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PRO ORIENTE

BAND XLIII

WIENER PATRISTISCHE TAGUNGEN IX


Wiener Patristische Tagungen
Forscher aus dem Osten und Westen Europas an den Quellen des
gemeinsamen Glaubens
I. Y. de Andia, P. L. Hofrichter (Hgg.)
Christus bei den Vätern, Pro Oriente 27 (2004)

II. Y. de Andia, P. L. Hofrichter (Hgg.)


Der Heilige Geist im Leben der Kirche, Pro Oriente 29 (2005)
III. Y. de Andia, P. L. Hofrichter (Hgg.)
Gott Vater und Schöpfer, Pro Oriente 31 (2007)
IV. Th. Hainthaler, F. Mali, G. Emmenegger (Hgg.)
Einheit und Katholizität der Kirche, Pro Oriente 32 (2009)
V. Th. Hainthaler, F. Mali, G. Emmenegger (Hgg.)
Heiligkeit und Apostolizität der Kirche, Pro Oriente 35 (2010)
VI. Th. Hainthaler, F. Mali, G. Emmenegger und
M. Lenkaitytė Ostermann (Hgg.)
Für uns und für unser Heil, Pro Oriente 37 (2014)
VII. Th. Hainthaler, F. Mali, G. Emmenegger und
M. Lenkaitytė Ostermann (Hgg.)
Sophia, die Weisheit Gottes, Pro Oriente 40 (2017)

VIII. Th. Hainthaler, F. Mali, G. Emmenegger und


M. Lenkaitytė Ostermann (Hgg.)
Pronoia, die Vorsehung Gottes, Pro Oriente 42 (2019)
PRO ORIENTE
BAND XLIII

WIENER PATRISTISCHE TAGUNGEN IX

IMAGO DEI

Forscher aus dem Osten und Westen Europas


an den Quellen des gemeinsamen Glaubens

Studientagung
L’viv, 12. – 14. September 2019
“Imago Dei”

Herausgegeben von
Theresia Hainthaler, Franz Mali, Gregor Emmenegger und
Alexey Morozov

TYROLIA-VERLAG · INNSBRUCK-WIEN
Gedruckt mit Unterstützung der Fritz Thyssen Stiftung.

Mitglied der Verlagsgruppe „engagement“

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek


Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen
Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über
http://dnb.d-nb.de abrufbar.

2021
© Verlagsanstalt Tyrolia, Innsbruck
Umschlaggestaltung: Hedwig Bledl
Druck und Bindung: Alcione, Lavis (I)
ISBN 978-3-7022-3881-0
E-Mail: buchverlag@tyrolia.at
Internet: www.tyrolia-verlag.at
Inhaltsverzeichnis

H. B. Sviatoslav Shevchuk
Address . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Theresia Hainthaler
Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

Early Greek Fathers


Taras Khomych
Anthropological and Ecclesiological Perspectives on Imago Dei in
the Writings of the Apostolic Fathers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29

Ysabel de Andia
L’homme à l’image et à la ressemblance de Dieu chez Irénée de Lyon 44

Jana Plátová
Die Lehre von der Angleichung an Gott bei Clemens von Alexan-
drien und ihre Fundamente in der Schrift . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66

Mariya Horyacha
The Concept of Image in the Macarian Corpus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83

Alexey Morozov
L’Image de Dieu comme un des arguments principaux en faveur
de la résurrection charnelle dans le De Resurrectione de Méthode
d’Olympe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
6 Inhaltsverzeichnis

Viacheslav V. Lytvynenko
The Image of God in Athanasius’ Contra Gentes–De Incarnatione
and Orationes contra Arianos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121

Lenka Karfíková
‘Let us make man after our image, as our likeness’:
Origen, Marius Victorinus and Augustine on Gen 1:26f. . . . . . . . . . . . 144

Augustine and Latin authors of the 5th century


Vittorino Grossi
L’antropologia agostiniana dell’imago Dei tra creazione – concupi-
scentia – gratia Christi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

Vít Hušek
Imago Dei in Pelagius . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212

Paul Mattei
Genèse 1, 26–27 dans le De gratia de Fauste de Riez . . . . . . . . . . . . . . . 222

Franz Mali
„Imaginem meam non cognosco in vobis.“ Ist der Mensch das „Bild
Gottes“? Einige Aspekte der Anthropologie im Opus imperfectum in
Matthaeum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251

Cappadocian Fathers and Antiochian Theologians


Marta Przyszychowska
Is the human body part of the image of God according to Gregory
of Nyssa? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271

Karolina Kochańczyk-Bonińska
Woman—the image of God in On the Origin of Humanity . . . . . . . . . 284

Georgiana Huian
The Human Being as Image of God according to Gregory
of Nazianzus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292
Inhaltsverzeichnis 7

Svetoslav Ribolov
Theodore of Mopsuestia’s Concept on imago Dei . . . . . . . . . . . . . . . . . 307

Daria Morozova
‘In the midst of the material and the spiritual’. Man as God’s Image
in the Anthropology of Theodoret of Cyrrhus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316

Daniel Buda
‘You made him a little lower than the angels; you crowned him with
glory and honour.’ Ps 8:5 in the Interpretation of the Antiochian
School. An alternative to Classic Imago Dei Anthropology? . . . . . . . . 323

Syriac Tradition
René Roux
Gen 1:26 in Early Syriac Literature: A Brief Survey . . . . . . . . . . . . . . . . 337

Dominique Gonnet
L’image de Dieu chez Jacques de Saroug . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 348

Theresia Hainthaler
East Syriac Fathers on Imago Dei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 360

Late Greek Fathers and aftermath


Andrew Louth
The Doctrine of the Image of God in St Maximos the Confessor . . . . 379

Cyril Hovorun
Imago Dei, imago Trinitatis, and imago Christi according to Anasta-
sius Sinaita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395

Hilary Mooney
Created in the image of God: Reflections on the theological anthro-
pology of Eriugena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403
8 Inhaltsverzeichnis

Adrian Podaru
Michael Psellos’ Reading on κατ’ εἰκόνα καὶ καθ’ ὁμοίωσιν . . . . . . . . 418

Georgios Martzelos
Vernunft und Wille als das ‚Ebenbild Gottes‘ im Menschen in der
griechischen und lateinischen Tradition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 429

Fotos
Bilder der Tagung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 444

Register

Biblische Schriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 450


Frühchristliche und anonyme Schriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 453
Antike und mittelalterliche Autoren und Personennamen . . . . . . . . . 453
Moderne Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 456
Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 460
Alexey Morozov, Fribourg (Suisse)

L’Image de Dieu comme un des arguments principaux en


faveur de la résurrection charnelle dans le De Resurrectione de
Méthode d’Olympe

Abstract :
In the treatise De Resurrectione of Methodius of Olympus, the quotation from the
book of Genesis 1:26–27 is used as one of the arguments in favor of the carnal resur-
rection. With this notion of the imago Dei, the author of this treatise tries to prove the
immortality of human flesh by developing at the same time another subject, related
to the Hands of God. For him, the image of God consists precisely in the immortality
that man in his entirety, soul and body, receives through the intermediary of the Son
of God who is this divine Hand. Such a use of this quotation from Genesis fits perfectly
into the tradition of the treatises De Resurrectione of the previous authors, faithfully
followed and systematized by the Methodius of Olympus.

Introduction
Le De Resurrectione ou Aglaophon de Méthode d’Olympe est un des rares
traités de l’époque anténicéenne dirigés contre la conception origénienne de
la résurrection des morts. Cet écrit du début du IVe siècle1 est composé de
trois livres calquant la forme des dialogues platoniciens. Rédigé initialement
en grec, son texte complet ne nous est parvenu que grâce à sa traduction vieux-
slave qui remonte au Xe siècle2 . Pourtant, d’importants fragments grecs du De
Resurrectione nous sont conservés par quelques auteurs postérieurs, comme
par exemple Épiphane de Salamine, Photius, Jean Damascène, et dans quelques
florilèges.
1 M. Mejzner, M. B. Zorzi, Introduzione, dans : Metodio di Olimpo, La risurrezione, M.
Mejzner, M. B. Zorzi (trad.) (Roma 2010) 25.
2 A. Vaillant, Introduction. VI. Caractère et date de la traduction slave, dans : Le ‘De
Autexusio’ de Méthode d’Olympe. Version slave et texte grec édités et traduits en français,
A. Vaillant (intr., éd., trad.), PO 22 (Paris 1930) 717–719. Pour plus de détails sur la trans-
mission de ce texte en vieux-slave, voir : A. Morozov, Dialogue of Methodius of Olympus ‘On
the Resurrection’ (CPG 1812) and the Methodology of Critical Edition of the Slavonic Texts,
Bible and Christian Antiquity 3 (7) (2020) 80–125 (en russe).
102 Alexey Morozov

Ce dialogue de Méthode d’Olympe est une apologie de la doctrine tra-


ditionnelle, aux yeux de l’auteur, de la résurrection charnelle de l’homme,
contestée par la doctrine d’Origène, d’après laquelle l’homme recevra lors
de la résurrection le corps spirituel. Dans ce but, Méthode d’Olympe intro-
duit dans son dialogue sept personnages parmi lesquels Aglaophon et Proclus
sont les deux représentants des conceptions origéniennes et païennes, tandis
qu’Euboulios, c’est-à-dire Méthode d’Olympe lui-même en fait, et Mémianus
sont les deux tenants de la doctrine traditionnelle de la résurrection des morts.
Quant aux trois autres, Auxence, Sistelius et Théophile, ils n’occupent qu’un
rôle mineur dans la discussion.
Concernant la structure même du De Resurrectione, ce dialogue s’ouvre sur
la mise en scène de la discussion (Res. I, 1–3) qui est suivie de deux discours
tenus par les représentants des opinions hétérodoxes, Aglaophon (Res. I, 4–12)
et Proclus (Res. I, 14–19). Entre ces deux discours est insérée une discussion
avec Euboulios (Res. I, 13). Après le deuxième discours, le cours de la discus-
sion reprend entre les intervenants (Res. I, 27–31), suivent alors trois discours
orthodoxes dans lesquels Méthode d’Olympe confie à Euboulios (Res. I, 32 –
II, 8) et à Mémianus (Res. II, 9–30) la réfutation des arguments d’Aglaophon et
de Proclus. Le troisième et dernier discours traite de la polémique de l’auteur
avec Origène lui-même et se trouve parsemé de passages tirés des œuvres
d’Alexandrin que Méthode d’Olympe réfute (Res. III, 1–22).
Quant aux arguments orthodoxes en faveur de la résurrection charnelle
dans ce dialogue, les traducteurs italiens de ce traité, M. Mejzner et M. B. Zorzi,
relèvent cinq types d’arguments : « protologiques », christologiques, moraux,
scientifiques et scripturaires3 . D’après cette classification, le thème de l’image
de Dieu dans le De Resurrectione appartient au premier type d’argument,
l’argument dit « protologique ».

I. Genèse 1, 26–27 dans le De Resurrectione de Méthode d’Olympe


Le thème d’imago Dei, fondé chez Méthode d’Olympe sur une citation bi-
blique tirée du premier chapitre de la Genèse (Gen 1, 26–27), se trouve dans
les chapitres 34 et 35 du premier livre du De Resurrectione4 . Ces chapitres,
qui nous sont parvenus dans leur version originale en grec grâce au Panarion

3 M. Mejzner, M. B. Zorzi, Introduzione, 44–54.


4 Le texte grec des passages de ce traité est donné d’après la seule édition de N. Bonwetsch
(Méthode d’Olympe, Res.: N. Bonwetsch, GCS 27 [Leipzig 1917], p. 217–424), tandis que la
traduction française est la nôtre.
L’Image de Dieu dans le De Resurrectione de Méthode d’Olympe 103

d’Épiphane de Salamine (Pan. 64, 26–27)5 , font partie du troisième discours


du dialogue ou du premier discours orthodoxe, celui d’Euboulios. Dans ce
discours, Euboulios reprend tous les arguments et toutes les affirmations du
discours d’Aglaophon pour les réfuter. La partie qui nous intéresse concerne
la réfutation par Méthode d’Olympe de l’affirmation d’Aglaophon, d’après
laquelle la chair est une prison de l’âme6 . En effet, après avoir commencé
la discussion avec Aglaophon, Euboulios soulève de nombreuses contradic-
tions dans l’argumentation de son adversaire7 . Pour cela l’auteur du traité
imite le principe des discussions des dialogues platoniciens en employant la
maïeutique. Après la démonstration du caractère contradictoire de la pensée
d’Aglaophon et sa réfutation, Euboulios présente son premier argument en fa-
veur de la résurrection charnelle. L’importance de cet argument est soulignée
par l’appel au juge de la discussion, qui est Théophile8 :

Donc au sujet des habits de peau, à savoir qu’avant leur constitution ces premiers
êtres créés vivaient avec un corps, en jouissant de l’immortalité, et encore que le
corps ne peut être considéré comme des liens et une prison, ayant dit ce qui le
concerne, Messieurs les juges (car c’est vous, ô excellent Théophile, que j’appelle
juges des paroles de ce qui a été exposé auparavant), je me tournerai donc vers la
suite, comme je l’ai promis, afin que nous voyions plus clairement ce que nous vou-
lons9 .

Après cet appel solennel, suivent deux chapitres où Euboulios présente la créa-
tion de l’homme comme argument irréfutable en faveur de la résurrection
charnelle. Cette argumentation est fondée sur la description de la création de
l’homme par Dieu de ses propres Mains et à son image.

5 Épiphane de Salamine, Pan. 64, 26–27: K. Holl, GCS 31/2 (Leipzig 1922), p. 441–445.
6 Méthode d’Olympe, Res. I, 4–12: N. Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig 1917), p. 223–236 (trad.
allemande de la partie vieux-slave).
7 Méthode d’Olympe, Res. I, 29–32: N. Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig 1917), p. 258–270.
8 Un tel aspect de ce passage est aussi souligné par les traducteurs italiens : M. Mejzner, M.
B. Zorzi, Metodio di Olimpo, La risurrezione, 115, note 71.
9 Méthode d’Olympe, Res. I, 33, 3: N. Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig 1917), p. 270: περὶ μὲν
οὖν τῶν δερματίνων χιτώνων, καὶ ὅτι πρὸ τῆς κατασκευῆς αὐτῶν οἱ πρωτόπλαστοι διῆγον μετὰ
σώματος, ἀθανασίας ἀπολαύοντες, ἔτι τε καὶ ὡς οὐ δύναται τὸ σῶμα δεσμὸς καὶ εἱρκτὴ νομίζε-
σθαι, τὰ προσήκοντα εἰπών, ὦ ἄνδρες δικασταί (δικαστὰς γὰρ ὑμᾶς τῶν λόγων <τῶν προκειμέ-
νων>, ὦ κράτιστε Θεόφιλε, καλῶ), τρέψομαι λοιπὸν ἐπὶ τὰ ἀκόλουθα, καθάπερ ὑπεσχόμην, [τῶν
προκειμένων], ἵν’ εὐκρινέστερον ἴδωμεν ὃ βουλόμεθα.
104 Alexey Morozov

1. Image de Dieu
Tout d’abord, il faut préciser que la citation biblique concernant l’image de
Dieu est donnée dans sa version complète avec la mention de la ressemblance
divine10 . Pourtant, toute l’argumentation de Méthode d’Olympe ne repose
que sur la notion d’image, tandis que la ressemblance avec Dieu est négligée
par lui. Bien au contraire, dans un autre traité de ce même auteur, Le Banquet,
il se sert du deuxième élément de la citation biblique, la ressemblance divine,
pour prouver le caractère supérieur de l’état virginal11 .

10 Méthode d’Olympe, Res. I, 34, 5: N. Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig 1917), p. 273: ποιήσωμεν
ἄνθρωπον κατ’ εἰκόνα καὶ καθ’ ὁμοίωσιν ἡμετέραν, καὶ ἀρχέτωσαν τῶν ἰχθύων τῆς θαλάσσης καὶ
τῶν πετεινῶν τοῦ οὐρανοῦ καὶ πάντων τῶν κτηνῶν. Trad.: « Créons l’homme selon notre image
et selon notre ressemblance et qu’ils aient tout pouvoir sur les poissons de la mer et sur les oi-
seaux du ciel et sur tous les bestiaux ». Cette citation de la Genèse présente quelques variantes
(la fin de la citation est abrégée, certains mots sont déplacés ou ajoutés) par rapport au texte
de la Septante, qui n’ont pas cependant une grande importance. Quant au verset suivant de la
Genèse (Gen I, 28) où l’image de Dieu est de nouveau reprise, elle figure dans le chapitre sui-
vant : Méthode d’Olympe, Res. I, 35, 2: N. Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig 1917), p. 274: ἐποίησε
γὰρ ὁ θεὸς τὸν ἄνθρωπον, κατ’ εἰκόνα θεοῦ ἐποίησεν αὐτόν. Trad.: « Car Dieu a créé l’homme,
selon l’image de Dieu il l’a créé ». Pour plus d’information concernant l’exégèse de ce verset
chez Méthode d’Olympe, voir : E. Prinzivalli, L’esegesi biblica di Metodio di Olimpo, SEA
21 (Roma 1985) 103–126.
11 Méthode d’Olympe, Symp. I, IV–V, 23–25: H. Musurillo, SC 95 (Paris 1963), p. 62–64: Τὸ
δὲ παλαιὸν οὐδέπω τέλειος ὁ ἄνθρωπος ἦν, καὶ διὰ τοῦτο τὸ τέλειον οὐδέπω χωρῆσαι τὴν παρ-
θενίαν ἴσχυεν. Ἔτι γὰρ ἔχρῃζε, «κατ’ εἰκόνα» θεοῦ γεγονὼς, καὶ τὸ «καθ’ ὁμοίωσιν» ἀπολαβεῖν,
ὅπερ τελεσιουργῆσαι καταπεμφθεὶς ὁ λόγος εἰς τὸν κόσμον τὴν ἡμετέραν μορφὴν πρότερον ἀνέ-
λαβε πολλοῖς ἁμαρτήμασι κατεστιγμένην, ἵνα δὴ τὴν θείαν ἡμεῖς, δι’ οὓς αὐτὸς ἐφόρεσε, πάλιν
χωρῆσαι δυνηθῶμεν. «Καθ’ ὁμοίωσιν» γὰρ ἀκριβωθῆναι τότε πάρεστι θεοῦ, ὁπότε δὴ τοὺς αὐτοὺς
αὐτῷ χαρακτῆρας τῆς κατὰ ἄνθρωπον πολιτείας ζωγράφων δίκην ἐπιστημόνων ἐν ἑαυτοῖς σανί-
σιν ἐντυπωσάμενοι, ἀσινεῖς κατέχωμεν, ἣν αὐτὸς ἐφανέρωσε μαθητεύοντες τρίβον. Ταύτῃ γὰρ
ᾑρετίσατο τὴν ἀνθρωπίνην ἐνδύσασθαι σάρκα θεὸς ὤν, ὅπως ὥσπερ ἐν πίνακι θεῖον ἐκτύπωμα
βίου βλέποντες ἔχωμεν καὶ ἡμεῖς τὸν γράψαντα μιμεῖσθαι. Οὐ γὰρ ἕτερα φρονῶν ἕτερα ἐποίει
οὐδὲ μὴν ἕτερα νομίζων εἶναι τὰ καλὰ ἐδίδασκεν ἕτερα, ἀλλ’ ἅπερ ἦν ἀληθῶς ὠφέλιμα καὶ καλά,
ταῦτα καὶ ἐδίδασκε καὶ ἐποίει. Τί οὖν ὁ κύριος, ἡ ἀλήθεια, τὸ φῶς, εἰς τὸν κόσμον ἐπραγματεύ-
σατο κατελθών; Ἄφθορον ἐφύλαξεν ἐν παρθενίᾳ τὴν σάρκα κοσμήσας. Καὶ ἡμεῖς ἄρα, εἰ μέλλοι-
μεν «καθ’ ὁμοίωσιν» ἔσεσθαι θεοῦ τοῦ Χριστοῦ, φιλοτιμώμεθα τὴν παρθενίαν τιμᾶν· «ὁμοίωσις»
γὰρ «θεῷ» φθορᾶς ἀποφυγή. Ὅτι δὲ καὶ ἀρχιπάρθενος, ὃν τρόπον καὶ ἀρχιποιμὴν καὶ ἀρχιπρο-
φήτης […]. Trad.: V.-H. Debidour, SC 95 (Paris 1963), p. 63–65: « Au temps jadis, l’homme
n’avait pas encore sa perfection, aussi n’était-il pas encore capable d’accéder à cette perfec-
tion qu’est la virginité. Il avait encore besoin, né qu’il était pourtant “à l’image” de Dieu, de
s’en voir conférer aussi “la ressemblance”. C’est pour amener à perfection cette ressemblance
que le Verbe fut envoyé dans le monde, et qu’il a commencé par revêtir notre forme avec
toutes les marques qu’elle porte de tant de pêchés, afin que nous puissions, nous pour qui il
l’a prise, recouvrer la forme divine. Car s’il nous est permis d’être “à la ressemblance” très
exacte de Dieu, c’est lorsque vraiment nous fixons en nous, comme des peintres habiles, les
mêmes traits qui furent ceux de sa conduite humaine, et que nous les conservons intacts en
L’Image de Dieu dans le De Resurrectione de Méthode d’Olympe 105

Ensuite, cette idée, d’après laquelle l’homme est l’image de Dieu, est ex-
primée de plusieurs manières. En effet, on rencontre dans ces deux chapitres,
bien sûr, l’expression biblique « selon l’image » (κατ’ εἰκόνα) qui est employée
à la fois comme citation de la Genèse en tant que telle (Res. I, 34, 5 et 35, 2) et
comme simple paraphrase (Res. I, 35, 4). Quant à l’homme lui-même, dans ces
chapitres l’auteur lui applique d’autres appellations. Tout d’abord l’homme est
caractérisé comme « imitation exacte de sa propre image »12 . Puis, on trouve
aussi l’expression « une statue éblouissante »13 , ou bien « sa propre statue »14 .
Le terme grec ἄγαλμα, avant tout, a une forte connotation religieuse en tant
qu’objet (statue ou image des dieux) offert aux dieux et placé dans un temple15 .
C’est avec cette même connotation que l’auteur utilise ce terme en précisant
tout au début du chapitre 34 que « Dieu a formé l’homme de ses propres Mains
comme une statue éblouissante dans un beau temple »16 . L’expression ναὸς
καλός (beau temple) dénote « le monde » dont la description de la création
précède ce passage17 . Ainsi pour l’auteur du De Resurrectione, l’homme est

nous faisant ses disciples sur le chemin qu’il a lui-même révélé. Car s’il a choisi de revêtir
l’humaine chair, tout Dieu qu’il était, c’est pour que, regardant comme sur un tableau un
divin modèle de vie, nous fussions à même d’imiter de notre côté Celui qui l’a tracé : on ne le
voit point penser d’une façon et agir de l’autre, juger que telles choses sont bonnes et en ensei-
gner d’autres. Celles mêmes qui en toute vérité étaient utiles et bonnes, ce sont celles-là qu’il
enseignait et accomplissait. Lui donc, le Seigneur, la Vérité, la Lumière, à quoi s’applique-t-il
lorsqu’il vient dans le monde ? Il a conservé sa chair à l’abri de toute souillure, lui donnant la
virginité pour parure. Ainsi nous-mêmes, si nous devons être “à la ressemblance” de Dieu,
mettons notre émulation à honorer la virginité du Christ. Car ressembler à Dieu, c’est éviter
la corruption. Et, que le Verbe fait homme ait été le Prince des vierges, comme le Prince des
pasteurs et le Prince des prophètes de l’Église […] ».
12 Méthode d’Olympe, Res. I, 34, 1: N. Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig 1917), p. 271: μίμημα τῆς
ἰδίας εἰκόνος ἐμφερὲς.
13 Ibid.: ἄγαλμα φαιδρὸν.
14 Méthode d’Olympe, Res. I, 35, 2: N. Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig 1917), p. 271: τοῦ σφετέ-
ρου ἀγάλματος.
15 H. G. Liddell, R. Scott, H. S. Jones, R. Mckenzie (eds.), A Greek-English Lexicon (Oxford
1996) 5.
16 Méthode d’Olympe, Res. I, 34, 1: N. Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig 1917), p. 271: ἄγαλμα ὡς
ἐν ναῷ καλῷ φαιδρὸν ταῖς ἑαυτοῦ χερσὶ κατασκευάσας.
17 Ibid.: Ὁ τῶν ὅλων δημιουργὸς θεός, ἐπειδὴ τὸ πᾶν εὐτάκτως συνεστήσατο καθάπερ μεγάλην
πόλιν καὶ διεκόσμησε προστάσσων τῷ λόγῳ, ἕκαστόν τε αὐτῷ συμφώνως ἥρμοστο στοιχεῖον καὶ
πάντα ζῴων πεπλήρωτο διαφοραῖς, ἵνα τελείως ὁ κόσμος εἰς κάλλος αὐξηθῇ, παντοίας φύσεως
ζωοτοκήσας μορφάς, ἄστρα μὲν κατὰ τὸν οὐρανὸν καὶ πτηνὰ κατὰ τὸν ἀέρα, τετράποδα δὲ κατὰ
τὴν γῆν καὶ νηκτὰ κατὰ τὸ ὕδωρ, τελευταῖον τὸν ἄνθρωπον, προετοιμάσας ὡς οἰκίαν αὐτῷ καλλί-
στην τὸ πᾶν, μίμημα τῆς ἰδίας εἰκόνος ἐμφερὲς εἰς τὸν κόσμον εἰσήγαγεν. Trad.: « Dieu, Créateur
de l’Univers, avait formé d’une manière ordonnée tout comme une grande ville et l’avait or-
ganisé au moyen des ordres produits par sa parole, chaque élément y est harmonieusement
adapté à elle et tout est rempli des différentes espèces des animaux. Afin que le monde croisse
106 Alexey Morozov

une statue de Dieu qui est placée dans le temple, notre monde, créé par Dieu
lui-même spécialement pour l’homme qui reflète, à son tour, de façon exacte
sa propre image.
Cependant, il faut souligner que la définition précise de ce que Méthode
d’Olympe comprend sous cette expression image de Dieu, nous ne la trouve-
rons nulle part dans ces deux chapitres. C’est seulement leur contexte qui nous
suggère l’idée qu’il s’agit de l’immortalité en tant que caractère essentiel de
l’image divine attribuée à l’homme créé. Cette hypothèse est aussi confirmée
par la suite du dialogue dans le chapitre 50 du premier livre :

En effet, il faut que toutes les races immortelles soient sauvées par Dieu. Or, l’homme
appartient aussi à la race immortelle. Car « Dieu créa – dit la Sagesse – l’homme pour
l’incorruptibilité et il l’a fait l’image de sa propre éternité ». Donc, le corps ne périt
pas. Car l’homme est composé à la fois de l’âme et du corps18 .

Cette définition est la reprise de la citation exacte du livre de la Sagesse de


Salomon (Sg 2, 23). Elle est aussi employée dans un autre passage du traité,
lorsqu’il s’agit de l’explication donnée à l’interrogation d’Aglaophon concer-
nant les raisons selon lesquelles l’homme, créé immortel, est devenu mortel19 .
Ainsi, il est évident que pour l’auteur du De Resurrectione l’image de Dieu est
l’immortalité, attribuée à l’homme lors de sa création.
Cette même idée est aussi exprimée dans le Banquet de Méthode d’Olympe
où il associe l’image divine à l’immortalité :

C’est, ô vierges, une beauté inconcevable, liée à la Sagesse dont elle émane, que
nous possédons tous à notre venue en ce monde. Car si nos âmes sont en rigou-
reuse conformité avec leur Père et Créateur, c’est bien lorsqu’elles font resplendir
intacts l’image de « sa ressemblance » et les traits de l’idée qu’il avait en perspective
lorsqu’il les façonnait en leur forme immortelle et impérissable, – et qu’elles restent
en cet état. Car c’est la Beauté inengendrée et incorporelle, qui n’a ni commence-
ment ni fin, qui est sans vicissitude, sans vieillissement sans défaut, c’est la Lumière
qui repose au sein d’elle-même et face à elle-même dans les régions de l’ineffable
parfaitement en beauté, il a amené à l’existence des formes variées de la nature : d’une part
des astres dans le ciel et des oiseaux dans l’air, et d’autre part des quadrupèdes sur la terre
et les êtres qui nagent dans l’eau. Enfin, c’est l’homme, imitation exacte de sa propre image,
pour qui il avait préparé le tout comme une très belle maison, que Dieu introduisit dans ce
monde ».
18 Méthode d’Olympe, Res. I, 50, 4: N. Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig 1917), p. 304: δεῖ γὰρ τῷ
θεῷ τὰ ἀθάνατα γένη πάντα σῴζεσθαι. ἀθάνατον δὲ καὶ ὁ ἄνθρωπος. «ἔκτισε», γάρ φησιν ἡ σοφία
«τὸν ἄνθρωπον ὁ θεὸς ἐπὶ ἀφθαρσίᾳ καὶ εἰκόνα τῆς ἰδίας ἀιδιότητος ἐποίησεν αὐτόν». οὐκ ἄρα
ἀπόλλυται τὸ σῶμα· ὁ γὰρ ἄνθρωπος ἐκ ψυχῆς καὶ σώματος.
19 Méthode d’Olympe, Res. I, 36, 2: N. Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig 1917), p. 276.
L’Image de Dieu dans le De Resurrectione de Méthode d’Olympe 107

et de l’inaccessible – c’est elle qui, embrassant, créant et aménageant toutes choses


dans la surabondance de sa puissance, a construit l’âme « à l’image » de sa propre
image. De là vient qu’elle est raisonnable et immortelle : façonnée « à l’image » du
Fils Unique, comme je le disais, sa beauté est éblouissante20 .

Ainsi, d’après ce passage du Banquet, l’image de Dieu comprend à la fois le


fait d’être raisonnable et l’immortalité. Ces deux éléments se retrouvent aussi
dans les deux chapitres étudiés du De Resurrectione. Si l’immortalité y est om-
niprésente, en revanche la raison humaine comme caractéristique de l’homme
en tant qu’image de Dieu ne se rencontre qu’une seule fois :

Eh bien, si les sculpteurs des statues, travaillées de main d’homme, agissent ainsi,
Dieu, artiste supérieur à tous, qui peut créer tout à partir du néant, ne doit-il pas
faire en sorte que sa propre image raisonnable, l’homme, soit absolument par toute
nécessité indestructible et immortelle21 ?

Pourtant, entre ce passage du Banquet et le De Resurrectione il existe une im-


portante différence. Il s’agit de l’anthropologie de ces deux traités. En effet, le
fait d’être à la fois raisonnable et immortel est uniquement appliqué à l’âme
humaine dans le Banquet. C’est elle qui est « construite » par la Sagesse « à
l’image de sa propre image », c’est-à-dire, « à l’image du Fils Unique ». Quant
au corps humain, il n’est pas mentionné et l’accent est mis seulement sur l’âme
seule. Concernant le De Resurrectione, dans ce traité Méthode d’Olympe pré-
sente cette image divine sous un autre angle. En effet, il conçoit l’immortalité
comme caractéristique essentielle de l’image de Dieu qui s’applique à l’hom-
me tout entier, à la fois âme et corps ensemble :

20 Méthode d’Olympe, Symp. VI, I, 133–134: H. Musurillo, SC 95 (Paris 1963), p. 164–166:


Ἀμήχανον, ὦ παρθένοι, κάλλος καὶ συγγενὲς τῇ σοφίᾳ καὶ πρόσφορον ἅπαντι εἰς τὸν κόσμον
κεκτημένοι τοῦτον ἀφικνούμεθα. Ἀπηκρίβωνται γὰρ αἱ ψυχαὶ τῷ γεννήσαντι τότε μάλιστα καὶ
πλασαμένῳ, ὁπότε τὴν «καθ’ ὁμοίωσιν» ἰδέαν ἄχραντον ἐκλάμπουσαι καὶ τοὺς χαρακτῆρας τῆς
ὄψεως ἐκείνης, πρὸς ἣν ἀφορῶν ὁ θεὸς ἀθάνατον μορφὴν καὶ ἀνώλεθρον ἐχούσας αὐτὰς ἀπειρ-
γάζετο, τοιαῦται διαμένουσι. Τὸ γὰρ ἀγέννητον κάλλος καὶ ἀσώματον καὶ μήτε ἀρχόμενον μήτε
φθῖνον, ἀλλ’ ἄτρεπτον καὶ ἀγήρω καὶ ἀπροσδεὲς αὐτός, ἐν ἑαυτῷ καὶ εἰς αὐτὸ φῶς ἐν ἀφράστοις
καὶ ἀπροσίτοις ἀναπαυόμενον ἐξουσίας, περιουσίᾳ πάντα περιέχων καὶ κτίζων καὶ μετασκευάζων,
ἐτεκτήνατο «κατ’ εἰκόνα» τῆς εἰκόνος ἑαυτοῦ, τὴν ψυχήν. Διὸ καὶ λογικὴ καὶ ἀθάνατός ἐστι.
«Kατ’ εἰκόνα» γὰρ δημιουργηθεῖσα τοῦ μονογενοῦς, ὡς ἔφην, ἀνυπέρβλητον ἔχει τὸ κάλλος.
Trad.: V.-H. Debidour, SC 95 (Paris 1963), p. 165–167.
21 Méthode d’Olympe, Res. I, 35, 4: N. Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig 1917), p. 275: καὶ τοίνυν εἰ
τῶν χειροκμήτων οὕτως οἱ δημιουργοί, θεὸς ὁ ἀριστοτέχνας, ὃς πάντα δύναται καὶ ἐξ οὐκ ὄντων
ποιεῖν, οὐ μᾶλλον τὸ ἄγαλμα τὸ λογικὸν ἑαυτοῦ, τὸν ἄνθρωπον, ἀνώλεθρον καὶ ἀθάνατον εἶναι
τὸ παράπαν ἐξ ἁπάσης ἀνάγκης ἐμηχανήσατο ;
108 Alexey Morozov

C’est très justement selon la nature que l’homme n’est appelé ni âme sans corps, ni
de même corps sans âme, mais c’est ce qui est réuni à partir de la composition de
l’âme et du corps en l’unique forme de la beauté. A partir de là, il est clair que l’hom-
me est créé immortel, hors d’absolument toute corruptibilité et de toute maladie22 .

Une autre différence, qu’il faut aussi signaler, tient à l’attribution de l’apparte-
nance de l’image. Dans le Banquet, l’image appartient à la Sagesse, c’est-à-
dire, au Fils Unique, tandis que dans le De Resurrectione Méthode d’Olympe
présente cette image comme celle du Père et du Fils :

À l’homme sont données la forme divine et la ressemblance avec Dieu qui se


conforment en tout à cette image prototype du Père et de son Fils unique. « Car
Dieu a créé l’homme, selon l’image de Dieu il l’a créé »23 .

Ce passage est très intéressant non seulement parce que le Père et le Fils appa-
raissent comme les propriétaires de cette image attribuée à l’homme et qui est
d’ailleurs qualifiée par l’adjectif πρωτότυπος, mais aussi parce que les deux
adjectifs θεοειδής et θεοείκελος24 s’y trouvent combinés. En effet, ces deux
qualités sont présentées par Méthode d’Olympe comme le don que Dieu a fait
à l’homme lors de sa création, ce qui s’oppose aux différentes formes et ap-
parences enfantées par la nature visible pour toutes les autres créatures25 . La
combinaison de ces deux adjectifs se rencontre pour la première fois dans la
République de Platon où, au moyen de ces deux adjectifs combinés, Homère
décrit tous les traits vertueux qui se trouvent dans l’homme26 . On les trouve
22 Méthode d’Olympe, Res. I, 34, 4: N. Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig 1917), p. 272: ἄνθρωπος
δὲ ἀληθέστατα λέγεται κατὰ φύσιν οὔτε ψυχὴ χωρὶς σώματος οὔτ’ αὖ σῶμα χωρὶς ψυχῆς, ἀλλὰ
τὸ ἐκ συστάσεως ψυχῆς καὶ σώματος εἰς μίαν τὴν τοῦ καλοῦ μορφὴν συντεθέν. ὅθεν ἐντεῦθεν
ἀθάνατον δὴ τὸν ἄνθρωπον γεγονέναι φαίνεται, φθορᾶς τε ἁπάσης καὶ νόσων ἐκτός.
23 Méthode d’Olympe, Res. I, 35, 2: N. Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig 1917), p. 274: τῷ δὲ τὸ
θεοειδὲς καὶ θεοείκελον καὶ πάντα πρὸς ἐκείνην ἀπηκριβωμένον τὴν πρωτότυπον τοῦ πατρὸς καὶ
μονογενοῦς εἰκόνα. «ἐποίησε γὰρ ὁ θεὸς τὸν ἄνθρωπον, κατ’ εἰκόνα θεοῦ ἐποίησεν αὐτόν».
24 Dans notre traduction ces adjectifs sont traduits par « la forme divine » et « la ressem-
blance avec Dieu ».
25 Méthode d’Olympe, Res. I, 35, 2: N. Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig 1917), p. 274: καὶ τοῖς μὲν
διάφορα σχήματα φύσεως δίδονται καὶ μορφαί, ὁπόσας ἡ στερέμνιος καὶ ὁρατὴ φύσις κελεύοντος
θεοῦ ἐγέννησε. Trad.: « Aux autres créatures sont données de différentes formes et apparences
de la nature que, en grand nombre, enfanta la nature tangible et visible, recevant l’ordre de
Dieu ».
26 Platon, Rép. VI, 501b : ῎Επειτα οἶμαι ἀπεργαζόμενοι πυκνὰ ἂν ἑκατέρωσ’ ἀποβλέποιεν, πρός
τε τὸ φύσει δίκαιον καὶ καλὸν καὶ σῶφρον καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα, καὶ πρὸς ἐκεῖν’ αὖ τὸ ἐν τοῖς
ἀνθρώποις ἐμποιοῖεν, συμμειγνύντες τε καὶ κεραννύντες ἐκ τῶν ἐπιτηδευμάτων τὸ ἀνδρείκελον,
ἀπ’ ἐκείνου τεκμαιρόμενοι, ὃ δὴ καὶ ῞Ομηρος ἐκάλεσεν ἐν τοῖς ἀνθρώποις ἐγγιγνόμενον θεοει-
δές τε καὶ θεοείκελον. Trad.: Platon, Œuvres complètes. Tome VII, 1re partie : La République,
L’Image de Dieu dans le De Resurrectione de Méthode d’Olympe 109

aussi dans les Stromates de Clément d’Alexandrie27 . Même si ces deux adjec-
tifs caractérisent chez cet auteur l’image de Dieu dans l’homme, il s’agit du
νοῦς de l’homme qui est l’image de l’intelligence divine du Verbe de Dieu, et
non pas de l’immortalité comme c’est le cas dans le De Resurrectione.

2. Mains de Dieu
Comme nous l’avons vu, l’immortalité du corps humain, ou plutôt de la chair,
car ce dialogue défend précisément l’immortalité originelle de la chair et
comme conséquence sa résurrection, ressort du fait que l’homme est créé selon
l’image de l’immortalité du Père et de son Fils unique, pourtant cette image
elle-même est la conséquence du fait que seul l’homme a été créé par Dieu de
ses propres Mains.
Au cours de ces deux chapitres, Méthode d’Olympe insiste de plusieurs ma-
nières sur ce fait : « ayant formé de ses propres Mains »28 , « est fabriqué par sa
propre Main »29 , « lui-même a façonné de ses Mains »30 , « que Dieu a surtout
jugé digne d’être créé de ses propres Mains »31 . Tout ce développement, lié aux
Mains de Dieu par lesquelles l’homme a été créé, provient du verset de la Ge-

Livres IV–VII, E. Chambry (Paris 8 1975), p. 126: « Ensuite, je pense, perfectionnant leur ou-
vrage, ils tourneront souvent les yeux de deux côtés, d’une part vers l’essence de la justice,
de la beauté, de la tempérance et des autres vertus semblables, et d’autre part vers la copie
humaine qu’ils en tracent, broyant et mêlant les couleurs humaines suivant les professions et
se guidant sur cet exemplaire qu’Homère a, lorsqu’il le rencontre chez les hommes, appelle
divin et semblable aux dieux ».
27 Clément d’Alexandrie, Strom. VI, IX, 72, 2: P. Descourtieux, SC 446 (Paris 1999), p. 206:
βιάζεται τῷ διδασκάλῳ εἰς ἀπάθειαν· νοερὸς γὰρ ὁ λόγος τοῦ θεοῦ, καθ’ ὃ ὁ τοῦ νοῦ εἰκονισμὸς
ὁρᾶται ἐν μόνῳ τῷ ἀνθρώπῳ, ᾗ καὶ θεοειδὴς καὶ θεοείκελος ὁ ἀγαθὸς ἀνὴρ κατὰ ψυχὴν ὅ τε αὖ
θεὸς ἀνθρωποειδής· τὸ γὰρ εἶδος ἑκάστου ὁ νοῦς, ᾧ χαρακτηριζόμεθα. παρ’ ὃ καὶ οἱ εἰς ἄνθρω-
πον ἁμαρτάνοντες ἀνόσιοί τε καὶ ἀσεβεῖς. Trad.: P. Descourtieux, SC 446 (Paris 1999), p. 207:
« Le Verbe de Dieu, en effet, est doué d’intelligence et, dès lors, l’image de l’intelligence n’est
perceptible que chez l’homme, du fait que, par son âme, l’homme de bien a forme et simi-
litude divines, tandis que Dieu a forme humaine, car la forme de Dieu et celle de l’homme,
c’est l’intelligence, qui nous caractérise. C’est précisément pourquoi ceux qui commettent
un péché contre un homme sont impies et sacrilèges ».
28 Méthode d’Olympe, Res. I, 34, 1: N. Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig 1917), p. 271: ταῖς ἑαυτοῦ
χερσὶ κατασκευάσας.
29 Méthode d’Olympe, Res. I, 34, 2: N. Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig 1917), p. 271: τῇ ἑαυτοῦ
τεχνήσηται χειρί.
30 Méthode d’Olympe, Res. I, 34, 3: N. Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig 1917), p. 272: αὐτούργη-
σεν αὐτός.
31 Méthode d’Olympe, Res. I, 35, 4: N. Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig 1917), p. 275: διαφερόν-
τως ἠξίωσε ταῖς ἑαυτοῦ ποιῆσαι χερσίν.
110 Alexey Morozov

nèse (Gen 2, 7) que l’auteur du De Resurrectione cite tout à la fin du chapitre


3432 .
Cette conception de l’immortalité humaine, provenant du fait que l’homme
a été créé par les Mains de Dieu lui-même, est fondée sur le principe de causa-
lité selon lequel l’immortalité de l’homme a pour cause principale le respon-
sable même de sa création :

En effet, il savait qu’absolument tout ce qui est fabriqué par sa propre Main se-
rait par nécessité immortel comme étant l’œuvre de l’immortalité. Car c’est par
l’immortalité que les choses immortelles deviennent immortelles, de même que les
choses mauvaises deviennent mauvaises par le mal et les choses injustes sont in-
justes par l’injustice. En effet, commettre l’injustice n’est pas une œuvre de la jus-
tice, mais de l’injustice, et d’un autre côté à l’inverse, pratiquer la justice n’est pas
une œuvre de l’injustice, mais de la justice, de même que rendre corruptible n’est
pas l’œuvre de l’incorruptibilité, mais de la corruptibilité, et rendre immortel n’est
pas une œuvre de la corruptibilité, mais de l’incorruptibilité. En un mot, tel est celui
qui produit, ainsi selon le même raisonnement il arrive que tel est façonné néces-
sairement aussi celui qui est produit. Dieu est immortalité, vie et incorruptibilité,
tandis que l’homme est l’œuvre de Dieu. Tout ce qui est travaillé par l’immortalité
est immortel. Donc, l’homme est immortel. C’est pourquoi Dieu lui-même a fa-
çonné l’homme de ses mains, tandis que pour les autres espèces des animaux il a
ordonné à l’air, à la terre et à l’eau de les amener33 .

Cette logique peut être rapprochée de celle qui est exprimée dans le Gorgias de
Platon34 . Mais, si chez Platon, c’est l’apprentissage qui donne les qualités de la

32 Méthode d’Olympe, Res. I, 34, 5: N. Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig 1917), p. 273: ἔλαβεν ὁ
θεὸς χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς καὶ ἔπλασε τὸν ἄνθρωπον. Trad.: « Dieu a pris de la poussière de la terre
et il a façonné l’homme ».
33 Méthode d’Olympe, Res. I, 34, 2–3: N. Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig 1917), p. 271–272: ἠπί-
στατο γὰρ ὅτι πάντως ὅπερ ἂν τῇ ἑαυτοῦ τεχνήσηται χειρί, ἐξ ἀνάγκης ἔσται ἀθάνατον, ἅτε ἀθα-
νασίας ἔργον ὄν. ἀθανασίᾳ γὰρ ἀθάνατα τὰ ἀθάνατα γίγνεται, καθάπερ καὶ τὰ κακὰ κακίᾳ κακὰ
καὶ τὰ ἄδικα ἀδικίᾳ ἄδικα. οὐ γὰρ δικαιοσύνης ἔργον τὸ ἀδικεῖν ἀλλὰ ἀδικίας, οὐδ’ αὖ ἀδικίας
ἀντιστρόφως τὸ δικαιοπραγεῖν ἔργον ἀλλὰ δικαιοσύνης, ὥσπερ οὐδὲ ἀφθαρσίας τὸ φθείρεσθαι
ποιεῖν ἀλλὰ φθορᾶς, οὐδὲ φθορᾶς τὸ ἀθανατίζειν ἀλλ’ ἀφθαρσίας. καὶ συλλήβδην οἷον ἂν ᾖ τὸ
ποιοῦν, κατὰ τὸν αὐτὸν οὕτως λόγον τοιοῦτο καὶ τὸ ποιούμενον ἐξ ἀνάγκης ἀπεργάζεσθαι συμ-
βαίνει. ὁ δὲ θεὸς ἀθανασία καὶ ζωὴ καὶ ἀφθαρσία, ἔργον δὲ ἄνθρωπος θεοῦ. πᾶν δὲ τὸ ὑπὸ ἀθα-
νασίας ἐργασθὲν ἀθάνατον· ἀθάνατος ἄρα ὁ ἄνθρωπος. διὸ δὴ τὸν μὲν ἄνθρωπον αὐτούργησεν
αὐτός, τὰ δὲ λοιπὰ γένη τῶν ζῴων ἀέρι καὶ γῇ καὶ ὕδατι προσέταξε φέρειν.
34 Platon, Gorg. 460b : ΣΩ. Τί οὖν; ὁ τὰ τεκτονικὰ μεμαθηκὼς τεκτονικός, ἢ οὔ; —ΓΟΡ. Ναί.
—ΣΩ. Οὐκοῦν καὶ ὁ τὰ μουσικὰ μουσικός; —ΓΟΡ. Ναί. —ΣΩ. Καὶ ὁ τὰ ἰατρικὰ ἰατρικός; καὶ
τἆλλα οὕτω κατὰ τὸν αὐτὸν λόγον, ὁ μεμαθηκὼς ἕκαστα τοιοῦτός ἐστιν οἷον ἡ ἐπιστήμη ἕκα-
στον ἀπεργάζεται; —ΓΟΡ. Πάνυ γε. —ΣΩ. Οὐκοῦν κατὰ τοῦτον τὸν λόγον καὶ ὁ τὰ δίκαια με-
μαθηκὼς δίκαιος; —ΓΟΡ. Πάντως δήπου. —ΣΩ. ῾Ο δὲ δίκαιος δίκαιά που πράττει. —ΓΟΡ. Ναί.
L’Image de Dieu dans le De Resurrectione de Méthode d’Olympe 111

science étudiée à celui qui la cultive, chez Méthode d’Olympe ce sont les créa-
teurs qui confèrent leurs propres qualités aux œuvres qu’ils ont créées (ἔργον) :
l’immortel l’immortalité, l’injuste l’injustice, le corruptible la corruptibilité.
Quant à la fin de ce passage, elle présente un beau syllogisme, où l’auteur
du De Resurrectione prend comme axiome cette thèse du transfert des qualités
du créateur à ces créations. C’est pourquoi, c’est l’homme seul qui a reçu cette
marque d’honneur d’être créé par les Mains de Dieu. Cette conclusion de la
démonstration de la logique de l’auteur est appuyée sur le texte biblique du
premier chapitre de la Genèse où tout le processus de la création se déroule à
partir de la parole divine qui commande aux trois éléments de l’Univers (air,
terre, eau) de produire des êtres vivants :

On pourrait l’apprendre aussi à partir de l’Écriture de façon suffisante. Car sur les
autres créatures, qui, en grand nombre, se transforment au cours des intervalles de
temps étant dans la fleur de la jeunesse et en vieillissant, il est dit « Que les eaux
produisent en abondance des reptiles des âmes vivantes, et des oiseaux volant sur
la terre sous le firmament du ciel » et « Que la terre produise l’âme vivante selon
son espèce, des quadrupèdes, des reptiles et des bêtes fauves de la terre, selon leur
espèce ». Mais, sur l’homme il n’est plus dit de la même manière qu’au sujet de ceux-
là : « Que la terre produise » ou « Que les eaux produisent » […]35 .

Ainsi, Méthode d’Olympe établit une distinction nette entre l’homme et le


reste de la création. Cette distinction est amplifiée ensuite encore par deux
éléments. Premièrement, il s’agit du fait que tous les autres êtres vivants sont
animés par un simple esprit de l’air (κατὰ τὸν ἀέρα πνεῦμα) qui, lui-même, est
une créature, tandis que l’homme reçoit directement ce don de vie à partir de
la substance immortelle qui est complètement différente de ce qui est reçu par
les autres créatures (ἀθάνατος καὶ διαφερούση οὐσία). Deuxièmement, cette

Trad.: Platon, Œuvres complètes. Tome III, 2e partie : Gorgias – Ménon, A. Croiset (Paris
15 1984), p. 127: « –Socrate : Mais quoi ? Celui qui a appris l’architecture est architecte, n’est-
il pas vrai ? –Gorgias : Oui. –Socrate : Et musicien, celui qui a appris la musique ? –Gorgias :
Oui. –Socrate : Médecin, celui qui a appris la médecine, et ainsi de suite : quand on a appris
une chose, on acquiert la qualité que confère la science de cette chose ? –Gorgias : Evidem-
ment. –Socrate : A ce compte, celui qui sait le juste est juste ? –Gorgias : Sans doute. –Socrate :
Et celui qui est juste agit selon la justice ? –Gorgias : Oui.».
35 Méthode d’Olympe, Res. I, 34, 5: N. Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig 1917), p. 272–273: μάθοι
δ’ ἄν τις τοῦτο καὶ ἀπὸ τῆς γραφῆς ἱκανῶς. ἐπὶ μὲν γὰρ τῶν ἄλλων, ὁπόσα χρόνων μετακοσμοῦν-
ται διαστολαῖς ἡβῶντα καὶ γηράσκοντα, «ἐξαγαγέτω» λέγεται «τὰ ὕδατα ἑρπετὰ ψυχῶν ζωσῶν
καὶ πετεινὰ πετόμενα ἐπὶ τῆς γῆς κατὰ τὸ στερέωμα τοῦ οὐρανοῦ» καί «ἐξαγαγέτω ἡ γῆ ψυχὴν
ζῶσαν κατὰ γένος, τετράποδα καὶ ἑρπετὰ καὶ θηρία τῆς γῆς κατὰ γένος»· ἐπὶ δὲ τοῦ ἀνθρώπου
ὡσαύτως ἐκείνοις οὐκέτι, ἐξαγαγέτω ἡ γῆ ἢ ἐξαγαγέτω τὰ ὕδατα […].
112 Alexey Morozov

distinction dépend aussi de la position dominante de l’homme par rapport


aux autres animaux :
En effet, à ceux-là il fut donné de vivre et d’être animés à partir de l’aspiration de
l’esprit qui est dans l’air, tandis qu’à lui c’est à partir de cette substance même qui
est immortelle et différente. « Car Dieu souffla dans son visage un souffle de vie et
l’homme devint une âme vivante ». A ceux-là il fut ordonné d’être esclave et d’obéir,
à celui-ci de commander et d’être maître36 .

Quant à la définition de ce que Méthode d’Olympe comprend sous cette no-


tion « Mains de Dieu », on ne trouvera aucune indication dans ces deux cha-
pitres étudiés. Cependant, la réponse à cette question est donnée dans le cha-
pitre 46 du même livre :
Car ce qui est dit par Dieu : « C’est moi qui ferai périr et qui ferai vivre, c’est moi qui
frapperai et qui guérirai, et il n’y a personne qui puisse être arraché de mes mains »
(Deut 32, 39), qu’est-ce que cette parole veut enseigner d’autre si ce n’est le fait que
ce corps périt et meurt d’abord afin qu’il ressuscite et vive de nouveau ? Il est d’abord
frappé et brisé, afin qu’il soit refaçonné sain et sauf. Et absolument rien n’a la force
d’arracher l’ensemble de sa grande et puissante Main pour la perdition et la ruine, ni
feu, ni mort, ni ténèbres, ni chaos, ni corruptibilité. « Car, qui – dit-il – nous séparera
de l’amour du Christ (celui-ci est interprété comme la Main du Père et le Verbe)? »
(Rom 8, 35–37)37 .

Ainsi, la Main de Dieu pour Méthode d’Olympe est le Christ (c’est pourquoi,
une fois dans les deux chapitres étudiés, on rencontre cette notion au singu-
lier38 ). C’est par ce Fils Unique que Dieu le Père crée l’homme, c’est par Lui
que l’homme reçoit cette image divine en devenant ainsi la statue divine qui
consiste en l’immortalité de l’homme tout entier, corps et âme ensemble.
36 Méthode d’Olympe, Res. I, 35, 2: N. Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig 1917), p. 273–274: τοῖς
μὲν γὰρ ἀπὸ τῆς εἰσπνοῆς τοῦ κατὰ τὸν ἀέρα πνεύματος <τὸ> ἐμψυχῶσθαι ἐδόθη καὶ ζῆν, τῷ
δὲ ἐξ αὐτῆς τῆς ἀθανάτου καὶ διαφερούσης οὐσίας. «ἐνεφύσησε γὰρ ὁ θεὸς εἰς τὸ πρόσωπον
αὐτοῦ πνοὴν ζωῆς καὶ ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος εἰς ψυχὴν ζῶσαν». καὶ τοῖς μὲν δουλεύειν καὶ ἄρχεσθαι
προσετάγη, τῷ δὲ ἄρχειν καὶ δεσπόζειν.
37 Méthode d’Olympe, Res. I, 46, 1–2: N. Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig 1917), p. 295–296: Τὸ
γάρ «ἐγὼ ἀποκτενῶ καὶ ζῆν ποιήσω, πατάξω κἀγὼ ἰάσομαι, καὶ οὐκ ἔστιν ὃς ἐξελεῖται ἐκ τῶν
χειρῶν μου» λεγόμενον ὑπὸ τοῦ θεοῦ τί ἄλλο διδάσκειν βούλεται ἢ ὅτι διὰ τοῦτο τὸ σῶμα πρῶτον
ἀποκτέννυται καὶ θνῄσκει, ἵνα αὖθις ἀνασταθῇ καὶ ζήσῃ; πατάσσεται πρῶτον καὶ θραύεται, ἵνα
σῷον αὖθις πλασθῇ καὶ ὑγιές. καὶ οὐδὲν ἐξελέσθαι ὅλως τὸ σύνολον τῆς μεγάλης καὶ κραταιᾶς
αὐτοῦ χειρὸς πρὸς ἀπώλειαν καὶ ὄλεθρον σθένει, οὐ πῦρ, οὐ θάνατος, οὐ σκότος, οὐ χάος, οὐ
φθορά. «τίς γὰρ ἡμᾶς» φησίν «χωρίσει ἀπὸ τῆς ἀγάπης τοῦ Χριστοῦ» (ὃς ἑρμηνεύεται χεὶρ τοῦ
πατρὸς καὶ λόγος) ;
38 Méthode d’Olympe, Res. I, 34, 2: N. Bonwetsch, GCS 27 (Leipzig 1917), p. 271: τῇ ἑαυτοῦ
τεχνήσηται χειρί.
L’Image de Dieu dans le De Resurrectione de Méthode d’Olympe 113

II. Genèse 1, 26–27 dans les De Resurrectione des auteurs antérieurs


Un tel emploi de la citation des versets du premier chapitre de la Genèse ayant
pour objet la création de l’homme à l’image de Dieu en vue de faire de ces
versets un argument en faveur de la résurrection charnelle n’est pas propre
à Méthode d’Olympe car il ne fait que s’inscrire dans une longue tradition
de traités portant tous ce même titre De Resurrectione. Ainsi, il ne fait que
perpétuer une longue tradition où se sont déjà essayés avant lui Tertullien,
Athénagore et le Pseudo-Justin.

1. Pierre d’Alexandrie
Cependant, il nous paraît nécessaire de mentionner tout d’abord un contem-
porain de Méthode d’Olympe : Pierre d’Alexandrie. Parmi plusieurs traités
anti-origéniens de cet auteur, il existe aussi un De Resurrectione. Malheureuse-
ment, le texte grec de cet écrit ne nous est pas parvenu. Cependant, on possède
8 fragments de ce traité dans sa version syriaque. Le texte de ces fragments a
été édité par le cardinal Pitra qui en a donné une traduction en latin39 .
Le troisième fragment de ce traité40 contient aussi une argumentation fon-
dée sur la même citation de la Genèse (Gen 1, 26). Cependant, à la différence
de l’argumentation de Méthode d’Olympe, celui-ci met l’accent non pas sur le
premier élément de la citation, c’est-à-dire, « selon l’image », mais exclusive-
ment sur le second : « selon la ressemblance ». Cette ressemblance est comprise
par l’auteur comme celle avec le Christ. Pour cela, Pierre d’Alexandrie uti-
lise quelques citations néotestamentaires qui prouvent qu’il s’agit, d’une part,
de la ressemblance avec le Christ comme « prémices de ceux qui sont morts »
39 Pierre d’Alexandrie, Res.: J.-B. Pitra, Analecta sacra, Tom. IV (Paris 1883), p. 189–193
(texte syr.), 426–429 (trad. lat.). Sur ces fragments syriaques, voir aussi : T. Vivian, St. Peter
of Alexandria. Bishop and Martyr (Philadelphia 1988) 100–105.
40 Pierre d’Alexandrie, Res. Fr. C : J.-B. Pitra, Analecta sacra, Tom. IV (Paris 1883), p. 190
(texte syr.), 427 (trad. lat.) : Non aliter igitur erit resurrectio. Id enim notum est tantum per similitu-
dinem cum illo qui fuit primogenitus mortuorum. Quare «scimus quoniam, cum apparuerit, similes
«ei erimus: Quoniam videbimus eum sicut est». Et hoc quidem auditum fuit, in principio, in crea-
tione hominis, quando dixit Deus: «Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram».
Igitur huic voci juste apponitur et illa: «Ad similitudinem primitiarum dormientium». Didicimus
enim primitias nostras esse Christum; igitur quae sunt Christi postea (habebimus), in adventu il-
lius. Quum ad similitudinem illius qui est primitiae dormientium resurgant mortui, manifestum est
et haec corpora, quae erant in sepulcris, resurrectura esse, membris suis perfecta, quemadmodum
Christus resurrexit de sepulcro suo; unde, cum ostendisset animam suam esse in corpore, omnibus
discipulis suis dixit: «Palpate et videte, quia spiritus carnem et ossa non habent, sicut me videtis
habere». Ad Thomam autem speciatim dixit: «Infer digitum tuum huc et vide manus meas, et affer
manum tuam, et mitte in latus meum: et noli esse incredulus, sed fidelis».
114 Alexey Morozov

(1 Cor 15, 20) et, d’autre part, du Christ ressuscité avec son corps (Lc 24, 39 et
Jn 20, 27).

2. Tertullien
Si notre traité de Méthode d’Olympe, ainsi que celui de Pierre d’Alexandrie,
sont dirigés contre la conception de la résurrection d’Origène, cependant Ter-
tullien compose son traité De Resurrectione en combattant la conception gnos-
tique41 .
Dans le chapitre 6 de ce traité42 , cet auteur développe son argumentation
qui repose sur ces deux versets du premier chapitre de la Genèse (Gen 1, 26–
27). Dans ce développement, Tertullien évoque aussi deux thèmes très chers à
Méthode d’Olympe : Mains de Dieu et image de Dieu. Pourtant entre ces deux
auteurs il existe plusieurs différences considérables.
Premièrement, si pour Méthode d’Olympe ces deux sujets servent à prouver
l’immortalité du corps, sous-entendu, de la chair humaine, ce qui est ensuite
nécessaire pour l’affirmation de la résurrection de cette dernière, Tertullien en
revanche l’utilise pour démontrer la grande valeur du corps humain contre la
doctrine adverse qui voit dans la chair un « élément sordide et bas »43 .
Deuxièmement, à la différence de Méthode d’Olympe, Tertullien refuse de
donner la définition exacte de ce qu’il entend derrière l’expression « les Mains
de Dieu » en disant tout simplement : «[la chair] est venue jusque dans les
mains de Dieu – quelles que soient ces mains […] »44 . Pourtant, d’après la
suite de ce développement où Tertullien donne une description très belle et
riche en détails du processus de la création de l’homme45 , il est séduisant d’y

41 Voir : J.-P. Mahé, Introduction, dans : Tertullien, La résurrection des morts, J.-P. Mahé
(intr.), M. Moreau (trad.) (Paris 1980) 12–15.
42 Tertullien, Res. 6, 1–7: G. P. Borleffs, CCL 2 (Turnhout 1954), p. 927–929; trad.: M. Moreau
(Paris 1980), p. 50–51.
43 Tertullien, Res. 6, 5: G. P. Borleffs, CCL 2 (Turnhout 1954), p. 928: ut sordentis ut iacentis
elementi. Trad.: M. Moreau (Paris 1980), p. 50.
44 Tertullien, Res. 6, 1: G. P. Borleffs, CCL 2 (Turnhout 1954), p. 927: in manus Dei, quaecum-
que sunt, peruenit. Trad.: M. Moreau (Paris 1980), p. 50.
45 Tertullien, Res. 6, 2–3: G. P. Borleffs, CCL 2 (Turnhout 1954), p. 928: adeo magna res age-
batur quod ista materia extruebatur. Itaque totiens honoratur, quotiens manus Dei patitur, dum
tangitur, dum decerpitur, dum deducitur, dum effingitur. Recogita totum illi deum occupatum ad
deditum, manu sensu opere consilio sapientia prouidentia et ipsa inprimis adfectione, quae linia-
menta dictabat. Trad.: M. Moreau (Paris 1980), p. 50: « Ainsi est-elle honorée, chaque fois
qu’elle subit l’action des mains de Dieu, qu’il la touche, la saisisse, la mette à part, la façonne.
Représente-toi Dieu tout entier occupé d’elle, à elle consacré tout entier, mains, pensée, ac-
tion, réflexion, sagesse, prévoyance, et surtout avec cet amour qui lui en inspirait le dessin ! ».
L’Image de Dieu dans le De Resurrectione de Méthode d’Olympe 115

voir la représentation anthropomorphique ou bien, comme le fait J.-P. Mahé,


un tableau de la sollicitude du Créateur envers sa création46 .
Troisièmement, pour Tertullien l’image de Dieu est l’image du Christ et
de son incarnation. C’est le Christ qui, lors de sa venue sur terre, prendra la
chair humaine, faite à partir de la boue de la terre, ce qui fait de la chair non
seulement l’œuvre de Dieu, mais aussi le gage de cette incarnation47 .
Ainsi, à la différence de Méthode d’Olympe, Tertullien se sert des mêmes
thèmes pour démontrer que la chair doit être estimée non en fonction de la
vilenie de sa substance, mais en fonction de son origine divine liée aux Mains
de Dieu et à l’image divine qui est le Christ incarnée.

3. Athénagore d’Athènes
Quant au traité De Resurrectione d’Athénagore ou plutôt du Ps.-Athénagore48 ,
qui combat, d’une part, les accusations païennes et, d’autre part, les doctrines
gnostiques sur ce sujet49 , on y retrouve aussi l’argumentation liée à la citation
du premier livre de la Genèse. Il s’agit du chapitre 12 du traité50 .

46 J.-P. Mahé, Introduction, 20.


47 Tertullien, Res. 6, 4–5: G. P. Borleffs, CCL 2 (Turnhout 1954), p. 928: Sic enim praefatio
patris ad filium: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Et fecit hominem deus,
id utique quod finxit, ad imaginem dei fecit illum, scilicet christi. Et sermo enim deus, qui in effigie
dei constitutus non rapinam existimauit paria<ri> deo. Ita limus ille iam tunc imaginem induens
christi futuri in carne non tantum dei opus erat sed et pignus. Trad.: M. Moreau (Paris 1980),
p. 50: « Car voici l’avertissement du Père au Fils : “Faisons l’homme à notre image et à notre
ressemblance. Et Dieu fit l’homme”, c’est-à-dire ce qu’il façonna, “et il le fit à l’image de Dieu”
(Gen 1, 26), c’est-à-dire à l’image du Christ. Et en vérité le Verbe est Dieu, lui qui, constitué
à l’image de Dieu, n’a pas jugé comme une usurpation d’être mis au rang de Dieu (Phil 2, 6).
Ainsi cette boue, revêtant dès ce moment-là l’image du Christ qui viendrait dans la chair,
n’était pas seulement l’ouvrage de Dieu, mais en était aussi le gage ».
48 Sur la question concernant l’attribution de ce traité, ainsi que différents arguments en
faveur ou contre une telle attribution, voir : N. Kiel, Ps-Athenagoras ‘De Resurrectione’ :
Datierung und Kontextualisierung der dem Apologeten Athenagoras zugeschriebenen Au-
ferstehungsschrift (Leiden – Boston 2016) 11–60; D. Rankin, Athenagoras, philosopher and
theologian (Farnham 2009) 17–23; B. Pouderon, Athénagore d’Athènes philosophe chrétien
(Paris 1989) 62–114. Quant à nous, sans vouloir entrer dans cette discussion, nous continue-
rons d’utiliser l’attribution traditionnelle de ce traité, soutenue en particulier par B. Poude-
ron, éditeur et traducteur de ce texte dans la collection des Sources chrétiennes, en tenant
toutefois compte qu’il s’agit de la question qui fait encore l’objet des débats qui mettent for-
tement cette attribution en doute.
49 Voir : B. Pouderon, Introduction, dans : Athénagore, Supplique au sujet des chrétiens et
Sur la résurrection des morts, B. Pouderon (éd., trad, intr.), SC 379 (Paris 1992) 30–33.
50 Athénagore, Res. 12, 1–9: B. Pouderon, SC 379 (Paris 1992), p. 256–265.
116 Alexey Morozov

Ce développement « protologique » fait partie de l’argument de la cause fi-


nale que l’auteur présente en faveur de la résurrection51 . D’après lui, Dieu a
créé l’homme avec raison et mobile52 , c’est-à-dire, intentionnellement, car les
hommes « portent en eux l’image même du Créateur »53 . Cette image com-
prend deux éléments : la possession de l’intelligence et le jugement de la rai-
son54 , ce qui distingue l’homme de tous les autres animaux. Et c’est précisé-
ment grâce à ces deux qualités que Dieu attribue à l’homme la permanence
de son existence qui comprend l’homme tout entier : âme et corps55 . Cette
51 Athénagore, Res. 12, 1: B. Pouderon, SC 379 (Paris 1992), p. 256: ῎Εστι δὲ ὁ μὲν ἀπὸ τῆς
αἰτίας λόγος, ἐὰν ἐπισκοπῶμεν πότερον ἁπλῶς καὶ μάτην γέγονεν ἄνθρωπος ἢ τινὸς ἕνεκεν· εἰ
δὲ τινὸς ἕνεκεν, πότερον ἐπὶ τῷ γενόμενον αὐτὸν ζῆν καὶ διαμένειν καθ’ ἣν ἐγένετο φύσιν ἢ διὰ
χρείαν τινός· εἰ δὲ κατὰ χρείαν, ἤτοι τὴν αὐτοῦ τοῦ ποιήσαντος ἢ ἄλλου τινὸς τῶν αὐτῷ προσ-
ηκόντων καὶ πλείονος φροντίδος ἠξιωμένων. Trad.: B. Pouderon, SC 379 (Paris 1992), p. 257:
« L’argument de la cause consiste à examiner si l’homme est apparu spontanément, sans mo-
bile, ou au contraire dans un but quelconque ; dans ce cas, est-ce pour que, une fois créé, il vive
et perdure selon la nature qui lui a été attribuée, ou bien pour répondre aux nécessités d’un
autre être ? Dans ce cas, sont-ce celles du Créateur lui-même, ou bien celles d’une autre de ses
créatures qui lui importerait particulièrement et dont il ferait plus de cas que de l’homme ? ».
52 Athénagore, Res. 12, 5: B. Pouderon, SC 379 (Paris 1992), p. 260: οὐκοῦν εἰ μήτε ἀναιτίως
καὶ μάτην γέγονεν ἄνθρωπος (οὐδὲν γὰρ τῶν ὑπὸ θεοῦ γενομένων μάταιον κατά γε τὴν τοῦ ποι-
ήσαντος γνώμην) μήτε χρείας ἕνεκεν αὐτοῦ τοῦ ποιήσαντος ἢ ἄλλου τινὸς τῶν ὑπὸ θεοῦ γενομέ-
νων ποιημάτων, εὔδηλον ὅτι κατὰ μὲν τὸν πρῶτον καὶ κοινότερον λόγον δι’ ἑαυτὸν καὶ τὴν ἐπὶ
πάσης τῆς δημιουργίας θεωρουμένην ἀγαθότητα καὶ σοφίαν ἐποίησεν ὁ θεὸς ἄνθρωπον, κατὰ δὲ
τὸν προσεχέστερον τοῖς γενομένοις λόγον διὰ τὴν αὐτῶν τῶν γενομένων ζωὴν, οὐκ ἐπὶ μικρὸν
ἐξαπτομένην εἶτα παντελῶς σβεννυμένην. Trad.: B. Pouderon, SC 379 (Paris 1992), p. 261: « Eh
bien, si l’homme n’a pas été créé sans raison ni mobile – car rien de ce qui a été créé par Dieu
n’est sans mobile du point de vue du Créateur –, ni pour répondre aux nécessités du Créateur
lui-même ou d’une autre des créatures voulues par Dieu, il devient évident – et c’est là le mo-
tif principal, le plus général – que Dieu a créé l’homme en fonction de sa propre personne,
de la bonté et de la sagesse qu’il manifeste sur toute sa création ; et – c’est là un second motif
plus proche des êtres créés – pour l’existence même de ses créatures, qu’il n’a pas voulu leur
attacher de façon provisoire, avant une extinction complète ».
53 Athénagore, Res. 12, 6: B. Pouderon, SC 379 (Paris 1992), p. 262: τοῖς δὲ αὐτὸν ἐν ἑαυτοῖς
ἀγαλματοφοροῦσι τὸν ποιητὴν. Trad.: B. Pouderon, SC 379 (Paris 1992), p. 263.
54 Ibid.: νοῦν τε συνεπιφερομένοις καὶ λογικῆς κρίσεως μεμοιραμένοις. Trad.: ibid.
55 Athénagore, Res. 12, 8: B. Pouderon, SC 379 (Paris 1992), p. 262–264: ταύτης δὲ ἐν τῷ εἶ-
ναι πάντοτε θεωρουμένης, δεῖ σῴζεσθαι πάντως καὶ τὸ γενόμενον ζῷον, ἐνεργοῦν τε καὶ πάσχον
ἃ πέφυκεν, ἑκατέρου τούτων ἐξ ὧν γέγονεν τὰ παρ’ ἑαυτοῦ συνεισφέροντος καὶ τῆς μὲν ψυχῆς
οὔσης τε καὶ διαμενούσης ὁμαλῶς ἐν ᾗ γέγονεν φύσει καὶ διαπονούσης ἃ πέφυκεν (πέφυκεν δὲ
ταῖς τοῦ σώματος ἐπιστατεῖν ὁρμαῖς καὶ τὸ προσπῖπτον ἀεὶ τοῖς προσήκουσι κρίνειν καὶ μετρεῖν
κριτηρίοις καὶ μέτροις), τοῦ δὲ σώματος κινουμένου κατὰ φύσιν πρὸς ἃ πέφυκεν καὶ τὰς ἀποκλη-
ρωθείσας αὐτῷ δεχομένου μεταβολάς, μετὰ δὲ τῶν ἄλλων τῶν κατὰ τὰς ἡλικίας ἢ κατ’ εἶδος ἢ
μέγεθος τὴν ἀνάστασιν. Trad.: B. Pouderon, SC 379 (Paris 1992), p. 263–265: « Et si l’on aper-
çoit que cette cause réside dans le simple fait d’exister à jamais, il faut nécessairement que
l’être vivant, une fois créé, soit sauvé dans sa totalité, pour accomplir et subir ce qui relève
de sa nature, chacune des deux parties qui le composent apportant sa contribution : l’âme
L’Image de Dieu dans le De Resurrectione de Méthode d’Olympe 117

permanence doit permettre à l’homme de connaître son « propre Créateur, sa


puissance et sa sagesse »56 .
Ainsi, même si on trouve des similitudes entre l’exposé de Méthode
d’Olympe et le développement d’Athénagore (distinction nette entre l’homme
et le reste de la création, la double identification de l’homme en tant qu’âme et
corps), le point central est différent, c’est-à-dire, l’image de Dieu et la raison
de l’immortalité humaine.

4. Irénée de Lyon
Concernant Irénée de Lyon, lui aussi consacre une partie de son grand ou-
vrage anti-gnostique, Contre les hérésies, à la démonstration de la résurrection
charnelle de l’homme57 . Au début du chapitre 6 du cinquième livre, l’Évêque
de Lyon insiste sur l’unité des composants de l’homme (âme et chair) comme
étant ce qui doit être ressuscité :

[…] l’homme parfait, c’est le mélange et l’union de l’âme qui a reçu l’Esprit du Père
et qui a été mélangée à la chair modelée selon l’image de Dieu58 .

Cette anthropologie irénienne s’accorde bien avec celle de Méthode d’Olym-


pe, même si Méthode ne parle pas explicitement de l’Esprit reçu par l’âme,
mais indique seulement la substance immortelle qui donne la vie à l’homme.
Le deuxième point important, à la fois du rapprochement et de la différence
entre ces deux auteurs, tient aux Mains de Dieu qui sont identifiées avec le
Christ chez l’auteur du De Resurrectione, et avec le Fils et l’Esprit chez Irénée :

Car, par les Mains du Père, c’est-à-dire par le Fils et l’Esprit, c’est l’homme, et non
une partie de l’homme, qui devient à l’image et à la ressemblance de Dieu59 .

existe et subsiste en accord avec la nature qui lui a été donnée et accomplit les tâches qui lui
échoient – à savoir gouverner les élans du corps, toujours juger et apprécier les circonstances
selon les critères et mesures appropriés – ; le corps, par sa nature, est entraîné vers ce qui lui est
naturellement dévolu, et accepte les transformations qui constituent son lot, et, après celles
qu’entraîne l’âge ou celles qui concernent l’aspect physique ou la taille, la résurrection ».
56 Athénagore, Res. 12, 5 : B. Pouderon, SC 379 (Paris 1992), p. 260: τὴν εἰς ἀεὶ διαμονὴν ἀπεκ-
λήρωσεν ὁ ποιήσας, ἵνα γινώσκοντες τὸν ἑαυτῶν ποιητὴν καὶ τὴν τούτου δύναμίν τε καὶ σοφίαν
[…]. Trad.: B. Pouderon, SC 379 (Paris 1992), p. 261.
57 Irénée de Lyon, Adv. haer. V, 1–14: A. Rousseau, SC 153 (Paris 1969), p. 16–195.
58 Irénée de Lyon, Adv. haer. V, 6, 1: A. Rousseau, SC 153 (Paris 1969), p. 72: perfectus autem
homo commixtio et adunitio est animae assumentis Spiritum Patris et admixtae ei carni quae est
plasmata secundum imaginem Dei. Trad.: A. Rousseau, SC 153 (Paris 1969), p. 73.
59 Ibid.: Per manus enim Patris, hoc est per Filium et Spiritum, fit homo secundum similitudinem
Dei, sed non pars hominis. Trad.: ibid.
118 Alexey Morozov

Malgré cette ressemblance de l’exégèse de deux versets de la Genèse dans la


perspective de la résurrection des morts, il existe une importante différence
concernant la ressemblance que l’homme doit atteindre chez Irénée60 , et de
l’absence de celle-ci dans le développement de Méthode d’Olympe.

5. Tatien le Syrien
Un autre auteur important pour la compréhension de la pensée de Méthode
d’Olympe est Tatien. Même s’il n’a pas écrit un traité consacré entièrement
au sujet de la résurrection, on trouve dans son Discours aux Grecs un dévelop-
pement lié à la citation qui nous intéresse. En effet, au début de son discours
(Or. ad Gr. 6–7), Tatien expose les raisons de la croyance chrétienne dans la
résurrection des morts. La dernière de ces raisons est le fait que l’homme est
créé selon l’image de Dieu :
Car le Verbe céleste, esprit né du Père et raison issue de la puissance raisonnable,
a créé l’homme comme une image de l’immortalité, à l’imitation du Père qui l’a
engendré, afin que, de même que l’incorruptibilité se trouve auprès de Dieu, de la
même manière l’homme, parce qu’il a part à Dieu, possède aussi l’immortalité61 .

Ainsi, dans ce passage, nous retrouvons toute la pensée de Méthode d’Olympe,


exposée dans son De Resurrectione : la création de l’homme par le Verbe,
l’immortalité comme l’image de Dieu, l’incorruptibilité du créateur comme
raison de l’incorruptibilité de la création.

6. Pseudo-Justin le Martyr
Enfin, le dernier traité qui nous intéresse dans cette perspective de l’emploi
de l’expression « selon l’image de Dieu » est le De Resurrectione du Pseudo-
Justin dont le texte grec est presque entièrement conservé grâce aux citations
données dans les Sacra Parallela62 .
60 Voir : Irénée de Lyon, Adv. haer. V, 15, 2 – 16, 2: A. Rousseau, SC 153 (Paris 1969), p. 202–
217.
61 Tatien, Or. ad Gr. 7, 1: J. Trelenberg, Tatianos. Oratio ad Graecos. Rede an die Griechen
(Tübingen 2012), p. 100: Λόγος γὰρ ὁ ἐπουράνιος πνεῦμα γεγονὼς ἀπὸ τοῦ πατρὸς καὶ λόγος
ἐκ λογικῆς δυνάμεως, κατὰ τὴν τοῦ γεννήσαντος αὐτὸν πατρὸς μίμησιν εἰκόνα τῆς ἀθανασίας
τὸν ἄνθρωπον ἐποίησεν, ἵν’ ὥσπερ ἡ ἀφθαρσία παρὰ τῷ θεῷ, τὸν αὐτὸν τρόπον θεοῦ μοίρας
ἄνθρωπος μεταλαβὼν ἔχῃ καὶ τὸ ἀθάνατον. Trad.: H. Grelier Deneux, Tatien, Aux Grecs, dans :
B. Pouderon, J.-M. Salamito, V. Zarini (éd.), Premiers écrits chrétiens (Paris 2016), p. 594.
62 Ps.-Justin, Res.: K. Holl, TU 20/2 (Leipzig 1899), p. 36–49 (fragments du traité dans les
Sacra Parallela) ; K. Th. Otto, Corpus apologetarum christianorum saeculi secundi, Vol. III
(Iena 3 1899), p. 210–249; trad.: A. Wartelle, Saint Justin philosophe et martyr : De la Résur-
rection. Introduction et traduction, Bulletin de l’Association Guillaume Budé 1 (1993) 7–82.
L’Image de Dieu dans le De Resurrectione de Méthode d’Olympe 119

Dans le chapitre 7 de cet ouvrage, l’auteur s’adresse à ceux qui refusent de


croire en la résurrection charnelle de l’homme à cause de la bassesse de la sub-
stance à partir de laquelle la chair a été formée, c’est-à-dire, la terre63 . Comme
contre-argument à cette objection, le Pseudo-Justin présente la citation de la
Genèse, en soulignant qu’il s’agit ici de l’homme charnel qui est fait à l’image
de Dieu64 . C’est cette image du Créateur qui rend honorable la chair humaine,
ainsi que le fait que tout le reste des créatures a été créé pour cet être formé à
l’image divine65 .
Ainsi, cette argumentation du Pseudo-Justin se rapproche beaucoup de celle
de Tertullien qui l’a amplifiée par de belles images, alors que dans ce traité-là,
elle reste encore sous sa forme concise.

Conclusion
En terminant notre analyse de l’image de Dieu en tant qu’argument en fa-
veur de la résurrection, nous pouvons dire que l’emploi de la citation du pre-
mier chapitre de la Genèse dans ce contexte n’est pas l’invention de Méthode
d’Olympe qui ne fait que s’inscrire dans une longue tradition où déjà nombre
de ses prédécesseurs l’utilisaient.

63 Ps.-Justin, Res. 7, 1–2: K. Th. Otto, Corpus apologetarum christianorum saeculi secundi,
Vol. III (Iena 3 1899), p. 232: Ἑξῆς δὲ λεκτέον πρὸς τοὺς ἀτιμάζοντας τὴν σάρκα καὶ φάσκοντας
μὴ ἀξίαν εἶναι τῆς ἀναστάσεως μηδὲ τῆς ἐπουρανίου πολιτείας· ὅτι πρῶτον αὐτῆς ἐστιν ἡ οὐσία
γῆ […]. Trad.: A. Wartelle, Saint Justin philosophe et martyr, 78: « Il faut ensuite s’adresser à
ceux qui méprisent la chair et prétendent qu’elle n’est pas digne de la résurrection ni de la
citoyenneté des cieux, d’abord parce que sa substance est la terre […] ».
64 Ps.-Justin, Res. 7, 4–5: K. Th. Otto, Corpus apologetarum christianorum saeculi secundi,
Vol. III (Iena 3 1899), p. 234: ῍Η γὰρ οὔ φησιν ὁ λόγος· Ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ’ εἰκόνα ἡμετέ-
ραν καὶ καθ’ ὁμοίωσιν; Ποῖον; Σαρκικὸν δῆλον ὅτι λέγει ἄνθρωπον. Φησὶ γὰρ ὁ λόγος· Καὶ ἔλαβεν
ὁ θεὸς χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς καὶ ἔπλασε τὸν ἄνθρωπον. Δῆλον οὖν ὡς κατ’ εἰκόνα θεοῦ πλασσόμενος
ὁ ἄνθρωπος ἦν σαρκικός. Trad.: A. Wartelle, Saint Justin philosophe et martyr, 78: « L’Écriture
en effet ne dit-elle pas : “Faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance” ? De quel
homme s’agit-il ? Il est clair qu’il s’agit de l’homme charnel. De fait, l’Écriture dit : “De la
terre, Dieu tira de la boue et façonna l’homme”. Il est donc évident que l’homme modelé à
l’image de Dieu était charnel ».
65 Ps.-Justin, Res. 7, 7–8: K. Th. Otto, Corpus apologetarum christianorum saeculi secundi,
Vol. III (Iena 3 1899), p. 234: ῞Οτι δὲ τίμιον κτῆμα ἡ σὰρξ παρὰ θεῷ δῆλον πρῶτον μὲν ἐκ τοῦ
πρὸς αὐτοῦ πεπλᾶσθαι, εἴ γε καὶ εἰκὼν τῷ πλάστῃ καὶ ζωγράφῳ τιμία γινομένη· καὶ ἐκ τῆς λοιπῆς
δὲ κοσμοποιΐας μαθεῖν πάρεστιν· οὗ γὰρ ἕνεκεν γέγονε τὰ λοιπά, τοῦτο πάντων τῷ ποιήσαντι
τιμιώτατον. Trad.: A. Wartelle, Saint Justin philosophe et martyr, 78–79: « Que la chair soit un
objet précieux aux yeux de Dieu cela est évident d’abord du fait qu’elle a été modelée par lui,
– si toutefois son image est chose honorable au modeleur et créateur ! On peut l’apprendre
aussi de la suite de la création du monde : l’être pour lequel le reste a été créé, c’est cet être-là
qui est aux yeux de son créateur de tous les plus honorable ».
120 Alexey Morozov

Pourtant il faut signaler que cet emploi a deux fonctions différentes dans
différents traités De Resurrectione : soit cette citation sert de démonstration
du caractère honorable de la chair comme ouvrage propre des mains de Dieu
d’après son image, ce qui lui permet aussi d’être ensuite ressuscitée (Tertullien
et le Pseudo-Justin) ; soit elle sert de preuve du caractère immortel de la chair
(Athénagore et Tatien). Quant à Méthode d’Olympe, suivant cette tradition, il
utilise la citation de la Genèse avec ces deux fonctions en mettant en avant la
seconde.
En outre, comme nous l’avons vu, la définition de l’image de Dieu en tant
qu’immortalité n’est pas non plus l’invention de Méthode, mais elle apparaît
déjà chez Tatien, tandis que l’identification des Mains de Dieu qui transfère
cette image à l’homme avec le Fils Unique est présente, sous sa forme complète
avec l’Esprit, chez Irénée de Lyon.
Ainsi, nous pouvons affirmer que Méthode d’Olympe n’est pas un novateur
vis-à-vis de son argumentation dont les thèses principales pourraient paraître
très originales après une première lecture de ce texte. Mais il suit fidèlement,
d’un côté, la tradition du genre des écrits De Resurrectione, de l’autre, la tradi-
tion exégétique qui remonte à Irénée de Lyon et Tatien. Le seul mérite possi-
blement attribuable à Méthode d’Olympe, c’est l’amplification de cette pensée
par plusieurs images et sa systématisation.