Jenseitsvorstellungen Im Alten Agypten E

Predrag Bukovec / Barbara Kolkmann-Klamt
(Hgg.)
Jenseitsvorstellungen im Orient
Kongreßakten der 2. Tagung der RVO

(3./4. Juni 2011, Tübingen)
___________________________________________________________________
Verlag Dr. Kovač

Hamburg 2013
INHALT

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6
Jenseitsvorstellungen im Alten Ägypten
Ein Einblick in das dritte und zweite vorchristliche Jahrtausend
Daniela C. Luft/ Christoffer Theis
Numerous royal and private tombs from all periods of ancient Egypt, complete with
funerary equipment and inscriptions, give us access to what the Egyptians thought
about the hereafter and how these thoughts changed over time. The present paper
comments specifically on the “resurrection” of the god Osiris (which serves as a
model for all human beings), the notion of the judgement of the dead, and the com-
plexities of afterlife topography.
Jenseitsvorstellungen gehen vom Menschen als Objekt der Betrachtung aus.

Sein Lebenszyklus endet mit dem Sterben – und die Frage nach dem, was da-
nach zu erwarten sei, erscheint eine logische Konsequenz aus der allgemein-
menschlichen Praxis, seine Position im Leben in den Maßstäben eines Davor
und Danach zu verorten. Was kommt nach dem Tod? Auf diese Frage hat die
altägyptische Kultur im Laufe der Zeit mannigfaltige Antworten gefunden sowie
Räumlichkeiten und Szenarien entworfen, wie das Leben nach dem Tod aus-
sehen mag.
Einige grundsätzliche Annahmen scheinen dabei jedoch durch die Zeiten hin-
durch fortzubestehen: Zu ihnen gehört zuallererst die Überzeugung, dass je-
der Mensch nach dem Tode weiterlebt und dass die Welt von unsterblichen
Wesen bevölkert ist, zu denen sich der Verstorbene nach seinem Tod gesellen
möchte. Die zu Lebzeiten erworbene individuelle Persönlichkeit bleibt nach
dem Tod erhalten, und auch das Verhalten eines Menschen im Diesseits hatte
nach ägyptischer Überzeugung Einfluss auf das Schicksal eines Verstorbenen
im Jenseits.1 Die Ansichten über das Jenseits sind naturgegeben auch an das
Leben im Diesseits geknüpft; sub specie aeternitatis soll der Mensch sein Le-
ben dort führen und sich auf das Jenseits vorbereiten. 2
Die Sorge um das Weiterleben umfasste dabei viele Bereiche: Der für Ägypten
so typischen Mumifizierung der Körper liegt der Glauben zugrunde, dass der
Erhalt desselben für das Leben nach dem Tod wichtig war. Diese Ansicht mag
ihrerseits dadurch hervorgerufen worden sein, dass sich bei zufällig freigeleg-
1
Cf. auch den kurzen, aber prägnanten Abriss ägyptischer Jenseitsvorstellungen von SMITH
(2009a), 1–10.
2
Hierzu die Bemerkungen von OTTO (1954), 44–46.
23
ten oder wiedergefundenen Gräbern die Körper früher bestatteter Menschen

durch natürliche Mumifizierung in gutem Zustand erhalten hatten.3 Als durch
den Bau von Gräbern die Körper der Verstorbenen nicht mehr auf natürlichem
Wege konserviert wurden, begann man mit Versuchen, diese durch künstliche
Behandlung zu erhalten, was zu immer ausgefeilteren Methoden der Mumifi-
zierung führte.4 Die Bedürfnisse eines Verstorbenen im Jenseits stellte man
sich durch alle Zeiten hindurch als denen der Lebenden sehr ähnlich vor. So
wie ein Lebender bekam der Verstorbene eine Wohnstätte (das Grab), abhän-
gig von den finanziellen Mitteln manchmal mit Einrichtungsgegenständen, Be-
kleidung und anderem Hausrat ausgestattet.5 Ein Dahingeschiedener benötig-
te zum Leben ebenso wie die Lebenden Nahrung und Wasser, was sich seit
frühester Zeit in Nahrungsbeigaben widerspiegelt. Zur Sicherstellung der Ver-
sorgung des Verstorbenen waren regelmäßige Opfergaben am Grab vorgese-
hen, und zwar durch die Familienmitglieder bzw. den ältesten Sohn – es exis-
tierte aber auch die berufsmäßige Institution der Totenpriester, die zur Versor-
gung am Grab von der Familie bezahlt wurden. 6 Die Gräber selbst bildeten
eine Schnittstelle zwischen der Welt der Lebenden und der Verstorbenen. Der
Leichnam lag in einem unzugänglichen Teil bestattet, der jedoch durch eine
Scheintür7 und Eingangsräume mit dem Diesseits verbunden war. Hier konn-
ten sich die Lebenden an den Verstorbenen erinnern, dessen Bild und Name
sich (insbesondere im Neuen Reich8) in detaillierter Ausschmückung an den
3
In vorgeschichtlicher Zeit wurden die Menschen in Mittelägypten z.B. in Matten oder Felle
gehüllt in einer ausgehobenen Vertiefung im Wüstensand beigesetzt, was durch die klimati-
schen Bedingungen eine Austrocknung der Körper und einen Stopp der Verwesung bedingte
und dadurch zu sogenannten Naturmumien führte. Hierzu GERMER 27. Zu rekonstruierten To-
tenriten der protodynastischen Zeit KÖHLER 11.24. Bereits aus der Zeit um etwa 3600 v.Chr.
wurden Textilbandagen in Fundplatz HK 43 in Hierakonpolis gefunden und stellen bereits
eine Bandagierung und damit eventuell einen Vorläufer der Mumifizierung dar, s. JONES 5–7.
4
Einen Überblick über die Geschichte und Entwicklung der Mumifizierung in Ägypten bieten
cf. GERMER; THEIS (2011b), 21–39.
5
Cf. SMITH (2009a), 1.
6
Cf. z.B. QUACK (2007), 20.
7
Eine Steinplatte mit den Umrissen einer Tür, cf. hierzu ALTENMÜLLER (1997), 11–19; HAENY
563–574; WIEBACH.
8
Die Geschichte Ägyptens wird traditionellerweise in Dynastien eingeteilt, die seit dem 19.
Jahrhundert in der Forschung zu verschiedenen Zeitepochen zusammengefasst werden:
Frühzeit (Dyn. 0–2), Altes Reich (Dyn. 3–8), Erste Zwischenzeit (Dyn. 9–11), Mittleres Reich
(Dyn. 12–13), Zweite Zwischenzeit (Dyn. 14–17), Neues Reich (Dyn. 18–20), Dritte Zwi-
schenzeit (Dyn. 21–25), Spätzeit (Dyn. 26–30 (31)) und die griechisch-römische Epoche. Ge-
24
sichtbaren Wänden befindet, ihm Opferspenden darbringen 9 oder sich an die-

ser Kontaktstelle mit Bitten an den Verstorbenen wenden und ihn bei Festen
besuchen.
Auch die hierarchisch gegliederte ägyptische Gesellschaft spiegelt sich im Tod
bzw. in der Behandlung der Verstorbenen wider: Zu allen Zeiten lassen sich
die text- und bildlich überlieferten Jenseitsvorstellungen in einen königlichen
und einen nichtköniglichen Bereich trennen, wobei für diese Bereiche unter-
schiedliche Grab- und Grabausstattungssitten herrschten und z.T. unterschied-
liche Vorstellungen über das Dasein im Jenseits für den König einerseits und
für die Normalsterblichen andererseits galten. Daneben muss betont werden,
dass der nichtkönigliche Bereich, aus dem zahlreiche Text- und Bildquellen
entspringen, zudem immer nur die allerhöchsten gesellschaftlichen Schichten
umfasst. Es darf nicht vergessen werden, dass die meisten Menschen des Al-
ten Ägypten sich eine aufwendige Grabausstattung nicht leisten konnten und
für sie allenfalls aus der Art ihrer Bestattung rudimentäre Rückschlüsse auf
Jenseitsvorstellungen gewonnen werden können.
Die Jenseitsvorstellungen der Ägypter bedingen und prägen die Quellen, die
uns heute erhalten sind: Sie führten zu Grabbauten und aufwendigen Dekora-
tionen, zu einer reichen Grabbeigabenkultur und zur Produktion von Texten
und Bildensembles, die den Übergang eines Verstorbenen oder sein Leben
nach dem Tod begleiten und herbeiführen sollten. Keine dieser Quellen war je-
doch dafür gedacht, uns die Jenseitsvorstellungen der Alten Ägypter zu erläu-
tern, stattdessen hatte jede Quelle bestimmte Funktionen in ihrem Kontext, für
den sie geschaffen wurde, und bietet daher immer nur einen – dem Zusam-
menhang und der Funktion gerade angemessenen – Ausschnitt der ägypti-
schen Vorstellungswelt.10 Natürlich ändern und entwickeln sich Vorstellungen
nerell zur chronologischen Bestimmung sei hier auf die Arbeiten von VON BECKERATH; HOR-
NUNG/ KRAUSS/ WARBURTON (2006) verwiesen.
9
Gelegentlich ist ein Text angebracht, der sogenannte „Anruf an die Lebenden“, der die vor-
bei-gehenden Passanten explizit auffordert, eine Wasserspende zu leisten und sich des Ver-
storbenen zu erinnern. Hierzu z.B. LICHTHEIM 155–190; GARNOT (1938).
10
Cf. FITZENREITER 27 f.: „Da jede Quelle eine bestimmte Funktion hat, ist die getroffene Be-
schreibung eines Phänomens an den Kontext der Funktion der Quelle gebunden. So wird in
einem der magischen Sicherung des Toten dienenden Totenbuch der Tote anders beschrie-
ben als in einem der magischen Abwehr von böswilligen Toten dienenden Zauberspruch.
Dennoch beschreiben beide Quellen auch grundsätzliche und gleichermaßen vorausgesetz-
25
vom Jenseits und vom Übergang in dieses Leben im Laufe der Geschichte. Zu
den wichtigsten Quellen gehört die reichhaltige Totenliteratur, die wahrschein-
lich ein einzigartiges Phänomen der ägyptischen Kultur darstellt. Ansichten
über das Jenseits bzw. über die Welt, die der Mensch nach seinem Tode be-
tritt, sind aus dem dritten und zweiten vorchristlichen Jahrtausend durch ver-
schiedene Textgattungen überliefert, die chronologisch mit den Pyramidentex-
ten im Alten Reich beginnen, sich zu den Sargtexten im Mittleren Reich entwi-
ckeln und im Neuen Reich durch das Totenbuch ergänzt sowie durch Jenseits-
führer und Unterweltsbücher komplementiert werden.
1. Pyramidentexte
Die Pyramidentexte stellen die älteste überlieferte Literatur mit religiösem Ge-
halt dar, die aus Ägypten erhalten geblieben ist. Aus diesem Grund wird dieser
Textgattung an dieser Stelle besonderes Augenmerk zuteil. Angebracht wur-
den die Texte in den letzten Ruhestätten der Pharaonen ab der Herrschaft von
Unas (ca. 2317–2297 v.Chr.).11 Da die Texte hier bereits auf unterschiedliche
Weise verschiedenste Bereiche ansprechen, ist von einer längeren Entwick-
lungszeit der Texte und somit von einer – heute leider nicht mehr erhaltenen –
Vorstufe auf Papyrus auszugehen.12 Die Entdeckung der Texte durch die Wis-
senschaft datiert in die Jahre 1880 und 1881, als MASPERO erstmals Texte in
Pyramiden der sechsten Dynastie entdeckte.13 In der Folge legte SETHE zwi-
schen 1908 und 1910 die bis heute maßgebliche Edition vor. 14 Zu diesem Zeit-
punkt waren nur fünf Pyramiden mit Texten bekannt, bei denen es sich um die
te Eigenschaften eines Toten. Es handelt sich in beiden Fällen um einem konkreten Zweck
angepaßte Varianten bzw. Interpretation der kollektiven (habituellen) Vorstellung vom Toten.“
11
Alle Regierungszeiten richten sich nach VON BECKERATH und verstehen sich als „ca.“.
12
Als einführende Literatur zu den Pyramidentexten sei auf ALTENMÜLLER (1984), Sp. 14–23;
BURKARD/ THISSEN 49–70; GESTERMANN (2008); HORNUNG (1997a), 5–13 verwiesen. Zu wei-
terer Literatur s. THEIS (2011a), 5432.
13
Cf. zur Entdeckungsgeschichte auch BRUGSCH 1–15; RIDLEY 74–80.
14
S. SETHE (1908–1910).
26
letzten Ruhestätten von Unas,15 Teti,16 Pepi I.,17 Merenre18 und Pepi II.19 han-
delt, die sich sämtlich in Saqqāra befinden. Erst in den Jahren 1924 bis 1936
konnten vier weitere Pyramiden mit Texten durch die Arbeit von JÉQUIER gefun-
den werden. Hierbei handelt es sich um die Pyramiden dreier Königinnen Pe-
pis II. namens Neith,20 WDb.t.n(=i)21 und Ipw.t II.22 sowie ein weiteres königli-
ches Grabmal, welches für OA+-kA-Ra Ibi,23 einen kaum bekannten Herrscher
der achten Dynastie, geschaffen worden war. Erst 1998 wurde eine weitere
Königinnenpyramide gefunden, in der im Jahr 2000 auch Texte identifiziert
werden konnten. Es handelt sich um die Grabstätte der anx-n=c-Ppy II. im Py-
ramidenbezirk ihres Gemahls Pepi I.24 Und noch im Jahr 2007 wurde mit der
Pyramide der Bhnw25 die vorerst letzte Grabstätte mit Texten entdeckt. Damit
sind bis heute elf Pyramiden aus dem Alten Reich bekannt, die mit dieser Art
von religiöser Literatur ausgestattet worden sind. 26
15
Publikation dieser Texte von SETHE (1908–1910); Photographien bei PIANKOFF (1969). Wei-
tere Literatur bei THEIS (2011a), 54f. Einführend zu dieser Grabanlage ARNOLD 13–24; GAU-
THIER/ JÉQUIER 63–73.
16
Publikation dieser Texte von SETHE (1908–1910). Ergänzend LECLANT (1966a), 9–16, Tf. 2;
(1966b), 137, Tf. VIII–X; LECLANT/ BERGER 271–277; GARNOT (1956), 257–262; (1958), 165–
172; (1961), 169–171. Weitere Literatur bei THEIS (2011a), 45 f.
17
Die heute gängige Bearbeitung stellt LECLANT (2001) dar. Weitere Literatur bei THEIS
(2011a), 57 f.
18
Publikation dieser Texte von SETHE (1908–1910), sowie JÉQUIER (1936), Tf. 1–28. Weitere
Literatur bei THEIS (2011a), 68 f.
19
Publikation dieser Texte von SETHE (1908–1910). Weitere Literatur bei THEIS (2011a), 70 f.
20
Publiziert von J.P. ALLEN (1986), 1–26; JÉQUIER (1933), Tf. 7–32. Weitere Literatur bei THEIS
(2011a), 71 f.
21
S. J.P. ALLEN (1986), 1–25; JÉQUIER (1928), Tf. 6–12; (1935), 23–29. Weitere Literatur bei
THEIS (2011a), 73 f.
22
S. JÉQUIER (1933), Tf. 38f. Weitere Literatur bei THEIS (2011a), 72 f. Zusammenfassung der
verschiedenen Texte in den Pyramiden der Königinnen bei BERGER 73–80 und zu den
Pyramiden selbst LABROUSSE (2005), 203–213.
23
S. JÉQUIER (1935), Tf. 3–16. Zuletzt zu dieser recht unbekannten Pyramide THEIS (2010),
327–329; (2011a), 69 f.
24
S. DOBREV/ LABROUSSE/ MATHIEU 275–296; LECLANT/ LABROUSSE 367–384; MATHIEU (2005),
129–138; (2008), 281–291. Weiterführend LABROUSSE/ LECLANT (1998), 95–99; Literatur bei
THEIS (2011a), 62 f.
25
S. BERGER EL-NAGGAR/ FRAISSE 1–27. Weitere Literatur bei THEIS (2011a), 64.
26
Es bleibt zu hoffen, dass zukünftige archäologische Arbeiten noch weitere Pyramiden mit
Texten zu Tage fördern. So wurde auch die letzte Ruhestätte von Ra-Hr.i-S=f-nxt(.w) erst kürz-
lich von der Mission Archéologique Française de Saqqāra in Saqqāra entdeckt. Das Grabmal
stellt die älteste ägyptische Pyramide dar, in der kein Angehöriger des Königshauses bestat-
tet wurde. Zu den Grabungen BERGER EL-NAGGAR/ LABROUSSE 14–28; GRIMAL/ ADLY/ ARNAUDIÈS
215f.; LABROUSSE/ LECLANT (2006), 36 f.
27
Wenn im Folgenden von Pyramidentexten die Rede ist, muss bedacht werden,
dass das Textprogramm jeder einzelnen Grabstätte individuell ist und keine
Pyramide alle Sprüche überliefert. Demnach scheint ein gewisses Maß an In-
dividualität vorzuliegen, was Vorstellungen etc. anbetrifft. Wie genau die Zu-
sammenstellung der einzelnen Spruchfolgen ablief und speziell wer diese traf,
seien es Priester oder die Grabeigentümer selbst gewesen, ist aufgrund feh-
lender Quellen nicht festzustellen. Die Texte selbst wurden im Mittleren Reich
überwiegend auf Särgen27 und seltener in Grabstätten hoher Beamter 28 über-
liefert,29 und erscheinen dann in wenigen Fällen zur Zeit des Neuen Reiches.
Während der Saitenzeit erleben einige ausgewählte Texte eine Renaissance,
als z.B. die als Schlangensprüche bezeichneten magischen Sprüche für den
Schutz der Grabstätte und des Verstorbenen in einigen Gräbern aus der Zeit
des siebten und sechsten vorchristlichen Jahrhunderts erneut angebracht wur-
den30 und sich nachfolgend in wenigen Belegen noch bis in die Ptolemäer- und
Römerzeit nachweisen lassen. 31
Die Frage, wann die Texte entstanden sind, muss derzeit offen bleiben. Wurde
z.B. von SETHE noch die Genese einzelner Texte in der Vorgeschichte angesie-
delt, wandelte sich die Forschungsmeinung später dahingehend, dass die Tex-
te doch bereits der geschichtlichen Zeit – also der Phase nach der Reichseini-
27
S. J.P. ALLEN (2006). Hierzu sei ebenso auf die auf Kanopenkästen angebrachten Sprüche
verwiesen, s. LÜSCHER (1990), 66–71.
28
So während der zwölften Dynastie im Grab des NhA in al-Qatta, publiziert von CHASSINAT/
GAUTHIER/ PIERON 33–70, Tf. 4–7 (Übersetzung der spezifischen Texte bei CARRIER 2720–
2773); in der Mastabaanlage des %(i)-n(.i)-Wcr.t.-anx in al-Līšt (Lepsius LXIII), publiziert von
HAYES, letzte Übersetzung von CARRIER 2850–3061 (Zur Grabanlage auch ARNOLD 13–24;
GAUTHIER/ JÉQUIER 63–73); Mastaba des %A-Ac.t, Wesir unter Amenemhet II., publiziert von DE
MORGAN 78–85, Übersetzung von CARRIER 3070–3105 (Zuletzt zu dieser Grabstätte EL-
HUSSEINY/ KHAFAGY 21–24; SIMPSON 57–60; THEIS (2009), 323); in der Grabkammer des Wcr
aus al-Lišt, heute New York, MMA 33.1.173, s. J.P. ALLEN (2006), 254f.; der des Ck-wcx.t in
Saqqāra, s. J.P. ALLEN (2006), 254–268 und in der Grabkammer des Iy-m-Htp in al-Lišt, s. J.P.
ALLEN (2006), 292 (allgemein zum Grab ARNOLD 33–38, Tf. 47–61; Übersetzung der spezifi-
schen Texte bei CARRIER 2782–2839).
29
Für eine Zusammenstellung der belegten Textträger bis zu Beginn der 1950er Jahre s. T.G.
ALLEN (1950).
30
Für eine Zusammenstellung der Textträger sei hier auf THEIS (im Druck/b) verwiesen.
31
Hier sei nur auf GRIMM 35–46; SZCZUDLOWSKA 25–29 verwiesen, sowie zur Stele Kopenha-
gen, Carlsberg Glyptothek, ÆIN 974+London, BM 190 des Wn-nfr OSING (1992), 476–480;
SHARPE Tf. 9–12. Zu den Sprüchen allgemein cf. die Übersetzung von LEITZ (1996).
28
gung – angehören müssen.32 Einige Texte werden sogar erst kurz vor ihrer An-
bringung in der Grabstätte selbst entstanden sein. Ebenso bleibt unbeantwor-
tet, wer für die Generierung der Texte exakt verantwortlich war, 33 und auch, ob
diese von außen nach innen – d.h. vom Eingangskorridor zur Sargkammer –, 34
oder von innen nach außen gelesen werden sollten. 35
2. Das Jenseits in den Pyramidentexten respektive im Alten Reich

Da die Pyramidentexte ausschließlich in Grabstätten von Herrschern und des-
sen direktem Umfeld angebracht wurde, kann die Aussage der Sprüche nur für
das königliche Milieu gelten36 – aufgrund fehlender vergleichbarer Quellen für
Privatpersonen aus dem Alten Reich wird eine direkte Aussage über den Ver-
bleib des nichtköniglichen Menschen im Jenseits weitaus schwieriger. 37 Dass
es auch für den Privatmann ein Leben nach dem Tod gab, beweisen Darstel-
lungen in Gräbern, die sich auf ein Jenseits beziehen lassen 38 – ebenso würde
32
SCHOTT (1945) sowie KEES (1952), 36–38. Zuletzt nahm MATHIEU (2002), 188 für einen
Grundstock der Texte die 0. Dynastie an, das Hauptkorpus soll folgend während der Thini-
tenzeit generiert worden sein. Nach ALTENMÜLLER (1984), Sp. 20 sollen die dramatischen Tex-
te während der zweiten und dritten, Hymnen und Litaneien in der vierten Dynastie, was auch
bereits SCHOTT (1945), 20 aufgrund des Aufkommens des Sonnengottes Re annahm, und
schließlich in der fünften Dynastie die Verklärungen kompiliert worden sein.
33
Die Meinungen zu diesem Thema gehen weit auseinander, so führt BONNET (2000), 622 die
Priesterschaft von Heliopolis als Redaktoren, woraus sich die solare Prägung der Texte erge-
ben würde.
34
Diese Leserichtung wurde von PIANKOFF (1969), 9f; SCHOTT (1950), 171–210; SPIEGEL
(1956), 348–405; (1971) angenommen.
35
So z.B. ALTENMÜLLER (1972), 38f.; BARTA 69–71; SETHE (1931), 524. Ebenso sind die Deu-
tungen der Texte als Ganzem schwierig. ALTENMÜLLER (1972), 273, SCHOTT (1950), 136 (hier-
zu auch BONNET (1953), 264–273); SPIEGEL (1953), 131; (1971) wollten eine Art ‘Ritualanwei-
sung’ für ein königliches Bestattungsritual erkennen, wogegen sich OSING (1986), 131 (Sie
erkennen in den Texten „mit viel Intuition, aber ebenso wenig Rückhalt im Textbefund ein kö-
nigliches Begräbnisritual”) sowie BARTA 4–27 wandten. Ebd. 69–150; SCHOTT (1950), 136 und
SETHE (1931), 521, 539–541 sahen in den Texten eine als Grabinventar zu verstehende Ab-
folge von Verklärungssprüchen für den Verstorbenen, hierzu auch bekräftigend OSING (1986),
131.
36
Zum Überblick sei hier auf ALTENMÜLLER (2008), § 3 und GESTERMANN (2008), § 2.1 & § 2.2
verwiesen.
37
Hier soll auf das singuläre Bruchstück eines anx-n.n-Mry-Ra verwiesen sein, dass sich heute
im Ägyptischen Museum Berlin, Inv.-Nr. 7730 befindet. Dieses zeigt noch die Reste von PT
240 § 245b und PT 295 § 438a+b und wurde von ROEDER 3 publiziert. Aufgrund des Königs-
namens liegt eine Datierung in die sechste Dynastie nahe, womit demnach auch eine Privat-
person Zugriff auf die Texte – und damit auch auf die Vorstellungen des Jenseits – besaß.
38
In privaten Mastabaanlagen des Alten Reiches herrschen dabei Opferszenen und Szenen
des sogenannten „täglichen Lebens“, die mit Versorgung des Verstorbenen zusammenge-
29
der Erhalt des Leichnams ohne Jenseits, in dem dieser funktionstüchtig erhal-
ten benötigt wurde, keinen Sinn ergeben.
In den Pyramidentexten ist kein durchgängig gehaltenes Schema des Jenseits
zu erkennen, was darauf zurückzuführen sein wird, dass die Texte offenbar
aus verschiedenen Zeiten und Lokalitäten stammen und durch heute unbe-
kannte Verfahren zu einem Textgut in einem Grabgebäude kompiliert wurden,
wobei Pepi II. das breiteste Spektrum in seiner Grabstätte hat aufzeichnen las-
sen. Das Jenseits ist zwar vom Bereich der Lebenden abgetrennt, wird aber
als Teil der Schöpfung verstanden, da Atum als Demiurg während der Kosmo-
poiie nach PT 627 § 1778b den Himmel von der Erde und diese vom Urge-
wässer abtrennte.39 Vorherrschend ist eine Sicht des Jenseits am Himmel, der
als Reich des Sonnengottes Re imaginiert wird 40 – der verstorbene König be-
gab sich nach PT 245 § 251a und 259 § 313c in den Himmel (p.t)41 unter die
Sterne, zu dem er auch selbst nach PT 248 § 23b wurde. Expliziert wird diese
alte Situierung durch die Schreibung des Begriffs Duat (dwA.t), d.i. das Jen-
seits, mit einem Stern . Dort sollte er nach PT 246 § 255a das Doppeltor
42
des qbḥ-Gebietes öffnen, an diesem Ort befand sich nach PT 302 § 458d
auch sein Haus. Der westlich des Nils gelegene Bereich, wo die Bestattungs-
orte traditionell zumeist liegen, scheint hierbei – im Gegensatz zu späteren
Epochen – auch negativ betrachtet worden zu sein: PT 697 § 2175a.b stellt
bracht werden können, vor. Cf. für einen Überblick der Details immer noch KLEBS. – Zur Dis-
kussion, inwieweit die nichtköniglichen Menschen des Alten Reiches zumindest im Bestat-
tungsritual an den Auswirkungen der Texte Anteil hatten, wenn sie sie auch nicht auf ihren
Grabwänden anbringen ließen, cf. SMITH (2009b); HAYS. Ein Indiz für einen stärkeren Gel-
tungsbereich der Pyramidentexte auch für nichtkönigliche Personen mag dabei der Umstand
sein, dass manche Pyramidentexte nur für eine nichtkönigliche Person sinnvoll sind, vgl. die
Interpretation von HAYS 6.
39
Hierzu zuletzt JENNI 13–16.
40
S. auch u.a. PT 254 § 285c, 439 § 812d.813a. Allgemein auch KEES (1977), 65 f.
41
S. auch u.a. PT 253 § 275f, 302 § 461a, 303 § 464c, 306 § 476b.479a, 316 § 506c, 312 §
517b, 326 § 534b, 330 § 539a, 331 § 540a, 335 § 546c, 336 § 547c, 337 § 549b.550c, 361 §
604e, 365 § 622d, 373 § 655d, 406 § 709b.c, 407 § 711a–d, 422 § 756a.b, 439 § 812c, 461
§ 871b, 464 § 878a, 478 § 975b.978b.979b, 485 § 1038, 576 § 1517b, 684 § 2051a.b.
42
Die Doppelflügeltür des Himmels ist nach PT 313 § 502a sowie nach PT 322 § 518 die Tür
der dwA.t geöffnet; Himmel und Erde sind nach PT 322 § 518a, 503 § 1078a geöffnet. S.
auch PT 325 § 525a.526a.528a.529a, 422 § 756c, 463 § 876a, 469 § 907a, 479 §
981a.982a.984a.985a, 510 § 1132a.1133a.1134a.1135a.1136a.1137a, die die Türen des obH-
Gebiets sowie teilweise ebenso die Tür des Himmels als offen beschreiben, sowie PT 355 §
572a.d, 374 § 659b, 412§ 727a, 440 § 815b für die Doppeltür des Himmels.
30
diesen gar als ein Land ohne Rückkehrmöglichkeit dar und verweist in §
2175c+d direkt auf den passenderen Osten,43 doch sagt der annähernd paral-
lel verlaufende Text PT 578 § 1531a+b (P/V/W 70–71) das exakte Gegenteil!
Der Osten als Bezugspunkt der Jenseitshoffnungen bezieht sich auf den Auf-
gangsort der Sonne, der direkt in Texten wie PT 257 § 306b „NN erscheint ver-
jüngt im Osten“ zum Ausdruck kommt.44
Der Herrscher stieg nach seinem Tod im Alten Reich einmalig zum Himmel
auf. Hierzu liegen mehrere Texte vor, die diesen Sachverhalt thematisieren.
Die Seele (in PT 217 § 155b als Ach (Ax) charakterisiert) des Königs bewegte
sich nach PT 267 § 369 „fern von der Erde“. Der Himmel wird hierbei als Leib
der Nut – der göttlichen Versinnbildlichung des Himmels – verstanden, zwi-
schen deren beiden Schenkeln sich der Pharao nach PT 517 § 1188f befindet.
Anderen Sprüchen nach ist der Bereich im Himmel, an dem sich die Verstor-
benen aufhalten, von der Natur her ähnlich wie das diesseitige Ägypten gestal -
tet und nach PT 512 § 1162c.1167b sowie PT 455 § 848a und 513 § 1169a
von Wasserläufen durchzogen. Hier kann sich nach PT 519 § 1216a eine
große Insel befinden, um die sich Binsengefilde gruppieren, 45 die auch in
Ägypten an den Ufern des Nils existierten. Wollte der Herrscher zum Himmel
gelangen, konnte er nach einigen Pyramidentexten dies nicht nur aus eigener
Kraft bewerkstelligen, sondern musste sich auch der Hilfe von Göttern bedie-
nen, wobei die Ba’u (bA.w) eine der prominentesten Rollen spielten. 46 Die bA.w
von Heliopolis erschufen zum Himmelsaufstieg des Herrschers nach PT 505 §
1090c eine Treppe, die allerdings in PT 568 § 1431c auch ohne die helfenden
göttlichen Wesen genannt wird. Die Aufgabe der bA.w von Herakleopolis und
Buto ist vergleichbar, allerdings wird als Mittel keine Treppe oder Rampe ge-
nannt, sondern die bA.w ermöglichen nach PT 306 § 478a–479a, 474 §
43
Lediglich belegt bei Pepi I. (V/E 55f.) und Pepi II. (C med/W 81–83). S. auch PT 263 §
341a+b, 264 § 344a, 265 § 353a+b, 266 § 362a, 471 § 923c.
44
KEES (1977), 60 wollte hierin noch Lokaltraditionen erkennen und sah in der Fokussierung
auf den Sonnengott Re bei den Jenseitshoffnungen noch alte heliopolitanische Glaubenszü-
ge, da die Stadt das Hauptheiligtum des Re barg.
45
So auch erwähnt in PT 253 § 275a–d.
46
Aufgrund einer an anderer Stelle publizierten Untersuchung der Rolle dieser Götter sollen
im Folgenden nur die wichtigsten Texte kurz angesprochen werden. Eine Zusammenfassung
der Rolle dieser Göttergruppierungen wird bei THEIS (im Druck/a) erscheinen.
31
941d+942a, 530 § 1253a und 572 § 1474b einen Aufstieg des Herrschers auf
ihren Armen zum Himmel, wo sie folgend nach PT 482 § 1004c–1006 und PT
575 § 1495c den Herrscher willkommen heißen. Neben den bA.w erscheint
auch die Göttin Mut nach PT 474 § 941a+b als helfende Leiter 47 sowie der
Sonnengott Re in PT 271 § 390a, wobei die Leiter nach PT 508 § 1108a–c aus
Sonnenlicht bestehen kann, was wiederum auf Re verweist. 48 Auch die vier
Horuskinder
Imcti, ¡pi, ObH-cn.w=f und _wA-m‘w.t=f können nach PT 688 § 2078b–2079a
dem Herrscher helfend zur Hand gehen, indem sie eine Leiter knüpfen, ver-
gleichbar hierzu ist auch PT 478 § 971a–e, in dem eine Leiter von Horus und
Seth genannt wird. Horus und Seth erscheinen auch zusammen in PT 510 §
1148a bei Pepi I. (C med/W 33) und Merenre (C med/E 93), die hier den Ver-
storbenen tragen und zum Himmel hinauf befördern. Die Leiter wird in PT 480
§ 995a–d als mAo.t und pAo.t bezeichnet, in PT 267 § 365a erscheint eine Ram-
pe (tA-rd(.wi)). Isis und Nephthys sind dem Herrscher nach PT 269 § 379c be-
hilflich, in dem er auf ihren Oberschenkeln (mn.ti) aufsteigen kann. Dass der
Aufstieg wichtig war, zeigt die Drohung PT 478 § 978 gegen diejenigen, die
den Herrscher von seinem Vorhaben abhalten sollten. 49
Der verstorbene Herrscher nimmt im Jenseits an der Fahrt der Sonnenbarke
teil,50 direkt genannt wird die mcnd.t–Morgenbarke (PT 222 § 210c) und die
mśkt.t-Abendbarke (PT 222 § 210a). Zusammen mit dem Sonnengott will er
nach PT 217 § 152c.d den Himmel durchfahren. Durch die Aufnahme des
Herrschers in die Barke sowie seine Begrüßung durch die Götter wird klar,
dass der König als Gleichgestellter und seine Zusammenkunft mit den Gotthei -
ten als eine Heimkehr verstanden wurde; hier sollte der Herrscher nach PT
214 § 137c an der Seite Gottes sein. Als unvergänglicher Geist (Ax ixm.w-ck)
gelangte er nach PT 217 § 152a.153b zu Re und sollte am Horizont mit die-
sem nach § 152d aufgehen. Am Himmel befand der Herrscher sich dann in der
47
Speziell zur Himmelsleiter BLOK 257–269.
48
Cf. auch PT 305 § 472a.
49
PT 254 § 277a–c und § 279b+c, der in den Pyramiden von Unas (A/W inf 1–3) und Teti
(A/W 1f.) aufgezeichnet wurde, erwähnt eine weitere Drohung des zum Himmel
aufsteigenden Herrschers, Text nach SETHE (1908–1910), 149f. SCHOTT (1959), 324 titulierte
dies als „Unterbrechung des Weltlaufes“.
50
Hierzu BARTA 136–145. S. z.B. PT 469 § 906d, 471 § 922 und 606 § 1687a.
32
Umarmung der Nut (PT 222 § 208b, 422 § 756a), die er in PT 245 § 250a er-
reichte.
Neben diesem am Himmel situierten erscheint – wenn auch unbedeutender –
bereits ein unterweltliches Jenseits, welches im zweiten Jahrtausend zur vol-
len Geltung gelangen wird. Dieses ist in den Pyramidentexten aber noch
mehrheitlich negativ konnotiert. PT 258 § 308 beschreibt die Erde als etwas,
das dem Herrscher zuwider ist. PT 596 § 1641a wünscht den Verstorbenen,
sich aus ihren Gräbern zu erheben, während der Herrscher nach PT 224 §
218f in den unterweltlichen Gefilden Osiris’ die Direktive besitzen sollte. Kurz
vorher wird jedoch in § 218d (Parallele PT 225 § 222b) dasselbe über die Ge-
biete von Horus ausgesagt, dessen Bereich sich im Himmel befand. Bezeich-
net wird die Unterwelt ab den Sargtexten als _wA.t. In den Pyramidentexten
wie in PT 513 § 1172b wird der Begriff dagegen überwiegend, aber nicht aus-
schließlich, für ein himmlisches Jenseits verwendet. Wollte KEES dies mit
„Überall ist klärlich der Himmel der Gestirne gemeint“51 abhandeln, scheint
speziell in PT 513 die Abfolge der Ereignisse sehr auffällig: Nach § 1168a er-
scheint der Herrscher im Himmel, besteigt seinen Thron in der Barke des Re
nach § 1171a, befährt nach § 1171b den Himmel, empfängt dann die Gaben
der mśkt.t-Abendbarke und wird dann nach § 1172b ein Ax in der _wA.t. Sollte
sich hier nicht eine Abfolge des Sonnenlaufes erkennen lassen, die folglich
das Reich _wA.t nach der Abendbarke (im Osten) unterhalb der Erde ansie-
delt? So wird dann auch in PT 261 § 325a die Reise des Königs im Jenseits
durch Schu – sprich den Luftraum über der Erde – sowie Aker (Akr) beschrie-
ben, bei dem es sich um die Deifizierung der Erde handelt. PT 437 behandelt
recht allgemein die Auferstehung, die nach § 796b am Doppeltor des Akr ima-
giniert wird.
Im privaten Bereich scheint durch Inschriften in Gräbern bereits im Alten Reich
mehrheitlich von einem unterweltlichen Jenseits auszugehen zu sein, da des-
sen Zugang im Westen der Nekropole lag. Zuletzt setzte BÁRTA die Übernah-
me eines ‘Werdens zu Osiris’ für das normalsterbliche Individuum bereits für
die Zeit von Niuserre Ini (ca. 2395–2364 v.Chr.) an.52 Der Herrscher wollte
51
KEES (1977), 61.
52
S. BÁRTA (2009), 48 und weiterführend zu diesem Themenkomplex (2005), 105–130.
33
nach PT 258 § 308 nicht in die Erde gelangen, d.h. nicht das Schicksal der
Normalsterblichen teilen, allerdings spricht z.B. der erst bei Pepi II. belegte
Text PT 662 § 1877c–1878c (N/F/Es 13) von einem Jenseits im Grab, aus
dem der Tote sich von der Lage auf der linken Seite erheben und den Sand
aus seinem Gesicht schütteln soll. 53
Einen Aspekt der Distanz zwischen Herrscher und anderen Verstorbenen bie-
tet noch PT 666 § 1931-1 (Nt 762), da der Herrscher hier vor einem Großen
See gewarnt wird, der zu den Verklärten führen würde – vergleichbar wurde
dieses Motiv in den 67. und den 839. Spruch der Sargtexte aufgenommen.
Der Herrscher wird hier offenbar in einen anderen Bereich des Jenseits ge-
führt wie den, an dem sich die normalen Verklärten aufhalten und wo sich
nach § 1931–1933 noch weitere Gefahren für den Verstorbenen befinden.
Auffällig ist im Alten Reich die hierarchische Gliederung der Nekropolen, die
planmäßig um die Königspyramiden herum angelegt wurden und in denen
hochstehende Beamte ein Grab zugewiesen bekamen.54 Spiegelbildlich zum
Diesseits ist das Leben der nichtköniglichen Menschen auch nach dem Tode
an die Gnade des Königs geknüpft, der noch von seiner Pyramide aus da-
durch für sie sorgt, dass die Totenopfer an ihn auch an den Mastabas der Be-
amten vorbeigeführt werden und diese dadurch an den Opfern ihren Anteil ha-
ben.
3. Sargtexte
Waren im Alten Reich die philologischen Quellen bezüglich jenseitiger Vorstel-
lungen noch mehrheitlich im königlichen Bereich angesiedelt, ändert sich die
Quellenlage zur Zeit des Mittleren Reiches. Die für diese Zeit – respektive
auch schon für das Ende der Ersten Zwischenzeit – maßgeblichen Inschriften
stellen die Sargtexte dar, die fast ausnahmslos aus dem privaten Bereich
stammen. In ihnen wurden einige Pyramidentexte adaptiert wie tradiert und lie -
gen dann teilweise als jüngere Versionen vor. Doch wurden auch weiterhin Py-
53
Diese Beschreibung erinnert an ein Begräbnis im Wüstensand, welches für den König so-
wie die hohen Beamten in dieser Zeit längst nicht mehr Brauch ist, und mag für eine relative
Altertümlichkeit des Textes sprechen.
54
Einen guten Überblick hierzu bietet HAASE 71–104.
34
ramidentexte zur Beschriftung von Särgen verwendet, was ab dem Ende der
elften Dynastie ein Nebeneinander beider „Gattungen“ bedeutet. 55
In der ältereren Forschung interpretierte man das Aufkommen der Sargtexte
bei Privatpersonen als eine Übernahme herrschaftlicher Vorstellungen vom
Leben nach dem Tod in den privaten Bereich und bezeichnete dies als eine
‚Demokratisierung’ der Jenseitsvorstellungen und der religiösen Literatur. Neu-
erdings mehren sich Stimmen und Argumente, dass die Änderungen, die mit
den Sargtexten einsetzen, vor allem solche der Aufzeichnungssitten sind und
sich der Kreis derer, die zu den religiösen Texten grundsätzlich Zugang hatten
(in Ritualaufführung und Teilung der Vorstellungen), nicht wesentlich im Ver-
gleich zu früheren Zeiten verändert hat. 56
Überliefert wurden die Sargtexte, wenn auch in eingeschränkterem Ausmaß,
bis in die Spätzeit.57 Für die auch im Mittleren Reich in Pyramiden bestatteten
Könige fehlen (bisher) Belege einer textlichen Ausstattung der Grabanlagen.
Allerdings sei auf die Theorie GUNDACKERs verwiesen, dass König Sesostris I.
eventuell der primäre Eigentümer der Texte aus der privaten Mastabaanlage
des %(i)-n(.i)-Wcr.t-anx war und diese erst im Nachhinein auf den Wesir übergin-
gen.58 Dies wäre ein Hinweis, dass auch im Mittleren Reich im königlichen Be-
reich eine Tradierung der Ausstattung der Pyramiden mit Pyramidentexten vor-
liegen könnte. Da in keiner der bekannten königlichen Grabkammern der 12.
Dynastie Texte an den Wänden angebracht worden waren, müssten die Pyra-
midentexte dann auf einem beweglichen und zerstörbaren Material vorgelegen
haben, das heute nicht mehr erhalten ist, vielleicht auf einer Beigabe aus Pa-
pyrus. Allerdings sind bislang noch nicht alle Sargkammern in den Pyramiden
des Mittleren Reiches erforscht, wie z.B. die Grabkammer von Sesostris I. in
al-Lišt, die mittlerweile unter dem Grundwasserspiegel liegt und daher bis heu-
te nicht erreicht werden konnte – ähnliches gilt auch für die Pyramide von
Amenemhet I. Daher bleibt die Möglichkeit bestehen, dass einige königliche
Sargkammern des Mittleren Reiches vielleicht doch Pyramidentexte an den
Wänden hatten – dies wäre jedoch nur durch Grabungen zu entscheiden.
55
Cf. die bei J.P. ALLEN (2006) zusammengestellten Belege von Pyramidentexten auf Särgen.
56
Cf. WILLEMS 131–142, speziell 139 f.; SMITH 2009b und HAYS.
57
Hierzu GESTERMANN (2005); KAHL (1999).
58
GUNDACKER 121–140, speziell 135.
35
Die heute gängige Edition der Sargtexte wurde zwischen 1935 und 1961 durch
59 60
DE BUCK realisiert, neue Funde konnten seitdem das Gesamtbild erweitern.
Da das Korpus mehrheitlich auf privaten Schriftträgern überliefert ist, wird die
Exklusivität der Pyramidentexte beschnitten und das Jenseits nun für alle
Sterblichen erreichbar. Auch in den Sargtexten treten als vorherrschende Ele-
mente die Teilnahme am Sonnenlauf sowie die Sicherheit des Individuums
hervor. Ebenso erscheint das Jenseitsgericht, welches später seine gängige
Fassung im 125. Spruch des Totenbuchs erhalten wird. Von diesem Gericht
weiß noch Diodorus Siculus im ersten Buch seiner Bibliotheca Historica, 91–
93 zu berichten,61 der es auf einer Insel situiert, zu der der Tote gerudert wer-
den muss. Da der Verstorbene in den Texten ab dem östlichen Horizont an der
Fahrt der Sonnenbarke teilnimmt, ist eine Nähe zu den später im Neuen Reich
erhaltenen, aber wahrscheinlich bereits teilweise aus der 5. Dynastie (ca.
2454–2297 v.Chr.) stammenden Unterweltsbüchern zu erkennen,62 in denen
diese Reise des Sonnengottes vom Sonnenuntergang an thematisiert wird.
Zum Ende des Mittleren Reiches geht die Entwicklung der Sargtexte in die
Sprüche des Totenbuchs über – was eine vergleichbare Wandlung wie von
den Pyramiden- zu den Sargtexten darstellt, – doch erscheinen auch noch in
den folgenden 1500 Jahren weitertradierte Sargtexte. 63
Da in den Sargtexten – neben direkten Übernahmen aus den Pyramidentexten
sowie Adaptierungen älterer Sprüche – auch neues Textmaterial aufkommt,
wird in der Forschung angenommen, dass es sich bei einigen dieser Texte um
älteres Material handeln dürfte, welches lediglich im Alten Reich keine Verwen -
dung fand – oder durchaus dem Verstorbenen mit ins Grab gegeben wurde,
sich die Schriftträger aus Papyrus allerdings nicht erhalten haben. Durch eine
jüngere Sprachform in einigen Sprüchen ist ebenso eine Neukompilation von
Totentexten belegt, was ähnlich dem Alten Reich einen produktiven Umgang
59
DE BUCK. Zur Verteilung auch LESKO (1979).
60
Als Literatur sei hier GESTERMANN (1996), 31–40 genannt.
61
Zur Überlieferung bei Diodor, cf. die kritischen Ausführungen von STADLER (2001).
62
Cf. die Zusammenfassung der verschiedenen Meinungen in der Forschung bei WIEBACH-
KOEPKE 23–29. Für einen Überblick über die Unterweltsbücher cf. HORNUNG (1997a); (1991b).
63
Als Literatur sei hier z.B. auf GESTERMANN (1992), 117–132 verwiesen. Zum Vorkommen auf
Kanopenkästen LÜSCHER (1990), 71–76. Eine Zusammenstellung von weiterführender Litera-
tur bei HORNUNG (1997a), 18–21.
36
mit dem Material bezeugt. Wie auch bei der Beschriftung in Pyramiden zeigt
kein Sarg dasselbe Spruchvorkommen wie ein anderer; manche Sprüche wur-
den – wie z.B. CT 335,64 der später in Tb 17 weitertradiert wurde – mehrmals
aufgezeichnet, während andere nur in einem Beleg vorliegen. War im Alten
Reich die Nekropole von Saqqāra mit den dort erbauten Pyramiden der alleini-
ge Fundort religiöser Literatur, stammen Sargtexte aus dem gesamten Land
Ägypten. Saqqāra bleibt,65 bedingt durch die hier gelegene Nekropole, zwar
ein wichtiger Fundort, hinzu treten aber Orte wie Dayr al-Baršā, Theben und
Asyūṭ.66
4. Das Jenseits in den Sargtexten respektive im Mittleren Reich

Das Jenseits erhält wie auch in den Pyramidentexten eine fast diesseitig an-
mutende Beschreibung durch den Bereich Ra-setau (Ra-cTA.w), in dem sich Osi-
ris nach Spruch 1079 (CT VII, 351b) aufhalten soll und der nach 1080 (CT VII,
352b) von Feuer umgeben wird, was auch aus der vierten Stunde des Amduat
bekannt ist.67 Ra-cTA.w ist nach dem 48. Spruch der Sargtexte (CT I, 213d) durch
zwei Tore erreichbar und nach Spruch 236 (CT III, 304a) sowie 1150 (CT VII,
500a.b) am Himmel gelegen. Erreichbar war das Gebiet nach 1074 (CT VII,
345b) über Wasser- und Landwege, diese werden auch in 1184 (CT VII, 521a)
beschrieben. Das Ziel ist z.B. nach 1082 (CT VII, 354e) zu Gott zu gelangen,
denn dann vermag man nach 1050 (CT VII, 302e) nicht mehr zu sterben. Die-
se Sicht kann soweit gehen, dass nach Spruch 274 für den Verstorbenen eine
direkte Identität mit Re möglich wird. In diesem Umfeld muss auch das soge-
nannte Opfergefilde angesiedelt sein, ein dem „Paradies“ vergleichbarer Ort. 68
Doch auch eine jenseitige Feuerinsel wird in Spruch 149 (CT II, 228a) be-
schrieben, an der sich der Verstorbene verjüngen möchte. Da es sich bei den
Gebieten um Stätten des Osiris handelt, ist ein deutlicher Wandel von der älte-
64
Sargtexte werden üblicherweise mit CT – d.i. Coffin Text – oder ST – d.i. Sargtext – und
Spruchnummer zitiert.
65
Anhand anderer überlieferter Jenseitsbücher betonten bereits KAHL/ VON FALCK (2000),
222–226 die Vorreiterrolle von Saqqāra für die Überlieferungen.
66
Weitere wichtige Fundorte liegen bei HEERMA VAN VOS 468f. gesammelt vor.
67
Als einführende Literatur zum Amduat sei hier HORNUNG (1963); (1987–1994) genannt;
Übersetzung in (1997b), 57–194, sowie die Auflistung weiterer in (1997a), 51–55.
68
Cf. LESKO (1971–1972), 89–101.
37
ren Beschreibung in den Pyramidentexten, die das Jenseits mehrheitlich am

Himmel platzierte, zu beobachten, da nun offensichtlich das Ziel der Reise
nach dem Tod auch ein Jenseits unterhalb der Welt sein kann. Das Opfergefil-
de erhält durch die Darstellung einer Art ‘Landkarte’ in einigen Belegen ein di-
rektes Aussehen zugewiesen,69 während das Jenseits in den Pyramidentexten
nur generell beschrieben wurde. Doch behalten auch die Sargtexte das Sche-
ma differierender Sichtweisen auf das Jenseits bei – erneut ist keine Einheit-
lichkeit zu beobachten. Der Himmel bleibt das bestimmende Element, der Auf-
enthaltsort von Re und der Weg seiner Barke – dieser wird aber nun auch als
ein Ort mit eindeutigen Gefahren und gefährlichen Wesen beschrieben. So er-
scheint in Spruch 414 (CT V, 244) die Schlange Apophis als Bedrohung des
täglichen Sonnenlaufs, ein auch aus dem Amduat bekanntes Motiv, wo Apo-
phis in der siebten Stunde seine bildlich kodifizierte Strafe erfährt. 70 Mit Fokus-
sierung auf den Jenseitsherrscher Osiris findet sich in den Texten neben dem
Himmel als Ziel der Jenseitsreise auch ein Eingang in die Erde, was nach
Spruch 330 (CT IV, 170a–c) ein Leben nach dem Tod bewirkt. Eines der wich-
tigsten Ziele im Jenseits ist auch die Vereinigung mit der Familie, die in den
Sprüchen 131–135 und 146 zum Ausdruck kommt. Eine Verbindung von bei-
den Jenseitszugängen, einem solaren und einem orisrianischen, findet sich
auch im sogenannten ‚Zweiwegebuch’ (ST 1029-1130), in dem ein Verstorbe-
ner in die Vorgänge des Jenseits eingebunden wird und sich in Rede und Ant-
wort zu einem festen Ziel vorarbeitet: der Mitfahrt in der Sonnenbarke – wobei
der Aufenthalt des Verstorbenen bei Osiris ein zweites Ziel in dieser Komposi-
tion darstellt.71
Gesamt betrachtet ist das Korpus der Sargtexte wie auch das der Pyramiden-
texte in Hinblick auf die Situierung wie die Imaginierung des Jenseits relativ in-
homogen, was auf ein Anwachsen des Textbestandes schließen lässt. Es
69
Später wird das Opfergefilde in einigen Vignetten zum 110. Spruch des Totenbuchs direkt
zeichnerisch dargestellt, cf. hierzu GESELLENSETTER. So zeigt pBM EA 10009/3 des Wcr-HA.t
aus der 18. Dynastie bei TAYLOR 254 das Gefilde in mehrere Bereiche unterteilt, in denen der
Verstorbene jagen, pflügen und ernten kann.
70
Cf. die Darstellung der siebten Stunde bei HORNUNG (1997a), 123; (1991a), 244, Abb. 180
sowie die Abhandlung in (1991b), 110–134.
71
Vgl. die rezente Bearbeitung dieser Textkomposition von BACKES 2005; cf. hierzu auch die
Rezension bei QUACK 2006.
38
bleibt anzunehmen, dass zu Beginn der Zusammenstellung respektive der

Kompilierung der Pyramidentexte eine Sicht vorherrschend war und diese fol-
gend durch andere Glaubenseinflüsse, die vermutlich aus anderen theologi-
schen Schulen differenter Lokalitäten stammen, erweitert wurden, so dass
heutzutage eine oftmals direkt widersprechende Sicht in den Texten vorzulie-
gen scheint. Daneben war aber wahrscheinlich auch keine eindeutige Lösung
intendiert, vielmehr kennzeichnet die ägyptischen Jenseitsvorstellungen ein
Pluralismus an (sich streng genommen widersprechenden) Ansätzen, der dem
Thema, über das kein lebender Mensch absolute Gewissheit haben kann, an-
gemessen erscheint. Der allgemeine Nutzen für das verstorbene Individuum
kennzeichnet beide Textgruppen und verbindet diese durch die realweltliche
wie die jenseitige Bezugnahme.
5. Das Totenbuch
Das Totenbuch ist ein Korpus religiöser Sprüche, das über 1500 Jahre lang in
Gebrauch war.72 Es ist wie die bereits vorher existierenden Pyramiden- und
Sargtexte ein zu allen Zeiten relativ offenes Spruchkorpus, in das neue Sprü-
che aufgenommen, andere überarbeitet oder aus dem Sprüche auch wieder
entfernt wurden und dessen Zusammensetzung verfügbarer Sprüche sich so-
wohl geographisch als auch zeitlich unterschieden hat. Als Bezeichnung für
die Gesamtheit der einzelnen Totenbuchsprüche73 kann das Totenbuch nicht
72
Als allgemeine Übersichtswerke und Übersetzungen sei hier auf TH. G. ALLEN (1974);
HORNUNG (1997c); TAYLOR verwiesen. Für Übersetzungen einzelner Totenbücher,
Sekundärliteratur und Bearbeitungen einzelner Sprüche, cf. für den Forschungsstand bis
2009 BACKES et al. (Bibliographie).
73
Die Zählung der Sprüche geht für Tb (= Totenbuchspruch) 1–165 auf LEPSIUS zurück, der in
seiner Edition des spätptolemäischen Totenbuches pTurin 1791 die Spruchnummern vergab.
NAVILLE erweiterte die nummerierten Sprüche dann bis Tb 186. Einige Texte, für die auf diese
Weise eine Totenbuch-Spruchnummer vergeben war, erwiesen sich im Nachhinein dabei je-
doch als nicht zum Korpus zugehörig – so z.B. Tb 168, das sogenannte „Grüftebuch“, das
eine eigenständige Unterweltskomposition darstellt (cf. hierzu zuletzt MÜLLER-ROTH), oder
auch der als Tb 183 gezählte Text, der nur in bislang zwei speziellen Totenbüchern den To-
tenbuchsprüchen hinzugesetzt worden ist (cf. hierzu LUFT (2011)).
39
als solches gefunden werden,74 sondern lag in Form von Vorlagenpapyri mit
unterschiedlichen Spruchsammlungen in den Werkstätten vor. 75
Aus diesen wurden die real erhaltenen Totenbücher erstellt, meist Papyri, die
eine relativ individuelle Zusammenstellung einzelner Totenbuchsprüche bein-
halten und zu dem Zweck angefertigt wurden, um als Grabbeigaben einem
Verstorbenen mitgegeben zu werden. Totenbuchsprüche treten daneben aber
auch auf Wänden privater Gräber sowie auf Mumienbinden, 76 in die der Ver-
storbene eingewickelt war, auf Objekten privater Grabausstattung wie Amulet-
ten, Skarabäen,77 Uschebtis,78 Kopfstützen79 und vielem mehr auf. Sie finden
sich ebenso auf Leichentüchern80 und – dies ist durch den Fund von Tutancha-
muns Grab bekannt81 – auf Objekten der königlichen Grabausstattung.
Die Anfänge des Korpus lassen sich bis in die 2. Zwischenzeit (13.–17. Dynas-
tie) zurückverfolgen, in denen erstmals Sprüche auftreten, die aus den Toten-
büchern bekannt sind82 Der eigentliche Anfangspunkt als Spruchkorpus
scheint allerdings in die Zeit von Hatschepsut und Thutmosis III. zu fallen, wo
Sammlungen von Sprüchen auf Leichentüchern auftreten. Die Hauptüberliefe-
rung auf Papyri lässt sich in eine frühe Form des Neuen Reiches (Hatsche-
74
Cf. LUFT (in Vorbereitung/a). Vgl. jetzt auch GESTERMANN (2010), 289, die dort betont, dass
das gesamte Totenbuch als Spruchkorpus nicht an einem Ort und zu einer bestimmten Zeit
real existiert hat. Der von GESTERMANN (2010), 289 zu Unrecht kritisierte STADLER (2009), 445
hebt dagegen nur einen anderen Aspekt hervor, der nicht im Widerspruch zu dem erstge-
nannten Aspekt steht: STADLER betont dort die ebenso gültige Einheit des theoretischen
Spruchkorpus, das den realen Totenbüchern zugrundeliegt und von den Ägyptern offenbar
auch als fest umgreifbares Korpus empfunden wurde. Diese Einheit ist vor allem funktionaler
als denn inhaltlicher (‚religiöse Texte’ als einzig verbindendes inhaltliches Element) Natur,
vgl. LUFT (in Vorbereitung/a).
75
Einige solcher Vorlagenpapyri wurden tatsächlich entdeckt, zumeist, weil sie dann den
Weg in ein Grab gefunden haben, cf. hierzu a. RÖSSLER-KÖHLER 279.
76
Einführend hierzu KOCKELMANN.
77
Z.B. Herzskarabäen mit dem Spruch Tb 30; hierzu die Literaturübersicht bei BACKES u.a.
133–136.
78
Der Uschebtispruch Tb 6, cf. die bei BACKES u.a. 112–114 gebotene Literatur.
79
Als Spruch für die Kopfstütze diente Tb 166 – nach der Zählung von NAVILLE –, als Literatur
sei hier auf PERRAUD (2006), 283–293; (2007), 1495–1508 verwiesen.
80
Z.B. das Leichentuch von Thutmosis III., cf. hierzu DUNHAM, cf. MUNRO 66.
81
So war der Goldsarg des Tutanchamun mit Tb 166 beschriftet, wobei hier der Spruch direkt
am Kopfende in der Innenseite angebracht wurde, s. BEINLICH/ SALEH 78 f.
82
Ein Problem z.B. der Forschung besteht darin, dass Texte in der Regel nur dann als Toten-
buchsprüche erkannt werden können, wenn sie in Totenbüchern belegt sind (cf. die Diskussi-
on bei LUFT (in Vorbereitung/a)). Zu den Anfängen des Totenbuches cf. auch den Überblick
bei MUNRO 55 und PARKINSON/ QUIRKE (1992); cf. auch die Textpublikation von GEISEN.
40
psut / Thutmosis III. sowie ab dem Ende der 18. Dynastie bis zur 20. Dynastie)
und eine der 21. Dynastie unterteilen. In diesen beiden Zeiten lässt sich das
Schriftgut als relativ offenes Korpus charakterisieren, in dem auch einige z.T.
sehr lange Sprüche auftreten, die später verschwinden, und in dem generell
die Leitsätze in ihrem Spruchbestand in engen Grenzen flexibel rezipiert wer-
den.83 Nach dem Hiatus sich ändernder Totensitten in Ägypten tritt in der re-
naissanceartigen 26. Dynastie auch das Totenbuch in neuer Form auf: Es ist
nun weitgehend kanonisiert, der Spruchbestand wurde in einer vorher nie da-
gewesenen Weise vereinheitlicht, was sich auch in der Masse der Totenbücher
der Spät- und Ptolemäerzeit niederschlägt, in der – im Vergleich mit dem frü-
heren Totenbuch – eine viel einheitlichere Reihenfolge der Sprüche vorliegt
und die einzelnen Sprüche ohne Textarbeit immer wieder kopiert werden und
selbst bei fehlerhaften Vorlagen dann mit den entsprechenden Fehlern in die
Totenbücher gelangen. 84
6. Das Jenseits im Totenbuch bzw. im Neuen Reich

Das Totenbuch stellt eine wichtige Quelle für die Rekonstruktion der Jenseits-
vorstellungen des Neuen Reiches dar – neben den in dieser Zeit reich deko-
riert erhaltenen Privatgräbern und den ebenfalls aufwendig verzierten königli-
chen Felsgräbern. Aufgrund der hohen Materialbasis sind viele Jenseitsvor-
stellungen besser und umfassender greifbar als in früheren Zeiten. Es bleibt
dabei oft offen, inwieweit die Vorstellungen bereits zu früheren Zeiten existier-
ten und nur bislang für diese Zeiten nicht belegt werden können.
Der Tod stellt einen Übergang dar, in dem der Verstorbene in ein Wesen um-
gewandelt wird, das im Jenseits weiterleben kann. Körperlich wird er durch die
Mumifizierung in eine ewige Form verwandelt – begleitet wurde dies durch Ri-
ten, die die Vorgänge mythologisch ausdeuten, die einzelnen Glieder des Kör-
pers werden mit Göttern identifiziert und als Summe vergöttlichter Teile bilden
sie einen neuen, ewigen Körper. 85
83
Cf. die Übersicht und Diskussion bei QUACK (2009); für Tb 181 z.B. LUFT (2011).
84
Cf. z.B. pMilbank und die Bemerkungen zu dessen fehlerhaften Lesungen bei TH. G. ALLEN
(1960).
85
Zu solchen „Gliedervergottungen“, cf. die umfangreichen Literaturangaben bei QUACK
(1995), 10449. Cf. ASSMANN (2003), 43–53.
41
Das Ziel für nichtkönigliche wie für königliche Verstorbene ist die Umwandlung
des Menschen in einen Ax, einen Verklärten,86 d.h. einen Verstorbenen, der die
Fähigkeit besitzt, im Jenseits in einem alterslosen und räumlich ungebunde-
nen Zustand weiterzuleben. Während der Körper des Menschen im Grab ge-
schützt liegt, ist es dem vergeistigten Menschen möglich, sich frei zu bewe-
gen, was er einer weiteren Komponente seines verkärten Status verdankt,
dem Ba (BA).87 Der BA ist, wie SMITH betonte, mehr als nur ein Teil des Men-
schen, vielmehr fasst der BA die ganze Persönlichkeit des Menschen in sich,
allerdings nur unter einem bestimmten Aspekt: 88 Durch ihn ist der Mensch im-
stande, sein Grab zu verlassen – „Sprüche zum Herausgehen am Tage“ ist der
Titel der Totenbuchspruchsammlung und eines der wichtigsten Ziele des Ver-
storbenen –; dies wird auch dadurch versinnbildlicht, dass der BA üblicherwei-
se als Vogel mit Menschenkopf dargestellt wird, er kann aber auch verschiede -
ne andere Formen (oft rein vogelgestaltige) annehmen. 89 Die Trennung von BA
und Körper darf allerdings keine dauerhafte sein – des Nachts muss der BA
zum Körper zurückkehren und sich mit diesem vereinen. 90 Eine Kontinuität die-
ser Körperkonstituenten erscheint bereits in den Sargtextsprüchen 488–500
ausformuliert, in denen der BA tagtäglich zum Sonnengott aufsteigen soll. Par-
allel existieren die Vorstellungen, dass der verklärte Verstorbene als BA einer-
seits die Welt der Lebenden durchwandeln kann und andererseits in der Son-
nenbarke über den Himmel mitfährt, dass sein Körper im Grab – als Ort der
Unterwelt – ruht und dass er als Verklärter im Jenseits ein Leben im Gefolge
der Götter sowie im jenseitigen Binsengefilde verbringen kann. Ein weiterer
86
Als einführende Literatur sei hierzu z.B. BONGIOANNI/ TOSI 63–78; BONNET (2000), 4;
ENGLUND; KEES (1977), 36–38; KOCH 427–430; KUSBER; LOPRIENO 211–216; OTTO (1975), Sp.
49–52 genannt.
87
Als Literatur zur dieser Manifestation sei auf ALTENMÜLLER (1993), 1–15; ASSMANN (2003),
120–131; BONNET (2000), 74–77; BONGIOANNI/ TOSI 35–56; KEES (1977), 38–43; KOCH 430–
436; LOPRIENO 207–211; OTTO (1942), 78–91; TAHA (2006a), 555–562; (2006b), 249–253;
WOLF-BRINKMANN; ŽABKAR.
88
Cf. SMITH (2009a), 4: „The ba is not an element or component of an individual. Rather, it is
the whole person, but as seen from a particular aspect: the form in which the deceased was
manifested in the physical world.”
89
Cf. die Verwandlungssprüche Tb 76–88 bei LÜSCHER (2006). Aus dem Wortzeichen bA
wird ersichtlich, dass es sich bei dem Substantiv primär um eine Vogelart, den Sattelstorch
(Ephippiorhynchus senegalensis), gehandelt hat.
90
Dagegen gibt es Sicherungssprüche, dass der BA sich nicht dauerhaft vom Leichnam
entfernt: Tb 89.
42
Aspekt des Verstorbenen bildet der Ka (KA), der eine generationenübergreifen-

de Bindung des Menschen an seine Familie und Vorfahren darstellt und erst
bei der biologischen Entstehung von Menschen wie auch von Göttern direkt
vom Schöpfergott Chnum91 erschaffen wird.92 Während dem BA das Individuel-
le eines Menschen ebenso zu eigen ist wie dem Menschen als Ach (Ax) selbst,
richtet sich der KA an das Überindividuelle: Aus ihm generiert sich der Platz ei-
nes Menschen in der Gesellschaft, und es ist der KA eines Menschen, der
letztlich von den Opfergaben ernährt wird, die von dem verklärten Menschen
und seinem BA empfangen werden. Der Verklärte und sein BA benötigen auch
im Jenseits Nahrung und Wasser, dies wird ihnen durch die Götter gegeben 93
– aber auch durch eigene Arbeit erlangt.94 Die jenseitig sichergestellte Versor-
gung ergänzt und ersetzt im Neuen Reich die nur ideell ewig währende irdi-
sche Versorgung am Grab; ein Wandel in der Vorstellung, der sicherlich auch
aus der Erfahrung herrührt, dass Gräber im Laufe der Zeit verfallen oder ge-
plündert werden und der Totenopferdienst am Grab vergessen wird. 95 Über-
haupt zeichnen sich die Jenseitsvorstellungen des Neuen Reiches dadurch
91
Ebenso ist diese Handlung für die Geburtsgöttin Mśxn.t belegt, die aufgefordert werden
kann, „einen kA zu machen für das Kind, das im Leibe der Frau ist“, s. ERMAN 26; YAMAZAKI 24
(Spruch F, pBerlin 3027, V,10). Als Versinnbildlichung dieser Göttin diente der Geburtsziegel,
ein solches Stück wurde 2001 in Gebäude A im Süden von Abydos gefunden, der wohl aus
der 13. Dynastie stammt, hierzu WEGNER (2009), 447–496, speziell 448f.; (2002), 3 f.
92
Cf. die Schreibung des Wortes mit zwei zum Umarmen ausgestreckten Armen: In der Um-
armung von Vater und Sohn vollzieht sich die generationenübergreifende Übertragung des
KA. Cf. auch SMITH (2009a), 5f. Als einführende Literatur sei hier auf ASSMANN (2006), 61–70;
(2003), 131–139; BOLSHAKOV 123–165; BONGIOANNI/ TOSI 13–30; BONNET (2000), 357–362;
GORDON 31–35; GREVEN; JUNGE 122–128; KEES (1977), 43–53; KOCH 436–441; LEKOV 11–37;
LOPRIENO 203–207; OCKINGA 89–102; SCHWEITZER verwiesen. Eine Zusammenfassung der
Forschungsgeschichte bietet BOLSHAKOV 123–132. WESTENDORF (1980), 99 interpretierte den
kA anhand weiterführender Überlegungen als eine eigens für den Sonnengott geschaffene
Größe, dessen Grundbedeutung er mit ‘Hebekraft der Sonne’ interpretierte; hierzu auch
(1966), 65.8014; (1966), Sp. 537–541.
93
Abbildungen vom Menschen und seinem BA, die von Speis und Trank nehmen, die die
Baumgöttin ihnen reicht, lassen sich ergänzen um textliche Beschreibungen (z.B. Tb 59 und
63A). Zur Baumgöttin siehe BILLING und REFAI.
94
Darstellungen des Verstorbenen im Binsengefilde bei der Ernte sind im Neuen Reich ein
häufiges Thema der Grabverzierung, s. z.B. das Grab TT 1 des Cn-nDm(.w) aus der 19.
Dynastie bei SHEDID 80.84 f.
95
So sei auch auf die Lehre für Merikare, E 69f. bei QUACK (1992), 43f.85f.; GARDINER (1914),
28 hingewiesen, die als Beleg für die Beraubung von königlichen Pyramiden bereits in der
Ersten Zwischenzeit gedeutet wird, was eventuell ebenso in der Klage des Ipuwer, 2,3 an-
klingt, cf. PARKINSON (1997), 171.
43
aus, dass auch die nichtköniglichen Menschen sich vermehrt zu den Göttern
als Garanten des jenseitigen Lebens hinwenden, die die Funktion des Königs
in früheren Zeiten zu einem guten Teil übernehmen.
Bei den Königen finden sich nun in der Grabdekoration die Unterweltsbücher –
Kompositionen, die ursprünglich aus dem Sonnenkult des Alten Reiches stam-
men und den Lauf der Sonne nachvollzogen. Diese Kompositionen werden
dem König im Neuen Reich mitgegeben als Darstellung dessen, was ihn im
Jenseits erwartet. So ist der König in diesen Versionen der Unterweltsbücher
nun auch in den Ablauf integriert und den Göttern beigestellt. Ein weiteres vor-
herrschendes Thema königlicher Grabdekoration sind Szenen, in denen der
verstorbene König den Göttern als Gleichberechtigter gegenübersteht und die
damit seine Rolle im Jenseits anschaulich verdeutlichen. 96
7. Osiris als mythisches Modell für die Verstorbenen

Seit früher Zeit nimmt Osiris eine der zentralen Rollen im ägyptischen Jen-
seitsglauben ein. Obgleich in den Pyramidentexten offenbar auch die Vorstel-
lung existiert, dass Osiris ein gefährliches Wesen ist, vor dem der verstorbene
König geschützt werden muss,97 tritt er jedoch auch dort schon zumeist als
Verkörperung des verstorbenen Königs und als jenseitiger Herrscher auf. 98
Das Einzigartige an seinem Wesen unter den ägyptischen Göttern ist, dass
Osiris gestorben ist und damit eine mythische Vorlage für alle lebenden Men-
schen liefert. Im Unterschied zu vergleichbaren Göttern wie Dumuzi 99 in Meso-
96
Cf. Szenen in KV 17 von Sethos I. bei HORNUNG (1991a), 207–212.
97
So erscheint der Gott in PT 534 § 1267 bei Pepi I. (C ant/T 6) als einer von verschiedenen
genannt, der sich nicht der Grabstätte des Herrschers nähern soll, allerdings ist dies bisher
die einzige Bezeugung des Spruchs. Die Paragraphen 1268–1274 (P/C ant/E 6–19) nennen
des Weiteren Horus, Seth, ¢nt.i-ir.ti, Thot, Isis, Nephthys und die ¢A.tiw-Dämonen, s. die Pu-
blikation von LECLANT (2001), Tf. 19, Z. 5–18; kurzer Kommentar bei OSING (1994), 281–284.
Wichtig ist in diesem Zusammenhang, dass Osiris als einzigem der genannten Götter kein
Fluchname zugewiesen wird, worauf auch bereits MEURER 66 hinwies. Zu den ¢A.tiw-Dämo-
nen cf. auch LEITZ 244–254; VON LIEVEN 136f.148. In diesen Dämonen sind nach ebd. 136;
QUACK (1997), 283 f. Bezeichnungen für tote Dekansterne zu erkennen.
98
Ebenso ist seine Schutzfunktion für den Herrscher belegt, dem er nach PT 390 § 684a bei
Teti (A/E 23) Fäden zur Herstellung einer Waffe reicht.
99
Entsprechend dem bei Ezechiel 8,14 belegten Tammuz. Zu diesem Gott sei hier als Litera-
tur nur auf FRITZ; KRAMER (1980), 5–13; WIGGERMANN 327–347 verwiesen. Nach KRAMER
(1966), 31 besitzt Dumuzis Geschichte gewisse Ähnlichkeiten zum Adonis-Mythos aus Grie-
chenland.
44
potamien oder Adonis in der griechischen Mythologie handelt es sich bei Osiris
jedoch nicht primär um einen Vegetationsgott.100 Vielmehr verkörpert Osiris zu-
allererst das Konzept des gestorbenen Königs, parallel zu der Identifizierung
des lebenden Königs mit seinem Sohn Horus (oder auch mit Re). Erst in ei-
nem zweiten Schritt verbindet sich das Wesen des Gottes Osiris dann mit dem
Vegetationszyklus bzw. mit kosmischen Erscheinungen (das Sternbild
Orion).101
Zeitlich schwer zu fassen ist das Aufkommen der Vorstellungen des sogenann -
ten Osirismythos. Bereits in den Pyramiden- und Sargtexten finden sich in Fül-
le Anspielungen,102 welche sich als Teil dieses Mythos deuten lassen; in größe-
rem systematischen Umfang findet dieser sich dagegen in Ägypten selbst sehr
selten, was sicherlich vor allem damit zusammenhängt, dass keine der uns er-
haltenen Quellen die Funktion hatte, die theologische Bedeutung von Osiris zu
definieren oder diese genauer zu erläutern. Auf der aus dem Neuen Reich
stammenden privaten Stele Paris Louvre C 286, die die sogenannte „Mytholo-
gische Hymne“ enthält,103 finden wir in Form einer Anrufung an Osiris einmal
wesentlichere Teile der damals existierenden Vorstellung vom Schicksal des
Osiris – sie lässt sich mit der einzig zusammenhängenden mythischen Erzäh-
lung, die Plutarch in seinem Werk De Iside et Osiride gibt, gut vereinbaren.104
Dem Mythos nach wurde Osiris von seinem Bruder Seth ermordet, 105 zer-
100
Bei diesen vollzieht sich der Sterbe- und Wiederauflebensprozess vor allem parallel zum
Vegetationszyklus, in dem die ganze Natur über das Jahr hin zunächst blüht, dann stirbt, den
Winter überdauert und im nächsten Jahr neu auflebt.
101
Cf. ASSMANN (2003), 96f. Orion (cAH) wird z.B. in Dendara X, 176,9 und 240,2 mit Osiris ge-
glichen, während in Esna 408 Osiris spezifisch mit diesem Stern sowie Isis mit Sothis gegli-
chen wird, cf. hierzu VON LIEVEN 60–63, und Esna 147 Orion als Seele des Osiris beschreibt.
Zu weiteren kosmischen Aspekten s. BEAUX 52–55.
102
Eine Einleitung bietet MEURER 115–126.
103
Cf. bislang insbesondere ASSMANN (1999) Nr. 213; MORET 725–750. Eine Neubearbeitung
unter Einbezug eines Vergleiches mit den griechischen Quellen durch D.C. LUFT ist in
Vorbereitung.
104
Hier sei auf die Ausgabe von GRIFFITH verwiesen.
105
Obwohl oftmals behauptet wird, diese Begebenheit wäre im Alten Ägypten nie schriftlich
niedergelegt worden, zeigt z.B. pRamesseum IX, 2,6 f. bei GARDINER (1955), 13 u. Tf. 41 das
genaue Gegenteil. In PT 33 § 24a.b und 423 § 765a.b liegen zwei Anspielungen darauf vor,
dass Osiris im Wasser umgekommen, sprich ertränkt worden ist, was noch Plutarch, De
Iside et Osiride 13 überliefert, s. GRIFFITH 11–14. Gegen die Sicht, dass in den Pyramidentex-
ten direkt die Ertränkung des Gottes beschrieben wird, richtete sich VERNUS 26–28.
45
stückelt und über das ganze Land Ägyptens verteilt. 106 Seinen beiden Schwes-
tern Isis und Nephthys obliegt es dann, seine Einzelteile zu suchen und wieder
zusammenzusetzen – ein Prozess, in dem sie seine Einbalsamierung und Mu-
mifizierung durchführen. Osiris wird dabei soweit wieder zum Leben erweckt,
dass Isis von ihm noch ein Kind, den Horus, empfangen kann. Nachdem er alt
genug ist, strebt Horus einen Prozess gegen den Mörder seines Vaters an.
Dort wird einerseits die Ermordung des Osiris als Unrecht entschieden – er
kann allerdings nicht mehr ins Diesseits zurück und dort seine Herrschaft über
Ägypten wiedererlangen, stattdessen wird Osiris als jenseitiger Herrscher ein-
gesetzt. Andererseits wird auch die Thronfolge im Diesseits geregelt und Ho-
rus als rechtmäßiger Erbe auf den diesseitigen Königsthron gesetzt. 107 Trotz
der Fokussierung auf das Königtum wird Osiris jedoch spätestens ab dem
Mittleren Reich auch zum Vorbild für die jenseitigen Hoffnungen aller Men-
schen. In ihm ist das allgemein menschliche Schicksal des Todes in die götter-
weltliche Ebene transponiert. Bei der körperlichen Umwandlung und Mumifi-
zierung eines Verstorbenen werden Riten durchgeführt, die das Geschehen
mit dem Gott Osiris und den Taten der anderen Götter bei dessen Mumifizie-
rung verbinden, womit für jeden einzelnen verstorbenen Menschen das mythi-
sche Gottesschicksal nachvollzogen und für ihn in dem Sinne nutzbar ge-
macht wird, dass dadurch auch der glückliche Ausgang des Osiris-Schicksales
für den individuellen Verstorbenen garantiert ist:108 Auch er möchte im Jenseits
weiterleben. Parallel zu den im Osirismythos gegebenen Konzepten wird auch
der Tod des Menschen auf verschiedene Weise „behandelt“ und umgeformt. 109
Die Lücke, die ein Verstorbener in der Gesellschaft zurücklässt, wird – wie bei
Osiris durch Horus – durch einen Nachfolger (ideell sein Sohn) gefüllt. Nicht
106
Zum Konzept der Landesvereinigung in Form der Osiristeile s. zuletzt QUACK (in Druck/a).
Zum doppelten Tod des Osiris GUILHOU 19–26; RUSCH 88–92.
107
Dies findet auch im Turiner Königspapyrus, einer aus der Zeit Ramses’ II. (1279–1212)
stammenden Auflistung von Pharaonen, Erwähnung. Den menschlichen Königen vorange-
stellt wird hier eine Abfolge von Göttern und Halbgöttern, die in Kol. I, 15–17 (frg. II) die Suk-
zession Osiris – Seth – Horus bietet, siehe GARDINER (1959), Tf. 1.
108
Dies wird auch in den Pyramidentexten deutlich: PT 303 § 465a+b (W/A/N7f.; T/fr. 21/5;
P/A/N 17; N/A/N A 18f.; S/F/Ne 30) beschreibt die Fahrt des Toten in das „Kaltland“: „Oh
westliche, östliche, südliche (und) nördliche Götter: Diese vier rituellen Flöße, die ihr Osiris
bei seinem Fortgang zum Himmel bereitet habt, damit er zum Kaltland (obH.w) überfahre!“ Zu
diesem Spruch GOEDICKE 131–143.
109
Zum Begriff der „Todesbehandlung“ cf. ASSMANN (2003), 23.
46
zuletzt entwickelt sich auch bei Menschen die Vorstellung eines Gerichtspro-
zesses, in dem sie nach ihrem Tod gerichtet werden. Ziel dieses Prozesses ist
die Rechtfertigung vor den Richtern und dem vorsitzenden Gott, die dem Ver-
storbenen einerseits bestätigen, dass sein Tod Unrecht und dass er anderer-
seits kein böser Mensch war, sondern ein entsprechend der gesellschaftlich
herrschenden Normen und Moralvorstellungen gemäßes Leben geführt hat.
Dies wird durch die Vignette zum 125. Totenbuchspruch versinnbildlicht, 110 der
im Neuen Reich weite Verbreitung erlangte und in dem das Herz des Verstor-
benen vor den Richtern gegen ein Symbol der gerechten Weltordnung Ma’at
(MAa.t) aufgewogen wird. Bei ungünstigem Ausgang 111 wird das Herz von einem
mischgestaltigen Wesen gefressen, dem Verstorbenen wird der Zugang zu
dem erhofften schönen jenseitigen Leben verwehrt. Der Text dieses Toten-
buchspruches enthält eine als „Negatives Sündenbekenntnis“ bekannt gewor-
dene Litanei, in der der Verstorbene sich dazu bekennt, zahlreiche einzeln auf-
geführte Taten nicht begangen zu haben.112 All die Bemühungen um die Erhal-
tung des Körpers und die Umwandlung des Verstorbenen in ein Ewigkeitswe-
sen resultieren aus der Vorstellung, dass ein Verstorbener einen zweiten Tod
im Jenseits sterben kann, der seine endgültige Vernichtung und das Verges-
sen seines Namens bedeuten würde bzw. ewige Bestrafung nach sich ziehen
kann.
Die Bestrafungen im Jenseits, die auf die frevelhaften Menschen, die das To-
tengericht nicht bestanden haben, warten, werden direkt in Darstellungen der
Unterweltsbücher deutlich: Hier erscheinen mehrfach Flammen speiende
Schlangen113 neben anderen Feuer spuckenden Gottheiten. Diese werden in
der ersten Stunde des Amduat (Amd 92f., 95–99, 101), in der fünften (Amd
110
Cf. zu den Vignetten SEEBER.
111
Bislang galt in der Ägyptologie die Vorstellung, dass das Herz bei der Wägung nicht
schwerer als die Feder der Ma’at sein dürfe. In einer neuen Untersuchung konnte JANÁK (in
Vorbereitung) jedoch zeigen, dass vielmehr ein zu leichtes Herz ein Symbol für Schlechtig-
keit des Menschen ist, und ein gutes Herz daher bei der Wägung genauso schwer oder
schwerer als die Ma’at sein sollte.
112
Hier konnten MERKELBACH (1968); (1969); (1987) und GRIESHAMMER zeigen, dass textglei-
che Passagen auch bei griechischen Priestereiden aus Ägypten vorkommen, die angehende
Priester sprechen müssen. Dies führte zu der Überlegung, ob die Funktion des Negativen
Sündenbekenntnisses nicht (auch) in einer Reinigung von Sünden und Verfehlungen be-
steht, cf. ASSMANN (2003), 110.
113
Cf. z.B. HORNUNG (1968), Tf. 4 (Mittleres Register).
47
387–390) sowie der sechsten Stunde (Amd 477–485) abgebildet, nach Am-
duat 82,7f. ist deren Aufgabe, „die Leichname durch den Gluthauch ihres Mun-
des (als) tägliche Aufgabe zu verzehren“.114 Im Höhlenbuch Hb 118,8,115 des-
sen erstes, nahezu vollständiges Exemplar unter Merenptah (ca. 1213–1202
v.Chr.) im Osireion von Abydos erscheint, wird beschrieben, dass das Feuer
niemals erlischt, was eine immerwährende Qual für die Verstorbenen impli-
ziert. Der Sonnengott Re fordert in Hb 97,7–98,1 die Schlangen zusätzlich auf,
das Feuer in den Kesseln weiter zu schüren. Im unteren Register der elften
Stunde des Amduat erscheinen mit Feuer gefüllte Gruben als Ort der Bestra-
fung.116 Hier wird Feuer von Göttinnen, die Schlangen in ihren Händen halten,
in die Gruben gespuckt, in denen sich jeweils mehrere Feinde befinden. Eine
Schlange und mehrere Göttinnen vollziehen hier das letzte Strafgericht an den
Feinden, damit die Sonne am Ende der zwölften Stunde erneut aufgehen
kann. Der Gott Horus überwacht in der elften Stunde die Bestrafung; abschlie-
ßend ruft er den Feinden zu: „Nicht mehr seht ihr die Lebenden auf der Erde,
ewiglich!“117 Auch bei den Feueröfen des Pfortenbuches überwacht Horus wie
in der elften Stunde des Amduat die Bestrafung und bezeichnet diese hier als
„Vernichten“ (Pfortenbuch I 212–217). Die Kessel finden direkten Ausdruck als
Feindvernichtungsstätte im fünften Abschnitt des Höhlenbuches.118 In zwei auf-
einander folgenden Kesseln werden zuerst die Köpfe und anschließend die
gebundenen Leiber gemartert, das Feuer wird hierbei wieder in Analogie zu
Hb 97,7–98,1 von Schlangen angefacht.
Durch die Verfahren der „Todesbehandlung“ im Diesseits wie in der Halle der
Gerechtigkeit im Jenseits (in der das Jenseitsgericht stattfindet) erlangt der
Verstorbene einen neuen Status als Verklärter (Ax), was ihm die Zugehörigkeit
zu allen Verklärten und den Göttern im Jenseits sichert. Auch dort tritt er dem-
nach in eine hierarchisch gegliederte Gesellschaft ein, und die geglückte Um-
114
Cf. HORNUNG (1963), 14 f.92.116 & Tf. 1.5 f. In einem vergleichbaren Sinne kann auch die
‘Feuerinsel’ (iw ncrcr) gedeutet werden; in dieser kompilieren sich komplexe Vorstellungen,
die von der Geburtsstätte des Sonnengottes Re bis zu dessen Sieg an dieser Stätte über
seine Feinde reichen, hierzu speziell KEES (1942), 41–53, speziell 44 f.
115
Cf. Hornung (1997b), 70–77 für Kurzbeschreibung und Literatur.
116
Abbildung bei HORNUNG (1968), 23, Abb. 4; (1997a), 127.
117
S. HORNUNG (1963), 189, Z. 1–7.
118
Abbildung bei HORNUNG (1997a), 148.
48
wandlung bestätigt ihm die rechtmäßige Zugehörigkeit zu dieser. Der Verstor-

bene erlangt durch diesen Umwandlungsprozess jedoch auch eine Osirisform,
was sich darin ausdrückt, dass das Prädikat „Osiris“ vor den Namen des Ver-
storbenen gesetzt wird.119 Diese Angleichung findet sich bereits für Könige in
PT 366 § 626b,120 da hier der Tote als von Nut geboren beschrieben wird. Ab
dem beginnenden Mittleren Reich wird dies für Privatpersonen erreichbar, wo-
bei bereits schon früher von einer Übernahme der Osiris-Idee für nichtkönigli-
che Personen auszugehen ist. Entgegen dem, was man häufig in der Literatur
liest, handelt es sich bei der Betitelung des Verstorbenen als Osiris nicht um
eine Identifikation mit dem Gott, sondern vielmehr um einen weiteren Wesen-
saspekt, der den Status und die Zugehörigkeit des Verstorbenen zu den Ge-
folgsleuten des Osiris ausdrückt, d.h. zu denen, die das gleiche Prozedere
durchlaufen haben wie der Gott. 121
8. Das Verhältnis der Götter Re und Osiris

Zwei Göttern kommt im Jenseitsglauben der Ägypter zu allen geschichtlichen
Zeiten große Bedeutung zu: Der Sonnengott Re übt bei seiner täglichen Fahrt
über den Himmel in einer Barke seine Herrschaft über das Land aus. Dabei
wurde sein Lauf als Alterungsprozess verstanden, indem er morgens im Osten
geboren wird und abends gealtert im Westen untergeht. 122 Dies wird exempla-
risch in Texten deutlich, die sich von den Pyramidentexten bis zu den Tempel-
inschriften der griechisch-römischen Zeit erstrecken. PT 606 § 1695a–c ent-
hält bereits die Dreiphasenkonstituente der Gottheit,123 die die Abfolge Chepri
als verjüngte Sonnenscheibe am Morgen, Re als Sonne sowie Atum als unter-
gehendes Gestirn am Abend enthält, wobei letzteres an gebotener Stelle mit
„abwenden“ beschrieben wird. Darstellung findet die Verwandlung von Re zu
Chepri z.B. im vierten Abschnitt des Buches von der Erde, in der sich ein Käfer
119
Cf. die Bemerkungen von SMITH (2009a), 7, mit weiterer Literatur in der dortigen Anm. 24.
120
Belegt bei Teti (A/W 37), Pepi I. (F/W sup 26), Merenre (F/W sup 36), Pepi II. (F/W med 4)
und WDb.t.n(=i) (F/frg. 1/12).
121
Cf. Anm. 119.
122
Cf. z.B. ASSMANN (1999), 33 sowie 31–36 mit Belegen.
123
Belegt bei Pepi I. (C post/W 14f.), Merenre (C med/W 14f.), Pepi II. (C ant/W 24–26) und
WDb.t.n(=i) (F/W 23 f.).
49
mit Flügeln aus der Sonnenscheibe erhebt.124 In Edfou I, 503,9f. wird über
Chepri als verjüngte Form des Re gesagt: „Der sich verjüngt am Morgen, der
eintritt als ‘Alter’ (sc. Atum) in den Leib seiner Mutter.“125 Während der Nacht,
in der der Gott Re nicht sichtbar ist, begibt er sich zu seinem Ausgangspunkt
zurück. In diesen zyklischen Kreisen vollzieht er damit einen dem menschli-
chen Lebensschicksal vergleichbaren Alterungsprozess und lässt gleichzeitig
die Hoffnung entstehen, dass auch der verstorbene Mensch, der ihn auf seiner
Reise begleitet, an dem unsichtbaren nächtlichen Verjüngungsprozess teilhat.
Dies ist zu einem guten Teil der Sinn hinter der durch alle Zeiten bekannten
Vorstellung, dass der Verstorbene in der Sonnenbarke mitfahren möchte. Osi-
ris ist demgegenüber tatsächlich gestorben und herrscht nun über die Unter-
welt; auch sein Tod wird als Übergang behandelt und dient als mythisches Mo-
dell für die Bemühungen, den Verstorbenen körperlich und als Gesamtwesen
in eine jenseitige Osirisform zu verwandeln, die ebenso wie dieser Gott im
Jenseits ewig weiterlebt. Das Verhältnis dieser beiden Götter und der Konzep-
te des Weiterlebens, die sie verkörpern, war offenbar Gegenstand ständigen
Überlegens und Neuerfindens im ägyptischen Weltbild und damit auch für den
Jenseitsglauben.
Osiris wie Re behüten den Leichnam vor Bösem126 und halten sich im Jenseits
nahe beim verstorbenen Herrscher wie dem Normalsterblichen auf. So wie
Himmelsgöttin Nut am Morgen Re in seiner verjüngten Form als Chepri ge-
biert, gebiert sie auch den Toten zusammen mit Orion am Morgen nach PT
466 § 883c.127 Da Orion die Versinnbildlichung des Osiris darstellt, sind die bei-
den Götter Osiris und Re auch auf dieser Ebene parallelisiert: Nut gebiert Osi-
ris wie Re.
124
Cf. die Abbildung bei MINAS-NERPEL 221 f.
125
Zu dieser Textstelle cf. MINAS-NERPEL 436.
126
In den Pyramidentexten sei hier auf die schützende Funktion von Atum als Verkörperung
des Re in PT 229 § 229a–c und 284 § 425a.b und in PT 385 § 673a direkt als Re vor Schlan-
gen verwiesen, hierzu MEURER 293 f. zu Osiris.
127
Belegt bei Teti (frg. 24/4), Pepi I. (A/W 3), Merenre (A/E sup 38) und Pepi II. (A/E inf 8). Cf.
ebenso PT 690 § 2116b bei Pepi I. (F/Se 88), Pepi II. (A/N B 11) und Neith (F/Se inf 18)
sowie PT 697 § 2172a bei Pepi I. (V/E 54) und Pepi II. (C med/W 77).
50
In der Zeit nach Echnaton im Neuen Reich 128 treten vermehrt weitere Unter-
weltsbücher in den königlichen Grabanlagen auf. In ihnen sind die beiden Göt-
ter zu einer Kreisbahn zusammengeschlossen: In den beiden Kompositionen
Amduat und Pfortenbuch tritt die Sonne, wenn sie am Abend im Westen unter-
geht, in das jenseitige Reich des Osiris ein. In der Tiefe der 6. Nachtstunde
treffen beide Götter zusammen und vereinen sich kurzzeitig zu einem We-
sen.129 In der Zeit vor dem Sonnenaufgang durchläuft der Sonnengott rück-
wärts den als Schlange verbildlichten Zeitlauf und steigt danach wieder zum
Himmel auf.130 Ebenfalls im Neuen Reich nach der Amarnazeit (ca. 1351–1319
v.Chr.) sind daneben weitere Textkompositionen zu finden, die diesen Gedan-
ken gleichfalls thematisieren, wie die Sonnenlitanei in königlichen Gräbern, in
der es vor allem um die Vereinigung beider Götter geht. Daneben finden sich
Textderivate von dieser Komposition als Totenbuchsprüche (Tb 127 und Tb
180) sowie Tb 181 mit vergleichbaren Vorstellungen ebenfalls bei Privatperso-
nen. Auch im letztgenannten Totenbuchspruch treffen Re und Osiris im Jen-
seits aufeinander.131 Der Verstorbene ist dabei Zeuge der Vereinigung beider
Götter, er kommt mit Re in der Sonnenbarke in das Jenseits und erlangt seine
erhoffte Verjüngung und Verklärung aus diesem Prozess, der sich auf die gan-
ze Schöpfung auswirkt. Re ist nicht Osiris, 132 es handelt sich deutlich um zwei
128
Diese Vorstellungen der temporären Vereinigung, die die Verjüngung der ganzen Schöp-
fung bewirkt, treten zwar im Neuen Reich belegt auf, sind aber größtenteils deutlich älter. Es
ist im Allgemeinen schwierig festzustellen, wann ein Gedanke zum ersten Mal aufkommt,
und die Beleglage mag dabei starke Verzerrungen hervorrufen. Sicher ist jedoch, dass das
Verhältnis der beiden Götter seit frühester Zeit Gegenstand von Überlegungen und Lösungs-
ansätzen war, die sicherlich nach Zeit und Ort jeweils auch unterschiedliche Wichtigkeit be-
saßen. Im Gegensatz zu früheren Überlegungen von Forschern (z.B. KEES (1977)) geht man
heute nicht mehr davon aus, dass Re und Osiris im Mittelpunkt zweier konkurrierender
„Theologien“ gestanden hätten, deren Verhältnis zueinander von stadt- und lokalpolitischen
Eroberungen beeinflusst sein soll bzw. ein Abbild dieser wäre.
129
Cf. die sechste Stunde des Amduat in KV 17 (Sethos I.) bei HORNUNG (1991a), 250–252.
Hier sei auch auf die Darstellung der Re-Osiris-Vereinigung im Grab der Nefertari hingewie-
sen, der als erläuternde Beischrift hinzugesetzt ist: „Osiris, der in Re ruht – Re ist es, der in
Osiris ruht“; cf. HORNUNG (1997c), 384.
130
Cf. die zwölfte Stunde des Amduat in KV 35 (Amenophis II.) bei HORNUNG (1997b), 128;
(1999), 118, Abb. 92.
131
Zu diesem Text s. LUFT (2011); (in Vorbereitung/a).
132
Erst später, in nach-ramessidischer Zeit, tritt uns in den Quellen ein synkretistisches Dop-
pelwesen Re-Osiris entgegen, in dem beide Götter dann tatsächlich (u.a.) in verschmolzener
Form vorliegen. Zum Re-Osiris-Verhältnis und seiner möglichen Entwicklung im Laufe der
Zeit cf. SPIEGEL (1975); darauf aufbauend z.B. DUQUESNE. Zum Synkretismus Re-Osiris s.
51
verschiedene Götter, die gegensätzliche Ansätze desselben Sterbe- und Wie-

derauflebensprozesses verkörpern: Re kommt in Bewegung – Osiris lebt sta-
tisch in der Unterwelt; Re altert zyklisch – Osiris ist einmalig gestorben. Doch
für den einen Moment des Stillhaltens, in dem sich beide Götter begegnen,
vollzieht sich die Vereinigung als Identifizierung, als Gleichsetzung. Aufgrund
der Bewegung von Re sind die Gemeinsamkeiten jedoch nach diesem Mo-
ment wieder aufgehoben.
Verschiedene Versuche wurden von den Ägyptern unternommen, das Verhält-
nis der beiden Götter zueinander zu klären, ohne dass einer davon als endgül-
tig feststehend intendiert zu sein scheint. Bei dem kreisförmigen Sonnenlauf
existiert die Vorstellung, dass Re der BA ist,133 der sich mit dem Leib in Form
des Osiris vereint – so wie das notwendige gelegentliche Vereinen des BA und
des Körpers eines menschlichen Verstorbenen, das eine Belebung beider
Aspekte zur Folge hat, ohne die sein dauerhaftes Bestehen gefährdet ist. An-
dere Lösungen134 stellen einen Gott dem anderen voran – so hat Re die Macht
und Herrschaftsfülle des Osiris bewirkt135 oder Re vollzieht auf Osiris’ Veran-
lassung den täglichen Sonnenlauf. Auch existiert die Vorstellung der (kurzzeiti-
gen) Vereinigung beider Götter als Vater-Sohn-Umarmung und damit als Kon-
zept der kA-Übertragung, die auf diese Weise die Verklärung erklärt, die durch
die Vereinigung den beiden Göttern und der ganzen Schöpfung und allen Ver-
storbenen zugutekommt. Deutlich ist in jedem Falle, dass die Erneuerung und
Wiederbelebung kein einmalig abgeschlossener Vorgang ist, sondern er wird
regelmäßig neu vollzogen und aktualisiert. Dieses götterweltliche Geschehen
hat direkten Einfluss auf alle Lebenden und Verstorbenen, sodass ein vorran-
giges Ziel ägyptischer Jenseitsvorstellungen darin bestand, den Verstorbenen
in diesen lebenserhaltenden Prozess einzubinden und ihm dadurch – wie auch
der ganzen Schöpfung – regelmäßige Wiederbelebung und Erneuerung zu ga-
rantieren.
ASSMANN (1969), 10369, mit weiteren Literaturangaben; NIWINSKI.
133
Allerdings wird Osiris auch als der BA des Re bezeichnet, wie im 168. Spruch des
Totenbuchs bei PLEYTE Tf. 139 und auf Stele Paris, Louvre C 286 bei MORET 729 f.
134
Aus Tb 181 und 183, cf. LUFT (2011); (in Vorbereitung/a).
135
Aus Tb 175. S. hierzu HORNUNG (1997c); cf. LUFT (in Vorbereitung/b). In diesem Spruch
wird erzählt, dass die Krone des Re dem Osiris gegeben wird, diesem jedoch zunächst nicht
so recht passt und sein Kopf von ihr wund gescheuert wird.
52
Die Vorstellungen vom Schicksal der verstorbenen Menschen lassen sich nicht
von dem Weltbild trennen, dass sich die Alten Ägypter schufen und welches
immer weiterentwickelt wurde. Es gehörte zu einer der grundlegenden Über-
zeugungen, dass die Welt der lebenden Menschen in der gesamten Schöp-
fung nur einen Teilbereich neben solchen Weltenräumen darstellte, in denen
sich Götter und Verstorbene aufhalten. Zu diesen anderen Weltenräumen, wie
Himmel und Jenseits, hatten lebende Menschen zwar keinen Zugang, jedoch
konnten sie zumindest einen Teil beobachten und deuteten dies als Hinweis
auf dahinterliegende weitere Bereiche und Vorgänge. So war tagtäglich sicht-
bar, wie die Sonne am Himmel von Osten nach Westen fuhr, was als Fahrt ei-
nes Gottes in einer Barke über den aus Wasser bestehenden Himmel verstan-
den wurde, sowie als Hinweis auf einen irdisch nicht erfassbaren himmlischen
Raum voll von Göttern und Vorgängen. In diesem Weltbild und im Miteinander
der verschiedenen Bewohner – Götter, lebende und verstorbene Menschen –
hatten die Lebenden einen ihnen zugewiesenen Platz. Im Jenseits aber wird
die Trennung aufgehoben: Die Verstorbenen konnten nun alle Weltenräume
besuchen. Das Leben der irdischen Menschen wurde über den Tod hinaus
verlängert imaginiert, so dass die Jenseitsvorstellungen desgleichen auf das
irdische Leben zurückwirkten: Die sichtbare Gegenwart der Gräber erinnerte
die Menschen an ihr Schicksal, ethische Vorstellungen wie die des Totenge-
richtes, vor dem sich am Ende jedes Individuum zu verantworten hatte, wirkten
idealerweise zurück auf die irdische Lebensweise. Die Toten waren zu Festen
und bei Besuchen an den Gräbern mit in das irdische Leben eingebunden und
ganze Berufszweige entstanden aus der Vorstellung, dass die Erhaltung des
Körpers eine wesentliche Vorraussetzung für das Jenseits war (Mumifizie-
rungswerkstätten) und dass die Verstorbenen regelmäßige Opfergaben, Was-
serspenden sowie Gebete benötigen (Totenpriester). Der Tod bzw. das Weiter-
leben war im Irdischen gegenwärtig, in der ägyptischen Vorstellung nicht ein-
mal eine Sache des Glaubens, sondern eine des Wissens.
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Predrag Bukovec / Barbara Kolkmann-Klamt

Kongreßakten der 2. Tagung der RVO

Verlag Dr. Kovač

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Daniela C. Luft/ Christoffer Theis

Jenseitsvorstellungen gehen vom Menschen als Objekt der Betrachtung aus.

ten oder wiedergefundenen Gräbern die Körper früher bestatteter Menschen

sichtbaren Wänden befindet, ihm Opferspenden darbringen 9 oder sich an die-

2. Das Jenseits in den Pyramidentexten respektive im Alten Reich

4. Das Jenseits in den Sargtexten respektive im Mittleren Reich

ren Beschreibung in den Pyramidentexten, die das Jenseits mehrheitlich am

bleibt anzunehmen, dass zu Beginn der Zusammenstellung respektive der

6. Das Jenseits im Totenbuch bzw. im Neuen Reich

Aspekt des Verstorbenen bildet der Ka (KA), der eine generationenübergreifen-

7. Osiris als mythisches Modell für die Verstorbenen

wandlung bestätigt ihm die rechtmäßige Zugehörigkeit zu dieser. Der Verstor-

8. Das Verhältnis der Götter Re und Osiris

verschiedene Götter, die gegensätzliche Ansätze desselben Sterbe- und Wie-

BEINLICH, Horst; SALEH, Mohammed (Hgg.): Corpus der hieroglyphischen Inschriften

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et la nécropole de Saqqâra dédiées à Jean-Philippe Lauer. Montpellier 1997, 271–

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