Thomas Schartl Neuer Atheismus Zwischen Argument, Anklage und Anmafung Vor nicht allzu langer Zeit wurde ffentlich die Wiederkehr der Religion gefeiert. Religion schien zur Uberraschung nicht weniger biirgerliche Verzweckung, politi- sche Ausbeutung, totalitaristische Verstiimmelung, intellektuelle Mifachtung oder ideologische Ablehnung iiberlebt zu haben. Religion hat ihre scharfsten Kritiker zwar iiberlebt; aber es fehlt inzwischen nicht an neuen Stimmen, die sich gegen den Gehalt von Religion, speziell gegen das Christentum richten. Daf man seit einiger Zeit neben einer Wiederkehr von Religion auch von einer Wiederkehr von Formen des Atheismus sprechen muf, lift sich wohl kaum leug- nen. Unter neuen Uberschriften und Namen werden allerdings zuweilen nur altbe- kannte Dinge verhandelt — Frage- und Frontstellungen, die in Teilen schon seit der Aufklirung bekannt sind. Doch was teilweise neu ist, sind die Mischungsverhalt- nisse innerhalb atheistischer Attacken, sind die diskursiven Kontexte und ist die Medienwirksamkeit. Das Internet bietet inzwischen Plattformen, die sich dezidiert gegen Religion allgemein und speziell gegen das Christentum wenden!. Das Ziel solcher Unternchmungen ist eine Protestbewegung, die Religion bewultt stigmati- siert und denunziert und die cine Art ,Gegenkirche* zu den in Europa und in den USA immer noch einflufreichen christlichen Kirchen und religiésen Bewegungen ins Leben rufen méchte. Mit ciner gewissen begrifflichen Vergrdberung kannyman drei Spielarten des ge- genwartigen Atheismus voneinander unterscheiden: Eine akademische Form lieRe sich als argumentativer Atheismus bezeichnen. In seiner klassischen Form geht er zum Beispiel auf Bertrand Russell zuriick. Eine jiingere Variante stammt yon John L. Mackie. Das Charakteristikum dieser Form ist die Begriindungs- frage, die sie an den christlichen Theismus richtet. Eine zweite Form ist weitaus schwerer zu fassen, weil sie sich nur bedingt in diskursiven Stellungnahmen ver- dichtet, in Wirklichkeit aber ein ebenso breites wie komplexes Phinomen dar- stellt: der kueltwrelle Athcismus, der seine Kritik am Christentum in vielschichti- ger Weise artikuliert - und sei es nur in den nichtdiskursiven Formen einer hedonistischen und konsumistischen Gegenwartskultur, die es dem Christentum schwer macht, Gehér zu finden. Die dritte Form nahrt sich subtil von den beiden genannten Varianten, schlagt aber cinen aggressiven Ton an. Dieser denunziatori- sche Atheismus ist von Haus aus rassistisch, weil er im wesentlichen besagt, daf 3/2008 ~ ww waatimmensderecitde 147alle Menschen, die religi Persénlichkeiten sind. Die aufsehenerregenden Biicher von Richard Dawkins? oder Christopher Hit chens? gchren in diese Kategorie. Es handelt sich hierbei um Kampfansagen, massive Attacken, die nichts weniger wollen, als Religion die gesellschaftliche (und kulturelle) Anerkennung zu verweigern. Die fundamentalistischen oder radikal-or- thodoxen Spielarten von Religion in Christentum, Islam und Judentum liefern da- bei die Munition fir die atheistische Kulturrevolution. Die theologisch-fundamen- taltheologische Antwort auf diese Attacke ist schon deshalb nicht leicht, weil es sich bei diesen Denunziationen meist um sehr grobe Klatze handelt, die fiir die feinen Keile theologischer Distinktionen vollkommen unempfindlich sind. sind, im Grunde dumm, unmoralisch oder armselige Argumentativer Atheismus Der argumentative Athcismus ist ein Randphanomen geworden. Fast méchte man ihn zu den Lehrstiicken der Philosophiegeschichte zihlen, denen die Theologie eine Art Scharfung ihrer Sinne verdankt. Das vielleicht wichtigste Buch aus dieser Rich- tung, niimlich John Leslie Mackies ,,The Miracle of Theism“, das im Geist David Humes die These vertritt, da® es keinen guten Grund dafiir gibt, Theist zu sein, stammt immerhin aus den 80er Jahren des letzten Jahrhunderts*, Und auch jiingere Wortmeldungen aus dieser Richtung - so etwa die Biicher des kanadischen Reli- gionsphilosophen Kai Nielsen® - wiederholen im Grund nur, was zur Debattenlage der 50er und 60er Jahre gehrte: die Frage nach dem Sinn religiéser Aussagen, nach der Glaubwiirdigkeit einer theistischen Metaphysik und nach der Wahrheitsfahig- keit theistischer Sitze. Vor diesem Hintergrund stellt das Buch Arguing for Atheism“¢ aus der Feder von Robin LePoidevin eine echte Seltenheit dar, handelt es sich hierbei doch um eine relativ junge und in Teilen auch revitalisierte Form des argumentativen Atheis- mus (einer sozusagen vom Ausstreben bedrohten Variante des Atheismus), Der Brite LePoidevin ist von Haus aus ,analytischer Metaphysiker*; er betreibt Meta- physik als eine Disziplin, die sich mit Uberhangfragen der Naturwissenschaften beschaftigt - etwa der Eigenart von Raum und Zeit’, Aus seinem Buch Arguing for Atheism spricht daher nicht von ungefihr der Geist sprachanalytischer Philo- sophie: argumentorientiert, begrifflich um Klarheit bemiiht, an logischer und kon- zeptioneller Konsistenz interessiert. Dieses Buch ist schon deshalb interessant, weil es sich hier um eine Art ,in- vertierte“ Religionsphilosophie handelt: LePoidevin nutzt das Buchformat einer »Einfihrung in die Religionsphilosophie* um die klassischen Argumente, die fiir den Theismus sprechen (etwa die klassischen Gottesbeweise, allen voran das soge- nannte kosmologische Argument, die Existenz moralischen Bewuftseins, die Un- 148Newer Acheismus abweisbarkeit der Frage nach dem Sinn des Lebens, die Kontingenz und Sterblich- keit menschlichen Lebens) einer kritischen Lektiire zu unterziehen. Anders als die Standardeinfithrungen zur Religionsphilosophie — wie man sie neuerdings zuhauf im Kontext des anglo-amerikanischen Universititsbetriebs findet — kommt LePoidevin zu einem negativen Ergebnis, das zwei Seiten hat: zum einen sci, wie LePoidevin unterstreicht, das Begriffsrepertoire des Theismus weder klar noch widerspruchsfrei; zum anderen seien die vermeintlichen Erklarungs- leistungen des Theismus (etwa der Schdpfungsgedanke) nicht so hoch zu ver anschlagen, daf’ man nicht ebenso gut auch ohne diese ohnehin vagen, widerspriich- lichen oder leeren Erklarungen auskommen kénnte. So behauptet LePoidevin zum Beispiel, da Begriffe wie ,erste Ursache* oder ,hdchstes Ziel“ keine sinnvollen Begriffe seien, wenn sie — wie in den Gottesbeweisen — mit Bezug auf das Univer- sum als ganzes angewandt werden, weil die Ursachenrelation oder die Zielbestim- mungsrelation nur fiir Gegenstinde, die sich innerhalb des Universums befinden, sinavoll ausgesagt werden kénne’, Die Fundamentaltheologie, ja die christliche Theologie generell wird von Wort- meldungen wie der LePoidevins unendlich viel profitieren. Denn sie wird gezwun- gen sein, ihre Begriffsarbeit zu verfeinern und ihre Aussagen zu prizisieren. So wird man beispielsweise dariiber nachzudenken haben, was eine gute“ Erklirung ist, und inwieweit theistische Erklarungen tiberhaupt mit wissenschaftlichen Erklirun- gen konkurrieren kénnen oder miissen. Es tut der Theologie vielleicht gut, die existentielle Dimension von Erklirungen und damit die existentielle Verwurzelung des Gottesbegriffs erneut in den Blick zu nehmen (keiner hat dies in der Gegenwartstheologie so gut vermocht wie Karl Rahner SJ®), um zu zeigen, wie und warum der Glaube mehr ist als ein rein theore- tisches Gebiude. Zweitens muf die Theologie — und gerade das kann sie in der Aus- cinandersetzung mit der analytischen Philosophie lernen ~ stitker tiber die Még- lichkeiten und Grenzen ihrer Aussageféhigkeit, iber die Verstindlichkeit ihres Vokabulars nachdenken: Einerseits sollte sie dem analytischen Dringen nach Prizision und Verbindlichkeit nachkommen. Anderseits mu sie — belehrt unter anderem von Immanuel Kant - auf den Status ihrer Begriffe als Grenzbegriffe hin- weisen diirfen. So sind - um hier LePoidevins Beispiel noch einmal aufzugreifen - Konzepte wie yerste Ursache“, ,letztes Ziel“ Grenzbegriffe, die sich nicht in herkémmliche Be- griffsverkniipfungen drangen lassen, die aber nichtsdestoweniger unentbehrlich sind, weil der Gang an die Grenzen des Denkens zur Verfassung der menschlichen Vernunft gehért; die Frage nach dem Woher und Wozu des Ganzen ist eine gute und verniinftige Frage, auch wenn die Antwort auf diese Frage mit Begriffen operiert, dic sich in gewisser Weise dem geraden Zugriff entziehen miissen. 149Kultureller Atheismus Anders ist die Situation freilich, wenn die Theologie auf eine Spielart trifft, die man gut und gern kulturellen Atheismus nennen kann - und zwar aus zwei Griinden: Diese Art des Atheismus ist ein Phinomen der Gegenwartskultur, das nichts weni- ger will, als das Christentum als kulturprigende Kraft zu vertreiben oder 2u erset zen. Zum anderen mischen sich in diese Versuche auch Tone der Anklage und An- schuldigung: das Christentum habe eine Unkultur, eine letztlich inhumane Kultur der Leibverleugnung, der Diesseitsvergessenheit, des permanenten Schuldbewu8t- seins, der kreuzesorientierten Lebensverneinung tiber das Abendland gebracht. Satisfaktionslehre, Rechtfertigungstheologie, Erbsiindenlehre, eine Eschatologie, die mit den Schrecken der Halle droht, die Leugnung historischer Wahrheiten usw. gchérten zum problematischen Erbe des Christentums, von dem sich das Abend- land nur langsam befreien kénne, von dem es sich aber befreien miisse, um endlich die Fundamente fiir eine wirklich humane Gesellschaft zu legen!°. In Deutschland hatte Herbert Schnadelbach!! mit solchen Thesen Aufsehen er- regt und eine kurze Debatte ausgelést, bei der sich unter anderem Richard Schré- der, Robert Spaemann”, Slavoj Zizek" und Hans Maier'® zu Wort gemeldet ha- ben, um die positiven kulturellen Leistungen des Christentums zu wiirdigen: eine Kultur des Mitleids, der Selbsthingabe, der grenzenlosen Liebe, der eschatologi- schen Gerechtigkeit, die dazu bestimmt ist, die irdischen Sieger- und Verlicrer- geschichten dereinst umzuschreiben. Aber das Phinomen des kulturellen Atheismus geht tiefer. Diskursiv gefiihrte Debatten sind cher die Ausnahme als dic Regel; die nichtdiskursiven Ausdrucksfor- men des kulturellen Atheismus sind die weitaus problematischeren, Sie sind schwer zu greifen und entziehen sich dem theologisch-begrifflichen Zugriff. Gregor Maria Hoff hat diese Formen des kulturellen Atheismus vor allem in der Werbung, aber auch in Teilen der Gegenwartsbelletristik ausfindig gemacht '*. Zu erinnern ist hier an die aufschen- und protesterregende Jeans-Werbung von Otto Kern aus dem Jahr 1993: ein Plakat, das 2wélf halbnackte junge Frauen um einen halbnackten Jesus-Darsteller im Sujet der Abendmahlsdarstellung zeigt. Ein jiingeres Beispiel stammt vom franzdsischen Modekonzerns Marithé und Frangois Girbaud. Es handelt sich auch hier um eine ,,Travestie“ des Letzten Abendmahls von Leonardo da Vinci: Zw6lf (extrem modisch kostiimierte und teilweise sehr auf- reizend posierende Models) umringen cine weibliche Zentralfigur, die die Position Christi eingenommen hat. Werbegraphiken dieser Art erschaffen - um das zeichen- theoretische Instrumentarium von Nelson Goodman aufzugreifen ” - eine eigene Welt, indem sie schon vorhandene Symbolwelten ausbeuten, Beziige tilgen oder er- weitern und geziclt Referenzfunktionen durch andere ersetzen. Was sich fiir das Christencum als besonders herausfordernd darstellt, ist nicht al- lein die Tatsache, da der christliche Symbolkosmos zu einer Vorratskammer von 150Neuer Atheismus Zeichen verkommt und in die Liga blo& musealer Relevanz, absteigt. Es ist vielmehr der Umstand, da der symbolisch verschliisselte Transzendenzbezug, der aus dem Kanon christlicher Zeichen und Bilder spricht, durch einen anderen Bezug ersetzt wird: Aus der christlichen Hingabe des Lebens wird die hedonistische Hingabe rei- ner Leiblichkeit, die sich in die Schnheitsversessenheit der Gegenwartskultur voll- kommen eingefiigt hat. Aus dem Transzendenzbezug wird ein reiner, hedonistisch einzulésender Dies- seitsbezug, Aus dem geopferten Leib Christi wird der lustvoll dargebotene sinnli- che Kérper, der nicht das ewige Leben einer kommenden Welt, sondern die ewige Jugend glinzender sinnlicher Prisenz verspricht. Und gleichzeitig ist aus dem Akt der Selbsthingabe Christi etwas anderes geworden: ein in sexuell-erotischen Ténen ausgemalter Akt der Selbstdarreichung des Kérpers. Auch wenn Werbung diese Zeichenersetzungsprogrammatik nutzt, um zu schockicren und um zu provozic- ren, so wird doch unter der Hand auch ein Weltbild transportiert: Konsum statt Kommunion, sexuelle Selbstdarreichung statt Selbsthingabe, erotische Verschmel- zung statt spirituell-mystische Vereinigung, Vor solchem Hintergrund wirken die Schriften des franzésischen Philosophen Michel Onfray fast wie die Versprachlichung eines kulturellen Breitenphinomens: Onfray wirbt fiir eine hedonistische Weltanschauung, fiir eine Philosophie des Gau- mens und des Verkostens'8, Und er denunziert - mit einer gewissen logischen Folge- richtigkeit - das Christentum als Spielverderber, als Miesmacher und Lustkiller. In den monotheistischen Religionen sieht Onfray cin permanentes Gefahrenpotential, das an die Stelle des Genusses menschlicher Freiheit Gewalt und Unterdrickung setzt und das menschliche Selbst in cinen moralischen Rigorismus cinkerkert. Eine theologische Antwort auf das Phinomen des kulturellen Atheismus ist weit- aus schwieriger als der Umgang mit dem sogenannten argumentativen Atheismus. Dena, wie gesagt, nur bestimmte Formen sind dskursiv greifbar ~ das meiste und somit auch das in seiner Reichweite cinflugreichste véllzicht sich atmosphirisch, sickert als kulcurpragendes Moment in unsere Gegenwartskultur und pfligt sie langsam um. Eine adaquate Antwort kann hier in Teilen nicht mehr allein von der akademischen Theologie kommen; sie mu von den spirituellen und kerygmati- schen Ressourcen des Christentums her formuliert werden: als entwaffnende Ge- genkultur und als gewaltfreie Riickeroberung der Zeichen. Daf dies keine vollkommen aussichtslose Strategie ist, wurde wihrend des Papst- wahljahres 2005 sehr deutlich: Die katholische Kirche hatte cine Medienprisenz wie selten zuvor. Und sie zeigte sich in der Lage, vom Reichtum ihrer Zeichen aus- zuteilen, jede und jeden, die bzw. der sich darauf einlie&, an ihrer Deutungskraft partizipieren 2u lassen: an den subtilen Deutungen von Autoritit, von Abschied und Tod, von Zeit, Ewigkeit und Auferstehung, von Kontinuitat inmitten des Neu- beginns, von Hoffnung und Erneuerungskraft, die doch an einen tieferen Ursprung zuriickverweist. 151Natiirlich handelte es sich bei den Ereignissen, die die genannten Zeichenwelten und Deutungsriume in Bewegung versetzten, um nicht programmierbare Hoch- Zeiten, in denen sich intensive Interpretationsverdichtungen ereigneten. Die durch- schnitiliche pastorale Verkiindigungssituation mag davon weit entfernt sein; aber auch sie besitzt das Potential, gerade in den dichten Phasen existentieller Passagen (Geburt, Reife, Lebensentscheidungen, Krankheit und Heilung, Tod) liturgisch, das heit: zeichen-logisch adiquat zu antworten ~ und damit das Fenster zu einer an- deren Welt zu dffnen: zu einer Welt der eschatologischen Hoffnung und der unge- schuldeten Gnade. Dahinter und daneben provoziert das Phiinomen des kulturellen Atheismus auch eine neue, pointierte Klarstellung dessen, was das Christentum ist und will: Das Christentum ist eine Religion der Gnade, der Freiheit und der eschatologischen Ge- rechtigkeit. Das Christentum besitzt von seinem Ursprung her einen antihedonisti- schen Stachel, der den Wert der Person héher cinstuft als den Wert der ausbeuteri- schen und Menschen verdinglichenden Lust, der eschatologische Gerechtigkeit héher bewertet als das pure Leben im Augenblick. Diese prophetische Dinletsion macht das Christentum solidarisch mit den ver- schwiegenen Geschichten all jener, die im sozialen Abscits stehen und die von den Gegenwartshedonismen unserer Tage systematisch ausgeblendet werden. Es ist — um ein Diktum von Johann Baptist Metz aufzugreifen® — gerade die ,gefihrliche Erinnerung* und die apokalyptische Dimension letztgiiltiger Gerechtigkeit, wes- wegen das Christentum immer in Opposition zu allen neohedonistischen oder neu- nietzscheanischen Verfiihrungen stehen mu ~ ganz gleich ob diese nun die Namen Michel Onfray oder Peter Sloterdijk?! tragen oder ob sich diese Verfiihrungen ano- nym in den Marktgesetzen des hemmungslosen Konsumismus iufern. Denunziatorischer Atheismus Was ist eigentlich christlich? Und wer ist eigentlich der christliche Gott? Diese Fra- gen stehen unabweisbar auf der Agenda, wenn sich die Theologie mit den harschen Attacken aus dem Lager des denunziatorischen Atheismus zu befassen hat. Christopher Hitchens, der mit seinem Buch ,,God is not Great derzeit auf den vorderen Plitzen der US-Bestseller-Listen rangiert, wird nicht miide, in seinen Pu- blikationen und zahllosen Vortragen, die Kerngehalte monotheistischer Religionen, besonders des Christentums, als groben Unsinn zu brandmarken: Kann man an so etwas wie Heilsgeschichte glauben? Kann man wirklich davon ausgehen, daf ein Gott sich nach Millionen von Jahren, in denen die Entwicklung des Kosmos eher chaotisch verlaufen ist, und nach Zehntausenden von Jahren, die der Homo sapiens brauchte, um vom Primaten zum zivilisierbaren Barbaren heranzureifen, ent- schlie8t, in die Geschichte der Menschen einzugreifen, indem er einen ekstatischen 152Newer Atheismus Wanderprediger in einer rémischen Provinz grausam zu Tod foltern lift und diese Folter als Siihneleistung akzeptiert, um eine Art Waffenstillstandsvertrag mit der Menschheit zu schlieSen? Kann man den Gedanken der leiblichen Auferstehung der Toten wirklich ernst nchmen? Ist das Konzept cines stellvertretenden Sithne- leidens oder ewiger Vergeltung von in der Zeit begangenen Sinden nicht in sich unmoralisch, weil das erstere dem Gedanken menschlicher Autonomic und das letztere dem Grundsatz der Angemessenheit widerspricht?2? Ist der Gott, der in der Bibel beschricben wird, nicht cin grausamer, unberechenbarer Despot? Spricht am Ende nicht alles daftir, da’ Gott von den Menschen erschaffen wurde (und nicht umgekehrt)23? Der Sache nach sind diese Fragen nicht neu: Schon Origenes mufte sich derartige Fragen von Kelsos gefallen lassen. Auch Kelsos hatte fiir die Lehre des Christen- tums nur Spot iibrig: ,, Wer so etwas glaubt, weif gar nichts.“#4 Oder anders ausge- driickt: ,, Wer so etwas glaubt, der ist dumm und ungebildet.* Und im Grund kann die Theologie immer wieder nur die Strategie des Origenes verfolgen, indem sic zeigt, da die Glaubenswahrheiten des Christentums der Struktur und Dynamik menschlicher Vernunft und der Sehnsucht des menschlichen Herzens wirklich ent- sprechen, daf sich in ihnen eine Weisheit kundtut, die weder vernunftlos noch amo- ralisch ist. Hitchens, ein in die USA ausgewanderter britischer Politik-Journalist mit rechts- konservativem Zungenschlag und reichlich Spott fiir Hierarchien aller Art (das britische K6nigshaus wird von ihm ebensowenig verschont wie die katholische Kir- che) wird in seinen Vortrigen nicht miide, sein Auditorium mit einer Frage zu pro- vozieren: Gibt es eine gute Tat, die wir exklusiv religiésen Motiven zuschreiben, so daf sie nicht auch von areligiésen Menschen vollbracht werden kénnte? Hitchens’ Anklage ist harsch: Auch ohne Religion waren gute Menschen gut und schlechte Menschen schlecht; aber es braucht Religion, um gute Menschey dazu zu bringen, etwas an sich schlechtes zu vollbringen: zu spitzeln; zu tyrannisieren, zu unter- driicken, zu foltern und massenhaft zu morden?>. In die gleiche Kerbe schligt neben Christopher Hitchens auch Richard Dawkins, dessen Buch ,The God Delusion“ (deutsch: Der Gowteswahn) in den USA fir eine heftige Debatte gesorgt hat, die sich zum Teil in einer Weise zugespitzt hat, die man in Europa nicht kennt: Es ist die Sprache der geballten Faust. Wihrend Dawkins ein rein wissenschaftliches und naturalistisches Weltbild predigt und zur gesellschaftli- chen Achtung von Religionsgemeinschaften aufruft, antworten die fundamentalisti- schen Kreise innerhalb der evangelikalen, aber auch innerhalb der katholischen Kir- che mit geradliniger Aburteilung. Zwar gehdrt auf einen groben Klotz ein grober Keil, aber nachhaltige theologische Gewinne lassen sich aus solchen Strategien nicht erzielen. Vielleicht ist es kein Zufall, da8 die Repliken von europaischen Theologen -namlich von Keith Ward*6 und von Alister McGrath”, beide lehren als Professo- renkollegen von Dawkins in Oxford — subtiler und differenzierter ausfallen. 153Wieso dieser Kulturkampf? Die Antwort ist in Dawkins’ Ansatz selbst zu suchen: Dawkins verbindet alle wesentlichen Strémungen der Religionskritik und des Atheismus zu ciner cinzigartigen denunziatorischen Mischung im Rahmen cines kosmo- und sozial-darwinistischen Theoriegebiudes. Fiir Dawkins steht von vorn- herein fest, da& Religion kein Bleiberecht in der menschlichen Kultur hat; denn ihre metaphysischen Voraussetzungen (die Existenz Gottes, der Glaube an cin Jenseits) seien unbegriindet und unbegriindbar, das Auftreten von Religion lasse sich tiber- dies rein naturalistisch erklaren. Zudem sei Religion ,brandgefihrlich“, weil sie fundamentalistische, konflikttrichtige und repressive Geisteshaltungen nur befér- dere und konserviere, Im Blick auf Begriindungsfragen fordert Dawkins eine Beweislastumkehr: ner Sicht hat ein aufgeklarter und soziobiologisch ausbuchstabierter Naturalismus cine weitaus grofvere Plausiblitat und Alltagstauglichkeit. Es lasse sich nimlich zei- gen, da die klassischen Gottesbeweise und ihre modernen wahrscheinlichkeits- theoretischen Anverwandlungen (gemeint ist dezidiert der Ansatz von Richard Swinburne?) als gescheiteytigelten miissen”. Es gebe also keinen guten Grund, an die Existenz Gottes zu glauben. Dariiber hinaus sei es unter dem Vorzcichen hin- reichender Erklirungen gar nicht nétig, an einen Schépfergott — womidglich an den Schépfergott einer Intelligent-Design-Theorie - zu glauben; denn cine Verbindung von avancierter Wahrscheinlichkeitstheorie, die kumulative Voraussetzungsverin- derungen einbeziehen kann und die unvorstellbare ,Tiefe der Zeit“, die seit der Entstchung des Universums vergangen ist, mit zu bedenken vermag, erklare die Entstehung der Artenvielfalt in ausreichender Weise. Eine iiber die Quantentheorie plausibilisierbare Mehr-Universen-Theorie sei in der Lage, selbst die Kontingenz, des Anfangs und seine extreme Unwahrscheinlichkeit als weniger problematisch er- scheinen zu lassen. Da jeder mégliche Zustand in einem der unendlich vielen Uni- versen realisiert ist, ist auch das reichlich Unwahrscheinliche, aber nicht ganzlich Unmégliche (namlich die Entstehung von Leben) irgendwo realisie n sei- in unserem Universum, das cben nur eins von vielen ist®°. Fiir Dawkins ist der Glaube an die jungfriuliche Geburt Jesu, an Auferstehung und Himmelfahrt, an sakramentale Lossprechung und cucharistische Wandlung ge- nauso verriickt und kindisch wie die Annahme, im Garten waren kleine Feen nachts damit beschaftigt, Nektar in die Bliten zu legen”, Biblische Geschichten haben fir Dawkins — wo sie nicht eindeutig unappetitlich oder inhuman werden (das Erste sei eine Frage des auf- und abgeklarten Geschmacks, das Zweite eine Frage der Bildung und der Einsicht) ~ allenfalls literarischen Wert’. Dawkins begniigt sich nicht nur mit einer Anfrage an die Begriindbarkeit des Theismus. Er geht einen Schritt weiter und trifft sich auf dieser Ebene mit dem so- genannten ideologischen Atheismus vergangener Epochen, dessen Angriff auf den Theismus in eine Kritik von Religion miindete. Er versucht, das Entstehen von Re- ligion evolutionstheoretisch zu begriinden und gleichzeitig den illusorischen Cha- 154Newer Atheismus rakter religiéser ,commitments* (Verpflichtungen) zu unterstreichen: Religion sei ein Nebenprodukt der Entwicklung des menschlichen Gehirns und seiner kogniti- ven Kapazititen, ein ungesundes Zusammenspiel von Fihigkeiten, deren Vorhan- densein, je fiir sich betrachtet, cinen Uberlebensvorteil darstellen wiirde™: Der Hang zur Vergegenstindlichung, zur verkiirzten Erklirung durch Berufung auf Intentionen und Verallgemeinerung, habe einen positiven Wert fiir die Orien- tierung in unserer Umwelt, kénne aber auch - von unmittelbaren Aufgaben abge- koppelt - zur Produktion des Gottesgedankens fithren. Der Gottesgedanke sei ein ,Mem* (das informationelle Pendant zum Gen), das sich kulturgeschichtlich durchgesetzt habe, weil es Uberlebensvorteile biete, die sich an bestimmten Funktionen ablesen lieRen — Spendung von Trost, Bewaltigung von Krisen, Schaffung von Identitit oder Ausbildung eines tiberhohten Stammes- und Bandenbewuftseins béten in einer gewissen Umgebung gewisse Vorteile. Der Glaube an Gott reprisentiere ein infantiles Stadium — vergleichbar mit dem Reifegrad eines Kindes, das Zwiegesprich mit einem Teddybir oder cinem fiktiven Freund hilt. Woméglich ist das Gebet die infantile Fortsetzung eines kulturge- schichtlich frithen Stadiums, in dem der Mensch seine Reflexionen als inneren Dia- log mit einem fiktiven Anderen erlebe. Gott wire dann nur eine Art Hypostasierung dicses fiktiven Anderen. Das neuzcitliche Bewuftsein habe schlicBlich offengelegt, da das Gesprich mit dem fiktiven Anderen nur eine Art Selbstgespriach ist. An diese reduktionistische Erklirung von Religion schlieSt Dawkins eine heftige Kritik der monotheistischen Religionen an, die sich in seinem Buch auf das Chri- stentum konzentriert (aber, mutatis mutandis, auch den Islam trifft). Die Vorwiirfe schlagen einen deutlich inkriminatorischen Ton an. Der Glaube an Gott sei nicht nur keine Stiitze eines wachen moralischen Bewuftseins, sondern sein glattes Ge- genteil: die Ursache fiir die Stilisierung und Konservierung moralischer Verbogen- und Verkommenheit, seelischer Verkiimmerung und Verkriimmung. Zudem sei die Heilige Schrift der Christen kein Bich, das eit wirklich morali- sches Verhalten lehre; besonders das dort vorgestellte Gottesbild beschreibe ein Verhalten, das kein Vorbild darstellt: der Gott des Alten Testaments, so Dawkins, sei ein Chauvinist, cin Rassist, ein Nationalist, ein Schwulenhasser und jahzorniger Choleriker mit impulsiv-obsessiven Charakterstérungen™. Auch das Neue Testa- ment biete keine echte Alternative: eine bestandige Lebensfeindlichkeit, Angst ver- breitende Rigorismen und Parolen prigten dort die Atmosphire*. Nach einer Aufzahlung der Verbrechen, die im Namen monotheistischer Reli- gionen begangen wurden® und nach einer Inkriminierung fragwirdiger Rituale kommt Dawkins zu einem Schluf, der das glatte Gegenteil dessen ausdriickt, was einst das Erste Vatikanische Konzil im Hinblick auf die Plausibilitat des Theismus und die Problematik des Atheismus formuliert hatte: Nicht Atheisten, sondern Theisten sind, wenn nicht moralisch verkommen, so doch auf jeden Fall geistig und seclisch zuriickgeblicben, infantil oder sogar dumm. Religidse Erzichung in heuti- 155ger Zeit gesellschaftlich konsensféhig zu halten oder sogar staatlich zu ferdern oder zu unterstiitzen, grenze daher an ygeistige KindesmiShandlung*”. Die theologische Aufgabenstellung Natiirlich ist zuallererst zu fragen, ob Dawkins und Hitchens iiberhaupt echte Re- ligion denunzieren kénnen — oder ob ihre Attacke nicht eher Abarten von Religio- sitat trifft. Dennoch kann man sich theologischerseits nicht so leicht aus der Verant- wortung stehlen. Es diirfte nimlich kein Zufall sein, da Dawkins als seine Gegner vor allem Kreationisten und Intelligent-Design-Theoretiker ausgemacht hat und den dort verbreiteten Gottesbegriff inkriminiert. Die theologische Verantwortung fiir den Gottesbegriff wird hier implizit cingeklagt. Und dies ist genau das, was sich von Dawkins und teilweise auch von Hitchens fiir die Theologie lernen laft. Als Fragen formuliert: Ist diese Form des Atheismus nicht in Teilen guch ein Rdsultat der Tatsache, da8 sich der ,personale Gott“ in ei- ner Krise befindet, da Gott viel zu leichtfertig personale Attribute zugeschricben werden, da8 er zum Sachwalter fragwiirdiger Sexualtabus oder einer sehr biirger- lichen, spieigen und verklemmten viktorianischen Sexualmoral gemacht wurde, da der Name Gottes miSbraucht wurde, um Gebiete zu annektieren, Kulturen zu crodieren, Rassen zu diskriminieren? Reden wir woméglich viel zu leichtfertig von Gottes ,,Ratschlu8*, von ,Heilsgeschichte*, vom ,Handeln Gottes*, von ,,Be- rufung* und ,Erwahlung*, von ,Gottes Schdpfung" und ,Gottes Gnade“? Solche Fragen gehéren zu den theologischen Hausaufgaben, die sich aus einer Debatte mit Dawkins oder auch Hitchens ergeben miissen. Angesichts der Gran- diositit des Kosmos und der Komplexitit der Evolutionsgeschichte sollten wir weitaus wachsamer sein, wann immer wir dazu neigen, Gott allzu menschliche Priidikate zuzuschreiben oder vollmundig von Schépfung, Erlésung, von Offen- barungs- und Heilsgeschichte zu sprechen, damit wir am Ende nicht auf unsere eigenen anthropomorphen Begriffe hereinfallen. In der ‘Tat lift sich sagen, da der Gott der Intelligent-Design-Theorie und der Kreationisten, da der Gott der Fun- damentalisten und der Supranaturalisten nur wenig mit dem absoluten Urgrund allen Seins gemein hat, der sich in der Geschichte des sich entwickelnden Lebens in einem Universum der Vielfalt und Vielgestalt geheimnisvoll zuspricht und sich von materiell konstituiertem Leben, in dem Bewuftsein und Selbstbewuftsein auf- flackert, langsam finden laft. Erneut ist hier die Theologie Karl Rahners zu nennen, der dieses Konzept eines »gréReren Gottes“ angedacht hatte und den Gedanken der Offenbarungsgeschichte und die Kerngehalte der Christologie konsequent in ein evolutionistisches Weltbild zu tibersetzen versuchte® — ein visionares Potential, das bis heute noch lingst nicht ausgeschépft und in seiner grund-stiirzenden Bedeutung fiir die christliche Rede 156Newer Atheismus von Gott noch lingst nicht wirklich begriffen ist. Der Gott, den Dawkins und Hit- chens attackieren, ist in der Tat eine Witzfigur. Aber ist dieser Gott wirklich der Gott des Christentums? Fiir die christlichen Kirchen sollte das Wiedererstarken des denunziatorischen Atheismus cin willkommener Anlaf scin, den Gottesbegriff endlich aus der Hand der fundamentalistischen Kleinkariertheit und Kleingliubig- keit zu entwinden und sich in Liturgie, Verkiindigung und Katechese mutig auf die Seite des ,je grd8eren Gottes* zu stellen. Theologisch wird es dariiber hinaus darum gehen miissen, die Anspriiche der Moderne endlich einzulésen und sich von einem naiven Supranaturalismus loszu- sagen, der sich nur allzugern in sinnlose Auseinandersetzungen mit den Naturwis- senschaften verbeift. Die Alternative zu dieser Art des Supranaturalismus ist kein platter Naturalismus, sondern cine Metaphysik, die diese Gegensitze hinter sich lassen kann. In der Philosophie des Deutschen Idealismus und in den theologischen Meisterwerken des 20. Jahrhunderts, die daran ankniipfen, liegen die Konzepte langst bereit, um an den ,grd8eren Gott* zu erinnern — um Gottes willen. Ein als Grund allen Seins, als ,esse subsistens“, als absoluter Geist, als unbedingte Freiheit gedachter Gott ist grifer als der in laue Anthropomorphismen versunkene perso- nale Gott mancher fundamentalistischen Kreise in den christlichen Kirchen und an- deren monotheistischen Religionen. Anderseits verlangen die denunziatorischen Attacken auch eine gewissermagen apologetische Antwort - eine echte Verteidigung des Christentums. Alister McGrath und Keith Ward haben offengelegt, da Dawkins und, mutatis mutandis, auch Hitchens fundamentalistisch argumentieren. Sie verweigern der Religion ge- rade das, was beide fiir ihre eigene Position so vehement einklagen: den Zutritt zum Forum der Vernunft und damit die Maglichkeit einer differenzierten Analyse. Dawkins und Hitchens agieren fundamentalistisch, weil sie sich permanent weigern zuzugestehen, daf es auch eine nichtfundamentalistische Version von Religion, des Christentums insonderheit, gibt‘. Nur wenn man der Religion die Fahigkeit zur Entwicklung einrdumt und bereit ist, die Entwicklung des historischen oder hermeneutischen Bewuftscins, die Entwicklung von Theologie insgesamt als legitime Entwicklung anzuerkennen, die gerade zu einer volleren und tieferen Form von Religion gefihrt hat (und nicht zu einer Aufweichung, wie Dawkins und Hitchens unisono und in seltsamer Eintracht mit Fundamentalisten aller Couleur behaupten), wird man der Ge- schichte der christlichen Religion wirklich gerecht. Und nur auf diesem Niveau kann man zeigen, daf es legitim ist, eine hermeneutische Distanz. 2um Literalsinn der Heiligen Schrift einzufordern und nach der tieferen (symbolischen, allegori- schen, und spirituellen) Bedeutung dieser Schriften zu fragen; daf es ferner be- rechtigt ist, der Offenbarung Gottes eine symbolische und geschichtliche Seite zuzugestehen, welche die Kulturgeschichte der Menschen nicht einfach tiber- springt. 157Nur auf diesem Niveau laft sich gegen jede Spielart eines denunziatorischen Atheismus anfiihren, da8 Religion mifbraucht werden kann wie andere Phi- nomene menschlichen Daseins auch: Kunst, Gesetzgebung und Wissenschaft sind ebenso miSbrauchbar wie Religion. Gerade die Zeitalter ,nach“ der durch die Auf- klarung cingeleiteten Wende haben bis zum Uberdruf gezeigt, da Wissenschaft von Ideologien nicht frei ist: Aus Genetik kann Eugenik werden, aus Kernphysik die Ingenieurskunst im Dienst totaler Vernichtung, aus Chemie cine Henkerdiszip- linim Dienst der ,Endlésung*, Analoges gilt fiir Kunst, die ihre ganze Aussagekraft opfert, um dem ,Fiihrer* oder dem groBen Parteivorsitzenden in grandioser politi- scher Farbenblindheit zu huldigen. Und Gleiches gilt fiir die Jurisprudenz und Rechtsprechung, die akribisch Rassengesetze aufsetzt und auslegt, aus rassenhy gie- nischen Griinden Ehen annulliert, Apartheidsregelungen erfindet und Unschuldige wim Namen des Volkes“ in Vernichtungslager schickt. Die Geschichte der Menschheit ist, wie diese und andere Beispiele zeigen, ein Ozean voll Blut und Gewalt. Religion ist von dem Schmutz, der auf diesem Ozean schwimmt, nicht unberiikrt geblieben. Aber Religion hat auch etwas anderes in die Welt gebracht, etwas an das wir uns als Ertrinkende klammern kénnen: Hoffnung; die Hoffnung, daf es noch einen Ausgang dieser Geschichte jenseits von Blut und Gewalt gibt, daf die Michte und Gewalten dieser Welt von einer letzten Instanz.ge- richtet werden. Die Hoffnung, daf es eine im letzten unverfiigbare und damit auch unbestechliche Gerechtigkeit gibt, kommt aus Religion und nicht aus Wissenschaft oder Aufklirung. Fiir die iberbordende Gewaltgeschichte der Menschheit aus- schlieflich Religion verantwortlich machen zu wollen, ist ebenso cinseitig wie die Gewalt, die im Namen Goites veriibt wurde, zu verschweigen. Nur wer als Atheist fundamentalistisch argumentiert, wird sich weigern einzuge- stehen, da auch Wissenschaft und Vernunft korrumpierbar sind. Auch Vernunft kann mifsbraucht werden, auch Vernunft lift sich instrumentalisieren und herab- stutzen zu ciner blo technischen Fertigkeit und Behendigkeit. In diesem Sinn kann Religion zur Selbstaufklirung der Vernunft beitragen, wenn sie an das Verschwie- gene, Vertuschte, an das Ausgeblendete und Abgetane erinnert. Johann Baptist wird nicht miide, eben diesen Aspekt der biblischen Tradition wachzuhalten: rinnerung an das Verstérende des Leidens, das sich nicht in gefillige und ge- schmeidige Begriffe tiberfithren la8t, sondern erinnernd ausgehalten und immer wieder mit-leidenschaftlich durchlitten werden mu8"!. Es ist gerade die Stimme der biblischen Prophetie und Weisheit, die den wohl! wichtigsten Einwand gegen den Naturalismus la Dawkins formulieren kann: Die Geschmeidigkeit, die hier im Namen der Aufklirung und des abgeklarten Huma- nismus zu argumenticren scheint, ist cine Geschmeidigkeit dank Verschwiegenheit: Verschwiegen wird, da wahre Gerechtigkeit und echte Selbstlosigkeit unméglich werden, wenn die Welt um ihre eschatologische Hoffnung betrogen wird. Das nackte Recht des Stirkeren (, survival of the fittest“) hat nichts mit Gerechtigkeit zu 158Newer Atheismus tun, Dawkins verschweigt geflissentlich, da der Weg von einer soziobiologischen Weltdeutung zum aggressiven Sozialdarwinismus nur kurz ist. Zum Verschwiegenen gehért auch die Geschichte des Totalitarismus im 20. Jahr- hundert: Die Greuel des letzten Jahrhunderts waren das Resultat dezidiert atheisti- scher oder antitheistischer Weltanschauungen. Es ist allemal erstaunlich, da Daw- kins und Hitchens den Faschismus und den Stalinismus als Quasi-Religionen zu bezeichnen versuchen und das massenhafte Morden als Resultat von Religion verstehen. Gewif: Hitler- und Stalinkult besaSen quasi-liturgische Elemente, aber keiner von beiden war mit irgendeiner Art von Transzendenzbegriff verbunden. Es handelt sich also um eine schlichte Begriffszerdehnung, wenn Dawkins und Hit- chens hier von Religion oder religidsem Wurzelgrund® sprechen. Anders gesagt: Nur um den Preis des Etikettenschwindels lassen sich die groSten Greueltaten des vergangenen Jahrhunderts auf das Konto von Religion verbuchen. Differenzierte Riickfragen Nun ist der Versuch, sowohl Dawkins als auch Hitchens des Fundamentalismus zu bezichtigen, vielleicht nicht mehr als eine sehr diirre, schr durchsichtige apologeti- sche ,Tu-Quoque“-Strategic. Aber es kénnen gegen die Anwiirfe aus dem Lager ci- nes denunziatorischen Atheismus durchaus auch substantiellere Einwinde vorge- bracht werden, wie Alister McGrath anlaflich einer Podiumsdiskussion am 31. Mai 2007 an der Georgetown University in Washington DC in Auseinandersetzung mit Christopher Hitchens gezeigt hat. McAlister unterstreicht vier Punkte: Es ist schlicht einseitig, Religionen nur als Residuen fiir repressive Sexualmoral und lebensfeindliche Normen zu verstehen. Die Sehnsucht nach dem Heiligen, die spirituelle Transformation des Lebens, der ,Kontakt* mit dem Transzendenten ste- hen im Kern jeder religiésen Praxis. Doktrinale Gell und moralische Normen sind demgegeniiber sekundare Phinomene, deren konkrete Ausgestaltung immer kulturell bedingt ist. Kulturelle Imprignierung ist ein Problem — sie lit sich nicht abstreifen. Aber dies gilt nicht nur fiir Religion; auch Vernunft und Wissenschaft sind kulturell impragniert. Zweitens ist es kurzsichtig, religiés motivierte Konflikte und Kriege nicht auch als sozioékonomische und politische Konflikte zu verstehen. Das wiitende Um- sichschlagen im Mittleren Osten ist zu nicht geringen Teilen das Echo auf eine lange Gewalt- und Unterdriickungsgeschichte, die der Westen verschuldet hat. Funda- mentalistisch ausgelegte Religion ist hier allenfalls das Ol, das in ein schon be- stehendes Feuer gegossen wird. Drittens scheint es eine Eigenart der von Siinde gezeichneten menschlichen Na- tur zu sein, die Basis von Weltanschauungen gegen alle Anfragen zu immunisieren —notfalls auch mit Gewalt. So hat beispielsweise der Schlachtruf der franzésischen 159Revolution: ,Freiheit, Gleichheit, Briiderlichkeit“ zu einem wahren Schlachten, zu cinem Regime der Ungleichheit und Unfreihcit gefiihrt. Religion lade sich da mit Gewaltpotential auf, wo sie zur Weltanschauung wird. Das Grundproblem liegt da- bei aber nicht bei der Religion per se, sondern ist in der Gewaltlogik von Weltan- schauungen zu suchen, Viertens gibt es innerhalb von Religion, speziell innerhalb des Christentums, auch die Fahigkeit zur Selbstkritik. Jesus von Nazaret ist gerade das Vorbild einer gewalt- losen Kritik an Gewaltpotentialen aller Art; die Geschichte des Christentums kennt ausreichend viele Beispiele einer gewaltfreien Kritik an den Gewaltpotentialen von Religion. Zu erginzen wire diese Liste um eine Anfrage, die beispielsweise der US-ameri- kanische Religionsphilosoph Alvin Plantinga geduldig immer wieder neu formu- liert und unter anderem auch an Dawkins adressiert*: Ist der Naturalismus, den Dawkins predigt, cine echte Alternative zum Theismus? Lassen sich die Fragen nach dem Guten, Wahren und Schénen in Kategorien von Fortpflanzungserfolg und Verdringungswetthewerb wirklich beantworten? Ist cin konsequent durchge- haltener Naturalismus noch Wissenschaft? Oder ist das Resultat - wie sich in Dawkins’ haarstriubender ,.Erklarung* altruistischen Verhaltens als Fortpflan- zungserfolg im Sinn des , Trinkgeldeffekts" (Weibchen zeigen sich durch altruisti- sche Gesten beeindruckt und sind dann paarungswilliger) zeigt — einfach nur schlechte Metaphysik? Der begrifflich avancierte Wettstreit um die bessere Metaphysik und die Frage nach der Deutungshoheit fiir einen angemessenen Begriff von Gott sind das, was die Theologie aus der Auscinandersetzung mit Dawkins (und teilweise auch Hitchens) mitnehmen kann und sollte. ANMERKUNGEN, ‘gl. exemplarisch die folgenden Webadressen: wwwatheists.org; www.americanhumanistorg: atheistalliance.org; www.skeptics.com; www.the-brights.net; www.humanism.org: www.secularhuma- nismorg, www.ffrforg; www.giordano-bruno-stiftungde ?R, Dawkins, The God Delusion (Boston 2006); deutsch; Der Gotteswahn (Berlin 2007). 3 Ch, Hitchens, God is not Great, How Religion Poisons Everything (New York 2097), +]. L. Mackie, The Miracle of Theism (Oxford 1982); deutsch: Das Wunder des Theismus (Stuttgart 1985). 5K, Nielsen, Naturalism and Religion (Amherst 2001); ders., Philosophy and Atheism (Amherst 1985). ©R, LePoidevin, Arguing for Athcism (London 1996). 7 Ders., Travels in Four Dimensions (Oxford 2004). 8 Vgl. ders., (A. 6) 33-69. °K. Rahner, Grundkurs des Glaubens (Freiburg 1976) 61-79. 1 ine hervorragende Analyse der Schnadelbach-Debatte findet sich bei G. M. Hoff, Religionskeritik heute (Kevelaer 2004) 107-118. 160Newer Atheismus "1H, Schniidelbach, Der Fluch des Christentums, in: Die Zeit 20 (2000). Eine Ed sich auch in: Geburtsfehler? Vom Fluch u. Segen des Christentums, hg. v. R. Lei "2 Schréder, Unkraut unter dem Weizea, in: Die Zeit 22 (2000). SR. Spaemann, Die Taube auf dem Dach, in: Die Zeit 23 (2000). 1c ohne Gnade, it 25 (2000). 'SH, Maier, Die Uberwindung der Wek, in: Die Zeit 27 (2000) ‘6 Hoff (A. 10) 35-39, 44-63. °° N. Goodman, Weisen der Welterzeugung (Frankfurt 31995). ‘SM, Onfray, Vart de jouir, Pour un matérialism hédoniste (Paris 1994); ders., La raison gourmande. Philosophie du gotit (Paris 1995). 9M. Onfray, Traité Pathéologie. Physique de lr métaphysique (Paris 2005); deutsch: Wir brauchen keinen Gott. Warum man jetzt Atheist sein mu (Miinchen 2006). 2° Grundlegend dazu: J. B. Metz, Memoria Passionis (Freiburg 2006) 255-257. 21 Vgl. dazu weiterfiihrend M. Striet, Der neue Mensch? Unzeitgemae Betrachtungen zu Sloterdij u. Nietzsche (Frankfurt, 2000). ” Hitchens (A, 3) 205-215, ® Ebd, 73-96, Vel. weiterfihrend A. Furst ,Wer das glaubr, weil gar nichts", Eine spitantike Debatteiber den Uni- ticrung 68 (2004) 138-141. n der Debaite findet hr (Berlin 2001). versalanspruch des christlichen Monotheismus 2S Vgl Hitchens (A. 3) 173-193. % K, Ward, Is Religion Dangerous? (Oxford 2006). »” A, McGrath, u, J. C. McGrath, The Dawkins Delusion? (London 2007), % Vgl. R. Swinburne, The Existence of God (Oxford 2004) » Dawkins (A. 2) 77-109. 30 Ebd, 113-159. }1 Ebd. 177-179. 32 bd, 340-344; Hitchens istan diesem Punkt schiifer; fir ihn haben diese Geschichten gar keinen Wert, sondern sind Marchen und schlechte Literatur. vgl. Hichtens (A. 3) 97-122, 33 Dawkins (A. 2) 161-207. 4 Bbd. 237-250. ° Bbd, 250-253. % Ebd. 279-307; ihnlich auch Hitchens (A. 3) 15-36; 217-228. » Dawkins (A. 2) 311-344; noch schiirfer Hitchens (A, 3) 217-228, 28 Vgl. zur entsprechenden Diskussionslage K. Miiller, Streit um Gout. Politik, Poetik u, Philosophie im Ringen um das wahre Gottesbild. (Regensburg 2006). » Rahner (A. 9) 143-179; 180-226. °Zum Bild der ausschlieflich fundamentalistischen Religion vgl. Dawkins (A. 2) 282-286; Hitchens (A. 3) 253-275, 4) Metz (A. 20) 79-86. 2 Dawkins (A. 2) 272-278; Hitchens (A. 3) 229-252. ‘8 A, Plantings, Warrant and Proper Funetion (Oxford 1993) 216-237, 4 Dawkins (A. 2) 209-233, 2196, 161STIMMEN DER ZEIT Heft 3 Marz 2008 Bernhard Grom Erziehungskompetenz Thomas Schartl Neuer Atheismus Matthias Belafi Brigitte Zypries und die Religionsfreiheit Philipp Miller Die Lebensrelevanz des Glaubens Irmgard Ackermann Psalmendichtung aus der AuSenperspektive Ursula Schneider Elias Chacour — Israeli, Palastinenser, Christ Markus Krienke Zur theologischen Aktualitat Antonio Rosminis