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Sonderdrucke aus der Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg

GNTER FIGAL

Leben als Verstehen

Originalbeitrag erschienen in: Eilert Herms (Hrsg.): Leben : Verstndnis, Wissenschaft, Technik. Gtersloh: Gtersloher Verlagshaus, 2005, S. 32 - 39

Leben als Verstehen


Gnter Figal

Wo vom Leben die Rede ist, sind nicht nur die Menschen gemeint. So zeigt der Begriff den Zusammenhang an, in den wir mit anderem Lebendigen gehren. Indem wir uns als Lebewesen -und nicht als -Subjekte-, als ~4laseinag oder .,Bewutsein- - begreifen, wissen wir, da wir von Pflanze und Tier nicht wie durch einen Abgrund getrennt sind. Trotz dieser Nhe lsen sich im Begriff des Lebens nicht alle Unterschiede auf. Der Begriff bedeutet fr jedes Lebendige etwas Besonderes. und insofern ist der von Aristoteles entwickelte Gedanke, die Leberidigkeit eines Lebewesens sei nach seiner ihm eigentmlichen Lebensuerung zu bestimmen (Eth. Nic. 1097b 24-1 098a 18), immer noch berzeugend. Weil die eigentmliche Wirklichkeit und Wirksamkeit eines Lebewesens, sein ergon, all seine anderen Fhigkeiten und Verhaltensweisen durchstimmt, kommt es damit als Einheitliches in den Blick. Es It sich in der Form seines Lebens erfassen, und damit zeigt sich. was das Leben fr dieses Wesen ist. Die fr den Menschen eigentmliche Lebensuerung ist das Verstehen. Dieses ist nmlich keine Bewutseinsttigkeii unter anderen, sondern betrifft, flieh; oder weniger ausdrcklich, das Leben selbst und gibt damit den Zusammenhang fr andere Bewutseinsleistungenvor. Das zeigt sich schon an der Haltung des Verstehenden: Wer versteht, nimmt nicht einfach zur Kenntnis. Oft ist Billigung dabei, und immer ist es so, da einem selbst das Verstandene etwas bedeutet. Nr deshalb kann das Verstandene selbstverstndlich werden; dann sinkt es aus der Aufmerksamkeit weg und bildet den Grund, auf dem ein Leben, das verstehen kann. Sicherheit findet und sich im Vorgegebenen orientiert. Die Sicherheit. die sich mit dem Selbstverstndlichen einstellt, It das Verstehen in Vergessenheit geraten. So tritt es zurck und bleibt doch bestimmend. wo man meint! etwas einfach nur so, wie es ist, zu erkennen: auch hier steht das Erkannte im Verhltnis zum Leben und hat als vermeintlich Bedeutungsloses eine Bedeutung. So ist jede Bestimmung der Welt, erst recht jede Erforschung des Lebens fr ein Wesen, das verstehen kann, keine neutrale wissenschaftliche Einsicht, sondern eine Bestimmung, die es selbst angeht. Mit jeden1 Erkennen ist das Leben selbst im Spiel. Insofern gehrt jedes Erkennen in ein Verstehen. Es wird in dem, was es ist, erst durchsichtig, wenn es sich als Verstehen entwickelt. In1Anschlu an berlegungen wie diese erscheint es als konsequent, das Ver-

stehen grundstzlich als Selbstverstehen zu fassen. Damit, so knnte man denken, wird dem Sinn des Verstehens und seiner Herausgehobenheit Rechnung getragen, und entsprechend ist auch nachvollziehbar, warum das Verstehen zu einer philosophisch zentralen Sache werden kann. Der Universalittsanspruch der philosophischen Hermeneutik, wie Hans-Georg Gadamer ihn erhebt, geht auf die berzeugung zurck, da alles Verstehen 8,am Ende ein Sichverstehen<< (GW 1, 265) sei. Die philosophische Hermeneutik distanziert sich, wie Gadamer sagt, von einem >reinen<, vom eigenen Sein abgelsten Wissen.< (GW 1, 319). Sie will erweisen, wie Mensch und Welt im Verstehen >w-sprnglichzueinander*< gehren (GW 1,463) und da so die Offenheit des Verstehens *von dem gleichen berhaupt (GW 1,480). universalen Umfange( ist ,*wieVernunft und Sprache<< Wenngleich Gadamers Entwurf einer philosophischen Hermeneutik als Aufklrung der Geisteswissenschaften ber sich selbst ansetzt, fhrt die Errterung die des Verstehens mit dem skizzierten Programm >>in Problemdimension der klassischen Metaphysik zurck.< (GW 1,464). Gadamer erfhrt sein Denken aus die der Erbschaft der klassischen Antike, die als ~Logosphilosophie~( .>Zuordnung von Mensch und Welt.( (GW 1, 463) zur Sprache brachte. Und Kants Intention, die Kluft zwischen Selbstverstndnis und Welterkennen unter dem Leitbegriff der Zweckmigkeit zu schlieen, ist in der philosophischen Hermeneutik ebenso aufgenommen (GW 1 463) wie die Geistphilosophie Hegels, dessen Versuch einer totalen Vermittlung von Denken und Sein (GW 1, 464) Gadamer sich ausdrcklich zu eigen macht. Trotz dieser Gebundenheit an die klassischen Positionen von Antike und Moderne will Gadamers philosophische Hermeneutik keine ungebrochene Fortsetzung der metaphysischen Tradition sein. Neben Hegel ist Heidegger ihre wichtigste Autoritt, und sowohl die Mglichkeiten als auch die Grenzen des Gadamerschen Entwurfs gehen nicht zuletzt auf die mit diesen beiden Namen angezeigte (GW 1, 306) eines absoluSpannung zurck. Gegen die ,>hybrideBehauptung<< dem die Geschichte zur vollendeten Selbstdurchsichtigkeitgeten Wissens, >>in kommen und daher auf den Standpunkt des Wissens erhoben sei<.(GW 1,306) weist Gadamer auf die Endlichkeit des Verstehens hin. Jedes .9ichwissen- erhebe sich aus einer geschichtlichen Vorgegebenheit<c,die ,>allessubjektive Meitrage (GW 1,307), und es komme darauf an, diese >,Substannen und Verhalten<< zialitt(~ der Geschichte gegen den Anspruch eines vollendbaren Sichwissens zur Geltung zu bringen. Das geschieht hermeneutisch, also indem die Struktur des Verstehens geklrt wird. Im Verstehen, so will Gadamer zeigen, wird die geschichtliche Vorgegebenheit ausdrcklich; das Verstehen ist ein Sichwissen in der Unvordenklichkeit des eigenen, aber niemals vollstndig anzueignenden Seins. Im Zusammenhang dieser - von Heideggers eigener Durchfhrung erheblich abweichenden - Variante einer .,Hermeneutik der Faktizitt<. kann fr Gadamer, wie zuvor schon fr Heidegger, das von Aristoteles errterte .,praktische Wissen*.,

die Phronesis, zum Modell des Verstehens werden. Verstehen ist als Sichverstehen die Helle einer Situation, die niemals vollstndig zu erhellen ist und in der man sich dennoch verhalten mu. Die Orientierung an der klassischen Gedankenfigur des praktischen Wissens ist andererseits durchaus modern. Die hermeneutische Rehabilitierungder praktischen Philosophie besttigt den Vorrang des Praktischen, wie er bei Kant hervortritt und in den verschiedenen Varianten der Pragmatik und Sozialphilosophie noch das gegenwrtige Denken bestimmt. Und mit der Betonung des Sichverstehens setzt die Hermeneutik, bei aller kritischen Revision im einzelnen, die fr die Moderne charakteristische Orientierung am Selbst und seiner wesentlichen Selbstbezogenheitfort. Im Zentrum des hermeneutischen Denkens steht wie bei Kant und im deutschen Idealismus, wie bei Kierkegaard und Nietzsche das Verhalten zu sich. Allerdings ist die hermeneutischeOrientierung am Verhalten zu sich keineswegs zwingend. Selbst wenn man bercksichtigt, da die Einbezogenheit des Verstehenden zum Wesen des Verstehens gehrt, It sich die Verallgemeinerung des Sichverstehens mit guten Grnden bezweifeln. Man versteht etwas, und meist vermag man auch klar zu sagen, was das zu Verstehende oder Verstandene ist. Besonders intensiv stellt sich diese Erfahrung ein, wenn das Verstehen nicht mit einem Mal oder binnen kurzem gelingt, sondern Aufmerksamkeit und Mhe erfordert. Dann will man etwas verstehen, zum Beispiel eine Sprache, einen schwierigen Text, und schlielich hat das Bemhen Erfolg. Da man selbst die Sprache nun sprechen, da man selbst mit dem Text etwas anfangen kann, ist zwar unbestreitbar und mag durchaus zu Bewutsein kommen. Aber die realisierte Mglichkeit bleibt doch eine aus sachlicher Einsicht und It sich deshalb aufheben. Je ausdrcklicher die Herausnicht in die Reflexivitt eines >,Selbst<< forderung und der Erfolg des Verstehens werden, desto entschiedener geht es nicht um den Verstehenden, sondern um die zu verstehende Sache. Fr diese Erfahrung gibt es in der Konzeption Gadamers genauso wenig einen Platz wie in derjenigen Heideggers. Wenn Heidegger sich fr seine Erluterung des Verstehens am Knnen im Sinne der Fertigkeit orientiert, ist das Verstandene am Ende immer die eigene Existenz. Verstehen im Sinne Heideggers ist ein Vernehmen: Es ist das intuitive Erfassen des eigenen Mglichseins, ohne da die Mglichkeiten, die man hat, dabei, wie es ausdrcklich heit, ,.thematisch<< (GA 2,193)wrden. Erst in der ~~Auslegung~~ genannten Entwicklung des Verstehens kommt das je Besondere als solches in den Blick. Aber das kann wiederum nur geschehen, weil die 43edeutsamkeitc~,in der es begegnet, immer schon vom letzten Zweck des eigenen Seins her verstanden ist. Das ist bei Gadamer anders. Die Notwendigkeit eines *Anstoes. fr das Verstehen wird von ihm ausdrcklich betont (GW 1,272). Wer verstehen will, msse dessen, worum es ihm geht, ,>vonvorn herein empfnglich fr die >~Andersheitle sein<< (GW 1, 273). Aber die Andersheit oder ,>Fremdheit<< (GW 1, 300) des zu Verstehenden erweist sich bald als ein bloes Zwischenstadium. Es ist die

Fremdheit des Historisierten, das man nur zunchst auf zeitlichen Abstand hlt, um dann zu erfahren, wie es in die eigene Gegenwart hineinspricht, so da deren begrenzte Weite von Verstehensmglichkeiten, ihr Horizont, mit dem der berlieferung ~verschmilzt<~. kann jedoch nur geschehen, weil die berlieferung Das auch die Verstehensmglichkeiten der Gegenwart freigesetzt hatte und so das faktische Sein des Verstehenden ausmacht. Da man die berlieferungversteht, gibt Aufschlu darber, was und wie man eigentlich ist. Gadamers deutlich an Hegel orientierter Gedanke hat eine problematische Konsequenz: Was das Verstehen in Gang setzt und in Gang hlt, ist nichts als eine Irritation, die eigentlich zum Wesen des zu Verstehenden nicht pat. Zu diesem gehrt es vielmehr, mglichst rasch in die Selbstverstndlichkeitgeschichtlichen Sinngeschehens abzusinken. Die Selbstbesinnung des Individuums~~, heit so es bei Gadamer, sei .,nur ein Flackern im geschlossenen Stromkreis des geschichtlichen Lebens<< (GW 1, 281). Indem die Horizonte von Gegenwart und berlieferungverschmelzen, lst sich das Verstehen im faktischen Sein auf. Damit aber verliert der Begriff des Verstehens auch die philosophische Bedeutung, die ihm durch eine mit Universalittsanspruchauftretende Hermeneutik zugedacht war. Auch die Hermeneutik ist Selbstbesinnung, und als solche nimmt sie sich selbst in die Faktizitt zurck. Wenn man dieser Konsequenz entgegnen will, gilt es, den eingangs skizzierten Gedanken des Aristoteles festzuhalten: Ein Leben, das verstehen kann, hat seine eigentmliche Wirklichkeit im Verstehen, also darin, wie das Verstehen ausdrcklich geschieht. In ihm kommt zur Geltung, was dieses Leben in Wahrheit ist. Also gilt es, die Eigentmlichkeitdes Verstehens im Sinne einer Hermeneutik des Lebens zu entwickeln, die sich vom Paradigma des praktischen Wissens verabschiedet und so, statt das Verstehen vom Verhalten zu sich her zu denken, seiner Sachlichkeit Rechnung trgt.

II.
Dazu It sich an Gadamers berlegunganknpfen, da zum Verstehen ein >.Ansto<< gehrt. Etwas fllt auf, es widersetzt sich der Eingebundenheit in die alltgliche Welt, so da man mit ihm nicht, wie Gadamer es ausdrckt, .,in der Wei(GW l , se einer fraglos selbstverstndlichen Einigkeit verbunden sein kann<< 300). Das heit aber auch: Was zu verstehen ist, gibt sich nicht von allein. Es wird erfahren wie ein Versprechen, das man selbst einzulsen hat; es mu erkundet werden, damit die Mglichkeiten, die es birgt und verspricht, hervortreten knnen. Doch indem diese Mglichkeiten in der Erkundung hervortreten, verndern sie sich. Sie waren Mglichkeiten dessen, was zu verstehen ist, und werden mit ihrer jeweiligen Verwirklichung zu etwas, das zum Verstehenden gehrt. Mit ihrer Ver-

wirklichung wechseln sie die Stelle; sie treten als das, was sie sind, an einem Anderen und ebenso durch dieses Andere hervor. Das zu Verstehende gibt sich, anders gesagt, nur in einer Vermittlung, die bertragung ist: Herbertragen und Umbilden. Etwas wird eigens artikuliert, aber bleibt darin, wie ein bersetzter Text, als anderes erkennbar. bertragung gibt es allerdings nicht nur von einer Sprache in eine andere. Jedes Auslegen ist ein bertragen, also ein Interpretieren. Nur ist es bei der auslegenden Interpretation, um die es hier geht, nicht so, da man das Artikulierte und das ihm gegenber Andere vergleicht - so wie man eine bersetzung neben den Originaltext halten kann. Das Andere, also das zu Verstehende, erschliet sich als solches nur dadurch, da es in der jeweiligen lnterpretation nicht aufgeht; es steht immer auch fr andere Realisierungen offen. Ja, man erfhrt etwas nur als zu Verstehendes, indem man diese Offenheit erfhrt. Also hat das zu Verstehende eine doppelte, sich in zwei Aspekte differenzierendeGegenwart: Es ist gegenwrtig in der Vermittlung der lnterpretation und ebenso an ihm selbst, als ein Ermglichendes und Mgliches. Als dieses Ermglichende und Mgliche bleibt es bestehen, auch wenn es interpretiert wird. Es gehrt zu seinem Wesen, da es sich in keiner lnterpretationvollstndig gibt und ein immer neuer Anla fr lnterpretationenist. Von hier aus It sich das zu Verstehende in seiner eigentmlichen Seinsart bestimmen: Es ist Gegenstand im prgnanten Sinn - etwas, das entgegensteht und sich aus diesem Stand gibt. Gegenstndlichkeit ist eine Seinsbestimmung, die nicht auf andere zurckgefhrt werden kann. So ist der Gegenstand kein Substrat, das seinen jeweiligen Aktualisierungen zugrunde liegt; die lnterpretationen sind ja keine Eigenschaften und Zustnde, die vom Wesen der zu interpretierenden Sache unterschieden werden knnen, sondern Verwirklichungen dieses Wesens selbst. Das zu lnterpretierende ist deshalb auch kein Ding an sich, von dem die lnterpretationennur Erscheinungenwren. Das zu lnterpretierende ist ja zugnglich; es entzieht sich nicht, sondern erscheint als das Mgliche, das ,.Ansto<< zum lnterpretieren ist, und es erscheint ebenso in der vermittelten Gegenwart der jeweiligen Interpretation. Es fllt nicht als ein schlechthin Anderes ins Denken ein, sondern kann von diesem gefat werden. Aber trotzdem ist der Gegenstand kein Objekt, also keine im Bewutsein intendierte und begriffene Sache, die in eine uere Existenz nur versetzt wird. Whrend ein Objekt seine uerlichkeit allein durch und fr das Bewutseins hat, ist ein Gegenstand wahrhaft auen. Er steht von sich aus entgegen; nur deshalb kann er Ansto zum lnterpretieren sein. Und diese Erfahrung wird im lnterpretieren so ausgetragen, da es in die Ausdrcklichkeit des lnterpretierens versetzt, in dieses hinbergetragen werden mu. Der Gegenstand steht gewissermaen in der Mitte zwischen Objekt und Ding an sich: Er ist bestimmte Erscheinungfr ein Bewutsein wie ein Objekt, und er teilt mit dem Ding an sich die uerlichkeit. Aber durch die bertragung steht seine Bestimmtheit zum ueren wirklich in einem Verhltnis.

Und da er ..an sich.< ist, bedeutet nicht, da er sich dem Erkennen entzieht, sondern nur, da er als Mgliches gegenber seinen jeweiligen Verwirklichungen an sich hlt und sich im Entgegenstehen auch immer zurckhlt. Und dennoch ist der Gegenstand an sich, in seinem Mglichsein zugnglich; es gibt ihn auch als Wirkliches, aber als Wirkliches hat man ihn freilich immer nur mittelbar. Die Vermittlung, also die Interpretation, entdeckt ihren Gegenstand, indem sie ihm an ihr selbst zum Erscheinen verhilft. Sie entdeckt ihn als etwas; im Vollzug dieses - im Vergleich mit Heideggers Version ganz anders gefaten - .~hermeneutischen Als<< wird das Mgliche ,>als<< diese bestimmte Realisierungentdeckt. Diese Bewegung des Entdeckens, das ein bertragen ist, kann aber nur vollzogen werden, wenn die beiden Momente, zwischen denen sie spielt, aufeinander bezogen sind: Das Mgliche, das entgegensteht, ist immer Mgliches unter dem Gesichtspunkt seiner Realisierung; die Realisierung ist nur das, was sie ist, also Interpretation, wenn das Mgliche mit ihr gegenwrtig bleibt. Oder anders gesagt: Die Bewegung des lnterpretierens vollzieht sich in der doppelten Gegenwart des zu Interpretierenden beziehungsweise Interpretierten; sie ist in dieser Gegenwart gleichsam ausgespannt. Entsprechend ist sie nur vollziehbar, wenn die beiden Momente der doppelten Gegenwart auseinandergetreten sind und zugleich zusammengehalten werden. Ohne das freie Spiel im Zusammenhalt gibt es keine Bewegung; ohne den Zusammenhalt hat man es mit keiner bestimmten Bewegung zu tun, sondern nur mit einer Verschiebung, die von einem Erfahrenen weg auf unkontrollierbare Weise ins Unbestimmte geht. Die Bewegung des bertragens mu als solche zu ermessen sein; sie mu als diejenige ausdrckliche Vernderung erfahren werden knnen, die angezeigt ist, wenn man sagt, das Interpretieren sei das Entdekken von etwas als etwas. Und damit diese Vernderung eine bestimmte ist, mu im Wandel ihr das Selbe von Mglichkeit und Realisierungfestgehalten werden knnen, ohne da dieses als Substrat der Bewegung oder als deren durchgngige Wirklichkeit erscheint. Immer ist ja beim bertragen ein Mgliches im Spiel, das in keiner Wirklichkeit aufgeht. Wo das freie Spiel der bertragung derart zusammengehalten ist, hat es einen Sinn: das Mgliche des Gegenstandes zeigt sich vom Wirklichen seiner Interpretation, und die lnterpretation zeigt sich als das, was sie ist, vom Mglichen des Gegenstandes her. Sinn ist das jeweilige Zusammenstimmen dieser beiden Momente. Wo aber Sinn ist, gibt es Verstehen, denn nur im Verstehen zeigt sich ein Sinn. Verstehen ist der Zusammenhalt in der Bewegung des bertragens, in dem die lnterpretation und der Gegenstand des lnterpretierens zusammengehren. Indem der Gegenstand von der lnterpretation und die lnterpretationvom Gegenstand her verstanden werden, zeigen sie sich als das, was sie sind. Auerdem zeigt sich die Bewegung des lnterpretierens als solche; es erweist sich, da sie wahrhaft ein bertragen ist und nicht nur eine ins Diffuse gehende Verschiebung,

die, unendlich sich abwandelnd, immer weiter gehen knnte. Und schlielich kommt im Verstehen das Gelingen des Interpretierens zur Geltung. Weil diese Zusammengehrigkeit von lnterpretation und Gegenstand nur im Zusammenhalt besteht, ist sie niemals gesichert. Sie kann scheitern, sie mute nicht gelingen, und entsprechend ist die Erfahrung ihres Gelingens herausgehoben aus aller Selbstverstndlichkeit. Im Gelingen aber tritt hervor, da die bertragung sich wahrhaft hat vollziehen lassen; im Zusammenstimmen von Gegenstand und jeweiliger Realisierung erweist sie sich als sinnvoll und damit als verstndlich. In den genannten drei Hinsichten ist das Verstehen die Wahrheit der Interpretation. Und es ist diese Wahrheit genau in diesen drei Hinsichten; ihre Zusammengehrigkeit macht es aus, da von einer spezifischen Wahrheit der lnterpretation die Rede sein kann. Da die Wahrheit der lnterpretation spezifisch sein mu, ist leicht nachvollziehbar: Eine lnterpretation ist keine Proposition, und entsprechend kann ihre Wahrheit nicht darin liegen, da ein behaupteter Sachverhalt auch wirklich besteht. Sie ist ja die Realisierung einer Mglichkeit, die an sich kein bestimmter Sachverhalt ist; erst die lnterpretation legt ihre jeweilige Bestimmtheit fest. Diese Festlegung kann einleuchtend sein, und sie ist es, indem das Zusammenstimmen von Mglichkeit und Realisierung im bertragen als solches erscheint. Die Erfahrung des Zusammenstimmens ist jedoch abhngig davon, da Mglichkeit und Realisierung als das, was sie sind, vergegenwrtigt werden. Und das wiederum ist nur mglich, wenn klar ist, da ihreVerbindung im bertragen liegt und da sie nur als Llbertragen mglich ist. Nur in der Gegenwrtigkeit ihrer Struktur leuchtet eine jeweils bestimmte lnterpretation als solche ein, und entsprechend gehrt zum Verstehen einer lnterpretation immer auch das Wissen ihrer Vorlufigkeit. Gerade Interpretationen,die einleuchten, mssen sich im Zusammenhang anderer Interpretationen bewhren. Von den scheiternden wird das gar nicht erst verlangt. Da im Verstehen als der Wahrheit der lnterpretation das Einleuchten des jeweiligen Resultats und die Transparenz der Struktur zusammenfallen, ist jedoch nicht nur im Hinblick auf das jeweilige Resultat von Bedeutung. Wenn das Interpretieren mit der Wahrheit einer jeden lnterpretation als solches durchsichtig ist, braucht es keine von auen kommende Aufklrung darber, was es eigentlich ist. In jedem Verstehen ist das lnterpretieren als solches offenbar, und es ist nur eine Frage der Ausdrcklichkeit, ob das begrifflich artikuliert wird oder nicht. In jedem Fall hat das lnterpretieren seine eigene Klarheit, die es von der Entzogenheit des Selbstverstndlichen und unvordenklich Faktischen<< unterscheidet.

Das fhrt zu der anfangs errterten Frage nach der Bedeutung des Verstehens fr das Leben zurck. Als Wahrheit der lnterpretation ist das Verstehen die

Durchsichtigkeit des Lebens, sofern dieses als lnterpretieren vollzogen wird. Aber das heit gerade nicht, man verstnde letztlich immer sich selbst. Im Verstehen ist ja nicht nur die Bewegung des lnterpretierens gegenwrtig, sondern auch deren Gegenstand und Resultat. Zwar mu man selbst den Gegenstand als Ansto erfahren und sich auf seine lnterpretierbarkeit einlassen. Aber die Mglichkeiten, die sich dabei erschlieen, sind keine des eigenen Seins, sondern des Gegenstands. Zwar ist das Resultat der Interpretation wesentlich durch den Interpretenzustande gekommen. Aber im Verstehen bleibt es ja als Wirklichkeit des Gegenstandes durchsichtig, indem es mit diesem in seiner doppelten Gegenwart zusammengehalten wird. Interpretierend und Verstehend ist man selbst immer auch ein anderer, und das erst gibt die Freiheit, aber auch die Notwendigkeit zu reflektieren, wie sich die andere, neu erschlossene Mglichkeit und Wirklichkeit zu den selbstverstndlich gewordenen Orientierungen des alltglichen Lebens verhlt. Im Verstehen ist man also ber sich selbst hinaus, ohne sich in eine uerlichkeit zu verlieren, die erst wieder anzueignen wre. Darum ist die Erfahrung der uerlichkeit auch nicht als Durchbrechen einer vorgegebenen Immanenz zu fassen; ein Leben, das verstehen kann, ist niemals nur ,>in sich-, sondern immer schon ,>drauen-. Es ist das Leben, das es ist, in dieser uerlichkeit, und entsprechend ist es von sich aus auf die Vermittlung, die das lnterpretieren ist, angelegt. Es hat keine vorgegebene Einheit, sondern ist in sich different, und so ist es ihm aufgegeben, diese Differenz auszutragen, das heit: sie gelten zu lassen und zugleich, im Zusammenhalt des Verstehens, zu berbrcken. Die Einheit eines Lebens, das verstehen kann, gibt es immer nur in diesem Zusammenhalt. Es gibt sie nur als Sinn. Entsprechend hat es ein solches Leben wesentlich mit dem Gegenstndlichen zu tun. Das mu nicht immer ausdrcklich sein; das Gegenstndlichekann mehr oder weniger deutlich hervortreten. Entsprechend ist die Erfahrung der Gegenstndlichkeit in verschiedenen Stufen und Graden mglich; sie kann eingebt und schlielich freigesetzt, um ihrer selbst willen vollzogen werden. Was sich dabei ausbildet, ist Gegenstandssinn: Interesse an Gegenstnden und mglicherweise auch daran, Gegenstnde hervorzubringen, um so Mglichkeiten des Verstehens zu erffnen. Die Werke der Kunst, die klassischen Texte der Philosophie, auch die heiligen Texte der Religionen sind Gegenstnde par excellenCe, unerschpflicher Ansto zum Interpretieren, Versprechen von Sinn. Allerdings wre die kulturelle Gegenstndlichkeit von Kunst, Philosophie und Religion nicht mglich, wenn nicht das Leben selbst immer schon gegenstndlich wre. Im Hervorbringenvon Bild und Schrift, von Erscheinung, geordnetem Klang, Wort und Begriff kommt nur zur Geltung, was zum Leben in seiner uerlichkeit gehrt. So findet ein Leben, das verstehen kann, sich immer schon im Abstand zum Natrlichen, zu seiner eigenen Natrlichkeit vor. Sobald es Einsicht gibt, die mit den natrlichen Regungen des Lebens nicht bereinstimmt, werden

diese zum Ansto, auf den interpretierend zu antworten ist. Das gilt auch, und zwar in grerer Intensitt von der Endlichkeit des natrlichen Lebens. Die Welt in ihrer unendlichen Vielfltigkeit und ihrem Wandel will nach Mglichkeiten, die sie selbst vorgibt, in einheitlichen Strukturen erfat sein. Die Situationen und Formen des Lebens verstehen sich nicht immer von selbst, sondern drngen in verschiedenen Intensittsgraden nach Interpretation. Und schlielich kann das welthafte Leben im Ganzen zum Gegenstand werden. Diese Gegenstndlichkeit der Welt ist es, was in hervorgebrachten Gegenstnden, Werken und Texten interpretiert wird und so die Mglichkeit weiterer Interpretation und des Verstehen~ erffnet. Dabei ist das Gegenstndliche derart, da man es niemals beherrscht. Es bleibt in seiner Zugnglichkeit anders, und das zeigt sich am immer wieder anderen Zugang, den man im Interpretieren zu ihm findet und zu finden hat. Der perspektivische Charakter des lnterpretierens ist mit der Gegenstndlichkeit nicht nur vereinbar, sondern besttigt sie. Entsprechend wird mit dem Zurcktreten der Perspektivitt auch die Erfahrung des Gegenstndlichen schwinden. Sobald etwas nicht mehr als interpretationsbedrftig erscheint und trotzdem nicht selbstverstndlich wird, sondern ausdrcklich, wandelt es sich vom Gegenstand zu Objekt. Objekte sind kein wahrhaft ueres mehr, sondern sind nur noch das uere von Innen; sie sind Inneres, im Bewutsein Intendiertes und in der Bestimmung Getroffenes, das in die uerlichkeit versetzt wird -als ob es das im Begriff Gefate wirklich so, wie es gefat wurde, gbe. Objekte sind bewutseinsimmanent, einschlielich der ihnen zugesprochenen uerlichkeit. Aber diese kann nicht allein von der Immanenz des Bewutseins her verstndlich gemacht werden; da es ueres gibt, geht auf eine andere Erfahrung, nmlich auf die Erfahrung des Gegenstndlichen, zurck. So ist die uerlichkeit der Objekte nur eine geliehene. Das Erkennen von Objekten setzt das Verstehen von Gegenstnden voraus. Das ist von besonderer Wichtigkeit, wo es um die Selbstobjektivation des Lebens, das verstehen kann, geht. Klarerweise kann der Mensch als Naturwesen erforscht und beschrieben werden. Da auf diese Weise ein Verstehen des menschlichen Lebens mglich ist, wird man nicht mehr behaupten wollen, wenn man sich den eigentmlichen Sinn des Verstehens klargemacht hat. Das Verstehen des menschlichen Lebens ist grundstzlichverschieden vom Erfassen eines Objektes, und entsprechend ist es gar nicht vollziehbar, wenn man sich nur ans Objektivierte hlt. Die Orientierung am Objektivierten ist eine Vergessenheit; sie ist Einsinken in eine vermeintliche Immanenz, eine Unwahrheit des Lebens, an deren Wahrheit die angenommene uerlichkeit des Objektes erinnert. Diese Erinnerung wachzuhalten, statt sich in praktisches Wissen zurckzunehmen oder den Wissenschaften unterzuordnen, ist die Aufgabe der Philosophie.