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Religionskritik heute
Der Titel dieses Essays bietet an, drei Momente in ihrer spezifischen Ver-
knüpfung (und in den dahinter liegenden Zusammenhängen) zu untersu-
chen: das Moment der Religionskritik, das der humanistischen Gestalt
von Religionskritik und das der gegenwärtigen Lage. Ich werde diese Her-
ausforderung annehmen, indem ich jeweils eine Unterscheidung vorneh-
me und anwende – eine Unterscheidung zwischen wahrer und falscher
Religionskritik, eine zwischen wahrem und falschem Humanismus und
eine zwischen einer wahren und einer falschen Diagnose des gegenwärti-
gen historischen Momentes. Das klingt in einer Zeit des begründeten
Relativismus sicherlich vermessen – ich werde aber zeigen, dass diese
Ansprüche wahrheitspolitisch unumgänglich sind und allenfalls zeitweise
suspendiert werden können.
Einführend muss ich meine Konzeption der Wahrheitspolitik kurz
erläutern. Damit habe ich dann so weit geklärt, worin meine wahrheitspo-
litische Initiative besteht, welche darauf abzielt, Religionskritik auszudif-
ferenzieren in eine rückhaltlose Kritik an falschen Religionen und einen
grundsätzlichen Respekt gegenüber wahrer Religion. Als andere Seite der
dadurch gekennzeichneten Haltung kann ich dann auf mein Verständnis
des praktischen Humanismus in seiner Differenz zu allen ‚theoretischen
Humanismen‘ eingehen – und schließlich die Grundlinien bestimmen,
welche eine humanistische Diagnose des Krisenkomplexes der Gegenwart
herausarbeiten kann, um zumindest elementare Orientierungen für ein
gesellschaftliches Handeln zu gewinnen.
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2 Die folgende Skizze nimmt meine Überlegungen in Wolf 2003, insb. 91–127, wie-
der auf und versucht, sie weiter zu vertiefen und zuzuspitzen.
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sicht kann eine tragfähige Grundlage für eine wirklich rationale Delibera-
tion und ein darauf beruhendes rationales Handeln bieten. Dieser Wahr-
heitsanspruch ist daher als solcher immer auch ein Politikum: Angesichts
unterschiedlicher Einschätzungen der Lage und unterschiedlicher Hand-
lungsperspektiven (Zielsetzungen und Erwartungen) muss er sich immer
einem Streit stellen und in diesem Streit wiederum eine Entscheidung
einfordern – keine grundlose Dezision 5, sondern eine wohlbegründete,
d.h. so gut wie konkret möglich begründbare, aber doch entschiedene
Stellungnahme – als Ausgangspunkt eines entsprechenden Handelns.
Angesichts des strittigen Standes aller Wissenschaften in den Berei-
chen von Gesellschaft und Geschichte, einschließlich von Ökonomie und
Politik, kann sich der praktische Humanismus in seinen politischen Vor-
stellungen grundsätzlich nicht auf gesicherte wissenschaftliche Erkennt-
nisse zu der konkreten Lage berufen, in welcher jeweils zu handeln ist.
Aufgrund des ohnehin bestehenden Umstandes, dass wissenschaftliche
Untersuchungen schon allein wegen des Zeitfaktors keine vollständige
und aktuelle Lagebeurteilung an die Hand geben können, ist es dem prak-
tischen Humanismus allerdings möglich, zumindest minimale Kriterien
dafür zu entwickeln, welche Haltungen und Handlungen jeweils über-
haupt akzeptabel sind und daher für eine rationale praktische Deliberation
in Betracht kommen und entsprechend zu erwägen sind. Das bedeutet
konkreter gesagt, dass er sich zum einen auf eine Politik der Menschen-
und Bürgerrechte einschränken muss – und zum anderen darauf be-
schränkt bleibt, wissenschaftliche Erkenntnisse zu Existenzfragen der
Menschheit als solche gegen ihre Verleugnung in der Öffentlichkeit und
ihre Verdrängung aus den politischen Diskursen zu verteidigen. 6
5 Wie dies der „Dezisionismus“ geradezu als eine ‚grundlose Entschlossenheit‘ pro-
pagiert (so etwa bei Carl Schmitt 1929 – vgl. kritisch immer noch Löwith 1935,
sowie von Krockow 1958), sondern als eine unvermeidliche Entscheidung ange-
sichts immer letztlich unzureichender Erkenntnisse über die wirklich bestehende
Lage.
6 Hier kann ich darauf verweisen, dass zur konkreten Analyse dieser globalen Kri-
sen-Lage Beiträge aus marxistischen, feministischen und aus radikalökologischen
Zusammenhängen heranzuziehen sind, die – eben weil sie auf umstrittenen Gelän-
de Positionen beziehen und entfalten – über den Horizont des praktischen Huma-
nismus hinausgehen. Ich selber habe unterschiedliche Gelegenheiten dazu wahrge-
nommen, hier als radikaler Philosoph mit zu streiten – wie dies m.E. die Aufgabe
eines radikalen Philosophen ist, der seine gegenwärtige Aufgabe Ernst nimmt. Die-
se Beiträge stehen jedoch in keinem systematischen Zusammenhang zu meinen
Beiträgen zu einem praktischen Humanismus, der die strittigen Fragen der Analyse
und Kritik von Herrschaftsverhältnissen als solcher gerade ausklammern muss.
Mein praktischer Humanismus ist zwar eines der Anwendungsfelder meiner radi-
kalen Philosophie, aber ich teile nicht die Illusion der letztlich idealistischen Philo-
soph*innen, die materiellen Strukturen der Felder, auf welchen sie intervenieren,
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seien doch irgendwie letztlich selbstgesetzt (und allenfalls ein Produkt der Traditi-
on oder anderer Philosoph*innen).
7 Vgl. den ersten Überblick zur davon erneuerten gesellschaftspolitischen Debatte
bei bpb 2020.
8 Die technokratische Illusion, die hier zu vermeiden ist, besteht darin, durch Vorga-
ben und Programme dauerhaft das eigene Handeln und die Initiativen der ‚Menge
der Vielen‘ gleichsam ersetzen zu können.
9 Welche mobilisierende Kraft und welchen breiten Konsens so etwas generieren
kann, ist 2020 in der ersten Phase der COVID-19-Krise wirklich sinnfällig de-
monstriert worden.
10 Das Beispiel der Klimapolitik, wo in der Tat eine Konsolidierung der wissenschaft-
lichen Grundlagen erfolgt ist und weiterhin reproduziert wird, beleuchtet geradezu
schmerzlich klar, wie sehr entsprechende geklärte Grundlagen für andere Krisen-
prozesse – von der Krise der Biodiversität über die Krisen der Nord-Süd-Dependenz-
Verhältnisse und der Geschlechterverhältnisse bis hin zur Krise der kapitalistischen
Produktionsweise – in der gegenwärtigen wissenschaftlichen und politischen De-
batte fehlen – bzw. zwar greifbar sind, aber von einem breitgefächerten Spektrum
von ideologischen Apparaten im Wissenschaftsbetrieb selber, vor allem in den wis-
senschaftlichen Fachöffentlichkeiten (deren Zuschnitt z.T. immer noch durchaus
ideologisch bestimmt ist), aber auch in der breiteren Öffentlichkeit erfolgreich ge-
leugnet und bestritten werden.
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mus zum einen das Postulat der Respektierung von humanen Minima in
die unabweisbare Debatte über ein erforderliches abgestimmtes strategi-
sches Handeln einbringen, zum anderen kann er darauf drängen, in die
Konstruktion und Umsetzung der einer derartigen „Weltpolitik“ zugrun-
de zu legenden Strategien möglichst unverkürzt die verfügbaren Diagno-
sen über unterschiedliche Krisenprozesse einzubeziehen – also weder die
immanenten Krisen der kapitalistischen Produktionsweise zu vernachläs-
sigen, noch die Krisenprozesse zu übersehen, welche die Geschlechter-
verhältnisse, die die Dependenzverhältnisse oder auch die Verhältnisse
ökologischen Raubbaus gegenwärtig weitestgehend bestimmen. Vor allem
aber kann er darauf hinwirken, dass den starken Versuchungen widerstan-
den wird, an die Stelle einer nüchternen Analyse dieses Komplexes von
Krisen irrationale Projektionen und Rückfälle in vorwissenschaftliche
Denkweisen treten zu lassen. In diesem Zusammenhang spielen nicht nur
vielfältige Gestalten eines Rückgriffs auf mehr oder minder durchsichtige
Pseudowissenschaften eine destruktive Rolle – von einer oberflächlich
modernisierten „Rassenkunde“ über eine ignorante Affirmation von Vari-
anten des nicht nur in Lateinamerika herrschenden ‚machismo‘ bis hin zur
platten Behauptung der ‚Marktwirtschaft‘ als letzter Horizont aller öko-
nomischen Tätigkeiten; mit weit größerer Massenwirksamkeit kommt es
zu einer fundamentalistischen Erneuerung religiöser Traditionen. Gegen-
über beiden Tendenzen kann und muss der praktische Humanismus die
Funktion eines kritischen Korrektivs übernehmen.
In der Tradition der Aufklärung hat – bis in die Gegenwart hinein fort-
wirkend – der Gedanke vorgeherrscht, mit ihrem Fortschreiten werde die
Verblendung der Menschen durch Religionen und Ideologien schließlich
verschwinden und ein Zustand der vollständigen Selbstdurchsichtigkeit
der gesellschaftlichen (und auch individuellen) Praxis der Menschen er-
reicht werden. M.a.W. die Vorstellung, dass an die Stelle einer Orientie-
rung menschlicher Praxis an Ideologie (im Singular) endlich eine Orien-
tierung an Wissenschaft und schlichtem Alltagsverstand treten könnte. In
Verbindung mit einer strukturellen Blindheit gegenüber modernen Herr-
schaftsverhältnissen hat dieser Gedanke die Aufklärung in eine Dialektik
verwickelt, durch die sie aus einer Kraft der Befreiung geradezu in einen
Faktor der Systematisierung von Herrschaft verkehrt worden ist. 11 Um
11 Trotz aller gegen ihre Zuspitzungen erhobenen Einwände bleibt hier Horkhei-
mer/Adornos ‚Dialektik der Aufklärung‘ (1944) von grundlegender Bedeutung
(vgl. insoweit Habermas 1969).
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12 Wie dies etwa in die deutsche Debatte des 20. Jahrhunderts prägender Weise Ernst
Jünger, Carl Schmitt und Martin Heidegger getan haben, vgl. Krockow 1958 – vgl.
a. o., Anm.5 .
13 Trotz aller damals unterlaufenen Einseitigkeiten kann hier immer noch aus der
Wissenschaftskritik der nicht nur deutschen Studentenbewegung (vgl. Klüver Wolf
1972) gelernt werden.
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14 Wie ich dies in Auseinandersetzung mit dem Theologen Wolfgang Ullmann vorge-
schlagen habe, vgl. Wolf 2004.
15 Vgl. o., Abschnitt 0.
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16 Vgl. Freimark u.a. 1986. Diese Offenheit zu einer unvermeidlichen Pluralität gilt
m.E. nicht nur für Religionen, sondern auch für nicht-religiöse Weltanschauungen.
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17 Das schließt selbstverständlich nicht aus, etwa eine spezifisch humanistische Feier-
kultur zu entwickeln und zu pflegen. Nur können diese Feiern eben keine anderen
Effekte erzielen als das Erlebnis einer Feier zu konstituieren und zu vermitteln –
während religiöse Feiern zumindest symbolisch einen Effekt der „Heiligung“ im
Hinblick auf die geglaubten Inhalte zu erzielen beanspruchen.
18 Vgl. die Skizze des gegenwärtigen Standes der Debatte bei Wolf 2016a.
19 Dazu überzeugend zuspitzend Laplanche 1999.
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Zum dritten Punkt ist festzuhalten, dass gegen die Beliebigkeit des
Relativismus die in aller Regel dogmatische Strategie des Essentialismus
wenig Erfolg verspricht: Was in dieser Hinsicht allein dauerhaft weiterhel-
fen kann, ist eine gründliche Untersuchung der langfristigen historischen
Dynamiken der Menschheitsgeschichte und der strukturellen Umbrüche,
wie sie in ihr vollzogen worden sind – vom Tier-Mensch-Übergangsfeld 20
über die neolithische Revolution 21 und die Entstehung der ersten urbanen
Großreiche 22 bis hin zur Durchsetzung der modernen Gesellschaften und
der ihnen bisher zugrunde liegenden kapitalistischen Produktionsweise 23.
Der praktische Humanismus bedarf auch keiner Begründung durch
eine derartige ‚Theorie‘ des Wesens des Menschen, wie sie für den theoreti-
schen Humanismus konstitutiv ist. Er kommt als in der Deliberation der
Menschen verankerte Position durchaus damit aus, zum einen alles dasje-
nige aufzugreifen, was in den Wissenschaften, insbesondere in denen von
Geschichte und Gesellschaft, als gesichertes Ergebnis herausgearbeitet
worden ist und zum anderen das normative Postulat der Achtung der
Menschenwürde – gerade in seinem unbestimmten und für historische
Konkretisierungen offenen Charakter – als Leitfaden für seine Beurtei-
lung von konkreten Handlungssituationen und für sie bestimmenden
historischen Lagen zum Bezugspunkt seiner praktischen Urteile zu ma-
chen. Insbesondere hat er keinen Bedarf, die großen Kontinuitätsbrüche
dadurch zu depotenzieren, dass er ihnen eine behauptete Kontinuität
einer historisch unveränderten ‚Menschennatur‘ unterlegt. Ganz im Ge-
genteil würde der praktische Humanismus durch Versuche der theoreti-
schen Artikulation eines allgemeinen „Menschenbildes“ geradezu behin-
dert: indem nämlich die Aufmerksamkeit auf die vermutlich unlösbare
Aufgabe gelenkt würde, aus den vielfältigen Befunden über die Strukturen
menschlicher Lebenswelten und der in ihnen existierenden Subjektivitäts-
formen so etwas wie ein allgemeines Bild menschlicher Subjektivität zu
bilden, dass darüber hinaus ginge, den formalen Zusammenhang von indi-
vidueller Subjektivitätskonstitution und Anrufung durch zunächst vorge-
20 Wie es seit Heberer 1958 diskutiert worden ist – zunehmend kritisch gegenüber
den damit implizierten Vereinfachungen der vielfältigen Probleme; vgl. die auf die
kritische Psychologie Klaus Holzkamps bezogene Diskussion bei Schurig 2011.
21 Vgl. zu dieser von Vere Gordon Childe (1936) geprägten Konzeption (vgl. Greene
1999) inzwischen die zusammenfassende Diskussion bei Terberger/Gronenborn
2014.
22 Hier muss offenbar immer noch auf die von Karl Jaspers hoch problematischer
Konstruktion der „Achsenzeit“ ausgelöste Debatte zurückgegriffen werden, vgl.
Assmann 2018.
23 Hier hat die Untersuchung von Ellen Meiksins Wood (1999) einen neuen Aus-
gangspunkt für eine gründlichere Debatte geschaffen, vgl. aber auch die neueren
Untersuchungen von Heide Gerstenberger (2016) zum ‚historischen Kapitalismus‘.
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gebene und dann (mehr oder minder) angeeignete Ideologien bzw. Welt-
anschauungen als solchen zu markieren.
Mit anderen Worten bedarf der praktische Humanismus selbstver-
ständlich einer guten Kenntnis der biologischen Ausstattung des Homo
Sapiens und auch der strukturellen Einsicht etwa in Verhältnisse der Sub-
jektkonstitution und „Sozialisation“ von menschlichen Individuen. Das
bedeutet aber keineswegs, dass er auf irgendeine Variante der philosophi-
schen Anthropologie (vgl. Baratella 2016) angewiesen wäre oder sich an
einer derartigen Unternehmung sinnvollerweise beteiligen sollte. Der
konstitutive Springpunkt des praktischen Humanismus liegt vielmehr im-
mer wieder darin, in Kenntnis und Aufnahme des gesamten gesicherten
und gesellschaftlich akzeptierten Standes der Wissenschaften zu beurtei-
len, welche Momente von Inhumanität zu bekämpfen und zu überwinden
sind und welche Perspektiven einer Humanisierung mit Aussicht auf Er-
folg artikuliert und praktisch umgesetzt werden können.
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25 Wie dies gegenüber Positionen von ‚Theologien der Befreiung‘ in aller Regel anzu-
nehmen ist.
26 Insofern verweist auch der praktische Humanismus auf die Aufgaben einer wirk-
lich gegenwärtigen ‚radikalen Philosophie‘ (vgl. Wolf 2003).
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der Regel nicht mehr als mit einem religiösen Denken und Fühlen konkurrierende
Orientierungspraktiken auftreten.
32 Wie dies durchaus exemplarisch etwa in der von Vater/Lassnig 2020 zusammenge-
fassten jüngeren österreichischen Debatte zusammengetragen wird.
33 und die Perspektive einer wirklichen Befreiung (vgl. Arndt 2019) tatsächlich zu
eröffnen.
34 weit über den immer noch wichtigen Fokus einer Humanisierung der Arbeit (vgl.
rückblickend und weiterführend Georg u.a. 2020) hinaus – vgl. etwa Martens u.a.
2001.
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Literatur
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Weiß, Volker (2017): Faschisten von heute? "Neue Rechte" und ideologi-
sche Traditionen, Aus Politik und Zeitgeschichte (apuz), Nr. 42–43.
Wolf, Frieder Otto (2003): Radikale Philosophie. Aufklärung und Befreiung
in der neuen Zeit, Münster: Westfälisches Dampfboot.
Ders. (2004): Die gleiche Freiheit für alle. Wolfgang Ullmann zum Ge-
dächtnis. Eine andere Antwort auf die Frage nach der wahren Religi-
on, Der Freitag, 20.8.04.
Ders. (2008): Humanismus für das 21. Jahrhundert, Berlin: HVD-BB.
Ders. (2016): ‚Humanistik‘, in: Cancik, u.a. 2016, 49–51.
Ders. (2013): Die große Transformation der Religionen, Blätter für deut-
sche und internationale Politik, H. 5, 111–118
Ders. (2016): ‚Humanität‘, in: Cancik, u.a. 2016, 17–21.
Ders. (2019): Humanistische Interventionen. Praktische Menschlichkeit in
der Gegenwart, hg. Ralf Schöppner, Aschaffenburg: Alibri.
Wood, Ellen Meiksins (1999): The Origin of Capitalism, New York:
Monthly Review Press.
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