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Praktischer Humanismus und

Religionskritik heute

Frieder Otto Wolf 1

Der Titel dieses Essays bietet an, drei Momente in ihrer spezifischen Ver-
knüpfung (und in den dahinter liegenden Zusammenhängen) zu untersu-
chen: das Moment der Religionskritik, das der humanistischen Gestalt
von Religionskritik und das der gegenwärtigen Lage. Ich werde diese Her-
ausforderung annehmen, indem ich jeweils eine Unterscheidung vorneh-
me und anwende – eine Unterscheidung zwischen wahrer und falscher
Religionskritik, eine zwischen wahrem und falschem Humanismus und
eine zwischen einer wahren und einer falschen Diagnose des gegenwärti-
gen historischen Momentes. Das klingt in einer Zeit des begründeten
Relativismus sicherlich vermessen – ich werde aber zeigen, dass diese
Ansprüche wahrheitspolitisch unumgänglich sind und allenfalls zeitweise
suspendiert werden können.
Einführend muss ich meine Konzeption der Wahrheitspolitik kurz
erläutern. Damit habe ich dann so weit geklärt, worin meine wahrheitspo-
litische Initiative besteht, welche darauf abzielt, Religionskritik auszudif-
ferenzieren in eine rückhaltlose Kritik an falschen Religionen und einen
grundsätzlichen Respekt gegenüber wahrer Religion. Als andere Seite der
dadurch gekennzeichneten Haltung kann ich dann auf mein Verständnis
des praktischen Humanismus in seiner Differenz zu allen ‚theoretischen
Humanismen‘ eingehen – und schließlich die Grundlinien bestimmen,
welche eine humanistische Diagnose des Krisenkomplexes der Gegenwart
herausarbeiten kann, um zumindest elementare Orientierungen für ein
gesellschaftliches Handeln zu gewinnen.

1 Honorarprofessor für Philosophie an der FU Berlin; Präsident der Humanistischen


Akademie Berlin-Brandenburg. Website: www.friederottowolf.de.

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Frieder Otto Wolf

0. Wahrheitspolitik als unhintergehbare diskursive Praxis


im Übergang zur Deliberation 2

Die elementare Operation der Philosophie ist der Eingriff: Philosophieren


bedeutet immer wieder, angesichts laufender Diskurse eine Unterbre-
chung herbeizuführen – „Moment mal!“ – und dann eine Frage zu stellen.
Diese Frage hat immer den Charakter einer Rückfrage: „Was hat das zu
bedeuten, was da gerade gesagt wurde?“ Dies kann sich sowohl auf wis-
senschaftliche Diskurse beziehen – dann schließt sich an die genannte
Rückfrage die weitere Frage an „und ist das auch wahr?“ –, als auch auf
praktische Deliberationen (ganz gleich übrigens, ob diese von mehreren
potentiellen Handlungsträgern wirklich als Beratung durchgeführt oder in
foro interno von Individuen eher simuliert werden), welche die weitere
Frage einschließen, was deswegen zu tun ist. Dieses zweiseitige Eingreifen
des Philosophierens wird allerdings in der vorherrschenden affirmativen
Philosophie dadurch verdunkelt, ja geradezu verdeckt, dass wissenschaft-
liche Diskurse und deliberative Prozesse ohne weiteres in eins gesetzt
werden. Eine grundlegende Operation der radikalen Philosophie ist es
daher, diese Differenz als solche deutlich herauszuarbeiten.
Wissenschaftliche Diskurse reproduzieren den „Stand der Wissen-
schaft“ – und zwar den Stand der organisierten Produktion von wissen-
schaftlichem Wissen in einem jeweiligen konkreten Bereich – und fügen
dem (zumindest dem Anspruch nach) neues wissenschaftliches Wissen
hinzu. Dabei besteht die konkrete Kunst der Wissenschaftler darin, die
Reproduktion des Standes der Wissenschaft so zu gestalten, dass dadurch
keine Behinderungen der Produktion von neuem Wissen entstehen. Die
kritische Auswertung von wissenschaftlicher Erfahrungsgewinnung und
Theoriebildung hat dann beständig die Aufgabe, das Falsche vom Richti-
gen, das sich Bewährende und schließlich Bewährte vom Widerlegten bzw.
nicht Bestätigten zu unterscheiden. Wissenschaftspolitik bezieht sich in
der wissenschaftlichen Praxis also relativ schlicht darauf, welche Bereiche
wissenschaftlicher Forschung vorrangig und welche nachrangig zu betrei-
ben sind.
Der politische Einsatz der Wissenschaften als solcher liegt aber an
anderer Stelle – nämlich an genau der Stelle, an welcher es nicht mehr nur
um Richtigkeit, sondern um Wahrheit geht: Wenn wir Richtigkeit als ein
rein innerwissenschaftliches Gütekriterium auffassen – und demgemäß die
wissenschaftstheoretisch so viel diskutierten Kategorien der Verifikation
bzw. Falsifikation als Kriterien der Richtigkeit wissenschaftlicher Behaup-
tungen (von empirisch-historischen Feststellungen bzw. theoretischen
Aussagen, sowie von Erklärungen empirisch-historisch festgestellter Pro-

2 Die folgende Skizze nimmt meine Überlegungen in Wolf 2003, insb. 91–127, wie-
der auf und versucht, sie weiter zu vertiefen und zuzuspitzen.

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zesse durch wissenschaftliche Theorien) begreifen, wird überhaupt erst


eine darüber hinausgehende Kategorie von Wahrheit und Falschheit sicht-
bar. Diese bezieht sich dann immer auch darauf, was die jeweiligen wissen-
schaftlichen Befunde bedeuten – vor allem in und für die konkrete Praxis
von Menschen.
Unter der Voraussetzung, dass menschliches Handeln immer unter
einer Ideologie erfolgt 3 und dass Ideologien immer im Ausgangspunkt
Grundlage und Gegenstand politischer Auseinandersetzungen sind 4, er-
gibt sich daraus, dass ein derartiger, über die bloße Richtigkeit einer be-
haupteten Aussage hinausgehender Wahrheitsanspruch immer auch in dem
Sinne durchaus politisch ist, dass es in ihm darum geht, was die unterstell-
te Richtigkeit für die Orientierung menschlicher Praxis bedeutet bzw. zu
bedeuten hat – und zwar im ganz konkreten Fall der Entschließung zu
einer bestimmten, singulären Handlung.
Der Wahrheitsanspruch des praktischen Humanismus ist demgemäß –
auch wenn er in concreto gewiss immer mit einer kräftigen Dosis von
Skepsis gleichsam gewürzt sein muss – unvermeidlich radikal: Er fordert
nicht weniger ein, als sich keine Illusionen zu machen und sich auf die
wirkliche Lage zu beziehen – d.h. einerseits auf den jeweilig verfügbaren
Stand einer wissenschaftlichen Erkenntnis und andererseits auf die eigene
Anschauung der Handelnden in Bezug auf die ganz konkret bestehende
Lage, in welcher zu handeln ist: Erst diese Kombination von Aufnahme
des verfügbaren wissenschaftlichen Erkenntnisstandes und eigener Ein-

3 Diese wichtige Einsicht Louis Althussers – vgl. die ausführliche Erörterung im


Abschnitt „Zum Thema der Ideologie“ seines Textes „Ideologie und ideologische
Staatsapparate“ (Althusser 2010, insb. 74–91 – wird z.T. dadurch verstellt, dass sei-
ne Überlegungen über die ‚Ideologie im Singular‘ – die übrigens schon bei Marx ei-
ne wichtige Rolle spielte, vgl. Herkommer 1999 – gegenüber den ‚ideologischen
Staatsapparaten‘ in den modernen bürgerlichen Gesellschaften unter der Herr-
schaft der kapitalistischen Produktionsweise gleichsam überlesen werden, wie sie
auch in befreiten, etwa klassenlosen Gesellschaften für menschliche Subjektivitäten
konstitutiv bleiben werden – sowie durch seine eigene Tendenz, seine ideologiethe-
oretischen Thesen an frühmodernen Figuren wie der „christlichen religiösen Ideo-
logie“ (Althusser 2010, 92), dem absoluten Monarchen oder dem ‚Patriarchen‘ in
der Familie zu exemplifizieren. Das führt dann auch bei ihm letztlich dazu, dass die
Problematik der Subjektivität in befreiten Gesellschaften als einer ‚anderen Moder-
ne‘ gar nicht erst angemessen ausgearbeitet wird, sondern die Problematik der Sub-
jekt-Konstitution (‚Subjektion‘) durch Unterstellung unter ein ‚großes Subjekt‘
(vgl. PIT 1979, 121ff., sowie rückblickend Rehmann 2004, insb. 741f.) auf die einer
als herrschaftlich geprägt begriffenen Unterwerfung reduziert wird.
4 Woraus sich dann m.E. wichtige Problemstellungen auch für eine von den gegen-
wärtig bestehenden Herrschaftsstrukturen befreite Gesellschaft ergeben – insbe-
sondere die einer geteilten Freiheit und die des freien Handelns unter Bedingungen
unvollständigen Wissens über die bestehende Lage (die ja nicht als mit dem Ver-
schwinden aller Herrschaftsverhältnisse auch schon als per se durchsichtig und om-
nipräsent unterstellt werden kann).

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sicht kann eine tragfähige Grundlage für eine wirklich rationale Delibera-
tion und ein darauf beruhendes rationales Handeln bieten. Dieser Wahr-
heitsanspruch ist daher als solcher immer auch ein Politikum: Angesichts
unterschiedlicher Einschätzungen der Lage und unterschiedlicher Hand-
lungsperspektiven (Zielsetzungen und Erwartungen) muss er sich immer
einem Streit stellen und in diesem Streit wiederum eine Entscheidung
einfordern – keine grundlose Dezision 5, sondern eine wohlbegründete,
d.h. so gut wie konkret möglich begründbare, aber doch entschiedene
Stellungnahme – als Ausgangspunkt eines entsprechenden Handelns.
Angesichts des strittigen Standes aller Wissenschaften in den Berei-
chen von Gesellschaft und Geschichte, einschließlich von Ökonomie und
Politik, kann sich der praktische Humanismus in seinen politischen Vor-
stellungen grundsätzlich nicht auf gesicherte wissenschaftliche Erkennt-
nisse zu der konkreten Lage berufen, in welcher jeweils zu handeln ist.
Aufgrund des ohnehin bestehenden Umstandes, dass wissenschaftliche
Untersuchungen schon allein wegen des Zeitfaktors keine vollständige
und aktuelle Lagebeurteilung an die Hand geben können, ist es dem prak-
tischen Humanismus allerdings möglich, zumindest minimale Kriterien
dafür zu entwickeln, welche Haltungen und Handlungen jeweils über-
haupt akzeptabel sind und daher für eine rationale praktische Deliberation
in Betracht kommen und entsprechend zu erwägen sind. Das bedeutet
konkreter gesagt, dass er sich zum einen auf eine Politik der Menschen-
und Bürgerrechte einschränken muss – und zum anderen darauf be-
schränkt bleibt, wissenschaftliche Erkenntnisse zu Existenzfragen der
Menschheit als solche gegen ihre Verleugnung in der Öffentlichkeit und
ihre Verdrängung aus den politischen Diskursen zu verteidigen. 6

5 Wie dies der „Dezisionismus“ geradezu als eine ‚grundlose Entschlossenheit‘ pro-
pagiert (so etwa bei Carl Schmitt 1929 – vgl. kritisch immer noch Löwith 1935,
sowie von Krockow 1958), sondern als eine unvermeidliche Entscheidung ange-
sichts immer letztlich unzureichender Erkenntnisse über die wirklich bestehende
Lage.
6 Hier kann ich darauf verweisen, dass zur konkreten Analyse dieser globalen Kri-
sen-Lage Beiträge aus marxistischen, feministischen und aus radikalökologischen
Zusammenhängen heranzuziehen sind, die – eben weil sie auf umstrittenen Gelän-
de Positionen beziehen und entfalten – über den Horizont des praktischen Huma-
nismus hinausgehen. Ich selber habe unterschiedliche Gelegenheiten dazu wahrge-
nommen, hier als radikaler Philosoph mit zu streiten – wie dies m.E. die Aufgabe
eines radikalen Philosophen ist, der seine gegenwärtige Aufgabe Ernst nimmt. Die-
se Beiträge stehen jedoch in keinem systematischen Zusammenhang zu meinen
Beiträgen zu einem praktischen Humanismus, der die strittigen Fragen der Analyse
und Kritik von Herrschaftsverhältnissen als solcher gerade ausklammern muss.
Mein praktischer Humanismus ist zwar eines der Anwendungsfelder meiner radi-
kalen Philosophie, aber ich teile nicht die Illusion der letztlich idealistischen Philo-
soph*innen, die materiellen Strukturen der Felder, auf welchen sie intervenieren,

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In der gegenwärtigen globalen Lage – deren in der Tat globalisierte


Struktur sinnfällig durch die gegenwärtige Corona-Krise nachdrücklich
vor Augen geführt wird 7 – spitzt sich diese Aufgabenstellung des prakti-
schen Humanismus noch einmal spezifisch zu: Auf der einen Seite wächst
die Dringlichkeit tief greifender politischer, nicht nur durch die Staatsap-
parate vermittelter 8 Interventionen und Initiativen; auf der anderen Seite
behindert der fragmentierte und ideologisch überformte Stand der wis-
senschaftlichen Debatte jede über eine unmittelbare Behandlung von
Krisensymptomen hinausgehende Konzipierung von Eingriffen und Stra-
tegien. Damit wächst dann m.E. dem praktischen Humanismus die Auf-
gabe zu, zumindest diskursiv den Raum dafür frei zu machen, dass aus
den unmittelbar evidenten kurzfristigen Dringlichkeiten übergreifende
strategische Handlungsmuster entwickelt werden, welche über die Spezi-
alperspektiven existierender wissenschaftliche Ansätze hinaus auf ein prak-
tisch zu thematisierendes Ganzes zielen. Mit anderen Worten ist zu unter-
suchen und in einer praxisbezogenen Perspektive zu entwerfen, wie wirk-
same Strategien der Krisenüberwindung angesichts des sich gegenwärtig
ausbreitenden Komplexes von sich verschärfenden Krisen, so wie sie sich
jeweils konkret in der unstrittigen Alltagserfahrung darstellen 9, entwickelt
und wirksam umgesetzt werden können.
In dieser historischen Lage der Gegenwart – die spannungsvoll ge-
kennzeichnet ist von der Dringlichkeit der zu lösenden Probleme und
zugleich dem bestürzend ungenügenden Charakter der zur Verfügung ste-
henden wissenschaftlichen Diagnosen 10 – kann der praktische Humanis-

seien doch irgendwie letztlich selbstgesetzt (und allenfalls ein Produkt der Traditi-
on oder anderer Philosoph*innen).
7 Vgl. den ersten Überblick zur davon erneuerten gesellschaftspolitischen Debatte
bei bpb 2020.
8 Die technokratische Illusion, die hier zu vermeiden ist, besteht darin, durch Vorga-
ben und Programme dauerhaft das eigene Handeln und die Initiativen der ‚Menge
der Vielen‘ gleichsam ersetzen zu können.
9 Welche mobilisierende Kraft und welchen breiten Konsens so etwas generieren
kann, ist 2020 in der ersten Phase der COVID-19-Krise wirklich sinnfällig de-
monstriert worden.
10 Das Beispiel der Klimapolitik, wo in der Tat eine Konsolidierung der wissenschaft-
lichen Grundlagen erfolgt ist und weiterhin reproduziert wird, beleuchtet geradezu
schmerzlich klar, wie sehr entsprechende geklärte Grundlagen für andere Krisen-
prozesse – von der Krise der Biodiversität über die Krisen der Nord-Süd-Dependenz-
Verhältnisse und der Geschlechterverhältnisse bis hin zur Krise der kapitalistischen
Produktionsweise – in der gegenwärtigen wissenschaftlichen und politischen De-
batte fehlen – bzw. zwar greifbar sind, aber von einem breitgefächerten Spektrum
von ideologischen Apparaten im Wissenschaftsbetrieb selber, vor allem in den wis-
senschaftlichen Fachöffentlichkeiten (deren Zuschnitt z.T. immer noch durchaus
ideologisch bestimmt ist), aber auch in der breiteren Öffentlichkeit erfolgreich ge-
leugnet und bestritten werden.

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Frieder Otto Wolf

mus zum einen das Postulat der Respektierung von humanen Minima in
die unabweisbare Debatte über ein erforderliches abgestimmtes strategi-
sches Handeln einbringen, zum anderen kann er darauf drängen, in die
Konstruktion und Umsetzung der einer derartigen „Weltpolitik“ zugrun-
de zu legenden Strategien möglichst unverkürzt die verfügbaren Diagno-
sen über unterschiedliche Krisenprozesse einzubeziehen – also weder die
immanenten Krisen der kapitalistischen Produktionsweise zu vernachläs-
sigen, noch die Krisenprozesse zu übersehen, welche die Geschlechter-
verhältnisse, die die Dependenzverhältnisse oder auch die Verhältnisse
ökologischen Raubbaus gegenwärtig weitestgehend bestimmen. Vor allem
aber kann er darauf hinwirken, dass den starken Versuchungen widerstan-
den wird, an die Stelle einer nüchternen Analyse dieses Komplexes von
Krisen irrationale Projektionen und Rückfälle in vorwissenschaftliche
Denkweisen treten zu lassen. In diesem Zusammenhang spielen nicht nur
vielfältige Gestalten eines Rückgriffs auf mehr oder minder durchsichtige
Pseudowissenschaften eine destruktive Rolle – von einer oberflächlich
modernisierten „Rassenkunde“ über eine ignorante Affirmation von Vari-
anten des nicht nur in Lateinamerika herrschenden ‚machismo‘ bis hin zur
platten Behauptung der ‚Marktwirtschaft‘ als letzter Horizont aller öko-
nomischen Tätigkeiten; mit weit größerer Massenwirksamkeit kommt es
zu einer fundamentalistischen Erneuerung religiöser Traditionen. Gegen-
über beiden Tendenzen kann und muss der praktische Humanismus die
Funktion eines kritischen Korrektivs übernehmen.

1. Religionskritik, wahre Religion


und das Problem der Weltanschauung/Ideologie

In der Tradition der Aufklärung hat – bis in die Gegenwart hinein fort-
wirkend – der Gedanke vorgeherrscht, mit ihrem Fortschreiten werde die
Verblendung der Menschen durch Religionen und Ideologien schließlich
verschwinden und ein Zustand der vollständigen Selbstdurchsichtigkeit
der gesellschaftlichen (und auch individuellen) Praxis der Menschen er-
reicht werden. M.a.W. die Vorstellung, dass an die Stelle einer Orientie-
rung menschlicher Praxis an Ideologie (im Singular) endlich eine Orien-
tierung an Wissenschaft und schlichtem Alltagsverstand treten könnte. In
Verbindung mit einer strukturellen Blindheit gegenüber modernen Herr-
schaftsverhältnissen hat dieser Gedanke die Aufklärung in eine Dialektik
verwickelt, durch die sie aus einer Kraft der Befreiung geradezu in einen
Faktor der Systematisierung von Herrschaft verkehrt worden ist. 11 Um

11 Trotz aller gegen ihre Zuspitzungen erhobenen Einwände bleibt hier Horkhei-
mer/Adornos ‚Dialektik der Aufklärung‘ (1944) von grundlegender Bedeutung
(vgl. insoweit Habermas 1969).

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diese Dialektik nicht hilf- und einsichtslos beständig wiederholen zu müs-


sen, ist es erforderlich, den eigentümlichen Zusammenhang als solchen zu
begreifen, in dem sich menschliches Handeln in seiner unübersteigbaren
individuellen und historisch-gesellschaftlichen Begrenztheit immer wieder
neu orientieren und konstituieren muss – niemals auch nur im Besitz der
Gesamtheit der grundsätzlich verfügbaren wissenschaftlichen Einsichten,
welche ihrerseits notwendigerweise hinter den Erfordernissen einer um-
fassenden „konkreten Analyse der konkreten Situation“ zurückbleiben.
Mit anderen Worten ist zu reflektieren, dass und wie Handeln immer nur
„unter einer Ideologie“ bzw. „im Horizont einer Weltanschauung“ mög-
lich ist und zustande kommt.
Diese Einsicht in die spezifische Horizontgebundenheit menschli-
chen Handelns gibt nun allerdings keinerlei Grund dafür, den jeweils ver-
fügbaren Stand an wissenschaftlichen Einsichten in die konkrete Dynamik
der Lage zu vernachlässigen oder gar zu verachten, in welcher jeweils zu
handeln ist: Auch wer klar und deutlich weiß, dass er in seiner (kollek-
tiven oder individuellen) Deliberation immer schon über den Stand der
wissenschaftlichen Erkenntnisse hinausgeht und hinausgehen muss, hat
keinerlei Grund dafür, sich etwa „dezisionistisch“ an der Grundlosigkeit
des eigenen Tuns geradezu zu berauschen 12.
Die Aufgabe des praktischen Humanismus besteht an diesem Punkt
schlicht darin, aufgrund dieser elementaren Einsicht sowohl allen Versu-
chen entgegenzutreten, durch kurzschlüssige Rückgriffe auf die Ergebnis-
se einzelner wissenschaftlicher Untersuchungen den erforderlichen De-
liberationsprozess gleichsam zu kurz zu schließen, als auch darauf zu
bestehen, dass diese Ergebnisse in ihrer Gesamtheit nicht beiseitegescho-
ben werden, um stattdessen eine Orientierung an irrationalen Gesichts-
punkten voranzutreiben und durchzusetzen. In diesem Zusammenhang
steht der praktische Humanismus sowohl vor einer Aufgabe der Wissen-
schaftskritik als kritischer Reflexion auf die Grenzen der handlungsleiten-
den Bedeutung des zu konstatierenden Standes der Wissenschaften 13, als
auch vor der Aufgabe, allen Versuchen zu widerstehen, an die Stelle gesi-
cherter Erkenntnisse willkürlich gefundene oder traditional vorgegebene
irrationale Gesichtspunkte zu setzen.
In genau diesem Zusammenhang steht die Aufgabe der Religionskri-
tik des praktischen Humanismus. Allerdings ergibt sich hier eine weitere,
bedeutende Komplikation: Der praktische Humanismus als reflektierte

12 Wie dies etwa in die deutsche Debatte des 20. Jahrhunderts prägender Weise Ernst
Jünger, Carl Schmitt und Martin Heidegger getan haben, vgl. Krockow 1958 – vgl.
a. o., Anm.5 .
13 Trotz aller damals unterlaufenen Einseitigkeiten kann hier immer noch aus der
Wissenschaftskritik der nicht nur deutschen Studentenbewegung (vgl. Klüver Wolf
1972) gelernt werden.

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Weltanschauung kann nicht behaupten, dass religiöse Weltanschauungen


als solche in dem Sinne irrational sind, dass kein vernünftiger Mensch sich
ihnen hingeben könne. Er kann zwar gut begründet die Auffassung ver-
treten, dass religiöse Überzeugungen, die etwa dazu führen, dass ihre
Anhänger*innen sich auf eine Art und Weise verhalten, welche für sie sel-
ber, für unbeteiligte Andere oder auch für die gemeinsame Umwelt de-
struktiv sind, als solche überdacht und dahingehend reinterpretiert wer-
den müssen, dass diese destruktiven Konsequenzen und Auswirkungen
nicht mehr auftreten. Er hat aber kein tragfähiges Argument dafür, Men-
schen überhaupt zu verbieten, sich in ihrem Selbstverständnis und auch –
innerhalb der Grenzen von Moral und Recht – in ihrer Praxis an einem
nicht weiter begründbaren Dogma zu orientieren, ganz gleich ob dies
etwa lautet: „Jesus ist Christus!“, „Mohammed ist der Prophet Gottes!“
oder „Mit Buddha können wir ins Nirwana eingehen!“.
Ich habe dies in meiner philosophischen Artikulation des praktischen
Humanismus dadurch zum Ausdruck gebracht, dass ich davon gespro-
chen habe, dass es unumgänglich ist, zwischen einer „wahren“ und einer
„falschen“ Religion zu unterscheiden 14. Das ist angesichts der in den eu-
ropäischen Gesellschaften herrschenden Kombination von Skeptizismus
und Traditionalismus sicherlich eine Provokation. In einer wahrheitspoli-
tischen Perspektive 15 ist es jedoch unumgänglich: Wenn wir den Gedan-
ken akzeptieren, dass die jeweils verfügbaren wissenschaftlichen Erkennt-
nisse alleine keine hinreichende Grundlage dafür bieten, sich in einer
gegebenen Lage für ein bestimmtes Handeln zu entscheiden, müssen wir
grundsätzlich auch davon ausgehen, dass in jedes Handeln ganz unver-
meidlich immer auch Gesichtspunkte eingehen, die sich nicht auf wissen-
schaftliche Einsichten berufen können. Auf einer ganz elementaren Ebene
kann dies auch relativ schlicht logisch beschrieben werden: Selbst aus ei-
nem reichhaltigen Bestand von Ist-Aussagen, in dem etwa auch Aussagen
über gesetzmäßige Zusammenhänge und Entwicklungstendenzen enthal-
ten sind, lässt sich keine Handlungsempfehlung logisch ableiten, welche
doch etwa die Form von Sollens-Sätzen, Imperativen oder Werturteilen
annehmen müsste. Außerdem besteht einiger Grund zu der Annahme,
dass wissenschaftliche Einsichten sich letztlich immer auf so etwas wie
den von Marx postulierten „idealen Durchschnitt“ beziehen und damit die
irreduzible Singularität der konkreten Lagen gar nicht erreichen können,
in welchen Individuen doch immer handeln müssen. Eine tragfähige Ori-
entierung menschlichen Handelns kann sich daher nicht allein aus wissen-
schaftlichen Untersuchungen ergeben.

14 Wie ich dies in Auseinandersetzung mit dem Theologen Wolfgang Ullmann vorge-
schlagen habe, vgl. Wolf 2004.
15 Vgl. o., Abschnitt 0.

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In jede Deliberation gehen ganz unvermeidlich immer auch Ge-


sichtspunkte ein, die sich nicht auf wissenschaftlich begründete Erkennt-
nisse stützen können. Angesichts dieser Struktur menschlichen Handelns
ist es daher unabweisbar, derartige Gesichtspunkte als solche möglichst
rational zu gestalten und damit gleichsam kontrollierbar zu machen. Für
eine derartige Aufgabe stehen nun aber grundsätzlich nur zwei verschie-
dene Strategien zur Verfügung: Eine erste Strategie – welche wir in Über-
einstimmung mit einem verbreiteten Sprachgebrauch als „religiös“ kenn-
zeichnen können – ordnet die individuellen „Evidenzen“, wie sie sich im
Lebensprozess beständig ergeben, in einen tradierten (und in allen
Schriftreligionen als solchen in heiligen Texten fixierten und durch Kom-
mentierung und Systematisierung elaborierten) Zusammenhang ein und
bemüht sich darum, (mehr oder minder) in Übereinstimmung mit dieser
Tradition zu leben. Eine zweite distanziert sich von allen derartigen Rück-
griffen und unternimmt es, jeweilig selber zu klären bzw. zu entscheiden,
was derartige erlebte Evidenzen – von denen sich menschlichen Subjekte
eben nicht frei machen können – für die eigene Lebensführung zu bedeu-
ten haben. Die Haltung des praktischen Humanismus setzt jedenfalls auf
diese zweite Strategie – ohne deswegen beanspruchen zu müssen, sie allein
erfunden zu haben oder sie perspektivisch monopolisieren zu können.
Es gibt nun allerdings keine tragfähige Begründung dafür, allein die
zweite Strategie für rational zu erklären oder der ersten gleichsam das
Bürgerrecht in einem aufgeklärten Gemeinwesen zu verweigern: Zunächst
bricht sich ein derartiger Anspruch auf Exklusivität für die zweite Strategie
schon an der unabweisbaren Beobachtung, dass auch diese – im Grund-
ansatz individualisierende – Strategie in pure Irrationalität umschlagen
kann, indem sich etwa eine eventuelle Praxis von bloßen Marotten und
Ideosynkrasien zu richtiggehenden Verrücktheiten steigert. Vor allem aber
hat die neuere Entwicklung der theoretischen Reflexion von Religionen –
im Christentum etwa in Gestalt der Theologie der Entmythologisierung
oder auch der reflektierteren Gestalten der Theologie der Befreiung – zu
Formen der Religiosität geführt, die in praktischer Hinsicht zu keinerlei
Verletzung moralischer oder politischer Verpflichtungen führen. Damit ist
der Gedanke einer „wahren Religion“, die durch keinerlei Moment von
Herrschaftslegitimation mehr verzerrt wird, kein bloßes Postulat mehr,
sondern konkret vorstell- und auch exemplifizierbar. Selbstverständlich
unter dem mit Lessing 16 zu formulierenden Vorbehalt, dass sich jede kon-
krete religiöse Haltung zwar auf das Modell einer derartigen wahren Reli-
gion hin orientieren muss, aber dafür keineswegs ein Monopol beanspru-
chen kann: Die Pluralität der wahren Regionen muss als eine unhintergeh-

16 Vgl. Freimark u.a. 1986. Diese Offenheit zu einer unvermeidlichen Pluralität gilt
m.E. nicht nur für Religionen, sondern auch für nicht-religiöse Weltanschauungen.

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baren Gegebenheit der Menschheitsgeschichte festgehalten, angenommen


und verteidigt werden.
Das führt in der Konsequenz keineswegs dazu, dass etwa die spezi-
fisch humanistische Entscheidung, sich einer derartigen „religiösen“ Bin-
dung und aller ihrer Elaborationen zu enthalten, 17 auf irgendeine Weise
delegitimiert wäre: Im Gegenteil lässt sich geradezu der besondere An-
spruch hervorheben, der hier darin liegt, wirklich „selber zu denken“ und
seine eigenen Orientierungen zu finden – auch wenn es keinen Grund
dafür gibt, dies allgemein einzufordern. Allerdings ergibt sich daraus auch,
dass etwa Humanist*innen nicht dazu in der Lage sind – und dies auch
weder anstreben noch erreichen können –, ihren „Glauben“ in einem ge-
meinsamen „Bekenntnis“ festzuhalten. Und wenn es auch keineswegs
ausgeschlossen, sondern geradezu angeraten ist, dass sie diskursive Räume
schaffen, in denen sie ihre „Weltsichten“ austauschen und elaborieren kön-
nen, bleibt etwa die zur Pflege dieser Räume zu schaffende ‚Humanistik‘ 18
eine wissenschaftliche Reflexions- und Elaborationsform ohne jeden dog-
matischen Anspruch. Ihre Aufgabe der diskursiven Artikulation schließt
durchaus das beständige Bemühen mit ein, diskursive Spuren der Vergan-
genheit – also Text und Überlieferung – für eine gegenwärtige Selbstver-
ständigung zu erschließen und fruchtbar zu machen. Dennoch wird auch
im praktischen Humanismus – frei nach Sigmund Freud 19 – ein irreduzib-
ler Rest an jeweils singulärer Orientierung als irreduzibel und virulent
anerkannt, welche jedes einzelne Individuum für sich selbst finden und
entwickeln muss.

2. Praktischer versus theoretischer Humanismus

Humanismus als eine derartige Verknüpfung vieler individueller Lebens-


haltungen, welche sich durch eine gemeinsame humanistische Kultur und
Weltanschauung mehr oder minder umfassend miteinander verknüpfen,
besteht in erster Linie in einer Orientierung auf eine humanistische Pra-
xis, d.h. in einem Komplex von Tätigkeiten zur Wahrung und Durchset-
zung jeweils historisch und gesellschaftlich bestimmter ‚humaner Minima‘,
sowie zur Humanisierung von gesellschaftlichen Verhältnissen. Im Hin-
blick auf die Humanisierung gesellschaftlicher Verhältnisse unterliegt der

17 Das schließt selbstverständlich nicht aus, etwa eine spezifisch humanistische Feier-
kultur zu entwickeln und zu pflegen. Nur können diese Feiern eben keine anderen
Effekte erzielen als das Erlebnis einer Feier zu konstituieren und zu vermitteln –
während religiöse Feiern zumindest symbolisch einen Effekt der „Heiligung“ im
Hinblick auf die geglaubten Inhalte zu erzielen beanspruchen.
18 Vgl. die Skizze des gegenwärtigen Standes der Debatte bei Wolf 2016a.
19 Dazu überzeugend zuspitzend Laplanche 1999.

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Praktischer Humanismus und Religionskritik heute

praktische Humanismus einer selbst auferlegten Beschränkung: Die Über-


windung struktureller gesellschaftlicher Herrschaftsverhältnisse kann er
nur soweit betreiben, wie dies von einem breiten gesellschaftlichen Kon-
sens getragen wird. Das gilt ganz offensichtlich etwa für die Kritik und
Überwindung der mehr oder minder verschleierten Formen der immer
noch gegenwärtigen Sklaverei- und Leibeigenschaftsverhältnisse. Aber es
gilt durchaus auch für die Kritik an körperlicher Gewalt in gesellschaftli-
chen Nahverhältnissen, insbesondere gegenüber Frauen und Kindern –
oder für die Kritik an militärischer Gewaltanwendung gegenüber in neo-
kolonialer Abhängigkeit gehaltenen Bevölkerungsgruppen. Angesichts der
gegenwärtigen realen Lage in der Welt der Menschheit, insbesondere an-
gesichts vielfältiger regressiver und reaktionärer Tendenzen, wie sich aus
der Krise des neoliberalen Modells der Herrschaft der kapitalistischen
Produktionsweise ergeben haben, gibt sie allein daraus schon ein leider
breites und reichhaltiges Tätigkeitsfeld für den praktischen Humanismus.
Aber auch im Hinblick auf die Herrschaft der kapitalistischen Pro-
duktionsweise und auf diejenigen Herrschaftsstrukturen, welche im Zu-
sammenhang mit dem ökologischen Raubbau der Menschheit an der Bio-
sphäre der Erde stehen, muss der praktische Humanismus keineswegs
völlig untätig bleiben: Auch wenn es gleichsam über seinen Horizont geht,
die Herrschaft der kapitalistischen Produktionsweise oder eines antiöko-
logischen Produktivismus als solche zu kritisieren, ist es ihm durchaus
möglich, beide strukturellen Herrschaftsverhältnisse überall dort zu kriti-
sieren und ihre entsprechenden Auswirkungen zu bekämpfen, wo sie
offensichtlich einen erreichten gesellschaftlichen Grundkonsens über die
Respektierung von Bürger*Innenrechten oder die Beachtung und Einhal-
tung biosphärischer Grenzen verletzen oder zu verletzen drohen.
Dieser offen umfassend angelegte und doch minimalistische prakti-
sche Humanismus bedarf keiner strukturanalogen Theorie dessen, was
Menschen als Menschen ausmacht. Der Schutz des humanums ist nicht an
eine (wissenschaftliche oder philosophische) Anthropologie gebunden,
sondern kommt damit aus, keine menschlichen Angelegenheiten und
Anliegen für irrelevant zu erklären (nil humani a me alienum puto) und
mit allen in ihrer Menschlichkeit Verletzten (ja allen fühlenden Wesen)
mitzufühlen. Alle Versuche, darüber hinausgehend einen theoretischen
Humanismus zu konstituieren, der von einer spezifischen Bestimmung
dessen ausgeht, was Menschen zu Menschen macht, verwickelten sich
demgegenüber in mehrere, nach meiner Auffassung unlösbare Probleme:
Erstens bleiben sie grundsätzlich und unrettbar offen für Versuche, eine
derart bestimmte Charakteristik des Menschseins durch Konzeptionen
der Unter- bzw. Überbietung zu „ergänzen“, also von „Unter“- bzw.
„Über“-Menschen zu reden – was jedenfalls keine wissenschaftliche Grund-
lage hat und in seiner ethisch-politischen Auswirkung für den Humanis-

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mus ruinös wirkt. Zweitens exponieren sie ein reduktionistisches Ver-


ständnis der Menschheitsgeschichte, indem sie die Vorstellung nahelegen,
dass die allen historischen Strukturbildungen zugrunde liegende „Natur
des Menschen“ die gesamte Menschheitsgeschichte hindurch unverändert
geblieben ist, was allenfalls für die strikt biologisch gefasste Menschenna-
tur vertretbar ist. Und drittens bleiben sie faktisch hilflos gegenüber einem
historischen Relativismus, der schlicht darauf abstellen kann, wie unter-
schiedlich, vielfältig, gegensätzlich und auch widersprüchlich dasjenige be-
stimmt worden ist, was Menschen zu Menschen machen soll.
Zum ersten Punkt ist jedenfalls anzumerken, dass derartige ideologi-
sche Fantasien sich immer als ideologische Ausgeburten bestimmter
Herrschaftsansprüche von Menschengruppen über andere Menschen de-
chiffrieren lassen: Der Übermensch ist ein Mensch mit zugespitzten
Herrschaftsanspruch und der sogenannte Untermensch ein Mensch, von
dem behauptet wird, dass er geboren ist, um beherrscht zu werden. Die
durch diese Kategorisierung vorgenommene „Einordnung“ stellt sich bei
näherer Betrachtung als nichts weiter als ein plumper Versuch heraus, die
zugrundeliegenden Herrschaftsansprüche dadurch zu legitimieren, dass
sie in eine andere Form als eine behauptete Tatsachenaussage gebracht
werden – welche aber in Wirklichkeit keinerlei Begründung hinzuzufügen
in der Lage ist.
Zum zweiten Punkt ist zumindest klarzustellen, dass jedenfalls mit
einem praktischen Humanismus keineswegs, wie gelegentlich unterstellt,
einem ‚Speziesismus‘ das Wort geredet wird, der eine als vorgegeben un-
terstellte biologische Ausstattung der menschlichen Gattung unveränder-
bar festschreiben will. Die historische Menschheit hat sich spätestens seit
der neolithischen Revolution, vermutlich allerdings schon seit der Entde-
ckung der menschlichen Nutzung des Feuers, über diese biologische Erst-
ausstattung hinaus erhoben und wird dies auch weiterhin tun – indem
etwa Formen der Prothetik entwickelt werden, die nicht mehr nur mecha-
nisch, sondern kybernetisch und/oder ‚bio-fraktal‘ funktionieren. Wer –
wie die ‚Posthumanisten‘ – unterstellt, damit würden gleichsam die Gren-
zen der Menschheitsgattung gesprengt, hat einfach nicht verstanden, wie
sich bereits in der bisherigen Geschichte diese Gattung weit über ihre
biologisch vorgegebenen Begrenzungen hinaus entwickelt hat. Auch wenn
sie zumeist nicht derart biologistisch argumentieren, führt die Berufung
auf ein ‚Wesen des Menschen‘, wie es für alle theoretischen Humanismus
geradezu konstitutiv ist, geradezu unvermeidlich zu mehr oder minder
kläglichen Versuchen, diese Dynamik der Menschheitsgeschichte auf ir-
gend eine Weise einzugrenzen, welche dann wiederum Post- und Trans-
humanisten dazu motivieren, über alle derart behaupteten Grenzziehun-
gen hinaus zu drängen.

222
Praktischer Humanismus und Religionskritik heute

Zum dritten Punkt ist festzuhalten, dass gegen die Beliebigkeit des
Relativismus die in aller Regel dogmatische Strategie des Essentialismus
wenig Erfolg verspricht: Was in dieser Hinsicht allein dauerhaft weiterhel-
fen kann, ist eine gründliche Untersuchung der langfristigen historischen
Dynamiken der Menschheitsgeschichte und der strukturellen Umbrüche,
wie sie in ihr vollzogen worden sind – vom Tier-Mensch-Übergangsfeld 20
über die neolithische Revolution 21 und die Entstehung der ersten urbanen
Großreiche 22 bis hin zur Durchsetzung der modernen Gesellschaften und
der ihnen bisher zugrunde liegenden kapitalistischen Produktionsweise 23.
Der praktische Humanismus bedarf auch keiner Begründung durch
eine derartige ‚Theorie‘ des Wesens des Menschen, wie sie für den theoreti-
schen Humanismus konstitutiv ist. Er kommt als in der Deliberation der
Menschen verankerte Position durchaus damit aus, zum einen alles dasje-
nige aufzugreifen, was in den Wissenschaften, insbesondere in denen von
Geschichte und Gesellschaft, als gesichertes Ergebnis herausgearbeitet
worden ist und zum anderen das normative Postulat der Achtung der
Menschenwürde – gerade in seinem unbestimmten und für historische
Konkretisierungen offenen Charakter – als Leitfaden für seine Beurtei-
lung von konkreten Handlungssituationen und für sie bestimmenden
historischen Lagen zum Bezugspunkt seiner praktischen Urteile zu ma-
chen. Insbesondere hat er keinen Bedarf, die großen Kontinuitätsbrüche
dadurch zu depotenzieren, dass er ihnen eine behauptete Kontinuität
einer historisch unveränderten ‚Menschennatur‘ unterlegt. Ganz im Ge-
genteil würde der praktische Humanismus durch Versuche der theoreti-
schen Artikulation eines allgemeinen „Menschenbildes“ geradezu behin-
dert: indem nämlich die Aufmerksamkeit auf die vermutlich unlösbare
Aufgabe gelenkt würde, aus den vielfältigen Befunden über die Strukturen
menschlicher Lebenswelten und der in ihnen existierenden Subjektivitäts-
formen so etwas wie ein allgemeines Bild menschlicher Subjektivität zu
bilden, dass darüber hinaus ginge, den formalen Zusammenhang von indi-
vidueller Subjektivitätskonstitution und Anrufung durch zunächst vorge-

20 Wie es seit Heberer 1958 diskutiert worden ist – zunehmend kritisch gegenüber
den damit implizierten Vereinfachungen der vielfältigen Probleme; vgl. die auf die
kritische Psychologie Klaus Holzkamps bezogene Diskussion bei Schurig 2011.
21 Vgl. zu dieser von Vere Gordon Childe (1936) geprägten Konzeption (vgl. Greene
1999) inzwischen die zusammenfassende Diskussion bei Terberger/Gronenborn
2014.
22 Hier muss offenbar immer noch auf die von Karl Jaspers hoch problematischer
Konstruktion der „Achsenzeit“ ausgelöste Debatte zurückgegriffen werden, vgl.
Assmann 2018.
23 Hier hat die Untersuchung von Ellen Meiksins Wood (1999) einen neuen Aus-
gangspunkt für eine gründlichere Debatte geschaffen, vgl. aber auch die neueren
Untersuchungen von Heide Gerstenberger (2016) zum ‚historischen Kapitalismus‘.

223
Frieder Otto Wolf

gebene und dann (mehr oder minder) angeeignete Ideologien bzw. Welt-
anschauungen als solchen zu markieren.
Mit anderen Worten bedarf der praktische Humanismus selbstver-
ständlich einer guten Kenntnis der biologischen Ausstattung des Homo
Sapiens und auch der strukturellen Einsicht etwa in Verhältnisse der Sub-
jektkonstitution und „Sozialisation“ von menschlichen Individuen. Das
bedeutet aber keineswegs, dass er auf irgendeine Variante der philosophi-
schen Anthropologie (vgl. Baratella 2016) angewiesen wäre oder sich an
einer derartigen Unternehmung sinnvollerweise beteiligen sollte. Der
konstitutive Springpunkt des praktischen Humanismus liegt vielmehr im-
mer wieder darin, in Kenntnis und Aufnahme des gesamten gesicherten
und gesellschaftlich akzeptierten Standes der Wissenschaften zu beurtei-
len, welche Momente von Inhumanität zu bekämpfen und zu überwinden
sind und welche Perspektiven einer Humanisierung mit Aussicht auf Er-
folg artikuliert und praktisch umgesetzt werden können.

3. Die Rolle von Religionskritik im Zusammenhang


der allgemeinen Aufgabe einer humanistischen Diagnose
der Gegenwart

Ebenso wie der praktische Humanismus immer – geradezu konstitutiv –


darauf angewiesen bleibt, sich auf den Stand der Wissenschaften zurück
zu beziehen, wie er jeweils gesellschaftlich anerkannt ist, ist er auch darauf
angewiesen, den Stand der praktischen Diskurse seiner jeweiligen Zeit
immer wieder zum Ausgangspunkt seiner eigenen Überlegungen und
Argumentationen zu nehmen. Das schließt durchaus auch die Möglichkeit
ein, diesen Stand etwa unter Rückgriff auf Kriterien für humane Minima
zu kritisieren, um ihn zu verbessern. Es gewährt dem praktischen Huma-
nismus aber niemals die Möglichkeit, für sich einen absoluten Anfang,
eine vollständige Voraussetzungslosigkeit, zu imaginieren.
Dieses beständige Besteigen fahrender Züge, wie dies Louis Althus-
ser (1994) als charakteristisch für „materialistische Philosophen“ heraus-
gestellt hat, ist durchaus auch kennzeichnend für praktische Humanisten:
Sie bewegen sich in einer jeweils gegebenen Lage, von kontingent gegebe-
nen Ausgangsbedingungen ausgehend und immer wieder neu bestim-
mend, wohin in dieser Lage überhaupt noch „die Reise gehen kann“. Da-
bei ist jeweils auch konkret zu bestimmen, welchen Stellenwert religiöse
Verhältnisse und Orientierungen in dieser historischen Lage haben – d.h.
insbesondere, wie weit einerseits eine Solidarisierung mit Haltungen „wah-
rer Religionen“ 24 möglich oder sogar geboten 25 ist, andererseits aber ein

24 Um Missverständnisse im Sinne traditioneller, mehr oder minder dogmatische


religiöser Geltungsansprüche zu vermeiden, benutze ich hier immer den Plural.

224
Praktischer Humanismus und Religionskritik heute

Abwehrkampf gegen Herrschafts- oder Hegemonieansprüche „falscher


Religionen“ zu entwickeln und zu führen ist.
Aus dieser Eigentümlichkeit ergibt sich nicht nur die zentrale, gera-
dezu konstitutive Bedeutung der Aufgabe einer humanistischen Diagnose
der jeweiligen Gegenwart für den praktischen Humanismus, in welcher zu
handeln ist – sondern vor allem auch die beständige, in der historischen
Gegenwart des beginnenden 21. Jahrhunderts besonders virulente Aufga-
be, spezifisch zu begreifen, woraus sich die Evidenzansprüche und Hege-
moniepostulate religiöser Formationen speisen. Der Begriff der Diagnose
bezieht sich hier vor allem darauf, dass aus einer Konstellation objektiv
feststellbaren Gegebenheiten ein Gesamtbild der Lage und der sich aus ihr
ergebenden Handlungserfordernisse zu erarbeiten ist. Dabei gilt auch hier
selbstverständlich, dass dafür – entgegen dem szientistischen Vorurteil –
die wissenschaftlichen Beiträge zur Erkenntnis der Lage als solche niemals
ausreichen. Denn es sind nicht nur unter den wissenschaftlich prognosti-
zierbaren möglichen Zukunftsszenarien diejenigen auszuwählen, auf die
sich die intendierten Handlungen beziehen sollen, sondern es ist immer
auch zu antizipieren, wie die Erwartungen anderer Akteure und Akteurs-
gruppen sich entwickeln und praktisch auswirken werden. Und nicht zu-
letzt bleibt es unabweisbar, in die eigenen Handlungsperspektiven auch
die eigenen Präferenzen einzuarbeiten. Hierfür sind jeweils virulente äs-
thetische, ethische und vor allem politische Diskurse aufzugreifen und in
die eigenen Handlungsperspektiven einzuarbeiten.
In dieser Auf- und Einarbeitung liegt eine spezifische Aufgabe des
immer auf Deliberation hin angelegten praktischen Humanismus – und so
lange religiöse Diskurse in unzulässig-autoritärer Weise öffentliche Deli-
berationen zu beeinflussen versuchen, hat er hier immer wieder eine wich-
tige religionskritische Aufgabe wahrzunehmen. Wiederum spezifisch auf
die Situation zu Beginn des 21 Jahrhunderts bezogen, bedeutet dies, dass
nach den historisch begründeten „Ent-Täuschungen“ gegenüber den gro-
ßen Verweltlichungsprojekten des 20. Jahrhunderts wieder neu zu erarbei-
ten ist, was Aufklärung und Befreiung in der Gegenwart bedeuten und wie
sie – ohne Rückgriff auf Religion – philosophisch und politisch in Angriff
genommen werden können. 26
Die Aufgabe einer Diagnose der Gegenwart ist der Sache nach aber
nicht nur dadurch kompliziert, dass die wissenschaftlich verfügbaren Er-
kenntnisse immer rückblickend angelegt sind und sogar ein ganzes Stück
weit bereits selbst der Vergangenheit angehören, sondern vor allem da-
durch, dass zum einen ganz grundsätzlich die historische Gegenwart

25 Wie dies gegenüber Positionen von ‚Theologien der Befreiung‘ in aller Regel anzu-
nehmen ist.
26 Insofern verweist auch der praktische Humanismus auf die Aufgaben einer wirk-
lich gegenwärtigen ‚radikalen Philosophie‘ (vgl. Wolf 2003).

225
Frieder Otto Wolf

durch unterschiedliche, jedenfalls zunächst konfligierende Tendenzen, Kon-


zeptionen und Antizipationen geprägt ist. Und zum anderen ist unter den
gegenwärtigen gesellschaftlichen Verhältnissen immer auch von tendenzi-
ell antagonistischen Dynamiken auszugehen – welche sogar immer wieder
dahin tendieren, rationale Orientierungsversuche als solche ganz unmög-
lich zu machen, und sie jedenfalls zumindest behindern.
In einer historischen Situation, in der seit dem Scheitern der demo-
kratischen Revolution in Europa in der Mitte des 19. Jahrhunderts nicht
nur eine herrschaftsbestimmte ideologische Verzerrung der vorherrschen-
den Gestalten der Wissenschaftlichkeit zu konstatieren ist 27, sondern auch
das Scheitern der großen Emanzipationsprojekte des 20. Jahrhunderts,
d.h. sowohl des sowjetischen Kommunismus 28 als auch der radikal refor-
mistischen Sozialdemokratie 29, tritt neben die Aufgabe einer kritischen
Erneuerung und Durchsetzung wirklicher Wissenschaftlichkeit – die an-
gesichts der weiterhin bestehenden Herrschaftsverhältnisse nur begrenzte
Aussicht auf Erfolg haben kann, aber deswegen nicht aufzugeben ist – in
einem pragmatischen Sinne der Schadensbegrenzung und schrittweisen
Erweiterung positiver Möglichkeiten immer wieder 30 als eigenständige
Aufgabe die diskursive Absicherung humaner Minima und die situative
Eröffnung möglicher Felder einer praktischen Humanisierung. Hierfür
hat die Arbeit an der Unterscheidung zwischen „wahren“ und „falschen“
Religionen und die kritische Abwehr der wachsenden Ansprüche der
letzteren eine offenbar zunehmende Bedeutung. 31

27 Woraus sich eine spezifische Aufgabe einer richtig verstandenen Wissenschaftskri-


tik als Unterscheidung zwischen wirklicher Wissenschaft und wissenschaftsförmi-
gen Ideologien ergibt, d.h. keineswegs als eine Zurückweisung von bestehender
Wissenschaftlichkeit im Namen einer behaupteten alternativen, jedoch dogmati-
sierten Wissenschaftlichkeit oder auch einer irgendwie anders angelegten „höheren
Wahrheit“.
28 Wie dies m. E. etwa von Robert Linhart (1976) und João Martins Pereira (1976) in
m.E. klassischer Weise weiterführend aufgearbeitet worden ist, ohne dass sich bis-
her eine entsprechende Debatte daran anschließen konnte...
29 Als Einstieg in eine kritische Debatte stehen hier etwa die bedeutenden Untersu-
chungen von Przeworski, Sassoon und Moschonas zur Verfügung, zusammenfas-
sende Überblicke finden sich bei Meyer 2009, sowie bei De Waele u.a. 2013 – und
als einfach zugänglicher Debattenimpuls Martin Shaw 1999. Besonders zu beachten
sind hier m.E. die operaistischen Rückblicke auf den „New Deal“ in den USA der
Dreißigerjahre (vgl. etwa Tronti 1966).
30 Die Diskontinuitäten und Rückfälle in diesem Prozess sind ganz offensichtlich
historisch mit den Konjunkturen der ökonomischen und politischen „Großwetter-
lagen“ verknüpft – wie dies gerade die Geschichte Deutschlands im 20. Jahrhundert
augenscheinlich nachvollziehbar macht.
31 Dabei darf nicht übersehen werden, dass sich hier neben den offiziösen Religionen
zunehmend auch Formen eines ideologischen ‚do-it-yourself‘ ausbreiten – selbst
dann, wenn die gleichzeitig sich wieder artikulierenden erneuerten ‚Faschismen‘ in

226
Praktischer Humanismus und Religionskritik heute

Der moderne praktische Humanismus ist demgemäß dazu herausge-


fordert, sich dieser Aufgabe zu stellen. Dabei hat er sein Augenmerk nicht
nur darauf zu richten, die diskursiven Grundlagen für eine wirksame Poli-
tik der Menschen- und Bürgerrechte – wie sie Etienne Balibar (1993a)
konzipiert hat – immer wieder von neuem bereitzustellen – und auch
realistisch zu bilanzieren, welche kritischen Einsichten in Bezug auf die
Auswirkungen bestehender struktureller Herrschaftsverhältnisse soweit
gesichert und gesellschaftlich akzeptiert sind, dass sie zur Grundlage einer
wirksamen Politik gemacht werden können 32, welche dazu in der Lage
wäre, über eine bloße Schadensbegrenzung hinausgehen 33 und eine Dy-
namik der Humanisierung 34 in Gang zu setzen. Sondern er ist zunehmend
auch dazu herausgefordert, gegen neue Gestalten einer „falschen“ Religio-
sität Stellung zu beziehen und sie konkret zu bekämpfen. Dabei kann er
sich – eben weil gerade diese Dimensionen alle heftig umstritten sind –
nicht auf eine der unterschiedlichen Dimensionen struktureller gesell-
schaftlicher Herrschaftlichkeit konzentrieren, wie sie moderne Gesellschaf-
ten immer noch bestimmen – also weder auf das Kapitalverhältnis noch
auf das Patriarchat oder auf die Dependenzverhältnisse bzw. auf den Raub-
bau an den natürlichen Lebensgrundlagen –, sondern muss nicht nur sorg-
fältig diagnostizieren, welche Effekte dieser Herrschaftsstrukturen in den
Horizont der allgemeinen gesellschaftlichen Wahrnehmung eingedrungen
und welche Politiken zu ihrer Modifikation unter humanen Gesichts-
punkten, also zu ihrer „Humanisierung“, im Prozess der gesellschaftlichen
öffentlichen Auseinandersetzungen akzeptabel und durchsetzbar gewor-
den sind – sondern immer auch konkret diagnostizieren, wie deren Herr-
schaftseffekte zum Anlass dafür genommen werden, Abspaltungen und
Ausgrenzungen an die Stelle von nötigen und möglichen Solidarisierungen
der Ausgebeuteten und Ausgegrenzten untereinander (und mit ihnen)
propagiert und durchgesetzt werden.
Das gibt dem praktischen Humanismus in konkreten gesellschaftli-
chen Lagen nicht nur ein breites Aufgabenfeld für Untersuchungen eben-
so wie für Orientierungsangebote – einfach nur um das jeweils mögliche
gesellschaftliche Potenzial für eine wirksame Verteidigung humaner Mi-
nima und eine Erschließung weitergehender Perspektiven der Humanisie-

der Regel nicht mehr als mit einem religiösen Denken und Fühlen konkurrierende
Orientierungspraktiken auftreten.
32 Wie dies durchaus exemplarisch etwa in der von Vater/Lassnig 2020 zusammenge-
fassten jüngeren österreichischen Debatte zusammengetragen wird.
33 und die Perspektive einer wirklichen Befreiung (vgl. Arndt 2019) tatsächlich zu
eröffnen.
34 weit über den immer noch wichtigen Fokus einer Humanisierung der Arbeit (vgl.
rückblickend und weiterführend Georg u.a. 2020) hinaus – vgl. etwa Martens u.a.
2001.

227
Frieder Otto Wolf

rung bestehender Verhältnisse bestimmen und wo immer möglich auch


erweitern zu können. Sondern auch eine spezifische Aufgabe in Gestalt
der gezielten Abwehr von zunehmend religionsförmig auftretenden neuen
Herrschaftsideologien.
In diesem Zusammenhang kommt daher immer noch der Religions-
kritik eine unverzichtbare Funktion zu. Denn überall dort, wo sich Herr-
schaftsaffirmation religiöser Begründungen bedient – wie dies angesichts
der gegenwärtigen blockierten Krisen-Konstellation 35 geradezu sprung-
haft zuzunehmen scheint, steht der praktische Humanismus vor einer
doppelten Aufgabe: Zum einen vor der für ihn geradezu konstitutiven
Aufgabe, den Anspruch unterschiedlicher Religionen kritisch zu widerle-
gen und praktisch unwirksam zu machen, die Reproduktion und Gestal-
tung gesellschaftlicher Verhältnisse auf eigene, als different behauptete
und durchgesetzte Normen und Gebote zurückzuführen – soweit diese
jedenfalls nicht mit dem zusammenfallen, was sich aus der vernünftigen
Selbstverständigung der Menschheit ohnehin ergibt. Zum anderen aber
auch vor der weit darüber hinausgehenden Aufgabe, die Selbstverständ-
lichkeit religiöser Denkmuster innerhalb der jeweils verfügbaren diskursi-
ven Instrumente und Modelle kritisch zu überwinden, mittels derer die
Menschheit und die sie konstituierenden Gemeinwesen sich darüber ver-
ständigen, wie sie ihre Lage interpretieren und was sie unternehmen wol-
len, um sie in ihrem Sinne zu verändern. Während der praktische Huma-
nismus in seiner ersten Aufgabe durchaus auf die Solidarität von
bewussten Vertreter*innen einer wahren Religion im oben angedeuteten
Sinne rechnen kann, steht er im Hinblick auf die zweite Aufgabe tenden-
ziell allein – und immer noch ziemlich am Anfang.

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