzeugt uns <!ieex-
perimentelle Augenscheinlichkeit mehr als Nagarjunas Beweisführung.
Es spielt wirklich keine Rolle, welcher Methode man sich bedient, wenn
die Schlußfolgerung die gleiche ist.
Dazu ein Zitat von Nagarjuna:
»Eine Form, die wir von weitem sehen,
wird klarer, wenn wir näher an sie herantreten.
Wenn zum Beispiel das Trugbild eines flusses
ein echter fluß wäre,
warum schwindet er dahin, wenn wir uns ihm nähern?
Je weiter wir von der Welt entfernt sind,
desto wirklicher erscheint sie uns.
In der gleichen Weise,
je näher wir an sie herantreten
verschwindet sie,
98 99 wird merkmalslos wie ein Trugbild.«
Nagarjuna hat das gleiche Argument für geistige Phänomene benutzt.
Geistige Erscheinungen gehören zur geistigen Erfahrung. Zählt ein
Erfahrungsmoment als ein einzelner oder als mehrere? Falls er keines
von beiden ist, dann kann er nicht wahrhaft existent sein. Wenn es sich
bei ihm ausschließlich um etwas Separates handeln würde, dann dürfte
er keine Zeitdauer haben, weil diese unterteilbar ist. Unter Zeitverlauf
ist hier Anfang, Mitte und Ende gemeint. Wenn Sie der Meinung sind,
daß ein Moment einen Anfang, eine Mitte und ein Ende hat, dann besteht
der Moment aus drei Momenten, und der ursprüngliche Augenblick ist
damit dem Gesichtsfeld entschwunden. Aus diesem Grund kann ein
Erfahrungsmoment weder einzeln noch vielzählig sein. Man wird den
kleinstmöglichen, wahrhaft existierenden Erfahrungsaugenblick, aus
dem all die anderen Erfahrungen zusammengesetzt sein könnten, nie-
mals vorfinden, wie peinlich genau man auch immer nachforscht. Das
Gewahrsein (oder die Erfahrung) ist leer von einer Eigennatur, weil es
letztendlich keinen wahrhaft existierenden Augenblick des Gewahr-
seins oder der Erfahrung gibt.
Zitat aus dem Text "Madhyamakalamkara":
»Da die dinghaften Erscheinungen
- sowohl für einen selbst als auch für andere,
frei von der Eigenart sind,
wahrhaft Einzelnes oder Vielfaltiges zu sein,
sind sie wesenlos,
ähnlich einer Spiegelung.«
Die Svatantrikas machen gerne von zwei Arten der Argumentation
Gebrauch. Als erstes führen sie den eben beschriebenen Beweisgrund
über "weder eins noch viele" an, und der andere lautet: "bloß abhängiges
Geschehen". Das, wasin seinem Dasein von anderem abhängig definiert
werden kann, ist frei von Wesenhaftigkeit. Indem man das abhängige
Geschehen aller relativen Phänomene aufzeigt, bringt man den Nach-
weis, daß sie wesenlos sind.
MEDITATIONSVERLAUF
Beginnen Sie die Meditationssitzung damit, sich gedanklich in den
Schutz der drei Juwelen, Buddha, Dharma und Sangha zu begeben und
die Bodhicitta-Motivation zu entfalten.
Da die Herangehensweisedes Svatantrika-Madhyamaka äußerst förder-
lich für ein grundlegendes Verständnis sowohl der Leerheit als auch der
"Philosophie des Mittleren Weges" ist, sollten Sie dem analytischen Teil
dieser Meditation genügend Zeit und Aufmerksamkeit widmen und das
zuvor Erklärte gut durchdenken.
Ein Svatantrika vertritt die Anschauung, daß Phänomene, absolut gese-
hen, nicht wirklich bzw. inhärent existieren, wobei er jedoch hinzufügt,
daß sie, relativ gesehen, als bloße Erscheinung bzw. Grundlage für
begriffliche Zuschreibungen existieren. All das, was wir auf die her-
kömmliche Art erleben, ist die relative Wirklichkeit der Dinge. Dem
unkritischen Geist erscheinen die Dinge so, als hätten sie ein unabhän-
giges, separates, dauerhaftes "Selbst" oder eine eigene Natur. Ein Haus,
zum Beispiel, wird vom Geist als ein unabhängiges, einzelnes und
dauerhaftes Ding wahrgenommen. "Das Haus" erscheint dem Geist so,
als ob "das Haus" etwas anderes als seine Teile wäre. Darüberhinaus
scheint "das Haus" eine ganz und gar eigene Beschaffenheit zu haben,
die völlig frei von irgendeiner notwendigen Voraussetzung für sein
Vorhandensein ist, wie z.B. unserer Wahrnehmung des Hauses. Doch
"das Haus" ist leer von einer eigenen Natur, weil es letztlich, d.h. auf
Grund einer gründlichen Analyse, kein wahrhaft existierendes "Haus"
gibt. Bei "Haus" handelt es sich um ein Konzept. Alle Erscheinungen
100 101 sind bloß die Basis für unsere begrifflichen Zuschreibungen. Der igno-

rante, mit Begriffen operierende Geist hält die mittels begrifflicher
Zuschreibungen erfaßten Erscheinungen für wahrhaft existent. Die blo-
ße Existenz der Dinge auf konventioneller Ebene wird nicht geleugnet!
Relativ gesehen besitzen die Dinge eine rein erscheinungsmäßige Be-
schaffenheit, und zwar in der Weise, wie sie vom erkennenden Geist
wahrgenommen werden. Das, was hier geleugnet wird ist, daß die Dinge
wirklich so existieren, wie sie unserem gewöhnlichen Geisteszustand
erscheinen. Mit diesen Äußerungen behaupten die Svatantrika-
Madhyamikas, die Extreme der Existenz und der Nicht-Existenz der
Erscheinungen zu vermeiden.
Dazu ein Zitat von Nagarjuna:
»Mit (wahrhafter) Existenz behauptet man Beständigkeit.
Keine (relative) Existenz ist die Sicht des Nihilismus.
Deshalb verweilt der Weise
weder im (wahrhaft) Existenten
noch im (relativ) Nicht-Existenten.«
Das Svatantrika-Madhyamaka widerlegt anhand von logischen Schluß-
folgerungen die wahrhafte Existenz der Dinge: Erscheinungen besitzen
keine wahre Existenz, weil sie durch wechselseitige Abhängigkeit von
Ursachen und Bedingungen auftreten. Wenn das Vorhandensein einer
Erscheinung von etwas anderem abhängig ist, dann entbehrt es eines
inhärenten, unveränderlichen Wesens. Die letztendliche Seinsweise der
Dinge ist das Nichtvorhandensein einer Eigennatur, d.h. die Leerheit,
das absolute Freisein einer Existenz aus sich selbst heraus.
Der Svatantrika-Madhyamika behauptet, daß sowohl die empirische
Person (die sechs Sinneskräfte und die sechs Arten des Primärbewußt-
seins) als auch die empirische Welt (die sechs Sinnesobjekte) relativ
gesehen in Abhängigkeit voneinander auftreten. Vom endgültigen
Standpunkt aus betrachtet sind sie leer von einer eigenen, wahren oder
11
~
--
..
unabhängigen Existenz. Um zur Erkenntnis dieser eigentlichen Natur
der Erscheinungen zu gelangen, nimmt man sich in diesem Meditations-
verlauf Punkt für Punkt jeden der 18 Daseinsbestandteile vor und
versucht zu ergründen, ob die jeweiligen Daseinsbestandteile eine Ei-
gennatur besitzen und damit unabhängig von den anderen Daseinsbe-
standteilen existieren können oder nicht.
Erscheinungen besitzen keine Eigennatur, weil sie weder als etwas
wirklich Einzelnes noch als wirkliche Vielheit bestehen. Wenn die
Daseinselemente eine Eigennatur besitzen würden, dann müßte man sie
jeweils als eine einzelne oder als eine vielheitliche Erscheinung bestim-
men können. Doch wenn bewiesen werden kann, daß sie weder als etwas
Einzelnes noch als etwas Vielheitliches bestehen, dann können sie keine
Eigennatur haben und damit keine wirkliche Existenz aus sich selbst
heraus.
Untersuchen Sie schrittweise anhand der Argumente "abhängiges Ge-
schehen" und "weder eins noch viele" ein jedes der 18 Elemente.
Versuchen Sie festzustellen, ob es sich hierbei um eine abhängige oder
um eine einzelne bzw mannigfache Erscheinung handelt, wie es vorher
an Beispielen wie dem der Hand beschrieben wurde.
Wenn Sie zu einer Gewißheit hierüber vorgedrungen sind, wechseln Sie
von der analytischen Meditation zur stabilisierenden. Lassen Sie den
Geist in seiner eigenen Leerheit und in der Leerheit aller Erscheinungen
verweilen, frei von jeglichem begrifflichen Erfassen wie Sein, Nicht-
Sein und so weiter. Erlauben Sie dem Geist, indiesem unendlich weiten,
offenen Raum zu ruhen. So wie Träume sich auflösen, sobald man sie
als das erkennt, was sie sind, so entschwindet alles, sobald die Medita-
tion frei von begrifflicher Gekünstelheit (skr.: nisprapanca, tib.: spros
brat) verläuft, in die unendliche Ausdehnung der Leerheit.
Integrieren Sie das hieraus gewonnene Verständnis in Ihr Leben. Rich-
102 103 ten Sie Ihre Aufmerksamkeit zwischen den Meditationssitzungen auf
die Erscheinungsweise der Dinge. Der unkritisch wahrnehmende Geist
erlebt sie sowohl als konkret vorhanden als auch als unabhängig von
irgendwelchen Voraussetzungen für ihr Erscheinen. Nur dem analysie-
renden Geist erschließt sich die Seinsweise der Dinge: sie sind leer von
einer Eigennatur. Obwohl sie leer sind, treten sie trotzdem auf, ähnlich
den Erlebnissen in Träumen.
Diese Leerheit macht das Wesen des Dharmakaya (skr., die allen
Erscheinungsformen gemeinsame formlose absolute Wirklichkeit) wie
auch die endgültige Natur aller Wesen aus. Aufgrund dieser naturgemä-
ßen Übereinstimmung besitzen Wesen die Fähigkeit, den erleuchteten
Zustand der Buddhas zu verwirklichen, selbst zu einem Erwachten, zu
einem Vollendeten heranzureifen, versehen mit der Kraft, sich auf
Ewigkeit hin der Aufgabe zu widmen, alle Wesen vom Leiden zu
befreien. Mit diesen Gedanken widmen Sie all das Gute, das durch die
Meditation entstanden ist, der Vielzahl der Wesen, damit sie den voll-
kommenen, erleuchteten Zustand erreichen mögen.

104

u.w
 Viertes Stadium
Methode des Prasangika- Madhyamaka

»Die Sichtweise der Prasangika-Madhyamikas:

Bei der konventionellen Wahrheit
handelt es sich darum, daß (alle Objekte lediglich)
begriffliche Beifügungen des Verstandes sind;
Dinge werden gemäß weltlicher Konventionen ausgedrückt.
(Die absolute Wahrheit)
~
" ist frei von jeglicher begrifflichen Erfindung,
'~ sie liegt jenseits von denken und ausdrücken in Worten.« 17
~a=~~\.
Das Svatantrika-System ist sehr effektiv, um zuerst einmal den Sinn der
-= \'
Leerheit zu erfassen, da es das eigene Anhaften am Wirklichkeitsgehalt

0
"

;; -<{iV der Dinge durchtrennt. Die Svatantrikas sind zwar der Meinung, mit
ihren Unterweisungen zu einem Verständnis beizutragen, das jenseits
der Begriffe liegt, aber vom Gesichtspunkt der Prasangikas aus bewegt
sich die Sichtweise ihres Verständnisses immer noch etwas im begriff-
/'), , lichen Bereich. Die Prasangikas argumentieren folgendermaßen: Indem
" ~ <t',
man die Leerheit durch Beweisführung festlegt, versucht man auf eine

I
t subtile Weise, die "endgültige Natur" mit dem mit Begriffen arbeiten-
I den Verstand zu verstehen. Durch logisches Durchdenken kann aufge-
IJ zeigt werden, wie der begrifflich erfassende Geist stets Fehler begeht.

~
I It
Er kann einzig und allein eine verdrehte, eine letztendlich sich selbst
widersprechende Version der Erfahrung erklären, aber niemals die
Natur der Wirklichkeit selbst. Aus diesem Grund weigern sie sich, auch
von nur irgendeiner Beweisführung Gebrauch zu machen, um die wahre
/..
.J-/ Natur der Erscheinungen nachzuweisen. Sie sagen, daß die Suche nach
/,./
einer Beschreibung oder um einen Begriff, der die endgültige Natur der
Wirklichkeit ausdrückt, irreführend sei, da die endgültige Natur jenseits
des subtilsten Begriffes, wie: "Freisein von Vorstellungen" (skr.: ni-
sprapanca, tib.: spros braT) liege.

Sie sind in ihren Bestrebungen unerschütterlich, nicht das Geringste zu

107 postulieren, sei es positiv oder negativ. Einige argumentieren, daß es
sich hierbei um eine unehrliche Sichtweise handle, da man dem Problem
einfach ausweiche und den Gegnern nicht erlaube, die eigene Perspek-
tive zu widerlegen. Wie dem auch sei, es liegt etwas sehr Tiefgründiges
in dieser Methode. In ihrer systematischen Widerlegung aller begriffli-
chen Versuche, die Natur des Absoluten zu erfassen, gehen sie keinerlei
Kompromisse ein. Die ursprünglichen Prasangikas in Indien und Tibet
haben sogar über das relative Auftreten der Phänomene nichts ausge-
sagt. Ihre innerste Natur betrachteten sie ebenfalls als etwasjenseits der
subtilsten Begriffe von "seiend" oder "nicht-seiend" und so weiter.
Einige unter den späteren Prasangikas, nämlich die der Gelugpa-Schule
in Tibet, haben jedoch eine Auffassung über die Natur der relativen
Erscheinungen. Sie legen mittels Beweisführung fest, daß relative Er-
scheinungen auf eine konventionelle Weise (skr.: vyavahara, tib.: tha
snyad du) vorhanden sind. Von anderen Prasangikas wird stark ange-
zweifelt, ob ein derartiges System überhaupt als Prasangika betrachtet
werden kann. Sowohl Gelugpa- als auch andere Gelehrte haben mit
zahlreichen und kraftvollen Widerlegungen die Perspektive der Gelug-
pas angefochten, und die Debatten dauern bis in die heutige Zeit an,
selbst jetzt noch, wo der Dharma sich im Westen ausbreitet. Zweifellos
werden die Debatten hier ihre Fortsetzung finden. Vielleicht werden
sich westliche Schriftgelehrte auf eine Lösung einigen, an der die
Tibeter gescheitert sind.
In dieser stufenweisen Meditationsfolge über Leerheit werden wir aus-
schließlich die ursprüngliche Prasangika-Perspektive eingehend be-
trachten. Wir werden uns darauf beschränken, alle Sichtweisen zu
widerlegen, aber keinerlei Gegenargumente zu verfechten, um irgend-
eine eigene Sichtweise festzulegen. Das läuft auf eine totale Zerstörung
aller begrifflichen Perspektiven hinaus; es gibt keine andere Möglich-
keit als eine nicht-begriffliche Sichtweise in bezug auf die Natur der
Wirklichkeit. Es ist die Zielsetzung der Prasangikas, den mit Begriffen
arbeitenden Verstand völlig zur Stille zu führen und dem Geist zu
erlauben, in der absoluten Freiheit von allen Begriffen zu verweilen. Die
Leerheit der Prasangikas ist mit der absoluten Freiheit von Begriffen
identisch. Nur in diesem Sinne gilt die absolute Natur der Wirklichkeit
als Leerheit. Weder kann sie vom begrifflichen Verstand als leer noch
als Freiheit von Vorstellungen begründet werden, da es sich dann nicht
mehr um die wahre Leerheit oder wahre Freiheit von Begriffen handelt,
denn auch diese sind nur Konzepte.
Zitat von Shantideva aus dem Text "Bodhicaryavatara":
»Sobald weder dinghafte Erscheinungen
noch keine dinghaften Erscheinungen (ihre Leerheit)
vor dem Geist verbleiben,
gibt es keine andere Alternative mehr.
Somit wird schließlich der Geist,
der (sich auf wahrhaft existierende Objekte) richtet,
versiegen und vollständig zur Stille finden.«
Deshalb sagen die Prasangikas nichts über die endgültige Natur der
Wirklichkeit oder Leerheit aus. Das ist nicht das Ziel ihres Lehrsystems.
Ihre Absicht ist darauf gerichtet, die Bewußtheit von der Begriffe
bildenden Gewohnheit zu befreien und der "endgültigen Natur der
Wirklichkeit" zu erlauben, sich selbst in einer vollkommen nicht-be-
grifflichen Art und Weise zu offenbaren. Es handelt sich hier um ein
ausgesprochen wirksames System, da es dem begrifflichen Verstand
nichts bietet, wonach er greifen könnte. Im Gegensatz zum Lehrsystem
der Svatantrikas, die darin vorbildlich sind, nicht-buddhistische Philo-
sophien zu widerlegen, ist die Prasangika-Schule sehr geschickt darin,
subtile Perspektiven anderer buddhistischer Systeme zu widerlegen. Sie
zeigen auf, daß diese immer noch mit subtilen Begriffen operieren,
solange sie sich darum bemühen, die Natur der Wirklichkeit anhand von
Beweisführung und der Anwendung von Begriffen nachzuweisen, ob-
wohl sie behaupten, sich jenseits der Begriffe zu begeben.
-~.._~~- -
, ' >
TRAUMBEISPIEL
Die Svatantrika-Sichtweise gleicht dem Erkennen, daß Traum-Feuer
oder Traum-Tiger nicht echt sind. Dementsprechend besteht ein subtiles
Konzept von einer wirklichen Leerheit und unwirklichem Feuer oder
Tiger. Es gibt in anderen Worten eine subtile begriffliche Unterteilung
zwischen absoluten und relativen Wahrheiten. Die Perspektive der
Prasangikas stimmt mit dem direkten Erkennen der wahren Natur des
Traum-Feuers oder -Tigers überein, ohne dabei erst den Traum zu
negieren und Leerheit zu erweisen. Sobald der Begriff "wirklich" nicht
vorkommt, taucht die Vorstellung von "unwirklich" ebenfalls nicht auf.
Wenn es kein Konzept "Eigennatur" gibt, dann gibt es auch kein
Konzept "Fehlen einer Eigennatur". Folglich kann der Geist in vollstän-
digem Frieden, frei von auch nur einer geringsten begrifflichen Erfin-
dung, ruhen. Der Traum-Tiger braucht nicht das Konzept der Leerheit,
um eine Wirklichkeit zu leugnen, die er niemals hatte.
Im Vergleich zur Ausübung des Svatantrika ist diese unverkennbar eine
sehr viel weitergreifende Art. Für den ungeübten und unvorbereiteten
Geist ist es nicht möglich, unmittelbar ein nicht-begriffliches Erkennen
der Leerheit zu erlangen. Ganz am Anfang ist die Anwendung der
Svatantrika-Herangehensweise sehr gut, um die Leerheit festzulegen.
Diese durchtrennt die eigene gewöhnliche, begriffliche Art des Den-
kens, die Sein und Nicht-Sein für gegeben hinnimmt. Später muß man
die Prasangika-Herangehensweise nutzen, um den begrifflich arbeiten-
den Geist vollständig einzuschränken. Sie hilft die Tendenz zu tilgen,
daß die relative Wahrheit über die Erscheinungsweise der Dinge von
der absoluten Wahrheit über ihre wirklich seiende Natur zu trennen sei.
Die eigene Leerheitserkenntnis wird solange subtil begrifflich bleiben,
solange man damit fortfährt, die beiden Wahrheiten zu trennen. Sobald
man von der Neigung, die beiden Wahrheiten subtil zu unterscheiden,
losläßt, wird man das Relative als natürlich leer erkennen. Das ähnelt
dem natürlichen Wahrnehmen der Träume, ganz so wie sie sind, frei
von Erfindung oder Verwirrung. Dann wird man begreifen, daß die
relative und absolute Wahrheit nur Bezeichnungen für zwei Aspekte der
einen Wirklichkeit sind.Auch die Benennungen relativ und absolut sind
begriffliche Erzeugnisse. Vom letztendlichen Standpunkt aus gesehen
gibt es solche Unterscheidungen nicht.
Im Traum erscheinen viele Dinge, die leer sind. Wenn nun diese
Traumerscheinungen leer und nicht wirklich sind, wie kann dann ihre
Essenz, die leer ist, wirklich sein? Mit dem Konzept, die endgültige
Natur der Traumerscheinungen sei Leerheit, sieht man ihre Natur nicht
korrekt. Die Bewußtheit muß in der Meditation ruhen, ohne irgendwel-
che Konzepte wie real oder nicht-real, leer oder nicht-leer, seiend oder
nicht-seiend und so fort zu entwickeln.
Solange man diese begriffslose Natur noch nicht entdeckt hat, wird es
einemjedoch unmöglich sein, subtile bejahende und verneinende Sinn-
gehalte zu vermeiden. Das ist der Grund, weshalb es nutzbringend ist,
durch sämtliche Stadien dieser stufenweisen Meditationsfolge über
Leerheit hindurchzugehen. In jedem Stadium wird man lernen, all die
subtilen Begriffe, die sich wiederholte Male in die Meditation schlei-
chen, wahrzunehmen und sich damit vertraut zu machen. Indem man
ihrer gewahr wird, wird man ihre Natur zunehmend deutlicher erkennen,
und der Geist wird schließlich ihrer müde werden.
Genauso, wie Dunkelheit nicht in der Gegenwart von Licht sein kann,
kann Unbewußtheit nicht in der Anwesenheit einer Bewußtheit, die frei [;
von Begriffen ruht, fortbestehen. Anfänglich vermag der Geist in dieser
Weise nur für kurze Momente zu verweilen, doch indem man sich
stufenweise der Bedeutung und Wichtigkeit dieser Augenblicke bewußt
wird, werden sie gefördert, und während die Neigung zum Begriffebil-
den abnimmt, wächst die begriffslose Bewußtheit stärker heran, wie die
110 Sonne, die hinter einer Wolkenbank hervortritt.

UNTERSUCHUNGSMETHODEN
Chandrakirti (8.Jh.), Buddhapalita (5. Jh.) und Shantideva (7.18.Jh.)
waren Vertreter des Prasangika-Madhyamaka. Chandrakirti war ein
berühmter Verfechter des Prasangika-Lehrsystems, und er berief sich
häufig auf Argumente, die aufzeigen, daß Erscheinungen nicht entste-
hen. Wenn man beweisen kann, daß sie nicht entstehen, dann steht es
außer Frage, daß sie auch nicht irgendwo verweilen oder vergehen und
deshalb auch keine Eigennatur besitzen können. Shantarakshita (8.
Jh.)18,ein Svatantrika, argumentiert andererseits in seinem Werk, daß
es eine Leichtigkeit ist aufzuzeigen, daß Erscheinungen weder entste-
hen, verweilen noch vergehen, sobald man nachweisen kann, daß Dinge
keine Wesenhaftigkeit besitzen.
Chandrakirti benutzte das Beweismittel, daß innere und äußere Dinge
nicht wirklich aus sich selbst heraus entstehen, nicht aus etwas anderem
als sie selbst, nicht aus diesen beiden und nicht aus keinem der beiden
erstgenannten Gründe, d.h. die Erscheinungen sind bar einer Ursache.
Dieser Beweis zeigt, daß es nichts gibt, das wirklich entsteht, da er alle
vier vorhandenen Möglichkeiten umfaßt.
Damit etwas hervorgerufen werden kann, muß es zunächst einmal
abwesend sein. Die Samkhyas 19 waren der Meinung, daß Dinge aus sich
selbst heraus entstehen. Chandrakirti widerlegte das: wenn etwas exi-
stiert, dann braucht es nicht zu entstehen. Im Entstehen einer Sache, die
schon vorhanden ist, liegt kein Sinn.
Die buddhistischen Hinayana-Schulen der Vaibhasikas und Sautranti-
kas waren der Meinung, daß Dinge aus etwas entstehen, das etwas
anderes als sie selbst ist, in anderen Worten: ein Augenblick bewirkt
den nächsten. Chandrakirti gab hierzu als Gegenargument an, daß es
keine Verbindung zwischen einem Moment und dem darauffolgenden
gibt. Ein Moment entsteht genau in dem Augenblick, in dem der
vorhergegangene erloschen ist. Etwas, das in keiner Verbindung mit
-.....
einer anderen Sache steht, kann schwerlich dessen Ursache genannt
werden; ansonsten könnte man behaupten, daß die Dunkelheit die
Ursache für Licht oder das Licht die Ursache für Finsternis sei, nur weil
das eine auf das andere folgt.
Da nun das Entstehen der Dinge aus sich selbst heraus und ihr Entstehen
durch etwas anderes widerlegt ist, mag man das Entstehen der Din~e
aus beiden genanntenUrsachen zusammenbegründen.Die Jains 0
dachten in dieser Weise. Chandrakirti argumentierte, daß dieser Stand-
punkt die Fehler beider vorhergehender Behauptungen trägt.
Vielleicht möchte man argumentieren, daß die Dinge aus nichts heraus
entstehen? Diese Stellungnahme würde dem Glauben derjenigen glei-
chen, die jegliche Ursache- und Wirkungverkettung verneinen, ein-
schließlich der Ursache und dem Ergebnis von Karma. In Indien
existierte eine solche Schule. Ihre Vertreternannten sich die Ajivakas21.
Chandrakirti widerlegte ihre Sichtweise, indem er behauptete, daß es
keinen Sinn hätte, auch nur irgend etwas zu unternehmen, wenn Dinge
ohne Ursache entstehen würden. Warum sollte beispielsweise ein Bauer
sich damit herumplagen, Getreide anzubauen, wenn Ursachen keine
Wirkungen erzielen? Eine derartige Überzeugung, die darauf anspielt,
daß alles zufällig und chaotisch ist, ist in keiner Weise wissenschaftlich
exakt.
Möglicherweise ist der Film ein guter Vergleich für das Nichtentstehen
der Dinge. Wir sind uns alle darüber im Klaren, daß es sich bei einem
ablaufenden Film, dem wir zuschauen, in Wirklichkeit um eine Serie
von unbeweglichen Fotos handelt, die in einer sehr raschen Folge auf
eine Leinwand projiziert werden. Es sieht ganz so aus, als ob auf der
Leinwand ein Ding das nächste beeinflußt, aber in Wirklichkeit existiert
zwischen ihnen, außer der aufeinanderfolgenden Anordnung, keine
Verbindung; es gibt sogar Spalten zwischen den Bildern. Damit irgend
112 etwas etwas anderes verursachen kann, muß es eine Stelle geben, an der
sie sich berühren, denn wie könnte sonst eines unter dem Einfluß des
anderen stehen? Eine Ursache existiertjedoch niemals zur gleichen Zeit
wie ihre Wirkung. Sobald das Resultat aufgetreten ist, gehört die Ursa-
che der Vergangenheit an. Die Ursache muß ihrer Wirkung vorausge-
hen, ansonsten wäre eine Ursache bedeutungslos. Wenn beide zur
gleichen Zeit entstehen würden, dann könnte es sich weder um Ursache
noch um Wirkung handeln. Innerhalb des Prasangika-Lehrsystems ist
dieses Argument im Detail weiterentwickelt worden und wird ausführ-
lich behandelt. Obwohl wir hier nicht auf die Details eingegangen sind,
haben wir wenigstens die Art von Beweisführung kennengelernt, derer
sie sich bedienen.
Es ist wichtig zu verstehen, daß das, worüber hier diskutiert wird, die
"endgültige Natur" der Dinge ist. Jeder wird selbstverständlich bestäti-
gen, daß - grob gesehen - beispielsweise eine Kerzenflamme durch
Docht und Kerzenwachs, durch Holz und die Flamme eines Streichhol-
zes entsteht usw. Wenn man jedoch das Konzept von Kausalität sehr
genau untersucht, bricht es zusammen, und das ist genau das, woran die
Prasangikas interessiert sind. Wie Kausalität in der Welt arbeitet, ist
jedem ersichtlich, und die Prasangikas erheben nicht den Anspruch,
irgend etwas zu dem hinzuzufügen, was die Welt darüber aussagt.
Zitat von Shantideva aus dem Text "Bodhicaryavatara":
»Die bloße Erscheinung von
Sehen, Hören und Erkennen
wird hier nicht geleugnet.
Es ist die Vorstellung,
die sie als wahrhaft existent ansieht,
die hier berichtigt werden soll,
da sie zur Ursache für Leiden wird.«
Für den Prasangika handelt es sich beim Werden der Dinge um die
relative Erscheinungsweise. 1mAbsoluten gibt es kein Entstehen. Ganz
wie in Träumen: relativ gesehen erwecken die Dinge den Eindruck, als
ob sie entstehen würden, doch das analytische Auge kann kein Entste-
hen entdecken. In der begrifflichen Essenz (der Dinge) gibt es ein
Entstehen; die uneingeschränkt gültige Essenz der Erscheinungen ist
jedoch frei von Entstehen (tib.: rnam rtog gi ngo bo skye ba red. Don
dam pa 'i ngo bo skye ba med pa red). Der Prasangika steht nicht auf
dem Standpunkt, daß das Absolute oder das Relative entsteht oder nicht
entsteht, daß es existiert oder nicht existiert und so fort.
Die Prasangikas sind sehr darauf bedacht zu unterstreichen, daß Dinge
nicht wahrhaft existieren (tib.: bden par grub) und auch nicht entstehen
(tib.: skye ba), aber auch nicht nicht wirklich vorhanden sind (tib.: bden
par ma grub) und nicht nicht entstehen (tib.: skye ba med pa). Derartige
Stellungnahmen sind gleichermaßen unbefriedigend: Wenn wahres
Sein nicht existiert, dann kann auch das Gegenteil, nicht-wahres Sein
nicht bestehen, da diese Behauptung nur im Verhältnis zum "Sein"
irgendeinen Sinn birgt. Wenn es gleichermaßen kein Entstehen gibt,
dann gibt es auch kein Nicht-Entstehen. Hierdurch vergewissern sie
sich, daß alle Begriffe, sowohl bejahende als auch verneinende, negiert
werden und daß nichts an ihrer Stelle behauptet wird. Das Prasangika-
Lehrsystem geht in anderen Wortenjenseits irgendeines verstandesmä-
ßigen Erfassens (tib.: blo'i 'dzin slangs thams cad las 'das pa) der
Dinge.
Zitat von Shantideva aus dem Text "Bodhicaryavatara":
»Da (das Entstehen von) Dinghaftem
nicht wahrhaft existent ist,
ist die Auflösung (von Dinghaftem)
ebenfalls nicht wahrhaft existent.
-
Alle diese Wesen
sind niemals wahrhaft geboren
noch sind sie jemals wahrhaft verschieden.
(Frei von natürlicher Existenz
befinden sie sich im Zustand
des natürlichen Nirvana).«
Es sei übrigens darauf hingewiesen, daß mit der Behauptung, die
Prasangikas nähmen keine Stellungnahme ein oder sie hätten keine
Perspektive, gemeint ist, daß sie keiner Sichtweise oder keinem Stand-
punkt wirklich Glauben schenken oder irgend etwas als ihre absolute
und endgültige Meinung verfechten. Damit ist nicht gesagt, daß Chan-
drakirti beispielsweise nicht behaupten konnte: »Ich bin Chandrakirti
und lebe in Nalanda«. Etwas auszusagen bedeutet nicht gleichzeitig, daß
man es für endgültig wahr hält.
Der Grund, weshalb wir uns hier nicht bei all den detaillierten Argu-
menten, die von Chandrakirti und anderen Kommentatoren angewandt
wurden, aufgehalten haben, liegt darin, daß wir uns mit der Methode
des Meditierenden beschäftigen. Der tibetische Gelehrte Jamgön Kong-
trül (1813-1899) erklärte in seinem Werk "Enzyklopädie des Wissens"
(tib.: shes bya mdzod) im Kapitel über die Meditationsarten shamatha
(skr.,die Stille unabgelenkten Verweilens) und vipashyana (skr., beson-
dere Einsicht), daß der Meditierende nur sehr kurz verstandesmäßig
analysieren sollte, gerade genug, um sich selbst von der Methode
während der Meditation zu überzeugen. Dann sollte er alle Unsicher-
heiten und intellektuellen Erkundigungen beiseite schieben und den
Geist natürlich ruhen lassen, frei von jeder begrifflichen Erfindung.
Selbstverständlich muß man sich, sobald noch Zweifel vorhanden sind,
mehrmals wieder dem Lem- und Reflexionsstadium zuwenden. Sobald
man jedoch wirklich mit dem Meditieren begonnen hat, muß man alle
Zweifel hinter sich lassen und dem Geist erlauben, ohne Künstlichkeit
zu verweilen.
-f..
GRUNDLAGE, WEG UND ERGEBNIS
Die beiden Wahrheiten oder Wirklichkeiten sind die Grundlage für
Svatantrika- wie auch für Prasangika-Madhyamaka. Beim Weg handelt
es sich um die beiden Ansammlungen von spirituellem Verdienst und
begriffslosem Weisheitsgeist (skr.: punya- und jnana-sambhara, tib.:
bsod nams- und yeshe kyi tshogs) und beim Ergebnis um die beiden
Buddha-Körper (skr.: kaya), den Formkörper und den formlosen Kör-
per.
Obwohl dieser Weg "Weg der beiden Ansammlungen" genannt wird,
halten der letzendlichen Analyse weder Ansammlung noch Weg noch
Ergebnis stand. Der Geist ist auf natürliche Weise von verstandesmäßi-
gen Auslegungen frei. Es gibt nichts, das zu addieren oder zu beseitigen
wäre. Das ist die Leerheit, die keinerlei Negationen anstrebt und frei
von irgendeiner Vorstellung über die Leerheit selbst ist. Der Geist ruht
ungekünstelt in seinem natürlichen Zustand, frei von Erfindung.
Mit dem Ergebnis sind die beiden Körper des Buddha gemeint. Der
Daseinskreislauf ist von rein begrifflicher Beschaffenheit (skr.:prapan-
ca, tib.: mam rtog spros pa), und der transzendierte Zustand ist frei von
begrifflicher Erfindung (skr.: nisprapanca, tib.: spros braT).Obwohl der
Dharmakaya das Erlöschen jeglicher begrifflichen Konsistenz ist, ma-
chen die Bodhisattvas auf dem Weg zum Zustand eines Buddhas von
Mitgefühl motivierte Gelübde und Wunschgebete für das Wohlergehen
der Wesen. Durch die Kraft ihres Mitgefühls, der Ergebnisse ihrer in
der Vergangenheit geleisteten Gelübde und durch das reine Karma der
Wesen besitzen sie, wenn sie den Zustand des Buddhas erreicht haben,
die Fähigkeit, Forrnkörper (skr.: rupakaya, tib.: gzugs sku) zu manife-
stieren. Der Essenz dieser Formkörper ermangelt jegliche begriffliche
Beschaffenheit, jedoch machen die Begriffe der Wesen es ihnen mög-
lich, in ihrem Gesichtsfeld aufzutreten. Sie offenbaren sich den Wesen,
116 117 die ein geläutertes Sehvermögen haben, doch damit ist nicht gesagt, daß
sie der absolute Buddha sind (in anderen Worten: der formlose Dhar-
makaya).
MEDITATIONSVERLAUF
Nehmen Sie Zuflucht und entfalten Sie die Bodhicitta-Motivation.
Wenden Sie die zuvor erklärten Untersuchungsmethoden an und stellen
Sie analytisch fest, daß im Absoluten alle Erscheinungen frei von
Entstehen sind. Innere und äußere Phänomene entstehen weder wirklich
aus sich selbst noch aus etwas anderem als sie selbst, weder aus diesen
beiden erstgenannten Gründen noch aus keinem von diesen beiden.
Reflektieren Sie über die nicht-begriffliche Herangehensweise an die
endgültige Natur der Wirklichkeit, so wie sie in diesem Kapitel erklärt
worden ist, wobei Sie keinen Versuch machen sollten, das Erkennen der
Leerheit durch irgendwelche Konzepte der Affirmation oder Negation
zustande zu bringen.
Während der Meditationssitzungen des Prasangikas läßt man den eige-
nen Geist frei von begrifflicher Anstrengung in den beiden nicht zu
trennenden Wirklichkeiten zur Ruhe kommen. Man hängt den Begriffen
gut, schlecht, froh und so weiter nicht nach. Selbst Zeit ist bedeutungs-
los. Es gibt einige Leute, die der Zeitdauer sehr verhaftet sind und
denken, daß es von großer Wichtigkeit sei, wie lange sie meditieren und
dergleichen. Das kann zu einem großen Hindernis für die Verwirkli-
chung des nicht-erdachten Zustandes werden. ~it entsteht nicht. Es ist
begriffslose Weisheit, die sich durch diese Art zu meditieren ansammelt.
Für die stabilisierende Meditation sollte der Geist sehr entspannt sein.
Lassen Sie den Geist unermeßlich weit ausgedehnt, ähnlich klarem und
leerem offenem Raum, ruhen. Für diese Bewußtheit, die frei von be-
grifflichem Erfassen ruht, wird das Beispiel von Wasser, das in Wasser
gegossen wird, angeführt.
Immer dann, wenn der Geist von anstrengendem Studium oder ähnli-
chen Tätigkeiten verkrampft ist, sollte man ihn auf ungezwungene
Weise, ohne Manipulation, in der natürlichen, nicht-erfundenen Leer-
heit des Geistes verweilen lassen. Das ist das Mittel, um den Geist zu
entspannen. Wenn Sie den nicht-erfundenenZustand korrekt verstanden
haben, dann werden Sie erleben, daß sich jede Verkrampfung und
emotionale Störung löst, wie Ozeanwogen, die von sich aus zur Stille
finden. Als Gegenmittel zu starken Gefühlsausbrüchen wie Verärge-
rung, Begierde oder Eifersucht genügt es, den Geist ruhen zu lassen, frei
von Erfindung und ohne irgend etwas bewirken zu wollen. Die Emotio-
nen werden sich einfach von alleine beruhigen. In Leidsituationen
verfährt man auf die gleiche Weise: Sobald man in der Essenz des
Geistes ohne Erfindung ruht, wandelt sich die Empfindung von Leiden
zu Weite und zu Frieden.
Es ist wichtig zu beachten, daß man den Geist auch dann so verweilen
lassen soll, wenn er froh ist. Ansonsten wird man den Gleichmut zum
Zeitpunkt des Wandels verlieren, wenn das Glück dem Ende naht.
Zwischen den Sitzungen muß man jedoch mit dem eigenen täglichen
Leben fertig werden. Hier können wir beobachten, wie Ursache und
Wirkung ständig operieren. Vom endgültigen Standpunkt aus gesehen
entstehen sie nicht, doch sie erwecken im begrifflich erfassenden Geist
den Eindruck, als ob sie es tun würden. Es ist wichtig, das zu respektie-
ren und die Ebenen der Unterweisungen nicht durcheinander zu bringen.
Zwischen den Sitzungen gibt es gute und schlechte, geschickte und
ungeschickte Handlungen, die jeweils zu Freude und zu Leid führen.
Deshalb ist es sehr wesentlich, diese Zeit damit auszufüllen, nützliche
Handlungen auszuführen, wie den "Drei Juwelen" (Buddha, Dharma,
Sangha) zu Diensten zu sein, Hilfe dort zu gewähren, wo sie nötig ist
und so fort. Das wird als die Ansammlung des Guten für das Wohler-
118 119 gehen aller Wesen bezeichnet.
 -...

Fünftes Stadium:
Methode des Madhyamaka Shentong

»Die Sichtweise des Madhyamaka Shentong:

Die konventionelle Wahrheit

~
bezieht sich auf begriffliche Beifügungen
und auf abhängige Phänomene.
Die absolute Wahrheit
bezieht sich auf das vollständig Existente,

\
(in anderen Worten) auf
das selbst-erkennende Buddhajnana.«22
Wie im vorhergehenden Abschnitt erwähnt, kritisieren zahlreiche Mei-
ster des Shentong, daß die Prasangika-Madhyamikas für sich in An-
.~ spruch nehmen, keine Sichtweise aufzustellen. Vom Standpunkt dieser

, Meister her gesehen gehen die Prasangikas lediglich den Folgen der
Widerlegung einer eigenen Perspektive aus dem Wege, indem sie die
Sichtweise aller anderen als falsch nachweisen und für sich selbst
behaupten, eine solche nicht zu haben.
Vom Gesichtspunkt des Shentong aus betrachtet liegt der Fehler sowohl
des Svatantrika- als auch des Prasangika-Madhyamaka darin, daß sie
keine Unterscheidung zwischen den drei verschiedenen Seinsweisen,
den drei unterschiedlichen Formen der Leerheit und den drei verschie-
denen Formen von Wesenlosigkeit machen, die mit den drei Kennzei-
chen einer Erscheinung korrespondieren (wie wir sie im Chittamatra
kennengelemt haben: dem Kennzeichen der Beifügung, des abhängigen
und des vollständig Existenten). Einige Meister des Shentong legen dar,
daß das Madhyamaka Rangtong nur die Leerheit der begrifflichen
Beifügung lehrt. Diese Leerheit ist die erste Art der Leerheit, die nur
mit der ersten der drei genannten Kennzeichen einer Erscheinung über-
einstimmt. Diese Leerheit bedeutet reine Nicht-Existenz. Sie argumen-
tieren: Wenn diese Art der Leerheit als die absolute Wirklichkeit gelten
soll, oder anders formuliert, wenn das völlige Fehlen begrifflicher
Erfindung die absolute Wirklichkeit ausmachen würde, dann wäre sie
 ein bloßes Nichts, nur leerer Raum. Wie kann völliges Nichts die
Manifestationen des Daseinskreislaufesund des transzendentenZustan-
des erklären? Sie treten lebendigjeweils als unreine oder reine Erschei-
nungen auf. Die bloße Leerheit gibt hierfür keine ausreichende
Begründung. Es muß ein Element vorhanden sein, das im gewissen Sinn
leuchtend, erhellend und wissend ist.
Da das Shentong wie das Chittamatra zwischen den drei Kennzeichen
einer Erscheinung unterscheidet und weil es die wahre Existenz eines
leuchtenden, wissenden Aspektes des Geistes hervorhebt, haben zahl-
reiche Meister des Rangtong das Shentong mit dem Chittamatra ver-
wechselt.
Es bestehtjedoch ein bedeutsamer Unterschied zwischen der Lehrmei-
nung des Chittamatra und der des Madhyamaka Shentong. Als erstes
sei angeführt, daß das Shentong die letztliche Existenz eines einzelnen
Moments des Bewußtheitsstroms der wahren Natur des Geistes, der sich
ausschließlich als lichte Klarheit erlebt, nicht akzeptiert. Sie haben die
Sichtweise des Madhyamaka und wenden Argumente an wie: ein Be-
wußtseinsmoment existiert »weder als einer noch als viele«. In der
Sichtweise des Shentong wird die Essenz der All-Basis gleichzeitig als
Weite und Bewußtheit bestimmt; sie ist nicht unbewußt, sondern be-
wußt, nicht wahrhaft existent, sondern leer, ihre wahre Natur ist untrenn-
bar Leerheit und Bewußtheit. Sie betr»chten sich selbst als die "Großen
Madhyamikas", da in ihr Lehrsystem nicht nur die Anerkennung des
Freiseins von jeglicher begrifflichen Erfindung eingeht, sondern auch
das Verständnis des ursprünglichen Weisheitsgeistes (Buddhajnana),
der völlig frei vonjeglicher begrifflichen Erfindung ist. Dieser nicht mit
Begriffen operierende Weisheitsgeist wird nicht als ein Objekt des
begrifflichen Denkprozesses angesehen, und darum wird er auch von
der Beweisführung der Madhyamikas nicht negiert. Deshalb kann man
sagen, daß es sich hier um das Einzige handelt, was absolute und wahre
Existenz besitzt.
Es ist wichtig, den Sinn dieser wahren Existenz zu begreifen; begrifflich
kann sie nicht erfaßt werden! Wenn es sich bei ihr auch nur um das
subtilste Objekt eines begrifflichen Vorganges handeln würde, dann
würde sie von der Beweisführung des Prasangika widerlegt. Der nicht-
begriffliche Weisheitsgeist gilt nicht als etwas, das sich die höchste
Erkenntnisfähigkeit (skr.: prajna, tib.: sherab) als ihr Objekt nehmen
könnte. Alle Erscheinungen, die ein Objekt des Geistes sein können, wie
rein und geläutert sie auch sein mögen, entstehen abhängig und haben
keine wahre Existenz.
Was ist nun dieser ursprüngliche, begriffslose Weisheitsgeist? Es han-
delt sich hier um etwas, was man durch andere Mittel als durch den
begrifflichen Denkprozeß versteht. Durch eine direkte Verfahrensweise
erlebt man ihn so, wie er ist, und jede begriffliche Erfindung verdeckt
ihn. Die gesamten Lehren des Mahamudra (skr., "Großes Siegel"), des
Maha-Ati (skr., "Große Vervollkommnung") und des gesamten Tantra
(skr., "Kontinuum") handeln von diesem begriffslosen Weisheitsgeist
und den Mitteln, ihn zu verwirklichen. Für die Verwirklichung ist
unbedingt ein Meditationsmeister erforderlich. Seine Verwirklichung,
die Hingabe und das Vertrauen des Übenden und die Offenheit seines
Geistes müssen sich derartig begegnen, daß der Schüler den begriffslo-
sen Weisheitsgeist direkt erfahren kann. Von da an macht er von dieser
Erfahrung, die zur Grundlage seiner Übung wird, Gebrauch; er nährt sie
und läßt sie wachsen, bis sie den Zustand von Klarheit und Stabilität
erreicht hat, und nur dann kann sich das endgültige, vollständige und
vollkommene geistige Erwachen ereignen.
Aus der Sicht des Shentong mißinterpretieren die Chittarilatrins das
Absolute, indem sie die Erfahrung einer sich selbst erkennenden, selbst-
erhellenden Bewußtheit als ein Primärbewußtseinsmoment ansehen
(vijnana). Das Shentong sagt aus, daß es zwar wahr ist, daß man die
klare Helligkeit und die bewußte Qualität des Geistes dann erlebt, wenn
122 123 der Geist frei von begrifflicher Erfindung in der Leerheit ruht (was alle
Vertreter des Mahayana behaupten), aber es handelt sich dabei nicht um
ein Primärbewußtseinsmoment. Vijnana bedeutet geteilte Wahrneh-
mung, und zwar geteilt in einen sehenden und einen gesehenen Aspekt.
Das Shentong nimmt es als gegeben hin, daß ein Geist, der durch
Vorstellungen von Zeit und Raum gebunden ist, in gewissem Sinn die
Vorstellung von Momenten, die von Dauer sind, und Atomen, die sich
im Raum ausdehnen, in Betracht zieht. Damit sich ein Erkennungsmo-
ment ereignen kann, scheint es stets so zu sein, als ob ein erkennender
und ein erkannter Gewahrseinsaspekt entstehen müssen, selbst wenn
man stillschweigend voraussetzt, daß sie keine endgültige oder wirkli-
che Existenz besitzen.
Das Shentong sieht das Konzept von einem erfassenden Gewahrseins-
strom, der aus winzigen Augenblicken mit erkennenden und erkannten
Aspekten besteht, als ein Mißverständnis in bezug auf das wirkliche
Sein an. Es handelt sich um eine falsche oder täuschende Wirklichkeit
oder Wahrheit. Der Begriff "relative Wirklichkeit", den wir in diesem
Text benutzt haben, ist eigentlich die Übersetzung des Sanskrit-Wortes
samvrti, welches "verdeckt" oder "verborgen" bedeutet und eigentlich
mit "Verbergung" übersetzt werden könnte. Der tibetische Begriff hier-
für ist kun rdzob, "verkleidet" oder "aufgebläht" in dem Sinne, einer
Erscheinung ein falsches Aussehen zu verleihen, wie vergleichsweise
jemand, der sich einer Pferdehaut bedient, um den Eindruck eines
lebenden Pferdes zu erwecken. In gewissem Sinn handelt es sich hier
nicht im geringsten um Wirklichkeit oder Wahrheit, sondern lediglich
um eine scheinbare Wirklichkeit. Sie ist ausschließlich in einer gewis-
sen Hinsicht wahr, und zwar in der, wie die Dinge den gewöhnlichen
Wesen zu sein scheinen. Vom endgültigen Standpunkt aus gesehen sind
sie nicht im geringsten wahr.
Aus der Shentong-Perspektive ist der lichtvolle, sich seiner selbst be-
wußte, in der Meditation erlebte Geist, wenn er völlig frei von Begriffen
ruht, die "absolute Wirklichkeit" und nicht ein Primärbewußtseinsmo-
ment. Aus der Shentong-Sicht handelt es sich beim Primärbewußtseins-
moment stets um "Verbergung", und nichts anderes wird von der
höchsten Erkenntnisfähigkeit, die die "absolute Wirklichkeit" schaut,
vorgefunden. Sobald der lichtvolle, sich seiner selbst bewußte, begriffs-
lose Geist, der sogenannte Weisheitsgeist, von der höchsten Erkenntnis-
fähigkeit verstanden wird, gibt es im Angesicht dieses Verständnisses
keinen sehenden und gesehenen Aspekt mehr. Das wird "dieTranszen-
denz der höchsten Erkenntnis" (skr.: prajna-paramita) genannt. Sie ist
nichts anderes als der begriffslose Weisheitsgeist selbst. Man nennt ihn
auch den "nicht-dualistischen Weisheitsgeist", das "klare Licht" (skr.:
prabhasvara), die "Natur des Geistes" und "dhatu" (skr., räumliche
Ausdehnung oder Element). An anderer Stelle wird er "untrennbar
Dhatu und Bewußtheit" genannt, "untrennbar Klarheit und Leerheit",
"untrennbar Wonne und Leerheit". Er wird auch als "dharmata" (skr.,
wahre Natur) und als "tathagata-garbha" (skr., Essenz des Buddha)
bezeichnet.
Das Shentong stellt die Behauptung auf, daß das Erleben der vollstän-
digen Freiheit von begrifflicher Erfindung auch mit der Erfahrung der
Klaren-Lieht-Natur des Geistes übereinstimmen muß. Es ist der An-
sicht, daß ein Prasangika, der das verneint, immer noch einige subtile
Konzepte haben muß, die diese Wirklichkeit verdecken oder negieren,
mit anderen Worten: er hat die vollständige Freiheit von begrifflicher
Erfindung noch nicht richtig verstanden. Das kann nur passieren, wenn
der Meditierende über einen großen Zeitraum Illusionen durchtrennt
und die Leerheit als eine Negation betrachtet hat. Das kann zu einer
derartig starken Gewohnheit werden, daß der Meditierende selbst dann
noch automatisch seinen Geist hinwendet und subtil negiert, wenn die
Erfahrung der "absoluten-Wirklichkeit",die Klare-Lieht-Natur des Gei-
stes, wie die hinter Wolken auftauchende Sonne durchzubrechen be-
124 ginnt. Sobald wirklich keine begriffliche Erfindung mehr vorhanden ist,
so argumentiert das Shentong, würde die Klare-Lieht-Natur so klar und
unverkennbar strahlen, daß es unmöglich wäre, sie zu leugnen.
Die Tatsache, daß die Klare-Lieht-Natur des Geistes von den Rangtong-
Madhyamikas bestritten wird, verweist auf die Bedeutsamkeit des "drit-
ten Rades der Lehre". Es heißt, Buddha habe das "Rad der Lehre" (skr.:
dlwrmachakra) dreimal gedreht. Damit ist das Erteilen von drei größe-
ren Lehr-Zyklen gemeint. Der erste korrespondiert mit der Leerheits-
meditation des Shravaka-Stadiums, der zweite mit der des Madhyamaka
Rangtong und der dritte mit dem Madhyamaka Shentong. Jede Lehrstu-
fe berichtigt die Mängel der vorhergehenden. In den Augen des Shen-
tong behebt das dritte Rad der Lehre die Fehler des zweiten, des
Madhyamaka Rangtong.
Das dritte Rad der Lehre wird im Detail unter anderem in den "Tatlw-
gata-Garblw-Sutras" erklärt, und diese wiederum sind in dem "Maha-
yana-Vttara- Tantra-Shastra" kommentiert; dieses Shastra wird in der
tibetischen Tradition Maitreya zugeordnet. Hierin heißt es, daß das
Tathagata-Garbha alle Wesen durchdringt und daß die Natur des Geistes
das klare Licht ist. Das sind zwei Möglichkeiten, sich über die gleiche
Sache zu äußern. Die klassischen Beispiele hierfür sind Butter in Milch,
Gold im Golderz und Sesamöl im Sesamsamen. Butter, Gold und
Sesamöl durchdringen Milch, Erz und Sesam in der Weise, daß, sobald
diese bearbeitet werden, Butter, Gold und Öl hervortreten.
Wesen durchlaufen ebenfalls einen Läuterungsprozeß, aus dem die
gereinigte Buddha-Natur zum Vorschein kommt.
Wenn die wahre Natur (skr.: dlwrmata, tib.: chos nyid) der Wesen nicht
Tathagata-Garbha wäre, könnten sie niemals den Buddha-Zustand er-
reichen, genauso wie ein Gestein, das kein Gold enthält, niemals Gold
hervorbringen kann, wie sehr man es auch reinigen würde.
ABSICHT HINTER DER UNTERWEISUNG DES
TATHAGA TA-GARBHA
Mit der Unterweisung des Tathagata-Garbha ist beabsichtigt, dem Me-
ditierenden die Zuversicht zu verleihen, daß er bereits über die Buddha-
Natur verfügt. Es ist sehr schwierig, ohne dieses Vertrauen dahin zu
gelangen, daß der Geist frei von aller begrifflichen Erfindung vollkom-
men ruht, denn es ist stets die subtile Tendenz vorhanden, etwas besei-
tigen oder erreichen zu wollen.
Im Text "Ratnagotraviblwga" werden fünf Gründe genannt, warum
Tathagata-Garbha gelehrt wird. Erstens soll es diejenigen ermutigen,
die sich sonst so sehr geringschätzen würden, daß sie nicht einmal
versuchen würden, Bodhicitta zu entwickeln und Buddhaschaft zu
erlangen. Zweitens macht die Kenntnis über Tatagatha-Garbha diejeni-
gen demütig, die Bodhicitta entwickelt haben und die sich deshalb
innerlich anderen gegenüber, die es noch nicht erweckt haben, überle-
gen fühlen. Drittens berichtigt es den Fehler, die Unreinheiten, die als
nicht wirklich gelten, für die wahre Natur der Wesen zu halten. Viertens
beseitigt es den Irrtum, die Klare-Lieht-Natur, die wirklich existiert, als
unwahr zu betrachten. Und fünftens werden mit dieser Kenntnis alle
Hindernisse für das Entstehen von echtem Mitempfinden überwunden,
das keinen Unterschied zwischen sich selbst und anderen sieht, indem
aufgezeigt wird, daß die Natur aller Wesen essentiell gleich der Natur
des Buddha ist.
GRUNDLAGE, WEG UND ERGEBNIS
Da die Buddha-Natur von Anbeginn vorhanden ist, ist sie sowohl zur
Zeit des Grundes, des Weges als auch im Endergebnis gegenwärtig. Der
einzige Unterschied zwischen diesen drei Stufen liegt darin, daß es sich
bei der Grundlage um die Zeit handelt, zu der die Buddha-Natur
vollständig von Verunreinigungen verdeckt ist, beim Weg um die Phase,
in der sie teilweise einen Läuterungsprozeß durchläuft, und beim Ergeb-
nis um die Zeit, zu der sie vollständig gereinigt ist.
LEHRE DES RATNAGOTRA-VIBHAGA
Dieser Text verweist auf drei wesentliche Punkte innerhalb der Lehre
des Mahayana-Buddhismus, die außer Frage stellen, daß alle empfin-
denden Wesen Tathagata-Garbha besitzen. Er behandelt in zehn The-
menbereichen die Lehre über Tathagata-Garbha, und es wird anhand
von neun Beispielen aus dem Tathagata-Garbha-Sutra illustriert, wie
die Schleier beseitigt werden müssen, selbst wenn das Tathagata-Garb-
ha dabei unverändert verweilt.
Er lehrt drei Stadien, das unreine, teilweise reine und vollständig reine,
die jeweils mit gewöhnlichen Wesen, Bodhisattvas und Buddhas über-
einstimmen. Diese drei Stadien korrespondieren auch mit dem
Tathagata-Garbha zur Zeit der Grundlage, des Weges und des Ender-
gebnisses.
Ganz am Anfang wird sich ein gewöhnliches Wesen der Klaren-Licht-
Natur seines Geistes niemals gewahr werden, da sein Geist von groben
wie auch von subtilen Schleiern verdeckt ist. Das ist das Tatagatha-
Garbha zur Zeit der Grundlage, das dem immer noch im Erz ruhenden
Gold gleicht.
Sobald der Bodhisattva jedoch die wahre Natur des Geistes erkannt hat,
werden sich die groben Schleier auflösen. Von da an macht er von
seinem Verständnis, das die Essenz seines Weges ausmacht, Gebrauch;
er läutert die Schleier genauso wie man Gold reinigt, sobald es einmal
vom Erz abgesondert ist.
Bei der endgültigen Verwirklichung handelt es sich um das Tatagatha-
Garbha zur Zeit der Frucht; sie gleicht dem vollkommen reinen Gold,
das alle Qualitäten von echtem Gold trägt. Das resultierende Tatagatha-
Garbha offenbart alle Qualitäten eines vollkommenen erleuchteten
Buddhas.
In der Zeile 1.154 des Textes "Ratnagotravibhaga" steht, daß das
Element (hiermit ist das Tatagatha-Garbha gemeint) leer von Hinzuge-
fügtem (in anderen Worten von den temporär auftretenden Verunreini-
gungen) ist, da diese abtrennbar sind und somit nicht an seiner Essenz
teilhaben. Das Element ist jedoch nicht leer von den Qualitäten eines
Buddha, da diese seiner Essenz innewohnend sind und demnach nicht
abgesondert werden können.
Die Buddha-Qualitäten23 sind die Qualitäten des begriffslosen Weis-
heitsgeistes, der, wenn er geläutert ist, die Bezeichnung "Dharmakaya"
trägt. Solange dieser Weisheitsgeist noch nicht völlig gereinigt ist,
werden sich seine Eigenschaften auch nicht manifestieren können; bis
zu diesem Zeitpunkt wird er Tatagatha-Garbha genannt.
Diese Buddha-Qualitäten sind die Essenz des begriffslosen, nicht dua-
listischen Weisheitsgeistes. Sie können von ihrem wesentlichen Kern
nicht so abgesondert werden, als ob die Essenz des Geistes eine Sache
und seine Eigenschaften eine andere wären. Wenn das jedoch der Fall
wäre, dann wären diese Qualitäten Gegenstand der Beweisführung des
Madhyamaka und könnten als leer von einer Eigennatur aufgezeigt
werden. Denn die Essenz müßte dementsprechend in Abhängigkeit von
den Eigenschaften entstanden sein und die Eigenschaften in Abhängig-
keit von der Essenz. Derartige Qualitäten oder eine derartige Essenz
könnten keine Eigennamr oder wahre Existenz besitzen. Die Buddha-
Eigenschaften sind jedoch nicht Gegenstand solcher Feststellungen. Sie
können vom begrifflichen Verstand nicht erlaßt und vom Wesenskern
des Weisheitsgeistes nicht abgesondert werden (selbst dieser kann vom
begrifflichen Verstand nicht erreicht werden). Die Buddha-Qualitäten
129 sind keine zusammengesetzten oder bedingten Erscheinungen, die ent-
stehen, verweilen und vergehen. Sie gelten als etwas ursprünglich
Vorhandenes.
Die Vertreter des Shentong kritisieren die Sichtweise der anderen
Madhyamikas, die aussagen, daß die Buddha-Qualitäten als Resultat
nützlicher Handlungen, der Gelübde und Verbindungen, die die Bodhi-
sattvas auf dem Weg zur Erleuchtung machen, auftreten. Wenn die
Qualitäten in dieser Weise entstünden, dann wären sie zusammenge-
setzte und vergängliche Phänomene, die nicht jenseits vom Daseins-
kreislauf lägen und von keinem endgültigen Nutzen für die Wesen
wären. Das Shentong läßt die Lehre der Tathagata-Garbha-Sutras, die
die Qualitäten des Buddha als ursprünglich vorhanden postulieren,
gelten. Nichtsdestoweniger sind gute Handlungen, Gelübde und Ver-
bindungen für die Beseitigung der Schleier notwendig.
Die Chittamatrins (wie auch die Rangtong-Madhyamikas, die über die
Natur der Erscheinungen philosophische Ansichten vertreten) stellen
sich die Weisheit des Buddha als einen Strom von Momenten geläuterter
Bewußtheit vor, die die Leerheit oder die begriffslose Natur als ihr
subtiles Objekt haben. Da das Objekt rein ist, weist die Bewußtheit
selbst die Eigenschaften eines reinen Geistes auf, und das wird als
"begriffsloserWeisheitsgeist", als Buddha-jnana, bezeichnet. Sein Ent-
stehen ist automatisch mit den Qualitäten des Buddha assoziiert, und
diese wiederum stammen von den Handlungen eines Bodhisattvas auf
seinem Weg zur Erleuchtung ab, der Weisheit und spirituelle Verdienste
in wachsendem Maße ansammelt. Die Rangtong-Madhyamikas be-
trachten deshalb die Buddha-Qualitäten - ob sie nun diese Sichtweise
ausdrücklich äußern oder nicht - als relative Phänomene, deren Wesens-
kern Leerheit ist.
Wie zuvor schon erwähnt wurde, akzeptiert das Shentong nicht, daß der
begriffslose Weisheitsgeist auf dualistische Art und Weise wissend ist.
Er macht keine Unterteilung in einen wissenden und gewußten Aspekt,
und deshalb hat er kein subtiles Objekt. Er ist kein Strom von Bewußt-
heitsmomenten. Er ist vollständig ungebunden und frei von allen Be-
griffen, inklusive denen der Zeit und des Raumes. Aus diesem Grund
ist er ursprünglich existent, genauso wie seine Qualitäten.
LEHRE DES MAHAYANA-SUTRALAMKARA
Dieser Text ist eine weitere der fünf Abhandlungen, die die tibetische
Tradition Maitreya zuordnet.
Die "Mahayana-Sutralamkara" lehrt die Unterscheidung zwischen
dharmin, dem relativen Geist, und dharmata 24,dem absoluten Geist
klaren Lichtes.
Der relative Geist ist fehlerhaft und verwirrt, während der absolute Geist
frei von Fehlern und Verwirrung ist. Der relative Geist wendet sich nach
außen auf sein Objekt zu und hat einen erfassenden und erfaßten Aspekt.
Er enthält die Verunreinigungen, die es zu beseitigen gilt. Seine Essenz
oder wahre Natur ist der Geist klaren Lichtes.
Der relative Geist ist somit dasjenige, das leer von etwas ist (tib.: slang
gzhi). Er ist leer von einer Eigennatur. Sein wahres Wesen ist die
absolute Klare-Lieht-Natur.
Der Geist klaren Lichtes, der in der "Mahayana-Sutralamkara"behan-
delt wird, stimmt gemäß dem Shentong mit dem Tathagata-Garbha im
Text "Ratnagotravibhaga" überein. Der in diesem Text dargestellte
relative Geist ist mit den Unreinheiten identisch. In diesem Text wird
jedoch nicht ausdrücklich erwähnt, daß die wahre Natur dieser Unrein-
heiten das Tathagata-Garbha ist. Es wird nur gesagt, daß sie leer von
einer Eigennatur sind. Dementsprechend gibt es einen geringfügigen
130 131 Unterschied in der Anlage des Textes, der Sinn ist jedoch der gleiche.
LEHRE DES MADHYANTA-VIBHAGA
Hier handelt es sich um eine weitere Abhandlung von Maitreya. Die
Vertreter des Shentong interpretieren diese Abhandlung als einen Text,
der auf die nachstehende Lehre hinweist, die in der "Sandhinirmocana-
Sutra" deutlich erklärt wird, und zwar die Lehre über:
I. Drei Seinsweisen
11. Drei Arten der Leerheit
III. Drei Arten der Wesenlosigkeit
I. Drei Seinsweisen
Eine begriffliche Beifügung existiert lediglich als eine gedankliche
Schöpfung. Es sind die Objekte, um die das Bilden von Konzepten und
unsere Vorstellungen kreisen. Da beispielsweise ein echter Tiger in
einem Traum nicht vorhanden ist, gilt er lediglich als ein Produkt
unserer Phantasie. Beifügungen, die sich eher auf den Inhalt der Täu-
schung (den Tiger) als auf die Täuschung selbst beziehen, existieren in
anderen Worten ausschließlich in unserer Einbildung als Träger für
Namen und Begriffe. Wir unterhalten uns beispielsweise über verflos-
sene Ereignisse. Diese Begebenheiten existieren nicht im geringsten.
Sie sind einfach der Gegenstand für Namen und Begriffe, die sich zwar
auf Dinge innerhalb unserer eigenen Vorstellung beziehen, aber nicht
wirklich vorhanden sind. Objekte, die sich außerhalb des Geistes und
der Sinne befinden, sind von gleicher Natur. Sie sind wesenlos, aber
dennoch macht man mittels Namen und Begriffen von ihnen Gebrauch.
Abhängige Phänomene bestehen nicht nur - wie zuvor beschrieben - als
etwas Vorgestelltes, sondern eher auf eine irreführende Weise. Die reine
Erscheinung der diversen Formen gewohnheitsmäßiger, latenter Muster
der Wahrnehmung existiert substantiell (tib.: rdzas su Jod pa), noch
bevor diese vom begrifflichen Geist benannt werden. Der Traum-Tiger
zum Beispiel tritt auf und produziert einen Effekt im träumenden Geist,
wie den der Furcht. Der Traum-Tiger kann jedoch nur in Relation zum
wirklichen Tiger, den man sich im Traum als echt vorhanden einbildet,
für substantiell existent erklärt werden. Im uneingeschränkt gültigen
Sinn ist er substantiell nicht vorhanden.
Aus der Perspektive des Shentong ist es nicht ausreichend, lediglich die
wahre Existenz begrifflicher Beifügungen (entsprechend dem Chitta-
matra) zu widerlegen. Das Shentong macht von der Madhyamaka-Be-
weisführung Gebrauch, um die wahre Existenz sowohl abhängiger als
auch beigefügter Erscheinungen zu widerlegen. Das "vollständig Exi-
stente" ist real, da es auf eine begriffslose Art und Weise existiert. Im
Chittamatra heißt es, daß das "vollständig Existente" bloß Leerheit ist,
und zwar im Sinne des Freiseins von einem begrifflichen Ablauf, der
eine Unterscheidung zwischen außen erfaßten Objekten als substantiell
verschieden vom inneren erfassenden Geist trifft. In der Lehrmeinung
des Shentong ist das "vollständig Existente" der begriffslose Weisheits-
geist selbst. Er ist in der Tat leer vom begrifflichen Vorgang, durch den
außen erfaßte Objekte substantiell als andersartig vom inneren erfassen-
den Geist unterschieden werden. Das "vollständig Existente" ist aber
auch leer vom begrifflichen Erfassen des Geistes, der ein geteiltes
Phänomen (skr.: vijnana) sein soll, also ein Strom von separaten Ge-
wahrseinsmomenten mit jeweils einem erfassenden und erfaßten
Aspe~t. Er ist vonjeglichem begrifflichen Ablauf vollkommen frei und
erkennt auf eine Art, die dem Verstand vollständig fremd ist. Sie ist
eigentlich völlig unvorstellbar. Aus diesen Gründen kann sie als wahr-
haft existent postuliert werden.
11.Drei Arten der Leerheit
Existieren diese Erscheinungen. die wir als etwas außerhalb unseres
Gewahrseins erleben und die wir durch unsere Sprache und unser
Denken benennen und begründen? Wenn wir uns mit dieser Frage
132 133 beschäftigen, werden wir erkennen, daß es sich bei ihnen nur um eine
..u.
.."~
Idee handelt und diese Erscheinungen nicht die Beschaffenheit dieser
Idee haben. Insofern können Beifügungen als "leer von äußerer Exi-
stenz" (tib.: phyi rol tu med pa 'i stong nyid) definiert werden. Jede
Kombination von Dingen, die als etwas außen Vorhandenes auftreten,
ist wesenlos. Diese Art der Leerheit der Nicht-Existenz wird auch vom
Madhyamaka Rangtong akzeptiert, doch einige Meister des Madhya-
maka Shentong betrachten die von der Rangtong-Schule gelehrte Leer-
heit nicht als die endgültige, da diese ihrer Ansicht nach nicht über die
"Selbst-leere" Natur der Erscheinungen hinausgeht, in anderen Worten,
daß jede Erscheinung leer eines eigenen, essentiellen Wesens ist (tib.:
rang rang gi ngo bos stong pa).
Abhängige Erscheinungen werden als leer von einer Existenz bezeich-
net. Unter abhängigen Erscheinungen versteht man die auftretendenund
erfaßten diversen Formen innerer, gewohnheitsmäßiger Muster der
Wahrnehmung als auch gleichzeitig den Erfassenden, das Subjekt.
Sobald sich aus der All-Basis, wo Eindrücke vergangener Handlungen
gespeichert sind, die fünf sogenannten "Pforten" sinnlichen Gewahr-
seins als auch das sechste, grundlegende, geistige Gewahrsein nach
außen hin orientieren, manifestieren sich diese von der konditionierten
Wahrnehmung erfaBten,gewohnheitsmäßigen Muster. Das sechste, das
geistige Gewahrsein, mißversteht ein Objekt als etwas, das außerhalb
des Wahrnehmenden vorhanden ist. Diese Arten des Gewahrseins haf-
ten - mit oder ohne Gedanken - am Wesen und an den Merkmalen der
verschiedenen Formen und ergreifen davon Besitz. Diese Tendenz,
Kontrolle über sie auszuführen, verbleibt. Der mit Störfaktoren verblen-
dete Geist haftet gleichermaßen undnimmt die All-Basis als etwas wahr,
das die Merkmale eines "Selbst" trägt; die Anhaftung bleibt bestehen.
Vom Gesichtspunkt des Haftens aus gesehen existieren diese Erschei-
nungen auf eine irreführende Weise; wenn das Phänomen des haftenden
Gewahrseins nicht existierte, dann könnte sich der gesamte Daseins-
kreislaufniemals manifestieren. Doch warum werden relativ vorhande-
ne, abhängige Erscheinungen als leer von einer Existenz bezeichnet?
Wenn dieser abhängige Geist als absolut existent erwiesen würde, dann
wären die Vertreter des Madhyamaka Shentong Chittamatrins.
Madhyamaka Shentong akzeptiert den Geist nicht als absolut, weil er
in Abhängigkeit entsteht und damit leer einer Eigennatur ist. Das
Auftreten abhängiger Phänomene istjedoch nur möglich, weil essentiell
alle Erscheinungen mit der Klaren-Licht-Natur des Geistes identisch
sind, und diese existiert endgültig.
Das "vollständig Existente" ist die letztliche, absolute Leerheit, die den
untrennbaren Aspekt von "bloß lichte Klarheit und Bewußtheit" hat.
Das ist der begriffslose Weisheitsgeist, der weder entsteht, verweilt
noch vergeht. Er ist uranfanglich existent und mit Qualitäten versehen,
wie ein Kristall, der nicht erst gereinigt werden muß, um klar zu sein:
er ist und bleibt makellos. Der begriffslose Weisheitsgeist ist leer in dem
Sinne, frei von sämtlichen Behinderungen zu sein, die vom begrifflichen
Verstand geschaffen werden. Aus diesem Grund findet der begriffliche
Verstand, sobald er versucht, den Weisheitsgeist zu erfassen, nichts vor
und erlebt ihn somit als Leerheit. Dementsprechend erscheint dieser
dem Verstand als leer, doch von seinem eigenen Standpunkt aus be-
trachtet handelt es sich um die Klare-Licht-Natur des Geistes, ein-
schließlich ihrer gesamten Qualitäten.
In. Drei Arten der Wesenlosigkeit
Begriffliche Beifügungen sind wesenlos in dem Sinne, nicht aufgrund
ihrer eigenen Merkmale zu existieren (tib.: mtshan nyid ngo bo nyid med
pa). Kann beispielsweise das begrifflich erfaBte Feuer wirklich als
etwas Wesenhaftes außerhalb der Wahrnehmung mit seinen eigenen
Kennzeichen, heiß und brennend, existieren? Jede Erscheinung, die von
einem Begriff erfaBt wird, existiert nicht kraft ihrer eigenen Kenn-
134 135 zeichen.
Abhängige Phänomene werden als "wesenlos in ihrem Entstehen" (tib.:
skye ba ngo bo nyid med pa) bezeichnet. Besitzt der abhängige, haftende
und karmische Eindrücke sammelnde Geist Wesenhaftigkeit, die ent-
steht? Wenn das Entstehen des abhängigen Geistes als leer, in anderen
Worten als nicht wirklich vorhanden, aufgezeigt werden kann, dann ist
der Geist selbst leer von einer wirklichen Existenz. Madhyamaka Shen-
tong widerlegt die wahre Existenz des abhängigen Geistes, indem es
sich der Madhyamaka-Beweisführung bedient. Ist beispielsweise der
gegenwärtige Augenblick des Gewahrseins aus dem vergangenen ent-
standen oder nicht entstanden? Mittels genauer Untersuchung wird man
herausfinden, daß er nicht aus dem vergangenen Augenblick entstanden
ist, da es keine Verbindung zur Vergangenheit gibt. Es gibt keine
Verbindung zum gerade vergangenen Moment des Gewahrseins, da
dieser Moment erloschen ist.
Dieser gegenwärtige Augenblick des abhängigen Gewahrseins hat wei-
terhin drei Aspekte: Entstehen, Dasein und Zerfall. Wenn eine Zeitein-
heit diese drei Intervalle nicht hätte, dann müßte folglich dieser Moment
von Dauer sein. Wenn der wahrnehmende Geist permanent wäre, dann
müßte die Gesamtheit des Daseins den Aspekt von Dauer haben. Doch
wenn man darin übereinstimmt, daß das Gewahrsein den Aspekt der
Vergänglichkeit hat, dann muß der gegenwärtige Moment der Wahr-
nehmung diese drei Zeitabschnitte haben. Konsequenterweise kann der
verweilende Aspekt eines Augenblicks nicht existieren, wenn sein
Entstehungsmoment nicht existiert, und wenn der verweilende Aspekt
nicht wahrhaft existiert, existiert der versiegende ebenfalls nicht. Es
wird behauptet, der abhängige Geist sei frei von natürlichem oder
wahrem Entstehen, Dasein und Zerfall.
Das "vollständig Existente" ist bar einer Wesenhaftigkeit, und die
Abwesenheit eines Wesens ist das uneingeschränkt Gültige (tib.: don
dam ngo bo nyid med pa). Besteht in der vollständig existierenden
eigentlichen Realität das Haften an Merkmalen von Subjekt und Objekt,
die als zwei separate Entitäten eine Funktion erfüllen, fort? Nein, das
Letztliche ist leer von diesem dualistischen Ablauf. Außer dem Aspekt
reiner Klarheit und Bewußtheit gibt es nichts, das hier existiert, mit
anderen Worten: ihre Existenz ist begriffslos. Die Essenz des begriffs-
losen Weisheitsgeistes kann nicht von dem mit Begriffen operierenden
Verstand erfaßt werden, und damit hat er aus der Perspektive des
Verstandes keine Wesenhaftigkeit; von seinem eigenen Standpunkt aus
gesehen gilt er als die "absolute Wirklichkeit".
BEGRIFFSLOSER WEISHEITS GEIST
Vom Shentong werden die Texte wie "Ratnagotravibhaga", "Maha-
yana-Sutralamkara" und das "Madhyanta-Vibhaga" so interpretiert,
daß diese in verschiedener Ausdrucksweise die wahre Natur des Gei-
stes, den begriffslosen Weisheitsgeist, lehren, und daß dieser die end-
gültige "absolute Wirklichkeit" ist.
Solange hierübernoch Unkenntnis besteht, fungiert die Klare-Licht-Na-
tur als Grundlage für das Auftreten der unreinen, fehlerhaften und
traumartigen Erscheinungen. Der Geist des klaren Lichtes bildet, um es
anders auszudrücken, die Basis für die Manifestationen des Kreislaufs.
Sobald er jedoch verwirklicht ist, wird er zur Basis für die reinen
Erscheinungen, das heißt, für die Buddha-Kayas und für die "reinen
Länder" der Buddhas, für die Mandalas der tantrischen Meditationsgott-
heiten und so weiter.
Der nicht dualistische Weisheitsgeist hat gleichzeitig die Eigenschaft
von Leerheit wie auch von Leuchtkraft. Die Leerheit offenbart seine
begriffslose Natur und sein Leuchten die Kraft, unreine und reine
Erscheinungen zu manifestieren.
Das ist die Sichtweise, die Sutras und Tantras verbindet. Sie wird in den
136 137 Sutras des dritten Rades der Verkündung der Lehre behandelt, und sie

ist die Grundlage für die gesamten tantrischen Übungen. Die Tantras
sollten als spezielle Methoden verstanden werden, um den vollendeten
erwachten Zustand beschleunigt erreichen zu können. Was die Sicht-
weise angeht, so ist sie die gleiche, die auch in diesen Sutras vorgefun-
den wird.
TRAUMBEISPIEL
Der Schwerpunkt des Traumbeispiels in den Erklärungen der anderen
Sichtweisen lag besonders auf der illusionsartigen Natur der Traumer-
fahrungen. Die NebeneinandersteIlung von Traum und Wirklichkeit
geht aus der Shentong-Sicht darüber hinaus, da Träume unmißverständ-
lich von der leuchtenden Qualitätdes Geistes selbstherrühren. Der Geist
kann gute und schlechte Träume erzeugen und kann selbst dann einen
Traum fortsetzen, wenn er sich über sein Träumen bewußt geworden
ist. Träume können sich jederzeit manifestieren, ganz gleich ob der
Geist sich ihrer bewußt oder nicht bewußt ist. Genauso ist die Klare-
Licht-Natur des Geistes die Grundlage sowohl für den Daseinskreislauf,
in dem der Geist sich seiner eigenen Natur nicht bewußt ist, als auch für
den transzendierten Zustand, in dem der Geist sich seiner eigenen Natur
bewußt ist.
Ob der Geist sich seiner eigenen Natur bewußt istodernicht, sein Wesen
wird sich dadurch nicht wandeln. Er ist stets leer von begrifflicher
Beifügung und von abhängigen Erscheinungen. Solange jedoch der
begriffslose, nicht-entstehende Weisheitsgeist unerkannt bleibt, scheint
das abhängige Phänomen, das die Traumbilder darstellt, aufzutreten;
der verwirrte Geist stellt sich eine äußere Welt und einen inneren Geist
vor, die sich gegenseitig beeinflussen. Aus diesem verwirrten Zustand
heraus entstehen Vorstellungen von "Selbst" und "Anderen", von An-
haftung und Abneigung und all die anderen Begriffe und emotionalen
Störungen. Es ist so, als ob man in einem Traum gänzlich verwirrt und
in ihn verwickelt ist. Sobald die bewußte Wahrnehmung zurückkehrt,
..
.--
--
erkennt man die Träume rasch als bloße Manifestationen des Spiels des
Geistes, und ob sie dann unmittelbar darauf aufhören oder nicht, so
stören sie den Geist nicht im geringsten.
UNTERSUCHUNGSMETHODEN
Der Schlüssel zu dieser Meditationsmethode (oder besser Nicht-Medi-
tation) ist denjenigen zugänglich, die die Verwirklichung der Klaren-
Licht-Natur des Geistes erreicht haben. Deshalb gibt es letztendlich
keinen Ersatz für die persönlichen Anweisungen eines verwirklichten
Meisters, der auf der einen Seite durch seine geschickten Mittel und auf
der anderen Seite durch das Vertrauen und die Hingabe des Schülers
dem Verstehen einen Anfang setzt und dieses im Geist des Schülers zur
Reife bringen kann.
Vieles kann jedoch getan werden, um den Geist vorzubereiten, und
genau das ist es, was diese stufenweise Meditationsfolge über Leerheit
beabsichtigt. Indem man sich mit Sorgfalt solange einem jeden Stadium
der Meditationsfolge stufenweise widmet, bis von jeder Verständnis-
stufe eine echte Erfahrung im Geist entstanden ist, wird sich das eigene
Verstehen vertiefen, und die begriffsbildende Tendenz wird ihren harten
Griff um den Geist lockern. Stufenweise wird der Geist entspannter und
offener. Zweifel und Verunsicherungen werden ihre Stärke verlieren
und lösen sich mehr und mehr auf. Der Geist ist auf eine natürliche
Weise wesentlich ruhiger und klarer. Ein derartiger Geist wird eher den
mündlichen Anweisungen des Lehrers auf eine bereitwillige und rich-
tige Weise entgegenkommen.
In seinem Text "Enzyklopädie des Wissens" schreibt Jarngön Kongtrul,
daß die Rangtong-Sicht die Perspektive für die Zeit ist, in der man sich
Gewißheit durch Zuhören, Studieren und durch Nachdenken verschafft.
138 139 Die Shentong-Sichtweise dient den meditativen Übungen.
 MEDITATIONSVERLAUF
Das kann Ihnen jedoch einerlei sein, da sich dieser Versuch auf jeden
Zu dem Zeitpunkt, da man sich der Meditation zuwendet, die von der Fall in die richtige Richtung bewegt. Die Kenntnis der verschiedenen
Klaren-Lieht-Natur des Geistes ausgeht, ist das untersuchende Stadium Meditationswege wird Ihnen behilflich sein, die Stadien des Verstehens
innerhalb der eigenen Übung abgeschlossen. Was noch zu tun bleibt, zu erkennen, denen Sie sich nähern, und das Wissen von den subtilen
ist, den Geist in seinem eigenen Wesen natürlich verweilen zu lassen, Fehlern, die man während der verschiedenen Stadien macht, dient als
Hilfe, diese zu überwinden.
ganz so wie er ist, ohne irgendeine feingeistige Erfindung oder Anstren-
gung. Genauso wie Jamgön Kongtrul in der "Enzyklopädie des Wis-
sens" im Kapitel über die Meditationsarten Shamatha und Vipashyana
schreibt, ist der Versuch, auftretende Gedanken zu stoppen, unnötig; in
diesem geistigen Zustand befreien sie sich einfach von selbst. Sie
gleichen Wellen auf dem Ozean, die allein von sich aus zur Ruhe
kommen werden. Es ist keine Anstrengung erforderlich, um sie zu
besänftigen.

Die Meditation kann, wie auch zuvor, in Sitzungen ausgeführt werden,

die mit der Zuflucht und der Entfaltung von Bodhicitta beginnen und
mit der Widmung für das Wohlergehen aller Wesen enden. Sie kann
aber auch zwischen den Meditationssitzungen fortgesetzt werden. Zeit-
weise sollte man seine Beschäftigung unterbrechen, den Geist in seiner
Klaren-Lieht-Natur ruhen lassen und dann wieder versuchen, diese
Bewußtheit in seine sonstigen Tätigkeiten mit hineinzutragen.
Beginnt man erst damit, gemäß dem Shentong über die Klare-Lieht-Na-
tur des Geistes zu meditieren, ist der eigene Geist im allgemeinen weit
vom Freisein von begrifflicher Anstrengung entfernt. Manchmal gibt
man sich Mühe, die Leerheit der auftretenden Dinge zu sehen, manch-
mal versucht man, die Klare-Lieht-Natur zu schauen, zeitweise spannt
man sich an, um diese beiden als untrennbar zu sehen, ein anderes Mal
bemüht man sich, den begriffslosen Zustand zu erhaschen, ihn intellek-
tuell zu begreifen oder man versucht, ihn zu bestimmen und ihn irgend-
wie zu bewahren. Im anfänglichen Stadium wird die eigene Meditation
demnach nicht vom frühen Stadium des Chittamatra verschieden sein.

Fußnoten
1. The Buddha within, S.K. Hookham, State University of New York
Press
2. Jewel Ornament of Liberation; sGampopa, englische Übersetzung
von Herbert V.Guenther, Verlag Shambala
Juwelenschmuck der geistigen Befreiung; sGampopa, deutsche Über-
setzung von Herbert V. Guenther, Verlag Diederichs, München
3. The Changeless Nature, Mahayana-Uttara-Tantra-Shastra; Maitreya,
englische Übersetzung von Ken und Katia Holmes, Wisdom Publica-
tions
Buddha Nature, Thrangu Rinpoche, Wisdom Publications, (Kommentar
zum obigen Text)
4. Maitreya Nath, Bodhisattva des zehnten Bhumi, der nur noch einer
Existenz bedarf, um den erwachten Zustand, Buddha, zu erreichen. Er
befindet sich noch im "reinen Land" Tushita. Der Überlieferung nach
soll er Asanga (4./5.Jh.) seine Lehre direkt übertragen haben. Die
folgenden fünf Hauptwerke (tib.: byams chos sde 19na)werden Mai-
treya/Asanga zugeschrieben:
- Unterscheidung zwischen Phänomenen und der Natur der Phänome-
ne, Dharma-Dharmata-Vibhanga
- Unterscheidung zwischen dem mittleren Weg und den Extremen,
Madhyanta-Vibhanga
- Juwelenschmuck der Mahayana Sutras, Mahayana-Sutralarnkara-
Karika
- Juwelenschmuck der eindeutigen Verwirklichung, Abhisamaya-
Larnkara
- Die höchste Kontinuität des Mahayana, Mahayana-Uttara-Tantra
5. Zitat aus dem Werk "Enzyklopädie des Wissens" von Jamgön Kong-
trul (tib.: shes bya tun khyab). Die philosophische Schule der Vaibha-
shikas des Hinayana besteht aus 18Unterschulen, die nach und nach aus
den Orden nach Buddha Shakyamunis Tod entstanden sind.
~
Die absolute Wirklichkeit innerhalb dieses Lehrsystems liegt in der
Existenz von teillosen, kleinsten Partikeln oder Atomen, die in grobe
Objekte aggregieren, und in teillosen kleinsten Momenten von Gewahr-
sein. Bei der konventionellen Wirklichkeit handelt es sich um grobe
materielle Entitäten und um die Bewußtseinskontinuität, ganz so wie sie
dem unkritischen Geist erscheinen.
Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche regt dazu an, diese komprimierten
Zitate über die jeweiligen Sichtweisen der philosophischen Schulen als
Stütze zur Meditation zu rezitieren:
Zitat auf tibetisch:
»bcom dang bsal na der 'dsin 'dDrrung dang
mi 'dor rags dgnos shes rgyun tun rdzob ste
cha med don dom bden pa bye smrai lugs«
Phonetisch:
tschom dang sal na der dsin dor rung dang
mi dor rag ngö sche gjün kün zob te
tscha me dön dam den pa tche ma'i lug
6. Zitat aus "Enzyklopädie des Wissens" von Jamgön Kongtrul.
Die zweite philosophische Schule innerhalb des Hinayana, die der
Sautrantikas, besteht aus zwei Lehrmeinungen: "Anhänger der Schrif-
ten" und die der "Beweisführung". Die "Anhänger der Schriften"
beziehen sich hauptsächlich auf Vasabandhus "Enzyklopädie des Wis-
sens"(4./5. Jh., großer Gelehrter und Bruder von Asanga; beide gelten
als die Begründer des Chittamatra). Die "Anhänger der Beweisfüh-
rung" stützen sich hauptsächlich auf Dignagas (5. Jh., großer Logiker
und Erkenntnistheoretiker) und auf Dharmakirtis (7. Jh., bedeutender
Philosoph und Logiker) Abhandlungen über pramana, über "Gültige
Erkenntnis". Im Gegensatz zu den Vaibhashikas zählt ein unmittelbar
und konkret erlebtes Objekt, das ganz eigene Kennzeichen von bei-
spielsweise Farbe und Größe trägt und nur in einem bestimmten Mo-
ment und an einer bestimmten Stelle wahrgenommen wird, zur absolu-

ten Wahrheit. Die reine begriffliche Vorstellung eines Gegenstandes
dagegen zählt lediglich als eine allgemeine, konventionelle Erschei-
nung.
Zitat auf tibetisch:
»don dam don byed nus dang mi nus kyi
rang dang spyi mtshan mdo sde pa yi lugs«.
Phonetisch:
dön dam dön tschä nü dang mi nü kyi
rang dang tchi zen do de pa yi lug
7. Das Gebiet buddhistischer Lehren ist auf verschiedene Weise ange-
ordnet. Es gibt "drei Fahrzeuge" (skr.: tri-yana), zahlreiche philosophi-
sche Schulen und das dreifache, sogenannte "Drehen des Rades der
Lehre" (skr.: dharma-chakra).
Drei Fahrzeuge
Fahrzeug oder Gefährt ist ein Gattungsbegriff für drei allgemeine Arten
buddhistischer Theorie und Ausübung, mit denen der Übende den Weg
zum "vollendeten Erwachen" zurücklegt, und zwar das Fahrzeug der
Hörer (skr.: shravaka-yana), der Einsam-Verwirklichenden (skr.:
pratyeka-buddha-yana) und der altruistisch nach bodhi strebenden We-
sen, bodhisattva-yana. Eine andere klassische Einteilung der Fahrzeuge
ist in Hinayana, Mahayana und Vajrayana, wobei die Fahrzeuge der
Hörer und der Einsam-Verwirklichenden zum Hinayana und das Bod-
hisattvayana zum Fahrzeug des Maha- und Vajrayana zählen. Der
sogenannte "Drei-Yana-Buddhismus" stammt ursprünglich aus Indien
und wird in allen tibetisch-buddhistischen Schulen gelehrt.
Philosophische Schulen
Viele buddhistische Schulen haben ihren Ursprung in Indien und in den
Ländern, in denen sich der Buddhismus verbreitete. Mit jeder Schule
sind besondere Aussagen der Lehre Buddhas verbunden. Das Dia-
~
gramm weiter unten stellt die Beziehung zwischen einigen der philoso-
phischen Hauptschulen, die in Indien entstanden sind, dar.
Dharma-Chakras
Im Rahmen der Mahayana-Literatur ist jedes Sutra, das vom Buddha
gesprochen wurde, einem bestimmten Dharma-Chakra zugeordnet. In
den Sutras wird gelehrt, daß Buddha das Rad der Lehre in drei Zyklen
gedreht hat. Bei der ersten Begebenheit vermittelte er Kenntnis darüber,
daß die Erscheinungen zwar existieren, aber daß keine dieser Erschei-
nungen ein "Selbst" darstellt. Im zweiten Zyklus lehrte er, daß Erschei-
nungen nicht existieren. Sie sind leer. Im dritten erklärte er, daß die
"absolute Wirklichkeit" die Klare-Lieht-Natur des Geistes ist.
Der Vajrayana korrespondiert zwar mit der Sicht des dritten Dharma-
Chakra, basiert aber auf den Tantras und nicht auf der Sutra-Tradition.
Der Vajrayana ist demnach nicht in den drei Dharma-Chakras enthalten.
In "Stufenweise Meditationsfolge über Leerheit" repräsentiert das
Nicht-Selbst-Stadiumdes Shravaka die Hinayana-Sichtweise des ersten
Dharma-Chakra. Das Madhyamaka Rangtong (Svatantrika und Prasan-
gika) repräsentiert die Mahayana-Sichtweise des zweiten Dharma-
Chakra. Das Chittamatra und das Shentong vertreten die Mahayana-
Sichtweise des dritten Dharma-Chakra, wobei die Shentong-Sichtweise
im Vajrayana weiterentwickelt wird. KhenpoTsültrim Gyamtso Rinpo-
ehe unterteilt oft die Lehren Buddhas in vier Kategorien:
I. Die Art und Weise, wie die Dinge zu existieren scheinen: Wiederge-
burt, Karma - Ursache und Effekt, Atome und Wahrnehmungsaugen-
blicke. Das stimmt mit dem Hinayana überein.
11.Die Art und Weise, wie alle Dinge grundlegend Geist sind, in anderen
Worten: es gibt kein Unterscheidungsmerkmal zwischen Geist und
Materie. Das entspricht der Lehrmeinung des Chittamatra.
III. Die Art und Weise, wie die Dinge wirklich sind, in anderen Worten:
sie sind leer von einer wahren Existenz. Das ist die Lehrmeinung der
Sutras des zweiten Dharma-Chakras.

IV. Die Art und Weise, wie die Erscheinungen im Hinblick auf ihre
endgültige Wirklichkeit sind, in anderen Worten: Dinge manifestieren
sich als das Spiel der "Klaren-Lieht-Natur des Geistes". Diese Lehre
findet man in den Sutras des dritten Dharma-Chakras vor, im Shentong
und im Vajrayana.
8. Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche hat bei mehreren öffentlichen
Unterweisungen betont, daß es guter Kenntnis der Skandhas bedarf, um
über sie erfolgreich meditieren zu können. Demjenigen, der über die
fünf Skandhas für einen längeren Zeitraum meditieren möchte, sei
geraten, umfassendere Erklärungen hinzuzuziehen. Die detaillierte Dar-
stellung der Skandhas, einschließlich der 51 Geistesfaktoren, ist äußerst
umfangreich und würde ein ganzes Buch füllen. Ausführliche Erklärun-
gen gab Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche während eines Seminars
über die Skandhas anhand des Textes "Enzyklopädie des Wissens", die
zur Zeit in schriftlicher Form noch nicht erhältlich sind. Dieses Thema
wird in den deutschsprachigen Büchern "Der Dharma" (Kalu Rinpoche;
Kagyü-Dharma-Verlag) und in "Jenseits von Hoffnung und Furcht"
(Tschögyam Trungpa; Octopus-Verlag) als auch in verschiedener
Hinayana-Literatur behandelt.
9. Für den Sanskrit-Begriff vijnana, tibetisch rnam.shes, gibt es noch
keine adäquate Übersetzung. Dieser Begriff ist in diesem Buch mehr-
fach erklärt worden. Geist oder Bewußtsein ist innerhalb der buddhisti-
schen Philosophie ein vielfaches Phänomen, dazu dualistisch und
momentan. Im Englischen ist man zu Wortneuschöpfungen wie "main
minds" oder "consciousnesses" übergegangen, die jedoch alle noch
unbefriedigend sind.
10. Die 51 Geistesfaktoren werden in dem Buch "The mind and it' s
function" (Geshe Rabten; Editions Rabten Choeling) und in "Under-
standing the mind" (Geshe Kelsang Gyatso; Tharpa Publications) de-
tailliert erklärt.
---,
11. Es gibt 10 Bhumis (skr.: bhumi, wörtlich: Land, tib.: sa, wörtlich:
Erde, Boden, Grund), die sich in einem Arya-Bodhisattva bis zur
Erlangung der Buddhaschaft stufenweise manifestieren. Bis zum Errei-
chen des ersten Bhumi, der ein enormer Durchbruch in der geistigen
Verwirklichung ist, kann es mehrere Leben dauern. Jeder "Grund"
entspricht den transzendenten Qualitäten und Fähigkeiten, die sich
etappenweise manifestieren, ähnlich einem fruchtbaren Boden, aus dem
sich nach und nach das Potential der in ihm befindlichen Samen mani-
festiert.
12.Entsprechend Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoches Empfehlungen
kann die stufenweise Meditation über Leerheit als "ngöndro", als vor-
bereitende Übung für Mahamudra, angewandt werden. Man konzen-
triert sich einführend für die Dauer von einem Monat auf jeweils ein
Stadium. Danach beginnt man wieder mit dem ersten Stadium und
meditiert jeweils ein Jahr lang über eine der aufeinander aufbauenden
fünf Stufen der Leerheitsmeditation.
13. Zitat aus der "Enzyklopädie des Wissens" von Jamgön Kongtrul.
Die Vertreter der philosophischen Schule Chittamatra des Mahayana
können unterteilt werden in die "Anhänger der Schriften" und die "der
Beweisführung". Die "Anhänger der Schriften" stützen sich auf Asan-
gas "Fünf Abhandlungen über die Stufen". Die "Anhänger der
Beweisführung" untermauern ihre Lehrmeinung mit Dignagas "Zusam-
.
menfassung der gültigen Erkenntnis" und Dharmakirtis "Sieben Ab-
handlungen über gültige Erkenntnis". Die Chittamatrins können auch in
die drei Vertreter des "Wahren Aspektes" und die zwei Vertreter des
"Falschen Aspektes" unterteilt werden (Siehe im Detail: "Practice and
Theory of Buddhism"; Geshe Lhundrup-Hopkins. Titel der deutschen
Übersetzung: "Tibetischer Buddhismus"; erschienen im Diederichs
148 I 149 Verlag.)
- t.8- L
-ffl"
Zitat auf tibetisch:
»gzung 'dzin gnyis snang yul dang yul tsehen dang
gnyis med shes.par 'jog.pa sems tsam lugs«.
Phonetisch:
sung dsin ni nang yül dang tschen dang
ni mä sche.par djog.pa sem zam lug
14. Bei den kleshas handelt es sich um die karmische Aktivität, die
Leideffekte produziert. Sie zählen zu der einen der beiden Ursachen, die
ein Hindernis für bodhi, den erwachten Zustand eines Buddhas sind.
Diese Geistesfaktoren der sechs grundlegenden und 20 erweiterten
Kleshas der negativen Emotionen und falschen Vorstellungen stellen
eine Behinderung für das Freisein vom Leiden des unfreiwilligen,
konditionierten Daseins dar. Die sechs sogenannten Wurzel-Kleshas
sind: begehrendes Anhaften, Ärger, Stolz, Unwissenheit, Zweifel und
falsche Ansichten, und die 20 erweiterten: Wut, Rachsucht, Verdrän-
gung, Gehässigkeit, Neid, Geiz, Heuchelei, Unehrlichkeit, Selbstgefäl-
ligkeit, Boshaftigkeit, Skrupellosigkeit, Rücksichtslosigkeit, geistiger
Stumpfsinn, geistige Erregung, mangelndes Vertrauen, Faulheit, Ge-
wissenlosigkeit, VergeBlichkeit,Abgelenktsein und mangelnde Selbst-
beobachtung.
15. Zitat aus der "Enzyklopädie des Wissens" von Jamgön Kongtrul.
Die philosophische Schule des Svatantrika-Madhyamaka besteht aus
Vertretern des Yogacara-Svatantrika-Madhyamaka und Sautrantika-
Svatantrika-Madhyamaka. Siehe im Detail "Philosophy and Theory of
Tibetan Buddhism"(deutsche Ausgabe:"Tibetischer Buddhismus").
Zitat auf tibetisch:
»snang ba kun rdzob tu grub sgyu ma bzhin
don dam ma grub mkha 'dra rang rgyud lugs«.
Phonetisch:
nang wa kün zob tu drub gju ma chin
dön dam ma drub kah dra nang gjü lug
16. Diese Zusammenhänge sind im Detail beschrieben in dem Buch
"Meditation on Emptiness", J. Hopkins; Wisdom Publication.
17.
ZitatZitat
auf aus der "Enzyklopädie des Wissens" von Jamgön Kongtrul.
tibetisch:
»blos btags kun rdzob 'jig rten rje brjod dang
spros bral bsam brjod las 'das thai 'gyur lugs«.
Phonetisch:
lö tag kün zob djig ten dje djö dang
drö dräl sam djö lä da täl gjur lug
18. Shantarakshita, auch Khenpo Bodhisattva genannt: groBer indi-
scher Meister und Zeitgenosse von Guru Rinpoche (8,Jh). Shantarak-
shita brachte vor allem die Sutra-Lehren nach Tibet.
(Zitat: Tenga Rinpoche, Sutra und Tantra, Marpa Verlag)
19. Samkhyas: hinduistische Schule; Anhänger des Weisen Kalipu.
Samkhya bedeutet" Aufzähler"; alle Wissensobjekte sind nach ihrer
Ansicht in 25 Kategorien enthalten, und sie meinen, man sei befreit,
wenn man diese Aufzählung in ihrer Verästelung versteht.
(Quelle: Der Tibetische Buddhismus; Geshe Lhundrub Söpa, J. Hop-
tins; Diederichs Verlag)
20. Jains: Stifter Mahavira/Jina, eigentlich Nigantha Nataputta; Zeitge-
nosse von Buddha Shakyamuni. Die Welt ist ewig und unvergänglich,
der Verlauf ist naturgesetzlieh, es gibt keinen göttlichen Aufseher über
die Weltmechanik. Ihre Bestandteile werden scharf in Belebtes und
Unbelebtes getrennt. (Quelle: Der Tibetische Buddhismus; Geshe
Lhundrub Söpa, J. Hopkins; Diederichs Verlag)
21. Ajivakas; Stifter: Makkhali Gosala. Philosophische Schule von
wandernden Bettelmönchen zu Lebzeiten Buddha Shakyamunis. Ihre
Weltanschauung ist fatalistisch und deterministisch; nach ihrem Dogma
-._,'" . ~

ist alles, auch die Erlösung, unbeeinflußbar vorherbestimmt. (Quelle:

Der historische Buddha, H.W. Schumacher) 2. im Lehren der Methoden, durch die Hindernisse beseitigt werden;
3. den Weg zu lehren;
4. das Aufhören zu lehren.
22. Zitat aus "Enzyklopädie des Wissens" von Jamgön Kongtrul.
Zitat auf tibetisch: 18 eindeutige Qualitäten:
»kun brtags gzhen dbang kun rdzob don dam ni 1. Buddhas machen keine Fehler.
yongs grub rang rig ye shes gzhan slang lugs«.
Phonetisch: 16. Ihr begriffsloser Weisheitsgeist (sieht) unbehindert die
kün tag chen wang kün zob dön dam ni Vergangenheit.
yong drob rang rig ye sche chen tong lug 17. Ihr begriffsloser Weisheitsgeist (sieht) unbehindert die Gegenwart.
18. Ihr begriffsloser Weisheitsgeist (sieht) unbehindert die Zukunft.
23. Für die detaillierte Auflistung der 64 Buddha-Qualitäten sei auf den
von Maitreya verfaßten Text "Mahayana-Uttara-Tantra-Shastra"hin- 11.32 Qualitäten völliger Reife
gewiesen. Dem absoluten Wahrheitskaya (I.) und dem relativ-wahren 32 Kennzeichen eines vollendeten Wesens:
Kaya (11.)werden jeweils 32 Qualitäten zugeschrieben: 1. Seine Fußsohlen sind völlig flach und mit Dharma-Chakras
I. 32 Qualitäten des Freiseins gekennzeichnet.
Zehn Kräfte der Allwissenheit:
3 I. Sein Haar ist makellos und gleicht einem tiefblauen Juwel.
l. vom eindeutigen und nicht eindeutigen (Resultat),
2. vom völligen Gereiftsein der Handlungen, 32. Sein Körper ist vollkommen proportioniert wie die Rundung
3. vom Grad der geistigen Fähigkeiten der Wesen, eines vollkommenen Banyan-Baumes.
4. von ihrem Charakter,
5. von ihren Wünschen, 24. Dharmin ist ein allgemeiner Begriff, der sich auf das bezieht, was
während einer Diskussion als etwas von besonderer Beschaffenheit
6. von allen begehbaren Wegen,
herausgestellt wird. Unter dharmata ist das zu verstehen, was eine
7. von meditativen Sammlungen, die von den Trübungen der wahre Natur besitzt.
emotionalen Störfaktoren frei sind,
8. von Plätzen der Vergangenheit,
9. der unbehinderten, göttlichen Sicht,
10. vom Befrieden der emotionalen Störfaktoren.
Vier Arten der Furchtlosigkeit: Buddhas sind furchtlos
I. im Aussagen über ihre vollkommene Reinheit und über ihre
Kenntnis der gesamten Erscheinungen; 152 153

...
 ~~1

Die buddhistischen Schulen

HINAYANA MAHAYANA
Danksagung

/\ /\ Dieses Buch hätte eigentlich schon vor ca. einem bis zwei Jahren erscheinen sollen. Aber
so wie es bei einem durch Wellen aufgerührten See lange dauert, bis das Wasser
vollkommen klar und durchsichtig geworden ist, so war es auch hier: aufgrund der
Vaibhashika Sautrantika Chittamatra Madhyamaka
Schwierigkeit des Stoffes war noch viel Klärungsbedarf im Detail notwendig.

/\
Ich möchte mich deshalb bei allen bedanken, die mit viel Geduld auf das Erscheinen des
Buches gewartet haben.
Ganz besonders bedanken möchte ich mich bei Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche -
Rangtong Shentong daftir, daß er versucht, uns mit so viel Geduld diesen Text zu lehren, um uns ein
Verständnis der Dinge, so wie sie sind, zu vermitteln. Mein ganz besonderer Dank gilt

/\
(Yogacara-
Madhyamaka) auch Christiane Friedewald, die den Text neu übersetzte und ihn in vielen Gesprächen mit
Khenpo Tsültrim Gyamtso weiter und weiter verfeinerte. Unterstützung erhielt Christiane
hierbei durch Karl Brunnhölzl. Herzlichen Dank dafür.
Svatantrika- Prasangika-
Madhyamaka Madhyarnaka Das Erscheinen des Buches wäre jedoch auch ohne die Mitarbeit vieler anderer Menschen
nicht möglich gewesen, von denen ich nicht einmal alle bei Namen kenne. Horst Rauprich
vom Kamalashila Institut erledigte die erste redaktionelle Überarbeitung. Roman Eckert
vom Bremer Zentrum Kagyü Samten Ling sorgte für viele Helfer, die die reichhaltigen
und mühsamen Schreib- und Korrekturarbeiten besorgten. Allen namentlich genannten
und nicht genannten Helfern ein herzliches Dankeschön.
Mein Dank gilt auch Herbert Giller von der Karma Kagyü Stiftung für seine Mithilfe und
Unterstützung bei der Herausgabe des Buches und für seine Geduld bezüglich des immer
wieder verschobenen Erscheinungstermines.

P.W., für den Verlag

Neben diesem ersten in Buchform veröffentlichten Text liegen bisher

einige kleinere Büchlein zum Thema vor, die vom Marpa Translation
Commitee unter Leitung des Autors herausgegeben wurden. Diese sind
über das Marpa Institut, Kathmandu erhältlich:
Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche
Marpa Institut for Translation
P.O. Box 4017
G.P.O. Kathmandu I Nepal 154

::.i
 I

KAGYÜ-DHARMA-VERLAG
Schloß Mechernich, D-53894 Mechernich

Weiter sind erschienen:

Khentin Tai Situ Pa; ... den Weg gehen

1986,124 S., 12 Kalligraphien von Tai Situ Pa, ISBN 3-89233-011-5

Bokar Rinpoche, Die tägliche Praxis

1989,91 S., 18 Fotos, ISBN 3-89233-012-3

Bokar Rinpoche, Der Tod und die Kunst des Sterbens

1992, ISBN 3-89233-013-1

Kalu Rinpoche, Der Dharma, der wie Sonne und Mond alle
Wesen ohne Unterschied erleuchtet
1990,256S., 11Fotos,ISBN3-89233-014-X
Gendün Rinpoche, Wir haben vergessen, daß wir Buddhas sind
1991,160 S., 15 Fotos, ISBN 3-89233-015-8

Der Kagyü-Dhanna-Verlag hat seinen Sitz im Kamalashila-Institut für

buddhistische Studien, einer überregionalen Einrichtung zum Studium
und zur Praxis der buddhistischen Lehre.