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1. DAS CHRISTENTUM IN DER SPANISCHAMERIKANISCHEN KULTUR (Historischer Abriß)

Das lateinamerikanische Christentum mit seiner fast fünfhundertjährigen Geschichte fungiert in vielerlei

Hinsicht als der kulturelle Bezugsrahmen der hier zu behandelnden Romane. Die Betonung liegt auf kulturell,

und es geht zunächst nicht einmal um die spezifisch religiöse Dimension des Christentums. Denn selbst dort, wo

im 20. Jahrhundert der Glaube erloschen ist bzw. sich von den im engeren Sinne christlichen Formen entfernt

hat, bleibt das Christentum eine allgegenwärtige, das Lebensgeschehen vielfältig prägende kulturelle Kraft.

Wenn es eine gesamtlateinamerikanische Kultur gibt, dann wird ihre Einheit zum einen durch die

iberoamerikanischen Sprachen, zum anderen aber durch das christliche Erbe garantiert 1 . Daß das Christentum

sich heute weniger als Glaube denn als Kultur manifestiert, ist selbst schon eine Folge der historischen

Entwicklung auf dem Subkontinent.

Im folgenden sollen nun die historischen Phasen, durch welche das Christentum in Spanischamerika

hindurchgegangen ist, kurz nachgezeichnet werden, denn es ist anzunehmen, daß auch die literarisch gestaltete

christliche Symbolik, um deren Untersuchung es hier in erster Linie geht, von den historischen Besonderheiten

des lateinamerikanischen Christentums geprägt ist. Darüber hinaus scheint die Berücksichtigung des religiösen

Kontexts notwendig, weil der Leser in den untersuchten Romanen dem christlichen Erbe nicht nur auf der

symbolischen Ebene begegnet, sondern Christentum und Kirche auch ein maßgeblicher Faktor der dargestellten

Wirklichkeit sind. In vielen Romanen ist der Rekurs auf christliche Symbolik ein Reflex eben dieser kulturellen

1 Hans-Jürgen PRIEN, Die Geschichte des Christentums in Lateinamerika, Göttingen 1978, S. 24. Vgl. Gerhard JACOB, "Das Problem eines einheitlichen Kulturbewußtseins in Ibero-Amerika", in:

Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte, 4 (1957), S. 318-336, bes. S. 334, hier mit Verweis auf Ernst BENZ, "Lateinamerika auf dem Wege zu seinem Geschichtsbild", in: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte, 5 (1955), S. 98-116. Einer der lateinamerikanischen Geschichtsphilosophen, die im Zuge einer gerade in den 50er Jahren akuten Kontroverse den Wert und die Bedeutung des christlichen Erbes besonders gegenüber dem indigenen hervorgehoben haben, ist der Peruaner Alberto WAGNER de REYNA (s. z. B. sein Werk La filosofía en Iberoamérica, Lima 1949, bes. S. 62 f.). Wichtige Perspektiven, auch schon mit Blick auf die Literatur, zeigt auf: Rudolf GROSSMANN, "Das Erbe der Mönche und Conquistadoren. Das theologische Problem in der heutigen Umwälzung Lateinamerikas", in: Tutzinger Texte, Bd. 2: Gesellschaft und Staat, München 1968, S. 79-96. Die Durchdringung auch der säkularisierten lateinamerikanischen Kultur mit Christlichem wird ver- ständlicherweise gerade von theologischer Seite hervorgehoben und als Chance begrüßt. Vgl. etwa Fernando CASTILLO, "Befreiende Praxis und theologische Reflexion. Eine Theologie der Praxis", in:

id. [Hg.], Theologie aus der Praxis des Volkes. Neuere Studien zum lateinamerikanischen Christentum und zur Theologie der Befreiung, München/Mainz 1978, S. 43: "Das Christentum bildet einen so umfassenden historisch-kulturellen Bereich, daß es jegliche Aktivität in Lateinamerika determiniert und konditioniert. Das Christliche ist so tief internalisiert, daß es konsubstantiell mit dem Wesen des Lateinamerikanischen überhaupt aufgefaßt werden darf."

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Prägung der Wirklichkeit und gleichsam ein unmittelbarer "Auswuchs" derselben 2 . Schließlich bringt es für den

europäischen Leser nicht selten Schwierigkeiten mit sich, die problematisierend-skeptische Haltung vieler

Lateinamerikaner gegenüber dem christlichen Erbe zu verstehen. Eine plakative Areligiosität, der man oft

begegnet und die der Katholizität der lateinamerikanischen Kultur zu widersprechen scheint, hat ihre

historischen Ursachen, die hier einbezogen werden müssen: auch sie konditioniert die spezifische christliche

Symbolik lateinamerikanischer Romane.

Dabei ist das Christentum aber auch ein kultureller Code, der Lateinamerika mit der Alten Welt

verbindet: im neuentdeckten Westindien wurde die spanische Religiosität des 15. und 16. Jahrhunderts

implantiert, und der Kulturkontakt zu Europa riß nie ab, sondern intensivierte sich sogar, so daß man vermuten

kann, der Autor einer spanischamerikanischen Nueva Novela verfüge über dasselbe Symbolinventar wie etwa

spanische oder französische Literaten. Hier ist freilich die Einschränkung zu machen, daß dem Lateinamerikaner

eben zusätzlich zum europäischen Kulturerbe der Zugang zu den eigenen Traditionen offensteht und daß sie

wohl - bei allem Hang zum Kosmopolitismus - das Interesse oder die Verpflichtung verspüren, als Amerikaner

auf die Situation des Subkontinents zu antworten, die nun einmal durch fünf Jahrhunderte eigener, wenn auch

weitgehend abhängiger Geschichte gekennzeichnet ist. Spätestens seit dem II. Vatikanischen Konzil hat im

übrigen auch unter den lateinamerikanischen Christen und Theologen die Überzeugung Raum gewonnen, daß

Christsein in einem Kulturkreis der sogenannten Dritten Welt etwas anderes, Eigenes, Eigenständiges bedeuten

muß 3 .

Auch die spanischamerikanischen Romanciers haben in den letzten Jahrzehnten bekanntlich zunehmend

das Bewußtsein gewonnen, daß der Subkontinent seine eigene Geschichte hat, und sie beginnen das historische

Potential als einen Schatz zu begreifen, der literarisch aktiviert werden kann. In besonderem Maße gilt das für

das lateinamerikanische Christentum: wie etwa Alejo CARPENTIERs Roman Los pasos perdidos exemplarisch

vorführt, sind die verschiedenen Phasen der lateinamerikanischen Geschichte in einzelnen Regionen noch

simultan lebendig und damit auch möglicher Stoff eines "modernen" Romans. Auf den religiösen Bereich

bezogen bedeutet dies, daß in Lateinamerika etwa magisch-mythische Wirklichkeitsauffassung, positivistischer

Antiklerikalismus, traditionelles und revolutionäres Christentum - Haltungen von ganz unterschiedlichem

historischen Ursprung - in viel massiverer Weise koexistieren, als es in einem weitgehend kulturell

standardisierten Europa der Fall sein kann. Auch dies ist ein Grund, nach der historischen Entwicklung des

Christentums in Lateinamerika zu fragen. Zweifellos verfügen die meisten Intellektuellen Lateinamerikas, mithin

die Romanautoren, über die "universelle" abendländisch-christliche Kultur so, als wäre es ihre eigene. Oft

2 In den Romanen von Alejo CARPENTIER, Leopoldo MARECHAL und Severo SARDUY, von denen noch die Rede sein wird, verbindet sich zum Beispiel die Reflexion über die Christlichkeit der lateinamerikanischen Kultur mit der erzählerischen Funktionalisierung christlicher Symbolik.

3 Dies ist etwa ein Grundgedanke des Werks von Juan Luis SEGUNDO, Teología abierta para el adulto, Buenos Aires 1968 (s. bes. die Einleitung zu Bd. 1, "Esa comunidad que se llama Iglesia"). Vgl. Johann Baptist METZ, "Vorwort zur deutschen Ausgabe", in: Gustavo GUTIÉRREZ, Theologie der Befreiung, München/Mainz 1973, S. X-XII.

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spielen die europäische und nordamerikanische Literatur, die ja ihrerseits vom Symbol-Code der christlichen

Kultur imprägniert sind 4 , eine Vermittlerrolle. Die "Wirklichkeit", die in den meisten neueren Romanen

Spanischamerikas literarisch gestaltet wird, ist jedoch die des auf eine spezifische Weise "christlichen"

Lateinamerikas, und - noch wichtiger - die Figuren, die in diesen Romanen handeln, sprechen und denken, und

deren Weltsicht nicht selten größere Konsistenz erlangt als die der Autoren, sind von diesem

lateinamerikanischen Christentum geprägt und auf ihre Weise gläubig. Lateinamerika als "katholischen"

Kontinent zu bezeichnen, ist eigentlich nur dann gerechtfertigt, wenn man sich primär auf die Volkskultur und

nicht auf die literaturschaffende Elite bezieht. Jene gewinnt aber nach der Phase eines oft übertriebenen Kos-

mopolitismus zunehmend an Bedeutung. In ihr, deren Ursprünge wenn nicht im europäischen christlichen

Mittelalter 5 , so auf jeden Fall im Zeitalter der Conquista liegen, ist die gesamte Kulturgeschichte Lateinamerikas

aufgehoben, und ohne sie kann die Frage nach der kulturellen Identität und Einheit des Subkontinents nicht

beantwortet werden. Ohne ihre Kenntnis wird der europäische Leser hispanoamerikanischer Romane deren

Andersartigkeit kaum begreifen können.

Der ausgeprägte Skeptizismus und die religionskritische Haltung der meisten Intellektuellen haben ihre

Wurzeln indessen weniger in Lateinamerika als in Europa, dessen positivistisch-aufklärerische Impulse vor

allem seit Mitte des 19. Jahrhunderts auf dem Subkontinent zum Allgemeingut werden. Freilich kann hierin auch

eine Reaktion der Elite auf die spezifische Christlichkeit der lateinamerikanischen Kultur gesehen werden. Wie

sich zeigen wird, hat das Erbe des Christentums in Lateinamerika allerdings auch bei den scheinbar so

säkularisierten Intellektuellen seine Spuren in Form ganz eigentümlicher creencias hinterlassen.

1.1 DIE RELIGIÖSE EROBERUNG

Das religiöse Profil Lateinamerikas hat seine Wurzeln im frühen 16. Jahrhundert, als der Erdteil von einem

Geflecht aus kolonialen Herrschaftsstrukturen, hispanischer Kultur und katholischer Kirchenordnung überzogen

wurde. Die Methoden, deren sich die Missionare im Gefolge der Conquistadoren bedienten, um die neuen

Untertanen der spanischen Krone auch geistig und geistlich zu erobern, sind vielfältig 6 . Die Evangelisierung

verlief in der Karibik und im mittelamerikanischen Urwald anders als im Bereich der mexikanischen und pe-

ruanischen Hochkulturen, und die mit der Evangelisierung betraute Geistlichkeit, zu einem großen Teil

4 Vgl. Northrop FRYE, The Great Code. The Bible and Literature, New York/London 1982.

5 Vgl. Antonio TOVAR, Lo medieval en la conquista y otros ensayos americanos, Madrid 1970.

6 S. Pedro BORGES, OFM, Métodos misionales en la cristianización de América. Siglo XVI, Madrid 1960; Robert RICARD, La "conquête spirituelle" du Mexique. Essai sur l'apostolat et les méthodes missionaires des Ordres Mendiants en Nouvelle Espagne de 1523-24 à 1572, Paris 1933; vgl. Prien, Kap. 2.

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Angehörige der Bettelorden 7 , haben unterschiedliche Praktiken entwickelt. Nicht selten ging der

Evangelisierung eine für damalige Verhältnisse profunde Erforschung der indigenen Sprachen und Kulturen vor-

aus, weil man sich bewußt war, daß die Verkündigung des neuen Glaubens auf die tief verwurzelten

Grundstrukturen der autochthonen Religionen antworten mußte. Man erkannte - teilweise -, daß die Indios sich

dem Mysterium Christi nur öffnen würden, wenn man es ihnen in ihrer Sprache, vor allem auch in der Sprache

der ihnen vertrauten Symbole, näherbringen würde. Fray BERNARDINO DE SAHAGUN, der in Mexiko gelebt

und gewirkt hat, ist ein Paradebeispiel für diese Art der "ethnologisch fundierten" Christianisierung. Er ist

zugleich aber auch ein Beispiel dafür, daß diese Methode aufgrund des Mißtrauens der kirchlichen und

weltlichen Autorität nicht zum Prototyp der Mission wurde.

Die offizielle Doktrin der katholischen Kirche, die sich freilich auch in den Anschauungen der

fortschrittlichsten Missionare widerspiegelte, lautete, daß die autochthonen Götter Götzen seien; die

hochdifferenzierten religiösen Systeme wurden schlechthin als Idolatrie verdammt. Die Religionen Altamerikas

weisen eine archetypische Verwandschaft mit der biblisch-christlichen Religion auf: die Schöpfungsmythen

enthalten Elemente, die aus der Bibel vertraut scheinen; es gibt Vergleichbares in der Glaubenspraxis, etwa

hinsichtlich des Sündenbewußtseins und des Lebens "nach dem Tod". Man weiß um einen Zyklus von Tod und

Wiedergeburt, der in einer Analogie zum christlichen Glauben von Tod und Auferstehung zu stehen scheint.

Gerade diese Ähnlichkeiten wurden aber von den Missionaren und christlichen Chronisten im allgemeinen als

"Blendwerk des Teufels" gebrandmarkt 8 und nicht als Zeichen einer "natürlichen Offenbarung" anerkannt, die

für die Indios eine erste Brücke zum Christentum hätte sein können. Bei aller aufgeklärten Kritik an der

religiösen Engstirnigkeit, die sich hinter dieser strengen Haltung verborgen haben mag, darf nicht vergessen

werden, daß die biblischen Religionen tatsächlich in einer Radikalopposition zu den Glaubensformen

Altamerikas stehen, die durch ein magisch-mythisches Verhältnis zur Wirklichkeit gekennzeichnet sind: die Göt-

ter sind der den Menschen umgebenden Natur immanent, bedrohen ihn mit Mißernten und kosmischen

Katastrophen, und die nach strengen rituellen Vorschriften vollzogenen Opfer - nicht selten Opfer des

Wertvollsten: des Menschen selbst - haben den Zweck, das Unheil abzuwenden. Der Mensch ist in der sich

zyklisch erneuernden Natur zwar aufgehoben, aber auch gefangen, während der von der "Welt" unterschiedene

Schöpfergott der Bibel die Befreiung aus dem "natürlichen" Kreislauf verkündet und die Verehrung von Natur-

gottheiten - "heidnischer Götzen" wie des Goldenen Kalbs - verbietet. Der Gott Mose ist ein Gott, der sich in der

Geschichte offenbart und sein Volk zu geschichtlichem Handeln ermutigt: eine Haltung, die der geschichtslosen

und aus diesem Grund zum Fatalismus neigenden Weltauffassung der Altamerikaner wiederum absolut

entgegengesetzt ist. Die Auferstehung Christi ist nicht Sinnbild des ewigen Kreislaufs von Tod und

7 Franziskaner, Dominikaner, Augustiner und Mercedarier; später wurde auch die Missionstätigkeit der Jesuiten bedeutsam.

8 Selbst die Apologética Historia des Bartolomé de LAS CASAS enthält trotz seines Logizismus und der tiefen Sympathie für die Indios 16 dämonologische Kapitel. Ähnliches gilt für das Werk von Pedro CIEZA de LEON (vgl. André COYNE, "Un español en las Indias: Cieza de León", in: Revista del Museo Nacional de Lima, 26 (1957), S. 18.

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Wiedergeburt, sondern bewirkt jene endgültige Erlösung und Befreiung, die eine bewußte moralische Umkehr

des Individuums voraussetzt.

Das was man als das Wesen und den Kern des Christentums bezeichnen darf, konnte in dieser Phase der

conquista religiosa im großen und ganzen nicht an die eingeborene Bevölkerung vermittelt werden, so daß man

in dieser Hinsicht von einem fracaso des spanischen Unternehmens sprechen kann 9 . Trotz einiger

bemerkenswerter Ausnahmen nahm die Mission nicht ausreichend Rücksicht auf die kulturellen Gegebenheiten.

Für die oft zu Hunderten oder gar Tausenden in einer für sie kaum verständlichen Zeremonie getauften Indios

bedeutete die "Bekehrung zum Christentum" keine religiöse Umkehr. Wo die autochthonen creencias nicht

vollkommen ausgemerzt worden waren - man versuchte dies insbesondere durch Zerstörung der indigenen

Heiligtümer und Tempel -, lebten sie unter äußerlich christlichen Formen weiter. Den unversehens Getauften

blieb das Wort zwar unverständlich, den Ritus aber und die äußeren Aspekte des katholischen Kults, der im

barocken Spanischamerika zu besonderer Prachtentfaltung gelangte, akzeptierten sie wohlwollend. Bekannt sind

pseudomorphotische Überlagerungen wie etwa der Kult der Heiligen Jungfrau von Guadalupe in Mexiko, der in

Wirklichkeit eine Fortführung des altmexikanischen Kults der Erdmutter Tonantzin ist, oder die besonders

ausgeprägte Verehrung, die einzelnen Heiligenstandbildern entgegengebracht wird. Hier liegt eine mit

magischen Vorstellungen durchsetzte Frömmigkeit vor, die auf das jeweilige Objekt, nicht aber auf das dadurch

symbolisierte Lebensmodell gerichtet ist: auf diese Weise werden auch Christus und die Gottesmutter in das

vorchristliche Pantheon integriert. Wenn man weiß, daß aus katholischer Sicht die indigenen Gottheiten

Inkarnationen des Teufels sind, wird verständlich, zu welch eminenter Bedeutung der Widersacher Gottes im la-

teinamerikanischen Volksglauben gelangen konnte: er ist nicht unbedingt das schlechthin Böse, sondern auch die

"christliche Maske", unter der sich die vertrauten Götter verbergen. Offiziell wurden sie zwar entthront, in

gewissen Situationen versucht man aber weiterhin, sie günstig zu stimmen 10 .

Aus der Perspektive der indigenen Kulturen mußte die Möglichkeit des Ausweichens in den Synkretismus

noch als Glücksfall erscheinen, denn als Konsequenz der tabula-rasa-Methode, die nicht selten mit

inquisitorischer Akribie noch den letzten Funken altamerikanischer Religiosität zu vernichten suchte, kam es

auch zu jenem Gefühl der religiösen Verwaisung, das gerade in der mexikanischen Literatur seine Spuren

hinterlassen hat 11 . Die alten Götter waren tot; der im Prinzip lebenspendende christliche Gott blieb ein Fremder;

9 Enrique D. DUSSEL/María Mercedes ESANDI, "Histórico" (= Bd. 5 v. Aldo J. BÜNTIG [Hg.], El catolicismo popular en la Argentina, Buenos Aires 1969), S. 46.

10 S. hierzu Gustavo CORREA, "El espíritu del mal en Guatemala. Ensayo de semántica cultural", in:

Middle American Research Institute Publications, 19, New Orleans 1955, S. 37-104; vgl. Prien, S. 235

f.

11 Die orfandad religiosa des mexikanischen Volkes ist eine wichtige Ursache der Todesstimmung, die José REVUELTAS' Roman El luto humano kennzeichnet. Die Mexikaner erscheinen als "Pueblo

pero religioso" (Ausgabe México: Era, ²1981). - Vgl. hierzu Octavio PAZ in: El

laberinto de la soledad, México 1973, S. 19: "Nuestra soledad tiene las mismas raíces que el

sentimiento religioso. Es una orfandad, una oscura conciencia de que hemos sido arrancados del Todo

Nach Pedro de QUIROGA erkannte das ein Indio bereits im Jahre 1560: "Lo que vosotros habéis

hecho es hacernos parar y cesar de nuestra idolatría, pero no tenemos ni una ni otra ley por nuestra

carente de religión [

]". [

]

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die conditio humana dieser neuen Welt stand fortan im Zeichen der Unbehaustheit, des Todes, verurteilt zu

einem hoffnungslosen luto humano. Charakteristisch für dieses Empfinden ist, daß der christliche Gott in einer

ganz anderen, extrem "jenseitigen" Sphäre angesiedelt wird: er bleibt der Gott der Eroberer, der nichts mit der

Existenz der Unterworfenen zu tun hat, es sei denn, daß ihm die Schuld an ihrer Tragik zukommt: "Jésus-Christ

reste séparé (separawmi) des Indiens, il n'intervient pas dans leur vie" 12 . Die Fremdheit, mit welcher das

Christentum bis in unser Jahrhundert der autochthonen Kultur gegenübersteht, hat seine Ursache nicht zuletzt in

einer primär politischen Vorsichtsmaßnahme: den Indios war der Zugang zum Priesteramt verwehrt, selbst wenn

sie in den zahlreichen Schulen der religiösen Orden eine teilweise beachtliche abendländische Bildung erlangen

konnten. Wenn auch diese Restriktion in späteren Jahrhunderten aufgeweicht wurde, mangelt es der la-

teinamerikanischen Kirche an bodenständigen Priestern, und sie leidet nach wie vor an Überfremdung und der

unbedachten Übernahme europäischer Modelle.

Ein wesentliches Charakteristikum der conquista religiosa, welches dieser Begriff freilich schon von

selbst offenbart, blieb bisher ausgespart: es ist die Verknüpfung der Kirche und damit des Religiösen mit der

politischen Macht der Eroberer. Durch sie wird das Schicksal der Kirche in Lateinamerika bis heute maßgeblich

beeinflußt. Aufgrund der Bulle Julius' II. von 1508 wurde der spanischen Krone das Universalpatronat für

Amerika übertragen. Die Mission und die neuentstehende lateinamerikanische Christenheit standen damit unter

staatlicher Leitung, und es kam "zu einer viel weitgehenderen Unterordnung der Kirche unter die Staatsgewalt,

] [

Ausnahmen, von denen noch die Rede sein wird, waren die Besitzansprüche der Krone und die Goldgier der

Conquistadoren das primäre Moment der Eroberung; die "Bekehrung der Heiden" stellte zwar den eigentlichen

Rechtstitel der Conquista dar, blieb aber im allgemeinen eine den politischen Notwendigkeiten untergeordnete

Formalie.

Eine wichtige Institution für die auf diesen Voraussetzungen ruhende Pro-forma-Christianisierung ist die

encomienda: Spaniern, die sich bei der militärischen Eroberung verdient gemacht hatten, wurde das Nutzungs-

und Besitzrecht über Ländereien samt der für die Bewirtschaftung notwendigen Indios übertragen - unter der

Verpflichtung, dieselben im christlichen Glauben zu unterweisen. Daß die missionarischen Erfolge dieser

als es im Mutterland der Fall war." 13 Abgesehen von einigen ebenso lobenswerten wie heroischen

negligencia." (Zit. nach Borges, S. 485). - S. a. Manfred TIETZ, "Der Indio als Christ und Priester: zu den Grenzen der Akkulturation", in: Wolfgang BADER/Janos RIESZ [Hg.], Literatur und Kolonialismus I. Die Verarbeitung der kolonialen Expansion in der europäischen Literatur, Frankfurt (M.)/Bern 1983, S. 101: "So wurde den Indios zwar ihre alte Religion genommen, ihnen jedoch die volle Integration ins Christentum verweigert." Tietz sieht diese Erscheinung im Zusammenhang mit dem Fehlen eines indigenen Klerus - Indios waren zum Priesteramt nicht zugelassen - und bezeichnet sie mit dem Begriff der "Dekulturation".

12 Nathan WACHTEL, La vision des vaincus. Les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole (1530- 1570), Paris 1971, S. 235 f. Atypisch ist an diesem auf eine peruanische Region bezogenen Befund, daß hier Christus erwähnt wird und nicht der grundsätzlich viel fernere Schöpfergott.

13 S. hierzu bes. Richard KONETZKE, Süd- und Mittelamerika I. Die Indianerkulturen Altamerikas und die spanisch-portugiesische Kolonialherrschaft, Frankfurt (M.) 1981 (Fischer Weltgeschichte, 22), S. 220 ff. u. S. 227.

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Methode zweifelhaft waren, liegt auf der Hand. Dennoch ist sie nicht ohne Konsequenzen für die Idiosynkrasie

des lateinamerikanischen Christentums geblieben 14 : in der encomienda geben sich Unterdrückung und

Ausbeutung der Indios durch die Kolonialmacht als "gottgewollt".

Ein weiterer Aspekt des lateinamerikanischen Christentums, der seine Ursachen in der Conquista-Zeit

hat, ist die Verknüpfung, ja geradezu die Identität von hispanischer und christlicher Kultur, von Gesellschaft

und Kirche. Wo die spanische Zivilisation Fuß faßt, tut sie das am augenfälligsten und oft ausschließlich in den

äußeren Formen der katholischen Kultur:

In Lateinamerika, wo Gesellschaft und Kirche praktisch identisch waren, kann man von einer marginalen Kirchenzugehörigkeit sprechen, die durch die Taufe begründet und durch gelegentliche Inanspruchnahme der Sakramente aktiviert wird. Die Kirche ist bestenfalls eine Bezugsgruppe. Der kirchliche Anspruch, die ganze Gesellschaft zu erfassen, mußte zu einer Minimalisierung der Anforderungen an ihre Glieder führen. 15

Von der Omnipräsenz der christlich-hispanischen Kultur auf dem Subkontinent künden gleichsam als

versteinerte Zeugen die imposanten Kirchenbauten, die zum großen Teil noch immer Mittelpunkt der städtischen

und dörflichen Architektur sind. Im gesellschaftlichen Leben entsprechen ihnen die Festlichkeiten religiösen

Ursprungs, die sowohl das Leben der Gemeinschaft als auch des Individuums prägen - Allerheiligen und

Karwoche, Taufe und Begräbnis - und die weiterhin unabhängig von ihrer spirituellen Bedeutung nach altem

Zeremoniell und unter kirchlicher Ägide begangen werden.

Bei allen Vorbehalten gegenüber der Leyenda Negra besteht ein eklatanter Widerspruch zwischen dem

religiösen Anspruch der Conquista und dem institutionalisierten Unrecht und den Greueltaten, zu denen sie nun

einmal auch führte. Auf dieses Faktum wird nicht erst von modernen Kritikern des abendländischen

Imperialismus und Kolonialismus verwiesen, sondern die engagiertesten und sachkundigsten Ankläger der

religiösen und sozialen Mißstände finden sich in den Reihen derer, die an der militärischen und religiösen Er-

oberung der Neuen Welt selbst beteiligt waren und angesichts der Diskrepanz von christlichem Ideal und

politischer Wirklichkeit nicht schweigen mochten.

Als bedeutendster, selbst aus einer wahrhaft christlichen Haltung heraus argumentierender Kritiker der

Conquista muß der Dominikanerpater und spätere Bischof von Chiapas (Mexiko) Fray Bartolomé de LAS

CASAS (1474-1566) gelten. Er begründete jene "prophetische" Tradition im lateinamerikanischen Christentum,

an die bedeutende Theologen und Teile der Kirche auf dem Subkontinent seit dem II. Vatikanischen Konzil

verstärkt anzuknüpfen versuchen 16 . Nicht nur hinsichtlich des prophetischen Geistes, der aus seinen Werken

14 Vgl. hierzu Pedro MORANDÉ, Synkretismus und offizielles Christentum in Lateinamerika. Ein Betrag zur Analyse der Beziehungen zwischen "Wort" und "Ritus" in der nachkolonialen Zeit, München 1982, bes. S. 140 ff., wo von der religiösen Funktion der hacienda (als Nachfolgerin der encomienda) die Rede ist.

15 Prien, S. 291 f.

16 S. z. B. Enrique D. DUSSEL, "Núcleo simbólico lascasiano como profética crítica al imperialismo europeo", in: id., Desintegración de la cristiandad colonial y liberación. Perspectiva latinoamericana,

13

und seinem Wirken spricht, ist Las Casas ein Vorbild geworden, dessen man sich gerne erinnert 17 , sondern auch

durch seine Modellversuche einer durchdachten und gewaltfreien Missionierung. Die von dem "Apostel der

Indios" begründeten Kerngemeinden orientieren sich - wie zahlreiche andere einzelne Experimente der

verschiedenen Orden - am Modell der christlichen Urkirche 18 , die auch in neuerer Zeit und gerade in der

Literatur wieder oft als Gegenentwurf zur kirchlichen Realität Lateinamerikas beschworen wird.

Bei zahlreichen anderen Chronisten der Eroberungszeit zeigt sich, daß christlicher Glaube und Kritik an

der Praxis der conquista religiosa nicht nur vereinbar waren, sondern daß das eine notwendig aus dem anderen

folgte 19 . Ein besonders interessantes Beispiel stellt der Inka-Abkömmling Felipe WAMAN POMA de AYALA

dar, der in seinem umfangreichen Werk die Mißbräuche und Übergriffe der christlich-spanischen Macht

denunziert. Obwohl selbst noch in der indianischen Religiosität verwurzelt, erinnert er habgierige spanische

Priester an ihre Verpflichtung gegenüber Jesus Christus:

No se acuerdan estos sacerdotes que Nuestro Señor Jesucristo se hizo pobre, humilde, para atraer y juntar a los pobres pecadores, reunirlos en su Santa Iglesia y después llevarlos de allí a su Reino en el Cielo. 20

Der an den heiligen Schriften der Eroberer geschulte Autor bringt seine Anklage in prophetischen Redeformen

zum Ausdruck: "hasta cuando daré voces y no me oirás, señor, hasta cuando lloraré y no me responderás" 21 . In

Wamans Werk scheint ebenso wie bei Las Casas die Auffassung durch, daß das wahre Christentum nicht auf der

Seite der Eroberer, sondern bei den eroberten und unterworfenen Völkern Lateinamerikas zu finden ist. Der

leidende Indio erscheint hier selbst als der Nachfolger und Nachahmer Christi, und gleich ihm zieht der Chronist

in die Welt, "en busca de los pobres de Jesucristo" 22 .

Salamanca 1978, S. 146-150; vgl. Rogelio GARCIA MATEO, "Teología de la liberación. ¿Qué es y qué quiere?", in: Khipu, 15 (1985), S. 38-40. Las Casas kämpfte für die Verwirklichung der christlichen Forderung, "that all man are equal before God, and that a Christian has a responsability for the welfare of his brothers no matter how alien or lowly they may be." (Lewis HANKE in The Spanish Struggle for Justice in the Conquest of America, Philadelphia 1949, S. 1.)

17 Unter anderem haben ihm Autoren wie Miguel Angel ASTURIAS und Agustín YAÑEZ Werke gewidmet.

18 Konetzke, S. 264 f.; vgl. Prien, S. 142 f. - Nicht zufällig entsandte der Franziskanerorden im Jahre 1524 genau zwölf "Apostel" nach Mexiko, um mit der Mission des Aztekenreiches zu beginnen. Besonders die franziskanischen Versuche verbinden sich mit dem chiliastischen Gedanken der Schaffung eines "christlichen Reiches".

19 Hier sei nur noch einmal auf Pedro Cieza de León verwiesen (vgl. Coyne, S. 23).

20 Felipe GUAMAN POMA DE AYALA, La Nueva Corónica y Buen Gobierno, interpretada por el Tnte. Corl. Luis Bustios Gálvez, 3 vols., Lima 1956/1966, II, S. 151.

21 Zit. nach Raúl PORRAS BARRENECHEA, "El cronista indio Felipe Huaman Poma de Ayala", in:

Mercurio Peruano, 27 (1946), S. 97. Porras sieht hier eine Reminiszenz an den Propheten Habakuk.

22 Guaman, III, S: 263 f.; vgl. Fig. 199 (II, S. 93): "Por los hombres voy a sufrir en este sepo"; vgl. das bekannte Bild (f. 694), auf dem ein Indio als "pobre de Jesucristo" betend und weinend von Bestien bedroht und gepeinigt wird.

14

1.2 DIE KOLONIALE CHRISTENHEIT

Mitte des 16. Jahrhunderts sind die kolonialen Machtstrukturen, durch die gleichzeitig die Macht der

katholischen Kirche festgeschrieben wird, für fast drei weitere Jahrhunderte sicher etabliert. Wo vorher noch mit

teilweise phantasievollen Methoden missioniert wurde, tritt Erstarrung und Lethargie ein 23 , ja nicht selten

kommt es in den Missionsgebieten zu einer religiösen Dekadenz in dem Sinne, daß die nicht mehr sorgfältig

betreuten Indios wieder vom neuen Glauben abfallen, bzw. es kommt zum Phänomen der religión yux-

tapuesta 24 .

Wenn die Kirche ihre anfängliche Flexibilität verliert, die ihr hier und dort Anpassung und Dialog mit

autochthonen Kulturen und Religionen ermöglicht hatte, rührt das auch daher, daß sie seit dem Tridentinischen

Konzil (1545-63) ganz im Zeichen der Gegenreformation steht und jeden Verdacht der Häresie mißtrauisch von

der Inquisition verfolgen läßt. Die dadurch begründete Ausschaltung des Protestantismus als eine Art "Puffer"

zwischen der katholischen Kirche und radikalen Kritikern wird sich im 19. Jahrhundert in fataler Weise

bemerkbar machen 25 .

Die spirituelle Dekadenz dieser Epoche geht einher mit dem äußerlichen Erstarren der "christlichen

Kultur": mit seinen religiös geprägten Ausdrucksformen ist das Christentum kaum mehr als ein

selbstverständlicher und dominierender Bestandteil der kolonialen Hispanität. Dieses Ineinandergreifen von

Religion, Kultur und politischer Macht, durch welches die Kirche Garant und Symbol der kolonialen Ordnung

wird, bezeichnen neuere Autoren als "koloniale Christenheit" (cristiandad colonial) 26 . In der Kolonialzeit wird

die Neue Welt mit der Decke einer weitgehend homogenen "christlichen" Kultur überzogen, die bis heute -

vielleicht noch mehr und tiefergehend als die spanische und die portugiesische Sprache - die "Okkzidentalität"

des Subkontinents garantiert. Drei Jahrhunderte cristiandad colonial schufen die Voraussetzung dafür, daß

Europa und Amerika eine Symbolsprache gemeinsam haben, die christlichen Ursprungs ist, auch wenn sie

teilweise alles andere als orthodox katholische Inhalte transportiert 13 . Die in diesem politisch-kulturell-

23

24

25

26

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Prien (S. 255) weist darauf hin, daß sich "angesichts des Fehlens von Häresien [ Kulturkatholizismus" entwickelte, "dem die Einhaltung der äußeren Formen genügte".

Borges, S. 517 ff. - Dieses Nebeneinander der christlichen und der präkolumbischen Religionen wäre zu unterscheiden von einer religión mixta oder einem mestizaje religioso, zu dem es freilich in späterer Zeit tatsächlich gekommen ist.

Vgl. Benz, S. 108

"El cristianismo es una iglesia que trasciende toda cultura. La cristiandad es una cultura que incluye al cristianismo y, por tanto, lo ata; y al atarlo, desde el momento mismo en que ya no favorezca a los fines de la cultura, como totalidad, entonces lo ataca." (Dussel, S. 53 f.)

Vgl. Jean FRANCO, La cultura moderna en América Latina, México 1971, S. 12: "En la América española más aún que en Brasil, las masas rurales que constituían la mayor parte de la población permanecieron marginadas de las principales corrientes culturales de la vida colonial. Sólo a través de la religión se sintieron vinculadas a una tradición universal, y por ello únicamente en la arquitectura y la escultura religiosas del período colonial se encuentra una importante fusión de elementos indígenas con temas de carácter universal.

ein

]

15

religiösen System maßgebliche Form des Christentums ist der an die koloniale Oberschicht gebundene und auf

deren Bedürfnisse zugeschnittene "patriarchalische Katholizismus" 14 , mit dem sich das Gros der Bevölkerung

nicht identifizieren konnte. Schon aufgrund der Verwendung der lateinischen Meßsprache waren die liturgischen

Riten, insbesondere die Sakramente, das einzige, was vom Kirchenvolk "verstanden" werden konnte. Die

Symbole und anderen Ausdrucksformen der Religiosität konnten sich so mit unorthodoxen, archetypischen und

synkretistischen "theologischen" Inhalten füllen. Das indoamerikanische Kulturerbe sowie die eigene Situation

der Hilflosigkeit, der Armut und Unterdrückung, gingen in die volkstümliche Umdeutung des Christentums mit

ein und führten zu einem hochdifferenzierten System katholisch verbrämter creencias. Noch mehr und mit

anderen Akzenten zeigt sich dies in den Regionen, die stark durch die von den Negersklaven mitgebrachten

afrikanischen Kulte geprägt sind, also insbesondere in Brasilien und dem karibischen Raum (hier vor allem Kuba

und Hispaniola).

Die somit etablierte und bis heute bestehende Dichotomie von "Herrenreligion" und Religiosität der

Unterdrückten war bald nicht mehr durch rassische Zugehörigkeit definiert. Die nun selbst "mestizische"

Volksreligiosität ist weniger Glaubensgut der Indios, die ja noch oder wieder sehr stark in ihrer eigenen

religiösen Kultur verwurzelt waren, sondern des nun gewaltig anwachsenden mestizischen Bevölkerungsanteils.

Nicht selten beginnt sie auch die Religiosität von Teilen der Stadtbevölkerung und der kreolischen Oberschicht

zu prägen. Dort verbindet sie sich mit volksreligiösen Vorstellungen, deren Ursprung im europäischen

Mittelalter liegt, wie dem Teufelsglauben und dem übertriebenen Kult des leidenden Christus. Auch die

von allen Beobachtern bemerkte Hinwendung der Volksfrömmigkeit in der Kolonialzeit zu dieser Welt, deren Probleme man vornehmlich mit Hilfe des Kultes "wundertätiger" Heiliger, um deren Gunsterweisungen sich alles drehte, zu bewältigen suchte, muß im Zusammenhang mit der mittelalterlich iberischen Weltanschauung gesehen werden. Sie war erfüllt von Vorsehungs- und Wunderglauben, weil es ihr fehlte am "Bewußtsein eines Dualismus, einer Teilung, eines Nebeneinanders zwischen Mensch und Gott: der Mensch von Fleisch und Blut und die Transzendenz besitzen beide die gleiche Realität" 29 .

Hier hat der in der lateinamerikanischen Volksfrömmigkeit weitverbreitete Wunderglaube seinen wichtigsten

Ursprung.

Die offizielle Kirche trat demgegenüber vor allem als klerikale Autorität in Erscheinung, als Mater et

Magistra 15 , die nach verweltlichten Kriterien mit darüber wachte, daß dem Kaiser gegeben werde, was dieser

als sein eigen ansah. In diesem Kontext schien es fast unmöglich, daß in Teilen der Kirche jene Impulse

14

29

15

Roger BASTIDE und Eduardo HOORNAERT nach Prien, S. 294.

Prien, S. 302, der hier seinerseits Rudolf GROSSMANN zitiert. - Bezüglich des Begriffs "Diesseitigkeit" ist Vorsicht geboten, weil das gleiche Phänomen auch als Jenseitigkeit bezeichnet werden könnte und wird, nämlich dann, wenn man betonen will, daß das "Jenseits" hier eine im modernen Denken verlorene Realität besitzt.

Vgl. Leonardo BOFF, Kirche: Charisma und Macht. Studien zu einer streitbaren Ekklesiologie, Düsseldorf 1985, S. 20. Der brasilianische Theologe stellt dar, wie die verschiedenen historisch gewachsenen Kirchenmodelle in Lateinamerika auch heute noch koexistieren.

16

fortgeführt würden, aus denen heraus Las Casas sich zum Apostel der Indios bekehrt hatte. Der Jesuitenorden

erkannte, daß die Kirche ihrem eigentlichen Auftrag nur in einer radikalen Autonomie von den politischen und

wirtschaftlichen Gesetzmäßigkeiten der colonia gerecht werden konnte und versuchte dies durch das ambitiöse

Projekt seiner Indio-Reduktionen, von denen die paraguayische am längsten Bestand hatte und am bekanntesten

geworden ist 31 . Die Ausweisung der Jesuiten (1769) macht den unaufhebbaren Widerspruch zwischen

evangelischem Auftrag der Kirche und dem Patronatsanspruch der spanischen Krone deutlich. Sie kündigt

zugleich den nahenden Zusammenbruch der cristiandad colonial an 32 .

1.3 DIE KRISE DER LATEINAMERIKANISCHEN CHRISTENHEIT IM ZEITALTER

DER UNABHÄNGIGKEIT

Der Kampf um die nationale Unabhängigkeit, der in Lateinamerika zu Beginn des 19. Jahrhunderts einsetzte und

in welchem die Gedanken der europäischen Aufklärung starkes Gewicht erlangten, stürzte die iberischen Patro-

natskirchen in die tiefste Krise ihrer Geschichte und führte schließlich zu deren Zusammenbruch 33 . Während ein

Großteil des niederen Klerus, teilweise unerschrocken und kämpferisch wie HIDALGO und MORELOS, in den

Unabhängigkeitskriegen Partei ergriff, mochten zahlreiche Bischöfe sich nur ungern von dem alten Status

lösen 34 . Der ideologische Gegensatz zwischen progressivem niederem Klerus und konservativen Bischöfen ist

bis ins 20. Jahrhundert so bedeutungsvoll geblieben, daß aus ihm ein rekurrentes literarisches Motiv geworden

ist.

Kulturgeschichtlich bedeutet die Epoche der Unabhängigkeit mit dem Zerfall der kolonialen Christenheit

- um ein Bild aus Carpentiers Roman El siglo de las luces zu gebrauchen - eine Explosion in der Kathedrale: die

"göttliche" hispanische Ordnung liegt jetzt in Trümmern darnieder 35 . Die kreolischen Intellektuellen, Keimzelle

der späteren Mittelschichten, können ungehindert Gedankengut assimilieren, das vorher als ketzerisch indiziert

worden war. Die Säkularisierung nimmt ihren Lauf.

Die Kirche, in Lateinamerika bis dahin eher spanisch-katholisch als römisch-katholisch, hatte sich durch

ihren 300jährigen politischen Kompromiß selbst in eine Situation manövriert, die in der veränderten Lage zu

einer Ghettoisierung und Privatisierung des Katholizismus führte 36 . Als politische Kraft steht sie eindeutig auf

31 Vgl. Prien, Kap. 24: "Die jesuitische Reduktion in Paraguay - ein Versuch, Mission als Rettung des ganzen Menschen in einer kolonialen Enklave zu praktizieren".

32 Vgl. Prien, S. 356.

33 Prien, S. 364 ff.; vgl. Dussel, S. 63 ff. und 181 ff.

34 Dussel, S. 65.

35 Vgl. Samuel SILVA GOTAY, El pensamiento cristiano revolucionario en América Latina y el Caribe. Implicaciones de la teología de la liberación para la sociología de la religión, Salamanca 1981, S. 187.

36 Prien, S. 528; vgl. Gutiérrez, S. 91.

17

seiten des Konservativismus, ist sie doch selbst bis weit ins 19. Jahrhundert hinein eine der reichsten Groß-

grundbesitzerinnen. Dabei befindet sie sich im offenen Kampf mit dem Liberalismus, der zudem mit dem

Machtgewinn einer "häretischen" Nation, nämlich Großbritanniens, einhergeht 37 . In Anbetracht der politischen

Option der spanischamerikanischen Kirche wird das liberale Lager geradezu genötigt, eine militant antiklerikale

Haltung einzunehmen, die sich leicht mit antireligiösen, atheistischen Tendenzen verbindet. Am erbittertsten

wurde die Auseinandersetzung um die Rolle der Kirche in Mexiko ausgefochten; doch auch in den anderen

jungen Staaten stieg und fiel ihre Macht in dem ständigen Hin und Her der konservativen und liberalen

Regierungen. In der Schlußphase der mexikanischen Revolution, besonders im prokatholischen Widerstands-

kampf der Cristeros (1926-29), manifestiert sich der Kirchenkampf in diesem bedeutenden lateinamerikanischen

Land am krassesten 38 .

Mexiko spielt auch insofern eine exemplarische Rolle, als sich hier der Einfluß des Positivismus

besonders deutlich nachweisen läßt, jener Geistesströmung, die im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts das intel-

lektuelle Klima ganz Lateinamerikas maßgeblich prägte 39 . Der "Positivismus", der sich seit etwa 1870 -

unterstützt durch die Säkularisation des Schulwesens und die szientistische Neuorientierung der Lehrpläne - auf

dem Subkontinent ausbreitet, muß im Zusammenhang mit benachbarten Strömungen wie Liberalismus und

Krausismo gesehen werden, deren wichtigste Gemeinsamkeit letztlich in der kritischen Haltung gegenüber dem

traditionellen Katholizismus besteht. Die Fortschrittsfeindlichkeit der Kirche, damit verbunden auch ihre Skepsis

gegenüber einer liberal-kapitalistischen Wirtschaftsordnung, treibt die intellektuelle und ökonomische Ober-

schicht ins gegnerische Lager: es handelt sich wohlgemerkt um ein schichtenspezifisches Phänomen, von dem

die Verwurzelung der breiten Bevölkerung im Volkskatholizismus unberührt bleibt. Durch den wachsenden

Priestermangel verstärkt sich noch die Tendenz zu einer vom dogmatischen Christentum immer weiter entfernten

"wilden" Volksreligiosität. Festzuhalten bleibt aber das antiklerikal-antireligiöse Erbe des Positivismus, von dem

die intellektuelle Elite fast aller lateinamerikanischen Staaten bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts geprägt

bleibt 40 . Die literarische Bewegung des Modernismus ist der vorläufig letzte Versuch einer ungläubig

gewordenen Generation, das ästhetische Erbe eines bereits säkularisierten, aber noch "universell" verständlichen

Christentums zu aktivieren. Rubén DARIOS berühmte Verse lassen indessen vermuten, daß die Emanzipation

vom Christentum trotz einer äußerlichen Revolte noch keineswegs an ein Ende gelangt ist:

Yo soy un sabio, soy ateo, no creo en Diablo ni en Dios

37 Vgl. Dussel, S. 162.

38 Vgl. Prien, S. 953 und Gustavo BEYHAUT, Süd- und Mittelamerika II. Von der Unabhängigkeit bis zur Krise der Gegenwart, Frankfurt(M.) 1982 (Fischer Weltgeschichte, 23), S. 274.

39 Prien, S. 722 ff., vgl. S. 516 ff. Prien hebt hervor, daß in diesem Zusammenhang ein sehr weiter Begriff von "Positivismus" anzusetzen ist, der teilweise besser als "szientistische Ideologie" zu bezeichnen wäre. Vgl. Leopoldo ZEA, El positivismo en México, México 1943.

40 Der Positivismus erscheint geradezu als das "Evangelium gewisser Hochintellektueller" (Rudolf GROSSMANN, Geschichte und Probleme der lateinamerikanischen Literatur, München 1969, S. 269).

18

( Pero si me estoy muriendo,

¡que traigan al confesor!) 41

Tatsächlich bedeutet die Weltwirtschaftskrise von 1929 für das liberal-antikatholische Lager das Ende der

politischen Macht 42 . Die bürgerliche Mittelschicht hatte sich - soweit vorhanden - dem weltweiten Prozeß der

Industrialisierung zu spät angeschlossen, um noch die Früchte eines nationalen wirtschaftlichen Aufschwungs

ernten zu können.

1.4

DAS PROJEKT DER NEUEN CHRISTENHEIT - ANSÄTZE DER ERNEUERUNG

(1930-1962)

Die nun folgende Periode verdient besondere Aufmerksamkeit, weil sie den historischen Rahmen der meisten

hier untersuchten Romane darstellt.

Als um 1930 das liberal-antiklerikale Lager an Macht und Einfluß verlor und sich in zahlreichen

lateinamerikanischen Staaten konservative bzw. populistische Regierungen mit zunehmender Beteiligung der

clase militar 43 etablierten, war die Stunde einer Erneuerung des lateinamerikanischen Katholizismus gekom-

men. Auf kirchlicher Seite wuchs die Hoffnung auf Entstehen einer "neuen Christenheit". Der Begriff geht

zurück auf Jacques MARITAINs Versuch einer christlich inspirierten politischen Philosophie, die er in seinem

Werk Humanisme intégral (1936) darlegt und die in Lateinamerika breite Resonanz fand 44 . Während Maritain

durchaus betonte, daß die Kirche eine von der weltlichen Macht unterschiedene Größe darstelle, ging es in der

politischen Praxis Lateinamerikas nun oft genug darum, die koloniale Christenheit insofern wiederherzustellen,

als die Kirchen für die eigennützigen Zwecke konservativer Regime vereinnahmt werden sollten, um die

fortbestehenden liberalen Parteien bzw. die aufkommenden sozialistischen Bewegungen als "unchristlich"

brandmarken zu können. Gleichzeitig machte ein triumphalistischer Katholizismus den Versuch, verlorenes

Terrain im Bereich der Politik, der Erziehung und sogar der Wirtschaft wiederzuerobern 45 .

Die religiöse Erneuerung entwickelte, ausgehend von europäischen Impulsen, durchaus ihre eigene

Lateinamerika ein Echo jenes französischen Reformkatholizismus bzw.

Dynamik.

Zum einen wurde in

41 Aus Abrojos (1887), zit. nach Grossmann 1969, S. 323. - Vgl. das ebenfalls von Grossmann angeführte Beispiel des ecuadorianischen Freidenkers Juan MONTALVO (1832-1889), der das konservative, autokratische System seines Landes bekämpfte, aber am liebsten THOMAS' a KEMPIS Imitatio Christi las; einer seiner Schüler bekannte: "Unser Freidenkertum sitzt im Kopf, aber nicht im Herzen" (ebd., S.

63).

42 Vgl. Dussel, S. 66 f.

43 Dussel, S. 67.

44 S. Gutiérrez, S. 53.

45 Dussel, S. 67.

19

Renouveau catholique spürbar, mit dem auch Maritain in Verbindung stand und zu dem Autoren wie Léon

BLOY und Georges BERNANOS gehörten, die auf dem Subkontinent allerorten gelesen wurden und dort vor

allem in den 50er Jahren eine breite Wirksamkeit entfalteten 46 .

Im philosophischen Bereich erfolgte eine teilweise enthusiastische Rückbesinnung auf die mit Europa

verbindende universale "römisch-katholische Kultur spanisch-portugiesischer Provenienz", die "als das

eigentliche Formprinzip einer zukünftigen iberoamerikanischen Kultur" angesehen wurde 47 . Der "christliche

Personalismus" erschien vielen als der wichtigste Inhalt dieser Kultur 48 . All diese Überlegungen gehören auch

in den Rahmen einer zeitspezifischen Besinnung auf die kulturellen Wurzeln und die geistige Identität La-

teinamerikas 49 .

Das wichtigste Phänomen dieser etwa drei Jahrzehnte währenden Periode war jedoch die Laienbewegung

der Katholischen Aktion, die von Pius XI. 1922 in Italien gegründet worden war und sich seit Beginn der 30er

Jahre mit Unterstützung der meisten Regierungen in den einzelnen lateinamerikanischen Staaten etablierte 50 . Sie

förderte, freilich an die programmatischen Vorgaben der Hierarchie gebunden, das sozialpolitische Engagement

der Laien und verhalf der Kirche teilweise auch bei den Intellektuellen zu neuem Ansehen 51 .

Die erneuerte Annäherung von Christentum und Gesellschaft machte sich zum Teil in den Militärregimes

und Diktaturen als pensamiento católico integrista im Rahmen der Doctrina de Seguridad Nacional

bemerkbar 52 . Ein zukunftsträchtigerer Ansatz war aber durch die sich seit den 50er Jahren konsolidierenden

christdemokratischen Parteien geschaffen worden, in welche das Denken Maritains und die Arbeit der Acción

Católica eingingen 53 . Es handelte sich um eine von der freilich nur in wenigen Ländern wirklich bedeutsamen

Mittelschicht getragene Bewegung, die sich unter christlichen Vorzeichen einem sozialen und wirtschaftlichen

desarrollo verschrieb 54 . In besonderem Maße wirksam wurde diese Bewegung in Chile, das in mancher

46 S. Gutiérrez, S. 57.

47 Benz, S. 103 f., mit Bezug auf Alberto Wagner de Reyna.

48 Ebd., S. 105.

49 S. hierzu Jean Franco 1971, Kap. 4: "La vuelta a las raíces: II. El indio, el negro, la tierra". - Das katholische Erbe ist eine weitere raíz. Nach fünf Jahrhunderten intensiver Wirkung hat es durchaus den Status der "Autochthonie" erlangt. Aus den erwähnten Gründen ringen sich die lateinamerikanischen Intellektuellen allerdings nur zögernd zu dieser Erkenntnis durch.

50 S. Dussel, S. 184; vgl. Richard PATTEE [Hg.], El cristianismo contemporáneo en Hispanoamérica, Buenos Aires 1951, und Carl H. HILLEKAMPS, Religion, Kirche und Staat in Lateinamerika, München 1966, bes. S. 169. Von ihrer kirchlichen bzw. politisch konservativen Warte aus beurteilen die Autoren die Entwicklungen jener Zeit sehr optimistisch.

51 Vgl. Boff, S. 23.

52 S. Mario BOERO, "La teología de la liberación", in: Cuadernos Hispanoamericanos, 420 (1985), S. 49. - Ein Romancier, der im Umfeld dieser politischen Tendenz anzusiedeln ist und das Christentum in diesem Sinne reinterpretiert, ist der Argentinier Leopoldo MARECHAL (s. u. S. 76 ff.).

53 Vgl. Hillekamps, S. 168 u. Prien, S. 45.

54 Boero, S. 47.

20

Hinsicht einen - dennoch exemplarischen - Sonderfall darstellt 55 . Die von 1964-1970 amtierende

christdemokratische Regierung Eduardo FREI muß als wichtigste politische Auswirkung der kirchlichen

Sozialdoktrin in Lateinamerika gelten. Zu ihrem Programm gehörten weitgreifende gesellschaftliche und

wirtschaftliche Aufbaumaßnahmen sowie eine Agrarreform. Bemerkenswert ist im Fall Chile, daß man aus einer

christlichen Haltung heraus versuchte, eine Antwort auf aktuelle "weltliche" Probleme zu geben, wobei man

begann, die "Autonomie des Zeitlichen" anzuerkennen 56 .

Seit der Auflösung der kolonialen Christenheit ist es kaum noch möglich, den Subkontinent als eine

kirchengeschichtliche und religionssoziologische Einheit zu betrachten: ganz anders als in Chile ist die Lage

beispielsweise in Kolumbien, wo nach der Erneuerung des Konkordats die alten Strukturen durchaus noch

fortdauerten. Gerade in den 50er Jahren verschärfte sich hier die erbitterte Konfrontation von "Christlich"-

Konservativen und Antiklerikal-Liberalen, die ihre Wurzeln in der vorausgegangenen Periode hat. In diesem

Rahmen ist auch der Fall Camilo TORRES zu bewerten, den man weniger vor dem Hintergrund einer voll

ausgearbeiteten Theologie der Revolution oder der Befreiung verstehen muß, denn als Konsequenz der

kolumbianischen violencia, die auch Priester ins politische Geschehen involvierte und sie zur Aktion drängte. In

Kolumbien ist die schon von Maritain angeregte Forderung nach "Unterscheidung von Ebenen" von besonderer

Aktualität:

Man behauptete jetzt die Autonomie des Zeitlichen nicht nur von der kirchlichen Obrigkeit, sondern auch in Abhebung von der Sendung der Kirche selbst. So darf die Kirche als Institution

nicht mehr in zeitliche Belange intervenieren, es sei denn, alter Überlieferung zufolge, auf dem

]. Der Bau

der irdischen Stadt hat also seine eigenen Gesetzmäßigkeiten. Daraus ergibt sich, daß die Funktion der Kirche in der Welt präziser gefaßt wird. Die Kirche, so sagt man jetzt, hat eine zweifache Sendung: Evangelisation und Dynamisierung des Zeitlichen. 57

Weg der Moral, was praktisch die Vermittlung des Bewußtseins des Christen besagt [

Sofern Lateinamerikaner als Christen in den 50er Jahren - der "Entwicklungsdekade" - am politischen Prozeß

teilnahmen, taten sie das mit dem für die Periode typischen Optimismus bezüglich des Fortschreitens der

sozialen und ökonomischen Entwicklung des Kontinents, wobei die Orientierung am Vorbild der USA und

Europas eine wesentliche Rolle spielte 58 . Zugleich ist es aber auch die Dekade der beginnenden Reflexion über

die Zusammenhänge zwischen Unterentwicklung und Abhängigkeit. Während im desarrollismo noch immer das

positivistische Denken nachwirkte, wonach Lateinamerika sämtliche Entwicklungsstufen der westlichen

Zivilisation ebenfalls durchlaufen müßte, begann sich mit der Dependenzkritik eine ideologiekritische Haltung

gegenüber dem Positivismus-Szientismus und einem "universell" gültigen europäischen Modell

55 Vgl. Prien, S. 611 ff.: "Der sozialpolitische Sensibilisierungsprozeß der chilenischen Christen im 20. Jahrhundert"; s. a. Hillekamps, S. 34 und 58, wo vom "Testfall Chile" die Rede ist, sowie Gutiérrez, S. 93 und unser Kap. 7 sowie die "Zwischenbemerkung", S. 268-69

56 S. Gutiérrez, S. 56 (vgl. das folgende Zitat, Anm. 57).

57 Gutiérrez, S. 56, vgl. 55 ff.

58 Gutiérrez, S. 74 ff.

21

durchzusetzen 59 . Die Positivismuskritik, die zugleich die Besinnung auf "autochthone" Entwicklungsmodelle

stimulierte, benötigte lange Zeit, um ihren Niederschlag in der gesellschaftlichen und politischen Praxis zu

finden - in erster Linie wegen der nun einmal gegebenen wirtschaftlichen Abhängigkeit von den

Industrieländern. Indessen konnte sie in den 50er Jahren bereits auf eine reiche philosophische und literarische

Tradition zurückblicken, die zwar teilweise ebenfalls europäischer Provenienz ist, aber auf jeden Fall von den

lateinamerikanischen Intellektuellen mit Interesse aufgenommen und verarbeitet wurde. Bereits nach dem 1.

Weltkrieg und wiederaufflammend in dem geistigen Vakuum, das der 2. Weltkrieg auch in Lateinamerika

zurückließ, befragte man die verschiedensten philosophischen Richtungen auf Möglichkeiten und Denkansätze,

die es erlaubten, das Erbe eines europäisch geprägten 19. Jahrhunderts zu überwinden, durch das man in eine

Sackgasse geraten war 60 . Wenn hier vor allem KIERKEGAARD, UNAMUNO, ORTEGA und HEIDEGGER

Gewicht erlangten, so kündet das von der Faszination, die auf die Lateinamerikaner ein existentialistisches

Denken ausübte, welches das christliche Erbe bzw. die metaphysische Dimension eben nicht über Bord wirft und

teilweise sogar neu zu beleben suchte 61 . Weniger bedeutsam war demgegenüber die Auseinandersetzung mit

dem Gedankengut des Marxismus bzw. dem dialektischen Materialismus. Dies änderte sich erst, als die

politische Praxis der Entwicklungsdekade in verstärktem Maß Gegenpositionen herausforderte. Ebenso wie in

Europa verdichtete sich auch in Lateinamerika der Dialog zwischen Marxismus und christlicher Theologie 62 . Er

stellte einen wesentlichen - wenn auch nicht den wichtigsten - Ausgangspunkt der sich in den 70er Jahren

etablierenden Theologie der Befreiung dar.

In welchem Maße die Kritik an einem von Europa oktroyierten Positivismus und die Vision eines neuen

Verhältnisses von Christentum und lateinamerikanischer Geschichte, Kirche und Politik, von Glaube und Welt

aufeinander bezogen sind, hatte sich freilich schon Jahrzehnte früher angekündigt 63 : nicht nur in zahlreichen

Romanen dieser Periode (was zu zeigen sein wird), sondern auch in den Werken von José VASCONCELOS 16 ;

der mexikanische Kulturphilosoph hielt den Positivismus bereits um 1925 für überwunden: "no nos quedamos en

el positivismo, ni nos conformamos con esperarlo todo de la ciencia." 17 Das Christentum ist für ihn nicht die

Religion der zwei Welten, sondern der Einwirkung Gottes auf die Welt durch den Menschen; er plädiert für eine

59

60

61

62

63

16

17

Prien, S. 519.

Vgl. Grossmann 1969, S. 429.

Vgl. Benz, S. 114 f. und Luis B. EYZAGUIRRE, El héroe en la novela hispanoamericana del siglo XX, Santiago de Chile 1973, S. 132 (als literarische Beispiele werden hier Eduardo MALLEA und Manuel ROJAS genannt).

Für Europa s. den von Iring FETSCHER und Milan MACHOVEC herausgegebenen Sammelband Marxisten und die Sache Jesu, München/Mainz 1974, sowie Ferdinand REISINGER, "Christentum und Marxismus - ein Beispiel ideologischer Auseinandersetzung", in: Funkkolleg Religion, 12, Weinheim und Basel 1984, S. 82-115. Für Lateinamerika s. Silva Gotay, S. 49.

Prien (S. 523) sieht die ersten Anzeichen dieses Wandels bereits um die Jahrhundertwende aufleuchten.

Ein Hinweis darauf findet sich in dem für unsere Untersuchung sehr fruchtbaren, bereits erwähnten Aufsatz von Ernst Benz.

José VASCONCELOS, Indología. Una interpretación de la cultura ibero-americana, Paris 1925, S.

132.

22

Bejahung der geschichtlichen Wirklichkeit als objeto de redención 18 . Hier wird, gleichsam utopisch, die

angesichts der kirchlich-politischen Realität durchaus noch zu fordernde "Unterscheidung von Ebenen" 19 schon

wieder verworfen, um einem neuen Verständnis von Historisierung des Christentums und des Glaubens den Weg

zu öffnen.

1.5

DIE ZEIT NACH DEM II. VATIKANISCHEN KONZIL UND DIE THEOLOGIE DER

BEFREIUNG

Man mag zunächst mit Recht fragen, warum diese jüngste Periode der Geschichte des Christentums in

Lateinamerika zum "Kontext" der hier untersuchten Romane zählen soll, da deren weitaus größter Teil in den

50er Jahren und frühen 60er Jahren erschienen bzw. geschrieben worden ist. Der Grund - damit wird die These

dieser Arbeit zum Teil bereits vorweggenommen - ist, daß die Romane gleichsam eine Seismographie jenes

zunächst "unterirdischen" Unbehagens und Grollens darstellen, das in der Kirche und dem offiziellen

Christentum Lateinamerikas erst ein Jahrzehnt später zu einer Reaktion führt. Teilweise nehmen die Autoren in

der literarischen Gestaltung bereits jene Antworten vorweg, die dann von Befreiungstheologen systematisch

formuliert werden.

Der Blick auf die theologische und kirchliche Entwicklung soll helfen, die Kohärenz der Ergebnisse zu

erkennen, die sich im literarischen Bereich aus der Auseinandersetzung mit dem kulturellen und religiösen Erbe

des Christentums ergeben.

Die fortschrittlichen Strömungen in der Kirche, die in dem vorangegangenen Jahrzehnt hervorgetreten

waren, erfuhren im II. Vatikanischen Konzil weitgehende kirchenamtliche Billigung. Die Kirche "öffnete sich in

ungeahnter Weise für die Welt"; das Konzil "erarbeitete eine Theologie, die den neuen Praxisfiguren der Kirche

entsprach" 20 . Besonders für die Kirche der "Dritten Welt" bedeutete es eine geradezu revolutionäre Wende, weil

ihre eigenen Konzepte erstmals in Beschlüsse der Gesamtkirche einflossen 21 . Bedeutsam ist vor allem, daß den

kulturellen Eigentümlichkeiten der nichteuropäischen Kirchen größerer Wert beigemessen wurde und somit der

Weg frei war für eine "Akkulturation" einer durch bald 2000 Jahre abendländischer Geschichte geprägten

Liturgie und Verkündigung. Am wichtigsten ist aber, daß das Konzil den Weg freimachte für die

II. Lateinamerikanische Bischofskonferenz (CELAM), die im Jahre 1968 in Medellín stattfand und von den

18 Vasconcelos, S. 226 f.

19 Der lateinamerikanischen Theologie wird seit Mitte der 60er Jahre die Krise des Schemas der Unterscheidung von Ebenen bewußt (s. Gutiérrez, S. 59 ff.).

20 Boff, S. 22; vgl. folgende Passage: "Im Rahmen dieser Theologie schlug sich die Kirche auf die Seite der vorwärtsdrängenden Schichten in der Gesellschaft, vor allem derer, denen es um die Veränderung der Welt ging. Sie näherte sich nicht mehr notwendig dem Staat an."

21 Dussel, S. 70 f. u. 186.

23

herausragenden Theologen des Subkontinents als ein epochales Ereignis gefeiert wurde 22 . In den Verlautba-

rungen der Konferenz macht sich der Geist jener iglesia subterránea bemerkbar, der sich schon seit über einem

Jahrzehnt punktuell konsolidiert hatte, aber bisher von der offiziellen Kirche ignoriert oder skeptisch beäugt

worden war. Die Schlußdokumente sprechen eine bisher unbekannte Sprache:

Es el mismo Dios quien, en la plenitud de los tiempos, envía a su Hijo, para que hecho carne,

venga a liberar a todos los hombres de todas las esclavitudes a las que los tiene sujetos el pecado,

la ignorancia, el hambre, la miseria y la opresión

en muchas partes en una situación de injusticia que puede llamarse de violencia institucionalizada. No debe, pues, escandalizarnos que nazca en América latina la tentación de la violencia. No hay que abusar de la paciencia de un pueblo que soporta durante años una condición que difícilmente aceptarían quienes tienen una mayor conciencia de los derechos humanos. 23

No deja de ver que América latina se encuentra

Die Kirche antwortet nun nicht nur auf die kulturelle Andersartigkeit Lateinamerikas, sondern erkennt vor allem

die politisch-gesellschaftliche Situation als Herausforderung, vor der kein Ausweichen möglich ist 24 . Das in der

vorausgegangenen Periode sicher hilfreiche Schema der Unterscheidung von Ebenen erweist sich zur Lösung

dieser Problematik als unangemessen; der "klassische Dualismus zwischen dem Profanen und dem Heiligen,

dem Immanenten und dem Transzendenten, dem Natürlichen und dem Übernatürlichen" wird abgelehnt, weil er

den Status Quo der Unterdrückung verfestigen hilft 25 . Auch von Seiten der lateinamerikanischen Kirche zeigt

man nun keine Bereitschaft mehr, sich in dem Sinne "ins Schema dieser Weltzeit" pressen zu lassen, daß man

die Mitarbeit an einem von USA und Europa verordneten desarrollo als zwingende Notwendigkeit akzeptiert:

Das lateinamerikanische Denken hat die Vision der Konservativen abgelehnt, deren Denken vom System der Christenheit ausgeht, das einige auch "neo-integristisch" nennen und das vom Vatikanum II überholt ist. Es hat aber auch den 'desarrollismo' abgelehnt, d. h. die Entwicklungskonzeption der liberalen Europäer, die sich auf dem Konzil durchgesetzt haben, den "Optimismus gegenüber der gegenwärtigen abendländischen Welt, der die technische und industrielle Entwicklung begünstigt und in ihre Evolution vertraut, die Annahme des Themas der

Säkularisation und die Suche einer Theologie für die säkularisierte Welt. Das lateinamerikanische Denken widersetzt sich genauso nachdrücklich der Säkularisierung wie dem 'Integrismus' in allen

seinen Formen [

26

22 Vgl. z. B. J. L. Segundo, der nicht als Befreiungstheologe im engeren Sinne einzustufen ist (III, S. 22). -

Medellín

Dussel erläutert (S. 71): "Medellín [ fue el que concretó el concilio".

]

es como el concilio Vaticano II latinoamericano [

].

23 Zit. nach Dussel, S. 71 f.

24 Der Soziologe Carlos M. RAMA konstatiert für die zweite Hälfte der 60er Jahre die Formation einer

"iglesia subterránea, clandestina, subversiva, constituída por jóvenes sacerdotes y laicos católicos, al

(in Sociología de América Latina, Buenos Aires/Montevideo 1970). Dem

Phänomen dieser rebellischen Kirche widmet sich: Alain GHEERBRANT, L'Eglise rebelle d'Amérique Latine, Paris 1969. - Romanciers wie Carlos DROGUETT und Augusto ROA BASTOS drücken ihre Sympathie mit dieser Bewegung in ihren nichtfiktionalen Texten aus (s. u. S. 386 ff. u. 490). Die Existenz "zweier Kirchen" ist für die Romanliteratur überaus bedeutsam; darüber darf nicht vergessen werden, daß auch die Amtskirche in Lateinamerika sich den zeitlichen Realitäten verstärkt zuwendet.

margen, y en rebeldía [

]"

25 Prien, S. 1035; vgl. Gutíerrez, S. 66 f.: "Die eine Berufung zum Heil".

26 Prien, S. 1032.

24

In der Folge des II. Vatikanischen Konzils bildet sich damit in Lateinamerika erstmals eine "kontextuelle

Theologie" 27 heraus, die ihre programmatische Ausprägung als "Theologie der Befreiung" gefunden hat. Die

Bischofskonferenz von Medellín wird im allgemeinen als Geburtsstunde dieser freilich alles andere als

einheitlichen theologischen Strömung gesehen. Als herausragende Vertreter der Befreiungstheologie können der

Peruaner Gustavo GUTIÉRREZ, der Brasilianer Leonardo BOFF, der Argentinier Enrique DUSSEL und der

Salvadorianer Jon SOBRINO gelten, auf deren Schriften hier im wesentlichen Bezug genommen wird 28 . Das

befreiungstheologische Schrifttum ist in den letzten Jahren in kaum noch überschaubarem Maße angewachsen.

Auch im deutschen Sprachraum und in Spanien ist das Interesse an der Entwicklung von Christentum und

Kirche in Lateinamerika immens; die grundlegenden Werke liegen in deutschen Übersetzungen vor, und es

existiert eine ganze Reihe von auch dem Laien verständlichen Einführungen 29 . Im folgenden sollen nur

diejenigen Elemente der teología de la liberación rekapituliert werden, die sich auch zu den hier untersuchten

literarischen Werken in Bezug setzen lassen.

Der wohl grundlegende Zug der lateinamerikanischen Befreiungstheologie ist ihre "Option für die

Armen". Die pastorale Praxis - und die teología de la liberación versteht sich als Praxis und nicht als eine neue

theologische Theorie - zielt auf eine Kirche der Armen. Dieses Konzept ist abzusetzen von einer Kirche für die

Armen, in welcher diese als unmündige Klientel betrachtet und in paternalistischer Manier mit kirchlichen

Dienstleistungen versorgt werden. Das in der Folge des II. Vaticanum geforderte "Hören auf die Stimme des

Volkes" führt auch zu einer Neubewertung der bisher als Aberglauben abgetanen Volksreligiosität, die es dann

freilich im Sinne einer Befreiung aus Unterdrückung und Ungerechtigkeit zu aktivieren gälte.

Gestützt auf die Verlautbarungen von Medellín geht die Befreiungstheologie davon aus, daß die Situation

der Armut und Ungerechtigkeit, von der "diese Welt" in Lateinamerika gekennzeichnet ist, nicht gottgewollt ist,

sondern daß sie die Folge eines pecado social, einer institutionalisierten Ungerechtigkeit und Gewalt ist, gegen

welche alle Christen Stellung beziehen müssen; indem die Kirche auf die in dieser Welt herrschenden heillosen

Zustände hinweist, entdeckt sie ihre verschüttete prophetische Dimension wieder 30 .

In Anknüpfung an die Propheten des Alten Testaments, deren Wirken stets die diesseitige Geschichte des

Volkes Gottes zum Ziel hatte und für welche der Jenseitsglaube nicht oder nur von untergeordneter Bedeutung

27 Ebd., S. 1026 ff.

28 Einen guten Überblick über die Herausbildung der Befreiungstheologie, ihre verschiedenen Richtungen und die durch sie ausgelöste Polemik bietet der zitierte Aufsatz von Mario BOERO.

29 Z. B. Norbert GREINACHER, Die Kirche der Armen. Zur Theologie der Befreiung, München ²1980. Ein Großteil der Neuerscheinungen, die von den laufenden Bibliographien in Zeitschriften wie Hispanorama und Khipu erfaßt werden, widmet sich der religiösen und theologischen Problematik Lateinamerikas. - Da zahlreiche Werke lateinamerikanischer Theologen in Spanien erscheinen, wächst auch dort das Interesse; s. hierzu: J. Ignacio GONZALEZ FAUS, "Bajo el signo de Dios. Y ¿qué leer de teología?", in: El País, 23-6-85, S. 2/Libros.

30 S. Greinacher, S. 30-33. Vgl. Carlos DROGUETT L[AZO], El pecado social en la Biblia, Valparaíso 1972 (der Autor ist Sohn des chilenischen Romanciers Carlos DROGUETT). L. Boff warnt hinsichtlich der "sozialen Sünde" vor der Überbetonung ihres strukturellen Charakters (op. cit., S. 44).

25

war, wird die Hinwendung auf das reino de este mundo gefordert 31 . Diese Haltung richtet sich gegen eine

fatalistische Religiosität, nach welcher die "Vorsehung" oder ein "ewiger Kreislauf" alles menschliche Geschick

regiert 32 . In Anbetracht dessen, daß das Reich Gottes - unter Mitwirkung des Menschen - in der geschichtlichen

Wirklichkeit seinen Anfang nimmt 33 , sind die Christen dazu aufgerufen, selbst Verantwortung für ihre

Geschichte zu übernehmen, die als "völlig welthaft" und daher auch veränderbar erkannt wird 34 .

Im Unterschied zu den personalistischen Tendenzen, von denen die Neuerungen der 50er Jahre bestimmt

waren, rückt nun die gesellschaftlich-gemeinschaftliche Dimension des Glaubens wieder stark in den

Vordergrund. Die Befreiungstheologie realisiert sich daher vor allem durch die konkrete Arbeit in den

sogenannten Basisgemeinden. Deren Orientierung am Gemeinschaftsideal des Urchristentums, das ja auch eine

verfolgte und arme Kirche war, ist unübersehbar 35 .

Daß die Geschichtsbezogenheit der christlichen Botschaft ausgerechnet in Lateinamerika neuentdeckt

wird, ist kein Zufall. Gerade den Völkern dieses Subkontinents muß es scheinen, als würden sie von den

Propheten und Christus direkt angesprochen: Ungerechtigkeit, Gefangenschaft, Armut, Sünde kennzeichnen

gerade dort die gesellschaftlichen Strukturen. Die historische Situation der meisten Menschen in Lateinamerika

scheint mit derjenigen der Israeliten in Ägypten oder in Babylon vergleichbar; Jon Sobrino erkennt einen "mayor

paralelismo entre la situación latinoamericana y la situación de Jesús", als es im Hinblick auf die anderen Länder

des "Zentrums" gesagt werden kann. Die Realität des Gekreuzigten ist von nirgendwoher besser verständlich als

von Lateinamerika aus 36 . In diesem Sinne wird im folgenden von der "Biblizität" Lateinamerikas die Rede sein,

aus welcher sich besondere Möglichkeiten für die literarische Gestaltung ergeben.

31 S. bes. Silva Gotay, S. 80 (hier auch der Bezug auf Carpentier), 136 u. 158.

32 Vgl. ebd., S. 113.

33 Auch dieser Gedanke findet sich bereits in der Theologie des Konzils: "Die Welt ist der Ort, an dem Gott am Werk ist und schon jetzt an seinem Reich baut, das - für die Eschatologie offen - trotzdem noch nicht in Fülle da ist." (Boff, S. 23; vgl. Silva Gotay, S. 45.)

34 Gutiérrez, S. 63 f. Hierin liegt nach Auffassung nicht nur lateinamerikanischer moderner Theologen das Positivum der Säkularisierung. An anderer Stelle (S. 105 f.) spricht Gutiérrez von der "Notwendigkeit für die unterdrückten Völker Lateinamerikas, die Zügel ihres Geschicks selbst in die Hand zu nehmen. Deshalb fordert Medellín eine `befreiende Erziehung', die in der Diktion von Populorum Progressio beschrieben wird als zentrales Mittel zur Befreiung der Völker aus aller Versklavung und zum Aufstieg von weniger menschlichen zu menschlicheren Lebensbedingungen. Dabei berücksichtigt man auch, daß der Mensch der Verantwortliche und der Urheber seines Erfolges oder seines Versagens ist."

35 Vgl. Gutiérrez, S. 238 ff.; Aldo J. BÜNTIG, "Sociológico" (=Bd. 1 v. id., op. cit.), S. 99 ff.; Jon SOBRINO, Jesús en América Latina. Su significado para la fe y la cristología, Santander 1982, S. 127 f.; Silva Gotay, S. 24. Bekanntlich ist das "Urchristentum" gerade von marxistischer Seite als politisches Ideal christlichen Ursprungs reklamiert worden (Silva G. verweist auf Friedrich ENGELS).

36 Vgl. Sobrino, S. 121 u. 23: "[

son estos crucificados de la historia los que ofrecen la óptica

privilegiada para captar cristianamente la resurrección de Jesús y hacer una presentación cristiana de ella." - Vgl. die Worte des ermordeten Bischofs von El Salvador, Oscar ROMERO (zit. nach Boero, S. 67).: "Como en otros lugares de América Latina, después de muchos años y quizá siglos han resonado

entre nosotros las palabras del Exodo: He oído el clamor de mi pueblo, he visto la opresión con que le oprimen (Ex 3,9). Estas palabras de la Escritura nos han dado nuevos ojos para ver lo que siempre ha

La Iglesia no

]

estado entre nosotros, pero tantas veces oculto, aún para la mirada de la misma Iglesia

26

Aus fast allen Veröffentlichungen zur Befreiungstheologie spricht eine auch in kultureller Hinsicht

antieuropäische Haltung. Die fatalisierende Jenseitsausrichtung des traditionellen Christentums, verbunden mit

einer Sakralisierung der ungerechten weltlichen Ordnung als "göttlicher Ordnung", ist nach Ansicht vieler

Befreiungstheologen eine Folge der Hellenisierung des frühen Christentums 37 . Es ist das Bestreben erkennbar,

den Glauben von den Folgen eines neuplatonischen Dualismus (Himmel - Hölle; Geist - Körper) ebenso zu

befreien wie von den "griechisch-römischen" Vorstellungen der Ewigen Wiederkehr 38 . Bei Castillo ist es die

ebenfalls abendländische "kapitalistische Rationalität", die der Historisierung und Amerikanisierung des

Glaubens entgegensteht 39 . Grundsätzlich ist das Bemühen erkennbar, sich, wo immer möglich, von den

kulturellen Traditionen des Abendlandes abzunabeln, um einem reineren, seine semitischen Wurzeln

wiederentdeckenden Christentum auf die Spur zu kommen.

Dieser Tendenz entspricht der Anspruch, die Neuorientierung der lateinamerikanischen Theologie in all

ihren wesentlichen Aspekten in der Bibel zu verankern 40 ; die Vertreter der Nueva Cristiandad hatten in dieser

Hinsicht kein vergleichbares Interesse gezeigt. Der "aspecto bíblico" hat im Rahmen der vorliegenden

Untersuchung besonderes Gewicht, weil es eben eine spezifische Bildlichkeit biblischen Ursprungs ist, die den

zu betrachtenden Romanen ihr Gepräge verleiht.

Der eine Ausgangspunkt liegt in jenem Ereignis der Befreiung, das "als Heilsereignis in der Geschichte

den Glauben Israels strukturiert", nämlich im Exodus des Gottesvolks aus der ägyptischen Gefangenschaft: "Der

Exodus ist der lange Marsch in Richtung auf das verheißene Land, in dem eine Gesellschaft aufgebaut werden

soll, die frei ist von Elend und Entfremdung" 41 . Des weiteren hat die Befreiungstheologie ihre Basis

konsequenterweise in den Mahnungen der alttestamentlichen Propheten 42 . Ebensowenig überrascht es, wenn

Christus selbst als tragende Säule einer Theologie herausgearbeitet wird, die nach Jon Sobrino in ihrem Kern

sólo se ha encarnado en el mundo de los pobres y les da una esperanza, sino que se ha comprometido firmemente en su defensa. Las mayorías pobres de nuestro país son oprimidas y reprimidas cotidiana- mente por las estructuras económicas y políticas de nuestro país. Entre nosotros siguen siendo verdad

las terribles palabras de los profetas de Israel. Existen entre nosotros los que venden al justo por dinero

y al pobre por un par de sandalias; los que amontonan violencia y despojo en sus palacios; los que

aplastan a los pobres; los que hacen que se acerque un reino de violencia, acostados en camas de marfil;

los que juntan casa con casa y anexionan campo a campo hasta ocupar todo el sitio y quedarse solos en

el país. Estos textos de los profetas Amós e Isaías no son voces lejanas que leemos reverentemente en la

liturgia. Son realidades cotidianas, cuya crueldad e intensidad vivimos a diario".

37 Silva Gotay, S. 157 f. u. passim; vgl. Dussel, S. 47.

38 Ebd., S. 175; Silva G. erkennt die Entsprechungen, welche diese Vorstellungen in archetypischen, auch

in Lateinamerika bodenständigen creencias populares aufweisen, ohne aber von deren Verurteilung als

"typisch abendländisch" abzulassen. Nicht nur bei diesem Autor hat man den Eindruck, daß Mißliebiges oft allzuschnell einem von vornherein desavouierten europäischen Einfluß zugeschrieben wird.

39 Castillo, S. 39.

40 S. Boero, S. 62 ff.

41 Gutiérrez, S. 145; vgl. Boero, S. 62 u. Silva G., S. 138 ff.

42 Gutiérrez, S. 169: "Heute sind wir dabei, die Propheten wiederzuentdecken. So beurteilt die Konferenz von Medellín den derzeitigen Stand der Dinge in Lateinamerika als eine `Situation der Sünde' und `Ablehnung des Herrn'".

27

eine "Christologie der Befreiung" ist 43 . Allerdings ist damit nicht unbedingt der leidende und sterbende,

"statische" Christus gemeint, der als Zentralsymbol der lateinamerikanischen Volksreligiosität entgegentritt 44 .

Nun tritt das Leben und Handeln des Menschen Jesus in den Vordergrund. Es geht um den Christus, der in allen

Armen und den "Gekreuzigten" Lateinamerikas seine Inkarnation erlebt und von dem in Mt 25,31-46 (der

"Weltgerichtsrede") gesprochen wird:

Denn ich war hungrig und ihr habt mir zu essen gegeben; ich war durstig, und ihr habt mir zu trinken gegeben; ich war fremd, und ihr habt mich bei euch aufgenommen; ich war nackt, und ihr habt mir Kleidung gegeben; ich war krank, und ihr habt für mich gesorgt; ich war im Gefängnis, und ihr habt mich besucht. (Mt 25,35 f.)

Besonderes Interesse finden jene biblischen Texte, in denen von den Armen die Rede ist 45 : "En los pobres y

oprimidos está el rostro escondido de Cristo y en el servicio a esos pobres y oprimidos acaece en realidad [

encuentro de Cristo." 46 Es geht also darum, Christus und damit Gott nicht im Jenseits, sondern im Nächsten - im

Menschen zu finden und zu erkennen 47 . Damit erfolgt ein Wandel vom göttlichen zum historischen und

menschlichen Jesus 48 : eine Humanisierung, die zwar im Bild des leidenden Christus, das aus der

Volksreligiosität Lateinamerikas vertraut ist, schon angelegt ist; doch ist es wichtig, zu unterstreichen, daß

gewissermaßen eine Funktionalisierung des Leidens erfolgt. Es wird nicht metaphysisch überhöht. Christus

verdeutlicht lediglich die "inevitabilidad histórica" des Leidens 49 , das aber zugleich schon eine Ankündigung

der Auferstehung ist 50 . Die Komplementarität von Tod und Auferstehung wird betont: es sind gerade die

Gekreuzigten - z. B. Lateinamerikas -, denen die Auferstehung verkündet wird 51 . Auf keinen Fall werden Armut

und Leiden als Ideal hingestellt, woraus Veranlassung entstehen könnte, zugefügtes Unrecht geduldig zu

ertragen: Armut und Leiden sind vielmehr das . Somit kündigt sich eine despacificación des Christus-

Bildes an, die sich etwa auf Jesu energisches Vorgehen gegen die Händler im Tempel berufen kann 52 .

Entsprechend der kollektiven Dimension der Befreiungstheologie offenbart sich das Antlitz des leidenden

Christus nicht nur im geknechteten Individuum, sondern im armen und gekreuzigten Volk 53 . Aus der gleichen

] el

43 Sobrino, S. 19 u. passim; vgl. Boero, S. 67 ff.

44 Aus der Sicht mancher Befreiungstheologen hat die lateinamerikanische Volksreligiosität eine Verfälschung des Christussymbols vorgenommen (Boero, S. 67 ff.).

45 Neben Mt 25 insistiert vor allem das Lukas-Evangelium auf der den Armen verkündeten Befreiung.

46 Sobrino, S. 36; vgl. Boero, S. 74.

47 Vgl. Segundo, III, S. 24.

48 Sobrino, S. 17 f.

49 Boero, S. 75.

50 Die Auferstehung als Befreiung vom Tod ist die neutestamentliche Entsprechung des Exodus (vgl. Gutiérrez, S. 247).

51 Sobrino, S. 236 ff.: "El resucitado es el crucificado".

52 Ebd., S. 101; vgl. Mt 21, 12-13 und Joh 2, 13-17.

53 Sobrino, S. 106.

28

Zielsetzung heraus wird auf jene neutestamentlichen Texte rekurriert, in denen Eucharistie und Brüderlichkeit

begründet werden 54 , insbesondere auf das Vorbild der Jüngergemeinde. Generell werden jene Texte der Bibel

"neuentdeckt", in denen es um justicia, compasión und solidaridad geht 55 .

Ganz abgesehen von dem Interesse, das der Rekurs auf die Bibel innerhalb dieser

literaturwissenschaftlichen Untersuchung beanspruchen kann, ist zu bemerken, daß die neuere Theologie und

die Befreiungstheologie insbesondere der narrativen Dimension der Verkündigung eine herausragende

Bedeutung beimessen 56 . Der dynamisch-transzendierende Charakter der Botschaft von Erlösung und Befreiung

kann viel eher erzählerisch als argumentativ vergegenwärtigt werden:

Christentum als Gemeinschaft der in Jesus Christus Erlösten ist von Anfang an nicht primär eine Interpretations- und Argumentationsgemeinschaft, sondern eine Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft: erzählende Erinnerung der Passion, des Todes und der Auferweckung Jesu. Der Logos des Kreuzes und der Auferweckung hat indispensable Erzählstruktur. 57

Für Sobrino ist die narración eine Form der historización des Glaubens; "sobre otras presentaciones más

dogmáticas" stellt er "las narraciones evangélicas" 58 . Ein weiterer Schritt, der bereits auf die Struktur der hier

untersuchten Romane hinweist, ist das Bemühen um eine - freilich nicht nur literarische - "Aktualisierung" des

biblischen Geschehens: "la finalidad de comenzar con el Jesús histórico es la de que se prosiga su historia en la

actualidad." 59 Für die katechetische Praxis kann das bedeuten, daß biblische Erzählungen in der Weise

"paraphrasiert" werden, daß man sie in den aktuellen kulturellen und politischen Kontext Lateinamerikas

überträgt 60 , um den Hörenden zu verdeutlichen: tua res agitur. Die Befreiungstheologen erkennen, daß ihre

Arbeit sich teilweise der gleichen Methoden bedient und oft auf das gleiche Ziel zusteuert wie die

lateinamerikanischer Erzähler. Gustavo Gutiérrez schickt seinem grundlegenden Werk Teología de la Liberación

eine Passage aus José María ARGUEDAS' Todas las sangres voraus, in welchem der Autor zum Ausdruck

bringt, daß es die Armen sind, aus denen Gott spricht. Arguedas und Gutiérrez waren gut befreundet. Zusammen

54 Gutiérrez, S. 246 ff.

55 Boero, S. 64.

56 Vgl. Michael BIEHL, "Narrative Theologie", in: Erwin FAHLBUSCH [Hg.], Taschenlexikon Religion und Theologie, Göttingen 1983, Bd. 4, S. 5 f.

57 Johann Baptist METZ, "Erlösung und Emanzipation", in: Stimmen der Zeit, 98 (1973), S. 183 (s. bes. IV. Für eine erinnernd-befreiende Erlösungstheologie).

58 Sobrino, S. 127 f.

59 Ebd., S. 112; Silva G. (S. 144) betont die Wichtigkeit des "volver a contar" in bezug auf den Exodus.

60 In unterschiedlichen Formen versucht das etwa auch Ernesto CARDENAL mit seinen Salmos sowie mit seiner Arbeit El Evangelio en Solentiname (s. u. S. 56 u. 519). Zahlreiche Versuche, die Geschichten des Evangeliums auf den lateinamerikanischen Kontext zu beziehen, finden sich in: EQUIPO PASTORAL DE BAMBAMARCA, Vamos caminado. Machen wir uns auf den Weg! Glaube, Gefangenschaft und Befreiung in den peruanischen Anden. Deutsche Fassung herausgegeben von der Bambamarca-Gruppe (Tübingen), Freiburg (Schweiz)/Münster 1983 (Lima 1 1977).

29

mit Gutiérrez hat der venezolanische Theologe und Literaturwissenschaftler Pedro TRIGO einen Band über die

religiösen Aspekte im Werk des großen peruanischen Romanciers herausgegeben 61 .

Die Theologie der Befreiung sah sich vor allem aufgrund ihrer politischen Implikationen scharfer Kritik

und mancherlei Anfeindungen ausgesetzt, vor allem natürlich von seiten der römisch-katholischen

Kirchenautorität, welcher der politische Tenor dieser Richtung mißfällt. Die Desavouierung der Befrei-

ungstheologie gipfelte in den Sanktionen gegen einzelne ihrer Vertreter, die von der römischen

Glaubenskongregation unter Josef Kardinal RATZINGER erlassen worden sind 62 . Spätestens seit der

III. Lateinamerikanischen Bischofskonferenz in Puebla (1979) hat sich auch ein Großteil der lateinameri-

kanischen Bischöfe vor allem von einer extremeren Tendenz innerhalb der Befreiungstheologie, wie sie etwa

von Hugo ASSMANN vertreten wird, distanziert. Ein Hauptanklagepunkt liegt - neben der behaupteten

Vereinnahmung durch marxistisches Denken - in dem Verdacht, die teología de la liberación leugne die

transzendente Dimension des christlichen Glaubens und reduziere ihn auf eine Veränderung der irdischen

Wirklichkeiten; sie gehe damit von der falschen Voraussetzung aus, die Veränderung könne in dieser Welt,

allein durch menschliches Wollen und Handeln, herbeigeführt werden. Alle bedeutenden Befreiungstheologen

verwahren sich jedoch gegen einen solchen Reduktionismus 63 . Des weiteren stellt sich die Frage nach der

Verträglichkeit von Nächstenliebe und einer im Prozeß der Befreiung eventuell notwendigen Gewaltanwendung.

Die lateinamerikanischen Theologen sind sich der Brisanz dieses Problems bewußt und schieben es nicht

leichtfertig beiseite 64 .

Sowohl der Nichttheologe als auch "neutrale" Fachvertreter haben bei dieser Auseinandersetzung den

Eindruck, als urteilten Kritiker wieder einmal allzusehr aus europäischer, "römischer" Perspektive, ohne die

absolute Andersartigkeit des lateinamerikanischen Kontexts in Betracht zu ziehen. Mithin handelt es sich um ein

Problem der interkulturellen Kommunikation, bei dem freilich nicht nur die kulturelle, sondern vor allem auch

61 Pedro TRIGO, Arguedas. Mito, historia y religión, Lima 1982.

62 Vgl. Boero, S. 82. In einer weiteren Verlautbarung vom Frühjahr 1986 äußerte sich die päpstliche Behörde allerdings wesentlich verständnisvoller. Vgl. INFORMATIVO CELA (München), "Befreiendes Dokument für die Armen. Die vatikanische Glaubensbehörde sucht die Verständigung mit der lateinamerikanischen Theologie", in: Hispanorama, 43 (1986), S. 48.

63 Gutiérrez, S. 232 f.: "Christliche Hoffnung öffnet uns, die wir uns in einer Haltung geistiger Kindschaft üben, das Geschenk der von Gott verheißenen Zukunft und bewahrt uns vor jeder Verwechslung der Herrschaft Gottes mit einer bestimmten geschichtlichen Etappe, vor jeder Idolatrie hinsichtlich eines unvermeidlich mehrdeutigen menschlichen Erfolgs wie auch vor jeder Absolutsetzung der Revolution." In Anlehnung an Pablo RICARD hebt Prien (S. 1037) hervor, "daß die Theologie der Befreiung keine wie auch immer geartete `horizontale' Theologie ist, daß sie eine sozio-ökonomische und politische Befreiung nicht mit der eschatologischen Befreiung verwechselt, daß ihre Vertreter sich aber nicht vor konkreten politischen Optionen scheuen. Daß diese politischen Optionen von Fall zu Fall verschieden sein können, entspricht ja gerade dem Ansatz der Theologie der Befreiung."

64 Silva G., S. 304; Segundo, III, S. 207. - Gutiérrez (S. 259 f.) reflektiert über die Spannung, die sich aus dem gleichzeitigen Rekurs auf die Konzepte von "Brüderlichkeit" und "Klassenkampf" ergibt.

30

die ganz andere, existentiell bedrängende geschichtliche, gesellschaftliche und wirtschaftliche Situation eine

Rolle spielt 65 .

Eine ganze Reihe bedeutender lateinamerikanischer Schriftsteller und Intellektueller scheint indessen den

Wandlungsprozeß in der Kirche des Subkontinents mit Interessse und Sympathie zu verfolgen und - oft im

Nachhinein - eine Geistesverwandtschaft zu erkennen 66 .

In ihrer überwiegenden Mehrheit stehen sie nach wie vor einem explizit römisch-katholischen

Christentum mit Indifferenz gegenüber, so daß sie die Kontroverse um die Befreiungstheologie allenfalls

veranlassen könnte, sich mit größerem Engagement für die Solidarität mit einem sich von Europa befreienden,

lateinamerikanischen Christentum zu entscheiden.

1.6 DIE LATEINAMERIKANISCHE VOLKSRELIGIOSITÄT

Während die teología de la liberación lediglich als Spiegelung der theologischen Reflexion einer freilich

bedeutsamen und zukunftsweisenden Minderheit gelten kann, findet die religiöse Wirklichkeit Lateinamerikas

nach wie vor ihren lebendigen Ausdruck in der Volksreligiosität. Sie ist ein aktuelles Faktum, auch wenn sie ihre

Wurzeln in der Epoche der conquista religiosa hat 67 . In ihr manifestiert sich weiterhin die für Lateinamerika

kennzeichnende Identität von Kultur und christlicher Religion; an ihr hat die Mehrzahl der Bevölkerung nach

wie vor teil, vor allem natürlich in ländlichen Regionen. Da die volkstümliche Religiosität die Form ist, in der

sich das lateinamerikanische Christentum am augenfälligsten äußert, stellt es diejenige Variante des Christseins

dar, die sich Romanautoren als Rohmaterial der literarischen Gestaltung anbietet und auf die sich ihre eigene

Stellungnahme gegenüber dem Christentum bezieht.

65 Vgl. Hugo ASSMANN, zit. nach Prien, S. 1033 ff.: "In aller Aufrichtigkeit müssen wir uns vor Augen halten, daß wir nicht in der gleichen Situation leben und nicht von einem gemeinsamen Kontext ausgehen können, daß unser Bemühen um den Dialog von einer fundamentalen - für uns Lateinamerikaner fundamentalen und zugleich prinzipiellen - Voraussetzung ausgeht, nämlich von dem Gegensatz von Unterdrückern und Unterdrückten, von dem wirtschaftlich entwickelten Teil der Welt und den im Zustand der Unterentwicklung gehaltenen Ländern."

66 Ein Symptom für das wachsende Interesse, das die neue lateinamerikanische Theologie außerhalb der Kirche findet, ist der in Lateinamerika und Spanien sehr beachtete Interview-Band Fidel y la religión. Conversaciones con Frei Betto, La Habana 1985.

67 Prien (S. 301) zitiert die von der CELAM gegebene Definition der lateinamerikanischen Volksreligiosität. Demnach handelt es sich um die "Frucht einer Evangelisation der Zeit der Eroberung, mit spezifischen Merkmalen. Es ist eine Frömmigkeit der Gelübde und Versprechen, der Wallfahrten und einer Vielzahl von Frömmigkeitsäußerungen, die auf dem Empfang der Sakramente, besonders der Taufe und der Erstkommunion, beruhen, deren Empfang mehr gesellschaftliche Implikationen hat als einen echten Einfluß auf die christliche Lebenspraxis."

31

Einige besondere "volksreligiöse" Vorstellungen, die letztlich auch als Folge unzureichender

Evangelisierung bzw. mangelnder Kenntnis vom Wesen des christlichen Glaubens anzusehen sind, finden sich

als mehr oder weniger unreflektiertes religiöses Wahrnehmungsraster auch bei vielen Intellektuellen 68 .

Auch dort, wo die institutionalisierte Kirche nach wie vor kritisiert und abgelehnt wird, zieht hingegen die

lateinamerikanische Volksreligiosität seit einiger Zeit zunehmend Interesse auf sich. Auf seiten der Literaten ist

dieser Sinneswandel durch die allgemeine Neubewertung der cultura popular als schöpferisches Potential

motiviert. Sowohl bei ihnen als auch bei den Ethnologen und Kulturwissenschaftlern, die sich gleichfalls

verstärkt dem Phänomen zuwenden, spielt das Bemühen um eine Wesensbestimmung der americanidad in

Abgrenzung von einer europäisch dominierten Universalkultur eine Rolle 69 . Theologen werden durch die vom

II. Vatikanischen Konzil initiierte transkulturelle Öffnung zur Erforschung der Volksreligiosität veranlaßt, nicht

zuletzt aus den gleichen Gründen, die ein solches Interesse schon einmal hervorgebracht hatten: nämlich um in

der noch immer unvollendeten Evangelisierung des Subkontinents fortfahren zu können 70 . Schließlich muß

gerade die von der Befreiungstheologie anvisierte "Kirche von unten" versuchen, sich in ihrer Praxis einer

durchaus existenten Theologie der Armen anzunähern 71 . Pedro MORANDÉ behauptet gar, daß die teología de

la liberación - für ihn ein weiteres Produkt der europalastigen kulturellen Überfremdung - von einer endlich

ganz und gar lateinamerikanischen Theologie der Volksreligiosität überwunden worden sei 72 . Diese Sehweise

hat eine gewisse Berechtigung, wenn man bedenkt, daß in den Verlautbarungen von Puebla der Aspekt der

- auch politischen - Befreiung gegenüber dem Interesse an der Volksreligiosität zurücktritt 73 .

Die Erforschung der lateinamerikanischen Volksreligiosität ist alles andere als abgeschlossen 74 : die

Bestandsaufnahmen, die hier und dort versucht werden, stehen teilweise in einem großen Widerspruch

zueinander, der sich noch verstärkt, wenn es um die positive oder negative Einschätzung des Phänomens als

ganzem geht. Zweifellos liegt das an den vielfältigen regionalen Differenzierungen, die die volkstümliche Kultur

68 Nichtsdestoweniger ist das soziokulturelle Profil Lateinamerikas durch eine auffällige Dichotomie zwischen Elite und "Volk" gekennzeichnet, die dem krassen sozialen Gefälle weitgehend entspricht. In diesem Kontext erscheint die Beibehaltung des im Deutschen etwas obsoleten Begriffs "Volk" als Übersetzung von pueblo gerechtfertigt, dem, soziologisch gesehen, im wesentlichen die bäuerliche Landbevölkerung und die städtische Unterschicht korrespondiert.

69 Das ethnologische, soziologische und theologische Interesse an der Volksreligiosität in Lateinamerika ist auch im deutschen Sprachraum stark gewachsen. Dokumentiert wird dies unter anderem durch das im Jahre 1985 abgehaltene Symposium der ADLAF zum Thema "Volksreligiosität in Lateinamerika". Materialien dazu sind enthalten in: Anuario/Jahrbuch für Bildung, Gesellschaft und Politik in Lateinamerika, 14 (1985): Volksreligiosität in Lateinamerika, hg. v. Albert MEYERS.

70 Vgl. Prien, S. 1175.

71 Als Dokument für das Interesse der lateinamerikanischen Theologen an der Volksreligiosität wäre etwa das bereits erwähnte, von Aldo J. Büntig herausgegebene mehrbändige Werk zu nennen.

72 Morandé, S. 23 und 62.

73 Vgl. III. GENERALKONFERENZ DES LATEINAMERIKANISCHEN EPISKOPATS IN PUEBLA, Die Evangelisierung in der Gegenwart und in der Zukunft Lateinamerikas (Auszüge), Nachdruck in Anuario, S. 227-238.

74 Vgl. Albert MEYERS, "Einleitung" in: Anuario.

32

auch in dem scheinbar homogen katholischen Lateinamerika aufweist. Den wichtigsten und interessantesten

Störfaktor stellen die Reste präkolumbischer Vorstellungen bzw. die Überlagerung durch afrikanische Kulte dar.

Auch wenn letztere hier vollkommen ausgeklammert werden sollen, kann doch kein Zweifel bestehen, daß die

Volksreligiosität in Regionen mit einer weitgehend hispanischen ("kreolischen") Kultur wie Kolumbien und

Chile andere Züge trägt als in den von indigenen Elementen stärker geprägten Ländern Mexiko, Peru und

Paraguay und daß diese sich durch das unterschiedliche autochthone Substrat wiederum voneinander unter-

scheiden. Die Affinität zu einer magisch-mythischen Wirklichkeitsauffassung verbindet indessen die meisten

religiösen Substrate miteinander und entspricht zudem einer archetypischen Religiosität, die auch in einem

"rein" christlichen Volksglauben zum Ausdruck kommt.

In unserem Zusammenhang interessiert die Volksreligiosität als ein Inventar symbolischer Formen, die

dann auch literarisch und narrativ verarbeitet werden können. In diesem Sinne kann an die Auffassung von

Fernando Castillo angeknüpft werden, für welchen der Volkskatholizismus ein "verborgener Vorrat religiöser

Symbole" ist, "welche dem Volk gehören und ein Teil seines historischen Daseins geworden sind und aus

welchem das Volk auch seine Hoffnung und sein Streben nach Befreiung artikulieren kann und muß." 75

Im Widerspruch zu jeglicher concientización steht jedenfalls der magisch-mythische Charakter

zahlreicher Manifestationen der Volksfrömmigkeit. Damit im Zusammenhang steht der hohe Stellenwert, der

den Aspekten des Todes und des Jenseits 76 beigemessen wird, sowie ein Hang zu Fatalismus, Vorsehungs- und

Wunderglaube 77 , der jegliches Engagement des Menschen in der Geschichte von vornherein sinnlos erscheinen

läßt. Diese Tendenzen verleihen der volkstümlichen Reinterpretation der christlichen Symbole ihre spezifische

Färbung.

Neben Maria, die teilweise als Fortsetzung indigener Mutter- und Erdgottheiten verehrt wird 78 , steht

zweifellos Christus im Mittelpunkt der volksreligiösen Symbolik 79 . Allerdings ist es vor allem das Leiden

Christi und verschiedener Heiliger, dem ein inniger Kult gewidmet ist, während die Wirklichkeit des

Auferstandenen bedeutungslos bleibt 80 . Im Rahmen dieser Frömmigkeit ist Christus in erster Linie der

75 Castillo, S. 12. Ob "das Volk" sein Streben nach Befreiung in den Symbolen der Volksreligiosität artikulieren kann, ist ein strittiger Punkt. Hingegen wird sich zeigen, daß dies einigen Romanciers durch schöpferische Fortführung der volksreligiösen Symbolik durchaus gelingt.

76 Dussel/Esandi, S. 65, 67 u. 134; vgl. Aldo J. BÜNTIG, "Sociológico" (Bd. 1 v. Büntig, op. cit.), S. 93 f., 54, 80. Für Mexiko ist der Zusammenhang von Todeskult und Erzählliteratur herausgearbeitet worden: U. Emilio CASTAÑEDA M., El catolicismo y la revolución: La muerte en cuatro novelas mexicanas (Diss.), Univ. of New Mexico, 1979.

77 Vgl. Prien, S. 304.

78 Dussel/Esandi, S. 96 ff. Bekannt ist, daß die Gottesmutter etwa in Peru die Nachfolgerin der inkaischen Gottheit Pachamama ist.

79 Nach dem CELAM-Dokument gelten für die volksreligiösen Kulte folgende Prioritäten: 1. Christus, 2. die Hl. Jungfrau, 3. die Heiligen, 4. Gott (Büntig, S. 25).

80 Ebd., S. 304 ff.; vgl. S. 305: "Diese Bilderfrömmigkeit signalisiert einen Teufelskreis: Einerseits sublimieren die Bilder das eigene Leiden, machen es erträglich, andererseits internalisieren sie eine

33

Gekreuzigte; dementsprechend werden die Feierlichkeiten der Karwoche mit besonderem Aufwand begangen 81 .

An zweiter Stelle steht die Verehrung des ebenso wehrlosen niño Jesús, also des neugeborenen, weihnachtlichen

Christkinds: "Er wurde geboren und starb, aber er lebte niemals" 82 .

Hinsichtlich ihres Ranges von Christus kaum differenziert sind die Heiligen; auch sie zeigen oft alle

Charakteristika von Göttern. Desgleichen kann es zu einer "totemischen Identifikation mit dem Namenspatron"

kommen 83 . Sowohl für Christus als auch für die Heiligen gilt, daß ihr Kult oft an bestimmte Orte und

Standbilder gebunden ist, die um ihrer legendären Wundertätigkeit willen aufgesucht werden und vor denen in

der Hoffnung auf persönlichen Vorteil Gelübde geleistet werden. Diese Bilderfrömmigkeit weist oft fe-

tischistische Züge auf.

Dem Vater- und Schöpfergott der Bibel kommt in diesem "Pantheon" der Volksreligiosität fast überhaupt

keine Funktion zu 84 . Stattdessen gelangt ein anderes Gottesbild zu immenser Bedeutung: Gott erscheint häufig

als eine schicksalshafte Macht, die den Menschen in sklavischer Abhängigkeit und Unmündigkeit hält, als

erbarmungsloser "böser Gott", der auch nicht eine Fortsetzung des alttestamentlichen Gottesbildes ist; eher

handelt es sich um einen Synkretismus, in dem historische Unterwerfung, encomienda, hacienda und Diktatur

religiös verarbeitet worden sind. Herrschaft wird als Hypostase des Transzendenten erfahren; Gott und der

Menschensohn stehen sich als Kreuziger und Gekreuzigter gegenüber 85 . Der Grundbesitzer wird als eine

göttliche Macht angesehen, der man arbeitend "opfert" 86 . Diese Gottesvorstellung gleicht einer Mythisierung

des Status der Unterdrückung und hilft dem Menschen nicht bei seiner Befreiung, sondern steht ihr im Wege. In

der Sprache dieser Mythologie ausgedrückt, ist Auferstehung nur als ein Akt der "Rebellion gegen Gott"

möglich.

Die Vorstellung vom Bösen Gott ist literarisch von besonderer Bedeutung, weil sie keineswegs nur das

religiöse Empfinden der Unterschicht kennzeichnet, sondern auch zahlreiche Intellektuelle bei ihrer

aufklärerisch-liberal geprägten Religionskritik von eben diesem Gottesbild ausgehen, das im übrigen auch in

Europa weit verbreitet ist 87 .

konformistische Ethik, die ihrerseits zur Aufrechterhaltung des status quo, der ungerechten Gesellschaftsordnung, beiträgt und damit das Leiden der Unterdrückten mit deren Hilfe verlängert."

81 Dussel/Esandi, S. 140.

82 Saúl TRINIDAD C., zit. nach Prien, S: 850; vgl. Dussel/Esandi, S. 119 ff.

83 Dussel/Esandi, S. 125.

84 Vgl. Luis A. de BONI, "Kirche und Volkskatholizismus in Brasilien", in: Castillo, op. cit., S. 149.

85 Morandé, S. 177 ff.; vgl. Büntig, S. 85.

86 Morandé, S. 153; vgl. Rogério de ALMEIDA CUNHA, "Pädagogik als Theologie. Paulo Freires Konzept der Konzientisation als Ansatz für eine Glaubensreflexion lateinamerikanischer Christen", in:

Castillo, op. cit., S. 110 ff. - Prien (S. 850) verweist darauf, daß zuweilen auch zwischen Christus und dem patrón symbolische Bezüge hergestellt werden.

87 Vgl. Segundo, III, S. 227 und 15, wo er MARCUSE zitiert: "Si seguimos esta línea de pensamiento más allá de Freud y la conectamos con el doble origen del sentido de culpa (el que inculca el padre para adaptar el hijo a la sociedad, y el que siente el hijo por no liberarse del padre), la vida y muerte de Cristo aparecerían como una lucha contra el Padre - y como un triunfo sobre el Padre. El mensaje del

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In der Volksreligiosität ist dieser "böse Gott" teilweise eine Reminiszenz bedrohlicher Gottheiten der

vorchristlichen Religionen. Er steht somit in erstaunlicher Nähe zur Figur der Teufels, dem in Lateinamerika

traditionellerweise großer Respekt entgegengebracht wird 88 und dessen Wirken man mittels magischer

Praktiken zu beeinflussen sucht. Freilich ist diese Popularität des Teufels, der in der Bibel und in der christlichen

Theologie nur eine Nebenrolle spielt und alles andere als der manichäische Antagonist des guten Gottes ist, kein

Indiz für die Christlichkeit der Volksreligiosität.

Ein weiterer Zug, der sowohl religionsgeschichtliche als auch soziohistorische und ökonomische

Ursachen hat, ist die Tendenz zum Messianismus: immer wieder finden charismatische Führer zahlreiche

Anhängerschaft. Diese treibt die Hoffnung, zum irdischen Paradies zu finden und damit endgültig vom

Alltagselend befreit zu werden 89 .

Aufgrund ihrer ritualistischen Grundtendenz zeichnet sich die Volksreligiosität durch eine unübersehbare

Mannigfaltigkeit von Devotionen und Frömmigkeitspraktiken aus. Sie prägen - etwa in Form von Wallfahrten

und velorios - das gesellschaftliche Leben Lateinamerikas in solchem Maße, daß kaum ein Romanautor sich dem

Druck entziehen kann, sie in die Darstellung miteinzuarbeiten oder sich unter religionskritischem Gesichtspunkt

mit ihnen auseinanderzusetzen. Da die äußeren Aspekte der Volksreligiosität für die hier untersuchten neueren

Romane von untergeordneter Bedeutung sind, braucht jedoch nicht näher auf sie eingegangen zu werden.

Dieser Überblick über einige Ausdrucksformen der lateinamerikanischen Volksfrömmigkeit dürfte vor

allem ihre Ambivalenz deutlich gemacht haben. Man fragt sich möglicherweise, wie die Volksreligiosität als

solche eine positive Neubewertung erfahren kann, da sie doch in vielen Aspekten die Unmündigkeit der

lateinamerikanischen Völker festzuschreiben, ja zu sakralisieren scheint und somit ein erstes Hindernis dafür ist,

daß die Menschen auf dem Subkontinent ihre Geschichte selbst in die Hand nehmen. Gibt es überhaupt

Berührungspunkte mit einem zukunftsweisenden Christentum, wie es unter anderem in der Befreiungstheologie

seinen Ausdruck findet?

Hijo era un mensaje de liberación: el derrocamiento de la Ley (que es dominación) por Agape (que es

deificación del Hijo detrás del Padre, sería una traición a su mensaje

" Ähnlich scheint Konrad FARNER zu denken, der Jesus als

Menschensohn gegen Gott ausspielt (id., "Jesus als Brandstifter - Christus als Brandlöscher. Versuch einer provozierenden Skizze", in: Fetscher/Machovec, S. 64 f.). Ein weiteres lateinamerikanisches Beispiel wäre Mario VARGAS LLOSA mit seiner García Márquez gewidmeten Arbeit Historia de un deicidio, Barcelona 1971. Der Gott, gegen den der "superrealistische" Erzähler rebelliert, wäre der Garant einer positivistisch aufgefaßten Wirklichkeit (s. z. B. S. 85 f.).

88 "Im fatalistischen Schicksalsglauben der Azteken ersetzten Gott und der Teufel die vormaligen aztekischen Gottheiten als Schiedsrichter des menschlichen Schicksals." (William MADSEN, zit. nach Prien, S. 321); vgl. Prien, S. 314; Correa (passim) und Dussel/Esandi, S. 136 f. sowie Julius RIVERA, Latin America. A socio-cultural interpretation. Enlarged edition, New York 1978. Hinsichtlich der literarischen Verarbeitung s. vor allem Rudolf GROSSMANN, "Vom Teufel in der lateinamerikanischen Literatur", in: Studia Iberica, Festschrift für Hans Flasche. Hg. v. Karl-Heinz KÖRNER und Klaus RÜHL, Bern/München 1973, S. 197-213.

89 S. Prien, S. 323 ff. und 844 ff. Es handelt sich im übrigen um ein in der Literatur besonders oft verarbeitetes Phänomen.

Eros)

Luego, la subsecuente

por parte de sus propios discípulos

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Das Bedenkliche der regressiven Elemente im Volkskatholizismus wird im allgemeinen auch von seinen

Befürwortern erkannt. Auch in Puebla wurden "der Aberglaube, die Magie, der Fatalismus, die Götzenanbetung

der Macht, der Fetischismus und der Ritualismus" als zu evangelisierende Züge hervorgehoben 90 . Die positiven

Elemente überwiegen diese aber bei weitem. Charakterzüge, deren Wert als religiöses, kulturelles und

gesellschaftliches Potential nicht nur von der Kirche geschätzt wird, wären (in theologischer Sprache): "das

Bewußtsein von der Würde des Menschen und der solidarischen Brüderlichkeit", "das Akzeptieren des

Mitmenschen", "Leidensfähigkeit und der Heldenmut, Prüfungen zu überstehen", "den Glauben in einer

umfassenden Sprache zum Ausdruck zu bringen, die den Rationalismus überwindet (Gesang, Bilder, Geste,

Farbe, Tanz)" 91 . Auch von Stimmen, denen die orthodox kirchliche Vereinnahmung der Volksreligiosität

fernliegt, wird dieses letzte Element hervorgehoben: hier scheint das letzte Residuum des "Glaubens" überhaupt

verborgen zu sein, verstanden als ein schöpferisches Potential im Menschen, das die Begrenzungen einer

rationalistisch-positivistischen Sicht der Wirklichkeit und der zukünftigen Möglichkeiten durchbricht. Aus dieser

Warte stellt die Volksreligiosität einen Teil der "autochthonen" Kultur dar, die angesichts der von Europa

exportierten Denkstrukturen - etwa der "Eindimensionalität des instrumentellen Denkens" 92 - ein gesundes

Gegengewicht darstellt. Die Volksreligiosität schafft die Voraussetzungen für eine "Transgression", die hier

deshalb leichter fällt, weil die religiösen Symbole des Christentums in ihrem Bereich noch lebendig und wirksam

sind und auch in einer ihnen angemessenen Weise verstanden werden. Diese Verständnisform läuft

aufklärerischer Logik zuwider, ganz unabhängig davon, ob die Symbole nun "orthodox" oder "häretisch"

interpretiert werden. Zumindest in ihrer Verallgemeinerung etwas überzogen scheint die in dieser Hinsicht von

F. Castillo gegebene Bewertung: "Die Präsenz der christlichen Symbole wirkt sich als Kritik der bestehenden

Gesellschaftsordnung und als Widerstand gegen jede in sich selbst geschlossene historische Rationalität aus." 93

Von alleine wirken sich die in der Volksreligiosität lebendigen Symbole wohl kaum auf den gesellschaftlichen

Wandel aus. Sie sind nicht mehr als ein Potential, mit dem sich freilich arbeiten läßt.

In ihrer Ambivalenz ist die christliche Symbolik der Volksreligiosität auch für positive

Akzentverschiebungen oder Umdeutungen offen, ohne daß die neuen Bedeutungen dadurch aufhörten, in der

Sprache des Volkes formuliert zu sein. Auf diese Möglichkeit sind nicht nur die bekennenden Christen und

Theologen in Lateinamerika aufmerksam geworden, sondern sie wirkt auch als Herausforderung an die

Kreativität zahlreicher lateinamerikanischer Romanautoren.

90 III. Generalkonferenz, zit. nach Anuario, S. 236.

91 Ebd.; hinzuzufügen wäre der Ausdruck in erzählerischen und anderen Formen der volkstümlichen bzw. mündlichen Literatur.

92 Morandé, S. 30. Der Begriff geht zurück auf Herbert MARCUSEs Buch One-Dimensional Man (1964).

93 Castillo, S. 52.

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1.7

ZWISCHEN ZWEI KULTUREN

Es ist von der "christlichen" Prägung der lateinamerikanischen Kultur überhaupt, von der religiösen Erneuerungsbewegung der 50er Jahre und der bis heute lebendigen Volksreligiosität die Rede gewesen. Aus all dem ergibt sich aber noch nicht mit Notwendigkeit ein auch literarischer renouveau catholique in jenen Jahren. Es muß noch einmal darauf hingewiesen werden, daß die meist der städtischen Mittelschicht angehörigen Autoren zunächst durchaus in der aufklärerisch-liberalen antikirchlichen Tradition stehen 94 . Von der volkstümlichen Religiosität trennt sie jene tiefe Kluft zwischen Elite und Volk, die mit dem soziokulturellen Gefälle in Mitteleuropa nicht vergleichbar ist. Die Autoren sind nicht selten "Ungläubige" inmitten einer christlich geprägten Kultur, die sich vielleicht eine Spur ihres Glaubens als Reminiszenz aus einer selbstverständlich frommen Kinderzeit bewahrt haben. Mit dem offiziellen Christentum der Kirche verbindet sie meist ebensowenig wie mit dem Volkskatholizismus. Mit dem universal-kulturellen Erbe des Christentums, insbesondere seinen Symbolen, sind sie natürlich vertraut, ebenso wie mit der Geschichte ihres Kontinents, in welcher die christliche, aber auch die präkolumbischen Religionen eine große Rolle gespielt haben. Die Autoren haben somit eine reiche, historisch gewachsene Palette christlicher Traditionen zur Verfügung, die sie unter bestimmten Gesichtspunkten, kaum aber aus einem religiösen Glauben im herkömmlichen Sinne, für die literarische Gestaltung heranziehen. Gegenüber der Welt des Religiösen, insbesondere aber der Volksreligiosität, sind sie im allgemeinen "Fremde", fast so wie sie oder andere Autoren es gegenüber der magisch-mythischen Welt der Indios wären. Wo diese Fremdheit bewußt empfunden und in die literarische Gestaltung als Erkenntnisvorbehalt mit hineingenommen wird, ist auch das Stadium der aufklärerisch-positivistischen Religionskritik überwunden, und einer neuen, und sei es nur neugierigen, Annäherung des "Ungläubigen" an die religiöse Welt seines Volkes ist das Tor geöffnet. Eine im engeren Sinne religiöse Motivation mag dabei wei- terhin ausgeklammert bleiben. Fast gleichzeitig mit jenem teilweise ausufernden Universalisierungsschub, der sich seit etwa 1950 bemerkbar macht, stellt man auch wieder die Frage nach den eigenen kulturellen Wurzeln. Dem Christentum kann hier eine Mittlerfunktion zukommen, insofern es einerseits ein "universelles" symbolisches System ist, andererseits aber auch eine spezifisch lateinamerikanische, auf dem Boden des Kontinents gewachsene historische Identität besitzt. Es ist sowohl die Symbolsprache des Abendlandes als auch der lateinamerikanischen Völker und besonders eben "des Volkes". In Anbetracht der Aufwertung, welche die Volksreligiosität auch von anderer Seite erfährt, ist zu vermuten, daß auch die Romanciers des Subkontinents sich der Symbolwelt des Christentums mit einer Tendenz zur americanización nähern, also besonders auf jene Symbolik rekurrieren, die aus dem Kontext Lateinamerikas bzw. des jeweiligen Landes erwächst. Sie holen damit nicht nur einen "verlorenen Sohn" in die Welt der Literatur zurück, sondern mögen ihrer Leserschaft auch Denkanstöße hinsichtlich der Vereinbarkeit von Modernität und Religion vermitteln.

94 Vgl. Rama, S. 100.