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Inhalt

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Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme


Vorwort
Einführung
Tshul-khrims- rgya-mtsho <Rin-po-che> Drei Stufen in der Entwicklung von Erkenntnis 12
Stufenweise Meditationsfolge über Leerheit I Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche. Aus
dem Tibet. ins Eng!. übers. und zsgest. von Shenpen Hookham. Aus dem Tibet und Eng!.
Drei Gebiete der Untersuchung 13
ins Dt. übers. von Christiane Friedewald. [Hrsg.: Karma-Kagyu-Stiftungl. - I. Aufl.- Drei Wege des Beseitigens von Zweifel 13
Mechemich: Kagyü-Dharma-Ver!., 1994 Drei Texte als Grundlage 14
ISBN 3-89233-016-6 Die Wichtigkeit der relativen Wahrheit 16
Absolute Wahrheit 17
Stufenweise Meditationsfolge über Leerheit 17
Erstes Stadium: Shravaka
Shravaka-Meditation über die Abwesenheit eines Selbst 20
Traumbeispiel 26
Titel der englischen Ausgabe: Untersuchungsmethoden 27
Progressive Stages of Meditation on Emptiness Fünf Aggregate: 32
@ Khenpo Tsultrim Gyamtso und Shenpen Hookham l. Aggregat der Form 33
Aus dem Tibetischen übersetzt und zusammengestellt
von Shenpen Hookham 2. Aggregat der Empfindung 35
3. Aggregat des unterscheidenden Erkennens 36
4. Aggregat der Geistesfaktoren 37
5. Aggregate der Primärbewußtseinsarten 43
Endanalyse 47
I. Auflage 1994 Ergebnis der Shravaka-Übung 50
Kagyü-Dharma-Verlag PeterWägerie Meditationsverlauf 52
Schloß Wachendorf, 0-53894 Mechemich
Herausgeber: Zweites Stadium: Chittamatra
°. Karma Kagyu Stiftung, Fleckenbomstr. 25 Methode des ChiUamatra 59
0-65232 Taunusstein
Zeichnungen von Carlo Luyckx
Traumbeispiel 65
Nachdruck ohne seine Erlaubnis untersagt Subjektive Natur der Zeit 67
Aus dem Tibetischen und Englischen übersetzt Fehlende Übereinstimmung 69
und zum Teil neu zusammengestellt von Christiane Friedewald Lehrmeinung des ChiUamatra 70
Endredaktion: Horst Rauprich, Karl Brunnhölzl und Ergebnis des ChiUamatra 80
Mitglieder des KCL Bremen - "Karma Samten Ling"
Herstellung: Druckerei Klinkharnmer, Euskirchen Untersuchungsmethoden 82
ISBN 3-89233-016-6 Meditationsverlauf 83

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Drittes Stadium: Svatantrika-Madhyamaka


Methode des Svatantrika-Madhyamaka 87
Traumbeispiel 94
Untersuchungsmethoden 96
Meditationsverlauf 101

Viertes Stadium: Prasangika-Madhyamaka


Methode des Prasangika-Madhyamaka 107
Traumbeispiel 110
Untersuchungsmethoden 112
Grundlage, Weg und Ergebnis 117
Meditationsverlauf 118
Fünftes Stadium: Madhyamaka Shentong
Methode des Madhyamaka Shentong 121
Absicht hinter der Unterweisung des Tathagata-Garbha 127
Grundlage, Weg und Ergebnis 127
Lehre des Ratnagotravibhaga 128
Lehre des Mahayana-Sutralamkara 131
Lehre des Madhyanta- Vibhaga: 132
I. Drei Seinsweisen 132
11. Drei Arten der Leerheit 133
III. Drei Arten der Wesenlosigkeit 135
Begriffsloser Weisheitsgeist 137
Traumbeispiel 138
Untersuchungsmethoden 139
Meditationsverlauf 140

Abschließender Teil 143


Schlußwort 144
Fußnoten 154 .
Buddhistische
Schulen iII
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Vorwort

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Zur englischen Ausgabe: neten TextsteIlen das neue Material aufnehmen zu können, ohne dabei
den Lesetluß zu stören. Ich hoffe, daß es mir in dieser Weise geglückt
Der Ehrwürdige Abt Khenpo Tsültrim Gyamtso folgte im Jahre 1977 ist, in einer lesbaren Form alle Punkte der Belehrungen KhenpoTsültrim
der Bitte S.H. des 16. Karmapa, in Europa zu lehren. Innerhalb der Gyamtso Rinpoches klar und fehlerfrei wiederzugeben.
Karma-Kagyü-Schule zählt er zu den Gelehrten mit dem profundesten Zusätzlich wurden auch Diskussionen über übliche westliche Ansichten
Wissen und zu den außergewöhnlich verwirklichten Yogis. Er ist be- eingearbeitet. Ich stellte fest, daß einige intelligente und auffassungsfä-
sonders angesehen für die Weite seiner Sicht und die Klarheit seiner hige Korrekturleser Schwierigkeiten hatten, eine Beziehung zum The-
Dharma-Auslegungen. ma herzustellen, weil sie sich - vom westlichen Denken geprägt - eine
Im Jahr 1978 unterrichtete er in Europa die stufenweise Meditationsfol- falsche Auffassung von Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoches Aussa-
gen bildeten. Da ich erlebt habe, daß derartige Fragestellungen oft an
ge über Leerheit, und im Laufe der darauffolgenden Jahre lehrte er
dieses Thema wiederholte Male bei mehreren Gelegenheiten in ver- ihn gerichtet werden, habe ich versucht, Mißverständnisse zu umgehen,
schiedenen Ländern, unter anderem 1985 in Amerika. Er hatte mich im indem ich diese Fragen formuliert habe und aufzeige, in welchem Bezug
sie zum Thema stehen. Im allgemeinen stellen die TextsteIlen, in denen
Jahr 1979gebeten, seine Belehrungen, die er injenem Jahr den Schülern
auf die Perspektive westlicher Leute hingewiesen wird, meine eigenen
des Kagyüpa-Institutes für Mahayana-Studien (tib.: Kagyü Tekchen Hinzufügungen dar.
Shedra) in Brüssel gegeben hatte, in ein Buch zu fassen. Da die Um-
stände mich zwangen, das Buch sehr schnell herzustellen, wurde es in
~ Weiter sei erwähnt, daß in dieser Präsentation Khenpo Tsültrim Gyamt-
vielerlei Hinsicht unzulänglich. Dennoch wurde es gut aufgenommen so Rinpoches viel vom Inhalt des Textes "Enzyklopädie des Wissens"
und unmittelbar in Französisch und Griechisch übersetzt. Der französi- (tib.: Shes bya kun khyab) stammt. Dessen Verfasser, Jamgön Kongtrul,
sche Übersetzer Jerome Edou hatte durch Rücksprachen mit Khenpo war ein bedeutender Lehrer der Kagyü-Schule im späten 19. Jahrhun-
Tsültrim Gyamtso Rinpoche die Möglichkeit, mehrere Punkte im Buch dert. Er ist berühmt für seine Bemühungen, Tendenzen zur sektiereri-
zu erweitern. Diese sind in der zweiten Ausgabe der englischen Version schen Isolierung in den tibetisch-buddhistischen Schulen durch
enthalten. Nach mehreren Jahren, die seit der ersten Ausgabe verstri- Herausstellung der allen Schulen gemeinsamen Grundlagen und Prak-
chen sind, hat mir Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche zahlreiche tiken entgegenzuwirken.
Fragen beantwortet und mich gebeten, die Erklärungen in diese Ausga-
be aufzunehmen. Ebenfalls sind mit seiner Erlaubnis einige Punkte Shenpen Hookham
enthalten, die in den Diskussionen zwischen mir, meinem Mann Micha- Oxford, Mai 1986
el Hookham und Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche in Brüssel und
Oxford 1984 und 1985 entstanden sind.
Der vorliegende Text stellt aus diesen Gründen eine überarbeitete und
erweiterte Fassung des ursprünglich transliterierten Seminars dar. Der

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ganze Text wurde umgeschrieben und anders gegliedert, um an geeig-

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Zur Übersetzerin: Während eines längeren Aufenthaltes in Deutschland wurden kritische


TextsteIlen der englischen Fassung mit dem Gelehrten KhenpoChödrak
Bevor Shenpen Hookhamdem Ehrwürdigen KhenpoTsültrim Gyamtso Tenpel Rinpoche, der am Nalanda-Institut für höhere buddhistische
Rinpoche im Jahre 1977begegnete, hatte sie bereits 10Jahre lang unter Studien in RumteklSikkim unterrichtet, eingehend diskutiert. Seine
der Leitung von Kagyü-Lamas studiert und praktiziert. Unter seiner Erklärungen wurden der deutschen Übersetzung in der Hoffnung ein-
Leitung widmete sie sich dann für 9 Jahre dem Studium und wurde verleibt, zum Verständnis des Themas beizutragen.
Mitglied der Kagyü Tekchen Shedra (die 1978 von ihm gegründet
wurde). Von 1979-86arbeitete sie an der Universität in Oxford an einer
Doktorarbeit, die sich mit der Lehre des Tathagata-Garbha, entspre-
chend der Shentong-Interpretation des Textes "Ratnagotravibhaga",
beschäftigt und die als Buch mit dem Titel "The Buddha within,,1
erschienen ist.

Zur deutschen Übersetzung:


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Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche hat während der Jahre seit der '.
Herausgabe der englischen Version das Thema dieses Buches anhand
von zahlreichen Texten und in gereimten Versen im Detail als auch in
zusammengefaßten Darstellungen erklärt. Vieles könnte davon in dieses
Buch mit einbezogen werden. Doch da die Idee dieses Buches, eine
kurze Präsentation der stufenweisen Praktiken und Lehren über
shunyatha (Leerheit) beibehalten werden soll, wurden in der deutschen
Übersetzung lediglich essentielle Dinge hinzugefügt. Auch wurden
einige TextsteIlen nochmals mit ihm besprochen und mit seiner Erlaub-
nis sowohl Text- und Worterklärungen als auch Fußnoten hinzugefügt
und abgeändert. Darüber hinaus bat er, die Erklärung des klishta-manah
(der mit Störfaktoren verblendete Geist) korrekt wiederzugeben und den
englischen Text auf Unklarheiten hin nochmals genau durchzuarbeiten.
Da von ihm mehrfach betont wurde, daß es detaillierter Angaben bedarf,
um erfolgreich über die fünf skandhas (Aggregate) meditieren zu kön-
nen, wurden diesem Kapitel zusätzliche Erklärungen beigefügt.

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Einführung

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Der tibetische Begriff tong nyi gom rim (transliteriert: stong nyid sgom DREI GEBIETE DER UNTERSUCHUNG
rim) bedeutet in etwa: stufenweise Meditationsfolge über Leerheit. Das
Ziel einer Reihe meditativer Übungen über einen speziellen Aspekt der Das gesamte buddhistische Lehrgebäude gliedert sich in dieses dreifa-
Lehren Buddha Shakyamunis liegt darin, zunächst mit gewöhnlichem, che Training von Lernen, Nachdenken und Meditation. Während sich
nur grob unterscheidendem Verstand Entwicklungsstufen zu durchlau- buddhistische Schriftgelehrte konzentrativ dem Studium der Lehrmei-
fen, die zunehmend subtiler und geläuterter werden, um schließlich Zl,l" nung Buddhas widmen, erlernen die Logiker konkrete, gültige Metho-
einer vollständigen und vollkommenen Einsicht vorzudringen. Jede d'en der Erkenntnis und der Beweisführung - die Werkzeuge für die
Reflexion und für die Kenntnis des Unterschiedes zwischen Wahrem
Entwicklungsstufe bereitet wiederum den Geist für die nächste vor,
indem jeder Schritt durch Kontemplation voll in das eigene Verständnis
und Falschem. Dieses Bemühen stimmt mit der Stufe der Reflexion
integriert wird. überein. Yogis oder Meditierende sind diejenigen, die durch Lernen und
Nachdenken das, was den Tatsachen entspricht, festgestellt haben und
die nunmehr damit beschäftigt sind, sich in der Kunst des Aufgebens
ihrer Verblendung zu üben. Mittels logischer Beweisführung zu bestim-
DREI STUFEN IN DER ENTWICKLUNG VON ERKENNTNIS men, was wahr sein muß, ist eine Sache, doch die Welt auch tatsächlich
in dieser Weise zu sehen ist eine andere.
In der Entwicklung von Erkenntnis ist Meditation als die letzte der drei
Entwicklungsstufen anzusehen. ,\.) Wenn man sich in diesen drei Praktiken übt und die eine benutzt, um
Die erste Stufe schließt das interessierte Zuhören oder das Studieren der die andere zu verstärken, werden die Nebel der Verwirrung und die
buddhistischen Lehre ein; dies sollte mit einem offenen und aufnahme- Wolken der Unkenntnis schwinden. Kenntnis und Einsicht können dann
bereiten Geist geschehen, der das, was gehört oder studiert wurde, ungehindert strahlen, wie die Sonne, die den Dunst der Morgendämme-
unverfalscht aufnimmt. Die zweite Stufe umfaßt den Verlauf der Refle- rung durchbricht.
xion; sorgfältig denkt man über das Vermittelte nach, um die wahre
Bedeutung der Aussage zu erhellen. Innerhalb der dritten Phase, und DREI WEGE DES BESEITIGENS VON ZWEIFEL
zwar der der Meditation, wird das neu erworbene Wissen in das eigene Eine Person, die sich im Stadium des Lernens befindet, sollte Buddha
Sein oder in den Charakter integriert. Shakyamunis Aussagen in den Sutras und in den Kommentaren studie-
In gewisser Hinsicht ist man bei der Meditation um eine Umsetzung der ren und sich dabei den Erklärungen qualifizierter Lehrer, die die eigenen
erworbenen Erkenntnis bemüht. Diese Erklärung entspricht dem tibeti- Zweifel klären können, anvertrauen.
schen Wort gom (sgom), das in westlichen Sprachen meist als "Medita- Im Stadium der Reflexion wird man weiterhin auf Gebiete stoßen. die
tion" übersetzt wird. Sich in Meditation zu üben bedeutet nicht, daß man
der Klärung bedürfen; die Anleitung durch einen Lehrer wird noch
diese eines Tages vervollkommnet hat und nun imstande ist, eine einmal notwendig sein. Wenn man intensiv über die buddhistische
perfekte Vorführung zu geben. Meditation ist Ausübung mehr im Sinne Lehre nachdenkt, können hin und wieder erneute Bedenken entstehen.
tatsächlichen Tuns oder Seins im Gegensatz zum bloßen Nachdenken. Dieser Vorgang muß solange wiederholt werden, bis man eine Gewiß-

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heit über den Sinnund die Bedeutsamkeit des Gelehrten erlangt hat, was Der von Chandrakirti (8. Jh.), einem bedeutenden Vertreter der "Philo-
schwierig zu erreichen sein kann. Mit einer derartigen Sicherheit oder sophie des Mittleren Weges" verfaßte Text "Madhyamakavatara"(tib.:
Vertrauen wird man imstande sein, mit dem Meditieren zu beginnen. dBu ma La lug pa, Eintritt in den Mittleren Weg) beinhaltet eine
Die Meditation dient der Einübung von Sichtweisen. Treten dabei logische Darstellung über die uneingeschränkt gültige Wahrheit der
erneut Zweifel und Verunsicherungen auf, sollte man sich wiederum Leerheit Nach dem Studium dieses Textes kann man über die absolute
dem Vorgang des Lernens und Nachdenkens zuwenden. Wahrheit nachdenken und darüber meditieren. Dieses Buch "Stufen-
Sobald alle Bedenken zerstreut sind, erfährt man unmittelbar die wahre weise Meditationsfolge über Leerheit" ist mit der Absicht geschrieben
Bedeutung des Gelehrten, so daß sich die eigene Meditation stabilisiert worden, die Entwicklung der absoluten Leerheitserkenntnis des Medi-
tierenden zu fördern.
- frei von Unschlüssigkeit und Verunsicherung.
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Obwohl sich die Menschen darin unterscheiden, wieviel Zeit sie für Der Text "Mahayana-Uttara-Tantra-Shastra" (auch unter dem Sans-
jedes Studium benötigen, so braucht jeder alle Stadien des Prozesses, krit-Titel "Ratnagotravibhaga"bekannt; tib.: 'rGyud bLama', Höchste
um Befreiung zu erlangen. Meditation, ohne je den Unterweisungen Kontinuität) geht zurück aufMaitreya 1skr.,"derLiebevolle", der fünfte,
aufmerksam gefolgt zu sein und ohne tief darüber nachgedacht zu zukünftige Buddha dieses Zeitalters) . Er führt den Meditierenden in
haben, ist blind. Studieren und Nachdenken ohne Meditation gleicht die Lehre über tathagata-garbha (skr., Buddhanatur) ein, die sich mit
dem Zustand, Augen, aber keine Beine zu besitzen. ,~ der Klaren-Lieht-Natur des Geistes befaßt Dieser Text unterstreicht,
daß man sein eigenes wahres Wesen unmittelbar erfahren haben muß,
um die letztendliche Verwirklichung eines Buddhas (skr., der Erwachte)
zu erreichen, ohne daß sich der mit Begriffen operierende Verstand
DREI TEXTE ALS GRUNDLAGE darum bemüht, von der Verblendung frei zu kommen oder einen er-
Jeder Entwicklungsstufe liegen buddhistische Schriften zugrunde. Der leuchteten Zustand herbeizuführen. Dieser Text lehrt, daß man die
tibetische Text "Juwelenschmuck der Befreiung,,2(tib.: Drags po thar vollständige Befreiung solange noch nicht erreicht hat, wie das volle
gyan) von Gampopa (1079-1153, Gründer der monastischen Tradition Ausmaß der Kräfte des "erleuchteten Geistes" noch nicht Bestandteil
der Kagyü.pa) erklärt zum Beispiel die Wege und Stufen eines bodhi- der eigenen Erfahrung geworden ist Dieses ist eine subtilere Unterwei-
sattvas (skr., bodhi, Erleuchtung, sattva. Wesen) entsprechend den sung als die, die lediglich aufzeigt, daß alle Phänomene leer von einer
Mahayana-Sutras. Dieser Text, der von zahllosen Aspekten der relati- Eigennatur sind. Sie sollte im Anschluß an die stufenweise Meditations-
ven Wahrheit oder Wirklichkeit berichtet, wie karma (skr.: Handlung), folge über Leerheit, die in diesem Buch in groben Zügen dargestellt
Unbeständigkeit. Liebe und MitgefUhl, entspricht dem Stadium des wird, studiert und angewandt werden.
Studierens. Anhand dieses Textes kann man durch systematisches Die Lehre über Tathagata-Garbha, die im Text "Mahayana-Uttara-
Nachdenken eine stufenweise Meditationsfolge durchführen. So kann Tantra-Shastra"im Überblick wiedergegeben wird, bildet die Grundla-
man durch das Studieren dieses Textes über den relativen Wahrheitsge-
ge sowohl für das Verstehen als auch für die Ausübung der Lehren des
halt der Dinge ernsthaft nachdenken und darüber meditieren. Vajrayana (mit "Vajra" ist etwas gemeint, das nicht zerstörbar ist;

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"Vajra-Fahrzeug", eine Schulrichtung des Buddhismus, die sich inner- gen, damit Studieren, Reflektieren und Meditieren fruchtbar werden.
halb des Mahayana-Buddhismus entwickelte) und insbesondere der Auf diese Art und Weise, nämlich durch Beachten der relativen Wahr-
Mahamudra-Lehre (wörtl.: "Großes Siegel", eine der höchsten Lehren heit, kann die höchste, uneingeschränkt gültige Wahrheit oder Wirklich-
des Vajrayana). Diese Unterweisungen setzen voraus, daß der Prakti- keit verwirklicht werden.
zierende die vielfaltigen Aspekte der relativen Wahrheit und die leere ABSOLUTE WAHRHEIT
Natur aller Erscheinungen (skr.: dharma, tib.: chos) bereits verstanden
(skr.:paramarthasatya, tib.: don dom bden pa)
hat und somit bereit ist, in der Klaren-Lieht-Natur des Geistes, einfach
wie sie ist, hier und jetzt, entspannt zu verweilen, wobei er alle Erleb- Im Buddhismus bedeutet "absoluteWahrheit" oder "absoluteWirklich-
nisse benutzt, um das gewonnene Verständnis mehr und mehr zu erhel- keif' den Schlußpunkt der eigenen Analyse, in anderen Worten: das
len. grundlegendste Element der Existenz oder Erfahrung.

DIE WICHTIGKEIT DER RELATIVEN WAHRHEIT Als Beispiel mag ein Tontopf dienen. Ein Töpfer würde ihn absolut
gesehen als Ton bezeichnen, aber ein Wissenschaftler als eine Anhäu-
(skr.: samvrtisatya, tib.: kun rdzob bden pa)
fung von Atomen. Präziser jedoch würde er sagen, selbst die Atome
Das zuvor Erklärte macht deutlich, daß man als Vorbereitung zur bestünden aus subatomaren Teilchen, die sich im Raum bewegen. Doch
stufenweisen Meditationsfolge über Leerheit den "Juwelenschmuck der h) auch dies wäre lediglich eine grobe Annäherung an die Wirklichkeit.
Befreiung" oder einen ähnlichen Text studieren, darüber gründlich Heutzutage können Atomteilchen nicht mehr präzise festgelegt werden.
nachdenken und meditieren sollte. Sie können nicht als dies oder das, als hier oder dort bestimmt werden;
man muß sie in Wahrscheinlichkeitsbegriffen ausdrücken. Zweifellos
Ohne die vielzähligen Aspekte der relativen Wahrheit oder Wirklichkeit werden sie von Wissenschaftlern im Laufe der Zeit wieder anders
richtig begriffen zu haben, kann Meditation über Leerheit irreführend benannt werden.
und sogar gefährlich sein.
Auf die gleiche Art stellt sich die absolute Wahrheit den Praktizierenden
Obwohl Verständnis schnell entstehen mag, baut sich Stabilität jedoch
in den verschiedenen Stadien ihrer Übung jeweils anders dar. Genauso
nur langsam auf. Die relative Wahrheit verhilft uns zu einer Sichtweise
wie sich die absolute Wahrheit in der Erfahrung eines individuell
in Bezug auf das Leben und die Welt. Während diese mit unseren
Praktizierenden offenbart, geschieht dies historisch in der Weise, daß
gewöhnlichen Vorstellungen von Raum und Zeit übereinstimmt, ist sie
die buddhistischen Schriften als eine Abfolge zunehmend subtilerer
uns für das Erlangen des vollkommen erwachten Zustandes, der jenseits Lehren auftreten.
von diesen liegt, dienlich.

Die relative Wahrheit bildet die Grundlage der gesamten Unterweisun-


STUFENWEISE MEDITATIONSFOLGE ÜBER LEERHEIT
gen Buddhas, da sie eillnchtiges Verständnis darüber vermittelt, was
aufzugeben und was zu kultivieren ist. Indem man negative Handlungen In diesem Buch werden die Schlüsselstadien buddhistischer Erfahrung
aufgibt und heilsame kultiviert, schafft man die notwendigen Bedingun- 17 über Leerheitserkenntnis in fünf Stufen eingeteilt:

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Prozeß der Gewinnung von Gold aus Erz vorstellen. Am Ausgangs-


1. Shravaka-Stadium
punkt des Prozesses steht zuerst eine sehr grobe Bearbeitung, die
2. Chittamatra-Stadium
nichtsdestoweniger sehr effektiv ist, woraufhin zunehmend feinere fol-
3. Svatantrika-Madhyamaka-Stadium gen, bis schließlich das vollständig gereinigte Gold selbst zum Vor-
4. Prasangika-Madhyamaka-Stadium schein kommt. Das Gold wird hier mit der absoluten Wahrheit der
5. Shentong-Madhyamaka-Stadium Leerheit verglichen.
Diese Stadien werden zwar nach den buddhistischen philosophischen Ein weiteres Beispiel dafür, wie die Meditationsstufen eine Weiterent-
Schulen, die diese formulierten, benannt, aber tatsächlich repräsentieren wicklung vom Groben zum Feinen darstellen, ist das einer Person, die
sie die Entwicklungsstufen eines Individuums im Verstehen der Leer- angewiesen wird, eine auf einem Berg liegende Nadel zu finden. Als
heit.
erstes benötigt sie, um die ungefähre Richtung zu finden, in der der Berg
Wir sind hier nicht daran interessiert, in scholastische und philosophi- liegt, eine Karte mit einem großen Maßstab. Sobald sie den Berg
sche Debatten darüber verwickelt zu werden, wie genau eine jede gefunden hat, muß sie sich einer Karte mit kleinerem Maßstab bedienen,
Schule ihr System im Detail ausgearbeitet hat. Wesentlich ist, daß diese um die exakte Stelle der Nadel entdecken zu können. Diese kann zum
Stadien fünf unmittelbar zu erkennende Etappen darstellen, die - ausge- Beispiel in der Nähe eines Felsens liegen. Sobald sich die Person dorthin
hend von einer groben Einsicht - zu zunehmend subtileren Verständnis- begibt, kann ihr der richtige Baum gezeigt werden, unter dem sich die
ebenen fortschreiten. h) Nadel befindet. Unter dem Baum angelangt, muß ihr die genaue Stelle
Im allgemeinen sollte einem Praktizierenden eine Belehrung gegeben gezeigt werden. Schließlich muß die Person jedoch mit ihren eigenen
werden, die seiner Intelligenz und seiner Verständnisebene entspricht. Augen die Nadel entdecken. Durch die anfänglichen Stufen der Medi-
Mit Ausnahme von einzelnen, ausgesprochen begabten Praktizieren- tationsfolge wird man in ähnlicher Weise immer näher an die wahre
den, können die meisten Menschen nicht sofort die äußerst subtilen und Erkenntnis der Leerheit herangeführt, doch letztendlich ist es die eigene
tiefgründigen Belehrungen begreifen und sich darin schulen. Statt des- direkte Wahrnehmung, die die Leerheit schaut.
sen müssen sie durch eine Serie von Stufen fortschreiten und mit den
grundlegendsten Lehren anfangen, genauso wie man mit der ersten
Schulklasse beginnt und sich von dieser ausgehend stufenweise empor-
arbeitet. Am Beispiel eines komplexen technischen Gegenstandes kann
man sich klarmachen, daß niemand erwarten würde, die von Experten
diskutierten Feinheiten verstehen zu können, ohne die Grundprinzipien
studiert zu haben. Ebenso ist es sehr unwahrscheinlich, daß eine Person
zu einem genauen Verständnis der äußerst tiefgründigen Unterweisun-
gen Buddhas gelangen kann, ohne durch die fortschreitenden Stufen der
Belehrungen gegangen zu sein, die zu dieser Erkenntnis hinführen. Man
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kann sich die stufenweise Meditationsfolge über Leerheit als Stadien im

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Erstes Stadium:

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Shravaka-Meditation über die Abwesenheit
eines Selbst
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»Die Sichtweise der Vaibhashika (wörtl.: derjenigen, die hauptsächlich Samadhi herauskam, kam es ihm vor, als ob er nur ein paar Sekunden
lang meditiert hätte.
der Erklärung des "Mahavibhasha" folgen,der Partikularisten):
Es kommt durch Zerstörung Im ersten Stadium bedenkt man noch nicht die Leerheit aller Phänome-
beziehungsweise gedankliche Analyse ne, sondern nur die Leerheit oder das Fehlen eines "Selbst" im Indivi-
nicht mehr dazu, duum. Das Wesentliche bei dieser Betrachtung liegt im Fixiertsein auf
daß etwas als solches erlaßt wird, (und zwar als) die Idee, daß man ein eigenständiges, dauerhaftes, unabhängiges, wahr-
grobe Entitäten und Bewußtseinskontinua; haft existierendes Selbst habe, das die Hauptursache für die gesamten
sie sind die konventionelle Wahrheit; eigenen Leidformen ist. Man braucht nicht eine ausdrücklich oder klar
Teilloses ist die absolute Wahrheit.«5 formulierte Vorstellung von einem "Selbst", um sich so zu verhalten,
als hätte man eins. "Selbst"bedeutet hier das implizierte Selbst, das man
»Die Sichtweise der Sautrantika (wörtl.: deIjenigen, die auch als inhärent im Verhalten eines Tieres erkennen kann. Tiere
sich hauptsächlich auf die Sutras, die Lehrreden identifizieren sich genauso wie wir mit ihrem Körper und ihrem Be-
Buddhas stützen): wußtsein und sind ständig auf der Suche nach körperlichem und geisti-
Spezifisch Charakterisiertes,
das fähig ist,
absolut eine Funktion zu erfüllen,
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gem Wohlergehen, indem sie versuchen, Unangenehmes zu meiden und
Schmerz zu lindern. Sowohl Tiere als auch Menschen handeln auf eine
Weise, als ob sieein Selbsthätten, das es zu beschützen und zu bewahren
gelte; dieses Verhalten betrachtet man sowohl als automatisch und
und allgemein Charakterisiertes,
instinktiv als auch als normal. Sobald Schmerz oder Unbehagen entste-
das dazu nicht fähig ist.« 6
hen, reagiert man automatisch mit dem Versuch, sie zu beseitigen. Sie
gehören nicht zum Selbst, und die stillschweigende Folgerung daraus
Man sollte nicht annehmen, daß die erste Meditationsfolge, die als ist, daß das Selbst auf ganz natürliche Weise glücklich wäre, wenn aller
Schmerz und alles Leid beseitigt wären.
Shravaka (skr., Hörer~-Stadium bezeichnet wird, weil sie den Kern des
Shravaka-Fahrzeuges ausmacht, für die anderen buddhistischen Fahr- Wenn wir jedoch versuchen, unser Verhalten in Bezug auf dieses
zeuge unwichtig sei: Milarepa (1052-1135), der große Vajrayana-Mei- "Selbst" zu analysieren, entdecken wir seltsamerweise, wie sehr wir uns
ster Tibets, lehrte einem seiner Schüler, einem einfachen Schafhirten, im Unklaren darüber befinden, um was es sich bei diesem "Selbst" nun
die Shravaka-Meditiation über das Nichtvorhandensein eines Selbst wirklich handelt. Von nicht-buddhistischen Denkern wurde das Selbst
(skr.: anatman, tib.: bdag med), nachdem dieser Zeichen einer großen, verschiedentlich definiert als etwas, das sich im Gehirn, Blut oder
natürlichen meditativen Begabung gezeigt hatte. Es wird berichtet, daß Herzen befindet, das Eigenschaften wie eine wahre oder transzendentale
er angewiesen wurde, sich auf eine kleine Buddhastatue zu konzentrie-
Existenz innerhalb oder außerhalb des Geistes oder des Körpers besitzt.
ren. Für die Dauer von einer Woche gelangte er, ohne den Zeitverlauf Ein derartiges Selbst muß, um überhaupt irgendeinen Sinn zu haben,
zu bemerken, in meditative Versenkung (skr.: samadht). Als er aus dem 20 dauerhaft sein, denn wenn es in jedem Augenblick zugrunde gehen

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würde, so würde man sich nicht darum kümmern, was ihm im nächsten son, Persönlichkeit oder das Ego hielten sie nicht für eine dauerhafte,
Augenblick zustoßenkönnte; es wäre dann nicht mehr das eigene Selbst. separate und unabhängige Wesenheit. Dieses Argument geht am we-
Weiterhin muß es sich um etwas Einzelnes handeln, denn warum sollte sentlichen Punkt vorbei. Die Person, Persönlichkeit oder das Ego als
man sich mehr Sorgen über das eigene Selbst als über das von irgend solches stellt nicht das Problem dar. Man kann sie durchaus rational auf
jemand anderem machen, wenn man keine separate Identität hätte? ihre einzelnen Bestandteile hin untersuchen. Hierzu gibt es in der
Außerdem muß es unabhängig sein, denn sonst würde kein Sinn in der westlichen Tradition alle möglichen Verfahren. Die buddhistische Me-
Aussage liegen wie: »Ich habe dies getan« oder »Ich besitze jenes«. thode bedient sich der fünf skandhas (skr., Aggregate), der achtzehn
Ohne eine unabhängige Existenz gäbe es niemanden, der die Handlun- dhatus (skr., Bestandteile) oder der zwölf ayatanas (skr., Tore oder
gen und Erfahrungen als seine eigenen beanspruchen würde. Erlebnisgrundlagen der Wahrnehmung). Es geht nicht darum, ob die
Person, Persönlichkeit oder das Ego eine wandelbare, zusammengesetz-
Wir alle reagieren so, als ob wir ein dauerhaftes, separates und unab- te Kette von Vorkommnissen ist, die durch zahlreiche, komplexe Fak-
hängiges Selbst hätten und es unsere Hauptbeschäftigung wäre, es zu toren bedingt wird, oder nicht. Jegliche verstandesmäßige Analyse zeigt
beschützen und zu pflegen. Es handelt sich hierbei um eine gedanken- uns, daß dem so ist. Die Frage ist eher die, warum wir uns gefühlsmäßig

.
lose Gewohnheit, die die meisten Menschen höchstwahrscheinlich nicht so verhalten, als sei unser Selbst dauerhaft, separat und unabhängig.

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in Frage stellen oder zu erklären suchen. So ist all unser Leid mit dieser Wenn wir folglich nach dem Selbst Ausschau halten, so ist es sehr
Hauptbeschäftigung verbunden. Unser gesamter Gewinn und Verlust, wichtig, sich daran zu erinnern, daß es sich hier um eine emotionale
unsere Freude und unser Schmerz entstehen aufgrund unserer derart Reaktion handelt, die wir untersuchen. Wenn man auf Ereignisse rea-
engen Identifikation mit diesem vagen Gefühl von Selbstheit, das wir giert, als hätte man ein Selbst, sich z.B. verletzt oder angegriffen fühlt,
haben. Wir sind so sehr gefühlsmäßig darin verwickelt und mit diesem dann sollte man sich fragen, wer und was sich verletzt oder angegriffen
Selbst verbunden, daß wir es als selbstverständlich vorhanden anneh- fühlt.
men.
Der Meditierende spekuliert nicht über dieses "Selbst". Er hat keine Sollten Sie nicht davon überzeugt sein, daß Sie sich emotional so
Theorien darüber, ob es existiert oder nicht. Er übt sich stattdessen verhalten, als ob Sie ein dauerhaftes, eigenständiges und unabhängiges
leidenschaftslos darin zu beobachten, wie sich sein Geist an die Idee von Selbst hätten, dann ist es wichtig, sich mit dieser Frage erst einmal
"Selbst" und "mein" klammert und wie sich all sein Leid aus dieser auseinanderzusetzen, bevor Sie dazu übergehen, sich mit der Doktrin
Anhaftung heraus entwickelt. Gleichzeitig forscht er sorgfaltig nach des Nicht-Selbst zu befassen. Denken Sie gründlich über Schmerz und
diesem" Selbst". Er versucht, es von all seinen anderen Erfahrungen zu Leid nach und fragen Sie sich selbst, wer oder was es ist, das da leidet.
isolieren. Er will es finden und identifizieren, da es das Schuldige an all Wer hat Angst vor dem, was geschehen wird; wer fühlt sich schlecht
seinem Leid ist. Die Ironie ist, daß er nichts vorfindet, das dem" Selbst" wegen dem, was geschah; warum erscheint uns der Tod als eine derar-
entspricht, wie intensiv auch immer er danach sucht. tige Drohung, wenn die Gegenwart mit jedem Moment entschwindet
Westliche Menschen verwechseln oft "Selbst" in diesem Zusammen- und kaum die Möglichkeit hatte, in Erscheinung zu treten? Sie werden

.
22 feststellen müssen, daß Ihr Denken voller Widersprüche, Unbeständig-
hang mit Person, Ego oder Persönlichkeit. Sie argumentieren, die Per-

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keiten und unlösbarer Paradoxa ist, Das ist normal. Jeder (ausgenom- Das Festhalten an der Vorstellung von einem "Selbst" ist vergleichbar
men vielleicht der Geistesgestörte) hat im Sinne des gesunden Men- damit, daß man sich der Vorstellung hingibt, ein Stück Seil im Dunkeln
schenverstandes einen Begriff davon, was oder wer er ist Dies befähigt sei eine wirklich vorhandene Schlange. Sobald das Licht angeschaltet
einen (mehr oder weniger), wie ein normales menschliches Wesen zu wird und man sieht, daß dort keine Schlange ist, verschwinden Furcht
funktionieren. und Leiden, die dadurch entstanden, daß man die Schlange für wirklich
hielt Sie existierte von Anfang an nicht, und somit war es ganz einfach
Trotzdem kann der Meditierende, wenn er seine Konzentration auf das Haften an dieser Vorstellung, die Leid hervorrief, und nichts ande-
dieses "Selbst" richtet, es nicht finden. Nach und nach, ganz allmählich res. Die Weisheit, die das Nicht-Selbst erkennt, gleicht dem enthüllen-
dämmert es ihm, daß er es aus dem Grunde nicht vorfinden kann, weil den Licht, durch das die Schlange als ein Stück Tau identifiziert werden
es nicht existiert und niemals existierte. Es gibt einen gewaltigen emo- kann.
tionalen Widerstand gegen diese Erkenntnis. Deshalb dauert es lange
Zeit, bis man ihn überwunden hat, aber wenn es einmal dazu gekommen Um dem eigenen Leid endlich ein Ende zu setzen, gilt es nichts Wich-
ist, dann tritt unmittelbar ein Befreitsein von Verkrampfung und Leiden tigeres zu erkennen als die Tatsache, daß man Körper und Geist gedan-
kenlos Attribute zumißt, die sie einfach nicht haben, wenn man sich so

"
ein. Die Ursache dafür ist verschwunden. Sie wurde durch geistiges
Haften an etwas hervorgerufen, das nicht existiert. verhält, als ob Körper und Geist ein dauerhaftes, separates und unab-
hängiges Selbst darstellten. Im gesamten Strom psychischer und physi-
Der Widerstand gegen diese Erkenntnis nimmt manchmal die Form von ,) scher Erscheinungen, die unsere Erfahrung von Körper und Geist
Irritation an. Man hat sich daran gewöhnt, die Dinge vernunftgemäß ausmachen, gibt es nichts, das die Eigenschaft einer getrennten, unab-
erklären zu können. Da das Erlebnis vom "Selbst" so direkt und in hängigen, dauerhaften Existenz hat Alles befindet sich im Wandel, ist
gewisser Hinsicht so offensichtlich ist, scheint es keinen Grund zu von einem Augenblick zum anderen vergänglich, und insofern kann
geben, es in das eigene rationale Erklären der Dinge mit einzuschließen. nichts davon "Selbst" sein. Es ist unser eigenes, zähes Bemühen, das die
Wenn man jedoch den Versuch unternimmt, sich darüber Klarheit zu Veränderlichkeit der körperlichen und geistigen Aggregate so behan-
verschaffen, wird die ganze Sache so irritierend subjektiv, daß es den delt, als ob es anders wäre, und nur aus diesem Grund werden sie zu
Anschein hat, als ob man zu keinem zufriedenstelIenden Ergebnis einem unaufhörlichen Strom von Leid (skr.: duhkha).
vorstoßen könnte.
Die Erkenntnis, daß das "Selbst" nicht existiert, ist der erste Schritt, die
Statt den Geist im tatsächlichen Erleben dieses Paradoxons ruhen zu leere Natur aller Erscheinungen zu verstehen. Aus diesem Grunde
lassen, wird man über die Unfahigkeit, keine stichhaltige Erklärung zu behandelt die erste Lehrrede Buddhas die "Drei Kennzeichen des Da-
finden für das, was das "Selbst" ist, frustriert und irritiert. Es ist wichtig, seins", nämlich Leid, Vergänglichkeit und Nicht-Selbst Keine der
davon Kenntnis zu nehmen und sich dessen bewußt zu sein. Sollte man physischen oder psychischen Komponenten eines Individuums ist das
jedoch versuchen, diese Irritation einfach aus dem eigenen Geist zu "Selbst", da sie vergänglich sind, und was vergänglich ist, bedingt Leid.
verdrängen, wird man niemals eine tiefe Erkenntnis vom Nichtvorhan-
densein des "Selbst" haben. 24

. )
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iJ) ,)

TRAUMBEISPIEL oder Nichtaufzufindende nachdenken, bis man vollständig Überzeu-


Buddha benutzte oft, um seine Lehre überLeerheit zu veranschaulichen, gung und Sicherheit erlangt hat. Ist man von dem, was zutrifft, über-
das Beispiel vom Traum. Diese Illustration kann mit zunehmender zeugt, dann muß man meditieren, indem man den Geist in diesem neu
Verfeinerung injedem Stadium der stufenweisen Meditationsfolge über entdeckten Wissen verweilen läßt, bis schließlich die von gewohnheits-
Leerheit angewandt werden. Sie dient als ein gutes Beispiel um aufzu- mäßigen Gedankenmustern verursachten Schleier aufgelöst sind. An
zeigen, wie die beiden Wahrheiten oder Wirklichkeiten - die konven- diesem Punkt entsteht die unmittelbare, unmißverständliche Erkenntnis
tionelle und die absolute - ineinandergreifen. Im Traum besteht das vom Nichtvorhandensein des Selbst, und es ist diese echte Erfahrung,
Gefühl, eine Person mit Körper und Geist zu sein, die in einer Welt von die tatsächlich vom Leiden befreit.
Dingen lebt, von denen man sich - je nachdem, wie sie auftreten -
angezogen oder abgestoßen fühlt. Solange man nicht erkennt, daß es UNTERSUCHUNGSMETHODEN
sich um einen Traum handelt, erscheinen alle diese Dinge als wirklich, Instinkti v identifizieren wir uns mit unserem Körper und unserem Geist.
und man empfindet darüber Freude oder Leid. Obwohl unsere ganze Vorstellung von diesem "Selbst" und von "mein"
äußerst vage und verwirrt ist, haften wir emotional sehr stark an diesen
Beispielsweise mag man träumen, von einem Tiger gefressen oder von
an. Sind wir krank, so sagen wir beispielsweise: »Ich bin krank«, und
Feuer verbran.ntzu werden. In der absolut gültigen Wirklichkeit gibt es
niemanden; der aufgefressen oder verbrannt wird, aber noch unter dem .~ dennoch äußern wir im nächsten Atemzug: »Mir tut nämlich der Kopf
weh«. Aber was meinen wir damit? Wollen wir damit sagen, daß das
Einfluß des Traumes mag man wirklich leiden, so als ob es sich
"Ich" eine Sache ist und der Kopf eine andere? Oder sind wir der
zugetragen hätte. Dieses Leiden entsteht einfach durch die Tatsache,
daß man sich selbst mit der Person im Traum identifiziert. Sobald man Meinung, daß der Kopf das "Ich" ist? Mit diesen sehr gängigen, gewöhn-
sich dessen bewußt wird, daß es nur ein Traum ist, so ist man frei zu lichen Vorstellungen vom "Ich", und zwar vom "Ich", dem Handelnden,
denken: »Es macht nichts, es ist nur ein Traum - in Wirklichkeit oder vom "Ich", dem Erlebenden, sollte man seine Untersuchung begin-
nen.
geschieht mir nichts«, selbst dann, wenn der Traum nicht aufhört. Die
Person, die im Traum litt, entstand lediglich als eine vorübergehende Stellen Sie sich beispielsweise vor, daß Ihnen Gliedmaßen oder Organe
Erscheinung; sie war von der Bedingung abhängig, sich des Traumes entfernt oder transplantiert würden. Wenn man das Herz eines anderen
nicht gewahr zu sein. Sie besaß kein separates, unabhängiges, dauerhaf- verpflanzt bekäme, würde dieser Eingriff das "Ich" wirklich beeinflus-
tes Selbst. sen? Natürlich denken wir, daß das "Ich" (der Erlebende oder der
Handelnde) nun ein neues Herz erhalten hat.. Dabei stellt man sich aber
Intellektuelles Verstehen ist jedoch nicht ausre~chend, um ~ich von ~er nicht vor, daß in das "Ich" als solches ein neues Herz transplantiert
stark verwurzelten Gewohnheit freizumachen, sich an den eigenen Geist wurde. Wie weit läßt sich dieser Gedankenprozeß fortführen? Bei der

~
und Körper als ein getrenntes, unabhängiges und dauerhaftes Selbst zu Betrachtung der Körperteile und Organe wird ziemlich klar, daß das
klammem. Man muß den Strom des eigenen geistigen und körperlichen "Ich" eine separate Entität ist. Doch wie steht es mit dem Gehirn?

-,)
Erlebens wiederholte Male untersuchen und über das Vorgefundene 26 27 Angenommen, das Gehirn eines anderen Menschen würde einem in den

--01
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~..~

. I. )

Schädel verpflanzt werden. Würde dies das "Ich" beeinträchtigen? Man


müßte sich fragen, ob "Ich" (der Erlebende oder der Handelnde) tatsäch- Es hat eine gewisse Beziehung mit dem Geist, denn sobald unser
lich das Gehirn eines anderen gebrauchen und doch noch dieselbe geistiger Zustand wechselt, kann oft eine Veränderung im Gehirn ent-
Person bleiben könnte. Man müßte sich fragen, ob sich einige der deckt werden. Jedoch was auch immer Wissenschaftler über das Gehirn
Handlungen, die vom jetzigen "Ich" bestimmt werden, von den Hand- herausfinden, über die Beziehung zwischen Geist und Gehirn können
lungen des "Ichs" der Person, der das Gehirn entnommen wurde, unter- sie nur Teilaussagen machen. Sie können es sich anschauen, in es
scheiden ließen. Selbstverständlich kann man das Ergebnis einer eindringen und messen, um Fakten über die Aktivität des Gehirns
derartigen Transplantation nicht wissen, falls sie überhaupt jemals herauszufinden, doch wie wollen sie wissen, was der Geist erlebt, wenn
vollzogen werden kann; doch unwillkürlich spüren wir, wie wichtig es er auf diese oder jene Art und Weise beschäftigt wird? Beispielsweise
ist, zu wissen, ob das "Ich" hierdurch beeinflußt werden könnte oder können sie in der Lage sein, etwas über die Stärke der Aktivität auszu-
nicht. sagen, die in der einen oder anderen Region des Gehirns vor sich geht,
wenn sich die Person die Farbe Rot vorstellt. Aber wie können sie

.
Obwohl dies so wichtig erscheint, befinden wir uns immer noch im wissen, daß die Person wirklich "Rot" erlebt? Die Person selbst kennt
Unklaren darüber, was dieses "Ich" sein könnte. Man mag sich fragen, zweifellos die Natur ihrer Erfahrung. Sie mag sie rot nennen oder auch
ob es vielleicht nur ein kleiner, lebenswichtiger Teil des Gehirns ist. nicht. Sie mag sie vielleicht überhaupt nicht bezeichnen. Sie wird
Wenn man jedoch hierüber nachdenkt, kommt man zu dem Ergebnis, niemals wissen, ob jemand anders jemals irgend etwas in der Weise
daß man emotional nicht an der Idee eines winzigen Mechanismus in ) erlebt wie sie selbst, sogar dann, wenn jeder darin übereinstimmt, das
den eigenen grauen Gehirnzellen haftet. Wenn diese Zellgruppe für all Erlebnis, das er hat, mit demselben Wort zu bezeichnen. Wer anders als
unser emotionales Anhaften verantwortlich wäre, dann wäre es doch der Erlebende selbst kann wissen, wie er irgend etwas erlebt? Ein
leicht, sie zu entfernen und mit ihr alles Leiden. Weder brauchte das Wissenschaftler kann behaupten, das Gehirn funktioniert so, als ob es
Dasein einen bestimmten Sinn, noch hätte das menschliche Leben einen die Farbe Rot erleben würde, weil das Gehirn so reagiert, wie es immer
besonderen Wert. Es gäbe keine Notwendigkeit, sich mit einem Dasein reagiert, wenn Menschen Rot erleben. Wer wird wissen, ob sie in
voll Leiden und Frustration herumzuplagen. Eine derartige Anschauung irgendeinem speziellen Fall recht haben oder ni.cht?Nur der Erlebende
erscheint uns jedoch als gänzlich nihilistisch und erniedrigend. Das selbst kann dessen gewiß sein. Der Wissenschaftler beruft sich auf gut
"Ich" fühlt, daß es eine größere Bedeutung hat. belegte Vermutungen. Gewisse Theorien werden als erwiesen angese-
Das "Ich", an dem wir gefühlsmäßig haften, scheint einen Schritt hen, weil sie Ereignisse sehr gut zu erklären scheinen.
zurückzutreten und das Leben zu betrachten, indem es Erfahrungen
einschätzt und wünscht, Leiden zu vermeiden. Wir erleben oder behan- Der hauptsächliche gedankliche Vorstoß des Buddhismus hat jedoch
deln das "Ich" nicht auf die gleiche Art, wie wir mit einem Körperteil mit Theorien nichts zu tun. Er baut auf Erfahrung. Er befaßt sich
umgehen, zum Beispiel mit dem Gehirn. Unserem allgemeinen Wissen insbesondere mit der Erfahrung vom Leiden. Der Buddhismus hat
nach, das wir von anderen übernommen haben, befindet sich das Gehirn entdeckt, daß die Erfahrung vom Leiden stets mit einem starken emo-
im Kopf. Physisch kann es lokalisiert, berührt und gemessen werden. tionalen Haften an ein vages Gefühl von einem "Selbst" verbunden ist.
Der Buddhismus wendet somit seine Aufmerksamkeit dieser starken

)
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emotionalen Reaktion zu, die mit der Empfindung einer Entität verbun-
den ist, und fragt danach, wie dieses "Selbst" tatsächlich erfahren wird. sich der Geist im Gehirn lokalisieren läßt, und da die eigene Vorstellung
Wo wird das "Ich" erfahren? vom Geist sowieso sehr vage ist, scheint kein großer Unterschied darin
zu liegen, ob wir vom Geist oder vom Gehirn sprechen. Sie können
»Im Gehirn« mag vielleicht die Antwort sein. Jedoch benötigt man jedoch nicht synonym sein, selbst wenn letztendlich entdeckt würde,
keine Kenntnis über das Gehirn, um Leiden zu erfahren. Auch ein Kind daß sie vom gleichen Stoff oder von gleicher Natur sind. Um die Frage,
oder ein Hund leiden. Sie haben keine Theorien über das "Selbst", doch was wir eigentlich unter Geist verstehen, kommen wir nicht herum. In
ihr Verhalten deutet darauf hin, daß sie ein Gefühl von "Selbst" haben. unserem gewöhnlichen, alltäglichen Sprachgebrauch gehen wir damit
Wenn sie es nicht hätten, warum würden ein Kind oder Hund, welche äußerst vage und ungenau um. Es hat manchmal den Anschein, als ob
in dem einen Augenblick existieren, sich um Kind oder Hund sorgen, wir uns mit unserem Geist identifizieren, beispielsweise mit der Aussa-
welche im nächsten Augenblick existieren? Sicherlich deshalb, weil das ge, glücklich oder traurig zu sein. Obwohl wir meinen, der Geist ist
Kind oder der Hund des nächsten Augenblickes in ihrer Vorstellung glücklich oder traurig, machen wir wirklich keinen Unterschied zwi-
unbewußt immer noch im gewissen Sinne "sie selbst" sind und verschie- schen unserem "Selbst" und unserem Geist. Nichtsdestoweniger hören
den von irgend jemand anderem. Sobald sie sich einer Gefahr für ihr wir uns Dinge sagen wie: »Ichkonnte meinen Geist nicht kontrollieren«.

tj
Leben oder Wohlergehen ausgesetzt sehen, weichen sie davor zurück. Gelegentlich äußern wir auch: »Ich konnte mich nicht kontrollieren«,
Unbewußt denken sie, daß "sie" dieser Bedrohung entgehen und ihre so als ob man zwei "Selbst"besäße. Hier scheint es sich um den gleichen
Existenz irgendwo an einem angenehmeren Platz fortsetzen könnten; Mangel an Klarheit zu handeln, der uns einmal veranlaßt, so zu spre-
dies zeigt, daß sie das Gefühl besitzen, eine unabhängige Existenz zu chen, als ob das "Selbst" der Geist wäre, und das nächste Mal, als ob
haben. das "Selbst" den Geist besäße.

Man könnte argumentieren, daß das Zurückweichen vor unangenehmen


An diesem Punkt mag man versucht sein, damit zu beginnen, über die
Reizen von lebenden Organismen niederer Formen einfach eine mecha-
Natur des Geistes und über die des Selbst zu spekulieren. Vielleicht wird
nische Reaktion sei, genauso wie sich Bäume im Wind wiegen. Das mag
man ins Philosophieren geraten und über Aussagen wie: »Ich denke,
für primitive Lebensformen zutreffen, doch hat es keine Beziehung zu
also bin ich« nachdenken. Da jedoch »Ich bin« lediglich ein Gedanke
dem Problem des Leidens überhaupt. Wenn wir lediglich komplexe
ist, ist das Einzige, dessen wir wirklich sicher sind, die Erfahrung von
mechanische Einrichtungen wären, dann könnte man argumentieren, Gedanken. Somit ist das einzige sichere Mittel, mit dessen Hilfe wir
- -
daß Leid objektiv gesehen keine Rolle spielen würde. Das wäre eine
herausfinden können, um was es sich bei dieser Erfahrung wirklich
außerordentlich verarmte Einstellung zum Leben und eine nicht sehr
handelt, sie so genau und leidenschaftslos wie möglich zu erleben.
überzeugende.
Folglich läuft die Vorgehensweise des Shravaka auf die Untersuchung
von Erfahrung hinaus, und zwar, indem man sich ihrerinjedem Moment
Man könnte glauben, daß wir mit unserer Aussage, Leiden werde im in hohem Maße bewußt ist.
Gehirn erfahren, eigentlich meinen, daß es im Geist erlebt wird. Da man
(in der modemen westlichen Gesellschaft) automatisch annimmt, daß

.,
' n~ ,,~

FÜNF AGGREGATE 1. Aggregat der Form


Um diese Untersuchung so ausführlich und systematisch wie möglich (skr.: rupaskandha, tib.: gugs.kyi phung.po)
durchzuführen, haben buddhistische Lehrmeister Erfahrung in eine "Form" bezieht sich sowohl auf die Körperlichkeit des Objektes, das
Anzahl umfassender Kategorien angeordnet. Eine dieser Kategorien erfahren und wozu ein Kontakt hergestellt werden kann, wie die vier
wird auf Sanskrit als die "fünf skandhai" bezeichnet, was wörtlich Elemente von Erde, Feuer, Wasser, Luft, auf die grobe feinstoffIiche
"fünf Anhäufungen" oder "fünf Bündel" bedeutet. Bei leidenschaftslo- Qualität des Objektes von Form, Gestalt, Farbe, Klang, Geruch, Ge-
ser Betrachtung treten unsere gesamten Erfahrungen von einem Augen- schmack, Tastbarem, als auch auf die Körperlichkeit des Subjektes, den
blick zum anderen als isolierte, unpersönliche Ereignisse auf. Nach Körper, seine fünf Sinnesorgane und Sinnesfähigkeiten von Gesichts-,
ihrem Erscheinen, das so schnell vonstatten geht, daß es simultan zu Gehör-, Geruchs-, Geschmacks- und Tastsinn. Der Formskandha be-
sein scheint, sind wir emotional involviert und produzieren ein ganzes zieht sich also auf den Körper der Person und auf die Umwelt. Wir
Drehbuch zum Thema "Selbst" gegen "die Welt" oder "die Anderen". nehmen als selbstverständlich an, daß es eine Welt "da draußen" jenseits
unserer Sinne gibt und daß unser Körper daran teilhat. Unser Körper
Die fünf Aggregate bestehen jeweils als ein Bündel aus vielen Phäno- erscheint dem Geist als eine einzelne, solide, von seiner Außenwelt
menen ähnlicher Art, die sich ständig im Wandel befinden. Sie konsti- unabhängige Wesenheit. Mit dieser Vorstellung haften wir am intensiv-
tuieren das, was allgemein als "Persönlichkeit"oder" Selbst" angesehen sten am Körper als dem "Selbst", pflegen und hegen ihn und versuchen,
wird. Es handelt sich hier um eine physische Komponente und vier ihn vor Gefahren zu beschützen.

-
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Sobald wir uns zur Meditation niedersetzen, sind es zuerst der Körper
geistige Komponenten:
1. Aggregat der Form '0 und seine Umgebung, die unsere Aufmerksamkeit auf sich ziehen.
2. Aggregat der Empfindung - ()
Somit können wir unsere analytische Untersuchung, die man auf ver-
3. Aggregat des unterscheidenden Erkennens
4. Aggregat der Geistesfaktoren
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schiedene Weise durchführen kann, auch an dieser Stellebeginnen: »Ich
sitze hier, weil mein Körper hier sitzt.« Ist jenes "Ich" deshalb der
Körper? Man könnte den Körper systematisch untersuchen, indem man
5. Aggregat der Primärbewußtseinsarten 9 CO"'Y)./':(.,~ -'.li-'2h
sich Glied für Glied und Organ für Organ und Zelle für Zelle vornimmt:
»Ist meine Hand "Ich"? Bin ich noch "Ich" ohne meine Hand? Ohne
Der Ablauf der Skandhas bringt ununterbrochen karmische Wirkungen
hervor, die wiederum Anlaß zu weiteren Auswirkungen sind. Karma meine Beine? Ohne den einen oder anderen Körperteil oder dieses oder
sowie die grundlegende Unwissenheit (skr.: avidya, tib.: ma rig.pa, jenes Organ?«
wörtlich: nicht erkennen) und Begierde, die alle Anhäufungen durch-
ziehen, verursachen das Entstehen dieser fünffachen Struktur. Auch der Körper, an dem wir als "Selbst" haften, muß als solcher
aufzufinden sein. Was ist "der Körper" eigentlich? Ist der Arm der
Körper, der Bauch, die Brust? Wo befindet sich "der Körper" zwischen
32 33 seinen Körperteilen?

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"., '-~ ----.

Was ist ein Körperteil, zum Beispiel die Hand? Ist sie ohne Finger
immer noch eine "Hand"? Ohne Haut? Ohne Knochen? Ohne Fleisch? 2. Aggregatder Empfindung Ct~
(skr.: vedanaskandha, tib.: tshor.wa iphung.po):J
Wenn man sie in dieser Weise zerlegt hat, wird man feststellen, daß "die
Hand" lediglichein passender Begriff für ihre spezielle Funktion ist. Ein
Der erste BefÜhrungsmoment der fünf Sinne mit einem Objekt, die
Ding wie "Hand" existiert nicht als solches. Das gleiche gilt für den
Körper, für jeden Körperteil, bis zur kleinsten Zelle, zum kleinsten individuell seinejeweilige Qualität auf eine unmittelbare Art und Weise
wahrnehmen, geschieht durch die Dynamik des Aggregates der Form,
Atom und zum winzigsten subatomaren Teilchen, wie es Wissenschaft-
ler nur zu gut kennen. Je eingehender man untersucht, desto mehr Teile gefolgt vom zweiten Moment, dem der Empfindung.
Im Aggregat der Empfindung sind alle körperbezogenen Gefühle oder
wird man finden. Nachdem jeder Partikel eine Bezeichnung erhalten
Erlebnisse der fünf Sinne - Auge, Ohr, Nase, Zunge und Haut - enthalten
hat, wird man entdecken, daß sichjedes Teilchen wiederum spaltet. Der
Prozeß ist endlos. sowie auch die geistigen Empfindungen.
Grundsätzlich liegt der Empfindung die dualistische Differenzierung
der Dinge zugrunde. Sobald der Geist mittels der Sinne mit einem
Untersucht man den Körper in dieser Weise, mag man zu dem Schluß
Objekt Kontakt aufnimmt, taucht die differenzierte Gefühlsreaktion von
gelangen, daß "Ich" und "Körper" dem Geist als "Ich" und "Körper"
angenehm oder unangenehm auf, wobei die Tendenz entsteht, anziehen-
erscheinen, doch nicht objektiv von sich aus existieren und lediglich
de Erfahrungen beibehalten zu wollen und von abstoßenden frei zu
geeignete Konzepte sind, um mit der Welt und seiner Erfahrung umzu-
gehen. Sie haben eine gewisse relative Wirklichkeit, aber sie sind nichts werden. Eine unbeteiligte oder indifferente Empfindung ist die dritte
Reaktionsmöglichkeit auf ein Sinneserlebnis hin.
Absolutes. In konventioneller Hinsicht sind sie ein Strom von Ereignis-
sen, die wir als "Ich" oder "Körper" identifizieren und etikettieren. Von Die Empfindungen des Ich-haftenden Geistes dienen als Grundlage für
die in Handlungen resultierenden sogenannten "drei Gifte" des Geistes:
diesem "Ich" und "Körper"kannjedoch nicht behauptet werden, daß sie
begehrendes Anhaften, Abneigung und Unwissenheit. Die vollständi-
eine unveränderliche, separate und unabhängige Existenz haben. Wenn
gen Ergebnisse dieser Handlungen reifen wiederum am Aggregat der
der Körper eine derartige Seinsweise hätte, könnten wir ihn als das
"Selbst" bezeichnen, aber er hat sie nicht. Wie intensiv wir auch immer Empfindung, nämlich positive Taten in der Empfindung von Freude,
negative in der von Schmerz und indifferente in neutralen Empfindun-
danach suchen werden, wir werden sie niemals vorfinden. Der Körper
gen.
ist nicht das "Selbst" und das "Selbst" ist nicht der Körper. Selbstver- Wenn wir den fünf Sinnen und dem Geist die drei Grundarten von
ständlich läßt sich die gleiche Betrachtung auch auf das Gehirn anwen-
den. angenehmer, unangenehmer oder neutraler Empfindung hinzurechnen,
ergeben sich achtzehn Empfindungsmöglichkeiten. Beispielsweise me-
ditieren wir und fühlen uns dabei wohl und möchten so verweilen, oder
wir fühlen uns unwohl und möchten aufstehen. Die dritte Möglichkeit
ist, daß uns weder die eine noch die andere Empfindung kümmert. Wir
34 erleben stets eines dieser drei Gefühle, weil jeder Wahmehmungsmo-
35 ment von einem dieser drei begleitet ist.

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'~'" -.~

Da es sich um ein Bündel von vielzähligen, sprunghaft wechselnden standes erleben wir, wie ein unablässiger Strom von Erkennen, Unter-
scheiden und Beurteilen durch unsere Sinne fließt. Entweder hören wir
Empfindungsmomenten handelt, kann das "Selbst" nicht damit identi-
fiziert werden, weil keines von ihnen die dauerhafte Eigenschaft besitzt, einer bestimmten Sache zu, oder wir betrachten etwas, identifizieren
nach der wir suchen. einen Gegenstand mit unserem Tastsinn als angenehm oder unange-
nehm, schmecken oder riechen etwas, oder es entsteht ein Bild von

3. Aggregatnes unterscheidendenErkennens
(skr.: samjnaskandha, tib.: 'du shes.kyi phung.po)
~~ einem Objekt in unserem Geist. Während der Meditation mag man die
Ein- und Ausatmung wahrnehmen, Gedanken und Erinnerungen fließen
im Geist, oder wir werden zweier Stimmen gewahr und erkennen sie
Beim Akt des Erkennens handelt es sich um ein Zusammentreffen von deutlich als die einer Frau und die eines Mannes.
mehreren Umständen. Er beruht auf intakten Sinnesorganen, Sinnesob- Obwohl wir annehmen, daß es das eigene Selbst ist, das diese Dinge
jekten und dem gerade zuvor versiegten Moment einer der sechs erkennt und unterscheidet, so denken wir doch nicht, daß diese Tätigkeit
Primärbewußtseinsarten (s. fünftes Skandha), wodurch ein neuer Ge- des Geistes das "Selbst" ist. Keines von ihnen trägt das Kennzeichen
wahrseinsmoment entstehen kann. Die Tätigkeit des Skandha der Emp- von "Selbst", da keines dauerhaft ist.
findung beginnt mit dem ersten Kontakt eines Objektes. Durch diese
Berührung entwickelt sich Erkennen.Ein Erkennungsmoment erfaßt die
Kennzeichen eines Objektes und hat sowohl die Funktion, ein Objekt rtrd~ ~ ~
von anderen Objekten zu unterscheiden als auch die Objekte als dieses 4. Aggregatder Geistesfaktoren
oder jenes zu identifizieren. (skr.: samskaraskandha, tib.: 'du. byed. kyi phung.po)

Ein Erkennen kann korrekt oder fehlerhaft sein. Die gesamten Störfak- Während der Ablauf der Skandhas weiter fortschreitet, wird das Zusam-
toren des Geistes sowie auch die daraus resultierenden negativen Hand- menkommen von Ursachen und Umständen immer vielschichtiger.
lungen, sei es auf der Ebene des Körpers, der Rede oder des Geistes, Beim vierten Aggregat handelt es sich um den Geist, der sich selbst
geschehen auf der Grundlage fehlerhaften Erkennens oder Beurteilens, aktiviert und die Eigenschaft hat, sich teilweise auf eine besitzergrei-
und zwar deshalb, weil die Aggregate fälschlich als eine Entität, als ein fende Weise auf die Objekte hinzubewegen und sich mit ihren charak-
"Selbst" identifiziert werden. teristischen Merkmalen auseinanderzusetzen. Diese Bewegung,die sich
Die sechs Möglichkeiten des Erkennens, die mit den sechs Primärbe- gänzlich auf ein Objekt einläßt, geschieht vom Hauptgeist (tib.: gtso
wußtseinsarten assoziiert sind, begleiten ebenfalls jeden Gewahrseins- sems) aus und ist von ihm abhängig, wie die Wellen die Bewegung des
moment. Wenn man eine Farbe sieht, beispielsweise Blau, erkennt man Flusses selbst sind. Sie werden "geistige Ereignisse" oder "Geistesfak-
diese als blau; verspürt man ein Kribbeln,nimmt man diese Empfindung toren" (skr.: caitta, tib.: sems byung) genannt.
deutlich wahr; oder wennman das Geräusch eines startenden Autos hört, Die Sanskrit-Bezeichnung samskara hat die spezifische Bedeutung von
kann man diesen Laut zuordnen. Das gleiche läßt sich auf Geruch und "Anlage" im Sinne von geistigen Spuren, die von ehemaligen Handlun-
die anderen Sinne anwenden. Während unseres gesamten Wachzu- 36 gen verblieben sind und die das gegenwärtige Denken und Verhalten

- -. ~ u- ailu ..~
~.............. ..,

bedingen. Beim tibetischen Begriff' du byed dreht es sich generell um Nachforschen die besondere Eigenschaft des Objektes feststellen. Der
geistige Formationen jedweder Art, die in den anderen Aggregaten nicht Geistesfaktor Asp i rat ion hat Interesse an einem Objekt und
enthalten sind.
wünscht, es zu erreichen, Übe r z eu gun g kennt die Qualität einer
Geistesfaktoren, von denen es unzählige gibt, werden allgemein in 51 Sache, Ver ge gen wä r t i gun g beobachtet ein Objekt und behält die
Hauptaspekten 10 beschrieben, die hier nur zusammenfassend erklärt Kontinuität des ursprünglich Erkannten bei, K0 n zen t rat ion bringt
werden. Sie konditionieren mit ihrer Vielfalt von positiven, negativen den Geist dazu, sich kontinuierlich einsgerichtet auf das Objekt zu
und neutralen psychischen Neigungen den sogenannten Charakter einer richten, und der Geistesfaktor I n tell i gen z , die Durchdringungskraft
Person oder die Persönlichkeit.
des Geistes, hat die Funktion, die subtilen UnterscheidungenderObjek-
te zu ermitteln.
Die 51 Geistesfaktoren sind in sechs Funktionsgruppen unterteilt:
Sowohl bei der ersten als auch der zweiten Gruppe, der allgegenwärti-
1. Fünf sogenannte "allgegenwärtige Geistesfaktoren" haben die Funk- gen und der vom Objekt überzeugten Geistesfaktoren, handelt es sich
tion, das Erfassen eines Objektes überhaupt erst möglich zu machen. um grundlegende, selbsttätige Eigenschaften des Geistes, die, da sie
Jeder Gewahrseinsmoment der Primärbewußtseinsarten wird von die-
selber keine eigene Qualität besitzen, sowohl positiv als auch negativ
sen Faktoren gemeinsam begleitet. Der Geistesfaktor Ab s ich t spielt beeinflußt werden können.
die Hauptrolle in jeder Aktivität. Er involviert den Hauptgeist und die A ,1 -!. .;c'; '.'.,-y.j,t,...,
mit dem jeweiligen Gewahrseinsmoment zusammenhängenden Gei- 3. Diejenigen' geistigen Faktoren, die aufgrund ihrer eigenen Natur
stesfaktoren mit dem Objekt. Alle Handlungen, seien sie geistiger, heilsam sind, in Frieden und Wohlergehen sowohl für einen selbst als
sprachlicher oder körperlicher Art, hängen von der Triebkraft des Gei- auch für andere resultieren, sind "positive geistige Ereignisse", von
stesfaktors Absicht ab, in anderen Worten: er bildet die Basis für die
~ Ir denen esAelf Hauptaspekte gibt. De~,Geistesfaktor Hingabe und
karmische Tätigkeit. Mit dem Geistesfaktor K0 n t akt ist das Zusam- ~~' Ver t r a {fen, mit den Aspekten von Uberzeugung, Klarheit und Seh-
mentreffen von einem Primärbewußtsein, dem entsprechenden Sinnes- nen, ist die Grundlage für die Entwicklung von positivem Bemühen und
organ und dem Sinnesobjekt, das das Entstehen der drei wirkt als direktes Gegenmittel gegen Mißtrauen. Der Geistesfaktor
Empfindungsarten verursacht, gemeint. Der Geistesfaktor Auf me r k- Sei b st ach tun g bewirkt, daß man sich aufgrund persönlicher Besin-
sam k ei t richtet den Geist auf die besonderen Attribute eines Objekts. nung von negativem Verhalten zurückhält. Beim Geistesfaktor R ü c k-
Die Geistesfaktoren E m p f i n dun g und Er k e n n e n sind ebenfalls si c h t nah me handelt es sich um die Besinnung, die anderen keinen
stets notwendig, um einen geistigen Fokus auf das Objekt zu ermögli- Schaden oder keine Enttäuschung bereiten möchte. Der Geistesfaktor
chen. In dieser fünffachen Anordnung der Skandhas werden siejedoch E n t sag u n g hat die Funktion, sowohl begehrendes Anhaften an den
ihrer Bedeutsamkeit wegen separat als die Aggregate von "Empfin- Erscheinungen zu verhindern als auch aktiv entgegenzuwirken. Haß-
dung" und "Erkennen" aufgeführt. los i g k ei t ist ein Geisteszustand, der frei von der Absicht ist zu
2. Die Funktion der fünf "vom Objekt überzeugten Geistesfaktoren" ist verletzen und das Entstehen von Haß tatsächlich überwindet. Beim
es, sich Gewißheit über das Objekt zu verschaffen, indem sie durch 39 Geistesfaktor frei von Verblend u ng handelt es sich um die klare

j,
-"~

und genau arbeitende Qualität des Geistes, die als Gegenmittel gegen 5. Die folgenden zwanzig "seKundären Störfaktoren", die den Geist
Verblendung wirkt. Po si ti ver En th u s i asmus ist ein Geistesfak- aufwühlen und Schaden für einen selbst und andere herbeiführen, sind
tor, der dadurch bestimmt wird, daß er Freude am Erlangen geistiger Erweiterungen der "grundlegenden Störfaktoren", insbesondere von
Tugenden hat und Trägheit aufhebt. Der Geistesfaktor Ge sc h m e i - be~ehrendem Anhaft~, Ärger und Unwissenheit. Di.eDefinition des
d i g k ei t befähigt den Geist zur Flexibilität, beseitigt Schwere und Geistesfaktors Wut. Ist der Wunsch, anderen unmittelbar Schaden
Trägheit. Mit dem Geistesfaktor Ach t sam k ei t oder Überlegtheit ist zuzufügen, sei es körperlich oder sprachlich. Beim Geistesfaktor
die grundlegende, vor negativen Einflüssen schützende Qualität des Ra c h s u c-ht handelt es sich um die Absicht, Möglichkeiten zu finden,
Geistes gemeint s~ie die, die positive Eigenschaften bewahrt und um erhaltenen Schaden zu vergelten. Ve rdr än gun gistein Störfaktor
kultiviert. GI e ich mut ist ein Geistesfaktor, der den Geist in Balance des Geistes, der eigene Fehler aufgrund von Anhaftung oder negativer
bewahrt, frei von Dumpfheit und Erregung. Dem Geistesfaktor Ge- Absicht nicht eingestehen will. Der Geistesfaktor Geh ä s si g k ei t
wal t los i g k ei t mangeltjegliche Absicht zu schaden, er ist eine Form trägt das Verhalten anderer nach und äußert verletzende Worte. Ne i d,
von Mitempfinden. ist ein Störfaktor des Geistes, der es nicht ertragen kann, wenn er
beispielsweise Qualitäten oder den Besitz anderer sieht. Der Geistesfak-
4. Es gibt sechs "grundlegende Störfaktoren" des Geistes (skr.: mula- tor Gei z wird dadurch bestimmt, daß er unfähig ist, eigene Sachen
kiesha, tib.: rtsa nyen), die fürjede Form von Leid und Unzufriedenheit wegzugeben. Heu c hel e i ist ein Geistesfaktor, der aufgrund von
verantwortlich sind. Der Geistesfaktor begehrendes Anhaften Anhaftung andere täuschen will. Der Geistesfaktor Une h r li c h k ei t
überbewertet das Attraktive an Sinnesobjekten, haftet daran und möchte hat ebenfalls die Absicht,ein falsches Bild von sich zu geben und andere
sie erlangen. Der Geistesfaktor Ä r ger überbewertet den abstoßenden irrezuführen, indem er die eigenen Fehler vertuscht. Der Geistesfaktor
Aspekt von Sinnesobjekten, wühlt den Geist auf und sucht Schaden Sei b st g e fäll i g k e i t ist ausschließlich um den eigenen Körper und
zuzufügen. Der Geistesfaktor S t 0 Iz überbewertet die eigenen Quali- die eigenen Errungenschaften besorgt. Der Geistesfaktor B 0 shaft i g-
täten oder Errungenschaften und verursacht, daß man sich anderen k e i t hat die Funktion, andere herabzusetzen und ihnen Schaden zuzu-
gegenüber arrogant verhält. Der geistige Störfaktor U n w iss e n h e i t;\ fügen. Skrupellosigkeit ist ein Störfaktor des Geistes, der ohne
gilt als die nährende Wurzel aller vorhandenen Störfaktoren. Er wird jeglichen Selbstrespekt vor keinem Fehlverhalten zurückschreckt. Der
definiert als der unwissende Aspekt des Geistes, der sich über die Natur Geistesfaktor R ü c k s ich t sI 0 s i g k ei t schreckt vor keinem Fehlver-
eines Objektes im Unklaren befindet. Der Geistesfaktor Zweifel halten in Bezug auf andere zurück und führt dazu, daß andere ihre
zählt dann zu den grundlegenden Störfaktoren, wenn die Art des Zwei- Achtung vor einem verlieren. Gei s ti ge r Stumpfs in n ist ein un-
teins den Geist beunruhigt, verwirrt und die Entwicklung geistiger empfindlicher Geistesfaktor, der sich nicht klar und eindeutig auf ein
T~ge~den ~emmt, insbe.sondersder Z~eifel über !<armau~d dif b~iden Objekt ausrichtet und Körper und Geist schwer macht. Aufgrund von
Wirklichkeiten. Der Geistesfaktor store nde S lCh twel se~'Vlieex- begehrendem Anhaften erlaubt der Störfaktor ge i s ti ge" Erregu ng
treme, Entität-fixierte, intellektuell falsch formulierte Sichtweisen, ist dem Geist nicht, an einem positiven Objekt zu verweilen, sondern läßt
die Grundlage für alle inkorrekten Ansichten in Bezug auf die Wirklich- ihn umherschweifen. Der Geistesfaktor mangel nde S' Vertrauen
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Respekt vor dem, was wert des Vertrauens ist. Die Definition des um in einer mehr oder weniger konstanten Form), so sprechen wir von
Geistesfaktors Fa u Ihe i t ist Unlust an heilsamen Handlungen, moti- ihr als von jemandem, bei dem sich ein Wandel der Persönlichkeit
viert durch Anhaftung an weltlichem Vergnügen. Ge w iss e n los i g - vollzogen hat. Wir sagen von ihr, daß sie nicht in ihrer richtigen
k e i t ist ein Geistesfaktor, der ungehalten das zu tun wünscht, wonach geistigen Verfassung oder zeitweilig verwirrt ist und so weiter. Still-
es ihn verlangt, ohne den Geist vor Fehltritten zu bewahren. Ver g e ß - schweigend folgern wir hieraus, daß es da eine Person oder "Selbst"
li c h k ei t ist dann ein Störfaktor, wenn er den Geist zu negativen geben muß, die sich von der gegenwärtigen Persönlichkeit oder ihrem
Objekten abschweifen läßt und seine heilsame Ausrichtung vergißt. geistigen Zustand-un)ßrscheidet. Und genau dieses "Selbst" ist es, das
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Aufgrund von Begierde, Ärger oder Unwissenheit zerstört der Geistes- wir zu einer Untersuchung heranziehen. Es ist eindeutig nicht die
faktor Ab gel e n k t sei n die Konzentration, die positiv ausgerichtet Persönlichkeit oder irgendeiner der Geistesfaktoren, die es (das Selbst)
ist. Mange Inde Sei bs tbeo bac h tu n g setzt sich unzureichend ausmachen, da keines von ihnen ein separates, unabhängiges, dauerhaf-
mit dem eigenen Verhalten auseinander. tes Elwnent auf~eist, das als "Selbst" bezeichnet werden könnte.
6. Die letzte Gruppierung der Geistesfaktoren umfaßt die vier variablen l~~
geistigen Zustände S c h laf, Re ue, all gerne i ne Unters uc h u ng 5. Aggregatder Primärbewußtseinsarten
(skr.: vijnana skandha, tib.: mam shes kyi phungpo)
und detaillierte Prüfung eines Objektes, die, abhängig von der
eigenen Motivation, vorteilhaft, nachteilig oder neutral sein können.
Die Primärbewußtseinsarten im Kontinuum einer Person werden "Pri-
Obwohl wir geistige Formationen oder Ereignisse in keiner Weise als märbewußtsein" oder "Hauptgeist" genannt, um sie von den Sekundär-
das "Selbst"betrachten, tendieren wir dennoch dazu, unser "Selbst"mit bewußtseinsformen, den Geistesfaktoren, zu unterscheiden, die die
dem zu identifizieren, was wir uns als unsere Persönlichkeit vorstellen. Arten des Primärbewußtseins ständig begleiten und ihren Einfluß über
Sobald ein Teil unserer Persönlichkeit kritisiert wird, reagieren wir die Gesamtheit des Geistes ausüben.
gefühlsmäßig in der Annahme, daß wir (unser Selbst) kritisiert worden
seien. Wenn man jedoch die Beschaffenheit der eigenen Persönlichkeit "Geist" wird definiert als etwas, das leer und klar ist und die Fähigkeit
sehr sorgfältig und leidenschaftslos untersucht, wird man feststellen, des Erkennens besitzt. Leerheit und Klarheit bezieht sich auf seine
daß diese weitaus unbestimmbarer ist als der Körper. Beim Körper war lichte, nicht-materielle Natur, die dem offenen Raum ähnlich ist, jedoch
man sich wenigstens soweit gewiß, welche Körperteile ihn ausmachen, ungleich diesem bewußt Dinge erfassen kann. Entsprechend der buddhi-
obschon keiner von ihnen als das "Selbst" identifiziert werden konnte. stischen Überlieferung ist "Geist" ein vielfaches Phänomen. Er wird im
Bei der Persönlichkeit hat man es jedoch mit einem Strom von sich Lehrsystem des Shravaka als sechsfach beschrieben, und zwar in fünf
ständig wandelnden Formationen und Ereignissen zu tun. Man neigt sinnlicherfassenden Primärbewußtseinsartenund ineiner geistigen. Bei
dazu, bestimmte, mehr oder weniger konstante Eigenschaften dieses den Primärbewußtseinsarten der Sinne handelt es sich um die fünf
Stromes als Kennzeichen einer individuellen Persönlichkeit auszuwäh- Wahrnehmungen der Sinne: Die Sehwahmehmung erlebt die Eigenart
len, und wenn sie sich manifestieren, fühlt man, daß die Person sie selbst einer Form durch die sogenannten "Sinneskräfte" oder Fähigkeiten der
ist. Sobald sich bei ihr ganz andere Charakterzüge offenbaren (wieder- 42 43 Augen. Die Hörwahrnehmung erlebt die Eigenart eines Klanges durch

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die Sinneskräfte der Ohren. Die Geruchswahrnehmung erlebt die Eigen- und der Seinsweise des Objekts nicht mehr entspricht. Das geistige
art eines Geruchs durch die Sinnesfähigkeit der Nase. Die Geschmacks- Primärbewußtsein wird mit einer Person umschrieben, die äußerst
wahrnehmung erlebt die Eigenart eines Geschmacks durch die
scharfsinnig und redegewandt, jedoch blind ist.
Sinnesfähigkeit der Zunge. Die Wahrnehmung des Körpers registriert Es istjedoch falsch anzunehmen, daß es sich beim Aggregat der Primär-
die Eigenart eines Reizes durch die Fähigkeit des Haut- und Tastsinns, bewußtseinsarten um sechs Entitäten handelt. Das visuelle Primärbe-
der den ganzen Körper durchzieht.
wußtsein ist ein Strom von temporär erlaBten Momenten von Formen
und Farben aller Ausmaße und Schattierungen und die Hörwahrneh-
Die fünf Sinneswahrnehmungen stimmen mit dem ersten Wahrneh- mung eine Ansammlung vernommener Momente jeglicher Klangart
mungsmoment der fünf Sinne überein, die die Natur ihres Objektes auf wie laute und leise, hohe und tiefe Klangmomente usw. Die Geruchs-,
eine unmittelbare Weise erkennen, d.h. ohne sich gedanklich mit dem Geschmacks- und Körperwahrnehmungbesteht aus aufeinanderfolgen-
erfaßten Gegenstand auseinanderzusetzen, denn weder die Sinne noch den, wahrgenommenen Augenblicken verschiedenartigster Gerüche,
die Sinneswahrnehmungenbesitzen intellektuelle Fähigkeiten. Sie wer- Geschmacksnuancen und Berührungsempfindungen. Und beim klaren,
den mit einer Person verglichen, die zwar sehen kann, aber stumm ist. äußerst unbeständigen geistigen Primärbewußtsein handelt es sich um
eine Fluktuation von Momenten geistiger Wahrnehmung. Im Buddhis-
Die Voraussetzung für das Entstehen der fünf Sinneswahrnehmungen mus bezieht sich also der Begriff "Primärbewußtsein" auf einen einzi-
sind u.a. unversehrte Sinnesorgane und die entsprechenden Objekte der gen dieser Erlebnismomente.
Sinne. Das Entstehen des sechsten, geistigen Primärbewußtseins ist
nicht von einem psychischen Sinnesorgan abhängig, sondern von der Wenn wir über die zuvor aufgelisteten vier Skandhas nachdenken, mag
sensorischen Information, die es von den verschiedenen Sinneswahr- man das Gefühl nicht loswerden, daß hinter diesen ein ihnen gemeinsa-
nehmungen empfängt. Das geistige Bewußtsein kann sich mit einem mes Kontinuum, eine Art Bewußtheit oder Erkennendes liegt. Wir sind
Sinnesbewußtsein einlassen, zum Beispiel an einem angenehmen Ge- vielleicht sogar dazu geneigt, es als den Geist selbst anzunehmen, der
ruch haften, doch ihm fehlt der direkte Kontakt mit dem äußeren Objekt. mit den in ihm auftretenden Ereignissen nicht identisch ist. Möglicher-
Das, was das geistige Primärbewußtsein erlebt, sind Phänomene, die weise vermuten wir, daß es nun wirklich das ist, war wir mit "Ich" oder
von geistiger Natur sind. Sobald eine der Sinneswahrnehmungen ein "Selbst" meinen. Es scheint sich um eine unwandelbare, separate,
Objekt aus seinem natürlichen Zusammenhang mit dem Ganzen aus- unabhängige Bewußtheit zu handeln, die die Grundlage unserer gesam-
schnitthaft aussondert, übermittelt sie in einem Bruchteil von Sekunden ten Erfahrung ist. Sie ist das "Ich, der Macher". Diese Idee gilt es
dieses Bild an das geistige Primärbewußtsein, das sich im darauffolgen- sorgfältig zu untersuchen.
den Augenblick eine begriffliche Vorstellung davon macht, indem es Im allgemeinen stellen wir uns unser Leben und unsere Erfahrung als
diese Information mit seiner eigenen, subjektiven Projektion davon etwas Dahinfließendes vor, als eine Art Strömung innerhalb von Zeit
vermischt, sie als "angenehm"oder "unangenehm"usw. bezeichnet. Die und Raum. Man hat das Gefühl von Anfang und Ende, und ein Ereignis
begriffliche Erfassungsweise des Primärbewußtseins befindet sich in folgt auf das andere. Obwohl wir einen Erfahrungsmoment nicht als
einem ständigen Irrtum, da sie von individuellen Eindrücken ausgeht 44 45 etwas betrachten, der Ecken um sich herum hat, haben wir trotzdem das
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Gefühl, daß er irgendwo endet, denn sonst würde er einfach mit allem und Raum akzeptiert, muß die Natur des Bewußtseins, wie oben be-
anderen verschmelzen. Unsere Erfahrung und unser Gefühl von schrieben, zerlegbar sein. Da außerdemjeder Moment des Gewahrseins
"Selbst" ist demnach eindeutig von Zeit und Raum begrenzt. Es müßte auf ein anderes Objekt gerichtet ist, istjeder wahrnehmende Augenblick
also im Bereich des Möglichen liegen, Raum und Zeit in die kleinsten separat und verschieden. Ob es sich um ein Gewahrsein von Form oder
mit den Sinnen zu erfassenden Teilchen und in den kleinsten wahrnehm- um ein geistiges Bild handelt, es ist, welcher Art auch immer es sein
baren Zeitmoment zu zerlegen. Um sicherzugehen, daß auf der Suche mag, von irgendeinem anderen wahrnehmenden Moment, der zuvor
nach einem fortdauernden und separaten Selbst kein Aspekt übersehen auftaucht oder dabei ist, nach diesem zu entstehen, völlig verschieden.
wird, versucht man in der Shravaka-Herangehensweise des kleinsten Der vorhergehende Moment ist verschwunden, und der Augenblick, der
wahrnehmbaren Erfahrungsmomentes gewahr zu werden. auf ihn folgt, existiert noch nicht. Aus diesem Grunde kann es sich beim
Dabei wird man herausfinden, daßjeder Augenblick der Erfahrung zwei Primärbewußtsein einzig und allein um etwas Flüchtiges handeln, und
Aspekte hat. Wenn er diese beiden Aspekte nicht hätte, könnte er ein derartig rasch vorüberziehendes Phänomen kann niemals geeignet
schwerlich als ein Erfahrungswert zählen. Und was sind diese beiden sein für den Titel "Selbst". Somit kann der Geist oder die Bewußtheit,
Aspekte? Erstens muß es etwas geben, das erlebt, und zweitens etwas, die sich hinter unserer gesamten Erfahrung zu befinden scheint, eben-
das erlebt werden kann. In anderen Worten: es gibt stets etwas, das falls nicht als das "Selbst" bestimmt werden.
erkennt und etwas, das erkannt wird. Wenn eines dieser Elemente fehlen
würde, könnte keine Erfahrung zustande kommen. Der Sanskrit-Begriff
für diese kleinsten zu erfassenden Momente des Gewahrseins, die in ENDANALYSE
Abhängigkeit von ihren korrespondierenden, flüchtigen Objekten des
Gewahrseins auftreten, ist vijnana (tib.: rnam shes). Die Silbe vi bedeu- Wenn das Selbst des Individuums konkret existieren würde, dann müßte
tet in etwa partiell oder geteilt. Beim wahrnehmenden Geist handelt es es, wie zuvor beschrieben, ein von anderen Erscheinungen separates und
sich dementsprechend um ein partielles oder geteiltes Wissen. Im Ge- unabhängiges Phänomen sein, unabhängig zum Beispiel von Ursachen
gensatz zu dieser Bezeichnung bedeutet der Sanskrit-Begriffjnana (tib.: oder seinen Teilen. Demzufolge müßte es mit den fünf physisch-psy-
ye shes, Ursprüngliches Wissen) ganz einfach nur Wissen oder Weis- chischen Komponenten gänzlich identisch oder vollkommen verschie-
heit. In den späteren Stadien der Meditationsfolge über Leerheit be- den davon sein - eine andere Lösung zu dieser Problemstellung gibt es
nicht.
kommt der Unterschied zwischenjnana und vijnana große Bedeutung.
Das Endergebnis dieser ziemlich langen Diskussion über die Bedeutung Wenn wir die erste Möglichkeit untersuchen, werden wir deutlich zur
des Primärbewußtseins im Buddhismus ist, daß man sich bei der Unter- Überzeugung gelangen, daß unser Ich-Gefühl, an dem wir haften, kein
suchung der Vermutung, die fortlaufende Bewußtheit hinter der gesam- fünffaches, sondern ein einzelnes ist. Es kann sich also beim "Selbst"
ten eigenen Erfahrung sei das "Selbst", auf den Strom der Vijnanas nicht um die fünf Aggregate handeln. Wenn das "Selbst" die fünf
beziehen muß. Man mag in dieser Weise den Geist nicht so tief analy- Aggregate wäre, dann müßte es demzufolge fünf "Selbst" geben. Darü-
siert haben, doch solange man eine gewöhnliche Vorstellung von Zeit 46 ber hinaus bedienen wir uns im gewöhnlichen Sprachgebrauch der fünf

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Anhäufungen in einer besitzenden, erfahrenden und kontrollierenden Diese Schlußfolgerung ist sehr wichtig für das korrekte Verständnis der
Weise. Wir sprechen von "unserem" Körper, "unserem" Geist und Leerheit. Das Phänomen an sich wird nicht geleugnet! Selbstverständ-
"unseren" Gefühlen, »die wir im Griff haben«. Dieses zeigt deutlich, lich gibt es eine Person, die von Körper und Geist abhängig ist, die in
daß das Selbst des Individuums etwas anderes als die fünf Aggregate Handlungen verwickelt ist und das Ergebnis ihres Tuns erfahren wird.
sein muß und nichts mit ihnen gemein haben kann. Deshalb ist auch nichts gegen ein gesundes Gefühl von Identität einzu-
wenden! Sobald wir jedoch untersuchen, ~ dieses Selbst existiert,
Wenn das "Selbst" jedoch von den Skandhas vollkommen verschieden dann stimmt die Endanalyse mit dem festen Bild, das wir von uns haben,
wäre, müßte sich das dann klar herauskristallisieren, sobald wir die fünf nicht mehr überein. Wir haften an etwas, das nicht existiert! Dieses
Erfahrungsgruppen abgelegt haben. Wenn wir uns jedoch unserer kör- begrenzte, emotional verhaftete Wirklichkeitsbild wird durch unsere
perlichen und geistigen Komponenten entledigen würden, dann würde geistigen Muster und Gewohnheiten der Gedanken genährt und ge-
von uns nichts mehr übrig bleiben. Das" Selbst" kann also nicht getrennt stärkt.
von den fünf Aggregaten existieren.
Darüber hinaus führen die Handlungen, die man in dem Glauben tätigt,
daß es sich um das "Selbst" handelt, das da agiert, dazu, die "Welt" zu
Am Ende unserer Analyse kommen wir zum Ergebnis, daß das Selbst schaffen, in der man sich befindet. In anderen Worten: Auch wenn im
einfach ein vages und zweckdienliches Konzept ist, das wir mal hier absoluten Sinne kein Selbst besteht, muß man doch auf der relativen
und mal dort auf einen Strom von Erlebnissen projizieren; das Selbst
Ebene die Ergebnisse seiner vergangenen guten und schlechten Hand-
besteht weder in sich noch aus sich selbst. Man mag den Wunsch hegen,
lungen erfahren.
das Selbst als eine Art Kontinuität von strömenden körperlichen und
geistigen Erlebnissen, die die Persönlichkeit ausmachen, aufrechtzuer- Der Vergleich mit einer Kerzenflamme kann diese Aussage veranschau-
halten. Dieser Art von Selbst fehlen die Kennzeichen von etwas Dauer- lichen. Man kann beispielsweise sagen: »Diese Flamme hat den ganzen
haftem, Abgetrenntem und Unabhängigem. Jedoch auch dieser Tag gebrannt.« Im uneingeschränkt gültigen Sinnejedoch gibt es keine
wiederholte Versuch, das Selbst neu zu definieren, ermöglicht uns nicht Flamme, die den ganzen Tag gebrannt hat. Die Flamme war von einem
im geringsten, unser emotionales Verhalten zu erklären. Der Buddhis- Moment zum anderen niemals dieselbe. Es gab überhaupt keine sepa-
mus geht in seiner Aussage nicht so weit, den Menschen zu sagen, was rate, unabhängige, dauerhafte Flamme. Es existiert kein Ding wie "eine
sie glauben sollen - daß sie z.B. ein "Selbst" oder kein "Selbst" haben. Flamme" als solche, aber dessen ungeachtet ist es trotzdem sinnvoll,
Er sagt vielmehr aus: Wenn man sich die Art und Weise anschaut, in von der Flamme zu sprechen.
der wir leiden, denken und emotional auf das Leben reagieren, so sieht
es so aus, als ob wir glauben, daß es ein "Selbst" gibt, das dauerhaft, Während der Meditation über die Leerheit der physisch-psychischen
separat und unabhängig ist; wenn man die Sache genau untersucht, so Aggregate betrachtet man diese einfach als das, was sie sind; sie besitzen
kann man trotzdem kein derartiges "Selbst" isolieren oder vorfinden. keine solide Eigenschaft und haben keine absolute Existenz. Keines
Die Skandhas sind, um es in anderen Worten auszudrücken, lee r (skr.: dieser Aggregate kann als das dauerhafte, unabhängige, separate
shunya, tib.: stong.pa) von einem "Selbst". 49 "Selbst" identifiziert werden, ihre Verbindung ist nicht das "Selbst"

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noch existiert in ihnen ein derartiges" Selbst". Es ist ähnlich wie in einem Aus diesem Grunde verbleibt als einziger Weg, um das eigene Leiden
Traum, in dem man beispielsweise die Qual erfährt, verbrannt oder von zu beseitigen, das Nichtvorhandensein des "Selbst" zu verstehen. Der
einem Tiger verfolgt zu werden: Das ganze Leiden, das damit verbun- Weisheitsgeist, der Nicht-Selbst erkennt, gleicht dem Licht, das die
den ist, verschwindet, sobald man feststellt, daß die Person im Traum Dunkelheit beseitigt. Genauso wie Finsternis nicht in Helligkeit beste-
nicht man selbst ist. Auf die gleiche Weise wird das gesamte Leiden, hen kann, kann Leiden im Licht des Weisheitsgeistes nicht fortdauern.
das durch die Annahme entstand, die Skandhas seien das "Selbst",
abklingen, sobald man seine Aufmerksamkeit nach innen auf das Nicht- Wo immer Leiden vorkommt, muß auch Haften am "Selbst" vorliegen.
vorhandensein des "Selbst" in den Skandhas richtet. Wo auch immer Haften am "Selbst" besteht, muß Unwissenheit über
Nicht-Selbst vorhanden sein. Es gibt nur eine einzige Möglichkeit,
Dann kann der Geist mit vollkommenem Vertrauen und Gewißheit Leidsituationen ein Ende zu setzen: die Ignoranz, die die Ursache für
friedvoll im leeren Raum ruhen. Alle subtilen Zweifel werden sich durch das Haften am Selbst ist, zu beseitigen.
eine derartige Meditation erschöpfen, und der Geist vermag natürlich in
der Leerheit zu verweilen. Die Tilgung von Leiden ist demnach das Ziel des Shravakas, und dieses
Ziel nennt er nirvana (skr., Verlöschen). Der Shravaka ist weder darum
ERGEBNIS DER SHRA VAKA-ÜBUNG bemüht, auch das Leiden aller anderen lebenden Wesen zu beseitigen,
noch versucht er, den erwachten Zustand des Buddha zu erreichen. Er
Die Ursache für all unsere Leiden ist unser instinktives, emotionales verfügt weder über die Vision, das Verständnis, noch über das notwen-
Haften oderFestklammern an der vagen Vorstellung eines "Selbst".Aus dige Vertrauen, um derartig motiviert zu sein. Sein Ziel ist relativ
der Vorstellung eines "Selbst" resultiert die von "Anderen". Wenn der bescheiden. Es handelt sich dabei schlicht um die Beseitigung der
"Andere" durch seine Verhaltensweise unser "Selbst" stabilisiert, Ursache für sein eigenes Leiden. Man kann jedoch nicht behaupten,
schenken wir ihm unsere Zuneigung und suchen seine Nähe. Wenn
jedoch der "Andere" durch sein Verhalten unsere "Ich-Struktur" be- seine Leerheitserkenntnis sei nicht ausreichend tiefgründig. Es heißt{
daß sie mit der eines Bodhisattvas vomersten bis zum sechsten Bhumi1
droht, weisen wir ihn von uns ab. Dem "Anderen", der weder unser korrespondiert. Sie beseitigt die Schleier der Ignoranz und der Verwir-
Selbst stabilisiert noch bedroht, stehen wir gleichgültig gegenüber. Nur rung, die tiefere und subtilere Ebenen der Leerheit so unerreichbar
aus dieser Interaktion von "Selbst" und "Anderen" entstehen die drei machen. Indem man nicht mehr an der irrigen Auffassung von einem
Gifte von Begierde, Abneigung und Verblendung. Es gibt viele Formen inhärenten, natürlich existierenden "Selbst" in den Skandhas festhält,
der Begierde - Habgier, Neid und Geiz sind darin inbegriffen. Haß kann bereitet man damit auch den Weg für die "höheren Fahrzeuge", deren
die Form von Eifersucht, Ärger und Verdruß annehmen, Verblendung Ziel es ist, nicht nur das eigene Leiden, sondern auch das aller Wesen
umfaßt geistigen Stumpfsinn, Dummheit und Verwirrung. Aus diesen zu beseitigen.
unheilsamen geistigen Zuständen resultieren die dadurch motivierten
Handlungen und ihre Ergebnisse. Deren Resultate, denen man nicht
entkommen kann, solange man sich mit dem leidenden "Selbst" identi-

fi,iert. nehmenjegliche Fonn von Leid an. 50 ~ 51


L.J ~
MEDITATlONSVERLAUF sucht, wobeidas Meditationsobjekt im Stadium des Shravaka das Nicht-
Wenn man Belehrungen über die stufenweise Meditationsfolge über vorhandensein eines konkreten Selbst ist. Während der Analyse gilt es
Leerheit erhält, hat man zwar häufig zu wenig Zeit, um über eine Stufe mit unnachlässiger Aufmerksamkeit am Objekt der Beobachtung zu
ausreichend meditieren zu können, bevor man mit der nächsten bekannt verbleiben und nicht zu anderen Objekten hin abzuschweifen. Sobald
gemacht wird, doch ist es von größerem Vorteil, sich jede Etappe der Meditierende mit Überzeugung zum Meditationsobjekt vorgedrun-
einzeln vorzunehmen und sich darin solange zu schulen, bis man zu gen ist, hebt er es deutlich im Geist hervor, richtet seine Konzentration
einer eindeutigen Erfahrung vorgedrungen ist, die die Theorie des einsgerichtet darauf und verweilt in der vorgefundenen Leerheit des
Nicht-Selbst bestätigt.12 Selbst. Durch den wiederholten Prozeß der Alternation von analytischer
und stabilisierender Meditation wird sich "Durchdringende Einsicht"
Die Fähigkeit, über Leerheit zu meditieren, erwirbt man sich durch (skr.: vipashyana, tib.: Ihag mthong) oder prajna (tib.: shes Tab), die
Übung in den drei Stufen der analytischen, alternierenden und stabili- Erkenntnisfähigkeit des Geistes, die der Meditation entspringt, ent-
wickeln.
sierenden Meditation. Die erste Stufe der analytischen Meditation'dient
dazu, ein klares und tiefes Verständnis der Leerheit zu gewinnen. Die Anfangs verhält es sich bei der Meditation genauso wie mit dem
philosophische Debatte, die in einigen Schulen einen bedeutenden Teil Studium und der Reflexion; denn ein gewisses Ausmaß an Regelmäßig-
der buddhistischen Ausbildung ausmacht, ist ebenfalls eine Form der keit, Ausdauer und Fleiß ist erforderlich. Jedoch sollte man den eigenen
analytischen Meditation. Für denjenigen, der sich als Anfänger in der Geist niemals zu sehr anspanflen.Nehmen Sie als Beispiel einen Musi-
Meditation betrachtet, ist diese untersuchende Vorgehensweise äußerst ker, der die Saiten seines Instrumentes stimmt. Die Spannung muß
wichtig. genau richtig sein, nicht zu straff und nicht zu locker. Im allgemeinen
Bei der stabilisierenden Meditationsstufe, die von jeglicher gedankli- ist es besser, für kurze Abstände konzentriert zu meditieren, als unef-
chen Tätigkeit frei ist, handelt es sich um die eigentliche Meditation, in fektiv für lange Perioden; am besten beginnt man mit einer Dauer von
10-30 Minuten.
der jedoch nur ein Geübter lange konzentriert zu verweilen vermag.
Der mit der Praxis Beginnende bedient sich ausgiebig der zweiten Stufe, Suchen Sie sich am Morgen und am Abend einen bestimmten Zeitpunkt
wobei er geschickt die analytische Meditation mit der stabilisierenden für die Meditation aus. Setzen Sie sich in guter Meditationshaltung hin
abwechselt. Sollte sich der Meditierende hauptsächlich und ausgiebig und beginnen Sie stets damit, sich gedanklich in den Schutz von
allein der Analyse bedienen, wird sein Geist von Gedanken bewegt Buddha, Dhanna (skr., die Lehre des Buddha) und Sangha (skr., die
bleiben, doch falls er die analytische Meditation nicht durchführen und buddhistische Gemeinschaft) zu begeben und die Bodhicitta-Motiva-
nur die stabilisierende Meditationsstufe kultivieren sollte, besteht die tion (skr., das altruistische Streben nach höchster Makellosigkeit und
Vollkommenheit) zu kultivieren.
Gefahr, daß er das Interesse am Ergründen der Dinge verliert und sein
Geist dumpf und unscharf werden kann. Während einer Meditationssitzung von beispielsweise 30 Minuten soll-
Ein Anfänger übt sich in dieser zweiten Meditationsstufe, indem er ten Sie anfangs 20 Minuten der Analyse und 10 Minuten der stabilisie-
zuerst mittels analytischem Denken nach dem Objekt der Meditation 53 renden Meditation widmen.
,.- ,~

Da es sich bei den fünf Aggregaten um vielfaltige Phänomene handelt, identisch wäre, dann müßten konsequenterweise Personen stets als
ist es vorteilhaft, diese einfach und schrittweise zum Thema Ihrer Freund oder Feind wahrgenommen werden. Oder wenn wir uns bei-
Untersuchung zu machen. Beginnen Sie mit dem Skandha der Form. spielsweise als schwach oder stark ansehen, unfähig oder äußerst fähig,
Nehmen Sie sich den Körper vor, zuerst die Glieder: Kopf, Arme, eine geistige Entwicklung anzustreben, und diese jeweilige Schwäche
Rumpf, Beine und so weiter, dann die Körperorgane und die Körperzel- oder Stärke das "Selbst" wäre, dann müßten wir uns immerzu als
len. Forschen Sie nach dem "Selbst", wie es Ihnen zuvor erklärt wurde. schwach oder immerzu als stark ansehen. Wenn die gesamten sechs
Sind meine Körperteile das "Ich"? Eventuell der Kopf? Wenn der Kopf Arten des unterscheidenden Erkennens mit dem "Selbst" identisch
das "Ich" wäre, dann könnten logischerweise die restlichen Körperteile wären, dann müßte es sechs "Selbst" geben. Es kann sich hier nicht um
nicht das "Ich" sein. Wenn alle Körperteile das "Ich" wären, dann gäbe die Entität "Selbst" handeln, da die Variation der Erkennungsmomente
es viele "Ichs". niemals zusammen, sondern getrennt voneinander auftreten.
Wenden Sie die gleiche Aufmerksamkeit in Ihren Sitzungen den acht- Wenn Sie die jeweiligen Geistesfaktoren des vierten Aggregates analy-
zehn Empfindungen des zweiten Aggregates zu. Ist die angenehme sieren, werden Sie feststellen, daß Sie sich in der Tat alltäglich, mehr
Qualität des Erlebens, sobald sich der Sehsinn auf eine attraktive Form oder weniger, mit einemjeden dieser Faktoren identifizieren. Befragen
richtet, das "Ich"? Ist die unangenehme Qualität des Erlebens, sobald Sie sich selbst: Ist dieser oder jener Geistesfaktor das "Ich", oder kann
sich der Sehsinn auf eine abstoßende Form richtet, das "Ich"? Ist die die Gesamtheit der Geistesfaktoren die Entität "Ich" sein?
indifferente Qualität des Erlebens, sobald sich der Sehsinn auf eine Vielleicht ist die Seh-, Hör-, Geruchs-, Geschmacks-, Tast- oder die
neutrale Form richtet, das "Ich"? Oder eventuell die angenehme, unan-
geistige Wahrnehmung das "Ich"? Wenn beispielsweise die Hörwahr-
genehme oder die neutrale Qualität des Erlebens eines Klanges, eines nehmung mit dem "Ich" identisch wäre, dann müßten wir immerzu nur
Geruchs, eines Geschmacks, eines tastbaren Objektes oder vielleicht
hören. Um uns von der Vorstellung zu befreien, daß alle sechs Arten
eines geistigen Bildes? Wenn die erstgenannte angenehme Empfindung von Primärbewußtsein ein und dasselbe wie das "Ich" sind, müssen wir
das "Selbst" wäre, was wäre dann die Folge? Dann dürfte sie sich
uns auf eine analytische Weise der Erfahrung selbst zuwenden. Handelt
niemals wandeln. Wir müßten stets Formen als angenehm erleben.
es sich beim Bewußtsein oder bei der Erfahrung, die hinter allem
Wenn alle drei Grundempfindungen das "Selbst" wären, dann gäbe es Erleben zu existieren scheint, um ein sich von Moment zu Moment
notwendigerweise drei "Selbst". Sie können nicht das "Selbst" sein, da wandelndes Phänomen oder um eine Entität? Um sich selbst davon zu
sie niemals gemeinsam als eine Entität auftreten.
überzeugen, daß objektiv gesehen die Erfahrung oder das Bewußtsein
Untersuchen Sie, ob eine der sechs Arten des dritten Aggregates, des keine Entität ist, sondern aus winzigen, aufeinander folgenden Erleb-
Aggregates des unterscheidenden Erkennens, das "Selbst" sein kann. nissen mit einem erlebenden und erlebten Aspekt besteht, ist es unum-
Wenn beispielsweise das visuelle Erkennen eines Objektes als weiß mit gänglich, sich in der Meditation eines jeden Erfahrungsmomentes
dem "Selbst" identisch wäre, was wäre dann die Folge? Dann müßte die gewahr zu werden.
Sehwahrnehmung Objekte stets als weiß erkennen. Oder wenn das Schließlich richten Sie Ihre Konzentration auf das "Selbst", das eventu-
Identifizieren einer Person als Freund oder Feind mit dem "Selbst" 54 ell als etwas außerhalb der Skandhas identifiziert werden könnte.
Sobald sich etwas Vertrauen und Verständnis entwickelt hat, daß die
gen, der da an Freunden haftet. Wo kann er gefunden und als was
Aggregate leer sind, ähnlich dem offenen Himmelsraum, halten Sie sich identifiziert werden? Ist er mit den geistigen Aggregaten identisch? Mit
nicht mit fortgesetzter Analyse auf, sondern begeben Sie sich gerade- dem Körper? Wenn der Abwehrende oder der Anhaftende weder mit
wegs in die stabilisierende Leerheitsmeditation. Nachdem Vertrauen Geist noch Körper identisch ist, dann kann "der Abwehrende" oder "der
entstanden ist, gleicht die wiederholte Zuwendung zum analytischen Anhaftende" nicht existieren. Die Aggregate sind leer von einem "Ab-
Teil der Meditation dem ständigen und damit sinnlosen Ein- und Aus- wehrenden" oder "Anhaftenden". Lassen Sie den geplagten Geist in
schalten eines Lichtschalters. Lassen Sie das Licht, sobald es angeschal- dieser Leerheit, die dem offenen Himmelsraum gleicht, einsgerichtet
tet ist, brennen. Während der eigentlichen Meditationsphase Ihrer und ausgeglichen ruhen. Das ist das Mittel, um den Geist zu beruhigen
Übung sollte es keinen Grund mehr für Nachdenken geben. Sie sollten und zu entspannen.
frei von jeglicher Unschlüssigkeit in Meditation verweilen.
Widmen Sie zum Abschluß einerjeden Meditationssitzung die Verdien-
ste' die aus dieser Übung entstanden sind, der Erleuchtung aller Wesen.
In der Zeit zwischen den Meditationssitzungen denken Sie bitte immer
wieder darüber nach, daß kein "Selbst" in den Skandhas existiert;
behalten Sie den traumartigen Charakter aller Erscheinungen im Sinn,
die einem Film oder einer magischen Täuschung gleichen. Die Erschei-
nung eines "Selbst" ist zwar präsent, aber im wirklichen Sinn ist ein
"Selbst" unauffindbar. Reflektieren Sie folgendermaßen: Wie können
Störfaktoren des Geistes wie Begierde, Aversion und Verblendung
entstehen? Wenn diese nicht auftreten, wiekann dann Leiden entstehen?
Nutzen Sie Ihre täglichen Leidsituationen, um anhand dieser die Er-
kenntnis über die Abwesenheit eines konkreten" Selbst" in Ihr Leben zu
integrieren. Forschen Sie nach dem Leidträger. Befindet er sich im
Geist? Im Körper? Wenn Sie den Leidträger weder im Körper noch im
Geist vorfinden können, kann es keinen konkreten Leidenden geben.
Lassen Sie den Geist in diesem Nichtvorfindenkönnen klar und einsge-
richtet ausgeglichen ruhen.
Wenn Sie Leiden und Frustration im täglichen Leben aufgrund von
Gegnern erfahren, forschen Sie nach demjenigen, der da große Aversion
gegenüber dem Gegner verspürt. Oder wenn Sie Leiden und Frustration
aufgrund von Anhaftung an Freunde erleben, suchen Sie nach demjeni- 56 57
Zweites Stadium:
Methode des Chittamatra

»Die Sichtweise der Chittamatrins (der Nur-Geist-Vertreter):


Die Darstellung als
dualistisches Erscheinen von
Erfassendem und Erfaßtem,
(das heißt als) Subjekt und Objekt,
sowie als Bewußtsein ohne Dualität.« 13
-----..-- Während das Shravaka-Stadiumzum sogenanntenHinayana7(skr.,
----- Kleines Fahrzeug) zählt, gehört das Chittamatra-Stadium dem Maha-
yana an. Mahayana bedeutet wörtlich "Großes Fahrzeug", da das, was
--- -----
mit seiner Hilfe erreicht werden soll, der vollständig und vollkommen
erwachte Zustand aller Wesen ist.
,..-...-- Das steht im Gegensatz zum Ziel des Hinayana, bei dem es sich
schlichtweg um das Aufhören des eigenen, persönlichen Leidens han-
delt. Der Hinayana ist aus der Sicht des Mahayana ein auf der Wahrheit

--- -"'-=---- ---


~
beruhendes und gültiges Mittel, das Haften am "Selbst" zu beseitigen,
durch das die §eistigen Störfaktoren (skr.: kiesha, wörtlich: Plagen, tib.:
~ - -- ~-~ nyonmongs)1 , die die allem Leiden zugrunde liegenden Ursachen sind,
hervorgerufen werden. Der Mahayana akzeptiert auch, daß der Hina-
~-... yana die Schleier der Unbewußtheit auflöst, die der Erkenntnis über die
- ~'i~
wahre Natur der Skandhas, die leer eines "Selbst" sind, im Wege stehen.
Der Mahayana erklärt jedoch, daß der Hinayana Unbewußtheit nicht
~ ~~- ~-= vollständig beseitigt. Er tilgt einfach die grobe Unbewußtheit, und zwar
die, die die Ursache für die geistigen Störfaktoren und für Leiden sind.
~ ~ Technisch ausgedrückt heißt es, er beseitige einfach die Behinderungen,
~- durch die die negativen Emotionen und falschen Vorstellungen hervor-
gerufen werden, wobei die weitaus subtileren, als Wissensschleier
~ bezeichneten, bestehen bleiben. Geistige Störfaktoren und Leiden er-
~ ~-=- schöpfen sich wie die Flamme einer Kerze, deren Wachs sich völlig
verbraucht hat; der Meditierende tritt in einen Friedenszustand ein, den
er Nirvana nennt.
Eine Person, die den Mahayana-Weg kultiviert, erkennt jedoch, daß in
Einstellung als Grundlage schreitet er zur nächsten, zweiten Stufe der
diesem Zustand des geistigen Friedens noch eine subtile Art von Igno- Meditation über Leerheit fort.
ranz vorhanden ist. Es ist die Unbewußtheit über die wahre Natur der
Wirklichkeit, und diese Unbewußtheit verdeckt die Fülle des Potentials, Chittamatra bedeutet "Geist allein" oder "bloß Geist". Sowohl während
über die ein menschliches Wesen verfügt. Ein menschliches Wesen des Shravaka als auch während des Chittamatra-Stadiums stellt man
besitzt in der Tat die Fähigkeit, einen geistigen Zustand vollkommenen sich den eigenen Geist als einen Strom von Gewahrseinsmomenten mit
und vollständigen Erwachens zu erreichen, durch den es mit allen einem erfassenden und einem erfaßten Aspekt vor. Im Shravaka-Stadi-
Kräften eines Buddhas ausgestattet ist. Damit sind die gesamten Kräfte um nimmt man eine Welt "da draußen", jenseits der Sinne, als selbst-
gemeint, die für das Wohlbefinden aller empfindenden Wesen tätig sind verständlich an, während dies jedoch im Chittamatra-Stadium in Frage
und die sie schließlich zum vollendeten Erwachen hinführen. gestellt wird. Der Chittamatrin hegt nicht die Sichtweise eines Solipsi-
sten (lat.: solus ipse, Ich oder das Subjekt allein), wonach die Welt seine
Mitempfinden mit anderen und der Wunsch, ihr Leiden zu beseitigen,
eigene Erfindung ist und nach der es nichts gibt, das außerhalb von ihm
sind somit die Motive, um weitere Fortschritte machen zu können.
existiert. Das würde einer Art Wahn gleichen. Der Chittamatrin meidet
Jedoch ist Mitgefühl allein nicht ausreichend; notwendig ist die Ein-
den Solipsismus, da er die Leerheit eines Selbst erkannt hat. Ein Selbst,
sicht, daß sich die Kraft, mit der man andere befreien kann, aus der
erleuchteten Erkenntnis der wahren Natur der Wirklichkeit entfaltet. das der Schöpfer einer derartigen Phantasiewelt sein könnte, existiert
nicht.
Das eigene Streben muß darauf hinauslaufen, die gesamten eigenen
subtilen Schleier der UnbewuBtheit zu beseitigen und den höchsten Die Methode des Chittamatra - wie auchjede andere Betrachtungsweise
erwachten Zustand des Buddha zu erreichen. Diese als Wissensschleier innerhalb des Buddhismus - basiert hauptsächlich auf direkter Erfah-
bezeichneten Trübungen der Ignoranz sind zwar von einer subtilen rung. Das Stadium des Chittamatra schließt sich dem Vorbild des
. Beschaffenheit,doch sie sind sehr machtvoll.Sie durchdringenund Shravaka an in dem Versuch, sich injedem entstehenden Moment einer
entstellen die Art und Weise, in der wir die Gesamtheit unserer Erfah- der Primärbewußtseinsarten voll gewahr zu sein; der Meditierende
rung sehen und verstehen und hindern unsdaran, die Dinge im absoluten erkennt, daß die Unterteilung eines jeden Augenblickes der Wahrneh-
Sinn korrekt zu erkennen. mung und Vorstellung in einen inneren erfassenden Geist und in ein
äußeres erfaBtesObjekt eine begriffliche Erfindung ist. In einem Traum
Der Bodhisattva ist also von einer zweifachen großartigen Einstellung
erlebt man in jedem Augenblick innerlich erfassende Momente der
erfüllt: Auf der einen Seite bemüht er sich um die Befreiung aller
Wahrnehmung, die sich anscheinend äußerer Objekte gewahr werden,
empfindenden Wesen vom immer wiederkehrenden, leidbedingten Da-
wobei man aber beim Erwachen erkennt, daß es keine äußeren wahrge-
sein, und auf der anderen Seite will er die tiefgründige Leerheit aller
nommenen Objekte gab, die vom Geist verschieden waren. Sowohl bei
Erscheinungen erkennen, die gleichbedeutend mit dem Erreichen des
innerlich erfassenden Momenten der Wahrnehmung und Vorstellung
völlig erwachten Zustandes ist (skr.: Buddha). Die Bezeichnung für
als auch bei äußeren erfaBtenObjekten handelte es sich um verschiedene
dieses doppelte Streben ist: "den erleuchteten Geist entstehen lassen"
Manifestationen des Geistes. Dies zeigt, daß die bloße Erscheinung
(skr.: bodhi-cittot-pada, tib.: byang chub sems bskyed). Mit dieser
eines anscheinend außen erfaBten Objektes kein Beweis dafür ist, daß

~
diese Dinge, absolut gesehen, vorhanden sind. In der Tat gibt es keinen Kraft der Buddha-Erleuchtung nicht verwirklichen und sich für die
Beweis dafür, daß irgendwo eine Substanz existiert, die etwas anderes Befreiung aller Wesen vom Leiden einsetzen könnte.
als Geist ist. Außerdemhat Buddha selbst gelehrt: »Die Daseinsbereiche
sind von Natur nur Geist.« Nachdem zuvor erwiesen wurde, daß kein Bei näherer Betrachtung wird man verstehen, daß die Shravaka-Heran-
persönliches Selbst in den Skandhas besteht, richtet sich nun die Auf- gehensweise der Bewältigung von Leiden in einem Traum gleicht,
merksamkeit des Chittamatrins mit größerer Präzision auf die Skandhas indem man erkennt, daß es sich bei der Person im Traum nicht wirklich
selbst. Es wird nicht nur das Vorhandensein eines "Selbst" im Sinne um einen selbst handelt. Die Methode des ChiUamatra gleicht der
einer dauerhaften, separaten, unabhängigen Person geleugnet, sondern Beseitigung von Leiden im Traum, indem man versteht, daß die Ursache
auch der Unterschied zwischen der Natur des Geistes und der des des Leidens, zum Beispiel das Feuer oder der Tiger, ebenso wie die
Stofflichen. Das Stoffliche ist leer von einer separaten, unabhängigen leidende Person, nichts anderes als das Spiel des Geistes sind. Wenn
Natur. Jeder Erfahrungsmoment ist also im absoluten Sinn leer von man diesen Vergleich versteht, sieht man ein, daß das Feuer oder der
einem Unterschied in der Natur des Wahrnehmenden und des Wahrge- Tiger wie auch der Leidende leer davon sind, eine ihnen eigene Wirk-
nommenen. Der Geist, den wir ausschließlich als den sehenden oder lichkeit zu haben. Darüber hinaus könnte man es sich aussuchen, jeden
betrachtenden Aspekt eines Erfahrungsaugenblickes ansehen, ist viel- beliebigen Traum zu träumen, sobald man erkannt hat, daß es der Geist
mehr auch der Inhalt dieser Erfahrung. selbst ist, der beides hervorbringt. Man wird nicht nur von der Täu-
schung, daß es eine Entität "Selbst"gibt, befreit sein, sondern auch vom
Der Geist ist gleichzeitig sowohl wirklich als auch leer. Da alle Erfah- Gefühl der Machtlosigkeit. Dieses Gefühl der Ohnmacht hindert einen
rungen grundsätzlich eine Manifestation des Geistes sind, kann er als daran, die eigene wahre Natur zu erkennen, und zudem begrenzt es die
wirklich angesehen werden. Leer ist er in dem Sinne, in dem er keine eigene Fähigkeit, Mitgefühl zu empfinden.
dauerhafte, separate und unabhängige Wesenheit besitzt. Statt dessen Es ist wichtig, die Chittamatra-Sichtweise nicht als eine Art Solipsismus
hat er die Eigenschaft eines Stromes von vorbeiziehenden, in Abhän-
gigkeit entstehenden Momenten der Primärbewußtseinsarten. Das Chit- zu verstehen. Chittamatra sagt nicht aus, daß das Ich allein das erkenn- }
bare Sein in seinem Bewußtsein oder in seiner persönlichen Erfahrung
tamatra lehrt, daß man den Geist unter zwei Gesichtspunkten verstehen trägt.Es gibt eine Welt,die man mit anderenteilt. Das Anliegendes 0
muß: Er hat sozusagen zwei gleichzeitig auftretende Seiten, eine nach ChiUamatraliegt darin, klar darzustellen, daß die außen wahrgenomme-
außen hin gewendete und eine nach innen orientierte, womit der "Selbst- ne Welt von keiner anderen Substanz als der des Geistes ist. Diese
erhellende Aspekt" gemeint ist, der etwas später erklärt werden soll. Mit Lehrmeinung wird sehr plausibel in der Diskussion über die Art und
der erstgenannten ist die Wahrnehmung und Vorstellung von Subjekt Weise, wie das erfassende Bewußtsein, das von geistiger Natur ist,
und Objekt gemeint; in anderen Worten: sie sind alle von ihrem Wesen Materie wahrnehmen kann. Zwischen unserem Erleben und dem, was
her Geist. Die Gesamtheit des Seins ist leer von einer substantiell wir uns als stoffliche Welt vorstellen, besteht ein mangelnder Zusam-
bestimmten Dualität zwischen Geist und Materie. Das bedeutet, daß es menhang. Als Beispiel mag hier die Erfahrung von Widerstand und die
keine Begrenzung für die Einwirkungskraft des Geistes gibt, und es gibt Vorstellung von Festigkeit dienen. Beispielsweise erleben wir einen
keinen Grund, warum eine Person die vollständig uneingeschränkte Widerstand und stellen uns etwas Stabiles vor. Es ist unmöglich, Festig-

j
keit als solche zu erleben. Vielmehr ist es so, daß es der Geist ist, der
(oder die stoffliche Welt) ist das, was sich "da draußen", jenseits der
sich ein Bild von etwas Stabilem macht. Dichte stoffliche Dinge können
Sinne, befindet. Wenn sie nicht unabhängig von den Sinnen existieren
nicht in den Geist eintreten und in ihm herumtreiben, und der Geist
kann, wie kann sie dann als Materie eingeordnet werden? Wie kann es
vermag nicht eine Art ~ühler in die materielle Welt auszustrecken, um
sich bei einer außerhalb der Sinne existierenden stofflichen Welt gleich-
sie zu erleben. Der Geist erlebt einfach geistige Ereignisse; er deutet sie
zeitig um die Sinne handeln, die diese sinnlich erfassen und erleben?
inhaltlich als so etwas wie eine stoffliche Welt und fährt fort, sich diese
vorzustellen. Eine derartige Theorie bietet keine entscheidenden Lösungen. Sie
schickt sich noch nicht einmal zur Lösung der Frage an, um was es sich
bei bewußter Erfahrung überhaupt handelt, ganz abgesehen von der
Recht viele modeme Wissenschaftler, Philosophen und Leute, die sich Unklarheit darüber, was außerhalb von ihr existiert oder nicht existiert.
zum wissenschaftlichen Denken geneigt fühlen, sind der Meinung, daß
die Aufspaltung in GeistlMaterie nur mit der Feststellung aufzuklären
sei, daß es sich beim Geist um nichts anderes als um Materie handle, TRAUMBEISPIEL
oder der Geist das Gehirn oder eine Funktion des Hirns sei. Entspre- Das Traumbeispiel ist das beste Mittel, das es gibt, um die Chittamatra-
chend ihrer Sichtweise kann alles in Bezug auf die materielle Welt Erkenntnisstufe der Leerheit zu verstehen. Um zu erkennen, wie tref-
erklärt werden. Das Interessante an dieser Theorie ist nicht nur die
fend dieses Beispiel ist, befragen Sie sich selbst, wieso Sie sich so sicher
Interpretation des eigenen Erlebens, das an einer stofflichen Welt jen-
sind, in diesem Augenblick nicht zu träumen.
seits der Sinne teilhat, sondern auch, daß die materielle Welt Gedanken,
Emotionen und geistige Bilder - in der gleichen Weise wie es der eigene Folgende Antworten mögen Ihnen in den Sinn kommen: » Weil Träume
Geist vermag - erzeugen und erfahren kann. Diese Gedanken, Gefühle niemals so intensiv wie das Leben sind; Farben besitzen keine derartig
und VorsteIlungsbilder gehören dazu auch noch der materiellen Welt starke Ausstrahlung; Formen, Laute, Gerüche, Berührungen und die
an. Es bleibt einem anheimgestellt, darüber nachzugrübeln, was "stoff- Geschmacksarten sind nicht so klar und eindeutig.« Es wird sichjedoch
lich" in diesem Zusammenhang wohl bedeuten mag. Obwohl sie die gewiß jemand finden lassen, der damit nicht übereinstimmt und behaup-
Geschichte von Pinocchio, in der ein einfaches Stück Materie, ein Stock, tet, seine Träume seien viel lebhafter als seine Erfahrungen zur Tages-
auf unerklärliche Weise Geist mit dem Erleben von Hoffnungen, Äng- zeit. Würde das nun bedeuten, daß es sich bei seinen Träumen um
sten, Freuden, Leiden usw. entwickelt, nicht ernst nehmen, würden sie Tageserlebnisse und bei seinem Wachzustand um einen Traum handelt?
es aber nicht eigenartig finden, wenn Sub-Atome oder Moleküle damit. Oder wenn Ihre Sinneskraft so sehr Schaden erleiden würde, daß Sie die
beginnen würden, Gedanken und Gefühle hervorzubringen. Es gibt zum Dinge nicht mehr klar und genau erleben könnten, würde das dann
einen keine wissenschaftliche Gewißheit darüber, daß ein derartiges bedeuten, daß Ihr Leben ein Traum ist?
Phänomen überhaupt möglich wäre, zum anderen führt diese Anschau-
Nach längerem Nachdenken werden Sie vielleicht auf die Kontinuität
ung auch die semantische Verwirrung über Begriffskategorien vor Ihres Lebens hinweisen, und aus diesem Grunde sind Sie sich sicher,
Augen. Sprachwissenschaftlich gesehen gibt es da die Kategorie "Geist" daß Sie gerade nicht träumen. Alles befindet sich an voraussagbarer
und das, was nicht Geist ist, in anderen Worten: "Materie". Die Materie 65 Stelle, es gibt ein Gefühl für Ursache und Wirkung, für einen gleichmä-

~- ~
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ßigen Ablauf, für ein festgelegtes Muster von Ereignissen und so fort. Welt verspüren wollen, die solide, ja real ist und stützenden Halt gibt.
Sie mögen behaupten, daß Träume von einer ganz anderen Beschaffen- Wenn Sie Ihren Wachzustand ernsthaft anzweifeln würden, dann wür-
heit sind. Sie sind unberechenbar, sie können ohne jegliche Warnung den Sie gewiß in einen Zustand der Angst und Verwirrung geraten. Die
und ohne einen triftigen Grund auf eine bizarre Art und Weise wechseln. Stabilität Ihrer Erfahrung während des Wachzustandes beruhigt Sie,
Im Traum existiert keine echte Kontinuität, man findet sich an irgend- demnach bauen Sie darauf und verleihen ihr eine Wirklichkeit, die Sie
einem Platz vor, zu welcher Tageszeit auch immer, in irgendeiner Figur Träumen nicht gewähren. Wenn Ihnen im Traum Leid zustößt, sind Sie
oder Form.
froh, ihn loslassen zu können, sobald er ein Ende gefunden hat; das
Meinen Sie damit, daß der Traum zum Wachzustand und der Wachzu- Gefühl versichert Ihnen, daß er sowieso nicht der Realität entsprach.
stand zum Traum geworden ist, sobald sich ein Traum mit seiner Doch wenn Sie in dem Zustand, den Sie als den Wachzustand im Leben
Ereignisfolge stabilisiert und somit Kontinuitätund ziemlich vorhersag- bezeichnen, Leiden erfahren, werden Sie darin gefühlsmäßig verwickelt
bare Erlebnismuster aufweist und für einen langen Zeitraum andauert und gewähren ihm den Rang einer absoluten Wirklichkeit.
oder Ihre Erlebnisse im wachen Zustand nur für eine kurze Zeitspanne Das Traumphänomen wird von den Chittamatrins mit den sechs Arten
anhalten, in der Sie sehr verwirrt sind und sich nicht mehr zurechtfin- des Primärbewußtseins erklärt, die sich gewöhnlich nach außen den
den? Außerdem ist es nicht ungewöhnlich, daß Leute von ganz gewöhn- Sinnesobjekten zuwenden. Sie ziehen sich während des Traumes zurück
lichen Situationen träumen, zum Beispiel daß sie aufgestanden sind, und verlieren sich im "Speicherbewußtsein" (skr.: alaya-vijnana, tib.:
gefrühstückt haben und zur Arbeit gegangen sind und so fort. kun gzhi rnam shes), ähnlich Wellen, die sich im Ozean auflösen.
Über den Hinweis, daß Sie gerade nicht träumen, werden Sie vielleicht Daraufhin beginnt das Speicherbewußtsein, sich in sich selbst zu bewe-
lachen. Angenommen, Sie würdenjetzt schlafen und träumen, so stellen gen, Vorstellungen von Subjekten und Objekten zu schaffen, die der
Sie sich sicherlich vor, daßjedermann unmittelbar aufhören würde, mit Geist für wirklich hält und die er wie Erfahrungen während des Wach-
Ihnen zu interagieren. Beim Aufwachen würde man Ihnen gewiß bestä- zustandeserlebt. Die Chittarnatrinsbehauptenjedoch nicht, daß es keine
tigen, daß Sie geträumt haben, und demnach dürfte es keine Möglichkeit Verschiedenheit zwischen einer Wach- und Traumerfahrung gibt. Sie
geben, Träume mit dem wachen Zustand verwechseln zu können. Es behaupten, daß es keinen essentiellen Unterschied hinsichtlich ihrer
gibt jedoch keine natürliche Begründung, weshalb Sie nicht träumen Substanz gibt.
sollten, daß Leute Sie aufwecken und Ihnen mitteilen, daß Sie gerade
vom Traum erwacht sind.
SUBJEKTIVE NATUR DER ZEIT
Wohl oder übel muß man schließlich zugeben, daß es eindeutige Kenn- Vielleicht haben Sie die obigen Einwände immer noch nicht überzeugt.
zeichen, die die Wacherfahrung von der des Traumes unterscheidet, Man ist sich seines Wachzustandes sicher, da die Zeit in einer gleich-
nicht gibt. Es ist nur die Frage des Ausmaßes und der eigenen, gefühls- mäßigen und voraussagbaren Weise verläuft, wodurch man Ereignisse
mäßigen Empfänglichkeit. Sie nehmen nur aus dem Grund an, wach zu mit einer augenscheinlich stabilen und unabhängigen Außenwelt syn-
sein, weil Sie sich in Sicherheit fühlen möchten und um Sie herum eine 67 chronisieren kann. Hier handelt es sichjedoch lediglich um eine andere
.

Funktion der stabilen Art und Weise, in der sich die eigene Erfahrung FEHLENDE ÜBEREINSTIMMUNG
entfaltet. Die subjektiv empfundene Zeit scheint jedoch entsprechend
der eigenen Gemütsverfassung und Situation schnell oder langsam zu Ihr Argument mag sein, daß "da draußen" eine Welt existieren muß, die
vergehen. Und was die zeitliche Gleichstellung der Dinge angeht, so nicht Geist ist, denn sonst wäre keine allgemeine Übereinstimmung
werden Ereignisse, wenn sie zusammen auftreten, automatisch gleich- darüber vorhanden, wie die Welt beschaffen sei. Wir tendieren dahin,
gestellt; doch wenn sie es nicht tun, so erdenken wir uns einen Anlaß, alles das, was die allgemein übereinstimmende Meinung diktiert, be-
um es zu erklären. Ist man dazu jedoch nicht in der Lage, dann wird es sonders dann anzunehmen, wenn sie mit unseren eigenen Erfahrungen
als Mysterium bezeichnet; es hat zahlreiche dieser ungelösten Myste- und Meinungen übereinstimmt.
rien in der Geschichte der Menschheit gegeben.
Dazu gibt es die Geschichte von einem Mann, der sich zum Haus eines Bei übereinstimmenden Ansichten handelt es sich jedoch nur um die
Magiers begab und dem dort eine Tasse Tee angeboten wurde, aus der Frage des Ausmaßes. Wir verfügen nicht über die Mittel, mit denen man
er einen Schluck trank. Er wußte jedoch nicht, daß der Magier einen herausfinden könnte, ob irgend jemand unter uns auf genau die gleiche
Zauberspruch über den Tee gesprochen hatte. Noch bevor er dazu kam, Art und Weise wie ein anderer irgend etwas sieht oder erlebt. Gleich-
seine Teetasse niederzustellen, war er dem Bann eines magischen zeitig gibt es eine Menge Zeugnisse darüber, daß wir die gleichen Dinge
Trugbildes verfallen. Er bestieg sein Pferd und ritt zum Ende des nicht auf die gleiche Art sehen und erfahren. Wenn wir darüber nach-
Kontinentes, wo sich ein großer Ozean befand, der seinen Weiterritt denken, wie unterschiedlich verschiedene Wesen die gleiche Sache
erleben, tritt der Unterschied noch mehr hervor. Ich verweise auf das
verhinderte. Dort begegnete er einer wunderschönen Frau, die er heira-
tete und mit der er drei Kinder hatte. Drei Jahre lebte er mit ihr glücklich Beispiel des Wassers, das wir als etwas Erfrischendes, Trinkbares
auffassen. Normalerweise betrachten wir das Wasser nicht als etwas, in
bis zu dem Zeitpunkt, als er aufgrund bestimmter Umstände in große
dem wir lebenkönnen. Doch Fische tun es. Die Sichtweise eines Fisches
Bedrängnis geriet und sich im Meer ertränkte. In diesem Augenblick
über die Natur des Wassers ist von der unseren total verschieden. Mao
war die Wirkung des Zauberspruchs vergangen, und er fand sich wieder
im Haus des Magiers. Seine Tasse Tee stand immer noch vor ihm. So Tse Tung mag als ein weiteres Beispiel dienen. Für einige erweckte er
wenig Zeit war verflossen, daß der Tee, nachdem er seine Tasse nieder- den Eindruck eines gefährlichen Feindes und für andere den eines teuren
gesteIlt hatte, sich noch immer in ihr drehte. Freundes. Für den Moskito jedoch galt er lediglich als eine Nahrungs-
quelle und für die Parasiten in seinem Körper als ein vollständiges
Der springende Punkt dieser Aussage liegt darin, daß Vorstellungen von Universum. Wenn jeder Aspekt irgendeines Objektes durch die jewei-
Zeitabläufen und augenscheinlich zeitlich zusammenfallenden Ereig- ligen winzigen Momente der Primärbewußtseinsarten begründet ist, wie
nissen kein Beweis dafür sind, daß irgend etwas anderes als der Geist kann dann ihr Vorhandensein unabhängig von diesen Primärbewußt-
selbst ihr Schöpfer ist. seinsarten begründet sein? Ein Konsens beweist nichts anderes, als daß
Es ist bekannt, daß sich beispielsweise Meditierende für Stunden oder bestimmte Beziehungen zwischen verschiedenen Erfahrungsabläufen
Wochen in Meditation begeben können ohne das Gefühl irgendeines bestehen. Er beweist nicht, daß irgendetwas existiert, was von anderer
Zeitverlaufes zu haben. 68 als geistiger Substanz wäre.

.JiIj
-,

Postuliert man das Vorhandensein eines Stoffes, bei dem es sich nicht
nicht-begrifflichen Weise erlebt (tib.: rang gis rang myong ba). "Selbst"
um Geist handelt, dann muß man sich in der Tat mit fundamentalen
bedeutet hier dieser Geist selbst und nicht die Person. Er ist völlig frei
Problemen auseinandersetzen. Wie kann eine derartige Substanz gefun- von Dualität und betrachtet Subjekt und Objekt nicht als zwei verschie-
den oder erkannt werden? Wenn etwas nicht ohne den Erkennenden dene Entitäten. Dieser seiner sich selbst bewußte Geist wird sich in der
erkannt werden kann, wie kann es dann jemals als etwas unabhängig Meditation in einer nicht dualistischen Weise dem Erleben der wahren
Existentes bewiesen werden? Was ist es, das diese Abgrenzung zwi- Natur des Geistes, die ausnahmslos lichte Klarheit ist (tib.: gsal zam
schen Geist und Materie zustande bringt? Wie kann Materie in eine nyong ba 'i bdag nyid), gewahr. Das Wesen eines jeden einzelnen
Beziehung mit Geist oder Geist in eine Beziehung mit Materie geraten? Momentes dieser Erfahrung wird als wirklich und inhärent vorhanden
Da die von den Chittamatrins dargestellte mögliche Erklärung sich akzeptiert.
solcher Probleme entledigt, fordert sie zu einer ernsthaften Betrachtung
auf.
Die Madhyamikas akzeptieren, wie wir später sehen werden, einen
derartigen Geist nicht, und er wird in ihren Abhandlungen oft widerlegt.
LEHRMEINUNG DES CHITTAMATRA Der Chittamatrin erwidert, daß es ohne einen derartigen Geist keine
Möglichkeit gäbe, sich vergangener Ereignisse zu erinnern. Der erfas-
Die buddhistische Chittamatra-Schule vermittelt sorgfältig ausgearbei- sende und erfaßte Aspekt eines jeden entstandenen Erlebnismomentes
tete Erklärungen darüber, wie uns die Welt als solide, real und "da gehört der Vergangenheit an. Wenn es nichts gäbe, was einen Eindruck
draußen" erscheint, obwohl in Wirklichkeit all das, was sich ereignet, erfährt und registriert, wie könnte dieser Inhalt dann jemals abgerufen
Transformationen einer Art Geist-Stoff sind, der wie ein Ozean Wellen werden? Der Chittamatrin postuliert den selbsterhellenden, sich seiner
entstehen läßt. Das, was die Illusion einer unterschiedlichen Substanz selbst bewußten Geist, um das Phänomen der Erinnerung und das
von Geist und Materie hervorruft, ist das Auftreten eines innerlich Registrieren karmischer Spuren zu erklären. Ein Erlebnismoment be-
erfassenden und außen erfaBten Aspektes innerhalb eines jeden Ge- steht entsprechend dem Chittamatra nicht nur aus einem erfassenden
wahrseinsmomentes. Materie ist jedoch bloß ein in der Vorstellung und einem erfaBten Aspekt, sondern es gibt auch den sich selbst erken-
vorhandenes Konzept. Sie existiert nicht im geringsten. Der Geist ist nenden, selbsterhellenden Aspekt. Dieser ist nicht ein separater Erleb-
leer von einer derartigen Unterscheidung zwischen sich selbst und etwas nismoment, sondern vielmehr ein notwendiger Aspekt eines jeden
anderem als sich selbst. Wenn der Meditierende seinen Geist in seiner Augenblicks des Gewahrseins. Wenn man beispielsweise eine Blume
eigenen Natur ruhen lassen und diese Leerheit schauen würde, dann wahrnimmt, gibt es den außen erfaBtenAspekt, die Blume, und den nach
würde alle Verwirrung schwinden, und der Geist würde strahlend, klar außen gerichteten, erfassenden Aspekt, der, der auf die Blume gerichtet
und sich selbst bewußt sein. Dieser Geist ist der andere, gleichzeitig ist. Der selbsterkennende, nach innen gerichtete Aspekt erlebt und
entstehende Aspekt des Geistes, der nach innen gerichtete, den man registriert dieses Erkennen als ein einheitliches Ganzes. Er wendet sich
vorfinden wird, wenn man meditativ sorgfältig danach sucht. Er wird nach innen in dem Sinne, in dem er die Wahrnehmung einer Blume
"der Selbsterhellende, sich seiner selbst bewußte" (tib.: shes pa rang rig erlebt, d. h. die Blume wie auch das Gewahrsein von ihr registriert, aber
rang gsal) genannt, der Geist, der sich selbst in einer nicht-dualistischen, 71 diese nicht als separate Wesenheiten unterscheidet. Die nach außen

-~
~- l1li

l1li

l1li
gerichteten Aspekte gleichen einer Fernsehkamera, die filmt,jedoch die
Ereignisse nicht registriert. Aber vom nach innen gerichteten Aspekt
werden sie verzeichnet, können abgerufen und in der Erinnerung wach-
gerufen werden. Bei der sich selbst erkennenden, selbsterhellenden
Bewußtheit handelt es sich demnach um einen weiteren Aspekt eines
jeden Momentes des Primärbewußtseins, und es ist das, was das Spei-
cherbewußtsein befähigt, die Spuren vergangener Ereignisse zu tragen,
ähnlich einem Tonband, das Klänge speichert. Sobald die entsprechen-
..
~

~
sende Weite und die Klarheit des Gewahrseins. Das ist eine in die Tiefe
gehende Meditationserfahrung. Da die Meditation innerhalb des Chit-
tamatra-Stadiums auf dieser Erfahrung basiert, gilt ihre Leerheitser-
kenntnis als sehr tiefgründig.
Die Lehrmeinung des Chittamatra vertritt acht Arten von Primär-
bewußtsein: die fünf Sinneswahrnehmungen, das geistige, sechste
Primärbewußtsein, den "mit Störfaktoren verblendeten Geist" (skr.:
klishta-manah, tib.: nyonyid) und das Speicherbewußtsein,das wörtlich
den Umstände vorhanden sind, können die gleichen Töne wieder akti-
viert werden. Auf einem abgespielten Tonband hört man die Laute, die "das-Allem-als-Grundlage-dienende-Bewußtsein" (skr.: alayavijnana,
den ursprünglichen, auf dem Band registrierten Klängen entsprechen. tib.: kun gzhi mam.shes) oder kurz "All-Basis" (tib.: kun gzhi) genannt
wird.
Das Reifen des eigenen Karmas verläuft ähnlich; es korrespondiert mit
der ursprünglichen Handlung. Obwohl es sich hier in vielerlei Hinsicht Das Speicherbewußtsein hat die Eigenschaft eines Gewahrseinsstro-
nicht um ein analoges Beispiel handelt, so beschreibt es doch das Prinzip mes, durch den alle sechs Arten des Primärbewußtseins, einschließlich
des Reifens oder des erneuten Wachrufens hinterlassener, schlummern- deren Objekte von Form, Laut, Geruch, Geschmack, berührbare und
der Spuren im Speicherbewußtsein. geistige Objekte, entstehen. Der erste winzige Moment der jeweiligen
Entsprechend dem Chittamatra-System ist es der "begriffslose Weis- fünf Sinneswahrnehmungen ist ungeheuer flüchtig, so daß man sich
heitsgeist" (tib.: mi rtog pa 'i yeshes), der erkennt, daß keine separaten seiner nicht gewahr ist. Alle eigenen begrifflichen Vorstellungen folgen
erfaBten und erfassenden Entitäten in einem Erlebnismoment vorhan- auf der Grundlage des darauffolgenden Momentes, d.h. des sechsten,
den sind. Sobald sich dieser begriffslose Weisheitsgeist manifestiert hat, des geistigen Gewahrseinsmomentes. Das achte, das Speicherbewußt-
treten keine eigenständigen Wesenheiten mehr auf, und es heißt, daß sein, ist die Basis für alle Arten von Primärbewußtsein. All das, was sich
das Speicherbewußtsein geläutert und in den "spiegelgleichen Weis- manifestiert, offenbart sich auf der Grundlage dieses Geistesstromes.
heitsgeist" transformiert ist. Zu diesem Zeitpunkt entsteht nur der Sowohl beim erfaBten als auch beim erfassenden Aspekt der sechs
Primärbewußtseinsarten dreht es sich um nichts anderes als um diese
selbsterhellende, sich seiner selbst bewußte Aspekteinesjeden Gewahr-
seinsmomentes, und dieser setzt sich als reiner Strom strahlender, klarer geistige Substanz. Beide Aspekte gleichen den Wellen des Meeres:
Bewußtheitsaugenblicke fort. obwohl sie sich unterschiedlich manifestieren, sind sie niemals etwas
anderes als das Meer selbst.
Da die Chittamatrins hervorragende Meditierende waren und ihre Über-
legungen aus ihren Meditationserfahrungen resultierten, wurden sie Die All-Basis ist die Ursache für die Kontinuität des Geistes während
auch oft "Yogacarins" (Yoga bezieht sich hier auf Meditation) genannt. des Lebens, über den Tod hinaus zur Wiedergeburt, während des
Sobald der Meditierende, frei von dualistischen Konzepten, seinen Tiefschlafs, des Traums und der meditativen Versenkung des Yagi. Sie
Geist in dessen Leerheit verweilen läßt, erlebt er die natürliche, umfas- hat den Aspekt von Klarheit und keinen Anfang in der Zeit. Sie ist

72 .73

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~ ~

karmisch neutral, und somit ist es möglich, daß gute, schlechte und dung von "Selbst" ausgehend entwickelt sich eine subtile Form von
neutrale Anlagen in ihr gespeichert werden können. Sie ist erkennender Ich-Stolz, gefolgt vom Haften am "Selbst" und schließlich der vollen
Hauptgeist mit den allgegenwärtigen Geistesfaktoren von Absicht, Sichtweise von Selbst-Identität. "Der mit Störfaktoren verblendete
Kontakt, Aufmerksamkeit,Empfindung undErkennen, doch unwissend Geist" ist der aktivierende Aspekt der All-Basis. Wenn diese mit dem
und verwirrt ist sie sich nicht wirklich gewahr, daß Sinneswahrnehmun- Meer verglichen werden kann, dann entspricht "der mit Störfaktoren
gen, die Sinne und Sinnesobjekte, ebenfalls von ihrer Natur her Geist verblendete Geist" dem Wind. Mit einem neuzeitlichen Beispiel kann
sind. Zu dem Zeitpunkt, zu dem die All-Basis von den Befleckungen die All-Basis auch als Bank und der "Klesha-Geist" mit einem Bankier
der dualistisch orientierten Primärbewußtseinsarten geläutert ist, mani- verglichen werden. Diese vier geistigen Faktoren können stufenweise
festiert sich das "wahrhaft Seiende". durch ihr Gegenmittel, und zwar durch Meditation über die Abwesen-
heit von "Selbst", überwunden werden. Erst zur Zeit des achten Bhumi
Mancher mag darüber grübeln, ob ein jedes Wesen über seine eigene eines Bodhisattvas wird dieser Geist vollständig geläutert und in den
All-Basis verfügt oder ob sie lediglich als eine einzige, gesamte exi-
Weisheitsgeist der Gleichwertigkeit transformiert sein. Das Speicher-
stiert. Was die konventionelle Wahrheit der Dinge angeht, so besitzt bewußtsein fährt dann nicht mehr fort, trugbildhafte, dualistische Er-
jedes Individuum sein eigenes Speicherbewußtsein, und nur in ihm
scheinungen von separaten, erfaßten und erfassenden Wesenheiten zu
selbst reift das Resultat seiner eigenen Handlungen heran. Jedoch vom
produzieren. Der sich seiner selbst bewußte, selbsterhellende Aspekt
absoluten, wirklichen Standpunkt aus gesehen existiert nur Geist, und
eines jeden Augenblickes kann dadurch unbehindert strahlen.
er ist leer von separat existierenden Wesenheiten von Subjekt oder
Objekt. In der Chittamatra-Lehrmeinung macht die subtile Unterteilung des
Die siebte Form des Primärbewußtseins wird deshalb "der mit Störfak- Erlebens einen sehr wichtigen Teil aus. Sie stützt sich auf die Aussage
Buddhas, daß ein jedes Phänomen drei Merkmale besitzt. Die drei
toren verblendete Geist" genannt, weil er unwissend und die Basis für individuellen Kennzeichen oder Qualitäten, die den Wirklichkeitsgrad
die Gifte des Geistes ist. Er nimmt die All-Basis irrtümlicherweise als
der Dinge widerspiegeln, sind:
eine unabhängige Person wahr und denkt in Ich-Einheiten. Aus dieser
Annahme von "Selbst" resultiert der "Andere", und damit entstehen die l. Kennzeichen der begrifflichen Beifügung (skr.: parikalpita, tib.:
kleshas, die geistigen Störfaktoren der negativenEmotionen und die der kun brtags),
falschen Vorstellungen. Diese Primärbewußtseinsart ist weder eine 2. Kennzeichen des abhängigen Phänomens (skr.: paratantra, tib.:
Sinneswahrnehmung, die sich auf äußere Objekte richtet, noch folgt sie gzhan dbang),
dem entstehenden Moment der sechsten, geistigen Wahrnehmung und 3. Kennzeichen des vollständig Existenten (skr.: parinispanna, tib.:
Vorstellung. Der "verblendete Geist" ist nach innen hin zum Hauptgeist yongs grub).
orientiert. Er ist der eigentliche Geist, der nach der Selbst-Entität des
Individuums auf eine sehr subtile Weise greift und von den vier geisti- I. Um Erscheinungen zu benennen, fügen wir diesen Namen oder
gen Faktorenverblendet ist, die stufenweise ineiner soliden Vorstellung Begriffe bei, sei es mit Hilfe gesprochener Worte oder Gedanken.
von "Selbst" resultieren: von einer sehr subtilen subjektiven Empfin- 74 75 Begriffliche Beifügungen sind substanzlos; es ist der Intellekt, der einer

~
--.

Entität eine Eigenschaft oder ein Kennzeichen zuschreibt. Die Erschei-


eigener Moment andauern. Auch sind sie nicht, wie es scheint, allein
nungswelt besteht als bloße Vorstellung, oder in anderen Worten: die durch ihr eigenes Vermögen entstanden. Die Momente der Primärbe-
separaten Wesenheiten, die wir als "Geist" und "Materie" bezeichnen,
wußtseinsarten mit ihren momentanen Objekten sind von den vergan-
sind begriffliche Erfindungen. genen Handlungen einer Person konditioniert, deren Gewahrseinsstrom
"Der mit Störfaktoren verblendete Geist" produziert die Idee einer
sie ausmachen. Es hat den Anschein, als ob das erfassende Subjekt und
grundlegenden Dualität. Wenn Samen oder gewohnheitsmäßige Muster das erfaßte Objekt als zwei separate Entitäten getrennt voneinander
psychischer Neigungen und Gedanken, die in der All-Basis latent ge- existieren würden. Doch beide Aspekte eines Erlebnismomentes entste-
speichert sind, aktiviert werden, produzieren sie simultan Objekte und hen in Abhängigkeit, ähnlich den in einem Spiegel auftretenden Refle-
das erkennende Subjekt. Das sechste, das geistige Primärbewußtsein, xionen, die ebenfalls nur in Abhängigkeit von einem Objekt, das er
etikettiert und benennt. Begriffliche Beifügungen bestehen einfach nur widerspiegelt, auftreten können.
als Name und Begriff, und keine der Entitäten, auf die sie sich beziehen, Die Aussage, daß ein abhängiges Phänomen wahrhaft existiert, bedeu- !J
existieren von sich aus als eine natürliche Grundlage für das Hinzufügen tet, daß die acht Gruppen abhängigen Primärbewußtseins sowohl die
von Konzepten. Sie sind schlicht etwas Eingebildetes. Grundlage für den verwirrten Zustand des Daseinskreislaufes als auch
Das, was eine Vorstellung oder Beifügung kennzeichnet, ist die Leerheit für den makellosen Zustand transzendierten Leidens bilden. Wenn sich
von etwas Nichtvorhandenem (tib.: kun btags med pa'i stong nyid).
beispielsweise die gewohnheitsmäßigen Muster der Denktätigkeit und
Beifügungen - im Gegensatz zum "vollständig Existenten" - existieren
des Handeins, die im Speicherbewußtsein verborgen ruhen, im abhän-
ausschließlich für Gedanken, ansonsten sind sie wesenlos. gigen Geist manifestieren, erscheinen die mißverstandenen Formen des
gesamten Daseinskreislaufes. Sobald der abhängige Geist geläutert ist,
2. Die zweite Qualität einer Erscheinung wird abhängig oder wörtlich
treten die Formen der Buddha-Körper und die der "reinen Länder" ins
"kraft anderer" genannt, weil Erscheinungen nicht aufgrund ihrer eige-
Blickfeld. Das Vorhandensein einer "abhängigen Erscheinung" kann
nen Kraft produziert werden, sondern in Abhängigkeit von spezifischen
also nicht geleugnet werden, doch handelt es sich hierbei lediglich um
Ursachen und Begleitumständen, die "anders" als sie selbst sind.
ein in Erscheinung tretendes Phänomen (tib.: snang wa tsam).
Unter einem abhängigen Phänomen, das sich hauptsächlich auf den
Als ein anderes Beispiel könnte ein Film über einen Tiger oder über eine
Geistesstrom bezieht, versteht der Chittamatrin die Erlebnismomente

..
Schlange dienen. Die Vorstellung von einem echten Tiger oder von
der acht Primärbewußtseinsarten, ihre Objekte, die bloße Erscheinung
einer echten Schlange ist eine begriffliche Beifügung. Die bloße Er-
und vom Geist nicht verschieden sind, als auch den selbsterhellenden,
scheinung des Tigers oder der Schlange, in anderen Worten das Licht,
sich selbst erkennenden Bewußtheitsaspekt. Er sagt, daß ein abhängiges
das auf dem Wandschirm in der Form eines Tigers oder einer Schlange
Phänomen auf eine irreführende Weise auftritt (tib.: kun rdzob tu Jod
spielt, ist relativ gesehen wirklich und ein abhängiges Phänomen. Den
pa),jedoch wahrhaftexistiert (tib.:bden.pargrub.pa). Objekte scheinen Wandschirm selbst könnte man auch als abhängig ansehen, ähnlich dem
als natürliche Grundlagen für Konzepte außerhalb der Primärbewußt- "Speicherbewußtsein", von dem sämtliche Manifestationen entstehen.
seinsarten zu existieren. Doch sind Objekte und die erfassenden Augen- Die Erscheinungen sind nur Licht, leer eines echten Tigers oder einer
blicke des Geistes vergängliche Phänomene, die nicht länger als ihr 76
Schlange, und diese Leerheit bloßer Erscheinungen gilt als das "wahr-

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,.

hart Seiende". Das "wahrhaft Seiende" ist also der Wandschinn, der er jedoch aus dem Zusammenwirken von Ursachen und Umständen
davon leer ist, wirkliche Tiger oder Schlangen zu sein. Dieses Beispiel entsteht, ist es nicht korrekt, ihn als endgültigen und eigentlichen Sinn
ist allerdings nicht so passend wie das des Traumes, da man den und Wert anzusehen. Beim letztlich höchsten, absoluten (tib.: mam
Eindruck gewinnt, der Wandschinn und das auf ihm spielende Licht grangs ma yin pa 'i don dam oder mthar thugpa 'i don dam) muß es sich
seien von unterschiedlicher Substanz. um das "letztlich Seiende" handeln. Das "wahrhaft Seiende" gelangt
Um das abhängige Entstehen des Speicherbewußtseins und der anderen nicht in die Diskussion über die Art und Weise, wie die beiden Wahr-
sieben Arten von Primärbewußtsein mit ihren erfassenden und erfaßten heiten eingeteilt werden, da es jenseits jeglicher derartigen Unterschei-
Aspekten zu illustrieren, ist das Beispiel vom Ozean besser geeignet. dung liegt. Es ist ganz einfach die letztliche, reine und vollkommene
Die von Unwissenheit getrübten fünf Sinneswahrnehmungen und der Wirklichkeit (tib.: yang dag pa).
irrende, Begriffe-bildende Verstand führen ähnlich großen Flüssen dem Die Shravakas stellen lediglich den Unterschied zwischen zwei Arten
Speicherbewußtsein ihre Inhalte zu. Das siebte Primärbewußtsein, "der der Wirklichkeit fest, die relative Wirklichkeit von der Welt, wie wir sie
mit Störfaktoren verblendete Geist", akti~iert wie der Wind den Ozean verstehen, und die absolute Wirklichkeit der Skandhas, die ohne ein
und verursacht unterschiedlich auftretende Wellen, die von der Wasser- "Selbst" sind. Die herkömmliche Wirklichkeit ist der Traumerfahrung
rnasse nicht verschieden sind. ähnlich, und die Person, die im Traum zwar leidet, aber nicht tatsächlich
Das, was ein "abhängigesPhänomen" kennzeichnet, ist die Leerheit von existiert, ist mit der absoluten Wirklichkeit gleichzusetzen. Die Chitta-
etwas Existentem (tib.: gzhan dbang Jod pa 'i st ong nyid), denn es wäre matrins fügen eine weitere Unterteilung hinzu: die Traumerfahrung hat
fehlerhaft, diese Fonnen als natürlich, wesenhaft und absolut wirklich eine gewisse Wirklichkeit (tib.: bden par grub pa), da es sich um den
zu bestimmen. Geist handelt, der von abhängiger Natur ist (tib.: gzhen dbang), in
anderen Worten: es kann den Traummanifestationen ein gewisser Wirk-
3. Das "vollständig Existente" ist durch die absolute Leerheit gekenn- lichkeitsgehalt zugeschrieben werden, noch bevor man darangeht, sie
zeichnet (tib.: yongs grub don dam pa' i stong nyid). Die acht Arten des als Wesenheiten wie »das ist mein Freund« oder »das ist mein Feind«
Primärbewußtseins sind in ihrem Wesen von dualistischem Erfassen begrifflich zu erfassen. Sowohl die Person, die im Traum als etwas
völlig frei. Diese Leerheit ist nicht etwas Neuentstandenes oder eine Getrenntes von den Dingen, die im Traum wahrgenommen werden,
Wirklichkeit, die durch Logik bestimmt werden kann; sie hat keinen vorkommt, als auch die gesamten, begrifflich hinzugefügten, unabhän-
zeitlichen Beginn und wird deshalb auch die "natürliche Leerheit" (tib.: gigen und voneinander getrennten Wesenheiten, die in ihm auftreten,
rang bzhin stong pa nyid) genannt. sind alle von eingebildeter Natur. Die absolute Wahrheit (tib.: don dam
Fragt man sich, wie die Chittamatrins Erscheinungen in relative und grub pa) ist die Leerheit des Geistes von diesen Wesenheiten; sie wird
absolute Wahrheiten oder Wirklichkeiten gruppieren, so ist hier die die "vollständig Existente" benannt, weil es sich bei dieser Leerheit um
Antwort: in dieser zweifachen Klassifikation von relativ und absolut das "wahrhaft Seiende" handelt.
wird der selbsterhellende, sich seiner selbst bewußte Geist vom Stand-
punkt der Chittamatra-Schule aus als absolut (tib.: mam grangspa 'i don Von westlichen Kommentatoren wurden die Ideen der Chittamatrins
dam) und nicht als relativ (skr.: samvrti, tib.: tun rdzob) eingestuft. Da oder Yogacarins manchmal "Idealismus" genannt. Dieser Begriff kann
..
..
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einen jedoch veranlassen zu denken, daß in manchen Formen des


Buddhismus die Idee einer unendlichen geistigen Wirklichkeit besteht,
die die Welt in der Art eines Schöpfergottes erschafft, und daß die
Wesen mit dieser geistigen Wirklichkeit so verbunden sind, wie Gott
mit seinen Geschöpfen. Diese Ideen sind in Indien seit langem im
Umlauf, aber keine buddhistische Schule hat jemals diese Vorstellung
gebilligt. Das Speicherbewußtsein existiert nicht ähnlich einem Schöp-
fergott, da es ein Strom von flüchtigen Gewahrseinsaugenblicken ist,
. erfaßten Wesenheiten, die substantiell von den innerlich erfassenden
Primärbewußtseinsarten verschieden sind), in einem Streich Anhaften
und Abneigung und alle damit verbundenen Formen von Leiden. Jeder
Gewahrseinsmoment ist auf der äußerst subtilen Ebene vom Makel der
Unwissenheit geläutert, und es besteht noch nicht einmal der Schatten
einer Idee von einem substantiellenUnterschied zwischen Geist und den
Objekten des Geistes.
die weder ein "Selbst" haben noch "das Selbst" sind. Das ist der Das bedeutet, daß der Geist von begrifflicher Projektion, der dualisti-
grundlegende Unterschied zwischen theistischen und buddhistischen sche Ideen zugrunde liegen, frei ist und in sich ruht. Derartige Ideen
Systemen, und das sollte man niemals aus den Augen verlieren. Man basieren auf falschen Behauptungen und Verneinungen. Es werden
sollte sich der Tatsache sehr bewußt sein, daß alle zur Befreiung Behauptungen über Unterscheidungen aufgestellt, die nicht bestehen,
führenden buddhistischen Samadhis auf der Verwirklichung von Leer- und die wahre Natur der Wirklichkeit wird verneint. Unsere gesamte
heit und dem Nichtvorhandensein eines Selbst basieren. Diejenigen Vorstellung basiert auf der Akzeptanz von äußeren Objekten, die vom
meditativen Vertiefungen, die dieser Grundlage entbehren, führen nicht inneren erfassenden Geist getrennt sind und die wir als wirklich anneh-
zum befreiten Zustand. men.
Indem man alle begrifflichen Vorstellungen losläßt und über den Geist,
ERGEBNIS DES CHITTAMATRA
der leer von dieser Dualität ist, meditiert, werden die Schleier beseitigt,
Das Nichtvorhandensein von Leiden ist das Ergebnis der Weisheit, die und das Licht des Weisheitsgeistes, der Sich-seiner-selbst-Bewußte, der
die Leerheit der Geist-Materie-Dualität erkennt. Wie Dunkelheit nicht Selbsterhellende, wird zu einem geistigen Erlebnis werden. Dieses gilt
in der Gegenwart von Licht sein kann, so kann kein Leiden in der als eine in die Tiefe gehende Erfahrung, und selbst denjenigen, die es
Gegenwart dieser Weisheit existieren. erleben, fallt es schwer, sie in Worte zu fassen.

Aus der grundlegenden Unwissenheit darüber, daß es sich beim "Selbst" Die Chittamatrins versuchen, dieses Phänomen als einen reinen Strom
um ein der Unwahrheit entsprechendes Selbst handelt, resultiert die von sich selbst bewußten Erlebnisaugenblicken zu deuten, jedoch zie-
begriffliche Vorstellung eines Unterschiedes zwischen Selbst und An- hen derartige Erklärungen logische Unvereinbarkeiten nach sich (s.
deren. Von diesem Dualitätsempfinden rühren die emotionalen Störfak- folgendes Kapitel im Detail). Aus diesem Grund sind Unterweisungen
toren her, und zwar Anhaften an dem, was einem lieb und teuer ist, und über die Natur der Leerheit erforderlich, die weitaus tiefgehender und
Abneigung gegenüber dem, was es nicht ist. Verhaftung und Aversion verfeinerter sind, bevor die wahre Natur dieser sich ihrer selbst bewuß-
verursachen eine Zunahme der emotionalen Störfaktoren und Leiden. ten, selbsterhellenden Erfahrung erkannt werden kann.
Darüber hinaus zerstört die Weisheit, die erkennt, daß der Geist von
einer Geist -Materie-Dualität leer ist (in anderen Worten: leer von außen 81

.. ~
UNTERSUCHUNGS METHODEN MEDITATIONSVERLAUF

Reflektieren Sie über die Tatsache, daß es keinen Beweis dafür gibt, daß Zu Beginn einer jeden Meditationssitzung sollte man sich gedanklich
ein außen erfaBter Aspekt (oder Objekt) eines Gewahrseinsmomentes in den Schutz von Buddha, Dharma und Sangha begeben und die
unabhängig vom inneren erfassenden Moment besteht. Der innere er- Bodhicitta-Motivation entfalten.
fassende Aspekt eines Momentes kann nicht ohne ein außen erfaBtes Das Üben der Leerheitsmeditation in den drei Stufen, nämlich der
Objekt entstehen und umgekehrt. Einjeder Moment muß, um überhaupt analytischen, alternierenden und stabilisierenden, gilt selbstverständ-
auftreten zu können, beide Aspekte gleichzeitig aufweisen. Eine Wahr- lich auch für diesen Meditationsverlauf. Das Ziel der in diesem Buch
nehmung ohne ein Objekt der Wahrnehmung birgt einen begrifflichen beschriebenen Meditationsfolgen ist es, die jeweilige Sichtweise über
Widerspruch, und der gleiche Widerspruch besteht beim Objekt der Leerheit durch den analytischen Teil der Meditation in das eigene
Wahrnehmung, das einer sinnlichen oder geistigen Wahrnehmung er- Verständnis zu integrieren und schließlich durch die alternierende und
mangelt. Das eine kann nicht vor oder nach dem anderen auftreten ~nd stabilisierende Meditation in direkte Erfahrung umzusetzen. Damit wir
damit über eine unabhängige, eigene Existenz verfügen, genauso wie uns von der Aussage der Chittamatrins überzeugen können, gehen wir
Traumerfahrungen nicht unabhängig vom träumenden Geist sein kön- auf die zuvor erklärten Untersuchungsmethoden im analytischen Teil
nen. Jeder Augenblick des träumenden Geistes entsteht gleichzeitig mit unserer Meditationssitzungen ein, insbesondere auf das Traumbeispiel
den Traummanifestationen, die seine Objekte sind. Die Traumerschei- und die in Frage gestellte Subjekt-Objekt-Verschiedenheit.
nungen können weder vor noch nach der Traumwahrnehmung auftreten.
Das Traumbeispiel ist für die Annäherung an die Sichtweise von Leer-
Von bestimmten Beziehungsmustern des Wachzustandes schließen wir heit, die vom Chittamatra-Lehrsystem vertreten wird, äußerst förder-
darauf, daß die Objekte unserer Sinneswahrnehmung sowohl vor als lich. Für den Ich-denkenden und wahrnehmenden Geist treten die
auch nach unserem Gewahrwerden immer noch vorhanden sind,jedoch Traumerscheinungen eindeutig und real als etwas außerhalb des geisti-
handelt es sich hierbei um die herkömmliche Wahrheit der Dinge. gen Erlebens Vorhandenes auf. Diese dualistisch verhaftete Vorstel-
Sobald wir nähere Untersuchungen anstellen, werden wir eine derartige lung erweist sich erst dann als fehlerhaft, wenn wir vom Traum erwacht,
Wirklichkeit nicht vorfinden. Der Beweis, der von anderen angeführt in anderen Worten, uns dessen voll bewußt geworden sind. Unmißver-
wird, daß wir dieselben Objekte wie sie wahrnehmen, hält keiner ständlich erkennen wir,daß beide, der subjektiv erlebende Geist und das
minutiösen Untersuchung stand. Man kann annehmen, daß - relativ objektiv, vom Geist unabhängig erlebte Ereignis, vom Geist produziert
gesehen - andere dieselben Objekte wie wir wahrnehmen, aber vom wurden. Für die Entwicklung der eigenen Leerheitserkenntnis ist es
letztendlichen Standpunkt aus gesehen entsteht und vergehtjede Wahr- wichtig, den Geist während des analytischen Teils der Meditation mit
nehmung sowohl von einem selbst als auch von anderen gleichzeitig diesem Beispiel durch und durch vertraut zu machen.
zusammen mit ihren Objekten. Sowohl das außen erfaßte Objekt als
auch der innere erfassende Aspekt eines jeden Gewahrseinsaugenbiik- Das Beobachten des erfassenden und erfaBtenAspektes eines Gewahr-
kes besteht aus der gleichen Substanz, die, ähnlich den Träumen, frei seinsmomentes sollte ebenfalls das Objekt der analytischen Meditation
von einer Geist-Materie-Aufspaltung ist. 82 83 sein, so daß die Aussage, der Geist sei leer von einer Subjekt-Objekt-

L~.
1

Drittes Stadium:
Methode des Svatantrika- Madhyamaka

»Die Sichtweise der Svatantrika-Madhyamikas:


In konventioneller Hinsicht existieren die Erscheinungen,
sie existieren ähnlich einem magischen Trugbild.
Die absolute Wahrheit ist ihre Nicht-Existenz,
ähnlich dem Himmelsraurn.«15

Das Madhyamaka (skr.von: madhya, tib.: dbu ma, das Mittlerste) ist die
Philosophie des "Mittleren Weges". Sie vertritt die Anschauung eines
"Mittleren Weges", der von den Extremen des Seins oder Nichtseins
aller Dinge frei ist. ledwede Aussage über die Natur der Dinge wird
mittels vielfältiger Beweisführung widerlegt, und damit wird gleichzei-
tig auf die Relativität und den trugbildhaften Charakter einer jeden
Erscheinung hingewiesen.
Die tibetische Tradition teilt das Madhyamaka-Lehrsystem in die bei-
den philosophischen Schulen madhyamaka rangtong (tib.: leer von sich
selbst) und in madhyamaka shentong (tib.: leer von anderem) ein. Die
Absicht des Madhyamaka Rangtong liegt darin nachzuweisen, daß alle
Erscheinungen leer von einer Wesenhaftigkeit sind. Der Begriff "Shen-
tong" wurde zwar in Tibet geprägt, doch das Madhyamaka Shentong
betrachtet seine Tradition als eine Fortsetzung der in Indien als Yoga-
cara-Madhyamaka bekannten Schule. Sie nennt sich "Leerheit von
anderem", weil sie eine leuchtende, klare Bewußtheitsweite vertritt, die
jenseits von jeglicher begrifflichen Fabrikation als die Basis aller rela-
tiven Erscheinungen existiert. Dieser wahre Zustand des Geistes ist
ursprünglich leer von den Befleckungen der relativen Phänomene, die
"anders als er selbst" sind.

Es gibt zwei Madhyamaka Rangtong-Schulen:

1. Svatantrika-Madhyamaka (tib.: dbu ma rang rgyud, eigene These -


87 mittlerer Weg).

,.
~ -~. -, .

Ein Svatantrika vertritt mit seiner "eigenen These" die relative eigene ein vorgestelltes Objekt genau untersucht wird, wird man erkennen, daß
Existenzweise der Erscheinungen als auch die letztliche Natur einer es nicht aufgrund seiner eigenen Merkmale existiert, sondern bloß als
Erscheinung, die der Leerheit. ein beobachtetes Gedankenobjekt. Ein Beispiel für die bezeichnendste
nicht-existierende Beifügung ist die der beiden Arten von "Selbst", das
2. Prasangika-Madhyamaka (tib.: dbu rtU1thai gyur, Konsequenz - der Person und das der Phänomene; in anderen Worten: sie existieren
mittlerer Weg). ausschließlich in unserer Vorstellung, die wir von ihnen haben, aber
Die Verfechter dieser Lehrmeinung nennen sich "diejenigen, die von niemals als wahre Wesenheiten.
logischen Schlußfolgerungen Gebrauch machen". Indem sie dem Dis- Andererseits haben wir erkannt, daß die Leerheit der abhängigen Er-
kussionsgegner eine absurde Konsequenz seiner eigenen Position prä- scheinung bedeutet, leer von begrifflicher Beifügung zu sein, doch nicht
sentieren, versteht dieser das Prasangika-System, nämlich daß eine leer von ihrer eigenen Natur. Das ist der Punkt, den die Madhyamikas
Erscheinung nicht inhärent existiert. (skr., die Vertreter des Madhyamaka) bestreiten. Sie sind nicht der
Einer der bedeutendsten Philosophen des Buddhismus und Begründer Ansicht, daß es sich beim vollständig Existenten, der endgültigen Leer-
des Madhyamaka-Systems war der Inder Nagarjuna (2.13.Jh.). Er faßte heit, wie sie von den Chittamatrins vorgefunden wird, um die letztliche
in seinem wichtigsten Werk "mula-madhyamaka-karika" ("Memorial- Leerheit handelt. Ihrer Meinung nach geht die Analyse der Chittama-
verse über die Mittlere Lehre") sein System der Beweisführung zusam- teins nicht weit genug.
men. Sein Schüler Buddhapalita (5. Jh.) verfaßte darüber einen Die Shravakas, Chittamatrins und alle diejenigen, die die Madhyamaka
berühmten Kommentar. Aber dessen Zeitgenosse Bhavaviveka (6. Jh.) Rangtong-Sichtweise vertreten, stimmen darin überein, daß der Geist
kritisierte die Methode Buddhapalitas und entwickelte ein eigenes Sy- ein Strom von Gewahrseinsmomenten ist. Die Shravakas finden anhand
stem, das wiederum auf dem Werk "mula-madhyamaka-karika"basiert. ihrer Analyse kein individuelles Selbst in ihm vor. Die Chittamatrins
Somit wurde er zum Begründer des Svatantrika-Madhyamaka. erforschen außerdem auch die Objekte der Wahrnehmung und stellen
Chandrakirti (8. Jh.), ein Anhänger des Buddhapalita, verfaßte eine fest, daß sie keine externe Existenz haben, die vom inneren erfassenden
philosophische Abhandlung, die Buddhapalitas prasangika-ähnlich for- Geist getrennt ist, aber sie erkennen nicht, daß der erfassende Geist
mulierten Auslegungen der von Nagarjuna verfaßten "Memorialverse selbst nicht real vorhanden ist. Das Madhyamaka Rangtong erforscht
über die mittlere Lehre" verteidigte und Einwände gegen die in Bhava- sowohl das Gewahrsein als auch seine Objekte und stellt fest, daß weder
vivekas Werk enthaltene Kritik erhob. Somit wurde er zum Begründer die Arten des Primärbewußtseins noch seine Objekte Wesenhaftigkeit
des Prasangika-Madhyamaka.16 besitzen.
Als wir das Lehrsystem des Chittamatra betrachteten, sahen wir, daß es
drei Arten von Leerheit gibt: die Leerheit der Nicht-Existenz begriffli- Die Svatantrika-Madhyamikas sind der Meinung, daß der Geist als ein
cher Beifügungen, die Leerheit der Existenz abhängiger Erscheinungen Strom von erfassenden Gewahrseinsaugenblicken zusammen mit sei-
und die absolute Leerheit des vollständig Existenten. Wir haben gelernt, nen Objekten auftritt und daß diese plausible Erscheinung die relative,
was mit der Leerheit von begrifflicher Beifügung gemeint ist: Sobald 88 89 nicht absolut gültige Wirklichkeit ist. Sowohl die Shravakas als auch

~~--I:
die Chittamatrins nehmen die Momente des Geiststromes in gewisser
Hinsicht als etwas uneingeschränkt Gültiges an, weil man mittels der und inbrünstig zu meinem spirituellen Meister beten,
Endanalyse stets den Geist als etwas wirklich Vorhandenes erlebt. damit Erscheinungen sich von selber befreien.«

Das Lehrsystemdes Svatantrika-Madhyamakabegründet, daß die Arten Wenn ein vom Auge erlaßtes Objekt wahrhaft und inhärent existieren
des Primärbewußtseins zusammen mit ihren Objekten letztlich nicht der würde, dann könnte dieses Objekt im zweiten Wahmehmungsaugen-
endgültigen Wahrheit entsprechen. Es demonstriert anhand logischer blick nicht sichtbar werden. Es könnte im zweiten Moment nicht auf-
Beweisführung, daß jeder Aspekt nur in Abhängigkeit von anderen treten, weil dieses Objekt des ersten Augenblickes wahrhaft, inhärent
entsteht und keiner von ihnen Eigennatur besitzt. Eine äußere Form zum existent und damit nicht zeitlich veränderlich wäre. Ebenso kann ein
Beispiel und das Erkennen von Subjekt und Objekt entstehen in Abhän- Erkennen im zweiten, darauffolgenden Augenblick nicht zustande kom-
gigkeit. Wenn einer dieser Aspekte unabhängig in seinem eigenen men, wenn das Erkennen des ersten Augenblickes wahrhaft existent
Wesen existieren würde, dann müßte dieser Aspekt von Dauer sein. wäre. Insofern wird behauptet, daß Erscheinttngen leer einer eigenen,
Wenn beispielsweise Form wahrhaft existent und damit unabhängig unabhängigen Existenz sind. Von einem Moment sagt man beispiels-
wäre, dann müßte sie auch dann unwandelbar weiterbestehen, wenn der weise, er sei vergänglich: das Vergangene hat seinen Platz eingenom-
Erkennungsmoment von Subjekt und Objekt erloschen ist. Die Form als men, es hatte keinen Bestand. In diesem jetzigen Moment hat sich das
Objekt des gegenwärtigen Wahrnehmungsmomentes müßte die gleiche Zukünftige noch nicht eingestellt, es hat ebenfalls jetzt keinen eigenen
wie die Form des darauffolgenden sein. Oder was hätte es zur Folge, Bestand. Wenn das, was wir den gegenwärtigen Moment nennen, von
wenn ein Erkennungsmoment inhärent existieren würde? Dann müßten seinem eigenen Wesen her existieren würde, dann müßte dieser gegen-
beide, die Form des vorhergehenden Augenblickes und die des darauf- wärtige Moment beständig und immer jetzt vorhanden sein. Doch der
folgenden, als ein Objekt des gleichen Wahmehmungsmomentes beste- gegenwärtige Moment hat keine eigene, unabhängige Existenz, da auf
hen. Aus diesen Gründen kann nur etwas in Abhängigkeit von etwas diesen unweigerlich ein anderer folgt. Von dem Mahapandit NagaIjuna
anderem entstehen. Beide, Form wie auch das Gewahrsein von Form, stammt die Aussage:
haben keine wahre oder unabhängige Existenz. Dies verhält sich ebenso
mit Laut und Erkennen von Laut, Geruch und Erkennen von Geruch, »Derjenige, der Vergänglichkeit versteht, versteht Leerheit.«
Geschmack und Erkennen von Geschmack, mit einem tastbaren Objekt Dieser Vorgang ist ein äußerst kraftvoller und tiefgründiger Weg, um
und dem Erkennen eines tastbaren Objektes. Der Mahasiddha Padma- die Leerheit aller relativen Erscheinungen nachzuweisen, die durch
sambhava (8. Ih., Gründer des Tibetischen Buddhismus) sagte: wechselseitige Abhängigkeit von Ursachen und Bedingungen gesche-
hen (skr.: pratitya-samutpada, tib.: rten cing 'brei ba 'byung ba). Viele
»Wenn in dieser Weise das Auge ein Objekt betrachtet Fragen bleibenjedoch unbeantwortet, und in mancher Hinsicht gibt das
Chiuamatra-System mehr Auskünfte als das Madhyamaka Rangtong,
oder was auch immer im äußeren Universum oder an Wesen darin,
möge ich im natürlichen Zustand, wie die relative Wirklichkeit funktioniert. Das Madhyamaka Rangtong
90 ist ein Lehrsystem von Schlußfolgerungen, die unsere alltägliche Per-
frei vom Haften an der Wirklichkeit der Erscheinungen, verweilen 91 spektive des sogenannten gesunden Menschenverstandes von der Welt
aufgreift und uns zeigt, daß eine derartige Sicht von der Welt voller Die Aussage, etwas sei wesenlos, bedeutet mit anderen Worten, daß
logischer Widersprüche ist. Wir erfahren die Welt durch unsere Sinne, dieses keine separate, unabhängige, dauerhafte und eigene Natur besitzt.
doch sobald wir unseren Verstand benutzen und minutiös die exakte Art Ein Regenbogen erscheint beispielsweise äußerst lebendig, und sein
und Weise ihrer Existenz untersuchen, gelangen wir zur Einsicht, daß Entstehen kommt durch Ursachen und Umstände, wie zum Beispiel
es nichts gibt, das aufgrund einer Eigennatur existiert. durch den Himmelsraum, den Regen, die Sonne, den Lichtwinkel und
Erleben und logisches Durchdenken befinden sich vom endgültigen so weiter, zustande. Sobald man jedoch eingehend nach seiner endgül-
Standpunkt aus gesehen in einem grundlegenden Konflikt, und die tigen Natur Ausschau hält, wird man nur leeren Raum vorfinden. Es
Lösung dieser Auseinandersetzung kann nur durch die unmittelbare scheint, als ob er dem eigenen Blick entschwunden wäre, aber trotzdem
steht er noch klar leuchtend am Himmel.
Kenntnis kommen, die der Meditation der analytischen Durchdringung
entspringt. Es ist das Ziel aller Madhyamaka-Lehrsysteme, die Bewußt-
Wissenschaftler studieren physische Dinge, beispielsweise~ine Blume,
heit zu erhellen, indem sie den gedanklich ergründenden Verstand auf die gleiche Art. Eine erste grobe Untersuchung läuft darauf hinaus,
erschöpfen und ihn dabei unterstützen, vorgefaßte Ideen über die Natur eine Blume in ihre Teile wie Blütenblätter, Stiele und so fort zu zerglie-
der Welt aufzugeben. dern. Eine feinere Analyse wird sie in Zellen, Moleküle, dann in Atome
Der Unterschied zwischen den Svatantrika-Madhyamikas und den Pras- und in subatomare Teilchen einordnen. Schließlich verlieren selbst
angika-Madhyamikas liegt im Inhalt und in der Methode ihrer Argu- diese subatomaren Teilchen ihre Identität, werden schlicht zu Bewe-
mente. Die erstgenannten benutzten Beweise, um die Eigennatur der gung im leeren Raum, und die letztendliche Natur dieser Bewegung
Erscheinungen zu widerlegen und wenden dann darüber hinaus Argu- trotzt jeglicher beweisfähigen Untersuchung.
mente an, um ihre wahre Natur, ihre Leerheit, zu bestätigen. Sie bewei- Trotz alldem bleibt die Blume so lebendig und gegenständlich wie
sen also zuerst, daß Erscheinungen nicht wirklich existieren, d.h. daß zuvor.
sie keine Eigennatur haben. Dann bestätigen sie, daß ihre eigentliche,
wahre Natur die der Leerheit ist. Die Prasangikas gebrauchen ihre Aus diesem Grund muß man gezwungenermaßen das Vorhandensein
Argumente ausschließlich dazu, um Eigennatur zu widerlegen, ohne von zwei Wirklichkeiten akzeptieren: die relative und die absolute. Die
jedoch den Versuch zu unternehmen, die "wahre Natur" anhand von relative ist die Wirklichkeit der Dinge, wie sie dem unkritischen, ge-
Beweisführung überhaupt erst nachzuweisen. wöhnlichen Geist erscheinen, und die absolute ist die Wirklichkeit
hinsichtlich der endgültigen Natur einer Erscheinung, die von einem
In der Hindu-Tradition indes besitzt das Höchste, das Absolute, Wesen- rationalen Geist durch genaue und minutiöse Analyse festgelegt wurde.
haftigkeit. Atman, das Heilige, Höchste wird als ein Selbst postuliert. Das ist die Sichtweise des Svatantrika. Das Relative gilt bloß als etwas,
Die Argumente sowohl der Svatantrika- als auch der Prasangika- das vom begrifflichen Denken hinzugefügt wurde (tib.: rnam rtog gis
Madhyamikas sind sehr effektiv in der Widerlegung dieser Anschau- btags pa tsam), und das Absolute ist die Leerheit, frei von Begriffen.
ung, indem sie beweisen, daß die absolute Wirklichkeit leer von einer
Eigennatur ist. 92

8-
~" "" -- ..'

TRAUMBEISPIEL
Chittamatrins wird von ihnen eine der endgültigen Analyse standhalten-
de, wahrhaft existierende Substanz, nämlich die des Geistes, nicht
Die endgültige Natur der verschiedenen Dinge, die sich im Traum akzeptiert. Der wesentliche Punkt innerhalb der Chittamatra-Lehrmei-
manifestieren, ist die Leerheit, da keines von ihnen wirklich ist. Sie nung, den sie kritisch beurteilen, ist, daß der Geist nicht unabhängig von
besitzen keine Eigennatur wie zum Beispiel ein Traum-Feuer, denn dies seiner eigenen Natur existieren kann, weil ein Gewahrseinsmoment in
hat nicht die Eigenart des Feuers, d.h. es kann nicht wirklich etwas Abhängigkeit von einem Gewahrseinsobjekt entsteht und umgekehrt,
verbrennen, und es ist nicht durch das Zusammenkommen von Ursa- und damit muß der Geist, den die Chittamatrins postulieren, etwas
chen und Umständen geschaffen wie Holz, Streichhölzer und so weiter. Relatives sein und kann nicht etwas Absolutes sein. Mit einer derartigen
Genauso kann der Traum-Tiger nicht wirklich beißen und ist nicht durch Argumentation sind die Svatantrikas in ihrer Analyse über die absolute
die Begegnung von seiner Mutter und seinem Vater ins Leben gerufen Natur der Dinge gründlicher und genauer. Kraftvoll stellen sie außer
worden und so fort. Traum-Feuer undTraum-Tiger verfügen demgemäß Frage, daß die endgültige Natur aller relativen Erscheinungen die Leer-
nicht über die Eigennatur, die man dem Feuer oder dem Tiger zu- heit ist, da diese bloß Begriffe sind. Selbst derartige Begriffe wie "die
schreibt. Sie sind leer von einer derartigen Natur, aber trotzdem treten Leerheit" können als leer bewiesen werden.
sie auf und funktionieren in den Sinnen auf eine Weise, die den Träumer
in Angst und Leid versetzen können. Ihr Erscheinen und ihre Wirksam- Hier sei kurz erwähnt, daß nicht alle Madhyamikas "das Mittlere" oder
die Balance zwischen den Extremen von Sein und Nichtsein in der
keit gehören zur relativen Wirklichkeit, ihre absolute Wirklichkeit ist
jedoch die Leerheit. gleichen Weise interpretieren. Einige unter den Svatantrikas sehen -
relativ gesehen - die Objekte als vom Geist substantiell verschieden, als
Auf die gleiche Art erscheinen im Wachzustand relative Erscheinungen, Aggregate von Partikeln an (Sautrantika-Svatantrika-Madhyamaka)
die eine Funktion erfüllen, und obwohl es so aussieht, als ob sie eine und andere schließen eine externe Außenwelt, die etwas anderes als
unabhängige, dauerhafte, separate Existenz haben, besitzen sie doch Geist ist, aus (Yogacara-Svatantrika-Madhyamaka), doch sind sich alle
keine derartige eigene Natur. Ihre endgültige Natur ist die Leerheit. darüber einig, daß - absolut gesehen - sowohl außen erfaßten Objekten
als auch inneren registrierenden Arten von Primärbewußtsein eine
Die Svatantrikas halten sich an die Aussage Buddhas: »Alle Erschei-
Wesenhaftigkeit fehlt. Keiner unter ihnen (im Gegensatz zu den Chit-
nungen sind Leerheit«. Sie fassen diese Aussage über die letztendliche
tamatrins) akzeptiert, daß die in Abhängigkeit auftretenden Erscheinun-
Natur der Dinge als die unbestreitbare, wahre und endgültige Lehre gen etwas wie wahre Existenz besitzen.
Buddhas auf, d.h. sie betrachten sie als eine nitartha-Lehre (skr., wahre
und eigentliche Bedeutung). Ihrer Ansicht zufolge bedarf die Behaup- Obwohl einige Svatantrikas in der Darstellung der beiden Wirklichkei-
tung Buddhas: »Die drei Welten sind bloß Geist« einer sorgfältigen ten, der konventionellen und der absoluten, diese ihrem Wesen nach
Erläuterung. Sie ist in anderen Worten eine neyartha-Lehre (skr., hin- ziemlich separat und verschieden lehren, legen andere Nachdruck auf
führende Bedeutung), eine Übergangslehre. Sie interpretieren diese ihre Untrennbarkeit, wobei beide verschiedene Aspekte einer einzigen
Behauptung, alles sei Geist, dahingehend, daß das, was die relative Wirklichkeit sind. Die erstgenannten betonen, daß Leerheit "absolute
Wirklichkeit ausmacht, lediglich Begriffe sind. Im Gegensatz zu den 94 Nicht-Existenz" bedeutet und daß all das, was wir als existent erfahren,
als die relative Wahrheit von den Dingen gilt. Die letztgenannte unter- möglichen Bestandteile des Daseins oder der Erfahrung zu umfassen.
streicht, daß dies zwar der Wahrheit entspricht, aber daß Leerheit und Es geht darum, über eine Art Kontrolliste aller möglichen Erscheinun-
Erscheinung letztlich keine zwei separaten Wesenheiten sein können. gen zu verfügen und sie dann alle zu untersuchen, um ihre endgültige,
Die wahre Natur der Dinge kann letztlich weder als seiend, nicht-seiend, wahre und allen gemeinsame Natur festzustellen.
als beides noch als keines von beiden begrifflich erfaßt werden. Eine
solche Sichtweise ist der der Prasangikas ähnlich. Der Hauptunterschied Es ist uns bekannt, wie die fünf Skandhas auf die gleiche Art benutzt
liegt darin, daß die Prasangikas im Gegensatz zu den Svatantrikas keine werden. Wir bedienen uns jetzt der 18 Bestandteile als ein weiteres
logischen Argumente anwenden, um die absolute leere Natur der Er- Beispiel dieser Methode. Es handelt sich hier erstens um die Kräfte oder
scheinungen festzulegen. Fähigkeiten der Sinne und des Geistes, die jeweils als entsprechende
Stütze für das Primärbewußtsein dienen, zweitens um die Objekte, die
UNTERSUCHUNGSMETHODEN von denverschiedenen Arten des Gewahrseins wahrgenommen werden,
und drittens um die Primärbewußtseinsarten, die auf die Fähigkeiten der
In der Meditation des Chittamatra haben wir gelernt, daß das, was als Sinne und des Geistes angewiesen sind. Im einzelnen:
leer von etwas anzusehen ist (tib.: stong gzhl), der Geist ist; er ist leer
von einer Geist-Materie-Dualität. Das, was in der Svatantrika-Medita- 1. Sinnesfähigkeit der Augen
tion als leer dargestellt wird, sind die gesamten Erscheinungen, innere 2. Sinnesfähigkeit der Ohren
und äußere, in anderen Worten: sowohl das wahrnehmende geistige 3. Sinnesfähigkeit der Nase
Subjekt als auch die Objekte der Außenwelt. Alles ist leer von einer 4. Sinnesfähigkeit der Zunge
Eigennatur (skr.: svabhava, tib.: rang bzhin). 5. Sinnesfähigkeit des Körpers
Die Svatantrikas benutzen zahlreiche detaillierte Argumente, um ihren 6. Wahrnehmungsfähigkeit des Geistes
Standpunkt zu begründen. Es liegt in ihrer Absicht, die Leerheit aller 7. Form
Daseinsbestandteile zu beweisen. Ihre Methode beruht auf der systema- 8. Laut
tischen Punkt für Punkt-Untersuchung eines jeden Bestandteils des 9. Geruch
Daseins, bis man zur Überzeugung gelangt ist, daß ausnahmslos alles 10. Geschmack
leer ist. 11. Berührung
12. geistige Objekte
In den "Prajna-Paramita-Sutras"(skr., "Lehrreden der transzendenten 13. Sehprimärbewußtsein
Weisheit") zählt Buddha 108 Leerheiten auf, die alle Erscheinungen 14. Hörprimärbewußtsein
einschließen, beginnend mit den achtzehn Bestandteilen des Daseins bis 15. Primärbewußtsein des Riechens
zu den zehn Kräften und der allwissenden Weisheit des Buddha. 16. Primärewußtsein des Schmeckens
Die Bestandteile des Daseins werden in der buddhistischen Philosophie 17. Körperprimärbewußtsein
vielfach verschieden klassifiziert, wobei jedes System behauptet, alle
97 18. geistiges Primärbewußtsein

--....
'"
-

Mit den in dieser Liste enthaltenen sechs Sinnesorganen, wie dem des Hand" sein? Logischerweise müssen wir schlußfolgern, daß es sich bei
Auges und so weiter, ist die eigentliche Sinnesfähigkeit der Sinnesor- der "Hand" weder um eine einzelne noch eine vielfältige Erscheinung
gane gemeint und bezieht sich auf den sensorischen Teil eines jeden handelt. "Hand" an sich gibt es nicht. Sie hat keine Eigennatur. Sie ist
Organs, der eine Verbindung zwischen dem physischen oder geistigen ganz einfach nur ein Begriff. Sie werden sich vielleicht sagen, daß es
Objekt zum Geist herstellt. Eine Sehwahrnehmung kann nicht schlicht- zwar wahr ist, daß es "eine Hand" als solche nicht gibt, aber da besteht
weg in der Gegenwart von Form auftreten, denn das sensitive Organ für eine Vielzahl von Atomen, die die Hand ausmachen. Ein Atom muß
Licht muß ebenfalls vorhanden und wirksam sein. Beim "Organ" Geist jedoch entweder etwas Einzelnes oder etwas Vielfaches sein. Wenn es
handelt es sich um den Wahrnehmungsaugenblick, der das Bild einer sich um etwas Einzelnes handeln würde, dürfte es keine Grenzflächen,
Sinneswahrnehmung oder eines geistigen Objektes trägt und der das also keine linke, rechte Seite und so weiter haben. Diese Teile sind
begriffliche Bewußtsein befahigt, es zu erfassen. jedoch alle vorfindbar, doch wo ist das Atom selbst? Wir werden
Welche Art der Beweisführungen hat Nagarjuna benutzt, um die Leer- niemals beim kleinstmöglich existierenden Teilchen anlangen, von dem
heit aller Erscheinungen zu beweisen? Wir verfügen hier nicht über die man behaupten könnte, daß daraus alle anderen Dinge zusammengesetzt
Zeit, um auf alle einzugehen. In der Tat ist es für den Meditierenden sind, wie minutiös wir auch nachforschen mögen. Nagarjuna benutzte
nicht unbedingt notwendig, von allen eine Kenntnis zu haben. Man muß diese Art der Beweisführung, um seinen Standpunkt zu bekräftigen. Die
lediglich genügend wissen, um für sich selbst als Vorbereitung zur Wissenschaftler unserer neueren Zeit kommen aufgrund ihrer Ex~ri-
Meditation die Leerheit aller Erscheinungen feststellen zu können. mente zur gleichen Schlußfolgerung. Vielleicht überzeugt uns <!ieex-
Nagarjuna führte als eines seiner kraftvollsten Argumente den Beweis- perimentelle Augenscheinlichkeit mehr als Nagarjunas Beweisführung.
grund an, daß das Wesen von Erscheinungen weder etwas Einzelnes Es spielt wirklich keine Rolle, welcher Methode man sich bedient, wenn
noch eine Vielheit sei. Er nahm sich jeden Bestandteil der Reihe nach die Schlußfolgerung die gleiche ist.
vor und stellte die Frage, ob die Existenz der Dinge als eine ganze
Dazu ein Zitat von Nagarjuna:
Wesenheit oder als eine, die aus Teilen zusammengesetzt ist, bestimmt
werden kann. Es ist einleuchtend, daß irgend etwas, das existiert, »Eine Form, die wir von weitem sehen,
entweder einzeln oder mannigfaltig sein muß, da es keine andere Mög- wird klarer, wenn wir näher an sie herantreten.
lichkeit gibt. Nehmen Sie als Vergleich ein Formobjekt, beispielsweise Wenn zum Beispiel das Trugbild eines flusses
die Hand. Wenn sie etwas Einzelnes wäre, könnte sie nicht in Teile ein echter fluß wäre,
gegliedert werden; doch da sie unterteilt werden kann, muß es sich um warum schwindet er dahin, wenn wir uns ihm nähern?
eine vielfältige Erscheinung handeln. Aber wo ist die "Hand" geblieben, Je weiter wir von der Welt entfernt sind,
sobald man sie in ihre Glieder zerlegt hat? Da "die Hand" als solche desto wirklicher erscheint sie uns.
zwischen ihren Gliedern unauffindbar ist, kann "die Hand" nicht wirk- In der gleichen Weise,
lich existieren. Die Glieder der Hand sind eindeutig nicht mit der Hand je näher wir an sie herantreten
identisch, ansonsten würde die Hand aus vielen Händen bestehen. Kann verschwindet sie,
die Gesamtheit aller Glieder der Hand, die "nicht die Hand" sind, "die 98 99 wird merkmalslos wie ein Trugbild.«
Nagarjuna hat das gleiche Argument für geistige Phänomene benutzt. Geschehen aller relativen Phänomene aufzeigt, bringt man den Nach-
Geistige Erscheinungen gehören zur geistigen Erfahrung. Zählt ein weis, daß sie wesenlos sind.
Erfahrungsmoment als ein einzelner oder als mehrere? Falls er keines
von beiden ist, dann kann er nicht wahrhaft existent sein. Wenn es sich
bei ihm ausschließlich um etwas Separates handeln würde, dann dürfte MEDITATIONSVERLAUF
er keine Zeitdauer haben, weil diese unterteilbar ist. Unter Zeitverlauf
ist hier Anfang, Mitte und Ende gemeint. Wenn Sie der Meinung sind, Beginnen Sie die Meditationssitzung damit, sich gedanklich in den
daß ein Moment einen Anfang, eine Mitte und ein Ende hat, dann besteht Schutz der drei Juwelen, Buddha, Dharma und Sangha zu begeben und
der Moment aus drei Momenten, und der ursprüngliche Augenblick ist die Bodhicitta-Motivation zu entfalten.
damit dem Gesichtsfeld entschwunden. Aus diesem Grund kann ein
Erfahrungsmoment weder einzeln noch vielzählig sein. Man wird den Da die Herangehensweisedes Svatantrika-Madhyamaka äußerst förder-
kleinstmöglichen, wahrhaft existierenden Erfahrungsaugenblick, aus lich für ein grundlegendes Verständnis sowohl der Leerheit als auch der
dem all die anderen Erfahrungen zusammengesetzt sein könnten, nie- "Philosophie des Mittleren Weges" ist, sollten Sie dem analytischen Teil
mals vorfinden, wie peinlich genau man auch immer nachforscht. Das dieser Meditation genügend Zeit und Aufmerksamkeit widmen und das
Gewahrsein (oder die Erfahrung) ist leer von einer Eigennatur, weil es zuvor Erklärte gut durchdenken.
letztendlich keinen wahrhaft existierenden Augenblick des Gewahr- Ein Svatantrika vertritt die Anschauung, daß Phänomene, absolut gese-
seins oder der Erfahrung gibt. hen, nicht wirklich bzw. inhärent existieren, wobei er jedoch hinzufügt,
daß sie, relativ gesehen, als bloße Erscheinung bzw. Grundlage für
Zitat aus dem Text "Madhyamakalamkara": begriffliche Zuschreibungen existieren. All das, was wir auf die her-
kömmliche Art erleben, ist die relative Wirklichkeit der Dinge. Dem
»Da die dinghaften Erscheinungen unkritischen Geist erscheinen die Dinge so, als hätten sie ein unabhän-
- sowohl für einen selbst als auch für andere, giges, separates, dauerhaftes "Selbst" oder eine eigene Natur. Ein Haus,
frei von der Eigenart sind, zum Beispiel, wird vom Geist als ein unabhängiges, einzelnes und
wahrhaft Einzelnes oder Vielfaltiges zu sein, dauerhaftes Ding wahrgenommen. "Das Haus" erscheint dem Geist so,
sind sie wesenlos, als ob "das Haus" etwas anderes als seine Teile wäre. Darüberhinaus
ähnlich einer Spiegelung.« scheint "das Haus" eine ganz und gar eigene Beschaffenheit zu haben,
die völlig frei von irgendeiner notwendigen Voraussetzung für sein
Die Svatantrikas machen gerne von zwei Arten der Argumentation Vorhandensein ist, wie z.B. unserer Wahrnehmung des Hauses. Doch
Gebrauch. Als erstes führen sie den eben beschriebenen Beweisgrund "das Haus" ist leer von einer eigenen Natur, weil es letztlich, d.h. auf
über "weder eins noch viele" an, und der andere lautet: "bloß abhängiges Grund einer gründlichen Analyse, kein wahrhaft existierendes "Haus"
Geschehen". Das, wasin seinem Dasein von anderem abhängig definiert gibt. Bei "Haus" handelt es sich um ein Konzept. Alle Erscheinungen
werden kann, ist frei von Wesenhaftigkeit. Indem man das abhängige 100 101 sind bloß die Basis für unsere begrifflichen Zuschreibungen. Der igno-
11

~
--
..
rante, mit Begriffen operierende Geist hält die mittels begrifflicher unabhängigen Existenz. Um zur Erkenntnis dieser eigentlichen Natur
Zuschreibungen erfaßten Erscheinungen für wahrhaft existent. Die blo- der Erscheinungen zu gelangen, nimmt man sich in diesem Meditations-
ße Existenz der Dinge auf konventioneller Ebene wird nicht geleugnet! verlauf Punkt für Punkt jeden der 18 Daseinsbestandteile vor und
Relativ gesehen besitzen die Dinge eine rein erscheinungsmäßige Be- versucht zu ergründen, ob die jeweiligen Daseinsbestandteile eine Ei-
schaffenheit, und zwar in der Weise, wie sie vom erkennenden Geist gennatur besitzen und damit unabhängig von den anderen Daseinsbe-
wahrgenommen werden. Das, was hier geleugnet wird ist, daß die Dinge standteilen existieren können oder nicht.
wirklich so existieren, wie sie unserem gewöhnlichen Geisteszustand
Erscheinungen besitzen keine Eigennatur, weil sie weder als etwas
erscheinen. Mit diesen Äußerungen behaupten die Svatantrika- wirklich Einzelnes noch als wirkliche Vielheit bestehen. Wenn die
Madhyamikas, die Extreme der Existenz und der Nicht-Existenz der
Daseinselemente eine Eigennatur besitzen würden, dann müßte man sie
Erscheinungen zu vermeiden.
jeweils als eine einzelne oder als eine vielheitliche Erscheinung bestim-
men können. Doch wenn bewiesen werden kann, daß sie weder als etwas
Dazu ein Zitat von Nagarjuna:
Einzelnes noch als etwas Vielheitliches bestehen, dann können sie keine
Eigennatur haben und damit keine wirkliche Existenz aus sich selbst
»Mit (wahrhafter) Existenz behauptet man Beständigkeit. heraus.
Keine (relative) Existenz ist die Sicht des Nihilismus.
Deshalb verweilt der Weise Untersuchen Sie schrittweise anhand der Argumente "abhängiges Ge-
weder im (wahrhaft) Existenten schehen" und "weder eins noch viele" ein jedes der 18 Elemente.
noch im (relativ) Nicht-Existenten.« Versuchen Sie festzustellen, ob es sich hierbei um eine abhängige oder
um eine einzelne bzw mannigfache Erscheinung handelt, wie es vorher
Das Svatantrika-Madhyamaka widerlegt anhand von logischen Schluß-
an Beispielen wie dem der Hand beschrieben wurde.
folgerungen die wahrhafte Existenz der Dinge: Erscheinungen besitzen
keine wahre Existenz, weil sie durch wechselseitige Abhängigkeit von Wenn Sie zu einer Gewißheit hierüber vorgedrungen sind, wechseln Sie
Ursachen und Bedingungen auftreten. Wenn das Vorhandensein einer von der analytischen Meditation zur stabilisierenden. Lassen Sie den
Erscheinung von etwas anderem abhängig ist, dann entbehrt es eines Geist in seiner eigenen Leerheit und in der Leerheit aller Erscheinungen
inhärenten, unveränderlichen Wesens. Die letztendliche Seinsweise der verweilen, frei von jeglichem begrifflichen Erfassen wie Sein, Nicht-
Dinge ist das Nichtvorhandensein einer Eigennatur, d.h. die Leerheit, Sein und so weiter. Erlauben Sie dem Geist, indiesem unendlich weiten,
das absolute Freisein einer Existenz aus sich selbst heraus. offenen Raum zu ruhen. So wie Träume sich auflösen, sobald man sie
als das erkennt, was sie sind, so entschwindet alles, sobald die Medita-
Der Svatantrika-Madhyamika behauptet, daß sowohl die empirische
Person (die sechs Sinneskräfte und die sechs Arten des Primärbewußt- tion frei von begrifflicher Gekünstelheit (skr.: nisprapanca, tib.: spros
brat) verläuft, in die unendliche Ausdehnung der Leerheit.
seins) als auch die empirische Welt (die sechs Sinnesobjekte) relativ
gesehen in Abhängigkeit voneinander auftreten. Vom endgültigen Integrieren Sie das hieraus gewonnene Verständnis in Ihr Leben. Rich-
Standpunkt aus betrachtet sind sie leer von einer eigenen, wahren oder 102 103 ten Sie Ihre Aufmerksamkeit zwischen den Meditationssitzungen auf
die Erscheinungsweise der Dinge. Der unkritisch wahrnehmende Geist
erlebt sie sowohl als konkret vorhanden als auch als unabhängig von
irgendwelchen Voraussetzungen für ihr Erscheinen. Nur dem analysie-
renden Geist erschließt sich die Seinsweise der Dinge: sie sind leer von
einer Eigennatur. Obwohl sie leer sind, treten sie trotzdem auf, ähnlich
den Erlebnissen in Träumen.
Diese Leerheit macht das Wesen des Dharmakaya (skr., die allen
Erscheinungsformen gemeinsame formlose absolute Wirklichkeit) wie
auch die endgültige Natur aller Wesen aus. Aufgrund dieser naturgemä-
ßen Übereinstimmung besitzen Wesen die Fähigkeit, den erleuchteten
Zustand der Buddhas zu verwirklichen, selbst zu einem Erwachten, zu
einem Vollendeten heranzureifen, versehen mit der Kraft, sich auf
Ewigkeit hin der Aufgabe zu widmen, alle Wesen vom Leiden zu
befreien. Mit diesen Gedanken widmen Sie all das Gute, das durch die
Meditation entstanden ist, der Vielzahl der Wesen, damit sie den voll-
kommenen, erleuchteten Zustand erreichen mögen.

104

u.w
Viertes Stadium
Methode des Prasangika- Madhyamaka

»Die Sichtweise der Prasangika-Madhyamikas:


Bei der konventionellen Wahrheit
handelt es sich darum, daß (alle Objekte lediglich)
begriffliche Beifügungen des Verstandes sind;
Dinge werden gemäß weltlicher Konventionen ausgedrückt.
(Die absolute Wahrheit)
~
" ist frei von jeglicher begrifflichen Erfindung,
'~ sie liegt jenseits von denken und ausdrücken in Worten.« 17
~a=~~\.
Das Svatantrika-System ist sehr effektiv, um zuerst einmal den Sinn der
-= \'
Leerheit zu erfassen, da es das eigene Anhaften am Wirklichkeitsgehalt

0
"

;; -<{iV der Dinge durchtrennt. Die Svatantrikas sind zwar der Meinung, mit
ihren Unterweisungen zu einem Verständnis beizutragen, das jenseits
der Begriffe liegt, aber vom Gesichtspunkt der Prasangikas aus bewegt
sich die Sichtweise ihres Verständnisses immer noch etwas im begriff-
/'), , lichen Bereich. Die Prasangikas argumentieren folgendermaßen: Indem
" ~ <t',
man die Leerheit durch Beweisführung festlegt, versucht man auf eine

I
t subtile Weise, die "endgültige Natur" mit dem mit Begriffen arbeiten-
I den Verstand zu verstehen. Durch logisches Durchdenken kann aufge-
IJ zeigt werden, wie der begrifflich erfassende Geist stets Fehler begeht.

~
I It
Er kann einzig und allein eine verdrehte, eine letztendlich sich selbst
widersprechende Version der Erfahrung erklären, aber niemals die
Natur der Wirklichkeit selbst. Aus diesem Grund weigern sie sich, auch
von nur irgendeiner Beweisführung Gebrauch zu machen, um die wahre
/..
.J-/ Natur der Erscheinungen nachzuweisen. Sie sagen, daß die Suche nach
/,./
einer Beschreibung oder um einen Begriff, der die endgültige Natur der
Wirklichkeit ausdrückt, irreführend sei, da die endgültige Natur jenseits
des subtilsten Begriffes, wie: "Freisein von Vorstellungen" (skr.: ni-
sprapanca, tib.: spros braT) liege.

Sie sind in ihren Bestrebungen unerschütterlich, nicht das Geringste zu


107 postulieren, sei es positiv oder negativ. Einige argumentieren, daß es
sich hierbei um eine unehrliche Sichtweise handle, da man dem Problem Leerheit der Prasangikas ist mit der absoluten Freiheit von Begriffen
einfach ausweiche und den Gegnern nicht erlaube, die eigene Perspek- identisch. Nur in diesem Sinne gilt die absolute Natur der Wirklichkeit
tive zu widerlegen. Wie dem auch sei, es liegt etwas sehr Tiefgründiges als Leerheit. Weder kann sie vom begrifflichen Verstand als leer noch
in dieser Methode. In ihrer systematischen Widerlegung aller begriffli- als Freiheit von Vorstellungen begründet werden, da es sich dann nicht
chen Versuche, die Natur des Absoluten zu erfassen, gehen sie keinerlei mehr um die wahre Leerheit oder wahre Freiheit von Begriffen handelt,
Kompromisse ein. Die ursprünglichen Prasangikas in Indien und Tibet denn auch diese sind nur Konzepte.
haben sogar über das relative Auftreten der Phänomene nichts ausge-
sagt. Ihre innerste Natur betrachteten sie ebenfalls als etwasjenseits der
subtilsten Begriffe von "seiend" oder "nicht-seiend" und so weiter. Zitat von Shantideva aus dem Text "Bodhicaryavatara":
Einige unter den späteren Prasangikas, nämlich die der Gelugpa-Schule »Sobald weder dinghafte Erscheinungen
in Tibet, haben jedoch eine Auffassung über die Natur der relativen noch keine dinghaften Erscheinungen (ihre Leerheit)
Erscheinungen. Sie legen mittels Beweisführung fest, daß relative Er- vor dem Geist verbleiben,
scheinungen auf eine konventionelle Weise (skr.: vyavahara, tib.: tha gibt es keine andere Alternative mehr.
snyad du) vorhanden sind. Von anderen Prasangikas wird stark ange- Somit wird schließlich der Geist,
zweifelt, ob ein derartiges System überhaupt als Prasangika betrachtet der (sich auf wahrhaft existierende Objekte) richtet,
werden kann. Sowohl Gelugpa- als auch andere Gelehrte haben mit versiegen und vollständig zur Stille finden.«
zahlreichen und kraftvollen Widerlegungen die Perspektive der Gelug-
pas angefochten, und die Debatten dauern bis in die heutige Zeit an, Deshalb sagen die Prasangikas nichts über die endgültige Natur der
selbst jetzt noch, wo der Dharma sich im Westen ausbreitet. Zweifellos Wirklichkeit oder Leerheit aus. Das ist nicht das Ziel ihres Lehrsystems.
werden die Debatten hier ihre Fortsetzung finden. Vielleicht werden Ihre Absicht ist darauf gerichtet, die Bewußtheit von der Begriffe
sich westliche Schriftgelehrte auf eine Lösung einigen, an der die bildenden Gewohnheit zu befreien und der "endgültigen Natur der
Tibeter gescheitert sind. Wirklichkeit" zu erlauben, sich selbst in einer vollkommen nicht-be-
In dieser stufenweisen Meditationsfolge über Leerheit werden wir aus- grifflichen Art und Weise zu offenbaren. Es handelt sich hier um ein
schließlich die ursprüngliche Prasangika-Perspektive eingehend be- ausgesprochen wirksames System, da es dem begrifflichen Verstand
trachten. Wir werden uns darauf beschränken, alle Sichtweisen zu nichts bietet, wonach er greifen könnte. Im Gegensatz zum Lehrsystem
widerlegen, aber keinerlei Gegenargumente zu verfechten, um irgend- der Svatantrikas, die darin vorbildlich sind, nicht-buddhistische Philo-
eine eigene Sichtweise festzulegen. Das läuft auf eine totale Zerstörung sophien zu widerlegen, ist die Prasangika-Schule sehr geschickt darin,
aller begrifflichen Perspektiven hinaus; es gibt keine andere Möglich- subtile Perspektiven anderer buddhistischer Systeme zu widerlegen. Sie
keit als eine nicht-begriffliche Sichtweise in bezug auf die Natur der zeigen auf, daß diese immer noch mit subtilen Begriffen operieren,
Wirklichkeit. Es ist die Zielsetzung der Prasangikas, den mit Begriffen solange sie sich darum bemühen, die Natur der Wirklichkeit anhand von
arbeitenden Verstand völlig zur Stille zu führen und dem Geist zu Beweisführung und der Anwendung von Begriffen nachzuweisen, ob-
erlauben, in der absoluten Freiheit von allen Begriffen zu verweilen. Die wohl sie behaupten, sich jenseits der Begriffe zu begeben.

-~.._~~- -
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TRAUMBEISPIEL von Erfindung oder Verwirrung. Dann wird man begreifen, daß die
Die Svatantrika-Sichtweise gleicht dem Erkennen, daß Traum-Feuer relative und absolute Wahrheit nur Bezeichnungen für zwei Aspekte der
einen Wirklichkeit sind.Auch die Benennungen relativ und absolut sind
oder Traum-Tiger nicht echt sind. Dementsprechend besteht ein subtiles
begriffliche Erzeugnisse. Vom letztendlichen Standpunkt aus gesehen
Konzept von einer wirklichen Leerheit und unwirklichem Feuer oder gibt es solche Unterscheidungen nicht.
Tiger. Es gibt in anderen Worten eine subtile begriffliche Unterteilung
zwischen absoluten und relativen Wahrheiten. Die Perspektive der
Im Traum erscheinen viele Dinge, die leer sind. Wenn nun diese
Prasangikas stimmt mit dem direkten Erkennen der wahren Natur des Traumerscheinungen leer und nicht wirklich sind, wie kann dann ihre
Traum-Feuers oder -Tigers überein, ohne dabei erst den Traum zu
Essenz, die leer ist, wirklich sein? Mit dem Konzept, die endgültige
negieren und Leerheit zu erweisen. Sobald der Begriff "wirklich" nicht Natur der Traumerscheinungen sei Leerheit, sieht man ihre Natur nicht
vorkommt, taucht die Vorstellung von "unwirklich" ebenfalls nicht auf.
korrekt. Die Bewußtheit muß in der Meditation ruhen, ohne irgendwel-
Wenn es kein Konzept "Eigennatur" gibt, dann gibt es auch kein che Konzepte wie real oder nicht-real, leer oder nicht-leer, seiend oder
Konzept "Fehlen einer Eigennatur". Folglich kann der Geist in vollstän- nicht-seiend und so fort zu entwickeln.
digem Frieden, frei von auch nur einer geringsten begrifflichen Erfin-
dung, ruhen. Der Traum-Tiger braucht nicht das Konzept der Leerheit, Solange man diese begriffslose Natur noch nicht entdeckt hat, wird es
um eine Wirklichkeit zu leugnen, die er niemals hatte. einemjedoch unmöglich sein, subtile bejahende und verneinende Sinn-
Im Vergleich zur Ausübung des Svatantrika ist diese unverkennbar eine gehalte zu vermeiden. Das ist der Grund, weshalb es nutzbringend ist,
sehr viel weitergreifende Art. Für den ungeübten und unvorbereiteten durch sämtliche Stadien dieser stufenweisen Meditationsfolge über
Geist ist es nicht möglich, unmittelbar ein nicht-begriffliches Erkennen Leerheit hindurchzugehen. In jedem Stadium wird man lernen, all die
der Leerheit zu erlangen. Ganz am Anfang ist die Anwendung der subtilen Begriffe, die sich wiederholte Male in die Meditation schlei-
Svatantrika-Herangehensweise sehr gut, um die Leerheit festzulegen. chen, wahrzunehmen und sich damit vertraut zu machen. Indem man
Diese durchtrennt die eigene gewöhnliche, begriffliche Art des Den- ihrer gewahr wird, wird man ihre Natur zunehmend deutlicher erkennen,
kens, die Sein und Nicht-Sein für gegeben hinnimmt. Später muß man und der Geist wird schließlich ihrer müde werden.
die Prasangika-Herangehensweise nutzen, um den begrifflich arbeiten-
den Geist vollständig einzuschränken. Sie hilft die Tendenz zu tilgen, Genauso, wie Dunkelheit nicht in der Gegenwart von Licht sein kann,
daß die relative Wahrheit über die Erscheinungsweise der Dinge von kann Unbewußtheit nicht in der Anwesenheit einer Bewußtheit, die frei [;
der absoluten Wahrheit über ihre wirklich seiende Natur zu trennen sei. von Begriffen ruht, fortbestehen. Anfänglich vermag der Geist in dieser
Die eigene Leerheitserkenntnis wird solange subtil begrifflich bleiben, Weise nur für kurze Momente zu verweilen, doch indem man sich
solange man damit fortfährt, die beiden Wahrheiten zu trennen. Sobald stufenweise der Bedeutung und Wichtigkeit dieser Augenblicke bewußt
man von der Neigung, die beiden Wahrheiten subtil zu unterscheiden, wird, werden sie gefördert, und während die Neigung zum Begriffebil-
losläßt, wird man das Relative als natürlich leer erkennen. Das ähnelt den abnimmt, wächst die begriffslose Bewußtheit stärker heran, wie die
dem natürlichen Wahrnehmen der Träume, ganz so wie sie sind, frei 110 Sonne, die hinter einer Wolkenbank hervortritt.
-.....

UNTERSUCHUNGSMETHODEN einer anderen Sache steht, kann schwerlich dessen Ursache genannt
werden; ansonsten könnte man behaupten, daß die Dunkelheit die
Chandrakirti (8.Jh.), Buddhapalita (5. Jh.) und Shantideva (7.18.Jh.)
Ursache für Licht oder das Licht die Ursache für Finsternis sei, nur weil
waren Vertreter des Prasangika-Madhyamaka. Chandrakirti war ein
das eine auf das andere folgt.
berühmter Verfechter des Prasangika-Lehrsystems, und er berief sich
häufig auf Argumente, die aufzeigen, daß Erscheinungen nicht entste- Da nun das Entstehen der Dinge aus sich selbst heraus und ihr Entstehen
hen. Wenn man beweisen kann, daß sie nicht entstehen, dann steht es
durch etwas anderes widerlegt ist, mag man das Entstehen der Din~e
außer Frage, daß sie auch nicht irgendwo verweilen oder vergehen und aus beiden genanntenUrsachen zusammenbegründen.Die Jains 0
deshalb auch keine Eigennatur besitzen können. Shantarakshita (8. dachten in dieser Weise. Chandrakirti argumentierte, daß dieser Stand-
Jh.)18,ein Svatantrika, argumentiert andererseits in seinem Werk, daß punkt die Fehler beider vorhergehender Behauptungen trägt.
es eine Leichtigkeit ist aufzuzeigen, daß Erscheinungen weder entste-
Vielleicht möchte man argumentieren, daß die Dinge aus nichts heraus
hen, verweilen noch vergehen, sobald man nachweisen kann, daß Dinge
entstehen? Diese Stellungnahme würde dem Glauben derjenigen glei-
keine Wesenhaftigkeit besitzen.
chen, die jegliche Ursache- und Wirkungverkettung verneinen, ein-
Chandrakirti benutzte das Beweismittel, daß innere und äußere Dinge schließlich der Ursache und dem Ergebnis von Karma. In Indien
nicht wirklich aus sich selbst heraus entstehen, nicht aus etwas anderem existierte eine solche Schule. Ihre Vertreternannten sich die Ajivakas21.
als sie selbst, nicht aus diesen beiden und nicht aus keinem der beiden Chandrakirti widerlegte ihre Sichtweise, indem er behauptete, daß es
erstgenannten Gründe, d.h. die Erscheinungen sind bar einer Ursache. keinen Sinn hätte, auch nur irgend etwas zu unternehmen, wenn Dinge
Dieser Beweis zeigt, daß es nichts gibt, das wirklich entsteht, da er alle ohne Ursache entstehen würden. Warum sollte beispielsweise ein Bauer
vier vorhandenen Möglichkeiten umfaßt. sich damit herumplagen, Getreide anzubauen, wenn Ursachen keine
Damit etwas hervorgerufen werden kann, muß es zunächst einmal Wirkungen erzielen? Eine derartige Überzeugung, die darauf anspielt,
daß alles zufällig und chaotisch ist, ist in keiner Weise wissenschaftlich
abwesend sein. Die Samkhyas 19 waren der Meinung, daß Dinge aus sich exakt.
selbst heraus entstehen. Chandrakirti widerlegte das: wenn etwas exi-
stiert, dann braucht es nicht zu entstehen. Im Entstehen einer Sache, die
Möglicherweise ist der Film ein guter Vergleich für das Nichtentstehen
schon vorhanden ist, liegt kein Sinn.
der Dinge. Wir sind uns alle darüber im Klaren, daß es sich bei einem
Die buddhistischen Hinayana-Schulen der Vaibhasikas und Sautranti- ablaufenden Film, dem wir zuschauen, in Wirklichkeit um eine Serie
kas waren der Meinung, daß Dinge aus etwas entstehen, das etwas von unbeweglichen Fotos handelt, die in einer sehr raschen Folge auf
anderes als sie selbst ist, in anderen Worten: ein Augenblick bewirkt eine Leinwand projiziert werden. Es sieht ganz so aus, als ob auf der
den nächsten. Chandrakirti gab hierzu als Gegenargument an, daß es Leinwand ein Ding das nächste beeinflußt, aber in Wirklichkeit existiert
keine Verbindung zwischen einem Moment und dem darauffolgenden zwischen ihnen, außer der aufeinanderfolgenden Anordnung, keine
gibt. Ein Moment entsteht genau in dem Augenblick, in dem der Verbindung; es gibt sogar Spalten zwischen den Bildern. Damit irgend
vorhergegangene erloschen ist. Etwas, das in keiner Verbindung mit 112 etwas etwas anderes verursachen kann, muß es eine Stelle geben, an der
sie sich berühren, denn wie könnte sonst eines unter dem Einfluß des Für den Prasangika handelt es sich beim Werden der Dinge um die
anderen stehen? Eine Ursache existiertjedoch niemals zur gleichen Zeit relative Erscheinungsweise. 1mAbsoluten gibt es kein Entstehen. Ganz
wie ihre Wirkung. Sobald das Resultat aufgetreten ist, gehört die Ursa- wie in Träumen: relativ gesehen erwecken die Dinge den Eindruck, als
che der Vergangenheit an. Die Ursache muß ihrer Wirkung vorausge- ob sie entstehen würden, doch das analytische Auge kann kein Entste-
hen, ansonsten wäre eine Ursache bedeutungslos. Wenn beide zur hen entdecken. In der begrifflichen Essenz (der Dinge) gibt es ein
gleichen Zeit entstehen würden, dann könnte es sich weder um Ursache Entstehen; die uneingeschränkt gültige Essenz der Erscheinungen ist
noch um Wirkung handeln. Innerhalb des Prasangika-Lehrsystems ist jedoch frei von Entstehen (tib.: rnam rtog gi ngo bo skye ba red. Don
dieses Argument im Detail weiterentwickelt worden und wird ausführ- dam pa 'i ngo bo skye ba med pa red). Der Prasangika steht nicht auf
lich behandelt. Obwohl wir hier nicht auf die Details eingegangen sind, dem Standpunkt, daß das Absolute oder das Relative entsteht oder nicht
haben wir wenigstens die Art von Beweisführung kennengelernt, derer entsteht, daß es existiert oder nicht existiert und so fort.
sie sich bedienen.
Die Prasangikas sind sehr darauf bedacht zu unterstreichen, daß Dinge
Es ist wichtig zu verstehen, daß das, worüber hier diskutiert wird, die nicht wahrhaft existieren (tib.: bden par grub) und auch nicht entstehen
"endgültige Natur" der Dinge ist. Jeder wird selbstverständlich bestäti- (tib.: skye ba), aber auch nicht nicht wirklich vorhanden sind (tib.: bden
gen, daß - grob gesehen - beispielsweise eine Kerzenflamme durch par ma grub) und nicht nicht entstehen (tib.: skye ba med pa). Derartige
Docht und Kerzenwachs, durch Holz und die Flamme eines Streichhol- Stellungnahmen sind gleichermaßen unbefriedigend: Wenn wahres
zes entsteht usw. Wenn man jedoch das Konzept von Kausalität sehr Sein nicht existiert, dann kann auch das Gegenteil, nicht-wahres Sein
genau untersucht, bricht es zusammen, und das ist genau das, woran die nicht bestehen, da diese Behauptung nur im Verhältnis zum "Sein"
Prasangikas interessiert sind. Wie Kausalität in der Welt arbeitet, ist irgendeinen Sinn birgt. Wenn es gleichermaßen kein Entstehen gibt,
jedem ersichtlich, und die Prasangikas erheben nicht den Anspruch, dann gibt es auch kein Nicht-Entstehen. Hierdurch vergewissern sie
irgend etwas zu dem hinzuzufügen, was die Welt darüber aussagt. sich, daß alle Begriffe, sowohl bejahende als auch verneinende, negiert
werden und daß nichts an ihrer Stelle behauptet wird. Das Prasangika-
Lehrsystem geht in anderen Wortenjenseits irgendeines verstandesmä-
Zitat von Shantideva aus dem Text "Bodhicaryavatara": ßigen Erfassens (tib.: blo'i 'dzin slangs thams cad las 'das pa) der
Dinge.
»Die bloße Erscheinung von
Sehen, Hören und Erkennen Zitat von Shantideva aus dem Text "Bodhicaryavatara":
wird hier nicht geleugnet.
Es ist die Vorstellung, »Da (das Entstehen von) Dinghaftem
die sie als wahrhaft existent ansieht, nicht wahrhaft existent ist,
die hier berichtigt werden soll, ist die Auflösung (von Dinghaftem)
da sie zur Ursache für Leiden wird.« ebenfalls nicht wahrhaft existent.
-

Alle diese Wesen GRUNDLAGE, WEG UND ERGEBNIS


sind niemals wahrhaft geboren
noch sind sie jemals wahrhaft verschieden. Die beiden Wahrheiten oder Wirklichkeiten sind die Grundlage für
(Frei von natürlicher Existenz Svatantrika- wie auch für Prasangika-Madhyamaka. Beim Weg handelt
befinden sie sich im Zustand es sich um die beiden Ansammlungen von spirituellem Verdienst und
des natürlichen Nirvana).« begriffslosem Weisheitsgeist (skr.: punya- und jnana-sambhara, tib.:
bsod nams- und yeshe kyi tshogs) und beim Ergebnis um die beiden
Es sei übrigens darauf hingewiesen, daß mit der Behauptung, die
Buddha-Körper (skr.: kaya), den Formkörper und den formlosen Kör-
Prasangikas nähmen keine Stellungnahme ein oder sie hätten keine
Perspektive, gemeint ist, daß sie keiner Sichtweise oder keinem Stand- per.
punkt wirklich Glauben schenken oder irgend etwas als ihre absolute Obwohl dieser Weg "Weg der beiden Ansammlungen" genannt wird,
und endgültige Meinung verfechten. Damit ist nicht gesagt, daß Chan- halten der letzendlichen Analyse weder Ansammlung noch Weg noch
drakirti beispielsweise nicht behaupten konnte: »Ich bin Chandrakirti Ergebnis stand. Der Geist ist auf natürliche Weise von verstandesmäßi-
und lebe in Nalanda«. Etwas auszusagen bedeutet nicht gleichzeitig, daß gen Auslegungen frei. Es gibt nichts, das zu addieren oder zu beseitigen
man es für endgültig wahr hält. wäre. Das ist die Leerheit, die keinerlei Negationen anstrebt und frei
von irgendeiner Vorstellung über die Leerheit selbst ist. Der Geist ruht
Der Grund, weshalb wir uns hier nicht bei all den detaillierten Argu-
ungekünstelt in seinem natürlichen Zustand, frei von Erfindung.
menten, die von Chandrakirti und anderen Kommentatoren angewandt
wurden, aufgehalten haben, liegt darin, daß wir uns mit der Methode Mit dem Ergebnis sind die beiden Körper des Buddha gemeint. Der
des Meditierenden beschäftigen. Der tibetische Gelehrte Jamgön Kong- Daseinskreislauf ist von rein begrifflicher Beschaffenheit (skr.:prapan-
trül (1813-1899) erklärte in seinem Werk "Enzyklopädie des Wissens" ca, tib.: mam rtog spros pa), und der transzendierte Zustand ist frei von
(tib.: shes bya mdzod) im Kapitel über die Meditationsarten shamatha begrifflicher Erfindung (skr.: nisprapanca, tib.: spros braT).Obwohl der
(skr.,die Stille unabgelenkten Verweilens) und vipashyana (skr., beson- Dharmakaya das Erlöschen jeglicher begrifflichen Konsistenz ist, ma-
dere Einsicht), daß der Meditierende nur sehr kurz verstandesmäßig chen die Bodhisattvas auf dem Weg zum Zustand eines Buddhas von
analysieren sollte, gerade genug, um sich selbst von der Methode Mitgefühl motivierte Gelübde und Wunschgebete für das Wohlergehen
während der Meditation zu überzeugen. Dann sollte er alle Unsicher- der Wesen. Durch die Kraft ihres Mitgefühls, der Ergebnisse ihrer in
heiten und intellektuellen Erkundigungen beiseite schieben und den der Vergangenheit geleisteten Gelübde und durch das reine Karma der
Geist natürlich ruhen lassen, frei von jeder begrifflichen Erfindung. Wesen besitzen sie, wenn sie den Zustand des Buddhas erreicht haben,
Selbstverständlich muß man sich, sobald noch Zweifel vorhanden sind, die Fähigkeit, Forrnkörper (skr.: rupakaya, tib.: gzugs sku) zu manife-
mehrmals wieder dem Lem- und Reflexionsstadium zuwenden. Sobald stieren. Der Essenz dieser Formkörper ermangelt jegliche begriffliche
man jedoch wirklich mit dem Meditieren begonnen hat, muß man alle Beschaffenheit, jedoch machen die Begriffe der Wesen es ihnen mög-
Zweifel hinter sich lassen und dem Geist erlauben, ohne Künstlichkeit lich, in ihrem Gesichtsfeld aufzutreten. Sie offenbaren sich den Wesen,
zu verweilen. 116 117 die ein geläutertes Sehvermögen haben, doch damit ist nicht gesagt, daß

-f..
sie der absolute Buddha sind (in anderen Worten: der formlose Dhar- Immer dann, wenn der Geist von anstrengendem Studium oder ähnli-
makaya). chen Tätigkeiten verkrampft ist, sollte man ihn auf ungezwungene
Weise, ohne Manipulation, in der natürlichen, nicht-erfundenen Leer-
heit des Geistes verweilen lassen. Das ist das Mittel, um den Geist zu
MEDITATIONSVERLAUF entspannen. Wenn Sie den nicht-erfundenenZustand korrekt verstanden
haben, dann werden Sie erleben, daß sich jede Verkrampfung und
Nehmen Sie Zuflucht und entfalten Sie die Bodhicitta-Motivation.
emotionale Störung löst, wie Ozeanwogen, die von sich aus zur Stille
Wenden Sie die zuvor erklärten Untersuchungsmethoden an und stellen finden. Als Gegenmittel zu starken Gefühlsausbrüchen wie Verärge-
Sie analytisch fest, daß im Absoluten alle Erscheinungen frei von rung, Begierde oder Eifersucht genügt es, den Geist ruhen zu lassen, frei
Entstehen sind. Innere und äußere Phänomene entstehen weder wirklich von Erfindung und ohne irgend etwas bewirken zu wollen. Die Emotio-
aus sich selbst noch aus etwas anderem als sie selbst, weder aus diesen nen werden sich einfach von alleine beruhigen. In Leidsituationen
beiden erstgenannten Gründen noch aus keinem von diesen beiden. verfährt man auf die gleiche Weise: Sobald man in der Essenz des
Reflektieren Sie über die nicht-begriffliche Herangehensweise an die Geistes ohne Erfindung ruht, wandelt sich die Empfindung von Leiden
endgültige Natur der Wirklichkeit, so wie sie in diesem Kapitel erklärt zu Weite und zu Frieden.
worden ist, wobei Sie keinen Versuch machen sollten, das Erkennen der
Leerheit durch irgendwelche Konzepte der Affirmation oder Negation Es ist wichtig zu beachten, daß man den Geist auch dann so verweilen
zustande zu bringen. lassen soll, wenn er froh ist. Ansonsten wird man den Gleichmut zum
Während der Meditationssitzungen des Prasangikas läßt man den eige-
Zeitpunkt des Wandels verlieren, wenn das Glück dem Ende naht.
nen Geist frei von begrifflicher Anstrengung in den beiden nicht zu
trennenden Wirklichkeiten zur Ruhe kommen. Man hängt den Begriffen Zwischen den Sitzungen muß man jedoch mit dem eigenen täglichen
gut, schlecht, froh und so weiter nicht nach. Selbst Zeit ist bedeutungs- Leben fertig werden. Hier können wir beobachten, wie Ursache und
los. Es gibt einige Leute, die der Zeitdauer sehr verhaftet sind und Wirkung ständig operieren. Vom endgültigen Standpunkt aus gesehen
denken, daß es von großer Wichtigkeit sei, wie lange sie meditieren und entstehen sie nicht, doch sie erwecken im begrifflich erfassenden Geist
dergleichen. Das kann zu einem großen Hindernis für die Verwirkli- den Eindruck, als ob sie es tun würden. Es ist wichtig, das zu respektie-
chung des nicht-erdachten Zustandes werden. ~it entsteht nicht. Es ist ren und die Ebenen der Unterweisungen nicht durcheinander zu bringen.
begriffslose Weisheit, die sich durch diese Art zu meditieren ansammelt. Zwischen den Sitzungen gibt es gute und schlechte, geschickte und
ungeschickte Handlungen, die jeweils zu Freude und zu Leid führen.
Für die stabilisierende Meditation sollte der Geist sehr entspannt sein. Deshalb ist es sehr wesentlich, diese Zeit damit auszufüllen, nützliche
Lassen Sie den Geist unermeßlich weit ausgedehnt, ähnlich klarem und Handlungen auszuführen, wie den "Drei Juwelen" (Buddha, Dharma,
leerem offenem Raum, ruhen. Für diese Bewußtheit, die frei von be- Sangha) zu Diensten zu sein, Hilfe dort zu gewähren, wo sie nötig ist
grifflichem Erfassen ruht, wird das Beispiel von Wasser, das in Wasser und so fort. Das wird als die Ansammlung des Guten für das Wohler-
gegossen wird, angeführt. 118 119 gehen aller Wesen bezeichnet.
-...

Fünftes Stadium:
Methode des Madhyamaka Shentong

»Die Sichtweise des Madhyamaka Shentong:


Die konventionelle Wahrheit

~
bezieht sich auf begriffliche Beifügungen
und auf abhängige Phänomene.
Die absolute Wahrheit
bezieht sich auf das vollständig Existente,

\
(in anderen Worten) auf
das selbst-erkennende Buddhajnana.«22
Wie im vorhergehenden Abschnitt erwähnt, kritisieren zahlreiche Mei-
ster des Shentong, daß die Prasangika-Madhyamikas für sich in An-
.~ spruch nehmen, keine Sichtweise aufzustellen. Vom Standpunkt dieser

, Meister her gesehen gehen die Prasangikas lediglich den Folgen der
Widerlegung einer eigenen Perspektive aus dem Wege, indem sie die
Sichtweise aller anderen als falsch nachweisen und für sich selbst
behaupten, eine solche nicht zu haben.
Vom Gesichtspunkt des Shentong aus betrachtet liegt der Fehler sowohl
des Svatantrika- als auch des Prasangika-Madhyamaka darin, daß sie
keine Unterscheidung zwischen den drei verschiedenen Seinsweisen,
den drei unterschiedlichen Formen der Leerheit und den drei verschie-
denen Formen von Wesenlosigkeit machen, die mit den drei Kennzei-
chen einer Erscheinung korrespondieren (wie wir sie im Chittamatra
kennengelemt haben: dem Kennzeichen der Beifügung, des abhängigen
und des vollständig Existenten). Einige Meister des Shentong legen dar,
daß das Madhyamaka Rangtong nur die Leerheit der begrifflichen
Beifügung lehrt. Diese Leerheit ist die erste Art der Leerheit, die nur
mit der ersten der drei genannten Kennzeichen einer Erscheinung über-
einstimmt. Diese Leerheit bedeutet reine Nicht-Existenz. Sie argumen-
tieren: Wenn diese Art der Leerheit als die absolute Wirklichkeit gelten
soll, oder anders formuliert, wenn das völlige Fehlen begrifflicher
Erfindung die absolute Wirklichkeit ausmachen würde, dann wäre sie
ein bloßes Nichts, nur leerer Raum. Wie kann völliges Nichts die Es ist wichtig, den Sinn dieser wahren Existenz zu begreifen; begrifflich
Manifestationen des Daseinskreislaufesund des transzendentenZustan- kann sie nicht erfaßt werden! Wenn es sich bei ihr auch nur um das
des erklären? Sie treten lebendigjeweils als unreine oder reine Erschei- subtilste Objekt eines begrifflichen Vorganges handeln würde, dann
nungen auf. Die bloße Leerheit gibt hierfür keine ausreichende würde sie von der Beweisführung des Prasangika widerlegt. Der nicht-
Begründung. Es muß ein Element vorhanden sein, das im gewissen Sinn begriffliche Weisheitsgeist gilt nicht als etwas, das sich die höchste
leuchtend, erhellend und wissend ist. Erkenntnisfähigkeit (skr.: prajna, tib.: sherab) als ihr Objekt nehmen
Da das Shentong wie das Chittamatra zwischen den drei Kennzeichen könnte. Alle Erscheinungen, die ein Objekt des Geistes sein können, wie
einer Erscheinung unterscheidet und weil es die wahre Existenz eines rein und geläutert sie auch sein mögen, entstehen abhängig und haben
keine wahre Existenz.
leuchtenden, wissenden Aspektes des Geistes hervorhebt, haben zahl-
reiche Meister des Rangtong das Shentong mit dem Chittamatra ver- Was ist nun dieser ursprüngliche, begriffslose Weisheitsgeist? Es han-
wechselt. delt sich hier um etwas, was man durch andere Mittel als durch den
Es bestehtjedoch ein bedeutsamer Unterschied zwischen der Lehrmei- begrifflichen Denkprozeß versteht. Durch eine direkte Verfahrensweise
erlebt man ihn so, wie er ist, und jede begriffliche Erfindung verdeckt
nung des Chittamatra und der des Madhyamaka Shentong. Als erstes
sei angeführt, daß das Shentong die letztliche Existenz eines einzelnen ihn. Die gesamten Lehren des Mahamudra (skr., "Großes Siegel"), des
Moments des Bewußtheitsstroms der wahren Natur des Geistes, der sich Maha-Ati (skr., "Große Vervollkommnung") und des gesamten Tantra
ausschließlich als lichte Klarheit erlebt, nicht akzeptiert. Sie haben die (skr., "Kontinuum") handeln von diesem begriffslosen Weisheitsgeist
Sichtweise des Madhyamaka und wenden Argumente an wie: ein Be- und den Mitteln, ihn zu verwirklichen. Für die Verwirklichung ist
wußtseinsmoment existiert »weder als einer noch als viele«. In der unbedingt ein Meditationsmeister erforderlich. Seine Verwirklichung,
die Hingabe und das Vertrauen des Übenden und die Offenheit seines
Sichtweise des Shentong wird die Essenz der All-Basis gleichzeitig als
Weite und Bewußtheit bestimmt; sie ist nicht unbewußt, sondern be- Geistes müssen sich derartig begegnen, daß der Schüler den begriffslo-
wußt, nicht wahrhaft existent, sondern leer, ihre wahre Natur ist untrenn- sen Weisheitsgeist direkt erfahren kann. Von da an macht er von dieser
bar Leerheit und Bewußtheit. Sie betr»chten sich selbst als die "Großen Erfahrung, die zur Grundlage seiner Übung wird, Gebrauch; er nährt sie
und läßt sie wachsen, bis sie den Zustand von Klarheit und Stabilität
Madhyamikas", da in ihr Lehrsystem nicht nur die Anerkennung des
Freiseins von jeglicher begrifflichen Erfindung eingeht, sondern auch erreicht hat, und nur dann kann sich das endgültige, vollständige und
vollkommene geistige Erwachen ereignen.
das Verständnis des ursprünglichen Weisheitsgeistes (Buddhajnana),
der völlig frei vonjeglicher begrifflichen Erfindung ist. Dieser nicht mit Aus der Sicht des Shentong mißinterpretieren die Chittarilatrins das
Begriffen operierende Weisheitsgeist wird nicht als ein Objekt des Absolute, indem sie die Erfahrung einer sich selbst erkennenden, selbst-
begrifflichen Denkprozesses angesehen, und darum wird er auch von erhellenden Bewußtheit als ein Primärbewußtseinsmoment ansehen
der Beweisführung der Madhyamikas nicht negiert. Deshalb kann man (vijnana). Das Shentong sagt aus, daß es zwar wahr ist, daß man die
sagen, daß es sich hier um das Einzige handelt, was absolute und wahre klare Helligkeit und die bewußte Qualität des Geistes dann erlebt, wenn
Existenz besitzt. 122 123 der Geist frei von begrifflicher Erfindung in der Leerheit ruht (was alle
Vertreter des Mahayana behaupten), aber es handelt sich dabei nicht um ruht, die "absolute Wirklichkeit" und nicht ein Primärbewußtseinsmo-
ein Primärbewußtseinsmoment. Vijnana bedeutet geteilte Wahrneh- ment. Aus der Shentong-Sicht handelt es sich beim Primärbewußtseins-
mung, und zwar geteilt in einen sehenden und einen gesehenen Aspekt. moment stets um "Verbergung", und nichts anderes wird von der
Das Shentong nimmt es als gegeben hin, daß ein Geist, der durch höchsten Erkenntnisfähigkeit, die die "absolute Wirklichkeit" schaut,
Vorstellungen von Zeit und Raum gebunden ist, in gewissem Sinn die vorgefunden. Sobald der lichtvolle, sich seiner selbst bewußte, begriffs-
Vorstellung von Momenten, die von Dauer sind, und Atomen, die sich lose Geist, der sogenannte Weisheitsgeist, von der höchsten Erkenntnis-
im Raum ausdehnen, in Betracht zieht. Damit sich ein Erkennungsmo- fähigkeit verstanden wird, gibt es im Angesicht dieses Verständnisses
ment ereignen kann, scheint es stets so zu sein, als ob ein erkennender keinen sehenden und gesehenen Aspekt mehr. Das wird "dieTranszen-
und ein erkannter Gewahrseinsaspekt entstehen müssen, selbst wenn denz der höchsten Erkenntnis" (skr.: prajna-paramita) genannt. Sie ist
man stillschweigend voraussetzt, daß sie keine endgültige oder wirkli- nichts anderes als der begriffslose Weisheitsgeist selbst. Man nennt ihn
che Existenz besitzen.
auch den "nicht-dualistischen Weisheitsgeist", das "klare Licht" (skr.:
prabhasvara), die "Natur des Geistes" und "dhatu" (skr., räumliche
Das Shentong sieht das Konzept von einem erfassenden Gewahrseins- Ausdehnung oder Element). An anderer Stelle wird er "untrennbar
strom, der aus winzigen Augenblicken mit erkennenden und erkannten Dhatu und Bewußtheit" genannt, "untrennbar Klarheit und Leerheit",
Aspekten besteht, als ein Mißverständnis in bezug auf das wirkliche "untrennbar Wonne und Leerheit". Er wird auch als "dharmata" (skr.,
Sein an. Es handelt sich um eine falsche oder täuschende Wirklichkeit wahre Natur) und als "tathagata-garbha" (skr., Essenz des Buddha)
oder Wahrheit. Der Begriff "relative Wirklichkeit", den wir in diesem bezeichnet.
Text benutzt haben, ist eigentlich die Übersetzung des Sanskrit-Wortes
samvrti, welches "verdeckt" oder "verborgen" bedeutet und eigentlich Das Shentong stellt die Behauptung auf, daß das Erleben der vollstän-
mit "Verbergung" übersetzt werden könnte. Der tibetische Begriff hier- digen Freiheit von begrifflicher Erfindung auch mit der Erfahrung der
für ist kun rdzob, "verkleidet" oder "aufgebläht" in dem Sinne, einer Klaren-Lieht-Natur des Geistes übereinstimmen muß. Es ist der An-
Erscheinung ein falsches Aussehen zu verleihen, wie vergleichsweise sicht, daß ein Prasangika, der das verneint, immer noch einige subtile
jemand, der sich einer Pferdehaut bedient, um den Eindruck eines Konzepte haben muß, die diese Wirklichkeit verdecken oder negieren,
lebenden Pferdes zu erwecken. In gewissem Sinn handelt es sich hier mit anderen Worten: er hat die vollständige Freiheit von begrifflicher
nicht im geringsten um Wirklichkeit oder Wahrheit, sondern lediglich Erfindung noch nicht richtig verstanden. Das kann nur passieren, wenn
um eine scheinbare Wirklichkeit. Sie ist ausschließlich in einer gewis- der Meditierende über einen großen Zeitraum Illusionen durchtrennt
sen Hinsicht wahr, und zwar in der, wie die Dinge den gewöhnlichen und die Leerheit als eine Negation betrachtet hat. Das kann zu einer
Wesen zu sein scheinen. Vom endgültigen Standpunkt aus gesehen sind derartig starken Gewohnheit werden, daß der Meditierende selbst dann
sie nicht im geringsten wahr. noch automatisch seinen Geist hinwendet und subtil negiert, wenn die
Erfahrung der "absoluten-Wirklichkeit",die Klare-Lieht-Natur des Gei-
Aus der Shentong-Perspektive ist der lichtvolle, sich seiner selbst be- stes, wie die hinter Wolken auftauchende Sonne durchzubrechen be-
wußte, in der Meditation erlebte Geist, wenn er völlig frei von Begriffen 124 ginnt. Sobald wirklich keine begriffliche Erfindung mehr vorhanden ist,
so argumentiert das Shentong, würde die Klare-Lieht-Natur so klar und ABSICHT HINTER DER UNTERWEISUNG DES
unverkennbar strahlen, daß es unmöglich wäre, sie zu leugnen. TATHAGA TA-GARBHA

Die Tatsache, daß die Klare-Lieht-Natur des Geistes von den Rangtong-
Mit der Unterweisung des Tathagata-Garbha ist beabsichtigt, dem Me-
ditierenden die Zuversicht zu verleihen, daß er bereits über die Buddha-
Madhyamikas bestritten wird, verweist auf die Bedeutsamkeit des "drit-
ten Rades der Lehre". Es heißt, Buddha habe das "Rad der Lehre" (skr.: Natur verfügt. Es ist sehr schwierig, ohne dieses Vertrauen dahin zu
gelangen, daß der Geist frei von aller begrifflichen Erfindung vollkom-
dlwrmachakra) dreimal gedreht. Damit ist das Erteilen von drei größe-
men ruht, denn es ist stets die subtile Tendenz vorhanden, etwas besei-
ren Lehr-Zyklen gemeint. Der erste korrespondiert mit der Leerheits-
tigen oder erreichen zu wollen.
meditation des Shravaka-Stadiums, der zweite mit der des Madhyamaka
Rangtong und der dritte mit dem Madhyamaka Shentong. Jede Lehrstu- Im Text "Ratnagotraviblwga" werden fünf Gründe genannt, warum
fe berichtigt die Mängel der vorhergehenden. In den Augen des Shen- Tathagata-Garbha gelehrt wird. Erstens soll es diejenigen ermutigen,
tong behebt das dritte Rad der Lehre die Fehler des zweiten, des die sich sonst so sehr geringschätzen würden, daß sie nicht einmal
Madhyamaka Rangtong. versuchen würden, Bodhicitta zu entwickeln und Buddhaschaft zu
erlangen. Zweitens macht die Kenntnis über Tatagatha-Garbha diejeni-
Das dritte Rad der Lehre wird im Detail unter anderem in den "Tatlw- gen demütig, die Bodhicitta entwickelt haben und die sich deshalb
gata-Garblw-Sutras" erklärt, und diese wiederum sind in dem "Maha- innerlich anderen gegenüber, die es noch nicht erweckt haben, überle-
yana-Vttara- Tantra-Shastra" kommentiert; dieses Shastra wird in der gen fühlen. Drittens berichtigt es den Fehler, die Unreinheiten, die als
tibetischen Tradition Maitreya zugeordnet. Hierin heißt es, daß das nicht wirklich gelten, für die wahre Natur der Wesen zu halten. Viertens
Tathagata-Garbha alle Wesen durchdringt und daß die Natur des Geistes beseitigt es den Irrtum, die Klare-Lieht-Natur, die wirklich existiert, als
das klare Licht ist. Das sind zwei Möglichkeiten, sich über die gleiche unwahr zu betrachten. Und fünftens werden mit dieser Kenntnis alle
Sache zu äußern. Die klassischen Beispiele hierfür sind Butter in Milch, Hindernisse für das Entstehen von echtem Mitempfinden überwunden,
Gold im Golderz und Sesamöl im Sesamsamen. Butter, Gold und das keinen Unterschied zwischen sich selbst und anderen sieht, indem
Sesamöl durchdringen Milch, Erz und Sesam in der Weise, daß, sobald aufgezeigt wird, daß die Natur aller Wesen essentiell gleich der Natur
diese bearbeitet werden, Butter, Gold und Öl hervortreten. des Buddha ist.

Wesen durchlaufen ebenfalls einen Läuterungsprozeß, aus dem die


GRUNDLAGE, WEG UND ERGEBNIS
gereinigte Buddha-Natur zum Vorschein kommt.
Da die Buddha-Natur von Anbeginn vorhanden ist, ist sie sowohl zur
Wenn die wahre Natur (skr.: dlwrmata, tib.: chos nyid) der Wesen nicht Zeit des Grundes, des Weges als auch im Endergebnis gegenwärtig. Der
Tathagata-Garbha wäre, könnten sie niemals den Buddha-Zustand er- einzige Unterschied zwischen diesen drei Stufen liegt darin, daß es sich
reichen, genauso wie ein Gestein, das kein Gold enthält, niemals Gold bei der Grundlage um die Zeit handelt, zu der die Buddha-Natur
hervorbringen kann, wie sehr man es auch reinigen würde. vollständig von Verunreinigungen verdeckt ist, beim Weg um die Phase,
in der sie teilweise einen Läuterungsprozeß durchläuft, und beim Ergeb- das alle Qualitäten von echtem Gold trägt. Das resultierende Tatagatha-
nis um die Zeit, zu der sie vollständig gereinigt ist. Garbha offenbart alle Qualitäten eines vollkommenen erleuchteten
Buddhas.
In der Zeile 1.154 des Textes "Ratnagotravibhaga" steht, daß das
LEHRE DES RATNAGOTRA-VIBHAGA
Element (hiermit ist das Tatagatha-Garbha gemeint) leer von Hinzuge-
Dieser Text verweist auf drei wesentliche Punkte innerhalb der Lehre fügtem (in anderen Worten von den temporär auftretenden Verunreini-
gungen) ist, da diese abtrennbar sind und somit nicht an seiner Essenz
des Mahayana-Buddhismus, die außer Frage stellen, daß alle empfin- teilhaben. Das Element ist jedoch nicht leer von den Qualitäten eines
denden Wesen Tathagata-Garbha besitzen. Er behandelt in zehn The- Buddha, da diese seiner Essenz innewohnend sind und demnach nicht
menbereichen die Lehre über Tathagata-Garbha, und es wird anhand
abgesondert werden können.
von neun Beispielen aus dem Tathagata-Garbha-Sutra illustriert, wie
die Schleier beseitigt werden müssen, selbst wenn das Tathagata-Garb- Die Buddha-Qualitäten23 sind die Qualitäten des begriffslosen Weis-
ha dabei unverändert verweilt. heitsgeistes, der, wenn er geläutert ist, die Bezeichnung "Dharmakaya"
trägt. Solange dieser Weisheitsgeist noch nicht völlig gereinigt ist,
Er lehrt drei Stadien, das unreine, teilweise reine und vollständig reine, werden sich seine Eigenschaften auch nicht manifestieren können; bis
die jeweils mit gewöhnlichen Wesen, Bodhisattvas und Buddhas über- zu diesem Zeitpunkt wird er Tatagatha-Garbha genannt.
einstimmen. Diese drei Stadien korrespondieren auch mit dem
Tathagata-Garbha zur Zeit der Grundlage, des Weges und des Ender- Diese Buddha-Qualitäten sind die Essenz des begriffslosen, nicht dua-
gebnisses. listischen Weisheitsgeistes. Sie können von ihrem wesentlichen Kern
Ganz am Anfang wird sich ein gewöhnliches Wesen der Klaren-Licht- nicht so abgesondert werden, als ob die Essenz des Geistes eine Sache
Natur seines Geistes niemals gewahr werden, da sein Geist von groben und seine Eigenschaften eine andere wären. Wenn das jedoch der Fall
wie auch von subtilen Schleiern verdeckt ist. Das ist das Tatagatha- wäre, dann wären diese Qualitäten Gegenstand der Beweisführung des
Garbha zur Zeit der Grundlage, das dem immer noch im Erz ruhenden Madhyamaka und könnten als leer von einer Eigennatur aufgezeigt
Gold gleicht. werden. Denn die Essenz müßte dementsprechend in Abhängigkeit von
den Eigenschaften entstanden sein und die Eigenschaften in Abhängig-
Sobald der Bodhisattva jedoch die wahre Natur des Geistes erkannt hat, keit von der Essenz. Derartige Qualitäten oder eine derartige Essenz
werden sich die groben Schleier auflösen. Von da an macht er von
könnten keine Eigennamr oder wahre Existenz besitzen. Die Buddha-
seinem Verständnis, das die Essenz seines Weges ausmacht, Gebrauch; Eigenschaften sind jedoch nicht Gegenstand solcher Feststellungen. Sie
er läutert die Schleier genauso wie man Gold reinigt, sobald es einmal können vom begrifflichen Verstand nicht erlaßt und vom Wesenskern
vom Erz abgesondert ist. des Weisheitsgeistes nicht abgesondert werden (selbst dieser kann vom
Bei der endgültigen Verwirklichung handelt es sich um das Tatagatha- begrifflichen Verstand nicht erreicht werden). Die Buddha-Qualitäten
Garbha zur Zeit der Frucht; sie gleicht dem vollkommen reinen Gold, 129 sind keine zusammengesetzten oder bedingten Erscheinungen, die ent-
stehen, verweilen und vergehen. Sie gelten als etwas ursprünglich und deshalb hat er kein subtiles Objekt. Er ist kein Strom von Bewußt-
Vorhandenes. heitsmomenten. Er ist vollständig ungebunden und frei von allen Be-
Die Vertreter des Shentong kritisieren die Sichtweise der anderen griffen, inklusive denen der Zeit und des Raumes. Aus diesem Grund
ist er ursprünglich existent, genauso wie seine Qualitäten.
Madhyamikas, die aussagen, daß die Buddha-Qualitäten als Resultat
nützlicher Handlungen, der Gelübde und Verbindungen, die die Bodhi-
sattvas auf dem Weg zur Erleuchtung machen, auftreten. Wenn die
Qualitäten in dieser Weise entstünden, dann wären sie zusammenge- LEHRE DES MAHAYANA-SUTRALAMKARA
setzte und vergängliche Phänomene, die nicht jenseits vom Daseins-
kreislauf lägen und von keinem endgültigen Nutzen für die Wesen Dieser Text ist eine weitere der fünf Abhandlungen, die die tibetische
wären. Das Shentong läßt die Lehre der Tathagata-Garbha-Sutras, die
Tradition Maitreya zuordnet.
die Qualitäten des Buddha als ursprünglich vorhanden postulieren,
gelten. Nichtsdestoweniger sind gute Handlungen, Gelübde und Ver- Die "Mahayana-Sutralamkara" lehrt die Unterscheidung zwischen
bindungen für die Beseitigung der Schleier notwendig. dharmin, dem relativen Geist, und dharmata 24,dem absoluten Geist
klaren Lichtes.
Die Chittamatrins (wie auch die Rangtong-Madhyamikas, die über die
Natur der Erscheinungen philosophische Ansichten vertreten) stellen Der relative Geist ist fehlerhaft und verwirrt, während der absolute Geist
sich die Weisheit des Buddha als einen Strom von Momenten geläuterter frei von Fehlern und Verwirrung ist. Der relative Geist wendet sich nach
Bewußtheit vor, die die Leerheit oder die begriffslose Natur als ihr außen auf sein Objekt zu und hat einen erfassenden und erfaßten Aspekt.
subtiles Objekt haben. Da das Objekt rein ist, weist die Bewußtheit Er enthält die Verunreinigungen, die es zu beseitigen gilt. Seine Essenz
selbst die Eigenschaften eines reinen Geistes auf, und das wird als oder wahre Natur ist der Geist klaren Lichtes.
"begriffsloserWeisheitsgeist", als Buddha-jnana, bezeichnet. Sein Ent- Der relative Geist ist somit dasjenige, das leer von etwas ist (tib.: slang
stehen ist automatisch mit den Qualitäten des Buddha assoziiert, und
gzhi). Er ist leer von einer Eigennatur. Sein wahres Wesen ist die
diese wiederum stammen von den Handlungen eines Bodhisattvas auf absolute Klare-Lieht-Natur.
seinem Weg zur Erleuchtung ab, der Weisheit und spirituelle Verdienste
in wachsendem Maße ansammelt. Die Rangtong-Madhyamikas be- Der Geist klaren Lichtes, der in der "Mahayana-Sutralamkara"behan-
trachten deshalb die Buddha-Qualitäten - ob sie nun diese Sichtweise delt wird, stimmt gemäß dem Shentong mit dem Tathagata-Garbha im
ausdrücklich äußern oder nicht - als relative Phänomene, deren Wesens- Text "Ratnagotravibhaga" überein. Der in diesem Text dargestellte
kern Leerheit ist. relative Geist ist mit den Unreinheiten identisch. In diesem Text wird
jedoch nicht ausdrücklich erwähnt, daß die wahre Natur dieser Unrein-
Wie zuvor schon erwähnt wurde, akzeptiert das Shentong nicht, daß der heiten das Tathagata-Garbha ist. Es wird nur gesagt, daß sie leer von
begriffslose Weisheitsgeist auf dualistische Art und Weise wissend ist. einer Eigennatur sind. Dementsprechend gibt es einen geringfügigen
Er macht keine Unterteilung in einen wissenden und gewußten Aspekt, 130 131 Unterschied in der Anlage des Textes, der Sinn ist jedoch der gleiche.
LEHRE DES MADHYANTA-VIBHAGA wie den der Furcht. Der Traum-Tiger kann jedoch nur in Relation zum
wirklichen Tiger, den man sich im Traum als echt vorhanden einbildet,
Hier handelt es sich um eine weitere Abhandlung von Maitreya. Die
für substantiell existent erklärt werden. Im uneingeschränkt gültigen
Vertreter des Shentong interpretieren diese Abhandlung als einen Text, Sinn ist er substantiell nicht vorhanden.
der auf die nachstehende Lehre hinweist, die in der "Sandhinirmocana-
Sutra" deutlich erklärt wird, und zwar die Lehre über: Aus der Perspektive des Shentong ist es nicht ausreichend, lediglich die
I. Drei Seinsweisen wahre Existenz begrifflicher Beifügungen (entsprechend dem Chitta-
11. Drei Arten der Leerheit matra) zu widerlegen. Das Shentong macht von der Madhyamaka-Be-
weisführung Gebrauch, um die wahre Existenz sowohl abhängiger als
III. Drei Arten der Wesenlosigkeit
auch beigefügter Erscheinungen zu widerlegen. Das "vollständig Exi-
I. Drei Seinsweisen stente" ist real, da es auf eine begriffslose Art und Weise existiert. Im
Chittamatra heißt es, daß das "vollständig Existente" bloß Leerheit ist,
Eine begriffliche Beifügung existiert lediglich als eine gedankliche und zwar im Sinne des Freiseins von einem begrifflichen Ablauf, der
Schöpfung. Es sind die Objekte, um die das Bilden von Konzepten und eine Unterscheidung zwischen außen erfaßten Objekten als substantiell
unsere Vorstellungen kreisen. Da beispielsweise ein echter Tiger in verschieden vom inneren erfassenden Geist trifft. In der Lehrmeinung
einem Traum nicht vorhanden ist, gilt er lediglich als ein Produkt des Shentong ist das "vollständig Existente" der begriffslose Weisheits-
unserer Phantasie. Beifügungen, die sich eher auf den Inhalt der Täu- geist selbst. Er ist in der Tat leer vom begrifflichen Vorgang, durch den
schung (den Tiger) als auf die Täuschung selbst beziehen, existieren in außen erfaßte Objekte substantiell als andersartig vom inneren erfassen-
anderen Worten ausschließlich in unserer Einbildung als Träger für den Geist unterschieden werden. Das "vollständig Existente" ist aber
Namen und Begriffe. Wir unterhalten uns beispielsweise über verflos- auch leer vom begrifflichen Erfassen des Geistes, der ein geteiltes
sene Ereignisse. Diese Begebenheiten existieren nicht im geringsten. Phänomen (skr.: vijnana) sein soll, also ein Strom von separaten Ge-
Sie sind einfach der Gegenstand für Namen und Begriffe, die sich zwar wahrseinsmomenten mit jeweils einem erfassenden und erfaßten
auf Dinge innerhalb unserer eigenen Vorstellung beziehen, aber nicht Aspe~t. Er ist vonjeglichem begrifflichen Ablauf vollkommen frei und
wirklich vorhanden sind. Objekte, die sich außerhalb des Geistes und erkennt auf eine Art, die dem Verstand vollständig fremd ist. Sie ist
der Sinne befinden, sind von gleicher Natur. Sie sind wesenlos, aber eigentlich völlig unvorstellbar. Aus diesen Gründen kann sie als wahr-
dennoch macht man mittels Namen und Begriffen von ihnen Gebrauch. haft existent postuliert werden.
Abhängige Phänomene bestehen nicht nur - wie zuvor beschrieben - als 11.Drei Arten der Leerheit
etwas Vorgestelltes, sondern eher auf eine irreführende Weise. Die reine
Erscheinung der diversen Formen gewohnheitsmäßiger, latenter Muster Existieren diese Erscheinungen. die wir als etwas außerhalb unseres
der Wahrnehmung existiert substantiell (tib.: rdzas su Jod pa), noch Gewahrseins erleben und die wir durch unsere Sprache und unser
bevor diese vom begrifflichen Geist benannt werden. Der Traum-Tiger Denken benennen und begründen? Wenn wir uns mit dieser Frage
zum Beispiel tritt auf und produziert einen Effekt im träumenden Geist, 132 133 beschäftigen, werden wir erkennen, daß es sich bei ihnen nur um eine

..u.
.."~

Idee handelt und diese Erscheinungen nicht die Beschaffenheit dieser ne, abhängige Erscheinungen als leer von einer Existenz bezeichnet?
Idee haben. Insofern können Beifügungen als "leer von äußerer Exi- Wenn dieser abhängige Geist als absolut existent erwiesen würde, dann
stenz" (tib.: phyi rol tu med pa 'i stong nyid) definiert werden. Jede wären die Vertreter des Madhyamaka Shentong Chittamatrins.
Kombination von Dingen, die als etwas außen Vorhandenes auftreten, Madhyamaka Shentong akzeptiert den Geist nicht als absolut, weil er
ist wesenlos. Diese Art der Leerheit der Nicht-Existenz wird auch vom in Abhängigkeit entsteht und damit leer einer Eigennatur ist. Das
Madhyamaka Rangtong akzeptiert, doch einige Meister des Madhya- Auftreten abhängiger Phänomene istjedoch nur möglich, weil essentiell
maka Shentong betrachten die von der Rangtong-Schule gelehrte Leer- alle Erscheinungen mit der Klaren-Licht-Natur des Geistes identisch
heit nicht als die endgültige, da diese ihrer Ansicht nach nicht über die sind, und diese existiert endgültig.
"Selbst-leere" Natur der Erscheinungen hinausgeht, in anderen Worten,
daß jede Erscheinung leer eines eigenen, essentiellen Wesens ist (tib.: Das "vollständig Existente" ist die letztliche, absolute Leerheit, die den
rang rang gi ngo bos stong pa). untrennbaren Aspekt von "bloß lichte Klarheit und Bewußtheit" hat.
Das ist der begriffslose Weisheitsgeist, der weder entsteht, verweilt
Abhängige Erscheinungen werden als leer von einer Existenz bezeich- noch vergeht. Er ist uranfanglich existent und mit Qualitäten versehen,
net. Unter abhängigen Erscheinungen versteht man die auftretendenund wie ein Kristall, der nicht erst gereinigt werden muß, um klar zu sein:
erfaßten diversen Formen innerer, gewohnheitsmäßiger Muster der er ist und bleibt makellos. Der begriffslose Weisheitsgeist ist leer in dem
Wahrnehmung als auch gleichzeitig den Erfassenden, das Subjekt. Sinne, frei von sämtlichen Behinderungen zu sein, die vom begrifflichen
Sobald sich aus der All-Basis, wo Eindrücke vergangener Handlungen Verstand geschaffen werden. Aus diesem Grund findet der begriffliche
gespeichert sind, die fünf sogenannten "Pforten" sinnlichen Gewahr- Verstand, sobald er versucht, den Weisheitsgeist zu erfassen, nichts vor
seins als auch das sechste, grundlegende, geistige Gewahrsein nach und erlebt ihn somit als Leerheit. Dementsprechend erscheint dieser
außen hin orientieren, manifestieren sich diese von der konditionierten dem Verstand als leer, doch von seinem eigenen Standpunkt aus be-
Wahrnehmung erfaBten,gewohnheitsmäßigen Muster. Das sechste, das trachtet handelt es sich um die Klare-Licht-Natur des Geistes, ein-
geistige Gewahrsein, mißversteht ein Objekt als etwas, das außerhalb schließlich ihrer gesamten Qualitäten.
des Wahrnehmenden vorhanden ist. Diese Arten des Gewahrseins haf-
ten - mit oder ohne Gedanken - am Wesen und an den Merkmalen der In. Drei Arten der Wesenlosigkeit
verschiedenen Formen und ergreifen davon Besitz. Diese Tendenz,
Kontrolle über sie auszuführen, verbleibt. Der mit Störfaktoren verblen- Begriffliche Beifügungen sind wesenlos in dem Sinne, nicht aufgrund
dete Geist haftet gleichermaßen undnimmt die All-Basis als etwas wahr, ihrer eigenen Merkmale zu existieren (tib.: mtshan nyid ngo bo nyid med
das die Merkmale eines "Selbst" trägt; die Anhaftung bleibt bestehen. pa). Kann beispielsweise das begrifflich erfaBte Feuer wirklich als
Vom Gesichtspunkt des Haftens aus gesehen existieren diese Erschei- etwas Wesenhaftes außerhalb der Wahrnehmung mit seinen eigenen
nungen auf eine irreführende Weise; wenn das Phänomen des haftenden Kennzeichen, heiß und brennend, existieren? Jede Erscheinung, die von
Gewahrseins nicht existierte, dann könnte sich der gesamte Daseins- einem Begriff erfaBt wird, existiert nicht kraft ihrer eigenen Kenn-
kreislaufniemals manifestieren. Doch warum werden relativ vorhande- 134 135 zeichen.
Abhängige Phänomene werden als "wesenlos in ihrem Entstehen" (tib.: die als zwei separate Entitäten eine Funktion erfüllen, fort? Nein, das
skye ba ngo bo nyid med pa) bezeichnet. Besitzt der abhängige, haftende Letztliche ist leer von diesem dualistischen Ablauf. Außer dem Aspekt
und karmische Eindrücke sammelnde Geist Wesenhaftigkeit, die ent- reiner Klarheit und Bewußtheit gibt es nichts, das hier existiert, mit
steht? Wenn das Entstehen des abhängigen Geistes als leer, in anderen anderen Worten: ihre Existenz ist begriffslos. Die Essenz des begriffs-
Worten als nicht wirklich vorhanden, aufgezeigt werden kann, dann ist losen Weisheitsgeistes kann nicht von dem mit Begriffen operierenden
der Geist selbst leer von einer wirklichen Existenz. Madhyamaka Shen- Verstand erfaßt werden, und damit hat er aus der Perspektive des
tong widerlegt die wahre Existenz des abhängigen Geistes, indem es Verstandes keine Wesenhaftigkeit; von seinem eigenen Standpunkt aus
sich der Madhyamaka-Beweisführung bedient. Ist beispielsweise der gesehen gilt er als die "absolute Wirklichkeit".
gegenwärtige Augenblick des Gewahrseins aus dem vergangenen ent-
standen oder nicht entstanden? Mittels genauer Untersuchung wird man
BEGRIFFSLOSER WEISHEITS GEIST
herausfinden, daß er nicht aus dem vergangenen Augenblick entstanden
ist, da es keine Verbindung zur Vergangenheit gibt. Es gibt keine Vom Shentong werden die Texte wie "Ratnagotravibhaga", "Maha-
Verbindung zum gerade vergangenen Moment des Gewahrseins, da yana-Sutralamkara" und das "Madhyanta-Vibhaga" so interpretiert,
dieser Moment erloschen ist. daß diese in verschiedener Ausdrucksweise die wahre Natur des Gei-
stes, den begriffslosen Weisheitsgeist, lehren, und daß dieser die end-
Dieser gegenwärtige Augenblick des abhängigen Gewahrseins hat wei-
gültige "absolute Wirklichkeit" ist.
terhin drei Aspekte: Entstehen, Dasein und Zerfall. Wenn eine Zeitein-
heit diese drei Intervalle nicht hätte, dann müßte folglich dieser Moment Solange hierübernoch Unkenntnis besteht, fungiert die Klare-Licht-Na-
von Dauer sein. Wenn der wahrnehmende Geist permanent wäre, dann tur als Grundlage für das Auftreten der unreinen, fehlerhaften und
müßte die Gesamtheit des Daseins den Aspekt von Dauer haben. Doch traumartigen Erscheinungen. Der Geist des klaren Lichtes bildet, um es
wenn man darin übereinstimmt, daß das Gewahrsein den Aspekt der anders auszudrücken, die Basis für die Manifestationen des Kreislaufs.
Vergänglichkeit hat, dann muß der gegenwärtige Moment der Wahr- Sobald er jedoch verwirklicht ist, wird er zur Basis für die reinen
nehmung diese drei Zeitabschnitte haben. Konsequenterweise kann der Erscheinungen, das heißt, für die Buddha-Kayas und für die "reinen
verweilende Aspekt eines Augenblicks nicht existieren, wenn sein Länder" der Buddhas, für die Mandalas der tantrischen Meditationsgott-
Entstehungsmoment nicht existiert, und wenn der verweilende Aspekt heiten und so weiter.
nicht wahrhaft existiert, existiert der versiegende ebenfalls nicht. Es
Der nicht dualistische Weisheitsgeist hat gleichzeitig die Eigenschaft
wird behauptet, der abhängige Geist sei frei von natürlichem oder
von Leerheit wie auch von Leuchtkraft. Die Leerheit offenbart seine
wahrem Entstehen, Dasein und Zerfall.
begriffslose Natur und sein Leuchten die Kraft, unreine und reine
Das "vollständig Existente" ist bar einer Wesenhaftigkeit, und die Erscheinungen zu manifestieren.
Abwesenheit eines Wesens ist das uneingeschränkt Gültige (tib.: don
dam ngo bo nyid med pa). Besteht in der vollständig existierenden Das ist die Sichtweise, die Sutras und Tantras verbindet. Sie wird in den
eigentlichen Realität das Haften an Merkmalen von Subjekt und Objekt, 136 137 Sutras des dritten Rades der Verkündung der Lehre behandelt, und sie
..
.--
--
ist die Grundlage für die gesamten tantrischen Übungen. Die Tantras erkennt man die Träume rasch als bloße Manifestationen des Spiels des
sollten als spezielle Methoden verstanden werden, um den vollendeten Geistes, und ob sie dann unmittelbar darauf aufhören oder nicht, so
erwachten Zustand beschleunigt erreichen zu können. Was die Sicht- stören sie den Geist nicht im geringsten.
weise angeht, so ist sie die gleiche, die auch in diesen Sutras vorgefun-
den wird.
UNTERSUCHUNGSMETHODEN
TRAUMBEISPIEL
Der Schlüssel zu dieser Meditationsmethode (oder besser Nicht-Medi-
Der Schwerpunkt des Traumbeispiels in den Erklärungen der anderen tation) ist denjenigen zugänglich, die die Verwirklichung der Klaren-
Sichtweisen lag besonders auf der illusionsartigen Natur der Traumer- Licht-Natur des Geistes erreicht haben. Deshalb gibt es letztendlich
fahrungen. Die NebeneinandersteIlung von Traum und Wirklichkeit keinen Ersatz für die persönlichen Anweisungen eines verwirklichten
geht aus der Shentong-Sicht darüber hinaus, da Träume unmißverständ- Meisters, der auf der einen Seite durch seine geschickten Mittel und auf
lich von der leuchtenden Qualitätdes Geistes selbstherrühren. Der Geist der anderen Seite durch das Vertrauen und die Hingabe des Schülers
kann gute und schlechte Träume erzeugen und kann selbst dann einen dem Verstehen einen Anfang setzt und dieses im Geist des Schülers zur
Traum fortsetzen, wenn er sich über sein Träumen bewußt geworden Reife bringen kann.
ist. Träume können sich jederzeit manifestieren, ganz gleich ob der
Geist sich ihrer bewußt oder nicht bewußt ist. Genauso ist die Klare- Vieles kann jedoch getan werden, um den Geist vorzubereiten, und
Licht-Natur des Geistes die Grundlage sowohl für den Daseinskreislauf, genau das ist es, was diese stufenweise Meditationsfolge über Leerheit
in dem der Geist sich seiner eigenen Natur nicht bewußt ist, als auch für beabsichtigt. Indem man sich mit Sorgfalt solange einem jeden Stadium
den transzendierten Zustand, in dem der Geist sich seiner eigenen Natur der Meditationsfolge stufenweise widmet, bis von jeder Verständnis-
bewußt ist. stufe eine echte Erfahrung im Geist entstanden ist, wird sich das eigene
Verstehen vertiefen, und die begriffsbildende Tendenz wird ihren harten
Ob der Geist sich seiner eigenen Natur bewußt istodernicht, sein Wesen Griff um den Geist lockern. Stufenweise wird der Geist entspannter und
wird sich dadurch nicht wandeln. Er ist stets leer von begrifflicher offener. Zweifel und Verunsicherungen werden ihre Stärke verlieren
Beifügung und von abhängigen Erscheinungen. Solange jedoch der und lösen sich mehr und mehr auf. Der Geist ist auf eine natürliche
begriffslose, nicht-entstehende Weisheitsgeist unerkannt bleibt, scheint Weise wesentlich ruhiger und klarer. Ein derartiger Geist wird eher den
das abhängige Phänomen, das die Traumbilder darstellt, aufzutreten; mündlichen Anweisungen des Lehrers auf eine bereitwillige und rich-
der verwirrte Geist stellt sich eine äußere Welt und einen inneren Geist tige Weise entgegenkommen.
vor, die sich gegenseitig beeinflussen. Aus diesem verwirrten Zustand
heraus entstehen Vorstellungen von "Selbst" und "Anderen", von An- In seinem Text "Enzyklopädie des Wissens" schreibt Jarngön Kongtrul,
haftung und Abneigung und all die anderen Begriffe und emotionalen daß die Rangtong-Sicht die Perspektive für die Zeit ist, in der man sich
Störungen. Es ist so, als ob man in einem Traum gänzlich verwirrt und Gewißheit durch Zuhören, Studieren und durch Nachdenken verschafft.
in ihn verwickelt ist. Sobald die bewußte Wahrnehmung zurückkehrt, 138 139 Die Shentong-Sichtweise dient den meditativen Übungen.
MEDITATIONSVERLAUF
Das kann Ihnen jedoch einerlei sein, da sich dieser Versuch auf jeden
Zu dem Zeitpunkt, da man sich der Meditation zuwendet, die von der Fall in die richtige Richtung bewegt. Die Kenntnis der verschiedenen
Klaren-Lieht-Natur des Geistes ausgeht, ist das untersuchende Stadium Meditationswege wird Ihnen behilflich sein, die Stadien des Verstehens
innerhalb der eigenen Übung abgeschlossen. Was noch zu tun bleibt, zu erkennen, denen Sie sich nähern, und das Wissen von den subtilen
ist, den Geist in seinem eigenen Wesen natürlich verweilen zu lassen, Fehlern, die man während der verschiedenen Stadien macht, dient als
Hilfe, diese zu überwinden.
ganz so wie er ist, ohne irgendeine feingeistige Erfindung oder Anstren-
gung. Genauso wie Jamgön Kongtrul in der "Enzyklopädie des Wis-
sens" im Kapitel über die Meditationsarten Shamatha und Vipashyana
schreibt, ist der Versuch, auftretende Gedanken zu stoppen, unnötig; in
diesem geistigen Zustand befreien sie sich einfach von selbst. Sie
gleichen Wellen auf dem Ozean, die allein von sich aus zur Ruhe
kommen werden. Es ist keine Anstrengung erforderlich, um sie zu
besänftigen.

Die Meditation kann, wie auch zuvor, in Sitzungen ausgeführt werden,


die mit der Zuflucht und der Entfaltung von Bodhicitta beginnen und
mit der Widmung für das Wohlergehen aller Wesen enden. Sie kann
aber auch zwischen den Meditationssitzungen fortgesetzt werden. Zeit-
weise sollte man seine Beschäftigung unterbrechen, den Geist in seiner
Klaren-Lieht-Natur ruhen lassen und dann wieder versuchen, diese
Bewußtheit in seine sonstigen Tätigkeiten mit hineinzutragen.
Beginnt man erst damit, gemäß dem Shentong über die Klare-Lieht-Na-
tur des Geistes zu meditieren, ist der eigene Geist im allgemeinen weit
vom Freisein von begrifflicher Anstrengung entfernt. Manchmal gibt
man sich Mühe, die Leerheit der auftretenden Dinge zu sehen, manch-
mal versucht man, die Klare-Lieht-Natur zu schauen, zeitweise spannt
man sich an, um diese beiden als untrennbar zu sehen, ein anderes Mal
bemüht man sich, den begriffslosen Zustand zu erhaschen, ihn intellek-
tuell zu begreifen oder man versucht, ihn zu bestimmen und ihn irgend-
wie zu bewahren. Im anfänglichen Stadium wird die eigene Meditation
demnach nicht vom frühen Stadium des Chittamatra verschieden sein.
~

Fußnoten

1. The Buddha within, S.K. Hookham, State University of New York Die absolute Wirklichkeit innerhalb dieses Lehrsystems liegt in der
Press Existenz von teillosen, kleinsten Partikeln oder Atomen, die in grobe
Objekte aggregieren, und in teillosen kleinsten Momenten von Gewahr-
2. Jewel Ornament of Liberation; sGampopa, englische Übersetzung sein. Bei der konventionellen Wirklichkeit handelt es sich um grobe
von Herbert V.Guenther, Verlag Shambala materielle Entitäten und um die Bewußtseinskontinuität, ganz so wie sie
Juwelenschmuck der geistigen Befreiung; sGampopa, deutsche Über- dem unkritischen Geist erscheinen.
setzung von Herbert V. Guenther, Verlag Diederichs, München Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche regt dazu an, diese komprimierten
3. The Changeless Nature, Mahayana-Uttara-Tantra-Shastra; Maitreya, Zitate über die jeweiligen Sichtweisen der philosophischen Schulen als
englische Übersetzung von Ken und Katia Holmes, Wisdom Publica- Stütze zur Meditation zu rezitieren:
tions Zitat auf tibetisch:
Buddha Nature, Thrangu Rinpoche, Wisdom Publications, (Kommentar »bcom dang bsal na der 'dsin 'dDrrung dang
zum obigen Text) mi 'dor rags dgnos shes rgyun tun rdzob ste
4. Maitreya Nath, Bodhisattva des zehnten Bhumi, der nur noch einer cha med don dom bden pa bye smrai lugs«
Existenz bedarf, um den erwachten Zustand, Buddha, zu erreichen. Er Phonetisch:
befindet sich noch im "reinen Land" Tushita. Der Überlieferung nach tschom dang sal na der dsin dor rung dang
soll er Asanga (4./5.Jh.) seine Lehre direkt übertragen haben. Die mi dor rag ngö sche gjün kün zob te
folgenden fünf Hauptwerke (tib.: byams chos sde 19na)werden Mai- tscha me dön dam den pa tche ma'i lug
treya/Asanga zugeschrieben: 6. Zitat aus "Enzyklopädie des Wissens" von Jamgön Kongtrul.
- Unterscheidung zwischen Phänomenen und der Natur der Phänome- Die zweite philosophische Schule innerhalb des Hinayana, die der
ne, Dharma-Dharmata-Vibhanga Sautrantikas, besteht aus zwei Lehrmeinungen: "Anhänger der Schrif-
- Unterscheidung zwischen dem mittleren Weg und den Extremen, ten" und die der "Beweisführung". Die "Anhänger der Schriften"
Madhyanta-Vibhanga beziehen sich hauptsächlich auf Vasabandhus "Enzyklopädie des Wis-
- Juwelenschmuck der Mahayana Sutras, Mahayana-Sutralarnkara- sens"(4./5. Jh., großer Gelehrter und Bruder von Asanga; beide gelten
Karika
als die Begründer des Chittamatra). Die "Anhänger der Beweisfüh-
- Juwelenschmuck der eindeutigen Verwirklichung, Abhisamaya- rung" stützen sich hauptsächlich auf Dignagas (5. Jh., großer Logiker
Larnkara
und Erkenntnistheoretiker) und auf Dharmakirtis (7. Jh., bedeutender
- Die höchste Kontinuität des Mahayana, Mahayana-Uttara-Tantra Philosoph und Logiker) Abhandlungen über pramana, über "Gültige
5. Zitat aus dem Werk "Enzyklopädie des Wissens" von Jamgön Kong- Erkenntnis". Im Gegensatz zu den Vaibhashikas zählt ein unmittelbar
trul (tib.: shes bya tun khyab). Die philosophische Schule der Vaibha- und konkret erlebtes Objekt, das ganz eigene Kennzeichen von bei-
shikas des Hinayana besteht aus 18Unterschulen, die nach und nach aus spielsweise Farbe und Größe trägt und nur in einem bestimmten Mo-
den Orden nach Buddha Shakyamunis Tod entstanden sind. ment und an einer bestimmten Stelle wahrgenommen wird, zur absolu-
~

ten Wahrheit. Die reine begriffliche Vorstellung eines Gegenstandes gramm weiter unten stellt die Beziehung zwischen einigen der philoso-
dagegen zählt lediglich als eine allgemeine, konventionelle Erschei- phischen Hauptschulen, die in Indien entstanden sind, dar.
nung. Dharma-Chakras
Zitat auf tibetisch: Im Rahmen der Mahayana-Literatur ist jedes Sutra, das vom Buddha
»don dam don byed nus dang mi nus kyi gesprochen wurde, einem bestimmten Dharma-Chakra zugeordnet. In
rang dang spyi mtshan mdo sde pa yi lugs«. den Sutras wird gelehrt, daß Buddha das Rad der Lehre in drei Zyklen
Phonetisch: gedreht hat. Bei der ersten Begebenheit vermittelte er Kenntnis darüber,
dön dam dön tschä nü dang mi nü kyi daß die Erscheinungen zwar existieren, aber daß keine dieser Erschei-
rang dang tchi zen do de pa yi lug nungen ein "Selbst" darstellt. Im zweiten Zyklus lehrte er, daß Erschei-
nungen nicht existieren. Sie sind leer. Im dritten erklärte er, daß die
"absolute Wirklichkeit" die Klare-Lieht-Natur des Geistes ist.
7. Das Gebiet buddhistischer Lehren ist auf verschiedene Weise ange-
Der Vajrayana korrespondiert zwar mit der Sicht des dritten Dharma-
ordnet. Es gibt "drei Fahrzeuge" (skr.: tri-yana), zahlreiche philosophi-
Chakra, basiert aber auf den Tantras und nicht auf der Sutra-Tradition.
sche Schulen und das dreifache, sogenannte "Drehen des Rades der
Der Vajrayana ist demnach nicht in den drei Dharma-Chakras enthalten.
Lehre" (skr.: dharma-chakra).
In "Stufenweise Meditationsfolge über Leerheit" repräsentiert das
Drei Fahrzeuge Nicht-Selbst-Stadiumdes Shravaka die Hinayana-Sichtweise des ersten
Fahrzeug oder Gefährt ist ein Gattungsbegriff für drei allgemeine Arten Dharma-Chakra. Das Madhyamaka Rangtong (Svatantrika und Prasan-
buddhistischer Theorie und Ausübung, mit denen der Übende den Weg gika) repräsentiert die Mahayana-Sichtweise des zweiten Dharma-
zum "vollendeten Erwachen" zurücklegt, und zwar das Fahrzeug der Chakra. Das Chittamatra und das Shentong vertreten die Mahayana-
Hörer (skr.: shravaka-yana), der Einsam-Verwirklichenden (skr.: Sichtweise des dritten Dharma-Chakra, wobei die Shentong-Sichtweise
pratyeka-buddha-yana) und der altruistisch nach bodhi strebenden We- im Vajrayana weiterentwickelt wird. KhenpoTsültrim Gyamtso Rinpo-
sen, bodhisattva-yana. Eine andere klassische Einteilung der Fahrzeuge ehe unterteilt oft die Lehren Buddhas in vier Kategorien:
ist in Hinayana, Mahayana und Vajrayana, wobei die Fahrzeuge der
Hörer und der Einsam-Verwirklichenden zum Hinayana und das Bod-
I. Die Art und Weise, wie die Dinge zu existieren scheinen: Wiederge-
burt, Karma - Ursache und Effekt, Atome und Wahrnehmungsaugen-
hisattvayana zum Fahrzeug des Maha- und Vajrayana zählen. Der
blicke. Das stimmt mit dem Hinayana überein.
sogenannte "Drei-Yana-Buddhismus" stammt ursprünglich aus Indien
und wird in allen tibetisch-buddhistischen Schulen gelehrt. 11.Die Art und Weise, wie alle Dinge grundlegend Geist sind, in anderen
Worten: es gibt kein Unterscheidungsmerkmal zwischen Geist und
Philosophische Schulen Materie. Das entspricht der Lehrmeinung des Chittamatra.
Viele buddhistische Schulen haben ihren Ursprung in Indien und in den III. Die Art und Weise, wie die Dinge wirklich sind, in anderen Worten:
Ländern, in denen sich der Buddhismus verbreitete. Mit jeder Schule sie sind leer von einer wahren Existenz. Das ist die Lehrmeinung der
sind besondere Aussagen der Lehre Buddhas verbunden. Das Dia- Sutras des zweiten Dharma-Chakras.
---,

IV. Die Art und Weise, wie die Erscheinungen im Hinblick auf ihre 11. Es gibt 10 Bhumis (skr.: bhumi, wörtlich: Land, tib.: sa, wörtlich:
endgültige Wirklichkeit sind, in anderen Worten: Dinge manifestieren Erde, Boden, Grund), die sich in einem Arya-Bodhisattva bis zur
sich als das Spiel der "Klaren-Lieht-Natur des Geistes". Diese Lehre Erlangung der Buddhaschaft stufenweise manifestieren. Bis zum Errei-
findet man in den Sutras des dritten Dharma-Chakras vor, im Shentong chen des ersten Bhumi, der ein enormer Durchbruch in der geistigen
und im Vajrayana. Verwirklichung ist, kann es mehrere Leben dauern. Jeder "Grund"
8. Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche hat bei mehreren öffentlichen entspricht den transzendenten Qualitäten und Fähigkeiten, die sich
Unterweisungen betont, daß es guter Kenntnis der Skandhas bedarf, um etappenweise manifestieren, ähnlich einem fruchtbaren Boden, aus dem
über sie erfolgreich meditieren zu können. Demjenigen, der über die sich nach und nach das Potential der in ihm befindlichen Samen mani-
festiert.
fünf Skandhas für einen längeren Zeitraum meditieren möchte, sei
geraten, umfassendere Erklärungen hinzuzuziehen. Die detaillierte Dar-
stellung der Skandhas, einschließlich der 51 Geistesfaktoren, ist äußerst 12.Entsprechend Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoches Empfehlungen
umfangreich und würde ein ganzes Buch füllen. Ausführliche Erklärun- kann die stufenweise Meditation über Leerheit als "ngöndro", als vor-
gen gab Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche während eines Seminars bereitende Übung für Mahamudra, angewandt werden. Man konzen-
über die Skandhas anhand des Textes "Enzyklopädie des Wissens", die triert sich einführend für die Dauer von einem Monat auf jeweils ein
zur Zeit in schriftlicher Form noch nicht erhältlich sind. Dieses Thema Stadium. Danach beginnt man wieder mit dem ersten Stadium und
wird in den deutschsprachigen Büchern "Der Dharma" (Kalu Rinpoche; meditiert jeweils ein Jahr lang über eine der aufeinander aufbauenden
Kagyü-Dharma-Verlag) und in "Jenseits von Hoffnung und Furcht" fünf Stufen der Leerheitsmeditation.
(Tschögyam Trungpa; Octopus-Verlag) als auch in verschiedener
Hinayana-Literatur behandelt.
13. Zitat aus der "Enzyklopädie des Wissens" von Jamgön Kongtrul.
9. Für den Sanskrit-Begriff vijnana, tibetisch rnam.shes, gibt es noch Die Vertreter der philosophischen Schule Chittamatra des Mahayana
keine adäquate Übersetzung. Dieser Begriff ist in diesem Buch mehr- können unterteilt werden in die "Anhänger der Schriften" und die "der
fach erklärt worden. Geist oder Bewußtsein ist innerhalb der buddhisti- Beweisführung". Die "Anhänger der Schriften" stützen sich auf Asan-
schen Philosophie ein vielfaches Phänomen, dazu dualistisch und gas "Fünf Abhandlungen über die Stufen". Die "Anhänger der
momentan. Im Englischen ist man zu Wortneuschöpfungen wie "main Beweisführung" untermauern ihre Lehrmeinung mit Dignagas "Zusam-

.
minds" oder "consciousnesses" übergegangen, die jedoch alle noch menfassung der gültigen Erkenntnis" und Dharmakirtis "Sieben Ab-
unbefriedigend sind. handlungen über gültige Erkenntnis". Die Chittamatrins können auch in
die drei Vertreter des "Wahren Aspektes" und die zwei Vertreter des
10. Die 51 Geistesfaktoren werden in dem Buch "The mind and it' s "Falschen Aspektes" unterteilt werden (Siehe im Detail: "Practice and
function" (Geshe Rabten; Editions Rabten Choeling) und in "Under- Theory of Buddhism"; Geshe Lhundrup-Hopkins. Titel der deutschen
standing the mind" (Geshe Kelsang Gyatso; Tharpa Publications) de- Übersetzung: "Tibetischer Buddhismus"; erschienen im Diederichs
tailliert erklärt. 148 I 149 Verlag.)

- t.8- L
-ffl"

Zitat auf tibetisch: 16. Diese Zusammenhänge sind im Detail beschrieben in dem Buch
»gzung 'dzin gnyis snang yul dang yul tsehen dang "Meditation on Emptiness", J. Hopkins; Wisdom Publication.
gnyis med shes.par 'jog.pa sems tsam lugs«.
Phonetisch: 17.
ZitatZitat
auf aus der "Enzyklopädie des Wissens" von Jamgön Kongtrul.
tibetisch:
sung dsin ni nang yül dang tschen dang
»blos btags kun rdzob 'jig rten rje brjod dang
ni mä sche.par djog.pa sem zam lug spros bral bsam brjod las 'das thai 'gyur lugs«.
Phonetisch:
14. Bei den kleshas handelt es sich um die karmische Aktivität, die
Leideffekte produziert. Sie zählen zu der einen der beiden Ursachen, die lö tag kün zob djig ten dje djö dang
ein Hindernis für bodhi, den erwachten Zustand eines Buddhas sind. drö dräl sam djö lä da täl gjur lug
Diese Geistesfaktoren der sechs grundlegenden und 20 erweiterten
18. Shantarakshita, auch Khenpo Bodhisattva genannt: groBer indi-
Kleshas der negativen Emotionen und falschen Vorstellungen stellen
scher Meister und Zeitgenosse von Guru Rinpoche (8,Jh). Shantarak-
eine Behinderung für das Freisein vom Leiden des unfreiwilligen, shita brachte vor allem die Sutra-Lehren nach Tibet.
konditionierten Daseins dar. Die sechs sogenannten Wurzel-Kleshas
(Zitat: Tenga Rinpoche, Sutra und Tantra, Marpa Verlag)
sind: begehrendes Anhaften, Ärger, Stolz, Unwissenheit, Zweifel und
falsche Ansichten, und die 20 erweiterten: Wut, Rachsucht, Verdrän-
19. Samkhyas: hinduistische Schule; Anhänger des Weisen Kalipu.
gung, Gehässigkeit, Neid, Geiz, Heuchelei, Unehrlichkeit, Selbstgefäl- Samkhya bedeutet" Aufzähler"; alle Wissensobjekte sind nach ihrer
ligkeit, Boshaftigkeit, Skrupellosigkeit, Rücksichtslosigkeit, geistiger
Ansicht in 25 Kategorien enthalten, und sie meinen, man sei befreit,
Stumpfsinn, geistige Erregung, mangelndes Vertrauen, Faulheit, Ge- wenn man diese Aufzählung in ihrer Verästelung versteht.
wissenlosigkeit, VergeBlichkeit,Abgelenktsein und mangelnde Selbst-
beobachtung. (Quelle: Der Tibetische Buddhismus; Geshe Lhundrub Söpa, J. Hop-
tins; Diederichs Verlag)
15. Zitat aus der "Enzyklopädie des Wissens" von Jamgön Kongtrul.
Die philosophische Schule des Svatantrika-Madhyamaka besteht aus 20. Jains: Stifter Mahavira/Jina, eigentlich Nigantha Nataputta; Zeitge-
Vertretern des Yogacara-Svatantrika-Madhyamaka und Sautrantika- nosse von Buddha Shakyamuni. Die Welt ist ewig und unvergänglich,
Svatantrika-Madhyamaka. Siehe im Detail "Philosophy and Theory of der Verlauf ist naturgesetzlieh, es gibt keinen göttlichen Aufseher über
Tibetan Buddhism"(deutsche Ausgabe:"Tibetischer Buddhismus"). die Weltmechanik. Ihre Bestandteile werden scharf in Belebtes und
Zitat auf tibetisch: Unbelebtes getrennt. (Quelle: Der Tibetische Buddhismus; Geshe
»snang ba kun rdzob tu grub sgyu ma bzhin Lhundrub Söpa, J. Hopkins; Diederichs Verlag)
don dam ma grub mkha 'dra rang rgyud lugs«.
Phonetisch: 21. Ajivakas; Stifter: Makkhali Gosala. Philosophische Schule von
nang wa kün zob tu drub gju ma chin wandernden Bettelmönchen zu Lebzeiten Buddha Shakyamunis. Ihre
dön dam ma drub kah dra nang gjü lug Weltanschauung ist fatalistisch und deterministisch; nach ihrem Dogma
-._,'" . ~

ist alles, auch die Erlösung, unbeeinflußbar vorherbestimmt. (Quelle:


Der historische Buddha, H.W. Schumacher) 2. im Lehren der Methoden, durch die Hindernisse beseitigt werden;
3. den Weg zu lehren;
4. das Aufhören zu lehren.
22. Zitat aus "Enzyklopädie des Wissens" von Jamgön Kongtrul.
Zitat auf tibetisch: 18 eindeutige Qualitäten:
»kun brtags gzhen dbang kun rdzob don dam ni 1. Buddhas machen keine Fehler.
yongs grub rang rig ye shes gzhan slang lugs«.
Phonetisch: 16. Ihr begriffsloser Weisheitsgeist (sieht) unbehindert die
kün tag chen wang kün zob dön dam ni Vergangenheit.
yong drob rang rig ye sche chen tong lug 17. Ihr begriffsloser Weisheitsgeist (sieht) unbehindert die Gegenwart.
18. Ihr begriffsloser Weisheitsgeist (sieht) unbehindert die Zukunft.
23. Für die detaillierte Auflistung der 64 Buddha-Qualitäten sei auf den
von Maitreya verfaßten Text "Mahayana-Uttara-Tantra-Shastra"hin- 11.32 Qualitäten völliger Reife
gewiesen. Dem absoluten Wahrheitskaya (I.) und dem relativ-wahren 32 Kennzeichen eines vollendeten Wesens:
Kaya (11.)werden jeweils 32 Qualitäten zugeschrieben: 1. Seine Fußsohlen sind völlig flach und mit Dharma-Chakras
I. 32 Qualitäten des Freiseins gekennzeichnet.
Zehn Kräfte der Allwissenheit:
3 I. Sein Haar ist makellos und gleicht einem tiefblauen Juwel.
l. vom eindeutigen und nicht eindeutigen (Resultat),
2. vom völligen Gereiftsein der Handlungen, 32. Sein Körper ist vollkommen proportioniert wie die Rundung
3. vom Grad der geistigen Fähigkeiten der Wesen, eines vollkommenen Banyan-Baumes.
4. von ihrem Charakter,
5. von ihren Wünschen, 24. Dharmin ist ein allgemeiner Begriff, der sich auf das bezieht, was
während einer Diskussion als etwas von besonderer Beschaffenheit
6. von allen begehbaren Wegen,
herausgestellt wird. Unter dharmata ist das zu verstehen, was eine
7. von meditativen Sammlungen, die von den Trübungen der wahre Natur besitzt.
emotionalen Störfaktoren frei sind,
8. von Plätzen der Vergangenheit,
9. der unbehinderten, göttlichen Sicht,
10. vom Befrieden der emotionalen Störfaktoren.
Vier Arten der Furchtlosigkeit: Buddhas sind furchtlos
I. im Aussagen über ihre vollkommene Reinheit und über ihre
Kenntnis der gesamten Erscheinungen; 152 153

...
~~1

Die buddhistischen Schulen

HINAYANA MAHAYANA
Danksagung

/\ /\ Dieses Buch hätte eigentlich schon vor ca. einem bis zwei Jahren erscheinen sollen. Aber
so wie es bei einem durch Wellen aufgerührten See lange dauert, bis das Wasser
vollkommen klar und durchsichtig geworden ist, so war es auch hier: aufgrund der
Vaibhashika Sautrantika Chittamatra Madhyamaka
Schwierigkeit des Stoffes war noch viel Klärungsbedarf im Detail notwendig.

/\
Ich möchte mich deshalb bei allen bedanken, die mit viel Geduld auf das Erscheinen des
Buches gewartet haben.
Ganz besonders bedanken möchte ich mich bei Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche -
Rangtong Shentong daftir, daß er versucht, uns mit so viel Geduld diesen Text zu lehren, um uns ein
Verständnis der Dinge, so wie sie sind, zu vermitteln. Mein ganz besonderer Dank gilt

/\
(Yogacara-
Madhyamaka) auch Christiane Friedewald, die den Text neu übersetzte und ihn in vielen Gesprächen mit
Khenpo Tsültrim Gyamtso weiter und weiter verfeinerte. Unterstützung erhielt Christiane
hierbei durch Karl Brunnhölzl. Herzlichen Dank dafür.
Svatantrika- Prasangika-
Madhyamaka Madhyarnaka Das Erscheinen des Buches wäre jedoch auch ohne die Mitarbeit vieler anderer Menschen
nicht möglich gewesen, von denen ich nicht einmal alle bei Namen kenne. Horst Rauprich
vom Kamalashila Institut erledigte die erste redaktionelle Überarbeitung. Roman Eckert
vom Bremer Zentrum Kagyü Samten Ling sorgte für viele Helfer, die die reichhaltigen
und mühsamen Schreib- und Korrekturarbeiten besorgten. Allen namentlich genannten
und nicht genannten Helfern ein herzliches Dankeschön.
Mein Dank gilt auch Herbert Giller von der Karma Kagyü Stiftung für seine Mithilfe und
Unterstützung bei der Herausgabe des Buches und für seine Geduld bezüglich des immer
wieder verschobenen Erscheinungstermines.

P.W., für den Verlag

Neben diesem ersten in Buchform veröffentlichten Text liegen bisher


einige kleinere Büchlein zum Thema vor, die vom Marpa Translation
Commitee unter Leitung des Autors herausgegeben wurden. Diese sind
über das Marpa Institut, Kathmandu erhältlich:
Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche
Marpa Institut for Translation
P.O. Box 4017
G.P.O. Kathmandu I Nepal 154

::.i
I

KAGYÜ-DHARMA-VERLAG
Schloß Mechernich, D-53894 Mechernich

Weiter sind erschienen:

Khentin Tai Situ Pa; ... den Weg gehen


1986,124 S., 12 Kalligraphien von Tai Situ Pa, ISBN 3-89233-011-5

Bokar Rinpoche, Die tägliche Praxis


1989,91 S., 18 Fotos, ISBN 3-89233-012-3

Bokar Rinpoche, Der Tod und die Kunst des Sterbens


1992, ISBN 3-89233-013-1

Kalu Rinpoche, Der Dharma, der wie Sonne und Mond alle
Wesen ohne Unterschied erleuchtet
1990,256S., 11Fotos,ISBN3-89233-014-X
Gendün Rinpoche, Wir haben vergessen, daß wir Buddhas sind
1991,160 S., 15 Fotos, ISBN 3-89233-015-8

Der Kagyü-Dhanna-Verlag hat seinen Sitz im Kamalashila-Institut für


buddhistische Studien, einer überregionalen Einrichtung zum Studium
und zur Praxis der buddhistischen Lehre.