Vom Wissen Zur Weisheit Fichtes Wissenschaftslehre 1811

Vom Wissen zur Weisheit
Fichtes Wissenschaftslehre 1811
Fichte-Studien-Supplementa
Band 20
im Auftrage der
Internationalen Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft
herausgegeben von
Helmut Girndt (Duisburg)
Wolfgang Janke (Wuppertal)
Wolfgang H. Schrader () (Siegen)
Hartmut Traub (Mlheim a. d. Ruhr)
Matteo Vincenzo dAlfonso
Vom Wissen zur Weisheit

Fichtes Wissenschaftslehre 1811
Fichte-Studien-Supplementa
Die Supplementa zu den Fichte-Studien prsentieren Forschungen zur Geschichte und Systematik der Transzendentalphilosophie. Es werden in diesem Rahmen umfangreichere Untersuchungen verffentlicht, z.B. Monographien, Dissertationen und Habilitationsschriften, die dem Verstndnis
der Transzendentalphilosophie dienen oder ihre Erneuerung und Weiterentwicklung voranbringen knnen.
Typographie und Satz: Holger Ostwald (Duisburg)

The paper on which this book is printed meets the requirements of ISO
9706:1994, Information and documentation Paper for documents Requirements for permanence.
ISBN: 90-420-1847-X
Editions Rodopi B.V., Amsterdam-New York, NY 2005
Printed in the Netherlands
Danksagung und Widmung
Mit der Verffentlichung dieser Arbeit, die ich als Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades bei der Ludwig Maximilian-Universitt im Juli
2003 vorgelegt habe, vollendet sich eine neunjhrige Beschftigung mit
der Philosophie Fichtes. Bei solch einem Forschungsunternehmen lernt
man, wie wenig ein Mensch alleine bewerkstelligen kann und wie viel der
Erfolg von Anderen abhngt, von vielen anderen. Das gilt zumindest fr
mich.
Im Jahre 1996 begann ich in Mailand unter der Leitung meines
unvergesslichen Magistervaters Francesco Moiso an der Wissenschaftslehre 1804, zweiter Vortrag zu arbeiten und erwarb somit meine Laurea.
Zweieinhalb Jahre spter durfte ich in Mnchen, dank seiner Empfehlung,
bei Wilhelm G. Jacobs meine Bildung fortsetzen und vertiefen. Vier Jahre
lang stand er mir als anspruchsvoller Doktorvater stets hilfsbereit zur Seite, und ich promovierte unter seiner Leitung ber die Wissenschaftslehre
1811.
Was ich diesen beiden Menschen schulde, ist nicht abzuschtzen. Ihnen
kann ich nur meine tiefste Dankbarkeit aussprechen, was ich jetzt aus
ganzem Herzen tue.
Danksagung und Widmung
Ebenso bei Erich Fuchs und Marco Ivaldo mchte ich mich zutiefst bedanken. Auf unterschiedliche Art und Weise haben mich beide
immer wieder untersttzt und ermutigt. Erich half mir insbesondere, und
neben vielem anderen, grozgig mit der Textkorrektur, einer harten Arbeit, die er immer mit einem Lcheln vornahm. Gnter Zller und seinen
Seminaren ber die Sptphilosophie Fichtes sowie den Oberseminaren
von Wilhelm G. Jacobs in den Jahren 1999-2002 verdanke ich die Verfeinerung meiner Interpretation der Philosophie Fichtes und des Deutschen
Idealismus berhaupt. Unter den Teilnehmern, mit denen ich weiter wachsen konnte, mchte ich hier insbesondere an Marco Rampazzo Bazzan,
Jan Seide, Alessandro Bertinetto und Karsten Thiel der brigens auch
eine erste sprachliche Revision meiner Dissertation bernahm erinnern.
Fr die allerletzte Textkorrektur und -bearbeitung bedanke ich mich herzlich bei Christiane Henkes. Hans-Georg von Manz, Ives Raddrizzani und
vor allem Peter K. Schneider verdanke ich mehrere fruchtbare, philosophische Auseinandersetzungen whrend der unzhligen lebhaften Mittagessen beim Stammtisch der Fichte-Kommission in der Opernkantine.
Zusammen mit dem Deutschen Akademischen Austauschdienst
DAAD, der mir ein zehnmonatiges Stipendium bewilligte, soll hier auch
der Bayerische Staat fr ein sechsmonatiges Stipendium am Ende der
Promotionszeit erwhnt werden.
Aber nicht nur in Mnchen wurde ich untersttzt und gefrdert,
auch in Mailand spielten mir liebe und wertvolle Menschen eine uerst
wichtige Rolle bei der Anfertigung dieser Arbeit: an meinen Eltern Ernesto und Marzia dAlfonso geht hier mein herzlichster Dank an Luigi Ferrari und hier insbesondere an Nella Guidi fr ihren unermdlichen Ansporn.
Dem Instituto Italiano per gli Studi Filosofici von Neapel verdanke ich
einen grozgigen Druckkostenzuschu.
Francesco Moiso, der 2001 unerwartet starb, ist dieses Buch gewidmet:
Ich hoffe, dass diese Arbeit seine didaktischen Bemhungen nachtrglich
ehren kann.
Mnchen 28.07.2005
Francesco Moiso,
dem unvergesslichen Meister
Inhalt
Einleitung ................................................................................................. 1
Entwurf einer allgemeinen Organisation der Vorlesungen des Jahres 1811 ................ 2
Zur Periodisierung der theoretischen Philosophie Fichtes ........................................... 5
Zur Notwendigkeit und Problematik einer Beschftigung mit dem
handschriftlichen Nachla beim Studium der Wissenschaftslehre ............................ 10
Die thematische Erschlieung des Vorlesungstextes zur Wissenschaftslehre ................................................................................................................ 13
1. Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode ...................... 17

1.1. Der Standpunkt der Transzendentalphilosophie:
Wissenschaftslehre versus Dinglehren ............................................................. 17
1.2. Voraussetzungen, Aufgabe und Definition der Wissenschaftslehre ................. 20
1.3. Der Hypothesencharakter des Ausgangspunkts und die Frage
nach der Evidenz der Wissenschaftslehre ........................................................ 22
1.3.1. Das Wissen ist ein unentbehrliches Faktum ............................................ 22
1.3.2. Anschauung und Denken ........................................................................ 24
1.3.3. Der demonstrative Gang der Wissenschaftslehre .................................... 26
1.3.4. Die Zirkularitt als die einzig mgliche wissenschaftliche Form der
Wissenschaftslehre .................................................................................. 28
1.3.5. Die Wissenschaftslehre als natrliches Produkt ...................................... 35
1.4. Denken, Reflexion, Zweifel ............................................................................. 37
1.5. Der Inhalt der Wissenschaftslehre .................................................................... 43
1.5.1 Die Schwierigkeiten der Wissenschaftslehre .......................................... 45
1.5.2.1. Der Gegentrieb ........................................................................... 45
1.5.3.2. Der Hang des natrlichen Bewutseins ..................................... 47
1.5.3.3. Die Schwierigkeit des Gedankengangs ...................................... 51
1.6. Die Selbstbewahrheitung des Wissens ............................................................. 56
1.6.1 Die Abneigung gegen das historische Wissen und jede
Autoritt berhaupt ................................................................................. 65
Inhalt
2. Einleitung durch Spinoza: das Sein .................................................... 69

2.1. Erster Widerspruch: das Sein und sein Begriff ................................................ 73
3. Fortsetzung mit Kant: die Erscheinung .............................................. 77

3.1. Erscheinung ...................................................................................................... 78
3.2. Sicherscheinung ............................................................................................... 80
4. Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins ................................... 89

4.1. Zweiter Widerspruch: die Erscheinung und ihre Sicherscheinung .................. 89
4.1.1. Protestatio facto contraria ...................................................................... 95
4.1.2. Genesis des Erscheinungsbegriffs ....................................................... 100
4.1.3. Die Freiheit der Erscheinung ............................................................... 102
4.1.4. Vom Begriff des Absoluten zum lebendigen Durch der Erscheinung
(Schlu vorwrts) ................................................................................ 104
4.2. Dritter Widerspruch: das Durch der Erscheinung .......................................... 107
4.2.1. Das Vermgen ..................................................................................... 109
4.2.2. Der Inhalt des Vermgens: Schema 2 .................................................. 112
4.2.3. Der Inhalt von Schema 2 ...................................................................... 117
4.3. Vierter Widerspruch: das Erscheinen des Absoluten im Schema 2 ............... 118
4.3.1. Die Frage nach dem Prinzip des Mannigfaltigen ................................. 118
4.3.2. Die Frage nach dem Erscheinen des Absoluten im Schema 2 ............. 121
4.3.3. Das Als des Schemas und das Prinzip des Soll .................................... 123
4.3.4. Die synthetische Periode ...................................................................... 126
4.3.5. Die Kritik an Locke und den Kantianern ............................................. 128
4.3.6. Gesetz und Evidenz ............................................................................. 134
5. Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein ............................ 143

5.1. Die Erscheinung des Vermgens als solchem ...............................................
5.1.1. Der Reflex ...........................................................................................
5.1.2. Die Genesis der transzendentalen Apperzeption .................................
5.1.3. Der Inhalt des Reflexes ........................................................................
5.1.4. Ein Beispiel zur Erklrung ...................................................................
5.1.5. Schema und Sein des Vermgens ........................................................
5.2. Das Sehen ......................................................................................................
5.2.1. Das Bewutsein ...................................................................................
5.2.2. Zum Als des Vermgens: die Attention ...............................................
5.2.3. Die Analyse des Bewutseins ist vollendet .........................................
147
152
155
157
160
161
164
166
171
175
Inhalt
5.3. Die Mglichkeit der Genesis: das Gesetz des Soll ......................................... 179
5.3.1. Die Disjunktion im Bewutsein ........................................................... 189
5.3.2. Der Freiheitsakt: ideale und faktische Welt ......................................... 196
5.3.3. Der Grund der Disjunktion: das Soll und das Kann ............................. 204
5.3.4. Die Entstehung der Unendlichkeit ........................................................ 206
5.3.5. Analyse des Soll ................................................................................... 209
5.3.6. Die ewige Jagd des Kann nach dem Soll ........................................... 211
5.3.7. Die Bedingung der Wirkung des Soll: das Bild des Soll ...................... 216
5.3.8. Vom Bild des Soll zum Soll des Soll ................................................... 221
6. Das Erscheinen der Erscheinung als solcher .................................... 225

6.0.1. Die Folge der Prinzipien: Soll, Soll, Als ............................................... 227
6.0.2. Das Bewutsein des Bewutseins ........................................................ 228
6.0.3. Der Reflex des Reflexes ....................................................................... 233
6.0.4. Das Faktum des Sichanhaltens ............................................................. 242
6.0.5. Reproduktive Einbildungskraft, Gedchtnis, Raum und Stoff ............. 247
6.0.6. Die Ichform .......................................................................................... 255
6.1. Die Bedingung der Mglichkeit des faktischen Ich ....................................... 264
6.1.1. Die Materie der Welt ............................................................................ 267
6.1.2. Der Grund fr den bergang von der absoluten zur sichtbaren
Erscheinung .......................................................................................... 268
6.1.3. Die Schranke und das Bild des Vermgens .......................................... 274
6.2. Die Deduktion des Faktums der Wissenschaftslehre ...................................... 278
6.2.1. Das Bild des Bildes der Erscheinung: das Schema 3 ........................... 279
6.2.2. Reflexibilitt und Reflexion: Schema 4 und Schema 5 ........................ 284
6.2.3. Der Inhalt der Reflexibilitt des Prinzips ............................................. 287
6.2.4. Die Welt der vielen Ichs und die Natur ................................................ 291
6.2.5. Sittlichkeit und Genie ........................................................................... 294
6.2.6. Wille und Weisheit ............................................................................... 299
Literaturverzeichnis .............................................................................. 305

Primrliteratur .......................................................................................................... 305
Allgemeine Literatur zur Philosophie Fichtes ......................................................... 306
Literatur ber die erste Berliner Phase der Philosophie Fichtes (1800-1805) ......... 309
Literatur ber die zweite Berliner Phase der theoretischen Philosophie
Fichtes (1807-1814) ................................................................................................. 310
Sollicitamur appetitu naturae

nostrae indito ad non solum
scientiam, sed sapientiam seu
sapidam scientiam habendum.
(Nikolaus Cusanus, De Venatione Sapientiae)
In der ersten Aera des hheren
Menschenthums gilt die Tapferkeit als die vornehmste Tugend,
in der zweiten die Gerechtigkeit, in der dritten die Mssigung, in der vierten die Weisheit. In welcher Aera leben wir?
In welcher lebst Du?
(Friedrich Nietzsche, Der Wanderer und sein Schatten)
Einleitung
Das Interesse an der Wissenschaftslehre von 1811 grndet sich darauf, da

mit den 38 Vorlesungen eine besonders gut artikulierte Darstellung der
systematischen Begrndung von Fichtes philosophischer Position in der
letzten Berliner Phase seines Philosophierens vorliegt. Fichte nimmt hier
gegen beide Formen des Nihilismus Stellung, den theoretischen sowie den
mit diesem zusammenhngenden praktischen. Trotz der reinen Bildhaftigkeit der Welt und seiner Auflsung ins Kaleidoskop des menschlichen
Bewutseins nmlich gelten das Bewutsein und seine Struktur der SichVergegenwrtigung von Bildern bzw. Vorstellungen nicht als letzter
Grund des Realen. Denn das Bewutsein ist nichts anderes als eine Form
des Wissens und das Wissen ist wiederum der Ausdruck einer ursprnglicheren synthetischen Ttigkeit, die auf die Freiheit des absoluten Seins
oder wie Fichte auch zu sagen pflegt Gottes zurckzufhren ist. Die
Einleitung
weltliche Bildlichkeit ist folglich mittels des Bewutseins als Bild des
Seins zu verstehen und deshalb die Erfahrungswelt als eine Erscheinung
anzuerkennen, ohne da man sie aber dabei schlechthin entwerten drfe.
Denn nachdem man die reine Bildhaftigkeit der Welt anerkannt und sich
dadurch vor seiner blinden Verehrung als eines absoluten Dings abgesichert hat, verdient sie als die eine Form, in der die uerung des Absoluten gesetzmig wahrgenommen werden kann, die ihr zukommende Achtung. Die andere Form ist dann das sittliche Handeln, in dem sich die
menschliche Freiheit nur als solche uern kann, wenn die Gegenstnde,
an denen sie sich manifestiert, bzw. die Zustnde, auf die sie Einflu hat,
auch eine Erscheinung der Freiheit sind. Das sind sie aber mit Gewiheit,
nachdem bewiesen wurde, da das die faktische Welt konstituierende
Bewutsein eine Erscheinung des Absoluten ist.
Um seine Position vertreten zu knnen, mu Fichte sich also vor
allem mit Kant auseinandersetzen. Zwei Probleme stellen ihm Kant und
seine Transzendentalphilosophie: erstens, wie man das Bewutsein beschreiben kann, wenn man sich nicht aus dem Zirkel des Bewutseins
bewegen kann, und zweitens, wie man die in dieser Beschreibung faktisch
entdeckte Ursprnglichkeit der Synthesis rechtfertigen kann. Der ersten
Frage kann die Wissenschaftslehre nur in ihrer Ganzheit antworten, allerdings besteht die Bedingung der Mglichkeit der in ihr vollzogenen Analyse von Bewutsein und Selbstbewutsein darin, da innerhalb des Bewutseins eine Spaltung stattfinden kann, die sich in der Frage nach dem
Seinsollen (s)eines Zustands zeigt. Die zweite Frage wird darber hinaus
gerade dadurch beantwortet, da Fichte nach dem Seinsollen der transzendentalen Apperzeption fragt und dabei deren Genesis durchfhrt. Fr
Fichte hatte der Begrnder der Transzendentalphilosophie, Kant, die
grundlegende synthetische Ttigkeit des Bewutseins nur noch als ein
Faktum des Bewutseins angenommen. Der Beweis ihrer Mglichkeit war
letztlich nur zu fhren, indem man sie auf eine Erscheinungsform der
Freiheit als Inbegriff Gottes zurckfhrte. Diesen Beweisgang versteht
Fichte als die Vervollstndigung des transzendentalphilosophischen Programms und zugleich als Mittel, um aus dem Wissen in die Weisheit berzugehen.
Entwurf einer allgemeinen Organisation der Vorlesungen des Jahres 1811

In den Jahren 1810 bis 1814 prsentierte Johann Gottlieb Fichte insgesamt
drei vollstndige Darstellungen seines Systems. Im Februar und Mrz
Einleitung
1810 hatte er in den Rumen des Prinz-Heinrich-Palais, das ab Herbst

1810 als Universittsgebude dienen sollte, zum ersten Mal im Rahmen
der Universitarischen Programme seine Wissenschaftslehre ausgefhrt.
Diese Wissenschaftslehre 1810 hat jedoch, vermutlich wegen der schweren Krankheit, unter der der Philosoph in den Monaten von Mitte 1808 bis
Herbst 1809 litt, einen teilweise fragmentarischen Charakter.1 In der Zeit
vom 30. Januar bis 6. April 1811 hielt Fichte dann die hier betrachteten 38
Vorlesungen zur Wissenschaftslehre,2 whrend eine dritte vollstndige
Prsentation der Wissenschaftslehre von Januar bis Mrz 1812 folgte. Die
Vorlesungsreihen der Jahre 1813 und 1814 hingegen blieben unvollstndig: Im Februar 1813 brach Fichte wegen des gerade ausgebrochenen
Krieges nach 18 Vorlesungen die Reihe ab, 1814 erkrankte er nach fnf
Vorlesungen an Typhus, dem er kurz darauf erlag.
Schon nach einer ersten Lektre der Vorlesungen zur Wissenschaftslehre im Jahre 1811 zeigt sich, da die ersten vier als eine Art Vorrede vom Rest der Vorlesungen getrennt werden knnen. Obwohl Fichte
jetzt den Terminus Prolegomena nicht verwendet, bilden diese Vorlesungen eine Einleitung, die denen der ersten Vorlesungen ber die Wissenschaftslehre, die Fichte in den Jahren 1804 und 1807 hielt, hneln und die
er damals ausdrcklich so bezeichnete. Auch hier werden nmlich allein
die Prmissen formuliert, die es ermglichen, sich der Aufgabe der Wissenschaftslehre berhaupt stellen zu knnen. Bereits diese einleitenden
Vorlesungen sind allerdings sehr komplex, sie fordern den Hrer (bzw.
Leser) auf, vom gewhnlichen zum transzendentalen Standpunkt als dem
einzigen Standpunkt berzugehen, von dem aus die Wissenschaftslehre
nachvollziehbar bzw. von jedem Einzelnen selbst vollziehbar ist. Dazu
mu Fichte vorlufig den Begriff und das Ziel der Wissenschaftslehre
1 Gleichwohl hat Fichte den Schlu der Wissenschaftslehre 1810 im Mrz 1810 bei
Hitzig in Berlin verffentlicht: J.G. Fichte: Die Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umrisse.
Berlin bei J.E. Hitzig, 1810. Vgl. auch: J.G. Fichte: Die spten wissenschaftlichen Vorlesungen I,
1809-1811. Hg. v. H.G. von Manz et al. Stuttgart-Bad Cannstatt 2000 (frommann-holzboog
Studientexte 1.2000), 177-196.
2 Der Text der Wissenschaftslehre von 1811 (WL 1811) steht erst seit 1999, dem
Jahre seiner Publikation, im Rahmen der Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften zur Verfgung. Von Fichtes Sohn und erstem Herausgeber seines Nachlasses, Immanuel
Hermann, wurden diese Vorlesungen nicht nur nicht verffentlicht, sondern merkwrdigerweise
nicht einmal erwhnt. Vgl. J.G. Fichte: Nachgelassene Schriften 1810-1812. Hg. v. R. Lauth et al.
Stuttgart-Bad Cannstadt 1999 (Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften Reihe II, Bd. 12), 137-299. Lngere Zitate aus dieser Ausgabe werden im folgenden im
Text mit der Angabe von Seite und Zeile, krzere Zitate in Funoten mit dem Krzel GA II 12,
[Seite], [Zeile] belegt. Fr andere Belege aus der Gesamtausgabe wird das Krzel GA [Reihe]
[Band], [Seite], [Zeile] benutzt.
Einleitung
mitteilen, denn es gilt, den Zuhrern ein allgemeines Bild dessen zu vermitteln, was sie sich durch den ganzen Gedankengang der Wissenschaftslehre hindurch vergegenwrtigen mssen.
Die brigen 34 Vorlesungen kann man dann in drei Abschnitte
gliedern: Der erste Teil geht aus von der Formulierung des Begriffs vom
absoluten Sein und schreitet durch die Untersuchung des damit verbundenen Erscheinungsbegriffs bis zur Deduktion eines Vermgens fort, das die
Erscheinung des Seins dazu fhrt, sich selbst zu erscheinen. Anschlieend
wird der Zusammenhang zwischen dem absoluten Sein, seinem ersten
Schema im Seinsbegriff und seiner weiteren freien Selbstschematisierung
in einem zweiten Schema erlutert. Die sich hier stellende Frage nach der
Rechtfertigung der faktischen Mannigfaltigkeit angesichts der Einheitlichkeit der Seinserscheinung und deren notwendigerweise ebenso einheitlicher Erscheinung im Schema 2 sowie die Feststellung der Unmglichkeit,
diese Frage zu beantworten, zwingen Fichte in der elften Vorlesung dazu,
das lineare Ableitungsverfahren zu unterbrechen und eine sog. Zwischenarbeit einzuschieben.
Diese leistet der zweite Teil der Wissenschaftslehre, in dem das
Prinzip gesucht wird, das die Deduktion der Mannigfaltigkeit ermglicht
und an das sich die weitere Entwicklung der Wissenschaftslehre anknpft.
Die Zwischenarbeit besteht zunchst aus der Errterung der Struktur des
Bewutseins und seiner zum Sehen fhrenden synthetischen Ttigkeit.
Dabei erweist sich das Bewutsein als Einheit der Einheit als solcher und
der Mannigfaltigkeit als solcher. Sodann aber fhrt diese Errterung auch
zur Hinterfragung ihrer eigenen Bedingungen der Mglichkeit und zu
ihrer Entdeckung im Selbstbewutsein, das Fichte hier Bewutsein des
Bewutseins nennt. Dabei treten das Als, das Zeichen der im Bewutsein
stattfindenden Disjunktion zwischen Bewutsein und Selbstbewutsein,
und das Soll als Prinzip dieser Disjunktion auf, denn das Soll fordert das
explizite Erscheinen des Absoluten als solchem in den Erscheinungen,
wofr aber das Schematische an ihnen zuvor isoliert sein mu. Diese Zwischenarbeit steht zwar im Zentrum dieser Darstellung der Wissenschaftslehre und nimmt ohnehin den erheblichen Raum von zehn Vorlesungen
von der elften bis zur 21. ein, innerhalb der ganzen Systematik aber
macht sie ausdrcklich nur einen begrenzten Teil aus. Das Bewutsein ist
also der Ort, an dem das Wissen sich als solches und dadurch als Bild des
Seins manifestiert. Es ist aber wiederum auch nichts anderes als eine besondere Form des Wissens, so da sich die Wissenschaftslehre, als Wissen
vom Wissen berhaupt, nicht auf die Erklrung dieser einzigen Form beschrnken darf. Von nun an sollen nmlich die Bedingungen der Mglich-
Einleitung
keit weiter erklrt werden, durch die alles, was im Bewutsein gewhnlich
als unabhngiges Dasein erscheint, eigentlich als Form des Wissens eine
vermittelte Erscheinung des Absoluten ist.
Als die gedankliche Entwicklung des ersten Teils inspirierende
Denker erscheinen zunchst Spinoza wegen seines zu Beginn der Ethica
formulierten Gottesbegriffs, in dem exemplarisch die Unentbehrlichkeit,
die absolute Alleinheit des Seins zu postulieren, zum Ausdruck kommt
und Kant dank seiner Formulierung des Erscheinungsbegriffs, der allein
es erlaubt, die Existenz einer mannigfaltigen Welt neben dem absoluten
Sein zu rechtfertigen. Im zweiten Teil der Wissenschaftslehre bleibt allerdings Kant der alleinige Ansprechpartner. Denn die nhere Analyse der
synthetischen Funktion des Bewutseins und die Deduktion der transzendentalen Apperzeption, die von Kant nicht geleistet wurde, nehmen hier
eine zentrale Stellung ein und sollen die transzendentale Bewutseinslehre
zu ihrer Vollendung bringen.
Am Ende der Zwischenarbeit beginnt der dritte Teil. Fichte
knpft seine Rede dort wieder an, wo er sie am Ende des ersten Teils unterbrochen hatte. Er erklrt zunchst, unter welchen Bedingungen das
Mannigfaltige als Bewutseinsinhalt zustande kommt, whrend seine
weitere Gedankenfhrung aus der Deduktion der Mglichkeit der Wissenschaftslehre bzw. der Transzendentalphilosophie selbst besteht. Dazu gehren auch die abschlieenden berlegungen zur Bedeutung der Wissenschaftslehre als Weisheitslehre, die eine besonnene und dabei achtungsvolle Haltung angesichts einer aus reinen Bildern bestehenden Welt fordert und erlauben sollte.
Zur Periodisierung der theoretischen Philosophie Fichtes

Fichtes philosophische Ttigkeit in Berlin in den Jahren von 1800 bis
1814 wird in der Fichte-Forschung oft allzu pauschal mit dem Terminus
Sptphilosophie bezeichnet. Eine Analyse der in den letzten Jahren verffentlichten Materialien aus dem Nachla des Philosophen nmlich lt
diese Bezeichnung als unprzise und teilweise sogar irrefhrend erscheinen,3 da sie kaum haltbare Annahmen suggeriert: Erstens entsteht durch
3 Gaetano Rametta hat in seinem Aufsatz Lidea di filosofia nel tardo Fichte (In:
Johann Gottlieb Fichte alla luce della recente storiografia. Hg. v. M.V. dAlfonso. In: Rivista di
Storia della Filosofia 3 [2002], 461-468), auf den problematischen Charakter dieser Bezeichnung
auch schon hingewiesen.
Einleitung
das Prfix Spt- der Eindruck, es handele sich um die Gedanken eines
Gelehrten, der in seinen letzten Vorlesungen ganz bewut gewissermaen
ein philosophisches Testament verfat habe was aber im Falle Fichtes,
der pltzlich und unerwartet mit nicht ganz 52 Jahren verstarb, nicht anzunehmen ist;4 zweitens schwingt im Terminus Sptphilosophie die Aussage mit, in ihr realisiere sich eine in den letzten Lebensjahren erfolgte
allgemeine und radikale Wandlung Fichtes gegenber seiner frheren
Philosophie. Gegen diese Interpretation aber hatte sich schon Fichte vehement ausgesprochen und bis zuletzt immer wieder die Kontinuitt seiner
philosophischen Einsicht betont. Darber hinaus vernachlssigt der plakative Ausdruck Sptphilosophie, da die Wissenschaftslehre auch in den
Jahren 1800 bis 1814 mehrere spezifische Vernderungen erfuhr und daher jede neue Darstellung besondere Charakteristika aufweist. Dies ist ein
umso schwerwiegenderer Einwand, als Fichte sein System jedesmal nicht
nur anders dargestellt, sondern immer auch von Anfang an neu gedacht
hat, ohne sich dabei der vorherigen Darstellungen zu bedienen. Kontinuitt und Neuheit knnen also bei der Interpretation von Fichtes Philosophie
nur anhand einer genauen vergleichenden Analyse der jeweiligen Darstellungen der Wissenschaftslehre festgestellt werden, die jedoch noch nicht
umfassend geleistet wurde.5 Da aber alle historisch-systematischen Forschungen nur innerhalb eines allgemeinen paradigmatischen Rahmens
wissenschaftliche Relevanz erhalten knnen, wird auch in der vorliegenden Arbeit ein Vorschlag zur Periodisierung von Fichtes systematischen
Untersuchungen gemacht. Dabei werden allerdings nicht nur die Produkte
seiner Ttigkeit in den Berliner Jahren bercksichtigt, sondern es wird
stets im Kontext der gesamten theoretischen Philosophie Fichtes gedacht.
Nach der hier vorgelegten Rekonstruktion der Entwicklung der
Fichteschen Systematik gibt es eine vor-jenaische Phase, die der Zeit vor
4 Die philosophischen Materialien, die in seinen Tagebchern der Jahre 1813 und
1814 zu finden sind, zeigen deutlich, da Fichte sehr intensiv mit der Vorbereitung der Vorlesungen des laufenden Semesters beschftigt war, ohne da es irgendwo einen Hinweis auf eine
erwartete Unterbrechung seiner Ttigkeit gbe.
5 Die Skizze einer allgemeinen Rekonstruktion des systematischen Zusammenhangs
der Berliner Darstellungen der Wissenschaftslehre von 1810 bis 1814 bietet Reinhard Lauth in
seinem Aufsatz: Il sistema di Fichte nelle sue tarde lezioni berlinesi (In: J.G. Fichte: Dottrina
della scienza: esposizione del 1811. Hg. v. G. Rametta. Mailand 1999 [Fichtiana 11], 11-50;
deutsche Fassung in: J.G. Fichte: Die spten wissenschaftlichen Vorlesungen II Hg. v. H.G. von
Manz. Stuttgart-Bad Cannstatt 2003 [frommann-holzboog Studientexte 2.2003], XV-LX). Kurz
vor Drucklegung der vorliegenden Arbeit ist die vielversprechende Untersuchung von Simone
Furlani (Lultimo Fichte. Il sistema della Dottrina della scienza negli anni 1810-1814. Mailand
2004 [Fichtiana 24]) erschienen, die hier leider nicht mehr bercksichtigt werden konnte.
Einleitung
der Berufung an die Universitt Jena entspricht. In ihr beschftigte Fichte

sich vor allem mit den Problemen der Elementarphilosophie Karl Leonhard Reinholds. Die bedeutendsten Resultate dieser Untersuchungen befinden sich in der Handschrift Eigne Meditationen ber ElementarPhilosophie6 und in seinem ersten ffentlich vorgetragenen systematischen
Versuch, den Fichte in Zrich einem engen Kreis von Freunden vorstellte.7 Darauf folgt die erste Jenaer Phase seiner systematischen Philosophie,
als Fichte in der Universitt zu Jena 1794/95 seine erste allgemeine und
vollstndige Darstellung der Wissenschaftslehre las. Es handelt sich dabei
um die einzige von Fichte verffentlichte Darstellung der Wissenschaftslehre, die bogenweise whrend der Vorlesungen unter dem Titel Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre und mit dem bedeutsamen Zusatz
als Handschrift fr die Zuhrer8 erschien.9 Zu einer zweiten Jenaer Phase
gehren die unmittelbar folgenden Versuche einer zweiten Darstellungsform seines Systems, die Fichte als Wissenschaftslehre nova methodo in
den Jahren 1796 bis 1798 vortrug, aber nie verffentlichte. Die Publikationen dieser Zeit sind die 1797 im Philosophischen Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrter erschienene Erste und Zweite Einleitung in die
Wissenschaftslehre.10 Nach den dramatischen Ereignissen des Jahres 1799
dem Atheismusstreit und den damit zusammenhngenden Vorfllen ,
die den Rcktritt vom Jenaer Lehrstuhl und den Umzug des Philosophen
nach Berlin zur Folge hatten, beginnt die 14 Jahre dauernde Berliner Phase. Zwar erweckt die Einordnung der geistigen Produktion Fichtes nach
seinem jeweiligen Wohnsitz den Eindruck, nur uerlich bedingt zu sein,
doch ist zu bercksichtigen, da die rtliche Vernderung von Jena nach
Berlin mit so gewichtigen und seine Philosophie tief beeinflussenden Fak-
6 Vgl. GA II 3, 1-177.
7 Eine Nachschrift dieser Vorlesungen wurde erst 1994 von Erich Fuchs in der Zentralbibliothek in Zrich gefunden und 1996 verffentlicht: J.G. Fichte: Zricher Vorlesungen ber
den Begriff der Wissenschaftslehre Februar 1794. Nachschrift Lavater. Hg. v. E. Fuchs. Neuried
1996.
8 Vgl. GA I 2, 173-463, sowie J.G. Fichte: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift f. seine Zuhrer 1794. Hg. v. W.G. Jacobs. Hamburg 41988 (Philosophische Bibliothek 246).
9 Die enorme Resonanz, die diese Vorlesungen bei Fichtes Zeitgenossen fanden,
fhrte dazu, da auch von der spteren philosophischen Tradition die Grundlage meistens als die
einzige Darstellung der Wissenschaftslehre rezipiert wurde.
10 Vgl. GA I 4, 184-269. Eine przise Rekonstruktion der Ereignisse, die zu diesen
Publikationen fhrten, bietet Claudio Cesa in seiner Prefazione zu: J.G. Fichte: Prima e seconda
introduzione alla dottrina della scienza. Hg. v. C. Cesa. Rom 1999 (Biblioteca universale Laterza
505), VII-XXVII.
Einleitung
toren einherging, da sich die beiden Stdtenamen gut zur Bezeichnung

seiner jeweiligen philosophischen Grundeinstellung eignen.11
Das Werk, mit dem man traditionell Fichtes Berliner Phase beginnen lt, ist die 1800 erschienene populre Schrift Bestimmung der
Menschen,12 whrend als Darstellung der Wissenschaftslehre, die den
bergang aus der zweiten Jenaer Phase bezeichnet, diejenige der Jahre
1801/02 zu nennen ist.13 Im Zentrum von Fichtes berlegungen steht von
nun an hauptschlich das von Jacobi erstmals formulierte Problem der
mglichen nihilistischen Folgen der Wissenschaftslehre:14 Fichte strukturiert in Berlin sein System um und erweitert es mit der Absicht, seine Wissenschaftslehre gegenber Jacobis Nihilismusvorwurf zu verteidigen und
dabei auch den Atheismusverdacht auszurumen. Mit dieser Absicht wird
sich Fichte von 1800 an, statt die Begrndung seines Systems auf die Beziehung zwischen dem absoluten Ich und dem Bewutsein zu beschrnken, einer breiteren Untersuchung widmen, in der das Verhltnis zwischen
absolutem Wissen und Absolutem als grundlegend fr das Bewutsein
und die mit ihm zusammenhngende Erfahrungswelt zu erweisen ist. Die
Methode dieser Forschung besteht in einer erweiterten Anwendung des
Begriffs von Genesis; ihr Leitgedanke ist, da das Wissen als Erscheinung
oder Phnomen des Absoluten zu verstehen sei. Die Wissenschaftslehre
wird somit zu einer Phnomenologie des Absoluten, in der der faktisch
daseienden Welt eine genetische Wurzel im Absoluten zugeschrieben
wird. Da Fichte aber die Idee, da das Wissen Erscheinung oder Bild des
Absoluten sei, anhand von zwei deutlich zu unterscheidenden und sich
nacheinander entwickelnden Darstellungsarten artikulierte, kann man
entsprechend der ueren systematischen Form der Wissenschaftslehre
die Berliner Phase in zwei Unterphasen gliedern: eine erste von 1801 bis
1805 und eine zweite von 1807 bis 1814.
Die erste Darstellungsart, die Fichte in seiner zweiten Vorlesung
der Wissenschaftslehre im Jahre 1804 (Wissenschaftslehre 1804-II) als das
klarste und vollkommenste Beispiel realisierte, geht bei der Erklrung der
Beziehung zwischen Wissen und Absolutem vom faktischen Dasein des
Wissens aus und steigt zur Intuition des absoluten Wissens als unmittelbarem Phnomen des Absoluten oder des Lebens in actu auf. Von dieser
11 Es ist dabei auch daran zu erinnern, da Fichte in diesen Jahren zweimal auerhalb von Berlin unterrichtete, und zwar 1805 in Erlangen und 1807 in Knigsberg.
12 Vgl. GA I 6, 145-311.
13 Vgl. GA II 6, 184-269.
14 Vgl. Jacobi an Fichte vom 3. bis 21. Mrz 1799; GA III 3, 224-281, bes. 245.
Einleitung
Erkenntnis aus erlutert die Wissenschaftslehre 1804-II, inwiefern das

errungene absolute Wissen ein Bild des Absoluten sein knne und deshalb
die Entfaltung des Wissens in allen seinen Formen eine Erscheinung des
Absoluten sei. Diese aufeinanderfolgenden spekulativen Bewegungen
werden in der Wissenschaftslehre 1804-II mit signifikanten Benennungen
versehen: Die aufsteigende Gedankenreihe wird als Vernunft- und Wahrheitslehre bezeichnet, die absteigende als Erscheinungs- und Scheinlehre
oder auch Phnomenologie.
Doch ab der Darstellung, die Fichte 1807 in Knigsberg vortrug,
ist diese doppelte Reihe nicht mehr vorhanden. Hier wird das Wissen von
Anfang an als Erscheinung des Absoluten bezeichnet, wodurch die Wissenschaftslehre im ganzen zu einer reinen Phnomenologie wird. Fichte
setzt nmlich jetzt ein sich in einer Erscheinung uerndes Leben bzw.
absolutes Sein voraus. Sein System besteht infolgedessen darin, die Reihe
der Bedingungen der Mglichkeit vom faktischen Sichsehen der Erscheinung zu untersuchen, die im Wissen in der Form unterschiedlicher Seinsschemata vorkommen. hnlich fhrt Fichte in der 1810 vorgetragenen
Wissenschaftslehre von Anfang an die Erscheinung als Erscheinung des
Absoluten (oder als Sein auer dem Sein) ein. Und 1811 wie im Detail
zu zeigen sein wird spricht Fichte schon nach wenigen einleitenden
Vorlesungen den Satz aus: Das Seyn ist schlechthin Eins, von sich, durch
sich, aus sich,15 um am Ende dieser Vorlesung zu schlieen: Das Seyn
der Form nach gestndig in sich selbst: ganz, gediegen, und gehalten. Die
Erscheinung desselben ist [] das Seyn, ausser dem Seyn.16 Durch diese
Einheitlichkeit der Darlegung unterscheidet sich die zweite Berliner Phase
von der ersten. Die Resultate seiner in den Jahren 1810 bis 181417 durchgefhrten Spekulation fallen also in die zweite Berliner Phase eine Phase, die allerdings, wie bereits gesagt, nicht erst 1810 beginnt, da ihre
15 GA II 11, 163,20f. Diese Formulierung war die Hauptdefinition des Absoluten in

der Wissenschaftslehre 1804, wo sie in der XV. Vorlesung, und zwar am Ende der Vernunft- und
Wahrheitslehre begegnet.
16 GA II 11, 168,6-9.
17 Hier die Vorlesungsreihen, die Fichte vom WS 1809/10 bis zum WS 1813/14
hielt. Wintersemester 1809/10: Wissenschaftslehre (Febr. bis Mrz 1810); Wintersemester
1810/11: Tatsachen des Bewutseins (29. Okt. 1810 bis 14. Jan. 1811), Wissenschaftslehre (30.
Jan. bis 6. Apr. 1811); Sommersemester 1811: Tatsachen des Bewutseins (22. Apr. bis 12. Jul.
1811); Wintersemester 1811/12: Tatsachen des Bewutseins (21. Okt. bis 20. Dez. 1811), Wissenschaftslehre (6. Jan. 1811 bis 20. Mrz 1812); Sommersemester 1812: Transzendentale Logik I
(20. Apr. bis 14. Aug. 1812); Wintersemester 1812/13: Transzendentale Logik II (22. Okt. bis
Ende Dez. 1812), Tatsachen des Bewutseins (4. Jan. bis 4. Febr. 1813), Wissenschaftslehre (8.
bis 18. Febr. 1813); Wintersemester 1813/14: Wissenschaftslehre (10. bis 14. Feb. 1814).
10
Einleitung
Merkmale schon in der 1807 in Knigsberg vorgelesenen Wissenschaftslehre zu erkennen sind.
Zur Notwendigkeit und Problematik einer Beschftigung mit dem handschriftlichen Nachla beim Studium der Wissenschaftslehre
Eine besondere Schwierigkeit bei der Rekonstruktion der theoretischen
Philosophie Fichtes liegt darin, da sie im Gegensatz zu den Ergebnissen seines moralischen und politischen Denkens zum grten Teil nur in
Manuskripten aus seinem Nachla berliefert ist.18 Bekanntlich hat Fichte
nur die erste Darstellung der Wissenschaftslehre, die whrend seiner ersten Vorlesungsreihe in Jena 1794/95 verfate Grundlage der gesammten
Wissenschaftslehre, selbst verffentlicht. 1802 genehmigte er zwar eine
zweite Auflage dieser ursprnglich nur als Handschrift fr die Zuhrer
gedachten Publikation, er verstand sie aber keineswegs als definitive Darstellung seines Systems. Ganz im Gegenteil zeigt der Briefwechsel mit
dem Verleger Cotta, da Fichte mindestens bis zum Jahre 1803 an einer
neuen Version der Wissenschaftslehre arbeitete, ohne sich aber jemals
dafr entscheiden zu knnen, diese tatschlich drucken zu lassen.19 Da
18 Nur in zwei Fllen sind keine Handschriften Fichtes vorhanden: Die Wissenschaftslehre nova methodo ist nur durch zwei von Hrern verfate Kollegnachschriften (eines
Anonymus und K.C.F. Krauses) berliefert; die Handschrift zur zweiten Vorlesung der Wissenschaftslehre im Jahre 1804, die Immanuel Hermann Fichte fr seine Ausgabe verwendet hatte, ist
nur noch in einer Abschrift vorhanden. Wir zhlen dagegen dreizehn Handschriften Fichtes, in
denen er seine Vorbereitungen auf die Vorlesungen ber die Wissenschaftslehre der Jahre 1800,
1801/1802, 1803 (Privatissimum), 1804 (drei unterschiedliche Vorlesungsreihen), 1805, 1807,
1810, 1811, 1812, 1813 und 1814 niederschrieb.
19 Schon 1800 schreibt Fichte an Cotta, da einer seiner Entwrfe, deren Endigung
aber von [s]einer Laune, Lust, Geschik usw. abhngig bleiben muss eine neue (weit klarer und
geschmeidigere) Darstellung der Wissenschaftslehre ist, und erklrt dazu, da das Manuscript
seit Jahren fertig [ist] und [er] darnach gelesen [hat] (13. Januar 1800; GA III 4, 187f.). Es
handelt sich offensichtlich um den Text seiner unter dem Titel Wissenschaftslehre nova methodo in den Jahren 1796-1799 gehaltenen Vorlesungen. Nach kurzer Zeit erscheint bei Gabler eine
zweite Auflage der Grundlage mit dem Zusatz zweite verbesserte Auflage, die von Fichte nur
teilweise bearbeitet (neue Einleitung und Bearbeitung des ersten Bogens) und ohne seine ausdrckliche Genehmigung verffentlicht wurde. Anfang November 1800, nachdem bei Cotta Der
geschlossene Handelsstaat erschienen ist und Fichte bei dem jungen Berliner Verleger G.A.
Reimer den Sonnenklaren Bericht an das grere Publikum ber das eigentliche Wesen der
neuesten Philosophie verffentlicht hat, schreibt er wieder an Cotta, da er wiederum ganz in
der Wissenschaftslehre darin ist. Als Anlage zu diesem Brief bersendet er sogar die ffentliche
Ankndigung, da die neu verfate Wissenschaftslehre fr die Jubilatemesse im folgenden Jahr
fertig sein werde, um sie durch Cotta in der Allgemeinen Zeitung abdrucken zu lassen (4. November 1800; GA III 4, 347; vgl. auch GA I 7, 153-164). Im Februar 1801 teilt Cotta Fichte mit, da
Einleitung
11
der Zustand der berlegungen Fichtes zur Wissenschaftslehre 1802 nicht

mehr demjenigen der Grundlage entsprach, kann man der Lektre der
Darstellungen der Wissenschaftslehre aus den Jahren 1796-1802 leicht
entnehmen, die bei allen Unterschieden eines gemein haben: sie differieren deutlich von der 1802 nachgedruckten Grundlage der gesammten
Wissenschaftslehre. Fraglich bleibt, bei welchen der zahlreichen zur
mndlichen Darstellung der Wissenschaftslehre verfaten Texten Fichte
ihre Publikation ins Auge fate. 1800 erwhnte er gegenber Cotta ein
er wegen der Wissenschaftslehre es fr rtlicher [hlt,] bis nach Ostern zu warten (3. Februar
1801; GA III 4, 11). Diese Nachricht wird von Fichte mit Wohlwollen aufgenommen (14. Februar
1801; GA III 5, 14). Im Mai 1801 kndigt Fichte Cotta eine vllig neue Version der Wissenschaftslehre an, die sich grundlegend von dem erst kurz zuvor erschienenen Nachdruck der
Grundlage unterscheide, diese aber teilweise zitiere und sich mit ihr auseinandersetze. Die Frist
fr die Anfertigung wird aber bis zur Michaelismesse verschoben (4. Mai 1801; GA III 5, 32).
Dies besttigt ein Brief an Schelling von Ende Mai (der aber erst am 7. August abgeschickt wird;
Fichte an Schelling, 31. Mai/7. August 1801; GA III 5, 51), in dem Fichte Schelling bittet, nicht
vor der Verffentlichung dieser neuen Darstellung der Wissenschaftslehre ffentlich gegen ihn zu
polemisieren. Allerdings kndigt Fichte Cotta am 8. August eine weitere Verzgerung an, verspricht aber gleichzeitig, da die neue Darstellung gegen Ende des Jahrs gewi erscheinen
[wird]. Im selben Brief schlgt er Cotta, um das Erscheinen ungenehmigter Auflagen seines
vergriffenen Werks zu vermeiden, eine zweite Auflage der Grundlage vor, die er zusammen mit
dem Grundri, jedoch ohne den Untertitel Als Handschrift fr die Zuhrer und mit der Hinzufgung Zweite unvernderte Auflage verffentlichen solle. Er wiederholt dabei, da keiner, der die
Wissenschaftslehre aus der neuen Darstellung wirklich studiren wollen wird, diese erste Darstellung, die auch allenthalben citirt werden wird, fglich wird entbehren knnen und fragt den
Verleger, wie viele Subskribenten er fr die neue Darstellung der WL habe (GA III 5, 59). Ende
November 1801 kndigt Fichte eine weitere Verzgerung an; jetzt solle die neue Bearbeitung
der Wissenschaftslehre bis zur OsterMesse ohnfehlbar abgedruckt seyn (28. November 1801;
GA III 5, 95). 1802 schreibt er dann zwar: Der Druk der neuen Darstellung der Wissenschaftslehre wird im Mrz angehoben, und das Buch nicht ber 8-12. Bogen stark werden (Januar
1802; GA III 5, 114), zeigt Cotta aber nach zweieinhalb Monaten eine weitere Verzgerung bis
nach den Osterfeiertagen an, denn er habe Vorlesungen darber gehalten und sei dadurch
verhindert worden, die Handschrift fr den Druck zu redigiren (2. April 1802; GA III 5, 126).
Dies wird auch in einem Brief an Niethammer erwhnt, in dem Fichte erklrt, da sich die Verffentlichung der Wissenschaftslehre zwar verzgere, doch sie diesen Sommer sicher erscheinen
[soll] (3. Juni 1802; GA III 5, 134). Noch einmal aber werden diese Hoffnungen enttuscht, als
Fichte an Cotta im August schreibt, da, nachdem [er] 2. Jahre dieser wissenschaftlichen Angelegenheit aufgeopfert habe, er auch ferner keine Zeit schonen wolle, um diese Arbeit fr die
Ewigkeit sogar in ihrer ganzen Vollkommenheit erscheinen zu lassen, und da er trotzdem noch
hoffe, da es zur Michaelis Messe erscheinen soll (17. August 1802; GA III 5, 139). Fast ein
Jahr spter, im Juli 1803, bittet Fichte Cotta dann um einen Kredit von 300 Talern und erklrt
dabei, festerer Hofnung, als je zu sein, da [bis Michaelis] die neue Wissenschaftslehre geendet seyn wird (1. Juli 1803; GA III 5, 173). Schlielich ist es ein weiteres Jahr spter Cotta, der
sich ber das Schicksal der neuen Wissenschaftslehre in einem Postskriptum zu einem Beiblatt
einer Rechnung erkundigt: Haben wir nicht bald Hofnung zur neuen Wissenschaftslehre[?] (3.
August 1804; GA III 5, 259). Eine Antwort hierauf erhlt Cotta nicht, die neue Wissenschaftslehre wird nie erscheinen.
12
Einleitung
schon seit lngerem angefertigtes Manuskript,20 das uns aber nicht berliefert ist es handelt sich dabei vermutlich um die Hefte der schon erwhnten Wissenschaftslehre nova methodo. Als Fichtes Sohn Immanuel Hermann 1834 die Handschrift der zweiten 1804 gehaltenen Vorlesung der
Wissenschaftslehre verffentlichte, erklrte er in der Einleitung, da er das
Manuskript wrtlich abdrucken lassen konnte, da er es in vollstndiger
Ausarbeitung vorgefunden habe.21 Und tatschlich ist dieser Text, ebenso
wie die 1805 in Erlangen vorgelesene Wissenschaftslehre, sehr einheitlich
und vollstndig. Dennoch wissen wir aus einem im Mrz 1804 an Jacobi
gerichteten Brief, in dem Fichte sich ber seine soeben vollendete Wissenschaftslehre uert, da er jegliche Verffentlichung der nun auch in der
ueren Form vollendet[en] Wissenschaftslehre vollkommen ausschlo.22 Gleiches hatte er brigens in der Ankndigung seiner Vorlesungen23 sowie in dem an das knigliche Kabinett geschickte Promemoria
zum Ausdruck gebracht.24 Hingegen ist das Manuskript der 1807 in Knigsberg vorgelesenen Wissenschaftslehre, das inhaltlich fr das Verstndnis der systematischen Entwicklung seiner Philosophie sehr wichtig
ist, nur quasi stichwortartig verfat, und ist auch das Manuskript der Berliner Vorlesungen des Winters 1810 nur teilweise ausformuliert. Vor dem
Hintergrund der entschiedenen Weigerung Fichtes, Materialien, die seine
systematische Position erklren knnten, zu verffentlichen, stellt die
1810 erschienene, knapp zehn Seiten lange Publikation Die Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umrisse25 einen Sonderfall dar. Aber auch
diese Schrift ist wieder nichts anderes als eine Handschrift fr die Zuhrer, da sie allein den Inhalt der letzten Vorlesung der 1810 gelesenen
Wissenschaftslehre wiedergibt, und sie ist damit ein letzter Beweis dafr,
da Fichte Verffentlichungen zur Wissenschaftslehre nur als Beilage zu
ihrer vorherigen mndlichen Darstellung einen Wert beima.
Die Fichte-Forschung mu also einerseits alle diese nachgelassenen Versionen der Wissenschaftslehre als authentische Darstellungen des
20 Vgl. Fichte an Cotta, 13. Januar 1800; GA III 4, 187f.
21 Vgl. Johann Gottlieb Fichtes nachgelassene Werke. Hg. v. I.H. Fichte. Bd. II.
Bonn 1834, VI.
22 Fichte an Jacobi, 31. Mrz 1803; GA III 5, 235.
23 In der Berliner Zeitung vom 3./5. und 10./12. Januar 1804 erklrte Fichte, da er
das Resultat seiner neuen vieljhrigen Untersuchungen nicht durch den Druck bekannt zu machen
gedenkt. (GA I 8, 17).
24 Fichte an das Knigliche Kabinett in Berlin am 3. Januar 1804; GA III 5, 222.
25 Diese Publikation und der 1800 verffentlichte Sonnenklare Bericht ber die Wissenschaftslehre (GA I 7, 165-274) sind die beiden einzigen systematischen Schriften, die Fichte
nach der Jenaer Zeit publizierte.
Einleitung
13
Systems annehmen, andererseits aber mit ihnen dennoch besonders sorgfltig umgehen. Denn obwohl diese Handschriften fr ein Verstndnis der
Entwicklung der theoretischen Gedanken Fichtes absolut unentbehrlich
und unersetzbar sind, handelt es sich um Materialien, die gem der Intention ihres Autors fr sich genommen, d.h. ohne die begleitenden mndlichen Vorlesungen schwerlich einen Zugang zu seinem System erffnen
knnen. Es ist im brigen nicht bekannt, ob Fichte seine teilweise sehr
ausfhrlichen Notizen wrtlich vorlas oder sie nur als Sttze fr den freien
Vortrag benutzte, sie also eher fr sich selbst als fr seine Zuhrer verfate. Zwar kann man in einigen Fllen aus dem Vergleich der fichteschen
Manuskripte mit den Kollegnachschriften folgern, da er teilweise sehr
nah am vorbereiteten Wortlaut blieb,26 doch finden sich in den Kollegnachschriften auch mehrere Stellen, die in Fichtes Manuskript fehlen, so
da sich vermuten lt, da er auch frei zu reden und zu argumentieren
verstand.27 Gerade von der Wissenschaftslehre 1811 ist jedenfalls keine
Kollegnachschrift berliefert.28
Die thematische Erschlieung des Vorlesungstextes zur Wissenschaftslehre 1811

Das Verstndnis der jeweils auf uns gekommenen Darstellungen der Wissenschaftslehre und der Versuch einer mglichst getreuen Wiedergabe
ihres systematischen Inhalts setzen eine hermeneutische Leistung voraus,
die ein persnliches Nachvollziehen und eine tiefe Verinnerlichung des
Systems sowohl in seiner Allgemeinheit als auch in seinen einzelnen
Schritten erfordert. Hierzu will schon Fichte gem seinem Anspruch,
nicht eine Philosophie mitzuteilen, sondern berhaupt das Philosophieren
lehren zu wollen seine Zuhrer animieren, und bis heute mu sich
aufgrund des Fehlens einer kanonischen Formulierung des fichteschen
Systems jeder dieser Aufgabe stellen, der sich mit den berlieferten
Vorlesungen ber die Wissenschaftslehre beschftigen mchte.
Eine besondere Schwierigkeit beim Studium dieser Texte aus dem
Nachla grndet darin, da in ihnen nur selten eine thematische Gliede-
26 Dies gilt beispielsweise fr die Wissenschaftslehre von 1812.

27 Bei den Kollegnachschriften wei man freilich nicht genau, ob sie whrend der
Vorlesung oder spter allein aus der Erinnerung ihrer jeweiligen Verfasser geschrieben wurden.
28 Die vor dem Zweiten Weltkrieg in der Berliner Staatsbibliothek aufbewahrte, von
August Twesten geschriebene Nachschrift ist seit Kriegsende verschollen; vgl. GA IV 4, VI.
14
Einleitung
rung vorkommt. Ein positives Beispiel ist die im Sommersemester 1812

vorgetragene Wissenschaftslehre, deren Manuskript von Fichte in Abschnitte gegliedert wurde. Im Falle der Wissenschaftslehre 1811 fehlt
dagegen eine Gliederung, es finden sich nur einige Angaben zum Datum
der entsprechenden Vorlesung. Zwar konnten die Herausgeber der kritischen Edition diese lckenhafte Datierung Fichtes ergnzen und alle Anfangsstellen der Vorlesungsstunden rekonstruieren, doch bleibt dies eine
rein uerliche Einteilung, die zwar gelegentlich sehr ntzlich ist denn
Fichte beachtete bei der Organisation der vorzutragenden Materialien die
Wochen- und Tageseinteilung meist genau , die aber angesichts der
komplexen Artikulierung des fichteschen Gedankengangs fr die Durchdringung des ihn wiedergebenden Textes keine Hilfe sein kann. Um dagegen den Gedankengang nachvollziehen zu knnen, mu ein Orientierungsgerst aus der Folge der eingefhrten Begriffe gewonnen werden,
die sich als Etappen der systematischen Entwicklung erweisen. Dies ist
eine Aufgabe, die freilich den Kommentatoren, nicht den Editoren, zuzuweisen ist und die mit einer Textgliederung zusammenfllt, die eine Erschlieung des Textes nach den in ihm behandelten Themen ermglichen
sollte.
Die erste Aufgabe der vorliegenden Arbeit wird also die Bestimmung einer Gliederung, eine thematische Erschlieung des Textes sein,
die nach dessen philologischen Erschlieung unentbehrlich ist, um eine
Exegese der Wissenschaftslehre 1811 berhaupt unternehmen zu knnen.
Diese Erschlieung lt sich aber nur anhand der Analyse des Inhalts und
der Struktur der Wissenschaftslehre vornehmen und greift zunchst zurck
auf die Kenntnis der Art und Weise, wie Fichte bei der Formulierung der
Wissenschaftslehre gewhnlich vorging und wie er ihre Prsentation zu
organisieren pflegte.
Fichte entwickelt sein System bekanntermaen sehr rigoros durch
aufeinanderfolgende genetische Schritte, die in der Regel durch einen
neuen Terminus (wie z.B. Erscheinung, Als, Reflex) oder durch die Verwendung von komplexeren technischen Formulierungen (wie z.B. Erscheinung der Erscheinung oder Soll des Als) eingefhrt werden. Diese
Termini fungieren als Marksteine des Gedankengangs, denn um sie wird
sich die Darstellung des Systems artikulieren. Auerdem stellt Fichte einer
Argumentation hufig deren Ziel in einer skizzenhaften Zusammenstellung voran und gibt listenfrmige Zusammenfassungen der bereits errungenen Resultate. Gerne weist er auch whrend der Darstellung auf seine
Absichten hin oder hebt die Vollendung eines besonders wichtigen Gedankens hervor. Und endlich finden sich in seinem Text hufig Umformu-
Einleitung
15
lierungen der gerade eingefhrten Begriffe sowie kurze historische Erluterungen und Umwege, in denen er vermutlich auf Reaktionen seiner Zuhrer einging.
Die thematische Erschlieung ist also in erster Linie eine Rekonstruktion und Explikation der inneren Artikulierung des Systems in seinen
Hauptschritten und seiner Untergliederung, die an die kategorialen Termini und an die expliziten Hinweise Fichtes anknpft. Eine solche Gliederung entspricht deshalb einer Art Inhaltsverzeichnis a posteriori. Dabei
mu sehr behutsam und grndlich vorgegangen werden, denn das Ergebnis dieser Arbeit dient spter stillschweigend als neutrale Voraussetzung
fr die Texthermeneutik, whrend es doch tatschlich schon das Resultat
einer starken Interpretation des Textes ist. Auerdem stellt diese Arbeit
eine Schematisierung des fichteschen Systems dar, die der Philosoph immer ablehnte. Diese Erschlieung in Form eines Inhaltverzeichnisses dient
allerdings einem doppelten Zweck: Sie hat einerseits eine quasi editorische Funktion, da einem 150 Seiten umfassenden Manuskript ohne die
Hilfe eines Orientierungsapparates sehr schwer beizukommen ist und ein
solches Verzeichnis auch die Hinweise und Erluterungen aufnehmen
kann, die Fichte selbst im Laufe der Vorlesungen seinen Hrern geben
mute; andererseits fordert die systematische Nachvollziehung des Textes
als Erklrung und Entfaltung der genetischen Deduktionskette, der Fichte
folgt, da man die jeweiligen Glieder der Kette anzeigt und nher beschreibt, also den Text prziser gliedert. Diese nachtrglich formulierte
Gliederung des Textes stimmt dabei notwendigerweise mit dem Inhaltsverzeichnis zur Textexegese berein, die man als eine Art Reisefhrer
durch dem Leser bislang unbekanntes Gebiet verstehen kann: Sie mu die
verschiedenen Etappen benennen, die Gegend um sie herum beschreiben,
auf schwierige Passagen hinweisen und vor mglichen irrefhrenden
Umwegen warnen. Endlich mu sie, wie jeder respektable Reisefhrer, ein
paar wertvolle Ausblicke geben, um die Mhe der unternommenen Reise
zu rechtfertigen.
Da im folgenden Text auf die jeweilige Vorlesungszahl hingewiesen wird, wird hierunter eine tabellarische bersicht der von den Herausgebern rekonstruierten Gliederung der Vorlesungen angeboten:
Einleitung
16
1. Vorlesung
2. Vorlesung
3. Vorlesung
4. Vorlesung
5. Vorlesung
6. Vorlesung
7. Vorlesung
8. Vorlesung
9. Vorlesung
10. Vorlesung
11. Vorlesung
12. Vorlesung
13. Vorlesung
14. Vorlesung
15. Vorlesung
16. Vorlesung
17. Vorlesung
18. Vorlesung
19. Vorlesung
20. Vorlesung
21. Vorlesung
22. Vorlesung
23. Vorlesung
24. Vorlesung
25. Vorlesung
26. Vorlesung
27. Vorlesung
28. Vorlesung
29. Vorlesung
30. Vorlesung
31. Vorlesung
32. Vorlesung
33. Vorlesung
34. Vorlesung
35. Vorlesung
36. Vorlesung
37. Vorlesung
38. Vorlesung
Stelle in GA 12, 2
143,1 - 150,23
150,24 - 157,12
157,13 - 159,10
159,11 - 163,16
163,17 - 168,9
168,10 - 171,25
171,26 - 176,17
176,18 - 179,12
179,13 - 183,7
183,8 - 186,25
186,26 - 190,19
190,20 - 196,10
196,11 - 199,6
199,7 - 205,9
205,10 - 209,5
209,6 - 214,4
214,5 - 216,24
216,25 - 220,21
220,22 - 224,33
224,34 - 228,13
228,14 - 231,17
231,18 - 234,26
235,1 - 238,23
238,24 - 242,10
242,11 - 246,35
247,1 - 250,20
250,21 - 254,24
254,25 - 259,12
259,13 - 262,36
263,1 - 266,11
266,12 - 269,29
269,30 - 273,17
273,18 - 277,7
277,8 - 281,17
281,18 - 285,18
285,19 - 290,13
290,14 - 294,23
294,24 - 299,24
Datum und Tag

30. Januar, Mittwoch
1. Februar, Freitag
4. Februar, Montag
5. Februar, Dienstag
6. Februar, Mittwoch
8. Februar, Freitag
11. Februar, Montag
15. Februar, Freitag
18. Februar, Montag
22. Februar, Freitag
25. Februar, Montag
1. Mrz, Freitag
4. Mrz, Montag
5. Mrz, Dienstag
6. Mrz, Mittwoch
8. Mrz, Freitag
11. Mrz, Montag
12. Mrz, Dienstag
13. Mrz, Mittwoch
15. Mrz, Freitag
18. Mrz, Montag
19. Mrz, Dienstag
20. Mrz, Mittwoch
22. Mrz, Freitag
25. Mrz, Montag
26. Mrz, Dienstag
29. Mrz, Freitag
1. April, Montag
2. April, Dienstag
3. April, Mittwoch
5. April, Freitag
6. April, Sonnabend
Bei den mit Sternchen gekennzeichneten Stellenangaben kann eine eindeutige Zuordnung zu einem Vorlesungstag nur unsicher erfolgen.
1. Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre

Methode
1.1. Der Standpunkt der Transzendentalphilosophie: Wissenschaftslehre

versus Dinglehren
Fichte nannte seine Philosophie von Anfang an Wissenschaftslehre. In der
Schrift Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre, die Fichte vor seiner
ersten Systemdarstellung in Jena im Jahr 1794 verffentlichte, begrndete
er die Auswahl dieses neuen Terminus: Eine reif gewordene Philosophie
solle endlich auf ihren Namen als einer Beschftigung fr Liebhaber verzichten, um sich als Wissenschaft der Wissenschaften zu etablieren.29 In
der Universitt zu Berlin hielt Fichte dann zu Beginn des Semesters stets
einige Vortrge vor Studenten, in denen er seine Vorlesungsreihen ber
die Tatsachen des Bewutseins und die Wissenschaftslehre30 ankndigte.
Den Terminus Wissenschaftslehre fhrte er zwar hier bereits ein, dennoch
widmete er den Beginn der eigentlichen Vorlesung zur Wissenschaftslehre
29 Vgl. Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre; GA I 2, 117f.

30 Die des ersten Berliner Semesters beispielsweise wurden vom 22. bis 26. Oktober
1810 gehalten und sind uns dank einer Kollegnachschrift von August Twesten berliefert, vgl.
Fichte (2000), 195-226.
18
Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode
einer eingehenden Definition und der Erluterung der Methode, die dieser
besonderen Wissenschaft zugrunde liegt. Dabei kann Fichte zunchst
daran anknpfen, was ber die Wissenschaftslehre schon bekannt ist.
W[issenschafts]L[ehre] . Der Name redet. Sodann in den frhern
[Darstellungen]: . Hier nun kurz einen festen leitenden Begriff
der nun bleibe. Keine Formel: sondern Sie sollen sich nach meiner gegenwrtigen Beschreibung in sich bilden, und nun festhalten.
(143,2-4)
An diese knapp formulierte Erinnerung an die frheren Darstellungen der

Wissenschaftslehre schliet sich aber gleich die Warnung an, man drfe
nicht erwarten, da sich der Begriff der Wissenschaftslehre in einer Formel zusammenfassen lasse. Was nun folgt, ist zwar eine Beschreibung,
aufgrund derer die Zuhrer sich einen solchen Begriff schaffen knnen;
dennoch kann dieser Begriff nicht ber einen rein definitorischen Proze
entstehen. Von Anfang an ist dagegen eine aktive Teilnahme des Zuhrers
notwendig, denn das erste, was erforderlich ist, um diesen Begriff in sich
entstehen zu lassen, ist eine nderung der eigenen Denkart. Das allererste
Ziel dieser einleitenden Vorlesungen ist nmlich, die Vorurteile der gewhnlichen Denkart und die damit zusammenhngenden Fehler der philosophischen Tradition zu beseitigen, die die Verwirklichung, ja sogar das
Verstndnis des Begriffs der Wissenschaftslehre behindern. Um in den
Bereich der Wissenschaftslehre einzutreten, mu man diese Hindernisse
berwinden. Dazu ist es notwendig, sich zunchst die Eigenschaften der
Denkart der Wissenschaftslehre zu vergegenwrtigen. Fichte notiert: Die
Denkart, in der und von welcher aus allein eine W[issenschafts]L[ehre]
mglich ist, im Gegensatze.31 Dieser Satz wird erst dank der Ergnzung
im Gegensatze zur gewhnlichen Denkart vollkommen verstndlich.
Und entsprechend erklrt Fichte, wie diese abzulehnende Denkart beschaffen ist, indem er sie all denen, die noch keinen Begriff der Wissenschaftslehre besitzen, also auch seinen Zuhrern, zuschreibt. Die neue gesuchte
Denkart definiert sich also per negationem, denn alle diejenigen so Fichte , die noch nicht in die Wissenschaftslehre eingedrungen sind, denken
auf folgende Weise:
31 GA II 12, 143,5f.
19
Sie denken die Dinge als das erste, und lassen nun das Wissen von
denselben abhngen, dadurch gebildet werden. . Ihnen ist das
Wissen nichts selbststndiges, und unmittelbar zu erkennendes und
durch sich zu bestimmendes. Fragst du mich was im Wissen ist,
so verweise ich dich auf das Seyn: es ist in ihm, was in diesem ist.
(143,6-10)
Das mich bezieht Fichte hier offensichtlich nicht auf sich selbst, sondern er legt es den Vertretern anderer philosophischer Positionen in den
Mund, als ob er einen imaginren Dialog mit einem Gegner fhrte. Vom
Standpunkt seines imaginren Ansprechpartners aus aber kann man laut
Fichte keine Wissenschaftslehre haben [] sondern Dingelehren, Ontologie, Cosmologie u.s.w.32 Die zum philosophischen Standpunkt erhobene gewhnliche Denkart erlaubt also hchstens eine vermeintliche Beschreibung der Welt, wie sie an sich ist, nicht aber wie sie im Wissen vorkommt, geschweige denn eine Beschreibung des Wissens als selbst etwas
Unabhngiges. Letzteres aber ist gerade das Ziel der Wissenschaftslehre.
Die Wissenschaftslehre setzt also keine philosophischen Kenntnisse voraus, sie hat aber gleichwohl eine methodische Voraussetzung, die in der
vollkommenen Vernderung der gewhnlichen Ansicht vom Wissen und
seinem Verhltnis zu den Dingen berhaupt besteht. Der Anfang der ersten einleitenden Vorlesung vermittelt entsprechend in erster Linie nicht
eine Definition von Wissenschaftslehre, sondern, da man mit einer gewhnlichen Weltsicht den Vorlesungen ber Wissenschaftslehre berhaupt nicht folgen kann.
Daran schliet Fichte sogleich die Erklrung an, welche die richtige Einstellung zur Wissenschaftslehre sei, damit diese Vorlesungen keine Lehre von nichts33 werden. Diese Einstellung leitet sich ab aus der
Formulierung der allgemeinen Aufgabe der Wissenschaftslehre, denn der
Begriff der Wissenschaftslehre lt sich nur ber das Ziel dieser Lehre
erfassen.
Wir* [* dies durchaus aus Kants Erfindung] geben uns von forn
herein die beliebige problematische Aufgabe das Wissen als etwas
selbststndiges, nicht wie jene, durch etwas ausser ihm, sondern
durchaus von sich selbst bestimmtes, zu denken []. Wir erhalten
32 GA II 12, 143,10f.
33 GA II 12, 143,10f.
20

sonach statt den Bildern der Dinge, Bestimmungen des Wissens,
besondere Begriffe, nach unsrer Voraussetzung. (143,12-17)
Wie dem Zusatz dies durchaus aus Kants Erfindung zu entnehmen ist,
basiert die Wissenschaftslehre auf einer Umformulierung der sog. kopernikanischen Wende Kants. Die Zuhrer werden also im Rckgriff auf die
Prinzipien der Transzendentalphilosophie Kants dazu aufgefordert, ihren
gewhnlichen und natrlichen Blick auf die Dinge preiszugeben, um den
transzendentalen Standpunkt einzunehmen. Um sich also in die Lage zu
versetzen, ein allgemeines Konzept der Wissenschaftslehre in sich bilden
zu knnen, mu man zunchst die Denkart preisgeben, die die Dinge als
das erste annimmt und das Wissen von denselben anhngen34 lt.
Gerade dafr aber mu man die beliebige problematische Aufgabe [annehmen,] das Wissen als etwas selbststndiges [] durchaus von sich
selbst bestimmtes, zu denken. Es handelt sich um eine beliebige, d.h.
frei bernommene Aufgabe, weil sie durch nichts und niemanden reglementiert wird als durch denjenigen, der sich auf den Standpunkt der
Transzendentalphilosophie stellen will.
1.2. Voraussetzungen, Aufgabe und Definition der Wissenschaftslehre

Fichte przisiert nun die oben formulierte Aufgabe der Wissenschaftslehre, indem er erklrt, eine Lehre von einem als selbstndig und selbst bestimmend konzipierten Wissen aufstellen zu wollen. Um aber eine solche
Kenntnis des Wissens zu erlangen, mu man die Reihe seiner Selbstbestimmungen vernunftgem ableiten, damit diese Bestimmungen nicht
wie die Aufgabe als beliebig, sondern in einer Form erscheinen, die die
inhrente Notwendigkeit des Wissens, sich auf diese oder jene Weise zu
bestimmen, hervorhebt. Das bedeutet, da die Wissenschaftslehre samt
den Inhalten aller Wissensbestimmungen auch die Gesetzmigkeit ihrer
Beschaffenheit darstellen mu, denn die Ordnung der Aufeinanderfolge
dieser Bestimmungen mu als Gesetz dargestellt werden. So nmlich
Fichte:
Nun wollen wir ber dieses Wissen, in der Voraussetzung, eine
Lehre, Theorie, V[ernun]ftErkenntni zu Stande bringen: Eine
34 GA II 12, 143,6.
21
Einsicht, wie, zu was, das Wissen sich bestimme.

V[ernun]ftEinsicht: also nach Gesetzen. Voraussetzung; da es in
dieser Bestimmung nicht gesezlos [] verfahre, [] sondern nach
festen Gesetzen. (143,18-144,3)
Die so formulierte Erklrung der Aufgabe beinhaltet aber stillschweigend

drei weitere Voraussetzungen, die Fichte auch gleich zum Ausdruck bringt
und die mit der oben dargestellten eine Reihe von vier Grundvoraussetzungen der Wissenschaftslehre bilden. Ohne sich stndig diese Voraussetzungen zu vergegenwrtigen, sei es unmglich, sowohl die sich in der
Wissenschaftslehre verwirklichende Gedankenreihe zu beginnen, als auch
sie, einmal angefangen, fortzusetzen, denn: Wer diese Voraussetzungen
nicht macht, kann die Aufgabe einer W.L. sich gar nicht geben.35 Der
Erfolg dieser Gedankenreihe hngt also davon ab, wie ernst diese Voraussetzungen genommen werden, die Fichte nun in den folgenden vier Punkten aufstellt.
Voraussetzungen in der blossen Aufgabe. 1) selbstndiges Daseyn
des Wissens. 2). mannigfaltige Gestaltungen desselben in diesem
seinem selbstndigem Daseyn. 3.). Bestimmung dieser Gestaltung
durch sich selbst . 4.). nach nothwendigen Gesetzen. (144,4-8)
Erst nach der eindeutigen Formulierung dieser Voraussetzungen kann

Fichte auch eine erste Definition der Wissenschaftslehre als der vollstndige[n] Ableitung der mannigfaltigen Bestimmungen des Wissens, aus
erkannten Gesetzen desselben36 anbieten. Aus dieser Definition folgt
aber auch, da eine vollstndige Ableitung ihrerseits als Wissenschaft
gelten soll, d.h. als ein in sich vollkommenes, kohrentes Ganzes wahrzunehmen ist. Die vollstndige Ableitung ergibt also eine fnfte und letzte, gleichwohl aber fundamentale Voraussetzung, die die obigen vier ergnzt und die Fichte folgendermaen formuliert:
Eine vollstndige Ableitung. Neue 5. Voraussetzung: da die
Bestimmungen des Wissens eine endliche durch die Wissenschaft
zu erschpfende Summe ausmachen, indem die Gesetzgebung des
Wissens gleichfals ein geschlones zu erschpfendes Ganzes sey.
(144,15-18)
35 GA II 12, 144,8f.
36 GA II 12, 144,11.
22
Das vollzogene Wissen des Wissens mu also zeigen, da die potentiell

unendlichen Bestimmungen des Wissens auf eine endliche Zahl von Gesetzen zurckzufhren sind, die einerseits das Wissen vollkommen
bestimmen und die andererseits erschpfend dargestellt und wissenschaftlich eingeordnet werden knnen.
Nach der Feststellung der Voraussetzungen und der daraus sich
ergebenden Definition der Wissenschaftslehre folgt gleich eine Reihe von
Bemerkungen, die Inhalt und Form der angekndigten Wissenschaft zum
Gegenstand haben. Die erste Bemerkung bezieht sich auf die Frage nach
der Definition des Wissens und seiner Existenz, die zweite dagegen auf
die Garantie, da die Wissenschaftslehre auer der formalen Kohrenz
auch eine reale Gltigkeit hat.
1.3. Der Hypothesencharakter des Ausgangspunkts und die Frage nach

der Evidenz der Wissenschaftslehre
1.3.1. Das Wissen ist ein unentbehrliches Faktum
Die Wissenschaftslehre will und kann nicht die Frage beantworten, ob
etwas wie Wissen existiert oder nicht. Fichte ist allein von der Suche nach
einem Begriff der Wissenschaftslehre ausgegangen und hat dafr die Aufgabe formuliert, der man sich durch das Vorhaben, eine solche Wissenschaft berhaupt erst zu schaffen, stellen mu. Die Formulierung dieser
Aufgabe beinhaltet den Terminus Wissen, der ja auch schon im Terminus
Wissenschaftslehre vorkommt. Es erweist sich also nun als Problem der
Definition zu zeigen, a) was dieses Wissen ist und b) ob es tatschlich
etwas gibt, das diesem Terminus entspricht.
Beide Fragen knnen allerdings keine Antwort in der Wissenschaftslehre finden. Auf die erste nmlich antwortet sie in ihrer Ganzheit,
so da es in ihr keinen privilegierten Ort fr die Definition des Wissens
geben kann und selbst wenn ein solcher Ort existieren wrde, knnte er
nicht an ihrem Beginn liegen. Die zweite Frage dagegen, ob das Wissen
existiert, kann die Wissenschaftslehre nicht beantworten, denn sie untersucht lediglich die Bedingungen der Mglichkeit, da etwas wie Wissen
da ist, ohne ber die Tatsache seiner Existenz Rechenschaft ablegen zu
knnen. Da Wissen da ist, ist fr den Wissenden ein unmittelbares, nicht
23
hinterfragbares Faktum; allein, wie es zur Existenz kommt und wie es sich
dabei gestaltet, kann untersucht werden. Diese unmittelbare Faktizitt des
Wissens erklrt Fichte wie folgt:
Die W.L. folgert aus dem Seyn des Wissens berhaupt, auf seine
besondere Bestimmung [] Ihr Vordersatz ist problematisch .
Falls nun die Frage entstnde: ist denn nun W[issen?] [] wo und
wodurch soll denn diese Frage beantwortet werden. Offenbar
nicht in der W.L. Siehe hin! Durchaus durch unmittelbare
Anschauung. In Beziehung auf das Faktum bleibt die W.L. in der
Problematicitt und verweist aus sich heraus auf die unmittelbare
Wahrnehmung. (144,20-30)
Eines Faktums ist man sich nmlich entweder unmittelbar bewut oder es
ist als Faktum berhaupt nicht da: denn als Faktum kann es nicht abgeleitet, sondern nur dargestellt werden. Da man z.B. Schmerz empfindet,
wenn man einen heien Ofen berhrt, ist ein Faktum, dessen Feststellung
auf nichts anderes zurckzufhren ist, als auf die Berhrung des Ofens
selbst. So da, wenn jemand sagt: Der Ofen ist hei!, und ein anderer
nach dem Beweis fragt, da im Zimmer wirklich ein heier Ofen steht,
dieser dem Zweiten nur antworten kann: Berhre ihn selbst! hnlich
verfhrt auch Fichte hier, wenn er die Frage, ob es ein Wissen tatschlich
gebe, mit keinem deduktiven Argument, sondern schlechthin ostentativ
beantwortet: Siehe hin! Folgendermaen argumentiert er weiter:
Dies, da sie [die Wissenschaftslehre] die faktische Wirklichkeit
ihres Subjekts nicht zu realisiren vermge, ist nicht Eigenschaft der
W.L. allein, und als solcher, sondern als Wissenschaft, und so aller
W[issenschaften] . [Z.B.] Theorie der Bewegung: Wenn das und
das, so ist B[ewegung] . ist denn nun das und das? Siehe hin.
(145,1-4)
Das Wissen wird demnach als ein reines Faktum angenommen und daher
als unmittelbarer Ausgangspunkt der Wissenschaftslehre als etwas, das es
ohnehin gibt und sich unmittelbar in die Erfahrung jedes Menschen
drngt. Das Faktum ist nicht hinterfragbar und ist der Grund aller Evidenz.
Allerdings befrchtet Fichte, da auch in seinem Publikum durchaus
verkehrte Begriffe ber wissenschaftliche Evidenz37 herrschen knnten,
37 GA II 12, 145,9f.
24
gem denen die anschauliche Realitt38 erwiesen werden solle oder

knne. Sie, erklrt Fichte, gehen aber von der falschen Voraussetzung aus,
da die Realitt [] durch denken, und schliessen39 hervorgebracht
werden knne. Ganz im Gegenteil, [s]ie ist nur in dem Fakto: und der
absolute Grund alles Wissens ist ein Faktum.40 Nun aber lassen sich die
Fakten, auch wenn sie nicht abzuleiten sind, durchaus erklren. Man kann
nmlich die ganze Konstellation der Bedingungen ihrer Mglichkeit sowie
die Reihe der Gesetze, die die Verwirklichung dieser Bedingungen erlauben, untersuchen und darstellen. Wenn das Da des Faktums nicht hinterfragbar ist, kann man ber sein Wie recherchieren, und das mchte Fichte
in Bezug auf das faktische Wissen tun.
Kehren wir zu dem Beispiel des Ofens zurck: Da ein heier
Ofen da ist, kann nur faktisch, durch eine Wahrnehmung festgestellt werden. Darber hinaus kann man aber fragen, wie ein Mensch mit seinen je
spezifisch ausgeprgten Sinnesorganen die Wrme wahrnehmen kann und
wie diese mit der Berhrung des Ofens, als etwas aus einem gewissen
Material Bestehendem, zusammenhngt. Aus diesen Fragen kann eine
Wissenschaft entstehen. So hnlich verfhrt auch die Wissenschaftslehre.
Es gibt keinen Zweifel, da das Wissen da ist und da jeder eine unmittelbare Anschauung davon hat. Die Frage bleibt aber: Wie kann ein solches
von einer unmittelbaren Anschauung dargestelltes Faktum wie das Wissen
da sein? Gerade auf diese Frage will die Wissenschaftslehre antworten, die
dafr nicht die Realitt des Faktums, sondern vielmehr seine Mglichkeit
untersucht und damit die in ihm realisierten Bedingungen enthllt. Das
heit fr Fichte Hypothetizitt des Ausgangspunkts: Nicht, da an der
Wirklichkeit des Wissens zu zweifeln sei, sondern vielmehr, da das Faktum des Wissens, um Ausgangspunkt einer wissenschaftlichen Untersuchung zu sein, nur unter der Perspektive seiner Mglichkeit zu betrachten
und demnach als hypothetisch anzunehmen sei.
1.3.2. Anschauung und Denken

Wie schon angedeutet, verweist die Prfung dessen, was man durch das
Denken herausgefunden hat, notwendigerweise auf etwas vor dem Denken
38 GA II 12, 145,11.
39 GA II 12, 146,1.
40 GA II 12, 146,2f.
25
liegendes, und zwar auf die Anschauung, denn das Denken kommt nach,
und verknpft nur zur Einheit.41 Fichte selbst hat schon erklrt, da
[a]lle Wirklichkeit, in der Anschauung42 liegt, whrend die Wissenschaft Denken [ist], d.i. Herausgehen aus der Anschauung, das mit dem
blossen Inhalte, keinesweges aber der faktischen Form sich beschftigt.43
Um diese Erklrung eindeutig verstehen zu knnen, mu man die Differenz zwischen Anschauung und Denken nher untersuchen, die Fichte hier
nicht ausreichend thematisieren kann. Einerseits sind nmlich Anschauung
und Denken zwei Formen des Wissens und als dessen Bestimmung in der
Wissenschaftslehre abzuleiten; andererseits sind sie aber zwei jedem unmittelbar bekannte Begriffe, die im blichen Sprachgebrauch unterschieden werden. Gerade in diesem zweiten Sinne wird in den einleitenden
Vorlesungen von Anschauung und Denken geredet. Anschauung bedeutet
jene Wissensform, die sich dem Bewutsein durch die Wahrnehmung
unmittelbar darbietet; Denken ist dagegen die Form eines durch Vernunftschlsse vermittelten Wissens. Fichte behauptet aber, da auch das Ergebnis des Denkens, falls dieses einen wirklichen Inhalt verlangt, wiederum
in der Form einer Anschauung oder einer Intuition sich darstellen mu,
denn allein diese kann dem Bewutsein wahren Inhalt verschaffen. Ein
evidenter und gesicherter Erkenntnisinhalt des Bewutseins kann insofern
nur entweder eine unmittelbare Gegebenheit, wie etwa eine sinnliche
Wahrnehmung, oder das angeschaute Produkt eines Denkprozesses sein.
Denn auch in diesem zweiten Fall liegt der angeschaute Inhalt des Denkens, will man seine Wirklichkeit feststellen, in der puren Evidenz des
angeschauten Bewutseinsinhalts, also jenseits des Denkens selbst, das die
Entstehung der Anschauung nur ermglicht hat.
In der Wissenschaftslehre geht es gem ihrer Definition darum,
das reale Wissen und alle seine Bestimmungen anhand des Denkens zu
rekonstruieren: Wie aber kann man die Realitt einer Wissensanschauung
verifizieren, die erst durch den Denkproze der Wissenschaftslehre hergestellt werden wird? Dafr bentigt man eine weitere Voraussetzung, die
41 GA II 12, 146,3.
42 GA II 12, 145,4.
43 GA II 12, 145,5f. Den gleichen Gedanken hatte Fichte auch zu Beginn der Vorlesungen ber die Tatsachen des Bewutseins im Wintersemester 1810/11 formuliert: Das Wesen
aller Wissenschaft besteht darin, da von irgend einem sinnlich wahrgenommenen, durch Denken, zum bersinnlichen Grunde desselben aufgestiegen werde. Eben also verhlt es sich mit der
Philosophie. Sie geht aus von der Wahrnehmung des Wissens durch den innern Sinn, und steigt
auf zu dem Grunde desselben. (Fichte [2000], 229).
26
das Verhltnis zwischen der unmittelbaren, anfnglichen Anschauung des

Wissens und seinem durch das Denken erworbenen Begriff thematisiert:
Voraussetzung: Wenn das Wissen ist, ist es so und so. . Hier ist
die Voraussetzung, da das Wissen unmittelbar erkennbar sey, und
aus ihm gefolgert werden knne. Es knnte seyn, da dies nicht
so wre; da demnach sein Begriff selbst mit aufgenommen
werden mte, in die Reihe des abzuleitenden []. (146,4-7)
Am Anfang der Wissenschaftslehre wird also einerseits das Wissen als

unmittelbar bekannt angenommen, andererseits wird aber gefordert, da
dieses samt seiner Bestimmungen aus einem Grundsatz abgeleitet und in
seiner Realitt rekonstruiert wird. Wie kann man aber behaupten, da das,
was man abgeleitet haben wird, wirklich das Wissen sein wird? Auch hier
verweist Fichte jenseits der Wissenschaftslehre auf die Evidenz der Anschauung dessen, was am Ende der Ableitung als Wissen verstanden werden wird:
Es gilt das gesezte A. und so alles das gefolgerte gilt nur
problematisch! Ist denn nun dies, was dieser Argumentation
zufolge, wirklich und in der That seyn sollte; und demnach auch
das, was diesem voraus gesezt wird, A. und das brige[?] Siehe
hin. . Faktische Wahrheit erhlt die fr sich als ein blosses
Denken rein problematische W.L. nur durch die wirkl[iche]
Anschauung. also nach ihrer Vollendung, ausser ihr selbst; und
anders kann es nicht seyn. (146,17-22)
Darber hinaus ist aber auch die Spiegelbildlichkeit zwischen dem gewhnlichen Verstndnis von Wissen, der in ihm schon stillschweigend
wirkenden Regeln und Gesetze und zuletzt dem Bild vom Wissen, das
man durch die Wissenschaftslehre bekommen wird, in den Blick zu nehmen. Dies leisten die folgenden Bemerkungen ber die Methode der Wissenschaftslehre.
1.3.3.Der demonstrative Gang der Wissenschaftslehre

Die oben von Fichte wiedergegebene Stelle leitet die Betrachtung des
Demonstrationsverfahrens der Wissenschaftslehre ein. Das Problem ist
nmlich, welche Garantie man im Voraus dafr geben kann, da das Sy-
27
stem, das erstellt wird, nicht nur innere Kohrenz, sondern auch wirkliche
Gltigkeit, d.h. reale bereinstimmung mit dem zu erklrenden Faktum
Wissen hat. Dafr mssen gewisse ber den demonstrativen Gang im
wissenschaftl[ichen] Publikum [herrschende] sonderbare Begriffe44 abgewiesen werden: Einen Grundsatz, an die Spitze: aus diesem nun nach
den Gesetzen der Logik abgeleitet. Satz: Subjekt, Prdikat, Kopula.45 Es
ist dies der kritisierte herrschende Begriff, denn tatschlich geht die
Wissenschaftslehre nicht von einem Grundsatz aus, sondern, wie gleich zu
zeigen sein wird, von einem Grundbegriff. Also steht nicht eine aus Subjekt, Kopula und Prdikat zusammengesetzte Einheit an der Spitze der
Wissenschaftslehre, sondern eine einzige Denkleistung, ein Grundbegriff
A. So fhrt Fichte fort:
Von irgend einem Grundbegriff = A. mssen wir wohl ausgehen,
der, in Absicht seines wirkl[ichen] Seyns vllig problematisch
bleibt, in Absicht seines Inhalts als wohl eben mglich, (und weiter
bedarf es nichts) durch sich selbst als Begriff bestimmt ist. Hierbei
ist durchaus nichts zu bedenken; da ja die Realitt dieses Begriffs
auf einem ganz andern Wege ausgemacht werden soll. (147,4-8)
Was der Inhalt dieses Grundbegriffs ist, wird Fichte erst in der fnften
Vorlesung in Anlehnung an Spinoza erklren, hier geht es nur um die
wissenschaftliche Form der Wissenschaftslehre. Die Problematik des
Grundbegriffs besteht darin, da sein Inhalt A keine Anschauung, sondern
ein pures Gedankenprodukt ist und daher in erster Linie keiner Wirklichkeit entspricht. Andererseits aber ist dieser Begriff zweifellos mglich,
denn der Begriff A wird tatschlich gedacht. Demnach kann man aus dem
Begriff A, der als Begriff notwendig wiederum auch Wissen ist, aufgrund
des Vernunftschlusses: Wenn A. etwa wre, so wrde seyn nothwendigerweise [] Wissen, so und so,46 eine Reihe von Folgerungen ziehen,
die das Wissen im allgemein betreffen. Mittels dieser Schluformel kann
man also, den puren Denkgesetzen folgend, eine Reihe hypothetischer
Bestimmungen des Wissens herausarbeiten. Demzufolge entsteht eine
artikulierte Ganzheit, die aber, da sie durch Vernunftschlsse erzeugt
wird, dem Denken vollkommen innewohnt: es handelt sich um Denk-
44 GA II 12, 146,25f.
45 GA II 12, 146,26f.
46 GA II 12, 147,9f.
28
zwang. Denkfolge. Denknothwendigkeit.47 Man mu im voraus nur noch

sicher sein, da diese Ganzheit nicht ein reines Denkspiel48 ist, sondern
eine reale, objektive Gltigkeit hat. Um dafr die Reihe der Voraussetzungen der Wissenschaftslehre zu entwickeln, folgert Fichte weiter:
Sie [die Wissenschaftslehre] sezt voraus, da dasjenige, was sie als
nothwendige Anschauung im Denken abgeleitet haben werde, in
der wirkl[ichen] Anschauung faktisch sich besttigen werde; und,
obwohl dies wenigstens durch die Anschauung selbst bewhrt zu
seyn scheine, so will sie weiter schliessen, da dieses aus den
selben Prmissen A. usw. in der That und Wahrheit entstanden sey,
wie sie es allein als entstanden sich denken kann: so ihrem Denken
Gltigkeit auf etwas ausserhalb alles Denkens liegende, dem
System der Anschauung beimessen. . (147,27-148,5)
Damit diese Aussage keine schlichte petitio principii ist, mu Fichte aber
gleich auch klren, inwiefern, d.h. unter welcher Bedingung die Wissenschaftslehre eine solche Voraussetzung annehmen darf. Wir werden sehen,
da diese darin besteht, da ihr Gedankenweg kreisfrmig ist. Am Ende
der Wissenschaftslehre mu also die Darstellung der Berechtigung, ja der
Notwendigkeit dieses problematisch formulierten Anfangs gefunden werden.
1.3.4. Die Zirkularitt als die einzig mgliche wissenschaftliche Form der
Wissenschaftslehre
Man betrachte zunchst, wie Fichte das Problem einfhrt:
Es scheint drum die W.L. msse, ehe sie einen Schritt vorwrts
thun knne, zufrderst die Richtigkeit dieses ihres, durch ihre
eignen Grundstze verdchtig gewordnen und angefochtenen
Verfahrens beweisen. (148,8-10)
Die geforderte Rechtfertigung des Verfahrens kann aber nur dann richtig
durchgefhrt werden, wenn man den allerersten, methodischen Anspruch,
den transzendentalen Standpunkt festzuhalten, d.h. das Wissen als absolut
47 GA II 12, 147,18f. (Hervorhebung durch Verf.).

48 GA II 12, 147,27.
29
selbstndig zu verstehen, nicht preisgibt. Diese Annahme schliet offensichtlich aus, da das Ergebnis der Wissenschaftslehre durch das Prinzip
der Angemessenheit gewhrleistet werden kann. Auch fr das Wissen
selbst wie fr jedes andere Ding ist keine objektive Gltigkeit, die
seinem eigenen Wissen vorausgeht, anzunehmen. Und auch die Tatsache,
da das Wissen unmittelbar erkennbar ist, d.h. da es schon immer in
einer Anschauung als der ihr innewohnenden Form des Daseins gegenwrtig sei, drckt eben nur eine erste, undeutliche Form des Wissens von
Wissen aus. Wenn nun die Wissenschaftslehre in der Lage sein will, jede
Bestimmung des Wissens abzuleiten, mu sie sich auch in die Lage versetzen, diese ursprngliche Form des Wissens von Wissen, nmlich die
Anschauung des Wissens, die nach dem gewhnlichen Bewutsein dem
objektiven Wissen entspricht, abzuleiten.
Das betrifft aber nur einen Aspekt des Verfahrens der Wissenschaftslehre, nmlich die Art und Weise, wie sie ihren Ausgangspunkt
rechtfertigt. Darber hinaus fragt hier aber Fichte etwas allgemeiner, nmlich wie das ganze Verfahren berhaupt zu rechtfertigen sei, wenn der
Anspruch der Wissenschaftslehre derjenige ist, nicht nur so etwas wie eine
kohrente Erdichtung herzustellen, sondern durch ihre Gedankenkette den
wirklichen, realen Inhalt des Wissens auszudrcken. Dafr hat er die Bedingungen herauszufinden, die den Produkten der Wissenschaftslehre
reale Gltigkeit verschaffen. Diese Frage nach ihrer objektiven Gltigkeit
mu man aber in einer Form darstellen, die die Angemessenheit, d.h. die
adaequatio als mgliches Mittel ihrer Antwort vollkommen beseitigt. Die
Frage mu also in dieser Form beseitigt und eine andere formuliert werden: Lassen wir die Frage liegen, und substituiren ihr vorlufig die andere: Wie knnte denn ein solcher Beweis gefhrt werden? da dieses Denken objektiv sei.49
Es handelt sich also nicht mehr darum zu fragen, wie ein Ganzes
an Gedanken, das sich als Wissenschaft darstellt, einen objektiven Inhalt
haben kann, sondern, wie diese Objektivitt, d.h. die Gltigkeit der Gedankeninhalte, zu beweisen wre und zwar unter der Annahme, da sie
gltig sind. Nur diese zweite Frage kann innerhalb der Wissenschaftslehre
beantwortet werden, denn sie ist ein Produkt des Denkens und das Denken
ist auch eine Wissensform. Da es nun die Aufgabe der Wissenschaftslehre
ist, alle Bestimmungen des Wissens abzuleiten, wird sie, falls sie ihr Vor-
49 GA II 12, 148,11f.
30
haben erfllt, auch das Denken deduzieren mssen. Da berdies ihr

Denkweg ein besonderes Denken, d.h. eine besondere Bestimmung des
Wissens ist und die Wissenschaftslehre jede Bestimmung des Wissens
ableiten will, wird sie auch die besondere Bestimmung, die sie selbst ist,
ableiten mssen. Mit den Worten Fichtes:
Denken ist doch wohl eine besondre Bestimmung des Wissens. Da
nun in der W.L. alle Bestimmungen des Wissens abgeleitet werden
sollen, so mu in ihr das Denken selbst, und insbesondre auch
dasjenige Denken, was die W.L. um zu sich selbst zu kommen,
treibt, abgeleitet werden, und so gewi Vollstndigkeit ist, von
selbst in den Umkreis der Folgen fallen. (148,13-17)
Die Wissenschaftslehre mu also sich selbst als eine besondere Bestimmung des Wissens ableiten, um die Richtigkeit ihres Anspruchs, das ganze
Feld der Bestimmungen des Wissens zu deduzieren, und damit sich selbst
vor der Anschuldigung der Leerheit zu schtzen. Fichte behauptet hier
wieder, die Zirkularitt sei eine fruchtbare Charakteristik der Wissenschaftslehre und eigentlich die einzige Bedingung, der sie sich unterwerfen mu, um ihre Gltigkeit beweisen zu knnen. Die Wissenschaft des
Wissens soll in sich selbst ihre eigene Ableitung vollziehen und dabei
ihren Denkweg rechtfertigen; es soll die Ableitung der Form des Wissens,
die sie angetrieben hat, stattfinden. Der epistemische Wert der Wissenschaftslehre, und zwar ihr Wahrheitsinhalt, fllt insofern restlos mit ihrer
epistemologischen Gltigkeit, nmlich der Entdeckung und Anwendung
der Mittel zur Erfllung ihres Wahrheitsanspruchs, zusammen.50 Dies ist
der Charakter der Wissenschaftslehre als Wissenschaft, als Gewhrleistung ihrer Wissenschaftlichkeit selbst. Fichte geht folgendermaen weiter:
Da nun im Umkreise dieser Ableitung das Wissen vorkommt in
seinen ursprnglichen und nothwendigen Bestimmungen, so mu,
falls es mit dem Anspruche des Denkens auf objektive Gltigkeit,
seine Richtigkeit hat, und dies unter die nothwendigen und
ursprnglichen Bestimmungen desselben gehrt, dasselbe mit
50 Zur Verwendung des Terminus Epistemologie in der Transzendentalphilosophie

Fichtes vgl. M.J. Siemek: Die Idee des Transzendentalismus bei Fichte und Kant. Hamburg 1984
(Schriften zur Transzendentalphilosophie 4).
31
diesem Anspruche vorkommen, und derselbe in der Ableitung

selbst begrndet werden. (148,17-22)
Diese Zirkularitt sichert nun, da sich die Wissenschaftslehre zweifellos

auch auf etwas Reales bezieht, da sie nmlich reale Bestimmungen des
Wissens ableitet. Denn an ihrem Ende wird sie ein besonderes, reales
Faktum, und zwar das des eben beschrittenen Gedankenwegs, aus dem sie
besteht, deduziert haben. Den Beweis der am Anfang erst noch problematischen Realitt der Wissenschaftslehre kann man also in die folgenden
sechs Schritte gliedern: Da 1) das Denken eine Bestimmung des Wissens
ist, ist 2) auch das besondere Denken, das vom Wissenschaftslehrer betrieben wird, eine besondere Bestimmung des Wissens. Wenn aber 3) in
der Wissenschaftslehre jede Bestimmung des Wissens abgeleitet wird,
dann wird 4) in ihr auch jene besondere Bestimmung des Wissens abgeleitet, die eben das Denken der Wissenschaftslehre ist. Es handelt sich aber
5) um ein Denken, das zweifelsohne real ist, denn es wird in erster Person
vom Wissenschaftslehrer selbst realisiert und dadurch unmittelbar in seiner vollkommenen Realitt erfahren, und nun 6) hat man den Beweis, da
die Wissenschaftslehre Bestimmungen des Wissens ableitet, die einen
realen Bezug haben.
Dieser Beweis bleibt an dieser Stelle offensichtlich noch problematisch. Man kann nmlich erst am Ende feststellen, ob der Zirkel, den
die Wissenschaftslehre fordert, sich tatschlich geschlossen hat. Hier kann
zunchst nur die Mglichkeit eines solchen Beweises geschildert werden.
Um zu zeigen, da die Wissenschaftslehre wirklich eine in sich selbst
abzuleitende Bestimmung des Wissens ist, mu man sie erst vollziehen
und kann dann prfen, ob dasjenige, was man dadurch zustande gebracht
hat, auch wirklich abgeleitet worden ist. Fichte kann demnach erklren:
Und so wird denn die W.L. falls sie nur berhaupt mglich ist, in
ihrem eignen Kontexte [dieser Punkt mu sich ja ohnedies finden]51 die Richtigkeit des Verfahrens, durch welches sie zu Stande
gekommen ist, [] um ihrer eigenen Vollstndigkeit willen erwiesen mssen. Da der Erwei nach kommt, hat man nicht nthig ihn
vorauszuschiken. [] Die W.L. luft in sich selbst zurk. Ihr Beschlu ist der Bewei ihres Anfangs. (148,22-149,2)
51 Zusatz Fichtes am Rande.
32
Die Wissenschaftslehre mu also an ihrem Ende jenes besondere Faktum,

das sie selbst ist, ableiten, und das fllt mit der Ableitung des einzigen
Faktums, das sie ableiten kann, zusammen. Dadurch hebt Fichte stillschweigend hervor, welches das Charakteristikum der Wissenschaftslehre
gegenber allen anderen Wissenschaften ist: Sie ist die einzige Wissenschaft, die mit ihrem Ende und in sich selbst bleibend zugleich ber sich
selbst als reines Denkprodukt hinausweist. Denn indem sie ihre eigene
Denkttigkeit ableitet, bleibt sie immer noch in sich selbst. Auch diese
Ableitung ist eine Form des Wissens und daher Inhalt der Wissenschaftslehre. Die Wissenschaftslehre ist insofern eine Gedankenreihe, die in ihrer
formalen Strenge die Gltigkeit und dabei auch die Realitt ihres Inhalts
darstellt, denn sie ist als Wissenschaft erst dann formal gelungen, wenn sie
sich als Faktum abgeleitet hat. Nun behauptet Fichte:
Es ist zu bemerken, da gerade dasjenige Denken, das die W.L.
formaliter angewendet hat, als habend dieselbige objektive Gltigkeit, die ihm zugeschrieben worden (die, die Form des ursprngl[ichen] Bewutseyns zu bestimmen) sich erhrtet: also ganz und
gerade dasjenige bewiesen wird, was bewiesen werden sollte.
(149,3-6)
Das heit aber, da es zwischen dem Moment des aktiven Denkens

wenn die Wissenschaftslehre im Denken betrieben wird und dem Sichbewut-Werden dieses Wissens als einem Moment der Wissenschaftslehre, eine zeitliche Verzgerung gibt. Das bedeutet schlielich, da sich die
Wissenschaftslehre whrend ihrer Entwicklung nicht als Wissenschaft
begreifen kann und auch an ihrem Ende streng genommen nicht als Wissenschaft wahrgenommen werden kann, sondern eher als Methode. Das ist
genau der Aspekt der Wissenschaftslehre, weswegen sie rein uerlich
betrachtet den Eindruck bloer Formalitt erwecken konnte. Denn die
Herstellung ihres Inhalts ist nur ein Ergebnis der Denkakte, die nicht von
einem ueren Blick, sondern allein von der individuellen Anstrengung,
diesem Denkweg zu folgen, hervorgerufen werden knnen. Schlielich,
knnte man bemerken, hngt Kants Anklage gegen die Wissenschaftslehre, sie sei nichts mehr oder weniger als bloe Logik52 und somit ganz
leer, damit zusammen, da er sie nur uerlich betrachtete und deshalb nur
52 Vgl. Kants Erklrung im Intelligenzblatt der Allgemeinen Literatur-Zeitung, Nr.

109 vom 28. August 1799, 876.
33
aufgrund ihrer logischen Struktur beurteilen konnte. Wenn aber die Logik
notwendig linear verfhrt, folgt die Wissenschaftslehre aufgrund ihrer
Reflexion auf ihr Denken einer zu sich selbst zurckbiegenden Linie
eine Zirkularitt, die nicht von auen betrachtet, sondern nur in der ersten
Person erfahren werden kann. Fichte schliet entsprechend:
[S]o ist denn die Frage ber die reale Gltigkeit des Denkens ausser ihm selbst, hier fr das reale, in der That vorhandne Wissen,
grndlich beantwortet. Eben dieses reale Wissen selbst ist es, das
sich denkt, und als reales Wissen, nothwendig und ursprnglich
sich denkt. Es denkt sich so, und vermag sich so zu denken, wie es
in der W.L. sich denkt, weil es in der Anschauung so ist: und es ist
so in der Anschauung, weil es in der W.L. sich so denken mu.
Beides ist nur in Einem, das Eine ist durch beides bestimmt: beides
ist drum durch einander bestimmt. . (150,8-15)
Dieses gegenseitige, zirkulre, der Wissenschaftslehre zugrunde liegende

Aufeinanderverweisen eines sich des Sichdenkens bewut werdenden
Wissens und der daher sich ergebenden Anschauung des Wissens, kann
nur derjenige wahrnehmen, der dem gesamten Denkweg wirklich gefolgt
ist und die ihn konstituierenden Denkakte selbst durchgefhrt hat. Erst
dann nmlich kann der Wissenschaftslehrer erfahren, da das System der
Zusammensetzung der Ergebnisse seiner Denkakte wirklich aus einer
Reihe von Gedanken besteht, die dem System selbst innewohnen.
Um dies zu erlutern, sei eine Parallele aus der Dynamik angefhrt. Hier kann, ebenso wie in der Wissenschaftslehre, eine kreisfrmige
Bewegung nicht aufgrund einer blo uerlichen Beschreibung verstanden
werden. Die geometrische, d.h. uerliche Beschreibung einer Kurve ist
eine Annherung ber infinitesimal kurze, gerade Strecken, die jeweils mit
konstanter Geschwindigkeit zurckgelegt werden. Offenbar kommt aber
dadurch der wesentliche Aspekt der Kurve nicht zum Tragen, nmlich die
nderung der Richtung und damit des Geschwindigkeitsvektors. Das
bedeutet, da in dieser uerlichen Betrachtung der Kurve ihre wesentliche Eigenschaft, die Biegung, ignoriert wird. Man kann also nicht wirklich
verstehen, was Vernderung eines Geschwindigkeitsvektors bedeutet,
wenn man eine Kurve lediglich von auen betrachtet oder ihre Lnge
mit. Um wirklich zu verstehen, was eine Kurve ist, kann man nur persnlich auf einem Vektor einsteigen und die Zentrifugalkraft wahrnehmen bzw. messen.
34
Dasselbe gilt fr die Wissenschaftslehre. Ihre Schlufolgerungen

berschreiten nicht die allgemeine Logik und fhren dementsprechend
ganz linear von gewissen Prmissen auf ihre Resultate. Sie mssen allerdings in der ersten Person erfahren und durchgefhrt werden, um in ihrem
Ganzen als bedeutungsvoll angenommen werden zu knnen. Der Drehund Angelpunkt der Wissenschaftslehre, infolgedessen sie sich auf sich
selbst zurckbiegen und ihr Denken selbst ableiten kann, besteht ohnehin
aus Schlufolgerungen, die immer nur geradeaus schlieen. Die Tatsache,
da daraufhin der Denkweg der Wissenschaftslehre wirklich abgeleitet
wird, kann nur von demjenigen bemerkt werden, der diesen Denkweg
selbst zurckgelegt hat und dann eine Art intellektuellen Schwindel
fhlt, ganz hnlich dem sinnlichen Schwindel der Kinder, die Karussell
fahren. In beiden Fllen bleibt dieses Phnomen denjenigen, die es nur
von auen betrachten und es nie erfahren haben, ganz unverstndlich.
Wenn wir nun diesen Parallelismus der wissenschaftlichen Ttigkeit verallgemeinern, knnen wir auch die Beziehung zwischen der Wissenschaftslehre und den anderen Wissenschaften definieren. Fichte verzichtet in seiner Darstellung von 1811 eigentlich darauf, diese Beziehung
darzulegen, sie zu betrachten ist aber dennoch wichtig, um den Sinn seiner
Philosophie zu verstehen. Nehmen wir eine Demonstration aus der Geometrie, wie z.B. die des Lehrsatzes des Pythagoras. Zwar mu man, um ihr
zu folgen, persnlich ein Lineal und einen Zirkel benutzen, man wird aber
diese bung am Ende der Demonstration ganz vergessen und fr die Gltigkeit der demonstrierten Wahrheit selbst fr ganz unwesentlich halten.
Die Wissenschaftslehre fordert dagegen, und das ist ihre Besonderheit im
Vergleich zu den anderen Wissenschaften, da der individuelle Vollzug
der Gedanken, aus denen ihr Inhalt besteht, eben die Deduktion ihrer
Mglichkeit mit einschliet. Sie kann demnach als vollendete Wissenschaft nur dann beurteilt werden, wenn diese Mglichkeit ihres individuellen Vollzugs von demjenigen, der ihre Wirklichkeit erfahren hat, formell
deduziert worden ist. Und jeder einzelne Wissenschaftslehrer kann diesen
Beweis nur von sich selbst und in sich selbst erzeugen.
Gerade diesem Aspekt verdankt es die Wissenschaftslehre, da
sie fr sich beanspruchen kann, sogar die Realittsansprche aller anderen
Wissenschaften zu begrnden. Denn in ihr wird eben der notwendige gegenseitige Verweis von Theorie und Praxis thematisiert, der in den Einzelwissenschaften zwar stattfindet, aber nicht zum Ausdruck kommen
kann. Deswegen wurzeln die Wissenschaften hinsichtlich ihrer Beziehung
35
zur Realitt in diesem Verweis, ja er begrndet ihre Fhigkeit, wirkliche

Phnomene zu beschreiben und vorherzusagen. Die Wissenschaftslehre ist
deshalb nicht nur kein leeres Wissen, sondern sie ist sogar die einzige
Gewhrleistung der inhaltlichen Erflltheit jeder mglichen Wissenschaft,
denn sie deduziert in sich unbezweifelbar die Zirkularitt zwischen dem
Akt des Denkens und der Gegebenheit der Erfahrung, d.h. zwischen Bewutsein und Welt, die auch jede Einzelwissenschaft jeweils unter einem besonderen Aspekt und mit Abstraktion von der Denkttigkeit des
Wissenschaftlers beschreibt. Damit kehrt sich aber die ganze Rede ber
die Wissenschaftslehre um. Sie ist nicht nur kein bloes Denkspiel, sondern sie ist, falls sie ihren Zweck erreicht, diejenige Wissenschaft, die
jeden skeptischen Zweifel gegenber den Naturwissenschaften berhaupt
aufheben kann. Auch in diesem Sinn bernimmt die Wissenschaftslehre
das kantsche Vorhaben der Transzendentalphilosophie, die Wissenschaften zu begrnden und sie gegen die Angriffe des Skeptizismus zu schtzen.
1.3.5. Die Wissenschaftslehre als natrliches Produkt

In dieser Zirkularitt der Wissenschaftslehre knnte sich aber auch ein
zweiter problematischer Aspekt verstecken, der ihr positives Ergebnis
zunichte machen knnte. Die Radikalitt, mit der Fichte auf dem persnlichen Vollzug der Denkakte des Wissenschaftslehrers beharrt, bringt die
Gefahr mit sich, da sie, genauso wie dies beim Kunstwerk der Fall ist,
nur von seinem Schpfer vollkommen durchdrungen werden kann. Da es
sich in ihr blo um ein Produkt seiner Ttigkeit und seines Denkens handelt, kann sie also zu einem unvermeidbaren solipsistischen Ergebnis fhren. Die Antwort auf diese kritische Betrachtung lautet, da sich die Wissenschaftslehre zwar stets im Verlaufe eines individuellen Denkakts vollzieht, das Denken aber dennoch nur universellen Gesetzen folgt. Auch
wenn das Denken in der ersten Person durchgefhrt werden mu, folgt es
Gesetzen, die notwendig und universell, kurzum a priori und somit fr
alle identisch sind. Es gibt also niemanden, der innerhalb der Wissenschaftslehre ganz zufllig die Wissenschaftslehre als einen Teil seiner
selbst findet, oder noch schlimmer sich nur ausdenkt, da er sie sich
ableiten knne. Denn derjenige, der die Aufgabe der Wissenschaftslehre
auf sich nimmt, tritt ganz im Gegenteil in einen Zirkel ein, in dem das
36
Wissen selbst, seinen reinen Gesetzen zufolge, sich als Wissen ableitet.
Mit Fichtes Worten:
Wenn wir die W.L. sind, wir drum nicht ein freies, erdichtetes,
knstliches sind, sondern wir sind das nothwendige Wissen selbst,
das eben, sich begreifend sich ausspricht, und darstellt: wir sind
Natur, nicht Dichten der Freiheit. (150,5-8)
Offenbar bezieht sich Fichte hier auf einen Naturbegriff, der das Bild der
authentische Freiheit wiedergibt, dem er ein falsches Konzept von Freiheit, als reiner Willkr verstanden, entgegensetzt. Er meint also, da man
erst dann die Freiheit verstehen knne, wenn man die Illusion preisgebe,
da sie ein reines Erdichten sei, und sich dagegen zu der Erkenntnis erhebe, da die wahre Freiheit mit der Teilnahme an der selbstndigen Bewegung der Denkgesetze zusammenfalle. Die wahre Naturwelt und das
Apriori des Denkens sind identisch. Dem Wissenschaftslehrer wird also
die echte Freiheitswelt erscheinen, die, um zur Erscheinung zu kommen,
eine Form annimmt, die zwar an die mechanische Notwendigkeit der Natur, wie man sie gewhnlich betrachtet, erinnern kann, die aber in der Tat
der freie, d.h. selbstndige Grund dieser Notwendigkeit ist. Natur ist also
das, was vollkommen selbstndig fortschreitet und sich nur aufgrund seiner eigenen Gesetze umgestaltet. Dieser Begriff von Natur und der Begriff
von Freiheit als absoluter Selbstndigkeit fallen somit zusammen. Darber
hinaus wird deutlich, da der Begriff der Natur eigentlich von der Hypostasierung der Gesetze unseres Bewutseins abhngt. Wir werden nmlich
sehen, da der Schlssel zur Umwandlung der Freiheit in gesetzmige
Notwendigkeit die Annahme des Soll ist, das eine fundamentale Rolle in
der Wissenschaftslehre spielt.
Am Ende wird also die Wissenschaftslehre auch die anfngliche
Willkrlichkeit ihrer Aufgabe deduzieren. Das, was anscheinend von dem
einzelnen Subjekt abhngt, wird sich als ein notwendiger Teil eines Verfahrens offenbaren, das dem Denken und demnach dem Wissen innewohnt. Fichte kann also schlieen und damit zugleich auf die Interpretation seiner Philosophie als eine idealistische reagieren: Kein freies Subjekt, sondern das Eine und nothwendige Wissen selbst ist es, das dieses
denken denkt.53 Das Wissen ist also keineswegs vom Wissenden abhngig und von seinem Denkakte produziert. Vielmehr wird jedes wissende
53 GA II 12, 150,26f.
37
und denkende Ich, nachdem es die Reihe der Akte, die sein Wissen und
Denken konstituieren, abgeleitet hat, feststellen, da es selbst schon immer in den Gesetzen des Wissens miteinbezogen war und von ihnen abhing. Hiermit endet die erste Vorlesung zur Wissenschaftslehre.
1.4. Denken, Reflexion, Zweifel

Fichte bietet nach dieser ersten, so dichten und komplexen Vorlesung am
Beginn der zweiten eine Zusammenfassung des Dargestellten in vier
Punkten. Dieser folgen einige Anwendungen, die die Beziehung zwischen Denken und Reflexion betreffen und damit die Frage nach der Objektivitt der Wissenschaftslehre vertiefen:
1). Das Wissen gestaltet sich selbst durch sich selbst zu einem organisirten, und artikulirten vollstndigen System. 2.) Ein Theil dieses Systems ist sein Begriff von sich selbst [] und dieser ist eben
die W.L. 3). Die W.L. ist drum nicht der Begriff irgend eines Individuum, z.B. d[es] Fichte, vom Wissen, sondern es ist der Begriff
des Wissens selbst von sich selbst []. Das Individuum als solches
ist eigentlich nicht einmal denkend, denkend ist das Eine ursprngliche Wissen: es [das Individuum] ist nur anschauend dieses
Denken. Genau genommen vom individuellen Standpunkte d[ie]
W.L. ist lediglich ein System von Anschauungen, keineswegs vom
Denken. . Sie ist kein KunstProdukt der Freiheit, sondern ein
Naturprodukt des Wissens. (151,2-13)
Im dritten Punkt kehrt Fichte wieder zum Thema des Verhltnisses zwischen Freiheit bzw. Willkrlichkeit und Notwendigkeit in der Wissenschaftslehre zurck. Es scheint zunchst widersprchlich, da er jetzt
erklrt, die Wissenschaftslehre sei kein Produkt des Denkens, nachdem er
in der ersten Vorlesung konstatiert hat, da es das Denken sei, was die
W.L. um zu sich selbst zu kommen, treibt.54 Das freie und individuelle
Denken gilt aber nur als ein Mittel, das zur Wissenschaftslehre fhrt, denn
ihr Sinn besteht nicht in den Reflexionen und den Ableitungen, die ihre
uere Struktur ausmachen, sondern vielmehr in der Anschauungsreihe,
die von diesem Denken zwar ermglicht, aber nicht produziert wird. Anders gesagt: Das Entstehen der Wissenschaftslehre hngt von einem freien
54 GA II 12, 148,15f.
38
Akt ab, der die Aufgabe bernimmt, das Wissen als etwas Selbstndiges
zu denken. Die Entfaltung der gesamten Bedingungen, die die Gltigkeit
dieses hypothetisch als wahr angenommenen Gedankens ermglichen,
wird eine Reihe von Anschauungen mit sich bringen Fichte kehrt hier
zum Terminus Anschauung zurck, nachdem er in den Jahren 1804 und
1807 Einsicht bevorzugt hatte.
Es wird in der Wissenschaftslehre also ein Verfahren vertreten,
das man in gewisser Weise als more geometrico bezeichnen kann und das
nochmals am Beispiel des pythagoreischen Lehrsatzes erklrt werden soll.
Die Wahrheit eines Lehrsatzes ist bekanntlich unabhngig von der individuellen Denkleistung, dank derer der Lehrsatz formuliert und bewiesen
wird. Das, was einem Individuum die Wahrheit des Inhalts des pythagoreischen Lehrsatzes gewhrleistet da nmlich bei einem rechtwinkligen
Dreieck das Hypotenusenquadrat der Summe der Kathetenquadrate entspricht , ist eine Intuition, die einer ganzen Reihe von Handlungen folgt,
die man mit Zirkel und Lineal unternimmt und deren Resultat das Denken
in einer schlssigen Demonstration ordnet. Die Demonstration ist aber nur
eine praktische Hilfe bei dem Bestreben, ber die Eigenschaften des
Raums, in dem das Dreieck vorgestellt wird, kohrent nachzudenken, und
diese Eigenschaften hngen ihrerseits mit gewissen Postulaten und Axiomen zusammen. Das heit, da die oben erwhnten Handlungen nur so
lange bentigt werden, um die Eigenschaften des Raums, in dem eine
bestimmte Flche liegt, anschaulich zu machen, bis der anfangs dargestellte Lehrsatz auch als Inhalt einer Anschauung einleuchtet. Der Inhalt dieser
letzten Anschauung hngt freilich nicht von dem vorgelegten Beweis, dem
man gefolgt ist, ab. Nur ihre Unwiderlegbarkeit ist dabei individuell gesichert, denn sie wurde evident. Es handelt sich also nicht um eine Wahrheit, die von der bestimmten Reihe von Denkhandlungen, die zu ihrer
Anerkennung fhrt, knstlich konstruiert wird; ganz im Gegenteil wird die
Gltigkeit des Beweises von der unmittelbaren und unbezweifelbaren
Gewiheit gesichert, die nach seiner Durchfhrung den Inhalt des Lehrsatzes begleitet.
Der Hauptpunkt hierbei ist, da die euklidische Geometrie nicht
aus der Sammlung der Beweise besteht, die man in ihr findet, sondern aus
der Gesamtheit ihrer Theoreme, und diese sind Anschauungen. Die Demonstrationen dienen nmlich nur dazu, hypothetisch angenommene Stze, in denen diese Anschauungen zum Ausdruck kommen, mit unwiderlegbarer Evidenz auszustatten. Erst dann, wenn ein Theorem als wahr
39
begriffen wird, verwandelt es sich von einem hypothetischen Satz in eine

feste Anschauung, die nicht mehr in Frage gestellt wird. Einen Beweis fr
das Theorem wird man nun nicht mehr fhren, es wird vielmehr ohne
vorherige Demonstration angewendet. Nur die Gewiheit der Geometrie
hngt also von den Beweisen, die in ihr gefhrt werden, d.h. vom Denken
ab. Ihr wissenschaftlicher Inhalt aber, d.h. ihre Bedeutung, besteht in der
Gesamtheit ihrer Einsichten bzw. Anschauungen. Das gleiche gilt fr die
Wissenschaftslehre. Daher fgt Fichte seiner Zusammenfassung den folgenden vierten Punkt hinzu:
4.) Problematisch [ist die Wissenschaftslehre] in Absicht der faktischen Realitt, nur durch Herausweisen aus sich selbst, in den vom
Denken vllig verschiedenen Standpunkt der Anschauung hinber
zum gesehnen. Eben so problematisch, in Beziehung auf ihre
eigne innere Form. Mit ihrem, der Form nach, freien, und als frei
erscheinenden Denken hebt sie an: und fhrt fort. Was dieses ist,
und bedeutet, kann sie nicht wissen, und der Zweifel bleibt. Sie
versuchts. Erst am Ende geht ihr darber Licht auf, und nun wird
sie kategorisch. Doch findet sie ihre Gewiheit in sich selber.
(151,13-20)
Nun ist der willkrliche Ausgangspunkt jeder Geometrie die Aufforderung, die Bestimmungen eines Raums darzustellen, der eine Reihe von
Eigenschaften hat, die von Postulaten und Axiomen bestimmt werden. Ihr
Endpunkt ist demnach die Beschreibung aller Bestimmungen dieses
Raums in Theoremen, die sich am Ende eines sich notwendig entwickelnden Gedankengangs, der Demonstration, als unmittelbar evident erweisen.
Wie gesagt geht die Wissenschaftslehre so hnlich vor, nur fllt
der Raum, den sie beschreibt, mit dem ganzen Raum des Wissens zusammen, und ist ihre Voraussetzung, da dieses Raum-Wissen vollkommen
selbstndig ist, d.h. da es in sich selbst alle seine Umgestaltungen
bestimmen kann. Also besteht der wissenschaftliche Inhalt der Wissenschaftslehre in den Einsichten bzw. Anschauungen, die aus dieser frei
angenommenen Voraussetzung hergeleitet werden knnen, nachdem
durch ein kohrentes Denken alle ihre Folgen abgeleitet wurden. In der
Wissenschaftslehre entsteht aber ein Problem, das in der Geometrie nicht
existiert, da nmlich im Raum des selbstbestimmenden Denkens eine
seiner Bestimmungen sich die Fhigkeit zuschreibt, den ganzen Raum
konstruieren zu knnen, whrend sie in Wirklichkeit nur die Fhigkeit hat,
ihn zu rekonstruieren. Es handelt sich dabei offensichtlich um das den-
40
kende Ich, das sich einbilden kann, die Lehrstze und die Gesetze, infolge
derer sich das Wissen allgemein gestaltet, nicht nur entdecken, sondern
sogar erfinden zu knnen. Alles, was das Ich aber tatschlich kann, besteht
darin, sich diese Lehrstze anzueignen, d.h. sie von bestimmten Prmissen
abzuleiten und demzufolge als unbezweifelbar wahr anzunehmen. Wenn
aber das Ich auf die Tatsache reflektiert, da das Denken faktisch immer
nur von einem Ich selbst geleistet wird, wird es von dieser Betrachtung
verleitet anzunehmen, da jede Bestimmung des Denkens von dieser Ttigkeit abhngt. Es wird also zuerst nicht bemerkt, da eben das Gegenteil
auch wahr sein kann, nmlich da gerade die Eigenschaften des Denkens
erlauben, da es etwas wie ein denkendes Ich berhaupt gibt. Nun wird
aber infolge dieses Versehens des Ich die Mglichkeit, da das Denken
auch etwas Reales liefert, prinzipiell negiert. Fichte uerst sich darber
folgendermaen:
1.) Das Denken wird verdchtig nur durch die Muthmaaung, da
es ein erdenken seyn mchte [] 2). Dieser Verdacht entsteht
allemal, wenn auf das Denken, als ein Denken, ein Faktum des
Denkens reflektirt wird, weil sodann allemal das individuelle Ich,
als das Princip dieses Faktum erscheint. (151,21-26)
Man knnte nun glauben, da diese Selbsttuschung des Ich nur aus seiner
Fhigkeit resultiert, auf sich selbst reflektieren zu knnen und sich dabei
ttig zu fhlen was ja tatschlich die fundamentale Charakteristik des
Ich ist. Es knnte demzufolge empfehlenswert scheinen, diese Gefahr
ganz einfach dadurch zu vermeiden, da man auf das Reflektieren verzichtet. Denn tatschlich reflektiert man nicht stndig auf Inhalt und Form der
im Bewutsein vorkommenden Ansichten und kommen Reflexionen gewhnlich nur als objektive Betrachtungen vor, ohne da man sich stndig
die Frage nach ihrer Herkunft und ihren Konstitutionsgesetzen stellt.
[B]ei dem wirkl[ichen] realen Denken hat der blosse V[ernun]ftInstinkt gegen diesen Zweifel das Gegenmittel angeordnet,
da bei einem solchen Denken gewhnl[ich] nicht reflektirt wird
welches fr die objektive Gewohnheit nicht nthig ist. (151,26-29)
Das Reflektieren knnte man also als einen freien Akt interpretieren, der
fr eine gesunde Vernunft schdlich ist. Nur hat die Geschichte der Philosophie aber auch ausreichend gezeigt, da gerade dieses gewhnliche,
nicht reflektierende Denken in der Erforschung gewisser Themen oft nicht
41
vertrauenswrdig ist. Es gibt z.B. auf dem Gebiet der Metaphysik mehrere
Theorien, die fr den sensus communis alle gleichermaen greifen, aber
einander widersprechen und deshalb nicht alle zugleich gltig sein knnen. Um diese Unbeholfenheit des gewhnlichen Denkens zu umgehen,
hat Kant in seiner Kritik der reinen Vernunft gerade das, was Fichte hier
Vernunftinstinkt nennt, untersucht und seinen unreflektierten Gebrauch
kritisiert. In seiner Untersuchung konnte er zeigen, da seine korrekte
Anwendung nur ein bestimmtes Gebiet betrifft und da der Vernunftinstinkt, wenn er seine Kategorien auerhalb dieses Gebiets anzuwenden
versucht, nur eine illusorische Vorstellung weckt. Der bloe Vernunftinstinkt mu also beim Denken permanent berwacht werden, wenn man
nicht Gefahr laufen will, da Aller Unterschied zwischen Wahrheit und
Irrthum in Rksicht des denkens, aufgehoben wird.55 Das Denken berwachen heit aber, auf es zu reflektieren, auch wenn man dabei den Zweifel erwecken kann, da alles, was gedacht wird, blo von dem dabei notwendig mitanwesenden denkenden Ich erdichtet sei und insofern keinen
Bezug zur Realitt habe, sondern ein bloes Hirngespinst sei. Nun aber
lehrt Fichte, da die Reflexion, da sie eine Denkform ist, dem innewohnenden Gesetz des Wissens zugehrt, weshalb sie nicht zu verbieten sei.
Die mit ihr zusammenhngende Tuschung kann wiederum nur durch das
Reflektieren selbst berwunden werden. Die Reflexion ist also nicht nur
unvermeidbar, sondern auch unentbehrlich und wird deshalb zum Inhalt
einer Maxime des klaren Denkens:
Es ist drum Maxime des klaren, und freien Denkens stets zu reflektiren. . Wird aber reflektirt, so entsteht Zweifel. Was nun dabei
thun? Wie diesem abhelfen? Die alte Zeit reflektirte eben nicht,
ohne zu wissen, was sie that, und damit gut. Seit dieser Zeit hat es
die W.L. denen die nur ein wenig Notiz von ihr genommen, so klar
dargelegt, da ein Wissender eben nur Wissen sey, und kein Ding,
da sichs nicht lugnen lt. Also die Reflexion dringt sich auf,
und mit ihr der Zweifel. (152,5-9)
Fichte deutet nun, hier noch in einer dogmatischen Art und Weise, den
Ausweg an, da das Ich, das zweifellos aktiv denkt und ber diese Ttigkeit und ihre Ergebnisse reflektieren kann, sich selbst als Bestimmung des
Wissens verstehen kann. Das erste oben erwhnte Ergebnis des Reflektie-
55 GA II 12, 152,2f.
42
rens, wonach das Ich selbst das Denken bestimmt, kann insofern dadurch
bersteigert werden, da das Ich sich in einer zweiten Reflexion im Gegenteil als eine Bestimmung des Wissens versteht. Dieser zweiten Reflexion zufolge gehrt das Denken dem Ich als Bestimmung eines Wissens
an, das ganz unabhngig vom faktischen Vollzug des eigenen Denkens ist.
Denn, wie Fichte erklrt:
Nicht im Reflektiren liegt der Zweifel, sondern darin, da die
Reflexion vorspiegelt, als ob das Ich, als Individuum denke. Hebe
diesen Zweifel, zeige, es ist das Eine nothwendige Wissen, das da
denkt, so hat die Reflexion der Realitt nicht geschadet, sondern
sie hat sie erst recht fest und klar hingestellt. (152,20-24)
Im Zusammenhang mit diesem Thema nennt Fichte zum ersten Mal Schelling und stellt das Grundkonzept seiner Kritik an dessen Identittsphilosophie vor, der er die vierte Vorlesung widmen wird. Schelling, so Fichte,
habe die Wissenschaftslehre dafr kritisiert, da sie auf der Ebene der
bloen Reflexion bliebe, wogegen er sich auf den Standpunct der Production gestellt htte.56 Im Standpunkt der Reflexion, so meint Schelling,
bleibe man noch lange diesseits der inneren selbst erschaffenden Ttigkeit
der Natur, denn man verweile noch in der Spaltung zwischen dem denkenden Subjekt und dem gedachten Objekt. Die Vernunft knne dagegen
unmittelbar zu sich selbst kommen und sich dabei als reinen Indifferenzpunkt verstehen, womit sie an die wahre, ursprngliche Quelle des Realen
anknpfe. Genau dem widerspricht Fichte, denn vom Standpunkt der Reflexion aus knne man weder zu einem mglichen Standpunkt der Produktion aufsteigen noch das Herausquellen der Realitt anschauen und beschreiben. In Wahrheit ist so Fichte diese vermeintlich ursprngliche
Quelle nichts anderes als eine Hypostasierung der projizierenden Ttigkeit
des Subjekts, die das Zentrum der ganzen Operation, nmlich die notwendige Ttigkeit des Ich, die hinter diesen Projektionen wirkt, verdrngt.
Schelling gelangt also nach Fichte mit seinem System zu keiner Natur,
sondern nur zu einer systematischen Beschreibung der Produkte der Wissensakte des Ich, die er aber, gerade aus seinem erklrten Verzicht auf die
Reflexion heraus nicht als solche anerkennen kann.
56 F.W.J. v. Schelling: Darstellung meines Systems der Philosophie. In Zeitschrift

fr spekulative Physik 2.2 (1801).
43
Diese Auseinandersetzung erhellt, warum Fichte den Begriff Natur verwendet, um die Form der Wissenschaftslehre zu beschreiben. Das
produktive, d.h. natrliche Moment liege nmlich nur auf der Ebene des
sich selbst denkenden Denkens, zu dem man nur dank der Reflexion
kommen knne. Die Identittsphilosophie Schellings sei im Gegenteil
nichts anderes als ein willkrliches Produkt, das Schelling wegen seiner
Reflexionsblindheit nicht als solches erkenne, whrend die Wissenschaftslehre im Gegenteil das authentische Naturprodukt des Wissens sei und
sich auch als solches verstehen und darstellen knne.
1.5. Der Inhalt der Wissenschaftslehre

Mit diesen Bemerkungen meint Fichte, die Form seiner Wissenschaft
ausreichend behandelt zu haben, so da er sich nun der Beschreibung des
Inhalts widmen kann. Da die Behandlung der Form mit der Reflexion ber
das Denken zusammengefallen ist denn eben die Gesetze des Denkens
geben der Wissenschaftslehre ihre Form , wird sich die Bearbeitung ihres
Inhalts mit der Anschauung beschftigen. Denn Anschauungen sind genau
das, was man durch die Wissenschaftslehre erhalten soll. Fichte beginnt
wieder mit dem Grundvernunftschlu der Wissenschaftslehre, um jetzt
seine notwendigen Folgen zu analysieren:
Wenn A. ist, so folgt das und das. Von welcher Art? A. soll nach
seinem Inhalte nicht ein blosser Gedanke, sondern eine Realitt
seyn, es soll einen Inhalt haben, ohnerachtet die faktische Realitt
nicht nachgewiesen werden kann, und uns nichts angeht. Um
somehr wird b. als offenbar eine weitre Bestimmung des A. einen
Inhalt haben (der in Absicht seiner faktischen Existenz freilich
ebenso problematisch hingestellt wird). Also der Inhalt von b. ist
eine bestimmte Anschauung, und er ist nur in der Anschauung, und
nur wer durch Anschauung ihn fat, fr den ist er, und auerdem
nicht. (152,26-153,5)
Es wird also zunchst wiederholt, da die Wissenschaftslehre nicht aus

leeren Gedanken, sondern aus Anschauungen besteht. Die Frage nach
ihrer faktischen Existenz bleibt dennoch weiterhin unbeantwortet, solange
A selbst nur als hypothetisch gesetzt gilt. Gedacht wird A aber wirklich,
dem Gedanken mu insofern irgendein Inhalt entsprechen, so da man aus
ihm weitere Anschauungen ableiten darf, die ihrerseits einen Inhalt haben
44
werden. Beim Sichverlassen auf das dem Denken innewohnende Gesetz

wird also aus der Setzung einer Prmisse A notwendigerweise eine Anschauung b entstehen ein Buchstabe, der das erste Element der ganzen
Anschauungsreihe bildet, die allgemein das Ergebnis der Wissenschaftslehre darstellen wird. Es ist in der Herstellung dieser Anschauungsreihe
keine frei schpferische Ttigkeit des Subjekts impliziert, sondern nur die
kohrente Entwicklung der hypothetisch angenommenen Prmisse A.
Fichte erklrt:
Wie komt man zu dieser Anschauung: ist leicht: die Voraussetzung
ist: wenn A. gedacht werde, so msse b. gedacht werden: es ergebe
sich von selbst. . Der W[issenschafts]L[ehrer] hat nach diesem
durch seine Freiheit nichts zu thun, oder zu machen: es macht alles
in ihm sich von selbst: Das Denken des A. gestaltet ohne sein
Zuthun durch sich selbst sich 1.) zu der Anschauung b. 2). zu dem
Gedanken, da das wirkl[iche] faktische Seyn dieses b. nothwendig
gesezt sey, durch das faktische Seyn von A. falls nemlich etwa
dieses gesezt werde. Und so ins unendl[iche] fort. Nichts leichter
denn die W.L. (153,6-13)
Der Inhalt der Wissenschaftslehre wird also als eine sich automatisch
entwickelnde Kette von Anschauungen prsentiert, die sich in strenger
Folge aus dem Denken eines ersten Grundbegriffs A ergeben, wenn dieser
ernsthaft gedacht wird.
So ist es freilich: alles komt sonach darauf an, da A. wirklich,
und in der That gedacht sey. Einmal in der Reihe der Anschauung
darin, hat es keine Schwierigkeit. (153,14f.)
Allerdings, obwohl gleich negiert, beunruhigt das Wort Schwierigkeit

den Leser. Denn tatschlich ist das Verschwinden jeder Schwierigkeit der
Bedingung unterworfen, da man sich schon in der Reihe der Anschauungen befindet. Die Schwierigkeiten werden also nur bis zum Moment des
Eintritts erwogen, denn in diese Reihe einzutreten fhrt Schwierigkeiten
mit sich, die nicht mit dem reinen Verfahren des Denkens, das an sich
ganz mechanisch fortgeht, sondern mit anderen Aspekten des Denkens
zusammenhngen.
45
1.5.1. Die Schwierigkeiten der Wissenschaftslehre

1.5.2.1. Der Gegentrieb
Nach dem oben wiedergegebenen Satz geht Fichte mit dem folgenden
weiter: Die Schwierigkeit ist nur die, erst hinein zu kommen. ich setze
hinzu, da ein natrl[icher] Gegentrieb gegen diese Reihe ist, sich in derselben zu erhalten57 Hier ist also von zwei Schwierigkeiten die Rede:
erstens in die Reihe der Anschauungen einzutreten, zweitens die Fhigkeit
zu haben, in ihr zu bleiben. Die Ursachen fr diese Schwierigkeiten bezeichnet Fichte mit dem unklaren Begriff Gegentrieb, den es zunchst zu
erlutern gilt.
Der Trieb ist etwas im Individuum tief Verwurzeltes, das zur
Grundstruktur des Menschen zhlt. Da Fichte den Gegentrieb als natrlich
charakterisiert, kann man schlieen, da er ihn als jedem Menschen angeboren denkt. Er weist nun darauf hin, da sich derjenige, der sich mit der
Wissenschaftslehre beschftigen will, auf einen inneren Kampf zwischen
der Anschauungsreihe, die der Denkweg der Wissenschaftslehre in ihm
entstehen lassen wird, und dem natrlichen Trieb gegen das Vollziehen
dieses Denkens einlassen wird. Bevor dieser Kampf in ihm auftritt, mu
der Zuhrer sich schon gegen diesen Gegentrieb entschieden haben. Dabei
wird der Lehrer ihm mit seiner Kunst helfen durch Gleichnisse und Bilder hierzu aus dem Zustande, in dem er ist, und den er kennt, sich zu erheben, zu dem beabsichtigten.58 Er mu sich aber auch selbst anstrengen,
um von seinem gegenwrtigen zum neuen Zustand berzugehen, in den er
erst dann gelangt, wenn er seinen Gegentrieb berwunden hat. Beim Vollzug dieses bergangs sowie bei der Einschtzung seines Erfolgs kann ihm
aber niemand helfen, denn beides kann man nur aufgrund einer realen
Wahrnehmung der Anschauungen, die nur er vollzieht, beurteilen. Fichte
erklrt dazu:
Ob es gelungen ist, oder nicht, aber kann der Lehrer niemals wissen: bis etwa der Lehrling ihm durch gelungne Anwendung der
Anschauung, durch das Machen eines andern ausser ihr, beweiset,
da er in Besiz derselben gekommen [ist]. (153,21-24)
57 GA II 12, 153,16f.
58 GA II 12, 153,19f.
46
Anschlieend bietet Fichte eine einzige Maxime an, um diese Anfangsschwierigkeit der Wissenschaftslehre zu berwinden und in die Reihe der
Anschauungen einzutreten. Diese liegt im Imperativ: Sei, wie du sollst,
und nun siehe hin! Der Gegentrieb kann also nur von einer ihm praktisch
hher entgegenwirkenden Macht aufgehoben werden; die Wirkung des
sich spontan erhebenden Gegentriebs wird durch das sich Unterwerfen
unter ein Sollen besiegt. Zu sein, wie man sein soll heit, sich bemhen,
etwas anderes zu werden. Diese nderung der Wesensart mu wiederum
einem Gesetz folgen, das man sich autonom auferlegt. Darin besteht eben
ein moralisches Sollen. Wenn man sich diesem Sollen ernsthaft unterworfen hat, braucht man nur den dadurch erworbenen neuen inneren Zustand
anzuschauen und die geforderte Anschauung des Wissens, der einzige
Inhalt der Wissenschaftslehre, ergibt sich von selbst.
Zwei Haltungen aber, die tief im gegenwrtigen philosophischen
Verstndnis verwurzelt sind, schwchen die Argumentation Fichtes und
erschweren ein Annehmen des neuen Wissensbegriffs: der herrschende
Historizismus und eine falsche Konzeption von Sprache. Zum ersten
Punkt: Offenbar ist Fichtes Konzept der Aneignung des Wissens ein ganz
anderes als dasjenige, das die Wissenschaft als eine reine Sammlung von
ueren Betrachtungen und ihre Mitteilung nur als deren historische Auflistung versteht. In der Wissenschaftslehre zhlt nur, da man aufgrund
des oben erwhnten Sollens handelt, um sodann die Anschauungen, die
aus diesem Handeln entstehen, zu betrachten. Dies ist das einzige, was die
Wissenschaftslehre interessiert, whrend bei dem philosophischen Publikum ein ganz anderer Begriff der Philosophie herrscht. Fichte sagt entsprechend:
Das grosse Publikum freilich allein mu gegen den Misverstand 1.)
da allenthalben nur Historie, Fakten vorgetragen wrden, und
alles sich faktisch msse nachweisen lassen, verwahrt werden. Dadurch wird ja alle Wissenschaft durchaus abgelugnet, und das Bewutseyn auf blosse Wahrnehmung eingeschrnkt. (153,31-154,4)
Der zweite Punkt bezieht sich darauf, da im gegenwrtigen philosophischen Verstndnis eine Konzeption von Sprache verankert ist, derzufolge
Worte nur in einem allgemein verstandenen Sinn zu verwenden seien und
ihre Bedeutung nicht in einer metaphorischen Weise erweitert werden
drfe. Ganz im Gegensatz dazu merkt Fichte an, da gem dieser falschen Annahme sogar ein alltglicher Gebrauch von Sprache unmglich
47
sei. Denn auch hier werden die Worte sinnbildlich verwendet, sobald man
sich auf etwas anderes als auf die puren sinnlichen Gegebenheiten beziehen will. Jedes Wort hat zwar immer eine sinnliche Wurzel, da aber die
menschliche Erfahrung die Grenze der reinen Sinnlichkeit stndig berschreitet, mu man notwendigerweise die Bedeutung der Worte durch
Analogien erweitern.59
Alle Sprache ist ursprnglich sinnlich; im niedrigsten Sinne fr die
Erfahrung des ussern Sinns. Wie der hhere dem Menschen aufgeht, erwchst keine neue Sprache; die alte mu sinnbildlich gebraucht werden, d.i. durch ein Bild aus dem ussern Sinne, wird
ein nach der Analogie hervorgehendes Bild des innern bezeichnet.
Dieser sinnbildliche Gebrauch hat keine Grenzen, als die welche
das Denken hat. (154,6-11)
Damit ist Fichte noch nicht zum Kern der Schwierigkeiten der Wissenschaftslehre vorgedrungen, sondern hat nur so etwas wie zwei falsche
Auffassungen geschildert, die zwar einerseits die Zuhrer am Lernproze
hindern knnen, anderseits aber auch leicht zu beseitigen sind. Der Grund
fr den Gegentrieb ist aber noch nicht erfat, es konnte bislang lediglich
festgestellt werden, was den Gegentrieb rechtfertigt und wodurch er verstrkt wird. Worin aber liegt der Grund fr einen sich gegen die Wissenschaftslehre richtenden Trieb?
1.5.3.2. Der Hang des natrlichen Bewutseins

Da es sich in der Wissenschaftslehre darum handelt, etwas zu tun und
dann das Ergebnis dieser Tat zu betrachten, kann das Problem nur darin
bestehen, was in der Wissenschaftslehre zu tun ist. Es wurde schon deutlich, da das Sollen das von Fichte vorgeschriebene Mittel ist, um den
Gegentrieb gegen die Wissenschaftslehre aufzuheben. Ein Gegentrieb ist
aber, wie das Wort selbst erklrt, nicht etwas Selbstndiges, sondern etwas, das im Gegensatz zu einer ihm vorangehenden Ttigkeit entsteht und
von ihr unmittelbar hervorgebracht wird. Erst von einer nheren Beschrei59 Schon Kant hatte in . 59 der Kritik der Urteilskraft auf die sinnliche Herkunft der
philosophischen Sprache am Beispiel der Kategorien hingewiesen. Fichte hatte bei anderen
Gelegenheiten seine berlegungen ber das Sinnbild als Fundament der bersinnlichen Sprache
bekannt gemacht, wie etwa in der fnften Rede an die deutsche Nation (1808).
48
bung der Aufgabe der Wissenschaftslehre aus kann man also den Grund
des von ihr erweckten Gegentriebs untersuchen. Fichte beschreibt nun das
Objekt der Wissenschaftslehre wie folgt:
3) Nun hat sie [scil: die Wissenschaftslehre] doch berhaupt das
Bewutseyn, das ursprngl[ich] Eine allen gemeinsame Bewutseyn zum Gegenstande. Was sie darum aufstellt, haben, und besitzen nothwendig alle. Nur unbewut, als Prmisse, und bestimmendes, dessen was in ihnen wirklich zum Bewutseyn kommt.
Die W.L. aber erhebt auch dieses zum Bewutseyn. (154,19-23)
Die Schwierigkeit besteht demnach darin, das, was jeder unbewut besitzt,
nmlich das Bewutsein selbst, zum Bewutsein zu erheben. Nun erscheint diese Erklrung wahrhaft paradox, denn ist es nicht absurd zu
denken, da wir uns gerade des Bewutseins nicht bewut sind? Genau
hierin aber, also im Glauben, da die Aufgabe der Wissenschaftslehre
paradox sei, verbirgt sich der Grund fr den Gegentrieb zur Wissenschaftslehre. Diesem Glauben aber liegt ihrerseits die falsche Prmisse
zugrunde, da das Bewutsein, nur weil es faktisch sich selbst immer
prsent ist, wenn man sich etwas bewut ist, auch nicht weiter hinterfragbar sei. Dagegen meint Fichte, da man, obwohl man sich immer des Bewut-Seins unmittelbar bewut ist, trotzdem die Frage stellen knne: Welche Form hat das Sich-des-Bewutseins-bewut-Sein? Nach Fichte nimmt
man nmlich das Bewutsein gewhnlich nur als ein verschmolzenes
Mannigfaltiges wahr, da das Bewutsein immer nur als die Begleitung
von Etwas vorkomme, dessen man sich bewut sei. Gerade diese gewhnliche Wahrnehmung des Bewutseins mu aber in der Wissenschaftslehre
beseitigt und durch eine neue ersetzt werden, denn: Dort ist [] ein
Mannigfaltiges verschmolzen, zu Einem conkreten Bewutseyn, welches
in der W.L. unterschieden wird.60 Daraus ergibt sich die zweite Definition von Wissenschaftslehre als Analyse des Bewutseyns.61
Diese Definition aber verschrft zunchst die Schwierigkeiten der
Wissenschaftslehre, da sie das gewhnliche Verstndnis von Analyse
problematisch macht, wonach eine Analyse nur auf die Beschreibung von
etwas angewendet werden kann, das auerhalb des Analysierenden liegt.
Gerade dies aber ist beim Bewutsein nicht der Fall. Wenn die Bewut-
60 GA II 12, 154,24f.
61 GA II 12, 154,25.
49
seinsanalyse mit der Erhebung seiner selbst zum Bewutsein zusammenfllt, fallen nmlich auch der Analysierende und das Analysierte zusammen. Und in der Tat lt sich das Bewutsein weder wie eine Uhr auseinandernehmen noch wie ein Leichnam sezieren, weder chemisch zerlegen
noch rein intellektuell wie ein Begriff analysieren. Wie aber lt sich Bewutsein dennoch analysieren? Fichte fhrt fort:
W.L. Analyse des Bewutseins. Doch nicht in einem gewissen
formalen Sinne. . a.). Das Objekt gegeben, und bekannt hingelegt, darin nun unterschieden Thatsachen. . b.). Hier nicht, sondern es aus seinen Gesetzen entstehen lassen. Also eigentl[ich]
Synthese. (154,25-28)
Obwohl sich das Bewutsein immer faktisch prsent ist, ist es kein Objekt, und daher entsteht das Problem, wie es zu analysieren sei. Um eine
Antwort auf diese Frage zu finden, konzentriert sich Fichte nicht auf das
Verfahren, sondern auf das Ziel der Untersuchung. Es handelt sich also
nicht darum, welcher Verfahrensmethode zu folgen ist, sondern darum,
da diese Methode in der Lage sein mu, dasjenige zu unterscheiden und
zu sondern, was gewhnlich verschmolzen vorkommt. Im Falle des Bewutseins erhlt man dieses Ergebnis dank eines synthetischen Verfahrens, d.h. dadurch, da von uns und unter unseren Augen das Bewutsein
und seine Wirkung rekonstruiert werden. Dafr mssen alle seine Bestandteile anerkannt werden, und zwar eher mit der Absicht, das Bewutsein synthetisch zusammenzusetzen, als es analytisch zu zergliedern.
Wenn die Anschauung des Ergebnisses dieser Zusammensetzung auch
dem gewhnlichen Begriff von Bewutsein entspricht, werden wir auch
seine konstituierenden Bestandteile kennen. In Hinsicht auf das Bewutsein fallen demzufolge Analyse und Synthese zusammen. Es besteht nun
eine besondere Schwierigkeit darin, da das Zusammengesetzte ein vollkommen neuer Inhalt des Bewutseins ist und die Analyse somit etwas
auseinandernimmt, was normalerweise nicht auseinandergenommen wird.
Fichte kann somit den folgenden problematischen Schritt einleiten:
Dies giebt nun der Aufgabe ihre Schwierigkeit. Sondern, was das
natrl[iche] Bewutseyn nicht sondert, welches nicht zu sondern
der Mensch von Natur einen Hang hat. So ein widerstreben, sich
los reissen: und in der That eine neue Kreatur. (154,28-155,3)
50
Wenn es sich auf sich selbst wendet, kann sich das Bewutsein nicht unmittelbar zum Objekt machen. Das Bewutsein bietet sich selbst nicht als
ein objektiver Inhalt dar, dessen es sich bewut ist; Bewut-Sein ist ganz
eigentlich kein Ding, sondern ein Zustand, der allgemeinste und undifferenzierteste Zustand des Wissens, das einfache Sich-etwas-bewut-Sein.
Darum befindet sich im natrlichen Bewutsein ein Hang dagegen, sich
selbst zum Bewutsein zu erheben, denn es scheint eine berflssige Verkomplizierung einer einfachen Sache zu sein: Jeder meint zu wissen, was
es heit, sich etwas bewut zu sein, und macht sich dabei eine zu einfache
und schwer zu ndernde Vorstellung vom Bewutsein.
Das ist neu, ist wider den natrl[iche] Hang, drum ists schwer. Das
ist nun eigentl[ich] die Schwierigkeit der W.L. ber die so bitter
geklagt wird, ber das Haarspalten, ber das Verwirren des Einfachsten, u.s.f. Dies der Grund, warum wohl einige Resultate pp
[scil. anerkannt werden] aber den eigentl[ichen] Gang und die
Kunst der W.L. keiner. pp. [scil. kennt.] Doch kann dies alles
nichts helfen; dies ist das Wesen der Sache, und wer es nicht kann,
der mu sie lassen.* [*Hier gilt die Kunst des Lehrers, und die Anschauungsfhigkeit des Lehrlings.] (155,8-13)
Eine Sonderung, also eine Unterscheidung im Bewutsein, kann man

dagegen nur durch einen ganz neuen Gebrauch des Bewutseins erreichen.
Um diesen neuen Gebrauch des Bewutseins zu entwickeln, mu man
aber den eigenen Hang, die eigene Trgheit berwinden, im gewhnlichen
Bewutseinsgebrauch zu verharren. Man mu also einen natrlichen Habitus beseitigen, der berdies auch dadurch verstrkt wird, da das Bewutsein sich gewhnlich nur mit Dingen beschftigt. Das, was im gewhnlichen Gebrauch des Bewutseins fest und unbemerkt ist, zeigt sich, sobald
man das Bewutsein anders verwenden will als als Neigung, in dieser
Festigkeit zu verharren, d.h. als der Keim einer Ttigkeit, gegen die neue
Ttigkeit des Bewutseins zu wirken. Hier findet sich nun endlich der
Grund fr den Gegentrieb. Allein die Formulierung der Aufgabe der Wissenschaftslehre bringt diesen Hang ans Licht, der nun in der Form eines
Gegentriebs sich manifestiert und die spezifische Schwierigkeit der Wissenschaftslehre ausmacht. Gerade diese Schwierigkeit, meint Fichte, wird
von den Verleumdern der Wissenschaftslehre nicht in ihrer Tiefe wahrgenommen und im Gegenteil einfach ihrer Methode zugeschrieben, die dann
als ein Haarspalten oder ein Verwirren des Einfachsten beschrieben
wird. Das geschieht, weil sie sich nicht den Standpunkt der Wissenschafts-
51
lehre aneignen knnen, demzufolge das Bewutsein eben nur scheinbar

das Einfachste, tatschlich aber etwas Zusammengesetztes ist. Wer aber
davon nicht von Anfang an berzeugt ist, dem kann Fichte nichts vermitteln, denn die ganze Wissenschaftslehre besteht nur darin, eine Analyse
dieses Einfachsten durchzufhren, und das setzt eben voraus, da es berhaupt nicht als einfach, sondern als ein Mannigfaltiges verstanden wird.
Dieses Eine Wissen ist sie denn auch, nach ihrer Vollendung. In
dem Aufbauen aber wird diese Einheit erst aus ihren Bestandtheilen zusammengesezt. Inwiefern sie nun hier ein mannigfaltiges, ist
sie doch, weil sie auch Eins ist, ein organisches, und artikulirtes
Mannigfaltiges. (155,17-21)
1.5.3.3. Die Schwierigkeit des Gedankengangs

Die Wissenschaftslehre bekommt also, als Erhebung des Bewutseins zum
Bewutsein durch ein analytischsynthetisches Verfahren, eine neue Definition als ursprngl[iche] Genesis des Einen Wissens.62 Sie ist eine
Genesis, denn das Bewutsein, das Eine Wissen wird wie gesagt durch
den Gedankengang der Wissenschaftslehre aus seinen Teilen zusammengesetzt, wodurch es sich dann als eine synthetische Einheit von Mannigfaltigem zu erkennen gibt. Nun kommen aber diese Bestandteile erstmals durch diesen Erkenntnisproze vor, dadurch erst wird der Proze der
Entstehung des Bewutseins selbst dargestellt. Die Bestandteile des Bewutseins werden insofern nicht als solche in ihm entdeckt, sondern im
Laufe der Suche nach der Erklrung aller Bedingungen der Mglichkeit,
sich von Etwas bewut zu sein, schrittweise gefunden. Das, was nun Fichte Genesis nennt, ist nicht eine historische Rekonstruktion der vermutlichen Entstehung des Bewutseins, sondern die Aufzhlung aller notwendigen Funktionen, die als Bedingung des Wirkens des Bewutseins gelten.
Folgendermaen erklrt Fichte den strengen, sorgfltigen Gedankengang,
der diese Genesis ermglicht und leitet:
Sie [die Wissenschaftslehre] ist eine Genesis nach Gesetzen. Aus
A. b. und in dieser Weise des Schliessens, dieser Reihe, und durchaus nichts anderes, u.s f. Jeder Gedanke, oder Anschauung hat sei-
62 GA II 12, 155,14.
52

ne bestimmte Stelle im Ganzen, an welcher allein er auf diese Wiese wahr ist, und evident, und ausserdem nirgends. bis der Umkreis sich schliet, und das lezte die erste stillschweigende Voraussetzung beweist. (155,21-25)
Die Wissenschaftslehre, die an sich eine einzige Anschauung und ein

einziger Gedanke, oder ein einziges, aus Anschauung und Denken []
bestehendes Wissen63 ist, kann als solche nur am Ende begriffen werden.
Hiermit wiederholt Fichte aber nicht nur das schon Gesagte, denn es handelt sich nicht nur um einen zirkulren Selbstbeweis der Wissenschaftslehre. Vielmehr drckt er die Ansicht aus, da es keine Wissenschaftslehre
geben knne ohne ihre einheitliche Anschauung, die mit der Anschauung
der Einheitlichkeit des Wissens zusammenfllt. Diese Anschauung erhlt
man aber erst am Ende des ganzen Gedankengangs, der aber wiederum
lang und teilweise sehr verwickelt ist, denn viele seiner Teile leuchten
nicht auf den ersten Blick ein. Das hngt unter anderem auch mit der oben
erwhnten Spannung zwischen dem blichen und dem philosophischen
Gebrauch der Sprache zusammen. Der philosophische Gebrauch der Worte stellt sich dem alltglichen dadurch entgegen, da er den Worten per
Analogie eine andere Bedeutung zuschreibt. Allerdings ist diese Spannung
nicht allein auf sprachlicher Ebene zu lsen, denn die Sprache ist als solche nur ein Mittel. Sie kann allein durch eine Reflexion ber die zwei
Standpunkte, den von Fichte und den der Zuhrer, berwunden werden.
Um nmlich den Zuhrern dabei zu helfen, von ihrem Standpunkt zu seinem berzugehen, kndigt Fichte an, da er hie und da das streng deduktive Verfahren unterbrechen werde, um durch einen Umweg ein allgemeines Bild des Ziels der Ableitung zu entwerfen. Er erklrt:
Diesen strengen organischen Gang im wirkl[ichen] Vortrage zu gehen, hat nun seine Schwierigkeiten; deswegen, weil manche einzelne Punkte von der gewhnl[ichen] Ansicht so entfernt liegen, und
dem natrl[ichen] Hange sosehr widerstreiten, da es eine besondere Schwierigkeit ist, sie unmittelbar sinnbildlich in der gewhnl[ichen] Sprache auszudrken, dagegen es gerathen ist, bei anderm
leichteren den Unterricht anzuknpfen, und von diesem aus erst
das in ihnen erzeugte Licht auf das schwerere fallen zu lassen. .
(155,26-156,5)
63 GA II 12, 155,16f.
53
Nachdem er so verfahren ist und das Ganze noch einmal abgeleitet haben
wird, will Fichte einen allgemeinen berblick anbieten, der den organischen Charakter der Wissenschaftslehre wiedergeben soll. Der Vorteil
einer solchen Bestimmung ihrer organischen Verfatheit besteht darin,
da allein von der Methode her ganz gleichgltig ist, von welchem Teil
der Kette ihrer Bestandteile aus man beginnt: Man gehe die ganze Kette
durch und werde bemerken, da von jeden beliebigen Element aus alle
anderen leicht erreichbar sind:
Es hat nemlich und darauf eben grndet sich diese Vergnstigung
in der Methode dieser organische Zusammenhang das erleichternde, da jedes Glied aus jedem andern Gliede eingesehen wird.
Der natrliche Weg freilich A B. C. aber aus C auch hinwiderum A und B. und so bis zu Ende aus der Bedingung das Bedingte:
aus dem Bedingten aber auch die Bedingung. Die vollkommne
Klarheit ist nur im Ganzen []. (156,14-20)
Die Erklrung des Wissens fllt in der Wissenschaftslehre mit der Darstellung aller seiner Bedingungen der Mglichkeit zusammen, die dann in
einer Kette von Bedingung und Bedingtem stehen. Vom genetischen
Standpunkt dem principium essendi aus ist die Beziehung der Glieder
vom Bedingenden zum Bedingten zu sehen, vom gnoseologischen Standpunkt aus aber dem principium cognoscendi wird sie in der umgekehrten Richtung benutzt, denn erst vom Bedingten aus kann man zur Kenntnis der Bedingung aufsteigen und sie eindeutig feststellen. Jedes angeschaute Glied also, das vom Denken in der Kette der Bedingungen zusammengefat wird, ist einerseits Bedingung der Entstehung des Zustands, den es genetisch bestimmt, andererseits aber auch Bedingung fr
das Anschauen des Gliedes, aus dem sie genetisch resultiert.
Die zweite dieser einleitenden Vorlesungen schliet Fichte nun
mit einer bersicht ber das Gesagte, in der er auf die Aufgabe der Wissenschaftslehre, eine Analyse des Bewutseins zu bieten, fokussiert. Worin verwirklicht sich nun diese Analyse? Die Wissenschaftslehre geht, wie
bereits gesehen, von einem Faktum aus, dem Dasein des Wissens bzw. des
Bewutseins. Fichte betrachtet jetzt dieses Faktum selbst als problematisch, wenn er bemerkt, da das Bewut-Sein zwar das faktische Sichbewut-Sein des Bewutseins einschliet, nicht aber das Sich-bewutSein dieses Faktums selbst. Faktisch ist sich nmlich das Bewutsein immer nur eines Etwas bewut, ohne sich aber seiner selbst als solchem
54
bewut zu sein. Von einem faktischen Standpunkt aus hat das Bewutsein
seinen Fokus auer sich, wie Fichte es stichwrtlich betrachtet: 1.) Das
Bewutseyn ist faktisch, und als Faktum; und in diesem Seyn erkent es
sich nicht, sondern es ist eben, geht auf in diesem Bewutseyn seyn, und
hat darin seinen focus.64 Aufgabe der Wissenschaftslehre ist es also, das
Bewutsein wieder auf sich einzustellen, wodurch es sich als solches erkennen wird. Was aber genau sich erkennen bedeutet, erklrt Fichte durch
eine nhere Beschreibung dieses Konzepts: 2) Dasselbe Bewutseyn
erkennt sich: d.h. es sieht sich entstehen,65 und erklrt damit, da SichErkennen gleich Sich-entstehen-Sehen sei, nicht ohne in einer Randnote
hinzuzufgen: NB. keinesweges, als ob eine wirkl[iche] faktische Geschichte eines solchen Entstehens erzhlt wrde: ein ganzes Misverstndni wre ja ein Stck, da die Ganzheit behauptet wird.66 Fichte meint, mit
seiner Wissenschaft das Bewutsein, d.h. die ganze Struktur seines Wirkens, vollkommen zu beschreiben. Man findet aber seine Bestandteile
nicht schon vor, wie bei einer historischen Rekonstruktion, sondern man
mu sie nach Gesetzen a priori in ihrer Entstehung betrachten. Und dabei
wird man die vollstndige Beschreibung des Bewutseins zur Hand haben.
Ganz im Gegensatz dazu kann die Geschichte nie Vollkommenheit fordern, denn sie kann immer durch neue Daten ergnzt werden. Eine Geschichte des Bewutseins wrde nur eine Reihe von Fakten mit einer anderen Reihe vertauschen, whrend das Erkennen fr Fichte vom Faktum
zu seiner Genesis aufsteigt. Fichte sagt dazu:
Faktum ist, da es ist; es findet sich immer, wenn es sich findet, im
Seyn, sondern die genetische Form, die der Konstruktion a priori,
ist eben schlechtweg die Form des Erkennens entstehen aus Mannigfaltigen Theilen. Das Eine einfache. A. = . . . u.s w.
(156,27-30)
Gem der Beschreibung A. = . . . u.s w. scheint das Bewutsein durch diesen Proze der Anerkennung in seiner Sukzession von
Bestandteilen vollkommen verlorenzugehen. Nun mu man zugeben, da
diese Mannigfaltigkeit fr Fichte nur dazu dient, einen Proze zur Anerkennung des Wissens zu ermglichen, und die Trennung der Glieder dann
64 GA II 12, 156,21-23.
65 GA II 12, 156,24.
66 GA II 12, 156,24-26.
55
nur von dem notwendig trennenden Charakter des Erkennens abhngt. Das
Erkennen besteht nun aber nicht nur im Trennen, sondern auch im Zusammensetzen, und das Zusammensetzen wird auf Grund von Gesetzen
geschehen, die ihrerseits a priori begrndet sind. Keiner der mannigfaltigen Bestandteile, die in der Reihe der Selbsterklrung des Bewutseins
vorgekommen sind, hat ein selbstndiges Dasein auerhalb des organischen Ganzen, zu dessen Genesis er beitrgt. Diese organische Verfatheit
spiegelt ihrerseits die Einzigartigkeit des Wissens und damit auch die
Einheit des Bewutseins wider, und eben diese Einheit kndigt sich in der
gewhnlichen Idee der Einfachheit des Bewutseins an. Das Ziel der Wissenschaftslehre wird dann eine einheitliche Anschauung der Wissenschaftslehre sein, die von der vollkommenen gegenseitigen Abhngigkeit
der Elemente des Gedankengangs gewhrleistet wird.
Wo ist nun die Mannigfaltigkeit, die Trennung und die Zusammensetzung? Offenbar im Erkennen begrndet durch die Erkennbarkeit
des Wissens. Alle Theile sind nichts ausser ihrer Vereinigung;
zum Einen Wissen: daher begreiflich, nur mit . . . wiederum
begreiflich durch . Gegensatz. Wechsel . [] alles zusammen
steht doch in Wechselwirkung. . Es ist nicht unbedeutend, dieses
Schema der organischen Vereinigung und gegenseitigen Durchdringung gleich von forn herein gut zu begreifen. (156,30-157,3)
Damit wird der Begriff des Erkennens eindeutig erklrt; in der Wissenschaftslehre geht es aber um ein Sich-Erkennen. Das bedeutet, da am
Ende des Gangs eben dasselbe Wissen mittelbar zu finden ist, das schon
am Beginn unmittelbar wahrgenommen wurde. Dieses Wissen soll durch
seinen Begriff nur erklrt, nicht aber irgendwie gendert werden. Fichte
wiederholt: Erkennt sich: keineswegs ein andrer. [] Der ursprngl[iche] Begriff des Wissens von sich selbst, der schlechtweg ist, wie das
Wissen (ohne Begriff) schlechtweg ist.67 Es hat sich nur folgendes gendert, nmlich da jenes Wissen, das am Beginn als unmittelbar angenommenes Faktum wahrgenommen wird und das, um die Wissenschaftslehre
anfangen zu knnen, als blo hypothetisch gesetzt wurde, sich am Ende,
dank des ganzen Denkwegs als wahr erweisen wird. Es wird sich zwar
wieder als ein Faktum zeigen, nur nicht mehr als ein naiv angenommenes,
sondern als ein wahr eingesehenes. Die Wissenschaftslehre als Wissen des
67 GA II 12, 157,5-7.
56
Wissens ist jener Teil des Wissens, der seine Wahrheit selbst sichert, denn
es begrndet seine eigene Evidenz. Zum Schlu der zweiten Vorlesung
kann Fichte diesen Gedanken folgendermaen zusammenfassen:
Das Wissen stellt sich selbst dar, und spricht sich aus: dies ist der
Grund aller Evidenz; also Bewahrheitung durch das Faktum. Wie
konnte man denn, ausser dem Wissen etwas wissen ber das
Wissen. . Es sezt etwas: und sezt, was es selbst ist. Erscheinung
in Grund und Boden ohne alles Seyn. Wahrseyn auf seinen eignen
Kredit, nicht selbst seyn.
Dies W.Lehre. (157,7-12)
In der Wissenschaftslehre wird das Wissen sich als wahr erweisen, ohne
aus sich selbst herauszukommen, ohne sich also auf ein Sein zu sttzen,
das jenseits der Erscheinung, die das Wissen selbst ist, liegen soll. Es
knnte auch nichts anderes sein, denn sonst wrde man nicht verstehen
knnen, wie das Wissen aus sich selbst herausgehen knnte. Das Rtsel
des Wissens besteht eben in der Fhigkeit, auf sich selbst reflektieren zu
knnen und durch diese Reflexion seine Wahrheit zu begrnden, ohne
dabei aus sich selbst herauszugehen. Die folgende dritte und schwierigste
der einleitenden Vorlesungen wird von Fichte dazu bestimmt, diese
selbstbegrndende Bewegung des Wissens vorlufig zu klren.
1.6. Die Selbstbewahrheitung des Wissens

Die dritte Vorlesung fngt mit den folgenden Worten an: Ist die Hebung
des scheinbaren Zirkels. . Dies grade einzusehen, darauf kommt alles
an.68
In einem ersten Punkt wird das unmittelbare Selbstverstndnis des
Wissens als etwas vom Sein vollkommen Getrenntes prsentiert: 1.). Das
Wissen ist eentialiter in Grund und Boden, Erscheinung, Bild, Schema:
das Seyn komt in demselben nicht vor, sondern dies bleibt rein, und lauter
in Gott.69 Hier geht Fichte natrlich viel weiter als blo dahin, die gewhnliche, unmittelbare Wahrnehmung des Wissens darzustellen. Wie er
schon in der ersten Vorlesung behauptet, besteht die unmittelbare Wahr-
68 GA II 12, 157,13f.
69 GA II 12, 157,15f.
57
nehmung des Wissens darin zu glauben, da das Wissen zwar eine Erscheinung ist, aber eine Erscheinung von Dingen, die auer ihm sind.70 Da
er aber schon dort eindeutig uerte, da das Wissen in der Wissenschaftslehre als etwas Selbstndiges anzunehmen sei, bleibt nun als mglicher
Ort des der Erscheinung entgegengesetzten Seins nur das, was jenseits
allen mglichen Wissens liegt, und das ist Gott.
Die Selbstndigkeit des Wissens betont Fichte im zweiten Punkt,
in dem die Freiheit des Sichbildens des Wissens seiner Selbstndigkeit
entspricht: 2) es [scil. das Wissen] ist berdies ein frei sich bildendes
Erscheinen! Nun kommt die wichtige Frage: Inwiefern sind wir berechtigt zu behaupten, da ein Wissen ist, da also das Wissen ein Sein hat?
auf. Diese Frage mu sich, da das authentische Sein nur von Gott behauptet werden kann, notwendigerweise in eine andere umwandeln, nmlich:
Gibt es einen zweiten Sinn des Wortes Sein, der dem Wissen angemessen
ist? Nur wenn diese Frage positiv beantwortet wird, kann die Erscheinung, die das Wissen ist, auch fr etwas Reales, d.h. fr wahr und nicht
nur fr einen trgerischen Schein angenommen werden. Fichte fragt entsprechend:
Kann dem zufolge, nicht in dem Sinne, da es sey, wie Gott allein
ist, welches auf ewig abgeschnitten ist, sondern in einem relativen
Sinne etwas in der Erscheinung real, und wahrhaft genannt werden? und was.?. (157,17-20)
Und gleich fgt er die folgende positive Antwort hinzu:

Auf folgende Weise: Da Freiheit ist, ist Spielraum im Bilden; die
Freiheit kann bilden, wie sie bilden soll, oder auch nicht so bilden:
das erste ist Realitt, (nicht Seyn an sich sondern) Wahrheit des
Bildes; das zweite Nichtigkeit, und Falschheit. (157,20-23)
Die Realitt der Erscheinung ist also gleich der Wahrheit des Bildes, und
das Bild ist nur dann nicht trgerisch, wenn die Freiheit, die es zustande
gebracht hat, nicht willkrlich vorgegangen ist, sondern gesetzmig. Da
70 Siehe oben: Sie denken die Dinge als das erste, und lassen nun das Wissen von
denselben abhngen, dadurch gebildet werden. . [] Fragst du mich was im Wissen ist, so
verweise ich dich auf das Seyn: es ist in ihm, was in diesem ist. Sie knnen durchaus keine Wissenschaftslehre haben (das wre die Lehre von nichts). sondern Dingelehren, Ontologie, Cosmologie, u.s.w. (GA II 12, 143,6-11).
58
es sich um ein Gesetz fr die Freiheit handelt, mu das Erzeugen ihrer

Produkte einem selbstgegebenen Gesetz, dem des Sollens, folgen. Das
relative Sein, das aus dem Sichbilden der Freiheit entsteht, kann demzufolge zwei Formen haben: die der Erscheinung, die eine gewisse Realitt
hat, und die des Scheins, die eigentlich keine Wahrheit hat. Nur scheinbar
handelt es sich dabei um zwei Seinsformen, weil man allein der ersten
Form ein Sein zuschreiben kann, whrend die zweite eigentlich dem puren
Nichtsein entspricht. Welche Form die Freiheit annimmt, die reale oder
die scheinbare, hngt nur von ihr ab, d.h. davon, ob sie sich im Proze
ihres Werdens von einem Sollen leiten lt oder nicht. Um diese berlegung zu vertiefen und weiter zu erklren, was unter dem Wort ist zu verstehen sei, bedient sich Fichte des folgenden Beispiels.
Z.B. Das Wissen ist Erscheinung Gottes, wie derselbe ist
schlechthin in sich selbst. Was bedeutet hier das Wort ist und wie
redet der ganze Satz? Antw[ort]. Es ist in demselben von der
Freiheit ganz und durchaus abstrahirt; sie ist weggedacht. In der
Wirklichkeit ist sie aber absolut nie weg. Drum ist dies ein Satz,
der ber die absolute Wirklichkeit hinausgeht; und gar kein wirkl[iches] sondern nur ein ideales Seyn ausspricht, im blossen Denken; welches Verfahren indessen an seinen Ort gestellt bleibe.
(157,24-30)
Wenn man nmlich das Wort ist verwendet, denkt man dabei fr gewhnlich nicht auch an den Proze der freien Entstehung des beschriebenen
Zustands. Die Freiheit ist im Ist gar nicht miteinbezogen, sondern, wie
Fichte sagt, weggedacht. Das Ist ist das Zeichen einer schon geschehenen Abstraktion von der Freiheit. Das fhrt aber dazu, da man dadurch
den ganzen freien Proze der Entstehung tatschlich zunchst beseitigt
und dann vergessen hat. Will man nun aber die Sache genauer betrachten,
so mu man zuerst erkennen, da die Freiheit zwar weggedacht sein
kann, sie aber dennoch nie wirklich weg ist. Durch diese Abstraktion ist
man also nur zu einem idealen, d.h. gedachten Sein gelangt um die Sache als etwas Wirkliches anschauen zu knnen, mu diesem starren Sein
die Freiheit wieder zugeschrieben werden. Die Mglichkeit, einem Sein
Freiheit hinzuzufgen, bezeichnet Fichte mit dem Begriff Vermgen:
3.) In der Wirklichkeit mu ich jenem Seyn die Freiheit hinzuthun:
. in dieser Synthesis Vermgen. Also: ideales Seyn in der
59
Wirklichkeit: Vermgen. Vermgen Bild Gottes zu seyn. (157,3032)
Damit aber erlutert er gleichzeitig, was er in der vorangegangenen Vorlesung mit dem Begriff Genesis meinte. Eine Tatsache wird nmlich mit
einem Urteil beschrieben, das auf der kopulativen Konjugation ist basiert.
Ihre Genesis besteht dann eben darin, diese feste Formulierung dadurch
aufzulsen, da man die freien Handlungen, die notwendig im Entstehungsproze der Tatsache vorkommen, ans Licht bringt. Jede Tatsache
soll insofern auf eine Tathandlung zurckgefhrt werden.71 Diese Genesis
fllt also mit der Darstellung der Bedingungen der Mglichkeit einer gewissen Tatsache zusammen, da sie der Annahme folgt, da eine Tatsache
ein Produkt und nicht etwas Ursprngliches ist.
Nun wird im nchsten Punkt das Gesagte weiter auf die Aufgabe der
Wissenschaftslehre angewendet, die Genesis des Bewutseins nachzuvollziehen:
4. Fiat applicatio. Die W.L. stellt Elemente hin , , , usw. mit
realem Anspruch: wies Vermgen: In dem gewhnl[ichen] Bewutseyn liegen, unsichtbar und unentwikelt die Vermgen , , ,
die entwikelt werden sollen. (157,32-158,3)
Die hier dargestellte Position der Wissenschaftslehre, derzufolge das Bewutsein aus einer Reihe unentwickelter Vermgen besteht, die in seinem gewhnlichen, alltglichen Gebrauch nicht vorkommen, lt sich
anhand eines knappen historischen Exkurses besser verstndlich machen.
Wenn das Bewutsein sich eine Vorstellung von sich selbst macht, besteht
diese in einem Substanzbegriff. Das Verfahren der Entstehung eines solchen Begriffs kann man folgendermaen beschreiben: Vom Ich bin, der
unmittelbaren Wahrnehmung des eigenen Daseins, geht man zum Satz
Ich bin mir meiner bewut ber und daraus wird geschlossen: Es gibt
71 Vgl. dazu die Gleichung zwischen Genesis und Tathandlung, die Fichte schon in
der Wissenschaftslehre 1804-II aufstellte: Nun hat die W.=L., von dem ersten Augenblicke ihrer
Entstehung an, erklrt, da es das proton qeudoV der bisherigen Systeme sei, von Tatsachen
auszugehen, und in diese das Absolute zu setzen: sie lege zu Grunde, hat sie bezeugt, eine Tathandlung, zu deutsch, was ich in diesen Vortrgen mit dem griechischen Worte [] Genesis
benannt habe. J.G. Fichte: Die Wissenschaftslehre. Zweiter Vortrag im Jahre 1804 vom 16. April
bis 8. Juni. Gereinigte Fassung. Hg. v. R. Lauth et al. Hamburg 1975 (Philosophische Bibliothek
284), 136,8-15.
60
ein Bewutsein, d.h. ein Bewutsein ist da. Der folgende und letzte
Schritt besteht in der Cartesischen Formulierung: Eine denkende (bzw.
bewut-seiende) Substanz ist da. Diese Reihe von Vernunftschlssen
fhrt also dazu, da man nicht auf die Ttigkeit des Bewut-Seins achtet,
denn durch diese Schlufolgerung tritt seine Substantialisierung in den
Vordergrund. Locke hat, trotz seiner entschiedenen Kritik am Substanzbegriff, das Bewutsein weiter unter seinem blo substantiellen Aspekt betrachtet, wie seiner Metapher des Schirms, auf dem Bilder in Form von
Projektionen aus der Auenwelt zum Vorschein kommen, zu entnehmen
ist. Und wenig vermochte dagegen der Versuch einer Korrektur durch
Leibniz, der diesem Schirm angeborene Falten zuschrieb; die Idee eines
festen Substrats als des Wesentlichen im Bewutsein blieb dadurch unberhrt. Erst Kant setzte, dank seines Konzepts der transzendentalen Apperzeption und der ihr unterworfenen Kategorienstruktur, dadurch den
Grundstein einer Genesis des Bewutseins, da er es zu einem Zentrum
synthetischer Aktivitt, einem synthetisierenden Vermgen machte. Somit
erkannte er dem Bewutsein als idealem Sein eine gewisse Freiheit zu und
konnte es insofern in seine bis dahin unentwickelte Vermgen auflsen.
Aber sein Verfahren konnte er nicht vollkommen rechtfertigen, denn, so
Fichte, er selbst habe die Fhigkeit jener Selbstanalyse des Bewutseins
nur schildern knnen, sei aber nicht dazu in der Lage gewesen, sie zu
deduzieren. Demnach bleibe die Reflexion Kants allein durch das, was er
in seiner kritischen Philosophie dargestellt hat, unverstndlich. Auerdem
so Fichte weiter verbleibe seine Lehre von Dingen an sich als irrefhrender dogmatischer Rest stehen, woraus sich als Resultat das Bewutsein
selbst als gespalten ergebe nmlich in einen fr sich selbst ganz durchsichtigen Teil, der alle Vorstellungen frei begleiten solle, und einen fr
sich selbst ganz unsichtbaren, aber notwendig vorauszusetzenden Teil, in
dem eben diese Vorstellungen, zwar in kategorialer Form, dennoch als
von den uerlichen Objekten bedingt vorkommen sollten. Angesichts
dieser Ausgangslage habe Reinholds Elementarphilosophie, indem er den
Begriff des Dings an sich unberhrt lie, das Problem eher verschrft als
gelst.
Nun setzt sich Fichte gerade mit diesen Autoren auseinander,
wenn er sich bezglich der Genesis des Bewutseins die folgende Frage
stellt: 5.) hat denn nun die W.L. objektive Realitt; giebt es in der That
61
und Wahrheit solche Vermgen?72 Diese Frage formuliert erneut das von
Kant ungelste Problem einer Rechtfertigung des Verfahrens seiner
Transzendentalphilosophie. Darauf antwortet Fichte zuerst mit dem Hinweis auf das faktische Ergebnis der gestellten Aufgabe. hnlich wie vorher mit seinem Sey, wie du sollst, und nun siehe hin,73 spricht er auch
jetzt: Man knnte sagen: probire es, so wird sichs finden.74 Dabei geht
es hier aber darum, das Verfahren der Wissenschaftslehre eindeutig zu
erklren, damit ihr scheinbarer Zirkel aufgehoben wird. Fichte formuliert
seine Lsung wie folgt:
Was ist denn das Denken eines Vermgens , , . selbst? Ich
sage, es ist die Vollziehung des Vermgens selbst; und zwar, mit
Ueberspringung der Sphre der Anschauung, sogar in einer hhern
Potenz, im blossen Schema: Also das Faktum des Denkens selbst
ist der faktische Bewei des Seyns eines solchen Vermgens; denn
es ist die unmittelbare Aeusserung und Vollziehung desselben.
(158,6-11)
Man braucht also keine Anschauung als Beweis fr die Tatsache, da es

ein Vermgen gibt, denn selbst der Gedanke dieses Vermgens ist eine
Leistung eben dieses Vermgens und weist demnach unmittelbar seine
Realitt nach. Was heit nun Vollziehung in einer hheren Potenz? Es
heit, da das Vermgen durch seine besondere Realisierung nicht nur in
einem seiner ganz normalen Produkte vorkommt, das dann in einer sinnlichen Anschauung wahrzunehmen ist. Hierin besteht vielmehr die Vollziehung des Vermgens in seiner niedrigen Potenz, wo aber das Vermgen
nicht zum Vorschein kommen kann, da es sich in seinem Produkt ganz
erschpft. Wenn aber das Vermgen selbst vorkommt, dann notwendigerweise in einem Schema, d.h. in einer begrifflichen Beschreibung, die
auch die Regeln fr die Bildung aller seiner mglichen Produkte miteinbezieht. Dieses Schema wird auch angeschaut, nicht aber in einer sinnlichen, sondern in einer intellektuellen Anschauung.
Es handelt sich dabei nmlich nicht um Qualitten der ueren
Dinge oder um Akzidentien einer Substanz, sondern um Vermgen des
Bewutseins, also das, was dem Wissenschaftler am nchsten ist. Es sind
vielmehr Eigenschaften des Wissens, jener, laut Fichte, ursprnglichen
72 GA II 12, 158,3f.
73 GA II 12, 153,29.
74 GA II 12, 158,4f.
62
Ttigkeit des Menschen, durch die die Welt berhaupt erst zum Vorschein
kommen kann. Ein anderes ist es demnach zu sagen: Ein Krper ist ausgedehnt, also hat er das Vermgen, sich auszudehnen, oder: Ich sehe,
also habe ich ein Vermgen zu sehen. Im ersten Fall nmlich kann man
sich auch tuschen, denn das Urteil steht unter den Verdacht wie etwa
schon bei Kant , da selbst diese prdizierte Ausdehnung des Krpers
vom Wahrnehmenden und nicht vom Krper an sich abhngt. Im zweiten
Fall verhlt es sich anders, denn der Beweis der Existenz des Vermgens
erfolgt unmittelbar durch die Vollendung des Vermgens selbst. Ein
Schema vom Sehvermgen zu haben bedeutet, alle Bedingungen der Mglichkeit des Wirkens dieses Sehvermgens zu kennen, die die ganze sichtbare Welt bestimmen, ohne hierdurch die faktische Form oder Farbe irgendeines Objekts deduziert oder irgendetwas mit dem Sehvermgen
wahrgenommen zu haben. Dennoch mu man vom Faktum des Sehens
ausgehen, d.h. mit mindestens einer faktischen persnlichen Erfahrung des
Sehens anfangen.
Im Falle der Wissenschaftslehre geht es um die Erfahrung des
Denkens und seine Fhigkeit, ein wahres Schema des Wissens aufzustellen, d.h. um seine Bestimmungen als Wissen: Ich denke, also habe ich ein
Vermgen zu denken. Da ich mir des Inhalts meiner Gedanken bewut
bin, bin ich mir auch bewut, da ich ein Vermgen, bewut zu sein, habe
oder, da ich bin. Durch das Denken kann man also auf die Darstellung
des Vermgens schlieen und dabei sicher sein, da das Denken selbst
eine Vollziehung des entdeckten Vermgens ist und nicht umgekehrt das
Vermgen eine Erfindung des Denkens. Darber argumentiert Fichte folgendermaen:
Der Verdacht, ob nicht das Denken, aus sich heraus, ein solches
projicirend, es machte, war der Grund der Befrchtung eines Zirkels. Hier sehen wir, da ganz umgekehrt die Sache selbst das Denken macht, und in demselben sich ausspricht: sich unmittelbar darstellt: und so ist denn der eigentl[iche] Grund des Zweifels gehoben. (158,11-14)
Nachdem Fichte so deutlich jeden Zweifel ber die Mglichkeit, die Erscheinung zu begrnden, und den Verdacht einer vitisen Zirkularitt im
Verfahren der Wissenschaftslehre ausgerumt hat, wendet er sich der Frage nach der Mglichkeit des Entstehens dieses Verdachts selbst zu: Wo
liegt denn nun da das schwierige. Wo sizt eigentl[ich] der Nebel, der
63
sich bei etwas so unmittelbar klarem vor das Auge legt[?]75 Mit dieser
Frage kehrt er zur Behandlung der Schwierigkeiten der Wissenschaftslehre zurck. Eine Antwort gibt er anhand eines Beispiels, das die Sache
selbst ist. Dadurch wird der Inhalt vieler knftiger Einsichten der Wissenschaftslehre im voraus offenbar:
An einem Beispiele: . Das Wissen erklrt sich fr Bild Gottes;
unmittelbar durch sein Seyn: sein Seyn ist nemlich nur unter dieser
Voraussetzung begreiflich. Im Denken seiner selbst also u lediglich
in diesem erklrt es sich dafr; denn nur in diesem erklrt es berhaupt sich, und begreift sich: in der Anschauung begreift es sich
nicht, sondern es ist. Es fragt sich, ist dieses Denken wahr, und objektiv gltig. . Hngt davon ab: konnte es sich so begreifen, ohne
es zu seyn? (158,16-22)
Was in diesen wenigen Zeilen vorgestellt wird, ist im Grunde genommen

der allgemeine Inhalt der Wissenschaftslehre, der aber erst in den nchsten
Vorlesungen errtert und hier allein als Beispiel dargestellt wird. Demnach kommt er notwendigerweise hier noch nicht mit seiner Begrndung,
sondern in der Form einer reinen Behauptung vor. Fichte htte auch sagen
knnen: Nehmen wir an, da das Wissen sich fr dieses und jenes erklren wrde, denn man wird erst spter erfahren, da es sich nicht anders
verstehen lt, weil es wirklich nur unter dieser Voraussetzung begreiflich ist. Das bleibt bis jetzt aber eben als eine Voraussetzung stehen,
deren Notwendigkeit noch nicht zu beweisen ist. Das heit, da es hier
nicht um den Inhalt dessen, was er erklrt, geht, sondern um die Sicherung
des knftigen Beweisgangs, die aber im Grunde die einzig mgliche Sicherung des Beweises der Wissenschaftslehre berhaupt ist.
Diese Sicherung hngt, so Fichte, damit zusammen, da das Wissen, abgesehen davon, wie es sich im Denken erklrt, sich gerade darin
wirklich nur fr ein bestimmtes Etwas und nicht fr etwas anderes erklre;
da es nur darin und nirgendwo anders von sich wissen kann, mu es nur
eben so und berhaupt nicht anders sein. Das Wissen mu insofern so
sein, wie es sich im Denken begreift, denn
das denken ist ein Akt der Freiheit, in der Freiheit aber wird das
Seyn Vermgen: Vermgen sich so auszusprechen: dieses Vermgen zeigt sich nun und thut sich dar im wirkl[ichen] Aussprechen.
75 GA II 12, 158,15f.
64

Seyn = Vermgen; so ist denn die Vollziehung des Vermgens der
einzige unmittelbare und apodiktische Bewei des Vermgens. d.i.
des Seyns. (158,22-26)
Mit dieser Argumentation knnen, laut Fichte, nur diejenigen Schwierigkeiten haben, die sich das Sein von Anfang an falsch vorgestellt haben:
nicht nmlich als ein Sein der Freiheit, sondern als ein wirkliches Sein.
Dieses letzte Sein solle nmlich notwendigerweise mit dem des Vermgens zusammenfallen, wobei das erste vom Wissen absolut unabhngig
sein solle. Dann aber solle dieses Sein an sich wieder mit dem gedachten
Sein verglichen werden, was nur im Denken geschehen knne. Das wrde
jedoch bedeuten, eben im Denken eine Reflexion zu vollziehen, denn der
Gedanke von dem vermuteten Ding an sich knne nur dadurch als solcher
und nicht fr das Ding an sich erkannt werden. Fichte behauptet nmlich
und beendet damit die dritte Vorlesung:
So dies nun jemand nicht einleuchtet, und nicht hinreicht, was mu
ein solcher wollen? Ein Seyn will er, das nicht Seyn der Freiheit,
so nicht Vermgen, und so eben, da das Wissen in der Freiheit besteht, nicht Seyn des Wissens sey (ein todtes kaltes starres). Mag er
sich so etwas denken. Nun will er weiter dieses Seyn mit einem
Wissen, einem Gedanken vergleichen, und die Uebereinstimmung
beider bewiesen haben? Wie will er denn nun diese Vergleichung
angestellt, und den Bewei vollzogen haben: Ich denke doch, im
denken: Er wird drum das Seyn an sich eben im Denken erfassen
und da beide Gedanken vergleichen, was eine leichte Operation
seyn wird. . Nein, das sollen wir ihm schenken: die Reflexion: absolute Maxime, da irgendein Denken nicht fr Denken, sondern
fr ein Ding an sich, gelten solle. Dies ist der alte bekannte Scherz,
welchen sich zu verbitten, d[ie] W.L. eben da ist. (158,27-159,5)
1.6.1. Die Abneigung gegen das historische Wissen und jede Autoritt
berhaupt
Die vierte und gem der hier vorgelegten Rekonstruktion letzte einleitende Vorlesung der Wissenschaftslehre ist grtenteils der Kritik an der
Identittsphilosophie Schellings gewidmet, der ein punktueller Kommentar der ersten zehn Paragraphen der Darstellung meines Systems (1801)
vorangeht. Mit diesem Kommentar mchte Fichte zeigen, wie sie [sc.
65
Schellings Darstellung meines Systems] voller Widersprche und Unsinn

wre, wie Twesten, ein Hrer der Wissenschaftslehre, in einem Brief
vom 10. Februar 1811 referiert.76 Diese kurze Auseinandersetzung mit
dem schellingschen System ist aber nicht hauptschlich von einem inhaltlichen Interesse begrndet. Sie ist vielmehr als Reaktion auf die philosophische Schule Schellings gedacht und will zeigen, wie gefhrlich der
Rekurs auf Autoritten in der Philosophie ist. Schelling war nmlich inzwischen zur Hauptfigur einer philosophischen Schule avanciert was er
brigens selbst immer zurckwies , und Fichte wollte nachweisen, da,
wie im Falle der Anhnger Schellings, alle diejenigen, die sich unkritisch
auf eine Autoritt beziehen, notwendigerweise den Irrtmern des Meisters
folgen wrden, ohne es zu bemerken. Das wrde selbstverstndlich auch
fr vermeintliche Fichte-Anhnger gelten, denn die Wissenschaftslehre
lasse sich nicht einfach buchstblich wiederholen, sondern knne nur als
lebendiger Denkweg vollzogen werden. Demzufolge lautet das Ergebnis
der Kritik:
Entledigen Sie sich drum in Gottes Namen aller Autoritt, und alles
Glaubens. Wie wenig Sie sich zutrauen mgen, die grossen Meister
wissen auch nicht mehr; ja der geringste und bescheidenste unter
Ihnen pp. Dies mag; glauben Sie, da Sie eben nichts haben, und
suchen Sie selbst sich eigne Einsichten ruhig zu verschaffen.
(163,13-16)
Da diese Kritik den systematischen Aufbau der Wissenschaftslehre nicht

betrifft und nur von historischem Interesse ist, wird sie hier nicht weiter
bercksichtigt. Interessant ist dennoch, da Fichte in den ersten zwei
Punkten der vierten Vorlesung jede historisch klassifizierende Denkart in
der Philosophie verwirft, und zwar aus folgendem Grunde: Der Irrthum
lt sich classificiren, die Wahrheit ist Eine: Irrthum eigne Erdichtung.
Wahrheit . Selbstsichaussprechen.77
Die Denkart, die so Fichte die Philosophie mit der Geschichte
der philosophischen Systeme verwechsle, sei unphilosophisch und allein
ein Spiel mit Worten und Begriffen. Sie bringe also keine Erkenntnis,
denn man beschftige sich nicht mit dem Problem selbst, sondern begnge
76 Vgl. GA II 12, 160, Anm. 21, sowie J.G. Fichte im Gesprch. Berichte der Zeitgenossen. Bd. 4 1806-1812. Hg. v. E. Fuchs. Stuttgart-Bad Cannstadt 1987 (Specula 1,4), 300 (im
folgenden zitiert als FiG [Band], [Seite], [Zeile]).
77 GA II 12, 159,25-27.
66
sich mit leeren Formeln. Die Denkart sei falsch, weil sie falsch ansetzt,
nmlich von den unterschiedlichen Lsungen der Frage her, statt mit ihrer
Position und Annahme und der darauffolgenden intellektuellen Anstrengung, eine eigene Lsung zu finden. Darber uert sich Fichte wie folgt:
Welche radikale Verkehrtheit und Verflossenheit: Die Frage selbst
hat Interesse, das hchste erste. Wre sie erst gelst, sodann pp.
[scil. = knnte es fr die Geschichte] fort ein Interesse geben.
[Diese] Ist aber nicht mglich, ohne [jene Lsung]. (159,18-21)
Diese falsche Denkart hngt mit der zu Beginn des Paragraphen verurteilten Neigung zusammen, sich an eine Autoritt anzulehnen. Wenn man
nmlich nicht durch eigene und selbstndige Forschung nach der Wahrheit
strebt, kann man nur der von einem anderen geuerten, vermeintlichen
Wahrheit vertrauen und diese dogmatisch als die eigene behaupten. Dagegen spricht Fichte sich aus und schliet in Erinnerung an den von Kant
zitierten Spruch sapere aude mit den Worten:
Doch hier kmpfen wir mit der Autoritt. Das haben nun auch berhmte, angesehne Mnner gesagt. Ich selbst stelle gar keine Autoritt gegenber, sondern nur eigne Einsicht. Durch diese Ihre
eigne Einsicht nun, wenn Sie nur sich daran setzen wollen, si sapere audetis, will ich Ihnen nun im kurzen zeigen, was alle berhmte
und angesehne Mnner in der Welt ohne Ausnahme eines Einzigen, im Fache der Philosophie sind, und was berhaupt unser wissenschaftliches Zeitalter an philosophischem Talent, und Scharfsinn aufzuwenden habe. und daran zu setzen. (160,1-7)
Dies sind die Worte, die den Weg zur Auseinandersetzung mit der Identittsphilosophie Schellings bahnen. Vielleicht sind diese Worte und die
folgende Kritik des schellingschen Systems sogar mehr gegen die Anhnger und Wiederholer seiner Philosophie gerichtet als gegen Schelling
selbst, da Fichte am Ende dieser Auseinandersetzung notiert, da Schelling es vielleicht seitdem besser und anders gegrndet hat. Damit nmlich rumt Fichte ein, da Schelling, trotz seines durchaus schlechten
Kopf[es] und obwohl er ohne Wahrheitsgefhl, ohne Besinnung, ohne
dialektische und logische Kunst, kurz in philosophischer Rksicht in
jeder Betrachtung ein armer Snder78 sei, dadurch, da er sein eigenes
78 GA II 12, 163,4-6.
67
System in der ersten Person aufbaute, die Mglichkeit hatte, es wieder in

Frage zu stellen oder zu korrigieren. In einer durchgestrichenen Fortsetzung dieses Satzes erklrt Fichte nmlich, Schelling habe es tatschlich
[z]urckgenommen gegen mich unter 4. Augen,79 wobei er mglicherweise auf das letzte Treffen hinweist, das im Mai 1802 zwischen ihm und
Schelling stattfand.80 Eine philosophische Position knnen aber diejenigen
nicht zurcknehmen, die sich auf eine Autoritt sttzen, denn ihnen fehlt
eben nicht nur das Wahrheitsgefhl, sondern sogar jede authentische Liebe zur Wahrheit, die sich nur durch eine persnliche lebendige Suche
zeigt.
79 GA II 12, 163, Philol. Note l

80 Darber berichtete Jean Paul Richter in einem Brief an Jacobi, in dem er erwhnt,
da die zwei zornig aus einander gegangen seien. Vgl. FiG 3, 134.
2. Einleitung durch Spinoza: das Sein
Nach der Auseinandersetzung mit dem System Schellings beginnt Fichte

seine fnfte Vorlesung mit den Worten: W.L. selbst. . Charakteristik,
durch Abschnitt und Gegensatz, und so Einfhrung.81 Mit der vierten
Vorlesung sind die methodischen Prmissen und der allgemeine Begriff
der Wissenschaftslehre vollkommen dargestellt worden und Fichte kann
die eigentliche Darstellung der Wissenschaftslehre beginnen.
Als Einleitung zu seinem eigenen System whlt Fichte Spinozas
Ethik, denn: Es giebt keine bessere als das System des Spinoza: damit ein
gemeinschaftl[icher] Standpunkt; sodann ein wesentlicher Gegensatz82
Die Auseinandersetzung mit Spinoza, ja der fiktive philosophische Dialog
mit ihm, wurde in den Berliner Jahren immer intensiver und ausfhrlicher.
Jetzt fungiert der niederlndische Philosoph nicht mehr in polemischer
Absicht als Platzhalter Schellings, wie es vor allem in den Jahren 1800 bis
1802 so oft der Fall war, vielmehr fhlt sich Fichte nun frei und in der
Lage, sich mit seinem ehemaligen Freund auseinanderzusetzen, wie die
vierte Vorlesung zeigt. Spinoza wird fr sich betrachtet als derjenige, der
die authentische Aufgabe der Philosophie formulierte, so wie spter Kant
81 GA II 12, 163,17.
82 GA II 12, 163,18f.
70
Einleitung durch Spinoza: das Sein
die begrifflichen Mittel dafr anbot, sie zu erfllen, d.h. die Frage zu beantworten, wie ein absolutes Sein und die Welt nebeneinanderstehen knnen. Fichte bernimmt aus dem ersten Buch der Ethik den Begriff der
Substantia als jenen Grundbegriff, den die Wissenschaftslehre an ihrer
Spitze braucht und formuliert ihn zu folgendem Satz um:
Satz: in welchem wir bereinstimmen. Das Seyn ist schlechthin
Eins, von sich, durch sich, aus sich selbst. Was es ist ist es, wie es
ist, durch sich selbst. Es kann drum in ihm kein Zuwachs der
Realitt entstehen. Alle Wandelbarkeit und Vernderung ist von
ihm ausgeschlossen. Es ist nur, und kann durchaus nicht werden.
In ihm ist das Seyn alles, und ausser ihm ist kein Seyn. [] So er
[scil. Spinoza], so wir. (163,20-164,3)
Dieser Satz wird die ganze Wissenschaftslehre hindurch als Prfstein

gelten, denn kein anderer darf ihm widersprechen und jeder soll mit ihm in
irgendeiner Weise harmonieren knnen. Darin besteht die Absolutheit der
Anfangsvoraussetzung, da nur das wahr ist und deshalb zum System
gehren kann, was entweder unmittelbar mit dieser ersten Voraussetzung
vereinbar ist oder ihr nur scheinbar widerspricht. In diesem letzten Falle
soll die Perspektive gefunden werden, durch die das widersprchliche
Glied mit der ersten Voraussetzung vereinbar wird.
Die Aufforderung, die man mit dem Grundbegriff der Ethica
Spinozas bernimmt, besteht darin, die absolute Einheit und Unvernderlichkeit des Seins in ihrer tiefsten Bedeutung zu fassen. Demzufolge werden alle Einsichten abgelehnt, die die Annahme dieser Voraussetzung
verhindern, und alle anderen angenommen, die es erlauben, an ihr festzuhalten. Aus diesen Einsichten werden sich neue Einsichten entwickeln, die
ihrerseits mit der ersten Voraussetzung unvereinbar scheinen knnen, was
erneut dazu zwingt, die nun erreichte Perspektive zu korrigieren usw., bis
alle mglichen Einsichten erschpft sind, die aus dem formulierten
Grundbegriff entstehen knnen. Daher kommt die Erklrung, die Charakteristik der Wissenschaftslehre sei es, durch Abschnitt und Gegensatz fortzugehen: Abschnitte, die die Zuhrer zur Aneignung einer bestimmten
Einsicht fhren, und Gegenstze, mittels derer das der Einsicht scheinbar
Widersprechende anhand der Voraussetzung gerechtfertigt und korrigiert
wird. Fichte meint damit die Schwierigkeiten lsen zu knnen, die bei der
Aufgabe auftreten, die faktische Mannigfaltigkeit der Erfahrung auf die
Einheit des Prinzips zurckzufhren. Die Erfahrung rechtfertigen heit
71
nicht, die Einheit des Standpunkts zu verwerfen, ganz in Gegenteil heit

es, sie insgesamt auf den Standpunkt, der das Sein als einheitlich betrachtet, zurckzufhren; es handelt sich insofern um eine systematische reductio ad unum.
Gleich nachdem Fichte die volle bereinstimmung mit Spinoza
mit den Worten so er so wir ausgesprochen hat, deutet er den fundamentalen Unterschied zu ihm an: er besteht nicht im Inhalt dieser anfnglichen Einsicht, wohl aber in der Art und Weise, sie zu begreifen.
Wir aber sind gewohnt, allenthalben zu reflektiren auf das was wir
treiben. Drum Reflexion. Was ist jener Satz? Offenbar ein Gedanke, der Begriff des Seyns in welchem es selbst sich ausspricht.
(164,4-6)
Wenn man nmlich einen Gedanken wie den vom absoluten Sein vollzogen hat und diesen vollstndig verinnerlicht hat, mu man der Methode
der Wissenschaftslehre entsprechend sofort darber reflektieren, was man
gerade getan hat.83 Fichte nimmt ja die spinozische Idee einer All-Einheit
des Seins an, nicht aber als transzendente, sondern als eine transzendentale Voraussetzung. Er postuliert nmlich nicht das reale Dasein des absoluten Seins, sondern stellt nur das faktische Dasein seines Begriffs fest, wie
es in Spinozas Begriff der Substantia vorkommt. Es handelt sich dabei nur
um einen Gedanken, der zwar der hchsten Auffassung des Seins entspricht, aber in keinem Fall in der Lage ist, ber die Realitt der absoluten
Geschlossenheit des Seins mittelbar oder unmittelbar zu berichten. Durch
Spinozas Begriff der Substantia oder des fichteschen Von-, Durch-, Aussich-Seins Gottes ist weder dieses absolute Sein selbst da, noch wird
irgendwie ber es berichtet: es wird lediglich ein Begriff hergestellt. Diese
Reflexion hat allerdings Spinoza nicht vollzogen, denn er hat dagegen
angenommen, da der Gedanke der absoluten Einheit des Seins seinem
Inhalt vollkommen konform ist, ohne ber die Bedingungen dieses Gedankens selbst zu reflektieren. Aber nur wenn man diese Reflexion vollzieht, vollzieht man zugleich auch die transzendentale Gedankenbewegung, ja die gedankliche Kehre, die allein in die Wissenschaftslehre einfhrt. Durch diese Reflexion wird jedoch das spinozische vorausgesetzte
Sein ganz anders erscheinen, denn es wird als ein methodisch vorauszuset-
83 Zur Reflexion als Methode der Wissenschaftslehre vgl. Kapitel Denken, Reflexion,
Zweifel dieser Arbeit.
72
zender Begriff anerkannt. Gerade aber die Denkleistung, die zu Spinozas

Begriff der Substantia fhrt, bleibt aus folgenden Grnden grundlegend:
1) Nicht jeder denkt diesen Gedanken [sondern] viele bleiben stehen bei dem denken eines relativen, einmal gewordnen, und einmal
vergehenden Seyns []. [] Bei diesen ist das Denken selbst
noch im Werden, und es hat sich nicht aus und bis zu Ende gedacht. 2). wo [aber] es sich zu Ende denkt, entsteht dieser Begriff
des Seyns; der sich unmittelbar mit absoluter Evidenz ankndigt,
und so fr seine Wahrheit zeugt. (164,6-14)
Es ist also allererst notwendig, sich mit diesem grndlichen Gedanken

auseinanderzusetzen, um in die Philosophie eintreten zu knnen. Ein Gedanke, den man aber in seiner ganzen Ernsthaftigkeit genommen sogar
abgrndlich nennen knnte, weil durch ihn unser Dasein in Frage gestellt wird. Denn wo sich dieses absolute Sein in den Vordergrund drngt,
scheint notwendigerweise alles andere und wir selbst verloren zu gehen:
Wo nmlich bleibt Platz fr die Welt der Mannigfaltigkeit und demnach
fr das Denken selbst, wenn allein die Alleinheit des absoluten Seins ist?84
Der Lsung dieser Frage widmet Fichte die unmittelbar folgende Vorlesung. Um die Frage und seine sptere Lsung einzuleiten, merkt Fichte
nur noch an, da dieser Gedanke zwar eine notwendige, jedoch keine
hinreichende Voraussetzung fr richtiges Philosophieren sei. Man msse
vielmehr ber den Begriff hinausgehen und ber den hervorgebrachten
Gedanken reflektieren, denn die reine Evidenz, mit der der erste Satz fr
seine Wahrheit zeugt, biete nur noch eine faktische Kenntnis an. Man
darf sich aber nie mit faktischen Kenntnissen begngen, ohne auf die Bedingungen ihrer Mglichkeit zu reflektieren: Beruhen auf dem Faktum
der Evidenz. Dies war Spinozas Fall, und muste es bleiben. [] man kann
[aber] und soll in vollendeter Philosophie hinaus gehen ber dieses Faktum zur Genesis derselben.85 Erst mit diesem Anspruch auf Genesis tritt
man nach Fichte in den wahren Kreis der Philosophie ein. Schlielich
deutet er noch an, von welcher Bedeutung der Anspruch auf Genesis fr
84 hnlich verfhrt Fichte schon in der Wissenschaftslehre 1804: Die war eben die
Schwierigkeit aller Philosophie, die nicht Dualismus sein wollte, sondern mit dem Suchen nach
der Einheit Ernst machte, da entweder wir zu Grunde gehen muten, oder Gott. Wir wollten
nicht, Gott sollte nicht! Der erste khne Denker, dem hierber das Licht aufging, mute nun wohl
begreifen, da, wenn die Vernichtung einmahl vollzogen werden sollte, wir uns derselben unterziehen mssen; dieser Denker war Spinoza []. (GA II 7, 76,5-16.)
85 GA II 12, 164,16-165,1.
73
die Wissenschaftslehre ist und zu welchem Ergebnis die Genesis fhren

wird:
Das absolute Seyn selbst ist es, das durch sich selbst sich ausspricht in diesem Denken. . So werden wir dieses denken selbst
in seiner Reihe ableiten als das lezte (dies gehrt zum Zurkkehren
der W.L. in sich selbst,) und so denn das gesagte finden. So zu
Ende: am Anfange, wie Sp[inoza] jedem anmuthen die unmittelbare Evidenz []. (165,1-5)
Die Wissenschaftslehre fngt also mit der unmittelbaren Evidenz des spinozischen Begriffs vom absoluten Sein an, aber sie mu so Fichte die
Deduktion der Bedingungen der Mglichkeit dieses Gedankens ableiten,
um ihre Aufgabe vollstndig zu erfllen. In der ersten Aussage dieses
Zitats: Das absolute Seyn selbst ist es, das durch sich selbst sich ausspricht in diesem Denken steckt eigentlich schon der ganze Inhalt der
Wissenschaftslehre, denn in ihr wird eben nichts anderes als das Grundkonzept entfaltet, wonach das Denken und daher seine Bestimmungen
wie z.B. die Begriffe eine Erscheinung bzw. eine Selbstoffenbarung des
einen in sich geschlossenen Seins ist. Jedoch ist dieses Sein bislang nur
programmatisch dargestellt worden. Die Wissenschaftslehre besteht eben
im weiteren Vollziehen aller Schritte, wodurch sich diese Lsung als notwendig erweist. Dadurch wird am Ende die Evidenz vermittelt, da man
gerade mit diesem Begriff anfangen mute.
2.1. Erster Widerspruch: das Sein und sein Begriff.

Wie schon in den einleitenden Vorlesungen hinreichend erklrt wurde,
fhrt das Reflektieren notwendig zum Zweifeln. Entsprechend fhrt auch
die Reflexion ber den spinozischen Begriff Gottes als absolutes Sein
direkt zu einem anscheinend unlsbaren Widerspruch, der im Begriff
selbst steckt. Denn der Begriff der absoluten All-Einheit des Seins fhrt
die Existenz eines einzigen Seins mit sich und schreibt nur diesem Sein
eine reale Existenz zu. Dem Inhalt des Begriffs zufolge kann nmlich nur
Eins sein, nmlich das Sein, und nichts anderes auer ihm. Dagegen rckt
aber die Reflexion auf den Begriff auch ein zweites Dasein in den Vordergrund, nmlich die Existenz dieses Begriffs selbst. Ewas auer dem abso-
74
luten Sein mu infolgedessen zweifellos existieren, eben sein Begriff.

Fichte argumentiert folgendermaen:
Ohnerachtet nun gesagt ist: dieses ist alles Seyn, und ausser ihm ist
keines: Der Satz, bei aller seiner Evidenz, erscheint als unwahr,
denn es findet sich offenbar etwas ausser jenem Seyn. Z.B offenbar
der soeben von uns selbst vollzogne, und als Begriff erkannte, Begriff. (165,7-10)
Es entstehen also aus einem einzigen Gedanken zwei entgegengesetzte

Evidenzen: eine erste vorreflexive unmittelbare Evidenz, die auf dem
Inhalt des Gedankens beharrt, eine zweite mittels der Reflexion entstandene Evidenz, die jene erste fr unwahr erklrt.
Einen ersten Schritt zur Lsung dieses Gegensatzes macht Fichte,
indem er zwischen Form und Inhalt des Seins differenziert. Damit kann er
verneinen, da der Begriff des Seins den Inhalt des Seins enthalten knne,
wohl aber eingestehen, da dieser allein die Form enthalte. Um nmlich
auch den Inhalt des Seins wiedergeben zu knnen, sollte der Begriff mit
dem Sein vollkommen zusammenfallen, wobei man ihn aber dann nicht
als einen vom Sein unterschiedenen Seinsbegriff verstehen wrde. Wenn
er aber, wie es hier der Fall ist, eben als Begriff anerkannt werden kann,
mu er sich auer dem Sein befinden und daher zwar nicht seinen Inhalt,
wohl aber seine Form vermitteln knnen:
Offenbar ist dieser Begriff ausser ihm, umfassend, und in einer
Sphre einschliessend jenes Seyn, dann ist er ja auch innerlich
nicht das Seyn selbst in seinem lebendigen Daseyn, das in ihm
behauptet, sondern er enthlt nur seine leere Form, sein Bild und
Schema. (165,11-14)
Zur nheren Erklrung dieses Gedankens fhrt Fichte die Termini Bild
und Schema ein, um so die Beziehung von Seinsbegriff und Sein zu charakterisieren. Diese Begriffe beschreiben aber keine Synonyme, sondern
deuten die beiden Arten an, wie der Seinsbegriff das Sein wiedergibt. Ein
Bild hat eine eher inhaltliche und sinnliche, ein Schema hingegen eine
mehr formale und mentale Bedeutung. So kann man auch in der heutigen
Sprache mit dem Bild von Etwas nur das Abbild seiner ueren Form, wie
z.B. die Darstellung seiner Gestalt verstehen. Dagegen verwendet man das
Wort Schema eher fr die abstrakte Beschreibung und Wiedergabe seiner
logischen Struktur. Ein Schema kann selbst ein Bild sein, wenn etwas
75
Unsichtbares sinnlich wahrnehmbar gemacht wird, wie z.B. die Struktur

eines Mechanismus oder der hinter seiner ueren Gestalt sich abspielende
Proze eines Organismus. Da also der Seinsbegriff ein Bild des Seins ist,
bedeutet, da er allein seine uere Form darstellt. Dieser Begriff hat aber
wiederum nur eine schematische Bedeutung, denn alles, was vom Sein in
seinem Begriff ans Licht gebracht wird, ist die rein begriffliche Relation
zwischen den drei Aspekten, von sich, durch sich, aus sich zu sein.
Es handelt sich also um eine Art Bild, aber ohne visuellen, sondern mit
einem nur mentalen Charakter.
Trotz dieser Erklrung wird aber der anfngliche Widerspruch
noch nicht eliminiert, sondern seine Lsung nur verschoben. Denn Bild
und Schema mu jetzt irgendeine Form von Dasein zugesprochen werden,
die notwendig auerhalb der in sich geschlossenen Alleinheit des absoluten Seins besteht, wie Fichte in den folgenden drei, hintereinander stehenden Stellen formuliert:
Also ist ausser dem Seyn, wenigstens und zu allererst der Begriff
des Seyns, der durchaus nicht das Seyn selbst ist. (165,14f.)
Ausser dem Seyn findet drum frs erste sich sein Begriff (165,20)
So finden wir, d[ie] W[issenschafs]L[ehrer] zu allererst und unmittelbar ein faktisches Seyn am Begriffe des absoluten Seyns.
(165,29f.)
Gerade diese faktische Existenz wird aber von dem Sein, wie es in dem
eingefhrten Begriff vorkommt, berhaupt nicht zugelassen. Spinoza so
Fichte konnte zu dieser Frage nicht gelangen, weil er nicht auf die Tatsache reflektierte, da er die Substanz nur in einem Begriff auffassen und
ausdrcken konnte. Dieser Begriff wurde von ihm hypostasiert, ohne zu
bemerken, da gerade diese Hypostasierung nur dank einer an sich unzulssigen Verdoppelung der Substanz mglich war. Dabei verlor er aber
eben den wesentlichen Charakter der Substanz, Alleinheit zu sein, denn
sie wurde zu zwei Substanzen: zum absoluten Sein und zur absoluten
Hypostasierung seines Begriffs. Zwar nimmt auch Spinozas Philosophie
das Faktum des Denkens als problematisch an er bringt dies in seiner
Lehre von den Attributen der Substanz (Denken und Ausdehnung) zum
Ausdruck doch hlt Fichte seine Lsung fr inkohrent, da durch sie die
Einzigartigkeit des ersten Begriffs in einer bloen Vervielfltigung desselben verlorengehe. Bei der Lsung der Frage msse man laut Fichte der
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anfnglichen Voraussetzung treu bleiben und den daraus sich ergebenden

Widerspruch anerkennen, denn erst mit der przisen Auffassung dieses
Widerspruchs knne die Suche nach seiner Lsung beginnen. Anschlieend kann Fichte den folgenden Hauptsatz formulieren:
Hauptsatz.
. Also es findet sich, ausser dem Seyn, das durchaus als das
Eine Seyn ausser welchem kein anderes mglich ist, sich ankndigt, findet sich denn doch in der That ein zweites Seyn vor. Dieses
zweite Faktum widerspricht geradezu dem Begriffe. Dieser Widerspruch mu gelst werden: gezeigt werden, wie beides wahr seyn,
und beides neben einander bestehen knne. (166,5-9)
3. Fortsetzung mit Kant: die Erscheinung
Der Widerspruch zwischen dem Sein und seinem Begriff erweist sich bei
nherer Betrachtung als abhngig vom unscharfen Begriff des Wortes
Sein. Hierdurch ergibt sich ein Widerspruch zwischen dem Sein im Begriff
und dem Sein des Begriffs. Das Sein des Begriffs stellt sich allein dadurch,
da der Begriff ausgesprochen wird, als ein faktisches Dasein dar; das von
ihm angedeutete Sein im Begriff aber negiert jedes Sein auer dem des
absoluten Seins, d.h. auch das Sein des Begriffs. Da der erste als ein unmittelbares, unentbehrliches Faktum nicht nicht sein kann und der zweite
wegen seiner Evidenz sein mu, mssen beide zugleich sein knnen
allerdings knnen sie nicht auf dieselbe Weise sein. Die erste Aufgabe der
Wissenschaftslehre besteht also darin, eine Lsung des Rtsels zu finden,
wie Sein und Dasein nebeneinanderstehen knnen, obwohl sie sich notwendigerweise gegenseitig ausschlieen. In einer Funote zum Text der
fnften Vorlesung formuliert Fichte die folgende eindrucksvolle Frage:
Wie so Gott und Welt (das faktische Seyn) bei einander mglich. Nicht
wie Gott, dieser [ist] schlechthin pp aber wie sodann die Welt?86 Fr
diese Fragestellung lt Fichte Spinoza als denjenigen Philosophen gelten,
86 GA II 12, 166,29f.
Fortsetzung mit Kant: die Erscheinung
78
der einen zentralen Platz in der Geschichte des philosophischen Denkens

einnehme, weil er erstmals eindeutig das Problem formuliert habe, das
allein die Errichtung einer Philosophie aus einem Stck erlaubt. Eine Frage, die nicht die leibnizsche: Warum die Welt und nicht eher das Nichts?
ist, sondern die vollkommen andere: Wie die Welt, wenn schon Gott?
Fichte rekapituliert nun mgliche Lsungen:
Nun scheint es, da die Lsung auf eine doppelte Weise mglich
sey (wird sich bald zeigen, quod non). 1.) entweder man gesteht
dem einzelnen faktischen Seyn das Seyn der Form nach zu. 2.)
oder man spricht ihm das Seyn der Form nach, wie es vom absoluten ausgesagt wird, durchaus und gnzlich ab; wo man denn freilich eine andere SeynsForm substituiren mu. Den ersten Weg hat
Sp[inoza] eingeschlagen, den zweiten die W.L. durch Kants Bemerkung erleichtert. (167,1-6)
Die erste Lsung, durch Mitteilung dem faktischen Sein dieselbe Form
wie dem ursprnglichen Sein zuzusprechen, fhrt ganz eindeutig zu einer
Verdoppelung des Seins; sie wrde also den Widerspruch nicht nur nicht
lsen, sondern noch verschrfen, denn diese Verdoppelung ist offenbar der
ersten Annahme entgegengesetzt. Die einzige Mglichkeit, die Einheit des
Seins zu retten, besteht also darin, dem Begriff eine ganz andere Seinsform zuzusprechen, so da in dem Faktischen Seyn, durchaus weder
ursprngliches noch mitgetheiltes und abgeleitetes Seyn sey, sondern eben
durchaus kein Seyn.87 Dabei ist Kant, der Fichte das gedankliche Instrumentarium zur Beantwortung dieser Frage zur Verfgung stellt, genauso
wichtig, und zwar dank seiner Idee von Erscheinung, wonach der Begriff
vom absoluten Sein, das Dasein, eine Erscheinung des Seins, Gottes sei.
Kant selbst hatte sich die korrekte Frage nicht gestellt, da er sich nicht
intensiv genug mit dem Anspruch beschftigt hatte, eine einheitliche Philosophie zu formulieren.
3.1. Erscheinung
In Kants Grundgedanken der Erscheinung findet Fichte eine Formulierung, mit der er der auf den ersten Blick auftretenden Unmglichkeit ent-
87 GA II 12, 167,27-29.
79
geht, die Koprsenz des Seins und seines Begriffs zu rechtfertigen. Fichte
behauptet, hier knne man keinen ausfhrlicheren Beweis anfhren, denn
der einzige Beweis bestehe schon in der bereits ausgefhrten Reflexion.
Fr Fichte stellte sich das Problem, eine Denkweise zu finden, in
der ein Faktum, d.h. das faktische Denken des Begriffs des Seins, und der
Inhalt dieses faktischen Gedankens nebeneinander stehen knnen, obwohl
dieser selbst ausdrcklich die Mglichkeit des Faktums negiert. Die Lsung besteht darin, da zwar kein echtes Sein auer dem Sein, sondern nur
eine Erscheinung da ist und diese Erscheinung eben eine Erscheinung des
Seins und endlich dieses Sein auer dem Sein nur in der Form des Bildes
und Schemas des Seins zu verstehen ist. Was nun ist es [das Sein auer
dem Sein?] fragt Fichte und antwortet gleich darauf: Substituire eine
andere Form. . Erscheinung88
Dies kann Fichte aber nur behaupten, weil er den kantschen Begriff Erscheinung als mit dem Sein auer dem Sein bereinstimmend definiert. Erst dann knnen ein Sein und ein Sein auer dem Sein nebeneinander bzw. zugleich gedacht werden, wenn das erste per definitionem
nicht das ist, was das zweite ist, obwohl es mit diesem auf irgendeine
Weise verwandt sein mu. Die Beziehung zwischen Sein und Erscheinung
ist also diejenige, die das Abgebildete in Bezug auf das Bild erklrt und in
der dann die Erscheinung ein Bild und Schema des abgebildeten Seins ist.
In der Erscheinung, so Fichte, wird die Form des Seins zwar wiederholt,
nicht aber in derselben Form, sondern in einer, die zu der ersten in einem
absoluten Gegensatz steht. Wenn nmlich die Form des Seins die war, in
sich selbst zu beruhen, ist die Form des Bildes des Seins bzw. seiner Erscheinung, auer sich selbst zu sein. Fichte behauptet:
Das Seyn der Form nach gestndig in sich selbst: ganz, gediegen,
und gehalten. Die Erscheinung desselben ist dies durchaus nicht,
sondern es ist das Seyn, ausser dem Seyn. Es ist durchaus nicht:
sondern es erscheint mir in ihm so: als Bild Schema, u s f. Absoluter Gegensatz. (168,6-9)
Hiermit schliet Fichte seine vermutlich fnfte Vorlesung. Er hat seine

Zuhrer in die Wissenschaftslehre als Transzendentalphilosophie eingefhrt, indem er sich ausgehend von Spinozas Annahme einer Alleinheit
des Seins durch die faktische Bemerkung, da sie notwendigerweise in
88 GA II 12, 168,2f.
80
einem Begriff vorkomme, eines kantschen Auswegs bedient, nmlich des

Begriffs der Erscheinung. Dadurch gelingt es ihm, die Wahrheit der ersten
Annahme trotz ihrer Widersprchlichkeit zu retten. Diese Annahme aber
mu gerettet werden, weil sie zuvor als absolut evident erkannt wurde.
Anderseits wird auch die Evidenz des Faktums unmittelbar sichtbar, wenn
man sich nur mit der ersten Grundsetzung des Seins beschftigt. Da es
aber keinen Grund gab, die eine Evidenz der anderen vorzuziehen, mute
Fichte eine Lsung finden, die beide Evidenzen ermglicht und rechtfertigt. Damit wurden die Grundbestandteile der Wissenschaftslehre vervielfacht, denn nun hat man es nicht nur mit einem Sein, sondern auch mit
seiner Erscheinung zu tun.
Im obigen Zitat ist aber auch das Wort mir bemerkenswert. Das
ursprnglich angeschaute Sein ist ganz in sich geschlossen und schliet
alles auer ihm aus, d.h. auch seinen Begriff selbst und damit jedes ihn
denkende Ich. Nun tritt mit der Erscheinung gerade das Ich in den Vordergrund und dies fhrt wiederum zu einer notwendigen Verdoppelung der
Erscheinung. Der ausfhrlichen Behandlung dieses Themas werden die
folgenden Vorlesungen gewidmet.
3.2. Sicherscheinung
Zu Beginn der sechsten Vorlesung wird der Inhalt der fnften Vorlesung
zusammengefat und damit der im mir angedeutete Schritt weitergefhrt:
1). Im ersten Gedanken ist alles Seyn als Eins gesezt, und umfat,
eines Wandels, und eines Werdens durchaus unfhig. Ein zweites
nicht. 2.) Durch den zweiten Gedanken wird ein zweites gesezt,
also ein in jenem nicht umfates, welches dem ersten Gedanken, in
seinem Anspruche, alles Seyn erfat zu haben, widerspricht. 3.)
nun soll dieses zweite Seyn durch das erste begrndet seyn: es
mste drum ausserhalb jenes ersten Denkens; und durch dasselbe
nicht gesezt, noch eine besondere Bestimmung, ein Werden eben,
d.h. etwas andres und neues, in ihm gesezt werden, was ein klarer
Widerspruch ist. (168,11-18)
Es wird nun eindeutig erklrt, da das Problem der Nebeneinanderreihung

des Seins und des Begriffs des Seins mit der Rechtfertigung des Werdens
81
zusammenfllt.89 Man darf das Werden aber nicht als etwas von Fichte
rein faktisch Angenommenes betrachten, das er unberechtigt durch diese
Argumentation im Sein begrnden wrde sonst wrde der Gedanke des
Werdens vor dem des Seins kommen und htte Fichte flschlicherweise
mit dem Sein statt mit dem Werden begonnen. Ganz im Gegenteil: Man
kann den Gedanken eines Werdens erst dadurch denken, da Fichte zunchst den Begriff Erscheinung definiert und diesen dann dem Werden
gleichsetzt, denn das Werden, ganz abgesehen davon, ob es wirklich da ist
und was es tatschlich ist, kann, da es notwendig vom Sein selbst ausgeschlossen sein mu, nichts anderes als eine Erscheinung sein und wird aus
diesem Grund der Erscheinung gleichgesetzt. Daher wird die Duplizitt
der innerste Charakter der Erscheinung sein. Sie mu, da das Sein einfach
ist, whrend sie diesem entgegengesetzt ist, auer ihm steht, zweifach, also
doppelt sein. Mit der Behandlung des Werdens kommt auch die Erklrung
der ihm immanenten Duplizitt ins Spiel, da das Werden notwendig mindestens zwei unterschiedliche Zustnde verbindet.
. Seyn ist in sich selbst, an sich selbst gebunden, und in sich aufgehend, es ist einfach in der Form, und etwas wie Duplicitt ist in
ihm nicht. Ein ausser sich seyn, und los seyn von sich selbst, giebt
es fr dasselbe nicht. . Ganz im Gegentheil ist die Erscheinung,
wie Sie es an dem vollzognen Begriffe des absoluten gesehen haben, und noch anschauen knnen, ein erfassen und umfassen desselben von aussen her, und ein los seyn von demselben, welches
der gerade Gegensatz von dem in sich selbst an sich gebunden seyn
des Seyns ist. Die Erscheinung ist ein Seyn des Seyns ausserhalb
dem Seyn desselben. Da aber das Seyn durchaus nicht ausserhalb
seiner selbst ist, so ist sie eben nicht das Seyn, sondern die Erscheinung desselben. . (168,19-27)
Jetzt, da der Unterschied zwischen dem Sein und seiner Erscheinung eindeutig dargestellt und der Gedankengang, der zu ihrer notwendigen Koprsenz fhrte, wiederholt worden ist, bereitet Fichte den nchsten Schritt
mit den Worten vor: Das ausser dem absoluten Seyn faktisch wahrgenommene ist Erscheinung. Wir haben ersehen das Was.90 Mit dieser
89 Das Werden kam in der fnften Vorlesung nur negiert und als vom Sein ganz ausgeschlossen vor; vgl. GA II 12, 163,24 und 167,24f.
90 GA II 12, 169,21f.
82
Feststellung wird nmlich die nchste Frage eingeleitet, die nach dem Wie
des Seins der Erscheinung. Fichte erklrt:
Unsere ganze Aufgabe, der Ansto, ging von dem Satze: da so etwas ist, eben schlechtweg, ohne da dadurch ausgemacht war, was
es sey, welches wir erst durch Nachdenken gefunden haben. Worauf grndet sich denn nun dieses ist? Offenbar darauf, da die Erscheinung sich selbst unmittelbar erscheint, und da sie in dieser
Sicherscheinung innerlich eben an diese Sich-Erscheinung gebunden ist, so wie das absolute Seyn in sich selbst an sich gebunden
ist. (169,23-28)
Was Fichte an dieser Stelle mit so etwas meint, erfordert eine eingehendere Erklrung. Das etwas, von dem wir sagten, da es ist, ist eben der
Begriff des Seins, denn wenn man sagt: das Sein ist, hat man eigentlich
nur seinen Begriff, nicht aber das Sein selbst dargestellt. Weiter hat sich
bereits erschlossen, da dieses etwas eine Erscheinung ist. Also lt
sich nur vom Begriff, sprich von der Erscheinung sagen, da er bzw. sie
ist, die Erscheinung allein lassen sich dem Ist-Sagen unterwerfen. Die
Reflexion auf den Gedanken des Seins stellt nur das Ist seiner Erscheinung
fest: nicht also das Sein, sondern die Erscheinung ist.91
Was heit aber, da eine Erscheinung ist? Wie ist die Erscheinung, wenn ihrer Seinsform nicht dieselbe Form des Seins zuzuschreiben
ist? Die Erscheinung ist nur, insofern sie erscheint; und weiterhin: sie
erscheint nur, insofern sie sich erscheint. Also die Erscheinung erscheint
sich und ist nur, damit sie sich erscheint: Erscheinung ist gleich Sicherscheinung. Das Sein beruht also vollkommen in sich, in ihm ist keine
Zweiheit. Ganz im Gegenteil besteht die Erscheinung aus der ihr immanenten Bewegung des Sicherscheinens, so da mit dem Terminus Erscheinung eine Einheit benannt wird, die aber zugleich eine Zweiheit ist. Die
Erscheinung ist insofern eine produktive und bildende Einheit zur Zweiheit und gibt sich so als Werden zu erkennen. Bei der Erscheinung handelt
es sich also um eine formale Einheit, denn alles auer dem Sein ist Er-
91 In der Wissenschaftslehre 1807 spricht Fichte, um ganz eindeutig die Seinsform

des Seins von der der Erscheinung zu unterscheiden, eher vom Leben als vom Sein. In Bezug auf
die Seinsform des Lebens bedient er sich dann des Ausdrucks weset statt ist. Grammatische
Bestimmung, Vita, vivere, esse, essentia. Das leben ist, weset, aktive und virtualiter: und das ist
ist eben als Leben zu denken. ein verbum aktivum, nicht neutrum. Man kann das Leben eben
nur leben. (GA II 10, 119,4-6).
83
scheinung und somit unter diesen einzigen Begriff subsumierbar. Dennoch

kann sie nur durch eine unmittelbare und immanente Verdoppelung ihrer
selbst da sein. Mit dem Begriff Sicherscheinung fat Fichte also zugleich
die Einheit der Bewegung des Erscheinens und die in ihr miteinbezogene
Zweiheit. In diesem Terminus, so wie schon bei Erscheinung, mu man
nur den Akzent auf die Ttigkeit, das Werden, das aktive Sichdarstellen
legen. Die Erscheinung kann nichts anderes als erscheinen, wobei sie nur
sich erscheinen kann. Wie in der Folge der Wissenschaftslehre zu sehen
sein wird, liegen hierin die Mglichkeiten, die Mannigfaltigkeit zu rechtfertigen, und die Grnde einer ausfhrlichen Entfaltung der inneren Struktur der Erscheinung: Eine Seinsform, die sowohl auf sich selbst reflektieren und dabei sich wahrnehmen als auch sich darstellen, d.h. selbst Objekt
einer Wahrnehmung werden kann. Anhand dieser Entfaltung wird die
Struktur der Erscheinung als Sicherscheinung mit der des Bewutseins
zusammenfallen.
Diese berlegung ber die Sicherscheinung hatte Fichte mit der
Frage nach dem Sinn des Ist-Sagens eingeleitet. Seine Absicht war es also
auch, das gewhnliche Verstndnis des Wortes ist zu kritisieren. Dieses
Wort, das Fundament aller Urteile, fllt nach Fichte mit der Selbstdarstellung der Erscheinung zusammen und grndet insofern auf der Sicherscheinung. Die Erscheinung ist also nur dadurch, da sie sich erscheint:
Erscheinung und Sicherscheinung knnen nicht gesondert werden, denn
die Seinsform der Erscheinung ergibt sich nur in ihrer Sicherscheinung.
Das heit, da die Erscheinung nur in der Sicherscheinung ist, so da es
ein und dasselbe ist zu sagen: Die Erscheinung ist und Die Erscheinung
erscheint sich. Demzufolge aber gilt jedesmal, wenn man sagt: Etwas
ist, nur dasselbe wie: Eine Erscheinung ist da, und insofern Eine Erscheinung erscheint sich. Fichte hierzu:
Das Wort ist, von ihr gebraucht, bedeutet durchaus nichts mehr, als
sie [scil. die Erscheinung] erscheint sich; und erscheint sie sich
nicht, so ist sie nicht. Ihr Seyn in Grund und Boden, und seiner
Wurzel ist nichts anderes, denn SichselbstErscheinung. Keinesweges aber bedeutet dies Wort, was es heit vom absoluten gebraucht:
es ist schlechthin in sich selbst, und aufgehend im blossen Seyn,
unabhngig von aller Erscheinung, in sich selbst, oder auer ihm.
. (169,31-170,5)
Die Wichtigkeit dieser Sichtweise vom ist als allein der Erscheinung angemessen, d.h. eher dem Werden als dem Sein, unterstreicht Fichte da-
84
durch, da er sie zum Charakteristikum der Transzendentalphilosophie

macht:
Dies ist nun der hchstwichtige Satz, auf welchem alle transscendentale Einsicht beruht, gegen den sich der natrl[iche] Hang
strubt, und so die Augen gegen die Wahrheit verschliet. Der Erscheinung erscheint nie etwas anderes, denn die Erscheinung: dies
spricht sie aus durch ist, also ein Seyn fr die Erscheinung ist nur
Erscheinung. Das Seyn ist abgesondert, und verborgen in Gott. Um
nun dies im wirkl[ichen] Faktum zu erkennen, mste man die Erscheinung als Erscheinung fassen. Dazu gehrt eine gewisse Erhebung durch Freiheit, die eben erst durch die W.L. erhalten wird.
(170,6-13)
Die Wissenschaftslehre wird dabei als jener Gedankengang beschrieben,

der zu allererst zum Verstndnis des wahren, echten Sinns des Ist-Sagens
fhrt. Erst dann kann man wirklich mit dem wissenschaftlichen Inhalt anfangen, denn jedes wissenschaftliche Urteil basiert auf der Kopula. Man
mu sich also vollkommen im klaren darber sein, da man sich jedes
Mal, wenn das Verbum sein in der Form des ist vorkommt, nicht auf das
Sein, sondern auf die Erscheinung bezieht. Diese Ansicht steht allerdings
nicht jedem zur Verfgung, denn beim ersten, gewhnlichen Ansatz wird
das ist angewendet, gerade um die Wahrnehmungsinhalte als etwas absolut geltendes zu erklren. Die Betrachtung der Welt als eine Erscheinung,
die sich erst im Proze des Sicherscheinens konstituiert, d.h. die Mglichkeit, die Erscheinung als Erscheinung zu erkennen, setzt demnach die
Fhigkeit voraus, sich von jenem spontanen, automatischen Ansatz eines
ist zu befreien. Die Wissenschaftslehre ist in ihrem Anfang nichts Anderes
als die bung dieses Abstraktionsvermgens, das jeder Mensch besitzt,
aber nicht zwangslufig auch verwenden kann. Fichte mchte nun jeden
Zweifel, der aus der irrefhrenden Knappheit der Sprache und ihrem unreflektierten gewhnlichen Gebrauch resultiert, aufheben, indem er weiter
erlutert:
In unserm [faktischen] Standpunkte erscheint also eben die Erscheinung nicht als solche, dieser92 Erscheinung wird ausgespro92 Ich weise die von den Herausgebern der Gesamtausgabe vorgeschlagene Korrektur der Handschrift zurck, die das handschriftliche solche, dieser (vgl. philologische Funote
f ) zu solche. Dieser konjiziert. Ich ziehe die ursprngliche Formulierung vor und verstehe
dieser als pronominale Form im Genitiv, also im Sinne von deren, d.h. der Erscheinung.
85
chen durch ist; und so glaubt man denn auf diesem Standpunkte,
unbekannt mit dem wahren Seyn, ein Seyn zu erbliken. . Hier
sehen wir da, was auch das faktische Bewutseyn sagen mge,
dieses unmglich ist. (170,13-17)
Mit dieser Erklrung ist das anfangs dargestellte Problem endgltig gelst.
Fichte schlgt nmlich vor, einen Standpunkt anzunehmen, der es erlaubt,
den vorher kontradiktorischen Begriff des absoluten Seins korrekt zu interpretieren. Diesem Standpunkt zufolge ist es nun mglich, das Nebeneinandersein des Seins und des Seinsbegriffs, Gottes und der Welt, zu
denken: Der Eine, Gott, beruht in sich selbst, und darin besteht sein Sein,
die Zweite, die Erscheinung, erscheint sich und ist dadurch.
Das wurde aber bis jetzt nur faktisch gesehen. Ausgehend von
dem Da, d.h. der Tatsache, da auer dem Sein auch etwas anderes, nmlich wenigstens der Begriff dieses Seins da ist, wurde ein Was gedacht,
das dieses Sein auer dem Sein sein knnte, nmlich eine Erscheinung. Es
fehlt aber noch das Wie, also wie etwas geschieht. Erst durch die Erklrung des Wie wird Fichte die Beziehung zwischen den Termini Sein und
Erscheinung ganz erlutern knnen. Die Suche nach dem Wie der Erscheinung bzw. nach der Bedingung der Mglichkeit ihres Sicherscheinens lt Fichte zunchst auf das Sein selbst zurckschlieen. ber den
reinen Inhalt des Begriffs des absoluten Seins oder Gottes kann man aber
nichts anderes sagen, als da es in sich geschlossen und insofern vollkommen undurchsichtig ist. Dieser Begriff selbst ist aber faktisch da, er
ist, auerhalb des Seins als dessen Begriff da. Deshalb konnte man schlieen, da er eine Erscheinung ist, da diese eine Erscheinung des Seins ist
und schlielich, da eine Erscheinung des Seins da ist. Kann man nun
dank dieses faktischen Daseins etwas ber das absolute Sein selbst sagen?
ber das Sein selbst, wie es in sich ist, lt sich dadurch nichts behaupten.
ber sein Sichuern dagegen kann eine Aussage gemacht werden, denn
es zeigt sich schon bei der bloen Wahrnehmung der faktischen Existenz
des Seins-Begriffs. Da ein Sein vorausgesetzt wird und das Dasein seines
Begriffs betrachtet wird, ist man nach Fichte gentigt zu schlieen, da
das Sein sich in seinem Begriff und damit in einer Erscheinung geuert
hat. Das bedeutet selbstverstndlich nicht, da das Sein gentigt ist, sich
brigens wurden die Herausgeber durch ihren Eingriff dazu gezwungen, nach dem Wort Erscheinung noch das Wort [Erscheinen] hinzuzufgen, was dank meiner Interpretation des handschriftlichen Textes vermeidbar ist.
86
zu uern, gleichwohl aber, da es sich unzweifelbar geuert haben mu.

Fichte bemerkt:
Mu Gott erscheinen; und erscheint er nothwendig[?] . Hierber
ist in seinem Begriffe, der von dem blossen innern Seyn redet,
durchaus nichts gesagt. Erscheint er? Allerdings, denn die Erscheinung findet unmittelbar selbst sich vor, und nimmt sich wahr. ist
sie denn also? ja sie nimmt sich wahr. (170,29-32)
Folgen wir nochmals der im vorstehenden Zitat implizierten Schlureihe.

Das absolute Sein wurde ursprnglich gedacht. Dann aber ist anzuerkennen, da dieses Denken unmittelbar einen Begriff mit sich fhrt, der notwendigerweise anders als der des als einzig vorausgesetzten Seins ist und
zu diesem in einem Gegensatz steht. Daher hat Fichte gefragt, was es sein
knne, und behauptet, man knne mit Kant antworten, es sei Erscheinung.
Sie ist, in ihrem Sicherscheinen, das, was ist, das Sein auer dem Sein
das Sein also, das anfangs in dem Begriff gedacht wurde, mu in seinem
Begriff, d.h. in seiner Erscheinung erscheinen. Die Erscheinung ist insofern nach Fichte Manifestation und uerung des Seins, also die Offenbarung Gottes.
Nun kann man aber ber den Grund dieser Manifestation Gottes
in der Erscheinung, d.h. in seinem Begriff, nichts aussagen, da man sich
dafr an die Stelle Gottes setzen mte, was jenseits der Grenzen unserer
mglichen Standpunkte liegt. Da aber diese uerung stattgefunden
haben mu, kann man nicht leugnen, da man ihr Ergebnis faktisch wahrnimmt. Eben darum, weil wir von dieser Wahrnehmung berhaupt nicht
abstrahieren knnen und sie sich in unseren Gedanken offenbar als Erscheinung des Seins manifestiert hat, kann man schlieen, da das Sein in
seiner absoluten Selbstndigkeit zur Erscheinung kommt. Fichte geht nun
noch einen Schritt weiter, wenn er sagt:
Freilich und da dies faktisch gefunden ist, so folgt, da, da er erscheine, er erscheinen msse, und zufolge seines absoluten Seyns
berhaupt, keinesweges etwa zufolge dieser oder jener Eigenschaft
erscheinen msse, denn wenn man das Gegentheil annhme, so
wrde in Gott ein Seyn, und auch nicht Seyn, ein Wandel, eine
Selbstbestimmung zum Uebergange vom Nichterscheinen zum Erscheinen angenommen werden mssen, welches dem Grundbegriffe widerspricht.** Also gar nicht unmittelbar aus dem Begriffe,
sondern aus der Vereinigung des Faktums mit dem Begriffe, folgt
die Nothwendigkeit. Da sie [die Erscheinung] ist, mu sie noth-
87
wendig seyn, so geht der Schlu, keineswegs sie ist unbedingt

nothwendig. (171,1-9)
Fichte meint hier nmlich, da die Erscheinung nicht ohne Bedingung,

sondern vom Sein und als seine Erscheinung bedingt sei. Nicht die erschienene Erscheinung also, sondern das reine Erscheinen des Seins, d.h.
seine Offenbarung, ist unbedingt und deswegen unbedingt, weil das Insich-geschlossen-Sein, die Selbstndigkeit und Absolutheit des Seins keiner mglichen Bedingung zu unterwerfen ist, auch nicht der einer Selbstbestimmung. Zur Unbedingtheit des Seins gehrt auch sein Erscheinen,
das nmlich kein bergang vom Nichterscheinen zum Erscheinen sein
kann, sondern nur ein ewiges wesensgleiches Erscheinen. Diesen Charakter kann man nicht ursprnglich dem Inhalt des Begriffs des Seins entnehmen, sondern nur nach der Reflexion auf das faktische Dasein dieses
Begriffs anerkennen, denn dieses zwingt anzunehmen, da das Erscheinen
eben das Wesen des Seins sei. Ein Begriff Gottes ist da, dieses Dasein ist
Erscheinung, also ist Gott uns faktisch in ihm erschienen und nicht anders.
Dieser letzte Schlu erhellt auch die folgende, von Fichte mit zwei Sternchen eingefgte Funote: Der absolute Grund aller Wahrheit ist hier ein
absolutes Faktum: Das absolute erscheint: wer mehr denken will, mu
herein ins Faktum: das dermalen lehrts ihn nur verstehen.93
Nun soll man in einen durch das Faktum der Erscheinung geleiteten Lernproze eintreten. Demzufolge schliet Fichte diese sechste Vorlesung mit einer Bemerkung, die eine kurze und prgnante Zusammenfassung des Verfahrens der Wissenschaftslehre bietet und sie nochmals als
Erscheinungsphilosophie oder Phnomenologie prsentiert:
Die W.L. geht, um nur erst ihren Eingang zu gewinnen, aus von
einem reinen Begriffe, dem des absoluten Seyns. Will sie sich mit
der faktischen Evidenz dieses Begriffes begngen, was sie freilich
nur thun wrde, wenn sie berhaupt nicht reflektirte, wie etwa Spinoza, so scheint sie im reinen Denken Fu gefat zu haben [].
Dies liegen gelassen: Knnte sie nur aus diesem Begriffe die Nothwendigkeit der Erscheinung darthun, so ginge ihr Weg eben fort.
Das aber kann sie schlechthin nicht. Diese beruht auf der Wahrnehmung. Nun abstrahirt sie als Wissenschaft mit Recht davon. Also
problematisch: wird nun die Erscheinung nothwendig seyn: hier ist
wieder ihr Feld. Drum bleibt ihr nichts brig. (171,15-25)
93 GA II 12, 171,30-32.
88
Daher erhellt, da Fichte nun an dem Dasein der Erscheinung als notwendig anzunehmendem festhlt und aus dessen Behandlung den Rest seines
Systems ableiten wird.
4. Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins
4.1. Zweiter Widerspruch: die Erscheinung und ihre Sicherscheinung

Mit der sechsten Vorlesung hat Fichte seine Zuhrer in jenen Standpunkt
einfhren wollen, von dem allein aus die Wissenschaftslehre mglich ist,
nmlich in den transzendentalen. Da man die Annahme dieses Standpunkts durch zwei Schritte erreicht, kann er am Beginn der siebten Vorlesung noch einmal sein Ergebnis und die zwei Schritte, die dazu gefhrt
haben, wiederholen und zusammenfassen und dadurch zum nchsten
Schritt berleiten.
Die Erscheinung wurde zunchst als allgemeine Form des Daseins verstanden, d.h. von all dem, was auer dem Sein da ist. Der erste
Schritt bestand also darin, da die Erscheinung des Seins nirgends sonst
als in einer unmittelbaren Anschauung erblickt wurde und sie sich darin
mit aller Evidenz als ein Faktum dargestellt haben mu. Dieses Faktum
gilt demzufolge als allgemeines Konzept dessen, was auer dem Sein
existiert. Fichte drckt dies so aus: Was ausser dem absoluten Seyn, noch
sich vorfindet, ist Erscheinung jenes Seyns. . Ein solches ist: als Faktum
und schlechthin nur als Faktum.94 Nun bestand der darauf folgende zweite Schritt darin, da nicht nur gesagt wurde: Etwas ist auer dem Sein
94 GA II 12, 171,26f.
90
Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins
da, sondern auch: Eine Erscheinung ist da. Damit wurde zugleich die
Annahme formuliert, da diese Erscheinung, da sie mit dem Begriff des
Seins berhaupt zusammenfllt, eine Erscheinung dieses Seins sein mu.
Das Faktum der Erscheinung wird damit notwendig als uerung des
Seins angenommen, und zwar nur infolge ihres faktischen Daseins selbst
als Begriff des Seins. Fichte beschreibt diesen Schlu wie folgt:
Was ist das nun, Erscheinung? Es scheint, wer da sagt: das ist Erscheinung, wei das schon. Er hat das allgemeine Bild, unter welches er nun subsumirt; und ohne dies ist jener Satz nicht mglich.
Woher? offenbar aus einer faktischen Anschauung jenes ausser
Gott selbst: Die Erscheinung mu ihm drum unmittelbar als Erscheinung erschienen seyn: schlechthin in Einem unmittelbaren
Blike: und da war die Ueberzeugung fertig. Jezt spricht er [scil:
derjenige, dem die Erscheinung als solche einleuchtet] sie nur in
Worten und in der Form eines Satzes aus. [Und damit formuliert er
die folgende] Voraussetzung: eine sich Darstellung der Erscheinung schlechthin als solcher in einem Faktum, also in einer Anschauung, wird fr die Mglichkeit der W.L. vorausgesezt. Nur
Anschauung, nicht Begriff. Sie ist ja nur faktisch. (172,1-9)
Durch den oben vollzogenen Gedankengang, der aus dem Begriff des
Seins auf die Gleichsetzung dieses Begriffs mit der Erscheinung und letztendlich auf die faktische Anerkennung ihres Sicherscheinens in der Form
der Erscheinung schlechthin schlo, ist man im Grunde zur hchsten Anschauung aufgestiegen, d.h. zur Anschauung der Erscheinung schlechthin.
Es wurde dadurch kein besonderes Dasein wahrgenommen und es ist in
dieser Anschauung kein Inhalt wahrzunehmen: Die Erscheinung selbst hat
sich als solche im Denken dargestellt. Fichte fordert dazu auf, diese
Selbstdarstellung der Erscheinung in einer unmittelbaren Anschauung zu
fassen. Diese Anschauung ist also, wie Fichte eindeutig erklrt, eine absolute, d.h. von jedem mglichen Inhalt losgelste Anschauung. Nicht nur
das: Obwohl sie sich nur dank des Denkens manifestiert hat, ist sie auch
von diesem Denken selbst unabhngig. Das Denken ist nmlich nur fr die
Herstellung des Begriffs des Seins zustndig. Da er dann als Erscheinung
anerkannt wird, wird unmittelbar deutlich, d.h. es zeigt sich selbst in einer
unmittelbaren Anschauung. Das Denken kann nmlich nur den Widerspruch zwischen dem absoluten Sein und dem Dasein seines Begriffs darstellen, nicht aber seine Lsung, die sich nur dank einer unmittelbaren
Intuition der von Erscheinung ergibt. In dieser Intuition zeigt sich der
91
Charakter der Erscheinung in ihrer absoluten Reinheit. Fichte erklrt das

folgendermaen:
Was ist das fr eine Anschauung; lt sie sich nher charakterisiren? Alle Anschauung ist sich Erscheinen der Erscheinung. Die besondere Anschauung die Erscheinung einer besondern Erscheinung, eines Theils der Erscheinung. Hier erscheint die Erscheinung
selbst schlechthin als solche, als blosse Erscheinung, und nichts
mehr, in ihrer formalen Einheit. Darber hinaus liegt keine Anschauung mehr, denn zur Anschauung gehrt, da die Erscheinung
sich erscheine. Also ist dies die absolute Anschauung. . Wo sie
ist, da ist die Anschauung in sich zu Ende gekommen, und auf ihren
hchsten Gipfel gesteigert. (172,10-17)
Dabei wird und zwar schon in der siebten Vorlesung dieser Darstellung
der Wissenschaftslehre ganz eindeutig erklrt, wo die Grenzen des Wissens liegen. Das Wissen kann sich nmlich hchstens zum Wissen von der
Erscheinung des Seins, in einer Anschauung davon, erheben, keineswegs
aber zum Wissen bzw. zur Anschauung des Seins selbst. Der am Anfang
formulierte Begriff des absoluten Seins dient also keineswegs der Kenntnis des Seins, sondern schlielich der Anschauung der Erscheinung. Diese
reine Anschauung der Erscheinung schlechthin ist nun der Hhepunkt des
Wissens, das absolute Wissen eben als Erscheinung des absoluten Seins
aufgefat. Darum kann dieses absolute Wissen auch nur leer sein, denn es
ist ein reines Produkt des Intelligierens, ohne da man auf irgendeinen
wahrnehmbaren Inhalt zugreifen knnte: Bei der Auffassung des Erscheinungscharakters der Erscheinung handelt es sich also um eine intellektuelle Anschauung.
Aber nicht allein die Wahrnehmung fehlt hier, sondern auch der
Begriff, unter welchem diese Anschauung zu subsumieren wre. Denn das
Angeschaute, sprich die Erscheinung, ist selbst der allgemeinste Begriff,
unter den alles Dasein dieser aber wiederum unter keinen anderen Begriff subsumierbar ist. Da aber gem Kant nur der Begriff eine Anschauung sichtbar macht, handelt es sich hier um eine zwar intellektuelle,
dennoch blinde Anschauung. Die hchste Einsicht fllt insofern mit der
unmittelbaren Feststellung unserer ursprnglichen Blindheit zusammen:
Das absolute Licht, das in der Evidenz der Anschauung der Erscheinung
schlechthin durchbricht, ist in seinem absoluten Glanz fr uns vollkommen blendend. Mit unserer Blindheit verweist Fichte aber keineswegs auf
unser Nicht-sehen-knnen des Seins oder Gottes selbst, denn dieses bleibt
in sich geschlossen jenseits seiner Erscheinung. Der Seinsbegriff war
92
nmlich wiederum kein Begreifen des Seins, sondern die Anschauung

seiner Erscheinung als dessen Offenbarung. Es handelt sich also vielmehr
um das Nichtsehen des puren Lichts Gottes, das zwar als Inhalt einer intellektuellen, rein gedanklich erstellten Anschauung der der Erscheinung
schlechthin fabar ist, das aber eben wegen seiner intellektuellen Herkunft nicht von einem sehenden Auge, sondern nur vom blinden Denken
einzusehen ist. Der Erscheinung selbst entspricht also laut Fichte auch ein
gewisser Grad von Unberhrbarkeit.
Das Problem, das sich nun dem Wissenschaftslehrer stellt, ist, wie
ein bergang von der Erscheinung zur Erscheinung der Erscheinung, d.h.
von der absoluten Anschauung zu den Wahrnehmungen, von der Intuition
des Lichts des Seins zum Sehen des Daseienden mglich sei. Ein Satz aus
dem obigen Zitat deutet schon auf dieses Thema hin und leitet damit zum
nchsten Punkt ber. Fichte weist hier nmlich schon auf eine vermutete
Teilbarkeit der Erscheinung hin, wenn er von der Mglichkeit besonderer
Erscheinungen, die als Teile der Erscheinung zu verstehen seien,
spricht. Das hngt mit der Erklrung der Bedingungen der Mglichkeit der
Sicherscheinung zusammen, also des bergangs von der Anschauung der
Erscheinung zu einem Begriff der Erscheinung, unter den man die Wahrnehmungen und dadurch die ganze Erfahrung subsumieren kann. Dieser
Begriff von Erscheinung soll nun konstruiert werden. Nach einem Exkurs
ber Verfahren und Ziel der Wissenschaftslehre, der im folgenden unbercksichtigt bleiben soll, wendet sich Fichte diesem Problem zu:
Es zeigt sich ein neuer Widerspruch, ganz hnlich dem obigen. Das
ausser Gott ist angeschaut, und dieser Anschauung zufolge begriffen, als Erscheinung, eben schlechtweg, in seiner Einheitsform,
ohne da hierin das mindeste zu unterscheiden ist. Bleibe ich in
diesem Gedanken stehen, so ist alles gut. Werfe ich mich aber etwa
in die Wahrnehmung, so finde ich vor ein sehr mannigfaltiges.
(174,22-26)
Nun, und darin besteht die nchste Aufgabe, scheint auch der Erscheinungs-Begriff, wie schon vorher der Seins-Begriff, in sich widersprchlich zu sein. Als solcher ist die in der Anschauung sich ergebende Erscheinung notwendig einheitlich, weil sie nur als mittels des Begriffs des
Einen Seins vorhanden faktisch angeschaut wurde. Dagegen aber soll der
Begriff von Erscheinung, unter dem alles, was auer dem Sein da ist, subsumiert wird, auch den faktisch mannigfaltigen Wahrnehmungen angemessen sein.
93
Den Begriff des absoluten Seins, sprich das auer Gott stehende
Dasein, hat Fichte als Erscheinung begriffen, worin die Art und Weise des
Seins, auer seiner selbst zu sein, besteht. Das wurde unmittelbar als Faktum, das sich in einer Anschauung ergab, eingesehen. Die Erscheinung
kann aber, als Sein auer dem Sein angenommen, nur vllig einheitlich
wie das Sein selbst erscheinen. So, wie sie bisher gedacht wurde, kann
man keineswegs eine Spaltung in ihr zeigen, denn sie ist nur der vermittelte Ausdruck eines ganz einheitlichen Seins. Fichte geht weiter:
allerdings, da es [scil das Mannigfaltige] in der Wahrnehmung
ist, [ist es] ausser Gott. Was ist nun dies? Entweder Erscheinung,
oder nicht.. Nicht, so ist Widerspruch: also ja: aber jenes ist Eins.
wie wird die Einheit ein Mannigfaltiges?* (Widerspruch: das Faktum, und die DenkEinheit, freilich selbst auf ein Faktum gegrndet.) So mu auch die Erscheinung sich in sich selbst spalten, und
modificiren lassen; wie Sp[inozas] Gott. (174,26-175,5)
Wenn also die Erscheinung Anschauung ist und umgekehrt die Anschauung Erscheinung, und wenn man bedenkt, da jede faktische Wahrnehmung als Anschauung bezeichnet werden kann, mssen auch die Wahrnehmungen Erscheinungen sein. Diese zeigen sich aber als mannigfaltig,
woraus sich ein Widerspruch zwischen der faktisch angeschauten Einheit
der Erscheinung als Bild des Einen Seins und ihrer ebenso faktisch angeschauten Mannigfaltigkeit in den vielen wahrgenommenen Bildern ergibt.
Die Erscheinung ist gem ihrem Begriff Erscheinung, aber auch die
mannigfaltigen Wahrnehmungen sind notwendigerweise Erscheinungen:
Kann man also in der Erscheinung eine Beziehung zwischen Einheit und
Mannigfaltigkeit finden? Hier rckt gerade das oben angedeutete Problem
der Teilbarkeit von Erscheinung in den Vordergrund.
Nun mu Fichte aber eindeutig ausschlieen, da bezglich der
Erscheinung das akzeptierbar sei, was man im Hinblick auf das Sein schon
ablehnen mute, nmlich, da sie sich vervielfltige. Einerseits ist also
klar, da sich der Ort der Vermannigfaltigung nur in der Erscheinung
selbst und nirgendwo anders befinden mu; andererseits ist aber auch
evident, da der jetzige Bestimmungszustand der Erscheinung es nicht
erlaubt, diesen Trennungspunkt in ihr festzustellen. Der Ort der Spaltung
mu also zwar innerhalb der Erscheinung liegen, dort aber erst genauer
bestimmt werden:
Sie [scil die Erscheinung] ist schlechtweg der Form nach; wie das
innere Seyn und das absolute schlechtweg ist; sie ist drum eben so
94

wenig geworden, als das absolute geworden ist. Was das absolute
innerlich ist, erscheint in ihr, unmittelbar wie sie ist, so wie im
Seyn unmittelbar durch das formale Seyn es ist; es ist drum auch
innerhalb ihrer selbst kein Werden, kein Zuwachs der Erscheinung, so wie im Seyn kein Zuwachs des Seyns ist. Sie ist
schlechthin durch ihr blosses Seyn ganz und vollendet. In diesem
Sinne also ist die Erscheinung kein Ort und Anknpfungspunkt fr
eine mgliche Deduktion der W.L. (176,9-17)
Die Annahme, das Werden sei unmittelbar mit der Erscheinung zu identifizieren, stellt sich also als ein Irrtum heraus. Besser gesagt: So wie bisher
die Erscheinung gedacht wurde, nmlich nur als Erscheinung des Seins, ist
in ihr keine Mglichkeit eines Werdens zu finden, denn als reines Bild des
Seins mu sie denselben Charakter wie das Sein haben. Von einem Werden aber kann man in der Erscheinung, ebenso wie im Sein selbst, keine
Spur finden. Wenn aber kein Werden da ist, dann ist auch keine Mannigfaltigkeit durch diesen Begriff der Erscheinung greifbar. Dies stnde aber
in einem Widerspruch zu den faktischen Wahrnehmungen des Mannigfaltigen, die ihrerseits nur Erscheinungen sein knnen. Es wird also eine
tiefere Errterung des Begriffs der Erscheinung verlangt, um ihn als mglichen Ort der Ableitung der Mannigfaltigkeit begreifen zu knnen.
Um dieses Konzept zu verdeutlichen, sei nochmals die Metapher
des Lichts bemht. Da Licht da ist, wird faktisch einfach dadurch erfahren, da man sieht. Nach dem Modell Fichtes ist aber fr das faktische
Sehen notwendig weiter vorauszusetzen, da das Licht die ursprngliche
Erscheinung des Seins ist, so da es eigentlich in unserem Sehen dieses
Jenseits des Lichts ist, das zur Erscheinung kommt. Dies nennen wir Sein
und es uert sich absolut frei, d.h. ohne irgendeinen Grund aber fr uns,
die faktisch etwas sehen, notwendig als das Erscheinende in der Erscheinung. Nun betrachtet man das Licht als die Erscheinung des absoluten Seins schlechthin, als eine Erscheinung, die in einer Anschauung
ebenso absolut aufgefat wird, und negiert so die Vorstellung, da und
wie dieses Licht teilbar sein knnte. Die Frage, die sich hier stellt, ist
demnach: Wenn das Licht nur in dieser ursprnglichen Erscheinungsform
da ist, ist seine Unterbrechung dann denkbar? Der Begriff des Lichts allein
genommen sagt noch nichts darber aus, da auch Schatten oder Farben
wahrzunehmen seien, vielmehr wrde er das ausschlieen. Denn vom
Begriff des puren Lichts her ist es unmglich, Dunkelheit zu begreifen,
und sind die Farben, d.h. jeder Inhalt des faktischen Sehens, nur als Schatten, also als eine Form der Dunkelheit zu verstehen, so da man das Sehen
ohne eine Unterbrechung der Kontinuitt des Lichts durch die Dunkelheit
95
nicht erklren kann. hnlich wird auch die Erscheinung nicht nur gedacht,
sondern tatschlich wahrgenommen. Mit der Darstellung dieses Problems
endet die siebte Vorlesung.
4.1.1. Protestatio facto contraria
Fichte erffnet die achte Vorlesung, indem er sich auf den Begriff der
Erscheinung und seine korrekte Betrachtungsweise konzentriert. Gerade
auf einem falschen Verstndnis von der Erscheinung nmlich beruhen laut
Fichte alle Miverstndnisse der Wissenschaftslehre, da der Begriff der
Erscheinung fr ihn als Hauptbegriff der Transzendentalphilosophie und
die Wissenschaftslehre als deren vollkommene systematische Darstellung
glten. Auf das Problem der Miverstndnisse der Wissenschaftslehre
hatte Fichte bereits in der vorangegangenen Vorlesung angespielt, als er
fragte:
Wo ein Ableitungspunkt. Giebt es einen solchen? / Ist bedeutend.
Sie begreifen einzelne Ableitungen, nicht den Einheitspunkt aller.
Auch hat dieser in mehrern meiner frhren Darstellungen nicht so
recht herausgestellt werden knnen. Jezt soll [dies geschehen],
drum empfiehlt es sich Ihnen. selbst auf die Gefahr hin, da es als
Spitzfindigkeit erscheinen sollte. (175,7-11)
Er beginnt mit der Erluterung dieser Spitzfindigkeit jedoch nicht, ohne

vorher zu erklren, worin der Grund fr die frheren Miverstndnisse
lag: Die Erscheinung sei nmlich als leerer Schein und nicht als ein im
absoluten Sein begrndetes Dasein interpretiert worden. So habe beispielsweise Jacobi die Wissenschaftslehre fr nihilistisch erklrt, d.h. fr
eine Philosophie, die das Dasein und daher die ganze Welt der Erfahrung
auf ein inhaltsloses Produkt der Einbildungskraft zurckfhre. Gegen
diese Interpretation wehrt sich Fichte zunchst, indem er an die Begrndung der Erscheinung als Seinsbegriff im absoluten Sein erinnert, und er
gibt dann eine mit dieser Annahme kompatible Erluterung der Struktur
des Bewutseins:
Wir haben die Erscheinung in diesem Sinne, wie sie durchaus kein
eignes, und selbststndiges Daseyn hat, sondern lediglich ist eine
andere Form des gttl[ichen] Seyns, deutlich aufgestellt []. Dieser jezt aufgestellte Begriff derselben, mu uns in der Zukunft nie
verschwinden, ausserdem wrden wir in den Nihilismus wirklich,
und in der That versinken; und eben da man diesen Begriff nicht
96

fest hlt, hat diese falsche Ansicht, und Aufnahme der W.L. verursacht. (176,18-25)
Nun geht er zur Behandlung der Frage nach der Mglichkeit einer Spaltung innerhalb der Erscheinung ber. Aus dem vorherigen Zitat htte man
nmlich schlieen knnen, da der Einheitspunkt aller Ableitung, d.h. der
Punkt, an dem die Einheit der Erscheinung sich in die Mannigfaltigkeit
der jeweiligen Erscheinungen, sprich Wahrnehmungen spaltet, irgendwo
im Erscheinungsbegriff verborgen liegen mu. Die Erscheinung wurde ja
bereits bei ihrem Eintritt in die Wissenschaftslehre als Ort des Werdens
und als bergang von der Einheit zur Zweiheit als Gegenpol zur absoluten
in sich geschlossenen Einheit des Seins betrachtet. Jetzt wird diese Erklrung zwar nicht zurckgenommen, es ist allerdings inzwischen deutlich
geworden, da die Zweiheit im Begriff der Sicherscheinung nur faktisch
anerkannt, nicht aber genau angeschaut wurde, da der exakte Ort dieser
lebendigen Einheit zur Zweiheit95 und die Struktur dieses bergehens
noch nicht erkennbar sind.
Dagegen knnte eine bereilte Lsung der Untersuchung nach
diesem Ableitungs- bzw. Spaltungspunkt Gefahr laufen, die Erscheinung,
wie sie in der intellektuellen Anschauung sich anbietet, nicht nur als die
unmittelbare Erscheinung des Seins selbst zu verstehen, sondern zugleich
und in derselben Form auch gerade als Ort der Spaltung zu begreifen. Dies
ist der Fehler, den Schelling, so Fichte, in seiner Identittsphilosophie
begangen hat, denn der Ort kann berhaupt nicht in diesem ersten, sondern
eventuell nur in einem zweiten und vertieften Begriff der Erscheinung
liegen:
Das Seyn wird nicht, und in ihm wird nichts. Auch die Erscheinung
des Seyns wird nicht, und in ihr wird nichts, sondern sie ist, in Absicht der Realitt in ihr, durch ihr blosses formales Seyn vollendet,
und geschlossen. (177,4-7)
Auch wenn dieser Begriff der reinen Erscheinung des Seins, wie er bisher
angeschaut wurde, nicht dazu beitrgt, die Mannigfaltigkeit zu verstehen,
mu man sich dennoch an das bislang Festgestellte halten. Der Begriff der
Erscheinung soll als solcher bewahrt werden, gleichwohl mu unsere
wirkliche Beziehung zu ihm tiefer als bisher verstanden werden. Der Wis-
95 Ich bediene mich hier einer Redewendung aus der Wissenschaftslehre 1804; vgl.
GA II 7, 106,1.
97
senschaftslehrer mu demnach ber seinen Begriff von Erscheinung wieder reflektieren, um die unbemerkten und implizierten Bedingungen der
Mglichkeit gerade der Anschauung des Seinsbegriffs als Erscheinung
verstehen zu knnen, aus denen sich der Begriff von Erscheinung herauskristallisiert hat.
Einen solchen Begriff gewinnen wir von der Erscheinung, wenn
wir in der blossen Voraussetzung: das Seyn erscheint: stehen bleiben. Knnen wir denn nun in dieser Voraussetzung stehen bleiben,
und bleiben wir in der That darin stehen[?] (177,10-12)
Selbstverstndlich nicht, mu die Antwort lauten, denn offenbar setzt die

Formulierung des Erscheinungsbegriffs nicht nur voraus, da das Sein
erscheint, sondern auch, da diese Erscheinung jemandem bzw. einer anderen Erscheinung erscheinen mute. Wenn jemand nmlich behauptet:
das Sein erscheint oder ein Sein auer dem Sein ist da, deutet diese
Aussage schon jenseits des reinen Auer-sich-Seins des Seins darauf hin,
da diese Erscheinung ihm erschienen ist. Entsprechend mte er auch
gleich feststellen, da auer dem Sein nicht nur der Begriff des Seins,
sondern auch er selbst da sein mu, dem diese Erscheinung eben erscheint.
Wir knnen also nicht bei der reinen Voraussetzung verharren, da das
Sein erscheint, ohne dabei auch unmittelbar festzustellen, da diese Seinserscheinung uns, d.h. wiederum einer Erscheinung erscheint. Die Erscheinung kann insofern nie von ihrer eigenen Darstellung als Erscheinung,
also nicht von ihrer Erscheinung der Erscheinung getrennt werden. In der
ursprnglichen Anschauung der Erscheinung ist aber all dies nicht zu
finden und, streng genommen, sogar auszuschlieen, denn sie wurde nur
als Erscheinung des Seins in Form seines Begriffs aufgefat. Der Inhalt
unseres ursprnglichen Gedankens der Erscheinung zeigt also einen Widerspruch in sich, dem Fichte jetzt die Bezeichnung protestatio facto contraria gibt:
Jene Form des gttlichen Seyns ist mit dem Erscheinen desselben
des Seyns eben geschlossen, und es liegt in ihr durchaus nichts
weiter. Es liegt z.B. durchaus nicht darin, da diese Erscheinung
des Seyns selbst wiederum erscheine; natrlich, da ausser ihr
nichts ist, sich selbst. Nun ist dies in dem soeben vollzognen Geschfte unser Fall gewesen: wir haben herabgesehen auf sie, sie gedacht, sie ist uns, sie ist sich erschienen. protestatio facto contraria.
Was wir dachten, war einfach: die Erscheinung schlechtweg. Was
wir waren war doppelt: SichErscheinung der Erscheinung als Er-
98

scheinung schlechtweg. Also: die Erscheinung erscheint sich
selbst. So war es in dem eben vollzognen Fakto. (177,14-22)
Wenn vorher die Formulierung des Begriffs des absoluten Seins zu der
Antinomie fhrte, da sein Inhalt seinem faktischen Dasein und umgekehrt das faktische Dasein des Begriffs der Wahrheit seines Inhalts widersprach, so verwickelt jetzt die protestatio facto contraria den Wissenschaftslehrer selbst in einen lebendigen Widerspruch. Derjenige, der erklrt, da eine Erscheinung da sei, stellt sich nmlich als eine lebendige
Darstellung des Widerspruchs dar. Denn der Begriff, in dem sich der als
Erscheinung anerkannte Seinsbegriff als notwendig einheitliches Sein
auerhalb des Seins darstellt, schliet zugleich die Existenz desjenigen
aus, der ihn denkt. Der Widerspruch besteht nmlich darin, da der Wissenschaftslehrer durch seinen Begriff der Erscheinung, rein als Erscheinung des absoluten Seins betrachtet, sich selbst als sich existierend denkende Erscheinung negiert. Das kann aber Fichte nicht akzeptieren, weil
dieses zweite Faktum in der Tat da ist und von ihm selbst, sozusagen in
Fleisch und Blut, dargestellt wird.
Der Begriff der Erscheinung fhrt also hnliche Probleme mit
sich wie der Begriff des absoluten Seins. Er kann nicht allein da sein,
denn, da Fichte ihn als eine Erscheinung vorstellte, gilt er selbst faktisch
schon als seine Verdoppelung, d.h. als Erscheinung der Erscheinung. Aus
ihm selbst lt sich aber diese Mglichkeit, die sich schon als eine Wirklichkeit faktisch darstellt, nicht denken. Die Protestatio sagt: Eine Erscheinung ist da, das Faktum stellt dagegen dar, da nicht eine einfache
Erscheinung da ist, sondern vielmehr eine Erscheinung der Erscheinung
als Erscheinung. Nun lt sich an beiden Begriffen von Sein und Erscheinung allein durch die Annahme festhalten, da in der Erscheinung das
Sein eigentlich nicht erscheint. Zwar uert, manifestiert und offenbart
sich das Sein in der Erscheinung, doch kommt das Sein in der Erscheinung
nie zu seinem wirklichen Erscheinen, denn das, was in der Erscheinung ist
und erscheint, ist nichts anderes als die Erscheinung selbst in der Form
ihrer Erscheinung. Die Erscheinung ist zwar Erscheinung Gottes und Sein
auerhalb des Seins, was aber in der Erscheinung, durch die Erscheinung
und eben als Erscheinung erscheint, kann nicht das Sein sein, sondern nur
seine Erscheinung selbst. Mit den Worten Fichtes:
Das Seyn erscheint denn in der That nicht. Ist doppelsinnig. . Es
ist das erscheinende: aber nicht das erschienene, nicht das von der
Erscheinung abgesonderte, und gleichsam abgestone, und abge-
99
sezte: kurz was, in beiden Beweiformen eben der Hauptgrund ist,

Erscheinung und Seyn treten nicht aus einander sondern verschmelz[en].. (178,2-6)
Kehren wir zurck zum Verstndnis des Worts Erscheinung, das wie jede
Nominalisierung eines Verbums zweideutig ist. Es deutet nmlich auf die
Ttigkeit des Verbums erscheinen hin, verweist aber zugleich auch auf das
Resultat dieser Ttigkeit, sprich auf das Erschienensein. Erscheinung heit
also so viel wie: erscheinendes Erschienenes. Die Erscheinung braucht
einerseits ein Resultat des Erscheinens, um wirklich zu erscheinen, andererseits aber ist dieses Resultat selbst auch weiter von allein erscheinend,
so da die Erscheinung ein erschienenes Erscheinendes und zugleich ein
erscheinendes Erschienenes ist. Erscheinung ist also kein einfacher oder
zweifacher, sondern ein dreifacher Terminus, denn mit ihm sind gleichzeitig, nebeneinander und ineinander das Erscheinen (des Seins), das Erschienensein (der Erscheinung) und ihr synthetisches/trennendes Glied
gesetzt. Dieses Mittelglied aber ist im Erscheinungsbegriff nicht unmittelbar zu finden, und auch der Trennungspunkt zwischen dem erscheinenden
Sein und der erschienenen Erscheinung kann noch nicht gezeigt werden.
Auf diese Weise macht Fichte auch deutlich, inwiefern der Erscheinungsbegriff nicht nihilistisch ist: Die Erscheinung kann nmlich
aufgrund ihrer ursprnglichen Verschmolzenheit mit dem in ihr erscheinenden Sein keinesfalls als ein reiner, leerer, seinsloser Schein genommen
werden. In ihrem Erscheinen trgt sie immer das sich offenbarende Sein
weiter, dessen Erscheinung sie eben ist. Demzufolge kann man zu Recht
sagen, da die Erscheinung ist, denn in ihr erscheint das Sein tatschlich,
insofern es sich als Sein selbst uert: nur aber als das Erscheinende in der
Erscheinung und durch sie, nicht als das Erschienene der Erscheinung.
Im ersten Beweise wird wieder vorausgesezt: es soll das Seyn als
erschienenes abgesezt werden: im zweiten: es sollen eben beide gesondert werden: also ein Zirkel und so bleibt es eben faktisch.
Kurz Faktum. In dieser eignen und selbststndigen Form der Ort
der Deduktion[.*] [* Wird in der Zukunft gebraucht werden.]
(178,6-9)
Also wird man, wenn eine Erscheinung wahrgenommen wird und diese
Wahrnehmung im Urteil eine Erscheinung ist da wirklich zum Ausdruck
gekommen ist, als wesentlichen Charakter dieser Erscheinung nur die
Erscheinung selbst und nicht das Sein erhalten. Eben als erscheinendes
Sein aber ist die Erscheinung mit dem Sein verschmolzen und insofern
100
gegen jede nihilistische Interpretation ihres Begriffs gesichert. Zwischen

der Erscheinung als erscheinendem Sein und als erschienener Erscheinung
besteht also eine Zusammengehrigkeit, die das Sein der Welt vor allen
entwertenden Interpretationen sichert.
4.1.2. Genesis des Erscheinungsbegriffs

Die oben erwhnte Rechtfertigung der Erscheinung vollzieht sich folgendermaen: Fichte fordert dazu auf, ber das Faktum der Erscheinung und
darber, wie wir uns auf dieses Faktum beziehen, zu reflektieren. Da die
Erscheinung eine zweite Form des Seins ist, gengt aber nicht, um die
ganze Komplexitt der Erscheinungsstruktur zu erklren, denn in dieser
Beschreibung fehlt noch der Grund ihres Erscheinens. In dem Erscheinungsbegriff ist nmlich das Sicherscheinen der Erscheinung nicht unmittelbar miteinbezogen. Allein das Beruhen der Erscheinung auf sich selbst
als Erscheinung des Seins gengt nmlich nicht, um auch ihre Ttigkeit zu
erklren, die sich in ihrem Erscheinen verwirklicht und uert. Die Erscheinung mu dagegen ein eigenes Leben haben, wodurch sie tatschlich
zur Erscheinung kommt. Die Genesis ihres Begriffs wird dementsprechend ihrer schematischen Existenz ein selbstndiges schematisierendes
Leben zuweisen. Eben das bedeutet Faktum, ein Zustand, der die Bedingung seiner Mglichkeit und damit sein Zustandekommen, d.h. seine genetische Struktur, nicht zeigt. In der Wissenschaftslehre soll aber jedes
Faktum auf seine Genesis zurckgefhrt werden, die durch die Frage nach
den Bedingungen der Mglichkeit des Faktums rekonstruiert wird.
Das Leben der Erscheinung mu einerseits auf dem Sein gegrndet sein, andererseits aber ber diesen bloen Seinszustand hinausgehen.
Nur unter dieser Voraussetzung, die aus der kohrenten Reflexion ber
das Faktum des Sicherscheinens bzw. des Uns-Erscheinens hervorgeht, ist
es mglich, sich nicht in der reinen Anschauung der Erscheinung zu verlieren, sondern auch von einem Begriff der Erscheinung zu reden und
daher ebenfalls von besonderen Erscheinungen, d.h. von besonderen Anschauungen und Wahrnehmungen.
Was enthlt dieses Faktum, und bringt es neues mit. Die Form
des Absoluten geht bis zum erscheinen, nicht bis zum sich erscheinen. In jenem ersten ist das absolute das Erscheinende; im leztern
nicht mehr dieses, sondern das Erscheinen ist das erscheinende.
Die Erscheinung erhlt ein selbststndiges Seyn. In diesem ihrem
101
selbststndigen, und eigenthmlichen Seyn lat uns sie nun ergreifen. [] Also zufolge des Faktum ist die Erscheinung in sich
selbst absolut reale Schpferkraft eines neuen, durchaus aus
Nichts, ein eigenes schpferisches Leben. Der Bewei beruht darauf, da es dies nicht durch das absolute ist, indem dieses nur bis
zum Erscheinen dieses, keinesweges aber bis zum Erscheinen der
Erscheinung selbst geht. (178,10-24)
Demzufolge mu man schlieen, da sich das Sein zu einer Erscheinung

und sich diese Erscheinung wiederum zu einer Erscheinung der Erscheinung bestimmen mute. Diese zweite Bestimmung, die wir erst nach der
Feststellung des faktischen Sicherscheinens der Erscheinung in uns selbst
ableiten knnen, kann man aber nicht dem Faktum als solchem entnehmen, denn dieses stellt den Proze als schon vollzogen dar, ohne auf den
Proze verweisen zu knnen. Die einzige mgliche Voraussetzung, dank
derer das Faktum der Sicherscheinung erklrbar ist, ist eine der Erscheinung innewohnende Kraft, die sie zu ihrem Sicherscheinen fhrt und daher als genetische Struktur einer Erscheinung der Erscheinung gilt. Durch
dieses reflektierende Verfahren, das nach der Genesis des Faktums der
Sicherscheinung fragt, kommt Fichte also zum Konzept vom schpferischen Leben, das er ausschlielich der Erscheinung zuschreibt.
Der nchste Schritt besteht darin, sich gleich eine weitere reflektierende Frage ber das eigene Verfahren zu stellen: Wie wurde diese
Genesis nachvollzogen? Man sei, so Fichte, allein den Gesetzen des Denkens gefolgt. Um zu entdecken, was sich im Faktum nicht unmittelbar
zeigt, wendet er nur rckschlieend das Gesetz des Grundes an: Er fragt
sich nmlich, was der Grund fr das Faktum der Erscheinung sei, mu
zunchst seinen reinen Seinscharakter als mglichen Grund ausschlieen
und wird dann dazu gefhrt, eine schpferische Kraft anzunehmen, die der
Erscheinung innewohnt. Fichte schliet:
Diese oben behauptete Schpferkraft nemlich liegt keinesweges in
dem Faktum selbst []. In demselben liegt die Erscheinung der
Erscheinung schon wirklich vor, und ist ihr faktisch gegeben. []
Wir aber haben, ber dieses Faktum hinausgehend, gefragt: wie
kommt es nun zu diesem, durch den vorhergehenden Begriff
durchaus nicht erklrten Vorliegen, welches ist sein Grund? und
haben darauf antworten mssen: die absolute Kraft der Erscheinung sich selbst ihr selbst vorzulegen: wir sind drum durch Denken, nach dem Gesetze des Grundes, heraus gegangen ber das
Faktum. (178,25-179,1)
102
Erst nachdem Fichte diese Gedankenkette zusammengesetzt und sich aus

ihr unmittelbar und intuitiv ein Schlu ergeben hat, reflektiert er ber
dieses Verfahren, das die Unentbehrlichkeit der Schpferkraft feststellen
lie. Die Gewiheit des Schlusses hngt nun aber nicht damit zusammen,
da er faktisch gedacht wurde, sondern sie resultiert daraus, da er eine
Folge der Gesetzmigkeit des Denkens ist. Das gesetzmige Denken
erhebt uns also ber die Faktizitt und fhrt uns mit Sicherheit zur Genesis, indem es die Bedingungen der Mglichkeit eines Faktums enthllt. Im
Falle des Faktums des Sicherscheinens der Erscheinung besteht diese
Bedingung in einer selbstndigen schpferischen Kraft der Erscheinung.
Fichte kann also schlieen, da die Erscheinung wirklich auch Prinzip
ihrer Sicherscheinung sein mu. Mit dieser grundlegenden Feststellung
beendet er die achte Vorlesung.
Dies sollen wir wissen. Diesem unserm Denken schreiben wir nun
eine reale Gltigkeit zu; wir nehmen nemlich an, da eine solche
absolute innere Schpferkraft der Erscheinung in der That ausser
Gott da sey, unabhngig von unserm jezt vollzognen denken, und
wenn wir es auch nie gedacht htten [].
Resultat: In der Erscheinung, die da ist das absolute Erscheinen des
Seyn, schlechtweg dadurch, da es selbst ist, und wie es selbst ist
in sich selbst, ist noch ber dies ein eigenthmliches absolutes
Leben, zufolge des sie sich selbst erscheint. Sie ist in sich selbst;
und innerhalb ihres ursprnglichen Seyns Princip schlechtweg.
(179,1-12)
4.1.3. Die Freiheit der Erscheinung

In bereinstimmung mit seiner anfnglicher Erklrung, ein System drfe
nicht mit einem Prinzip begonnen werden, stellt Fichte an den Anfang
seines Systems nicht ein Prinzip, sondern die Formulierung eines Grundbegriffs, dem des absoluten Seins. Das Prinzip seiner Ableitung wird erst
jetzt innerhalb der Erscheinung ersichtlich. Nicht also das Sein ist das
Prinzip, nicht Gott, sondern vielmehr seine Erscheinung, die sich als Ergebnis der folgenden beiden, freien Bestimmungen dargestellt.
1) Die Erscheinung ist das Ergebnis der freien Selbstbestimmung
des Seins. Diese hat Fichte aufgrund der Feststellung seiner Vollziehung als notwendige uerung Gottes betrachtet, sie ist aber
andererseits anzusehen als Ergebnis der absoluten Freiheit Gottes.
Man knnte diesem Gedanken auch folgendermaen folgen: Auf-
103
grund seiner absoluten Freiheit kann Gott auch zu einer solchen

Selbstbestimmung kommen, die es ihm erlaubte, sich in einem
Phnomen zu uern; da uns aber ein Phnomen zweifellos tatschlich erschienen ist, mu Gott diese Mglichkeit verwirklicht
haben, d.h. sich in ihm geuert haben.
2) Nun aber, im Bemhen, die Erscheinung als Prinzip zu fassen,
mu festgestellt werden: Es ist das Ergebnis der freien Selbstbestimmung des Wissenschaftslehrers, nach der Faktizitt der Erscheinung zu fragen. Dafr mu er sich zunchst fr frei gegenber
der Erscheinung halten, sodann aber selbst diese Freiheit dem Gedankengesetz unterwerfen, nach dem Grund zu fragen. Das Gedankengesetz, d.h. die Selbstbestimmung, den Gedankengesetzen
zu folgen, hat dann dahin gefhrt anzuerkennen, da das Faktum
Erscheinung eine Selbstbestimmung der gttlichen Freiheit ist.
Beide Freiheiten, diejenige Gottes und die des Wissenschaftslehrers, zeigen sich am Ende dieser Deduktion als gegenseitig aneinander gebunden.
Die Freiheit der Wissenschaftslehrer gegenber der Erscheinung (die eigentlich selbst die Freiheit der Erscheinung ist, weil sie selbst nichts anderes als Erscheinung sind) ist die faktische Bedingung der Mglichkeit, den
Begriff Gottes zu formulieren und dadurch die absolute Freiheit Gottes zu
postulieren. Die absolute Freiheit Gottes hingegen ist die genetische Bedingung der Mglichkeit fr die Existenz der Erscheinung und damit die
Wurzel der freien Bestimmung zum Denken nach Gesetzen. In beiden
Fllen zeigt sich also dieselbe Freiheit zur autonomen Selbstbestimmung.
Gerade die Freiheit, sich selbst zu bestimmen, erlaubt es, in der
Erscheinung ein Prinzip fr die ganze Kette der Ableitungen anzuerkennen, die zur Entfaltung der Wissenschaftslehre fhren. Diesen beiden
Formen der Freiheit und ihrer gegenseitigen Beziehung widmet Fichte
seine neunte Vorlesung. Er erklrt zunchst, da die Freiheit, d.h. die
Selbstndigkeit der Erscheinung, die Bedingung der Mglichkeit des Wissens berhaupt ist, weil sie die Bedingung der Mglichkeit seiner beiden
Formen, sowohl der Anschauung als auch des Denkens, ist. Diese Freiheit
mu dann auch die Mglichkeit der Erscheinung, sich zu vermannigfaltigen, bieten, also den mglichen Ort der Ableitung der Wissenschaftslehre
anbieten. Demzufolge erklrt Fichte:
Es ist nthig, diesen hier sich anfgenden neuen Begriff der
selbststndigen Freiheit der Erscheinung in sich selbst, frs erste
genau kennen zu lernen, da er ohne Zweifel der Ort ist, in welchem
die Ableitung der W.L. beginnt. . [] Dies [] wird schon jeder
104

vermuthen, und voraussehen, da allein durch diese Freiheit, und
die wirkliche Vollziehung derselben die SichErscheinung, die Anschauung, das Denken, und so das Wissen berhaupt zu Stande
kommen werde; da daher, wenn wir uns, nur ihrer recht versichert
haben werden, die Ableitung ihren ruhigen Gang fortgehen wird.
(179,13-20)
Sodann aber betont er, da die Freiheit der Erscheinung, obwohl selbstndig, nicht bedingungslos ist, denn sie hat in der absoluten Freiheit des
Seins man wrde sogar sagen in der absoluten Freiheit, die das Sein
selbst ist ihre Bedingung und ihren Grund. Darin unterscheiden sich
beide Freiheiten: die Freiheit Gottes ist absolut grundlos und bedingungslos, whrend die der Erscheinung in dieser begrndet ist. Entsprechend
erklrt Fichte weiter:
Aber es ist eine andere Frage: wodurch ist sie denn selbst, diese
Freiheit [der Erscheinung], die ja nach der Voraussetzung ist,
schlechtweg ist, und vor allen ihren Produkten voraus ist, als das
Bedingende derselben? Ist sie etwa durch sich selbst? Offenbar
nicht; denn die Erscheinung selbst, in ihrem einfachen, und absoluten Seyn ist nicht durch sich selbst, sondern durch das Erscheinen
des absoluten; diese Freiheit selbst gehrt aber zu ihrem absoluten
Seyn, in dem sie ist vor aller SichErscheinung, als Grund derselben. Sie selbst mte drum seyn durch das absolute. (179,20-27)
4.1.4. Vom Begriff des Absoluten zum lebendigen Durch der Erscheinung
(Schlu vorwrts)
Bevor er zur erwhnten Ableitung der Mannigfaltigkeit bergeht, will
Fichte noch den gezogenen Schlu durch einen zweiten Gedankenweg
rechtfertigen. Er bedient sich dazu eines demonstrativen Verfahrens, das
nicht vom Faktum auf die Bedingung seiner Mglichkeit schliet, sondern
gerade vom Begriff des absoluten Seins das Leben der Erscheinung ableitet. Nur so, meint Fichte, sei es mglich zu beweisen, da man kein Mittelglied zwischen dem Sein und der Erscheinung vergessen habe:
Besttigt sich dies etwa auch noch auf einem anderen Weg: Knnen wir sie [scil: die Freiheit der Erscheinung] etwa auch ableiten,
durch das Schliessen vorwrts, aus dem Erscheinen des Absoluten,
so wie wir sie jezt gefunden haben, durch rkwrts schliessen, aus
dem Faktum. Ist eine solche Ableitung mglich, so mssen wir sie
vollziehen; auerdem wre unsre Darstellung der WL. Unvoll-
105
stndig, und es wrde ein Glied bersprungen. Versuchen. (179,2832)
Der Ausgangspunkt dieser Deduktion ist der Charakter des Seins, durch
sich zu sein. Das Durch-sich-Sein wird von Fichte in der krzeren und
damit ausdrucksvolleren Substantialisierung der Prposition durch zusammengefat: Wir heben an von dem Begriffe des Absoluten, da es
sey schlechtweg durch sich selbst, sagt er und fgt gleich hinzu: Auf
dieses durch kommt es mir an.96
Was wird nun aber mit diesem Durch zum Ausdruck gebracht? In
den Berliner Jahren hat Fichte in einer sehr originellen Weise seine philosophische Sprache dank der Substantialisierung von Prpositionen erweitert. Prpositionen sind die Verbindungselemente der Sprache, durch sie
setzt man Worte und Konzepte, die fr sich genommen nur einen starren
Zustand wiedergeben knnen, zusammen, um, dank dieser Kombinationen, die lebendige Komplexitt der Welt in Gedanken zu fassen. Nun hat
aber eine stndig unreflektierte Benutzung der Sprache und somit der
Prpositionen zur Folge, da man nicht mehr wei, welche Ttigkeit sie
zum Ausdruck bringen. Die fichtesche Substantialisierung der Prpositionen soll nun dazu fhren, wieder ber ihre Funktion zu reflektieren. Durch
diese knstliche Hypostasierung tritt eben einerseits die vergessene Hypostasierung hervor, die in der gewhnlichen Sprache erfolgt, anderseits
wird aber auch auf ihre ursprngliche, aktive Bedeutung fokussiert. Durch
ist nmlich die Prposition, die einen ersten Zustand von einem zweiten
abhngig macht, wobei das erste Princip und das zweite Principiat genannt wird, so da das erste in das zweite bergeht. Fichte findet den Ausdruck durch sich als Charakteristik des Seins vor und versucht, ihm einen
tieferen als den banalen Sinn zu geben, demzufolge das Sein zunchst als
Prinzip und sodann als Prinzipiat zu betrachten und diese zwei Zustnde
dann in Einheit zu denken wren:
Entweder bildet man sich vor, und sezt ab ausser sich das Seyn,
vollendet, gegeben: und denkt hinterher sich dieses gegebne als geworden, eben durch sich selbst. Man nimt es in zwei Ansichten, als
Principiat, und als Princip, die man hinterher zu einer macht, oder
bestimmter, sagt, sie sollen zu Einer gemacht werden. (180,1-5)
96 GA II 12, 179,33f.
106
Die erste Mglichkeit, das Durch zu denken, nennt er das ertdtende und
verblassende Denken,97 denn das Denken spielt hier nur die Rolle, beide
Zustnde starr zu erfassen und als solche wieder zu kombinieren. Einen
tieferen Sinn kann man aber dem Durch dank eines anderen Gedankenverfahrens geben, das Fichte ein lebendige[s] und anschauliche[s]
nennt. Damit, so Fichte, werde das Durch als ein innerliches und lebendiges Flieen verstanden. Zu dieser Art von Denken fhrt Fichte seine Zuhrer auf die folgende Weise. Zunchst fordert er, da man
sich in das durch selbst hinein stellt, und sich in seiner Anschauung
zu einem durch macht, worin denn das Bild eines unmittelbaren
lebendigen Fortflusses, eben eines Lebens entsteht. Dies ist das
lebendige, und anschauliche Denken. (180,5-8)
Diese Gedankenbung, ein lebendig im Denken aufgefater Fortflu,

erlaubt es jetzt, ber seinen Gedankeninhalt weiter zu reflektieren:
Denken wir ihn also, so denken wir ihn [scil. das Durch] als eitel
Leben; und seine Realitt, die nicht in ihm, sondern in unserm
ertdtenden Denken abgesezt ist, als ein ruhendes Seyn, nur in der
Form des Lebens, und als Leben, und im Leben, und durchaus
nicht anders []. (180,11-14)
Das Durch nun, in dieser Form aufgefat, ist dem Leben gleichzusetzen.
Dementsprechend darf es als Kern des Begriffs des Absoluten, der als
Sein auer dem Sein anerkannt wurde, eine eigene Lebendigkeit besitzen.
Allein aus ihrem Charakter also, Erscheinung des lebendigen Seins zu
sein, schliet Fichte, da die Erscheinung ein eigenes Leben haben msse,
da es sonst keine reale Erscheinung des lebendigen Durch-Sich des Seins
gebe.
Dieses absolute Leben nun erscheint, heit keinesweges, es erscheint und bildet sich ab als ein Tod; denn sodann erschiene
garnicht es, sondern sein absolutes Gegentheil: sondern es mu
heissen: es erscheint als Leben. Also auch die Erscheinung mu, so
gewi sie Erscheinung des Lebens ist, in ihr selbst ein selbstndiges, und absolutes Leben seyn: ein durch, nur nicht, wie in dem absoluten selbst, des Urseyns, sondern der Erscheinung und des Bildes. (180,16-21)
97 GA II 12, 180,5.
107
Somit wird die Erscheinung als notwendig lebendig gesehen, auch ausgehend von dem Begriff des absoluten Seins. Wie nun aber diese Lebendigkeit sich zu einer Sicherscheinung weiterbestimmen kann, ist noch unklar.
Die nchste Aufgabe besteht insofern darin, die innere Struktur des Sicherscheinens der Erscheinung zu erklren, die die Verwirklichung ihrer
eigenen Selbstbestimmung ermglicht es gilt, das Leben der Erscheinung zu errtern. Es wird also die Art und Weise dargestellt werden, wie
sich das Leben der Erscheinung als innerer Charakter des Bildes und
Schemas des absoluten Lebens entfaltet. Der jetzt vollzogene Schritt ist
insofern wichtig, als man die Erscheinung dadurch, da sie als Bild des
lebendigen Seins anerkannt wird, als selbstndiges Leben, d.h. als ein
unabhngiges Werdensprinzip verstehen kann.
Vereinigen wir. Oben: Die Erscheinung ist schlechtweg, so wie
Gott ist schlechtweg, und sie ist nie geworden. [] Dies ist sie nun
nicht, wie es uns eben durch unser objektives Denken so ausfiel, im
objektiven Seyn, tod, und abgesezt, sondern sie ist es als Leben:
also, sie ist ein lebendiges Bild Gottes, durchaus schlechthin vollendet und. in Einem Schlage; und dieses Bildseyn ist ihr innerliches Seyn, so wie das Urbildseyn Gottes innerliches Seyn ist.
(180,25-32)
4.2. Dritter Widerspruch: das Durch der Erscheinung

In dieser Beschreibung der Erscheinung bleibt aber noch etwas ungeklrt.
Um das Charakterisieren der Erscheinung zu vertiefen, mu man den Gedanken der Lebendigkeit des Bildes vom Absoluten nher analysieren und
sich fragen, auf welche Weise die Erscheinung einen echten Charakter der
Lebendigkeit, als Erscheinung des Lebens des Absoluten, in sich tragen
kann. Das Leben der Erscheinung wurde bis jetzt durch das Leben des
Absoluten begriffen dann aber kann dieses Leben gar nicht selbstndig
sein, sondern nur von dem des absoluten Seins abgeleitet werden.
Die Erscheinung ist, so wie sie nur ist, das vollstndige Bild des
Seyns; diese Erscheinung ist ferner nicht ein todtes, sondern ein
lebendiges Bild. . Durch was ist sie dies alles? Wir haben gesehen, durchaus durch das gttliche Erscheinen. Das gesezte ist drum
durchaus das Durch dieses Erscheinens, und nichts anderes. Das
Leben des Bildes Leben des gttlichen Erscheinens. (181,11-15)
108
Ist aber somit die Erscheinung in der Lage, ein wahres Bild des Absoluten
zu sein? Freilich nicht, sondern auch ein selbstndiges Leben mu der
Erscheinung zugewiesen werden, damit sie ein wahres Bild des Seins sein
kann. Allein das Leben gengt der Erscheinung nicht, wenn dieses noch
vollkommen vom absoluten Leben des Seins abhngt. Das Durch der Erscheinung mu also auch teilweise auf sich selbst gegrndet sein, wenn es
der Kern der Erscheinung des Absoluten sein soll. Erst also wenn das
Durch der Erscheinung auch durch sich ist, kann es dem Charakter der
Erscheinung, Erscheinung des Absoluten zu sein, entsprechen. Hier tritt
also ein dritter Widerspruch ein. Gem der bisherigen Beschreibung des
Durch ist dieses nmlich ganz im Leben des absoluten Seins begrndet.
Um aber eine Erscheinung des Lebens zu sein, mu das Durch eine gewisse Selbstndigkeit haben, die ihm laut seiner bisherigen Beschreibung
noch nicht zuzuschreiben ist. Fichte erlutert diesen Widerspruch wie
folgt:
Und so haben wir denn durch den aufgestellten Begriff das Wesen
der Erscheinung nicht vollstndig erschpft woraus Widerspruch:
denn das absolute knne erscheinen nur in einer solchen Erscheinung, die ein eignes selbststndiges Leben habe; ein durch in ihm
selber; die schlechthin durch sich etwas seyn knne. Was sie in
unsrer obigen Beschreibung ist, ist sie durch Gott und sein Erscheinen. Wir mssen drum der Beschreibung hinzusetzen, da sie
ausser jenem, was sie ist durch Gott, auch noch ein durch sich
selbst habe. (181,16-22)
Diese neue Reflexion auf das Durch wird also zum nchsten genetischen
Schritt fhren. Freilich bleibt das lebendige Durch-sich-Sein der Erscheinung im Leben des Absoluten begrndet. Allerdings mu es auch ein gewisses selbstndiges Leben der Erscheinung gewhrleisten, denn nur so
kann die Erscheinung den wahren Charakter des Seins wiedergeben und
damit das Sein auer dem Sein, d.h. eine wahrhaftige Erscheinung und
keine blo schattenhafte Existenz besitzen. Aus dem absoluten lebendigen
Sein wird also unter der Voraussetzung, da dies seine wahre Erscheinung
sei, die Selbstndigkeit des Lebens seiner Erscheinung abgeleitet. Daher
werden die lebendige Sicherscheinung der Erscheinung und die entsprechenden Produkte dieser Ttigkeit des Sicherscheinens als allein von der
Erscheinung abhngig betrachtet und knnen insofern nicht unmittelbar
aus dem Absoluten abgeleitet werden.
109
Nach dieser Erzeugung des Begriffs wie weit ganz genau geht
das absolute durch des Erscheinens, welches aus der Voraussetzung, da das absolute eben erscheine, vom reinen Denken deducirbar, und deducirt werden mu, und wo geht seine Grenze? Wir
sehen es: sie geht bis zu einem absoluten Durch sich der Erscheinung. So scharf gedacht, und nichts weiter. Wenn nun die Erscheinung weiterhin etwas wrde, wre sie dieses Etwas auch durch das
Erscheinen des Seyns? Offenbar nicht, sondern sie wre es durch
sich, zufolge ihres durch sich berhaupt, welches sie allerdings
ist durch das Erscheinen. (181,27-34)
4.2.1. Das Vermgen

Um die Selbstndigkeit der Erscheinung zu charakterisieren, fhrt Fichte
einen neuen bedeutenden Terminus, das Vermgen, ein. Die Erscheinung,
in ihrer Selbstndigkeit betrachtet, ist das Vermgen, sich zu erscheinen.
Um aber die Erscheinung als Vermgen zu verstehen, mu Fichte ber
den tieferen Sinn von Erscheinung reflektieren und sie als Mglichkeit
begreifen, die Lebendigkeit des Seins darzustellen, denn gerade diese
Lebendigkeit und ihre Selbstndigkeit ist der fundamentale Charakter des
Seins. Das absolute Knnen Gottes, des puren Lebens, erscheint also in
der relativen Mglichkeit des Vermgens der Erscheinung. Das, was Fichte vorher das Erscheinende nannte ist das absolute Leben, das sich bis zum
Erscheinen in der Erscheinung als Grund ihres freien Vermgens uert;
das, was er dagegen Erschienenes nannte, ist das unmittelbare Produkt
dieses Vermgens, sprich die Erscheinung der Erscheinung, die wiederum
nur mittelbar Erscheinung des Lebens oder Gottes ist. Auer der reinen
Mglichkeit drckt nmlich das Vermgen auch die Kraft aus, die oben
erwhnte Schpferkraft der Erscheinung. So wie das Sein seine pure Insich-Geschlossenheit in einer Erscheinung geuert haben mu, womit ein
Sein auerhalb seines Seins entstand, mu auch sein Bild zu einer selbstndigen uerung kommen, d.h. von seiner reinen Mglichkeit zur
Verwirklichung seines Erscheinens gelangen. Die Erscheinung wiederholt
sich demnach in einer Erscheinung von sich, die sich nach der Vollziehung dieses Sicherscheinens als Vermgen erscheint.
Also jenes durch sich der Erscheinung, das absolut ist durch
das Erscheinen Gottes, ist ein blosses reines Vermgen der Erscheinung; und bis zu diesem reinen Vermgen geht das Erscheinen Gottes, des Seyns der Erscheinung an Gott; der Form des gttlichen Seyns, und hier ist seine Grenze; Was dieeit des Verm-
110

gens liegt, und. zufolge der Vollziehung desselben ist, ist unmittelbar nicht durch Gott, sondern durch die Erscheinung selbst. Unmittelbar sage ich: denn mittelbar, in Absicht des Vermgens berhaupt etwas zu vollziehen, ist es durch Gott. (181,34-182,7)
In diesem neuen Verstndnis von der Erscheinung als ein Vermgen kndigt sich schlielich der Ort der Verbindung und der Sonderung zwischen
Gott und der Welt an. Das Vermgen verbindet, weil nur bis zu ihm das
Sein Gottes erscheinen kann und in ihm tatschlich erscheint. In ihm ist
aber auch die Sonderung der zwei Sphren des absoluten und des erscheinenden Lebens, weil das Vermgen, obwohl es im Leben des Seins begrndet ist, beim Sichvollziehen eine ganz selbstndige Ttigkeit ausbt.
Denn gerade seine Vollziehung kann man vom absoluten Sein nicht ableiten, um so weniger noch seine Produkte. Das, was Gott und seine Erscheinung verbindet und trennt ist die Freiheit: durch ihren Vermgenscharakter ist sie ein Verbindungsfaktor, ein Trennungsfaktor aber in ihrer Vollziehung. Wenn Fichte also mit dem absoluten Sein, oder Gott, eigentlich
die absolute Freiheit bezeichnet, ist seine entsprechende Erscheinung das
Vermgen, ein Bild dieser Freiheit zu verkrpern, d.h. sich als ein Bild
Gottes zu gestalten oder nicht. Die uerung des Seins kommt zu einem
Erscheinen, in dem dann die Mglichkeit einer Selbstbestimmung zu einem authentischen Bild von ihm zu finden ist.
Von jetzt an kann Fichte aus dem Begriff des Seins und aus der
Voraussetzung, er manifestiere sich durch eine Selbstbestimmung, jeden
mglichen Schlu ziehen. Das bedeutet, da der Begriff des Seins ausreichend tief gedacht wurde. Nun konzentriert er sich auf die selbstndigen
weiteren Bestimmungen der Erscheinung, d.h. des Vermgens und legt
dadurch den Akzent auf den Gegensatz von Erscheinung und Sein. Dieser
Gegensatz ist nmlich notwendig, um eine hinreichende Errterung der
Sicherscheinung eine Phnomenologie zu entwickeln, die die Erscheinung als Erscheinung des lebendigen absoluten Seins annimmt und somit
das Dasein der Welt auf das absolute Sein grndet, ohne dieses Dasein
selbst von ihm abhngig zu machen. Fichte erklrt:
Hier also liegt der [] Punkt der Ausscheidung, und Absonderung
Gottes und der Erscheinung, in der Erscheinung selbst: der Punkt
des hchsten, und absoluten Gegensatzes. Die Erscheinung ist ein
reines absolutes Vermgen realer Schpfung; und was sie diesseit
dieses Vermgens ist, ist sie nicht durch Gott, sondern durch sich
selbst. Dieses reine absolute Vermgen selbst aber durch sich etwas zu seyn, ist sie durch Gott; er selbst sezt sie frei, und
111
selbststndig ab: und dies [] zufolge der Nothwendigkeit seines

formalen Wesens, welches, als selbst lauter Leben, nicht erscheinen kann, und nicht erschienen seyn wrde, in dem todten, und gebundenen, sondern nur in dem in sich selbst lebendigen. (182,8-19)
Wie schon gesagt sind wir jetzt hinsichtlich der begrifflichen Deduktion
an einem Endpunkt angekommen und werden folglich auf die faktische
Ebene zurckgeworfen. Vermgen heit praktische Mglichkeit, etwas zu
vollziehen oder auch nicht, und es ist weder vom Begriff des Seins noch
von dem der Erscheinung noch von dem des Vermgens ableitbar, ob sich
das Vermgen tatschlich vollzieht oder nicht. Es knnte auch nicht anders sein, denn eine solche Ableitung wrde der Selbstndigkeit des Vermgens widersprechen. Im Begriff des Vermgens liegt nur die Mglichkeit seiner Vollziehung und die Kraft dafr, nicht aber der Grund fr seine
reale Vollziehung.
Wie nun von dem Vermgen an? Vollzieht es sich, oder vollzieht
es sich nicht? Davon sagt der Begriff nichts, vielmehr liegt es in
seinem Wesen, da er alle Antwort darauf sich verbittet, denn er
redet von einem reinen Vermgen, sich zu vollziehen oder nicht.
(182,22-25)
Die Wissenschaftslehre hat also, insofern sie bloes Denken ist und daher
nur a priori schliet, kein Mittel, ber ein Gebiet zu urteilen, dessen Dasein sich nur als a posteriori herausstellt: Hier verweist sie aus sich heraus
auf das Faktum, also auf die Wahrnehmung.
Wie soll man nun auf jene Frage Auskunft erhalten? Offenbar nur,
inwiefern das Faktum sich selbst darstellt: also faktisch; und so ist
es denn klar, und wird wohl nun weiter keinen Ansto erregen, da
wir diesseits des Vermgens, und in Beziehung auf seine Produkte
lediglich an die faktische Wahrnehmung verwiesen werden, und
die W.L. als ein reines Denken, in diesem Gebiete problematisch
bleibt. (183,2-7)
Mit diesem Hinweis auf die faktische Wirklichkeit wird die neunte Vorlesung beendet.
112
4.2.2. Der Inhalt des Vermgens: Schema 2

Die Einsicht, da die Erscheinung ein Vermgen ist, ist der Eintritt in
einen tieferen Kern dieser Darstellung der Wissenschaftslehre. Die Einheit, die das Vermgen als Drehpunkt der Erscheinung Gottes ausdrckt,
ist das, was dem ganzen System in seinen sukzessiven Ableitungen Einheit mitteilt. Die Selbstndigkeit der Schpferkraft, die das Vermgen
ausben kann, wird dagegen die Wurzel der Mannigfaltigkeit sein.
Die zehnte Vorlesung fngt dementsprechend mit der Frage nach
dem Inhalt des Vermgens an: Ein Vermgen; Ein Vermgen wozu?
Die schlichte Antwort darauf lautet: Das Vermgen ein Vermgen zu
werden.98 Selbstverstndlich stellt der Begriff Vermgen denjenigen
Aspekt der Erscheinung dar, der nicht blo mit ihrem Seinscharakter,
nmlich Sein auer dem Sein zu sein, sondern vielmehr mit demjenigen
Charakter zusammenfllt, durch den die Erscheinung sich von dem Sein
ab- und ihm entgegensetzt. Dank des Vermgens fat man also den
Aspekt der Erscheinung, durch den sie nicht als etwas, das ist, sondern
umgekehrt als etwas, das wird, existiert. Wenn also das Sein blo in sich
beruht und, nach dem in der fnften Vorlesung formulierten Begriff, alle
Wandelbarkeit und Vernderung von ihm ausgeschlossen ist und er nur
ist und durchaus nicht werden kann,99 mu seine ihm entgegengesetzte
uerung nicht nur sein, sondern auch werden und daher sein Vermgen
eben ein Vermgen zu werden sein.
Nun hat Fichte dieses Vermgen zu werden als Form der freien
Schpferkraft der Erscheinung beschrieben, d.h. als die Fhigkeit, etwas
hervorzubringen, das vor seiner Vollziehung nicht existiert. Fichte drckt
diesen Gedanken in den folgenden zwei Punkten aus:
Zufrderst: offenbar ist durch dieses Vermgen ausgesprochen ein
Vermgen zu werden, der Erscheinung, was sie nicht ist, eine absolute Genesis derselben, Schpferkraft einer durchaus neuen, nicht
vorhandenen Sphre. . Denn nach dem vorigen; die Erscheinung
ist, durch das Erscheinen Gottes in ihr, und dieses ihr Seyn ist
durchaus und ganz bestimmt: und selbst das Vermgen, rein als
solches gedacht, gehrt zu diesem Seyn. (183,11-16)
Und weiter:
98 GA II 12, 183,10-12.
99 GA II 12, 183,22f.
113
Ueber dieses Seyn hinaus nun geht die Vollziehung des Vermgens.
Was durch das Vermgen seyn kann, kann seyn, oder auch nicht
seyn, denn das Vermgen kann sich vollziehen, oder auch nicht.
Wenn es sich vollzieht, so ist, was auch nicht seyn konnte, was unabhngig von dessen Vollziehung nicht war: es ist drum etwas aus
dem Nichtseyn in das Seyn bergetreten; es ist etwas geworden.
(183,16-20)
Wenn man aber annimmt, da die Form des Vermgens freie Schpferkraft ist, wenn also das Vermgen eine Kraft ist, etwas zu schaffen, d.h.
aus dem Nichtsein in das Sein bertreten zu lassen, erhebt sich die Frage:
Was kann das Vermgen berhaupt schaffen? Der Anspruch, diese Frage
zu beantworten, widerspricht nicht dem obigen Verweis auf die Faktizitt,
denn es geht hier nicht darum, einen Grund fr die Vollziehung zu finden
oder ihr faktisches Produkt abzuleiten. Vielmehr gilt es herauszufinden,
was das Produkt des Vermgens sein kann, falls es sich vollziehen sollte:
Welche Art von Umwandlung der Erscheinung erlaubt das Vermgen, wie
es jetzt gedacht wurde? Die Frage lautet dann: Was nun kann sie [scil die
Erscheinung] werden, durch das Vermgen; welches ist die Sphre ihrer
Schpfung. Fichte schliet zunchst aus, was das Vermgen nicht schaffen kann, nmlich das was sie ist, durch das Erscheinen Gottes,100
denn dieses kann berhaupt nicht werden, sondern es ist
schlechtweg, so wie Gott schlechtweg ist: eben so wenig kann sie
es auch nicht vernichten, denn auch dies wre ein Werden des
Nichtseyns dessen was ist, nicht einmal das absolute Vermgen
zu werden kann sie werden, oder es vernichten, denn auch dies
liegt im Seyn . Also ein ganz neues, innerhalb jener Sphre des
Seyns garnicht liegendes. (183,23-28)
Wenn also das Vermgen die Mglichkeit der Erscheinung, sich selbst zu
bestimmen ist, mu die Erscheinung imstande sein, etwas anderes zu werden als das, was sie ist; und ihrer Autonomie entsprechend mu sie allein
aus sich selbst das hervorbringen, was sie wird. Die Erscheinung wurde
von Anfang an der Form nach als Bild des Seins beschrieben. Dieses
Bildsein entsprach eben der Form des Seins auer dem Sein und Bild heit
insofern Form des Auersichseins. Gerade im Auer-dem-Sein-Sein bestand der ursprngliche Charakter der Erscheinung, die tatschlich nur
durch ihre bloe Bildform gekennzeichnet wurde und insofern nur diese
100
GA II 12, 183,24.
114
Form und nichts anderes war. In dieser absoluten Formalitt konnte die
Erscheinung als Erscheinung begriffen werden, ihre Wesensbestimmung
als Bild war insofern vollkommen formell und inhaltslos. Auf die Frage
also, was die Erscheinung als formelles Schpfungsvermgen aus sich
selbst hervorbringen kann, kann man nur antworten: Formen, d.h. Bilder.
Die Erscheinung kann nichts anderes als Bilder aus sich hervorbringen, so
da die selbstndige Vollziehung ihres Vermgens nur wiederum ein Bild
ihres Bildseins sein kann. Dadurch aber wird dieses Formbild zum Inhalt
und ist der Inhalt des Vermgens ein Bild des Bildes des Seins oder Gottes:
Was ist nun diese Sphre des durchaus neuen, das nur ist durch die
Vollziehung des Vermgens, und ohne diese, und unabhngig von
ihr nicht ist? Die Erscheinung hat ein Vermgen, durch sich selbst
etwas zu seyn, und zu werden; sich zu einem neuen schlechthin zu
erschaffen. Sie hats; aber sie kann durchaus der Form nach (von
dieser rede ich hier zufrderst) aus sich nichts hervorbringen, was
sie nicht in sich selbst ist. Sie aber ist Erscheinung: so kann denn
das Produkt ihres Vermgens nichts andres seyn, denn auch nur
Erscheinung, oder Bild. (184,3-9)
Der Form nach hebt Fichte an dieser Stelle hervor. Die Erscheinung ist
zunchst nur in einer absoluten Anschauung vorgekommen, die sodann
mit dem Begriff Erscheinung benannt wurde, der aber nur auf eine leere
Form, d.h. auf die Form des Erscheinens des Seins ohne irgendeinen Inhalt deutet. Nun entwickelt sich aber durch die Vollziehung des Vermgens, anders zu werden, die Erscheinung zu einem Bild, das offenbar der
Form nach eine Erscheinung und damit mit seiner schpferischen Kraft
identisch ist, das aber nicht nur Form ist, sondern die Bildform als seinen
Inhalt hat und sich von der ursprnglich leeren formellen Erscheinung
wesentlich unterscheidet. Demzufolge tritt hier wieder der Terminus
Schema auf, den Fichte schon in der fnften Vorlesung vorlufig dem der
leeren Form und des Bildes nebenordnete.101
Wenn also die Erscheinung ein Bild und Schema des Seins ist und
aus der mglichen Vollziehung ihrer selbstndigen Schpferkraft ein Bild
dieses Bildes entsteht, kann man die ursprngliche Erscheinung Schema 1
und die aus ihr entstandene Erscheinung der Erscheinung Schema 2 nennen. Das Vermgen ist also fr den bergang von der Singularitt der
Erscheinung zu ihrer Verdoppelung in der Erscheinung der Erscheinung,
101
Vgl. GA II 12, 165,13f.
115
also vom Einen zum Mannigfaltigen, verantwortlich, weil es Bilder aus

sich selbst erzeugt, sich selbst in diese Bilder verwandelt und so selbst
Bild wird.
Sie ist Bild, haben wir gesagt, schlechtweg durch das Erscheinen
Gottes in ihr; insofern sie es aber ist, kann sie es nicht werden: von
diesem Bildseyn ist drum im Produkte der Freiheit nicht die Rede.
Also sie wird Bild; heit hier, sie wird Bild, von diesem ersten
Bildseyn. / Dieses Schema 1. genannt, ist das Produkt ein Schema
selbst des ersten Schema, also ein Schema 2. (184,10-14)
Man mu allerdings beachten, da Fichte jetzt nicht einfach den schematischen als den bildlichen Charakter betont. Schema, wie bereis gesagt, ist
abstrakter als Bild, Bild also eher sinnlich. Wenn man sich daran erinnert,
wie Kant das Wort Schema benutzt, nmlich als Mittelglied zwischen den
beiden sonst unvereinbaren Ebenen der Begriffe und der sinnlichen Wahrnehmungen, erhellt sich die fichtesche Anwendung des Unterschieds zwischen Schema und Bild unmittelbar. Ein Bild entspricht nur einer Einzelheit, ein Schema dagegen einer Mehrheit von Bildern: Ein Bild stellt also
in sich einen zum Ende gekommenen Proze dar, whrend ein Schema die
Struktur des Prozesses wiedergibt. Nun meint Fichte, da die Produkte des
Vermgens zur Klasse Schema 2 gehren, die der Form nach der Erscheinung, also dem Schema 1 hnlich sind, die aber auer dieser Form noch
etwas anderes in sich enthalten mssen, was durch die Entfaltung ihrer
weiteren Bestimmungen erklrt wird. Was den Inhalt dieser Produkte
betrifft, wird auf die Faktizitt hingewiesen es wird sich freilich wiederum um Bilder handeln; alles, was aber die Wissenschaftslehre bis jetzt
ableiten konnte, ist ihre schematische Form.
Das Vermgen ist insofern das genetische Mittelglied, das die
Lsung des dritten Widerspruchs ermglicht und damit auch endgltig
sowohl den ersten Widerspruch zwischen dem Faktum des Seinsbegriffs
und dem darin ausgedrckten Inhalt als auch den zweiten zwischen der
Einheit der Erscheinung und der Mannigfaltigkeit der Wahrnehmungen
lst. Das Vermgen der Erscheinung, ein Schema 2 von sich selbst hervorzubringen, kann nmlich schon als Bedingung der Mglichkeit sowohl
der Begriffe als auch der Wahrnehmungen gedacht werden. Um dies jedoch deutlich zu machen, mu noch die ganze Reihe der Mittelglieder
eruiert werden. Weiter unten findet sich die von Fichte gegebene Zusammenfassung des ganzen Verfahrens, in der aber nicht nur von der Ableitung des genetischen Verhltnisses zwischen Schema 1 und Schema 2 die
Rede ist, sondern auch etwas Wichtiges darber ausgesagt wird, wie das
116
Schema 2 auf das Schema 1 zurckwirkt. Durch diese nhere Darstellung

der Beziehung von Schema 1 und Schema 2 erklrt er schlielich, warum
die Erscheinung des Seins nicht gleich als Leben erschienen ist, sondern
zunchst nur als ein totes Dasein in seinem Begriff: Es ergab sich zwangslufig, denn die Erscheinung erhlt man in erster Instanz wieder nur in
einem Schema ihrer selbst, also im erwhnten Schema 2.
Nach der obigen Darstellung ist die Erscheinung schlechtweg
durch ihr Seyn an Gott sein Lebendiges Bild, Leben seines Bildes;
es fgt sich an ein Vermgen, etwas durch sich selbst zu seyn: inwiefern aber dieses Vermgen ruht, und in gar keinem Resultate
erscheint, ist die Erscheinung eben blo jenes lebendige unmittelbare Bild Gottes, und nichts weiteres. Nun setzet, dieses Vermgen werde thtig, so wirft sich das Leben der Erscheinung eben in
diese Thtigkeit, und ist nicht mehr im Urbilde, sondern in diesem
erstorben. Dieses wird nun zu einem ruhenden, substanti[ellen]
Kern, und Wurzel seyn, ohne Leben, welches in die Vollziehung
des Vermgens sich geworfen hat. Diese Vollziehung nun, oder
dieses neue an die Stelle des ersten getretene Leben bildet, und
zwar bildet es ab sein eignes Seyn, also jenes Urschema: und giebt
drum ein Schema 2. Ein stehendes aber, ruhendes, und erblates
Seyn hat das Schema 1. erst dadurch erhalten, da es schematisirt
wird in einem Schema 2. Im Schematisiren verblat das eigentl[iche] Schematisirte. Dieses ist immer ein Leben. Ein durchgehender Satz, der hier seinen Ursprung hat. (184,17-30)
Die Erscheinung zeigt sich als Erscheinung des Lebens erst durch die
Vollziehung des Vermgens, sie erscheint dann aber nicht unmittelbar
selbst, sondern in ihrem zweiten Schema, also in einer Erscheinung von
sich, die sie aber nicht in sich selbst zeigt, sondern als sich selbst, in einem
Bild von sich selbst. Dieses Bild ist nmlich nur ein stehendes, ruhendes,
und erblates Seyn, nicht mehr das Bild des ursprnglichen Seins, sondern das Ergebnis der bildlichen bzw. schematischen Sichdarstellung seiner Erscheinung. Whrend also das ursprngliche Bild des Seins, das
Schema 1, notwendig lebendig und produktiv sein mute und ein Schematisieren in seiner Ttigkeit ganz unbegreiflich war, mu das Bild, in dem
diese Erscheinung sich darbietet also gerade der Begriff des absoluten
Seins vom Anfang, die spinozische Substantia ein schematisiertes Produkt jenes Schematisierens sein und damit notwendig als totes Sein erscheinen.
117
Das Bilden ist eben nothwendiger Abdruk des Seyns des Bildenden
im Bilden,* und so eben hngt das Seyn und sein Bild schlechthin
zusammen. Also auch dies nicht Sache der Freiheit, sondern der
Nothwendigkeit. Von der Freiheit blo das Faktum da ist, keineswegs aber was ist.
[* Das Bilden ist unmittelbar Abdruk des Seyns des bildenden im
Bilden. / Dieser Satz wird spterhin hchst bedeutend werden.]
(185,22-26)
Das Leben der Erscheinung mu also erst rekonstruiert werden, um dann

dem anfnglichen Seinsbegriff zugeschrieben werden zu knnen, denn
dieser Begriff zeigt sich als bloer Begriff vollkommen leblos. Nur unter
der Voraussetzung, da der Seinsbegriff ein Bild des Lebens und demnach
eine Erscheinung des Lebens ist, hat Fichte nmlich schlieen knnen, da
auch dieses Bild lebendig sein msse. Dafr bentigte er aber das genetische Verfahren der Wissenschaftslehre, denn aus dem Faktum selbst war
es nicht zu ersehen.
4.2.3. Der Inhalt von Schema 2

Mit dem Terminus Schema 2 hat Fichte den Inhalt des Vermgens oder
sein Produkt benannt, whrend seine Form die war, eine freie Schpferkraft zu sein. Der Inhalt des Vermgens ist also das Produkt einer freien
Schpferkraft und mu seinerseits eine eigene Form und einen eigenen
Inhalt haben. Die Form des Schemas 2 ist, wie gerade gesehen, die des
Bildes, eines Bildes aber, das sich nicht als solches, sondern als stehendes [] Seyn102 darstellt. Wie aber lt sich sein Inhalt beschreiben? Da
die Erscheinung ein schematisierendes Leben ist, kann der Inhalt des Produkts des Vermgens nur das Abbild dieses Lebens sein. Das Leben der
Erscheinung besteht insofern darin, ein Vermgen zu sein, sich selbst als
Schema zu schematisieren, so da diese Ttigkeit nicht auf sich selbst
beruht, wie das Leben des Seins, sondern seine Produkte bentigt, um sich
zu verwirklichen.
Was nun: Die Erscheinung ist Leben!, so haben wir gesagt. Sie
mu drum schematisirt werden eben als Leben, und als eignes Leben der Erscheinung. (also nach der Form eines Ich; ein eigentli-
102
GA II 12, 184,27f.
118

ches ausgedrktes Ich kommt hier noch nicht vor.) Als absolutes,
und leztes Leben, eben aus sich von sich durch sich. . Die Erscheinung ist aber nicht Leben schlechtweg, sondern sie ist Leben
des Bildes. Sie mste drum in demselben Einen Schlage gesezt
werden, als bildend, als hervorbringend etwas, nicht als reines Leben, sondern als Leben sich erweisend an einem Produkte, und dieses Produkt nur, als da durch sein Leben. (186,5-12)
Es kann hier hilfreich sein, einen Vergleich mit der Lehre Spinozas und
insbesondere mit seinen Begriffen von natura naturans und natura naturata anzustellen. Wie gesehen meint Fichte, da Spinoza den Begriff Gottes zwar richtig fate, der Einheit dieses Begriffs aber nicht treu geblieben
sei und die Einheit Gottes durch Attributi und Modi beschdigt habe. Darber hinaus sei es ein anderes Problem der Lehre Spinozas, da er Gott
zunchst mit dem Begriff natura gleichsetzte und sodann diesen Begriff
wieder in natura naturans und natura naturata unterschied. Fichte dagegen trennt die zwei Ebenen Gottes und der Erscheinung vollkommen: Die
spinozische natura naturans drfe man also nicht Gott gleichsetzen, sondern nur als Erscheinung Gottes, als Schema 1 betrachten, und die natura
naturata, Schema 2, als ihr Produkt, in dem sich die Erscheinung eben als
natura naturans, d.h. als Vermgen zeigt, aus sich selbst etwas zu erzeugen. Was erzeugt aber die Erscheinung? Sie bringt stndig nur sich selbst
als Schema und Bild hervor und zeigt und bildet sich gerade in diesem
Bilden als Erscheinung Gottes.
4.3. Vierter Widerspruch: das Erscheinen des Absoluten im Schema 2

4.3.1. Die Frage nach dem Prinzip des Mannigfaltigen
Zu Beginn der elften Vorlesung bietet Fichte eine allgemeine Rekapitulation des Gesagten, deren wichtigste Aspekte im folgenden zusammengefat werden.
Nur Eins ist, das absolute, Gott, aber er erscheint schlechtweg,
welches Faktum sich nur als Faktum ankndigt: das ist sein Sein in
einer anderen Form, der des Erscheinens, und Gott ist das Erscheinende
darin. Nur, fgt Fichte gleich hinzu, kann Gott als lauteres Leben nicht
erscheinen, als in einer gleichfals in sich lebendigen Erscheinung, die
dann ein Durchsich sein soll. Da sie aber nur eine depotenzierte Wiederholung Gottes auerhalb seiner selbst ist, kann dieses lebendige Durchsich
nur die Form eines absoluten Vermgens, durch sich etwas zu sein an-
119
nehmen. Dieses Vermgen, das sich als solches entweder nicht vollzieht
oder vollzieht, hat sich offenbar vollziehen mssen, denn im ersten Falle
ist noch immer kein Sein auer Gott, whrend es im zweiten Falle eben
das Produkt der Vollziehung dieses Vermgens ist. Es ist nun dabei uerst wichtig, da dieses Produkt nicht unmittelbar durch das Erscheinen
Gottes ist, sondern nur mittelbar, d.h. es ist dadurch mglich aber nicht
verursacht, denn das Vermgen vollzieht sich frei. Fichte folgert also, da
eine neue, durchaus und schlechthin aus nichts hervorgegangene Sphre
des Seins, eine vllig neue Welt auer Gott da ist, die gleichwohl der
Mglichkeit nach in ihm grndet. Nun fragt er: Was kann es sein, dieses Produkt, diese neue Sphre? Und antwortet: Erscheinung, und Bild
wiederum dieses Erscheinens, sich verhaltend zu diesem, wie jenes zu
Gottes innerlichem Sein: Schema 2 wie jenes Schema 1.103 Demzufolge
kann Fichte schlieen:
Dies nun erst ein Seyn ausser Gott. Nach diesem fragten wir, und
durch diese Frage entstand eben die W.L. Sie ist gelst. Alles, was
ist ausser Gott, z.B. wir selbst, und was da ist fr uns ist dies .
Erscheinung der absoluten Erscheinung Gottes. und schlechthin
nichts anderes. Dabei wird es nun unverrkt bleiben. (187,28-31)
Mit der Ableitung des Schemas 2 wird also der Ort der Mannigfaltigkeit
gezeigt, sein Prinzip ist aber noch unbekannt. Die faktische Mannigfaltigkeit kann man mit dem Begriff von Schema 2 verstehen, damit ist aber
noch nicht geklrt, wie sie wirklich entstehen konnte, denn immerhin war
das in ihm reproduzierte Schema 1 noch einheitlich. Es gilt demnach, den
bergang von der Einheit des Schemas 1 zur Mannigfaltigkeit des Schemas 2 nher zu betrachten.
Erscheinung der Erscheinung Schema 2. Wir haben gewonnen;
aber alles? das worauf wir ausgingen? Es kommt faktisch ein vielfach mannigfaltiges, ja unendliches vor. . Liegt diese Mannigfaltigkeit in unsrer Ableitung? Nein; rechtlich fortgefahren liegt in ihr
die Einfachheit. Wir bedrfen drum ein neues, in dem bisherigen
durchaus nicht liegendes Princip fr diese Spaltung! (188,12-16)
Fichte erklrt nun, nicht wieder auf die Faktizitt zurckgehen zu wollen,
um dieses Prinzip zu finden. Er will hingegen weiter deduktiv vorgehen
und in den folgenden Vorlesungen dazu bergehen, die Elemente abzulei103
Zusammenfassung von: GA II 12, 187,3-27.
120
ten, aus denen das gesuchte Prinzip zusammengesetzt werden kann, jedoch ohne alle diesbezglichen Beweise anzufhren. Er wird dafr auerhalb der strengen Methode voranschreiten wie er schon in den einleitenden Vorlesungen ankndigte und nun folgendermaen wiederholt:
Ich werde aber damit anheben, da ich, scheinbar ausser der strengen Reihe, wenigstens ohne die strenge Reihenfolge zu beweisen,
die wichtigsten, und unbekanntesten Bestandtheile der durch die
Deduktion zu liefernden Synthesis heraushebe, und besonders erklre. (189,8-12)
Nun formuliert Fichte die kommende Aufgabe wie folgt: alles, was jemals von aller Zeit her im Bewutseyn vorgekommen, was in alle Ewigkeit fort in ihm vorkommen wird, als Eins zu begreifen, und auf Eins zurkzufhren.104 Hierin besteht das Ganze der abzuleitenden Mannigfaltigkeit und in ihrer Zurckfhrung auf Eins die Darstellung ihres Prinzips.
Gleichzeitig kndigt er an, was er mit diesem Prinzip meint, da es nmlich genau den Punkt bezeichne, an dem sich das Wissen in seine Grundformen aufteilt, welche sich ihrerseits jeweils aufspalten in Fnffachheit
und Unendlichkeit. Da jedoch die beiden Grundformen immer in einer
Wechselbeziehung bleiben, bleiben auch ihre jeweiligen Disjunktionsformen in dieser Beziehung, so da Unendlichkeit und Fnffachheit sich
gegenseitig aufeinander beziehen. Der Einheitspunkt also, auf den alles
zurckzufhren ist, fllt nun mit diesem Trennungspunkt in Fnffachheit
und Unendlichkeit zusammen.
Historisch angegeben: Die Erscheinung der Erscheinung = das
Wissen, bleibend dasselbe Eine Wissen, und seinen innern Zusammenhang nie verlierend, spaltet sich in zwei GrundFormen, zufolge
deren einer es sich spaltet ins Unendliche, zufolge der andern in ein
fnffaches. [] Nur der Einheitspunkt, in fester Anschauung
gefat, aus dem diese Mannigfaltigkeit sich von selbst entwikelt,
ist der, den wir suchen, und den jeder besitzen, ja der er seyn mu,
wenn er sich rhmen will, er besitze die W.L. (189,22-32)
Nun, und damit schliet Fichte die elfte Vorlesung, bestehe die Wissenschaftslehre nicht nur aus einer Darstellung der Spaltung der Mannigfaltigkeit aus einem Einheitspunkt, sondern auch aus einer synthetischen
Anschauung dieser Mannigfaltigkeit selbst als Einheit des Wissens, denn
104
GA II 12, 189,16-18.
121
[d]as Wissen selbst, in seiner reinen Form, wie wir es immer sind und
leben [] wird durch diese Synthesis decomponirt [] und aus der Decomposition wieder componirt durch synthesirende Anschauung.105 Es ist
jedoch nicht leicht, sich in diese Anschauung hineinzuversetzen, denn sie
ist dem natrlichen Menschen das allerunnatrlichste, weil sie die Wurzel seines bisherigen Seins angreift und auflst.106 Was wird nmlich
durch sie wirklich angegriffen? Offenbar der Glaube daran, da das Wissen ein Produkt, ja ein Vorkommnis am Menschen sei, whrend sich ganz
im Gegenteil in dieser Anschauung ein dieser Konzeption entgegengesetzter Proze konzentriert, nmlich, da das Wissen sich selbstndig bildet
und sich der Mensch eben erst dank dieser Selbstbildung als Mensch und
als wissender Mensch betrachten kann. Nicht der Mensch ist also der
Brennpunkt der Erschaffung der Welt, d.h. der Erscheinung Gottes, sondern das Wissen selbst, denn das Wissen, in seiner absoluten Form, erzeugt sich selbst, und sieht dieser Erzeugung in sich selbst zu.107 Der
Mensch, oder das Ich, tritt also nur am Ort des reflektierenden Sichsehens
des Wissens auf.
4.3.2. Die Frage nach dem Erscheinen des Absoluten im Schema 2

Auf der Suche nach dem Prinzip der Disjunktion geht die Analyse des
Schemas 2 erneut von einem Widerspruch aus, der seinen Ursprung in der
Frage hat, ob das absolute Sein im Schema 2 nun erscheine oder nicht.
Diese Frage wird sich als die wahre, dringende herausstellen, denn durch
ihre Beantwortung sollte sich der bergang von der Einheit des Schemas
1 zur Mannigfaltigkeit des Schemas 2 vollkommen erhellen. Zuvor, bei
der Entkrftung des vorigen Widerspruchs, hatte sich die Frage gestellt, ob
das Absolute in der Erscheinung erscheint. Die Antwort lautete, da es das
Erscheinende war, nicht aber das Erschienene, denn das Erschienene ist
im eigentlichen Sinne nur die Erscheinung und diese erscheint nur in einer
Erscheinung der Erscheinung. In dieser Unterscheidung, so hatte Fichte
angekndigt, liege der Ort der Ableitung der Wissenschaftslehre.108 Man
105 GA II 12, 190,2-10.
106 GA II 12, 190,14f.
107 GA II 12, 190,13f.
108 Vgl. GA II 12, 178,2-9: Das Seyn erscheint denn in der That nicht. Ist doppelsinnig. . Es ist das erscheinende: aber nicht das erschienene, nicht das von der Erscheinung
abgesonderte, und gleichsam abgestone, und abgesezte: kurz was, in beiden Beweiformen eben
122
findet sich jetzt also an dem Punkt, an dem dieselbe Frage wiederkehrt, so
da ihre Lsung auch die Ableitung der Spaltung innerhalb der Erscheinung weiterbringen wird:
Ich sage: wir sind durch das bis jezt gesagte in einen neuen Widerspruch gerathen. . Ueberlegen Sie: wie das nun sattsam beschriebne absolute Vermgen der Erscheinung sich vollzieht, so
entsteht ein Bild, der Erscheinung eben: wie sie ist, . Schema 2.
In diesem Bilde vom Bilde geht nun das Vermgen auf, und ist
darin vllig erschpft, und befangen. Halten Sie diesen Zustand
fest: und nun der Gegensatz: Die Erscheinung sollte doch seyn
Erscheinung des absoluten []. Wie steht es wiederum nun in
dieser Rksicht mit dem beschriebnen Schema 2. Erscheint in ihm
das absolute oder erscheint es nicht in ihm? (191,9-17)
Durch die Vollziehung des Vermgens bringt die Erscheinung ihren Charakter zum Ausdruck, Bild des Absoluten zu sein die Vollziehung ist ein
Bild der Erscheinung des Absoluten. Wird nun das Absolute in diesem
Produkt von neuem reproduziert oder nicht? Fichte antwortet: [E]s ist ein
hnlicher Doppelsinn in dem Worte erscheint, wie wir denselben schon
oben gehabt haben; und Sie knnen Ja sagen, oder Nein, beides richtig,
nur im doppelten Sinne.109 Diese Frage kann man nmlich einerseits
bejahen, denn im Schema 2 mu, wenn man die Beschreibung des Vermgens und seine Beziehung zum Absoluten zu Grunde legt, auch das
Absolute wenigstens mittelbar erscheinen. Andererseits kann man aber
genauso behaupten, da es dort tatschlich nicht erscheint. Denn man hat
zwar eindeutig festgestellt, da das Schema 2 die Vollziehung des Vermgens ist, das sich selbst von alleine abbildet, doch geht, wenn sich das
Vermgen einmal vollzogen hat, aus seinem Produkt nicht unmittelbar
hervor, da es ein Bild ist, und daher noch weniger, da es ein Bild Gottes
ist. Die Vollziehung des Vermgens ist ja notwendigerweise ein Bild Gottes, aber wo und wie dieses Faktum im Inneren des Bildes selbst zum
Ausdruck kommen kann, ist aus der bisherigen Ableitung noch nicht hervorgegangen. Das Bild Gottes, das das Produkt des Vermgens sein mu,
erscheint nicht wirklich als solches, d.h. weder als Bild, noch als Bild
der Hauptgrund ist, Erscheinung und Seyn treten nicht aus einander sondern verschmelzen. Im
ersten Beweise wird wieder vorausgesezt: es soll das Seyn als erschienenes abgesezt werden: im
zweiten: es sollen eben beide gesondert werden: also ein Zirkel und so bleibt es eben faktisch.
Kurz Faktum. In dieser eignen und selbststndigen Form der Ort der Deduktion[.*] [*] Wird in
der Zukunft gebraucht werden
109 GA II 12, 191,19-21.
123
Gottes. Fichte charakterisiert nun diese Doppelung der Erscheinung des

Absoluten durch die Adverbien implizit und explizit: [Das Absolute]
erscheint allerdings, implicite, als unsichtbarer Faktor des Schemas 2:
aber es erscheint nicht explicite, und ausdrcklich: es erscheint nicht, da
es erscheine: es erscheint nicht als solches.110
4.3.3. Das Als des Schemas und das Prinzip des Soll
Nun ist gerade die Frage nach den Bedingungen der Mglichkeit der Entstehung dieses Als dringlich geworden, denn erst mit ihm wird die Erscheinung eine eigene Existenz gewinnen knnen und diese eben als Erscheinung, die ihrer Mglichkeit nach im Sein begrndet ist, whrend sie
ihrer Wirklichkeit nach selbstndig ist. Da Fichte aber in der Reihe der
Voraussetzungen von der Erscheinung des Absoluten ausgegangen ist,
kann die Frage nach der Erscheinung der Erscheinung nur als Folge des
Anspruchs hergeleitet werden, da das Absolute als solches erscheinen
soll. Wie man sehen wird, fallen die Bedingungen der Mglichkeit der
Erscheinung des Absoluten als solchem mit denjenigen der Erscheinung
der Erscheinung als solcher zusammen. Wenn man nmlich erklrt, da
das Absolute im Schema 2 implizit erscheint, hngt diese Erklrung davon
ab, da die Erscheinung als solche ffentlich erscheint, d.h. als solche
erscheinen kann, denn gerade die Aussage der Implikation Gottes in der
Erscheinung hngt von der Mglichkeit ab, die beiden zu trennen. Im
Erscheinen der Erscheinung als solcher wird also auch die Mglichkeit
vorgewiesen, eine Trennung in der Verschmolzenheit von Absolutem und
Erscheinung herzustellen. Daher wird nun das Prinzip gesucht, das die
Grundlage fr diese Trennung bildet.
Fichte definiert nun zuerst den Terminus Prinzip als den Begriff
eines Gesetzes, zufolge dessen das und das nothwendig erfolgt.111 Es
wird hier allerdings ein Gesetz fr den Bereich der Erscheinung gesucht,
die ihrerseits schon als eine absolut freie Vollziehung des Vermgens
verstanden wurde. Das Vermgen ist insofern frei, weil es eine Erscheinung der absoluten Freiheit, d.h. Gottes ist. Demzufolge mu das Gesetz,
dem das Vermgen unterworfen ist, notwendig ein solches sein, das durch
sein Wirken die Freiheit des Vermgens nicht aufhebt. Dieses Gesetz darf
110
111
GA II 12, 192,10-12.
GA II 12, 192,27.
124
also nicht durch ein Mssen ausgedrckt werden, das ein notwendig und
nicht frei wirkendes Gesetz zum Ausdruck bringt, sondern kann nur mit
dem Vorschreiben des Sollens zusammenfallen. Fichte schliet entsprechend: Ein solches Soll allein knnten wir in dieser Sphre als Princip
denken.112 Im Soll bestehe also das Prinzip, von dem aus die Reihe der
aufeinander folgenden Deduktionen im Rahmen der Erscheinung abgeleitet werden kann, ohne die Freiheit des Vermgens, sich zu vollziehen oder
nicht, abzuschaffen, d.h. ohne irgendeinen notwendigen Vollziehung des
Vermgens zu postulieren. Das eben so formulierte Prinzip des Soll wird
auch von Fichte gleich angewandt, um in der Ableitung fortzuschreiten:
Gesezt, das absolute sollte erscheinen als solches ([] es versteht sich
innerhalb der Erscheinung der Erscheinung, also durch das absolute freie
Vermgen []) was wrde daraus folgen[?] [] So htten wir einen
Anhalt fr eine weitere Deduktion.113
Wie gesagt erscheint das Absolute in der Erscheinung faktisch
nicht als solches. In der Wissenschaftslehre geht es aber eben nicht darum,
die Dinge ihrer Faktizitt nach zu beschreiben, d.h. nicht blo anzuerkennen, da sie tatschlich so und so vorkommen, sondern ihrer Mglichkeit
nach, d.h. genetisch oder wie sie zustande gekommen sind. Das kann man
aber nur dadurch tun, da man zunchst einen bestimmten Zustand problematisch unter ein Soll setzt. Erst dadurch gelingt es, die Bedingungen
der Mglichkeit dieser Tatsache ans Licht zu bringen. Das Als, worum es
nun geht, hngt also von der Setzung eines Soll ab: ohne Soll kein Als.
Das ist genau die Art und Weise, wie das Soll als Prinzip fungiert: das
Soll ist Prinzip des Als. Da aber das Als das Zeichen der Disjunktion zwischen einer Tatsache und derselben als solcher ist, erweist sich dabei das
Soll als Bedingung der Mglichkeit der Disjunktion.
Das absolute soll erscheinen als solches = Ueberhaupt ist durch das
soll postulirt ein Als; und dies ist eigentl[ich] die neue Grundform,
die dadurch herbeigefhrt wird. Warum erschien [] im Schema
2. wie wir es abgeleitet haben, das absolute nicht als solches, obwohl es implicite, und als unsichtbarer factor allerdings drin lag..
Antw[ort]. Weil es als absolutes mit dem Schema zu Einem verschmolzen war, conkrescirt damit aufgehend; ohne Unterscheidung, in seinem besondern Seyn durch das Schema verdekt. Dieser Konkrescenz also mste abgeholfen werden: Das Schema mste
112
113
GA II 12, 192,33f.
GA II 12, 193,1-5. Hervorhebung des Verfassers.
125
drum zufrderst besonders, und mit seinem Charakter der Absonderung, als Schema erscheinen. (195,13-21)
Der Grund fr das Nichterscheinen des Absoluten als solchem in der Erscheinung wird also von Fichte einer so genannten Konkreszenz zugeschrieben. Konkreszieren ist das lateinische Wort fr Zusammenwachsen,
Konkreszenz bedeutet demnach die Folge des Zusammenwachsens. Fichte
meint damit, da in der Entstehung des Schemas 2, das wiederum ein vom
Vermgen frei hergestelltes Schema des Schemas 1 ist, diese erste ursprngliche Erscheinung Gottes von der formalen Hlle des Schemas so
tief durchdrungen wird, da in ihrem Produkt Inhalt und Form nicht mehr
unterscheidbar sind: Sie sind zusammen zustande gekommen und bilden
ein einziges Produkt des Vermgens. Dieser Proze des Zusammenwachsens ist der Grund fr die faktisch unzertrennbare Verschmolzenheit des
Absoluten mit der Erscheinung im Schema 2. Das Schema 2 bringt also
einerseits das Erscheinen Gottes zur wirklichen Erscheinung, anderseits
aber verdeckt es durch eine schematische Hlle den erscheinenden Gott
selbst. Somit erhlt man im Schema 2 nur eine Erscheinung der Erscheinung, d.h. ein Schema des Schemas, nicht aber unmittelbar auch die Erscheinung des darin erscheinenden Gottes als solchem. Man kann aber
nicht unmittelbar Gott vom Schema sondern, denn Gott wird eben nur in
einem Schema, d.h. wie zu Beginn hchstens im Begriff Gottes gestaltet.
Entsprechend mu man negativ vorgehen und zunchst das Schema selbst
im Zusammengewachsenen erkennen. Nach der Voraussetzung, da die
Erscheinung Erscheinung des Absoluten sei, und der faktischen Evidenz,
da das Absolute in der Erscheinung der Erscheinung, sprich im Schema
2, nie explizit erscheine, mu man schlieen, da hier Absolutes und
Schema nicht zu unterscheiden bzw., wie Fichte sagt, verschmolzen sind.
Die Enthllung des ursprnglichen Erscheinens Gottes kann nun
nur einer Sonderung im Zusammengewachsenen folgen, die von einem
Soll gefordert und durch die Entstehung eines Als ermglicht wird. Unter
der Setzung des Soll gewinnt das Als daher die grundlegende Rolle, im
Corpus des Schemas 2 als Element der Unterscheidung zu fungieren. Da
wir aber vom Absoluten nie etwas prdizieren knnen, fhrt der Anspruch, da das Absolute als solches erscheine, dazu, da eigentlich allein
das Schema dasjenige ist, was als solches erscheinen soll. Unter der Annahme also, da im Inneren der Erscheinung der Erscheinung des Absoluten (Schema 2) das Absolute als solches erscheinen soll, kann das Absolute vom schematischen Aspekt seines Erscheinens erst dann unterschieden
werden, wenn das Schema als solches erscheint. Damit kann die Erschei-
126
nung des Absoluten als der Rest betrachtet werden, der nach einer idealen
Subtraktion des Schematischen als solchem aus dem Schema 2 brig
bleibt. Die Frage nach der Erscheinung des Absoluten als solchem verwandelt sich also in die Frage nach der Erscheinung des Schemas als solchem die Antwort auf diese zweite Frage wird auch die Lsung fr die
erste bringen.
Nun geht man hier noch einen Schritt weiter, indem man anerkennt, da, damit das Schema als solches, d.h. als Schema, erscheint, es
seinerseits einem Etwas entgegengesetzt werden knnen mu, das eben als
Nicht-Schema erscheint. Fichte bringt diesen Gedanken folgendermaen
zum Schlu:
Nun kann es [scil. das Schema] als solches, und in seinem schematischen Charakter nur erscheinen, im Gegensatze mit einem
NichtSchema: also mit einem Seyn; und so mste denn schlechthin
eine Erscheinung des Seyns als solchen, im Gegensatze mit dem
Schema als solchen ihm entgegen treten. (195,22-25)
Dies erfordert eine weitere Analyse des Schemas 2. Wenn also einmal,
hinter der Voraussetzung des Soll, das Als in Funktion getreten ist, haben
wir nicht mehr allein mit dem Schema 2 fr sich genommen zu tun, sondern mit zwei doppelten Schemata zugleich, nmlich dem Schema als
Schema und einem Sein, welches diesem Schema entgegenzusetzen ist.
Dabei fordert Fichte aber gleich dazu auf, zu bemerken, da alles, was nun
innerhalb des Schemas 2 unterschieden wurde, auch nur eine Folge der
Vollziehung des Vermgens ist. Indem also das Vermgen allein als Vermgen zum Schema 2 dargestellt wurde, war die Erklrung seines Vollziehens noch nicht vollstndig.
4.3.4. Die synthetische Periode

Es ist unmittelbar einsichtig, da das Als als eine weitere Bestimmung,
nmlich als eine Verfeinerung des Vermgens zu verstehen ist: Das Vermgen ist, ber seine bloe Fhigkeit hinaus, sich in einem unmittelbaren
Resultat zu vollziehen, auch in der Lage dazu, innerhalb des Gemachten
anhand des Soll durch ein Als weiter zu unterscheiden. Das einfache Produkt des Vermgens, das Schema 2, vermannigfaltigt sich dabei zu einem
Paar von Schemata. Man beachte nmlich, da das Vermgen nichts anderes als Schemata herstellen kann. Das bereits entdeckte Sein, das dem
127
Schema als Schema entgegenzusetzen wre, ist also kein Sein strictu sensu, sondern vielmehr nur ein schematisches Sein, denn es ist blo ein Produkt des Vermgens. Dieses Paar Schemata ist wiederum doppelt, denn
jedes der zwei Elemente stellt sich nicht mehr einfach dar wie das
Schema 2 anfangs gesehen wurde , sondern infolge des nun zustande
gekommenen Als, zusammen mit dem Kennzeichen, als etwas da zu sein,
und entsprechend als Schema und als Sein. Im Schema 2 sind also, dem
Soll zufolge und mittels des Als, zwei Schemata und vier Glieder zu unterscheiden: das Schema, das ihm entgegengesetzte Sein sowie das Schema als Schema und das Schema als Sein. Diese machen, zusammen mit
ihrem synthetischen Glied, dem Schema 2, eine Fnffachheit (Quintuplicitt) aus. Fichte fat zusammen:
Kurz: das Resultat dieses Als, zu weiterer Bestimmung, ist, da
nicht, wie vorher ein Schema, sondern da zwei Schemate vorkommen; beide auch in sich selbst nicht einfach, wie das frher abgeleitete Schema 2. erschien, sondern mit einer Duplicitt, nicht eben
blo seyend, sondern seyend noch berdies mit einem bestimmten
Charakter, als das und das; das Eine als das Schema, das andere als
das Seyn zu diesem Schema. (195,31-196,3)
Man darf dies jedoch nicht so verstehen, als ob das Vermgen etwas vllig
Neues schaffen wrde oder das Als von einem neuen besonderen Akt der
Freiheit in Funktion gesetzt wrde, der sich von demjenigen unterscheidet,
der bereits zur Bildung von Schema 2 fhrte. Es ist dagegen festzuhalten,
da das Vermgen nur in der Lage ist, das zu erfassen, was als sein Produkt bereits vorhanden ist. Tatschlich ist das dem Schema-als-Sein entgegengesetzte Schema-als-Schema nichts anderes als Schema 2 oder das
Produkt der freien Vollziehung des Vermgens, das dieses am Ende seiner
unmittelbaren Vollziehung auch selbst unmittelbar als solches erfat. Und
wiederum ist das Schema als Sein auch nur das Schema 2, allerdings unter
dem Aspekt betrachet, da es da ist. Wir erkennen daher im einheitlichen
Sichvollziehen des Vermgens das, da das Vermgen singulr ist, in
einem einzelnen Schema 2 zusammenzufassen ist eine Mannigfaltigkeit
von Elementen, denen ein einziger Freiheitsakt des Vermgens zugrunde
liegt. Fichte nennt nun die Form dieser Struktur, der die freie Vollziehung
des Vermgens unterliegt und die aus fnf Gliedern besteht, Quintuplicitt. Die Art und Weise, wie die fnf Elemente das Schema 2 mit den
zwei Schemata des Schemas und des Seins und ihren Spiegelungen durch
das Als aufeinander wirken, bezeichnet er als synthetische Periode. Die
128
zwlfte Vorlesung wird nun mit den folgenden Worten geschlossen, die
die ganze Deduktionsreihe zusammenfassen:
Wenn nun diese Quintuplicitt [] in der Erscheinung wirklich
eintritt, als wessen Folge tritt sie ein? Unmittelbar, als Vollziehung
des Vermgens. Warum fllt nun diese Vollziehung so aus, als diese Quintuplicitt aus, die wir beschrieben haben? Weil das Vermgen schlechthin also ist, da seine Vollziehung nicht anders ausfallen kann? Und warum ist das Vermgen so? Weil in ihm erscheint
Gott, und dieser erscheinen soll, als solcher: und weil dieses alles
nicht anders denn also erscheinen kann. (196,4-10)
Fichte hat mit der Unterscheidung zwischen Schema 2, Schema als Schema und Schema als Sein im Inneren der Erscheinung der Erscheinung die
Entfaltung der synthetischen Periode abgeschlossen, die er in der elften
Vorlesung ankndigte, als er sagte: Ich werde [] damit anheben [],
[da ich] die wichtigsten und unbekanntesten Bestandtheile der durch die
Deduktion zu liefernden Synthesis heraushebe und besonders erklre,
und noch hinzufgte: Eine Synthesis [] und zwar ein sehr reicher, und,
wie es scheinen mchte, sehr verwickelter synthetischer Periode.114 Dabei zeigt sich, da die Synthesis, d.h. die synthetische Periode fnffach ist.
Mit synthetischer Periode bezeichnet Fichte also die ganze Artikulation
des Schemas 2: Ausgehend vom Schema 2 als Vollziehung des Vermgens wird es als zwar vom Sein verschiedenes aber auf dieses bezogene
Schema wiedergefunden. In dieser Analyse hat sich jedoch das Schemas 2
angereichert und nun zeigt es sich statt als einfache Vollziehung des Vermgens als ein Mannigfaltiges, und zwar als fnffache Synthesis unterschiedlicher Elemente. Durch diese fnffache Synthesis, in der sich die
ganze Erscheinungswelt bildet, lt die Erscheinung die sich nun in
Vermgen, Soll und Als weiter artikuliert hat auch das Absolute ausdrcklich erscheinen, denn gerade die Frage nach der Erscheinung des
Absoluten als solchem hat diese Struktur als solche erscheinen lassen.
4.3.5. Die Kritik an Locke und den Kantianern

Am Beginn der 13. Vorlesung findet sich eine Bemerkung, die der weiteren Entwicklung der Deduktion vorausgeht. Fichte fragt nmlich: Das
114
GA II 12, 189,8-15.
129
Schema erscheint als solches: lernt etwa die Erscheinung oder das Ich
nach und nach durch Versuche, ein Schema vom Dinge selbst [zu] unterscheiden?115 Freilich lautet die Antwort auf diese rhetorische Frage
nein, und dabei bt Fichte einerseits harte Kritik am Empirismus der
angelschsischen Tradition, insbesondere an der Philosophie Lockes, andererseits mchte er aber auch eine wichtige Erklrung der Art und Weise,
wie er die Erscheinung im Unterschied zu den Kantianern und auch zu
Kant betrachtet, einleiten. Er fhrt fort:
Wie die Erscheinung ist, ist diese Unterscheidung, denn sie ist
zufolge ihres ursprnglichen Seyns in Gott. 2) Im Gegensatze mit
dem Schema erscheint das Seyn als solches: es giebt, kann man
sagen, einen Begriff des Seyns. [] [W]ie die Erscheinung ist, so
ist er, denn er ist zufolge des ursprngl[ichen] Seyns der Erscheinung. Sie [die Erscheinung] macht nicht das Seyn, sondern die Erscheinung des Seyns macht sich selbst in ihr [] . (196,15-22)
Hier wird die Beziehung zwischen Begriffenem und Begriff beschrieben.

Sobald eine Erscheinung (Schema 2) wirklich wahrgenommen wird, wird
sie unmittelbar als Schema und als Sein zu diesem Schema zugleich betrachtet. Mit dem ersten hat man den Begriff, mit dem zweiten das entsprechende Begriffene bzw. eine Wissensform, die mit der Entstehung des
Begriffs als Anschauung anzuerkennen ist. Beide erscheinen also gleichzeitig zufolge ihres ursprnglichen Seyns in Gott, denn gerade damit
Gott als solcher zur Erscheinung kommen kann, wird im Schema 2 das
Schema als Schema (Begriff) von einem Sein als Sein (Anschauung) unterschieden. Das Schema 2 ist eine Erscheinung der Erscheinung, die ihrerseits einer Erscheinung erscheint: Fichte greift nun vor, indem er sagt,
da diejenige Erscheinung, der das Schema 2 erscheint, ein Ich ist. Dieses
Ich kann nmlich das Schema 2 auf zweierlei Weise denken: entweder in
der schematischen Form seines reinen Daseins daraus resultiert eine
Anschauung oder fokussierend auf das Schematische an dieser Daseinsform, womit dann der entsprechende Begriff privilegiert wird. Fichte sagt
dazu:
[D]as Erfassen des Schema in der Form als (als was es sey, ob als
Schema, oder Seyn, thut hier nichts zur Sache) heit mit Recht
Denken, das Seyn des blossen Schema, als Grundlage des Als Anschauung. (196,23-25)
115
GA II 12, 196,12f.
130
Nach Fichte gibt es also keine andere Beziehung zwischen der Seinsanschauung und ihrem Begreifen als Schema in einem Begriff als diejenige
der unmittelbaren gegenseitigen Bestimmung, die sich nach dem Denken,
das zur Intuition des Als fhrt, richtet. Die Konzepte der Anschauung und
des darauf bezogenen Begriffs geben sich also gleichzeitig als fundamentale Bestandteile der wirkenden Struktur des Wissens zu erkennen. Es gibt
demnach weder einen zeitlichen noch einen logischen Vorrang des einen
vor dem anderen. Daran knpft Fichte die Erklrung seines Konzepts vom
Apriori an, wobei er auf Leibniz und Kant verweist:
Beim Denken stehen bleibend; wird nun das [da dank des Denkens ein Sein und ein Begriff auftauchen] etwa erlernt, nach und
nach erzeugt? [Nein, sondern] Es ist schlechthin, wie die Erscheinung ist, zufolge des Seyns derselben in Gott. Jene [] Ansicht,
da das wissende seine Grundbegriffe nach, und nach lerne, und
einbe, und sich angewohne, die den Englnder Locke zum Hauptvertheidiger hat, wird mit Recht verchtlich weggeworfen. Es tritt
ihr entgegen die Behauptung, diese Grundbegriffe liegen im Wissenden selbst schlechtweg, in seinem Wesen: [wie] Leibnitzens angebohrne Begriffe, [und] Kants a priorische Begriffe. (196,25197,2)
Nun schreitet Fichte darber hinaus, indem er weiter fragt, wie man eigentlich diesen Schlu beweisen knne, ob wiederum nur induktiv oder a
priori:
Aber wie will man denn diese Behauptung erhrten. . Etwa durch
den Bewei aus Induktion, da ohne diese Voraussetzung sich das
wirkl[iche] Wissen durchaus nicht erklren lt? Sodann ist jene
Aprioritt der Grundbegriffe lediglich ein Faktum des Bewutseyns, ber dessen verborgnen Grund wir keine Auskunft erhalten
[]. (197,2-7)
Es wre nmlich widersprchlich, den Empirismus durch ein Argument zu

beseitigen, das sich wiederum auf die Induktion sttzte, d.h. auf eine empirisch begrndete Methode. Fichte bt damit Kritik an denjenigen Kantianern, die nicht bemerkt haben, da die transzendentale Wende in der
Formulierung Kants noch unvollkommen war. Sie beruhe nmlich auf
einem lediglich empirisch aufgefaten Faktum des Bewutseins. Fichte
erklrt: So bei Kant, nach einer sehr mildernden, und vieles andre ber-
131
sehenden Ansicht.116 Eben gegen die Annahme, da ein Faktum die Voraussetzung fr die apriorische Spaltung der Erscheinung in Sein und
Schema liefert, fragt Fichte nun: Und wie sind denn nun jene a priorischen Begriffe, im Gemthe? Wollen wir etwa da auf die kindischen Vorstellungen der Kantianer uns einlassen?117 Die Interpretation der Kantianer widerlegt er in drei, die Stellungnahme der Wissenschaftslehre zusammenfassenden Punkten:
1.). Da Erkenntnisse, Begriffe, Bewutseyn berhaupt da ist, dieses nakte Faktum, ist Resultat der absoluten Freiheit der Erscheinung. 2). Wie diese Erkenntnisse, und Begriffe sind, ist schlechthin
bestimmt durch die Beschaffenheit ihres [scil. der Erscheinung]
Vermgens. . Aeussern kann sich die Freiheit des Wissens, oder
nicht: wenn sie sich aber ussert, kann sie sich nicht anders ussern, denn also, wie sie sich ussert. 3) Was ist denn nun aber dieses Vermgen selbst? Etwa, [] ein blosser Gedanke eben ein
Nichtseyn, [] Keinesweges; sondern dieses Vermgen ist das
allerrealste Seyn, und die Wurzel alles anderen Seyns, das in der
Erscheinung seyn kann: das unmittelbarste Erscheinen Gottes
selbst. (197,11-198,2)
Das einzige Faktum des Bewutseins ist also buchstblich jenes, da es

berhaupt ein Bewutsein, sprich das Wissen und Wissende gibt. Dies
resultiert allein aus der Freiheit der Erscheinung, sich zu erscheinen. Wie
sich nun diese Freiheit bestimmt, hngt nur vom Vermgen und von der
Art und Weise ab, wie das Vermgen sich vollzieht. Die Freiheit des
Vermgens liegt ihrerseits nur darin, sich vollziehen oder nicht vollziehen
zu knnen. Wenn es sich aber vollzieht, oder, wie Fichte sagt, wenn es
sich uert, kann es nur die oben erwhnte fnffache Gliederung in ihrer
synthetischen Einheit und dabei Erkenntnisse, d.h. Begriffe und Anschauungen zustande bringen. Nun ist aber dieses Vermgen als das allerrealste Seyn, freilich innerhalb der Erscheinungswelt, zu betrachten, denn es
ist das Mittel, wodurch die Freiheit Gottes zur Erscheinung kommt, so da
das Sein Gottes die einzige wahre Wurzel des Daseins der Erscheinung ist.
Das Sein Gottes erscheint aber nicht als solches im Produkt des Vollziehens des Vermgens, sondern in seinem freien Vollziehen selbst, denn
dieses Vollziehen ist eine freie Selbstbestimmung des Vermgens und
stellt sich damit als lebendiges Bild und Schema der absoluten Freiheit
116
117
GA II 12, 197,7f.
GA II 12, 197,8-10.
132
Gottes dar. Die absolute Freiheit erscheint also nur in einem freien Vermgen oder, so Fichte, im bestimmte[n] Vermgen der Freiheit:
Gott kann erscheinen nur in der Freiheit: in dieser nun erscheint er
allerdings, unabtrennbar von ihr, und nicht auszutilgen; denn er ist
ihr Trger: Dieses sein unmittelbares Erscheinen in der Freiheit
nun ist das durchaus bestimmte Vermgen der Freiheit. (198,2-5)
Da aber das Sein auer dem Sein als freies Vollziehen des Vermgens das
Wissen in seiner fnffachen Synthesis ist, ist laut Fichte erwiesen, da das
Bewutsein unbezweifelbar auf das Sein Gottes gegrndet ist. Deshalb
schliet er:
Da sie [die Freiheit] gegen dieses ihr Vermgen, und ber dieses
ihr Vermgen hinaus nichts knne, ist wohl klar. Dies also ist das a
priorische in der Erscheinung, und auf diese Weise, nemlich als
Gottes Erscheinen selbst, ist es, dieses apriorische in der Erscheinung. . Ohne auf Gott zu fussen hat eine sonst scharfsinige
Theorie des Bewutseyns keinen Grund und Boden; wie dies z.B
mit der Kantischen der Fall ist. (198,5-10)
Das also ist die sptere Formulierung des hheren Realismus der Wissenschaftslehre. Ein Realismus, der freilich nicht in der unmittelbaren Realitt
der vielfltigen Wahrnehmungen grndet, sondern in der absoluten Realitt des Absoluten bzw. des Seins Gottes, dessen wahre Erscheinung als
Produkt der Vollziehung eines freien Vermgens die mannigfaltige Welt
ist. Demzufolge kann man also sagen, da die Welt eine Erscheinung ist.
Die Phnomenologie der Wissenschaftslehre 1811 ist also eine Betrachtung der Welt der Erscheinungen als Erscheinungen Gottes, wobei der
Entstehungsgrund dieser Erscheinungen die freie Selbstbestimmung des
Vermgens ist, das sich in seiner freien, schpferischen Bildungskraft als
Schema Gottes darstellt. Die Welt ist demzufolge vor dem Nihilismus
gesichert, nicht aber allein dank des Glaubens an einen Gott, sondern dank
des Beweises, da die Erscheinung Produkt der freien bildenden Ttigkeit
eines Vermgens ist, das sich darin als Bild und Schema Gottes erweist.
Fichte vertieft nun diesen hchst wichtigen Gedanken, indem er die am
Ende der vorigen Vorlesung unterbrochene Deduktion weiterfhrt:
Wieder zurk in den Weg der Deduktion!
Setzen wir das gesagte noch weiter aus einander; anhebend von
folgender Bemerkung. Das durch die absolute Freiheit entstandene
Schema (2) ist es, was zufolge der weitern Bestimmung der Frei-
133
heit, als Schema, im Gegensatze eines Seyns, erscheint; denn ein

anderes Schema ist nicht mglich. Nun ist, wie wir schon oben bemerkt haben, dieses Schema nur im unmittelbaren Sichvollziehen
der Freiheit; keineswegs etwa nachdem sie sich vollzogen hat, den
Akt zurknimmt, denn da versnke es wieder in sein voriges
Nichtseyn. Und so findet denn wenigstens die Vollziehung der
weitern Bestimmung der Freiheit, und was daraus folgt, durchaus
nicht ohne unmittelbare Vereinigung mit der Vollziehung der Freiheit berhaupt statt, und ist mit derselben zugleich, schlechthin in
Einem Schlage. . (198,14-24)
Die der Erscheinung oder dem Ich des Wissenschaftslehrers der eben
nichts als eine Erscheinung ist innewohnende Freiheit, sich mit der bloen Wahrnehmung des Schemas 2 nicht zu begngen, sondern durch das
Denken und die vom Soll eingeleitete Frage nach der Erscheinung des
Absoluten als solchem noch darber hinauszugehen, ist wiederum im
Freiheitsakt des Vermgens verwurzelt. Es handelt sich also beim Denken
um eine weitere Bestimmung der Freiheit des Vermgens selbst und keiner anderen, denn es gibt keine andere Freiheit. berdies ist sie dieselbe
Freiheit, in der sich die absolute In-sich-Geschlossenheit Gottes zeigt,
obwohl sie sich jetzt in der Erscheinung darstellt und sich demnach nur als
absolute, d.h. autonome, selbstndig zeigt.
Man kann also sagen, da die Erscheinung Gottes eben diese
zweifache Selbstbestimmung der Freiheit ist. Sie verwirklicht sich erst
durch ein Vermgen zur Selbstbestimmung, und diese Selbstbestimmung
fhrt unmittelbar zu einer Erscheinung der Erscheinung, d.h. zu einer
ersten unbestimmten Anschauung (das Sein des Schemas 2). Als Form der
Sicherscheinung der Erscheinung bestimmt sie sich aber zugleich weiter
zu einem Begriff (Schema als Schema) sowie zu einer Anschauung
(Schema als Sein). Die freie Selbstbestimmung der Erscheinung besteht
also darin, da sie sich selbst und fr sich selbst erscheint und sich dadurch anschaut und denkt, wobei sie sich gleichzeitig als Erscheinung
versteht und als Anschauung und Begriff auffat. Diese zugleich zu erfassende Reihe von Momenten ist aber, da es um Selbstbestimmungen geht,
wiederum nur unter der Annahme der Freiheit zu verstehen, freilich nicht
der absoluten, sondern der relativen Freiheit der Erscheinung. Die relative
Freiheit der Erscheinung aber ist wiederum nur als Erscheinung der absoluten Freiheit zu begreifen. Es handelt sich also um eine Selbstbestimmung der Erscheinung, die nur als Bild der Freiheit Gottes selbst zu denken ist.
134
Fichte schliet seine 13. Vorlesung, indem er zunchst ausdrcklich den Standpunkt der Wissenschaftslehre vom gewhnlichen Standpunkt unterscheidet:
Nach der gewhnlichen Ansicht ist eine Welt von Dingen: diese ist
nun eben schlechtweg und woher sie ist, fragt niemand; oder man
weist uns ab mit der vllig unverstndl[ichen] Antw[ort] sie ist geschaffen. Zu dieser Welt der Dinge tritt nun die Vorstellung hinzu;
und bildet nach und nach ein Bild derselben; abermals auf eine
vllig unverstndliche Weise. So ist es bei uns nicht sondern das
Bewutseyn ist, schlechthin bestimmt, so wie es ist, und eben seyn
mu; und dies ist die wahre und einzige Welt und ausser ihm ist
keine. (198,30-199,2)
Dieser auf den ersten Blick rein idealistische Standpunkt wird sogleich
durch das sich auf Gott sttzende realistische Prinzip der Freiheit ergnzt:
Diese Welt nun oder dieses Bewutseyn ist Anschauung Gottes; die da ist
eben also, wie eine solche seyn kann in der Form der Freiheit; weil Gott
berhaupt nur in der Freiheit angeschaut werden kann. (Ohne Gott ist alle
Theorie des Bewutseyns bodenlos.) (199,3-6)
4.3.6. Gesetz und Evidenz

Die 14. Vorlesung beginnt mit der Aufforderung, ber die Einheit der
synthetischen Periode nher zu reflektieren, oder wie Fichte sagt dieses
wichtige Verhltni des Mannigfaltigen in dieser synthetischen Einheit, zu
betrachten.118 Es gilt also zunchst, die Beziehung der Erscheinung zur
Freiheit nher zu erklren, woraus die entscheidende Frage entsteht, wie
auch das Vermgen als solches erscheinen kann und nicht nur die von ihm
hergestellten Schemata. Dazu werden einerseits die Begriffe Gesetz und,
mit diesem verbunden, Evidenz, andererseits der Begriff Reflex eingefhrt.
Fichte leitet die angekndigte Betrachtung durch eine Wiederholung der Einheitlichkeit der Vollziehung der Freiheit dadurch ein, da die
Erscheinung fr sich in einem Schema 2 erscheint und infolgedessen als
Schema und als Sein. Diese anscheinend aufeinanderfolgenden Bestimmungen der Freiheit des Vermgens sind eigentlich nur in Einem Schlage zu verstehen. Fichte bedient sich zur Erklrung des Verbums projizieren: Man soll sich vorstellen, da das Sein des Schemas 2, sobald es er118
GA II 12, 199,7f.
135
scheint, auch eine doppelte Schattengestalt, nmlich die beiden Schemata,

Sein/Schema mit ihrer unmittelbaren Verdoppelung durch das Als hervorbringt, woraus die fnf Bestandteile der synthetischen Periode entstehen.
Fichte fat diesen Gedanken folgendermaen zusammen:
1.) die Freiheit vollzieht sich schlechthin, und es entsteht dadurch
ein Schema. [] 2.) unter Voraussetzung der Vereinigung der weitern Bestimmung des Vermgens mit diesem ersten Akte, stellt
dieses Schema, in der Anschauung schlechthin sich hin als Schema. [] [B]eides ist ja schlechthin in Einem Schlage []: Also
das Schema leuchtet durch sich selbst, und durch sein blosses Seyn
also ein. Es projicirt sich selbst durch sein Seyn, als Schema. 3.)
ich sagte ferner: es kann nicht erscheinen als solches, ohne den Gegensatz mit einem andern, das nicht Schema sey, sondern Seyn.
(199,8-19)
Nun erklrt er weiter, da diese Vollziehung in Einem Schlage, genauso

wie die Projektion der Schatten keine weitere Bedingung als das Hereintreten des Objekts ins Licht fordert, jeden zweiten Freiheitsakt ausschliet.
Das scheint aber im Widerspruch zur vorherigen Erklrung zu stehen,
derzufolge die Betrachtung des Schemas 2, in der Form des Als, dem
Denken gleichgesetzt werden sollte ganz im Gegensatz zu seiner ursprnglichen Betrachtung in der Form des Seins, die der Anschauung
gleichgesetzt wurde. Um diesen Widerspruch zu vermeiden, mu man das
Denken anders als ein freies Handeln verstehen. Denken ist nmlich eben
kein besonderer freier Akt der Erscheinung, sondern es taucht, genauso
wie die Anschauung und unmittelbar mit dieser vereinigt, in der Erscheinung der Erscheinung auf. Anderseits ist das Schema als Sein, das nun als
die Kategorie der Substanz zu verstehen ist auch wenn Fichte den Terminus hier nicht verwendet , wiederum kein Produkt des Denkens, sondern es stellt sich a priori als Inhalt der Erscheinung der Erscheinung dar.
Fichte sagt nmlich:
Drum zufrderst; wie das Schema, als Schema erscheint, in
demselben ungetheilten Akte, indem ausserdem das Schema als
solches nicht erschiene, tritt auch heraus das Seyn als Seyn.
Meine Frage ist: bedarf es zur Formung dieses zweiten Schema,
und zur Ansicht desselben als Seyn eines besondern Aktes, und ist
ein solcher Akt mglich? Wird dieses Seyn fabricirt, und gebildet
durch irgend eine Freiheit des Denkens? Wir sehen ja, da auch
dies, in seinem Daseyn berhaupt und mit seinem Charakter als
136

Seyn sich schlechthin anschliet in absolut synthetischer Vereinigung an den ersten Akt. . (199,19-26)
Und kurz danach fgt er als bessere Erklrung hinzu:

Also ein Seyn wird nicht gemacht durch die Freiheit, weder seinem
Daseyn, noch seinem Charakter nach, sondern es macht sich selbst,
durch sich selbst in ihr. (und so halte ich denn das gestern gegebne
Versprechen, da ich bald auf einem andern Wege zu sonnenklarer
Anschauung erheben wolle, da die Freiheit nicht den Begriff des
Seyns mache, sondern da er selbst sich in ihr mache.) (199,26200,3)
Eben auf das, was hier in Klammern steht, sttzt sich die Aussage, da
Fichte mit dem Schema als Sein die Kategorie der Substanz meint. Fichte
redet hier nmlich vom Begriff des Seyns. Es ist klar, da das Denken
mit nichts anderem als mit Begriffen zu tun hat. Es lt sich aber auch
zeigen, da, wenn man von einem allgemeinen Begriff des Seins redet,
dieser nichts anderes als der Begriff der Substanz ist. Fichte hat diese
Wissenschaftslehre eben mit dem Begriff des Seins begonnen, eigentlich
also mit der spinozischen Substantia, mit dem Sein Gottes auer dem
Sein. Dies wird hier als Ergebnis der freien Selbstbestimmung des Vermgens aufgefat, weil es sich dabei selbst als Bild Gottes erscheint. Mit
dem Ausschlieen eines zweiten selbstndigen Freiheitsakts will Fichte
also seine realistische Position verschrfen, denn die synthetische Periode,
in der das Denken als freie Ttigkeit auftaucht, kommt im Grunde ganz
automatisch mit dem Erscheinen der Erscheinung selbst zustande. Fichte
erklrt:
So ist es endlich mit dem Gegensatze und der Beziehung der beiden Glieder, des Schemas und des Seyns auf einander. Auch diese
wird nicht gemacht durch einen besondern Akt der Ueberlegung,
des Hin- und Herdenkens; sondern sie macht sich schlechtweg, und
ist, inwiefern dieser ganze synthetische Periode ist. (200,3-7)
Hier war gerade von einem automatischen Zustandekommen die Rede, um

einen Bezug herzustellen zur fichteschen Idee des Sichmachens der Erscheinung. Fichte vertieft nun diesen Gedanken, indem er dieses Sichmachen als von einem Gesetz abgeleitet versteht und sein Ergebnis der Evidenz gleichsetzt. Mit und in der synthetischen Periode nmlich macht sich
die Erscheinung selbst. Dieses Sich-selbst-Machen ist aber zweifach: einerseits bietet die Erscheinung sich selbst dar, wie in der freien Vollzie-
137
hung des Vermgens bzw. in einer Wahrnehmung des Schemas 2, andererseits ist diese Wahrnehmung nur fabar als Paar von Elementen der
Synthese, die im Schema 2 gleichzeitig anwesend sind, d.h. in der Beziehung Sein/Schema. Beide Aspekte haben, wie oben gezeigt wurde, eine
unterschiedliche Beziehung zur Freiheit und damit zum schpferischen
Moment. Das Schema 2 ist eine direkte Hervorbringung der Freiheit des
Vermgens, das in dieser Ttigkeit die absolute Freiheit des absoluten
Seins zum Ausdruck bringt. Das wechselseitige Paar Schema/Sein hingegen geht automatisch aus dem ersten Moment hervor, sobald das Produkt
des Vermgens dem Gesetz des Soll unterstellt wird, das den Anspruch
zum Ausdruck bringt, das Erscheinen des Absoluten innerhalb seiner Erscheinung zu sehen. Fichte erklrt dies wie folgt, beschreibt dabei aber
nochmals den Entstehungsproze der synthetischen Periode:
Die Erscheinung macht schlechthin sich selbst; ist selbst von einer
Zweideutigkeit []. Die Zweideutigkeit liegt im Worte selbst. [...]
Nemlich die Erscheinung macht sich selbst 1.). mit absoluter
Freiheit, durch einen SchpferAkt, durch ein bringen ins Seyn, was
ohne diesen Akt, diese Sichvollziehung der Freiheit schlechthin
nicht war. So vollzieht in unserm Falle sich die Freiheit schlechtweg, indem sie dadurch berhaupt ein Schema ihrer selbst, das
sattsam bekannte Schema 2. schlechthin aus dem Nichtseyn in eine
neue Sphre des Seyns hineinschaft. . [] 2.) nachdem sie berhaupt ist durch diese Freiheit, macht sie sich noch durch ihr blosses
Seyn. / hat Kausalitt durch blosses Seyn []. (200,15-31)
Sodann erklrt er, wie uns als Wissenschaftslehrern die synthetische Periode erschienen ist:
. So war in unserm Falle der ganze synthetische Periode allerdings ein Produkt der Freiheit, da er ist: nachdem er aber war, und
durch das blosse Seyn stellte sich das Schema als pp. [scil. = als
Schema] diesem: u.sw. [= alles folgt vollkommen notwendig.]
Ein sich machen der Erscheinung durch ihr Seyn, nachdem sie nur
erst durch die absolute Freiheit gekommen war in dieses Seyn.
(200,32-201,1)
Der Zusatz [= alles folgt vollkommen notwendig] meint, da das freie

Vollziehen des Vermgens einen Proze auslst, der nur zu einem bestimmten Ergebnis und zu keinem anderen fhren kann. Das, was gem
der Selbstbestimmung, sich zu vollziehen, vom Vermgen unmittelbar
zum Ergebnis der Vollziehung fhrt, wird von Fichte Gesetz genannt. Es
138
wirkt also ein Gesetz, dank welchem das Vermgen durch seine freie Bestimmung zur Sichvollziehung notwendigerweise und unmittelbar zu einer
einzigen mglichen letzten Vollziehung kommt. Die Folge dieses Gesetzes ist das Als in seiner doppelten Funktion: die Wiederherstellung des
Aspekts des Schemas als Schema und die Wiederherstellung des darauf
bezogenen Seins. Dieses Gesetz gilt nun als das Gesetz des freien Sichmachens der Erscheinung. Somit beendet Fichte seine berlegungen:
Lsung Die Erscheinung macht sich selbst: dieses selbst
aber kann bedeuten das freie; oder das, (freilich erst durch Freiheit
zu Stande gekommene) seyende; und diese Bedeutungen mu man
wohl unterscheiden.
Sie macht sich selbst innerhalb des Seyns durchaus ohne Freiheit!
Was ist denn also das machende in diesem machen, das eigentliche
Princip in diesem Principiat. Offenbar das Gesez. (201,1-7)
Aufgrund dieses Gesetzes zeigt sich das Vermgen, nachdem es sich zur
Sichvollziehung in einem Schema bestimmt hat, endgltig als Anschauung und Begriff, die durch das Denken differenziert und daher ausdrcklich als Anschauung und als Begriff anerkannt werden knnen. Fichte
kann nun schlufolgern, da das Wirken dieses Gesetzes die wahre Manifestation Gottes innerhalb der Erscheinung ist, da alles zum Sichmachen
der Erscheinung gehrt. Er entwickelt das Konzept des Gesetzes so:
Dieses Gesez konnte durch sich unmittelbar nichts hervorbringen; denn es ist gerichtet an die Freiheit; und sezt diese voraus.
Wie diese nun wirklich ist, und sich vollzieht, so giebt sie dem Gesetze eine Sphre, und wird unwiderstehlich erfat von ihm. In unserm Falle; das synthetische Gesez ist Gesez eines Schema, und
sezt dieses voraus; und dieses Schema vermag nicht hervorzubringen das Gesez, sondern nur die Freiheit. Ist es aber einmal, so
wird es ergriffen durch das innere Gesez des Lebens der Freiheit
und durch dieses, das Gesez, ohne alles weitere Zuthun der Freiheit
dargestellt, als Schema, im Gegensatze u.sw. [scil. = zu einem
Sein] welche Ingredienzien alle unmittelbar aus dem nun begonnenen Leben der Erscheinung sich entwikeln, und in ihm bilden.
(201,7-16)
Da die Erscheinung Gottes als solchem mit dem Wirken des Gesetzes
zusammenhngt, grndet sie nicht auf dem Sein Gottes allein, denn dazu
ist das freie und selbstndige Sichvollziehen des Vermgens unentbehrlich. Damit ist die Sphre der Freiheit der Welt vor einer direkten Einwir-
139
kung Gottes abgesichert. Dennoch liegt es gerade in dieser Freiheit und in

ihrer gesetzmigen Vollziehung, da Gott in der Erscheinung tatschlich
zum Erscheinen kommen kann. Dieses Gesetz, das ursprnglich nicht zur
Erscheinung htte kommen knnen, weil zu allererst eben nur die Erscheinung faktisch erscheint, wirkt als Bedingung der Mglichkeit der vollkommenen Vollziehung des Vermgens zu einem Schema Gottes und
stellt die Genesis von Schema 2 dar. Das lebendige Vermgen ist in seinem Vollziehen von einem Gesetz geleitet, das nicht nur zum Zustandekommen von Schema 2, sondern auch unmittelbar zu seiner entsprechenden Auffassung in einem Sein und in einem Schema und darber hinaus
zu ihrer entsprechenden Auffassung als Anschauung und als Begriff
fhrt. Diese Betrachtungsweise wird nun von Fichte Denken genannt. Das
Denken ist also offenbar kein frei hinzutretendes Handeln des Vermgens,
sondern eine Folge des Gesetzes der freien Sichvollziehung des Vermgens. Fichte geht nun konsequent weiter:
Das zur Anschauung hinzutretende Charakterisiren, das als, ist ein
Denken. Kein freies Subjekt denkt, sondern das eben begonnene
Leben der Erscheinung selbst denkt, oder legt sich in die Form des
Denkens. (201,16-18)
Dabei mu man sich aber erinnern, von welchem Gedanken diese Entdekkung des Gesetzes geleitet wurde: Fichte fragte ursprnglich nach der
Erscheinung des Absoluten als solchem und sah sich gentigt, nach dem
Erscheinen des Schemas als solchem fragen, um eben dadurch die Sphre
der Erscheinung Gottes per subtraktionem abgrenzen zu knnen. Gott
wurde also vom Schema zur Erscheinung gebracht; seine Erscheinung war
aber unmittelbar als Erscheinung Gottes unsichtbar, da in ihr Gott und
Schema verschmolzen waren. Hier kann man dagegen klar erkennen, was
vom Schema in erster Linie verdeckt wurde: das Gesetz seiner Entstehung,
das Fichte jetzt vollkommen deduziert und ans Licht gebracht hat. Daraus
kann er schlieen, da dieses Gesetz, das nun von der Erscheinung des
Schematischen am Schema zu unterscheiden ist, das Erscheinen Gottes in
der Vollziehung des Vermgens, d.h. in der Erscheinung der Erscheinung
ist. Fichte betont: Dieses Gesez selbst ist nun das unmittelbare Erscheinen Gottes. Und nun denke ich, haben Sie im allgemeinen eingesehen, wie
es mit der ursprnglichen Erzeugung des Wissens zugeht.119
119
GA II 12, 201,18-20.
140
Wie gesehen ist die Folge dieses Gesetzes die Einsicht, da das
Schema eben nur ein Schema ist, und wiederum, da sein schematisches
Sein nichts anderes als ein diesem Schema entgegengesetztes Sein ist. In
diesem Gesetz steckt die wahre Erscheinung Gottes. Nun sollte nach Fichte jeder Mensch diese Einsicht unmittelbar erlangen knnen, sobald es ihm
gelingt, sich auf den richtigen Standpunkt zu stellen. Das Zeichen des
Gttlichen an dem Gesetz ist nun, da, sobald man den richtigen Standpunkt erreicht hat, dieses Gesetz mit absoluter Evidenz fr eine produktive
Vollziehung des Vermgens erscheint. Die Evidenz folgt also aus dem
Gesetz und erweist sich dabei als das gttliche Zeichen an ihm:
. Dieses sich selbst im Seyn der Erscheinung nach dem (dem
gewhnl[ichen] Auge verborgen bleibenden) Gesetze machende ist
nun die Evidenz, die uns unmittelbar ergreift, wenn wir uns nur
durch Freiheit in den rechten Standpunkt setzen, weil das Ergriffenwerden durch das Gesez durch die Vollziehung der Freiheit bedingt ist. (201,21-24)
Gesetz und Evidenz gehen also zusammen. Wenn etwas evident vorkommt, darf es nur vom gttlichen Gesetz zustande gebracht worden sein,
das die Erscheinung Gottes ist. Das gttliche Gesetz seinerseits verwirklicht sich in einem Produkt, das sich selbst unmittelbar evident erscheint.
Evidenz ist aber fr die Menschen das Zeichen des Unbezweifelbaren, d.h.
der Wahrheit: Die Wahrheit wird also vom oben angedeuteten gttlichen
Gesetz gestaltet. Fichte schreibt entsprechend: Der Mensch kann nicht
etwa die Wahrheit sich machen, und durch Denken sie erzeugen; die
Wahrheit mu in ihm sich machen, ja sie mu ihn machen.120
Die Menschen knnen die Wahrheit also nicht erschaffen, sondern sich allein zum Standpunkt erheben, von dem aus sie sich unbezweifelbar von selber zeigt. Streng genommen wird die Wahrheit nicht einmal
erfat, vielmehr wird man von ihrer Evidenz gefat: Nichtsdestoweniger
ist der Anspruch, sich in die Lage zu versetzen, in der man von der Wahrheit erleuchtet wird, eine faktische Bedingung fr ihre Manifestation:
Allerdings, dieses sich machen der Wahrheit ist zwar durchaus
nicht bestimmt, aber es ist bedingt durch ein Faktum seiner [des
Menschen] Freiheit. Er mu sich nur in die Lage setzen: dann ergreift ihn ohne sein eignes weitres Zuthun die Evidenz, die zu
Stande kommt nach dem Gesetze, welches Gesetz ist das ursprng-
120
GA II 12, 201,25-28.
141
l[iche] Erscheinen der Gottheit. Wegen des a priori a priori der

ganze Inhalt: a posteriori blo das Faktum, da dieser Inhalt ist, da
ist. (201,30-202,2)
Selbst der bergang vom gewhnlichen Standpunkt zum Standpunkt der

Wissenschaftslehre ist nmlich von einem Soll gefhrt, und da der
Mensch anhand des Gesetzes des Soll sein Handeln fhren kann, ist ein
Beweis seiner Freiheit und die faktische Bedingung der Mglichkeit fr
das Sichversetzen in den transzendentalen Standpunkt.
5. Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein
Die Untersuchung der synthetischen Periode, die von der Forderung, da

das Schema als solches erscheine, geleitet wurde, fhrt zur Auseinandersetzung mit einem neuen Problem: Wie kann das fr ihr Zustandekommen
verantwortliche Vermgen als solches erscheinen? Die Erklrung der
synthetischen Periode hngt von der Mglichkeit ab, das Schema als solches betrachten zu knnen. Das Schema erscheint dabei allerdings nicht
unmittelbar als solches, sondern in einer Anschauung seines bloen Seins,
da gerade sein schematischer Aspekt unsichtbar bleibt. Wie also wurde
das Schema als Schema erkannt?
Woher wissen denn wir, die W.L. da das Schema eben ein Schema ist, und nichts weiter, und wie haben wir denn bisher den Bewei gefhrt fr die ganze Sphre? Antw[ort]. Weil es ein Produkt
ist des Vermgens, das Vermgen aber durchaus nichts mehr kann,
denn schematisiren. (202,21-25)
In der Tat wird das Schema 2 nur dann als Schema erkannt, wenn es sich
als Produkt eines Vermgens des Schematisierens darstellt. Erst durch das
Vollziehen des Vermgens kann ein Schema da sein. Die Erscheinung der
Erscheinung wird also als Schema erfat, nachdem sie als Produkt eines
freien schematisierenden Vermgens identifiziert werden konnte. Fichte
Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein
144
geht also jetzt von der Frage nach der Erscheinung des Schemas als
Schema ber zur Frage nach den Bedingungen ihrer Mglichkeit, also
danach, wie das Vermgen als solches erscheinen knne. Die Frage nach
der Erscheinung des Schemas als Schema impliziert somit diejenige nach
der Erscheinung des Vermgens als Vermgen. In der bisherigen Zusammenstellung der Bedingungen der Erscheinung des Schemas, und daher
des Absoluten als solchem, fehlt noch dieses wesentliche Element. Somit
setzt Fichte die nchste Aufgabe folgendermaen fest:
Soll drum ursprngl[ich] im wirkl[ichen] Bewutseyn, und unabhngig von der WL., das Schema als solches, erscheinen, wie wir
dies bewiesen haben, so mste es erscheinen als Produkt des Vermgens; und so mste denn, worauf es uns zunchst allein ankommt, das Vermgen selbst, als solches, erscheinen. . (202,2528)
Das Vermgen aber erscheint zwar im Schema, jedoch nicht als solches,
sondern nur insoweit, als sich seine Ttigkeit in seinem schematischen
Produkt vollzogen hat. Wenn das Vermgen nur als Bedingung der Mglichkeit des Schemas erschienen ist, mu es auch ausdrcklich als solches
erscheinen, d.h. als Bedingung der Mglichkeit der Erscheinung des
Schemas als Schema. Fichte fragt also: 1.). Erscheint das Vermgen, als
solches, in einem besonderen Schema, nach der bisherigen Darstellung?,121 und antwortet gleich:
Wohl schematisirt im wirkl[ichen] entstehenden Schema das Vermgen sich; aber dieses sich fllt zusammen mit dem Schema, und
ist nur der unsichtbare und nicht erscheinende Faktor seiner Bestimmung. Also das Vermgen erscheint nicht als solches, sondern
ist verborgen, zufolge des blossen Seyns der Erscheinung. (203,15)
Der lebendige Akt des Erscheinens des Vermgens hat sich bisher nicht
als solcher gezeigt, sondern nur vermischt mit seinem Produkt. Wenn aber
dieses Produkt als solches erscheinen soll, mu auch das Vermgen als
solches erscheinen knnen. Das kann aber wiederum nur nach der Setzung
eines Soll geschehen. Hierzu formuliert Fichte seinen schon blich gewordenen methodischen Vorschlag: Soll es [scil. das Vermgen] doch [als
121
GA II 12, 202,32f.
145
solches] erscheinen, so mu es erscheinen eben zufolge des absoluten Soll

eines als berhaupt; und daher haben wir soeben auch seine Erscheinung
mittelbar abgeleitet.122
Fichte rekapituliert nun die ganze Struktur der synthetischen Periode und stellt sie, wie schon oben, als unmittelbare Manifestation des
Wirkens des Vermgens dar: Schema 2, Schema als Schema und Schema
als Sein sind damit gleichzeitig vom Vermgen hergeleitet und geben ihre
wechselseitigen synthetischen Beziehungen preis, die sie als Einheit erweist. Dabei fragt Fichte, welche Art von Einheit das Zusammenhngen
der Bestandteile der synthetischen Periode bedingt:
Was ist das fr eine Einheit, und was sagt hier das Wort Einheit?
Ist etwa die Einheit nun ein besonderes, und die Mannigfaltigkeit
wieder ein besonderes? Nein; sondern die Mannigfaltigkeit eben
selbst, diese Mannigfaltigkeit ist Einheit: und die Einheit ist eben
nichts andres als diese Mannigfaltigkeit. (203,25-29)
Es wird hier ber die synthetische Einheit berichtet, in der Einheit und
Mannigfaltigkeit eben nicht auseinandertreten, sondern vereinigt sind.
Tatschlich ist das Schema 2 etwas Einheitliches, das aber eine Mannigfaltigkeit von Elementen mit sich bringt, die in einer synthetischen
Periode zusammengesetzt werden. Man knnte also sagen, da die Vollziehung des lebendigen Vermgens die Einheit gewhrleistet: Um was fr
eine Art von Einheit handelt es sich aber? Offenbar um eine ttige, synthetische Einheit, die vollkommen verschieden ist von der auf sich beruhenden Einheit des Seins.
Wie lt sich dies denken: von jedem Punkt wird die Einheit zur p
[scil. Mannigfaltigkeit] fortgetrieben, und sie kann nicht seyn Eins,
dieser beiden, ohne zu seyn alle; weil das Seyn des Einen ohne das
Seyn der andern garnicht mglich ist. Die Einheit ist drum keines
weges eine ruhende, sondern sie ist eine absolute Lebendigkeit,
und Beweglichkeit; schlechthin genthigt zu dieser Lebendigkeit
dadurch da sie Einheit ist eines Mannigfaltigen, in welchem kein
einziges Ingrediens ist ohne alle die brigen. (203,29-35)
Nun schlgt Fichte zunchst zwei mgliche Interpretationen dieser Einheit

vor, die sich allerdings gleich als falsch herausstellen werden: 1) Knnte
122
GA II 12, 203,5-7.
146
diese Einheit wiederum ein Sein sein? Natrlich nicht, denn das Sein ist
eben in sich selbst ein einfaches, mit sich selbst bereinstimmendes, auf
sich beruhendes,123 ganz im Gegensatz zum oben erklrten Konzept einer
synthetischen Einheit des Mannigfaltigen. 2) Knnte dann vielleicht diese
Einheit das Wissen sein? Die Vertiefung der Bedeutung des Begriffs Wissen durch einen Diskurs des wirklichen Prinzips des Schlufolgerns fhrt
dazu, sein Wesen im Durch, d.h. im lebendigen Hin- und Hergehen zwischen den Elementen, die es zusammenfat, zu erkennen. Da das Wissen
im wesentlichen mit dem Durch gleichbedeutend ist, macht allerdings
deutlich, da es ungeeignet ist, die gesuchte Einheit darzubringen. Wenn
man nmlich genau hinschaut, verlieren sich im Durch sowohl die Einheit
als auch die Mannigfaltigkeit, whrend beide im Produkt des Vermgens
gleichzeitig anwesend sein mssen. ber die durch das Durch dargestellte
Einheit uert sich Fichte wie folgt:
Die Bestandtheile, so wie die Einheit folgen aus der Vollziehung
des Vermgens; mit der Vollziehung desselben ist drum unmittelbar ein solches Wissen wirklich geworden.
Ich sage weiter: Das soeben aufgestellte ist auf diese Weise nicht
mglich; denn, da die Einheit nur das durch des Mannigfaltigen ist,
geht die Mannigfaltigkeit als solche selbst aus der Erscheinung
verlohren: Die Einheit kann drum auch nicht das Durch desselben
seyn. . Wo liegt der Grund des Widerspruchs: weil die Einheit
selbst in der Mannigfaltigkeit verlohren geht in ihr endet. Dies
wre zu heben nur dadurch, da die Einheit selbst, als solche im
Schema heraus trte. . (204,28-205,1)
Da nun diese Einheit vom Vermgen hergestellt wird, mu sich das Vermgen in seiner Erscheinung als solches als Bedingung der Mglichkeit
dieser gemeinsamen Anwesenheit von Einheit und Mannigfaltigkeit erweisen. Das Wissen ist sozusagen der Ort der tatschlichen Koprsenz von
Einheit und Mannigfaltigkeit, whrend das Vermgen als deren genetische
Bedingung der Mglichkeit gelten mu. Hiermit schliet Fichte die 14.
Vorlesung, nicht aber ohne eine positive Spur zur Identifikation dieser
Einheit des Mannigfaltigen hinzuzufgen, die hier noch nicht verstndlich
ist, aber spter von groer Bedeutung sein wird:
123
GA II 12, 204,2f.
147
Was ist nun eigentlich die Einheit: Die Vollziehung des Vermgens ist sie: .. Diese im Schema abgesondert; also als Freiheit vor
der Vollziehung, die sich in der Gewalt htte. In diesem Zusammenhange: ein freies Vollziehen der Vorstellung: darin aber ein
Hingeben an dieselbe. (205,3-6)
Mit der kurzen abschlieenden Bemerkung: Soviel im Ganzen, und

grossen ber diesen lezten Punkt: und um mit etwas verstndl[ichem] zu
schliessen: Uebrigens wird in diesem Punkte eben unsre HauptUntersuchung beginnen,124 schliet Fichte. Die hier angekndigte Untersuchung
wird erst nach fnf weiteren Vorlesungen beendet, wie er, etwa am Ende
der 18. Vorlesung, erklrt: Wir haben den Einen Haupttheil unsres Versprechens erfllt, und das, was ich selbst als den schwersten Punkt der
WL. angab, vollzogen, das Bewutseyn selbst zum Bewutseyn erhoben:
Die Durchsichtigkeit durchsichtig gemacht.125 Es handelt sich um den
Kern der Ausfhrung der Wissenschaftslehre. Mit der Frage, wie das
Vermgen als solches erscheint, leitet Fichte also eine lange und in sich
gegliederte gedankliche Bewegung ein, die die ganze Struktur des Bewutseins rekonstruieren und damit erhellen wird und uns darber hinaus
dazu bringen wird, das Bewutsein als Einheit von Einheit und Mannigfaltigkeit aufzufassen.
5.1. Die Erscheinung des Vermgens als solchem

Die 15. Vorlesung beginnt mit einer langen Rekapitulation des oben Gesagten, setzt mit einer ausfhrlichen Auseinandersetzung mit dem kantschen Konzept der transzendentalen Apperzeption fort und endet mit der
Einleitung zu einem nchsten genetischen Schritt. Darin wird untersucht,
worin das eigentl[iche] Wesen der W.L. liegt.126 Zwischen den beiden
Hauptteilen der Vorlesung und als bergangspunkt vom einen zum anderen liegt die Definition der gesuchten Einheit ihrem Charakter nach: als
Einheit der Einheit als solcher und Mannigfaltigkeit als solcher.127
Es wird nun zunchst daran erinnert, da ein Prinzip der Spaltung
gesucht werden mu, nachdem bislang ja nur das Vermgen, sich frei zu
124
125
126
127
GA II 12, 205,7-9.
GA II 12, 219,5-7.
GA II 12, 209,1.
GA II 12, 207,3.
148
schematisieren, abgeleitet worden ist. Die bisherige Untersuchung konnte

aber im Vermgen schon mehr als das bloe Schema seiner selbst identifizieren sie wies auch das Als nach, das dem Soll folgt: Das Vermgen
ist drum nicht blo ein Vermgen des Schemas seiner selbst berhaupt,
sondern zugleich eines Als, und ist dadurch weiter bestimmt.128 Dadurch
wurde also stillschweigend dem Vermgen die Mglichkeit zugeschrieben, ber sein schematisches Produkt zu reflektieren. Es ist dies eine Reflexion, die erst durchgefhrt werden kann, wenn das Vermgen sich dem
Gesetz des Soll unterworfen hat. ber die faktische Bedingung der Mglichkeit dieser Reflexion wird allerdings von Fichte noch nicht hier, sondern erst in spteren Vorlesungen ausreichend berichtet. Nach der Ablehnung des Durch als derjenigen Form, in der das Vermgen als solches
erscheinen kann, bleibt die folgende Frage noch unbeantwortet: Das
Vermgen erscheint, wie nun und auf welche Weise[?]129 Dabei geht es
nicht mehr darum, die Art und Weise der Erscheinung des Vermgens
festzustellen, sondern die seiner Erscheinung als solcher. Das Vermgen
erscheint nmlich in einem Schema und somit erschpft sich seine pure
Erscheinung, d.h. seine Vollziehung, in erster Linie in einem von ihm
hergestellten Produkt, das in einer doppelten Unterscheidung, also im
Schema als Schema und als Sein zu diesem Schema weiter bestimmt ist.
Wenn es dagegen darum geht zu klren, wie das Vermgen als solches
erscheint, ist die Selbstschematisierung als Vermgen zu durchschauen.
Die Argumentation fr die Ablehnung des Wissens bzw. des Durch als die
dem Wissen unterliegende Struktur wiederholt Fichte wie folgt:
[E]ine solche Einheit ist aufgestellterweise ganz und gar nicht
mglich; und was wir gesagt haben, ist, so wie es dasteht, eitel
Nichts. Es ist eigentlich nur ein Schein= und Blendgedanke, aber
gar kein wirklicher. Wird nemlich das aufgestellte als Einheit gedacht, so geht die Mannigfaltigkeit verloren; nun aber soll es ja
durchaus nicht als eine besondere Einheit gedacht werden, wogegen wir oben gar sehr protestirt haben, sondern als Einheit der
Mannigfaltigkeit: Geht nun diese verloren, so geht es selbst
verloren, und zerfllt in nichts. Wird es aber als Mannigfaltigkeit
gedacht, so liegen die Einzelnen Ingredienzien aus einander, wie
dies gleich anfangs war, und die Einheit geht verloren. (206,17-25)
128
129
GA II 12, 205,19-21.
GA II 12, 206,5.
149
Bezglich dieser Zurckweisung einer Einheit des Wissens fhrt er fort:

Wo lag der Fehler? Darin, da auf diese Weise entweder die Einheit oder
die Mannigfaltigkeit verlohrengeht.130 Dabei erklrt er, wie die Einheit,
in der das Vermgen als solches erscheint, richtig zu denken sei. Die einfache auf der faktischen Ebene vorgefundene Einheit der Mannigfaltigkeit reicht auf der genetischen Ebene nicht aus, weil es nun darum geht,
sich ber die Koprsenz von Einheit und Mannigfaltigkeit im Produkt des
Vermgens Klarheit zu verschaffen. Das Prinzip des Vermgens mu
daher nicht allein eine Einheit der Mannigfaltigkeit darstellen, sondern
vielmehr eine Einheit, in der Einheit und Mannigfaltigkeit synthetisch
verbunden sind, ohne da eines dem jeweils anderen geopfert wird. Es
handelt sich also, wie Fichte nun ausdrcklich formuliert, um eine Einheit
der Einheit als solcher und der Mannigfaltigkeit als solcher, denn mit der
Hinzufgung als solcher bekommen beide Elemente ihre Charakterisierung innerhalb der synthetischen Einheit. Dadurch kann ihre Zusammensetzung wieder getrennt und jedes Element, sowohl die Einheit als auch
die Mannigfaltigkeit, einzeln isoliert werden.
Beide sollen bleiben; und dies spricht unsre Aufgabe aus: Einheit
und Mannigfaltigkeit mu vereinigt werden. Wir sezten die synthetische Einheit als Einheit des Mannigfaltigen: des [Mannigfaltigen]
der Synthesis Nein . Einheit der Einheit als solcher, und [der]
Mannigfaltigkeit als solcher. Dies ist er [scil. der Fehler]. Nicht
unmittelbar, sondern nur mittelbar, zufolge dieser hhern Einheit
ist jene andere Einheit der Mannigfaltigkeit mglich. Also die
Aufgabe ist bestimmt. (206,32-207,5)
Die unmittelbare synthetische Einheit der Mannigfaltigkeit ist also nur ein
Element einer hheren synthetischen Einheit, die ber die vereinigende
Funktion des Vermgens als solchem und dessen komplementre Fhigkeit, die einzelnen Elemente der Mannigfaltigkeit zu unterscheiden, jeweils als solche Rechenschaft ablegt und sie in sich vereinigt. Was bedeutet aber nun Einheit der Einheit als solcher, und [der] Mannigfaltigkeit
als solcher?131 Soweit das Als auf ein Schema hinausluft (sowohl der
Einheit wie der Mannigfaltigkeit), mu das gesuchte Schema des Vermgens Klarheit ber die Mglichkeit einer Synthese der beiden Schemata
130
131
GA II 12, 206,32f.
GA II 12, 207,3; Hervorhebungen durch Verfasser.
150
von Einheit und Mannigfaltigkeit schaffen. Es geht also darum, das Als im
Ausdruck als solcher zu erklren:
Wie habe ich hier das Wort als gebraucht: blo um energisch zu
reden, oder im ganzen rechten Ernste: da die synthetische Einheit
ein Schema beider sey? Wohl offenbar das leztere; denn da das
entgegengesezte im Seyn nicht Eins werden knne, versteht sich
wohl: und das war auch der eigentliche Grund, warum unser erster
Versuch der Synthesis misglkte. (207,8-13)
Da also zwei Elemente, Einheit und Mannigfaltigkeit, da sind, deren hhere Einheit ein gltiges Schema fr beide liefern mu, geht Fichte ohne
besonderen Anla von einem der beiden, nmlich der Einheit aus und
untersucht, was es bedeutet, da sie als solche erscheint. Offenbar, so
bemerkt Fichte, behandelt man hier die Genesis der kantschen Apperzeption, d.h. die Genesis dessen, was zwar nicht die Ich-Vorstellung, wohl
aber die Bedingung oder die Grundlage seiner Mglichkeit132 ist: das
Ich denke. Fichte versteht die transzendentale Apperzeption, also das Ich
denke, als die Auffassung der Einheit, die das Vermgen in seiner Vollziehung bewirkt. Die transzendentale Apperzeption ist also das einheitstiftende Prinzip des Vermgens, das in einem Schema, das heit als solches,
wiedergegeben ist. Auf diese Weise meint Fichte aber die Genesis dessen
zu liefern, was Kant als hchste synthetische Instanz nur faktisch fate.
Die Auseinandersetzung mit Kant fhrt er nun in drei Punkten. Im ersten
Punkt stimmt Fichte mit Kant darin berein, da das Wissen bzw. das
Bewutsein keine Einfachheit, sondern eine Synthese einer Mannigfaltigkeit ist:
Es wird hiebei voraus gesezt 1.). da das Wissen in seiner Form
keinesweges ein einfaches sey, [] sondern eine zusammengesezte, synthetische Einheit. [] Kant wuste es, wie es sich denn auch
einem festen und tiefen Blike in sich selbst schon faktisch nicht
verbergen kann; er hat es aber keinesweges an der Einheitsform,
sondern nur an einzelnen Exempeln nachgewiesen. (207,24-208,8)
Trotz seiner treffenden Intuition hat Kant sie aber nicht genetisch bewiesen, sondern nur an den faktischen Beispielen der synthetischen Formen a
priori, also sowohl des unbestimmten Mannigfaltigen, das zur Anschau132
GA II 12, 208,15.
151
ung kommt, d.h. Zeit und Raum, als auch ihrer mannigfaltigen Zusammensetzung, d.h. der Kategorien, gezeigt. Diese wurden nach Fichte, der
sich hier noch der in der post-kantschen Debatte blichen Kritik an Kant
bedient, von Kant durch eine blo faktische Betrachtung entdeckt. Obwohl
sie der Form nach einer allgemeinen und insofern hheren synthetischen
Einheit entsprechen mssen, wurden die Formen der Synthesis a priori
von Kant nicht weiter untersucht, so da es ihm nicht gelungen ist, sie von
einem einzigen Prinzip abzuleiten. Um dahin gelangen zu knnen, fehlte
Kant so Fichtes zweiter Kritikpunkt eine transzendentale Auseinandersetzung mit dem Begriff des Absoluten:
[Es wird hiebei vorausgesetzt, ] 2.) da nun dies zwar Wissen
sey, damit aber noch nicht zu Ende, [] sondern da [] noch ein
andrer Bestandtheil hinzukommen msse; da diese synthetische
Einheit nicht blo sey, sondern auch fr sich selbst sey, sich
appercipire; und da dies schlechthhin so seyn msse; diese Apperception einen integrirenden, und unabtrennlichen Bestandtheil
des Wissens ausmache. Das leztere fhlte Kant, in einem sehr
klaren Gefhl: das: ich denke, mu alle meine Vorstellungen begleiten knnen . [] Doch nur gefhlt; nicht a priori eingesehen;
seine ganze Ph[ilosophie] ist faktisch, auf Selbstbeobachtung gegrndet, nicht spekulativ: was sie auch nicht seyn konnte, weil er
sich nicht zum Denken des absoluten erhob. (208,8-18)
Angenommen also, da diese synthetische Einheit Wissen sei, ist damit

noch nicht ihr wesentlicher Charakter beschrieben, nmlich neben dem
Wissen berhaupt ein besonderes Wissen, dasjenige von sich selbst, zu
sein. Gerade dieses Wissen von sich selbst bezeichnet Fichte mit dem
kantschen Wort Apperception. Es handelte sich dabei bei Kant um den
letzten Grund der synthetischen Einheit des Bewutseins, den er insofern
dem Bewutsein selbst zuschrieb, da er ihn, laut Fichte, faktisch dank
eines Gefhls im Bewutsein selbst fand. Dagegen wird hier von Fichte
dieses Gefhl der synthetischen Ttigkeit des Wissens als Schema eines
hher liegenden Grunds erklrt, der wiederum nicht mehr im Bewutsein,
sondern im Vermgen selbst, in der Erscheinung des Absoluten, beruht.
Der Ableitung der Apperception widmet Fichte die folgende 16. Vorlesung. In der 15. Vorlesung aber wird deutlich, da diese Ableitung nur
dank einer transzendentalen Auffassung des Begriffs des Absoluten, den
Kant nicht hatte, geleistet werden kann, so da Fichte ber Kant schliet:
3.) eben drum wei Kant auch nicht, und kann nicht wissen, worin die
152
synthetische Einheit der Apperception bestehe. ([Er wei] da [sie ist],

nicht was sie sey.)133
Anschlieend fat Fichte die Stellung der Wissenschaftslehre als
jene Wissenschaft zusammen, die historisch in der Ableitung der transzendentalen Apperzeption ihren Ausgangspunkt gefunden hat:
Die W.L. ist von der Untersuchung ber diese Apperception ausgegangen; und durch die Lsung der Frage, was diese sey, und warum sie nothwendig sey, entstanden. In dieser Untersuchung darum, die wir jezt beginnen, liegt das eigentl[iche] Wesen der W.L.
(208,20-209,1)
Diese 15. Vorlesung endet mit einer kurzen aber scharfen Polemik gegen
die Kantianer: Ihnen fehle der von Fichte ja vollzogene Blick in den
letzten Grund des kantschen Begriffs der Synthesis, sie seien blind geblieben fr die Unvollkommenheit der kantschen Philosophie und knnten sie
demnach auch nicht vollkommen verstehen. So urteilt Fichte:
Keiner unter ihnen [scil: den Kantianern] wei auch nur den ersten
Punkt, da das Wissen in seiner absoluten Form synthetisch sey.
Wenn sie von Synthesis gelufig schwazen, so meinen sie nur die
Verbindung einzelner, besonderer schon fertiger Bestimmungen
des Wissens: so haben sie Kant verstanden; aber das ist seicht, und
fhrt zu nichts. Jenes zu sehen, worauf allein es ankommt, ist ihnen
das innere Auge verriegelt. (209,11-15)
5.1.1 Der Reflex

Zu Beginn der 16. Vorlesung jedoch braucht Fichte fr seine Argumentation noch eine einleitende Bemerkung. Er fordert seine Zuhrer auf, sich
daran zu erinnern, da die ursprnglich gestellte Frage die nach der Erscheinung des Vermgens als solchem war, und stellt nun fest, da er erst
durch eine Verkettung von Gedanken zu der Forderung gekommen sei,
da sich nicht mehr das Vermgen, sondern die Einheit als solche zeigen
msse. Damit die Lsung der zweiten Frage auch die erste lst und die
Ableitung der Apperzeption schlielich mit dem Vorweisen des Schemas
des Vermgens zusammenfllt, mchte Fichte nun zunchst beweisen, da
133
GA II 12, 208,18-20.
153
beide Stze gleichbedeutend sind. Zu diesem Zweck rekurriert er darauf,

da das gesuchte Bild der Einheit notwendig mit dem Begriff des Vermgens einhergeht, weil die synthetische Einheit der Mannigfaltigkeit, die
sich in der synthetischen Periode faktisch darstellt und nun zwingend als
solche bzw. in einem Schema erscheint, eine lebendige Einheit wiedergeben mu. Es wurde aber schon gezeigt, und zwar in der Deduktion des
Vermgens im Laufe der neunten Vorlesung, da das Vermgen eben die
begriffliche Form der lebendigen Einheit der Erscheinung ist, sofern in
dieser Einheit das Leben Gottes erscheinen sollte. So war Fichte nmlich
ursprnglich zum Begriff des Vermgens gekommen, indem er die Frage
gestellt hatte, wie das Schema des selbstndigen Lebens der Erscheinung
zu verstehen sei. Die Antwort auf diese Frage lautete: als ein Vermgen,
sich selbst zu schematisieren. Daher gilt jetzt wie vorher, da das Vermgen das Schema des Lebendigen ist, und dies gilt umso mehr fr die lebendige Einheit, die jetzt in Frage kommt: Im Schema erscheint die Einheit drum nothwendig als Vermgen, und beide Worte sagen dasselbe.134
Einheit als solche und Vermgen als solches haben daher dieselbe Bedeutung, sie hngen von derselben Bedingung der Mglichkeit ab. Fichte
schliet also seine letzte einleitende Bemerkung:
Die Begriffe sagen dasselbe: Die zwei Stze, die gebraucht worden,
sagen dasselbe: das Vermgen mu erscheinen, wenn es zur Erscheinung des Schema als solchen, d.i. als zu einem Produkte des
Vermgens, das nichts andres ist, denn ein schematisches Vermgen, kommen soll. . Der zweite sagt: die synthetische Einheit
mu als solche erscheinen, wenn die Mannigfaltigkeit nicht verlohren gehen soll []. (210,8-12)
Diese Mannigfaltigkeit ist die der synthetischen Periode, die wiederum

aus der Koprsenz des Mannigfaltigen und eines einheitlichen synthetisierenden Prinzips besteht eine Entdeckung, die gerade aus der Forderung
resultiert, da das Schema als solches erscheinen sollte. Deshalb schliet
Fichte, da auch die Einheit als solche erst dank dieser Forderung erscheinen kann:
Die Mannigfaltigkeit grndet sich aber darauf, da das Schema erscheinen soll als solches, und grndet sich nur von diesem Punkte
an: soll, wie wir erst uns die Sache dachten, ein blosses einfaches
134
GA II 12, 210,4f.
154

Schema seyn, so ist keine Mannigfaltigkeit, aber das als fgt das
Seyn, usw. [scil. das sich dem Schema als solche entgegensetzt,
und damit auch die Mannigfaltigkeit] an. (210,12-16)
Jetzt zur Sache, erklrt Fichte am Ende dieser langen Einleitung. Die
Einheit [] erscheint schlechtweg,135 wie man schon in der 14. Vorlesung gesehen hat,136 und dies geschieht infolge des Als des Soll, d.h. des
Ergebnisses des Gesetzes der Freiheit, das seinerseits in der Vollziehung
des Vermgens dasjenige Element war, das das Erscheinen Gottes garantierte. Daher kann man das Als als Ergebnis der Erscheinung Gottes im
Schema 2, auf die das Soll verweist, verstehen. Es gibt aber auer der
Unterwerfung unter dieses Gesetz noch eine andere Bedingung fr die
Manifestation der Einheit; da sich nmlich die Freiheit des Vermgens,
sich zu verwirklichen oder nicht, tatschlich verwirklicht und die Erscheinung ein Bild ihrer selbst als Produkt dieser Vollziehung hervorbringt,
eben das bekannte Schema 2. Erst dann kann nmlich das Soll mit seiner
Forderung eintreten, da Gott in ihm als solcher erscheine, da sich ferner
dafr das Schema als solches samt der notwendig folgenden synthetischen
Periode darstelle und sich endlich auch ein Schema des Vermgens bzw.
der lebendigen Einheit manifestiere. Denn, wie Fichte sagt:
Diese Erscheinung der Einheit ist drum zu fassen als Produkt einer
Zusammenwirkung, und Wechselwirkung der selbststndigen Erscheinung und des absoluten Erscheinens Gottes in ihr: jene giebt
sich selbst her, und diese giebt ihr, nachdem sie nur ist, die weitere
Bestimmung. (210,32-35)
Das Soll mu sogar unbedingt eintreten, da ja seine Funktion innerhalb

der Vollziehung des Vermgens garantiert, da dieses Produkt wirklich
Bild Gottes, d.h. eben eine lebendige schematische Einheit und kein totes
Schema ist. Also ist das Auftreten der Einheit als Einheit ein Ergebnis
einerseits der gemeinsamen Ttigkeit der freien Vollziehung des Verm-
135 GA II 12, 210,21.

136 Vgl. GA II 12, 203,17-25: In dem uns nun wohl bekannten synthetischen Perioden erscheint schlechthin, und stellt sich absolute hin, ein Schema; und dieses zwar als Schema:
ihm gegenber ein andres, dieses als Seyn: beide entgegengesezt, und auf einander bezogen. Ich
bitte, stellen sie sich denn so getrennt hin, und geschieden, wie wir es eben ausgesprochen haben?
[] Wie wre das mglich. Keins ist ja was es ist, durch sich, sondern durch alle brigen, und
mit allen brigen; [] also diese Ingredienzien mten sich hinstellen als Einheit, ausserdem
knnen sie berhaupt sich nicht hinstellen.
155
gens oder, mit anderen Worten, der Vollziehung der Freiheit der Erscheinung, sich in einer Erscheinung der Erscheinung zu schematisieren
und andererseits des Gesetzes des Als des Soll in ihm:
Das Gesez ist hier ein Mu, jedoch ein bedingtes: wenn die Erscheinung sich vollzieht, was sie auch nicht konnte, so mu sie sich
so vollziehn, zufolge ihres Seyns aus Gott. [] Die Freiheit soll
sich vollziehen, damit es zu einem Als des absoluten komme.
(210,35-211,5)
Fichte nennt nun die Folge dieses Gesetzes Reflex, um damit die Unmittelbarkeit zu bezeichnen, mit der sich ein Bild des Vermgens zusammen
mit seiner Vollziehung ergibt. Das Vermgen bringt also mit seiner synthetischen Vollziehung ber die Einheitlichkeit seines Produkts hinaus
auch unmittelbar ein Bild seiner einheitstiftenden Ttigkeit hervor. Dieses
unmittelbar erscheinende Bild, der Reflex, ist genau die transzendentale
Apperzeption, die Einheit als solche, das Ich denke, das alle Vorstellungen
begleiten knnen mu.
5.1.2. Die Genesis der transzendentalen Apperzeption

Das Ich denke ist also nicht das, was die Einheit schafft, sondern allein ein
apperzipiertes Bild des einen schematisierenden Vermgens, das innerhalb
des von ihm synthetisch zustande gebrachten Produkts fr seinen notwendig synthetischen Zustand zeugt und immer weiter zeugen knnen mu.
Dieses Bild ist aber als Reflex der synthetischen Einheit auch unmittelbar
zu fassen.
Also, wie die Freiheit sich vollzieht, und die synthetische Einheit
ist, erscheint sie sich schlechtweg. . Dies ist denn in der Schrfe
die Deduktion der Apperception pp. [scil. die bei Kant noch fehlte.]
Nur aus Gott ist sie mglich. Dies der Reflex der Einheit, der nach
dem gesagten schlechtweg ist, und nothwendig ist. Der Reflex, keinesweges etwa die Reflexion. (211,6-9)
Hinsichtlich der Erscheinung wird in erschpfender Weise gezeigt, da sie

sich in einer doppelten Weise generiert: einerseits frei, andererseits durch
ihr Sein. Sie bildet sich frei, insofern das Vermgen von sich aus zur Ttigkeit bergeht, also indem es sich selbst schematisiert. Durch sein Sein
156
oder besser gesagt sein Da-Sein hingegen entsteht sie, da sich ja das
schematische Produkt das Dasein des Schemas 2, das das Vermgen
zustande bringt, wenn seine Selbstschematisierung einmal vollzogen ist
dank des notwendig eintretenden Gesetzes des Soll als fnffache Synthesis
in der synthetischen Periode zeigt. Diese wird nun unmittelbar vom Bild
ihrer Einheit bzw. vom Reflex des einheitstiftenden Vermgens selbst
oder von seiner Erscheinung als solcher begleitet. In einem ersten Punkt
erklrt Fichte, inwiefern die transzendentale Apperzeption eben nicht
einem besonderen Akt folgt, sondern gerade ein Element dessen ist, was
durch das Sichmachen der Erscheinung zustande kommt:
[1.] Oben: die Erscheinung macht sich selbst: ein Doppelsinn: sie
macht sich mit Freiheit, sie macht sich durch ihr blosses Seyn. Hier
das lezte. Da in einem andern Sinne mit Freiheit reflektirt werde,
ist durch den ursprngl[ichen] Reflex bedingt. . (211,9-12)
Erst dann also, wenn der Reflex eingetreten und in der Form des Ich denke
erschienen ist, kann sich ein zweiter Akt der Freiheit vollziehen, derjenige,
der nun die Reflexion vollbringt. In der Schlubemerkung dieser Stelle
erklrt Fichte nmlich, was er meinte, als er oben przisierte: Der Reflex,
keinesweges etwa die Reflexion.137 Denn die Reflexion ist eben das Ergebnis der Mglichkeit der Erscheinung, auf sich selbst zu reflektieren.
Das resultiert aus der vom Reflex abhngigen Bedingung, da die Erscheinung sich in der einheitlichen Form eines Ich unmittelbar wahrnimmt. Ein reflektierendes Ich, ein wahres Ich, ist nun durch den sich
unmittelbar darstellenden Reflex bedingt, fllt aber nicht einfach mit diesem zusammen. Vielmehr ist es seine weitere Hypostasierung in einem
Bild des Reflexes. Die Mglichkeit einer Reflexion ber den Reflex wurde
aber noch nicht abgeleitet. Der Reflex, der sich im Ich denke zeigt, stellt
insofern erst die Mglichkeit eines Ich dar. Zur nheren Erklrung schliet
Fichte den folgenden Kommentar an, mit dem er nochmals das Ergebnis
seiner berlegung an den kantschen Begriff der Apperzeption als Bedingung der Mglichkeit des reflektierenden Ich anknpft.
Wer den [Reflex] nicht kennt, steht eben in der Oberflchlichkeit
von der wir oben redeten. Kant nicht: Das Ich denke, mu meine
137
GA II 12, 211,8f.
157
Vorstellungen begleiten knnen. Mglichkeit eines Ich. Das eben

ists. Er wute die Stelle gut. (211,12-15)
In einem folgenden zweiten Punkt wiederholt Fichte seine Stellungnahme

zum Denken, das im Ausdruck ich denke vorkommt. Das Denken ist fr
die Betrachtung von Schema 2 unter der Perspektive des Als zustndig.
Der Ausdruck, Das Ich denke, mu meine Vorstellungen begleiten knnen, bedeutet also, da die Einheit des Schemas 2 immer von der Kenntnis ihrer fnffachen synthetischen Struktur begleitet werden knnen mu,
ohne damit als Einheit verloren zu gehen. Auch im Schema 2 also mu
das Schema immer als Schema von einem entsprechenden schematischen
Sein, das als Sein erscheint, unterschieden werden knnen. Der Reflex
erscheint angesichts der Forderung, da Gott als solcher erscheinen soll,
automatisch als Zeichen des Erscheinens des Vermgens, bzw. seiner
Einheitsstiftung, eben als solchem. Das gilt fr Fichte als ein weiterer
Beweis und ist sogar die Wurzel seiner Idee, da das Denken nicht als eine
Ttigkeit des Ich vorkomme, sondern es sich allein dank der Erscheinung
des absoluten Seins Gottes manifestiere. Demzufolge kann er schlieen:
[2.] Oben: wir denken nicht, sondern das denken macht sich
selbst. So faktisch in den Thatsachen. Hier haben wir dieselbe Einsicht in ihrer Wurzel. Die Einheit hat schlechthin, zufolge des
Seyns der Erscheinung aus Gott, ihren Reflex. . Dies die Form.
Jezt zum Inhalte dieses Reflexes. (211,15-18)
Da das Ich denke erst als ein Reflex der fnffachen Vollziehung des Vermgens erscheint, wird hiermit bewiesen, da es mit dem Als zusammen
auftritt, nicht aber als sein Grund, sondern als seine Folge. Im apperzipierten Ich denke ist es also nicht das Ich, das eigentlich denkt, sondern es ist
das sich beim Als ergebende Denken, das sich zeigt und dabei nur in der
Form der ersten Person im Reflex aufgefat werden kann.
5.1.3. Der Inhalt des Reflexes

Der Grund, auf den sich die Apperzeption sttzt, ist nun deduziert. Sie
wird nicht als letzte Instanz der Synthesis verstanden, denn sie ist nur
Reflex der bei seinem Vollziehen einheitstiftenden Ttigkeit des Vermgens. Was sich allerdings in diesem Bild des Vermgens darstellt und also
158
der Inhalt eines solchen Bildes ist, mu noch erhellt werden. Zunchst ist
jedoch der Inhalt der faktischen Apperzeption des Vermgens zu vertiefen. Fichte erklrt:
1.). [] Wir haben bisher von Vermgen gesprochen, auch eingesehen, da die Erscheinung schlechtweg ein solches selbststndiges
Vermgen seyn msse, und da mit diesem ihr ursprngl[ichen]
Seyn an Gott sich erst schliesse: wir hatten da ohne Zweifel einen
Gedanken, und so ein Bild des Vermgens, und wie wir zu diesem
Bilde kamen, darber haben wir uns, mit Recht nach dem einmal
nothwendigen Gange unsrer Wissenschaft, nicht gekmmert. Sehen wir doch jezt auf den realen Gehalt dieses Denkens. .
(211,22-30)
Die Einfhrung des Vermgens wurde ursprnglich durch die Frage motiviert, wie man sich der Freiheit oder des gttlichen Lebens in der Erscheinung bewut werden knne. Jedoch erweist sich bei genauerer Erforschung der Gedanke des Vermgens als leer. Mit dem Ausdruck Vermgen hat Fichte die Mglichkeit und die dynamische Fhigkeit, ja die
Macht und die Kraft der Erscheinung bezeichnet, frei eine Schematisierung ihrer selbst hervorzubringen. Ganz gleich, ob diese Freiheit sich nun
vollzieht oder nicht, in beiden Fllen ist offensichtlich, da der Begriff des
Vermgens keinen eigentlichen Inhalt besitzen kann. Wenn das Vermgen
sich nmlich nicht vollzieht, steht man vor einer leeren Eigenschaft der
Erscheinung, irgendetwas zu schaffen, dem aber jeglicher wahrer Inhalt
fehlt. Wenn es sich hingegen vollzieht, hat man ein Produkt, d.h. einen
Inhalt des Vermgens, welches sich jedoch vollstndig im schpferischen
Akt und in dem darauf folgenden Produkt erschpft, ohne da dabei vom
Vermgen selbst eine Spur brig bliebe. Mit den Worten Fichtes:
Es sind doch wohl nur zwei Flle: entweder das Vermgen vollzieht sich nicht: so ist es doch wohl hchstens nur zu denken als ein
ruhendes Accidens der Erscheinung; hoffentlich aber nicht als eine
besondre Substanz, oder ein besondrer materieller, und substantieller Bestandtheil an der Erscheinung. Oder es vollzieht sich: so ist es
nicht blosses Vermgen, sondern irgend eine That, und das blosse
Vermgen ist durch die That vernichtet. (211,30-212,4)
Dennoch behauptet Fichte, einen realen Gedanken des Vermgens formuliert und damit ein Bild davon besessen zu haben. Worum aber handelt es
sich und wie wird man sich dieses Gedankens bewut? Offenbar ist es ein
159
bloes Bild ohne entsprechendes Vorbild, ein Bild, das keine Nachbildung
von etwas ist, sondern allein ein Produkt des Formens.
Also ein blosses Vermgen ist in der That ganz und gar nichts,
hat in keinem Sinne Realitt, und hlt, ohnerachtet es bisher gedacht worden, dennoch selbst gegen das Denken nicht Stand. Nun
soll doch schlechtweg ein solches Bild eines blossen Vermgens
seyn. Ein solches ist drum eine reine und absolute Schpfung des
Bildens, ohne alles Urbild irgend einer Realitt; es ist durch und
durch Bild, und nichts weiter; wiewohl es selbst, als Bild, eben ist.
. (212,4-9)
Dies ist allerdings eine wichtige Entdekung, wie Fichte weiter unten
ausfhrt, denn es ist ihm damit gelungen, den Charakter reiner Bildlichkeit
der Erscheinung zu isolieren. Der Ausgangspunkt der Wissenschaftslehre
war nmlich der Gedanke der Erscheinung oder des Seins auerhalb des
Seins. Auch die Erscheinung wurde also als eine Form des Seins gedacht.
Nun hebt man unwiderruflich die eigentliche Seinsform der Erscheinung
als bloes Bild hervor und hat im Bild des Vermgens ein klares Beispiel
dafr. Im Gedanken des Vermgens erscheint die Erscheinung als solche,
d.h. als reine Erscheinung ohne irgendein Sein.
Die Erscheinung soll sich erscheinen als solche: da ist gar kein
Seyn.
Wir haben eine sehr wichtige Entdekung gemacht. Die Erscheinung ist durchaus nicht das Seyn, haben wir gesagt: sondern sein
eignes besondres seyn. Was denn nun? Jezt haben wir die reine,
pure lautere Erscheinung an etwas construirt: an dem Vermgen
nmlich. Diese Erscheinung nun, die absolut ist, wird das Element
seyn, woraus alle andere Anschauung gemacht wird. . (212,1115)
Das Bild des Vermgens ist also die Erscheinung, ihrem reinen Erscheinungscharakter nach gefat. Dabei wird deutlich, wie gut fr sich dieses
Bild gerade der Terminus Reflex eignet, denn es geht nicht mehr um ein
mgliches Abbild, sondern um die Spiegelung seines reinen Erscheinens
innerhalb seiner Erscheinung d.h. nachdem sich die Erscheinung ausfhrlich in einer Erscheinung der Erscheinung gezeigt hat und sich somit
erschienen ist.
160
5.1.4. Ein Beispiel zur Erklrung

Diese Ausfhrungen mchte ich anhand eines Beispiels aus der bildenden
Kunst nher erlutern. Man denke an das berhmte Bild Las Menias von
Velsquez.138 Das Bild zeigt einen Raum, in dem ein Maler mit Pinsel und
Palette in den Hnden vor einer groen Leinwand steht. Von der Leinwand ist nur die Rckseite zu erkennen, rechts von ihr blickt der Maler
hervor, der gerade innehlt und sich den Betrachtern des Bildes zuzuwenden scheint. Neben ihm befindet sich eine Gruppe von Menschen, darunter
die Tochter des Knigs von Spanien, Isabel, die gleichsam im Zentrum
des Bildes steht. Im Hintergrund ist eine Wand mit einer offenen Tr zu
erkennen, von der aus ein Mann ins Zimmer blickt. An der Wand hngen
mehrere Bilder und ein eingerahmter Spiegel, der ein Bild zurckwirft,
das sich besonders gut zur Erluterung von Fichtes Reflex eignet. Das
Spiegelbild zeigt nmlich das Knigspaar, das der Maler portrtiert und
das er eigentlich gerade in diesem Augenblick anschaut. Interessant ist
nun, da sich das Spiegelbild deutlich von den anderen an der Wand angebrachten Bildern unterscheidet. Es gibt sich nmlich zweifellos als Abbildung eines reflektierten Bildes zu erkennen. Wie aber ist es Velsquez
gelungen, dieses Bild im Spiegel von den anderen Bildern abzuheben? Er
erreicht dies durch zwei Details, nmlich einen Lichtfleck in der rechten
unteren Ecke des Spiegelbildes und einen helleren Rand, der das Spiegelbild vom Rahmen des Spiegels abhebt. Es sind dies zwei Reflexe, die sich
als Versinnlichung des fichteschen Begriffs von Reflex verstehen lassen.
In ihnen wird nichts abgebildet, denn obwohl der Fleck und die Umrandung das Licht reflektieren und dadurch das Bild als Spiegelbild zu erkennen geben, wird kein bildlicher Inhalt transportiert. Gerade in diesem abgebildeten und nicht abbildenden Bild aber uert sich die Bedingung der
Mglichkeit des Spiegelns, d.h. des Erscheinens einer Erscheinung innerhalb dieser eingerahmten Oberflche.
Nun kann man das Bewutsein mit diesem gemalten Spiegel vergleichen und dabei den fundamentalen Unterschied erkennen, da es nicht
nur die Fhigkeit hat, Bilder in sich zusammenzustellen, sondern auch die
Bedingung der Mglichkeit der in ihm zusammengestellten Bilder selbst
zu betrachten und sich sogar von dieser Bedingung ein Bild zu machen:
138 Fr eine bemerkenswerte philosophische Interpretation dieses Bildes vgl.: M.

Foucault: Les mts et le choses. Une archologie des sciences humaines. Paris 1966, Kap. I.
161
Dem Bewutsein entsteht ein Bild des eigenen helleren inhaltslosen Randes, damit wir uns dessen bewut sein knnen. Dies ist nun der Reflex,
der an sich selbstverstndlich erscheint, aber leer ist und damit die Bedingung der Mglichkeit sowohl des gegenwrtig gespiegelten Bildes als
auch eines weiteren Zusammenstellens von Bildern wiedergibt, denn alle
Bilder im Spiegel des Bewutseins mssen immer von diesem helleren
Rand eingerahmt werden knnen. Es handelt sich also um das Bild des Ich
denke, das alle Vorstellungen begleiten knnen mu. Nicht dies ist aber
das Synthetisierende am Bilden, es ist allein das Schema der hchsten
thetischen und dabei unmittelbar auch synthetischen Ttigkeit des Bildungsvermgens, wenn es die Erscheinung zum Selbsterscheinen bringt.
5.1.5. Schema und Sein des Vermgens

Fichte fhrt fort, indem er den letzten Satz des vorangehenden Zitats wieder aufnimmt wiewohl es selbst, als Bild, eben ist und ihn in einem
Prinzip besttigt, das er als uerst wichtig deklariert: Ich sage: ein
hchstwichtiger Satz: im Vermgen ist, falls man das Vermgen beschreibt, Schema und Seyn schlechthin Eins.139 In der Beschreibung des
Vermgens sind Schema und Sein folglich dasselbe, was daraus resultiert,
da wir dort, wo das Vermgen beschrieben wird, in dieser Beschreibung
nur ein Schema haben. Da aber das Beschriebene wiederum nur ein Vermgen zur Herstellung von Schemata ist, mu im Schema des Vermgens
auch sein schematisches Produkt anwesend sein. Denn in der Beschreibung des Vermgens darf nichts von dem fehlen, was das Vermgen als
Vermgen betrifft. Fichte fhrt fort:
Heben Sie damit an sich ein bestimmtes Vermgen zu denken, zu
dem und dem x, y. z. [] sein als, sein Charakter wird gedacht;
also es wird in seinem blossen Schema gefat, ohne alle Rksicht
darauf, ob es sey oder nicht: und also gefat wird es zufolge des
Gedankens eines blossen Vermgens, und durch die Beschreibung
desselben, als Vermgen eines x. (212,21-29)
Das Vermgen eines x geht dadurch, da es allein wegen seiner Charakteristik eben als Vermgen eines x und als nichts anderes gedacht wird,
139
GA II 12, 212,20f.
162
vollkommen in seiner Beschreibung und daher in seinem Schema auf. Im

Akt lst es sich auf und verschwindet, so da auerhalb seiner Beschreibung das Vermgen nicht mehr existiert, sondern nur das bleibt, was
blind, d.h. unbewut, mit ihm zusammengewachsen ist. Dieses reine BildSein des Vermgens ist nun gerade die charakteristische Seinsform des
Seins auerhalb des Seins. Denn das Vermgen ist selbst nichts anderes
als die Erscheinung, blickt man allein auf ihre ttige, praktische Fhigkeit,
einem Bild von sich Gestalt zu geben. Wenn man also den Inhalt des Bildes analysiert, welches das Vermgen von sich gibt, erweist es sich als
reines Bild; gerade als reines Bild ist es dennoch aber zweifellos da. Was
ist also in dieser Beschreibung eigentlich zu finden? Mit dem puren Ausdruck Vermgen wird eine Fhigkeit, eine Kraft angezeigt, die mit der
Macht ausgestattet ist, sich zu vollziehen, die aber, als reines Vermgen
gedacht, bei sich bleiben mu, ohne aus sich herausgehen zu knnen.
Wenn die Kraft in die Tat bergeht, verschwindet das Vermgen nmlich:
Jezt das Vermgen selbst, als solches, in seiner reinen Form. Offenbar: eine auf sich selbst ruhende sich selbst haltende Kraft,
durchaus und schlechtweg ohne alle Aeusserung. Dies, diese Form
des ruhens auf sich selbst, diese Duplicitt, Rkkehr, und Verschlossenheit der Kraft in sich ist die reine Form des Vermgens in
absoluter Einheit. Diese wenn sie wre, und zu seyn vermchte,
wre nun eben in sich verschlossen, und es folgte daraus nichts
[]. (212,33-213,4)
Das Vermgen wird demzufolge als Motor der Erscheinung gedacht, denn
seine Ttigkeit fliet kontinuierlich in sich selbst zurck ohne irgendeine
wirkliche Folge auerhalb seiner selbst. Es ist aber ein Vermgen, sich
selbst zu schematisieren, und mu daher ein Schema dafr liefern, wie es
selbst ist, d.h. ein Schema seiner Geschlossenheit in sich selbst. Das leistet
das Vermgen, indem es in sich selbst verbleibt und damit sich selbst in
einem Schema von sich selbst reflektiert. Dadurch entsteht nach Fichte die
Form des Ich. Denn
sie soll nach dem obigen durchaus sich reflektieren, in Einem
Schema: also es entstnde ein absolutes Schema ihrer selbst, als
eben eines selbst, eines auf sich ruhens: Kurz ein Schema ad legem
eines Ich. (213,4-7)
163
Dieses Schema hat die Form des Ich nur dem Gesetz der Reflexion nach,
weil die Reflexivitt, aus der es hervorgeht, in ihrem Kern der Form der
Ichheit entspricht. Es ist dennoch nicht selbst ein vollkommenes Ich, sondern, wie gesagt, die Bedingung seiner Mglichkeit, die ihm die Form
gibt. Es handelt sich insofern um eine Ichheit de iure, aber nicht de facto,
denn ein faktisches Ich ist noch nicht da. Darber hinaus htte dieses
Schema vom Vermgen nie produziert werden knnen, wenn es sich nicht
in einer tatschlich synthetischen Einheit vollzogen htte, so da es nur
einschlielich dieser synthetisierenden Ttigkeit als deren Reflex entsteht.
Nun aber kann darauf kommt alles an, laut des Zusammenhanges, ein solches Schema allein, in der jezt beschriebnen Einheit,
nicht entstehen, sich nicht fr sich selbst machen, sondern es kann
nur entstehen, als Reflex einer wirklichen synthetischen Einheit.
(213,7-10)
Der Reflex ist also das Schema des Vermgens als Vermgen und selbst
sein Produkt als unmittelbares Ergebnis der Schematisierung seiner synthetisierenden Ttigkeit. Diese Schematisierung im Reflex kann aber vom
Vermgen hergestellt werden, nachdem es sich tatschlich vollzogen und
somit selbst ein Schema 2 und die damit verbundene synthetische Periode
projiziert hat. Dann kann das Vermgen auch unmittelbar als solches erscheinen, d.h. in einem Schema gleichzeitig als Dasein der Kraft und als
von der Kraft bestimmtes Schema sich selbst erscheinen: als Dasein der
Kraft, weil die Kraft nur in ihrem Schema als solche erscheint, und als von
der Kraft bestimmtes Sein, weil in diesem Schema das spezifische Produkt
ihrer schematisierenden Ttigkeit erfat wird. Das Schema von sich selbst,
der Reflex, kann also vom Vermgen erst als Schema anerkannt werden,
wenn es sich von einem ihm entgegengesetzten Sein des Vermgens unterscheidet. Fichte hierzu:
Das Vermgen als solches ist ja, wie wir gesehen haben, berhaupt nicht; im Ernste ist eine wirkl[iche] Vollziehung der Freiheit,
und deren Reflex ist das Bild eines Vermgens: Da nun ein Bild
nothwendig als Bild sich schematisirt, und dies nicht ohne einen
Gegensatz des Seyns mglich ist so projicirt dieses Bild aus sich
selbst ein Seyn des Vermgens; und so sehen wir auch klarer, wie
im Vermgen Seyn und Bild eins sey, indem ja das Seyn das Bild
selbst ist, nur nicht als solches. (213,20-26)
164
5.2. Das Sehen

Mit dem Reflex hlt aber auch ein neuer Begriff Einzug, das Sehen, das
als weitere Bestimmung des Vermgens eingefhrt wird. Fichte bestimmt
das Sehen als den Zusammenfall von Schema und Sein und da beide gerade in der Beschreibung des Vermgens zusammenfallen, ist es das Schema des Vermgens, der Reflex, in dem das Vermgen erscheint und das
Sehen hervortritt. Hier erhlt man zugleich das Sehen und das Sichsehen
oder, in der Erweiterung, das Sehende und das Gesehene. Im Sehen tritt
also das Wesentliche der Erscheinung ans Licht, das zugleich das ist, was
erscheint, und das, was in einer Erscheinung erfat, also gesehen wird. Im
Vermgen fallen die Bedingung der Mglichkeit des Sehens die Erscheinung und das Sehen selber die Erscheinung der Erscheinung
zusammen, ihr Identittspunkt ist seine Ichform. Dabei zeigt sich die Fhigkeit, ein Etwas und zugleich sich selbst zu sehen.
Nennen wir etwa die absolute Identitt, und das Zusammenfallen
des Seyns und des Schemas sehen, worin wir wohl recht haben
drften, so ist das Vermgen schlechthin und unmittelbar sich
sichtbar: sich, weil es die Form des Ich hat. Wo daher Vermgen ist, da ist absolute Sich Sichtbarkeit und umgekehrt. (213,2630)
Auf diese Weise also kommt das Vermgen dahin, sich als die wesentliche Bestimmung der Erscheinung zu definieren. Das Vermgen wurde
ursprnglich als das vorgestellt, wodurch in der Erscheinung die Spaltung
zwischen dem absoluten Sein und dem Dasein, Gott und seiner Erscheinung, hervortritt. Fichte hat in der Folge auf dem Vermgen selbst die
pure Erscheinung konstruiert, indem er ihre Eigenschaft erfate, ein leeres
Schema zu sein. Nun beginnt man die Struktur zu verstehen, durch die
sich die Spaltung verwirklicht, und erfat ihr wesentliches Moment im
Hervorgehen aus dem Reflex. Es ist die aus dem Vermgen entstehende
synthetische Periode der Ort, an dem in der Erscheinung und von der Erscheinung her der Reflex auftritt, dem es wiederum zu verdanken ist, da
sich die Erscheinung Gottes gerade in der Form der Erscheinung bzw. des
Seins auerhalb des Seins selbst erfassen kann. Der Reflex ist also der
Kernpunkt der Bewegung der sich selbst erscheinenden Erscheinung: In
ihm erfat sich das Vermgen unmittelbar als solches, und zwar als schematisierende und synthetisierende Ttigkeit. Nun entspricht aber diese
165
Ttigkeit, in der Schema und Sein immer zusammen auftreten, dem Sehen.
Der Reflex ist daher die Bedingung der Mglichkeit des Sehens berhaupt
und des Sichsehens des Vermgens im besonderen. Fichte fragt: Gibt es
nun etwa ein absolutes Sichsehen, oder eine Anschauung des reinen Vermgens, als solchen?, und antwortet darauf: Ja, wenn es nur ein abgesondertes Bild desselben gbe.140 Dieses abgesonderte Bild gibt es ebenfalls und zwar im Begriff des Auges. Es gibt eigentlich kein Auge ohne
Sehen, so wie es kein Sehen ohne Sichsehen und Gesehenes gibt. Im Akt
des Sehens kann man allerdings das Auge gerade als Schema des einfachen Sehvermgens verstehen. Fichte schliet:
[D]ieses [Bild] ist nur in einem synthetischen Zusammenhange mit
einem andern Gliede, und ist blo der Reflex dieses andern, und
seiner, nicht reinen, und einfachen, sondern synthetischen Einheit.
Also, die absolute Identitt des Vermgens, was eine reine und einfache, keinesweges eine synthetische Einheit ist, giebt blo die
Sichtbarkeit her fr die andere, synthetische Einheit. Allenthalben
ist es Vermgen x, y. z. und schaut drum in sich als Vermgen an
x. y. z. Dies ist das Auge, das eingesezt ist. (213,32-214,4)
Mit der Deduktion des Auges beendet Fichte die 16. Vorlesung. Der nheren Erklrung des Sehens wird er die 17. Vorlesung widmen. Sie beginnt
mit einer klaren, langen Zusammenfassung der bereits erklrten Struktur
des Sehens, wonach eben das empirisch bekannte Sehen als ein Zusammenfallen, [ein] vlliges gegenseitiges sich Durchdringen des Schema
und des Seyns141 dargestellt wird. Wenn Fichte seinen Zuhrern nun
erklrt: Sie sollen Ihnen empirisch bekanntes Sehen ansehen, und tief
erfassen: eben als solches,142 dann entsteht gleich die Frage, wie man das
empirisch bekannte Sehen in diesem Sinne verstehen kann. Dies wird zum
einen dadurch geleistet, da im Sehen das Gesehene offenbar eine bildliche Struktur hat, wobei es aber zugleich auch als etwas Reales, d.h. als ein
objektives Dasein angenommen wird; zum anderen aber dadurch, da
beide, das Bild und das in im abgebildete Dasein, im reinen Sehakt selbst
nicht zu unterscheiden sind, da sie ganz im Gegenteil im faktischen Sehen
eine Einheit bilden und erst nachtrglich unterschieden werden. Wenn
man also an die Eigenschaft des Sehens denkt, zwei Aspekte in sich zu
140
141
142
GA II 12, 213,30-32.
GA II 12, 214,13-16.
GA II 12, 214,13f.
166
haben denn es besteht zugleich aus einer Aktivitt (man sieht etwas, nur
insofern man es betrachtet) und aus einer Passivitt (man schafft streng
genommen nichts im Sehen selbst, sondern lt nur ein Bild als gesehen
entstehen), kann man die oben angefhrten Glieder der Definition von
Sehen als Zusammenfallen von Schema und Sein in folgender Weise verstehen: das Schema als das Produkt des Hinsehens und das Sein als das
Gesehene, insofern es vom Sehenden als vllig unabhngig verstanden
wird. Diese zwei Aspekte, Schema und Sein, existieren aber nur in der und
fr die Reflexion auf das Sehen, d.h. sie kommen erst in einem Sehen des
Sehens vor, wobei das einfache Sehen nur aus einem Zusammenfallen von
Schema und Sein, als ein geschlones und in sich aufgehendes Seyn143
besteht. Folgendermaen argumentiert Fichte und zeigt dabei vermutlich
auf den Ofen im Vorlesungsraum:
Was ist Sehen? [] Sie sollen Ihnen empirisch bekanntes Sehen
ansehen, und tief erfassen: eben als solches; auch dies dermalen
empirisch, und faktisch. Ich behaupte Sie werden finden: es sey ein
Zusammenfallen, vlliges gegenseitiges sich Durchdringen des
Schema und des Seyns: (Sie sehen diesen Ofen: in beiden). Dieses
Zusammenfallen eben als ein geschlones und in sich aufgehendes
Seyn: (denn dermalen sehen Sie nicht den Ofen, sondern Ihr Sehen
des Ofens.). (214,11-18)
5.2.1. Das Bewutsein

Nun przisiert Fichte, indem er die Wechselseitigkeit aufzeigt, die sich
zwischen dem genetischen und dem faktischen Moment vollzogen hat.
Vertieft man sich in den Inhalt der Anschauung des Reflexes, so neigt man
zu dem Schlu, da er in Wirklichkeit nicht der Reflex des Vermgens,
sondern eher der Reflex des Vollzogenseins des Vermgens ist, d.h. seines
Produkts und insofern einer Tatsache. Eine solche Tatsache ist, da sie der
Vollziehung des Vermgens folgt, einerseits eine Beseitigung des Vermgens, andererseits aber stellt sie die faktische Bedingung der Mglichkeit
seiner Erscheinung als solcher dar. Tatschlich hat man es im Reflex nicht
direkt mit der Ttigkeit des Vermgens zu tun, sondern hchstens mit der
Projektion eines Schemas desselben auf der Grundlage seines Ergebnisses,
143
GA II 12, 214,16f.
167
das nur nach der Unterbrechung seines Wirkens zustande kommt. Wenn
nmlich das Vermgen seine eigene schematisierende Ttigkeit erfat,
kann es tatschlich nicht in seinem blichen schematisierenden Wirken am
Werk sein, sondern es mu zuerst diesen unterbrochen haben und anhand
des Gesetzes des Soll auf sich reflektiert haben, wobei es sich in der Form
eines Als erfassen kann. Denn wenn dagegen das Vermgen direkt am
Werk ist, vollzieht es sich in einer stndigen Synthese von Schema und
Sein in actu und dann ist kein Reflex von ihr vorhanden. So nmlich Fichte:
1.) Das Vermgen, schlechtweg als solches, als blosses reines Vermgen, ist der Punkt des Zusammenfallens [vom Seyn und Schema]. Ist ein Vermgen, so ist sein Schema, und v[ice] v[ersa] und
was im Seyn d[es] V[ermgens] ist, ist in seinem Schema und
v[ice] v[ersa]. (214,25-27)
Dieses Zusammenfallen wurde aber bereits von Fichte als Sehen definiert,
so da tatschlich der Reflex, welcher ursprnglich als Schema des Vermgens vorgestellt wurde, in Wirklichkeit nicht so sehr ein Reflex des
Vermgens als vielmehr ein Reflex von dessen Realisierung, mithin des
Sehens ist. Das Schema des Vermgens kann nmlich erst vom Sehen und
daher vom Gesehenen aus gedacht werden, denn das Vermgen kann nicht
auf frischer Tat ertappt, sondern nur nachtrglich ermittelt werden. Folgendermaen erklrt Fichte, inwieweit der Reflex eher der eines Faktums
als der des Vermgens ist:
Nimmt man zufrderst an, das Vermgen ist, so folgt daraus unmittelbar kein Schema. Aber wir wissen aus dem obigen, da, zufolge des absoluten Als, das Vermgen seinen Reflex bei sich fhre, jede weitere Bestimmung desselben drum ihren Reflex. Nun
soll man dies nicht einmal annehmen, das Vermgen ist in der That
nicht, sondern es ist rein und lauter Schema in Grund und Boden;
und das wovon es der Reflex ist, nicht ein Vermgen ist, sondern
ein, das Vermgen aufhebendes Faktum. (214,27-34)
An dieser Stelle drfte man also nicht mehr vom Vermgen als solchem
sprechen, sondern nur von seinem Schema; und auf diese Weise findet
man seine Eigenart, die ihm als Schema zukommt.
Es ist drum um so klrer, da da das Vermgen durchaus nur Schema ist, jede weitere Bestimmung des Vermgens, (das was im Ver-
168

mgen ist) unmittelbar eben eine weitere Bestimmung des Schema
ist (schlechthin nothwendig ist, und vorkommt in diesem Schema.).
(214,34-215,3)
Von diesem Gesichtspunkt aus berdenkt Fichte nun die gesamte vorher
dargelegte Struktur der synthetischen Periode. Das Vermgen, das nun
restlos mit seinem Schema zusammenfllt und dabei tatschlich das
Schema Gottes bzw. des Seins auerhalb des Seins ist , wird, vom Reflex
der Einheit aus gesehen, die das faktische Sehen bietet, als die ganz eigenstndige Form wiedererkannt, die sich in Schema als Schema und auf
dieses bezogenes schematisches Sein spaltet. Fichte folgert also weiter:
2.) Den Unterschied, und das darauf gebaute Zusammenfallen des
Seyns, und des Schema im Vermgen [] denken Sie nun so: []
Das absolute Schema sezt sich eben in sich als Schema, und so entsteht ihm denn im Gegensatze ein Seyn, was ja gerade dasselbe ist,
was im Schema als solchen liegt. Urganzes; ein Schema, das zufolge des Zusammenhangs, als Reflex eines Faktum, ist ein bestimmtes. Dieses Schema spaltet sich in sich selbst, so wie es ist, formaliter, und qualitative in zwei Hlften; Schema als Schema, Seyn
eben des Schema []. (215,4-13)
Da auerdem das Vermgen nie von seinem Reflex getrennt auftreten

kann, gilt natrlich, da synthetische Periode und Reflex, und also auch
Sehen und Sichsehen, immer verbunden sind. Das Vermgen ist insofern
der Ort, an dem ein Sehen begegnet, das immer von seinem Sichsehen
begleitet wird. Dies gibt Fichte, wie der folgende Abschnitt zeigen wird,
die Begriffe fr die Synthesis des Bewutseins an die Hand. Da ja tatschlich die Grundbedingung des Erscheinens der Erscheinung die Reflexion
ist, zeigt sich hier eine ichfrmige Struktur, die als Dreh- und Angelpunkt
der Reflexion fungiert und ihre weitere Bestimmung in Richtung auf das
Bewutsein und das eigentliche Ich bereits ankndigt. Nun wurde gerade
dieses Zusammenfallen und gegenseitige sich Durchdringen des Schemas
und des Seins schon als Sehen anerkannt, wobei aber in ihm offenbar wegen der absoluten Durchdringung seiner Bestandteile weder Schema noch
Sein unmittelbar als solche erscheinen knnen. Somit kann auch das Vermgen als solches nicht unmittelbar erscheinen, denn erst zufolge der
Erscheinung des Schemas als solchem kann man auch nach der Erschei-
169
nung des Vermgens als solchem fragen.144 Das Sehen stellt sich also,
obwohl es erst jetzt abgeleitet wird, als das wahre ursprngliche Faktum
dar, das aber erst danach als Zusammenwachsen (oder Concretion) von
zwei Bestandteilen verstanden werden kann:
Das beschriebne Zusammenfallen, im Zusammenfallen, und als
Zusammenfallen, in dieser Concretion ist das Sehen; das in sich
aufgehende, einfache, damit geschloene Zusammenfallen. Es
kommt drum in dieser Concretion keinesweges das Vermgen, in
seiner Duplicitt, und Beziehung auf sich selbst vor; sondern an
seiner Statt, das Sehen, und dies ist das einzige Faktum was hier
vorkommt. (215,17-22)
Im Vermgen wird also das Prinzip der Sichtbarkeit und des Sehens gefunden, das nun sich und sich selbst als Erscheinung Gottes offenbart.
Selbst das Vermgen erscheint als solches erst durch den Reflex des Faktums, d.h. des faktischen Sehens als Produkts seiner ursprnglich blind
zustande gekommenen Schematisierung. Dadurch wird das Vermgen in
seinem Reflex das Auge, das das Zustandekommen der Erscheinungswelt
kontinuierlich begleitet und daran teil hat.
4.) Der Satz: Das Faktum fhrt den Reflex eines Vermgens bei
sich, heit eben: es wird gesehen: Dieser Reflex ist zufolge des Erscheinens Gottes, weil dieser als solcher erscheinen soll, heit: das
Sehen ist zufolge dieses Erscheinens, und ist dieses Erscheinen,
und dasjenige, das dieses Erscheinen selbst zum vollstndigen Faktum vollendet. Sehen in der Form schlechthin Sichtbarkeit
Gottes. Dazu ist es da. [] Das Vermgen ists, an dem das Sehen
sich entzndet; und das der nher beschriebnen finstern synthetischen Einheit das Auge einsezt. (215,22-31)
Von hier an wird Fichte das Vermgen als Vermgen zu sehen behandeln,
also ausdrcklich als Erkenntnisvermgen Aufgrund der notwendigerweise schematischen Form seines Sichvollziehens geht jedoch die wahre Natur der erscheinenden Welt als Erscheinung Gottes in ihrem Produkte auf.
Nach der Ableitung des Sehens und seiner inneren Reflexivitt interessiert
also Fichte am Vermgen nur noch sein schematischer Charakter, nmlich: ein Sehvermgen, ein Auge zu sein. Dabei kann die Erscheinung
144
Vgl. oben Kapitel Die Erscheinung des Vermgens als solchem.
170
Gottes eben nur als Vorstellung erfat werden. Die Ableitung des Reflexes
stellt daher einen Wendepunkt innerhalb dieser Darstellung der Wissenschaftslehre dar, insofern nach dieser Ableitung am Vermgen nicht mehr
interessiert, was es ist, sondern wie es sich bzw. uns in einem Schema und
in dessen weiteren Bestimmungen erscheint. Im letzten Punkt dieser 17.
Vorlesung fragt Fichte nach der Mannigfaltigkeit und antwortet:
Die weitere Bestimmung die im Seyn des Vermgens ist, ist nothwendig auch in seinem Schema, wie wir gesehen haben: Diese
weitere Bestimmung ist aber nicht das blosse einfache Vermgen,
sondern ein weiteres, drum ein mannigfaltiges []. (215,32-34)
Hier ist mit weitere Bestimmung [] des Vermgens sowohl seine

Sichvollziehung zum Schema 2 als auch die damit zugleich sich ergebende offenbar mannigfaltige synthetische Periode zu verstehen. Nun
schreitet Fichte fort, indem er mit dieser synthetisierten Mannigfaltigkeit
das bereits abgeleitete Sichsehen des Vermgens im Reflex anknpft:
[U]nd so trte denn durch das unmittelbare sich sehen des Vermgens auch die Mannigfaltigkeit ein in das Sehen, und wrde sichtbar. Aber wie und unter welcher Bedingung? Offenbar nur unter
der, da das Vermgen, als Vermgen sich she in jedem Gliede
des mannigfaltigen; (215,35-216,3)
Aus dieser Prmisse kann Fichte endlich zur Darstellung der Struktur des
Bewutseins als Ort der Synthesis des faktischen Sehens kommen:
[S]o wrde denn das Verknpfen des Mannigfaltigen, als solchen,
immerfort begleitet, von der bleibenden Sichtbarkeit des Einen
Vermgens, und nur unter Bedingung dieser Fortbegleitung, ist das
mannigfaltige sichtbar, und sichtbar als solches, und aufgenommen
in die Sichtbarkeit: indem unmittelbar nur jenes Vermgen, und
das mannigfaltige nur durch dieses Vermgen hindurch sichtbar
wird. nennen wir nun die Synthesis Bewutseyn. (216,6-11)
Die Wissenschaftslehre stellt sich also dar als bergang von der faktischen Formulierung des Seinsbegriffs, seiner Anerkennung als Sein auer
dem Sein und dem darauf folgenden Postulat, da es die Erscheinung des
Seins bzw. Gottes sei, zu ihrem Sichzeigen bzw. Sicherscheinen als Sehvermgen und anschlieend zur Erklrung des Bewutseins als der Form
der Beziehung von Sehendem und Gesehenem. Dies ist es, was Fichte
171
vom Vermgen ausgehend erlaubt, den Begriff des Bewutseins einzufhren und damit die Untersuchung des Prinzips der Einheit als solcher und
der Mannigfaltigkeit als solcher abzuschlieen, mit der er in der elften
Vorlesung mit der Suche nach einem Ort der Spaltung die Ableitungsbewegung begonnen hatte. Fichte kann also schlieen:
Und so ist denn, da ich zur aufgestellten Formel zurkkehre: die
aufgegebne synthetische Einheit gefunden . Einheit der Einheit
als solcher, und der Mannigfaltigkeit als solcher. Die zu synthesirende Einheit ist das Vermgen, und dies erscheint sich schlechthin
als solches, es sieht sich eben: die synthetische Einheit ist das Bewutseyn, oder Sehen des Vermgens selbst im Verknpfen der
Mannigfaltigkeit in sich dem Einen, und so ist die Mannigfaltigkeit
Eins; ausser der Verknpfung aber, indem das Vermgen sich ansieht, als sie auch nicht verknpfen knnend, ist sie ein Mannigfaltiges als solches. (216,15-22)
Im Bewutsein als synthetischer Ort des faktischen Sehens sind nun der
Reflex, das Schema des Vermgens als die Einheit, und die synthetische
Periode, das von ihm stndig begleitete Produkt des Vermgens, als mannifaltiges Schema zusammen anwesend, vereinigt und jedoch unterscheidbar. Daher ist das Bewutsein die gesuchte synthetische Einheit der
Einheit als solcher, und der Mannigfaltigkeit als solcher. Mit der Deduktion des Bewutseins aus dem Sehen schliet Fichte die 17. Vorlesung.
5.2.2. Zum Als des Vermgens: die Attention

Die 18. Vorlesung folgt der Vorigen ohne Zsur, was schon an der fortlaufenden Absatzzhlung sichtbar wird. Die 17. und die 18. Vorlesung bauen
also deutlich aufeinander auf. Fichte beginnt mit der folgenden sehr wichtigen Bemerkung, die, nachdem die Erscheinung des Vermgens als solchem abgeleitet wurde, die Frage nach der Art und Weise, wie dieses
Vermgen tatschlich erscheint, einfhrt:
6.). Nun ist, wie mehrmals erinnert worden, dieses Als nur Reflex
eines Faktum, das drum voraus gesezt wird. Das Vermgen in Beziehung auf das mannigfaltige kann drum nicht erscheinen als erschaffend dasselbe, denn es ist dieses schon zufolge des Faktum.
Als was soll nun das Vermgen erscheinen? (216,25-28)
172
Das hier erwhnte Faktum ist offenbar die Vollziehung des Vermgens
selbst, das, als Vermgen, erst nach seiner Vollziehung erscheinen kann.
Da diese Vollziehung aber eine synthetische Mannigfaltigkeit ist und auerdem die Mannigfaltigkeit der synthetischen Periode schon erzeugt
worden ist, kann sich das Vermgen, wenn es sich im Reflex wahrnimmt,
nicht unmittelbar auch als Ursprung dieser Mannigfaltigkeit erscheinen:
Als was soll nun das Vermgen erscheinen?,145 d.h. welche Ttigkeit
des Vermgens wird von ihm selbst als seine eigene anerkannt, in der es
sich in der Synthesis des Bewutseins manifestiert?
Was die Art und Weise betrifft, in der das Als des Vermgens
gegeben ist, als Reflex des Faktums nmlich, ist sogleich ausgeschlossen,
da das Vermgen darin als Schpfer der Mannigfaltigkeit erscheinen
kann, denn faktisch folgt das Als des Vermgens auf ihre Schpfung.
Fichte gebraucht nun zwei Termini, um den Akt des Vermgens, wie er
allein erscheinen kann, zu definieren: sich hingeben und attentieren. Attentieren heit achtgeben, auf etwas achten, ein Verbum, das eine aktive
Selbstbestimmung zur Passivitt bzw. zur Rezeptivitt ausdrckt, denn
indem wir achtgeben, wirken wir so auf uns ein, da etwas ueres auf
uns wirken kann. Das Vermgen erscheint nun als die Fhigkeit, sich dem
Mannigfaltigen hinzugeben, das es demzufolge in sich aufnehmen kann.
Gegenber dem Mannigfaltigen bestimmt sich das Vermgen aktiv zur
Passivitt, damit es sich auf das Mannigfaltige richten kann, um zuzulassen, da dieses in ihm Gestalt annimmt.
Was thut nun das Vermgen, schaffen nicht: aber sich hingeben,
dem sich selbst machen. Attentire, so ergiebt sich in dir das richtige
Bild selbst. Ohne Attention, kein Bild; wiederum: kein sich selbstmachendes Bild, keine Attention. Hier zeigt sich dieses Zusammenfallen des Machens durch Freiheit, und des Machens durch
Seyn. (217,14-18)
Darin findet man die bereits erwhnte logisch gleichrangige, doppelte

Ttigkeit der Erscheinung, sich frei und durch ihr Sein zu vollziehen. In
der Tat kommt die Erscheinung erst dadurch zur Erscheinung, da sich ihr
das Vermgen hingibt dies ist der freie Aspekt in der Vollziehung der
Erscheinung. Aber sie kann nur zur Erscheinung kommen, weil sie sich
zugleich im Vermgen konstituiert. Das Vermgen gibt sich also frei einer
145
GA II 12, 216,28.
173
Erscheinung hin, indem es ihr Erscheinen zult, und stellt durch diese
Haltung das Moment der Freiheit vor, aus der die Erscheinung hervorgeht.
Aber im selben Zusammenhang konstituiert sich die Erscheinung von sich
aus in dem Sein, das sie vom Vermgen erhalten hat, ohne da das Vermgen irgendwie die Konstitution der Form des Bildes, dem es zugewandt
ist, ndern knnte. Fichte erlutert dies anhand eines Beispiels, mit dem er
demonstriert, wie durch aufeinanderfolgende Vorstellungen das Bild einer
Sache entsteht. Dabei kommt er Erklrungsweisen nahe, die im Rahmen
der kubistischen Malerei anschaulich werden.
Wenn eine Vorstellung z.B. die des Ofens aufgefat wird, Stk fr
Stk, so ist man sich recht gut bewut seines Vermgens die Auffassung schliessen zu knnen, wo man will, sie drum, soweit man
sie fortsezt, fortzusetzen mit absoluter Freiheit; also das Bewutseyn des Vermgens: Doch soll in ihr selbst alles beisammen seyn,
alles bei einander seyn, und nur durch diese Totalitt, und dieses
Beieinanderseyn des Mannigfaltigen der Ofen selbst constituirt
werden. (217,8-14)
Es wird gemeint, da die Vorstellung von einem Ofen die entsprechend

der Regel der synthetischen Periode zugleich perzeptiv und begrifflich ist
auf der Grundlage der Verknpfung sukzessiver Wahrnehmungen zusammengesetzt wird, die das Vermgen bei der freien Steuerung seiner
Aufmerksamkeit zustande gebracht hat. Man kann folglich am Ofen vllig
frei verschiedene Einzelmerkmale oder mehrere Gesamtansichten aus
unterschiedlichen Entfernungen oder auch verschiedenen Perspektiven
sehen, indem man um ihn herumgeht und ihn zuerst von vorn, dann von
hinten und von der Seite betrachtet. Jedesmal aber, wenn man seine Stellung fixiert und einen Blick auf den Ofen wirft, konstituiert sich das Bild
von allein, ohne weiteres Zutun des Betrachters weiter, denn er kann die
jeweiligen Elemente Farbe, Form, eventuelle perspektivische Aberrationen beim Wahrnehmungsproze nicht beliebig ndern. berdies ist das
komplexere Bild, das sich zusammen mit dem entsprechenden Begriff
formt, gerade das des Ofens (und nicht z.B. eines Tisches), und zwar des
besonderen Ofens im Vorlesungsraum (und nicht etwa desjenigen, der im
Wohnzimmer Fichtes steht), und das wiederum ganz automatisch, d.h.
vollkommen unabhngig von der freien Ordnung, in der man die Wahrnehmungen auffat. Beide Reihen der Konstituierung des Bildes, sowohl
die, durch die die Erscheinung sich frei herstellt, als auch diejenige, durch
die sie sich auf der Grundlage des eigenen Seins konstituiert, sind also im
174
Prinzip unbegrenzt. Daher kann man die Blickwinkel beliebig variieren,

wobei das Sein des Objekts immer eine Seite offenbart und eine andere
verbirgt, die als mgliches Element der weiteren Inanspruchnahme der
eigenen Aufmerksamkeit zu denken ist. Die Konstituierung dieses Phnomens hngt also nicht von der Freiheit des Betrachters ab, sondern allein von Gesetzen, die dem Sein angehren und der Art und Weise, wie
dieses seine Aufmerksamkeit in Anspruch nimmt.
Die kubistische Malerei gibt uns eine Vorstellung dieser Synthese
von Freiheit und Notwendigkeit bei der Konstitution des jeweils betrachteten Phnomens. In ihm werden nmlich Freiheit und Mannigfaltigkeit der
Gesichtspunkte deutlich dargestellt, aus denen die synthetische Vorstellung des Objekts entsteht, indem mehrere Gesichtspunkte zugleich auf der
Leinwand festgehalten werden, das dargestellte Bild aber unbestreitbar ein
einziges und deutliches Objekt, beispielsweise eine Violine, ist. Es sind
ihre eigenen Gesetze einer schematischen Konstitution, die es uns erlauben, sie als Violine zu erkennen. Diese Gesetze sind von der Freiheit des
Betrachters unabhngig, auch wenn die Mglichkeit, da ihm ein Objekt
erscheint, notwendig von der Aufmerksamkeit des Betrachters abhngt.
Fichte synthetisiert die Funktionsweise des Vermgens und dessen Zusammenhangs mit dem Sehen in vier Punkten, die er als Vorbereitung des Conversatoriums zwar erst im Anschlu an die 18. Vorlesung
vorlegt, die aber schon hier zur Kenntnis gebracht werden sollen:
1.) Sehen = Zusammenfallen des Schema und Seyn; in gewhnlicher empirischer Anschauung zu erfassen: 2). Im Vermgen fallen
beide durchaus zusammen; denn das Vermgen ist nichts mehr
denn ein Schema. Das Vermgen ist drum schlechthin sichtbar: es
kann nicht seyn, ohne sichtbar zu seyn. 3.). Nicht seyn, sage ich: es
ist also? Ja nothwendig: im Sehen eben, und durch das Sehen
selbst: Dem Schema mu etwas nicht schematisches correspondiren; und wie du gesagt hast, es sey ein Schema, so hast du das gesagt: Das Vermgen also mu etwas seyn, thun, vollziehen; als
reines und absolutes Vermgen jedoch, weil es ausserdem nicht
sichtbar wre. . verknpfen ein Mannigfaltiges, was nun dadurch,
da an ihm allein das Vermgen gesehen wird, selbst mit aufgenommen wird ins Sehen. 4.) ist ein hingeben an die Verknpfung..
(220,11-21)
175
5.2.3. Die Analyse des Bewutseins ist vollendet

Nachdem das Bewutsein aus seinen konstitutiven Bestandteilen zusammengesetzt werden konnte, wodurch die in der Einleitungsvorlesung angekndigte Analyse des Bewutseins geleistet ist, soll man nun so Fichte ber den durchschrittenen deduktiven Weg nachdenken und von dort
aus die Beziehung zwischen Faktizitt und Genesis einer vernderten
Bewertung unterziehen. Auch wenn aus der genetischen Ordnung rekonstruiert werden konnte, da das erste Faktum die Vollziehung des Vermgens in der synthetischen Periode ist und der Reflex von dieser ausgeht,
gilt es zu erkennen, da in der Reihenfolge der faktischen Bedingungen
der Mglichkeit hingegen das nherliegende und somit erste Faktum gerade die Synthese des Bewutseins, d.h. unser faktisches Sehen ist. Alles,
was zur Rekonstruktion seiner synthetischen Einheit diente, erweist sich
nun als Bestandteil des Bewutseins:
8.). Wir haben bisher stets vorausgesezt, da zufolge der absoluten
Sichvollziehung der ursprnglichen Freiheit ein Faktum sey, als
das erste, eben der frher beschriebne synthetische Periode = Wissen: und da dieses Faktum schlechtweg, zufolge des Soll eines
Als seinen Reflex bei sich fhre, was entspricht der zulezt beschriebnen synthetischen Einheit des Sehens; welches beides, in
dieser absoluten Vereinigung giebt das Bewutseyn, als die wahre
und hchste synthetische Einheit; die auch allein in sich Selbststndigkeit hat, da die Theile sich gezeigt haben, als durchaus nicht fr
sich bestehend. [] Jezt aber haben wir ja ihren Einigungspunkt,
das Bewutseyn selbst: nur in ihm und dessen Einheit sind ja die
Theile. (217,18-32)
Aus dieser erneuten Reflexion ber die Beziehung zwischen der Synthesis
des Bewutseins und ihren konstituierenden Bestandteilen geht auch hervor, da sich die Synthesis im Gegensatz zum Vorgehen der Wissenschaftslehre auf den ersten Blick nicht als Synthesis darbietet, sondern
als reine Einheit. Nur durch das durchgefhrte Verfahren hat man das
Bewutsein als Zusammensetzung zweier konstituierender Teile, des Reflexes und des Faktums des Vollziehens des Vermgens (oder der synthetischen Periode) verstehen knnen. In diesem Verfahren muten sogar
zwei Synthesen knstlich getrennt werden: eine Synthesis, die als Einheit
der Einheit als solcher und des Mannigfaltigen als solchem das Bewutsein ist, und eine zweite, die synthetische Periode. Beide ergeben sich
176
gleichzeitig der gewhnlichen Bewutseinserfahrung, ohne da die dahinter wirkende synthetische Struktur offenbar wird. Fichte uert sich darber wie folgt:
Wir mssen drum die Sache so ansehen: Das Bewutseyn ist, dies
allein ist vollendetes und selbststndiges und erstes Faktum, und
zwar ist es in diesem seinem Daseyn Resultat einer Zusammenwirkung des Erscheinens Gottes, zufolge des Als, und des selbststndigen Seyns der Erscheinung. Dieses Bewutseyn theilt sich nun
schlechthin durch sich selbst in zwei Grundtheile, die Erscheinung,
als sich machend in ihrem Seyn, und dieselbe als sich machend mit
absoluter Freiheit In das Faktum, und den Reflex desselben, als
Schema eines Vermgens: beides durchaus nur im Bewutseyn,
und nicht ausser dem selben; und als unmittelbar Produkt desselben, und durchaus keines andern. (217,32-218,5)
Was man nach Fichte durch dieses Verfahren gewinnt, ist die Evidenz,
da das Bewutsein nicht irgendetwas Einfaches, sondern etwas Zusammengesetztes ist, und in diese Zusammensetzung als ihr Grundelement die
Erscheinung Gottes eintritt. Gerade die Unfhigkeit des gewhnlichen
Bewutseins sich seiner eigenen Konstitution bewut zu werden, hindert
es an der Erfassung seines fundamentalen Charakters. Dieser allein aber
garantiert nach Fichte, da das Wissen nicht ein reines, sich allein im empirischen Bewutsein abspielendes Ich-Produkt ist, sondern da es in der
realen Seinswurzel der Erscheinung verankert ist. Fichte mchte auf diese
Weise also wiederum beweisen, da die Wissenschaftslehre gegen den
Vorwurf des Nihilismus gefeit und sie im Gegenteil die einzige Lehre ist,
die einen ursprnglichen Zusammenhang zwischen Wirklichkeit und Wissen herstellt. Man erinnere sich daran, was Fichte selbst in der 13. Vorlesung erklrte: Ohne auf Gott zu fussen hat eine sonst scharfsinige Theorie des Bewutseyns keinen Grund und Boden.146
Andererseits grndet aber gerade auf dieser Undurchsichtigkeit
des Bewutseins fr sich selber die Mglichkeit, sich etwas bewut zu
sein. Im Proze der Erhebung des Bewutseins zu sich selbst, den nur der
Wissenschaftslehrer durchfhrt, ist man daher nicht nur einfaches Bewutsein geblieben, sondern ein Bewutsein zweiter Potenz geworden, da
man sich zum Bewutsein des Bewutseins hat erheben mssen. Fichte
erklrt:
146
GA II 12, 198,8-10.
177
Dieses mannigfaltige und die synthetische Einheit desselben nun

ist selbst das Bewutseyn, haben wir gesagt, das wenn es ist eben
ist, diese in sich aufgehende Einheit ist: die drum weder sich erscheint, noch eben darum die mannigfaltigen Bestandtheile in ihr
erscheinen knnen. Also, wie das ursprngl[iche] Bewutseyn ist,
sind zwar diese Bestandtheile, denn sie selbst sind das Bewutseyn: aber sie erscheinen nicht, ebensowenig wie das Bewutseyn
selbst erscheint, indem ja sodann nicht Bewutseyn, sondern Bewutseyn des Bewutseyns wre, was wohl auch seyn mag, was
aber ein ganz anderes wre, von dem wir hier nicht reden. (218,1623)
Da das Objekt der bisherigen Untersuchung die Struktur des Bewutseins

als solchem war, hat Fichte damit aber noch nicht gezeigt, welche Beziehung das Bewutsein zu den mannigfaltigen in ihm vorkommenden Vorstellungen herstellt. Es wurde zwar die Form des Bewutseins erhellt, aber
noch nicht sein wirkliches Funktionieren in Bezug auf seinen Inhalt. Es
bleibt also noch zu klren, was geschieht, wenn das Bewutsein ein Bewutsein von etwas wird. Dafr bentigt Fichte das Prinzip des tatschlichen Mannigfaltigen, denn die Mannigfaltigkeit, von der bisher die Rede
war, war nur die der synthetischen Periode als genetischer Bedingung der
Mglichkeit fr die Konstitution des Bewutseins.
Das Bewutseyn ist die Einheit der Einheit als solcher und der
Mannigfaltigkeit als solcher, im absoluten Aufgehen in sich selbst
[]. Es ist in ihm die absolute Sichtbarkeit des Vermgens, als die
Einheit, und dies verbreitet Licht, und Sehen im Bewutseyn: es ist
in ihm ein Mannigfaltiges, an welchem das Vermgen sich bricht,
und spiegelt, und dies giebt dem Bewutseyn seinen Gehalt.
(218,23-33)
Fichte schliet also den ersten Teil der Wissenschaftslehre mit der Erklrung, da die erste Aufgabe gelst sei. Dabei erffnet er aber auch eine
weitere Untersuchung nach dem Prinzip der Mglichkeit der um es modern auszudrcken verschiedenen intentionalen Zustnde des Bewutseins. Die Bedingung der Mglichkeit der Intentionalitt wurde bereits in
der Abhandlung ber das Vermgen als Hingabe und Attention, d.h. Achtung, angedeutet, wie aber dieses Vermgen wirklich dazu kommt, sich
mit unterschiedlichen Gehalten erfllt zu finden, wie also das Bewutsein
in seiner Blindheit fr die eigene vielfltige Konstitution das Sehen eines
Mannigfaltigen bewirken kann, das als auerhalb seiner selbst wahrge-
178
nommen wird, ist noch nicht deutlich geworden. Fichte erlutert also den
gegenwrtigen Standpunkt und fhrt den nchsten Schritt ein, indem er
erklrt:
Wir haben den Einen Haupttheil unsres Versprechens erfllt, und
das, was ich selbst als den schwersten Punkt der WL. angab, vollzogen, das Bewutseyn selbst zum Bewutseyn erhoben: Die
Durchsichtigkeit durchsichtig gemacht. Und zwar ist das
abgeleitete die blosse reine Form des Bewutseyns; durchaus noch
kein bestimmtes, kein Bewutseyn von einem Etwas, im Gegensatze eines andern Etwas, ohnerachtet der Grund aller Etwasheit
sich wohl an dem Mannigfaltigen gefunden hat. . Wo sind wir
denn eigentlich wir suchen ein Princip; und zwar soll dies ein
Princip der Gegensetzung und Spaltung seyn. Eine faktische haben
wir noch nicht. (219,5-12)
Die 18. Vorlesung endet mit einem kurzen Vergleich der Wissenschaftslehre mit den dogmatischen Philosophien, wobei die Wissenschaftslehre
als das einzige System dargestellt wird, das das Bewutsein als ein Zusammengesetztes versteht. Dabei przisiert Fichte auch seine Beziehung
zur kantschen Philosophie und seine eigene Auffassung der transzendentalen Apperzeption. Eine Deduktion der Apperzeption, so Fichte, entstehe
nur aus der Frage nach der Erscheinung des absoluten Seins bzw. Gottes
als solchem. Denn erst nach der Annahme eines Soll, das fordert, da das
Absolute nicht nur implicite, sondern auch explicite zur Erscheinung
kommen soll, haba man schlieen knnen, da zunchst das mit dem Absoluten in der Erscheinung zusammengewachsene Schema als solches,
sodann aber dafr auch das das Schema erzeugende Vermgen als solches
erscheinen msse. Erst von daher htten sich die Bestandteile des Bewutseins, sprich die in ihm als solche synthetisierten Elemente synthetische
Periode und Reflex berhaupt gezeigt. Denn eben in der Erscheinung
des Vermgens als solchem in einem Reflex, der das Synthetisieren der
synthetischen Periode stndig begleite und daher auch immer zum Bewutsein erhoben werden knne, bestehe die Apperzeption. Nun setzt sich
Fichte nochmals mit Kant auseinander:
Zurk zu der Kantischen Formel. Die Apperception der synthetischen Einheit ist eben das Bewutseyn in seiner absoluten Form
selbst. 1.) Deduktion: Weil das absolute nicht blo implicite, sondern explicite ausdrkl[ich] als solches erscheint, welches kategorische sich hier verwandelt in ein soll. 2.). was ist sie? worin be-
179
steht sie? Die Apperception ist die absolute Sichtbarkeit des Vermgens, als einer Einheit, die immer und ewig Eins bleibt und dieselbe, hier in der Mannigfaltigkeit der Synthesis, spterhin in allem
unendlichem Wechsel. (219,24-30)
Erneut ist hier die Mannigfaltigkeit der Synthesis vom Mannigfaltigen,

d.h. von dem mannigfaltigen Inhalt des Bewutseins zu unterscheiden:
Jene ist die unbewute Synthesis der Glieder der synthetischen Periode
mit dem Einheitsprinzip innerhalb des Bewutseins, das Wissen, dieses
hingegen die bewute Vielheit des gesehenen, das Gewute. Nun sind
aber diese beiden Elemente eng miteinander verbunden, denn das Sehen
eines Etwas kann nur dank der oben beschriebenen mannigfaltigen Konstitution des Bewutseins erfolgen. Daher wird dieses Etwas in seinem mannigfaltigen Wechsel auch weiterhin von der synthetischen Einheit des
Vermgensreflexes, d.h. der transzendentalen Apperzeption, begleitet
werden knnen mssen.
Die synthetische Einheit ist die Verknpfung der Mannigfaltigkeit
durch dasselbe Eine Vermgen, das in diesem Verknpfen
schlechthin sichtbar ist, und so auch an ihm das mannigfaltige
sichtbar wird. Dadurch wird zunchst die synthetische Einheit, und
vermittelst ihrer die Mannigfaltigkeit aufgenommen in die reine
und absolute Einheit der Sichtbarkeit des Vermgens. Daran nun,
an diesem Mittelpunkte, fehlte es Kant, weil er blo faktisch ahndete. (219,30-220,2)
Hiermit schliet Fichte seine 18. Vorlesung.
5.3. Die Mglichkeit der Genesis: das Gesetz des Soll

Dem Text der 18. Vorlesung folgt nach einem langen Querstrich eine
halbe Seite, die mglicherweise als Vorbereitung des Konversatoriums
vom Samstag, den 2. Mrz 1811 diente.147 Es handelt sich hierbei um
einen interessanten Sonderfall, da wir normalerweise keine Hinweise auf
den Inhalt der sogenannten Konversatorien haben. Diese waren, wie das
lateinische Wort schon andeutet, Stunden freien Gesprchs mit den Zuh-
147 Einen Teil seines Inhaltes, nmlich die Bemerkungen ber das Sehen, wurden
bereits in der Analyse der 18. Vorlesung betrachtet.
180
rern, in denen diese die Gelegenheit hatten, den Inhalt des Vorgetragenen
mit Fichte zu debattieren. Neben der schon oben wiedergegebenen Zusammenfassung in vier Punkten unterstreicht Fichte, vermutlich am Anfang dieses Gesprchs, die Schwierigkeit der eben vorgetragenen Gedankenreihe, eigentlich das schwerste, das einzig Schwere in der Wissenschaftslehre.148 Der Grund fr diese Schwierigkeit liegt darin, da die
Intuition dessen, was eben von Fichte erarbeitet wurde, eigener Anschauung bedarf und allein von auen betrachtet nicht zu verstehen ist. ber
diese Schwierigkeit hat Fichte schon in den einleitenden Vorlesungen
berichtet, erst jetzt aber erfhrt man sie im Vollzug des eigenen Denkens.
Das Ergebnis der Deduktion des Bewutseins und der transzendentalen
Apperzeption als dessen hchster Punkt kann in nichts anderem als in
eigener Anschauung bestehen. Deswegen darf man die Gedankenreihe in
erster Person vollziehen, da nur so die Evidenz dessen, was durch sie zustande kommt, unwiderlegbar einleuchtet. Der Akzent, den Fichte bei
dieser Gelegenheit auf dieses Ergebnis legt, ist noch ein weiteres klares
Zeichen dafr, da in diesen achtzehn Vorlesungen ein wichtiges Resultat
erreicht wurde.
Was noch aussteht, ist das, wodurch sich die Wissenschaftslehre
als echte Transzendentalphilosophie erweisen kann, nmlich der Beweis
der Mglichkeit dessen, was bisher geleistet wurde. Es soll also den Bedingungen nachgegangen werden, welche diejenige Reflexion erst ermglichen, die zur Darstellung des Sehens des Sehens gefhrt hat. Dieser Aufgabe ist der zweite Teil der Wissenschaftslehre gewidmet und dabei wird
zunchst die intentionale Struktur des Bewutseins erwiesen. Jetzt stellt
sich Fichte der Aufgabe, das Prinzip des wirklichen Mannigfaltigen und
dabei der Spaltung in Fnffachheit, und Unendlichkeit149 zu finden und
zu erklren. Davor erinnert er jedoch noch daran, da er diese Aufgabe
erstmals in der elften Vorlesung artikuliert hatte:
Erscheinung der Erscheinung Schema 2. Wir haben gewonnen;
aber alles? Das worauf wir ausgingen? Es kommt faktisch ein vielfach mannigfaltiges, ja unendliches vor. . Liegt diese Mannigfaltigkeit in unsrer Ableitung? Nein; rechtlich fortgefahren liegt in ihr
die Einfachheit. Wir bedrfen drum ein neues, in dem bisherigen
durchaus nicht liegendes Princip fr diese Spaltung! (188,12-16)
148
149
GA II 12, 220,4f.
GA II 12, 221,4.
181
An dieser Stelle meinte Fichte, er knne sein Ziel nicht gleich deduktiv
verfolgen, sondern msse scheinbar ausser der strengsten Reihe, wenigstens ohne die strenge Reihenfolge zu beweisen, die wichtigsten, und unbekanntesten Bestandtheile der durch die Deduktion zu liefernden Synthesis150 herausheben. Dieses Verfahren hat zuerst zur Deduktion der synthetischen Periode als der Form gefhrt, die die Erscheinung in ihrem
Erscheinen haben mu, damit in ihr das Sein auch explizit zum Erscheinen
kommen kann. Die faktische Erscheinung der Erscheinung fllt dementsprechend mit dem Faktum der synthetischen Periode zusammen, worin
die innere Struktur des Wissens zum Ausdruck kommt. Sie wird berdies
auch unmittelbar vom Reflex des Vermgens begleitet, das das faktische
synthetische Wissen zustande gebracht hat. Im Reflex kommt demnach
das schpferische Vermgen unmittelbar in einem Schema vor. Die sich
dabei ergebende Synthesis der synthetischen Periode mit dem Reflex bzw.
des Faktums mit dem Schema des Vermgens konnte Fichte dem Sehen
gleichsetzen. Darber hinaus hat er das Bewutsein als die Einheit dieser
synthetischen Einheit als solcher wie sie nmlich gerade im Vermgensschema vorkommt und der sich im Sehen faktisch anbietenden Mannigfaltigkeit als solcher dargestellt. Bei der Frage nach einem Prinzip der
Mannigfaltigkeit aber mute Fichte das rein deduktive Ableitungsverfahren der Wissenschaftslehre unterbrechen, wie er nun noch einmal resmiert:
1.). In dem Zusammenhange bleiben werden Sie gewi, wenn Sie
nie vergessen, da wir auf dem geraden Wege der Deduktion herabgegangen sind bis zu einer selbststndigen Freiheit der Erscheinung sich zu erscheinen. An dieses Glied unmittelbar htten wir
nun anfgen sollen ein Princip = x. [ das Prinzip] einer Spaltung
in Fnffachheit, und Unendlichkeit. Dieses Princip konnten wir
nun [scil. damals] unmittelbar nicht verstndlich machen. Wir
suchen es, und dies ist unser jetziges Geschft. . Also eigentlich
eine Zwischenarbeit, seitwrts des Weges, um wieder auf ihn zu
kommen. (220,23-221,7)
Allerdings wurde schon mit dem Prinzip der Spaltung gearbeitet, es also
schon faktisch eingefhrt: Es handelt sich um das sich im Schema 2 auftretende Als, durch das das Schema eben als Schema unter der Bedingung
erscheinen konnte, da der in ihm erscheinende Gott in ihm als solcher
150
GA II 12, 189,9-11.
182
erscheinen konnte. Die im ersten Teil der sog. Zwischenarbeit angewandte Methode soll jetzt mit der Absicht vertieft werden, das dabei unreflektiert gebrauchte Prinzip der Spaltung nher zu untersuchen und vielleicht sogar als Prinzip der faktischen Disjunktion, durch die die Eine
Erscheinung mannigfaltig wird, anerkennen zu knnen. Fichte erklrt:
Im Ganzen ist dieses Princip auch wirklich schon angegeben; das
Als des in dem Schema verborgnen, und unsichtbaren. Mit diesem
Princip haben wir bis jezt gearbeitet, und aus ihm gefolgert. Als
Princip der Disjunktion eines eigentl[ich] faktischen ist es aber
noch nicht erschienen. Wir sind drum noch nicht auf den Weg zurk; und in den Punkt hinein, den wir suchen; sondern haben die
[Zwischen]Arbeit noch fortzusetzen. (221,8-12)
Dabei fordert er dazu auf, sich an die festen Resultate, die wir gefunden
haben, wie z.B. in dem vorigen die Zusammensetzung des Bewutseyns
zu halten.151 Aus der Untersuchung des Bewutseins resultierte ja bereits,
da es aus zwei Schemata, einem der Einheit und einem der Mannigfaltigkeit, besteht. Im Bewutsein selbst aber, wie seiner Beschreibung zu entnehmen ist, wird eines dieser zwei Schemata, das der Mannigfaltigkeit,
nicht als Schema, sondern als vollkommen unabhngiges Sein wahrgenommen, dem sich nur das im Reflex vorkommende Vermgen hingeben
kann. Das Bewutsein, und darin besteht der Fehler der dogmatischen
Philosophien, erscheint sich zunchst als ein Einfaches, das dem Mannigfaltigen gegenbersteht, und nur die Transzendentalphilosophie vermag
seine wohlgemerkt unbewute ursprngliche synthetische Ttigkeit zu
durchschauen. Kant hat sie in seiner Theorie der reinen Anschauungen
und Begriffe und der transzendentalen Apperzeption nur faktisch wahrgenommen, Fichte aber konnte sie in der Wissenschaftslehre, die die Apperzeption zu deduzieren vermag, auch in ihrer Genesis fassen. Das allein
reicht aber noch nicht, wenn das Mannigfaltige dem Vermgen noch vollkommen fremd erscheint. Unter diesen Bedingungen bleibt nmlich gerade die synthetische Fhigkeit des im Bewutsein schematisch vorkommenden Vermgens noch gnzlich ungeklrt. Fichte erklrt:
151 GA II 12, 221,13-15. Er fhrt fort (GA II 12, 16-20): Weniger an die Mitglieder durch sie wir herauf gekommen sind. Die Glieder unsers Ganges schliessen ja noch nicht fest
an einander; das kann erst sodann erfolgen, wenn das Princip gefunden ist. Es mssen drum in
den Zwischenrumen eben zwischen der absoluten Freiheit der Erscheinung, und dem Bewutsein noch Lken liegen, und Unbestimmtheiten.
183
Nur inwiefern diese [Mannigfaltigkeit] durch das Vermgen als

Vermgen, soda dasselbe erscheint als auch nicht knnend, verknpft wird, ist sie aufgenommen in das Sehen, also in das Schema
als solches, inwiefern sie aber ist, soll sie eben seyn unabhngig
vom Vermgen, und so ein wahres gegebnes, und vorgefundnes
Seyn seyn. (222,10-14)
Es gilt also nun nachzuweisen, da das Vermgen als auch nicht knnend erscheinen kann. Denn gerade aus der Spannung zwischen der allgemeinen Mglichkeit des Vermgens, sich gem der Aufforderung des
Soll als Ort der Erscheinung Gottes zu sehen und dem wirklichen Knnen
des Vermgens (Fichte wird es das Kann nennen) wird die faktische Mannigfaltigkeit entstehen. Bis jetzt ist das Nicht-Knnen des Vermgens nur
so zu verstehen, da das Vermgen vom Bewutsein nicht als erschaffend,
sondern lediglich als sich hingebend betrachtet werden kann. Allein als
sich hingebend wiederum gilt es als sich an ein Sein richtend, das abgesehen von der Vollziehung des Vermgens als schon immer anwesend anerkannt wird. Wenn wir aber erkannt haben, da das Vermgen allein zustndig fr die Erscheinung der Erscheinung ist, mu in ihm das Prinzip
gefunden werden knnen, infolgedessen alles, was fr die Erscheinung
konstitutiv ist, auch als durch das Vermgen erschaffen verstanden werden kann. Hier tritt der Anspruch des Wissenschaftslehrers auf ein einheitliches Verstndnis der Erscheinung in den Vordergrund und bahnt ihm
den Weg zu den folgenden genetischen Schritten:
Wir haben [] einen Begriff [] der Einheit, der absoluten Einheit des Vermgens mit der synthetischen Einheit der Verknpfung
des Mannigfaltigen []. Diesen Begriff mu man nun sich nicht
tod lassen sondern ihn lebendig und anschaulich machen, indem
man einsieht, und von der berzeugung ergriffen wird, da unser
gewhnliches Sehen, was wir Zeitlebens getrieben haben, wirklich
und in der That nichts anders ist, denn eine solche Einheit. (221,2333)
Es wurde bisher gesehen, da dem Vermgen ein Bild von sich selbst erst
in der Form des Reflexes eines Daseins erscheint. Dieses Dasein entsteht
seinerseits aber erst, wenn das Schema 2 als Schema angeschaut wird, d.h.
wenn das Schema unmittelbar einem Dasein, von dem es eben nur Schema
ist, entgegengesetzt wird. Am Ende dieses Prozesses der Projektion erscheint aber das Schema als Vorstellung eines von ihm unabhngigen
184
Daseins. Daraus entspringen zwei Begriffe: zum einen der der Vorstellung
als formale Einheit der Erscheinung, zum anderen der des Seins, das in der
Vorstellung als ihr Inhalt in Form eines Reflexes erscheint. Die reale Einheit beider im Schema 1 und ihre einheitliche Erscheinung im Schema 2
gehen aber vollkommen verloren.
Darum tritt auch in derselben Reflexion heraus die Vorstellung, die
ganz und gar bereinstimmen soll mit dem Seyn, und ein Seyn, das
ganz und gar bereinstimmen soll mit der Vorstellung. Das leztere
ist das Produkt der absoluten Freiheit besonders, und die erste das
Produkt des Reflexes besonders. (222,18-22)
In dieser Beschreibung verbleibt ein konstituierender Aspekt des Bewutseins der mannigfaltige Inhalt bzw. dasjenige, dessen sich das Bewutsein in der Vorstellung bewut ist noch nicht als Schema erklrt, da er
als ein rein unabhngiges Sein vorkommt. Dies widerspricht aber der Idee
einer schpferischen Ttigkeit, die der Erscheinung unter der Annahme,
da sie eine wahrhafte Erscheinung des Seins sei, zuerkannt wurde und
durch die das Vermgen als Mglichkeit der Erscheinung, sich zu erscheinen, in den Blick geriet. Man knnte auch behaupten, da Fichte die Beschreibung des Bewutseins als Einheit von zwei Schemata faktisch schon
dargestellt hat, da also das, was jetzt diesem so beschriebenen Bewutsein nicht als Schema vorkommt, Fichte bzw. dem Wissenschaftslehrer
zuvor sehr wohl als Schema erschienen ist. Allerdings mag sich Fichte
nicht dieser faktischen Kenntnis bedienen, um die Ableitung des Als als
Prinzip der Spaltung zu leisten obwohl das, der Methode nach, auch
vollkommen gerechtfertigt wre , sondern er bevorzugt es, die Reihe der
Schemata rein deduktiv fortzusetzen. Die Anwendung des Als und die
daraus entstandene Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein wird also
als ein Faktum betrachtet, von dem nun die Bedingungen der Mglichkeit,
die Genesis, gezeigt werden mssen.
Die aktuelle genetische Frage lautet also: Wie ist es mglich, sich
von dem bereits beschriebenen gewhnlichen Bewutsein zum Bewutsein des Bewutseins zu erheben, in dem der im gewhnlichen Bewutsein undurchschaubare Schematismus durchschaubar wird? Eine Frage,
die auch verspricht, die Mittel zu liefern, dank derer das, was uns in der
Struktur des zustande gebrachten Bewutseins des Bewutseins noch
nicht als Schema erschien nmlich die in ihm zusammengefate Man-
185
nigfaltigkeit als ein vom Vermgen erschaffenes Schema zu verstehen

ist.
Dieser Theil also, der Inhalt, nicht die Form des Bewutseyns ist
es, der uns als Schema einleuchtet, in dem Bewutseyn aber nicht
also. Dennoch mu, zufolge des allgemeinen Als, auch dieses Schema als solches, in irgend einem Bewutseyn erscheinen, da er ja
ein solches ist. Es ist die Aufgabe dieses, durch die Aufgabe charakterisirte, von dem jezt beschriebnen Bewutseyn, in welchem
dieses in Frage gezogne Schema nicht als solches erscheint, ohne
Zweifel unterschiedene, und besondere Bewutseyn zu beschreiben; eine neue Aufgabe. (222,22-28)
Die Bedingung der Mglichkeit der synthetischen Struktur des gewhnlichen Bewutseins wurde anhand der Erklrung der ihm innewohnenden
intentionalen Polaritt zwischen Sehen und Gesehenem dargestellt. Nun
mssen also die Bedingungen der Mglichkeit des transzendentalen Bewutseins untersucht werden, d.h. eines Bewutseins, das wie das des
Wissenschaftslehrers die Erklrung seiner eigenen Struktur und Funktionen leisten konnte. Nur in diesem philosophischen Bewutsein trat
nmlich das Schema des Vermgens als solchem auf, allerdings ohne da
dabei auch der ganze Schematismus des Bewutseins erklrt wurde. Nun
kann aber die Forderung, da alle Schemata als solche erscheinen sollen,
nur unter der schon formulierten allgemeineren Forderung stehen, da
Gott als solcher erscheinen solle. Denn wie gesehen kann sich die Erscheinung Gottes als solchem nur dadurch manifestieren, da jedes Schema als Schema gesehen und daher von ihm abstrahiert werden kann. Fichte wiederholt dieses Konzept noch einmal und erklrt dadurch die gegenwrtige Aufgabe in einer allgemeineren Art:
1.) Der [] Gegensatz steht so: Ohne Sichvollziehung der absoluten Freiheit der Erscheinung ist berhaupt kein Schema, in der
Sphre der Fakticitt []. Durch diese Sichvollziehung aber wird
im Schema nothwendig etwas verdekt, und unsichtbar.
2.). Gegensatz: nun soll aber das absolute, schlechthin als solches
erscheinen, nicht verdekt durch irgend ein Schema; es mte drum
alles Schema, ohne Ausnahme als Schema erscheinen knnen, damit eben das absolute, als das allein erscheinende in allen diesen
Schematen ersehen, und aus allem Schematismus, in dem es nur
dunkel und verdekt ist, herausgehoben werde. (222,31-223,6)
186
Es konnte also die Struktur des Bewutseins erlutert werden, wobei aber
eine gewisse Undurchsichtigkeit des Bewutseins festgestellt wurde, weil
es gem der angebotenen Erklrung noch nicht dazu in der Lage ist, sich
aller vom Vermgen hergestellten Schemata als solchen bewut zu werden, sondern sich selbst nur als ein von auen bedingtes Vorstellungsvermgen wahrnimmt. Wenn nun das schematische mannigfaltige Sein auch
tatschlich als ein Schema zu verstehen ist, so nur infolge der Annahme
eines Soll, das dieses Als einfhrt. Es wurde allerdings schon angenommen und hierin besteht der Sinn des Gegensatzes , da Gott eindeutig
in allen Schemata erscheinen soll. Es zeigt sich hieran der doppelte Charakter des Schemas, das einerseits das ist, wodurch Gott zur Erscheinung
kommt, und daher ein Mittel der Verbreitung des Lichts und der Sichtbarkeit ist, andererseits aber das unmittelbare Erscheinen Gottes verhllt und
daher verantwortlich fr die Undurchschaubarkeit des Erscheinungsgrundes ist, also fr das Faktum, da die Erscheinung nicht unmittelbar als
Erscheinung Gottes wahrgenommen werden kann. Das Schema selbst
kommt im Sehen nicht als Schema vor, es ist also nicht unmittelbar als
solches sichtbar und geht vollkommen in dem Gesehenen auf. Deshalb
kann das Schema nur dann als solches erscheinen, wenn gefordert wird,
da das absolute Sein als das wirklich Erscheinende in der Erscheinung
anerkannt werden soll:
Kurz: schlechthin alles Schema ohne Ausnahme, mu als Schema
ersehen werden knnen; ist der aufgestellte allgemeine Satz. .
Knnen habe ich gesagt: denn das als selbst grndet sich auf ein
blosses Soll, kein Mu. Was daher aus diesem Satze folgt, ist ein
blo mgliches, keinesweges ein nothwendig wirkliches. (223,6-9)
Es bleibt also zu verstehen, unter welchen Bedingungen das Bewutsein

sich zur Einsicht der Wissenschaftslehre erheben kann, in der dasjenige,
was gewhnlich nur als Sein gilt, auch als Schema betrachtet werden
kann. Die Lsung dieser Frage fllt mit der Erklrung der Mglichkeit
zusammen, auf welche Weise die Wissenschaftslehre selbst das Bewutsein zum Bewutsein erhoben hat, ohne dabei dieses Faktum in der Deduktion benutzt zu haben. Die Untersuchung des Als, um es als Prinzip
der faktischen Disjunktion in Fnffachheit und Mannigfaltigkeit zu verstehen, fllt also mit der Suche nach der Rechtfertigung des Verfahrens
und der Ergebnisse der Wissenschaftslehre zusammen, da das durch das
Soll eingefhrte Als vom Wissenschaftslehrer benutzt wurde, ohne da er
187
ber diese Verfahrensmethode ausdrcklich reflektierte. Wenn nunmehr

das Als und somit das Schema als solches gesehen wird, wird die Methode
der Wissenschaftslehre selbst erklrt.
Wir haben jezt in der W.L. die Frage zu beantworten: Wie ist es
mglich da schlechthin alles Schema als solches ersehen werde:
Die WL. selbst ist ein solches ersehen: die W.L. erklrt drum in ihr
selbst ihre Mglichkeit d. i. sie fhrt den Bewei ihrer selbst, und
so haben Sie denn hier den schon oben in der allgemeinen Einleitung aufgestellten Satz nher nach seiner faktischen Mglichkeit. (223,18-23)
Nun formuliert Fichte noch einmal die Aufgabe im Allgemeinen: wie

vermag ein Schema das da ist, ursprnglich nicht als Schema ist, als
Schema zu erscheinen?152 Bekanntlich hat Fichte die Entstehung des
Schemas 2 schon vorher erklrt, so da er nun den Proze nur mit einer
knappen Beschreibung zu wiederholen braucht:
Wie die Freiheit sich vollzieht, ist das Schema: und so ist ganz gewi wenigstens die Vollziehung verdekt, unsichtbar, und mit dem
Schema concrescirt, und es ist drum ein schematisches das nicht als
solches erscheint. (223,27-30)
Diese Erklrung gengt jetzt aber nicht mehr, denn Fichte mchte auch
die Schematisierung des Vollziehungsprozesses zeigen. Da es um ein
lebendiges Werden geht, kann das Schema dieser Vollziehung wiederum
nur in Form eines Vermgens erscheinen. Wie schon gesehen, ist der Begriff von Vermgen derjenige, mit dem ein Zustand auf den Vollziehungsproze, der hinter ihm wirkte und ihn zustande gebracht hat, zurckgefhrt und damit verstanden werden kann. Fichte argumentiert:
Sollte nun [] diese Vollziehung selbst schematisirt, und als
Schema schematisirt werden, so knnte sie es nur als Vermgen: es
folgt drum aus dem als nothwendig ein Schema des Vermgens,
und durchaus nichts anderes; und so wird denn alles oben gesagte,
da das Vermgen absolut nur Schema sey, und da ein absolutes
Schema nur Vermgen seyn knne, und da eben auf dem Schematismus des Vermgens schlechthin als solchen, aller Schematismus,
und alles Bewutseyn sich grnde, recht klar. . (223,30-224,3)
152
GA II 12, 223,24f.
188
Nun besteht die Bedingung der Mglichkeit, diese Vollziehung zu schematisieren, in einer Disjunktion im Bewutsein, derzufolge der gewhnliche und der transzendentalphilosophische Standpunkt entgegengesetzt
werden. Diese Disjunktion kommt jetzt zur Sprache. Im gewhnlichen
Bewutsein ist das Sehen durch das in ihm synthetisierte Mannigfaltige
gefesselt. Um sich auf den Standpunkt des Als erheben zu knnen, mu
sich das Bewutsein vom Gesehenen befreien und den reflektierenden
Blick auf das schematisierende Vermgen richten. Fichte schlgt am Ende
seiner 19. Vorlesung ein Bewutseinsmodell vor, demzufolge die beiden
sich ausschlieenden Bewutseinsstandpunkte zu einer so radikalen Teilung innerhalb des Bewutseins fhren, da er sogar von zwei Bewutseinen sprechen kann:
Zufrderst die Aufgabe ihrer Form nach nher angesehen. Inwiefern ein Schema ist, nicht als Schema, ist es eben nicht als solches.
Beides ist contradiktorisch entgegengesezt, und schliet sich aus.
Wenn, wie es im beschriebnen Falle war, das Vermgen verknpfend ist ein Mannigfaltiges; so geht das Sehen in diesem Vermgen
schlechthin auf, und das Bewutseyn ist geschlossen. Soll nun das
Mannigfaltige selbst wieder als Produkt des Vermgens erscheinen, so geht dieses Bewutseyn ber das erstere hinaus, und ist
ganz ein anderes. Durch die vorausgesezte Mglichkeit ein Schema
pp [scil. als Schema zu betrachten] wird drum eine absolute Disjunktion im Bewutseyn selbst, es werden zwei verschiedene, und
gegenseitig sich ausschliessende Bewutseyn gefordert [].
(224,4-12)
Eine Disjunktion im Bewutsein macht es also mglich, die Bewutseinsstruktur zum Bewutsein zu erheben, die dem gewhnlichen Bewutsein
noch verborgen bleibt. Diese auf dem Als basierende Disjunktion mu
jetzt durch die Antwort auf die folgende, zu Beginn der 20. Vorlesung
formulierte Frage gerechtfertigt werden: Wie vermag ein Schema, das in
Einem Bewutseyn erscheint als Seyn: in einem andern B[ewutseyn] als
Schema zu erscheinen?153 Eine Frage die von der Voraussetzung abhngt, da: Das Schema [] schlechthin als solches ersehen werden154
soll. Dabei ist die Aufmerksamkeit vornehmlich darauf gerichtet, die Be-
153
154
GA II 12, 224,34f.
GA II 12, 225,1-3.
189
dingungen der Mglichkeit fr den Freiheitsakt zu finden, wodurch dem

Bewutsein das Schema als Schema erscheinen kann.
5.3.1. Die Disjunktion im Bewutsein

Wie bereits gesehen, grndet Fichte sein Verfahren auf eine knstliche
Verdoppelung des Bewutseins. Es werden also zwei Bewutseine dargestellt: Dem einen, dem gewhnlichen, erscheint das Mannigfaltige als
Sein, whrend es sich dem zweiten, dem philosophischen, als Schema
darstellt. Selbstverstndlich sollte man streng genommen besser von unterschiedlichen Bewutseinsstandpunkten oder Bewutseinsebenen als
von zwei Bewutseinen sprechen, denn das Bewutsein kann nur eins
sein, in dem aber eine Disjunktion stattfindet, die aus der unterschiedlichen Perspektive resultiert, von der aus es auf seine eigene Ttigkeit
schaut. Wie Fichte aber schon erklrt hat und wie man weiter unten deutlicher sehen wird, spricht er hier von zwei Bewutseinen,155 weil die beiden
Standpunkte einander vollkommen ausschlieen.
Deutlicher als sonst zeigt Fichte hier mit der Rede von zwei Bewutseinen, wie stark der Hang ist, den Begriff von Bewutsein zu hypostasieren und es mit einer Substanz zu identifizieren, statt es in seinem
aktiven Sinn, nmlich als Bewut-zu-Sein, zu verstehen. Nichtsdestoweniger darf man nicht vergessen, da das Bewutsein in Wahrheit nur eine
weitere Bestimmung des Vermgens ist und da es als solches auch bereits abgeleitet wurde. In dem jetzt zu untersuchenden Bewusst-Sein soll
darber hinaus das Vermgen expliziert werden, sich nicht nur eines Etwas bewut zu sein, sondern sich auch seines Bewut-Seins des Etwas
selbst wieder bewut zu werden. Dieser zweite Aspekt fllt mit dem Sehen des Sehens zusammen und ist jetzt nher zu beschreiben. Die Frage
lautet also: Unter welcher Voraussetzung kann das Sich-bewut-Werden
der Vollziehung des Vermgens mglich sein? Die Komplexitt dieser
Aufgabe besteht darin, da alles, das von nun an deduziert wird, mit der
eben schon abgeleiteten Struktur des Bewutseins bereinstimmen soll
und somit selbst als Glied des Bewutseins anzuerkennen ist. Nur innerhalb des Bewutseins selbst ist das Sehen des Sehens zu erklren. Da das
155 Fichte selbst wird jedenfalls, wenn er die Aufgabe fr gelst hlt, von Formen
des Bewutseins reden. Vgl. GA II 12, 229,27f.
190
zweite Bewutsein ein Sehen ist, und Sehen wiederum nichts anderes als
Etwas-Sehen, d.h. gem der Definition des Sehens ein Zusammenfallen von Sein und Schema sein kann, soll das im ersten Bewutsein verborgene Schema fr das zweite Bewutsein zu einem Etwas werden. Anders ausgedrckt soll das Schema als ein objektiver Pol dargestellt werden
knnen und damit in eine Vorstellung als ein Sein mit dem Charakter
eines Schemas eintreten:
In diesem [zweiten Bewusstsein] ist das Schema als Schema durchdrungen ; da dies nun ein Vermgen sey, und Schema dieses
Vermgens als Schema, wissen wir; im Bewutseyn selbst aber ist
weder Vermgen, noch Schema, noch Schema als Schema sichtbar,
sondern dieses alles in seiner Concretion ist das formale Sehen
selbst. Da dieses Schema als Schema den nothwendig durchdrungnen und durchsichtigen Charakter, die Qualitt liefere wissen
wir gleichfals. Nun mu ferner in derselben synthetischen Einheit
des Bewutseyns dem Schema als solchen entgegentreten ein Seyn
mit demselben Charakter: dies giebt nun dem Bewutseyn das Etwas; dasjenige, woran die Durchsichtigkeit sich gleichsam bricht,
von dem sie getragen wird, und von dem sie reflektirt. (225,15-24)
Da am Ende der Deduktion der allgemeinen Bewutseinsstruktur festgestellt wurde, da das Bewutseyn [] sich nun schlechthin durch sich
selbst in zwei Grundtheile, die Erscheinung, als sich machend in ihrem
Seyn, und dieselbe als sich machend mit absoluter Freiheit teilt,156 mu
jetzt nach den beiden Grundteilen gefragt werden, aus denen das sogenannte zweite Bewutsein besteht. Es soll also zunchst erklrt werden,
wie sich die Erscheinung in ihrem Seyn als Schema generiert, so da in
ihm das Schema als ein etwas vorkommen kann. Das kann nach Fichte nur
vermge einer weiteren Bestimmung der Erscheinung mittels ihrer Unterwerfung unter das Gesetz des Soll erfolgen, d.h. unter diejenige Form,
durch die in der Erscheinung selbst die Erscheinung Gottes als solchem
mglich ist. Dafr mu zunchst das Soll als solches erscheinen, und da
jedes Als nur in Folge eines Soll eintreten kann und das Als die Form des
Schemas ist, taucht mit der Erscheinung des Soll als solches auch das
Gesetz des Schematisierens berhaupt auf. Fichte erklrt dies folgendermaen:
156
Vgl. GA II 12, 217,35-218,5.
191
Was nun dies durch das Sehen blo reflektirte innere sich machen
der Erscheinung sey und woher dasselbe komme lt sich sogleich
sagen: es ist die Bestimmung der Erscheinung durch das absolute
Erscheinen Gottes in ihr in der Form eines soll: Das absolute soll
schlechthin als solches erscheinen, drum das Schema, dessen
Schematicitt sich erst verbarg, als ein Schema erscheinen. Es ist
die Bestimmung der Erscheinung durch das absolute Erscheinen
Gottes selbst, wodurch sie das Schema als Schema darstellt. W[as]
D[as] E[rste] W[re] und die Eine Seite dieses neuen Bewutseyns,
die objektive. (225,31-226,3)
Die Erscheinung in ihrem Sein geht zum Schema ber, indem sie sich dem
Gesetz des Soll unterwirft. Demzufolge erscheint das Schema als Schema
kraft einer weiteren Bestimmung der Erscheinung unter der Voraussetzung, da dieses Gesetz als solches erscheint, worin das Absolute bzw.
Gott erscheint. Anders gesagt: Da das Sehen des Absoluten in der Erscheinung unmittelbar nicht vollziehbar ist und das Absolute nur durch
Entzug des Schemas, als das in der Erscheinung wirklich Erscheinende,
als solches betrachtet werden kann, mu diesem Entzug die Anerkennung
des Schemas als solchem vorangehen. Gerade diese Anerkennung aber ist
eine Bestimmung der Erscheinung. Das Gesetz des Soll gilt demnach als
wirkende Erscheinung des Absoluten und verwirklicht sich gerade im
Erscheinen des Schemas als solchem. Dafr soll das gttliche Gesetz des
Soll nun auch als solches erscheinen nur unter dieser Voraussetzung
kann es berhaupt bernommen werden. Deshalb fllt die objektive Seite
des Bewutseins zweiter Potenz mit der Erscheinung des Gesetzes des
Soll als solchem zusammen.
Nun gilt es, den anderen Pol dieses zweiten Bewutseins abzuleiten. Es ist dies der Freiheitsakt, durch den das Vermgen das Schema als
Schema betrachten kann. Das zweite Bewutsein soll einer anderen Ttigkeit als derjenigen folgen, die im ersten Bewutsein auftrat. Im ersten
Bewutsein fiel diese Ttigkeit mit dem freien Sichhingeben des Vermgens an ein gegebenes Sein zusammen. Das Sehen, das daraus hervorging,
war somit das faktische, so da in ihm Sein und Schema zum Faktum
zusammenfielen. Nun darf aber das Sehen des Schemas nicht das nur faktische Sehen sein, denn diesem bleibt die Sicht des Schemas als solchem
verborgen. Das Sehen des Schemas kann deshalb nur als Ergebnis einer
angesichts des Soll geleisteten Reflexion ber das erste Faktum entstehen.
Dafr bedarf es eines neuen Freiheitsakts, demzufolge sich die Freiheit der
Erscheinung dem Gesetz des Soll hingeben kann. Die erste zu beantwor-
192
tende Frage lautet also, welche Bedingung diesen Freiheitsakt ermglicht,

die zweite, was das nach dem ersten grundlegenden Freiheitsakt des
Vermgens, sich berhaupt zu vollziehen fr ein neuer Freiheitsakt ist.
Diese zweite Frage, die Fichte ausdrcklich fr die allerbedeutendste
der Wissenschaftslehre hlt, formuliert er wie folgt:
Jenes sich machen in der Erscheinung soll nemlich das Resultat des
Erscheinens Gottes, als eines Soll, eines Gesetzes fr die Freiheit
seyn; ein solches aber wird Gesez, und hat gesezgebende Kraft,
wird ein Mu, nur in wiefern sich die Freiheit ihm hingiebt. Es
mu daher fr die Bedingung der Mglichkeit eines solchen Seyns
der Erscheinung ein gewisser FreiheitsAkt schon vollzogen seyn.
Und zwar wohlgemerkt, ist dazu keinesweges hinlnglich die Vollziehung der Freiheit berhaupt, denn daraus erfolgt blo der erst
beschriebne Reflex, in welchem das, was jezt als Schema
heraustreten soll, als Seyn erscheint, sondern ein anderer neuer,
dem ersten durchaus entgegengesezter. Was fr einer? Dies ist die
neue, und wie ich glaube, fr die W.L. allerbedeutendste Frage!
(226,8-17)
Dieser Freiheitsakt ist offenbar von anderer Art als die ursprngliche freie
Vollziehung des Vermgens, aus sich ein Bild zu erzeugen. Denn das
Ergebnis der Vollziehung ist zunchst allein die Entstehung eines Bewutseins, das sich als Reflex eines reinen Faktums und seinen Inhalt als Vorstellung eines ihm gegenberstehenden Seins wahrnimmt. Der jetzt gesuchte Freiheitsakt hingegen ist derjenige, aufgrund dessen sich das gewhnliche (faktische) Bewutsein zum transzendentalen (genetischen)
Bewutsein erhebt. Fichte beschftigt sich hier offenbar mit der Form des
genetischen Fragens selbst. Man knnte auch sagen, da er damit eine
Erklrung fr genetische Untersuchungen anbietet. Das erste Bewutsein
wre nmlich ein solches, das sich mit dem reinen Faktum zufrieden gibt;
dem zweiten hingegen reicht die Faktizitt nicht aus, es will darber hinaus zur Genesis gehen. Fichte formuliert die Aufgabe nochmals eindeutiger: Der FreiheitsAkt, zufolge dessen ein Schema, das in einem andern
Bewutseyn sich fr ein Seyn giebt, heraustritt als ein Schema, [ist nun]
zu beschreiben.157
Auf der Suche nach einer Antwort beschreibt Fichte nun zunchst
noch einmal das faktisch sehende Bewutsein als ein Zusammenfallen von
157
GA II 12, 226,22f.
193
Faktum und Reflex, um sodann im Gegensatz dazu das genetische Bewutsein beschreiben zu knnen:
1.) Das was in einem Bewutseyn als Seyn gesehen wird [] und
das wir zur Erleichterung x. nennen wollen, wird denn doch in der
That als ein Seyn gesehen; zufolge des Gesetzes dieses Bewutseyns selbst, das in sich aufgeht, und vollendet ist, und in dem, und
dieser Lage die Erscheinung selbst durchaus aufgeht: und es kann
in dieser Lage durchaus nicht anders gesehen werden. Woher diese
Unmglichkeit[?]: Antw[ort]. Die Erscheinung geht auf in ihre
absolute SichVollziehung und in den Reflex derselben: also in das
Faktum; der Reflex sieht dieses Faktum, dies ist in ihm reflektirt,
soweit und nicht weiter: In diesem absoluten Beruhen in der Fakticitt liegts, da x. nicht anders erscheinen kann denn als ein Seyn.
Seyn nemlich bedeutet hier factum. (226,24-33)
Nun ist aber bekanntermaen das Gegenteil eines Faktums seine Genesis.
Die Frage, unter welchen Bedingungen eine Genesis betrachtet werden
kann und welcher Akt des Bewutseins dazu ntig ist, beantwortet Fichte
wie folgt:
Der Gegensatz zeigt uns in welchem neuen Akt des Sehens allein
das Schema als Schema, [] die im Fakto sich verbergende Sichvollziehung, erscheinen knnte: in einem solchen Sehen nemlich,
das durchaus nicht faktisch ist, demnach in einem genetischen: in
einem solchen, das die bloe Mglichkeit eines Faktum als solchen
anschaute und voraussezte. Gbe es nun etwa eine solche absolute
Anschauung der einzigen Mglichkeit, so wre aus dieser als
Princip sehr leicht mglich die begehrte Einsicht []. (227,9-16)
Und endlich fgt er zur Erklrung der Mglichkeit dieser Einsicht folgendes hinzu:
So allein, sage ich, wrde die begehrte Einsicht mglich: wir
schliessen zurk. Nun aber soll sie schlechthin mglich werden: es
mu drum eine absolute Anschauung der alleinigen Mglichkeit
eines Faktum geben. (227,19-22)
Die Befreiung des Bewutseins von seinem unmittelbaren faktischen Zustand fllt also mit der Frage nach der dafr unentbehrlichen Bedingung,
d.h. nach der einzigen und alleinigen Mglichkeit seines faktischen Zustands zusammen. Wenn ein Faktum nicht rein als solches angenommen,
194
sondern unter dem Aspekt der es bedingenden Mglichkeit betrachtet

wird, wird es unmittelbar in seinem schematischen Aspekt erscheinen.
Daher kann man schlieen, da die allererste Bedingung fr die Genesis
eines Faktums gerade darin besteht, sich die Frage nach der Bedingung
seiner Mglichkeit zu stellen. Die Mglichkeit, nach der Mglichkeit zu
fragen, ist demzufolge die Art und Weise des intentionalen Bewutseins,
durch das es seine eigene Freiheit vollzieht.
An dieser Stelle ist es aber Fichtes Anspruch, nicht nur eine Genesis zu leisten, sondern das genetische Verfahren selbst genetisch zu
analysieren und es damit grundstzlich zu erklren. Die Frage gilt hier
also der Mglichkeit der Genesis selbst oder der Mglichkeit, nach der
Mglichkeit und damit nach den unterschiedlichen Modalitten zu fragen.
Eine faktische Genesis des Bewutseins wurde brigens schon angeboten
und stimmte mit der Ableitung des Bewutseins als Bestimmung der Erscheinung berein, die Fichte am Ende der achtzehnten Vorlesung bot.
Diese Genesis endete mit der Beschreibung des Bewutseins, dessen
Grund wir noch immer mit dem Wort Tathandlung benennen knnen.
Denn das Bewutsein ist einerseits Ergebnis einer zweifachen Bestimmung der Erscheinung, die selbst durch die ursprngliche Freiheit des
Vermgens entsteht, sich zu vollziehen oder nicht, und darin die Handlung offenbart. Andererseits aber ist das Bewutsein durch diese freie
Vollziehung des Vermgens tatschlich mit der ganzen synthetischen
Periode da, wobei sich die Handlung in einem fixierten Resultat niederschlgt, eben der Tat, dem Faktum, als dessen reiner Reflex das schaffende
Vermgen erscheint.
Um Fichtes gegenwrtige Zielsetzung besser zu erklren, soll an
dieser Stelle kurz auf die Behandlung des Themas in der zweiten Darstellung der Wissenschaftslehre aus dem Jahre 1804 zurckgegriffen werden,
in der Fichte den Begriff der Genesis mit dem der Tathandlung ausdrcklich gleichsetzt.158 Der Terminus Genesis hat aber in der Tat zwei Bedeutungen, von denen nur eine der Tathandlung entspricht. Einerseits bedeutet
Genesis zwar genetischer Grund, der zu einer Tatsache fhrt und auf den
insofern ein Faktum zurckzufhren ist. Diese erste Bedeutung stimmt mit
der der Tathandlung berein. Dabei konnte Fichte in der zweiten Darstellung der Wissenschaftslehre 1804 an seine ursprngliche schon in der
Aenesidemusrezension geuerte Idee anknpfen, da die Vorstellung, da
158
Vgl. Anm. 43 dieser Arbeit.
195
sie eine reine Tatsache des Bewutseins ist, keineswegs auch der Grund
des Bewutseins sein kann. Andererseits meint Fichte aber mit Genesis
auch das genetische Verfahren berhaupt, d.h. die ganze Untersuchung
nach dem genetischen Grund und demzufolge die Methode und die Gedankenschritte, die den genetischen Konstitutionsproze eines faktischen
Zustands zeigen. Genesis heit also einerseits Bedingung der Mglichkeit
einer Tatsache, andererseits aber auch die Suche nach dieser Bedingung,
d.h. nach dem Gedankengang, der zur Darstellung der Bedingung der
Mglichkeit einer Tatsache fhrt.
Nun geht aber Fichte in der 19. und 20. Vorlesung in Richtung
einer hheren Genesis einen gedanklichen Schritt weiter, indem er nach
der Mglichkeit des genetischen Verfahrens selbst fragt. Die Erklrung
des genetischen Prozesses, der zur Ableitung des Bewutseins und demnach zum Sehen des Sehens gefhrt hat, wre nur ein besonderer Fall
davon. Die Antwort, die er am Ende der 20. Vorlesung formuliert, lautet
folglich: es mu drum eine absolute Anschauung der alleinigen Mglichkeit eines Faktum geben.159 Worauf grndet sich nun diese absolute Anschauung selbst, die die Mglichkeit einer vom gewhnlichen Standpunkt
grundverschiedenen Ansicht erffnet? Wieder verweist die Antwort auf
das der Erscheinung innewohnende Gesetz des Soll, nach dem in der Erscheinung Gott explizit, d.h. als solcher zu erscheinen hat:
3.). [] Diese Anschauung liegt ihrer eignen Mglichkeit nach
schlechthin in der Erscheinung, zufolge des Gesetzes, da in ihr
das absolute als solches erscheinen soll, und sie macht, zufolge
dieses Gesezes, wirklich und in der That sich ganz von selbst, wo
nur die Bedingung dieses sich machens gegeben ist. (227,29-228,5)
Anschlieend fgt Ficht noch einen vierten Punkt hinzu, mit dem er die
Zuhrer in die nchste Aufgabe einfhrt und die 20. Vorlesung abschliet.
4). Diese Bedingung nun, irgend einen FreiheitsAkt, durch den die
Erscheinung sich dem Gesetze nur hingiebt, und demselben eine
Sphre verschaft, sollten wir eben beschreiben, und durch das jezt
gesagte haben wir diese Beschreibung nur mglich machen wollen.
(228,6-9)
159
GA II 12, 227,21f.
196
Denn das Gesetz des Soll gilt wieder nur als Bedingung dafr, da ein
zweiter Freiheitsakt sich vollziehen kann, dessen Ergebnis die weitere
Bestimmung der Erscheinung in Form der Anschauung der alleinigen
Mglichkeit ist: Der Freiheitsakt selbst wurde aber bisher noch nicht beschrieben.
5.3.2. Der Freiheitsakt: ideale und faktische Welt

Eingangs der 21. Vorlesung bietet Fichte eine klare Zusammenfassung der
beiden Arten, wie das Erscheinen an der Erscheinung zu verstehen ist.
Dabei ergeben sich die so wichtigen Definitionen des idealen und des
faktischen Seins der Erscheinung: Das ideale Sein ist das, in dem Gott
erscheint und dadurch der Erscheinung ihr selbstndiges Sein gewhrleistet; im faktischen Sein erscheint die Erscheinung selbst und bt so ihre
Freiheit aus:
Die Erscheinung hat nemlich nach unsrer ganzen bisherigen
Darstellung zwei Weisen zu seyn: ihr Seyn als Erscheinen Gottes
selbst, welches geht bis zu ihrer eignen Selbststndigkeit, ihr Seyn
an Gott: = ihrem immanenten Seyn, idealem Seyn, das durchaus
nicht erscheint; und ihr Seyn durch sich selbst und die Vollziehung
ihrer Freiheit, ihr faktisches Seyn, in der durchaus erschaffenen
Sphre ausser Gott. [] In dieser sey nichts denn das Sehen des
Faktum; und die Erscheinung, als in dieser Sphre befindlich, gehe
drum drin auf. (228,18-26)
Hier wird die Differenzierung wieder aufgenommen, die Fichte in der

achten Vorlesung zwischen dem Erscheinenden und dem Erschienenen in
der Erscheinung machte. Dort war das Erscheinende dem absoluten Sein
in der Erscheinung gleichgesetzt, whrend das Erschienene nur eine weitere Selbstbestimmung dieser Erscheinung war. Fichte bemerkte in diesem
Zusammenhang, da darin nur die Erscheinung, nicht aber das Sein selbst
zur Erscheinung kommen knne.160 Nun werden diese beiden Aspekte der
Erscheinung entsprechend ideales und reales Sein genannt. Das erste, wie
zuvor auch das erscheinende Sein oder Gott, erscheint eigentlich nicht,
160 Vgl. GA II 12, 178,2-4: Das Seyn erscheint denn in der That nicht. Ist doppelsinnig. . Es ist das erscheinende: aber nicht das erschienene, nicht das von der Erscheinung
abgesonderte, und gleichsam abgestone, und abgesezte.
197
denn es kommt in der Erscheinung nicht zum Vorschein; das zweite dagegen erscheint faktisch, ist von der gttlichen Sphre ganz getrennt und
macht die von Gott ganz unabhngige faktische Welt aus. Fichte geht nun
weiter, indem er die Rede der vorigen Vorlesung aufgreift und den Freiheitsakt, der sich zum Sehen des idealen Seins erhebt, hinterfragt:
Sollte drum das gesuchte andere Sehen entstehen, so mte die Erscheinung nicht darin [scil. im Sehen des Faktums] aufgehen,
sondern ihr faktisches Seyn schlechthin durch eigne Freiheit, ber
diesen Umkreis erheben. Dies wre der gesuchte absolute Freiheitsakt; dies mte sie: aber auch absolut nichts weiter: Wie er
sich nur losgerissen htte aus jener Gefangenheit, so trte unmittelbar die Wirksamkeit des Gesetzes ein, das im idealen Seyn nur ein
Soll war, im faktischen zufolge dieses Akts ein Mu wird, und erzeugte schlechthin die gesuchte Anschauung der alleinigen Mglichkeit des Faktum. (228,29-229,6)
Es gilt nun, bei der Deduktion des absoluten Freiheitsakts die Beziehung
des faktischen Seins der Erscheinung zum idealen Sein vermittels des Soll
zu zeigen. Die Selbstbestimmung der Erscheinung fllt mit ihrer freien
Aneignung des Gesetzes des Soll zusammen, derzufolge ein zwingendes
Mu entsteht. Der Freiheitsakt ist insofern kein willkrlicher, sondern
freie Unterwerfung unter ein Gesetz, das einmal angenommen sich in eine
Notwendigkeit verwandelt. Dadurch wird das faktische So-oder-so-Sein
vermge des idealen Seins und der sich in ihm zeigenden Anerkennung
der alleinigen Mglichkeit erweitert.
Nun ist aber die Mglichkeit der Anschauung der alleinigen Mglichkeit, die im oben erwhnten dritten Punkt vom Ende der 20. Vorlesung
als Bedingung der Mglichkeit der Genesis dargestellt wurde, nirgendwo
anders zu suchen als in der Erscheinung selbst und in dem ihr innewohnenden Gesetz, da das Absolute oder Gott als solcher erscheinen soll.
Indem also das Gesetz des Soll wirksam wird und dadurch da dieses
Gesetz frei angenommen wird, befreit sich tatschlich die Erscheinung
von der ersten nur scheinbar freien Betrachtung des Faktums als eines Sooder-so-Seienden und tritt die zweite notwendige Einsicht der alleinigen
Mglichkeit des Faktums ein. Faktische und ideale Welt klaffen hier also
einerseits eindeutig auseinander, andererseits wird aber durch die Vollziehung des Vermgens, das in der Wissenschaftslehre bis zur Enthllung
des schematischen Charakters des Seins fortgesetzt wird, eine Brcke
zwischen ihnen geschlagen eine Brcke, die in der freien, weiteren
198
Selbstbestimmung des Vermgens besteht, dank der bernahme des Gesetzes des Soll die ideale Welt in der faktischen Welt zu realisieren.
Dies, sagte ich, wre der gesuchte absolute FreiheitsAkt. [] Es ist
lediglich ein Bestimmen des faktischen Seyns der Erscheinung,
durch ihre absolute innere Freiheit. Da X. als Faktum erschien,
war Resultat des Aufgehens der Erscheinung in diesem faktischen
Sehen; soll ein anderes Sehen an dessen Stelle eintreten, so mu
die Erscheinung eben nicht mehr allein darin ihr faktisches Seyn
haben, sondern sie mu dasselbe mit Freiheit erweitern. Ihr faktisches Seyn, aber auch lediglich ihr formales, und reines Seyn;
nicht ein so oder so seyn, denn dies tritt ohne alle Freiheit durch
das Gesez hinzu. Dieses neue faktische Seyn lt sich auch nur relativ bestimmen; es ist ein neues, ein andres, denn das Aufgehen im
faktischen Sehen; ein gegen das erste erweitertes. (229,7-20)
Damit ist die Entstehung des Schemas als Schema als Erweiterung des
faktischen Seins dargestellt.
Dieser Sachverhalt lt sich anhand der berhmten Anekdote ber die Art
und Weise, wie Newton zum universellen Gravitationsgesetz kam, besonders schn veranschaulichen. Der Legende nach fiel Newton, whrend er
einmal gedankenversunken unter einem Apfelbaum sa, ein Apfel auf den
Kopf, und kam er dadurch zum allgemeinen Gesetz der Gravitation. Man
knnte jetzt das fichtesche Modell der zwei Bewutseine auf diese Geschichte anwenden: Das erste Bewutsein Newtons ist dasjenige, das vom
Fallen des Apfels geweckt wird. Er erhielt einen Ansto und konnte bald
den Apfel als Ursache fr diesen Ansto identifizieren. Allein durch das
reine Fragen nach dem Grund fr die Strung, d.h. durch die Reflexion auf
seine Empfindung, entstand ihm ein zweites Bewutsein, durch das er den
Apfel als Ursache bestimmen konnte. Das ist offenbar eine Erweiterung
des faktischen Daseins des Apfels, denn dieser ist an sich betrachtet keine
Ursache von irgend etwas, sondern eben nur ein Apfel. Das zweite Bewutsein erlaubte Newton nun, die Bedingung der Mglichkeit des Aufpralls des Apfels auf seinem Kopf unter dem allgemeinen Gesetz zu subsumieren: pfel fallen von Bumen auf die Erde. Er blieb aber nicht bei
der Feststellung der Tatsache, da pfel so oder so wahrgenommen
werden knnen, also entweder an Bumen hngend oder von diesen fallend, sondern fragte nach der Mglichkeit dieses faktischen So-oder-soseins. Eine Frage, die aber nur von der Annahme ausgehen konnte, da
199
pfel an Bumen hngen und von diesen fallen knnen sollen: Worin
besteht aber die alleinige Mglichkeit dafr? Das faktische Fallen des
Apfels wird als Erscheinung eines allgemeineren Phnomens gesehen,
wodurch auch das Phnomen erscheint, ohne aber darin als solches zum
Vorschein zu kommen. Nun soll es aber auch darin erscheinen und sich
als dessen Bedingung der Mglichkeit enthllen. Demzufolge mute Newton eine Kraft annehmen, welche den Apfel in Bewegung setzen konnte,
die aber dann auch notwendigerweise nicht nur pfel, sondern alle Objekte betrifft und darber hinaus nicht nur die Objekte auf der Erde, sondern
alle Objekte des Universums in eine wechselseitige Beziehung setzt. Damit hat Newton das Faktum eines fallenden Apfels unter seinem schematischen Aspekt betrachtet. Er hat also etwas, das anfangs von der Empfindung der Strung berhaupt nicht zu unterscheiden war, dank der Schemata Ursache und Kraft betrachten knnen. Und dies erlaubte ihm sogar,
eine allgemeine Regel zur Beschreibung des Schemas Kraft in der berhmten Formel: Gm1m2/r2 zu formulieren, wobei G einer Konstante, r der
Distanz zwischen den Zentren der beiden Objekte und m1 und m2 den
Massen der beiden Objekte entsprechen. Wie aber ist diese Operation
berhaupt mglich gewesen? Fichte antwortet, dieses Gesetz oder Schema
gelte nur unter der Annahme, da alles Schematische an der Erfahrung
entdeckt werden knne, und dies hnge wiederum von der Annahme ab,
da das Absolute als solches erscheine. Das heit mit den Worte Fichtes:
Da es nun eine solche absolute Freiheit der Erscheinung, ihr formales Seyn zu erweitern [] geben msse, ist unter unsrer Voraussetzung des absoluten Soll bewiesen. Denn nur unter Bedingung
einer solchen Freiheit erscheint das Schema als solches, und so das
absolute als solches. Nun soll schlechthin pp [scil. das Schema als
solches erscheinen, damit Gott als solcher erscheinen kann] also
[kann die Erweiterung des formalen Seins stattfinden]. . (229,2125)
Newton hat die offene Frage nach der Mglichkeit des Fallens eines Apfels unter das Soll gesetzt. Das hat ihm erlaubt, das Phnomen in seiner
Allgemeinheit zu betrachten: Soll der Apfel fallen, dann mu er einer
bestimmten Kraft unterworfen sein. Es ist also das Soll, das das Erscheinen des Schemas als Schema ermglicht. Dieses Soll ist aber laut Fichte
gerade das gttliche Gesetz, wodurch das Absolute am Ende der Enthllung aller Schemata als solche erscheinen kann. Somit kann Fichte schlieen: Unsere Aufgabe ist gelst. Es ist gezeigt, wie ein Schema, das in
200
einer Form des Bewusstseyn nicht als solches erscheine, in einer andern,
als solches erscheinen knne161
Dies ist offenbar eine sehr wichtige Erklrung, die Fichte nochmals unterstreicht, denn nun kann er den Weg der strengen Deduktion
wieder aufnehmen, den er in der elften Vorlesung verlassen mute: 4.)
[] [D]urch diese Lsung ist denn zugleich das bis jezt gesuchte Princip
= X. gefunden, und wir sind auf den Weg der strengen Deduktion zurkgekommen.162 Daran, da er in den letzen elf Vorlesungen auf der Suche
nach diesem Prinzip war, hat Fichte mehrmals erinnert, vor allem in der
Rekapitulation eingangs der 19. Vorlesung, gleich nach der Deduktion des
Bewutseins, als er den zweiten Teil der Zwischenarbeit die Rechtfertigung des Bewutseins des Bewutseins nach der Erklrung der Bewutseinsstruktur einleitete.163 Nun ist dieser zweite Teil zum Ende gekommen und kann dank des von ihm entdeckten Prinzips X der bergang von
Schema 1 zu Schema 2 nher erklrt werden:
Bis zur Ableitung einer selbststndigen Freiheit in der Erscheinung
ging unsre Deduktion. Von da an war unsre Voraussetzung, da die
unmittelbare Sich Vollziehung dieser Freiheit ein Schema geben
wrde; welches das das ganze Wesen der Erscheinung ausdrkende
Schema, von uns II. genannt, seyn wrde; mit dessen Vollziehung
aber auch der ganze Proce der Erscheinung zu Ende seyn: auch es
niemals zu solchen Phnomenen, als wir sie faktisch vorfinden,
einem Bewutseyn, u.sw. kommen wrde. (229,31-230,2)
Vormals war nmlich das Ergebnis der Deduktion auch allein deswegen
unbefriedigend, weil im Schema 2, wenn dieses als unmittelbarer Freiheitsvollzug zu gelten htte, keine Spur eines mglichen Ableitungsprinzips, weder der faktischen Mannigfaltigkeit noch des Bewutseins, zu
finden war. Die Suche nach diesem Prinzip hat die ganze Zwischenarbeit
161 GA II 12, 229,26-28.
162 GA II 12, 229,29f.
163 Vgl. GA II 12, 220,23-221,12: In dem Zusammenhange bleiben werden Sie
gewi, wenn Sie nie vergessen, da wir auf dem geraden Wege der Deduktion herabgegangen
sind bis zu einer selbststndigen Freiheit der Erscheinung sich zu erscheinen. An dieses Glied
unmittelbar htten wir nun anfgen sollen ein Princip = x. [] einer Spaltung in Fnffachheit,
und Unendlichkeit. Dieses Princip konnten wir nun unmittelbar nicht verstndlich machen. Wir
suchen es, und dies ist unser jetziges Geschft. . [] Mit diesem Princip haben wir bis jezt
gearbeitet, und aus ihm gefolgert. Als Princip der Disjunktion eines eigentl[ich] faktischen ist es
aber noch nicht erschienen. Wir sind drum noch nicht auf den Weg zurk; und in den Punkt
hinein, den wir suchen; sondern haben die Arbeit noch fortzusetzen.
201
geleitet. Jetzt, da ein Disjunktionsprinzip in der Disjunktion des Bewutseins entdeckt ist, leuchtet ein, da die damalige Vorstellung von der Beziehung zwischen Schema 1 und Schema 2 unzureichend war. Die freie
Vollziehung des Vermgens kann nmlich nicht unmittelbar in einem
schematischen Produkt aufgehen, sondern sie kann nur dessen weitere
Selbstbestimmung ausben, wie Fichte erklrt:
Jezt sehen wir, da diese Voraussetzung [scil. da die unmittelbare Sich Vollziehung dieser Freiheit ein Schema geben wrde;
welches das das ganze Wesen der Erscheinung ausdrkende Schema, von uns II. genannt, seyn wrde] darin, da dies unmittelbar
die Vollziehung der Freiheit gebe, gnzlich unrecht habe. Es
schiebt sich uns ein andres Mittelglied ein: Die unmittelbare Sich
Vollziehung der Freiheit der Erscheinung ist durchaus nicht irgend
ein Schema: sondern sie ist eine Selbstbestimmung ihres eignen
formalen Seyns; zufolge welches Seyns nun erst, nicht durch Freiheit, sondern nach dem Gesetze ein gewisser schematischer Zustand entsteht. (230,2-8)
Die Freiheit des Vermgens wirkt also nur bis zur unmittelbaren Selbstbestimmung des Vermgens selbst, sich einem Gesetz zu unterwerfen. Darber hinaus wird seine Vollziehung ganz automatisch dem produktiven
Gesetz des Soll zufolge verfahren, das sich in ein Mu verwandelt. Der
Fehler lag also darin, da die Vollziehung der Freiheit als unmittelbar
produktiv betrachtet wurde, wodurch aber der Proze der Erscheinung der
Erscheinung ein unwiderrufliches Ende finden wrde. Das Prinzip und das
Mittelglied versprechen dagegen, das Abbilden von Schema 1 in Schema
2 als einen lebendigen Proze zu zeigen. Worin aber besteht die Ttigkeit
des Mittelglieds? Sie besteht gerade in der Selbstbeschrnkung des Vermgens, d.h. in der Verwirklichung seiner Mglichkeit, sich dem Gesetz
des Soll frei zu unterwerfen. Erst dadurch kann ein Schema 2 entstehen,
das nicht ein unmittelbares Ergebnis des Vermgens ist, sondern erst infolge seiner Selbstbeschrnkung entsteht. Die Projektion des Schemas 2
durch das Vermgen ist also nicht die unmittelbare Folge der Freiheit des
Vermgens, sich zu verwirklichen oder nicht, sondern die Folge eines
vollkommen neuen Freiheitsakts, der es erlaubt, seine eigene Freiheit
freiwillig zu beschrnken. Dennoch bleibt das Schema 2 ein Ergebnis des
Vermgens, sich mittels seiner Selbstbeschrnkung und deshalb autonom ein Gesetz zu geben. Es ist somit erklrt, weshalb das Vermgen
nie nach auen ttig ist, denn damit wrde es in einem einzigen Produkt
202
vollkommen zu Ende kommen. Tatschlich aber kann es immer nur nach

innen, d.h. auf sich selbst, wirken und die Selbstbestimmung des eigenen
formalen Seins vornehmen. Hierin manifestiert sich das Gesetz des Soll
und dadurch wiederum das Vermgen, wodurch endlich das Schema 2 als
schematisches Urganzes entsteht, in dem sich das Sicherscheinen der Erscheinung auch tatschlich abspielt.
Dieses formale Seyn scharf zu denken: Es ist berhaupt nichts,
denn das was wir aussprachen, die Bestimmung, Beschrnkung der
absoluten Freiheit, nach einem Gesetze, dem Gesetze des Vermgens, sie zu beschrnken. Das Seyn ist in der Wurzel eben nichts
anderes, als Beschrnktheit der ungebundenen Freiheit auf die und
die Form der Beschrnktheit; und nur insofern, und im Gegensatze
mit der ungebundenen Freiheit ist es Seyn. (230,8-13)
Die weitere Bestimmung der Erscheinung ist es also, die Freiheit des
Vermgens zu beschrnken: Erst durch die freie Gefolgschaft des Gesetzes des Soll entsteht ein Mu. Es erscheint deshalb ein faktisches Sein, das
sich nun dem Vermgen entgegensetzt und das, weil es ganz automatisch
allein dem Gesetz zufolge entstanden ist, in der sich-erscheinenden Erscheinung als fremd empfunden wird. Das Sein ist also tatschlich als vom
Vermgen selbst erzeugt zu verstehen, nur eben nicht durch ein Erschaffen des Vermgens eines Etwas, sondern vielmehr durch das selbstndige
Sichbeschrnken seiner Freiheit.
Hierin besteht aber auch die Beziehung der beiden Welten, der
idealen und der faktischen, denn durch diese Selbstbeschrnkung wird die
ideale Welt der absoluten Freiheit durch einen Freiheitsakt in der faktischen Welt verwirklicht. Dann aber beruht die Mglichkeit der faktischen
Welt auf der idealen Welt. Der Grund fr diese Verwirklichung ist die
Forderung nach der Erscheinung Gottes, denn nur unter der Voraussetzung, da Gott in der Erscheinung erscheinen soll, wird das Schema als
Schema anerkannt und damit schlielich ein Akt der absoluten Freiheit in
Gang gesetzt. Die Selbstbeschrnkung des Vermgens geschieht also erst
durch die Annahme des Gesetzes des Soll, wodurch sich dieses Gesetz der
Freiheit in ein Mu, d.h. in ein Gesetz der Notwendigkeit verwandelt. Das
Soll, das schon als Erscheinung Gottes verstanden wurde, gilt demnach als
notwendige Voraussetzung der Wirklichkeit, die also auf dem absoluten
Sein bzw. Gott beruht. Fichte kann nun behaupten:
203
Das ideale und das faktische Seyn der Erscheinung, also die ideale,
und faktische Welt, sind hier genau geschieden. Der Mittelpunkt
beider ist die absolute Freiheit der Erscheinung; diese ist schlechtweg zufolge des Erscheinens Gottes, und so ideal; und wenn sie
sich vollzieht, so ist dadurch ein faktisches. Wie nun dieses leztere
mit der Freiheit im idealen Sinne grnze, wuten wir bis jezt noch
nicht, haben es aber jezt erfahren. Die absolute Vollziehung der
Freiheit geht nicht nach aussen, sondern in sich selbst zurk; es ist
ein Selbstbestimmen. (230,24-31)
Und daran kann er die folgende nhere Erklrung der Freiheit anknpfen:
Die Freiheit ist drum theils bestimmend, theils bestimmt. Inwiefern
sie berhaupt bestimmend ist, ist sie begrenzt, ein Vermgen sich
zu bestimmen, und liegt in der idealen Welt. Inwiefern sie durch
die Vollziehung dieses Vermgens bestimmt ist, ist sie ein faktisches, gewordnes Seyn, und liegt in der faktischen; und so greifen
diese beiden Welten ein in einander; und der Grund des Zusammenhangs ist ein entstehen eines seyns schlechthin aus nichts durch
die erstere. (230,31-231,2)
Hier verfhrt Fichte sehr hnlich wie in der Grundlage der gesammten
Wissenschaftslehre, in der er die Mglichkeit der Entstehung der Vorstellung im Bewutsein, d.h. des Sehens eines unabhngigen Seins, in der
Beschrnkung der Ttigkeit des Ich erkannte und sie mit der bertragung
eines Teils seiner Ttigkeit auf das Nicht-Ich begrndete. Nur wird diese
Beschrnkung in der Wissenschaftslehre gleich auf das praktische Moment, auf das der Erscheinung innewohnende Soll, gegrndet. Dieses
praktische Moment, das Gesetz des Soll, ist aber keineswegs von der Erscheinung als solcher abzuleiten, sondern in und von der Erscheinung
selbst als Gesetz des unmittelbaren Erscheinens Gottes anzuerkennen. An
diesem Punkt wird deutlich, da das praktische Moment nicht mehr allein
die Mglichkeit der Vorstellung bestimmt, sondern schon als Mglichkeit
der Konstitution der Erscheinung als genuiner Erscheinung Gottes gilt.
Damit werden die theoretischen und die praktischen Aspekte des Bewutseins, d.h. die theoretische und die praktische Bestimmung der Erscheinung, als Eins dargestellt, denn die Bedingung der Mglichkeit beider
beruht auf ein und demselben Grund, nmlich dem Gesetz des Soll. Diesem Gesetz entspricht die ideale Welt, die von der Erscheinung in der
realen Welt verwirklicht wird. Gerade aus der Dialektik zwischen der
Annahme des Soll und der eigentlichen Mglichkeit seiner Verwirkli-
204
chung wird die gesuchte Spaltung sich ergeben und werden Grund und
Form der Disjunktion hervortreten. Hiermit endet die 21. Vorlesung.
5.3.3. Der Grund der Disjunktion: das Soll und das Kann
Die 22. Vorlesung erffnet Fichte mit einer Zusammenfassung der vorherigen:
Soviel ist wohl eben schon eingesehen: Das Erscheinen Gottes ist,
ist in der Erscheinung, und das wahre und lezte Seyn der Erscheinung selbst. Nun ist die Erscheinung in Beziehung auf ihr eignes
faktisches Seyn durchaus frei: in dieser Vereinigung mit der Freiheit verwandelt sich nun das, was in der idealen Welt allerdings
Seyn ist, in Gesez fr die Freiheit. (231,21-26)
Dabei fgt er die Beziehung zwischen idealer und realer Welt hinzu, die
einer nheren Erluterung bedarf. Denn die Erscheinung des absoluten
Seins, das in der idealen Welt auf einmal erscheint, erscheint in der faktischen Welt im Grunde nur stckweise und deshalb in einer Mannigfaltigkeit. Trotz der Einheit des Soll sind etwa die Gesetze, die man unter der
Annahme eines Soll betrachtet, mehrere. Das Soll ist nmlich einerseits
als Bedingung dafr beschrieben worden, das, was faktisch als Mu erscheint, zu begrnden, denn nur dadurch, da die faktische Bestimmung
des Vermgens als Schema 2 anerkannt wird, kann sich die Erscheinung
vollziehen und damit Erscheinung Gottes sein. Andererseits aber ist das
Soll auch die Bedingung der Mglichkeit des Bewutseins, sich von seinem nur faktisch betrachteten Inhalt loszureien, um sich selbst als Schema zu betrachten. Das Grundgesetz des Soll ist in beiden Fllen das gleiche. Es verwirklicht sich jedoch im Bewutsein in zwei unterschiedlichen
faktischen Gesetzen, denen zwei verschiedene Resultate folgen. Man
knnte also sagen, da die Erscheinung des gttlichen Gesetzes, nmlich
des Soll, eins ist, seine Verwirklichung aber doppelt. Hier findet sich wieder die gleiche Struktur, die in der Beschreibung der Beziehung zwischen
Erscheinung und Erscheinung der Erscheinung zur Anwendung kam. Die
einheitliche Erscheinung des gttlichen Gesetzes fhrt demnach zu seiner
Verdoppelung in der Erscheinung dieser Erscheinung, denn die Form
bleibt eine, es handelt sich um ein Soll, der Inhalt des verwirklichten Gesetzes aber ndert sich. Dazu erklrt Fichte:
205
Wenn sonach das Gesez erscheint, nicht als Eins, sondern als in
sich geschieden, und mehrere Gesetze, so mu dieses einen andern
Grund haben; und es kommt uns drauf an, diesen Grund in seinem
eigentl[ichen] Mittelpunkte zu erfassen, indem ja wohl dieses der
eigentl[iche] Disjunktionspunkt seyn drfte den wir suchen.
(231,31-232,4)
In der bisherigen Entwicklung der Wissenschaftslehre war das Als fr die

Disjunktion verantwortlich. Nun aber wird deutlich, da das Als nur eine
Folge des Soll ist. Das Als ist also das Zeichen einer schon geschehenen
Disjunktion und nicht dasjenige, was die Disjunktion verursacht: Der
Grund fr die Disjunktion ist dagegen im Soll zu finden. Wie aber das Soll
als Disjunktionsprinzip berhaupt wirken kann, ist noch nicht klar, denn
allein als ein Ideales kann es keine faktische Spaltung innerhalb der Realitt bewirken. Dafr bietet Fichte die folgende Lsung an: Das Soll sei kein
positiver, sondern vielmehr nur ein negativer Grund der Spaltung, demzufolge diese aus der relativen Unfhigkeit der Erscheinung entstehe, das
Soll gleichzeitig in allen seinen Formen anzunehmen:
Woher nun diese faktische Trennung des an sich und in der Idealitt Einen Soll? Daher, weil die Freiheit dem Soll nicht mit Einem
Schlage gengen kann, indem sie nothwendig aufgeht in einem bestimmten Zustande der Anschauung, der den entgegengesezten
ausschliet; darum verwandelt sich das Soll, nicht an sich, sondern
in seiner Anwendung im Fakto, in ein mehrfaches. Nicht das soll
drum, sondern die Unangemessenheit des faktischen kann zu dem
Soll ist der Grund der Disjunktion. (232,12-18)
Die so gefundene Form des Prinzips der Disjunktion wird folgendermaen

weiter erlutert:
Hier hat sich nun vor der Hand eine Duplicitt der mgl[ichen] Bestimmung des faktischen Seyns der Erscheinung gefunden; [] ein
solches Seyn der Erscheinung; zufolge des ihr die Anschauung
eines Faktum, und ein solches, zufolge des ihr die Anschauung der
alleinigen Mglichkeit eines Faktum entsteht. Anders, denn dadurch, da unter dieser Bedingung eine gewisse Anschauung entstehe, lassen sich die verschiedenen Arten des faktischen Seyns der
Erscheinung nicht bestimmen. (232,23-30)
Die hier erwhnten verschiedenen Arten des faktischen Seyns der Erscheinung sind die beiden faktisch verschiedenen Ergebnisse der Unter-
206
werfung unter das ideale Gesetz des Soll. Auch das genetische Moment
zieht nmlich ein Faktum nach sich, und zwar dasjenige, das Schema als
solches in einer Anschauung zu betrachten. Und entsprechend liegt dem
faktischen Moment auch, dem unphilosophischen Bewutsein allerdings
unbekannt, das Soll als sein genetischer Grund zugrunde. Beide Verwirklichungen des einen Gesetzes des Soll sind also alternativ, denn die
menschliche Freiheit kann dem Soll nicht in beide Richtungen gleichzeitig
folgen. Dies ist auch schon dadurch evident, da die Genesis dem Faktum
im Bewutsein notwendigerweise nachfolgt und beide Momente einander
ausschlieen. Man knnte nmlich sagen und das wird auch in den nchsten Vorlesungen von Fichte nher erklrt , da das Bewutsein nur jeweils einem Akt seine Aufmerksamkeit zu schenken vermag und von diesem und jedem einzelnen seiner Akte immer voll und ganz erfllt wird.
Das Soll ist demnach der genetische Grund fr die Disjunktion, das Kann
hingegen die faktische Ursache, die fr die Entstehung der Disjunktion
zustndig ist. Wie aber gleich zu zeigen sein wird, ist das Kann nicht nur
Ursache der Disjunktion der beiden Ansichten der genetischen und der
faktischen , sondern auch zugleich der Grund fr die Entstehung der
Mannigfaltigkeit.
5.3.4. Die Entstehung der Unendlichkeit

Die bisherige Charakterisierung der Erscheinung und ihrer Beziehungen
zum absoluten Sein erweist sich nmlich als problematisch. Da das Schema als solches erschienen ist und somit die Erscheinung mittels des Gesetzes des Soll als Erscheinung Gottes anerkannt werden konnte, wrde die
Unabhngigkeit der Erscheinung ganz in diesem Gesetz aufgehen und
damit vollkommen verloren gehen. Dagegen wurde aber von Anfang an
postuliert, da die Erscheinung eine gewisse Selbstndigkeit haben mu,
damit sie eine wahre Erscheinung des absoluten Seins sein kann. In der
neunten Vorlesung erklrte Fichte: Wir mssen drum der Beschreibung
hinzusetzen, dass sie ausser jenem, was sie ist durch Gott, auch noch ein
durch sich selbst habe,164 und lst damit einen Widerspruch, der darin
bestand, die Erscheinung als ein Vermgen, sich selbstndig zu bilden, zu
denken. Den jetzigen Widerspruch formuliert Fichte dagegen so:
164
GA II 12, 181,20-22.
207
Das Schema X. war Resultat eines machen; alles Machen aber, als
eben eine Vollziehung der Freiheit trgt seine Vollendung und
Ganzheit, und so sein Ende und seine Vergnglichkeit in sich. Das
absolute Schema (Schema II.) ist auch drum, wegen dieser
Eigenschaft des Machens, die wir vorher nur nicht berlegt haben,
gewi nicht gemacht, noch machbar [].
Nun soll es doch ein sich machen der Erscheinung in sich selber,
und ein sich selbst machen eines vollendeten Sehens zufolge des
ersten geben []. Hier ist ein absoluter Widerspruch: Das unbedingte Seyn kann nie gemacht werden; das machen giebt nothwendig ein zu vollendendes, und drum bedingtes Seyn []. (233,31234,8)
Der Widerspruch besteht also einerseits zwischen der Vergnglichkeit der

Produkte der Freiheit des Vermgens und der Folge des Sichbildens der
Erscheinung, die, da das Ergebnis die Erscheinung Gottes in sich trgt,
auch selbst Erscheinung Gottes sein mu. Mit Schema 2 darf demnach der
allgemeine Inhalt der Erscheinung der Erscheinung benannt werden. Dies
kann aber nie vollendet sein, da sich sonst das Bild Gottes im vollendeten
Erzeugen des Vermgens erschpfen wrde. Es stellt sich also wieder das
Problem vom Anfang: Wie knnen Gott und die Welt nebeneinander stehen, ohne da eines von beiden dem jeweils anderen preisgegeben wird?
Hier zeigt sich aber die Kehrseite des Problems, denn nun gilt es, Selbstndigkeit und Unbedingtheit der Erscheinung schlechthin zu retten, weil
nur so die Erscheinung eine wahre Erscheinung Gottes sein kann, ohne
da die absolute Jenseitigkeit Gottes auf diesen Vollzug reduziert wird.
Diesmal kann also die Lsung des Widerspruchs nur darin bestehen, da
die Erscheinung, d.h. das Vermgen, als eine unendliche Ttigkeit verstanden wird, die in ihrer Schematisierung das Schema 2 nie ganz vollbringen kann. Damit wird die Vollziehung des Vermgens nie vollstndig
und bleibt der Erscheinung immer weiterer Spielraum fr die Aktualisierung seiner selbstndigen Ttigkeit. Fichte behauptet:
Das Seyn verwandelt in der Freiheit sich in ein Soll: Also, es mste
in der Freiheit das Gesez seyn, jenes Schema zu machen. [] [Es]
leuchtet denn ein, da das Kann des Machens mit jenem soll in absolutem Gegensatze stehe, da dasselbe Soll durchaus nie vollzogen werden kann. Ist drum ein solches soll, wie es allerdings seyn
mu, so kann es die Freiheit treiben nur zu unendlichem Machen,
208

und dafr ein Mu werden; in Absicht seines eigentlichen Inhalts
aber bleibt es in alle Unendlichkeit fort ein Soll. (234,10-19)
Die Unendlichkeit in der Ttigkeit des Vermgens zeigt sich zum einen in
der Rolle des Soll als Forderung nach der immerwhrenden Aufgabe, das
Schema zu realisieren, zum anderen im freien Vermgen als dem Streben,
eine unendliche Aufgabe zu realisieren. Demzufolge kann Fichte schlieen:
Jenes Schema ist drum fr die Freiheit eine unendliche, nie zu erreichende Aufgabe, der sie sich noch nicht einmal, wie manche
sich ausgesprochen haben, annhern kann, sondern die nach aller
Unendlichkeit eben so unendlich bleibt, als sie im Beginn war.
Drum nicht etwa jenes Schema ist ein unendliches [] oder das
soll [], sondern das Schematisiren der Freiheit ist dem zu Folge
ein unendliches. (234,19-24)
Das Schema 2 ist also einerseits der reale Vollzug des Sichbildens der
Erscheinung, nicht aber in den jeweiligen einzelnen Bildern selbst, da
diese fr sich genommen nur tote Schemata sind und lediglich als Verschiebung der Vollziehung der Aufgabe des Soll, also als Ansto fr die
Fortsetzung des Bildens gelten. Andererseits aber gilt das Schema 2 auch
als ideelles Ziel des Sichbildens der Erscheinung und ist damit ein ideelles
Bild, das sich nur in einem ewigen Sicherzeugen zeigt. Gerade seiner
reinen Idealitt wegen kann von keiner Annherung an das Bild die Rede
sein, weil dieses an sich schon immer als unerreichbar gedacht wird. Die
Zielsetzung wirkt demnach als selbstndiger teleologischer Motor der
Erscheinung, sich weiter ins Unendliche fortzuschematisieren. Dies begrndet die Autonomie des Lebens des Vermgens und gewhrleistet, da
die Erscheinung in ihrem Erscheinen wahres Bild und Schema Gottes ist.
Das Schema 2 stellt also keine unendliche Annherung dar, sondern ist
vielmehr als ein ewiges schematisches Fortbilden zu verstehen. Die Erscheinung verwandelt das Soll dadurch, da sie in und von der Aufgabe
lebt, das sich selbstndig vorgeschriebene Soll zu vollziehen, in ein automatisch wirkendes Mssen. Denn sie zwingt sich immerfort, Schemata aus
sich selbst zu erzeugen, ohne sich mit den Ergebnissen ihrer Produktion je
zufrieden geben zu knnen. Das Soll wirkt also als Gesetz der Erscheinung Gottes fr die Freiheit des Vermgens in der Form eines unstillbaren
teleologischen Triebs, ein vollendetes Schema Gottes zu vollziehen. Da es
aber dieses Schema nie ganz hervorbringen kann, resultieren gerade aus
209
der Spannung zwischen Soll und Kann ein unendliches Schematisieren

und unendliche Schemata. Mit dieser Deduktion der Mannigfaltigkeit, ja
der Unendlichkeit der Sphre der Erscheinung, schliet Fichte seine 22.
Vorlesung.
5.3.5. Analyse des Soll

Die 23. Vorlesung leistet eine fr das weitere Verstndnis notwendige
Analyse des Soll in seinen bislang vorgekommenen Formen. Wie Fichte
einleitend erklrt, sind im Soll drei Aspekte, eine [d]reifache Ansicht des
soll. [zu unterscheiden:] 1.) absolut: 2) in der Freiheit berhaupt, mu
einer Unendlichkeit. 3) in der Einheit: soll einer Mannigfaltigkeit, die mit
dem kann zusammenfllt.165
Das Soll hat sich in seinen Anwendungen nicht mehr einheitlich
gezeigt, sondern mehrdeutig. Es ist erstens absolut, d.h. es drckt einen
Befehl aus, der von nichts und niemandem bedingt, sondern von jedem
uerlichen Zwang frei ist. Demzufolge kann man das Soll zweitens als
Gesetz der Freiheit betrachten, wenn man seine Absolutheit als Mglichkeit der selbstndigen Bestimmung des Vermgens versteht, denn hier
drckt das Soll das Gesetz des Vermgens aus, dem es sich aus sich selbst
heraus frei unterwirft. Aus dieser Perspektive drckt das Soll das Gesetz
der Freiheit des Vermgens berhaupt aus. Das Vermgen aber verwandelt sich, nachdem es sich gem der Formel soll es, so mu bestimmt hat, in ein zwingendes Mu, dem absoluten Gesetz des Soll folgt
also eine unendliche Reihe des Mssens. Drittens drckt sich das Soll in
jedem einzelnen Produkt seiner Gesetzlichkeit und deshalb in der Realisierung der unendlichen Reihe durch das Kann aus. Hier ist das Soll offenbar
mit dem synthetisiert, was vom Vermgen realistisch zustande gebracht
werden kann, denn es hat sich faktisch erst dank des Kann verwirklicht
und erscheint demzufolge mit diesem vereinigt. Nun erklrt Fichte, da
der zweite Punkt als der vereinigende der bedeutendste166 sei, denn in
ihm finde die Brcke zwischen dem einheitlichen Freiheitsgesetz und
seiner faktischen mehrfachen Realisierung statt: Ein Gedanke, der im
165
166
GA II 12, 235,1-3.
GA II 12, 235,3.
210
folgenden weiterentwickelt wird. Zunchst stellt Fichte den oben angefhrten Widerspruch nochmals dar:
[1.] Das Seyn des absoluten Schema verwandelt sich in der Freiheit
in ein Gesez fr sie [die Freiheit], in ein soll; die Freiheit soll jenes
absolute Schema machen. [2.] Dies kann sie nun schlechthin, und
absolut nicht, denn jenes Schema, da es unbedingt ist, ist nicht zu
machen. [3.] Drum hat das Soll in dieser seiner wahren Bedeutung
absolut nicht Kausalitt; es bleibt ein Soll, das niemals ein Mu
wird, und jenes absolut seyende Schema tritt als solches niemals,
auch nicht in einem gewissen Grade, in einer Annherung, oder
dergl[eichen] ein in die Sphre der Freiheit. (235,10-17)
Daraus folgt die Unmglichkeit fr das Soll, kausal zu wirken, d.h. die
reale Ursache zur Verwirklichung des absoluten Schemas zu sein. Denn
das Vermgen kann, obwohl das absolute Schema sich als ein freies Gesetz des Realisierungsvermgens darstellt, gerade weil das Schema absolut
ist, nie zu einem ihn erschpfenden Realisierungsprodukt gelangen. Und
da aus dem Soll keine vollstndig befriedigende Folge hervorgeht, kann es
aus dieser Perspektive nicht als kausal betrachtet werden. Anderseits mu
aber das Soll mindestens eine Kausalitt haben knnen, die der Mglichkeit des Vermgens, ein Soll anzunehmen und zu realisieren, entsprechte.
Da die Aufforderung des Soll nicht vollkommen erfllbar ist, heit nmlich nicht, da diese schlechthin unausfhrbar sei. Demzufolge erklrt
Fichte, da das Soll mindestens eine gewisse begrenzte Kausalitt ausbt,
die zwar nicht dem Schema in seiner Absolutheit entspricht, dennoch aber
von dem absoluten Schema ideal angeleitet ist und zu einem unendlichen
Schematisieren fhrt:
Nun mu dieses Gesez, dieses soll in der Freiheit dennoch die Kausalitt haben, die es kann: Dies aber ist diejenige, da es die Freiheit, die das Schema schlechthin vollziehen soll, und nicht kann, in
dieser unerreichbaren Aufgabe treibe zum unendlichen fortvollziehen, dessen was sie kann, des machens eines Schema. Aus dem
Soll folgt wirklich und in der That in der Freiheit ein unendliches
Schematisiren. Durch die Bestimmung durch das absolut unerreichbare Soll ist die Freiheit ein unendliches, nie zu erschpfendes
Vermgen. (235,17-23)
Dadurch hat Fichte das faktisch Unendliche als unendliche Ttigkeit des
Vermgens auf seine Genesis zurckgefhrt. Die Unendlichkeit entsteht
211
also aus der inneren Dialektik des Vermgens zwischen seinem freien
Verlangen, das absolute Schema ganz zu realisieren hierfr nimmt das
Vermgen das Soll an und seiner faktischen Unfhigkeit, es auf einmal
ganz hervorzubringen.
5.3.6. Die ewige Jagd des Kann nach dem Soll

Den oben formulierten Schlu entwickelt Fichte in fnf Punkten weiter.
Im ersten Punkt erklrt er, inwieweit dadurch der Begriff der Unendlichkeit dialektisch deduziert wurde:
1.) Der Begriff der Unendlichkeit ist deducirt: Es ist dieser die
Synthesis der Bejahung der absoluten Endlichkeit mit der Verneinung derselben. Jedes Faktum ist in sich und durch sein Wesen
endlich: wie es vollzogen ist, ist es vorbei, das faktische Princip
aber soll unendlich seyn: d.h. es soll nach jedem geendigten Faktum ein andres Faktum vollziehen, das eben auch sein Ende erreichen wird, und so ins unendliche fort: Und so ist denn jedes Glied
in der Reihe endlich, sie ist durch und durch endlich; und man
schzt sie vor der wirkl[ichen] Endung nur dadurch, da man
immer mehr endliches hinzusezt, und mit diesem Geschfte nicht
aufhrt. (235,23-31)
Das einzig annehmbare Konzept einer aktuellen Unendlichkeit in der

Form einer Verwirklichung der ideellen Unendlichkeit des absoluten Seins
ist dasjenige einer unendlichen Sukzession von Endlichem. Diese ist eine
Synthesis der Bejahung der absoluten Endlichkeit mit der Verneinung
derselben, denn einerseits ist jedes Element der Reihe notwendig endlich
und stellt damit fr sich genommen eine zu Ende gekommene Vollziehung
des Vermgens dar, andererseits aber ist die Reihe ins Unendliche fortzusetzen und dadurch die endliche Vollziehung des Vermgens negiert.
Wiederum ist die Reihe, in ihrer idealen Ganzheit betrachtet, auch vollkommen, so da die Beziehung zwischen ihr und ihren Elementen derjenigen zwischen einer Linie und der unendlichen Zahl an Punkten, aus
denen sie besteht, gleicht. Jedes Glied mu also, da das Vermgen durch
seine Hervorbringung offenbar das Gesetz des Soll noch nicht ganz erfllt
hat, nach seiner Realisierung unmittelbar verlassen werden, denn das Gesetz fordert stndig eine weitere Produktion. In ihren einzelnen Schritten
ist also die Erscheinung der Erscheinung endlich, wodurch sie die Realitt
212
des Resultats angesichts der Idealitt der Aufgabe verkrpert. In ihrer

Allgemeinheit ist sie dagegen unendlich, wodurch sie sich als authentische
Erscheinung Gottes vermge des Gesetzes des Soll zeigt.
Im zweiten Punkt vertieft Fichte diesen Begriff der Unendlichkeit,
um seinen Realittscharakter zu betonen und dabei das Knnen als Ort der
Ableitung anerkennen zu knnen:
2.). Der Begriff der Unendlichkeit ist nicht als ein leeres, sondern
als einer wahren Realitt entsprechend abgeleitet. Die Erscheinung
als faktisches Princip ist unendlich. Welches ist der Punkt der Ableitung[?]: das Verhltni des nicht Knnens, und doch sollens,
zum wirkl[ichen] Knnen, und die Synthesis dieser beiden. Weil
das faktische Princip schlechthin in aller Unendlichkeit nicht kann,
was es doch in aller Unendlichkeit soll, dehnt sich sein Vermgen
aus zu einer Unendlichkeit. Das Soll ist das Eine, und das Kann
jagt dem soll ewig nach. (236,9-16)
Der eben abgeleitete Begriff der Unendlichkeit ist demnach als eine Synthesis von Nicht-Knnen und Knnen des Vermgens angesichts des Sollens zu sehen. Was das Vermgen nicht kann, ist eine Vollziehung des
absoluten Schemas in einem Schlag. Gleichwohl kann es unendlich viele
endliche Glieder hervorbringen. Nun tut das Vermgen das, was es soll, in
der einzigen Form, die es kann, und dadurch bestimmt es sich zum wirklichen Vermgen. Das garantiert auch, da die unendlichen Welterscheinungen, etwa die Wahrnehmungen und die Vorstellungen, obwohl sie an
sich nur tote Reste der lebendigen, schematisierenden Ttigkeit des Vermgens sind, eine authentische Wurzel im absoluten Sein haben.
Im dritten Punkt beweist Fichte, da das, was das Vermgen tatschlich hervorbringt, notwendigerweise eine Reihe von unterschiedlichen, voneinander isolierten Schemata ist. Es wird damit das abgeleitet,
was er in der achten Vorlesung schon erklrte: das Vermgen ist ein Vermgen, sich selbst zu schematisieren. Jetzt sieht man aber auch, da dieses
Sichschematisieren eine ins Unendliche fortgehende Ttigkeit ist, die
gem dem Gesetz des Soll fortschreitet. Das bislang nur faktisch dargestellte Produzieren des Vermgens ist demnach auf sein genetisches Gesetz zurckgefhrt:
3.). Jedes Glied in dieser unendlichen Reihe ist ein faktisch vollzognes Schema. = a. Dieses fllt, whrend es da ist, das ganze Seyn
der Erscheinung aus. Damit aber ist es auch zu Ende, und es wird
213
zufolge des treibenden Soll vollzogen werden ein zweites Schema

b. / in welchem die Erscheinung sodann wieder aufgehen wird,
u.s.w. Beide schliessen sonach, als die Erscheinung ausfllend
einander aus, und wenn das Eine ist, ist das andere nicht; und so
fort durch die ganze unendliche Reihe. Es ist und drum eine wahre
Disjunktion und Spaltung in den Fakten, und zwar eine unendliche:
und so ist denn das absolute Soll Princip einer Spaltung des faktischen Wissens ins unendliche. (236,16-24)
Das Soll bewirkt demnach, da das Vermgen aus einem einzigen Urschema heraus unendliche, einander sich ausschlieende Schemata darstellt. Dieses Gesetz erweist sich, wie bereits gesagt, als der wahre Grund
fr die Spaltung. Nun begrndet Fichte gleich den Grund nicht der Disjunktion, sondern der ihr folgenden absoluten Trennung in die unterschiedlichen Schemata und deren Auseinanderschlieen. Dieser liegt nmlich nicht im Soll, gleichwohl aber in der Art und Weise, wie sich die
Erscheinung auf die jeweiligen Schemata bezieht. Jedes Schema erfllt
das Vermgen, d.h. das Bewutsein, gnzlich, so da, wenn dieses sich
eines ersten Schemas bewut ist, es sich nicht gleichzeitig eines zweiten
bewut sein kann. Der bergang vom einen zum anderen Schema fllt
unter die weitere Forderung, das Gesetz des Soll zu erfllen, und somit
mit dem Untergang des jeweils vorherigen Schemas zusammen.
Im vierten Punkt erklrt Fichte, wie die unterschiedlichen Schemata unmittelbar zur Erscheinung kommen, nmlich als ein Sein oder
besser als ein Dasein. Nach dem, was aber Fichte schon vorher ausfhrte,
ist es wohl auch mglich, jedes faktische Dasein unter seinem schematischen Aspekt zu betrachten. Eine Betrachtung, die er als die Anschauung
der alleinigen Mglichkeit des Faktums definierte, denn ein unter seiner
Bedingung der Mglichkeit betrachtetes faktisches Dasein erscheint eben
nur unter seinem schematischen Aspekt. Dabei zeigt sich aber die unendliche Reihe der Schemata in zwei unendliche Reihen verdoppelt, und zwar
in die Reihe der faktisch Daseienden und in die ihren entsprechenden
Schemata.
4.) Jedes dieser Glieder a. b. u.sw. wird, indem die Erscheinung
blo in der Fakticitt aufgeht erscheinen, als ein Seyn; bei jedem
aber wird, nach dem frher aufgestellten Princip die Erscheinung
sich erheben knnen zur Anschauung der alleinigen Mglichkeit
eines Faktum, und so wird denn in diesem neuen Sehen a. b. u.sw.
erscheinen als Schema. (236,24-28)
214
Das Soll ist demzufolge sowohl Grund fr die unendliche Reihe dessen,
was faktisch als Sein vorkommt, als auch Bedingung fr das Sicherheben
zur Anschauung der alleinigen Mglichkeit dieser Daseienden und daher
darber hinaus noch der Grund fr die unendliche Reihe der Schemata. Es
verursacht somit eine doppelte Disjunktion, eine unendliche Reihe von
Elementen, die jeweils aus zwei Perspektiven zu betrachten ist, die einander spiegeln. Die Freiheit der Erscheinung besteht nun in der Mglichkeit,
sich zunchst frei in einem gewissen faktischen Schema a zu verwirklichen, das in erster Linie auch nur in einer Wahrnehmung erfat werden
kann. Sodann kann das Vermgen weiter entweder eine zweite faktische
Wahrnehmung b hervorbringen oder sich in die Betrachtung von a als
Schema versetzen. Letzteres ist dann im Grunde die Genesis der ersten
Wahrnehmung a, d.h. die Betrachtung des schematischen Faktums in Hinblick auf seine alleinige Mglichkeit. Fichte beendet diesen vierten Punkt
mit der folgenden Bemerkung:
Diese neue Vernderung der Ansicht der Schematen, welche auch
eine wahrhaftige Spaltung ist, und sich ausschliessende Zustnde
im Bewutseyn bildet, wird angewendet werden knnen, ins unendliche fort: und so fllt denn das unendliche wieder in die Zwei
oder Dreifachheit, wie wir sie bis jezt kennen, und diese mit der
Unendlichkeit zusammen, und beide SpaltungsPrincipe greifen ein
in einander, und sind eigentlich nur Eins. (236,28-34)
Nun schlieen sich diese beiden Reihen, die faktische und die genetische,
einander vollkommen aus, denn man kann nicht etwas wahrnehmen und
zugleich das Schema dazu durchschauen. Dadurch ergibt sich die zweite,
auf dem Soll grndende aber vom Kann bewirkte absolute Spaltung. Da
aber zwischen den beiden Reihen (der faktischen und der genetischen)
auch eine freilich noch nicht geklrte Beziehung bestehen mu, erkennt Fichte das Soll eigentlich als dreifaches Prinzip der Spaltung an.
Wie er schon angedeutet hat, doch jetzt erst zur vollkommenen genetischen Darstellung bringen kann, erstreckt sich diese Dreifachkeit (die er
zu einer Fnffachheit erweitern mchte) offenbar ber die Unendlichkeit
und umgekehrt. Das kann eben darum so sein, weil das Prinzip der Entstehung der Unendlichkeit und der Zwei- bzw. Dreifachheit ein und dasselbe
Gesetz, nmlich das des Soll ist. Es ist das Soll, das sowohl zur unendlichen Reihe der Fakten fhrt, als auch die Sichterweiterung zur Anschauung der alleinigen Mglichkeit ermglicht, wodurch die Erscheinung sich
215
aus einer Reihe von Fakten zur genetischen Reihe ihrer Schemata erhebt.
Dies erklrt Fichte eindeutig in dem folgenden fnften und letzten Punkt:
5.) Das Princip von beiden ist das soll in seiner doppelten Bedeutung; theils als absolutes, indem es durchaus in dem eigentlichen
Sinne seiner Forderung keine Kausalitt hat, in einem andern nicht
gefoderten Sinne aber sie hat: Princip der Unendlichkeit: . theils
dasselbe inwiefern es Princip ist in einer schon vollzognen Freiheit
des wirklichen Sehens, und hier Kausalitt haben kann, in Wechselwirkung mit der Freiheit, oder auch nicht kann, falls der
bedingende FreiheitsAkt ausbleibt . (236,34-237,5)
Nach dieser von Fichte in fnf Punkten geleisteten Erluterung der im Soll
begrndeten Disjunktionen ist es mglich, die unterschiedlichen Beziehungen zu rekapitulieren, die das Soll dank seiner Synthesis zuerst mit
dem wirklichen Knnen des Vermgens und danach mit einem zweiten
absoluten Freiheitsakt zur Kausalitt hat. Zunchst hat das Soll: 1) als
absolut angenommen keine Kausalitt, weil das reine Schema des absoluten Seins, worin die von ihm wirklich geforderte Aufgabe liegt, nie erfllt
werden kann; dennoch hat es 2) auch eine gewisse Kausalitt, sobald es
mit dem Kann synthetisiert wird und sich in ein Mu verwandelt, wobei es
sich als Grund fr die faktisch unendliche Reihe der Schemata erweist
(erste Spaltung in der Unendlichkeit); sodann kann aber das Soll, unter der
Bedingung, da es wieder von der Freiheit der Erscheinung angenommen
wird oder nicht, 3) Kausalitt haben und damit das faktische Sein zu seiner
Genesis zurckfhren, wobei sich wieder ein Mu die genetische Reihe
der Schemata als solche ergibt (zweite Spaltung in der Zwei- bzw. Dreiheit); schlielich kann es dennoch aber 4) auch keine Kausalitt haben,
falls es nicht von der Freiheit der Erscheinung angenommen wird. Im
ersten Fall ist das Kann dem Soll entgegengesetzt. Im zweiten und dritten
Fall gilt das Kann dagegen als faktisches Prinzip der Spaltung, woraus
notwendigerweise zwei unendliche Reihen folgen: die Reihe der Anschauungen des Seins und die Reihe der hheren Anschauungen der
Schemata, die der ersten Reihe entspricht. Diese drei Mglichkeiten der
Verwirklichung des Soll fallen wegen der Begrenztheit des Kann absolut
auseinander. Im vierten Fall ist allerdings auch von einem freien Knnen
die Rede, das aber nur negativ zu betrachten ist, und zwar als Freiheit des
Vermgens, sich zur Anschauung der alleinigen Mglichkeit des Faktums
nicht zu erheben. Da aber das Prinzip des Soll hier nicht eintreten kann,
fhrt diese Freiheit zu keiner weiteren Bestimmung der Anschauung.
216
5.3.7. Die Bedingung der Wirkung des Soll: das Bild des Soll
Der Rest der 23. und die ganze 24. Vorlesung sind der Beziehung zwischen dem absoluten und dem wirklichen Soll sowie der Thematisierung
der Begrndung des Sollgesetzes im absoluten Sein gewidmet. Es wird
festgestellt, da sich auch das Soll in einem Bild darstellen mu, damit es
als solches erkannt und angenommen werden kann. Die Ableitung der
beiden unendlichen Reihen hat zur Erkenntnis und Anerkenntnis gefhrt,
da der Grund aller Realitt das Soll ist. Da aber die vom Soll gebotene
Wiederholung des Urschemas sich wegen seiner Absolutheit faktisch nie
zu realisieren vermag, fragt Fichte, was nun tatschlich in der Reihe jeweils zur Realisation gebracht werde: [W]as [vermag] denn nun in der
faktischen SichVollziehung der Erscheinung an die Stelle des durch das
soll absolut gebotnen, aber schlechterdings nicht zu vollziehenden absoluten Schema treten?167 Darauf antwortet er wie folgt:
Die Erscheinung ist doch berhaupt [] Princip eines Schema;
und dies zwar nicht mit unmittelbarer Freiheit, denn diese ist blo
eine Selbstbestimmung, sondern, sobald diese nur da ist, durch ihr
unmittelbares Seyn, d.i. nach dem Gesetze. Nun ist dieses Gesez
hier das absolute soll: und so ist denn das von ihr zu vollziehende
Schema, das sie auch wirklich vollziehen kann, ein Schema des
Soll. (237,17-22)
Die Erscheinung, als ein reines Vermgen betrachtet, vollbringt ein Schema und gilt demnach als sein Prinzip. Das kann das Vermgen aber nur
dank des hheren Prinzips vollbringen, ein absolutes Schema zu realisieren eine Aufgabe, die vom absoluten Soll vorgeschrieben wird. Das
Gesetz des Soll ist jenes, wodurch die Erscheinung jeweils seine eigene
Freiheit beschrnken kann. Absolut genommen kann aber das Soll nie als
ein Gesetz fr das freie Handeln der Erscheinung faktisch eintreten, denn
es gilt nur fr die ideale, nicht fr die reale Welt. Wenn sich nun das Vermgen tatschlich einem Gesetz unterwerfen kann, vermag dieses Gesetz
nur in Form eines Bildes des absoluten Soll angeschaut zu werden. Da
das, was die Erscheinung in ihrer Weiterbestimmung vollbringen kann,
nicht das absolute Schema sein kann, kann dies allein ein Schema des Soll
sein, dessen Realisation wiederum nur anhand eines Bildes mglich ist,
167
GA II 12, 237,12-15
217
das in einer Anschauung des Gesetzes vergegenwrtigt wird. Es handelt

sich dabei also um:
Ein Schema des soll [] nicht etwa das soll selbst: Das soll in
seinem wirkl[ichen] faktischen Seyn [] ist ein ein Faktum bestimmendes Gesez, wie z.B. das oben beschriebne Soll der Anschauung der alleinigen Mglichkeit unter Bedingung des Freiheitsfaktum war: Das absolute Soll ist in diesem Sinne in der Fakticitt nie Gesez, und tritt nie ein in dasselbe. Nur sein Schema: Dies
wre sonach Bild oder Anschauung eines Gesetzes: und zwar eines
absoluten und unbedingten, eines Gesetzes, das nicht wieder ausser
sich Grnde htte, sondern eines ohne allen Grund, also die Anschauung eines absoluten soll [].(237,23-30)
Alles, was sich also unter der Annahme des Gesetzes des absoluten Soll
verwirklichen kann, ist nicht das Soll selbst, sondern sein Schema, das in
einer Anschauung der absoluten Gesetzgebung aufgefat wird. Die faktische Realitt ist demzufolge die Verwirklichung dieses Schemas, und ein
Schema ist wiederum das, was anstatt des absoluten Soll in der Faktizitt
zunchst angeschaut und angenommen, sodann verwirklicht wird. Sobald
sich das Vermgen, d.h. die Freiheit der Erscheinung, sich zu bilden, vollzieht, ergibt sich notwendigerweise ein Bild des Soll, denn die Sichbeschrnkung der Erscheinungsfreiheit unter der Annahme des absoluten
Soll fhrt zunchst dazu, da das Soll in einem praktischen Gesetz anschaulich wird. Die Bedingung der Mglichkeit fr die Entstehung der
faktisch unendlichen Wirklichkeit besteht also in einem urpraktischen
Moment, nmlich im Bilden eines Schemas des absoluten Soll oder in der
Entstehung des Bildes eines Gesetzes, in dem das Soll angeschaut werden
kann.
Es handelt sich dabei um ein praktisches Moment, weil in ihm
gerade das Soll auftritt, um das Handeln des Vermgens zu orientieren. Es
fllt aber noch nicht in die Sphre der Sittlichkeit als solcher auch wenn
Fichte es spter das sittliches Princip168 nennen wird weil dieses Bild
des Soll jeder mglichen Vollziehung des Vermgens und daher jeder
mglichen Trennung zwischen einer praktischen und einer theoretischen
Sphre zuvorkommt, denn: Wie die Erscheinung sich vollzge, wre sie
die Anschauung eines solchen reinen Soll169 Diese Praxis ist also als
168
169
GA II 12, 240,11f.
GA II 12, 237,33f.
218
etwas Ursprngliches zu charakterisieren und demzufolge ist dem Wort

praktisch das Prfix ur- voranzustellen, denn das Bild des Soll ist nicht
allein als Gesetz des moralischen Handelns zu betrachten, sondern als Gesetz der Praxis schlechthin, d.h. auch jener, die zum theoretischen bzw.
wissenschaftlichen Erkennen fhrt. Das bedeutet, da die beiden Momente
der Veranschaulichung des absoluten Soll in einem Bild das mit der
Formulierung eines faktischen Gesetzes zusammenfllt und die Anschauung des Schemas als unmittelbare Folge dieses Gesetzes zusammenfallen. Fichte uert sich darber wie folgt:
Also: Das absolute Soll selbst verwandelt in der faktischen Form
sich in die Anschauung eines absoluten, und reinen Soll. Jenes
soll war das absolute Schema selbst, nur in der Verbindung mit der
Freiheit, jenes absolute Schema aber war Ausdruk Gottes, so wie er
ist in ihm selbst. Also das Bild Gottes tritt in der Fakticitt nicht
anders heraus, denn als ein absolutes Gesez, und indessen als ein
reines, ohne allen materialen Gehalt. (238,12-17)
Nun wirft man laut Fichte mit der Auffassung eines solchen Gesetzes in
seiner Reinheit einen Blick in das synthetische Moment der Einheit und
der Unendlichkeit und demzufolge in das genetische Moment der Entstehung der Unendlichkeit aus der Einheit. Denn das reine Soll, d.h. das Soll
in seiner Absolutheit betrachtet, ist an sich einheitlich, aufgrund seiner
Inhaltslosigkeit aber auch unendlich wiederholbar, ohne erfllt werden zu
knnen, woraus eine unendliche Reihe von faktisch nacheinander entstehenden Realisationen des Gesetzes resultiert. Der Einheit des Soll entspricht somit eine Unendlichkeit von Realisationen, weil ihre faktische
Veranschaulichung in einer Reihe von Bildern geleistet wird, die aufgrund
der Gesetzmigkeit verwandt sind. Mit der folgenden Aussage schliet
Fichte die 23. Vorlesung.
Die Fakticitt ist eine unendliche; das Gesez tritt drum in ihr heraus
in die Unendlichkeit. Das Gesez, als reines Gesez ist eine durchaus
formale Einheit. Es kann drum in den ins unendliche fort zu wiederholenden endlichen Schematen nur wiederholt werden in seiner
Einheit. Hier sind Einheit, und Unendlichkeit zuerst vereinigt; und
diese Vereinigung, die an mehrern Stellen unseres Systems vorkommen wird, ist bedeutend. (238,18-23)
219
Zur nheren Analyse des bereits dargestellten Begriffs vom Bild des Soll
und der Bedingungen seiner Entstehung unterscheidet Fichte zu Beginn
der 24. Vorlesung zur Bestimmung des Vermgens170 noch einmal zwei
Folgen des Soll. Die erste Folge des Soll ist, da das Vermgen [] ein
unendliches Vermgen zu schematisieren wird.171 Es gibt aber, so Fichte,
eine zweite wichtige Folge, und zwar, da auf dieser nun eben das ganze
materiale, der Inhalt des Bewutseins beruhen mge.172 Sie ist das eben
erwhnte Bild [] eines absoluten Soll.173 Es wurde schon abgeleitet,
da die freie Vollziehung notwendig zu nichts anderem fhren kann als
zur Entstehung eines Schemas seiner selbst. Jetzt erklrt Fichte, da, da
sich das Vermgen nur aufgrund des Soll vollziehen knne, diese Vollziehung nichts anderes als eine Folge der aktiven Umwandlung des absoluten
Soll in ein Gesetz sei.
Setzen Sie nun, das absolute Vermgen der Erscheinung vollzieht
sich, wie es ja kann, was wird erfolgen? [] Ein Schema seiner
selbst: [] Was aber ist es: es ist ein soll; deutlich gedacht: sein
Vermgen ist bestimmt durch ein Gesez, das es schlechthin nicht
vollziehen kann: sein Seyn ist eben das stehen dieses Gesetzes: dies
sonach mste schematisirt werden. Bild eines soll. (239,9-16)
Die Abhngigkeit der Vollziehung des Vermgens vom absoluten Soll

fhrt Fichte an dieser Stelle sogar zur Gleichsetzung von Vermgens und
Soll. Inwiefern kann man aber rechtmig behaupten, da das Vermgen
ein Soll ist? Nur dann, wenn man den Charakter des Vermgens als die
Kraft der Erscheinung definiert, die unerfllbare Aufgabe des Soll als eine
dauernde Aufgabe fr sich selbst zu bernehmen. Die Veranschaulichung
dieser immerwhrenden Aufgabe ist nun aber notwendigerweise ein Bild
des Soll, aufgrund dessen das Vermgen seine Vollziehung frei bestimmt.
Ein nicht das Soll zu sein heit also, da das absolute Gesetz fr und
durch das Vermgen ein Gesicht bekommt und alles, was das Vermgen
eigentlich vermag, ist, dem absoluten Soll dieses Gesicht zu verschaffen.
Das Vermgen wird also jetzt nicht mehr als vollkommen leer betrachtet,
sondern es erhlt ein Gesetz als seinen Inhalt, das in einem Bild des Soll
zu seiner Anschauung kommt. Das Vermgen wird demzufolge ein ge170
171
172
173
GA II 12, 239,3f.
GA II 12, 238,30f.
GA II 12, 239,5f.
GA II 12, 239,20f.
220
setzgebendes Vermgen, dessen Schematisieren dem Soll in der Form

eines Bildes desselben folgt. Sein Schematisieren heit so viel wie Sichweiter-Bilden aufgrund der stndigen Anschauungen von Bildern des
absoluten Soll, d.h. anhand seines selbstndigen, gesetzmigen Aufnehmens und Erfllens von Aufgaben. Nach diesen richtet das Vermgen
seine Ttigkeit aus, das Bild wird somit Inhalt des Vermgens. Fichte
erklrt:
Ein Vermgen, an sich nichts, wie oben gezeigt worden, bekommt
dadurch sein bestimmtes stehendes Seyn, sein so seyn, seinen Charakter, ohne den es eben kein Seyn hat, und auch nicht einmal
schematisirt werden knnte. Dieses Seyn tritt im Schema heraus,
also es tritt heraus das Bild (ich kann noch nicht sagen, und soll
noch nicht sagen; der Begriff) eines absoluten Soll. (239,16-21)
Damit kann Fichte aber endlich schlieen, da, da die freie Vollziehung
des Vermgens sein Selbstschematisieren ist und sich das Vermgen nur
einem Bilde des Soll gem vollziehen kann, das allererste Schema des
Vermgens eben das die Richtung vorgebende Bild des Soll sein mu.
Vor jedem anderen Schema mu also ein Schema und ein Bild des absoluten Soll fr das Vermgen da sein, das allein die effektive Mglichkeit des
Vermgens zur Sichvollziehung, d.h. zum Sichschematisieren, ausdrckt.
Dieses Bild ist demnach die unmittelbare Folge der Selbstbeschrnkung
des Vermgens unter Magabe des absoluten Soll und stellt die Bedingung der Mglichkeit seiner authentischen Selbstbestimmung, seines
Selbstbildens, dar.
Daraus folgt nun auch: Da alles, was in der Erscheinungswelt
vorkommt, nur als Produkt des schematisierenden Vermgens entsteht und
dies notwendig der Entstehung eines Bildes des Soll folgt, ist die ganze
Welt von dem Gesetz des freien Soll geprgt und bleibt kein wahrer Raum
fr die absolute Notwendigkeit, d.h. fr ein absolutes, nicht vom Soll bedingtes Mu. So nmlich Fichte:
1. die unmittelbare SichVollziehung der Erscheinung giebt das Bild
eines absoluten, und reinen Soll. Das ist der absolute Inhalt
schlechthin alles Bildwesens, was jemals eintreten kann im Bild
des absoluten Gesetzes.
([] In der W.L. ist durchaus kein unbedingtes Mu, kein Naturgesez, und so auch keine absolute Natur. Die absolute Grundlage
alles Seyns ist fr sie Freiheit; und deren Gesez ein soll, keines-
221
weges ein Mu. Die Freiheit als vollzogen, d.i. als das Faktum, die
Freiheit in sich vernichtet gedacht, wird das Soll zum Mu: also
unter Bedingung.)
2.). Dies also mste das erste Schema seyn seinem Inhalte nach:
ein Bild eines absolut reinen Soll. (240,7-19)
Die Notwendigkeit, die das Mssen ausspricht, ergibt sich demnach nur
als Folge des freien Sichbestimmens des Vermgens, sich dem Gesetz des
Soll zu unterwerfen. Sie erfolgt also nur als Selbstbeschrnkung der Freiheit und besitzt insofern keine Ursprnglichkeit. Die Welt ist Verwirklichung der Freiheit des Vermgens, solange sie dem Bild des Soll folgend
gebildet wird. Demzufolge ist die Welt ein Komplex von Bildwesen, die
ihrerseits einen allgemeinen Grundinhalt, nmlich das Bild des Soll, weiter gestalten. Da aber die Welt vom transzendentalen Standpunkt aus betrachtet nirgends anders als im Bewutsein vorkommt, hat Fichte damit
realisiert, was er anfangs der Vorlesung erklrte, nmlich da auf dem
Bild des Soll das ganze materiale, der Inhalt des Bewutseyns [] beruhe.174
5.3.8. Vom Bild des Soll zum Soll des Soll

Nun stellt Fichte eine weitere genetische Frage: Wie wird nun ein solches
Schema, falls es zu demselben kommt, vollzogen[?] Das bedeutet, da
das oben nur angenommene Faktum der Entstehung des Bildes des Soll
nher zu untersuchen ist und also diese Frage, entsprechend dem blichen
fichteschen Verfahren, auf die Begrndung dieses Faktums, d.h. auf die
Bedingung seiner Mglichkeit, abzielt.
Da eben das Bild eines Soll entsteht, worin ist dies begrndet?
Offenbar im Seyn, und so seyn der Erscheinung selbst: sie ist ein
soll, und zufolge dieses Seyns wird ein Bild des Soll: schlechthin
und durchaus zu Folge dieses Seyns. Hier hat die Freiheit nichts zu
thun. (240,21-24)
Da die Erscheinung ein Soll ist, bedeutet, da das Vermgen in seiner

vom absoluten Soll vorgeschriebenen Aufgabe und daher im dadurch
geschaffenen Bild des Soll vollkommen aufgeht. Falls sich nun das Ver174
GA II 12, 239,5f.
222
mgen, sich zu schematisieren, tatschlich vollzieht, kann es als Schema

seiner selbst nur ein Schema des Soll erzeugen, in dem es aufgegangen ist.
Die Freiheit spielt aber bei der Entstehung dieses Bildes keine Rolle, denn
sie besitzt keine Macht ber den Inhalt der Bilder, sondern sie tritt allein
im bergang des Vermgens ein, sich zu vollziehen oder nicht, whrend
das, was aus dieser Vollziehung resultiert, ganz automatisch erfolgt. Daraus folgt, da in der oben dargestellten Auflistung der Kausalittsarten des
Soll ein Punkt noch fehlt, nmlich, da das absolute Soll samt der Vollziehung des Vermgens auch ein Bild von sich verursacht. Um den
Aspekt des Soll zu bezeichnen, der zur Entstehung eines Bildes seiner
selbst fhrt, whlt Fichte den Ausdruck Soll des Soll und erklrt entsprechend die doppelte Kausalitt des Soll dadurch, da er zwei Aspekte seines Sichdarstellens unterscheidet und hervorhebt:
Das Soll hat also [] eine doppelte Kausalitt in demselben Einen
Schlage: es stellt sich selbst dar: [1.] sich: es tritt heraus: [2.] es
stellt sich dar: es ist der Grund dieses seines Schema; doch nur der
bedingte. Durch dieses Bild ist es als solches: in der lezten Rksicht kann man sagen: es ist ein soll des Soll. ein soll seiner selbst.
(241,9-15)
Eine kurze Rekapitulation der Ableitungsstruktur ist nun notwendig geworden, um sich die Rolle des Soll zu vergegenwrtigen. Die Einheit Gottes uert sich in der Erscheinung, die in ihrem ursprnglichen In-sichgeschlossen-Sein nur als ein Vermgen, sich selbst zu erscheinen, denkbar
ist. Das Vermgen kann nun entweder sich frei vollziehen oder auch nicht.
Falls es sich aber vollzieht, bestimmt es sich unmittelbar in zwei Reihen
zugleich weiter: in der Reihe der Anschauungen und in derjenigen der
darauf bezogenen Schemata oder des Denkens, wobei ihr Zusammenfallen
das Sehen ist. Aufgrund des Sehens kann nun die Erscheinung sich selbst
erscheinen, wobei die Struktur dieses Sicherscheinens aus der oben erklrten Synthesis des Bewutseins als Einheit der Mannigfaltigkeit als solcher
(der sich im Durch der synthetischen Periode zeigenden Vorstellungen)
und der Einheit als solcher (des Reflexes des Ich denke) besteht. Diese
Sicherscheinung hngt in doppelter Weise vom Gesetz des Soll ab, das
sich aber wiederum in der einzigen Annahme ausdrckt, da Gott als solcher erscheinen soll. Die zweifache Wirkung der Annahme dieses Gesetzes besteht darin, da 1) nur als Vermgen der Sicherscheinung die Erscheinung als eine wahrhaftige Erscheinung Gottes denkbar ist und 2) nur
223
unter der Annahme der Voraussetzung, da Gott als solcher erscheint, das
Vermgen sich frei vollziehen kann, wobei es sich nun a) entweder der
faktischen Reihe frei hingeben oder b) zur genetischen Reihe, d.h. zur
Betrachtung der alleinigen Mglichkeit des Faktums in der Form des
Schemas als Schema und, zu diesem Zweck, zum Vermgen als solchem
erheben kann. Daher ist jede Bestimmung der Erscheinung als ein Bild
Gottes zu verstehen. Die Bestimmung der Erscheinung ist aber nicht unmittelbar Bild Gottes, sondern eben mittelbar, und zwar, dem absoluten
Soll zufolge, dank des Vermgens, zunchst ein Bild des Soll, sodann ein
Bild seiner selbst aufgrund des vom Bild des Soll ausgedrckten Gesetzes
hervorzubringen. Da also das authentische Sein des Vermgens als mit
dem Soll zusammenfallend anerkannt wird, ist das Bild des Vermgens
selbst ein Bild des Soll, so da Gott nur mittels des Gesetzes des Soll tatschlich erscheinen kann. Nun geht Fichte den Schritt weiter, der zur
Formulierung des Soll des Soll fhrt:
Das Vermgen kann sich vollziehen oder auch nicht: doch soll es
sich vollziehen; denn es soll zu einer Erscheinung Gottes als solcher kommen: auch kann es sich vollziehen: Das soll ist sonach in
dieser Rksicht faktisch, bereinstimmend mit dem Kann. Wenn es
nun zufolge dieses ersten soll sich vollzge: wozu wrde es kommen, zu einem Bilde des Soll: und so ist denn das erste soll fglich
zerronnen, gewonnen ein Soll des soll; ein absolutes soll eines Als
des soll. / Soll: theils absolut, theils Soll des Soll. (241,16-22)
Das Soll des Soll gilt also als jene spezifische und nachdem das Vermgen sich tatschlich vollzogen hat notwendig anzunehmende Bedingung
der Mglichkeit, in deren Folge das Vermgen ein Bild des Soll vollbringen kann und damit das absolute Soll mit dem Kann zur Synthesis bringt.
Damit Gott erscheint, soll nmlich zunchst das Soll erscheinen und in
einem Bild hervorgebracht werden. Erst aufgrund des Soll des Soll ist das
Vermgen in der Lage, jenes unentbehrliche Bild des Soll hervorzubringen, vermge dessen es das absolute Soll in ein Gesetz fr seine eigene
Weiterbestimmung verwandelt. Das Soll ist also jenes Prinzip der Vollziehung des Vermgens, dank dessen die ganze von ihm erzeugte Unendlichkeit der endlichen Produkte als Bild des Bildes des Absoluten zu verstehen ist. Die unterschiedlichen Bedeutungen des Soll werden am Ende
der 24. Vorlesung, die eine Wiederholung des Vorgetragenen aus dem
224
Verdacht seiner Unklarheit175 heraus ist, nochmals deutlich zusammengefat:

Und so wird denn hier klar eine Doppeltheit des Soll selbst: Das
Soll ist theils absolut, rein, ohne alle Zusammenstimmung mit dem
kann, im absoluten Widerspruche mit ihm, seinem Inhalte nach.
Das soll ist ferner faktisches Princip, bestimmend das Faktum, und
so durchaus zusammenfallend mit dem Kann; seiner Form nach.
[] Wir knnen gleich hinzusetzen [] da es noch eine dritte gemischte Beziehung des Soll auf die Freiheit giebt: diese in Absicht
der Unendlichkeit. Es kann ins unendliche fort, zufolge der formalen Freiheit; aber es kann nie die Unendlichkeit selbst vollziehen,
zufolge des Wesen jedes Faktum das allemal endlich ist. Hier liegt
der Widerspruch in der Synthesis: Faktum, und Unendlichkeit, und
wird gelst nur durch das unendliche Princip der endlichen Thaten.
(241,23-242,2)
175 Vgl. den folgenden Hinweis, den Fichte eingangs der 24. Vorlesung bringt: Ist
nicht ganz deutlich geworden, darum auf eine andere Weise wiederholen. (GA II 12, 239,8)
6. Das Erscheinen der Erscheinung als solcher
Die folgende 25. Vorlesung ist dem Erscheinen der Erscheinung als solcher gewidmet. Fichte wird der Frage nachgehen, wie die Erscheinung mit
ihrem Charakter, Erscheinung zu sein, vorkommen kann. Da sie nicht
schlechthin erscheint, sondern auch als Erscheinung, hngt wiederum
allein von der Annahme ab, da Gott in der Erscheinung nicht nur erscheint, sondern in ihr als erscheinend vorkommt. Dafr mu innerhalb
der Erscheinung ihr Erscheinen als Erscheinung isoliert werden. Fichte
bezeichnet diese Bedingung als Als der Erscheinung, um es dem angenommenen Erscheinen Gottes entgegensetzen zu knnen:
Zufolge des frher zum Theil abgehandelten Grundsatzes soll die
Erscheinung schlechtweg als solche, eben als Erscheinung, ausdrklich mit diesem Prdikate, nicht etwa in einer andern Gestalt
verstekt, so wie sie jezt in dem absoluten Soll verstekt ist, erscheinen; denn Gott als solcher und als erscheinend in der Erscheinung
soll schlechtweg erscheinen. Dieses aber ist bedingt durch jenes.
(242,23-27)
Das Erscheinen Gottes als solchem wird nun gerade durch das Erscheinen
der Erscheinung als solcher bedingt. Whrend also die Erscheinung Gottes absolut bedingungslos ist, hngt die Tatsache, da seine Erscheinung
226
Das Erscheinen der Erscheinung als solcher
nun auch als Erscheinung, d.h. als solche erscheine, mit der Aufgabe zusammen, da die Erscheinung als solche zur Erscheinung gebracht werde.
Umgekehrt ist aber das Erscheinen des Als der Erscheinung nur unter der
Annahme mglich, da Gott als solcher erscheint, denn von der Erscheinung zur Erscheinung der Erscheinung kann man nur mittels eines Soll
gelangen, demzufolge nmlich Gott als solcher erscheinen solle. Fichte
erklrt gleich anschlieend, inwiefern die Forderung, da die Erscheinung
als solche erscheine, selbst von dem Erscheinen Gottes als solchem abzuleiten sei:
Dieses Soll eines als der Erscheinung ist absolut, hervorgehend
aus dem unmittelbaren Erscheinen Gottes; und so absolut bestimmend das Seyn, oder die Freiheit der Erscheinung. Wenn daher die
Freiheit berhaupt vollzogen wird mu das Soll in dieser Rksicht,
als fodernd das als der Erscheinung, schlechthin Kausalitt haben.
. (242,27-31)
Durch die Unterwerfung unter das Gesetz des Soll vervielfltigt sich die
Vollziehung der Freiheit und das Soll erhlt eine zustzliche Kausalitt.
Einerseits kommt wie gesehen durch die Vollziehung der Freiheit des
Vermgens unmittelbar ein Bild des Soll zu Stande, andererseits mu
dieses Bild aber zugleich ausdrcklich mit dem Charakter der Bildlichkeit
erscheinen, wenn das Erscheinende in der Erscheinung gerade mit der
Erscheinung Gottes zusammenfallen soll. Die bildliche Folge der freien
Selbstbeschrnkung des Soll mu nmlich zugleich mit dem Bild des Soll
erscheinen:
Wir haben erst ersehen: wie die Freiheit berhaupt sich vollzieht,
hat das Soll Kausalitt zur Erscheinung eines Bildes seiner selbst,
des Soll: Dies ist erwiesen, und bleibt drum wahr. Hier sehen wir,
zufolge desselben absoluten soll mu auch die Erscheinung als solche erscheinen, sobald die Freiheit sich vollzieht. Durch unmittelbare Kausalitt der Freiheit sind beide Kausalitten bedingt: also
sie fallen im Falle da ihre Bedingung gegeben sey, schlechthin zusammen, und sind Eins. auf Einen Schlag. . (242,31-243,3)
Fichte fat nun diesen neuen genetischen Schritt folgendermaen zusammen:

Dies aber ist klar: Gott erscheint schlechthin, und eben so schlechthin erscheint er als solcher. Aus dem ersten folgt das Bild des Soll,
227
aus dem zweiten das Bild der Erscheinung selbst; beides unmittelbar, sowie nur die Erscheinung sich vollzieht. . (243,10-13)
Daraus ergeben sich nun mehrere wichtige Bemerkungen, die im folgenden nher analysiert werden. Zunchst bietet Fichte eine Korrektur der
bisher dargestellten Reihenfolge der Prinzipien, sodann untersucht er den
Inhalt des Bildes der Erscheinung, d.h. das Was des Als der Erscheinung.
6.0.1. Die Folge der Prinzipien: Soll, Soll, Als

Wegen des vorherigen Schlusses kann jetzt anerkannt werden, da das
Soll der wahre Motor jeder Ttigkeit des Vermgens und damit jeder weiteren Bestimmung der Erscheinung ist. Dadurch zeigt sich aber auch, da
das Als, das als Prinzip der Mannigfaltigkeit anerkannt wurde, in der Tat
dem Soll vollkommen untergeordnet ist. Das Als ist ohnehin das Zeichen
einer Spaltung. Dennoch hat Fichte gezeigt, da der Grund dieser Spaltung nicht im Als selbst liegt, sondern in der Vollziehung der Freiheit nach
dem Gesetz des absoluten Soll. Diese ursprngliche Spaltung durch das
Soll fhrt wiederum einerseits zum Bild des Soll, andererseits zum Bild
der Erscheinung selbst. Nur dann kann das Als als differenzierendes Prinzip eintreten, um die Charakterisierung beider zu ermglichen und sie
dabei zu unterscheiden. Ohne Soll wre darum kein Als mglich, denn das
Soll bewirkt die Spaltung, whrend das Als sie lediglich nach ihrer Vollziehung ans Licht bringt. Fichte spricht sich darber wie folgt aus:
Nun hat sich schon oben, da wir das Als einseitig, und abgesondert
betrachteten, dasselbe gezeigt, als ein DisjunktionsPrincip; dies
wird sich hier besttigen, und wie wir hoffen, die Zwei=, oder
Dreiheit zur Fnffachheit werden.. Das materiale Soll aber ist, wie
es von uns beschrieben worden, schlechthin einfach, und einer wietern Bestimmung, und Disjunktion durchaus unfhig. Das Als als
Princip eines Mannigfaltigen wird drum in Beziehung darauf ein
subordinirtes Princip: Was in den verschiednen Formen des als
durch die Erscheinung hindurch erscheint, ist immer das Soll, das
Eine. Dieses nur ists, was, falls unsere Voraussetzung von der
Fnffachheit sich besttigt, in einer fnffachen Gestalt erscheint,
oder durch SichErscheinung als solche auf eine fnffache Weise
gebrochen wird. Die Principe stehen in ihrer herabgehenden Reihe
also: Seyn, Soll, Als. (243,23-244,5)
228
Das Soll wird also in der Wissenschaftslehre als Bedingung der Mglichkeit des Als und daher als einheitliches Prinzip der Mannigfaltigkeit gefunden. Gem der faktischen Ableitungsreihe der Prinzipien kam es erst
nach dem Als vor. Allein nach der nheren Analyse des Soll kann nun
Fichte die Prinzipien in der korrekten, d.h. genetischen Reihe darstellen.
Das absolute Sein, Gott, uert sich unmittelbar im Gesetz des Soll, wonach in der Erscheinung die Wurzel ihrer eigenen Freiheit liegt und sie
daher vom Vermgen, falls es sich tatschlich vollzieht, angenommen
werden kann. Dafr mu sich das Soll zu allererst in einem Bild des Soll
verkrpern. Als solches aber wird die Erscheinung Gottes nur dann anerkannt, wenn sich das Vermgen vermittels seiner Freiheit vom faktischen
Sein losreit, um das Dasein der Erscheinung in seiner Schemenhaftigkeit
zu betrachten. Dies kann wiederum erst unter der Bedingung geschehen,
da das Vermgen sich dem Gesetz des Soll unterwirft, das fordert, da
Gott als solcher erscheint. Hiermit tritt das Als als Disjunktionsprinzip
auf, um den Unterschied zwischen dem Sein und seinem Schema festzustellen. Denn mit dem Als erscheint im Gesetz des Soll das Bild Gottes als
solchem, denn es fordert, da Gott als solcher und dafr die Erscheinung
als solche erscheint. Wenn nmlich die Erscheinung als solche erscheint,
kann sie vom Absoluten eindeutig getrennt und, da sie sich aus dem Soll
ableitet, im Absoluten selbst als dessen Erscheinung begrndet werden:
Das Bild des Soll und das Bild der Erscheinung kommen unter der Annahme des absoluten Soll also gleichzeitig vor.
6.0.2. Das Bewutsein des Bewutseins

Nach der oben wiedergegebenen systematischen Bemerkung kehrt Fichte
zur Deduktion zurck und widmet sich der Untersuchung des oben eingefhrten Begriffs des Als der Erscheinung sowohl seiner Form als auch
seinem Inhalt nach. Seine Form ist nun offensichtlich die eines Schemas.
Das Als der Erscheinung ist die Folge der Vollziehung der Freiheit des
Vermgens, sich zu schematisieren, wodurch die Erscheinung aus dem
oben genannten relativ realen Sein in das schematische Sein bergeht. Da
es um ein Vermgensprodukt geht, kann das Als der Erscheinung formell
auch nur ein Schema sein. Andererseits ist der Inhalt dieses Schemas gem seiner eigenen Definition der der Erscheinung als solcher. Nun aber
soll in diesem Erscheinungsschema gerade sein ttiger, erscheinender
229
Charakter als solcher betrachtet und entsprechend schematisiert werden.

Die Erscheinung wird in dieser Hinsicht als Vermgen zu erscheinen gefat, so da der Inhalt der Erscheinung als solcher eben ein Bild des Vermgens ist. In einem dritten Punkt nach der Darstellung der Form und des
Inhalts des Als der Erscheinung setzt Fichte nun dieses Als der Erscheinung dem vorher bereits behandelten Reflex des Bildes gleich. Dies wird
deutlich, weil ohne die faktische Entstehung einer Erscheinung der Erscheinung, d.h. eines Bildes, das der Vollziehung des Vermgens folgt,
dieses Produkt nie als Erscheinung anerkennbar wre. Sobald sich aber
das Vermgen berhaupt vollzieht, fallen das Bild der Erscheinung und
die Anerkennung dieses Bildes als Erscheinung zusammen. Demnach
kann das zweite als Reflex des ersten, d.h. als das, was unmittelbar seine
Bildlichkeit widerspiegelt, anerkannt werden. Dieser Reflex entsteht nun
allein aus der Vollziehung des Vermgens, und wie schon einmal gesagt
es bedarf zu seiner Entstehung keines besonderen, neuen Freiheitsakts
mehr, sondern er ergibt sich von selbst. Dies liegt eben im Konzept des
Reflexes begrndet. Dadurch kann Fichte das Bewutsein unter einer
neuen Ansicht fassen, nmlich als die Einheit des Vollziehung des Vermgens und seines Reflexes:
4.) Die auf diese Weise [...] abgeleitete synthetische Einheit des
Bildes, und seines Reflexes ist nun das oben beschriebne formale
Bewutseyn, wie, wer es oben nicht klar eingesehen htte, hier
zum Ueberflusse einsehen kann. (245,3-6)
Man ist sich, so knnte man sagen, tatschlich bewut, da jeder Bewutseinsinhalt bzw. jede Vorstellung ein Bild ist und da dieses Bild im Bewutsein allein dank einer Ttigkeit entstehen kann. Der Reflex deutet auf
diese Ttigkeit als solche, die in einem Schema in der Form eines Vermgens wirksam ist, Bilder entstehen zu lassen, die wiederum als Bilder
anerkannt werden knnen. Demzufolge kann man einerseits den bildlichen
Aspekt jedes Bewutseinsinhalts von einer angeblichen objektiven Realitt unterscheiden und der Vorstellung ein gewisses Nichtsein zuschreiben;
andererseits aber kann man das Bewutsein als ber den Bildern schwebend wahrnehmen.
Das Bild allein wre, wie wir oben sagten, in sich aufgegangen tod:
Doch der Reflex tritt ihm gegenber, ein blosses Vermgen zu
diesem Bilde, in welchem das Bild unmittelbar ist, und selbst abgebildet. Dadurch entsteht das das Objekt nicht seyn, nicht in demsel-
230

ben aufgehen, darber schweben, welches in allem Bewutseyn
sich zeigt. (245,6-11)
Das Bewutsein gilt also zum einen als Ort der Wirkung des Sehvermgens, das sich ber den gegebenen Bildern bzw. Objekten schwebend
sieht, zum anderen aber auch als Ort, an dem die Bilder, nachdem sie
wahrgenommen wurden, gespeichert und wieder ans Licht gebracht werden knnen. Weiter unten wird Fichte entsprechend die reproduktive Einbildungskraft und das Gedchtnis als Bestimmungen des Bewutseins
darstellen. Nun erklrt er aber zunchst:
In dieser Errterung ist, aus Grnden, die sich sogleich zeigen werden, besonders wichtig, die Objektivitt, als ein durchaus nothwendiges Bestandtheil des formalen Bewutseyns; und [besonders
wichtig ist auch] der eigentliche Grund derselben Objektivitt, das
was sie macht. (245,20-22)
In dieser neuen Beschreibung des Bewutseins gelten als seine zwei polaren Glieder das Bild, das sich als ein gegenberstehendes Seinsobjekt
darstellt, und das Schema eines Vermgens als ein vom Bild unabhngiges
und ber ihm schwebendes Sehvermgen, das sich im Sehen des Bildes
bestimmt. Das Sehen wird nun als Schema eines Vermgens dargestellt,
das sich an einem Objekt bestimmt, dieses aber keineswegs zu erschaffen
vermag. Es ist ein sich vollkommen durchdringendes Schema, denn das
Sehvermgen ist dem Sehen selbst ganz durchsichtig, inhaltslos und daher
nicht wahrnehmbar. Darum kann dagegen ein Objekt, sofern es undurchsichtig ist, wahrgenommen, also gesehen werden und fllt die Entstehung
des Objekts damit zusammen, da das Sehvermgen sich selbst an einem
bestimmten Punkt undurchsichtig wird. Ein Faktum, das Fichte mit dem
Ausdruck Sichbrechen des Sehens bezeichnet und die Grenze des Vermgens zeigt.
Das Sehen ist ein sich durchdringendes Schema eines Vermgens
zu einem durchaus bestimmten []. [Es ist] Vermgen zu ihm,
diesem gerade, das also ist, keinesweges etwa ein erschaffen desselben, daher seine Objektivitt, sein beruhen auf sich, und das darberschweben des Sehens. An dieser Bestimmtheit = Objektivitt
bricht sich das Sehen: d.h. endigt sich, es, oder das Vermgen, das
ja ein Vermgen zu diesem bestimmten, also hier selbst ein bestimmtes ist, ist hierin zu Ende, und dadurch begrnzt. (245,23-31)
231
Durch diese Argumentation wurde nun die Struktur der Erscheinung als
solche abgeleitet und beschrieben, wobei die Erscheinung selbst nichts
anderes als dieses Beschriebene ist. Daraus kann man aber noch nicht
schlieen, da die Erscheinung sich auch als solche, nmlich als Erscheinung und nicht nur als daseiendes Objekt, erscheinen kann. Obwohl die
Erscheinung im Bewutsein faktisch als solche, d.h. in einem Bild und als
ein Bild erscheint, erscheint dabei das Als der Erscheinung selbst noch
nicht. Gem der obigen Beschreibung kann man das Bewutsein als eine
Polaritt sehen, die sich aber ihrer beiden Pole nicht bewut ist, weil es in
den jeweiligen Bildern, d.h. in ihrem objektiven Pol, vollkommen aufgeht.
Das Resultat ist die Wirkung eines bestimmten Sehvermgens, ohne da
dieses sein Wirken selbst sehen kann. Wir stehen also genauso wie am
Anfang und selbst nach der Ableitung der Erscheinung vor dem Problem, da wir keine Mglichkeit des Sicherscheinens der Erscheinung
finden knnen. Zwar konnten wir weitaus tiefer in die Beschreibung der
Entfaltung der Erscheinung vordringen und ihr allgemeines Schematisierungsvermgen als Sichsehvermgen bestimmen, doch ist dieses Sehen
sich selbst vollkommen durchsichtig und insofern unsichtbar und bricht es
sich nur am Objekt, das nun im Bewutsein allein dominiert. So nmlich
Fichte:
In diesem durch den Reflex schlechtweg zu Stande gebrachten synthetischen Zustande ist, und zwar die Erscheinung als solche; ihr
Seyn als solches, mit diesem eigenthmlichen Charakter, aber sie
erscheint nicht als seyend. Sie sieht aber sie wird nicht gesehen.
(245,33-246,2)
Wie, d. h. unter welcher Bedingung kann nun das Als der Erscheinung
wahrgenommen werden? Wenn das gewhnliche, oben beschriebene Bewutsein sich selbst nicht unmittelbar zum Objekt machen kann, um das
eigene Sehen zu sehen, bedarf es dazu eines zweiten Bewutseins, das das
erste zu seinem Objekt macht. Dieses zweite Bewutsein mu selbstverstndlich die gleiche Form wie das erste haben, allerdings mit einem ganz
anderen Inhalt. Denn es macht das erste Bewutsein und das darin sich
abspielende Sehen zu seinem Betrachtungsobjekt. Die Ttigkeit dieses
zweiten Bewutseins wird von Fichte in folgender Weise beschrieben:
[S]o findet sich denn hier in der That, da ein solches neues Bewutseyn, wie wir fordern, falls es etwa durch Freiheit zu Stande
kme, wre ein Uebergang derselben aus einem gewissen Seyn,
232

dem Sehen, zu einem schematischen Zustande, dem Sehen des Sehens, zugleich auch in einem andern Sinne aus einem gewissen
schematischen Zustande, demselben Sehen, das ja schematisch ist,
zu einem Seyn, dem Vermgen, und der Gewalt ber dieses Sehen
innerhalb des schon begonnenen Schematismus berhaupt; da
also in dieser Region der Uebergang auf eine doppelte Weise bestimmt ist. (246,18-25)
Fichte erklrt hier, welcher doppelten Umwandlung sich das Bewutsein

unterwerfen mu, um sich seiner selbst bewut zu werden. Das Bewutsein als Bewut-Sein ist selbst ein Sein, das mit dem Sehen und dem Gesehenen zusammenfllt. Es ist sich nmlich zunchst des gesehenen Objekts bewut, wobei sein eigenes Sehen selbst als ein Sein zu verstehen ist.
Wenn nun selbst das eigene Sehen ihm bewut wird, da es eben als solches erscheinen mu, wird das Bewutsein in seinem schematischen
Aspekt wahrgenommen und fllt es mit diesem Bewutseinsschema zusammen. Der schematische Zustand drckt folglich das Dasein eines bestimmten Vermgens aus und zwar eines Vermgens, das in der Lage ist,
das Sehen des Bewutseins zu betrachten, und das daher das Sehen in
seiner Gewalt hat.
Worauf grndet sich aber das Bewutsein des Bewutseins, d.h.
die Mglichkeit des Bewutseins, sich seiner selbst bewut zu werden?
Da es hierbei um ein Als des Bewutseins geht, kommt nur das Prinzip
des Soll, das allein zum Als fhren kann, dafr in Frage. brigens hat man
auch erst mit der Darstellung eines solchen Seins, d.h. des Bewutseins
des Bewutseins, den Anspruch erfllt, die Erscheinung als solche bzw.
das Als der Erscheinung beobachten zu knnen. Es ist dies ein Ergebnis,
zu dem man nur unter der Annahme kommen konnte, da in der Erscheinung Gott als solcher erscheinen sollte: Allein hinsichtlich dieser Aufgabe
konnte die Erscheinung je als solche erscheinen, nur so konnte das Charakteristische ihres Erscheinens als Erscheinung von der Erscheinung
berhaupt abgezogen und als Rest das Gttliche sichtbar werden. Fichte
schliet also die 25. Vorlesung, indem er die Entstehung des Bewutseins
des Bewutseins aus dem Soll folgendermaen erklrt:
So mste das neue Bewutseyn, sagte ich. Ich setze hinzu. Es mu
drum ein solches Bewutseyn seyn knnen wenigstens; denn das
was dadurch allein mglich ist, da nemlich die Erscheinung erscheine, als seyend, soll schlechthin seyn, da ja in dem Seyn derselben wiederum erscheinen soll Gott als erscheinend. Das neue
233
Bewutseyn grndet sich auf das soll, und seine besondere Form,
in der wir es eben hier betrachten, als Soll eines als; das soll, sage
ich, das Freiheit voraussezt, und nur in Verbindung mit der Freiheit
ein soll ist. Die dadurch angesprochne Freiheit vollziehe sich nur;
und es wird, durch das Soll, das dadurch zu einem faktischen Gesetze wird, zu einem solchen Bewutseyn ohne weiteres kommen.
(246,27-35)
Nachdem Fichte im Soll und daher in der Freiheit, ein Soll anzunehmen,
die Bedingung der Mglichkeit zur Entstehung eines Bewutseins des
Bewutseins entdeckt hat, widmet er die nchste 26. Vorlesung seiner
nheren Beschreibung.
6.0.3. Der Reflex des Reflexes

Es wurde bisher festgestellt, da ein zweites Bewutsein unentbehrlich ist,
damit die Bewutseinsform, die aus den beiden soeben beschriebenen
Polen des Bildes und des Reflexes besteht, sichtbar wird. Dieses zweite
Bewutsein mu selbstverstndlich die gleiche Form wie das erste haben
und demzufolge besitzt es notwendigerweise dieselben zwei Bestandteile,
nmlich Bild und Reflex. Der einzige Unterschied zum ersten besteht
darin, da im zweiten das Vermgen des ersten Bewutseins zum Bild
wird und entsprechend der Reflex ein unmittelbarer Reflex des ersten
Reflexes sein mu:
Das erste Sehen war der Reflex des unmittelbaren Bildes; und
durch die absolut synthetische Vereinigung dieser beiden entstand
auf die beschriebne Weise das erste Bewutseyn. Das jetzt zu beschreibende neue Sehen mte seyn der Reflex des Reflexes.
(247,7-10)
Es ist aber nun zunchst daran zu erinnern, da der Reflex des Bewutseins als unmittelbares Bild eines Vermgens betrachtet wurde, weil er
gerade als Folge der Untersuchung nach dem Erscheinen des Vermgens
als solchem entstand. Dieses sich im Reflex zeigende Vermgen wurde
dann vollkommen zum Sehen des Bildes und entsprechend als Sehvermgen wahrgenommen. Dabei wurde die Struktur des Bewutseins als synthetischer Ort der Vollziehung eines Vermgens erkannt, das sich einem
auer ihm daseienden Objekt hingibt. Ein nun nher zu erklrendes zwei-
234
tes Bewutsein mu sich auf dieses erste Bewutsein richten, um es zu

analysieren. Diesem zweiten Bewutsein mu deshalb zunchst klar werden, was fr ein Vermgen im ersten Bewutsein fr die Entstehung des
Gesehenen zustndig war: Der Inhalt des zweiten Bewutseins mu die
Bedingung der Mglichkeit der Ttigkeit des ersten Vermgens ans Licht
bringen. Wie drckt sich aber das Vermgen im ersten Bewutsein aus? In
der 19. Vorlesung176 wurde schon festgestellt, da im Bewutsein das
Vermgen nicht als erschaffend, sondern vielmehr als sich hingebend
erscheint.177 Jetzt soll diese Form des Sicherscheinens des Bewutseins
gerechtfertigt werden, die Bedingung der Mglichkeit dafr wird gerade
der Inhalt des Bewutseins des Bewutseins sein. Fichte argumentiert, da
die Voraussetzung fr das Sichhingeben ein Stillstehen des Vermgens
sein mu:
Jenes erste Vermgen war keinesweges ein Vermgen zu schaffen
(das Schaffen blieb eben verborgen im Produkte); es war blo ein
stillstehen als Vermgen dem geschaffenen Produkte gegenber
[]. (247,13-16)
Diese Erklrung hilft nun, das Schema des Vermgens, sich seiner bewut
zu sein, zu erklren, also zu verstehen, wie dieses im Bewutsein des Bewutseins und daher im Reflex des Reflexes vorkommen kann: Gerade
hierin erscheint das Vermgen des Vermgens. Ganz hnlich zum ersten
Vermgen kann auch dieses nichts erschaffen, und da das Resultat des
Vermgens ein Stillstand war, mu das Vermgen des Vermgens die
Bedingung der Mglichkeit des Stillstehens des ersteren darstellen. Ein
produktives Vermgen kann aber nur dann zum Stillstand kommen, wenn
es innehlt. Wenn also das Resultat des Vermgens das Still-Stehen war,
mu das Vermgen des Vermgens die Fhigkeit des Vermgens, berhaupt zu diesem Stillstand gelangen zu knnen, und daher den Akt des
Sich-still-Haltens ausdrcken. Das Vermgen des Vermgens fllt insofern mit der Freiheit des ersten Vermgens, sein sonst fortlaufendes Pro-
176
Vgl. oben Kapitel: Die Beschreibung des Freiheitakts: ideale und faktische
Welt.
177 Vgl. GA II 12, 222,14-18 (Hervorhebung durch Verfasser): Darum erscheint
die Freiheit, wie oben erinnert, in der etwanigen Reflexion auch nur als ein sich hingeben, keinesweges als ein Erschaffen, indem nur der Reflex im Schema aufgeht, die ursprngl. Freiheit des
Erschaffens durch die Vollziehung des Vermgens der Erscheinung berhaupt hier aber gar nicht
erscheint, sondern nur ihr Produkt.
235
duzieren anzuhalten, zusammen. Folgendermaen erklrt Fichte dieses

Konzept:
So ist auch dieses zweite Vermgen des Vermgens keinesweges
ein erschaffen des ersten []. Was nun ist es: offenbar Freiheit
jenes stillestehens des ersten Vermgens dem ersten Objekte gegenber, oder auch nicht: ein sich stille halten jenem Objekte gegenber, worauf ohne dieses sich halten das Vermgen nicht gehen
wrde: Die Gewalt jenes stillestehenden Vermgen vor dem Objekte ber sich selbst. Dies wre der neue Reflex, der, wie der das
ganze bedingende FreiheitsAkt vollzogen wrde, von selbst sich
einstellte. . (247,16-24)
Dem zweiten Bewutsein erscheint also das im ersten Bewutsein sich

vollziehende Vermgen nicht mehr nur als Freiheit, sich berhaupt zu
vollziehen oder nicht, sondern darber hinaus auch als Freiheit, vor dem
Produkt seiner Vollziehung innezuhalten oder auch nicht. Das zweite Bewutsein schwebt also ber dem ersten wie dieses ber dem Objekt und
sieht das Vermgen, wie es vor dem Objekt stillsteht. Indem nun aber
dieses zweite Bewutsein tatschlich etwas sieht, mu auch in ihm das
darin sich vollziehende Vermgen in einem Reflex erscheinen, nmlich in
dem von Fichte genannten Reflex des Reflexes. Genauso erschien das
erste Vermgen seiner Vollziehung folgend sich selbst unmittelbar in
einem Reflex, womit das Sehen eines Bildes zusammen mit einer transzendentalen Apperzeption entstand. Was kann nun der Inhalt dieses Reflexes des Reflexes sein? Es ist eben ein Reflex des Sichanhaltens, d.h. ein
Schema der Macht des Vermgens, innezuhalten, die das Vermgen ber
sich ausben mu, damit ihm ein objektives Bild entstehen kann. Whrend
also im ersten Bewutsein das Stillstehen des Vermgens unbewut und
demnach unbemerkt war weil es mit dem Bild des Objekts verschmolzen
war , wird diese Selbstbeschrnkung des Vermgens im zweiten Bewutsein zum Betrachtungsobjekt und erscheint entsprechend als eine
gewisse Gewalt, d.h. als eine gewisse auf sich selbst ausgebte Macht des
Vermgens. Diese Macht nun, die als Reflex eines weiteren Vermgens
des Vermgens vorkommt, wird Reflex des Reflexes genannt.
Man kann sich nun aber eine andere Frage stellen und zwar, ob
denn diese Reflexion des Bewutseins auf sich selbst nicht der Anfang
eines unendlichen Regresses sei. Das erste Sehen, bemerkt Fichte, nimmt
sich zu Recht als ein Schweben ber dem Objekt wahr. Wenngleich das
Bewutsein des Bewutseins aus nichts anderem besteht als aus einem
236
weiteren schwebenden Sehvermgen, das das erste Sehen zu seinem

wahrgenommenen Objekt macht, kann man vermuten, da die Bedingung
der Mglichkeit dieses zweiten Bewutseins wiederum in einem dritten
Bewutsein zu finden ist und so weiter bis zur weiteren Aufdeckung von n
Metaebenen des Bewutseins als notwendige Bedingungen der Mglichkeit der jeweiligen n-1-Bewutseinsebenen, ohne da je in diesem Regressus irgend ein Ende erreicht werde. Es ist hier aber gleich anzumerken,
da Fichte dieses Problem gar nicht thematisiert. Und mit Recht, denn
eigentlich kommt schon im zweiten Bewutsein die Ganzheit vor, derer
ein Bewutsein sich berhaupt bewut sein kann. Auf einer vermutlichen
dritten Ebene, einem Bewutsein des Bewutseins des Bewutseins, wrde
sein Reflex des Reflexes des Reflexes wie schon auf der zweiten Bewutseinsebene nichts anderes als [d]ie Gewalt jenes stillestehenden Vermgens vor dem Objekte ber sich selbst178 sein knnen. Offensichtlich
kann man den Regre in den unendlichen Metaebenen der Selbstbetrachtung des Bewutseins nicht aufgrund eines logischen Schlusses unterbrechen, allerdings gengt es zu bemerken, da jede weitere Reflexion kein
neues Wissen ber die Struktur des Bewutseins mit sich bringen wrde.
Und damit erweist sich dieses Hinterfragen zwar als theoretisch mglich,
gleichwohl aber sinnlos.
Fichte geht jetzt noch einen Schritt weiter, wenn er die Beziehung
zwischen Reflex und Einsicht hinterfragt:
Dieser ist ein Sehen, ein in sich selbst aufgehendes, sich selbst
durchdringendes Schema: es hat sein gesehenes, sein Objekt an
dem es sich bricht; eben das erste Vermgen, oder Sehen. Ist dies
wirklich fr das Sehen ein objektives, ohne sein Zuthun seyendes,
worber es schwebt? (247,24-27)
Es handelt sich dabei um eine fundamentale Frage, denn nur durch eine
positive Beantwortung kann der Gefahr vorgebeugt werden, da das Ergebnis der Reflexion des Bewutseins auf sich selbst eine reine Erdichtung sei, womit sein Sehen gar kein wahres Sehen und die ganze Erklrung der Bewutseinsstruktur sich als beliebig erwiese. Fichte antwortet
also:
178
GA II 12, 247,21.
237
Offenbar, denn es selbst ist der Reflex vom Bilde, und ist als
dieser, keinesweges dadurch, da er selbst wieder reflektirt wird,
was er ja nicht mte. Schwebt es drber[?]: allerdings; indem es
sich ansieht, als dasselbe seyn knnend oder auch nicht. Wodurch ist nun dem Sehen, das vorher selbst Sehen war, aber nicht
sichtbar, die Sichtbarkeit eingesezt[?]: durch die Freiheit. (247,2731)
Wichtig ist Fichte hier die Feststellung, da keiner der oben angezeigten
Bewutseinsinhalte von irgendeiner willkrlichen, sich nach auen richtenden Ttigkeit des Wissenschaftslehrers abhngt. Die Entstehung der
Einsicht in die Struktur des Bewutsein hngt allein von der bewuten
bung ab, das Bewutsein dazu zu fhren, ber sich selbst zu reflektieren
und dafr sein gewhnliches Verfahren zu suspendieren. Dabei wird gerade das Vermgen sich anzuhalten eindeutig sichtbar. Denn das gewhnlich unbewute Sichanhalten wird nun bewut gebt, indem das Bewutsein sich nicht nach einem Objekt, sondern nach sich selbst richtet. Alles,
was der Betrachter, ja der Wissenschaftslehrer, macht, ist also, vor dem
Sich-Stille-halten, das zu einem Vor-dem-Objekt-Stillstehen fhrt, sich
still zu halten, um dabei das Wirken des Vermgens feststellen zu knnen.
Da gewhnlich das Reflektieren in den Verdacht gert, es sei eher ein
seine Folgen erschaffender als ein diese besttigender Zustand worin
auch der Grund der anfangs zusammengefaten Polemik gegen Schelling
lag , fgt Fichte die folgende Bemerkung hinzu, um jede Willkrlichkeit
im Ergebnis des Reflexionsprozesses endgltig zu beseitigen.
Die ganz gewhnl[iche] Reflexion. Ich sehe und thue es; wo liegt
denn nun das Thun: und wie sonderbar ist die ganze Behauptung.
. Welches von den Bestandtheilen des Ganzen, oder etwa das Ganze, mache ich denn, und behaupte ich zu machen? Keins. Das ganze Bild macht sich ja selbst: was nun kann ich denn dabei thun. Lediglich mich also machen, d.i. mich stille halten, und in derjenigen
Lage, da sich in mir das Bild machen knne. Dies ist auch der Ausdruk des Bewutseyns in wirklicher Reflexion. Sehen des Sehens
= Sehen des Vermgens, als solchen; d.i. als sich haltend in der
synthetischen Einheit. . (247,32-248,7)
Reflektieren ist also fr Fichte nicht ein erschaffendes Thun, sondern eine
Bewutseinsttigkeit, die sich auf sich selbst nur mit der Absicht richtet,
sein sonst automatisches Funktionieren anzuhalten, damit seine eigene
Struktur ans Licht kommen kann. Und nach einer Bemerkung, welche die
238
Untersuchung des Inhalts des Bewutseins des Bewutseins beschliet,

wendet sich Fichte der hhern Frage179 nach der Realitt des eben Angeschauten zu:
Dieses sich halten des Vermgens erscheint hier blo als hingeschaut, durch den Reflex des Reflexes; und so ist es beschrieben
worden. Hat denn nun diese Anschauung Realitt, und giebt es
etwas ihr correspondirendes. Giebt es wirklich und in der That ein
solches sich Halten der Erscheinung, durch absolute Freiheit, wie
sich das leztere von selbst versteht. (248,9-13)
Entscheidend ist also, ob dieses abgeleitete Vermgen, sich anzuhalten,

einer realen Macht entspricht und nicht eher ein blo irrefhrendes Ergebnis der Reflexion ist. Ist eine wahre Existenz dieses Vermgens jenseits
seiner schematischen Wahrnehmung in dem Reflex des Reflexes nachweisbar? Bis jetzt, so Fichte, wurde die Vollziehung des Vermgens nur
als ein ins Unendliche fhrendes Vollbringen seiner selbst dargestellt. Das
Ergebnis des Sich-selbst-Schematisierens wurde als ein bloes Aus-sichHerausgehen verstanden. Das Sichanhalten ist dagegen das Zeichen einer
Gegenbewegung, die insofern einem anderen, bisher unbekannten Prinzip
des Vermgens unterstellt sein soll. Daher schliet Fichte:
[E]s wre drum dies allerdings ein anderes Princip, und eine weitere Bestimmung der Freiheit berhaupt als eines Vermgens; zufolge dessen wir sagen knnten: die Freiheit hat nicht nur das Vermgen sich zu vollziehen, sondern auch das, sich zu halten, sich
anzuhalten: es versteht sich innerhalb der Sphre der SichVollziehung, eben dem schematischen Zustande. (248,15-19)
Um dem geraden Weg der Deduktion zu folgen, mu man sich hier zunchst daran erinnern, wodurch das Vermgen bestimmt wird. Erst durch
das Soll und vermge einer Synthesis mit ihm wurde die sonst leere Freiheit der Erscheinung zu einem Vermgen bestimmt. Fichte fat nun die
drei bekannten Weisen, wie sich das Soll verwirklicht und kausal wirkt,
noch einmal zusammen: teils zur Sichvollziehung, der Freiheit berhaupt
(sie soll sich vollziehen, damit Gott wirklich erscheint) nach welcher das
Resultat ist ein Bild des absoluten Soll; theils zum Als, und zur Unend-
179
GA II 12, 248,8.
239
lichkeit180 Nun mu aber der Unterschied zwischen diesen drei Kausalitten und den Faktoren, die ihre Wirkung bedingen, nher untersucht werden. Im Unterschied zur Kausalitt des Soll in Hinblick auf die Entstehung eines Bildes seiner selbst hngen die Kausalitten des Soll mit
Rcksicht auf das Als und auf die Unendlichkeit mit der Vollziehung des
Vermgens berhaupt zusammen. Denn sowohl die Unendlichkeit der
objektiven Bewutseinsinhalte als auch das Als, das diese unter ihrer alleinigen Mglichkeit betrachten lt, entstehen notwendigerweise erst
nach der Entstehung eines Bildes der Erscheinung, d.h. des Schemas 2.
Das Als ist nmlich das Prinzip, welches das Schema 2 zugleich als
Schema und als Sein dieses Schemas wahrnehmen lt, wobei keines von
beiden ohne die Voraussetzung dieses Bildes der Erscheinung wahrzunehmen wre. Die Unendlichkeit kann dagegen erst nach der Synthesis
des Knnens und des Nichtknnens im Anschlu an die Forderung zur
Verwirklichung des absoluten Schemas des Soll vorkommen. Somit folgt
sie aus der Feststellung der Unzulnglichkeit des Produkts des Kann aus
dem Drang, darber hinaus fortzugehen, um ein dem Bild des absoluten
Soll angemessenes Produkt zu vollbringen. Anhand dieser Beschreibung
entsteht aber die Frage, wie man aus dem unendlichen Fortflu der Bilder
zu ihrer Betrachtung in der Form des Als gelangen knne ein Problem,
das Fichte wie folgt beschreibt:
Die beiden lezten setzen ein Bild und Bilden voraus: nach dem Gesetze der Unendlichkeit soll es beim ersten Bilde nicht bleiben,
sondern immerfort weiter, ohne Unterla, wobei sich freilich nicht
begreift wie es je auch zu einem Bilde kommen knne, noch dem
des Als, soll dies als solches erscheinen. Sie haben sich sonach in
den Standpunkt der Voraussetzung zu stellen, da nach dem soll in
der ersten Bedeutung ein Bild sey. (249,8-13)
Fichte bemerkt hier, da das oben beschriebene Resultat dieser beiden

Bestimmungen des Soll, namentlich die Entstehung einer unendlichen
Reihe einerseits und ihre Betrachtung unter dem Prinzip des Als andererseits, nach der Art und Weise, wie die Vollziehung des Vermgens bisher
gedacht wurde, ganz unmglich ist. Wie kann man die einzelnen endlichen Elemente der Unendlichkeit als solche fixieren, wenn doch die Vollziehung des Vermgens mit Recht als ein unaufhaltbares Fortflieen ge-
180
GA II 12, 249,2-4.
240
dacht wird? Und woher kommt die Mglichkeit eines Als, ohne da ein
einzelnes schematisches Bild fixiert werden knnte? Fichte zeigt diesen
Widerspruch in folgender Weise auf:
Ich sage: es widerspricht sich. Denn nun tritt nach vollzognem ersten soll das soll ein in seiner zweiten Bedeutung: als unendlich,
und als Als. Htte es nun als Unendlichkeit Kausalitt, so kme es
nie zu einem Als, nicht einmal zu einer Einheit des Bildes, und so
zu einem Bilde berhaupt, sondern nur zu einem unendlichen Strome von Bildwesen. Soll es drum als Als Kausalitt haben, so mste
dieser Strom stehen, und anhalten. Das kann er nicht fr sich: denn
das Princip der Unendlichkeit ist auch da; und berhaupt hat kein
Soll Kausalitt unter Voraussetzung der Freiheit. Die Freiheit
mste drum jenen Strom anhalten, damit es zu einem wirklichen
Als kme; sie mste ihn drum anhalten knnen, und ein Vermgen
dazu haben. (249,14-22)
Fichte fhrt also damit fort, das nun als notwendig erwiesene zweite Prinzip der Vollziehung des Vermgens abzuleiten, nicht nur einen Fortflu zu
produzieren, sondern sich auch anzuhalten:
[S]o wre denn das Soll im zweiten Sinne berhaupt [], bestimmend das Vermgen schlechtweg, und setzend in der Freiheit ein
Vermgen schlechtweg der im schematischen Zustande befindlichen Erscheinung, sich entweder anzuhalten, wo sodann das als erfolgen wrde; oder sich gehen zu lassen, wo sodann der Fortschritt
zur Unendlichkeit erfolgen wrde. (249,23-33)
Die Deduktion, da ein Vermgen sich anzuhalten [] oder sich gehen

zu lassen, da sein mu, wird sich nun auch in der Realitt erweisen,
nachdem Fichte seine Mglichkeit schon aus einer theoretischen Betrachtung des Bewutseins erschlossen hat. Damit beendet er die 26. Vorlesung, nicht aber ohne eine Zusammenfassung des Inhalts des Schlusses
der gesamten Vorlesung zu geben:
Und so steht denn diesem Beweise zufolge die Sache so: Die absolute durch das blosse Seyn der Erscheinung aus Gott seyende Freiheit derselben ist bestimmt durch dieses, in der Synthesis mit ihr
zum Gesetze gewordne Seyn, und so ein stehendes Vermgen: zuerst berhaupt zu vollziehen ein Schema des soll, sodann unter dieser Bedingung (unter welcher nun jenes verborgne Vermgen erst
frei wird,) sich in diesem Zustande anzuhalten oder nicht. Je nach-
241
dem Eins von beiden erfolgt, entsteht nach dem Gesetze entweder
ein Als des ersten Bildes []; oder ein unendlicher Fortstrom von
Bildwesen, in welchem durchaus kein Anhalt und so auch keine
Einheit ist. [] Aus dem ersten folgt Bewutseyn, und Bewutseyn des Bewutseyns, in einer Verbindung wieder nach strengsten
Gesetzen die wir nchstens prfen wollen.. (249,29-250,10)
Die faktische Entstehung des Bewutseins und des mit ihm notwendig
verbundenen Bewutseins des Bewutseins ist also bedingt durch die
Existenz eines Prinzips des Vermgens, sich anzuhalten. Dabei sind aber
die Gesetze der Reflexion des Bewutseins ber sich selbst noch in ihrer
Vollstndigkeit zu untersuchen. Das Als folgt insofern einem zweiten
freien Vermgen, das dem einfachen Vermgen der Erscheinung, sich
weiter zu schematisieren, zwar untergeordnet, dennoch entgegengesetzt
und demzufolge nicht von jenem ersten abzuleiten ist. Dieses zweite Vermgen aber mu, gem dem faktischen Dasein des Bewutseins und
seiner schon angegebenen Darstellung in einer synthetischen Periode, in
der das Als tatschlich vorkommt, existieren.
Die Erscheinung mu sich nicht anhalten, sondern sie thut es mit
Freiheit: aber falls irgend ein Bild, oder Sehen seyn soll, mu sie
es, und wo dies ist, thut sie es sicher: und so hat dieses Halten nicht
unbedingte, sondern nur bedingte Nothwendigkeit. (250,10-13)
Festgestellt wurde aber nun, da in der oben dargestellten Folge der drei
Prinzipien Sein, Soll und Als die unendliche Forderung des Soll und die
Erscheinung eines faktischen Bildes nach dem Als zwei einander entgegengesetzte Momente sind, die sich nach weiteren Bestimmungen der
Freiheit darstellen. Denn dem Soll folgend ist das Bilden der Erscheinung
ein unbegrenztes Fortflieen, das eben damit zusammenfllt, da sich das
Vermgen dem Gesetz des Soll hingibt. Dagegen ist das Als das Merkmal
eines Prinzips, das erst nach einem Stillehalten des Bildes, d.h. zufolge
eines neuen Vermgens, das Sichhingeben anzuhalten, auftauchen kann.
Folge: Seyn, Soll, als: auch dieses Als, im Gegensatze mit dem
Soll, ein Vermgen sich zu halten, (neues Princip) Vermgen unter
dem HauptVermgen: weiter bestimmtes. . Sich anhalten als
schematisches Seyn. (250,14-16)
242
6.0.4. Das Faktum des Sichanhaltens

zu Beginn der 27. Vorlesung erklrt Fichte wieder, da es das Soll des Als
ist, welches die Existenz eines Vermgens der Erscheinung, sich anzuhalten, fordert. Unter der Annahme eines Bewutseins und damit der synthetischen Periode, die das Als miteinbezieht, mu dieses Vermgen tatschlich existieren und sich auch verwirklicht haben. Aufgrund der Existenz
eines Bewutseins mu man also auf das Faktum des Sichanhaltens des
Vermgens der Erscheinung schlieen. Der zustzliche Schritt besteht nun
darin, dieses Faktum nher zu erklren, um festzustellen, was es mit sich
bringt und in welcher Form es sich berhaupt erscheint.
Ueberlegen wir [] genauer, was in diesem Faktum des sich haltens im schematischen Zustande, und in dem Reflexe desselben
liegt. Im schematischen Zustande, sagen wir, so haben wir den Bewei gefhrt: die Freiheit berhaupt ist vollzogen, und es ist ein
Schema. Wie ist dieses nun in Absicht der Form []? (251,7-11)
Die Folge des Sichanhaltens, das Fichte hier als schematischen Zustande bezeichnet, kann nur ein Bild sein. Da sich die Erscheinung in einem
schematischen Zustand hlt, heit nmlich, da sie zum Bild wird und
sozusagen als Bild verweilt. Welche Eigenschaften mu aber dieses Bild
haben, wenn man ihm die oben beschriebene Entstehungsart zugrunde
legt? Zunchst erklrt Fichte, da dieses Bild nur unendlich sein kann, da
es aufgrund eines Soll entsteht und das Soll, wegen seiner Absolutheit,
eine unendliche Aufforderung darstellt, die sich wiederum nur in einer
unendlichen Kausalitt verwirklichen kann. Wenn das Bild durch das
Sichanhalten des Vermgens begrenzt sein mu, mu es jedoch auf irgendeine Weise auch unendlich sein:
Das Soll fr das Faktum, die Kausalitt desselben auf dies Faktum
ist schlechthin unendlich. Also [] wo sie sich anhalte, und dadurch dem Bilde eine ussere Grenze geben mge, so ist dasselbe
denn doch in sich gewi ein unendliches, denn das Gesez an das
Faktum ist absolut ein unendliches, und die Erscheinung kann, da
ich mich so ausdrke, auch nicht ein minimum vollziehen, das
nicht in sich selbst unendlich sey. (251,11-21)
Nun kommt die Frage auf, wie eine solche unendliche Begrenztheit, die
berhaupt ein widersprchliches Konzept zu sein scheint, zu denken ist.
243
Unendliche Begrenztheit kann man Fichte zufolge verstehen, indem man

an den Unterschied zwischen der Innerlichkeit und der uerlichkeit des
Bildes denkt. Das Bild ist nmlich nach auen vollendet, nach innen aber
unendlich,181 Vollkommenheit heit insofern zwar begrenzt sein, jedoch
nicht in sich endlich: Das Bild mu begrenzt sein, dennoch ist es auch
unendlich weiter bestimmbar.
Auch das Vermgen, sich anzuhalten, so Fichte weiter, bringt wie
jedes Vermgen durch seine Vollziehung notwendig auch einen Reflex
mit sich. Dieser kann aber nie das Sichanhalten des Vermgens wiedergeben, denn einmal vollzogen ist das Sichanhalten selbst nicht mehr als solches wahrzunehmen. Was der Reflex wiedergeben kann, ist also nur ein
Schema des Sichanhaltens, welches das Sichtbarwerden eines Vermgens,
sich anzuhalten, ist. Andererseits wird aber der Reflex beim Bilden stets
automatisch vorkommen, weswegen Fichte die Entstehung des einzelnen
Bildes aus dem sich frei vollziehenden Vermgen genetisch erklren kann:
Also es bildet sich ab ein Vermgen allenthalben ber den unendlichen Punkten, die in dem wirkl[ichen] producirten Bilde sind,
sich anzuhalten: wenn das Vermgen sprechen knnte [], so
wrde es sagen: ich habe freilich dieses ganze vorliegende Bild
vollzogen; aber ich htte ins unendliche fort, bei dem Theile desselben, und dem und dem anhalten, und so es auch nicht vollziehen
knnen. (251,31-252,2)
Damit erlutert Fichte den oben dargestellten Unterschied zwischen der

innerlichen Unendlichkeit und der uerlichen Vollkommenheit des Bildes. Einmal vollzogen ist das Bild in seinen uerlichen Grenzen fixiert.
Da es aber im Bewutsein nicht als eine absolute Singularitt, sondern
notwendig als Synthesis einer Mannigfaltigkeit erscheint, ist anzunehmen,
da das Bildungsvermgen sich whrend des Bildungsprozesses bei allen
unterschiedlichen Teilen dieser Mannigfaltigkeit beliebig anders htte
anhalten knnen, was wiederum zu unendlich vielen mglichen Gestaltungen derselben Synthesis gefhrt htte. brigens kann man ein Bild
immer weiter bestimmen, d.h. nher anschauen oder auch prziser beschreiben, ohne dadurch seine Grenze zu ndern. Dabei kann es auch geschehen, da das Bild selbst, obwohl uerlich noch unverndert, ein anderes wird, d.h. vollkommen anders begriffen wird. Hier spielt die Freiheit
181
GA II 12, 251,22f.
244
tatschlich auch in der Entstehung des Bildes eine Rolle, wodurch das
Vermgen endlich ausdrcklich als schpferisch vorkommt. Denn offenbar erschpft sich das Vermgen nicht ganz in der Entscheidung, sich zu
vollziehen, wodurch das Bild ganz mechanisch allein dem Gesetz des Soll
folgend sich bilden wrde, sondern es kann das Bild weiter und immer
anders bestimmen. Nach der obigen Deduktion der Freiheit des Vermgens, sich anzuhalten, wird sein Vollziehen stndig von dieser Mglichkeit begleitet, die demzufolge seine Freiheit ausdrckt, sich dem Gesetz
der Konstruktion des Bildes hinzugeben oder auch nicht. Damit erscheint
ein Bild der Erscheinung nicht nur als Folge eines Gesetzes, denn dazu
braucht es auch das Mitwirken der Vermgensfreiheit, sich bei der Vollziehung des Vermgens anzuhalten und somit die Bestimmungen des
Bildes zu fixieren oder sich nicht anzuhalten und sich dem Gesetz des
Bildens weiter hinzugeben. Mit den Worten Fichtes:
Das Bild in dem ganzen Umfange seines Daseyns ist drum keinesweges Produkt des Gesetzes, sondern Produkt einer Zusammenwirkung des Gesetzes, und der sich hingebenden Freiheit: Das erste
gibt freilich das was, wozu die Freiheit nichts beitrgt: diese das
da, indem dies bedingt ist, durch ihr sich hingeben mit Unterdrkung des mgl[ichen] Aufhrens des anhaltens. Dieses Vermgen des Anhaltens, und des sich hingeben ist nun allen Punkten der
Unendlichkeit gegenber ganz dasselbe Eine formelle: und so die
das mannigfaltige begleitende, und in dieser Begleitung eins bleibende synthetische Einheit: die da eben ist, mehr haben wir bis jezt
nicht von ihr gesagt; und in unsrer Reihe der erste Reflex des
Seyns des Bildes eben selbst ist. (252,11-20)
Um zu einem Bild zu kommen, mu sich das Vermgen zunchst nicht

angehalten haben, sondern sich dem Gesetz, welches das Bilden bestimmt,
hingegeben haben. In einem zweiten Moment mu sich dagegen das Vermgen vom Bildungsproze losgerissen haben und dabei das Bild als
etwas Vollkommenes entstehen lassen haben. Nun aber mu es, so wie es
einen Reflex des Vermgens, sich hinzugeben, gab, auch einen Reflex des
Vermgens sich anzuhalten geben, denn dieses Vermgen mu ebenfalls
ausdrcklich als solches, d.h. in einem Schema erscheinen. Fichte fragt
demnach:
2.) Was ist nun das fr ein Schema? Zuvrderst: offenbar verschliet durch das sich anhalten die Erscheinung sich gnzlich der
unmittelbaren Kausalitt des Soll, und hebt dieselbe rein auf. In
245
diesem Zustande sonach mte die Erscheinung in diesem neuen

Schema erscheinen. (253,7-10)
Die Erscheinung mu sich also im Schema des sichanhaltenden Vermgens als gegen das Gesetz des Soll wirkend erscheinen. Durch dieses
Vermgen wird zwar die Wirkung des Soll aufgehoben, es wird aber auch
die Folge dieser Kausalitt in einem fortdauernden Produkt fixiert und
behalten. Demzufolge deckt Fichte eine erhellende Parallele zwischen
dem vorigen Vermgen des Hingebens und dem gegenwrtigen Vermgen
des Sichanhaltens auf, um hieran die Kooperation beider in der Entstehung
eines wirklichen Bildes zu zeigen. Er erklrt nmlich, 1) da die Kausalitt des Soll und das Vermgen der Erscheinung, sich dieser Kausalitt
hinzugeben, die Bedingung der Mglichkeit der Entstehung eines Bildes
berhaupt ist; 2) da aber erst dank einer weiteren Bestimmung der Freiheit der Erscheinung, sich gegen diese Kausalitt wenden zu knnen, tatschlich ein Bild bestehen bleiben kann.
Fassen Sie diesen scharfen Unterschied. Nach der ersten Ansicht
wird der Inhalt des Bildes durch die unmittelbare Kausalitt des
Gesetzes, der die Freiheit sich blo hingab: und es wre ohne diese
Kausalitt zu keinem Bilde gekommen. Jezt ist diese Kausalitt
nicht, aber das durch sie hervorgebrachte Bild ist und bleibt, durch
das sich halten der Erscheinung, in diesem bildlichen Zustande.
Das Bild ist nicht gerade durch die Erscheinung, aber nachdem es
einmal ist, ist es fort, und wird gehalten durch die Erscheinung.
(253,10-16)
Wenn also das Vermgen der Erscheinung bei der oben beschriebenen
Entstehung des Bewutseins nicht als das Bild erschaffend erschien
dies ergab das Dasein eines unschematisierten, vom Vermgen unabhngigen Seins , wird nun im Reflex des Sichanhaltens eine aktive Ttigkeit
des Vermgens gezeigt, die zwar kein Grund des Bildes ist, jedoch die
Mglichkeit seines Bestehens als Bild darstellt. Der Reflex des Sichanhaltens ist somit das Verbleiben des Bildes in der Erscheinung, ohne da
dabei das Gesetz des Bildens wirkte. So nmlich Fichte:
Reflex des Reflexes: ein absolutes halten, und tragen des Bildes,
ohne ein sich hingeben an die Kausalitt, und vllig unabhngig
von derselben. Der erklrte Zustand der Verschlossenheit des ussern Sinnes, und dennoch Bilder haben, haltende Bildungskraft,
durch die das Reprsentiren des Gegenstandes, auch ohne seine
246

Anwesenheit mglich wird. Dort ein fortfliessen der Erscheinung
mit dem mannigfaltigen: hier ein stehen desselben ber ihm, ohne
allen Flu, das eben durch Verschlossenheit fr die Kausalitt.
(254,3-9)
Nun richtet Fichte seinen Blick wieder auf das sich hingebende Vermgen. Nach der Erklrung der Struktur der Entstehung der einzelnen Bilder
als Zusammenwirken zweier unterschiedlicher Vermgen, die ihrerseits
von zwei entgegengesetzten Prinzipien abhngen, gewinnt auch der Reflex
des Bildes, durch den sich das ursprnglich vollziehende Vermgen selbst
erscheint, einen vllig anderen Sinn. Im Reflex hat man das Vermgen
schon als Freiheit erfat, sich dem Gesetz des Soll hinzugeben oder nicht.
Nachdem aber abgeleitet worden ist, da es mit diesem Hingeben zugleich
notwendig auch zu einem Sichanhalten kommt und erst das Zusammenwirken beider ein Bild verursacht, erfat man dasselbe just als das Sichdem-Bild-Hingeben selbst. Erst durch das Achtgeben bzw. Attentieren,
sagte Fichte zuvor, kann die sich-selbst-machende Erscheinung erscheinen. Nun erklrt er die Ttigkeit des Achtgebens dadurch nher, da erst
durch das Achtgeben ein Bild als vollkommen wahrzunehmen sei.
Hingeben knnen oder auch nicht; an was: vorher an die Kausalitt
des Soll, der man sich doch hingibt, um zu einem Bilde nur zu
kommen: hier an das nicht mehr fliessende, sondern in seiner ganzen Bestimmtheit dastehende Bild. Das leztere Vermgen, ausdrklich, wie ich es ausgesprochen habe, liegt in diesem Reflexe,
und wird angeschaut. (254,16-20)
Es wird natrlich nicht die Notwendigkeit bestritten, sich dem Gesetz des
Soll hinzugeben, wenn ein Bild tatschlich entstehen mu. Nur mu man
dabei auch verstehen, da dieses Vermgen auch nach dem ihm entgegengesetzten Sichanhalten weiter wirken kann. Da aber das Soll durch das
Sichanhalten aufgehoben wurde und das Ergebnis der Unterbrechung des
ihm folgenden unendlichen Fortflieens ein festes Bild ist, kann das Vermgen sich nun auch diesem Bild selbst hingeben. Es wird dadurch die
Bedingung der Mglichkeit der intentionalen Bewutseinsstruktur erklrt,
die vom sich-hingebenden Vermgen abhngt. Demzufolge besteht die
dem Bewutsein innewohnende Intentionalitt vor der Spaltung in Subjekt
und Objekt, wie sie sich dann im Bewutsein zeigen wird. Der nheren
Untersuchung dieses sich-hingebenden Vermgens ist nun die nchste
Vorlesung gewidmet, in deren Verlauf Fichte die weitere Bestimmung des
247
Attentierens und des Sichanhaltens als reproduktive Einbildungskraft und

Gedchtnis charakterisiert. In diesem Zusammenhang werden aber zuvor
auch Raum und Stoff deduziert.
6.0.5. Reproduktive Einbildungskraft, Gedchtnis, Raum und Stoff

Fichte analysiert nun zunchst die Form und den Inhalt des Hingabevermgens, das hier als Bedingung der Mglichkeit der Intentionalitt beschrieben wurde. Es handelt sich um ein Vermgen der Erscheinung, wodurch sie sich selbst hingeben kann. Denn es wurde ja bereits deutlich, da
das Vermgen sich nun dem Bild zuwendet, wobei das Bild nirgendwo
anders als in der Erscheinung liegt und in der Tat nichts anderes als die
Erscheinung selbst ist. Darin befindet sich also auch der Grund fr die
Reflexion der Erscheinung. Da nun erst aufgrund der Vollziehung dieses
Vermgens tatschlich ein Bild erscheint und da schon gesehen wurde,
da das Mitwirken dieses Vermgens eine unumgngliche Bedingung fr
die Entstehung des Bildes ist, kann man annehmen, da das Vermgen in
seiner Vollziehung das Bild tatschlich erschafft, wohingegen das bloe
Sichanhalten allein noch zu keinem Bild fhrte.
Bemerken Sie: die Erscheinung ist, und sie ist und hlt sich im
schematischen Zustande: dies ist, und bleibt, und steht fest. Nun
hat dieselbe noch berdies ein Vermgen an diese sich hinzugeben,
oder auch nicht, nicht etwa in Absicht des Haltens, denn dieses
steht. Wie denn also. Sie kann sich auch nicht vollziehen; wenn sie
drum sich vollzieht, so schaft sie diese sichVollziehung selbst, und
in der Form, und alles was in ihr liegt, durchaus aus nichts. Sie ist
drum ein Princip in der Erscheinung: sich selbst, und durch sich
selbst etwas andres schlechthin zu erschaffen. W[as] D[as] E[rste]
W[re]. (254,28-255,6)
Damit ist endlich die schpferische Kraft der Erscheinung ins Blickfeld
getreten, denn die Form des analysierten Vermgens zeigt sich nun als
schpferisch. Nach dieser Betrachtung des formalen Aspektes des Vermgens widmet sich Fichte dessen inhaltlicher Analyse. Der Inhalt eines
Vermgens zeigt sich aber in seinem Reflex bei seiner Vollziehung. Fichte
fragt nun entsprechend: Welches Vermgen [wird] in ihr reflektirt[?],182
182
GA II 12, 255,7.
248
und zielt damit auf die Wirkung ab, die sich im Vollziehen des Vermgens
hat entfalten mssen. Da das Bild als etwas Synthetisches erscheint, mu
man annehmen, da das Vermgen eben der Grund dieser Synthesis ist
und da es deshalb um ein zusammensetzendes Vermgen geht. Nun ist
aber laut Fichte keine Synthesis ohne die entsprechende Analyse mglich,
so da ein Vermgen, zusammenzusetzen, mit einem Vermgen, zu teilen,
zusammenfallen mu. Folgendermaen kann nun Fichte das zusammenfassen, was das Vermgen wirklich vermag:
Also das Vermgen erscheint, als knnend folgendes an dem gehaltenen Bilde. 1.) theilen ins Unbedingte fort. []
2.). diese Theile anders, und anders aneinandersetzen. (255,12-21)
Aus der Mglichkeit dieser unendlichen Teilung, die aber nie tatschlich
bis ins Unendliche fortzusetzen ist, leitet Fichte nun zunchst den Raum
als Bedingung fr die Kontinuitt der Handlung, sodann den Stoff ab, der
der Teilung zur weiteren Verfgung steht und selbst noch nicht geteilt als
ein undurchdrungenes Ganzes brig bleibt.
Von der Mglichkeit des freien Zusammensetzens leitet Fichte
dagegen die reproduktive Einbildungskraft ab, die eigentlich jenes besondere Vermgen ist, die Teile genau so wieder zusammenzusetzen, wie sie
sich im ursprnglichen Bild ergaben. Darin, also in der Art und Weise,
wie in diesen zwei Bildern die Beziehung zwischen ihren Teilen wahrzunehmen ist, besteht der einzige wichtige Unterschied zwischen dem Bild
und seinem durch die reproduktive Einbildungskraft geschaffenen Abbild.
Im ersten Fall wird sie nmlich als notwendig, im zweiten als zufllig, d.h.
als eine rein willkrlich gewhlte Zusammensetzung der Bildteile unter
unendlich vielen anderen gleichberechtigten Mglichkeiten ihrer Zusammensetzung, wahrgenommen. Dieses Vermgen stellt Fichte weiter als
Grund fr das Gedchtnis dar, das nicht ein reiner Bilderspeicher, sondern
vielmehr die Fhigkeit ist, einen bestimmten Kompositionsproze zu wiederholen. Das Gedchtnis wird demzufolge die Mglichkeit einschlieen,
das Handeln der reproduktiven Einbildungskraft zu lenken.
Nun ergeben sich nach Fichte notwendig das teilende und zusammensetzende Reproduktionsvermgen auf der einen Seite und das
Sichanhalten des Vermgens der Erscheinung auf der anderen Seite zusammen. Diese knnen somit in einem gedacht werden, d.h. in einem
Sehen oder auch in einem Durch. Wenn nmlich beide immer zusammen
249
auftreten, ist das eine durch das andere zu verstehen und umgekehrt, was
Fichte als lebendiges synthetisches Band definiert:
Diese beiden entgegengesezten Zustnde knnen vereinigt werden
nur in einem sehen; als einer Synthesis von Mannigfaltigem; und
einem durch: da also dieses lebendige Durch, was sich auch in
unsrer Darstellung schon gezeigt hatte, das synthetische Band
wrde. (256,4-7)
Lebendig ist es, weil die Synthesis dieser Mannigfaltigkeit in keinem einzelnen der beiden ineinandergehenden Elemente aufgeht, sondern eben
erst infolge der unaufhaltsamen Bewegung zwischen diesen beiden und
ihren gegenseitigen Verweisen entsteht. Darin besteht also das Sehen,
nicht etwa im leeren Sehvermgen noch im reinen Sehen des Etwas, sondern im Sehen von Etwas in einer bestimmten Art und Weise, d.h. etwas
eben so und wie hinzuzufgen ist nicht anders zu sehen. Fichte erkennt nun in dem neutralen Prinzip der Synthesis dieser beiden Vermgen
das Selbstbewutsein oder das Ich. Das Ich ist dieses synthetische Prinzip
als solches, d.h. in einem bestimmten Schema aufgefat, das notwendig in
beiden Vermgen immer mit abgebildet ist und insofern nicht anders als
so, d.h. in dieser einzigen synthetischen Art und Weise erscheinen kann.
Die formale Einheit dieser synthetischen Einheit knnte wieder nur
seyn dasselbe Vermgen, als das sehen, und so sehende; und zwar
als dasselbe, was unten objektiv in seinen zwei Bedeutungen, und
frei von der einen zur andern Bestimmung bergehend, abgebildet
ist. Also das Ich: das Selbstbewutseyn mste hier eintreten.
(256,7-11)
Die Wichtigkeit dieses Schlusses unterstreicht Fichte gleich danach, wenn

er den nchsten Schritt einleitet:
Wir htten, falls dieses sich besttigt hier einen Punkt, wo das
Bewutseyn selbst in der Deduktion als nothwendig erscheint hier
in einem Sehen, wo es drum gewi in allen seinen Bestandtheilen
abgeleitet wird. Bisher haben wir es, durch unser Denken uns
helfend, mehr nur nach ussern Bestandtheilen beschrieben, als
innerlich construirt. Drum ist es nthig, diesen Punkt mit grsserer
Schrfe: und in seiner absoluten Tiefe zu erfassen. Es reicht dazu
hin die scharfe Analyse des soeben vorgetragenen. (256,14-20)
250
Das Bewutsein, das im ersten Teil dieser Darstellung der Wissenschaftslehre im Zuge der Frage nach dem Erscheinen des Vermgens als solchem
genetisch rekonstruiert wurde wobei aber der Eindruck einer knstlichen
Aneinanderreihung seiner Teile erweckt werden konnte und es in seinem
wirklichen Wirken nicht unmittelbar erschien kommt jetzt seinem gewhnlichen Verstndnis viel nher. Es sind nun seine Funktionen deutlicher zu erklren, um zu einer Darstellung des Ich aus der Sicht des Sehvermgens zu kommen.
Aus dem Verhltnis zwischen dem unendlichen Bild und dem
unendlichen Vermgen entstehen nun die Definitionen des Sehens, der
Sichtbarkeit, des Lichts und des Objekts. Das Vermgen, ein Bild ins
Unendliche weiter teilen zu knnen, kann, wie schon gesagt, nie ganz
vollzogen werden, weil es sich im Reflex der jeweiligen Vollzge ergibt,
wobei sich ein Vermgen des Vermgens zeigt. Nun ist eben dieses Vermgen des Vermgens das Sehen selbst, das aber nur in einem Schema
vorkommt, da es in seiner Realitt nicht darstellbar ist. Fichte erklrt nmlich:
Dies kann offenbar nur im Schema seyn, keineswegs in der
Wirklichkeit; es ist drum ein sich als Schema durchdringendes
Schema; oder Sehen: Resultat; nur das Vermgen zum unendlichen ist blosses Vermgen. Soll dieses seyn, so kann es nur seyn in
seinem Schema: d.i. im Sehen. Seyn eines unendlichen Vermgens
und Sehen ist drum Eins; es ist nur in absoluter Sichtbarkeit, niemals in der Wirklichkeit. (256,27-32)
Nachdem Fichte nur das Vermgen zum unendlichen als blosses Vermgen charakterisiert hat, kann man das wirkliche Sehen nicht mehr als
bloes Vermgen betrachten, weil es eben in der oben eingefhrten Form
des So-Sehens aus der Synthesis des leeren Sehvermgens und daraus,
sich an einem Objekt zu brechen, entsteht. Dieses Sichbrechen, insofern es
um ein Unterbrechen des unendlichen Vermgens bei dessen endlicher
Verwirklichung geht, charakterisiert Fichte nun als Unvermgen und
kommt so zur folgenden neuen Definition des Sehens:
Sehen ist wirkliches Vermgen und Unvermgen in absoluter Synthesis. Im jezt beschriebnen absoluten Sehen vermag das Vermgen und thut wirklich, beschreiben nemlich sein Vermgen, und
dies giebt dem Sehen den formalen Theil, das Licht; dann sein faktisches Unvermgen, das doch idealiter Vermgen ist. Das lezte
251
giebt das, an welchem das formale Sehen sich bricht, und in ihm
begrenzt ist. (257,4-9)
Damit kann Fichte das Objekt nicht mehr vom Sehen unabhngig betrachten, sondern mu es als einen Teil des Sehens selbst anerkennen, als ein
Moment, mit dem die absolute Durchdringlichkeit des Sehens gem der
Reflexion der Erscheinung auf sich selbst aufhrt, von sich selbst durchdrungen zu werden. Das wirkliche Sehen des Objekts, das jeweils auch
nur ein So-und-nicht-anders-Sehen sein kann, ist als ein Zustand der relativen Selbstundurchsichtbarkeit der Erscheinung zu verstehen. Da es zu
einer gewissen Undurchsichtbarkeit der Erscheinung kommt, ist das Zeichen dafr, da die Grenzen des Sehvermgens, sich selbst durchsichtig
zu sein, erreicht worden sind. Das Sehvermgen vermag sich in seiner
rumlichen Teilung nicht mehr fortzusetzen, und das verbleibende unendlich Teilbare wird als ein ganzes Undurchsichtiges wahrgenommen. Das
Objekt fllt insofern mit der Erfahrung der Grenzen des Sehens zusammen, vom Sehen selbst als solche betrachtet. Somit wird das Objekt im
Sehen selbst aufgenommen. Etwas ist zu sehen und wird damit berhaupt
erst gesehen.
Also: das Objekt des absoluten Sehens ist die Undurchdringlichkeit der Erscheinung fr sich selbst, vermge der Unmglichkeit
einer unendlichen Theilung: Hier hebt das Sehen an, und ist absolut, und rein (keines zu seinem Seyn bedrftig) und ist schlechthin
nothwendig. (257,9-12)
Nun ist damit die Mannigfaltigkeit des Gesehenen nicht unabhngig von
der Einheit des Sehens zu verstehen. Beispielsweise werden nun die mannigfaltigen Farben erst aus der Einzelheit des Lichts betrachtet. Nur ist das
Licht nicht etwas von der Erscheinung selbst Getrenntes, sondern es
kommt eben als Reflex seines Sehvermgens und insofern als Niederschlag von dessen Vollziehung in einem von ihm beleuchteten Objekt, d.h.
der Auffassung der Grenzen des Vermgens vor. Auf das Einheitsprinzip
kann man also nicht von der Mannigfaltigkeit durch Abstraktion und Induktion schlieen, so wie auch das weie Licht nach seiner Zerlegung in
den Regenbogen allein durch die Zusammensetzung der sieben dadurch
entstandenen Farben nicht mehr wiederherzustellen ist. Die fruchtbare
Singularitt des an sich faktisch unsichtbaren Lichts erscheint ganz im
Gegenteil als ein absolutes Wunder. Bedenkt man aber, da man die New-
252
tonsche Erfahrung der Lichtbrechung durch ein Glasprisma als eine Darstellung der Reflexion des Sehvermgens auf sich selbst interpretieren
kann denn das Faktum der Entstehung der Farben kann erstens nur wegen eines Beobachters mglich sein, dessen Sehen im Experiment notwendig miteinbezogen ist, und zweitens ist das Licht der Sichtbarkeit
dasselbe Licht, das sich innerhalb der Sichtbarkeit bricht und sich dadurch
sichtbar wird , dann versteht man, da alles von einem einzigen Prinzip,
nmlich vom Licht selbst, abhngt, das durch diese Erfahrung an die
Grenze seiner eigenen freien Verbreitung kommt. Nun kann man der Metapher folgend das Ich oder das Selbstbewutsein mit diesem Lichtprinzip
und entsprechend die mannigfaltigen Objekte, die bildlich im Bewutsein
vorkommen, mit den Farben gleichsetzen. Erst dann wird deutlich, da
nicht das Selbstbewutsein von den Inhalten des Bewutseins und als
deren Reflex induktiv erschlossen werden kann, sondern da umgekehrt
diese der Reflex der Einheit des Ich sind:
Noch dies, um den Bewei schlagend zu machen: Die Erscheinung
schaut an ihr unendliches Vermgen. Nun ist dieses unendliche
Vermgen niemals in irgend einem Faktum gegeben; es entsteht
also durch das Sehen selbst, und wird hingeschaut. Es ist hier der
umgekehrte Reflex; nicht die Unendlichkeit reflektirt sich in Einheit, so da von ihr die Bewegung ausginge, welches schlechthin
unmglich ist, sondern die Einheit des Sehens reflektirt sich in der
Unendlichkeit, weil sie nur unter dieser Bedingung ein Sehen ist;
und vom Sehen, als dem absolut ersten geht alles aus. (257,13-19)
Aber worauf beruht nun der Eindruck, es wrde auf etwas gesehen, das
auerhalb vom Sehvermgen selbst liegt? Darauf, da die Grenzen des
Teilens des Sehvermgens sich notwendig innerhalb einer SelbstReflexion des Sehens erfahren werden und daher das Sehvermgen diese
Erfahrung weiterhin begleitet. Dies hat wiederum seinen Grund darin, da
das Teilen ins Unendliche fortgesetzt werden soll. Die Grenzen werden
dann als unvollkommene Erledigung der Aufgabe und gleichzeitig als
Ansto zu weiterer Erfllung dieser Aufgabe erfahren: Die Ganzheit der
Aufgabe wird dagegen als Stoff verstanden.
Hinschauung. Der absolute Stoff, daran das absolute Sehen sich
bricht, ist eben die, dann nicht durch das Vermgen durchdrungne
Unendlichkeit. Der Stoff also wird aus dem Sehen hingeschaut.
Alles, was wir bisher als ausser dem Sehen befindlich angenom-
253
men haben, ist nur im Sehen selbst; dieses aber ist das absolute
Faktum. Da es selbst ist, nur zufolge des soll, ist wohl klar: auf
welche Weise, das drfte eine hhere Untersuchung nthig machen. Kurz das absolute Sehen mag selbst wohl der Reflex seyn
von etwas, wovon, wird ausgemittelt werden; von dem unendlichen, wenn es in demselben vorkommt ist es nicht der Reflex, sondern dieses ist unmittelbar der seinige. (257,20-29)
Jetzt kann man laut Fichte die vorher abgeleiteten Vermgen des Haltens
und des Teilens aus der Perspektive des bereits dargestellten sich reflektierenden absoluten Sehens betrachten. Dies ist der Grund fr das Vermgen
der Erscheinung, sich selbst zu erscheinen, so da das ganze Instrumentarium, wodurch dies faktisch geschieht, eigentlich selbst als eine Projektion
innerhalb des absoluten Sehens zu verstehen ist. Es ist nicht das Sehen,
das sich dem Vermgen verdankt, sich dem Soll zu stellen und sich ihm
hinzugeben, und das demnach als Reflex der Vollziehung des Vermgens
erscheint, sondern vielmehr sind die beiden Vermgen, sich dem Soll zu
stellen und sich ihm hinzugeben, und ihre Vollziehung erst im Licht des
Sehens mglich.
[2).] Hier ist nur dies hinzuzusetzen: Dieses Sehen liefert in das
erst beschriebene Sehen des unendlichen Stoffes erst die Lichtform: Das leztere ist drum nicht ohne dieses, alle sind synthetisch
vereinigt, und der Quellpunkt von welchem der ganze Zustand ausgeht, wre nun die Anschauung des Vermgens zu theilen ins unbedingte, worin nun das unbedingte, und unendliche selbst enthalten ist. Also, das Halten, und das Vermgen der Theilung wre
nun selbst, wie vorher die Unendlichkeit, projicirt, und hingeschaut
durch das absolute Sehen, und diese wren sein Reflex, keinesweges, wie es vorher erschien, das Sehen der Reflex dieser. W[as]
D[as] Z[weite] W[re]. (258,4-12)
Damit ist aber auch die Grundlage fr die Mannigfaltigkeit der Bilder
angesichts der Einheit des Sehvermgens vollkommen dargestellt. Darber hinaus wird deutlich, inwiefern die Bilder eben als Bilder, d.h. mit
dem Charakter der Bildlichkeit, sprich ihrer Vorlufigkeit oder auch mit
dem Charakter, reine Phantasiebilder zu sein, im Bewutsein vorkommen
knnen. Denn einerseits ist das Vermgen, ins Unendliche zu teilen, dasjenige, was ununterbrochen wirkt; andererseits aber ist dieses Vermgen
nie an sich, sondern nur an seinen Produkten anzuschauen. berdies ist zu
bemerken, da das Vermgen des Teilens notwendig mit seinem zu tei-
254
lenden Ganzen wahrzunehmen ist. Und angenommen, da das Vermgen

dieses Ganze frei teilen kann, so mu man auch annehmen, da sich dieses
Vermgen seiner unterschiedlichen Teilungsmglichkeiten sozusagen im
voraus bewut sein mu und da diese sich wiederum nur als Bilder zeigen knnen. Das Sehvermgen ist insofern der Grund fr die mannigfaltigen Bilder. Erst aus deren Synthesis besteht das Bild eines Objekts als
eines wahrgenommenen Objekts. Fichte folgert:
[3).] Das Vermgen soll gesehen werden, als ein freies Vermgen,
so oder so zu theilen ins unbedingte fort; es mssen drum in diesem Bewutseyn, als Einem vorkommen mehrere Theile, ins unbedingte, indem nur an dieser Mehrheit, und in der Indifferenz der
Freiheit des Theilens fr sie, das Vermgen als solches sich ausspricht. Also: ein Sehen des ganzen, und ein anderes Sehen, das
selbst wieder in sich enthlt mehrere Sehen von mehrern Theilen,
soweit eben die Theilung, geht, ist befat in Einem gemeinsamen
Sehen.
Was ist dies nun fr ein Sehen? Alles Sehen ist Bild eines Vermgens; der Gegenstand, der Trger, das woran dieses Eine Sehen
sich bricht wre drum gewi das Vermgen der Erscheinung. .
(258,23-32)
Im faktischen Sehen kommt daher das Vermgen zwar einerseits als Trger der Bilder vor, andererseits ist es aber ein leeres Vermgen, da es sich
in keinem seiner Bilder ganz erschpft. Dabei wird seine absolute Freiheit
gegenber dem Objekt aufrecht erhalten:
Nun, wohlgemerkt, ist dieses Sehen ja das Sehen des unten liegenden mannigfaltigen Sehens, und dieses leztere ist sein Objekt: es
selbst bricht sich in ihm, und das ist seine Grenze. Wenn drum in
diesem Sehen das Vermgen ausgesprochen wird, wird es zwar gesehen durch das Eine Sehen hindurch, als sein Objekt, aber es wird
nicht gesehen in ihm, nicht durch dieses Eine Sehen projicirt, und
hingeschaut. . Sonach ist dieses Vermgen reines Vermgen,
Vermgen zu nichts von alle dem, was unten liegt, und wird angeschaut: eins, rein, auf sich selbst ruhend: blosses Vermgen und
nicht mehr. Die Erscheinung, rein aus sich projicirt, aber als Vermgen berhaupt, nicht zu diesem oder jenem. Nun soll die Erscheinung seyn, die unter anderm eben sichtbar Eine, und dieselbe.
Durch diese Synthesis den Charakter des sich haltens gegen das
Mannigfaltige in ihr selbst: und des sich bestimmens. (258,32259,9)
255
Hiermit schliet Fichte seine 28. Vorlesung, fgt aber noch hinzu, da
nunmehr die Erscheinung des Ich als solches zu besprechen sei.
6.0.6. Die Ichform

Die 29. Vorlesung ist einer nheren Untersuchung des reinen Sehens und
der Ursache fr seine Spaltung in die Mannigfaltigkeit gewidmet. Dabei
werden zunchst die Gegenberstellung Ich Objekt, sodann die Formen,
in denen sich diese Gegenberstellung artikuliert, nmlich die Kategorien
und ihr entsprechendes Anwendungsfeld, die Erfahrungswelt, dargestellt.
Nach einer einleitenden Wiederholung des Vorgetragenen macht Fichte
die folgende, eindeutige Bemerkung, die einen weiteren Fortschritt der
Deduktion einleitet:
Uns leuchtet dieses absolute Sehen ein, als schlechthin durch sich
selbst erzeugend seine objektive Gestalt: so mchte es in seiner in
sich aufgehenden Wirklichkeit sich nicht erscheinen. Dies der
Punkt des Aufmerkens. (260,19-22)
Das Problem besteht nun darin, da die Art und Weise, wie das absolute
Sehen bis jetzt aufgefat wurde, keineswegs der wirklichen Form seiner
Sicherscheinung entsprechen kann. Denn in seinem Sicherscheinen, d.h.
vermge einer wirklichen Reflexion auf sich selbst, die Fichte als ein Insich-Aufgehen des Sehens beschreibt, kommt das absolute Sehen notwendigerweise in der Ichform vor.
Das Sehen ist, ist die Voraussetzung, in sich aufgehend; und in diesem Seyn bricht es sich an sich selbst, also im wirklichen unmittelbaren Sehen bricht es sich an sich selbst: also es sieht sich selbst
wirklich und in der That. Das Eine, und reine Sehen ist eine unmittelbare sich selbst Anschauung des Sehens: es trgt schlechthin
durch sich die Ichform. (260,23-27)
Die Selbstanschauung bringt wiederum notwendig ein Angeschautes mit

sich, d.h. ein Faktum des Sehens, womit die Manifestation der Ichform
samt der Objektform notwendig wird. Freilich erscheint sich das absolute
Sehen unabhngig von jedem gesehenen Objekt, da das Objekt seines
Sehens nur die Form des Sehens selbst ist. Gerade aufgrund des Bewutseins dieser Unabhngigkeit erscheint jedoch seine absolute Freiheit nur
256
negativ, d.h. frei von jedem Gesehenen, nicht mehr von allem schlechthin
losgelst.
Das Sehen schaut an sich d.i. nicht berhaupt irgend ein seyendes,
sondern sich das sehen; es schaut also eben an, es findet ein Faktum des Sehens, und sich als das seyende in diesem Sehen, d.i. als
das sehende Dies ist der Inhalt der Anschauung. []
Nun ist dieses Sehen das absolut Eine und reine Sehen, und der
Grund alles Sehens.
Demnach wird dieses Seyn des Ich erblikt als schlechthin unabhngig von allem Sehen; es ist wenn es auch nicht gesehen wird. []
[E]s ist unabhngig von allem gesehenen Sehen. (161,1-18)
Das Dasein des Ich als Trger der oben dargestellten Reflexion und als
formales, darin aufgefates Objekt erhlt dadurch nun den Charakter einer
selbstndigen Existenz, und folglich erscheint sich das absolute Sehen in
seiner Selbstanschauung als eine Substanz, die aber notwendig mit Akzidenzien zusammengeht. Gerade darin, da das absolute Sehen sich in
seiner Auffassung als Ichform als ein sehendes Ich wahrnimmt, besteht
das wesentliche Akzidens des Ich, nmlich da es sieht. Im Sichsehen
sieht also das absolute Sehen sich als sehend. Damit ist auch die Genesis
der Kategorie der Substantialitt dargestellt.
Es [scil. das Sehen] findet ein sehen, als Faktum, in demselben
Schlage, da es sich findet. Beides Eins: drum das seyende im Sehen, nur dies. Sehen des Seyns. Das Seyn ist unabhngig vom Sehen: also es konnte auch nicht sehen: dennoch in facto vereint: es
sieht. Substanz: Accidenz. Vereinigung in Einem faktischen (hingesehenen) Sehen, und in der synthetischen Einheit desselben. Unabhngiges Seyn; nicht erst durch das Faktum hindurch werdend:
dennoch vereint im facto. (261,21-26)
Nun erklrt Fichte das Gesagte mit dem Buchstabenschema b a c , welches

das Resultat der Reflexion des absoluten Sehens abbildet. Mit a wird hier
das sich reflektierende absolute Sehen bezeichnet, wobei diese Ichform
unmittelbar mit ihrer Grundspaltung in b, dem sehenden Sehen, und c,
dem gesehenen Sehen, zusammenfllt. Nun kann man aber gleichzeitig b
als Ichform des Sehens im Sinne der Subjektform und c als Objektform
verstehen, und stellen sich diese dem absoluten Sehen in einer unmittelbaren gegenseitigen Beziehung dar. Das fhrt aber zur Entstehung der Kate-
257
gorie der Substanz, weil das absolute Sehen sich eben als sehend sieht,
wobei das Sehende an ihm als sein Akzidens wahrgenommen wird. Im
Sichsehen bricht das absolute Sehen mit seiner Ichform und erscheint
demzufolge in einer Verdoppelung, d.h. zugleich als Subjekt und als Objekt seiner Selbstbetrachtung.
a
E s , [...] sieht, so findet sichs im Fakto b c. Dieses hingestellte
Sehen als ein Sehen, mu eben hingestellt werden, als sich
brechend in einem, als habend sein Objekt: Was denn fr Eins:
eben dies: es sieht sich selbst: es ist zugleich Subjekt und Objekt. es
ist das sehende und das gesehene, schaut das absolute Sehen an.
Hier erst tritt die Trennung klar heraus. Die ganze Synthesis ist
nicht an sich, sondern sie ist nur der Inhalt des absoluten Sehens,
als Sehen eben seiner Form nach. [] a. Duplicitt: Princip, Gebrochenheit: in dieser leztern nur ist b. c. (261,26-34)
Es ist bemerkenswert, da diese erst jetzt abgeleiteten Begriffe von Subjekt und Objekt bei Anwendung auf das Ergebnis der Reflexion selbst in
der Reflexion als ein und dasselbe vorkommen, weil sich das absolute
Sehen als ein Ich fat, welches das Sehen als sein eigenes Akzidens und
sich selbst zum Objekt hat. Dieses vollstndige Ineinanderaufgehen des
sehenden Ich und des gesehenen Objekts ist aber erst unter der Voraussetzung einer Spaltung im absoluten Sehen zu verstehen. Nun nimmt Fichte
eine wichtige Przisierung hinsichtlich des Gesehenen im Sichsehen des
Sehens vor. Sobald a sich nmlich als Prinzip der Spaltung und der wechselseitigen Beziehung zwischen sehendem Sehen b und gesehenem Sehen
c versteht in der das Sehen in seiner doppelten Ansicht als Subjekt und
Objekt vorkommt mu dieses Prinzipsein auch als schpferisch erscheinen. Denn nur dann kann das Sehen nicht nur sich, sondern auch sich als
solches, d.h. als Sehen in seiner Selbstanschauung sehen. Das absolute
Sehen a versteht sich nach der Reflexion zu Recht als Ich, wobei dieses
Ich zugleich seine ursprngliche schpferische Ttigkeit darstellen mu.
Das heit, da zusammen mit der ersten Reflexion, die zum Sichanschauen des Sehens fhrt, unmittelbar auch eine zweite Reflexion, nmlich die
Sichanschauung des Ich, stattfinden mu. Dieser zweiten Reflexion zufolge tauchen zwei neue Glieder, d und e, auf, da sich das Ich als schpferisches Prinzip zeigt. Gerade in d erscheint demnach der Charakter des
Prinzipseins des Ich, indem es sich als Prinzip der unendlichen Teilung
erweist, die zur Entstehung einer Mannigfaltigkeit fhrt. Das e ist im Ge-
258
genteil das Gebiet der Entstehung der Mannigfaltigkeit, d.h. die ganze
Welt in ihrer reinen Nicht-Ichheit betrachtet, die durch die einheitliche
kategoriale Grundstruktur d auf die Einheit des Ich zurckzufhren ist.
Ich habe gesagt: das absolute Sehen sieht sich: aber es ist ja nicht
ein blo faktisches Sehen, sondern es ist, wie wir wissen, absolut
schpferisches Princip.. [] Es wird objektiv hingeschaut und
gefunden als Princip. Nicht etwa Princip seines Seyns, denn dies ist
schon faktisch: sondern innerhalb seines Seyns. Ist Einheit: also
[Princip der] Mannigfaltigkeit, [der] Theilung; Princip eines
Mannigfaltigen innerhalb dem Einen. absolutes Princip: also ins
unendliche. Es schaut sich: das stehende b. drum an, als unbedingtes Princip pp [scil. des Mannigfaltigen] welches nicht geht, falls es
nicht, sich schematisch vollziehend, mehrere ansieht: was wieder
bedingt ist durch die Anschauung eines stehenden festen. d e.
(262,1-11)
Somit hat Fichte aus dem absoluten Sehen zunchst das Ich als schpferisches Prinzip, sodann die Bedingung der Mglichkeit einer Beziehung
zwischen dem Einheitsprinzip und der mannigfaltigen Welt ableiten knnen. Mit d und e werden nun die Glieder der oben angefhrten wechselseitigen Beziehung zwischen dem sehenden und dem gesehenen Sehen, d.h.
zwischen b und c, in ihrem faktischen Sich-aufeinander-Beziehen betrachtet, wobei d das Ich als Prinzip der unendlichen Teilung und e die undurchdrungene Welt, d.h. die noch zu teilende Materie ist. Die Ichform
des absoluten Sehens artikuliert sich somit in einem Ich, dem nun ausdrcklich ein Nicht-Ich gegenberstellt wird.
Da die beiden oben dargestellten Reflexionen, die jeweils zu den
beiden Gliedpaaren fhren, gleichzeitig stattfinden, ergeben sich die fnf
Elemente, die Fichte mit den Buchstaben a, b, c, d, e bezeichnet hat, als
Glieder der Spaltung der absoluten Erscheinung ins Mannigfaltige. Nun
fgt Fichte hinzu, da gerade diese, hier in ihrer Genesis dargestellte Fnffachheit in dieser Artikulation faktisch in einer ueren Anschauung als
von dem absoluten Sehen projiziert erkannt wurde.
Wir haben drum das absolut Eine reine Sehen. Dies mag selbst Reflex seyn von etwas bis jezt unbekanntem. Dieses gesezt, bricht es
sich an sich selbst: und es entsteht schlechthin in Einem diese Fnffachheit: aus ihm projicirt: in der Anschauung gefunden. (262,1316)
259
Und schlielich merkt er an, da diese Fnffachheit, worin die ganze genetische Entstehung der Welt dargestellt werde, auch aus einer Dreifachheit von Prinzipien zusammengesetzt werden knne, nmlich aus dem
absoluten Sehen, der dem Objekt entgegengesetzten Ichform und dem Ich
als Prinzip der faktischen Mannigfaltigkeit.
Drei Principe: absolute Genesis, das ganze: Fakticitt, in welcher
a. sehen ist, nicht gesehenes, schlechthin unsichtbar. . zwei Glieder. Principheit innerhalb der Fakticitt wieder zwei Glieder. Die
so zusammengesezte Einheit der Anschauung. (262,16-19)
Mit einer zusammenfassenden Schlubetrachtung korrigiert Fichte ausgangs der 29. Vorlesung die bis hierhin mgliche, aber dennoch falsche
Auffassung der Selbstanschauung des absoluten Sehens in der Ichform in
Hinblick auf die Zeit. Gem der oben gefhrten Ableitung konnte man
den Eindruck gewinnen, da diese Selbstanschauung in einem gewissen
Moment in der Zeit geschhe und da das Prinzip zu eben diesem Zeitpunkt unendliche Gegebenheiten der Welt bildlich vorstellen wrde. Da
aber das absolute Sehen keineswegs in der Zeit stattfindet und nur die
Folge seiner schon immer geschehenen Spaltung in der Zeit liegt, ist diese
Auffassung des Prinzips vollkommen falsch: Zeitlich begrenzt ist demnach nur noch die Wirkung des Prinzips, die sich darin zeigt, die derart
entstandene Unendlichkeit mittels der Kategorien, die sich in der Art der
Auffassung des Nicht-Ich durch das Ich zeigen, jeweils zu einer synthetisierten Mannigfaltigkeit zu vereinigen. Erst dann entsteht das Bild einer
wirklichen, materiellen Welt von Fichte mit dem Buchstaben e bezeichnet , die aber keine Unendlichkeit oder Unbestimmtheit an sich trgt,
sondern nur als Pendant eines entsprechenden, unendlich ordnend schpferischen Prinzips d vorkommt, das seinerseits seine Ordnung auch unter
dem Begriff der unendlichen Teilbarkeit und somit der unerschpften
Unbestimmtheit entfaltet.
Sie haben bisher die gehaltne objektive Grundlage der Unendlichkeit ohne Zweifel fr ein Bild irgend eines einzelnen ZeitMoments
gehalten []. Dies fllt jezt nun wohl klrlich weg. Das Sehen,
von welchem wir jezt gesprochen haben, ist das absolut Eine und
reine Sehen. Dies kann wohl ohne Zweifel nicht wiederholt werden, noch in eine Zeit fallen. In die Zeit drfte wohl erst fallen das
aus diesem Sehen hervorgehende Princip der Mannigfaltigkeit. Die
gehaltne objektive Grundlage e. werden Sie sich drum am besten
260
denken eben als die ganze vorliegende ins unendl[iche] theilbare

Welt, d.i. die materiale. (262,21-30)
Die folgende 30. Vorlesung beginnt mit einer weiteren Ableitung und
Erklrung der Kategorien aus der Einheit des Prinzips. hnlich wie in der
Grundlage von 1794 wird zunchst die Substantialitt, sodann die Kausalitt und schlielich die Wechselwirkung als Struktur der Beziehung zwischen den kategorischen Paaren Substanz-Akzidens einerseits und Ursache-Wirkung andererseits abgeleitet. Diese vier sind nun die Kategorien:
deren synthetische Einheit das Ich [ausmacht].183 Damit kann Fichte
schlieen: Wir wollten die Einheit der beiden Teile d e. Es findet sich
da unser a, die rein absolute Einheit des Sehens, nebst den noch hinzugekommnen Gliedern b c. diese Einheit sey.184 Daher geht Fichte nun
daran, die vorher dargestellte Beschreibung der Entstehung des Bildes
durch die oszillierende Bewegung der Erscheinung, sich dem Gesetz des
Soll hinzugeben und zugleich auch wieder nicht, grndlich zu revidieren.
Das Problem besteht dabei darin, genau zu unterscheiden, was in einem
solchermaen entstehenden Bild tatschlich dem Gesetz und was der Freiheit der Erscheinung zu verdanken ist.
Giebt sie [scil. die Erscheinung] sich hin unmittelbar an ein Princip
der Unendlichkeit, hlt sie den Flu derselben an, und dergl[eichen]. Wies frher aussahe. O nein; alles dieses ist nicht in der
Erscheinung, wie sie an sich ist, durch ihr Seyn an Gott ist [],
sondern es ist lediglich im Sehen. Wie die Erscheinung schlechtweg sich hingiebt, entsteht das Sehen a. und durch dieses allein
werden hervorgebracht die aufgezeigten Bestandtheile ins gesamt,
und sind nur in ihm. Da das Sehen berhaupt ist, und als Faktum
vorkommt, davon liegt der Grund in der Freiheit der Erscheinung;
wie es ist, nemlich so, davon liegt der Grund im absoluten Gesetze.
(263,29-264,5)
Das, was Fichte zuvor unabhngig vom Sehen abgeleitet hat, entsteht also
nur unter der Bedingung des Sehens und sogar im faktischen Sehen selbst,
d.h. erst, nachdem es tatschlich gesehen ist. Es ist demnach nicht die
Erscheinung, wie sie an sich, in ihrer Absolutheit ist, die die Entstehung
eines Bildes bewirkt, weil ihr erst im Sehen und vom Sehen die Bewegung
183
184
GA II 12, 263,16f.
GA II 12, 263,19-22.
261
des Sicherscheinens zugeschrieben wird. Nun aber hngt das Faktum des
Sehens mit der Sichvollziehung der Erscheinung, also der freien Vollziehung seines Vermgens, sich zu schematisieren, zusammen und resultiert
die Art und Weise, wie das Sehen tatschlich erscheint, d.h. letztendlich
sieht, aus dem absoluten Gesetz, dem sich das Vermgen der Erscheinung
frei hingibt. Beide aber, sowohl die Freiheit der Erscheinung als auch das
absolute Gesetz, das, wie wir spter sehen werden, den Ansto zur Verwirklichung dieses Freiheitsakts gibt, sind wiederum nur vom Faktum des
Sehens her zu betrachten, also letztendlich von der Tatsache her, da sich
die Erscheinung zu einem sehenden Ich bestimmt.
Da was in ihm [scil. dem absoluten Gesetze] vorkommt, faktisch
seyend erscheint (eben nur gesezt durch das Faktum des Sehens,
und keinen andern Grund innerhalb des Sehens fr sein Seyn anzufhren vermgend, als da es eben gesehen wird), da es ein Ich
ist, so und so bestimmt. usw. Hier erst an diesem Punkte geht alle
Entwiklung der Erscheinung an. (264,5-9)
Das Faktum des Erscheinens der Erscheinung bringt also dadurch die
Entstehung eines Ich mit sich, da sein Grund nur im freien Vermgen der
Erscheinung besteht, sich entsprechend einem absoluten Gesetz zu schematisieren, welches von irgendeinem Ich ganz unabhngig ist. Die weitere
Entwicklung der Erscheinung aber, da diese sich im Sicherscheinen als
sehend innerhalb der Sichtbarkeit und als eben diese Sichtbarkeit verbreitend auffat, ist nur vom Ich her mglich: Denn gerade die Ichform ist der
Kern der Selbstauffassung des absoluten Sehens als Sehen. Entsprechend
wird nur im Ich die Sichtbarkeit als solche aufgefat, die Erscheinung
gesehen und dadurch unendlich, d.h. durch eine unendlich freie Bilderproduktion weiterbestimmt. Das Ich taucht also nur als Form der Bestimmung
der Erscheinung auf. Aber die Erscheinung wiederum kann erst vermge
des Ich weiterbestimmt werden. Anders gesagt: Ohne absolutes Sehen ist
kein Ich, ohne Ich ist aber kein faktisches Sichtbarwerden des Sehens,
mithin sind keine Bilder da. Darber lt Fichte nun nur noch die folgende
letzte Bemerkung fallen:
Das Beschriebne ist die absolute Sichtbarkeit, ber welche hinaus
kein Sehen geht, sondern innerhalb dessen nur noch d. alles mannigfaltige Sehen sich entwikelt. Dieses Sehen bringt unter anderm
e. die gehaltne Unendlichkeit mit. Sie mssen sich drum e garnicht
denken als eine Unendlichkeit und eine Zeit in ihr, wozu die erste
262
jezt widerlegte Voraussetzung Sie wohl verleiten konnte. Eine solche Mannigfaltigkeit in der ZeitReihe konnte nur mglich seyn
nemlich d. Dieses aber sezt wenigstens e als stehend voraus. e ist
also die durch das absolute Sehen in Einem Schlage gegebne Welt,
mit ihrer Unendlichkeit zugleich. (264,10-18)
Das d ist also Prinzip des faktischen Sehens, ein Ich, das sich unmittelbar
mit einer unendlichen Welt als ein Ganzes innerhalb der Sichtbarkeit ergibt. Die Unendlichkeit der Welt wird aber in dieser Entgegensetzung
intensiv, nicht extensiv, also als ein ganzes, dem faktischen Sehen undurchsichtiges Dasein und nicht als eine unendliche Reihe von Elementen
betrachtet, wobei die absolute Durchsichtigkeit ganz auf die Seite des Ich
fllt. Durchsichtigkeit des Ich und Undurchsichtigkeit der Welt ergeben
sich also nur innerhalb der Sichtbarkeit, d.h. innerhalb der Reflexionsbewegung des absoluten Sehens.
Der nchste genetische Schritt besteht nun in der Suche nach der
Herkunft des Gesetzes selbst: So ists, nach dem Gesetze? Die natrliche
Frage ist: woher nun dieses Gesez selbst?185 Und folgendermaen fhrt
Fichte fort:
Wir wissen: es ist das Gesez eines Als; eines blossen Schema eines
im Hintergrunde Liegenden; die Frage heit nun so: was ist dieses
im Hintergrunde, welches durch das Gesez der Sichtbarkeit sich
ausdrckt: dasselbe, was wir oben so sagten: dieses ganze das,
was in ihm ist, freilich aus ihm selbst reflektirt, ist selbst ein Reflex. Wovon nun; was liegt diesem Reflexe zu Grunde. (264,28-33)
Darauf antwortet Fichte: Offenbar die Erscheinung selbst, in ihrem ursprnglichen Seyn aus Gott, wie denn auch oben gesagt wurde, da alles
Als auf sie gehe: also die Erscheinung in ihrer Unsichtbarkeit.186 Jedes
Als nmlich sei zuletzt auf die ursprngliche Voraussetzung zurckzufhren, da das absolute Sein dasjenige sei, was in der Erscheinung tatschlich erscheint und das in ihr als solche anzuerkennen sei. Um diese Antwort zu verdeutlichen, verfolgt Fichte den Gedankengang in vier weiteren
Punkten, die wie folgt zusammengefat werden knnen:
Im Hintergrund des Gesetzes befindet sich, nach dem Gesagten,
die Erscheinung in ihrer Unsichtbarkeit, die nun vermge des Gesetzes
185
186
GA II 12, 264,27f.
GA II 12, 265,1-3.
263
sichtbar werden soll. Das ist aber nur mglich, wenn die Erscheinung
eben als Urbild sichtbar187 wird, was aber notwendig einer Erweiterung
des Sehens bedarf, weil das Sichtbarwerden eines unsichtbaren Urbildes
eben mit dem Erweitern des Sehens auf einen ihm zunchst unzugnglichen Bereich zusammenfllt. Da die Grundform des Sehens aber schon
vollkommen dargestellt wurde, kann das Sehen nicht anders als in dieser
Form erweitert werden. Nun kann [i]m Falle einer solchen Erweiterung,
[] das erweiternde faktische Princip nur die Erscheinung selbst in
absoluter Freiheit188 sein und das jezt beschriebne Sehen soll, (nicht
seiner absoluten Form nach, sondern seinem Inhalte nach) seyn Reflex des
wahren Seyns der Erscheinung im Hintergrunde.189 Auf der Suche nach
der Verwirklichung dieses Prinzips stellt Fichte in einem fnften Punkt die
entscheidende Frage: Liegt nun etwa in dem Schema dieser Erscheinung
(in dem hier vorkommenden Ich) etwas, das in diesem Sehen nicht realisirt ist[?]190 Eine positive Antwort auf diese Frage wrde nmlich den
genauen Ort des erweiternden Prinzips innerhalb der Erscheinung und
zugleich die Richtung anzeigen, in welche die Sichtbarkeit zu erweitern
wre. Fichte antwortet entsprechend: ja. b. [das] Seyn schlechthin unabhngig vom Sehen: und als Princip.191 Das oben dargestellte b steht wie
gesehen im Zusammenhang mit c, nmlich als ich-frmiges sehendes
Sehen, das einem gesehenen Sehen gegenbergestellt ist. Jedoch nimmt
sich das Ich in seiner Selbstanschauung auch als ein unabhngiges Sein
und als Grund fr die Sichtbarkeit des Nicht-Ich bzw. der Welt wahr, was
unter anderem zur Formulierung der Kategorie der Substanz gefhrt hat.
Somit kann Fichte schlieen: die Erscheinung mste realiter, nicht zu
einem Sehen, sondern zu einem Seyn Princip seyn knnen; das [scil. dieses Sein] eben ists, wovon dieses ganze Sehen seinem Inhalte nach der
Reflex ist.192 Die Erscheinung wird also durch ihre Selbstbestimmung
nicht einfach zum Sehen, sondern vielmehr zum Sehensprinzip im Ich, das
eben selbst ein unabhngiges Sein hat bzw. ist und dessen Reflex nun das
gesehene Sehen zunchst als Objekt seiner Selbstanschauung des Ich,
sodann als mannigfaltiger Inhalt der Anschauung der Welt ist. Da aber
187
188
189
190
191
192
GA II 12, 265,6.
GA II 12, 265,13f.
GA II 12, 265,18-20.
GA II 12, 265,20-22.
GA II 12, 265,22f.
GA II 12, 265,23-25.
264
ein Reflex immer die Folge einer Ttigkeit ist, soll sich das Ich nicht mit
seinem blo unabhngigen Dasein begngen, sondern mu sich als handelnd ansehen.193 Fichte fgt noch hinzu: Es entsteht aus seiner Kausalitt nicht mehr blo eine Teilung im gegebenen e, sondern eine neue
Schpfung in dasselbe hinein.194 Das Ich schaut sich demnach als ein
praktisches Prinzip an.
Und so htten wir denn hier eine Mannigfaltigkeit innerhalb der
Einen Grundform der Sichtbarkeit. Der absolute Grund ist die Vernderung des Grundseyns der absolut freien Erscheinung. A. und
z.B. . . Das ursprngl[iche] Seyn der Erscheinung trgt nun
bei sich seinen Reflex; wie dieses drum sich ndert, ndert sich
dieser, nicht der allg[emeinen] Form nach (das Schema bleibt immer das Ich, obwohl es unsichtbar wird, und in den Hintergrund
tritt.); aber die Ansicht dieses Ich ndert sich, wie das Seyn. .
(266,1-7)
Hiermit schliet Fichte die 30. Vorlesung.
6.1. Die Bedingung der Mglichkeit des faktischen Ich

Nach der Deduktion des Ich aus der Reflexion des reinen Sehens, wodurch
das Ich als dessen weitere Bestimmung erscheint und insbesondere als
der absolute Reflex der Erscheinung anerkannt wird, sollen nun Prinzip
und Gesetz der Begrenzung des absoluten Sehens zum Ich erklrt werden:
Wie ist diese weitere Bestimmung des Sehens mglich, ist jetzt unsere
Aufgabe.195 Da das wirkliche Sehen als Reflex des sich brechenden Sehvermgens vorkommt, das nun auerdem in seiner Unendlichkeit begrenzt
sein mu, mu es ein Prinzip dieser Begrenzung geben, das tatschlich zu
einer Bestimmung des Sehens fhrt. Die Mannigfaltigkeit des Gesehenen
mu in der absoluten Erscheinung selbst begrndet sein und die Erscheinung soll ausdrcklich als Erscheinung Gottes erscheinen, was bisher
noch nicht geschehen ist. Denn im Gegenteil hat man im Ich nur noch
einen Stellvertreter, der, wie den mehrfachen Miverstndnissen der Wissenschaftslehre zu entnehmen ist, die Gefahr mit sich bringt, ihn ber193
194
195
GA II 12, 265,28.
GA II 12, 265,28-30.
GA II 12, 266,20f.
265
haupt nicht als Schema Gottes, sondern als absolut und selbstndig zu
verstehen.
Das Sehen macht sich selbst in der Erscheinung, nach dem absoluten Gesetze; die Freiheit der Erscheinung thut dabei garnichts,
denn was sie sollte, sich begrnzen, das kann sie nicht. / . Es ist gesezlicher, nothwendiger Reflex der Erscheinung: unter der Bedingung nemlich, da dieselbe erscheine. (267,6-10)
Offenbar ist die Wandlung des Sehens zum Ich und dadurch zum Gesehenen durch eine Begrenzung des unendlichen Sehvermgens bedingt. Das
Prinzip dieser Begrenzung kann aber nicht in ihm selbst liegen, weil das
Vermgen an sich schlechthin unendlich ist. Das Faktum, da es tatschlich gesehen werde, erzwingt also die Voraussetzung eines zweiten Prinzips, das diese Unendlichkeit beschrnkt, womit Fichte die vorherige Annahme korrigiert, da das Sehen absolut sei. Er sagt nmlich:
Dort sezten wir das Sehen als absolut voraus. Jezt nicht also: jezt
soll es selbst in seiner Mglichkeit erklrt werden: also die innre
Begrnztheit, als der eigentliche factor des Sehens, als dasjenige
Princip, was reales Vermgen auflset in Sehen, mu erklrt werden. Zusammensichtung der Unendlichkeit zur Einheit. (266,32267,2)
Nun ist dieses gesuchte Prinzip selbst das Gesetz der Sichvollziehung der
Erscheinung entsprechend der Forderung, da sie sich selbst als solche
erscheine. Denn das Ich ist der Ort des Sicherscheinens der Erscheinung
und gerade dadurch, da das Ich sich ausdrcklich als Ich auffat, erscheint die Erscheinung als solche. Das Prinzip der Beschrnkung des
Sehens fllt nun, so Fichte, selbst mit dem Gesetz zusammen, das die
Erscheinung berhaupt zur Sicherscheinung bzw. das Schema 1 zum
Schema 2 fhrt. Bis jetzt aber hat dieses Gesetz noch nie die Welt des
Sichtbaren betroffen, sondern nur die Erscheinung in ihrer absoluten Unsichtbarkeit und vor jeder mglichen Sicherscheinung. Es handelt sich
nmlich um dasjenige Gesetz, dem das Vermgen der Erscheinung, sich
zu vollziehen oder nicht, notwendig folgen bzw. sich hingeben sollte, falls
es sich tatschlich vollziehen wrde. Jetzt betrachtet Fichte die Wirkung,
d.h. die Kausalitt dieses Gesetzes nach der ursprnglichen Vollziehung
des Vermgens als das Gesetz der weiteren Selbstbestimmung der Erscheinung. Ein und dasselbe Gesetz ist also das Prinzip, das gleichwohl
266
doppelt wirkt: einmal in der unsichtbaren Welt bei der anzunehmenden

ursprnglichen Vollziehung der Erscheinung im bergang von Schema 1
zu Schema 2, ein zweites Mal in der sichtbaren Welt, in der das Vermgen
der Erscheinung, das dank des Gesetzes zu einem unendlichen absoluten
Sehen geworden ist, nun zu einem endlichen, faktischen Sehen wird:
Also das Gesez hat eine doppelte Kausalitt auf die Erscheinung,
theils inwiefern sie jenseit alles Sehens ist, theils, inwiefern sie
sieht.. Unsichtbarkeit, und Sichtbarkeit, wird genau von einander
geschieden, und die leztere vermittelst ihres Grundgesetzes
durchdrungen, und aus demselben konstruirt [].
[] Und so wird es denn immer klrer, da in dem beschriebnen
Sehen wohl berhaupt gar kein Faktum, sondern nur ein Gesez gewisser Fakten beschrieben seyn mge, da dieser Reflex, bei dem
die Erscheinung gar nichts thun soll, wohl selbst nur Reflexibilitt /
[d.h. das] Gesez einer freien Reflexion seyn mge []. (269,8-21)
Es gibt also keinen fundamentalen Unterschied zwischen der Bestimmung

der Erscheinung in der unsichtbaren oder der sichtbaren Welt, beide hngen vom selben Gesetz ab, das seinerseits Ausdruck der Erscheinung ist,
Gotteserscheinung als solche zu sein. Das Sehen kann man nicht anders
als ein absolutes Faktum, also unabhngig davon verstehen, da das Sichdem-Gesetz-Hingeben der Erscheinung nachvollziehbar ist. Nachdem sich
aber das Vermgen der Erscheinung, sich zu erscheinen, tatschlich vollzogen hat, wirkt dieses Vollziehungsgesetz notwendig weiter und fhrt
das Sehen selbst zum Sehen seiner selbst, womit sich seine Unendlichkeit
in unendliches Gesehenes aufbricht. Es handelt sich also um das Gesetz
der Reflexion, die sich, falls es frei ins Unsichtbare vollzogen wurde,
zwingend wiederholt und im Ich sichtbar wird. Der erste bergang von
der Erscheinung zur Sicherscheinung ist nicht notwendig, der zweite hingegen kann nicht ausbleiben, sobald sich jener erste einmal vollzogen hat,
weil er demselben Gesetz gehorcht und dessen Wirkung ausdrcklich
vermittelt. Mit der folgenden Erklrung und einem kurzen polemischen
Wink gegen Schellings Hypothese, da man das Werden im Werden betrachten knne, schliet Fichte die 31. Vorlesung:
Das Sehen wird nicht gemacht, sondern es ist, falls es ist. Es ist ein
absolutes Faktum. Absolutes: Die Erscheinung ist nothwendig: falls
Gott ist: das Sehen? keinesweges. Es wird widersprochen 1.) der
falschen Ansicht der W.L. 2). dem Schellingianismus.. [das das]
werdendes Seyn durchdringt[. Dagegen sind] Welt, und Sehen =
267
ein Schlag. II. Es [scil: das Sehen] ist nicht allein, sondern weiter
bestimmt. . III. Dies ist das von der W.L. voraus gesezte Faktum.
(269,22-27)
Da die Wissenschaftslehre das Faktum des Sehens voraussetzt, heit also

demnach, da Welt und Sehen, also die Welt und das Bewutsein, das
diese mit der Vollkommenheit seiner praktischen und theoretischen Fhigkeiten anschaut, gleichzeitig vorkommen. Demzufolge ist die Geschichte der Entstehung des Bewutseins als ein Teil der Welt berhaupt
nicht zu rekonstruieren. Welt und Intelligenz kann man nur als schon immer zugleich anwesend und aufeinander bezogen verstehen, ohne da die
Sichtbarkeit von jener oder das Sichtbarwerden von dieser abzuleiten sei.
Realismus und Idealismus zeigen sich dadurch als jeweils unvollkommene
philosophische Ansichten, die als solche erst von der Wissenschaftslehre
vollkommen enthllt werden.
6.1.1. Die Materie der Welt

Eine lange Bemerkung der 31. Vorlesung ist dem Begriff der Qualitt
gewidmet. Die Qualitt wird hier von Fichte als absolute Einheit des
unendlichen [] das eigentliche objektive, woran das Vermgen absolut
sich bricht196 definiert. Die zwei Glieder d und e wurden schon als Ich
und Nicht-Ich bzw. Welt beschrieben. In welcher Beziehung aber stehen
sie zueinander? Das e kommt als die Ganzheit der Qualitten vor, die der
Teilung unendlich zur Verfgung bleibt. Das Teilen oder die unendliche
Analyse der Qualitten seitens des Ich ist aber wiederum nur ein Ergebnis
des Strebens, seine eigene Zerspaltung angesichts der mannigfaltigen
Qualitten auszugleichen. Demzufolge ist das Teilen Ausdruk der Gebrochenheit,197 weil durch eine theoretisch unendliche, gleichwohl praktisch immer begrenzte Analyse der Qualitten die Unterscheidungen zwischen den jeweiligen Qualitten minimiert werden, ohne da sie aber tatschlich jemals aufgelst werden knnen. Bei den jeweiligen Etappen der
Teilung und dem Festhalten des Gesehenen entstehen nun die mannigfaltigen Ansichten derselben einen Welt e:
196
197
GA II 12, 267,17-19.
GA II 12, 267,22.
268
Das lezte Resultat des Sehens, das womit die ganze Synthesis sich
schliet, und woran sie selbst sich bricht ist e. Das der unbedingten
Theilung von d aus festhaltende Eine Mannigfaltige. welches, da
dies das absolute Sehen ist, das zwar erweitert, aber nie aufgehoben werden kann, gleichfals absolut bleibt: die Eine Welt, das Universum der Qualitten an der Materie. (267,24-28)
Die Welt zeigt sich somit als ein innerlich unendliches Ganzes, die Abstraktion aus dieser Betrachtung fhrt zum Begriff des uerlich unendlichen Raums. Dabei zeigt sich die Kehrseite dessen, was zuvor erklrt
wurde, da nmlich der Stoff eben die Konkretion der Unendlichkeit
[ist], die stets und immer brig bleibt.198 Ist die Materie im Gegensatz
zum unendlichen Raum abgeleitet worden, wird nun der Raum als Abstraktion von der unendlichen Materie dargestellt.
6.1.2. Der Grund fr den bergang von der absoluten zur sichtbaren
Erscheinung
Wie blich wiederholt Fichte die Konklusion des zuvor Gesagten am Anfang der darauf folgenden Vorlesung und leitet so den nchsten Schritt
ein. Die 32. Vorlesung beginnt demzufolge mit einer zusammenfassenden
Bemerkung ber die oben betrachtete doppelte Kausalitt des Gesetzes des
Soll:
Scharfe Unterscheidungen. Das Gesez eine doppelte Kausalitt auf
die Erscheinung I. theils in ihrem Seyn als blosses Vermgen, d.h.
eben durch und durch bestimmte, nicht etwa unbestimmte, und
leere Freiheit. [] Unendlichkeit des machens; II theils im sich sehen desselben, in der Form des als: der gerade Gegensatz: absolute
Begrnztheit des unendl[ichen] Vermgens. Grenze drum, und was
aus ihr folgt, Qualitt, lediglich aus dem Sehen, und zwar zufolge
des Gesetzes, das hier eine faktische Kausalitt wird, ein bedingtes
Mu des Sehens wird.
A giebt a
bc
de
(269,30-270,10)
198
GA II 12, 255,20f.
269
Aus der weiteren Bestimmung des Sehens ergibt sich nun die Qualitt als
faktische Sichtbarkeit der Welt. Der bergang von A als der Erscheinung
in seiner Absolutheit zu e als dem Erscheinen der Welt in ihrer Mannigfaltigkeit fllt mit der Entstehung der Qualitten zusammen. Diese stellen
nun die verschiedenen faktischen Grenzen des absoluten Sehvermgens a
dar, an denen sich dieses tatschlich bricht und zugleich nicht mehr blo
als Sichtbarkeit b einem Undurchsichtigen c gegenbergestellt ist, sondern
sich nun als wirklich sehendes Sehen oder Ich in d wahrnimmt. Diese
Bestimmung ist von dem Gesetz der Reflexion geleitet. Allerdings erinnert Fichte auch daran, da dieses Gesetz allein, d.h. ohne das Mitwirken
eines ursprnglichen freien Akts, keine selbstndige Ursache sein kann.
Das Gesetz ist ein Prinzip, wodurch zunchst die absolute Erscheinung A,
sodann das Sehen bestimmt wird. Es ist sozusagen die Bedingung der
Mglichkeit der Bestimmung beider oder die ihres Wie, also das, wodurch
ihre Vollziehung zu einem wirklichen Ergebnis kommt. Da aber nun das
Sehen zu einer solchen Bestimmung kommt, ist notwendig immer auch
von einem Freiheitsakt der Erscheinung, d.h. des A bedingt. Das Prinzip
gengt zur Entstehung des Prinzipiats eigentlich nicht, solange sich ihm
keine schpferische Ttigkeit unterwirft. Ein Gesetz ist an sich tot, wenn
es nicht von einem Akt belebt wird, wodurch letztendlich das Gesetz
selbst zur Erscheinung kommen kann. Daher schliet Fichte:
Es mu drum irgend einen FreiheitsAkt von A. aus geben, unter
dessen Bedingung allein die Synthesis zu Stande kommt. Welcher
dieses sey? Das Gesez giebt die Begrenzung, also die Mglichkeit
des Objekts an dem das Sehen sich breche: was giebt denn die
Form des Sehens, das unmittelbare Schema des Vermgens eben,
das an der Begrenzung seiner selbst sich bricht. (270,17-22)
Das Gesetz gibt also laut Fichte dem Sehen die Gelegenheit, berhaupt zu
einem Inhalt zu gelangen. Wenn man nun wie hier gesehen dieses
Gesetz mit der dem absoluten Sehen innewohnenden Struktur der Reflexion gleichsetzt, kommt dadurch das Sehen in Freiheit zu einer Grenze,
wodurch es sich in der Form eines Objekts, d.h. eines einzelnen Gesehenen sichtbar wird. Nun bestimmt Fichte nher, was es mit der oben dargestellten Spaltung in die fnf Elemente a, b, c, d und e auf sich hat. Es ist
nmlich nicht die absolute Erscheinung selbst oder ihr Vermgen in seiner
Unendlichkeit, sondern vielmehr ihr Schema, d.h. das Vermgen gem
seiner Selbstschematisierung gemeint. Eben dieser bergang vom reinen
270
Vermgen zu seiner Schematisierung ist jetzt von Interesse, weil sich eben
darin der Freiheitsakt des Vermgens selbst zeigt.
1.) A. ist aufgestellter Maassen unendliches Vermgen: in reiner
einfacher Form des Seyns, ohne alle Duplicitt. Die Beschreibung
wendet sich nicht an diese einfache Form, sondern sie wendet sich
an das Schema derselben, an die Verdoppelung, und begrnzt diese. Diese Verdoppelung selbst, der schematische Zustand eben
berhaupt wre sonach die Bedingung des Einfalls des Gesetzes;
und der Uebergang in demselben aus der einen einfachen Form, in
die schematische, der FreiheitsAkt der Erscheinung A.
A
(270,27-271,4)
In der oben angebotenen Formel A/A gilt das obere A als die absolute
Erscheinung bzw. als ihr Vermgen in seiner Unendlichkeit und Unsichtbarkeit betrachtet. Das untere A stellt dagegen das Schema des Vermgens
zufolge des Gesetzes dar, das unmittelbar einschlielich seiner weiteren
fnffachen Bestimmung (a, b, c, d, e) vorkommt. Bisher wurde diese Verdoppelung, d.h. der bergang von der Erscheinung zur Erscheinung der
Erscheinung einfach aufgrund des faktischen Daseins der Welt angenommen. Jetzt fragt Fichte dagegen nach der Bedingung seiner Mglichkeit:
Ist ein solcher bergang berhaupt mglich? Liegt er im Vermgen der
Erscheinung, und wie beweisest du das?199 Die positive Antwort folgt
gleich danach: Die Erscheinung soll sich ja erscheinen als solche, ein
Schema ihrer selbst werden: sie kann es drum: diese Bestimmung gehrt
zur Bestimmung des Vermgens200 Man erinnere sich nun an den Unterschied zwischen dem absoluten Sein und der absoluten Erscheinung: Das
absolute Sein ist absolute Freiheit und kann in den unendlichen Mglichkeiten, die in seiner Potenz liegen, auch erscheinen und tatschlich ist es
auch erschienen, wie rckschlieend von der faktischen Wahrnehmung
der Welt her anzunehmen ist. Das geschieht aber vollkommen grundlos,
denn das absolute Sein darf sich dabei keinem Gesetz unterwerfen, sonst
wrde es sogleich seinen Charakter verlieren, absolute Freiheit zu sein.
Die absolute Erscheinung ist auch frei, allerdings allein darin, was das
Da, nicht aber darin, was das Wie ihrer Erscheinung betrifft. Sie kann
sich also sowohl erscheinen als auch nicht, wenn sie aber erscheint, kann
199
200
GA II 12, 271,5f.
GA II 12, 271,6-8.
271
sie dies nur wegen eines festen Gesetzes. Und eben darin, da sie dies soll,
besteht der Grund dafr, da sie es auch kann. Ihr Knnen ist insofern ein
solches, das vom Sollen und vermge seines Gesetzes geleitet wird.
Allein das Sollen gengt also, um zu knnen, denn, da die Erscheinung als solche erscheinen soll, mu es auch ein Vermgen dazu
geben, das zunchst die wirkende Mglichkeit zu erscheinen ausdrckt.
Sodann mu aber dieses Vermgen auch selbst schematisiert werden knnen, damit das Schematische der Erscheinung der Erscheinung dem schematisierenden Vermgen selbst zugeschrieben werden kann und die Erscheinung endlich nicht nur als mit dem Vermgen verschmolzen, sondern
auch tatschlich als reine Erscheinung erscheinen kann. Die Selbstschematisierung des Vermgens ist also eine Bedingung der Mglichkeit des
Erscheinens der Erscheinung als solcher, wobei Fichte folgendes hinzufgt: Doch ist das soll in dieser Hinsicht bestimmend lediglich das Vermgen: die Erscheinung kann. sie mu nicht: das Sehen bleibt auch hier
ein absolutes Faktum: durchaus getrennt von dem Seyn an Gott.201 Da
aber das zu schematisierende Vermgen bekanntlich den Charakter der
Unendlichkeit hat, fhrt seine Schematisierung vorerst zu keinem Bild,
weil schon vorher bewiesen wurde, da dazu das unendliche Vermgen
zunchst angehalten werden mu. Darin besteht also der Beweis, da eben
das Gesetz die Begrenzung des Vermgens verursacht, wodurch das Soll
zur faktischen Bedingung der Entstehung des Bildes wird.
Jetzt konfrontiert Fichte aber seine Zuhrer mit der folgenden
Frage: Was folgt nun aus dieser Zusammenwirkung [des Vermgens und
des Gesetzes]?202 Nun, da es nicht mehr darum geht, die reine schematische Struktur des Erscheinens, sondern die des praktischen Vermgens
abzuleiten, das tatschlich die Erscheinung zur Erscheinung der Erscheinung fhrt und Fichte selbst und seine Zuhrer als Wissenschaftslehrer
faktisch dazu gefhrt hat, entsteht nicht dieselbe fnffache Gliederung wie
vorher. Es erscheint dagegen eine Gliederung im Vermgen, nachdem
dieses in den schematischen Zustand eingetreten ist und das Schema
wahrnimmt. Fichte antwortet nun auf die oben gestellte Frage wie folgt:
Auf den ersten Blik wird wohl jeder sagen: die Synthesis a. folgt:
[] es folgt noch etwas weit hheres, und zusammengeseztes: []
es kann drum allerdings das in A liegende Gesicht entstehen. Wel-
201
202
GA II 12, 271,11-13.
GA II 12, 271,24.
272

ches ist sein Inhalt: absolutes Vermgen schlechthin, als solches
unbedingt: die Grenze, der es bedarf um der Form des Sehens
willen mu nun selbst durch dieses Vermgen gesezt werden: eben
durch ein nun erst mgliches Nachbild, und Schema der wirklichen
Begrenzung. (ein erst mgliches; das Urbild ist gegeben.) Richtet
im allgemeinen sich nach dem Gesetze der Synthesis also
.
(271,24-272,13)
Die griechischen Buchstaben , , , , symbolisieren die fnf Grundglieder der weiteren Bestimmung der erscheinenden Erscheinung, wie sie
nicht an sich, sondern im Schema und ausdrcklich mit dem Charakter,
Schemata zu sein, d.h. als ihre Nachbilder, vorkommen, die die fnffachen
Zge der erscheinenden Erscheinung wiedergeben. Es handelt sich also
um dieselben fnf Glieder a, b, c, d, e, wie sie aber in einem Ich vorkommen, nachdem das Vermgen die Erscheinung zum Erscheinen gebracht
hat. Indem nun die Glieder der Spaltung im Ich selbst erscheinen, werden
sie aber nicht mehr nur uerlich betrachtet, sondern gelten als seine
Standpunkte.
Es wrde nicht zu einer uerlichen Begrenzung, zu einer Anschauung der fnffachen Struktur des Vermgens kommen knnen, wenn
die Urglieder einer fnffachen Spaltung nicht schon im Vermgen selbst
enthalten wren. Es wurde nmlich schon festgestellt, da das Bildungsvermgen der Erscheinung nur sich selbst bilden konnte. Jetzt gilt darber
hinaus, da es dazu der Mitwirkung eines zweiten Prinzips bedarf, nmlich des Gesetzes des Soll, das die unendliche Ttigkeit des Vermgens zu
einer Rckwirkung, und zwar zu einer Reflexion auf sich selbst drngt.
Das Vermgen kann nmlich durch den Ansto des Gesetzes nichts, was
nicht schon immer in der ursprnglichen Mglichkeit der Erscheinung
angelegt war, also nichts anderes als sein eigenes Gesicht nachbilden. In
seinem Nachbild kommt dieses Gesicht nmlich nicht vor, wie es an sich
ist, sondern nur als solches, d.h. in der Form des Als, und in einem Wissen, das faktisch von einem Prinzip dieses Wissens abhngt. Demzufolge
entstehen dem Ich fnf Standpunkte, die dem Eintreten des Vermgens in
den schematischen Zustand entsprechen. Fichte fhrt fort:
Die Begrenzung durch das Gesez ist nur mglich, inwiefern sich
die Freiheit der Erscheinung A. derselben durch Eintreten berhaupt in den schematischen Zustand hingibt. Hinwiederum, ein
273
Schema des ursprnglichen Vermgens ist nur mglich inwiefern

die Unendlichkeit desselben durch irgend ein aus der Begrenzung
stammendes Schema gebrochen wird. Beide Synthesen sind drum
schlechthin synthetisch vereinigt; eins ist nicht mglich ohne das
andere. (272,26-273,2)
Faktisch knnte die absolute Erscheinung also ohne die Selbstbegrenzung

seines freien Sehvermgens auf die fnf Standpunkte , , , , nicht
erscheinen. Umgekehrt htte man aber nie zur Anerkennung von , , ,
und als der Struktur der Bestimmung und der folgenden Spaltung der
Erscheinung kommen knnen, wenn sich die Erscheinung nicht tatschlich
schematisiert und nicht a, b, c, d, e als ihr Gesicht anerkannt htte. Es
handelt sich um eine notwendige Reflexion, die faktisch nur in einem
wissenden Ich stattfinden kann und die Verdoppelung der Erscheinung
zum Erscheinen bringt. Denn die ersten fnf Elemente (a, b, c, d, e) stellen
das Ergebnis der Selbstbestimmung des Vermgens dar, wobei die zweite
Reihe, nmlich , , , und das Schema des Vermgens nach seinem
Eintreten in den schematischen Zustand gem seiner Selbstschematisierung im Ich darstellt.
Ohne die Erklrung, da beide nur zugleich erscheinen und sich
gegenseitig bedingen, wre die Spaltung in eine Struktur des Vermgens
an sich auf der einen Seite und seine schematische Erscheinung auf der
anderen absolut unvereinbar, und man wrde sich wie bei Kant einem
unerklrbaren Hiat zwischen einer Welt an sich und einer Welt der faktischen Erscheinung gegenber sehen. Der Hiat erklrt sich hier dagegen
aus dem erscheinenden Schema der Erscheinung, weil dieses nichts anderes ist als Nachbild einer dem Vermgen innewohnenden unsichtbaren
Struktur und nur als deren Projektion im Wissen zu betrachten ist. Dabei
ist diese Struktur selbst nur rckwirkend als im Vermgen notwendig
anzunehmen und als immanentes Prinzip seines Schemas zu verstehen,
das aber erst nach seiner schematischen uerung und vermge des Eintretens des Ich in die entsprechenden schematischen Standpunkte erkennbar ist.
Der Schematismus wre also nichts anderes als die Verkrperung
von a, b, c, d und e in , , , und und die Bewegung des schematisierenden Vermgens nichts anderes als das schwebende Nachbilden der
absoluten Erscheinung in deren wirkendem Bild im Ich vermge seiner
freien Unterwerfung unter das Gesetz des Soll. Entsprechend erklrt Fichte:
274

Diese Form geht aus auf ein Schema des absoluten Vermgens,
wie es ist in ihm selber; dies aber ist Eins, und sie ist drum auch
Eins und ewig sich gleich bleibend. Da es aber mit ihr zu einem
Faktum komme, ist bedingt durch ein aus der wirklichen Beschrnkung durch das Gesez zu entnehmendes Bild. (273, 3-6)
6.1.3. Die Schranke und das Bild des Vermgens

Am Beginn der 33. Vorlesung fat Fichte das zuvor Gesagte zusammen
und fgt auch ausdrcklich hinzu, da das Vermgen selbst, indem es
durch das Soll beschrnkt werde, als solches zur Erscheinung komme, und
zwar als eine immer weiter zu aktualisierende Mglichkeit, die selbstgesetzte Schranke zu berwinden. Ein Bild des Vermgens entstehe somit
aus der inneren Dialektik zwischen Vermgen und Gesetz, derselben Dialektik, die auch die Entstehung der jeweiligen Weltbilder bedinge:
Das Soll, als Gesez des Faktum eines Bildes, kann die Erscheinung
nicht ergreifen, ausser wenn sie mit Freiheit sich derselben hingibt.
Es lt kein anderes sich hingeben denken, als da sie durch sich
selbst ihr unendliches Vermgen in den schematischen Zustand
berfhre, wie sie dies schlechthin kann. Daraus entsteht nun kein
Bild; denn das Schema ist unendlich; aber dem Faktischen Gesetze
ist es nun hingegeben: Dies giebt die Schranke; und zufolge dieser
eintretenden Bedingung entsteht ausser dem unmittelbaren Bilde
des Faktums, in welchem ein seyendes Ich das erste Produkt war,
zugleich ein Bild des Vermgens eben als solchen, als durchaus
erhaben ber die bestimmte Schranke, die hier uns im Bilde
vorschwebt, und so im blossen Bilde die Anschauung hlt.
(273,19-28)
Wenn sich die Erscheinung dem Gesetz hingibt, entsteht nmlich noch
kein Bild, sondern geht nur die absolute Erscheinung in ihren schematischen Zustand ber, was zur Anerkennung ihrer unmittelbaren Weiterbestimmung unter den fnffachen Gliedern , , , und fhrt. Dabei zeigt
sich die absolute Erscheinung dank ihres Vermgens unmittelbar fhig,
sich ins Unendliche fort zu produzieren, d.h. sich weiterzugestalten, wenn
es sich nur dem Gesetz hingibt.
Die Erscheinung, in ihrem absoluten Seyn an Gott nochmals schrfer angesehen. Sie ist Freiheit, durch das Bild Gottes, das in ihr
275
Gesez wird, bestimmt. Diese Freiheit, in Beziehung auf eine

sichVollziehung gedacht, ist ein faktisches sich-Bilden, aus sich,
von sich durch sich selbst, und in Beziehung auf dieses Bilden ist
das Gesez unendlich. (274,6-10)
Nun erklrt Fichte, da eben in dieser Form des unendlichen Bildens wie
sie jetzt erscheint die Erscheinung sich als Bild Gottes zeigt. Bei dieser
Erklrung taucht aber zugleich ein neues Problem auf, wie nmlich dieser
unendliche Bildungsproze mit dem Sehen zu vereinigen sei. Denn die
Unendlichkeit [schliet] durchaus das Sehen, als ein in sich geschlones
aus,203 wohingegen das unendliche Produzieren der verkrperten Erscheinung Gottes in der Form eines sehenden Ich sehr wohl vorkommt:
Die Frage ist also nach einem stetigen Uebergange ohne Sprung,
dergleichen bisher wir gemacht haben mgen, von diesem unendlichen Bilden zum Sehen: und dieser Uebergang liefert die eigentl[iche] Deduktion des Sehens berhaupt. (274,20-23)
Das absolute Leben Gottes erscheint also nur vermge eines sehenden
Prinzips, das die unsichtbare, fortflieende und lebendige Ttigkeit anschaut und damit in einer sichtbaren Form fixiert und darstellt. Nun wird
durch diese Operation nichts erschaffen, wohl aber etwas gestaltet und in
einem Bild angeschaut. Denn das Bildende und die Bilder tauchen gleichzeitig und unmittelbar aufeinander bezogen auf, ersteres als Prinzip des
Bildens, zweiteres als dessen Prinzipiat.
Im Sehen und durch das Sehen, und lediglich dadurch, wird das unendl[iche] sich bilden zu dem ganz neuen Princip des unendlichen.
/. a.) jenseit fliet ja das Leben fort, ohne Anhalt: es ist nicht Princip, sondern reine That. woher denn nun dies: aus dem Sehen. b)
Princip ist nichts an sich, sondern es ist die Form der Sichtbarkeit
des Sehens: und das Princip entsteht im sich sehen der Erscheinung, als eines unendl[ichen] Bildens. (275,1-6)
Dieses Prinzip ist ohne da Fichte es schon ausdrcklich benennt das

Ich, das nun, als faktische Bedingung, das Sehen des Bildes Gottes dadurch ermglicht, da es sich in einer unmittelbaren Selbstanschauung
selbst als Bild Gottes versteht. Nachdem die genetische Mglichkeit der
203
GA II 12, 274,15f.
276
Entstehung des Ich und seines Sehens dargestellt wurde, bleiben nmlich
noch die faktischen Bedingungen seiner Mglichkeit zu klren. Dazu werden nun die schon bekannten genetischen Etappen der Selbstbestimmung
der absoluten Erscheinung in ihrer faktischen Reihe erfat. Das absolute
Sehen als das der Erscheinung innewohnende Prinzipsein, das vorher mit a
bezeichnet wurde, besteht eigentlich zunchst in einem faktisch daseienden Prinzip. Von einem Ich wird es nmlich nicht in seiner Form an sich
(a), sondern als a vorgefunden. Als a kann es erst dann gesetzt werden,
wenn vom Ich der in sich vorgefundene Standpunkt des absoluten Sehens
a hypostasiert worden ist. Obwohl also in der genetischen Reihe notwendig zuerst a vorliegt, kommt in der faktischen Reihe zuerst a vor, das nun
wiederum durch die Hypostasierung dieses Standpunkts zur Setzung eines
a fhrt. Dieser bergang ist offenbar nicht notwendig, er geschieht aber
unter der Annahme, da Gott als solcher in der Erscheinung erscheinen
soll, wodurch alles, was faktisch in der Erscheinung vorgefunden wird,
als Erscheinung Gottes angesehen wird; a, der faktisch gefundene absolute Standpunkt, soll also zu a, dem absoluten Sehen schlechthin werden:
3). jezt ber die faktische Mglichkeit eines solchen Sehens die wir
bergingen. Die Erscheinung soll sich sehen, als Princip eines
bildens. Nach dem oben gefhrten Beweise aber ist das absolute
Sehen der Form nach durchaus ein faktisches Sehen, ein vorfinden.
Es mu drum jenes erste Sehen ./. in der hchsten Allgemeinheit vorfinden ein wirkliches Principseyn a. / Krzer; das absolute Sehen kann sich nicht unmittelbar und unbedingt a priori als
Princip ersehen, [] sondern es mu sich faktisch also finden. Finden, als Princip, inwiefern dies eben mit dem finden vereinbar ist.
Das sehen aber ist faktisch: also es mu sich vorfinden, als sehend
eben in einer gegebnen Anschauung: die rein und lediglich durch
die faktische Grenze zu Stande gekommen seyn soll. (275,7-17)
Nun ist aber ein Finden, das sich im Finden mit dem Prinzip gleichsetzt,
eigentlich als nichts anderes als ein Setzen bzw. ein Sichsetzen des Prinzips zu denken, so da Fichte sagen kann: Durch das erstere [a] ist das
lezte [a] schlechthin gesezt.204
Das Prinzip aber, da es erst durch das Gesetz eines Soll zustande
kommt, das zur Anerkennung der Unendlichkeit des absoluten Seins fhrt,
mu selbst auch unendlich sein. Das Ich soll sich also, wenn berhaupt in
204
GA II 12, 275,19.
277
der Form des absoluten Sehens a betrachtet das nun das unerschpfte
Vermgen der Erscheinung ausdrckt, die jeweilige Schranke zu bergehen, um die Sichtbarkeit zu erweitern , als ein unendliches Prinzip anschauen mssen. Das Prinzip soll sich entsprechend unendlich weiter in
der Form des a vorfinden und fortsetzen: Die Erscheinung soll sich sehen, nicht nur berhaupt als Princip, sondern als Princip ins unendliche;
[] inwiefern es sich berhaupt sieht als Princip, also in der Stelle a.205
Wie ist das berhaupt mglich? Fichte antwortet darauf:
Besinnen wir uns, wie verhlt es sich denn in der Wahrheit; ist
denn, obwohl der ganze Inhalt des Gesichts a. aus dem faktischen
Gesetze stammt, die Erscheinung dennoch wirklich, und in der
That Princip seines Seyns? Allerdings, nicht des Was, sondern des
Da berhaupt, und das zwar dadurch, da sie sich hingiebt. Durch
A. Ein Bild dieses Vermgens, und zwar als unendlichen Vermgens sich hinzugeben, oder nicht, wre das gesuchte. Als Princip
ihrer Selbstbestimmung ist sie [scil. die Erscheinung] unendliches
Vermgen. (276,4-10)
Das bedeutet, da das Prinzip zunchst in seinem Prinzipsein betrachtet

werden soll, wobei man aber bemerken mu, da es eben ein Prinzip der
eigenen Hingabe an das Gesetz des Soll und ausgerechnet das Da dieses
Sichhingebens ist. Damit stellt sich dieses Prinzip als Bild der ursprnglichen freien Sichbestimmung des Vermgens der absoluten Erscheinung,
sich zu vollziehen oder nicht, heraus: es ist gerade das, was a priori das
Was des Prinzips setzt. Denn das Ich kann nichts anderes als dessen Bild
und in dieser Bildform sein.
Dies ist nun ein Bild des Vermgens, also allerdings ein durchaus a
priorisches, so wie auch das Princip war. Dieses aber ist mglich
nur einer faktischen Begrenzung gegenber, einem a posteriorischen. Nur sich anschauend, als frei in Beziehung auf eine gegebne
momentane Anschauung; und ins unbedingte fort auf unendliche,
nach demselben Grundsatze gebildete, schaut es sich an als Vermgen, an diesem objektiven allein wird jenes Bild gebrochen.
Und so ist denn hier, durch Synthesis innerhalb des Sehens ein Bild
der Unendlichkeit mglich geworden, das an sich durchaus unmglich war. Die concrete Unendlichkeit ist unsichtbar, und bildlos:
Als unbedingte Reihe geschloner Anschauungen aber wird sie
205
GA II 12, 275,22-24.
278

sichtbar. Eben diese gediegnen Momente sind der Hintergrund, an
welcher das Bild derselben sich bricht.
a
a
a in infinitum. . Das Eine so alles geliefert durch die absolute
a Sichtbarkeit der Erscheinung
(276,11-25)
Dabei hat sich gezeigt, wie das Ich als faktisches Prinzip des Sicherscheinens der Erscheinung in seiner Selbstschematisierung fnffach in
seinen schematischen Grundstandpunkten , , , und sowie unendlich
in der immerwhrenden Mglichkeit der Setzung des absoluten Sehens a
vorkommt. Beide schematischen Anschauungen ergeben sich dadurch, da
sich das Vermgen, nunmehr faktisch in einem ttigen, mchtigen Ich
verkrpert, dem Gesetz des Soll unterwirft und nach der Erscheinung
Gottes als solchem fragt. Wobei alles, was zu irgendeinem Bild, also einer
Erscheinung fhrt, als Schema davon zu verstehen ist, da Gott durch sich
selbst zur Erscheinung kommt. Mit dem folgenden Satz kann Fichte die
33. Vorlesung beenden.
Satz: Das Princip erblikt sich nothwendig theils als mannigfaltiges
(fnffaches) theils als unendliches Princip. Die Sichtbarkeit des
Princips ist Princip der Disjunktion. Die Disjunktion ist keinesweges in der Sache, sondern nur im Sehen: und zwar nicht im reinen;
denn dies ist Sehen des Einen Princips: sondern nur in der faktischen Bedingung dieses Sehens. des Principseyn selbst. (277,3-7)
6.2. Die Deduktion des Faktums der Wissenschaftslehre

Das Ende der 33. Vorlesung ist offenbar ein Schritt in Richtung der Ableitung des Prinzips in seiner Wirkung. Dieses Prinzip ist nun notwendig das
faktische Ich, das sich in seiner Sichanschauung als ins Unendliche sich
weiter setzend und sich dabei fnffach spaltend sieht. Nun sollen alle
Glieder, die sich in der Entwicklung der Wissenschaftslehre bis zu diesem
Punkt zeigten, in ihrer faktischen Entstehung im Ich und fr das Ich der
Wissenschaftslehre berhaupt abgeleitet werden. Selbstverstndlich knnen sie erst dann in einem schematischen Bild, d.h. ausdrcklich in der
Form einer Projektion des Ich vorkommen, wenn sie im Ich in ihrer faktischen Bedingtheit noch einmal gefunden werden. Entsprechend beschftigen sich die Vorlesungen 34 bis 37 damit, diese Schemata darzustellen
279
und zugleich eine Erklrung fr die faktischen Bedingungen ihrer Anerkennung anzubieten. Rckblickend wird die Mglichkeit des ganzen Gedankenwegs der Wissenschaftslehre bis zu der faktischen Notwendigkeit
der ursprnglichen Voraussetzung, nmlich des Urschemas als Urerscheinung Gottes und der Benennung ihrer faktischen Bedingungen der Mglichkeit in einem wirklichen Ich, abgeleitet. Darin besteht die letzte Bewegung der Wissenschaftslehre, der Rckschlu, mit dem sie zu ihrem Ende
kommt.
6.2.1. Das Bild des Bildes der Erscheinung: das Schema 3

Zu Beginn der 34. Vorlesung bietet Fichte eine nhere Analyse des Prinzips der Erscheinung und seiner Beziehung zur Unendlichkeit. Auerhalb
der Erscheinung des Prinzips in einer faktischen unendlichen Reihe, in der
das Ich sich immerfort in der Form des absoluten Sehens wiederfindet und
setzt, soll das Prinzip wiederum in einem eigenen Bild erscheinen knnen
einem Bild vom Bilde der Erscheinung, das Fichte Schema 3 nennt.
Um zur Anerkennung dieses Schemas zu gelangen, bemerkt Fichte zunchst, da das Vermgen, ohne in einen unendlichen Produktionsproze berzugehen, auch allein in sich ruhen knne, denn es knne sich
vollziehen, sei dazu aber nicht gezwungen. Das Vermgen so Fichte
sieht sich auch als Princip eines nicht Hingebens an die Unendlichkeit.206 Durch eine dichte dialektische Argumentation schliet Fichte
zunchst aus, da dieses Nichthingeben, das nun gesehen wird und demzufolge zu einem Objekt des Sehens wird, etwas Einfaches ist. Ansonsten
gbe es nur eine Entgegensetzung zwischen Unendlichkeit und Einheit
und wre, da es kein Sehen der Unendlichkeit gibt, das Sehen nur Sehen
des Einen, wogegen die Erfahrung spricht.
Das Nichthingeben ist ein Objekt des Sehens; etwas an dem das
Sehen sich bricht. Wre es nur ein einfaches (gbe es nur den Gegensatz Unendlichkeit, oder NichtUnendlichkeit, d.i. Einheit) so
ginge in dieser Einheit das Sehen eben auf, und brche sich nicht:
das nicht Hingeben an den Flu der Unendlichkeit mu drum selbst
ein Mannigfaltiges seyn: indem das Princip sich an sich bricht an
206
GA II 12, 277,12f.
280
einer Weise des nicht hingebens, mssen noch andere in ihm liegen, die dermalen nur mglich, nicht wirklich sind. (277,13-19)
Um aber ein Mannigfaltiges zu sein, das allerdings nicht unendlich ist,

mu in ihm ein endliches Disjunktionsprinzip angelegt sein. Fichtes nchste Aufgabe ist folglich, dieses Prinzip zu suchen, das allerdings nur am
bergangspunkt von der absoluten Erscheinung, der Erscheinung aus
ihrem Seyn aus Gott207 zu ihrem schematischen Zustand oder dem
Seyn208 zu finden ist. Zwischen dem Erscheinen der Erscheinung als
solcher und der Tatsache, da die Erscheinung wegen ihrer Unendlichkeit
nicht unmittelbar in ein Bild bergehen kann, besteht nun ein aufzuhebender Widerspruch, der dadurch gelst werden knnte, da sich die Erscheinung in ein Princip verwandelte.209 Daher kann Fichte schlieen:
Ich habe gesagt, und erwiesen; es ist ein freies Princip, welches die
Erscheinung bilden kann, und soll: und das, wenn es etwa sein
Vermgen vollzieht, sie bilden wird, aber durch sein blosses Seyn
ist es durchaus kein unmittelbares Bild von ihr. Das unmittelbare
Bild hat sie nur in ihrem Vermgen, durchaus ohne alle faktische
Realitt: das Princip kann drum durch sein blosses Seyn nur etwa
genannt werden Schema 3. Bild vom Bilde der Erscheinung: und
ist von diesem Bilde durchaus geschieden. (278,11-17)
Die Deduktion der Schematisierung dieses Prinzips hngt also wieder

damit zusammen, da die Erscheinung als solche erscheinen soll; da die
Erscheinung ein Prinzip des Bildens ist, mu in ihrem Bild ihr Prinzipsein
selbst abgebildet werden. Andererseits wird das Principsein der Erscheinung erst dadurch, da es in diesem dritten Schema tatschlich als Prinzip
schematisiert wird, anerkannt.
[E]s ist ein Produkt des absoluten Soll eines Faktum berhaupt,
sich richtend an die Erscheinung, und derselben gebend diese Form
des Princips denn die Erscheinung selbst ist ja wohl dieses Princip.
(278,19f.)
Dabei zeigt sich in der Form des Ich die Erscheinung selbst als Prinzip,
wobei Fichte nun zunchst erklrt: [D]ie Erscheinung ist wirklich, und in
207
208
209
GA II 12, 277,24.
GA II 12, 277,24.
GA II 12, 278,5.
281
der That, und realiter Princip eines Bildens ihrer selbst: eines sich wie sie
ist, Anschauens; zufolge des Erscheinens Gottes in ihr, welches ihr Gesez
wird, sich anzuschauen,210 und dann schliet: Wir haben etwas sehr
bedeutendes gewonnen. Ein Princip, d.i. die Erscheinung in der Form des
Princips, das da schlechtweg ist, unabhngig von unserm Sehen, und dem
denken unsrer W.L., ein wahres reales Objekt.211 Das Schema 3 ist also
die Hypostasierung des Prinzipseins der Erscheinung als faktisches Prinzip seines Sichbildens, das als solches zum Objekt geworden ist. Mit der
Entstehung eines Bildes der Erscheinung, das als Princip der faktischen
Entstehung ihres eigenen Bildes anerkannt wird, ist der bergangsschritt
von der absoluten Erscheinung in die Faktizitt oder von der idealen in die
faktische Welt vollzogen.
A. geht auf im Soll, ist drum ein reines Vermgen, nicht mehr: ein
blo ideales Seyn: komt da durchaus zu keinem Faktum. Nun soll
es schlechtweg zu einem Faktum kommen, und zwar, was allein
Faktum ist, zu einem Bilde. Es soll, sage ich, nichts treibt es; keinesweges: es soll nach dem absoluten Gesetze: Zu einem Bilde
kann es nicht: aber zu einem Princip des Bildes: wie es nun ist. .
es ist das Mittelglied zwischen der faktischen, und idealen Welt;
das Glied wodurch die leztre, absoluter Schpfer wird. (279,4-10)
Die Entstehung dieses Bildes hngt nun damit zusammen, da das Ich als
Bild des Bildes der Erscheinung des Absoluten gesehen wird, wobei notwendig auch ein Bild dieses Bildseins des Ich wie man unten sehen kann
als ein viertes Schema entstehen wird, d.h. als ein weiteres Bild des Ich,
das die faktische Bedingung der Mglichkeit dieser Anerkennung ist.
Denn was bislang nur noch implizit galt, da nmlich das Prinzip gerade
mit dem Ich zusammenfllt, macht Fichte nun endlich explizit. Die absolute Erscheinung A kommt also dem Soll zufolge zum Ich als Prinzip des
Bildes. Das Bild der absoluten Erscheinung kann aber kein faktisches Bild
sein, sondern nur ein ttiges Prinzip des weiteren Sichbildens der Erscheinung, das allein die Unendlichkeit der abgebildeten Erscheinung wiedergeben kann.
Resultat: die Erscheinung ist schlechthin Princip (richtig verstanden) zufolge ihres Seyns aus Gott []. Es wird sich bald finden,
210
211
GA II 12, 278,25-27.
GA II 12, 278,32-34.
282
da dieses Princip das bekannte Ich ist. Also die Erscheinung ist
schlechtweg Ich zufolge ihres Seyns aus Gott. (279,11-14)
Nun bemerkt Fichte, da das Ich tatschlich erst in dieser Form und vermge dessen, was Fichte soll eines Faktum212 nennt, erscheint. Es ist
ein Soll, das zu einem Faktum, zu einem faktisch wirkenden Prinzip fhrt.
Selbst die Wirkung des Ich-Prinzips wird vom Soll herbeigefhrt. Das Ich,
das als Prinzip eines Bildes der absoluten Erscheinung zugleich ihr faktisches Abbild ist, mu auch tatschlich zu einem faktischen Bild der Erscheinung gelangen, indem es sich selbst abbildet. Es ist, wie Fichte sagt,
ein Princip des Faktum: auch selbst Faktum.213 Da das Soll aber das
Gesetz der Freiheit ist, mu dieses faktisch dem Soll unterworfene Ich frei
sein: dieses zweite soll richtet sich in ihm, dem Princip selbst, an eine in
demselben immanente Freiheit, die sich vollziehen kann, oder auch
nicht.214 Man sieht sich dabei vor einer doppelten Kausalitt des Soll,
theils [zur] Hervorbringung des Princip selbst, theils sich richtend an das
schon seyende Princip in seinem seyn,215 was zu einem faktischen Bild
davon und dadurch zu einem faktischen Bild der absoluten Erscheinung
selbst fhrt. Dabei mu die absolute Erscheinung freilich, um sich einem
faktischen Soll zu unterwerfen, schon in die schematische Form eingetreten sein, denn [e]rst unter dieser Bedingung wrde sie von dem Gesetze
ergriffen, und trte ein in die Form des Princips, wrde ein wahres wirkliches reales Princip.216 Fichte kann also schlieen:
Also zufrderst: ob wir gleich gesagt haben, das Princip ist wirklich, und in der That, so ist es doch nicht unbedingtes, und rein
ideales, sondern es ist bedingtes, und blo faktisches Seyn, d.i. ein
solches, das auch nicht seyn knnte, dagegen A. nicht nicht seyn
kann. Es ist Produkt einer Wechselwirkung der absoluten Freiheit
jenseit aller Fakticitt, und des Gesetzes, in der Form, wie es auf
diesen Fall eintritt. Es ist zugleich Faktum, das absolute, zugleich
Grund aller andern Fakticitt. (279,35-280,4)
212
213
214
215
216
GA II 12, 279,15.
GA II 12, 279,10.
GA II 12, 279,18-20.
GA II 12, 279,21f.
GA II 12, 279,32-34.
283
Der faktischen Entstehung eines Bildes des Prinzips ist aber noch die Bedingung vorauszuschicken, da das Prinzip in seiner Sichanschauung
tatschlich als ein Objekt wahrzunehmen sei, denn der Eintritt in die
schematische Form fllt mit dem Eintreten in die Sichtbarkeit zusammen.
Eben dieses entstandene Objekt ist seinerseits aber nun genau das, was das
unendliche Sehvermgen faktisch begrenzt. Fichte unterstreicht diese
Wechselwirkung zwischen der faktisch objektiven Darstellung des Prinzips und dem reinen Sehen folgendermaen:
Das Sehen der Form nach d.i. der Eintritt der Erscheinung in A
bedingt das Seyn des Princips []. Wiederum das Seyn des Princips bedingt das Sehen, als Faktum; denn nur dieses giebt ihm das
begrenzende Objekt. Wir knnen drum sagen: wie gesehen wird,
ist das Princip; aus dem absoluten Sehen folgt ein faktisches Seyn.
und umgekehrt, wie das Princip ist wird es gesehen. Beide sind im
absoluten Faktum vereinigt, und nur beide in dieser ihrer absoluten
Vereinigung sind ein Faktum. (280,15-22)
Diesen Schlu charakterisiert er nun als Synthesis von Realismus und

Idealismus, d.h. Idealrealismus oder Realidealismus:
Das absolute Sehen hat einen realen Gegenstand, und es ist nicht
etwa blosser Schein, dergl[eichen] gar nicht mglich ist; ernster
Realismus, nicht Nihilismus; wiederum das absolutfaktische Seyn,
ist schlechthin sichtbar, (nicht etwa ein erschautes Ding an sich):
Idealismus. (280,22-25)
Schlielich wird dieses Bild des Prinzips in einem Ich, der Objektivierung
des Prinzipseins im Schema 3, tatschlich selbst als Schema und in einem
besonderen Bild angeschaut und fhrt diese Anerkennung unmittelbar zur
Entstehung eines weiteren Schemas, des Schemas 4, worin eben das
Schematisierende am Prinzip vom Ergebnis seiner schematischen Selbstbetrachtung unterschieden und fixiert wird.
Das Verhltni ist drum also; das Seyn ist schlechthin begleitet von
einem Schema, und ist nicht ohne dieses Schema . (Schema 4)
Dieses Schema aber ist auch nur ein Schema, nicht etwa die Sache
selbst. Das Seyn macht die lebendige Kraft Ursache zu werden
eines Bildes. Diese liegt im Schema nicht selbst: das Schema ist
durchaus und ganz leidender Reflex, sondern sie liegt im Seyn.
(281,9-13)
284
Mit der Ableitung des notwendigen Sich-zusammen-Ergebens des Seins

des Prinzips in einem Schema 3 und dessen Bildes in einem Schema 4
schliet Fichte die 34. Vorlesung.
6.2.2. Reflexibilitt und Reflexion: Schema 4 und Schema 5

In der 35. Vorlesung nimmt sich Fichte vor, sowohl die Anschauung des
Schemas 3 als auch die Art und Weise, wie das unmittelbare Sichergeben
dieses Schemas mit seiner folgenden Schematisierung in einem Schema 4
vorkommt, nher zu untersuchen. Der Form nach ist die Auffassung des
Prinzips in einem Schema 3 ein faktisches Sehen, da ein Ich nur in der
sichtbaren Welt begegnet. Was den Inhalt dieses Sehens angeht, ist dieser
der Reflex der freien Vollziehung des Vermgens, sich zu schematisieren,
der zu einem Schema 3, einem Bild des Bildes der absoluten Erscheinung
fhrte. Oder auch, wie Fichte selbst sagt, es ist ein blosses Sehen des
Sehens; der Form des Sehens: des allgemeinen Sehens, objektive in ein
Princip zusammengedrngt: und mehr nichts.217 Nun bemerkt aber Fichte, da das Prinzip eben nur ein Prinzip des Sehens ist, und nicht als das
Sehende selbst gilt, d.h. da das Sehende in ihm die Erscheinung
selbst218 ist und das Prinzip nur die Mglichkeit der Bestimmung der
Erscheinung durch das faktische Gesetz anbietet. Das Prinzip drckt also
die Selbstbestimmung der absolut sehenden Erscheinung zu einer Reflexion aus, wodurch nun das Schema 3 als Bild des Bildes der Erscheinung
entsteht.
Nach der Erklrung ihrer Form ist nun der Inhalt der Anschauung zu entwikeln:219
Durch das Bilden des Princip soll die Erscheinung sich erscheinen,
wie sie an sich ist. [] Aber ich bitte doch zu bedenken; setzet, das
Princip vollziehe seine Freiheit, so wird unmittelbar ein Sehen entstehen der Erscheinung wie sie ist: Dieses sehen wird wie alles Sehen faktisch seyn, und so das Princip in demselben sich verbergen.
Und so sieht denn wenigstens der Form nach die Erscheinung sich
nicht wie sie ist: denn sie ist in diesem Falle Princip, und als solches sieht sie sich nicht. (282,27-283,1)
217
218
219
GA II 12, 282,3-6.
GA II 12, 282,8.
GA II 12, 282,24.
285
Das Problem besteht darin, im faktischen Sehen ein Bild der absoluten
Erscheinung, wie sie an sich ist, anschauen zu knnen, whrend ihr Prinzipsein und daher das Prinzipsein ihres Bildes im Schema 3 zu erscheinen hat. Demnach
soll die Erscheinung ganz dargestellt werden: das ermangelnde
mste sonach etwa durch einen neuen FreiheitsAkt hinzugefgt
werden: aber auch in diesem wrde das Princip verschwinden; und
die erste Anschauung verschwinden; und so kme es zwar in discreten, und ausser einander liegenden Theilen zum Bilde des Ganzen: aber nicht zur Einheit des Bildes. (283,6-10)
Dazu bedarf es eines Freiheitsakts im Sehen, der dem Schema 3 sein Prinzipsein sichtbar macht, um in ihm das Bild der absoluten Erscheinung als
solche erscheinen zu lassen. Damit es sich als Prinzip in einem Bild wahrnehmen bzw. anschauen kann, mu vom Prinzip eine Reflexion vollzogen
werden. Denn, wie Fichte sagt:
Eine SichAnschauung des Princips einer gegebnen Anschauung als
solcher, heit Reflexion. Also das P[rincip] ist schlechtweg, zufolge des faktischen Soll, nicht blo, wie wir es erst genommen haben, Princip einer Anschauung der Erscheinung: sondern zugleich
Princip, das da kann, und soll sich selbst reflektiren in solchen Anschauungen. (283,15-19)
Dabei findet sich aber im Prinzip, sobald es wirkt, eine Disjunktion, die
Fichte im ersten von drei Punkten beschreibt, in denen er das Sichtbarwerden des Prinzips erklrt. Eine Disjunktion mu nmlich entstehen,
denn das Prinzip,
a). [] indem es Princip ist, sieht es sich nicht []; und indem es
sich als Princip sieht, sieht es nicht unmittelbar, ist es nicht schaffend das Sehen: also die beiden FreiheitsAkte fallen nothwendig
aus einander. (283,28-31)
Durch die Einheit des Prinzips ergibt sich eine auseinanderfallende Zweiheit der beiden Ttigkeiten, die das Ich-Prinzip ermglicht, nmlich entweder zu sehen oder zu reflektieren. Beide Akte sind aber wiederum in ein
und demselben Prinzip verwurzelt, so da, wo es gesehen wird, auf diese
Ttigkeit auch reflektiert werden kann und umgekehrt, wenn auf sie reflektiert wird, es zu einem Bild als Ergebnis der Reflexion kommt. Die
286
Reflexion fhrt nmlich zu einem schematischen Produkt, das gleich angeschaut wird. Entsprechend kann Fichte erlutern, wie sich das Prinzip in
seiner Sichanschauung als Ich erscheint:
b.). Das Princip erscheint in der Reflexion offenbar nicht unmittelbar, sondern in einem Schema: Schema 4. []
c.) Das Princip erblikt in der Reflexion sich als solches: dasselbe,
was da sieht, in der Reflexion, sich, ist zugleich in dem ersten Sehen das Sehende: es bricht sich eben an sich selbst, als Subjekte
des Sehens: es ist drum Ich. (284,4-9)
Die allzu idealistische Frbung dieser letzten zusammenfassenden Formulierung, derzufolge das Prinzip selbst das Ich sei, wird aber gleich korrigiert: Im Princip liegt nicht das Ich: sondern nur das Vermgen einer
Anschauung Ich.220 Das Prinzip ist also vor der Reflexion kein Ich, sondern es bestimmt sich zum Ich erst durch die Reflexion, die wiederum zur
Anerkennung der Reflexibilitt am Prinzipsein selbst in einem Schema 4
fhrt. Dabei schaut sich das Prinzip als Subjekt des Sehens dieses Schemas 4 in einem Schema 5 an, das sich nun mittels der Reflexibilitt als ein
Ich betrachtet. Das Prinzip, so kann man folgern, ist also an sich kein Ich,
wird aber zum Ich durch seine freie, dem Gesetz des Soll folgende Vollziehung. Denn das Prinzip soll in sich die absolute Erscheinung, wie sie
tatschlich ist, d.h. sich nicht nur als Erscheinung, sondern auch selbst als
Prinzip des Sicherscheinens, darstellen und mu dafr zunchst die Reflexibilitt ans Licht bringen. Die Schematisierung der Reflexibilitt des
Prinzips gilt also einerseits als Bild der ursprnglichen Reflexibilitt in der
Erscheinung selbst (daher ergibt sich ein Schema 4), andererseits aber
fhrt die Vollziehung der Reflexion, die von der Reflexibilitt ermglicht
wird und deren Sehen sich an dieser Reflexibilitt selbst bricht, zu einer
Sichanschauung des Prinzips als solchem in einem fnften Schema und in
der Form des Ich.
Die Reflexibilitt ist nicht unmittelbar das Princip selbst, sondern
nur sein Schema: und wird, falls sie angeschaut wird, angeschaut,
als sein Schema. Das Princip ist Schema 3. Dasselbe in der Reflexibilitt, oder die Reflexibilitt desselben wre drum Schema 4. .
Die Anschauung des Princips, welche unter andern [] die Reflexibilitt anschaut, kann dieselbe nicht anders anschauen, als wie sie
220
GA II 12, 284,13.
287
ist: aber sie ist Reflexibilitt desselben, Anschauung desselben nur

im Schema: sie mu drum das UrPrincip hinter sie, und in ihr schematisirt anschauen [].
Kurz: in dieser Anschauung wird durch die Form der Reflexibilitt
hindurch, und durch dasselbe bestimmt, das Princip und alles andre
gesehen: dies ist der Exponent, und der erste Faktor des ganzen
Gesichts. Die Reflexibilitt war Schema IV. Die Anschauung ist
offenbar wieder ihr Schema. also Schema V. (284,32-285,11)
Es sei eine Bemerkung zur Wahl des Wortes Reflexibilitt statt Reflexivitt ergnzt, da zwischen beiden Termini ein wichtiger Unterschied besteht.
Wenn nmlich Reflexivitt nur die Mglichkeit zu reflektieren bedeutet,
bezeichnet das Wort Reflexibilitt die logische Stufe davor, und zwar die
Bedingung der Mglichkeit der Reflexion. Nun gilt das Schema 3, insoweit es das Prinzip der Bestimmung der Erscheinung ist, ein Schema der
Reflexibilitt darzustellen (Schema 4), zur Anerkennung des Vollzugs der
Reflexion. Diese fhrte ihrerseits zum Schema 4 in einer Anschauung
ihres Ergebnisses (Schema 5), das nun mit der faktischen Anschauung des
Prinzips der Reflexion, d.h. eines faktischen Ich zusammenfllt.
6.2.3. Der Inhalt der Reflexibilitt des Prinzips

Die 36. Vorlesung erffnet Fichte mit der Darstellung der Grundaufgabe:
Was liegt in der Reflexibilitt des Princips?221 Da innerhalb der Reflexibilitt das Prinzip gesehen wird, entsteht in der Reflexibilitt und vermge der Reflexion ein Mannigfaltiges als Ergebnis der Beschrnkung der
Unendlichkeit, die den Grund des Sehens berhaupt darstellt. Nun ist eine
Mannigfaltigkeit selbst aufgrund der Reflexibilitt im Prinzip anzuerkennen und entsteht im Prinzip eine Einzelheit, welche die Eigenschaft des
Prinzips als solche ausdrckt und ihr eine Mannigfaltigkeit gegenberstellt. Anders gesagt ist die Reflexibilitt die Bedingung der Mglichkeit
der Entgegensetzung von Ich und Nicht-Ich. Fichte erklrt demzufolge:
Das Princip bliebe eben nicht mehr Eins, wie es unsrer Einsicht
nach war, sondern ein unbedingt mannigfaltiges: und nur ein Theil
davon wre das unmittelbar angeschaute Princip: dagegen das brige ebenso Princip bliebe, nur nicht unmittelbar, sondern durch das
221
GA II 12, 285,19.
288

erste hindurch, und von ihm angeschaute Princip. Individuum,
durch die Beschrnkung innerhalb der Anschauung des Princips.
Form der Reflexion. Ich: so auch der Reflexibilitt: IchPrincip: dagegen alles andere Nicht=Ich. (285,32-286,3)
Damit hat man den gewhnlichen individuellen Standpunkt erfat und von
der Reflexibilitt als Schema der absoluten Erscheinung abgeleitet:
Das Princip wird gesehen, als erfllend und zusammensetzend das
mannigfaltige mit absoluter Freiheit der Reihenfolge.. Durch die
Beschrnkung mste diese Freiheit beschrnkt werden. So ists: in
absolut ursprnglicher Auffassung fat jedes Individuum das
mannigfaltige in der Grundanschauung des Raumes auf nach
seinem Standpunkte im Raume: ausgehend von dem ihm nchsten,
u.s.f. Jeder andere wrde dasselbe aufgefat haben, nur in einer andern Reihe. In der Reihenfolge drkt sich sonach ab die Beschrnktheit des Individuum. (286,4-11)
Die Freiheit des Prinzips innerhalb der Reflexibilitt, auf sich selbst zu
reflektieren, ist der Grund fr die Grundspaltung in ein Ich und ein ihm
entgegengesetztes Nicht-Ich. Es ist unmittelbar einsichtig, da beide in ein
und demselben Prinzip verwurzelt sind, da aber das Nicht-Ich vom Ich
notwendig als ihm entgegengesetzt gesehen wird, denn das Ich entsteht
erst nach einer faktischen Reflexion als Bild des Prinzips im 5. Schema.
Auf der Ebene der individuellen Auffassungen des Prinzips, kraft einer
ebenso individuell geleisteten Reflexion, ergibt sich nun eine Mehrheit
von Standpunkten, die darin besteht, die Reihen der Zusammensetzung
des mannigfaltigen Nicht-Ich anders gestalten zu knnen.
Wie er sich frei macht durch Reproduktion von jener ursprnglichen Auffassung, so gewinnt er freilich wieder die allgemeine Freiheit; aber er hat doch so aufgefat, und dies eben fhrt ihn auf seine individuelle Beschrnkung []. Andere anders; jede mgliche
Reihe faktisch einen anderen Standpunkt des allgemeinen Auffassungsvermgens oder Princips: was nun freilich allemal seinen besondren Standpunkt haben mu, also in einer Individuenwelt,
durch dieses Gesez der Reflexibilitt auf faktisch gegebne Reihenfolge zerfllt. (286,11-19)
Die Reflexion, die zum Schema 5 fhrt und sich in diesem Bild des Prinzips erschpft, ist also das, was tatschlich die Existenz einer Mehrheit
von Individuen erlaubt. Die Reflexibilitt ist demzufolge die Bedingung
289
der Mglichkeit der Mannigfaltigkeit der Welt, d.h. ihrer mannigfaltigen

Ansichten. Fichte fat also im Schema 5 das Prinzip der Anschauung
berhaupt auf. Der nchste Schritt ist die Erklrung, auf welche Art und
Weise die Reflexibilitt, die bis jetzt als Bedingung der Mglichkeit der
Entstehung des Ich gesehen wurde, tatschlich aufgefat werden kann und
wie ein empirisches Ich innerhalb dieser Reflexibilitt tatschlich gesehen
wird. Zur Beantwortung dieser beiden Fragen argumentiert Fichte:
1.) Das absolut faktische Sehen reflektirt nothwendig sich selbst,
um die Reflexibilitt zu bilden. Nachdem wir nun dies wissen, knnen wir, statt zu sagen; wie wird das Princip berhaupt gesehen,
gleich damit anfangen: wie wird das Individuum Ich gesehen. []
2.). [Es ist] Bekannt: zufrderst als seyend: Stoff: ein weiterhin unbegreifliches, das da eben ist, wie es ist, und damit gut: sodann als
sehend, eben die materielle qualitative Welt: sodann als freies Vermgen in diesem Sehen; ein theilen, anders zusammensetzen; kurz
als Vermgen der Reproduktion. Dies ist nun leicht, und bekannt..
(287,25-34)
Das Ich wird also tatschlich als individuelles Prinzip gesehen, das aus
Stoff und Vermgen besteht. Als Stoff gilt es, weil wegen der Reflexion
ein Ich tatschlich als solches gesehen wird, das sich erst vermge des
Sichanhaltens des unendlichen Sehvermgens ergibt, was wiederum zur
Entstehung des Stoffes im allgemeinen fhrt. Als Vermgen gilt es hingegen, weil die Entstehung des Ich unmittelbar mit dem Sehen eines ihm
entgegengesetzten Nicht-Ich zusammenfllt, das brigens vom Ich frei
geteilt und zusammengesetzt wird. Durch dieses Vermgen wird die materielle Welt aufgefat.
Nun kndigt Fichte an, sich im folgenden mit der Mglichkeit des
Ich zu befassen, ein absolutes Sehen zu erreichen. Denn jetzt sei von Interesse, wie das Ich berhaupt jene ursprngliche Voraussetzung, die am
Beginn der Wissenschaftslehre faktisch getroffen wurde, namentlich das
Setzen von A, formulieren und damit diesen Begriff A in einem Bild auffassen knne. Das vermag das Ich zu tun, indem es sich als schlechtweg
durch sich222 versteht.
Das Princip ist reales Princip, eines absoluten Sehens: Schpfer
eines solchen des Bildes von A. Dies ists nun drum nicht wirklich:
222
GA II 12, 288,13.
290
sondern nur als Princip: aber es wird eben gesehen als Princip: es
mu drum als solches gesehen werden, im Schema, und in dem
hier stattfindenden Schema: . aber das hier stattfindende Sehen ist
ein durchaus an einem Objekte gebrochenes Sehen, und es giebt in
dieser Region kein anderes. (287,36-288,5)
Der Unterschied zur vorherigen Auffassung des Ich in seiner unmittelbaren Sichanschauung besteht nun darin, da vorher das Ich nur in seiner
eigenen Selbstanschauung angeschaut wurde, ohne aber einen Begriff
davon und ohne letztendlich ein Bild zu erhalten. Jetzt wird dagegen das
Ich als Prinzip des Sehens in einem Bild betrachtet, wodurch es ein Dasein
erhlt und zur Substanz wird; dabei wird das Sehen ausdrcklich dieser
Substanz als ein Akzidens zugeschrieben. Wir befinden uns jetzt, wie
Fichte ausdrcklich sagt, in einer Region, in der alles nur in der Form des
gesehenen Objekts vorkommen kann. Im Fall des A handelt es sich gerade
um ein Bild des absoluten Prinzips oder um ein Bild Gottes, das nun als
das Prinzip des Sehens berhaupt, als Licht, verstanden wird und sich
vermge des ttigen Ichprinzips ausbreitet. Die Welt entsteht nun in der
Form der Bilder von diesem Prinzip selbst samt ihrer Sichtbarkeit.
Das Ich wird demzufolge zu einem Objekt in einer Welt von Objekten, mit der ihm eigenen Eigenschaft, die Objektivitt dieser Welt selbstndig und frei gestalten zu knnen.
Das Princip wird in diesem Zusammenhange des Schematismus
gebildet als Princip eines Sehens heit darum: es wird gebildet als
Princip eines sichtbaren, und schlechthin, wie nur gesehen wird, zu
ersehenden Objekts: als Princip des hineinbringens eines neuen in
die objektive Welt eines allgemeinen Sehens. Nicht unmittelbar,
wie etwa oben, sondern nur mittelbar, durch Hervorbringung eines
Objekts, kann es hier als Princip des Sehens erscheinen, weil es
hier ein unmittelbares Sehen berhaupt nicht giebt. reale praktische Thtigkeit. (288,5-12)
Wie verwirklicht sich nun diese Ttigkeit und was bringt sie eigentlich
zustande, anders gefragt: Worin kann nun das hervorgebrachte Objekt
bestehen?223 Zunchst erklrt Fichte, da der Begriff, der die Entstehung
dieses Bildes verursacht, nur ein Zweckbegriff sein kann. Dieser knne
aber nicht die Entstehung der qualitativen Welt bewirken, weil es sich
223
GA II 12, 288,18.
291
dabei um ein Um-Ordnen handele und eben in der Herstellung dieser Ordnung und in nichts anderem die praktische Ttigkeit bestehe. Nun hat die
praktische Ttigkeit nur eine subjektive Gltigkeit, derzufolge die Ordnung, die vermge ihres Zusammenstellens entsteht, zwar eine objektive,
jedoch nur individuelle Gltigkeit hat. Denn diese Gltigkeit hngt davon
ab, da ein Zweckbegriff tatschlich formuliert wird und als Anleitung fr
die praktische Ttigkeit bei der Entstehung einer gewissen Ordnung der
angeschauten Welt wirkt. Diese Ttigkeit wirkt nicht nur auf die objektive
Welt, sondern auch rckwirkend auf das Subjekt. Demzufolge ist die daraus entstandene Anschauung in Hinblick auf ihre Reihenfolge notwendig
individuell und daher auch zeitlich begrenzt. Fichte erklrt:
Da dieses [Ordnen] dennoch binde, die individuelle Anschauung,
ist klar, weil jedes seine bestimmte Reihe hat, und wenn die objekt[ive] Reihenfolge ihm verndert wird, wird ihm eben auch die
subjektive verndert. Die Welt der Qualitt ist unvernderlich; die
der Reihenfolge modifikabel. vestigia hominum. (288,25-28)
Nun warnt Fichte nur noch davor, dieses Bild falsch zu interpretieren,
denn: An sich ist ja durchaus kein Funke von Wahrheit in diesem Bilde.
Das Seyn ist in Gott. Die Erscheinung ist durch und durch Bild: zufrderst
Gottes, sodann ein Bild Gottes als solchen zu seyn ihrer selbst.224
6.2.4. Die Welt der vielen Ichs und die Natur

Die Anschauung des Ich, so Fichte weiter, fllt in der oben dargestellten
Argumentation mit der Anschauung des Prinzips zusammen. Dies trifft
aber nur zum Teil zu, denn es bleibt die Reflexion unbercksichtigt, die
zur Entstehung dieser Selbstanschauung fhrt. Schon bei der Einfhrung
des Schemas 5 wurde betont, da dieses das Ich in der Form der Anschauung der Reflexibilitt darstellt. Jetzt mu es als solches gesehen und dabei
die Reflexion und ihr Produkt unterschieden werden.
Das Ich ist ja die Reflexibilitt, und die Anschauung des wirklichen
Ich mu drum erscheinen, als Produkt einer Reflexion [] Der Re-
224
GA II 12, 288,30-33.
292

flexion aber steht gegenber eine Intuition. Beides mu erscheinen
in diesem Verhltnisse. und als disjungirt: . (289,5-9)
Zunchst stellt sich also die Frage nach der Intuition und dabei wird nicht
die Einheit eines Ich betrachtet, sondern die Vermannigfaltigung des Prinzips nach dem Gesetz des Ich. Das Ich ordnet also auch das Prinzip in
einer Anschauungsreihe, die zugleich mit der Entstehung einer Welt von
vielen Ichs zusammenfllt.
Was ist nun diese Intuition: offenbar die Anschauung des Princips
selbst, aber nach dem Gesetze des Ich; also als eine Welt von
Ichen: als sehend, eben die Welt, und sich brechend an ihr, und
diese wieder ihre Grundlage, schlechthin zusammen. (289,9-12)
Eine Welt vieler Ichs deutet aber nicht nur eine Mehrheit von unterschiedlichen Individuen, sondern auch die mannigfaltigen Anschauungen an, die
jedes einzelne Ich in seinem praktischen Handeln und Wissen von sich
selbst hat. Das Ich nimmt sich eben tatschlich nicht nur als einzeln
anhand der Hypostasierung der transzendentalen Apperzeption , sondern
auch als mannigfaltig aufgrund der unterschiedlichen Auffassungen der
von ihm zusammengesetzten Ordnungsreihen wahr. Eben darin, da
jedes einzelne Ich der mannigfaltigen von ihm wahrgenommenen und
eingeordneten Anschauungsreihen zufolge in sich selbst eine ganze Welt
unterschiedlicher Ichs einschliet, besteht die Bedingung der Mglichkeit
der faktischen Anerkennung von anderen individuellen Ichs. Und da die
Quelle der festen Aneinanderreihung von Anschauungen wiederum in der
Annahme unterschiedlicher Zwecke liegt, zeigt sich in der Selbstwahrnehmung des Ich als eines mannigfaltigen einerseits seine Freiheit, sich
unterschiedliche Zwecke vorzuschreiben, andererseits der Grund, warum
jedes Individuum dieselbe Freiheit auch jedem anderen individuellen Ich
zuschreiben kann. Allein also in der eigenen internen dialektischen Komplexitt, in der das Ich sich in seiner Selbstanschauung zugleich als Einzelnes und als Mannigfaltiges bestimmt, zeigt sich eine Struktur, die durch
Projektion die Interpersonalitt begrndet. So sei die folgende Erklrung
Fichtes verstanden:
Der Anfang der Reihe ist es selbst: das nicht mehr nur durch andere sichtbare und bestimmte Ich: sondern das unmittelbare, wovon das Sehen der andern ausgeht: ** dies ist eben eines jeden sein
Ich. /. In dieser Intuition ist das Ich, als Subjekt des Sehens ver-
293
schmolzen: und geht auf im Sehen, demselben das Gesez der Folge
der Auffassung gebend. Wird nun die Reflexibilitt als Reflexion
erscheinen, so wird es erscheinen als in sich selbst, und das Gesez
der Intuition zurkgehend, und es wird sich sehen: und nun erst
alles sehen knnen, was wir vorher sagten. Durch sich, und seine
Freiheit hindurch: . dasselbe alles nun schreibt es in der Intuition
den andern zu. Aeussere Anschauung. innere Anschauung. .
(289,14-22)
Einen weiteren interessanten Schritt unternimmt Fichte, indem er am Ende

dieser Vorlesung den Naturtrieb und den daraus folgenden Begriff von
Natur einfhrt. Der Ansto, diese Begriffe aufzustellen, wird vom Sehen
gegeben, das nun als Gesetz des Prinzips betrachtet wird, sich so oder
so zu bestimmen.225 Das Sehen gilt demzufolge als Gesetz der Disjunktion innerhalb der Reflexibilitt, weil dadurch das Ich anders und wieder
anders bestimmt wird und dann die unterschiedlichen Blicke, die wiederum unterschiedliche Ichzustnde bestimmen, einander ausschlieen. Fichte warnt aber erneut vor der Tuschung dieser Darstellung der Sache, da es
sich dabei nur um Bilder, und zwar um das Bild des Ich und um dasjenige
der Reflexion, handelt, whrend vom Prinzip nichts Wirkliches erzeugt
wird.
Nur Bilder solches Handelns solchen innren und usserlichen Wandelns sind da: zu folge des faktischen Gesetzes der Sichtbarkeit
berhaupt eines Faktum berhaupt, d.i. der blossen Form des Faktum, die kein wahres Faktum ist. (289,32-290,2)
Anschlieend fgt Fichte aber noch hinzu: In einer gewissen andern

Verwendung erscheint auch dieses Gesez: als Naturtrieb226 Als Naturtrieb erscheint es, wenn die Gesetze der Entstehung von sichtbaren Formen als solche unabhngig vom Sehen hypostasiert und der Natur in Form
eines Bildungstriebs, wie z.B. des Blumenbachschen nisus formativus
zugeschrieben werden. Es gibt eigentlich keine Natur als solche, die sich
in absoluter Selbstndigkeit weiter reproduziert und auerhalb der Gesetze
der Sichtbarkeit weiterbildet und damit ihre vielen Gestalten generiert. Die
kantsche Intuition, da die Natur nur dank einer immanenten Finalitt zu
betrachten sei, wobei diese Finalitt allein einem reflektierenden und kei-
225
226
GA II 12, 289,25.
GA II 12, 290,2f.
294
neswegs einem determinierenden Urteil zuzuschreiben sei, bernimmt

Fichte in seinem Begriff der faktischen Form des Soll. Wenn also die
Natur durch dieses praktische Gesetz entsteht, wird sie tatschlich im
absoluten Sein selbst begrndet, denn die Autonomie des Gesetzes des
Soll stellt die absolute Freiheit Gottes in einem Bild dar. Dies geschieht
aber allein in einer bildlichen Form, die als solche, nicht aber an sich selbstndig ist:
Was ist nun die Natur. Das Soll des Faktum. Wo wird sie Trieb: in
A.; warum, weil A eine nicht in einem Schlage zu erfllende, theils
zweifache, theils unendliche Aufgabe hat. Also A steht ganz und
gar und unbedingt unter dem Naturtriebe: und in ihm ist nicht Ich,
nicht Freiheit, nichts dem hnliches. Die Natur an sich ist gar nicht
faktisch, sondern sie ist blo das schlechthin Eine zeitlose Princip
der Fakten. Was aber sind ihre Principiate, die Fakten; Bilder, inwiefern sie faktisch sind durchaus leere Bilder, ohne allen Gehalt.
Nur das nicht faktische in ihnen, und das durchaus in ihnen nicht
erscheinende, um dessen Willen sie da sind, die Mglichkeit der
Realitt, i s t . (290,3-12)
Dennoch kann die Natur als ein Prinzip gesehen werden, nicht aber als
Grund fr ihre vielfltigen faktischen Gestalten, die als reine Bilder erst
im Sein begrndet werden knnen. Offenbar wirkt an der faktischen Darstellung des bildlichen Faktums der Natur auch ein Ich mit, das sich aber
selbst in der Sichtbarkeit und dem Gesetz seines faktischen Sehens und
Wissens folgend, die wiederum nicht von ihm selbst hergestellt sind, in
einer wechselseitigen Beziehung zur Welt auch als natrliche Welt befindet. Das Ich selbst bewirkt also ebenfalls die Entstehung der Bilder, aus
denen die Natur besteht, was aber keineswegs dazu fhrt, ihnen auch irgend einen Gehalt zu schaffen.
6.2.5. Sittlichkeit und Genie

Wenn Fichte in der 36. Vorlesung Form und Inhalt der Anschauung des
Prinzips als solchem dadurch unterschieden hat, da seine weiteren Bestimmungen in zwei von ihm abhngigen Schemata, der Reflexibilitt und
dem Ergebnis des Vollzugs der Reflexion, anerkannt werden knnen,
meint er in der 37. Vorlesung, noch einen Schritt weitergehen zu mssen,
der von der folgenden Frage eingeleitet wird: Setzet das Princip vollziehe
295
seine Freiheit, ein Bild der Erscheinung zu seyn, wie sie an sich ist, was
wird erfolgen?227 Die Antwort auf diese Frage leitet er mit einer knappen
Zusammenfassung der ganzen Bewegung der Wissenschaftslehre ein:
Die W.L. ist ausgegangen von der Voraussetzung einer Erscheinung Gottes, und aus dieser Voraussetzung haben wir bisher gefolgert. Nun hat die W.L. doch wohl selbst gesehen, hingedacht ein
Objekt: also dieses ihr Sehen hat an sich selbst sich gebrochen, und
ein Schema seiner selbst hingestellt: eben die Erscheinung. Diese
ist also in dieser Form gar nichts wahres, und wirkl[iches] sondern
eben ein bisher sich nur verbergender Schematismus. (290,19-24)
Die Urerscheinung ist also als ein absolutes Sehen zu verstehen, das vermge einer freien, vom Prinzip geleiteten Reflexion, durch welche diese
Erscheinung ihr Vermgen, sich zu schematisieren, vollzieht, schlielich
zum faktischen Sehen der realen Welt wird. Fichte erklrt:
Durch die Freiheit erscheint die Erscheinung wie sie ist: sie ist reines absolutes Sehen, ohne alle Gebrochenheit, also Bild Gottes.
Durch die Vollziehung der Freiheit mste drum dieses reine Sehen
faktisch und wirklich werden. Eine, gegen das bisher beschriebne
Sehen, das sich bricht an sich, als gediegnem und stoffmigem
Princip, durchaus neue Lichtwelt. Dies wre das eigentliche materiale [Prinzip] der Anschauung: reines Sehen, Bild Gottes. (290,33291,4)
Hier ist der Unterschied in der Art und Weise, wie die Erscheinung allein
durch ihre Freiheit erscheint nmlich als absolutes Sehen und wie sie
dagegen durch die Vollziehung ihrer Freiheit erscheint nmlich als faktisches, wirkliches Sehen , deutlich zu bemerken. Die Vollziehung der
Freiheit ist dabei nicht der Erscheinung an sich zuzuschreiben, sondern
einem faktischen Prinzip. Dieses faktische Prinzip unterwirft das Vermgen, sich frei zu schematisieren und sich dadurch weiterzubestimmen oder
auch nicht, einem Gesetz. Das Gesetz ist nun bekanntlich das Gesetz des
Soll als einziges Freiheitsgesetz. Um seine Freiheit zu vollziehen, mu
sich also das Prinzip wiederum ausdrcklich dem Gesetz des Soll unterwerfen. Durch die Annahme des Gesetzes des Soll, so Fichte im obigen
227
GA II 12, 290,15-17.
296
Zitat, wird es zum Bild Gottes und kann sich als solches, d.h. eben als
das eigentliche materiale [Prinzip] der Anschauung wahrnehmen.
Nun wre aber die reine Annahme des Gesetzes des Soll und der
Versuch, das Soll als solches erscheinen zu lassen, wegen der Unendlichkeit des absoluten Soll eine unendliche Aufgabe, die in keinem wirklichen
Bild zu erfllen wre und demnach zu keinem realen Sehen fhren knnte.
Das absolute Soll mu also, damit es auf die Entstehung eines wirklichen
Sehens hinwirken kann, zu einem endlichen Soll, zu einem Was des soll
werden.228 Das absolute Gesetz der Reflexibilitt und der Finalitt mu
demnach zum Prinzip der Reflexion und des Zweckbegriffs werden. Dazu
ist aber das Soll vermge des Prinzips am Knnen zu messen, was wiederum eine Beschrnkung des Knnens des Vermgens durch ein Gesetz
bedeutet. So nmlich Fichte:
Ein bestimmtes, und endliches Soll knnte es drum werden nur in
der Vereinigung mit dem vorhandenen Sehen: welches bekanntermassen das Sehen eines Knnens ist. In der Synthesis mit diesem
mste es Gesez werden fr dieses. (291,10-13)
Dieses Gesetz ist aber nach Fichte nicht ein willkrlich formuliertes Gesetz, ein vom Ich gedachtes Gesez,229 sondern es ist ein dem nun faktisch gewordenen Sehen immanentes Gesetz, ein Gesez im unmittelbaren
Sehen, und durch das unmittelbare Sehen selbst.230 Dadurch entsteht ein
dem Ich immanentes gttliches Auge, dem nun alles, was in ihm in Form
eines Bildes vorkommt, nicht mehr als eine mgliche Auffassung des Ich
selbst und von seiner Freiheit abhngend, sondern als Ausdruck eines
hheren Gesetzes erscheint. Das Gesehene ist demzufolge nichts anderes
als das, was es sein soll, und es kann nur als Ausdruck dieses Sollens erscheinen:
Durch die Befreiung des Princips ist der ganze Zustand des Sehens
anders geworden, ein anderer Lichtpunkt, und Auge eingetreten,
statt des Sehens des Ich, das reine gttl[iche] Sehen. Das wird jezt
Exponent und Faktor des ganzen Sehens: ihm das Gesez gebend:
und so wird denn, was vorher, durch die Freiheit des Ich hindurch,
228
229
230
GA II 12, 291,7f.
GA II 12, 291,13.
GA II 12, 291,14f.
297
als Knnen erblikt wurde, durch das Gesez hindurch erblikt, als
das, was seyn soll. (291,15-20)
Die faktisch gesehene Welt wird dadurch zur Verwirklichung einer gewissen Mglichkeit innerhalb der Sphre des Knnens, nmlich dessen, was
es sein soll. Jetzt begegnet aber das Ich noch einmal als jenes individuelle
Prinzip, das tatschlich die Synthesis zwischen dem Soll und dem Kann
leistet: Ich soll: spricht das freigewordene Princip.231 Fichte setzt diesen
Gedanken wie folgt fort:
Ich bin unendliches Princip des Knnens; aber schlechthin alles
Knnen drkt aus das Sollen und ist blo der Stoff seiner Sichtbarkeit; alles knnen kann drum ins unendliche fort angesehen
werden durch das reine Sehen hindurch, und so wird es zum Sollen.
Nur in dieser Ansicht erhlt das soll eine realisirte Unendlichkeit.
(291,30-33)
Durch die faktische Anschauung und vor allem durch seine Sichanschauung in der Form des Ich wird also das Prinzip tatschlich zum Prinzip
eines faktischen Soll, das nun das gttliche, unendliche Gesetz des Soll in
ein unendliches Bilden und dabei in ein entsprechendes Bild Gottes verwandelt:
Es ist also durch sein Seyn hinbildend das gttliche in das sinnliche: und dies ins unendliche; sein Seyn, als ein unendliches Fortbilden, ist drum in dieser Synthesis wirklich Bild, Schema: des Bildes Gottes, und im Sehen. (292,4-292,6)
Dabei wird das gewhnliche Verstndnis der Welt umgekehrt. Die Sittlichkeit geht gerade nicht aus der Faktizitt als einer besonderen Art, sich
mit der Welt auseinanderzusetzen, hervor, und die Welt ist kein Feld zur
Anwendung der Sittlichkeit, aber auch nicht von dieser unabhngig. Ganz
im Gegenteil besteht das Dasein einer Welt nur in der Erscheinung der
Sittlichkeit, die wiederum der ideelle Gesichtkreis jedes mglichen faktischen Soll ist, welches das Knnen zum faktischen Sehen fhrt:
Das faktische soll, ist blo, damit das reine Soll erscheine: Das
reine soll aber ist bestimmt durch sich: es ist der wirkl[iche]. []
231
GA II 12, 291,27.
298
Es ist eine solche Sinnenwelt, und eine solche Gemeine vernnftiger Iche, weil ein solches Soll erscheinen und realisirt werden soll.
Nicht die sinnl[iche] Weltordnung schaft die sittliche, sondern umgekehrt: Das faktische Urbild Gottes ist die Sittlichkeit: und die
Sinnenwelt ist blo der durch seine eignen aufgezeigten Gesetze
bestimmte Widerschein derselben. (292,8-22)
Nun soll das Ich-Prinzip nicht nur das absolute Sehen und hier die Darstellung des Bildes Gottes ermglichen, sondern in ihr auch das Bild Gottes
ausdrcklich als solches anerkennen. Das ist aber eben, was in der Wissenschaftslehre geleistet wird. Es wird also nun von Fichte die faktische
Bedingung der Mglichkeit der Wissenschaftslehre selbst dargestellt:
Wie das absolute Sehen selbst erscheint, ist es nicht unmittelbar,
sondern es ist nur in seinem Schema; sein unmittelbares Seyn aber
und der Grund und Trger desselben ist das gttl[iche] Seyn: dieses
verschwindet, und es bleibt in seiner leeren Form. [] Gerade das
Denken der W.L. das wir oben in seiner Fakticitt fanden, hier der
Mglichkeit nach: wenigstens dasjenige Denken, was der W.L. zu
Grunde liegt. (292,32-293,6)
Dazu rekapituliert Fichte die fnf mglichen Standpunkte, die er in der 32.
Vorlesung mit den griechischen Buchstaben kennzeichnete. Das macht
den Text leider sehr bruchstckhaft und behindert das Textverstndnis. a
wird als der Standpunkt des absoluten Sehens betrachtet, das nun in Gott
als leerer Begriff hypostasiert wird: leerer Begriff, ohne Religion.232 b
ist der Standpunkt der Wissenschaft, der blo dank einer, man wrde sagen zuflligen, d.h. nicht bewuten Abstraktion vom gewhnlichen Wissen erscheint. Dabei, erklrt Fichte, [heit] der Naturtrieb [] Genie,233
was hier die Unbesonnenheit der Erhebung zu diesem Standpunkt ausdrckt. Beide werden nmlich nicht vermge der Freiheit des Prinzips
angenommen, sondern nur dank des faktischen Soll in seiner niedrigen
Form, des Naturtriebs nmlich, erreicht. Der Standpunkt aber, von dem
aus die Freiheit zum Ausdruck kommt, ist , das Grundglied alles Zusammenhanges.234 Denn [m]it diesem Auge gesehen geht Fichte fort
gewinnt diese hhere Welt [] eine ganz andere Ansicht:235
232
233
234
235
GA II 12, 293,29.
GA II 12, 293,26.
GA II 12, 293,32.
GA II 12, 293,32-34.
299
Gott ist das reine Sehen, oder Licht; und Gott ist wo er ist im Lichte aufgegangen nach seinem Wesen. Wir knnen dies auf keine
Wiese realisiren. wrden wir davon sprechen, sind wirs nicht, sondern stehen ausser ihm. Fr uns in Beziehung auf Fakticitt, absolute Sichtbarkeit Gottes. In ihm keine Freiheit, kein Werden, kein
soll: sondern reines lauteres Seyn.
Dieses Licht ist nicht in dieser ersten Form als solches, sondern es
soll seyn als solches: es soll sich eben sehen, und so sich brechen
an sich selbst. Auf diese Weise kommt ein nicht absolutes Seyn,
und eine Vermittelung deelben, ein soll in dasselbe. . (294,1-9)
6.2.6. Wille und Weisheit

Mit der folgenden 38. Vorlesung endet die Vorlesungsreihe. In ihr wird
nochmals die Beziehung zwischen dem absoluten und dem faktischen
Soll, also dem Sittengesetz, thematisiert, die zur Entstehung des Begriffs
vom Willen fhrt. Es wird dabei nher geklrt, inwiefern ein sittlich handelndes Ich nur als Schema einer absoluten Erscheinung und vermge
eines vom Prinzip selbst zustande gebrachten Schematismus vorkommen
kann. Das faktische Soll, wie Fichte in der vorangegangenen Vorlesung
erklrt, ist blo, damit das reine Soll erscheine.236 Es fhrt also einerseits zum Sehen, worin eben eine Erscheinung sich darbieten kann, grndet aber andererseits nur auf sich selbst und ist hnlich wie das absolute
Soll, dessen Erscheinung es darstellt, absolut:
1.). Das faktische Soll ist durch sich selbst Grund eines Sehens; wie
es ist, so ist dieses Sehen. Nun ist es selbst absolut, also ist auch
dieses Sehen absolut, und das erste absolute Faktum. (294,25-27)
Dieses erste absolute Faktum fhrt nun zu dem Standpunkt, von dem aus
ein Ich als Teil einer materiellen Welt sich als sehend wahrnimmt. Nicht
das Ich ist aber das Prinzip dieses Faktums des Sehens, sondern umgekehrt bringt das Gesetz des Soll ein faktisches Ich zustande, das als sehend aus dem allgemeinen faktischen Sehen nur hingespiegelt wird:
2.). Das ganze faktische soll, faktisch absolut, ist dennoch nicht absolut in Beziehung auf das ideale des soll: es soll nicht seyn
236
GA II 12, 292,8.
300

schlechtweg , sondern es ist nur darum da, um Ausdruk zu
werden des absoluten Soll, des unendlichen Bildes Gottes. Das
Princip kann sich erheben zum seyn dieses Bildes. Das reine Soll
ist drum in der Fakticitt eines jeden Individuum, als einem Vermgen des faktischen Seyn seiner Selbst. (295,9-14)
Fichte beschreibt nun damit aber eine doppelte Bewegung, denn einerseits
besteht jedes Individuum aus nichts anderem als aus dem faktisch gewordenen absoluten Soll, andererseits soll aber tatschlich das Prinzip, das
nun individuell in einem Ich unter anderen Ichs verkrpert ist, sich zur
Betrachtung seiner selbst als Bild der Einheit erheben. Es soll also den
Schematismus in seiner Allgemeinheit durchschauen und dabei jenseits
seines eigenen schematischen Aspekts die Einheit des absoluten Seins
betrachten. Erst vermge der Vollziehung dieses individuellen Soll realisiert das Ich die Synthesis zwischen der Unendlichkeit des absoluten Soll
und der Endlichkeit seiner faktischen Bestimmung und wird erst dann zu
einem Bild Gottes. Fichte notiert:
3.). Das absolute Soll erhlt falls es faktisch wird qualitativen Gehalt, sowie Unendlichkeit, lediglich aus seiner Synthesis mit dem
faktischen Schematismus. An sich ist es schlechthin rein und Eins.
Das Princip kann sich also erheben zur Einheit: und nur durch
diese Erhebung des identischen Princips entsteht die erwhnte Synthesis mit der Fakticitt. (295,15-19)
Nun mu man aber bercksichtigen, was das Prinzip tatschlich kann, um

sich als Bild Gottes zu sehen, also um sich berhaupt zu einem Bild Gottes zu erheben und in sich dieses Bild zu realisieren. Fichte zeigt nun zwei
Mglichkeiten des Prinzips, seine Freiheit zu uern:
4.). Das gesamte Kann des Princips, als solchen, die Sphre der
Freiheit besteht drum darin, da es sich entweder hingeben kann
an die Bestimmung durch das faktische Soll: (so entsteht in ihm ein
absolut schematisches, drum freilich unsichtbares; dunkles, und
verfinstertes Sehen) oder da es sich hingeben kann, an das reine
Sehen, so ist in diesem Zustande die Schematicitt, und Undurchsichtigkeit aufgehoben. (295,20-25)
Angesichts des Soll gilt das Kann nochmals als disjungierend fr das
Prinzip, denn das Prinzip kann sich entweder mit seinem faktischen und
unbetrachteten schematischen Zustande, den die Verwirklichung eines
301
faktischen Soll darstellt, zufrieden geben woraus ein verfinstertes Sehen entsteht, d.h. ein solches, das das Schematische an ihm nicht durchschauen kann , oder es kann sich auch von diesem faktischen Standpunkt
zum Standpunkt des reinen Sehens erheben auf dem es von jedem faktischen Sehen abstrahiert und sich eben als bloes Mittel der Sichtbarkeit
versteht. Nun erkrt Fichte: Dieses sich hingeben an die Einheit durch
die Kraft des Princips, der Fakticitt sich nicht hinzugeben, ist nun der
Wille.237 Der Wille ist also der Standpunkt des Prinzips, von dem aus es
sich unmittelbar als faktisch handelnd und als faktisches Prinzip der Handlung betrachtet.
In sich ist er schlechthin Eins, und sich gleich in alle Unendlichkeit, ohne Wandel. Wie er selbst aber erscheint, erscheint er als ein
sich halten, gegen faktischen Hang. Das durchs faktische Princip
unterdrkte faktische Princip. Die N a t u r ber der Natur. . Der
Wille ist selbst das faktische Princip und zwar das sich sehend
durchdringende. (296,1-5)
Der Wille ist also das einzige Prinzip, aus dem die Wissenschaftslehre
tatschlich entstehen kann. Dieser Schlu verweist zugleich auf den zu
Beginn der Wissenschaftslehre problematisierten Gegentrieb, der auf einem natrlichen Hang des Bewutseins beruht und den allein der Wille
aufheben kann. Da der Wille sich aber nur als Gesetz zufolge des Soll
vollziehen kann, geht er ganz in diesem Gesetz auf. Demnach fhrt die
Reflexion des Prinzips zu einem Willen zur Anerkennung des Sachverhalts, da selbst das faktische Soll, das ihn leitet, die Erscheinung eines
von ihm unabhngigen und hheren Soll ist. Dies aber schreibt nun, indem
es sich faktisch verkrpert, nicht ein reines Soll, sondern ein praktisches
Seinsollen vor:
Das wollende [Prinzip] soll also reflektiren: oder vielmehr, da das
Soll in seinem Seyn aufgeht, es reflektirt, und so erscheint ihm
denn in dieser Reflexion, nicht was es soll, sondern was eben berhaupt seyn soll, wirklich gemacht werden soll. (296,13-16)
Dabei behlt das wollende Prinzip immer noch die Freiheit, seinen Willen
zu vollziehen, d.h. dem darin faktisch ausgedrckten Gesetz des Soll zu
folgen, oder nicht. Dafr erhlt das Seinsollen den Anschein eines von
237
GA II 12, 295,35f.
302
ihm formulierten Zweckbegriffs, den das Prinzip, falls es sich beim Handeln dem faktischen Gesetz des Soll tatschlich hingibt, zu realisieren
vermag:
Setzet das rein wollende Princip gbe noch weiter sich hin: was
wird erfolgen? Ich sage: Die Erscheinung eines wirklichen Handelns des Individuum nach dem, in jenem Bilde aufgestellten
Zwekbegriffe, bis zur vollendeten Realisation dieses Begriffes
wrde erfolgen. (296,18-21)
Wollen und Handeln spiegeln sich demzufolge nach Fichte ineinander wie
die innere und die uere Anschauung ein und desselben Gesetzes des
Soll. Ein anderer Ausdruck dafr ist Reflexion und Intuition, denn das
Wollen zeigt sich erst aufgrund einer Reflexion des Prinzips auf sich
selbst, whrend der Zweckbegriff unmittelbar die Intuition eines durch
eine zielorientierte Handlung zu erreichenden Zustands mit sich bringt.
Daher stellt Fichte folgendes Grundgesetz fest: ein Handeln des Individuum wird nothwendig durch das faktische Soll gebildet, wenn damit das
reine Soll ausgedrkt werden soll,238 denn wie er weiter erklrt:
Also die knftige zweite Erscheinung ist bedingt durch die Erscheinung des wirkl[ichen] Handelns, drum mu dies durch das vorige
Eine Soll bedingte faktische Princip diese Erscheinung des Handelns hervorbringen und bringt sie nothwendig hervor. (297,14-17)
Dabei unterscheidet sich der sinnliche von dem sittlichen Menschen. Dem
sinnlichen Menschen gilt dieses Gesetz nur als Ausdruk der Form berhaupt,239 d.h. da das faktische Soll von ihm nur uerlich betrachtet
wird und sich eigentlich in ein Mu, in eine uere Notwendigkeit, die
seine Freiheit beschrnkt, verwandelt; der sittliche Mensch erkennt dagegen in seinen Handlungen den Ausdruk des bestimmten qualitativen
Soll240 an:
Was thut nun dabei das wollende Princip. Durchaus nichts weiter,
als es giebt hin sein Sehen an das dasselbe ganz gewi nach dem
sittl[ichen] Gesetze machende faktische Princip. Es sieht nichts
238
239
240
GA II 12, 297,3f.
GA II 12, 297,6.
GA II 12, 297,7.
303
hin, sondern es schaut nur an das Gesicht, das ihm wird. Handelt
es, oder glaubt es zu handeln? Es wei ja, da es garnicht ist: Es
giebt sich nur hin der Erscheinung, die sich ohne alles sein Zuthun
ganz richtig machen wird. (297,26-31)
Darin besteht die Mglichkeit einer gnzlich anderen Beziehung zur Erscheinungswelt. Die Betrachtung des Willens als faktischen Ausdruck des
absoluten Soll reicht zur Befreiung des Menschen von seinem eigenen
schematisierenden Sehen und ermglicht ihm einen Blick auf die Wahrheit, die der Welt zugrunde liegt:
Also im Wollen, und der Anschauung auf seinem Standpunkte sind
die andern Standpunkte schlechthin vereinigt: und faktisch
begrndet durch ein soll des hingebens; dagegen fr den sinnl[ichen Menschen] nur ein faktisches Gefangenseyn, ohne Freiheit,
stattfindet. Der leztere ist selbst Schema: innerlich finster: und von
dieser Finsterni aus sieht er. Der Freie sieht durch das ihm durchsichtige, und von ihm als solches erkannte Schema hindurch.
(298,7-12)
Wie aber soll sich nun der Freie zum unentbehrlichen Schematismus verhalten? Obwohl er die Welt als bloes Schema betrachtet, hat sie fr ihn
den hchsten Wert, denn erst in ihr und durch sie bietet sich ihm die Erscheinung des absoluten Seins, ja die Offenbarung Gottes selbst an. Demzufolge erklrt Fichte:
Das Schema tuscht ihn nicht; aber er ehrt es, und gibt sich ihm
hin, gerade weil es ihn nicht tuscht, weil er wei, da es absolut
gesezmssiges Schema des reinen Sehens, erstes fr uns ist, da,
nur an ihm gebrochen, faktisch gesehen werden kann. (298,12-15)
Die Vollziehung der Aufklrung durch die Verklrung des eingenen geistigen Auges, befreit den Menschen sogar von der Wissenschaft und lt
ihn frei in die Sphre der Weisheit eintreten. Sobald das Schematische an
der Welt vollkommen durchsichtig geworden ist, wird der Freie die Welt
als Feld der Sittlichkeit und sich selbst als bewutes und wohlwollendes
Instrument ihrer Verbreitung interpretieren, ohne da er von dem bildlichen Aspekt der Welt getuscht wrde:
Diese Einsicht vereinigt sich mit der reinen Anschauung im Standpunkte des Willens, der nun sich versteht: und ruhig in diesem Ver-
304

stehen sich hingiebt; und in dieser Verwendung wird denn die Wissenschaft Weiheit. Und der Gedanke Gottes Religion, d.i. das
ganze, dessen ewiger Abbildung wir uns hingeben, und an ihr uns
vernichten, und aufgehen. (299,7-11)
Religion heit dabei aber offensichtlich nicht uere Frmmigkeit, vielmehr bedeutet Religion, sich selbst zum lebendigen Abbild Gottes zu
machen, indem man sich dem nun richtig aufgefaten Gedanken Gottes
preisgibt. Die Auflsung des Ich an Gott fllt aber nicht mit einem mystischen Sprung des Individuums ins Nichts zusammen, sondern ist die von
der Vernunft geleitete Auflsung der Individualitt im hheren Gesetz des
Soll, das die wirkliche Abbildung Gottes darstellt und in den Willen eines
Individuums aufgenommen wird:
Das reine Sehen ist im Bilde unsrer Wissenschaft ganz eingetreten
in das faktische. Das Sehen ist Eins: synthetisch zwar, aber diese
Synthesis ist vollendet in Einem Blike: unendlich zwar ablaufend;
aber diese Unendlichkeit ist vorweggenommen, und in Eins gefat,
im Willen. Dieser Wille ist formaliter Eins: die Individualitt aufgehoben, denn alle sind dasselbe reine Sehen: die Unendlichkeit;
denn der Wille steht unwandelbar, und unvernderlich ber dem
ewigen Wandel. Im Bilde unsrer Wissenschaft. Aus diesem Bilde
herausgehend endet sie: nun gehe hin und werde das Urbild.
Wissenschaft httest du: nun werde Weiheit. So endet sie, sich
sich als Schema und Mittel aufgebend im Postulat eines Faktum.
(299,12-20)
Die Wissenschaftslehre endet somit mit dem Verweis auf das Leben als
Weisheitspraxis. Ein von der Weisheit verklrtes Leben ist aber erst vermge des Vollzugs einer vollkommenen Analyse des Wissens als Grundform der Beziehung des Menschen zum Leben mglich hierfr ist die
Wissenschaftslehre das unentbehrliche Medium. Durch ihren in erster
Person gemachten Gedankengang wird man sich verinnerlichen, da die
Bildlichkeit der Welt kein uns bedingendes absolutes Sein, aber auch kein
bloer Schein, sondern gesetzmige Erscheinung des Seins bzw. Gottes
ist, das im gesetzmigen Wirken des Ich-Prinzips abgebildet ist. Dann
wird aber der Mensch die Erscheinungswelt und die ganze in ihr erscheinende Menschheit ehren, ohne sich Gtzen zu schaffen. Das Programm
der Aufklrung, die Welt vom Aberglauben zu befreien, fllt somit mit
dem Programm des Humanismus zusammen, dem Menschen eine zentrale
Rolle in der Welt zuzuweisen.
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Vom Wissen zur Weisheit

Fichtes Wissenschaftslehre 1811

Matteo Vincenzo dAlfonso

Vom Wissen zur Weisheit

Typographie und Satz: Holger Ostwald (Duisburg)

Danksagung und Widmung

Danksagung und Widmung

1. Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode ...................... 17

2. Einleitung durch Spinoza: das Sein .................................................... 69

3. Fortsetzung mit Kant: die Erscheinung .............................................. 77

4. Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins ................................... 89

5. Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein ............................ 143

6. Das Erscheinen der Erscheinung als solcher .................................... 225

Literaturverzeichnis .............................................................................. 305

Sollicitamur appetitu naturae

Das Interesse an der Wissenschaftslehre von 1811 grndet sich darauf, da

Entwurf einer allgemeinen Organisation der Vorlesungen des Jahres 1811

1810 hatte er in den Rumen des Prinz-Heinrich-Palais, das ab Herbst

Zur Periodisierung der theoretischen Philosophie Fichtes

der Berufung an die Universitt Jena entspricht. In ihr beschftigte Fichte

toren einherging, da sich die beiden Stdtenamen gut zur Bezeichnung

Erkenntnis aus erlutert die Wissenschaftslehre 1804-II, inwiefern das

15 GA II 11, 163,20f. Diese Formulierung war die Hauptdefinition des Absoluten in

Merkmale schon in der 1807 in Knigsberg vorgelesenen Wissenschaftslehre zu erkennen sind.

der Zustand der berlegungen Fichtes zur Wissenschaftslehre 1802 nicht

Die thematische Erschlieung des Vorlesungstextes zur Wissenschaftslehre 1811

26 Dies gilt beispielsweise fr die Wissenschaftslehre von 1812.

rung vorkommt. Ein positives Beispiel ist die im Sommersemester 1812

Datum und Tag

1. Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre

1.1. Der Standpunkt der Transzendentalphilosophie: Wissenschaftslehre

29 Vgl. Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre; GA I 2, 117f.

Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode

An diese knapp formulierte Erinnerung an die frheren Darstellungen der

Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode

Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode

1.2. Voraussetzungen, Aufgabe und Definition der Wissenschaftslehre

Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode

Einsicht, wie, zu was, das Wissen sich bestimme.

Die so formulierte Erklrung der Aufgabe beinhaltet aber stillschweigend

Erst nach der eindeutigen Formulierung dieser Voraussetzungen kann

Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode

Das vollzogene Wissen des Wissens mu also zeigen, da die potentiell

1.3. Der Hypothesencharakter des Ausgangspunkts und die Frage nach

Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode

Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode

gem denen die anschauliche Realitt38 erwiesen werden solle oder

1.3.2. Anschauung und Denken

Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode

Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode

das Verhltnis zwischen der unmittelbaren, anfnglichen Anschauung des

Am Anfang der Wissenschaftslehre wird also einerseits das Wissen als

1.3.3.Der demonstrative Gang der Wissenschaftslehre

Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode

Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode

zwang. Denkfolge. Denknothwendigkeit.47 Man mu im voraus nur noch

47 GA II 12, 147,18f. (Hervorhebung durch Verf.).

Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode

Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode

haben erfllt, auch das Denken deduzieren mssen. Da berdies ihr

50 Zur Verwendung des Terminus Epistemologie in der Transzendentalphilosophie

Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode

diesem Anspruche vorkommen, und derselbe in der Ableitung

Diese Zirkularitt sichert nun, da sich die Wissenschaftslehre zweifellos