Religionssoziologie:

Die spirituelle Revolution: Spiritualitt und Individualisierung

Inhaltverzeichnis:

1.Einleitung 2. Privatisierungsthese nach Luckmann 2.1. Bedeutungsverlust der institutionellen Religion 3.Individualisierungsprozess
3.1. Individualisierungsthese 3.2. Verhltnis zwischen institutionalisierter und individualisierter Religion

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4. Selbstspiritualitt
4.1. Religise Erfahrungen

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5. Konvertierung zum New Age 6. New Age als unsichtbare Form der Religion 7. Fazit 8. Bibliografie

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1. Einleitung
In den modernen westlichen Gesellschaften sehen sich die groen kirchlichen Institutionen mit einer Rcklufigkeit der Mitgliederzahlen und einem Abnehmen der Kirchgangshufigkeit konfrontiert. Dies lsst sich nicht zuletzt auf ein sinkendes Interesse an kirchlichen Fragen seitens der Bevlkerung zurckfhren. Hierbei handelt es sich nicht um eine subjektive Einschtzung, sondern vielmehr um eine durch empirische Forschungsergebnisse belegbare Entwicklung, welche sich verstrkt in den letzten Jahrzehnten abzeichnet. Whrend auf der einen Seite also die Nachfrage an Religion zurckzugehen scheint, gibt es auf der anderen Seite eine zweite Entwicklung zu beobachten. Quasi zeitgleich ist das Aufkommen alternativer Formen von Religion, welche in der Religionssoziologie unter dem Sammelbegriff der New Age Bewegungen zusammengefasst werden, zu beobachten. Im Verlauf dieser Arbeit soll daher versucht werden eine Beziehung zwischen diesen beiden Entwicklungstendenzen herzustellen.

2. Privatisierungsthese nach Luckmann

Rcklufige Mitgliederzahlen und der Bedeutungsverlust der groen Kirchen in der Gesellschaft sind Phnomene die Luckmann als Konsequenzen eines gesellschaftlichen Wandels interpretiert. Jedoch ist Luckmann der Auffassung, dass die in dieser Hinsicht vielzitierte Skularisierungsthese ein unzureichendes Modell fr die Beschreibung dieser Entwicklung liefert. Vielmehr ist es unumgnglich zwischen Kirche und Religion zu differenzieren. Dieser Ansatz soll zunchst etwas genauer betrachtet werden. Dazu ist es jedoch notwendig eine theoretische Einfhrung zu leisten. Nach Luckmann ist der Mensch als Individuum charakterisiert, welches auf der Suche nach Orientierung in der Welt ist. Die Identitt konstituiert sich auf dem Hintergrund eines subjektiven Systems letzter Relevanzen. Dieses System steht in Beziehung zu einer gesellschaftlichen Wirklichkeitskonstruktion. Hierunter versteht "[] er den kulturellen Bestand an Wirklichkeitsdeutungen und Weltsichten, die aus Transzendenzerfahrungen entstehen und insofern stets religis geprgt sind (Pollack 2003: 150). Unter Sozialstruktur ist das System jener Institutionen zu verstehen, welche faktisch verhaltenssteuernd wirken. Von verhltnismig einfachen Gesellschaften knnte manbehaupten, da sich bei ihnen der Heilige Kosmos und das verinnerlichte System letzter Bedeutungen der einzelnen Gesellschaftsmitglieder in hohem Mae decken (Luckmann 1991: 120). Da es in Ihnen so gut wie kein Spezialistentum gibt, und jedes Mitglied ber das gesamte gesellschaftliche 3

Wissen verfgt. Im Gegensatz hierzu sind moderne Gesellschaften unter anderem durch einen hohen Grad an funktionaler Differenzierung und das damit verbundene Aufkommen institutionell spezialisierter Bereiche gekennzeichnet. Das Individuum ist Trger vieler unterschiedlicher Rollen, durch welche es in die Lage versetzt wird innerhalb der vielen spezifischen gesellschaftlichen Teilbereiche zu Handeln. Darber hinaus trgt die fr diesen Gesellschaftstyp charakteristische umfangreiche Technologisierung und Verwissenschaftlichung seinen Teil dazu bei, den Grad der Deckung zu reduzieren. Der Heilige Kosmos als allumfassende Wirklichkeitskonstruktion bt so zunehmend seinen ganzheitlichen Gltigkeitsanspruch ein. Religise Normen verlieren fr das Individuum zunehmend an Relevanz, da sie nur noch fr gesellschaftliche Teilbereiche Gltigkeit besitzen. Mit anderen Worten, die institutionalisierten Normen sind nicht mehr in der Lage, das Ganze des Heiligen Kosmos zu vermitteln, selbst die durch die Kirche reprsentierten Normen interpretieren nicht mehr die Welt im Ganzen, sondern sind auf das begrenzte Feld des Glaubens eingeengt (Pollack 2003: 151). Dies wiederum hat zur Folge, dass sich die gesellschaftlichen Institutionen aus ihrer Verankerung im heiligen Kosmos der gesellschaftlichen Wirklichkeitskonstruktion lsen. Als Konsequenz verlieren diese jedoch ihre sinnstiftende Funktion fr das Individuum und es kommt zu einer Privatisierung der Religion, da die Institutionen ihrer Aufgabe als vermittelnde Instanzen zwischen Subjekt und Heiligem Kosmos nicht mehr ausreichend nachkommen knnen. Das Individuum kann sich in seiner Welt- und Lebensbedeutung nicht mehr auf die faktisch verhaltenssteuernden Institutionen verlassen (Pollack 2003: 151), vielmehr ist es darauf angewiesen sich sein eigenes System letzter Relevanzen zu konstruieren, mit dessen Hilfe es eine sinnhafte Orientierung in der Welt gewhrleisten kann. Die Konsumorientierung beschrnkt sich also nicht auf wirtschaftliche Gter, sondern prgt die Beziehung des einzelnen zur ganzen Kultur. Diese besteht nicht mehr aus verpflichtenden Vorgaben von Deutungsund Bewertungsmustern mit einer klaren Bedeutungshierarchie. Kultur ist vielmehr ein vielfltiges reichhaltiges Warenlager aus Mglichkeiten, die prinzipiell jedem einzelnen Konsumenten zur Verfgung stehen. (Luckmann 1991: 140). Die Auswahl aus dem Angebot wird dabei von individuellen Vorlieben beeinflusst, welche sich aus der jeweiligen sozialen Biographie ergeben. Insofern entspricht das Endprodukt, also das private System letzter Bedeutung, einer Bricolage mit synkretischen Zgen, dessen Kristalisationskern die Sakralisierung des Selbst (vgl. Pollack 2003: 152) darstellt. Das Ausbilden von subjektiven Sinnsystemen wird somit durch eine sozialstrukturelle Umformung bedingt und ist als Konsequenz der institutionellen Spezialisierung der Religion zu interpretieren. Das bedeutet 4

im Gegenzug allerdings nicht, dass traditionelle, spezifisch religise Reprsentationen vollkommen aus dem Heiligen Kosmos der modernen Gesellschaften verschwinden. Sie bilden noch immer so etwas wie ein Modell, welches gewisse hnlichkeiten mit dem traditionellen offiziellen Modell der Religion aufweist. Jedoch besitzt es nicht mehr den privilegierten Status sondern reiht sich eher in den Bestand der Wahlmglichkeiten ein. [] sogar fr diejenigen, die weiterhin in das traditionelle Modell hinein sozialisiert werden, haben die religisen Reprsentationen im Regelfall vor allem einen rhetorischen Stellenwert (Luckmann 1991: 142). Dieser Stellenwert ermglicht das Fortbestehen des einst offiziellen Modells, da es in seiner rhetorischen Form weder von den anderen Institutionen gesttzt werden muss, noch bedarf es einer objektiven Besttigung im Alltagsleben. Dadurch wird das Modell aber zunehmend inkonsistenter, was wiederum zu einer fortschreitenden Ausgliederung in die Privatsphre fhrt. 2.1. Bedeutungsverlust der institutionellen Religion Daher ist es an diesem Punkt sinnvoll die kirchliche Religiositt differenzierter zu betrachten. Zum einen knnen wir die kirchengebundene Religiositt als berbleibsel einer traditionellen (d.h. der institutionell spezialisierten) Form von Religion am Rande der Gesellschaft ansehen. Zum anderen knnen wir die Kirchlichkeit als eine der vielen Manifestationen neu aufkommender, institutionell nicht spezialisierter sozialer Formen der Religion ansehen, wobei sie aufgrund ihrer historischen Beziehungen zum traditionellen christlichen offiziellen Modell einen Sonderplatz einnimmt (Luckmann 1991: 143). Luckmann unterscheidet also zwischen einer traditionellen Kirchlichkeit und einer individualistischen Religiositt. So kann zusammenfassend festgehalten werden, dass im Zuge der Modernisierung eine funktionale Differenzierung eingesetzt hat die eine institutionelle Spezialisierung zur Folge hatte. Wie bereits zuvor beschrieben, fhrte dies zu einer Pluralisierung des Heiligen Kosmos, der so seinen allgemeingltigen Anspruch nicht aufrechterhalten konnte, weswegen das Individuum gezwungen war sich alternative Bezugssysteme zu entwickeln. Dadurch fanden eine Individualisierung der Religiositt und die Verschiebung in den privaten Bereich statt. Dabei bleibt festzuhalten, [] da der moderne Heilige Kosmos als ganzer nicht mehr auf einer institutionellen Basis steht, deren Aufgabe etwa die Aufrechterhaltung und Vermittlung des Heiligen Kosmos bestnde. Die tatschliche soziale Grundlage des modernen Kosmos kann weder in den Kirchen noch im Staat noch im Wirtschaftssystem gesehen werden (Luckmann 1991: 146). Vielmehr haben diese primren Institutionen die Aufgabe den 5

rechtlichen und wirtschaftlichen Raum zu regulieren, [] innerhalb dessen die letzten Bedeutungen miteinander um die Publikumsgunst wetteifern (Luckmann 1991: 146). Das Fehlen dieser Inhalte vermittelnden Basis impliziert jedoch nicht, dass religise Themen nicht mehr weitergegeben werden knnen. Da die religisen Themen aus Erfahrungen in der Privatsphre entspringen, erhlt das Individuum direkten Zugang zum Heiligen Kosmos. Jedoch zeichnet sich hierbei eine gewisse Problematik ab, die auf den subjektiven Charakter der Erfahrungen welche innerhalb der Privatsphre gemacht werden, zurckzufhren ist. Sie knnen aber von sozusagen sekundren Institutionen aufgenommen werden, die die privaten Bedrfnisse autonomer Konsumenten eigens beliefern. Diese Institutionen versuchen, die in der Privatsphre aufkommenden Themen zu artikulieren und sie dann pckchenweise den potentiellen Konsumenten wieder anzubieten (Luckmann 1991: 147). Dabei entsteht eine Art Marktmodell, in welchem sich die Zulieferer an den Bedrfnissen der Konsumenten orientieren. Die stndige Abhngigkeit der sekundren Institutionen von den Prferenzen der Verbraucher, also von der Privatsphre, verringert die Chance, da die sozialen Objektivierungen von in der Privatsphre aufkommenden und in sie zurckgelieferten Themen zur Artikulation eines zusammenhngenden und geschlossenen Heiligen Kosmos und so wieder zur Spezialisierung einer religisen Institution fhren (Luckmann 1991: 147). Nicht zuletzt deswegen sieht Luckmann diesen Entwicklungsprozess als unumkehrbar an. Als Exemplarisch kann hierfr das Scheitern des Kommunismus gelten, dessen Ziel darin Bestand, einen allumfassenden heiligen Kosmos mit letzter Relevanz fr die jeweiligen Individuen zu schaffen, der hinsichtlich seiner Allgemeingltigkeit mit dem heiligen Kosmos der Kirche zu ihrer Bltezeit zu vergleichen ist. Setzt man all diese Annahmen mit der Skularisierungsthese in Bezug, lsst sich nachvollziehen, warum Luckmann kein Befrworter dieser ist. Versteht man unter Skularisierung also ausschlielich einen Rckgang der Religiositt innerhalb einer Gesellschaft, so greift dieser Ansatz nach Luckmann zu kurz. Vielmehr wrde er diesen Prozess als eine Verschiebung des Religisen aus dem ffentlichen Raum in den privaten Bereich kennzeichnen.

3.Individualisierungsprozess
Der in dem vorausgegangenen Kapitel dargestellte Ansatz nach Luckmann, soll im Rahmen dieser Arbeit die Grundlage fr eine ausfhrlichere Betrachtung des religisen Wandels innerhalb moderner Gesellschaften bilden. Da Luckmann seine berlegungen aufgrund der Ermangelung an verwertbarem Datenmaterial als teilweise spekulativ charakterisiert (vgl. Luckmann 1991: 135 f.), soll im weiteren Verlauf eine Untersuchung von Detlef Pollack herangezogen werden (Pollack 1996), deren Ergebnisse Einblicke ber das Verhltnis von Religiositt und Kirchlichkeit in Deutschland ermglichen. Vorweg wird es jedoch ntig sein einen berblick zu gewinnen in welchem Umfang der mit modernen Gesellschaften verbundene Individualisierungsprozess tatschlich zu einer Loslsung von institutionalisierter Religion und damit zur Autonomie des Individuums fhrt. 3.1. Individualisierungsthese Individualisierung bedeutet, da die Biographie des einzelnen zunehmend aus vorgegebenen Fixierungen herausgelst wird, da die Anteile der prinzipiell entscheidungsverschlossenen Lebensmglichkeiten (abnehmen) und die Anteile der entscheidungsoffenen, selbst herzustellenden Biographie (zunehmen) (Beck 1986, zitiert nach Pollack 1996: 62). Dies hat jedoch nicht zur Folge, dass die gesellschaftlichen Institutionen in vollem Umfang ihre Bedeutung verlieren, vielmehr vergrern sich die Handlungsspielrume des Individuums. Die Funktionale Differenzierung moderner Gesellschaften hat fr das Individuum zweierlei Konsequenzen. Zum einen sprengt sie in einem gewissen Mae die Grenzen der sozialen Mobilitt und steigert so in betrchtlichem Umfang die Auswahlmglichkeiten. Zum anderen [] wird Individualisierung durch die Funktionsprinzipien der modernen Gesellschaft regelrecht erzwungen, denn angesichts alternativer Mglichkeiten hat der einzelne gar keine andere Wahl, als sich zu entscheiden (Pollack 1996: 63). Versucht man den Einfluss von Individualisierungsprozessen auf die Entwicklung von Religiositt und Kirchlichkeit zu ermitteln, gibt es hierfr ein reichhaltiges Angebot an Indikatoren. Um die Individualisierungseffekte zu beschreiben legt Pollack seinen Schwerpunkt auf die Analyse der Auflsung des Katholizismus als Sozialform. Stellte der Katholizismus in Deutschland bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts noch einen relativ einheitlichen Zusammenhang innerhalb einer vom Protestantismus dominierten politischen Kultur dar, so lst sich dieses soziokulturell relativ geschlossene Milieu seit den sechziger Jahren zunehmend auf. Wobei dies als eine Folge von Modernisierungsprozessen beschrieben werden kann. Die bis zu diesem Zeitpunkt hohe Stabilitt des Katholizismus lsst sich dabei vor allem auf ein 7

weitverzweigtes und gesellschaftlich gut integriertes subkulturelles Milieu zurckfhren (vgl. Pollack 1996: 64f.). Nichtsdestotrotz zeichnen anschwellende Austrittszahlen und der Rckgang der Akzeptanz gegenber kirchlicher Moralvorschriften innerhalb und auerhalb der konfessionellen Gemeinschaft in Deutschland ein unter Bercksichtigung der Individualisierungsthese fr sich sprechendes Bild. Zunchst unbeantwortet bleibt jedoch die Frage, [] in welchem Ausma von Entstrukturierungs-, Entschichtungsund Modernisierungsvorgngen [] gesprochen werden kann (Pollack 1996: 68). So fhrte z.B. die deutsche Bildungsexpansion [] zwar zu einer vollstndigen Einebnung der Geschlechterdifferenzen und zu einer weitgehenden Aufhebung der Differenzen zwischen Stadt und Land sowie zwischen Katholiken und Nicht-Katholiken []. Nach wie vor aber sind Arbeiterkinder in Gymnasien und auf Universitten unterreprsentiert (Pollack 1996: 68). Diese Ergebnisse lassen sich auf weitere Felder der Sozialstruktur bertragen, so dass festgestellt werden kann, dass die Klassenschranken zwar durchlssiger geworden sind, diese aber immer noch einen, wenn auch eingeschrnkten Bestand haben. Daher scheint es nicht verwunderlich, wenn hnliche Tendenzen auch im Bereich von Kirche und Religion identifizierbar sind. An dieser Stelle wird es ratsam einige in Deutschland gewonnene Forschungsergebnisse von Pollack darzustellen. Alter, Bildung, sozialer Raum, soziale Herkunft und Geschlecht, hebt er als Merkmale mit besonders differenzierendem Einfluss hervor. Vergleichbare Beobachtungen konnten in einer Schweizer Studie gemacht werden (Voll: 2006). Am deutlichsten zeichnet sich dabei die differenzierende Wirkung der einzelnen Items bei der Gruppe der Konfessionslosen ab. Diese besitzen einen berdurchschnittlich hohen Bildungsgrad, mehr als 60% haben die Mittlere Reife oder einen hheren Schulabschluss erreicht. Der Anteil in der Gesamtstichprobe lag bei 40%. In Grostdten ber 500.000 Einwohner leben 37% der Konfessionslosen, dem gegenber stehen 18,5% der Gesamtbevlkerung, auch stammen die Konfessionslosen berproportional aus der gehobeneren Sozialschicht Kinder aus Arbeiter-, im Besonderen aus Landwirtfamilien, sind unter den Konfessionslosen unterreprsentiert. Umgekehrt ist der Anteil von Angestelltenkindern berdurchschnittlich stark vertreten (Pollack 1996: 69f.). Eine detailliertere Darstellung der einzelnen Ergebnisse wrde den Rahmen dieser Arbeit berziehen. Jedoch bleibt festzuhalten, dass die Kirchenverbundenheit sich zumindest ansatzweise auf sozialstrukturelle Differenzen zurckfhren lsst. Darber hinaus erhrtet sich die Vermutung, dass die Prgekraft der familialen Sozialisation einen nicht unerheblichen Anteil zur Ausformung einer individuellen Religiositt des Individuums 8

beitrgt. Diese These lsst sich anhand der folgenden Ergebnisse belegen. 91% der katholisch erzogenen und 85% der evangelisch erzogenen, gehren immer noch der jeweiligen Kirche an. Bei den Konfessionslosen sind dies immerhin noch 51%. Die Bindungsfhigkeit der Konfession reicht fr mehr als vier Fnftel aus, um die Glaubensrichtung, in der sie erzogen wurden, beizubehalten (Pollack 1996: 72). Stellt man diese Befunde der Individualisierungsthese gegenber, wird schnell deutlich dass von einer freien Wahl der eigenen Religion nur in einem sehr begrenzten Ausma gesprochen werden kann. Der Status der Konfessionslosigkeit hat zwar die meisten Zugewinne, aber die Kirchen vermgen prozentual gesehen ihren Bestand noch immer besser zu bewahren als die Konfessionslosen (Pollack 1996: 73). 3.2. Verhltnis zwischen institutionalisierter und individualisierter Religion Wie deutlich wurde, ben sozialstrukturelle Faktoren einen Einfluss auf die religise Individualisierung und die religise Praxis aus. Dennoch bleibt zunchst offen, inwieweit sich die Individuen innerhalb ihres religisen Bereichs, der Bindungen seitens der primren Institution in Form der Kirche entledigen. Im nchsten Schritt soll daher geklrt werden, welches Beziehungsverhltnis zwischen der institutionellen Kirchlichkeit und einer individualistischen Religiositt besteht. Auf Grundlage von in Deutschland durchgefhrten Umfragen, lassen sich die Prognosen zum Rckgang der institutionellen Religiositt wie erwartet belegen. So sank die Anzahl der Gottesdienstbesucher innerhalb von dreiig Jahren um die Hlfte. Die Verbreitung des Gottesglaubens verringerte sich nach Angaben der Befragten in den letzten zehn Jahren um 10 Prozentpunkte. Eine hnliche Differenz ergibt sich bei der Befragung von Deutschen ber 18 Jahren bezglich ihres Glaubens an Gott, wobei das Niveau der Zustimmung noch relativ hoch angesiedelt ist (72% und 63,5%). Darber hinaus ist die Bereitschaft dem christlichen Glauben eine groe individuelle Bedeutung zuzuschreiben ebenfalls rcklufig. Whrend 1972 noch fr 62% der evangelischen Kirchenmitglieder ein Austritt nicht in Frage kam, hat sich dieser Wert im Jahr 1992 um 5 Prozentpunkte reduziert (vgl. Pollack 1996: 75). Jedoch gibt es auf der anderen Seite Ergebnisse, die eine gegenlufige Tendenz bestrken. So gibt es trotz Rcklufiger Mitgliederzahlen und sinkender Gottesglubigkeit ein leicht ansteigendes Verbundenheitsgefhl der evangelischen Mitglieder mit ihrer Kirche binnen der letzten zwanzig Jahre. Ferner hat sich die Bereitschaft zur Taufe und somit die Akzeptanz von institutionellen Ritualen erhht. Legt man den Fokus auf den Wandel der Motive fr eine Kirchenmitgliedschaft so zeigt sich, dass innerhalb der letzten zwei Jahrzehnte diesbezglich 9

eine Verlagerung der Prferenzen stattgefunden hat. Dabei decken sich die Angaben mit Ergebnissen die bereits im Kapitel zuvor erwhnt wurden. Motive die die Traditionalitt der Kirchenmitgliedschaft betonen erweisen sich als vordergrndig. Dagegen sind Mitgliedschaftsmotive die den Entscheidungscharakter herausstellen rcklufig (vgl. Pollack 1996: 76). Der Entscheidungscharakter als Motiv lsst sich am besten im Zusammenhang mit der traditionellen Funktion der Konfirmation erklren. Ursprnglich galt diese als kirchliches Initiationsritual und erfllte somit eine Art Bekenntnis zum christlichen Glauben und der Kirchenzugehrigkeit. Unter den Mitgliedern besteht zwar weiter ein reges Interesse an von seitens der Kirche angebotenen lebenszyklischen Ritualen, jedoch stehen die ursprnglich damit verbundenen Funktionen nicht mehr im Vordergrund, sondern wie es Luckmann formulieren wrde, erhalten sie lediglich einen rhetorischen Stellenwert. Im Vergleich zu anderen gesellschaftlichen Teilbereichen bt Religion keinen Entscheidungszwang auf das Individuum aus. Wie man sich zu ihr verhlt und ob man sich mit ihr beschftigt, hat keinen oder so gut wie keinen Einflu auf den Zugang zu anderen Lebensbereichen und die Handlungsmglichkeiten in ihnen (Pollack 1996:82). Daher nimmt sie bei den meisten Menschen eine Randposition ein und wird erst wieder ins Zentrum zurckgeholt, wenn ein individuelles Bedrfnis entsteht. Im Vordergrund stehen Familie, Kinder, Beruf und Arbeit, Freizeit und Erholung und Freunde und Bekannte, nicht aber Religion und Kirche (Pollack 1996:82). Konsequenterweise stellt sich an diesem Punkt die Frage, [] werden die Verluste in der rituellen Dimension der Religion, wie sie sich insbesondere im Gottesdienst manifestieren, kompensiert durch Zugewinne in der berzeugungsdimension, also durch die Ausbildung einer individuellen Spiritualitt, durch die Bejahung eines persnlichen Glaubens an Gott, an Jesus Christus oder auch an auerchristliche Vorstellungen und Inhalte (Pollack 1996:77)? Um hierber eine Aussage ttigen zu knnen, bedarf es einer Definition von alternativen Religionsformen. Da diese Thematik jedoch erst im nchsten Kapitel nher betrachtet wird, bleibt sie an dieser Stelle zunchst ausgespart. Jedoch ist ein Aufkommen von individueller Spiritualitt deutlich zu beobachten. Allerdings vermag dieses neu entstehende Interesse nicht den Rckgang traditioneller Kirchlichkeit zu kompensieren (vgl. Pollack 1996:78). Auf Grundlage der Forschungsergebnisse liegt daher der Schluss nahe, dass es sich bei dem sich gegenwrtig vollziehenden religisen Wandel nicht um eine proportionale Verschiebung der Religiositt aus dem ffentlichen in den privaten Raum handelt. Sofern man den Wandel anhand der vorausgegangenen Vorgehensweise zu identifizieren versucht, gilt Luckmanns Annahme daher in ihrer Gltigkeit stark eingeschrnkt. 10

4. Selbstspiritualitt
Die gesellschaftliche Relevanz von neu aufkommenden religisen Gemeinschaftsbildungen deren Kristallisationskern subjektive auerweltliche Erfahrungen darstellen, muss somit im Bezug auf Luckmanns These relativiert werden. Dennoch stellen sie einen nicht zu vernachlssigenden Faktor der Sptmoderne dar, welcher als soziale Randerscheinung zunehmend an Popularitt zu gewinnen scheint. Dies lsst sich traurigerweise nicht zuletzt anhand der Terroranschlge vom 11. September 2001 belegen. So legitimierten die Attentter ihr handeln auf der Grundlage fundamentalistischer Ansichten. So befremdlich dieser Vergleich aufs erste erscheinen mag, knnen jedoch beide Bewegungen, der Fundamentalismus und die New Age Bewegungen, hinsichtlich ihrer funktionalen hnlichkeit, [] als besondere Reaktionen auf die Sptmoderne angesehen werden. Die eine wendet sich gegen die Moderne einer (sehr zeitgem dargestellten) Tradition zu, die andere zielt gegen die Moderne in eine (ebenso entworfene) sptmoderne Zukunft. Und beide suchen die Religion im Selbst und seinen Erfahrungen (Knoblauch 2000:6). Kennzeichnend fr beide ist dabei die skeptische Haltung gegenber der Kirche als organisierende Institution. Die Subjektivierung bezeichnet demnach []die zunehmende Tendenz von Gesellschaftsmitgliedern, die eigene religise Erfahrung als Quelle, Evidenz- und Gte kriterium der eigenen Religion anzusehen (Knoblauch 2000:5). Wie an den Ergebnissen Pollacks schon verdeutlicht wurde, stellt diese Subjektivierung keinen Prozess dar, der auf die ganze Gesellschaft bezogen werden kann. Dennoch sind diese Bewegungen fr die Beobachtung einer Entwicklung hin zur Resakralisierung von besonderer Bedeutung, Im weiteren Verlauf soll der Fundamentalismus jedoch ausgespart und das Hauptaugenmerk auf die New Age Bewegungen gelegt werden. Im Kern des New Age steht []eine Vorstellung der inneren Fortentwicklung des menschlichen Selbst [], die auch als Spiritualitt des Selbst bezeichnet wurde (Heelas 1996 zitiert nach Knoblauch 2000:6). Da Spiritualitt einen zentralen Aspekt darstellt, wird es ntig zu verdeutlichen was in diesem Zusammenhang darunter zu verstehen ist. Zugehrige der New Age Bewegungen beschreiben mit ihr die persnliche Bezugnahme auf Gott oder ein gotthnliches Transzendentes. Bochinger definiert sie als []eine sich auf innere Erfahrungen berufende, vollmchtige und freigeistige Haltung gegenber religisen Fragen, die sich im Gegensatz zur dogmatischen Religion traditioneller Christlichkeit sieht (Knoblauch 2006:2).

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4.1. Religise Erfahrungen Vordergrndig charakteristisch ist dabei die Selbstzentrierte direkte, unmittelbare religise Erfahrung. Dabei kann es in unseren gesellschaftlichen Breitengraden jedoch schnell zu Fehldeutungen bei der Begrifflichkeit von religisen Erfahrungen kommen. Religis meint hier nicht die christliche Frbung die dieser Begriff blicherweise vor dem kulturellen Hintergrund erfahren hat. Religise Erfahrungen stehen nach Knoblauch fr solche Erfahrungen, []in denen groe Transzendenzerfahrungen auf eine symbolische auerweltliche Weise gedeutet werden (Knoblauch 2006:10). Wobei groe Transzendenzerfahrungen im Sinne Luckmanns zu verstehen sind. Erfahrung zeichnet sich dadurch aus, dass das Erfahren auf etwas Erfahrenes bezogen ist, das nicht mit dem zeitlichen Vorgang des Erfahrens identisch ist. In diesem Sinne transzendiert das vom Bewusstsein konstituierte Erfahrene den Vorgang des Erfahrens. Etwas scheint als unmittelbar gegeben, das tatschlich erst durch die Eigenleistung des Bewusstseins konstituiert wird (Knoblauch 2006:5). Dadurch knnen alle Erfahrungen als grundstzlich Transzendent gelten. Erfahrungen lassen sich jedoch hinsichtlich ihrer unterschiedlichen Erfahrbarkeit differenzierter betrachten. Erfahrungen die unmittelbar gemacht werden knnen, vermitteln eine unabstreitbare Prsenz des Erfahrenen, die sich als Immanenz verstehen lsst. Diese Immanenz ist der Kern der Alltagswirklichkeit, in der wir nicht an dem zweifeln, was wir gerade Erfahren (Knoblauch2006:6). Dem gegenber stehen Erfahrungen, die einer rumlichen oder zeitlichen Distanz zum Erfahrbaren unterliegen. Hierbei muss eine Unterscheidung der verschiedenen Transzendenzniveaus vorgenommen werden. Von kleinen Transzendenzen ist die Rede, wenn diese Differenz nicht unmittelbar durch Mittel berbrckt werden kann, welche dem Individuum zur Verfgung stehen. Die Subjektivitt des anderen stellt eine mittlere Transzendenz dar. Lassen sich kleine Transzendenzen zwar nicht unmittelbar jedoch in den meisten Fllen selbst berwinden, stellen Bewusstseinsvorgnge der anderen eine Hrde dar, welche nur durch Interaktion in Form von Kommunikation zu bewltigen ist. Beide Transzendenzen kennzeichnen den Alltag; und der Alltag besteht genau darin mit diesen Transzendenzen auf eine routinierte Weise umzugehen (Knoblauch 2006:6). Entbehrt sich die Transzendenzerfahrung dieser alltglichen Routine, fllt sie konsequenterweise in den Bereich des aueralltglichen und ist den groen Transzendenzen zuzuschreiben. Erfahrungen dieser Art werden in aller Regel als unmittelbare uerungen der Wirklichkeit des sakralen Bereichs aufgefasst (Knoblauch 2006:7). Zwar werden religise Erfahrungen vorwiegend in den Zusammenhang mit dem Erfahren groer Transzendenzen in Verbindung gebracht, allerdings wre es unzureichend beide miteinander 12

gleichzusetzen. Wichtiger ist es []zwischen groen Transzendenzerfahrungen und ihren Deutungen als groe Transzendenzen zu unterscheiden (Knoblauch 2006:8). Denn zum einen sind groe Transzendenzerfahrungen heutzutage nicht zwingend religis und zum anderen ist es nur auf diesem Weg mglich die Einordnung der Erfahrungen in einen bergeordneten, religisen Zusammenhang zu leisten. Knoblauch verwendet fr letzteres den Begriff der symbolischen Deutung. Um groe Transzendenzerfahrungen von religisen Erfahrungen unterscheiden zu knnen, bedarf es also eines konsistenten symbolischen Deutungssystems. Dieses wiederum wird in Form von spezifischem Wissen auf unterschiedlichste Art und Weise diffundiert. Religionen sind weniger Erfahrungs- als Wissenssysteme. Die [] Spiritualitt weist dabei eine Besonderheit auf: Sie ist natrlich auch ein Wissenssystem, aber eben ein Wissenssystem, das besonderen Wert auf die groe Transzendenzerfahrung legt. Hier wird nicht nur eine Transzendenzerfahrung symbolisch gedeutet, sie wird als (eigene) Erfahrung gedeutet (Knoblauch 2006:10). Damit sind die Kernkomponenten der New Age Bewegungen herausgearbeitet. Ergnzend soll noch veranschaulicht werden, auf welchem Weg die symbolische Deutung von Aueralltglichen Transzendenzen eine Legitimation durch Gruppenmitglieder und den Alltag erfahren. Denn erst die einheitliche Deutung hnlicher religiser Erfahrungen vermag die Gruppierung von Individuen zu Glaubensgemeinschaften.

5. Konvertierung zum New Age

Schon in der Bezeichnung der New Age Bewegungen steckt der Hinweis fr eine gewisse Neuartigkeit. Das Aufkommen in den 1980er Jahren impliziert zustzlich, dass es sich bei den meisten Anhngern um Konvertiten handelt. Somit muss eine Art von nachtrglicher Sozialisation bei den Mitgliedern stattgefunden haben. Diese Vermutung deckt sich mit Forschungsergebnissen von Stef Aupers und Dick Houtman. Hier ist der Sozialisationsprozess durch drei sich gegenseitig bestrkende und besttigende Mechanismen gekennzeichnet: acquiring a new frame of interpretation; undergoing new experiences; legitimating one`s newly acquired worldview (Aupers/Houtman 2006:208). Der Prozess entspricht im Groen und Ganzen dem, was im Bezug auf Luckmann und seine Privatisierungshypothese bereits im Verlauf dieser Arbeit herausgearbeitet wurde. Dennoch ist es interessant nochmals gesondert darzustellen wie sich der Sozialisationsprozess und damit die Legitimation der neuerworbenen Weltansicht innerhalb der New Age Bewegung vollziehen.

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Die Initialzndung fr das Interesse an alternativen Glaubensformen liefert ein Gefhl der Entfremdung, wodurch Bedeutungen und die eigene Identitt hinterfragt werden. Durch Lektre, Kurse und das Aufeinandertreffen mit gleichgesinnten wird ein alternativer symbolischen Deutungsrahmen erworben. Mit diesem knnen Erfahrungen interpretiert werden, so dass der Interpretationsrahmen seine Legitimation erfhrt. Ganz im Sinne Knoblauchs geht das (Fach-) Wissen der Erfahrung voraus und formt dabei den bestimmten Inhalt aus. We were walking on a mountain And I was just observing, thinking what a beautiful mountain this was and suddenly everything started to flow within me. This was my first spiritual experience [] I felt like: Now I understand what they mean when they say that the earth is alive (Aupers/Houtman 2006:208). Anschlieend erfolgt in der Regel eine freiwillige Internalisierung eines spirituellen Selbstkonzepts. Gleichzeitig wird die persnliche Identitt radikal in Konformitt zu dem neuen Konzept reinterpretiert, wodurch ein neues Selbstbild entsteht. Zuvor unbestimmbare Gefhle und Erfahrungen knnen mit Hilfe der neuen Identitt als grundlegend spirituell verstanden werden. Die Sozialisation kann an dem Punkt als vorbergehend abgeschlossen gelten, wenn ein ausreichender Grad an Symmetrie zwischen objektiver und subjektiver Realitt hergestellt wurde. A core element in their legitimation strategy is a radical reversal of moral positions (Aupers/Houtman 2006:209). Im gesamtgesellschaftlichen Bezug wird dann die eigene Andersartigkeit durch die Andersartigkeit der restlichen Gesellschaftsmitglieder relativiert und somit legitimiert. People who have such strong resistance secretly have strong affinity with spirituality. Otherwhise they wouldn`t be so angry. Obviously they have a problem. Why else would you make such a fuss about something that doesn`t concern you (Aupers/Houtman 2006:209f). Somit drfte verstndlich geworden sein, auf welchem Weg die Selbstspiritualitt als eine neue Religionsform den Zugang zum Individuum findet. Offen bleibt jedoch die gesellschaftliche Relevanz der alternativen Religionsform, wie von Pollack kritisiert. Da dessen Ergebnisse zum Wandel von institutionalisierter zu privatisierter Religion sich nicht mit den Erwartungen Luckmanns decken. Mglicherweise hat Pollack jedoch nur an der falschen Stelle nach einer alternativen Form gesucht, die Luckmann nicht ohne Grund als unsichtbare Religion bezeichnet hat.

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6. New Age als unsichtbare Form der Religion

Dazu werden ein letztes Mal die zentralen Merkmale der New Age Religiositt zusammenfassend dargestellt. Die zwei wichtigsten Unterscheidungsmerkmale bilden mit Sicherheit die Erfahrensorientierung und die Distanzierung von traditionellen christlichen Vorstellungen und Organisationsformen. Zustzlich begeht man einen schwerwiegenden Fehler schliet man analog zur terminologischen Abgrenzung, wie sie durch die Beschreibung als New Age Bewegung vorgenommen wird, auf einen klar umgrenzten inhaltlichen Bereich. Vielmehr steht dieser Terminus stellvertretend fr ein breit gefchertes Sammelsurium unterschiedlichster alternativer religiser und allgemeiner kultureller Quellen. Dabei kann es sich um Wiederbelebungen keltischer oder germanischer Rituale, um eine Aufnahme indianischer schamanistischer Techniken oder um die Adaption asiatischer Meditationstechniken handeln. Eine besondere Rolle spielen religis-medizinische Techniken, wie etwa Yoga oder Ayuverda. (Knoblauch 2006:13). Diese Aufzhlung knnte noch beliebig erweitert werden, dennoch ist ein dogmatischer Kern nicht oder nur sehr schwer zu ermitteln. Von zentraler Wichtigkeit bleibt dabei immer der Stellenwert der Erfahrungsdimension, sowie die Ganzheitlichkeit welche sich auf alle Lebensbereiche erstreckt. Betrachtet man diesen Zusammenhang vor dem Hintergrund der funktionalen Differenzierung, lsst sich die New Age Bewegung als eine Art Opposition verstehen, deren Potential darin liegt die durch die Differenzierung entstandenen Lcken wieder zu schlieen. Die Entscheidung darber, was wahr, wirklich, gut, schn, gesund etc. ist sind hochgradig in verschiedene Subsysteme oder Felder kompartmentalisiert. Sie werden von so vielen spezialisierten Institutionen und ihren Sonderwissensbestnden in ihren jeweiligen Fachsprachen behandelt, dass die Menschen dazu neigen, leichter handhabbare Lsungen zu suchen, die der Kompartmentalisierung des Denkens, Wissens und Sinnorientierungen entgegenwirken. Spiritualitt beseelt den ganzen Menschen in den verschiedensten Lebensbereichen (Knoblauch 2006:17f). Im Umkehrschluss stellt die selbstzentrierte Form der Spiritualitt eine unverzichtbare Universalie fr das Individuum dar. Der Bedeutungsverlust der traditionellen institutionell fest verankerten Religion muss zur bernahme einer alternativen Form fhren. Andernfalls wre das Bild der Gesellschaft von orientierungslos umherirrenden Individuen geprgt. Da dies nicht der Fall zu sein scheint, bleibt nur ein Erklrungsansatz offen. Die alternativen Formen haben sich in einem solchen Ma bereits diffundiert, dass ihr alternativer Charakter bereits verloren gegangen ist. Bewegungen wie die der Spiritualitt lassen sich nicht mehr auf den Institutionsbereich (oder 15

das Subsystem) der Religion reduzieren, sondern sind zu breiten kulturellen Bewegungen geworden, die sich vor allem ber die Medien und Mrkte der Populrkultur ausdehnen (Knoblauch 2006:18). Unternimmt man den Versuch diese mit Hilfe der Lupe der Religion ausfindig zu machen wird man frher oder spter scheitern, da sie in den Bereich des unsichtbaren abgewandert sind.

7. Fazit
Alles in allem lsst sich die These zur Privatisierung von Luckmann, wenn auch nicht auf den ersten Anlauf, zu berwiegendem Teil belegen. Moderne Gesellschaften befinden sich aufgrund der fr sie charakteristischen funktionalen Differenzierung inmitten eines Wandlungsprozesses. Die kirchlichen Institutionen knnen sich zwar immernoch an einer verhltnismig groen Mitgliederzahl erfreuen, jedoch scheinen diese Tage vor dem Hintergrund des gesellschaftlichen Wandels als gezhlt. Gerade hochgebildete Individuen die in dem Dienstleistungssektor beschftigt sind, scheinen den alternativen Religionsformen besonders offen gegenber zu stehen. Erfahren diese doch das hchste Ma an hchst differenzierten und komplexen Rollenanforderungen. Dies wiederum hat zur Folge, dass die so entstandene Lcke zwischen Selbst und zu besetzender Rolle berbrckt werden muss. Da die traditionelle Form der Religion jedoch keine Institution mehr ist, die diese Funktion ausreichend anzubieten vermag, findet eine durch Vorlieben bestimmte Auswahl an alternativen Systemen letzter Relevanzen statt. Dabei haben sich die New Age Bewegungen als produktive Zulieferer erwiesen. Nicht zuletzt deswegen, weil sie ihr Angebot nahezu perfekt auf Grundlage der Bedrfnisse des Verbrauchers zugeschnitten haben. Bedenkt man das sich nicht nur die deutsche Erwerbsstruktur in Zukunft zunehmend in Richtung Dienstleistungssektor verschieben wird, bleibt es mit Spannung zu erwarten inwiefern sich diese auf theoretischer Grundlage erhobenen Prognosen weiterhin mit der gesellschaftlichen Entwicklung in Einklang bringen lassen. Nicht zuletzt weil es sich bei der Erforschung von alternativen Religionsformen um ein relativ junges Gebiet der Religionssoziologie handelt, bleibt es von nicht unerheblichem Interesse inwiefern die ehemals gesellschaftlichen Strukturen dominierenden kirchlichen Institutionen ihren Einfluss an andere, kleinere Institutionen abtreten, bzw. ersetzt werden. Einen knappen berblick bezglich dieser Thematik, konnte hoffentlich diese Arbeit leisten.

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8. Bibliografie

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Pollack, Detlef (1996): Individualisierung statt Skularisierung? Zur Diskussion eines neuen Paradigmas in der Religionssoziologie. S. 57-85 in: Karl Gabriel (Hg.): Religise Individualisierung oder Skularisierung. Biographie und Gruppe als Bezugspunkte moderner Religiositt. Gtersloh: Chr. Kaiser Gtersloher Verlagshaus.

Pollack, Detlef (2003): Skularisierung - ein moderner Mythos? Studien zum religisen Wandel in Deutschland. Tbingen: Mohr Siebeck Verlag.

Knoblauch, Hubert (2000): Jeder sich selbst ein Gott in der Welt - Subjektivierung, Spiritualitt und der Markt der Religion. S. 201-216 in R. Hettlage und L. Vogt (Hg.): Identitten im Umbruch. Opladen: Westdeutscher Verlag. Knoblauch, Hubert (2006): Soziologie der Spiritualitt. Online-Dokument: http://nbn-resolving.de/urn:nbn:de:0168-ssoar-6890, Stand: 16.02.10.

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