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1.

DAS CHRISTENTUM IN DER SPANISCHAMERIKANISCHEN KULTUR (Historischer Abri)

Das lateinamerikanische Christentum mit seiner fast fnfhundertjhrigen Geschichte fungiert in vielerlei Hinsicht als der kulturelle Bezugsrahmen der hier zu behandelnden Romane. Die Betonung liegt auf kulturell, und es geht zunchst nicht einmal um die spezifisch religise Dimension des Christentums. Denn selbst dort, wo im 20. Jahrhundert der Glaube erloschen ist bzw. sich von den im engeren Sinne christlichen Formen entfernt hat, bleibt das Christentum eine allgegenwrtige, das Lebensgeschehen vielfltig prgende kulturelle Kraft. Wenn es eine gesamtlateinamerikanische Kultur gibt, dann wird ihre Einheit zum einen durch die iberoamerikanischen Sprachen, zum anderen aber durch das christliche Erbe garantiert1. Da das Christentum sich heute weniger als Glaube denn als Kultur manifestiert, ist selbst schon eine Folge der historischen Entwicklung auf dem Subkontinent. Im folgenden sollen nun die historischen Phasen, durch welche das Christentum in Spanischamerika hindurchgegangen ist, kurz nachgezeichnet werden, denn es ist anzunehmen, da auch die literarisch gestaltete christliche Symbolik, um deren Untersuchung es hier in erster Linie geht, von den historischen Besonderheiten des lateinamerikanischen Christentums geprgt ist. Darber hinaus scheint die Bercksichtigung des religisen Kontexts notwendig, weil der Leser in den untersuchten Romanen dem christlichen Erbe nicht nur auf der symbolischen Ebene begegnet, sondern Christentum und Kirche auch ein mageblicher Faktor der dargestellten Wirklichkeit sind. In vielen Romanen ist der Rekurs auf christliche Symbolik ein Reflex eben dieser kulturellen

Hans-Jrgen PRIEN, Die Geschichte des Christentums in Lateinamerika, Gttingen 1978, S. 24. Vgl. Gerhard JACOB, "Das Problem eines einheitlichen Kulturbewutseins in Ibero-Amerika", in: Zeitschrift fr Religions- und Geistesgeschichte, 4 (1957), S. 318-336, bes. S. 334, hier mit Verweis auf Ernst BENZ, "Lateinamerika auf dem Wege zu seinem Geschichtsbild", in: Zeitschrift fr Religionsund Geistesgeschichte, 5 (1955), S. 98-116. Einer der lateinamerikanischen Geschichtsphilosophen, die im Zuge einer gerade in den 50er Jahren akuten Kontroverse den Wert und die Bedeutung des christlichen Erbes besonders gegenber dem indigenen hervorgehoben haben, ist der Peruaner Alberto WAGNER de REYNA (s. z. B. sein Werk La filosofa en Iberoamrica, Lima 1949, bes. S. 62 f.). Wichtige Perspektiven, auch schon mit Blick auf die Literatur, zeigt auf: Rudolf GROSSMANN, "Das Erbe der Mnche und Conquistadoren. Das theologische Problem in der heutigen Umwlzung Lateinamerikas", in: Tutzinger Texte, Bd. 2: Gesellschaft und Staat, Mnchen 1968, S. 79-96. Die Durchdringung auch der skularisierten lateinamerikanischen Kultur mit Christlichem wird verstndlicherweise gerade von theologischer Seite hervorgehoben und als Chance begrt. Vgl. etwa Fernando CASTILLO, "Befreiende Praxis und theologische Reflexion. Eine Theologie der Praxis", in: id. [Hg.], Theologie aus der Praxis des Volkes. Neuere Studien zum lateinamerikanischen Christentum und zur Theologie der Befreiung, Mnchen/Mainz 1978, S. 43: "Das Christentum bildet einen so umfassenden historisch-kulturellen Bereich, da es jegliche Aktivitt in Lateinamerika determiniert und konditioniert. Das Christliche ist so tief internalisiert, da es konsubstantiell mit dem Wesen des Lateinamerikanischen berhaupt aufgefat werden darf."

Prgung der Wirklichkeit und gleichsam ein unmittelbarer "Auswuchs" derselben2. Schlielich bringt es fr den europischen Leser nicht selten Schwierigkeiten mit sich, die problematisierend-skeptische Haltung vieler Lateinamerikaner gegenber dem christlichen Erbe zu verstehen. Eine plakative Areligiositt, der man oft begegnet und die der Katholizitt der lateinamerikanischen Kultur zu widersprechen scheint, hat ihre historischen Ursachen, die hier einbezogen werden mssen: auch sie konditioniert die spezifische christliche Symbolik lateinamerikanischer Romane. Dabei ist das Christentum aber auch ein kultureller Code, der Lateinamerika mit der Alten Welt verbindet: im neuentdeckten Westindien wurde die spanische Religiositt des 15. und 16. Jahrhunderts implantiert, und der Kulturkontakt zu Europa ri nie ab, sondern intensivierte sich sogar, so da man vermuten kann, der Autor einer spanischamerikanischen Nueva Novela verfge ber dasselbe Symbolinventar wie etwa spanische oder franzsische Literaten. Hier ist freilich die Einschrnkung zu machen, da dem Lateinamerikaner eben zustzlich zum europischen Kulturerbe der Zugang zu den eigenen Traditionen offensteht und da sie wohl - bei allem Hang zum Kosmopolitismus - das Interesse oder die Verpflichtung verspren, als Amerikaner auf die Situation des Subkontinents zu antworten, die nun einmal durch fnf Jahrhunderte eigener, wenn auch weitgehend abhngiger Geschichte gekennzeichnet ist. Sptestens seit dem II. Vatikanischen Konzil hat im brigen auch unter den lateinamerikanischen Christen und Theologen die berzeugung Raum gewonnen, da Christsein in einem Kulturkreis der sogenannten Dritten Welt etwas anderes, Eigenes, Eigenstndiges bedeuten mu3. Auch die spanischamerikanischen Romanciers haben in den letzten Jahrzehnten bekanntlich zunehmend das Bewutsein gewonnen, da der Subkontinent seine eigene Geschichte hat, und sie beginnen das historische Potential als einen Schatz zu begreifen, der literarisch aktiviert werden kann. In besonderem Mae gilt das fr das lateinamerikanische Christentum: wie etwa Alejo CARPENTIERs Roman Los pasos perdidos exemplarisch vorfhrt, sind die verschiedenen Phasen der lateinamerikanischen Geschichte in einzelnen Regionen noch simultan lebendig und damit auch mglicher Stoff eines "modernen" Romans. Auf den religisen Bereich bezogen bedeutet dies, da in Lateinamerika etwa magisch-mythische Wirklichkeitsauffassung, positivistischer Antiklerikalismus, traditionelles und revolutionres Christentum - Haltungen von ganz unterschiedlichem historischen Ursprung - in viel massiverer Weise koexistieren, als es in einem weitgehend kulturell standardisierten Europa der Fall sein kann. Auch dies ist ein Grund, nach der historischen Entwicklung des Christentums in Lateinamerika zu fragen. Zweifellos verfgen die meisten Intellektuellen Lateinamerikas, mithin die Romanautoren, ber die "universelle" abendlndisch-christliche Kultur so, als wre es ihre eigene. Oft

In den Romanen von Alejo CARPENTIER, Leopoldo MARECHAL und Severo SARDUY, von denen noch die Rede sein wird, verbindet sich zum Beispiel die Reflexion ber die Christlichkeit der lateinamerikanischen Kultur mit der erzhlerischen Funktionalisierung christlicher Symbolik. Dies ist etwa ein Grundgedanke des Werks von Juan Luis SEGUNDO, Teologa abierta para el adulto, Buenos Aires 1968 (s. bes. die Einleitung zu Bd. 1, "Esa comunidad que se llama Iglesia"). Vgl. Johann Baptist METZ, "Vorwort zur deutschen Ausgabe", in: Gustavo GUTIRREZ, Theologie der Befreiung, Mnchen/Mainz 1973, S. X-XII.

spielen die europische und nordamerikanische Literatur, die ja ihrerseits vom Symbol-Code der christlichen Kultur imprgniert sind4, eine Vermittlerrolle. Die "Wirklichkeit", die in den meisten neueren Romanen Spanischamerikas literarisch gestaltet wird, ist jedoch die des auf eine spezifische Weise "christlichen" Lateinamerikas, und - noch wichtiger - die Figuren, die in diesen Romanen handeln, sprechen und denken, und deren Weltsicht nicht selten grere Konsistenz erlangt als die der Autoren, sind von diesem lateinamerikanischen Christentum geprgt und auf ihre Weise glubig. Lateinamerika als "katholischen" Kontinent zu bezeichnen, ist eigentlich nur dann gerechtfertigt, wenn man sich primr auf die Volkskultur und nicht auf die literaturschaffende Elite bezieht. Jene gewinnt aber nach der Phase eines oft bertriebenen Kosmopolitismus zunehmend an Bedeutung. In ihr, deren Ursprnge wenn nicht im europischen christlichen Mittelalter5, so auf jeden Fall im Zeitalter der Conquista liegen, ist die gesamte Kulturgeschichte Lateinamerikas aufgehoben, und ohne sie kann die Frage nach der kulturellen Identitt und Einheit des Subkontinents nicht beantwortet werden. Ohne ihre Kenntnis wird der europische Leser hispanoamerikanischer Romane deren Andersartigkeit kaum begreifen knnen. Der ausgeprgte Skeptizismus und die religionskritische Haltung der meisten Intellektuellen haben ihre Wurzeln indessen weniger in Lateinamerika als in Europa, dessen positivistisch-aufklrerische Impulse vor allem seit Mitte des 19. Jahrhunderts auf dem Subkontinent zum Allgemeingut werden. Freilich kann hierin auch eine Reaktion der Elite auf die spezifische Christlichkeit der lateinamerikanischen Kultur gesehen werden. Wie sich zeigen wird, hat das Erbe des Christentums in Lateinamerika allerdings auch bei den scheinbar so skularisierten Intellektuellen seine Spuren in Form ganz eigentmlicher creencias hinterlassen.

1.1

DIE RELIGISE EROBERUNG

Das religise Profil Lateinamerikas hat seine Wurzeln im frhen 16. Jahrhundert, als der Erdteil von einem Geflecht aus kolonialen Herrschaftsstrukturen, hispanischer Kultur und katholischer Kirchenordnung berzogen wurde. Die Methoden, deren sich die Missionare im Gefolge der Conquistadoren bedienten, um die neuen Untertanen der spanischen Krone auch geistig und geistlich zu erobern, sind vielfltig6. Die Evangelisierung verlief in der Karibik und im mittelamerikanischen Urwald anders als im Bereich der mexikanischen und peruanischen Hochkulturen, und die mit der Evangelisierung betraute Geistlichkeit, zu einem groen Teil

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Vgl. Northrop FRYE, The Great Code. The Bible and Literature, New York/London 1982. Vgl. Antonio TOVAR, Lo medieval en la conquista y otros ensayos americanos, Madrid 1970. S. Pedro BORGES, OFM, Mtodos misionales en la cristianizacin de Amrica. Siglo XVI, Madrid 1960; Robert RICARD, La "conqute spirituelle" du Mexique. Essai sur l'apostolat et les mthodes missionaires des Ordres Mendiants en Nouvelle Espagne de 1523-24 1572, Paris 1933; vgl. Prien, Kap. 2.

Angehrige der Bettelorden7, haben unterschiedliche Praktiken entwickelt. Nicht selten ging der Evangelisierung eine fr damalige Verhltnisse profunde Erforschung der indigenen Sprachen und Kulturen voraus, weil man sich bewut war, da die Verkndigung des neuen Glaubens auf die tief verwurzelten Grundstrukturen der autochthonen Religionen antworten mute. Man erkannte - teilweise -, da die Indios sich dem Mysterium Christi nur ffnen wrden, wenn man es ihnen in ihrer Sprache, vor allem auch in der Sprache der ihnen vertrauten Symbole, nherbringen wrde. Fray BERNARDINO DE SAHAGUN, der in Mexiko gelebt und gewirkt hat, ist ein Paradebeispiel fr diese Art der "ethnologisch fundierten" Christianisierung. Er ist zugleich aber auch ein Beispiel dafr, da diese Methode aufgrund des Mitrauens der kirchlichen und weltlichen Autoritt nicht zum Prototyp der Mission wurde. Die offizielle Doktrin der katholischen Kirche, die sich freilich auch in den Anschauungen der fortschrittlichsten Missionare widerspiegelte, lautete, da die autochthonen Gtter Gtzen seien; die hochdifferenzierten religisen Systeme wurden schlechthin als Idolatrie verdammt. Die Religionen Altamerikas weisen eine archetypische Verwandschaft mit der biblisch-christlichen Religion auf: die Schpfungsmythen enthalten Elemente, die aus der Bibel vertraut scheinen; es gibt Vergleichbares in der Glaubenspraxis, etwa hinsichtlich des Sndenbewutseins und des Lebens "nach dem Tod". Man wei um einen Zyklus von Tod und Wiedergeburt, der in einer Analogie zum christlichen Glauben von Tod und Auferstehung zu stehen scheint. Gerade diese hnlichkeiten wurden aber von den Missionaren und christlichen Chronisten im allgemeinen als "Blendwerk des Teufels" gebrandmarkt8 und nicht als Zeichen einer "natrlichen Offenbarung" anerkannt, die fr die Indios eine erste Brcke zum Christentum htte sein knnen. Bei aller aufgeklrten Kritik an der religisen Engstirnigkeit, die sich hinter dieser strengen Haltung verborgen haben mag, darf nicht vergessen werden, da die biblischen Religionen tatschlich in einer Radikalopposition zu den Glaubensformen Altamerikas stehen, die durch ein magisch-mythisches Verhltnis zur Wirklichkeit gekennzeichnet sind: die Gtter sind der den Menschen umgebenden Natur immanent, bedrohen ihn mit Miernten und kosmischen Katastrophen, und die nach strengen rituellen Vorschriften vollzogenen Opfer - nicht selten Opfer des Wertvollsten: des Menschen selbst - haben den Zweck, das Unheil abzuwenden. Der Mensch ist in der sich zyklisch erneuernden Natur zwar aufgehoben, aber auch gefangen, whrend der von der "Welt" unterschiedene Schpfergott der Bibel die Befreiung aus dem "natrlichen" Kreislauf verkndet und die Verehrung von Naturgottheiten - "heidnischer Gtzen" wie des Goldenen Kalbs - verbietet. Der Gott Mose ist ein Gott, der sich in der Geschichte offenbart und sein Volk zu geschichtlichem Handeln ermutigt: eine Haltung, die der geschichtslosen und aus diesem Grund zum Fatalismus neigenden Weltauffassung der Altamerikaner wiederum absolut entgegengesetzt ist. Die Auferstehung Christi ist nicht Sinnbild des ewigen Kreislaufs von Tod und 7 8

Franziskaner, Dominikaner, Augustiner und Mercedarier; spter wurde auch die Missionsttigkeit der Jesuiten bedeutsam. Selbst die Apologtica Historia des Bartolom de LAS CASAS enthlt trotz seines Logizismus und der tiefen Sympathie fr die Indios 16 dmonologische Kapitel. hnliches gilt fr das Werk von Pedro CIEZA de LEON (vgl. Andr COYNE, "Un espaol en las Indias: Cieza de Len", in: Revista del Museo Nacional de Lima, 26 (1957), S. 18.

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Wiedergeburt, sondern bewirkt jene endgltige Erlsung und Befreiung, die eine bewute moralische Umkehr des Individuums voraussetzt. Das was man als das Wesen und den Kern des Christentums bezeichnen darf, konnte in dieser Phase der conquista religiosa im groen und ganzen nicht an die eingeborene Bevlkerung vermittelt werden, so da man in dieser Hinsicht von einem fracaso des spanischen Unternehmens sprechen kann9. Trotz einiger bemerkenswerter Ausnahmen nahm die Mission nicht ausreichend Rcksicht auf die kulturellen Gegebenheiten. Fr die oft zu Hunderten oder gar Tausenden in einer fr sie kaum verstndlichen Zeremonie getauften Indios bedeutete die "Bekehrung zum Christentum" keine religise Umkehr. Wo die autochthonen creencias nicht vollkommen ausgemerzt worden waren - man versuchte dies insbesondere durch Zerstrung der indigenen Heiligtmer und Tempel -, lebten sie unter uerlich christlichen Formen weiter. Den unversehens Getauften blieb das Wort zwar unverstndlich, den Ritus aber und die ueren Aspekte des katholischen Kults, der im barocken Spanischamerika zu besonderer Prachtentfaltung gelangte, akzeptierten sie wohlwollend. Bekannt sind pseudomorphotische berlagerungen wie etwa der Kult der Heiligen Jungfrau von Guadalupe in Mexiko, der in Wirklichkeit eine Fortfhrung des altmexikanischen Kults der Erdmutter Tonantzin ist, oder die besonders ausgeprgte Verehrung, die einzelnen Heiligenstandbildern entgegengebracht wird. Hier liegt eine mit magischen Vorstellungen durchsetzte Frmmigkeit vor, die auf das jeweilige Objekt, nicht aber auf das dadurch symbolisierte Lebensmodell gerichtet ist: auf diese Weise werden auch Christus und die Gottesmutter in das vorchristliche Pantheon integriert. Wenn man wei, da aus katholischer Sicht die indigenen Gottheiten Inkarnationen des Teufels sind, wird verstndlich, zu welch eminenter Bedeutung der Widersacher Gottes im lateinamerikanischen Volksglauben gelangen konnte: er ist nicht unbedingt das schlechthin Bse, sondern auch die "christliche Maske", unter der sich die vertrauten Gtter verbergen. Offiziell wurden sie zwar entthront, in gewissen Situationen versucht man aber weiterhin, sie gnstig zu stimmen10. Aus der Perspektive der indigenen Kulturen mute die Mglichkeit des Ausweichens in den Synkretismus noch als Glcksfall erscheinen, denn als Konsequenz der tabula-rasa-Methode, die nicht selten mit inquisitorischer Akribie noch den letzten Funken altamerikanischer Religiositt zu vernichten suchte, kam es auch zu jenem Gefhl der religisen Verwaisung, das gerade in der mexikanischen Literatur seine Spuren hinterlassen hat11. Die alten Gtter waren tot; der im Prinzip lebenspendende christliche Gott blieb ein Fremder; 9 10 Enrique D. DUSSEL/Mara Mercedes ESANDI, "Histrico" (= Bd. 5 v. Aldo J. BNTIG [Hg.], El catolicismo popular en la Argentina, Buenos Aires 1969), S. 46. S. hierzu Gustavo CORREA, "El espritu del mal en Guatemala. Ensayo de semntica cultural", in: Middle American Research Institute Publications, 19, New Orleans 1955, S. 37-104; vgl. Prien, S. 235 f. Die orfandad religiosa des mexikanischen Volkes ist eine wichtige Ursache der Todesstimmung, die Jos REVUELTAS' Roman El luto humano kennzeichnet. Die Mexikaner erscheinen als "Pueblo carente de religin [...] pero religioso" (Ausgabe Mxico: Era, 1981). - Vgl. hierzu Octavio PAZ in: El laberinto de la soledad, Mxico 1973, S. 19: "Nuestra soledad tiene las mismas races que el sentimiento religioso. Es una orfandad, una oscura conciencia de que hemos sido arrancados del Todo [...]". Nach Pedro de QUIROGA erkannte das ein Indio bereits im Jahre 1560: "Lo que vosotros habis hecho es hacernos parar y cesar de nuestra idolatra, pero no tenemos ni una ni otra ley por nuestra

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die conditio humana dieser neuen Welt stand fortan im Zeichen der Unbehaustheit, des Todes, verurteilt zu einem hoffnungslosen luto humano. Charakteristisch fr dieses Empfinden ist, da der christliche Gott in einer ganz anderen, extrem "jenseitigen" Sphre angesiedelt wird: er bleibt der Gott der Eroberer, der nichts mit der Existenz der Unterworfenen zu tun hat, es sei denn, da ihm die Schuld an ihrer Tragik zukommt: "Jsus-Christ reste spar (separawmi) des Indiens, il n'intervient pas dans leur vie"12. Die Fremdheit, mit welcher das Christentum bis in unser Jahrhundert der autochthonen Kultur gegenbersteht, hat seine Ursache nicht zuletzt in einer primr politischen Vorsichtsmanahme: den Indios war der Zugang zum Priesteramt verwehrt, selbst wenn sie in den zahlreichen Schulen der religisen Orden eine teilweise beachtliche abendlndische Bildung erlangen konnten. Wenn auch diese Restriktion in spteren Jahrhunderten aufgeweicht wurde, mangelt es der lateinamerikanischen Kirche an bodenstndigen Priestern, und sie leidet nach wie vor an berfremdung und der unbedachten bernahme europischer Modelle. Ein wesentliches Charakteristikum der conquista religiosa, welches dieser Begriff freilich schon von selbst offenbart, blieb bisher ausgespart: es ist die Verknpfung der Kirche und damit des Religisen mit der politischen Macht der Eroberer. Durch sie wird das Schicksal der Kirche in Lateinamerika bis heute mageblich beeinflut. Aufgrund der Bulle Julius' II. von 1508 wurde der spanischen Krone das Universalpatronat fr Amerika bertragen. Die Mission und die neuentstehende lateinamerikanische Christenheit standen damit unter staatlicher Leitung, und es kam "zu einer viel weitgehenderen Unterordnung der Kirche unter die Staatsgewalt, [...] als es im Mutterland der Fall war."13 Abgesehen von einigen ebenso lobenswerten wie heroischen Ausnahmen, von denen noch die Rede sein wird, waren die Besitzansprche der Krone und die Goldgier der Conquistadoren das primre Moment der Eroberung; die "Bekehrung der Heiden" stellte zwar den eigentlichen Rechtstitel der Conquista dar, blieb aber im allgemeinen eine den politischen Notwendigkeiten untergeordnete Formalie. Eine wichtige Institution fr die auf diesen Voraussetzungen ruhende Pro-forma-Christianisierung ist die encomienda: Spaniern, die sich bei der militrischen Eroberung verdient gemacht hatten, wurde das Nutzungsund Besitzrecht ber Lndereien samt der fr die Bewirtschaftung notwendigen Indios bertragen - unter der Verpflichtung, dieselben im christlichen Glauben zu unterweisen. Da die missionarischen Erfolge dieser

negligencia." (Zit. nach Borges, S. 485). - S. a. Manfred TIETZ, "Der Indio als Christ und Priester: zu den Grenzen der Akkulturation", in: Wolfgang BADER/Janos RIESZ [Hg.], Literatur und Kolonialismus I. Die Verarbeitung der kolonialen Expansion in der europischen Literatur, Frankfurt (M.)/Bern 1983, S. 101: "So wurde den Indios zwar ihre alte Religion genommen, ihnen jedoch die volle Integration ins Christentum verweigert." Tietz sieht diese Erscheinung im Zusammenhang mit dem Fehlen eines indigenen Klerus - Indios waren zum Priesteramt nicht zugelassen - und bezeichnet sie mit dem Begriff der "Dekulturation". 12 Nathan WACHTEL, La vision des vaincus. Les Indiens du Prou devant la Conqute espagnole (15301570), Paris 1971, S. 235 f. Atypisch ist an diesem auf eine peruanische Region bezogenen Befund, da hier Christus erwhnt wird und nicht der grundstzlich viel fernere Schpfergott. S. hierzu bes. Richard KONETZKE, Sd- und Mittelamerika I. Die Indianerkulturen Altamerikas und die spanisch-portugiesische Kolonialherrschaft, Frankfurt (M.) 1981 (Fischer Weltgeschichte, 22), S. 220 ff. u. S. 227.

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Methode zweifelhaft waren, liegt auf der Hand. Dennoch ist sie nicht ohne Konsequenzen fr die Idiosynkrasie des lateinamerikanischen Christentums geblieben14: in der encomienda geben sich Unterdrckung und Ausbeutung der Indios durch die Kolonialmacht als "gottgewollt". Ein weiterer Aspekt des lateinamerikanischen Christentums, der seine Ursachen in der Conquista-Zeit hat, ist die Verknpfung, ja geradezu die Identitt von hispanischer und christlicher Kultur, von Gesellschaft und Kirche. Wo die spanische Zivilisation Fu fat, tut sie das am augenflligsten und oft ausschlielich in den ueren Formen der katholischen Kultur: In Lateinamerika, wo Gesellschaft und Kirche praktisch identisch waren, kann man von einer marginalen Kirchenzugehrigkeit sprechen, die durch die Taufe begrndet und durch gelegentliche Inanspruchnahme der Sakramente aktiviert wird. Die Kirche ist bestenfalls eine Bezugsgruppe. Der kirchliche Anspruch, die ganze Gesellschaft zu erfassen, mute zu einer Minimalisierung der Anforderungen an ihre Glieder fhren.15 Von der Omniprsenz der christlich-hispanischen Kultur auf dem Subkontinent knden gleichsam als versteinerte Zeugen die imposanten Kirchenbauten, die zum groen Teil noch immer Mittelpunkt der stdtischen und drflichen Architektur sind. Im gesellschaftlichen Leben entsprechen ihnen die Festlichkeiten religisen Ursprungs, die sowohl das Leben der Gemeinschaft als auch des Individuums prgen - Allerheiligen und Karwoche, Taufe und Begrbnis - und die weiterhin unabhngig von ihrer spirituellen Bedeutung nach altem Zeremoniell und unter kirchlicher gide begangen werden. Bei allen Vorbehalten gegenber der Leyenda Negra besteht ein eklatanter Widerspruch zwischen dem religisen Anspruch der Conquista und dem institutionalisierten Unrecht und den Greueltaten, zu denen sie nun einmal auch fhrte. Auf dieses Faktum wird nicht erst von modernen Kritikern des abendlndischen Imperialismus und Kolonialismus verwiesen, sondern die engagiertesten und sachkundigsten Anklger der religisen und sozialen Mistnde finden sich in den Reihen derer, die an der militrischen und religisen Eroberung der Neuen Welt selbst beteiligt waren und angesichts der Diskrepanz von christlichem Ideal und politischer Wirklichkeit nicht schweigen mochten. Als bedeutendster, selbst aus einer wahrhaft christlichen Haltung heraus argumentierender Kritiker der Conquista mu der Dominikanerpater und sptere Bischof von Chiapas (Mexiko) Fray Bartolom de LAS CASAS (1474-1566) gelten. Er begrndete jene "prophetische" Tradition im lateinamerikanischen Christentum, an die bedeutende Theologen und Teile der Kirche auf dem Subkontinent seit dem II. Vatikanischen Konzil verstrkt anzuknpfen versuchen16. Nicht nur hinsichtlich des prophetischen Geistes, der aus seinen Werken

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Vgl. hierzu Pedro MORAND, Synkretismus und offizielles Christentum in Lateinamerika. Ein Betrag zur Analyse der Beziehungen zwischen "Wort" und "Ritus" in der nachkolonialen Zeit, Mnchen 1982, bes. S. 140 ff., wo von der religisen Funktion der hacienda (als Nachfolgerin der encomienda) die Rede ist. Prien, S. 291 f. S. z. B. Enrique D. DUSSEL, "Ncleo simblico lascasiano como proftica crtica al imperialismo europeo", in: id., Desintegracin de la cristiandad colonial y liberacin. Perspectiva latinoamericana,

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und seinem Wirken spricht, ist Las Casas ein Vorbild geworden, dessen man sich gerne erinnert17, sondern auch durch seine Modellversuche einer durchdachten und gewaltfreien Missionierung. Die von dem "Apostel der Indios" begrndeten Kerngemeinden orientieren sich - wie zahlreiche andere einzelne Experimente der verschiedenen Orden - am Modell der christlichen Urkirche18, die auch in neuerer Zeit und gerade in der Literatur wieder oft als Gegenentwurf zur kirchlichen Realitt Lateinamerikas beschworen wird. Bei zahlreichen anderen Chronisten der Eroberungszeit zeigt sich, da christlicher Glaube und Kritik an der Praxis der conquista religiosa nicht nur vereinbar waren, sondern da das eine notwendig aus dem anderen folgte19. Ein besonders interessantes Beispiel stellt der Inka-Abkmmling Felipe WAMAN POMA de AYALA dar, der in seinem umfangreichen Werk die Mibruche und bergriffe der christlich-spanischen Macht denunziert. Obwohl selbst noch in der indianischen Religiositt verwurzelt, erinnert er habgierige spanische Priester an ihre Verpflichtung gegenber Jesus Christus: No se acuerdan estos sacerdotes que Nuestro Seor Jesucristo se hizo pobre, humilde, para atraer y juntar a los pobres pecadores, reunirlos en su Santa Iglesia y despus llevarlos de all a su Reino en el Cielo.20 Der an den heiligen Schriften der Eroberer geschulte Autor bringt seine Anklage in prophetischen Redeformen zum Ausdruck: "hasta cuando dar voces y no me oirs, seor, hasta cuando llorar y no me responders"21. In Wamans Werk scheint ebenso wie bei Las Casas die Auffassung durch, da das wahre Christentum nicht auf der Seite der Eroberer, sondern bei den eroberten und unterworfenen Vlkern Lateinamerikas zu finden ist. Der leidende Indio erscheint hier selbst als der Nachfolger und Nachahmer Christi, und gleich ihm zieht der Chronist in die Welt, "en busca de los pobres de Jesucristo"22.

Salamanca 1978, S. 146-150; vgl. Rogelio GARCIA MATEO, "Teologa de la liberacin. Qu es y qu quiere?", in: Khipu, 15 (1985), S. 38-40. Las Casas kmpfte fr die Verwirklichung der christlichen Forderung, "that all man are equal before God, and that a Christian has a responsability for the welfare of his brothers no matter how alien or lowly they may be." (Lewis HANKE in The Spanish Struggle for Justice in the Conquest of America, Philadelphia 1949, S. 1.) 17 18 Unter anderem haben ihm Autoren wie Miguel Angel ASTURIAS und Agustn YAEZ Werke gewidmet. Konetzke, S. 264 f.; vgl. Prien, S. 142 f. - Nicht zufllig entsandte der Franziskanerorden im Jahre 1524 genau zwlf "Apostel" nach Mexiko, um mit der Mission des Aztekenreiches zu beginnen. Besonders die franziskanischen Versuche verbinden sich mit dem chiliastischen Gedanken der Schaffung eines "christlichen Reiches". Hier sei nur noch einmal auf Pedro Cieza de Len verwiesen (vgl. Coyne, S. 23). Felipe GUAMAN POMA DE AYALA, La Nueva Cornica y Buen Gobierno, interpretada por el Tnte. Corl. Luis Bustios Glvez, 3 vols., Lima 1956/1966, II, S. 151. Zit. nach Ral PORRAS BARRENECHEA, "El cronista indio Felipe Huaman Poma de Ayala", in: Mercurio Peruano, 27 (1946), S. 97. Porras sieht hier eine Reminiszenz an den Propheten Habakuk. Guaman, III, S: 263 f.; vgl. Fig. 199 (II, S. 93): "Por los hombres voy a sufrir en este sepo"; vgl. das bekannte Bild (f. 694), auf dem ein Indio als "pobre de Jesucristo" betend und weinend von Bestien bedroht und gepeinigt wird.

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1.2

DIE KOLONIALE CHRISTENHEIT

Mitte des 16. Jahrhunderts sind die kolonialen Machtstrukturen, durch die gleichzeitig die Macht der katholischen Kirche festgeschrieben wird, fr fast drei weitere Jahrhunderte sicher etabliert. Wo vorher noch mit teilweise phantasievollen Methoden missioniert wurde, tritt Erstarrung und Lethargie ein23, ja nicht selten kommt es in den Missionsgebieten zu einer religisen Dekadenz in dem Sinne, da die nicht mehr sorgfltig betreuten Indios wieder vom neuen Glauben abfallen, bzw. es kommt zum Phnomen der religin yuxtapuesta24. Wenn die Kirche ihre anfngliche Flexibilitt verliert, die ihr hier und dort Anpassung und Dialog mit autochthonen Kulturen und Religionen ermglicht hatte, rhrt das auch daher, da sie seit dem Tridentinischen Konzil (1545-63) ganz im Zeichen der Gegenreformation steht und jeden Verdacht der Hresie mitrauisch von der Inquisition verfolgen lt. Die dadurch begrndete Ausschaltung des Protestantismus als eine Art "Puffer" zwischen der katholischen Kirche und radikalen Kritikern wird sich im 19. Jahrhundert in fataler Weise bemerkbar machen25. Die spirituelle Dekadenz dieser Epoche geht einher mit dem uerlichen Erstarren der "christlichen Kultur": mit seinen religis geprgten Ausdrucksformen ist das Christentum kaum mehr als ein selbstverstndlicher und dominierender Bestandteil der kolonialen Hispanitt. Dieses Ineinandergreifen von Religion, Kultur und politischer Macht, durch welches die Kirche Garant und Symbol der kolonialen Ordnung wird, bezeichnen neuere Autoren als "koloniale Christenheit" (cristiandad colonial)26. In der Kolonialzeit wird die Neue Welt mit der Decke einer weitgehend homogenen "christlichen" Kultur berzogen, die bis heute vielleicht noch mehr und tiefergehend als die spanische und die portugiesische Sprache - die "Okkzidentalitt" des Subkontinents garantiert. Drei Jahrhunderte cristiandad colonial schufen die Voraussetzung dafr, da Europa und Amerika eine Symbolsprache gemeinsam haben, die christlichen Ursprungs ist, auch wenn sie teilweise alles andere als orthodox katholische Inhalte transportiert13. Die in diesem politisch-kulturell-

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Prien (S. 255) weist darauf hin, da sich "angesichts des Fehlens von Hresien [...] ein Kulturkatholizismus" entwickelte, "dem die Einhaltung der ueren Formen gengte". Borges, S. 517 ff. - Dieses Nebeneinander der christlichen und der prkolumbischen Religionen wre zu unterscheiden von einer religin mixta oder einem mestizaje religioso, zu dem es freilich in spterer Zeit tatschlich gekommen ist. Vgl. Benz, S. 108 "El cristianismo es una iglesia que trasciende toda cultura. La cristiandad es una cultura que incluye al cristianismo y, por tanto, lo ata; y al atarlo, desde el momento mismo en que ya no favorezca a los fines de la cultura, como totalidad, entonces lo ataca." (Dussel, S. 53 f.) Vgl. Jean FRANCO, La cultura moderna en Amrica Latina, Mxico 1971, S. 12: "En la Amrica espaola ms an que en Brasil, las masas rurales que constituan la mayor parte de la poblacin permanecieron marginadas de las principales corrientes culturales de la vida colonial. Slo a travs de la religin se sintieron vinculadas a una tradicin universal, y por ello nicamente en la arquitectura y la escultura religiosas del perodo colonial se encuentra una importante fusin de elementos indgenas con temas de carcter universal.

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religisen System magebliche Form des Christentums ist der an die koloniale Oberschicht gebundene und auf deren Bedrfnisse zugeschnittene "patriarchalische Katholizismus"14, mit dem sich das Gros der Bevlkerung nicht identifizieren konnte. Schon aufgrund der Verwendung der lateinischen Mesprache waren die liturgischen Riten, insbesondere die Sakramente, das einzige, was vom Kirchenvolk "verstanden" werden konnte. Die Symbole und anderen Ausdrucksformen der Religiositt konnten sich so mit unorthodoxen, archetypischen und synkretistischen "theologischen" Inhalten fllen. Das indoamerikanische Kulturerbe sowie die eigene Situation der Hilflosigkeit, der Armut und Unterdrckung, gingen in die volkstmliche Umdeutung des Christentums mit ein und fhrten zu einem hochdifferenzierten System katholisch verbrmter creencias. Noch mehr und mit anderen Akzenten zeigt sich dies in den Regionen, die stark durch die von den Negersklaven mitgebrachten afrikanischen Kulte geprgt sind, also insbesondere in Brasilien und dem karibischen Raum (hier vor allem Kuba und Hispaniola). Die somit etablierte und bis heute bestehende Dichotomie von "Herrenreligion" und Religiositt der Unterdrckten war bald nicht mehr durch rassische Zugehrigkeit definiert. Die nun selbst "mestizische" Volksreligiositt ist weniger Glaubensgut der Indios, die ja noch oder wieder sehr stark in ihrer eigenen religisen Kultur verwurzelt waren, sondern des nun gewaltig anwachsenden mestizischen Bevlkerungsanteils. Nicht selten beginnt sie auch die Religiositt von Teilen der Stadtbevlkerung und der kreolischen Oberschicht zu prgen. Dort verbindet sie sich mit volksreligisen Vorstellungen, deren Ursprung im europischen Mittelalter liegt, wie dem Teufelsglauben und dem bertriebenen Kult des leidenden Christus. Auch die von allen Beobachtern bemerkte Hinwendung der Volksfrmmigkeit in der Kolonialzeit zu dieser Welt, deren Probleme man vornehmlich mit Hilfe des Kultes "wunderttiger" Heiliger, um deren Gunsterweisungen sich alles drehte, zu bewltigen suchte, mu im Zusammenhang mit der mittelalterlich iberischen Weltanschauung gesehen werden. Sie war erfllt von Vorsehungs- und Wunderglauben, weil es ihr fehlte am "Bewutsein eines Dualismus, einer Teilung, eines Nebeneinanders zwischen Mensch und Gott: der Mensch von Fleisch und Blut und die Transzendenz besitzen beide die gleiche Realitt"29. Hier hat der in der lateinamerikanischen Volksfrmmigkeit weitverbreitete Wunderglaube seinen wichtigsten Ursprung. Die offizielle Kirche trat demgegenber vor allem als klerikale Autoritt in Erscheinung, als Mater et Magistra15, die nach verweltlichten Kriterien mit darber wachte, da dem Kaiser gegeben werde, was dieser als sein eigen ansah. In diesem Kontext schien es fast unmglich, da in Teilen der Kirche jene Impulse

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Roger BASTIDE und Eduardo HOORNAERT nach Prien, S. 294. Prien, S. 302, der hier seinerseits Rudolf GROSSMANN zitiert. - Bezglich des Begriffs "Diesseitigkeit" ist Vorsicht geboten, weil das gleiche Phnomen auch als Jenseitigkeit bezeichnet werden knnte und wird, nmlich dann, wenn man betonen will, da das "Jenseits" hier eine im modernen Denken verlorene Realitt besitzt. Vgl. Leonardo BOFF, Kirche: Charisma und Macht. Studien zu einer streitbaren Ekklesiologie, Dsseldorf 1985, S. 20. Der brasilianische Theologe stellt dar, wie die verschiedenen historisch gewachsenen Kirchenmodelle in Lateinamerika auch heute noch koexistieren.

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fortgefhrt wrden, aus denen heraus Las Casas sich zum Apostel der Indios bekehrt hatte. Der Jesuitenorden erkannte, da die Kirche ihrem eigentlichen Auftrag nur in einer radikalen Autonomie von den politischen und wirtschaftlichen Gesetzmigkeiten der colonia gerecht werden konnte und versuchte dies durch das ambitise Projekt seiner Indio-Reduktionen, von denen die paraguayische am lngsten Bestand hatte und am bekanntesten geworden ist31. Die Ausweisung der Jesuiten (1769) macht den unaufhebbaren Widerspruch zwischen evangelischem Auftrag der Kirche und dem Patronatsanspruch der spanischen Krone deutlich. Sie kndigt zugleich den nahenden Zusammenbruch der cristiandad colonial an32.

1.3

DIE KRISE DER LATEINAMERIKANISCHEN CHRISTENHEIT IM ZEITALTER DER UNABHNGIGKEIT

Der Kampf um die nationale Unabhngigkeit, der in Lateinamerika zu Beginn des 19. Jahrhunderts einsetzte und in welchem die Gedanken der europischen Aufklrung starkes Gewicht erlangten, strzte die iberischen Patronatskirchen in die tiefste Krise ihrer Geschichte und fhrte schlielich zu deren Zusammenbruch33. Whrend ein Groteil des niederen Klerus, teilweise unerschrocken und kmpferisch wie HIDALGO und MORELOS, in den Unabhngigkeitskriegen Partei ergriff, mochten zahlreiche Bischfe sich nur ungern von dem alten Status lsen34. Der ideologische Gegensatz zwischen progressivem niederem Klerus und konservativen Bischfen ist bis ins 20. Jahrhundert so bedeutungsvoll geblieben, da aus ihm ein rekurrentes literarisches Motiv geworden ist. Kulturgeschichtlich bedeutet die Epoche der Unabhngigkeit mit dem Zerfall der kolonialen Christenheit - um ein Bild aus Carpentiers Roman El siglo de las luces zu gebrauchen - eine Explosion in der Kathedrale: die "gttliche" hispanische Ordnung liegt jetzt in Trmmern darnieder35. Die kreolischen Intellektuellen, Keimzelle der spteren Mittelschichten, knnen ungehindert Gedankengut assimilieren, das vorher als ketzerisch indiziert worden war. Die Skularisierung nimmt ihren Lauf. Die Kirche, in Lateinamerika bis dahin eher spanisch-katholisch als rmisch-katholisch, hatte sich durch ihren 300jhrigen politischen Kompromi selbst in eine Situation manvriert, die in der vernderten Lage zu einer Ghettoisierung und Privatisierung des Katholizismus fhrte36. Als politische Kraft steht sie eindeutig auf 31 32 33 34 35 36

Vgl. Prien, Kap. 24: "Die jesuitische Reduktion in Paraguay - ein Versuch, Mission als Rettung des ganzen Menschen in einer kolonialen Enklave zu praktizieren". Vgl. Prien, S. 356. Prien, S. 364 ff.; vgl. Dussel, S. 63 ff. und 181 ff. Dussel, S. 65. Vgl. Samuel SILVA GOTAY, El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica Latina y el Caribe. Implicaciones de la teologa de la liberacin para la sociologa de la religin, Salamanca 1981, S. 187. Prien, S. 528; vgl. Gutirrez, S. 91.

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seiten des Konservativismus, ist sie doch selbst bis weit ins 19. Jahrhundert hinein eine der reichsten Grogrundbesitzerinnen. Dabei befindet sie sich im offenen Kampf mit dem Liberalismus, der zudem mit dem Machtgewinn einer "hretischen" Nation, nmlich Grobritanniens, einhergeht37. In Anbetracht der politischen Option der spanischamerikanischen Kirche wird das liberale Lager geradezu gentigt, eine militant antiklerikale Haltung einzunehmen, die sich leicht mit antireligisen, atheistischen Tendenzen verbindet. Am erbittertsten wurde die Auseinandersetzung um die Rolle der Kirche in Mexiko ausgefochten; doch auch in den anderen jungen Staaten stieg und fiel ihre Macht in dem stndigen Hin und Her der konservativen und liberalen Regierungen. In der Schluphase der mexikanischen Revolution, besonders im prokatholischen Widerstandskampf der Cristeros (1926-29), manifestiert sich der Kirchenkampf in diesem bedeutenden lateinamerikanischen Land am krassesten38. Mexiko spielt auch insofern eine exemplarische Rolle, als sich hier der Einflu des Positivismus besonders deutlich nachweisen lt, jener Geistesstrmung, die im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts das intellektuelle Klima ganz Lateinamerikas mageblich prgte39. Der "Positivismus", der sich seit etwa 1870 untersttzt durch die Skularisation des Schulwesens und die szientistische Neuorientierung der Lehrplne - auf dem Subkontinent ausbreitet, mu im Zusammenhang mit benachbarten Strmungen wie Liberalismus und Krausismo gesehen werden, deren wichtigste Gemeinsamkeit letztlich in der kritischen Haltung gegenber dem traditionellen Katholizismus besteht. Die Fortschrittsfeindlichkeit der Kirche, damit verbunden auch ihre Skepsis gegenber einer liberal-kapitalistischen Wirtschaftsordnung, treibt die intellektuelle und konomische Oberschicht ins gegnerische Lager: es handelt sich wohlgemerkt um ein schichtenspezifisches Phnomen, von dem die Verwurzelung der breiten Bevlkerung im Volkskatholizismus unberhrt bleibt. Durch den wachsenden Priestermangel verstrkt sich noch die Tendenz zu einer vom dogmatischen Christentum immer weiter entfernten "wilden" Volksreligiositt. Festzuhalten bleibt aber das antiklerikal-antireligise Erbe des Positivismus, von dem die intellektuelle Elite fast aller lateinamerikanischen Staaten bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts geprgt bleibt40. Die literarische Bewegung des Modernismus ist der vorlufig letzte Versuch einer unglubig gewordenen Generation, das sthetische Erbe eines bereits skularisierten, aber noch "universell" verstndlichen Christentums zu aktivieren. Rubn DARIOS berhmte Verse lassen indessen vermuten, da die Emanzipation vom Christentum trotz einer uerlichen Revolte noch keineswegs an ein Ende gelangt ist: Yo soy un sabio, soy ateo, no creo en Diablo ni en Dios...

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Vgl. Dussel, S. 162. Vgl. Prien, S. 953 und Gustavo BEYHAUT, Sd- und Mittelamerika II. Von der Unabhngigkeit bis zur Krise der Gegenwart, Frankfurt(M.) 1982 (Fischer Weltgeschichte, 23), S. 274. Prien, S. 722 ff., vgl. S. 516 ff. Prien hebt hervor, da in diesem Zusammenhang ein sehr weiter Begriff von "Positivismus" anzusetzen ist, der teilweise besser als "szientistische Ideologie" zu bezeichnen wre. Vgl. Leopoldo ZEA, El positivismo en Mxico, Mxico 1943. Der Positivismus erscheint geradezu als das "Evangelium gewisser Hochintellektueller" (Rudolf GROSSMANN, Geschichte und Probleme der lateinamerikanischen Literatur, Mnchen 1969, S. 269).

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(... Pero si me estoy muriendo, que traigan al confesor!)41 Tatschlich bedeutet die Weltwirtschaftskrise von 1929 fr das liberal-antikatholische Lager das Ende der politischen Macht42. Die brgerliche Mittelschicht hatte sich - soweit vorhanden - dem weltweiten Proze der Industrialisierung zu spt angeschlossen, um noch die Frchte eines nationalen wirtschaftlichen Aufschwungs ernten zu knnen.

1.4

DAS PROJEKT DER NEUEN CHRISTENHEIT - ANSTZE DER ERNEUERUNG (1930-1962)

Die nun folgende Periode verdient besondere Aufmerksamkeit, weil sie den historischen Rahmen der meisten hier untersuchten Romane darstellt. Als um 1930 das liberal-antiklerikale Lager an Macht und Einflu verlor und sich in zahlreichen lateinamerikanischen Staaten konservative bzw. populistische Regierungen mit zunehmender Beteiligung der clase militar43 etablierten, war die Stunde einer Erneuerung des lateinamerikanischen Katholizismus gekommen. Auf kirchlicher Seite wuchs die Hoffnung auf Entstehen einer "neuen Christenheit". Der Begriff geht zurck auf Jacques MARITAINs Versuch einer christlich inspirierten politischen Philosophie, die er in seinem Werk Humanisme intgral (1936) darlegt und die in Lateinamerika breite Resonanz fand44. Whrend Maritain durchaus betonte, da die Kirche eine von der weltlichen Macht unterschiedene Gre darstelle, ging es in der politischen Praxis Lateinamerikas nun oft genug darum, die koloniale Christenheit insofern wiederherzustellen, als die Kirchen fr die eigenntzigen Zwecke konservativer Regime vereinnahmt werden sollten, um die fortbestehenden liberalen Parteien bzw. die aufkommenden sozialistischen Bewegungen als "unchristlich" brandmarken zu knnen. Gleichzeitig machte ein triumphalistischer Katholizismus den Versuch, verlorenes Terrain im Bereich der Politik, der Erziehung und sogar der Wirtschaft wiederzuerobern45. Die religise Erneuerung entwickelte, ausgehend von europischen Impulsen, durchaus ihre eigene Dynamik. Zum einen wurde in Lateinamerika ein Echo jenes franzsischen Reformkatholizismus bzw.

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Aus Abrojos (1887), zit. nach Grossmann 1969, S. 323. - Vgl. das ebenfalls von Grossmann angefhrte Beispiel des ecuadorianischen Freidenkers Juan MONTALVO (1832-1889), der das konservative, autokratische System seines Landes bekmpfte, aber am liebsten THOMAS' a KEMPIS Imitatio Christi las; einer seiner Schler bekannte: "Unser Freidenkertum sitzt im Kopf, aber nicht im Herzen" (ebd., S. 63). Vgl. Dussel, S. 66 f. Dussel, S. 67. S. Gutirrez, S. 53. Dussel, S. 67.

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Renouveau catholique sprbar, mit dem auch Maritain in Verbindung stand und zu dem Autoren wie Lon BLOY und Georges BERNANOS gehrten, die auf dem Subkontinent allerorten gelesen wurden und dort vor allem in den 50er Jahren eine breite Wirksamkeit entfalteten46. Im philosophischen Bereich erfolgte eine teilweise enthusiastische Rckbesinnung auf die mit Europa verbindende universale "rmisch-katholische Kultur spanisch-portugiesischer Provenienz", die "als das eigentliche Formprinzip einer zuknftigen iberoamerikanischen Kultur" angesehen wurde47. Der "christliche Personalismus" erschien vielen als der wichtigste Inhalt dieser Kultur48. All diese berlegungen gehren auch in den Rahmen einer zeitspezifischen Besinnung auf die kulturellen Wurzeln und die geistige Identitt Lateinamerikas49. Das wichtigste Phnomen dieser etwa drei Jahrzehnte whrenden Periode war jedoch die Laienbewegung der Katholischen Aktion, die von Pius XI. 1922 in Italien gegrndet worden war und sich seit Beginn der 30er Jahre mit Untersttzung der meisten Regierungen in den einzelnen lateinamerikanischen Staaten etablierte50. Sie frderte, freilich an die programmatischen Vorgaben der Hierarchie gebunden, das sozialpolitische Engagement der Laien und verhalf der Kirche teilweise auch bei den Intellektuellen zu neuem Ansehen51. Die erneuerte Annherung von Christentum und Gesellschaft machte sich zum Teil in den Militrregimes und Diktaturen als pensamiento catlico integrista im Rahmen der Doctrina de Seguridad Nacional bemerkbar52. Ein zukunftstrchtigerer Ansatz war aber durch die sich seit den 50er Jahren konsolidierenden christdemokratischen Parteien geschaffen worden, in welche das Denken Maritains und die Arbeit der Accin Catlica eingingen53. Es handelte sich um eine von der freilich nur in wenigen Lndern wirklich bedeutsamen Mittelschicht getragene Bewegung, die sich unter christlichen Vorzeichen einem sozialen und wirtschaftlichen desarrollo verschrieb54. In besonderem Mae wirksam wurde diese Bewegung in Chile, das in mancher

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S. Gutirrez, S. 57. Benz, S. 103 f., mit Bezug auf Alberto Wagner de Reyna. Ebd., S. 105. S. hierzu Jean Franco 1971, Kap. 4: "La vuelta a las races: II. El indio, el negro, la tierra". - Das katholische Erbe ist eine weitere raz. Nach fnf Jahrhunderten intensiver Wirkung hat es durchaus den Status der "Autochthonie" erlangt. Aus den erwhnten Grnden ringen sich die lateinamerikanischen Intellektuellen allerdings nur zgernd zu dieser Erkenntnis durch. S. Dussel, S. 184; vgl. Richard PATTEE [Hg.], El cristianismo contemporneo en Hispanoamrica, Buenos Aires 1951, und Carl H. HILLEKAMPS, Religion, Kirche und Staat in Lateinamerika, Mnchen 1966, bes. S. 169. Von ihrer kirchlichen bzw. politisch konservativen Warte aus beurteilen die Autoren die Entwicklungen jener Zeit sehr optimistisch. Vgl. Boff, S. 23. S. Mario BOERO, "La teologa de la liberacin", in: Cuadernos Hispanoamericanos, 420 (1985), S. 49. - Ein Romancier, der im Umfeld dieser politischen Tendenz anzusiedeln ist und das Christentum in diesem Sinne reinterpretiert, ist der Argentinier Leopoldo MARECHAL (s. u. S. 76 ff.). Vgl. Hillekamps, S. 168 u. Prien, S. 45. Boero, S. 47.

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Hinsicht einen - dennoch exemplarischen - Sonderfall darstellt55. Die von 1964-1970 amtierende christdemokratische Regierung Eduardo FREI mu als wichtigste politische Auswirkung der kirchlichen Sozialdoktrin in Lateinamerika gelten. Zu ihrem Programm gehrten weitgreifende gesellschaftliche und wirtschaftliche Aufbaumanahmen sowie eine Agrarreform. Bemerkenswert ist im Fall Chile, da man aus einer christlichen Haltung heraus versuchte, eine Antwort auf aktuelle "weltliche" Probleme zu geben, wobei man begann, die "Autonomie des Zeitlichen" anzuerkennen56. Seit der Auflsung der kolonialen Christenheit ist es kaum noch mglich, den Subkontinent als eine kirchengeschichtliche und religionssoziologische Einheit zu betrachten: ganz anders als in Chile ist die Lage beispielsweise in Kolumbien, wo nach der Erneuerung des Konkordats die alten Strukturen durchaus noch fortdauerten. Gerade in den 50er Jahren verschrfte sich hier die erbitterte Konfrontation von "Christlich"Konservativen und Antiklerikal-Liberalen, die ihre Wurzeln in der vorausgegangenen Periode hat. In diesem Rahmen ist auch der Fall Camilo TORRES zu bewerten, den man weniger vor dem Hintergrund einer voll ausgearbeiteten Theologie der Revolution oder der Befreiung verstehen mu, denn als Konsequenz der kolumbianischen violencia, die auch Priester ins politische Geschehen involvierte und sie zur Aktion drngte. In Kolumbien ist die schon von Maritain angeregte Forderung nach "Unterscheidung von Ebenen" von besonderer Aktualitt: Man behauptete jetzt die Autonomie des Zeitlichen nicht nur von der kirchlichen Obrigkeit, sondern auch in Abhebung von der Sendung der Kirche selbst. So darf die Kirche als Institution nicht mehr in zeitliche Belange intervenieren, es sei denn, alter berlieferung zufolge, auf dem Weg der Moral, was praktisch die Vermittlung des Bewutseins des Christen besagt [...]. Der Bau der irdischen Stadt hat also seine eigenen Gesetzmigkeiten. Daraus ergibt sich, da die Funktion der Kirche in der Welt prziser gefat wird. Die Kirche, so sagt man jetzt, hat eine zweifache Sendung: Evangelisation und Dynamisierung des Zeitlichen.57 Sofern Lateinamerikaner als Christen in den 50er Jahren - der "Entwicklungsdekade" - am politischen Proze teilnahmen, taten sie das mit dem fr die Periode typischen Optimismus bezglich des Fortschreitens der sozialen und konomischen Entwicklung des Kontinents, wobei die Orientierung am Vorbild der USA und Europas eine wesentliche Rolle spielte58. Zugleich ist es aber auch die Dekade der beginnenden Reflexion ber die Zusammenhnge zwischen Unterentwicklung und Abhngigkeit. Whrend im desarrollismo noch immer das positivistische Denken nachwirkte, wonach Lateinamerika smtliche Entwicklungsstufen der westlichen Zivilisation ebenfalls durchlaufen mte, begann sich mit der Dependenzkritik eine ideologiekritische Haltung gegenber dem Positivismus-Szientismus und einem "universell" gltigen europischen Modell

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Vgl. Prien, S. 611 ff.: "Der sozialpolitische Sensibilisierungsproze der chilenischen Christen im 20. Jahrhundert"; s. a. Hillekamps, S. 34 und 58, wo vom "Testfall Chile" die Rede ist, sowie Gutirrez, S. 93 und unser Kap. 7 sowie die "Zwischenbemerkung", S. 268-69 S. Gutirrez, S. 56 (vgl. das folgende Zitat, Anm. 57). Gutirrez, S. 56, vgl. 55 ff. Gutirrez, S. 74 ff.

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durchzusetzen59. Die Positivismuskritik, die zugleich die Besinnung auf "autochthone" Entwicklungsmodelle stimulierte, bentigte lange Zeit, um ihren Niederschlag in der gesellschaftlichen und politischen Praxis zu finden - in erster Linie wegen der nun einmal gegebenen wirtschaftlichen Abhngigkeit von den Industrielndern. Indessen konnte sie in den 50er Jahren bereits auf eine reiche philosophische und literarische Tradition zurckblicken, die zwar teilweise ebenfalls europischer Provenienz ist, aber auf jeden Fall von den lateinamerikanischen Intellektuellen mit Interesse aufgenommen und verarbeitet wurde. Bereits nach dem 1. Weltkrieg und wiederaufflammend in dem geistigen Vakuum, das der 2. Weltkrieg auch in Lateinamerika zurcklie, befragte man die verschiedensten philosophischen Richtungen auf Mglichkeiten und Denkanstze, die es erlaubten, das Erbe eines europisch geprgten 19. Jahrhunderts zu berwinden, durch das man in eine Sackgasse geraten war60. Wenn hier vor allem KIERKEGAARD, UNAMUNO, ORTEGA und HEIDEGGER Gewicht erlangten, so kndet das von der Faszination, die auf die Lateinamerikaner ein existentialistisches Denken ausbte, welches das christliche Erbe bzw. die metaphysische Dimension eben nicht ber Bord wirft und teilweise sogar neu zu beleben suchte61. Weniger bedeutsam war demgegenber die Auseinandersetzung mit dem Gedankengut des Marxismus bzw. dem dialektischen Materialismus. Dies nderte sich erst, als die politische Praxis der Entwicklungsdekade in verstrktem Ma Gegenpositionen herausforderte. Ebenso wie in Europa verdichtete sich auch in Lateinamerika der Dialog zwischen Marxismus und christlicher Theologie62. Er stellte einen wesentlichen - wenn auch nicht den wichtigsten - Ausgangspunkt der sich in den 70er Jahren etablierenden Theologie der Befreiung dar. In welchem Mae die Kritik an einem von Europa oktroyierten Positivismus und die Vision eines neuen Verhltnisses von Christentum und lateinamerikanischer Geschichte, Kirche und Politik, von Glaube und Welt aufeinander bezogen sind, hatte sich freilich schon Jahrzehnte frher angekndigt63: nicht nur in zahlreichen Romanen dieser Periode (was zu zeigen sein wird), sondern auch in den Werken von Jos VASCONCELOS16; der mexikanische Kulturphilosoph hielt den Positivismus bereits um 1925 fr berwunden: "no nos quedamos en el positivismo, ni nos conformamos con esperarlo todo de la ciencia."17 Das Christentum ist fr ihn nicht die Religion der zwei Welten, sondern der Einwirkung Gottes auf die Welt durch den Menschen; er pldiert fr eine 59 60 61 Prien, S. 519. Vgl. Grossmann 1969, S. 429. Vgl. Benz, S. 114 f. und Luis B. EYZAGUIRRE, El hroe en la novela hispanoamericana del siglo XX, Santiago de Chile 1973, S. 132 (als literarische Beispiele werden hier Eduardo MALLEA und Manuel ROJAS genannt). Fr Europa s. den von Iring FETSCHER und Milan MACHOVEC herausgegebenen Sammelband Marxisten und die Sache Jesu, Mnchen/Mainz 1974, sowie Ferdinand REISINGER, "Christentum und Marxismus - ein Beispiel ideologischer Auseinandersetzung", in: Funkkolleg Religion, 12, Weinheim und Basel 1984, S. 82-115. Fr Lateinamerika s. Silva Gotay, S. 49. Prien (S. 523) sieht die ersten Anzeichen dieses Wandels bereits um die Jahrhundertwende aufleuchten. Ein Hinweis darauf findet sich in dem fr unsere Untersuchung sehr fruchtbaren, bereits erwhnten Aufsatz von Ernst Benz. Jos VASCONCELOS, Indologa. Una interpretacin de la cultura ibero-americana, Paris 1925, S. 132.

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Bejahung der geschichtlichen Wirklichkeit als objeto de redencin18. Hier wird, gleichsam utopisch, die angesichts der kirchlich-politischen Realitt durchaus noch zu fordernde "Unterscheidung von Ebenen"19 schon wieder verworfen, um einem neuen Verstndnis von Historisierung des Christentums und des Glaubens den Weg zu ffnen.

1.5

DIE ZEIT NACH DEM II. VATIKANISCHEN KONZIL UND DIE THEOLOGIE DER BEFREIUNG

Man mag zunchst mit Recht fragen, warum diese jngste Periode der Geschichte des Christentums in Lateinamerika zum "Kontext" der hier untersuchten Romane zhlen soll, da deren weitaus grter Teil in den 50er Jahren und frhen 60er Jahren erschienen bzw. geschrieben worden ist. Der Grund - damit wird die These dieser Arbeit zum Teil bereits vorweggenommen - ist, da die Romane gleichsam eine Seismographie jenes zunchst "unterirdischen" Unbehagens und Grollens darstellen, das in der Kirche und dem offiziellen Christentum Lateinamerikas erst ein Jahrzehnt spter zu einer Reaktion fhrt. Teilweise nehmen die Autoren in der literarischen Gestaltung bereits jene Antworten vorweg, die dann von Befreiungstheologen systematisch formuliert werden. Der Blick auf die theologische und kirchliche Entwicklung soll helfen, die Kohrenz der Ergebnisse zu erkennen, die sich im literarischen Bereich aus der Auseinandersetzung mit dem kulturellen und religisen Erbe des Christentums ergeben. Die fortschrittlichen Strmungen in der Kirche, die in dem vorangegangenen Jahrzehnt hervorgetreten waren, erfuhren im II. Vatikanischen Konzil weitgehende kirchenamtliche Billigung. Die Kirche "ffnete sich in ungeahnter Weise fr die Welt"; das Konzil "erarbeitete eine Theologie, die den neuen Praxisfiguren der Kirche entsprach"20. Besonders fr die Kirche der "Dritten Welt" bedeutete es eine geradezu revolutionre Wende, weil ihre eigenen Konzepte erstmals in Beschlsse der Gesamtkirche einflossen21. Bedeutsam ist vor allem, da den kulturellen Eigentmlichkeiten der nichteuropischen Kirchen grerer Wert beigemessen wurde und somit der Weg frei war fr eine "Akkulturation" einer durch bald 2000 Jahre abendlndischer Geschichte geprgten Liturgie und Verkndigung. Am wichtigsten ist aber, da das Konzil den Weg freimachte fr die II. Lateinamerikanische Bischofskonferenz (CELAM), die im Jahre 1968 in Medelln stattfand und von den 18 19 20

Vasconcelos, S. 226 f. Der lateinamerikanischen Theologie wird seit Mitte der 60er Jahre die Krise des Schemas der Unterscheidung von Ebenen bewut (s. Gutirrez, S. 59 ff.). Boff, S. 22; vgl. folgende Passage: "Im Rahmen dieser Theologie schlug sich die Kirche auf die Seite der vorwrtsdrngenden Schichten in der Gesellschaft, vor allem derer, denen es um die Vernderung der Welt ging. Sie nherte sich nicht mehr notwendig dem Staat an." Dussel, S. 70 f. u. 186.

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herausragenden Theologen des Subkontinents als ein epochales Ereignis gefeiert wurde22. In den Verlautbarungen der Konferenz macht sich der Geist jener iglesia subterrnea bemerkbar, der sich schon seit ber einem Jahrzehnt punktuell konsolidiert hatte, aber bisher von der offiziellen Kirche ignoriert oder skeptisch beugt worden war. Die Schludokumente sprechen eine bisher unbekannte Sprache: Es el mismo Dios quien, en la plenitud de los tiempos, enva a su Hijo, para que hecho carne, venga a liberar a todos los hombres de todas las esclavitudes a las que los tiene sujetos el pecado, la ignorancia, el hambre, la miseria y la opresin ... No deja de ver que Amrica latina se encuentra en muchas partes en una situacin de injusticia que puede llamarse de violencia institucionalizada. No debe, pues, escandalizarnos que nazca en Amrica latina la tentacin de la violencia. No hay que abusar de la paciencia de un pueblo que soporta durante aos una condicin que difcilmente aceptaran quienes tienen una mayor conciencia de los derechos humanos.23 Die Kirche antwortet nun nicht nur auf die kulturelle Andersartigkeit Lateinamerikas, sondern erkennt vor allem die politisch-gesellschaftliche Situation als Herausforderung, vor der kein Ausweichen mglich ist24. Das in der vorausgegangenen Periode sicher hilfreiche Schema der Unterscheidung von Ebenen erweist sich zur Lsung dieser Problematik als unangemessen; der "klassische Dualismus zwischen dem Profanen und dem Heiligen, dem Immanenten und dem Transzendenten, dem Natrlichen und dem bernatrlichen" wird abgelehnt, weil er den Status Quo der Unterdrckung verfestigen hilft25. Auch von Seiten der lateinamerikanischen Kirche zeigt man nun keine Bereitschaft mehr, sich in dem Sinne "ins Schema dieser Weltzeit" pressen zu lassen, da man die Mitarbeit an einem von USA und Europa verordneten desarrollo als zwingende Notwendigkeit akzeptiert: Das lateinamerikanische Denken hat die Vision der Konservativen abgelehnt, deren Denken vom System der Christenheit ausgeht, das einige auch "neo-integristisch" nennen und das vom Vatikanum II berholt ist. Es hat aber auch den 'desarrollismo' abgelehnt, d. h. die Entwicklungskonzeption der liberalen Europer, die sich auf dem Konzil durchgesetzt haben, den "Optimismus gegenber der gegenwrtigen abendlndischen Welt, der die technische und industrielle Entwicklung begnstigt und in ihre Evolution vertraut, die Annahme des Themas der Skularisation und die Suche einer Theologie fr die skularisierte Welt. Das lateinamerikanische Denken widersetzt sich genauso nachdrcklich der Skularisierung wie dem 'Integrismus' in allen seinen Formen [...].26

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Vgl. z. B. J. L. Segundo, der nicht als Befreiungstheologe im engeren Sinne einzustufen ist (III, S. 22). Dussel erlutert (S. 71): "Medelln [...] es como el concilio Vaticano II latinoamericano [...]. Medelln fue el que concret el concilio". Zit. nach Dussel, S. 71 f. Der Soziologe Carlos M. RAMA konstatiert fr die zweite Hlfte der 60er Jahre die Formation einer "iglesia subterrnea, clandestina, subversiva, constituda por jvenes sacerdotes y laicos catlicos, al margen, y en rebelda [...]" (in Sociologa de Amrica Latina, Buenos Aires/Montevideo 1970). Dem Phnomen dieser rebellischen Kirche widmet sich: Alain GHEERBRANT, L'Eglise rebelle d'Amrique Latine, Paris 1969. - Romanciers wie Carlos DROGUETT und Augusto ROA BASTOS drcken ihre Sympathie mit dieser Bewegung in ihren nichtfiktionalen Texten aus (s. u. S. 386 ff. u. 490). Die Existenz "zweier Kirchen" ist fr die Romanliteratur beraus bedeutsam; darber darf nicht vergessen werden, da auch die Amtskirche in Lateinamerika sich den zeitlichen Realitten verstrkt zuwendet. Prien, S. 1035; vgl. Guterrez, S. 66 f.: "Die eine Berufung zum Heil". Prien, S. 1032.

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In der Folge des II. Vatikanischen Konzils bildet sich damit in Lateinamerika erstmals eine "kontextuelle Theologie"27 heraus, die ihre programmatische Ausprgung als "Theologie der Befreiung" gefunden hat. Die Bischofskonferenz von Medelln wird im allgemeinen als Geburtsstunde dieser freilich alles andere als einheitlichen theologischen Strmung gesehen. Als herausragende Vertreter der Befreiungstheologie knnen der Peruaner Gustavo GUTIRREZ, der Brasilianer Leonardo BOFF, der Argentinier Enrique DUSSEL und der Salvadorianer Jon SOBRINO gelten, auf deren Schriften hier im wesentlichen Bezug genommen wird28. Das befreiungstheologische Schrifttum ist in den letzten Jahren in kaum noch berschaubarem Mae angewachsen. Auch im deutschen Sprachraum und in Spanien ist das Interesse an der Entwicklung von Christentum und Kirche in Lateinamerika immens; die grundlegenden Werke liegen in deutschen bersetzungen vor, und es existiert eine ganze Reihe von auch dem Laien verstndlichen Einfhrungen29. Im folgenden sollen nur diejenigen Elemente der teologa de la liberacin rekapituliert werden, die sich auch zu den hier untersuchten literarischen Werken in Bezug setzen lassen. Der wohl grundlegende Zug der lateinamerikanischen Befreiungstheologie ist ihre "Option fr die Armen". Die pastorale Praxis - und die teologa de la liberacin versteht sich als Praxis und nicht als eine neue theologische Theorie - zielt auf eine Kirche der Armen. Dieses Konzept ist abzusetzen von einer Kirche fr die Armen, in welcher diese als unmndige Klientel betrachtet und in paternalistischer Manier mit kirchlichen Dienstleistungen versorgt werden. Das in der Folge des II. Vaticanum geforderte "Hren auf die Stimme des Volkes" fhrt auch zu einer Neubewertung der bisher als Aberglauben abgetanen Volksreligiositt, die es dann freilich im Sinne einer Befreiung aus Unterdrckung und Ungerechtigkeit zu aktivieren glte. Gesttzt auf die Verlautbarungen von Medelln geht die Befreiungstheologie davon aus, da die Situation der Armut und Ungerechtigkeit, von der "diese Welt" in Lateinamerika gekennzeichnet ist, nicht gottgewollt ist, sondern da sie die Folge eines pecado social, einer institutionalisierten Ungerechtigkeit und Gewalt ist, gegen welche alle Christen Stellung beziehen mssen; indem die Kirche auf die in dieser Welt herrschenden heillosen Zustnde hinweist, entdeckt sie ihre verschttete prophetische Dimension wieder30. In Anknpfung an die Propheten des Alten Testaments, deren Wirken stets die diesseitige Geschichte des Volkes Gottes zum Ziel hatte und fr welche der Jenseitsglaube nicht oder nur von untergeordneter Bedeutung

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Ebd., S. 1026 ff. Einen guten berblick ber die Herausbildung der Befreiungstheologie, ihre verschiedenen Richtungen und die durch sie ausgelste Polemik bietet der zitierte Aufsatz von Mario BOERO. Z. B. Norbert GREINACHER, Die Kirche der Armen. Zur Theologie der Befreiung, Mnchen 1980. Ein Groteil der Neuerscheinungen, die von den laufenden Bibliographien in Zeitschriften wie Hispanorama und Khipu erfat werden, widmet sich der religisen und theologischen Problematik Lateinamerikas. - Da zahlreiche Werke lateinamerikanischer Theologen in Spanien erscheinen, wchst auch dort das Interesse; s. hierzu: J. Ignacio GONZALEZ FAUS, "Bajo el signo de Dios. Y qu leer de teologa?", in: El Pas, 23-6-85, S. 2/Libros. S. Greinacher, S. 30-33. Vgl. Carlos DROGUETT L[AZO], El pecado social en la Biblia, Valparaso 1972 (der Autor ist Sohn des chilenischen Romanciers Carlos DROGUETT). L. Boff warnt hinsichtlich der "sozialen Snde" vor der berbetonung ihres strukturellen Charakters (op. cit., S. 44).

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war, wird die Hinwendung auf das reino de este mundo gefordert31. Diese Haltung richtet sich gegen eine fatalistische Religiositt, nach welcher die "Vorsehung" oder ein "ewiger Kreislauf" alles menschliche Geschick regiert32. In Anbetracht dessen, da das Reich Gottes - unter Mitwirkung des Menschen - in der geschichtlichen Wirklichkeit seinen Anfang nimmt33, sind die Christen dazu aufgerufen, selbst Verantwortung fr ihre Geschichte zu bernehmen, die als "vllig welthaft" und daher auch vernderbar erkannt wird34. Im Unterschied zu den personalistischen Tendenzen, von denen die Neuerungen der 50er Jahre bestimmt waren, rckt nun die gesellschaftlich-gemeinschaftliche Dimension des Glaubens wieder stark in den Vordergrund. Die Befreiungstheologie realisiert sich daher vor allem durch die konkrete Arbeit in den sogenannten Basisgemeinden. Deren Orientierung am Gemeinschaftsideal des Urchristentums, das ja auch eine verfolgte und arme Kirche war, ist unbersehbar35. Da die Geschichtsbezogenheit der christlichen Botschaft ausgerechnet in Lateinamerika neuentdeckt wird, ist kein Zufall. Gerade den Vlkern dieses Subkontinents mu es scheinen, als wrden sie von den Propheten und Christus direkt angesprochen: Ungerechtigkeit, Gefangenschaft, Armut, Snde kennzeichnen gerade dort die gesellschaftlichen Strukturen. Die historische Situation der meisten Menschen in Lateinamerika scheint mit derjenigen der Israeliten in gypten oder in Babylon vergleichbar; Jon Sobrino erkennt einen "mayor paralelismo entre la situacin latinoamericana y la situacin de Jess", als es im Hinblick auf die anderen Lnder des "Zentrums" gesagt werden kann. Die Realitt des Gekreuzigten ist von nirgendwoher besser verstndlich als von Lateinamerika aus36. In diesem Sinne wird im folgenden von der "Biblizitt" Lateinamerikas die Rede sein, aus welcher sich besondere Mglichkeiten fr die literarische Gestaltung ergeben. 31 32 33

S. bes. Silva Gotay, S. 80 (hier auch der Bezug auf Carpentier), 136 u. 158. Vgl. ebd., S. 113. Auch dieser Gedanke findet sich bereits in der Theologie des Konzils: "Die Welt ist der Ort, an dem Gott am Werk ist und schon jetzt an seinem Reich baut, das - fr die Eschatologie offen - trotzdem noch nicht in Flle da ist." (Boff, S. 23; vgl. Silva Gotay, S. 45.) Gutirrez, S. 63 f. Hierin liegt nach Auffassung nicht nur lateinamerikanischer moderner Theologen das Positivum der Skularisierung. An anderer Stelle (S. 105 f.) spricht Gutirrez von der "Notwendigkeit fr die unterdrckten Vlker Lateinamerikas, die Zgel ihres Geschicks selbst in die Hand zu nehmen. Deshalb fordert Medelln eine `befreiende Erziehung', die in der Diktion von Populorum Progressio beschrieben wird als zentrales Mittel zur Befreiung der Vlker aus aller Versklavung und zum Aufstieg von weniger menschlichen zu menschlicheren Lebensbedingungen. Dabei bercksichtigt man auch, da der Mensch der Verantwortliche und der Urheber seines Erfolges oder seines Versagens ist." Vgl. Gutirrez, S. 238 ff.; Aldo J. BNTIG, "Sociolgico" (=Bd. 1 v. id., op. cit.), S. 99 ff.; Jon SOBRINO, Jess en Amrica Latina. Su significado para la fe y la cristologa, Santander 1982, S. 127 f.; Silva Gotay, S. 24. Bekanntlich ist das "Urchristentum" gerade von marxistischer Seite als politisches Ideal christlichen Ursprungs reklamiert worden (Silva G. verweist auf Friedrich ENGELS). Vgl. Sobrino, S. 121 u. 23: "[...] son estos crucificados de la historia los que ofrecen la ptica privilegiada para captar cristianamente la resurreccin de Jess y hacer una presentacin cristiana de ella." - Vgl. die Worte des ermordeten Bischofs von El Salvador, Oscar ROMERO (zit. nach Boero, S. 67).: "Como en otros lugares de Amrica Latina, despus de muchos aos y quiz siglos han resonado entre nosotros las palabras del Exodo: He odo el clamor de mi pueblo, he visto la opresin con que le oprimen (Ex 3,9). Estas palabras de la Escritura nos han dado nuevos ojos para ver lo que siempre ha estado entre nosotros, pero tantas veces oculto, an para la mirada de la misma Iglesia ... La Iglesia no

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Aus fast allen Verffentlichungen zur Befreiungstheologie spricht eine auch in kultureller Hinsicht antieuropische Haltung. Die fatalisierende Jenseitsausrichtung des traditionellen Christentums, verbunden mit einer Sakralisierung der ungerechten weltlichen Ordnung als "gttlicher Ordnung", ist nach Ansicht vieler Befreiungstheologen eine Folge der Hellenisierung des frhen Christentums37. Es ist das Bestreben erkennbar, den Glauben von den Folgen eines neuplatonischen Dualismus (Himmel - Hlle; Geist - Krper) ebenso zu befreien wie von den "griechisch-rmischen" Vorstellungen der Ewigen Wiederkehr38. Bei Castillo ist es die ebenfalls abendlndische "kapitalistische Rationalitt", die der Historisierung und Amerikanisierung des Glaubens entgegensteht39. Grundstzlich ist das Bemhen erkennbar, sich, wo immer mglich, von den kulturellen Traditionen des Abendlandes abzunabeln, um einem reineren, seine semitischen Wurzeln wiederentdeckenden Christentum auf die Spur zu kommen. Dieser Tendenz entspricht der Anspruch, die Neuorientierung der lateinamerikanischen Theologie in all ihren wesentlichen Aspekten in der Bibel zu verankern40; die Vertreter der Nueva Cristiandad hatten in dieser Hinsicht kein vergleichbares Interesse gezeigt. Der "aspecto bblico" hat im Rahmen der vorliegenden Untersuchung besonderes Gewicht, weil es eben eine spezifische Bildlichkeit biblischen Ursprungs ist, die den zu betrachtenden Romanen ihr Geprge verleiht. Der eine Ausgangspunkt liegt in jenem Ereignis der Befreiung, das "als Heilsereignis in der Geschichte den Glauben Israels strukturiert", nmlich im Exodus des Gottesvolks aus der gyptischen Gefangenschaft: "Der Exodus ist der lange Marsch in Richtung auf das verheiene Land, in dem eine Gesellschaft aufgebaut werden soll, die frei ist von Elend und Entfremdung"41. Des weiteren hat die Befreiungstheologie ihre Basis konsequenterweise in den Mahnungen der alttestamentlichen Propheten42. Ebensowenig berrascht es, wenn Christus selbst als tragende Sule einer Theologie herausgearbeitet wird, die nach Jon Sobrino in ihrem Kern slo se ha encarnado en el mundo de los pobres y les da una esperanza, sino que se ha comprometido firmemente en su defensa. Las mayoras pobres de nuestro pas son oprimidas y reprimidas cotidianamente por las estructuras econmicas y polticas de nuestro pas. Entre nosotros siguen siendo verdad las terribles palabras de los profetas de Israel. Existen entre nosotros los que venden al justo por dinero y al pobre por un par de sandalias; los que amontonan violencia y despojo en sus palacios; los que aplastan a los pobres; los que hacen que se acerque un reino de violencia, acostados en camas de marfil; los que juntan casa con casa y anexionan campo a campo hasta ocupar todo el sitio y quedarse solos en el pas. Estos textos de los profetas Ams e Isaas no son voces lejanas que leemos reverentemente en la liturgia. Son realidades cotidianas, cuya crueldad e intensidad vivimos a diario". 37 38 Silva Gotay, S. 157 f. u. passim; vgl. Dussel, S. 47. Ebd., S. 175; Silva G. erkennt die Entsprechungen, welche diese Vorstellungen in archetypischen, auch in Lateinamerika bodenstndigen creencias populares aufweisen, ohne aber von deren Verurteilung als "typisch abendlndisch" abzulassen. Nicht nur bei diesem Autor hat man den Eindruck, da Miliebiges oft allzuschnell einem von vornherein desavouierten europischen Einflu zugeschrieben wird. Castillo, S. 39. S. Boero, S. 62 ff. Gutirrez, S. 145; vgl. Boero, S. 62 u. Silva G., S. 138 ff. Gutirrez, S. 169: "Heute sind wir dabei, die Propheten wiederzuentdecken. So beurteilt die Konferenz von Medelln den derzeitigen Stand der Dinge in Lateinamerika als eine `Situation der Snde' und `Ablehnung des Herrn'".

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eine "Christologie der Befreiung" ist43. Allerdings ist damit nicht unbedingt der leidende und sterbende, "statische" Christus gemeint, der als Zentralsymbol der lateinamerikanischen Volksreligiositt entgegentritt44. Nun tritt das Leben und Handeln des Menschen Jesus in den Vordergrund. Es geht um den Christus, der in allen Armen und den "Gekreuzigten" Lateinamerikas seine Inkarnation erlebt und von dem in Mt 25,31-46 (der "Weltgerichtsrede") gesprochen wird: Denn ich war hungrig und ihr habt mir zu essen gegeben; ich war durstig, und ihr habt mir zu trinken gegeben; ich war fremd, und ihr habt mich bei euch aufgenommen; ich war nackt, und ihr habt mir Kleidung gegeben; ich war krank, und ihr habt fr mich gesorgt; ich war im Gefngnis, und ihr habt mich besucht. (Mt 25,35 f.) Besonderes Interesse finden jene biblischen Texte, in denen von den Armen die Rede ist45: "En los pobres y oprimidos est el rostro escondido de Cristo y en el servicio a esos pobres y oprimidos acaece en realidad [...] el encuentro de Cristo."46 Es geht also darum, Christus und damit Gott nicht im Jenseits, sondern im Nchsten - im Menschen zu finden und zu erkennen47. Damit erfolgt ein Wandel vom gttlichen zum historischen und menschlichen Jesus48: eine Humanisierung, die zwar im Bild des leidenden Christus, das aus der Volksreligiositt Lateinamerikas vertraut ist, schon angelegt ist; doch ist es wichtig, zu unterstreichen, da gewissermaen eine Funktionalisierung des Leidens erfolgt. Es wird nicht metaphysisch berhht. Christus verdeutlicht lediglich die "inevitabilidad histrica" des Leidens49, das aber zugleich schon eine Ankndigung der Auferstehung ist50. Die Komplementaritt von Tod und Auferstehung wird betont: es sind gerade die Gekreuzigten - z. B. Lateinamerikas -, denen die Auferstehung verkndet wird51. Auf keinen Fall werden Armut und Leiden als Ideal hingestellt, woraus Veranlassung entstehen knnte, zugefgtes Unrecht geduldig zu ertragen: Armut und Leiden sind vielmehr das . Somit kndigt sich eine despacificacin des ChristusBildes an, die sich etwa auf Jesu energisches Vorgehen gegen die Hndler im Tempel berufen kann52. Entsprechend der kollektiven Dimension der Befreiungstheologie offenbart sich das Antlitz des leidenden Christus nicht nur im geknechteten Individuum, sondern im armen und gekreuzigten Volk53. Aus der gleichen

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Sobrino, S. 19 u. passim; vgl. Boero, S. 67 ff. Aus der Sicht mancher Befreiungstheologen hat die lateinamerikanische Volksreligiositt eine Verflschung des Christussymbols vorgenommen (Boero, S. 67 ff.). Neben Mt 25 insistiert vor allem das Lukas-Evangelium auf der den Armen verkndeten Befreiung. Sobrino, S. 36; vgl. Boero, S. 74. Vgl. Segundo, III, S. 24. Sobrino, S. 17 f. Boero, S. 75. Die Auferstehung als Befreiung vom Tod ist die neutestamentliche Entsprechung des Exodus (vgl. Gutirrez, S. 247). Sobrino, S. 236 ff.: "El resucitado es el crucificado". Ebd., S. 101; vgl. Mt 21, 12-13 und Joh 2, 13-17. Sobrino, S. 106.

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Zielsetzung heraus wird auf jene neutestamentlichen Texte rekurriert, in denen Eucharistie und Brderlichkeit begrndet werden54, insbesondere auf das Vorbild der Jngergemeinde. Generell werden jene Texte der Bibel "neuentdeckt", in denen es um justicia, compasin und solidaridad geht55. Ganz abgesehen von dem Interesse, das der Rekurs auf die Bibel innerhalb dieser

literaturwissenschaftlichen Untersuchung beanspruchen kann, ist zu bemerken, da die neuere Theologie und die Befreiungstheologie insbesondere der narrativen Dimension der Verkndigung eine herausragende Bedeutung beimessen56. Der dynamisch-transzendierende Charakter der Botschaft von Erlsung und Befreiung kann viel eher erzhlerisch als argumentativ vergegenwrtigt werden: Christentum als Gemeinschaft der in Jesus Christus Erlsten ist von Anfang an nicht primr eine Interpretations- und Argumentationsgemeinschaft, sondern eine Erinnerungs- und Erzhlgemeinschaft: erzhlende Erinnerung der Passion, des Todes und der Auferweckung Jesu. Der Logos des Kreuzes und der Auferweckung hat indispensable Erzhlstruktur.57 Fr Sobrino ist die narracin eine Form der historizacin des Glaubens; "sobre otras presentaciones ms dogmticas" stellt er "las narraciones evanglicas"58. Ein weiterer Schritt, der bereits auf die Struktur der hier untersuchten Romane hinweist, ist das Bemhen um eine - freilich nicht nur literarische - "Aktualisierung" des biblischen Geschehens: "la finalidad de comenzar con el Jess histrico es la de que se prosiga su historia en la actualidad."59 Fr die katechetische Praxis kann das bedeuten, da biblische Erzhlungen in der Weise "paraphrasiert" werden, da man sie in den aktuellen kulturellen und politischen Kontext Lateinamerikas bertrgt60, um den Hrenden zu verdeutlichen: tua res agitur. Die Befreiungstheologen erkennen, da ihre Arbeit sich teilweise der gleichen Methoden bedient und oft auf das gleiche Ziel zusteuert wie die lateinamerikanischer Erzhler. Gustavo Gutirrez schickt seinem grundlegenden Werk Teologa de la Liberacin eine Passage aus Jos Mara ARGUEDAS' Todas las sangres voraus, in welchem der Autor zum Ausdruck bringt, da es die Armen sind, aus denen Gott spricht. Arguedas und Gutirrez waren gut befreundet. Zusammen

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Gutirrez, S. 246 ff. Boero, S. 64. Vgl. Michael BIEHL, "Narrative Theologie", in: Erwin FAHLBUSCH [Hg.], Taschenlexikon Religion und Theologie, Gttingen 1983, Bd. 4, S. 5 f. Johann Baptist METZ, "Erlsung und Emanzipation", in: Stimmen der Zeit, 98 (1973), S. 183 (s. bes. IV. Fr eine erinnernd-befreiende Erlsungstheologie). Sobrino, S. 127 f. Ebd., S. 112; Silva G. (S. 144) betont die Wichtigkeit des "volver a contar" in bezug auf den Exodus. In unterschiedlichen Formen versucht das etwa auch Ernesto CARDENAL mit seinen Salmos sowie mit seiner Arbeit El Evangelio en Solentiname (s. u. S. 56 u. 519). Zahlreiche Versuche, die Geschichten des Evangeliums auf den lateinamerikanischen Kontext zu beziehen, finden sich in: EQUIPO PASTORAL DE BAMBAMARCA, Vamos caminado. Machen wir uns auf den Weg! Glaube, Gefangenschaft und Befreiung in den peruanischen Anden. Deutsche Fassung herausgegeben von der Bambamarca-Gruppe (Tbingen), Freiburg (Schweiz)/Mnster 1983 (Lima 11977).

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mit Gutirrez hat der venezolanische Theologe und Literaturwissenschaftler Pedro TRIGO einen Band ber die religisen Aspekte im Werk des groen peruanischen Romanciers herausgegeben61. Die Theologie der Befreiung sah sich vor allem aufgrund ihrer politischen Implikationen scharfer Kritik und mancherlei Anfeindungen ausgesetzt, vor allem natrlich von seiten der rmisch-katholischen Kirchenautoritt, welcher der politische Tenor dieser Richtung mifllt. Die Desavouierung der Befreiungstheologie gipfelte in den Sanktionen gegen einzelne ihrer Vertreter, die von der rmischen Glaubenskongregation unter Josef Kardinal RATZINGER erlassen worden sind62. Sptestens seit der III. Lateinamerikanischen Bischofskonferenz in Puebla (1979) hat sich auch ein Groteil der lateinamerikanischen Bischfe vor allem von einer extremeren Tendenz innerhalb der Befreiungstheologie, wie sie etwa von Hugo ASSMANN vertreten wird, distanziert. Ein Hauptanklagepunkt liegt - neben der behaupteten Vereinnahmung durch marxistisches Denken - in dem Verdacht, die teologa de la liberacin leugne die transzendente Dimension des christlichen Glaubens und reduziere ihn auf eine Vernderung der irdischen Wirklichkeiten; sie gehe damit von der falschen Voraussetzung aus, die Vernderung knne in dieser Welt, allein durch menschliches Wollen und Handeln, herbeigefhrt werden. Alle bedeutenden Befreiungstheologen verwahren sich jedoch gegen einen solchen Reduktionismus63. Des weiteren stellt sich die Frage nach der Vertrglichkeit von Nchstenliebe und einer im Proze der Befreiung eventuell notwendigen Gewaltanwendung. Die lateinamerikanischen Theologen sind sich der Brisanz dieses Problems bewut und schieben es nicht leichtfertig beiseite64. Sowohl der Nichttheologe als auch "neutrale" Fachvertreter haben bei dieser Auseinandersetzung den Eindruck, als urteilten Kritiker wieder einmal allzusehr aus europischer, "rmischer" Perspektive, ohne die absolute Andersartigkeit des lateinamerikanischen Kontexts in Betracht zu ziehen. Mithin handelt es sich um ein Problem der interkulturellen Kommunikation, bei dem freilich nicht nur die kulturelle, sondern vor allem auch

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Pedro TRIGO, Arguedas. Mito, historia y religin, Lima 1982. Vgl. Boero, S. 82. In einer weiteren Verlautbarung vom Frhjahr 1986 uerte sich die ppstliche Behrde allerdings wesentlich verstndnisvoller. Vgl. INFORMATIVO CELA (Mnchen), "Befreiendes Dokument fr die Armen. Die vatikanische Glaubensbehrde sucht die Verstndigung mit der lateinamerikanischen Theologie", in: Hispanorama, 43 (1986), S. 48. Gutirrez, S. 232 f.: "Christliche Hoffnung ffnet uns, die wir uns in einer Haltung geistiger Kindschaft ben, das Geschenk der von Gott verheienen Zukunft und bewahrt uns vor jeder Verwechslung der Herrschaft Gottes mit einer bestimmten geschichtlichen Etappe, vor jeder Idolatrie hinsichtlich eines unvermeidlich mehrdeutigen menschlichen Erfolgs wie auch vor jeder Absolutsetzung der Revolution." In Anlehnung an Pablo RICARD hebt Prien (S. 1037) hervor, "da die Theologie der Befreiung keine wie auch immer geartete `horizontale' Theologie ist, da sie eine sozio-konomische und politische Befreiung nicht mit der eschatologischen Befreiung verwechselt, da ihre Vertreter sich aber nicht vor konkreten politischen Optionen scheuen. Da diese politischen Optionen von Fall zu Fall verschieden sein knnen, entspricht ja gerade dem Ansatz der Theologie der Befreiung." Silva G., S. 304; Segundo, III, S. 207. - Gutirrez (S. 259 f.) reflektiert ber die Spannung, die sich aus dem gleichzeitigen Rekurs auf die Konzepte von "Brderlichkeit" und "Klassenkampf" ergibt.

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die ganz andere, existentiell bedrngende geschichtliche, gesellschaftliche und wirtschaftliche Situation eine Rolle spielt65. Eine ganze Reihe bedeutender lateinamerikanischer Schriftsteller und Intellektueller scheint indessen den Wandlungsproze in der Kirche des Subkontinents mit Interessse und Sympathie zu verfolgen und - oft im Nachhinein - eine Geistesverwandtschaft zu erkennen66. In ihrer berwiegenden Mehrheit stehen sie nach wie vor einem explizit rmisch-katholischen Christentum mit Indifferenz gegenber, so da sie die Kontroverse um die Befreiungstheologie allenfalls veranlassen knnte, sich mit grerem Engagement fr die Solidaritt mit einem sich von Europa befreienden, lateinamerikanischen Christentum zu entscheiden.

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DIE LATEINAMERIKANISCHE VOLKSRELIGIOSITT

Whrend die teologa de la liberacin lediglich als Spiegelung der theologischen Reflexion einer freilich bedeutsamen und zukunftsweisenden Minderheit gelten kann, findet die religise Wirklichkeit Lateinamerikas nach wie vor ihren lebendigen Ausdruck in der Volksreligiositt. Sie ist ein aktuelles Faktum, auch wenn sie ihre Wurzeln in der Epoche der conquista religiosa hat67. In ihr manifestiert sich weiterhin die fr Lateinamerika kennzeichnende Identitt von Kultur und christlicher Religion; an ihr hat die Mehrzahl der Bevlkerung nach wie vor teil, vor allem natrlich in lndlichen Regionen. Da die volkstmliche Religiositt die Form ist, in der sich das lateinamerikanische Christentum am augenflligsten uert, stellt es diejenige Variante des Christseins dar, die sich Romanautoren als Rohmaterial der literarischen Gestaltung anbietet und auf die sich ihre eigene Stellungnahme gegenber dem Christentum bezieht.

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Vgl. Hugo ASSMANN, zit. nach Prien, S. 1033 ff.: "In aller Aufrichtigkeit mssen wir uns vor Augen halten, da wir nicht in der gleichen Situation leben und nicht von einem gemeinsamen Kontext ausgehen knnen, da unser Bemhen um den Dialog von einer fundamentalen - fr uns Lateinamerikaner fundamentalen und zugleich prinzipiellen - Voraussetzung ausgeht, nmlich von dem Gegensatz von Unterdrckern und Unterdrckten, von dem wirtschaftlich entwickelten Teil der Welt und den im Zustand der Unterentwicklung gehaltenen Lndern." Ein Symptom fr das wachsende Interesse, das die neue lateinamerikanische Theologie auerhalb der Kirche findet, ist der in Lateinamerika und Spanien sehr beachtete Interview-Band Fidel y la religin. Conversaciones con Frei Betto, La Habana 1985. Prien (S. 301) zitiert die von der CELAM gegebene Definition der lateinamerikanischen Volksreligiositt. Demnach handelt es sich um die "Frucht einer Evangelisation der Zeit der Eroberung, mit spezifischen Merkmalen. Es ist eine Frmmigkeit der Gelbde und Versprechen, der Wallfahrten und einer Vielzahl von Frmmigkeitsuerungen, die auf dem Empfang der Sakramente, besonders der Taufe und der Erstkommunion, beruhen, deren Empfang mehr gesellschaftliche Implikationen hat als einen echten Einflu auf die christliche Lebenspraxis."

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Einige besondere "volksreligise" Vorstellungen, die letztlich auch als Folge unzureichender Evangelisierung bzw. mangelnder Kenntnis vom Wesen des christlichen Glaubens anzusehen sind, finden sich als mehr oder weniger unreflektiertes religises Wahrnehmungsraster auch bei vielen Intellektuellen68. Auch dort, wo die institutionalisierte Kirche nach wie vor kritisiert und abgelehnt wird, zieht hingegen die lateinamerikanische Volksreligiositt seit einiger Zeit zunehmend Interesse auf sich. Auf seiten der Literaten ist dieser Sinneswandel durch die allgemeine Neubewertung der cultura popular als schpferisches Potential motiviert. Sowohl bei ihnen als auch bei den Ethnologen und Kulturwissenschaftlern, die sich gleichfalls verstrkt dem Phnomen zuwenden, spielt das Bemhen um eine Wesensbestimmung der americanidad in Abgrenzung von einer europisch dominierten Universalkultur eine Rolle69. Theologen werden durch die vom II. Vatikanischen Konzil initiierte transkulturelle ffnung zur Erforschung der Volksreligiositt veranlat, nicht zuletzt aus den gleichen Grnden, die ein solches Interesse schon einmal hervorgebracht hatten: nmlich um in der noch immer unvollendeten Evangelisierung des Subkontinents fortfahren zu knnen70. Schlielich mu gerade die von der Befreiungstheologie anvisierte "Kirche von unten" versuchen, sich in ihrer Praxis einer durchaus existenten Theologie der Armen anzunhern71. Pedro MORAND behauptet gar, da die teologa de la liberacin - fr ihn ein weiteres Produkt der europalastigen kulturellen berfremdung - von einer endlich ganz und gar lateinamerikanischen Theologie der Volksreligiositt berwunden worden sei72. Diese Sehweise hat eine gewisse Berechtigung, wenn man bedenkt, da in den Verlautbarungen von Puebla der Aspekt der - auch politischen - Befreiung gegenber dem Interesse an der Volksreligiositt zurcktritt73. Die Erforschung der lateinamerikanischen Volksreligiositt ist alles andere als abgeschlossen74: die Bestandsaufnahmen, die hier und dort versucht werden, stehen teilweise in einem groen Widerspruch zueinander, der sich noch verstrkt, wenn es um die positive oder negative Einschtzung des Phnomens als ganzem geht. Zweifellos liegt das an den vielfltigen regionalen Differenzierungen, die die volkstmliche Kultur

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Nichtsdestoweniger ist das soziokulturelle Profil Lateinamerikas durch eine auffllige Dichotomie zwischen Elite und "Volk" gekennzeichnet, die dem krassen sozialen Geflle weitgehend entspricht. In diesem Kontext erscheint die Beibehaltung des im Deutschen etwas obsoleten Begriffs "Volk" als bersetzung von pueblo gerechtfertigt, dem, soziologisch gesehen, im wesentlichen die buerliche Landbevlkerung und die stdtische Unterschicht korrespondiert. Das ethnologische, soziologische und theologische Interesse an der Volksreligiositt in Lateinamerika ist auch im deutschen Sprachraum stark gewachsen. Dokumentiert wird dies unter anderem durch das im Jahre 1985 abgehaltene Symposium der ADLAF zum Thema "Volksreligiositt in Lateinamerika". Materialien dazu sind enthalten in: Anuario/Jahrbuch fr Bildung, Gesellschaft und Politik in Lateinamerika, 14 (1985): Volksreligiositt in Lateinamerika, hg. v. Albert MEYERS. Vgl. Prien, S. 1175. Als Dokument fr das Interesse der lateinamerikanischen Theologen an der Volksreligiositt wre etwa das bereits erwhnte, von Aldo J. Bntig herausgegebene mehrbndige Werk zu nennen. Morand, S. 23 und 62. Vgl. III. GENERALKONFERENZ DES LATEINAMERIKANISCHEN EPISKOPATS IN PUEBLA, Die Evangelisierung in der Gegenwart und in der Zukunft Lateinamerikas (Auszge), Nachdruck in Anuario, S. 227-238. Vgl. Albert MEYERS, "Einleitung" in: Anuario.

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auch in dem scheinbar homogen katholischen Lateinamerika aufweist. Den wichtigsten und interessantesten Strfaktor stellen die Reste prkolumbischer Vorstellungen bzw. die berlagerung durch afrikanische Kulte dar. Auch wenn letztere hier vollkommen ausgeklammert werden sollen, kann doch kein Zweifel bestehen, da die Volksreligiositt in Regionen mit einer weitgehend hispanischen ("kreolischen") Kultur wie Kolumbien und Chile andere Zge trgt als in den von indigenen Elementen strker geprgten Lndern Mexiko, Peru und Paraguay und da diese sich durch das unterschiedliche autochthone Substrat wiederum voneinander unterscheiden. Die Affinitt zu einer magisch-mythischen Wirklichkeitsauffassung verbindet indessen die meisten religisen Substrate miteinander und entspricht zudem einer archetypischen Religiositt, die auch in einem "rein" christlichen Volksglauben zum Ausdruck kommt. In unserem Zusammenhang interessiert die Volksreligiositt als ein Inventar symbolischer Formen, die dann auch literarisch und narrativ verarbeitet werden knnen. In diesem Sinne kann an die Auffassung von Fernando Castillo angeknpft werden, fr welchen der Volkskatholizismus ein "verborgener Vorrat religiser Symbole" ist, "welche dem Volk gehren und ein Teil seines historischen Daseins geworden sind und aus welchem das Volk auch seine Hoffnung und sein Streben nach Befreiung artikulieren kann und mu."75 Im Widerspruch zu jeglicher concientizacin steht jedenfalls der magisch-mythische Charakter zahlreicher Manifestationen der Volksfrmmigkeit. Damit im Zusammenhang steht der hohe Stellenwert, der den Aspekten des Todes und des Jenseits76 beigemessen wird, sowie ein Hang zu Fatalismus, Vorsehungs- und Wunderglaube77, der jegliches Engagement des Menschen in der Geschichte von vornherein sinnlos erscheinen lt. Diese Tendenzen verleihen der volkstmlichen Reinterpretation der christlichen Symbole ihre spezifische Frbung. Neben Maria, die teilweise als Fortsetzung indigener Mutter- und Erdgottheiten verehrt wird78, steht zweifellos Christus im Mittelpunkt der volksreligisen Symbolik79. Allerdings ist es vor allem das Leiden Christi und verschiedener Heiliger, dem ein inniger Kult gewidmet ist, whrend die Wirklichkeit des Auferstandenen bedeutungslos bleibt80. Im Rahmen dieser Frmmigkeit ist Christus in erster Linie der

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Castillo, S. 12. Ob "das Volk" sein Streben nach Befreiung in den Symbolen der Volksreligiositt artikulieren kann, ist ein strittiger Punkt. Hingegen wird sich zeigen, da dies einigen Romanciers durch schpferische Fortfhrung der volksreligisen Symbolik durchaus gelingt. Dussel/Esandi, S. 65, 67 u. 134; vgl. Aldo J. BNTIG, "Sociolgico" (Bd. 1 v. Bntig, op. cit.), S. 93 f., 54, 80. Fr Mexiko ist der Zusammenhang von Todeskult und Erzhlliteratur herausgearbeitet worden: U. Emilio CASTAEDA M., El catolicismo y la revolucin: La muerte en cuatro novelas mexicanas (Diss.), Univ. of New Mexico, 1979. Vgl. Prien, S. 304. Dussel/Esandi, S. 96 ff. Bekannt ist, da die Gottesmutter etwa in Peru die Nachfolgerin der inkaischen Gottheit Pachamama ist. Nach dem CELAM-Dokument gelten fr die volksreligisen Kulte folgende Prioritten: 1. Christus, 2. die Hl. Jungfrau, 3. die Heiligen, 4. Gott (Bntig, S. 25). Ebd., S. 304 ff.; vgl. S. 305: "Diese Bilderfrmmigkeit signalisiert einen Teufelskreis: Einerseits sublimieren die Bilder das eigene Leiden, machen es ertrglich, andererseits internalisieren sie eine

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Gekreuzigte; dementsprechend werden die Feierlichkeiten der Karwoche mit besonderem Aufwand begangen81. An zweiter Stelle steht die Verehrung des ebenso wehrlosen nio Jess, also des neugeborenen, weihnachtlichen Christkinds: "Er wurde geboren und starb, aber er lebte niemals"82. Hinsichtlich ihres Ranges von Christus kaum differenziert sind die Heiligen; auch sie zeigen oft alle Charakteristika von Gttern. Desgleichen kann es zu einer "totemischen Identifikation mit dem Namenspatron" kommen83. Sowohl fr Christus als auch fr die Heiligen gilt, da ihr Kult oft an bestimmte Orte und Standbilder gebunden ist, die um ihrer legendren Wunderttigkeit willen aufgesucht werden und vor denen in der Hoffnung auf persnlichen Vorteil Gelbde geleistet werden. Diese Bilderfrmmigkeit weist oft fetischistische Zge auf. Dem Vater- und Schpfergott der Bibel kommt in diesem "Pantheon" der Volksreligiositt fast berhaupt keine Funktion zu84. Stattdessen gelangt ein anderes Gottesbild zu immenser Bedeutung: Gott erscheint hufig als eine schicksalshafte Macht, die den Menschen in sklavischer Abhngigkeit und Unmndigkeit hlt, als erbarmungsloser "bser Gott", der auch nicht eine Fortsetzung des alttestamentlichen Gottesbildes ist; eher handelt es sich um einen Synkretismus, in dem historische Unterwerfung, encomienda, hacienda und Diktatur religis verarbeitet worden sind. Herrschaft wird als Hypostase des Transzendenten erfahren; Gott und der Menschensohn stehen sich als Kreuziger und Gekreuzigter gegenber85. Der Grundbesitzer wird als eine gttliche Macht angesehen, der man arbeitend "opfert"86. Diese Gottesvorstellung gleicht einer Mythisierung des Status der Unterdrckung und hilft dem Menschen nicht bei seiner Befreiung, sondern steht ihr im Wege. In der Sprache dieser Mythologie ausgedrckt, ist Auferstehung nur als ein Akt der "Rebellion gegen Gott" mglich. Die Vorstellung vom Bsen Gott ist literarisch von besonderer Bedeutung, weil sie keineswegs nur das religise Empfinden der Unterschicht kennzeichnet, sondern auch zahlreiche Intellektuelle bei ihrer aufklrerisch-liberal geprgten Religionskritik von eben diesem Gottesbild ausgehen, das im brigen auch in Europa weit verbreitet ist87.

konformistische Ethik, die ihrerseits zur Aufrechterhaltung des status quo, der ungerechten Gesellschaftsordnung, beitrgt und damit das Leiden der Unterdrckten mit deren Hilfe verlngert." 81 82 83 84 85 86 Dussel/Esandi, S. 140. Sal TRINIDAD C., zit. nach Prien, S: 850; vgl. Dussel/Esandi, S. 119 ff. Dussel/Esandi, S. 125. Vgl. Luis A. de BONI, "Kirche und Volkskatholizismus in Brasilien", in: Castillo, op. cit., S. 149. Morand, S. 177 ff.; vgl. Bntig, S. 85. Morand, S. 153; vgl. Rogrio de ALMEIDA CUNHA, "Pdagogik als Theologie. Paulo Freires Konzept der Konzientisation als Ansatz fr eine Glaubensreflexion lateinamerikanischer Christen", in: Castillo, op. cit., S. 110 ff. - Prien (S. 850) verweist darauf, da zuweilen auch zwischen Christus und dem patrn symbolische Bezge hergestellt werden. Vgl. Segundo, III, S. 227 und 15, wo er MARCUSE zitiert: "Si seguimos esta lnea de pensamiento ms all de Freud y la conectamos con el doble origen del sentido de culpa (el que inculca el padre para adaptar el hijo a la sociedad, y el que siente el hijo por no liberarse del padre), la vida y muerte de Cristo apareceran como una lucha contra el Padre - y como un triunfo sobre el Padre. El mensaje del

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In der Volksreligiositt ist dieser "bse Gott" teilweise eine Reminiszenz bedrohlicher Gottheiten der vorchristlichen Religionen. Er steht somit in erstaunlicher Nhe zur Figur der Teufels, dem in Lateinamerika traditionellerweise groer Respekt entgegengebracht wird88 und dessen Wirken man mittels magischer Praktiken zu beeinflussen sucht. Freilich ist diese Popularitt des Teufels, der in der Bibel und in der christlichen Theologie nur eine Nebenrolle spielt und alles andere als der manichische Antagonist des guten Gottes ist, kein Indiz fr die Christlichkeit der Volksreligiositt. Ein weiterer Zug, der sowohl religionsgeschichtliche als auch soziohistorische und konomische Ursachen hat, ist die Tendenz zum Messianismus: immer wieder finden charismatische Fhrer zahlreiche Anhngerschaft. Diese treibt die Hoffnung, zum irdischen Paradies zu finden und damit endgltig vom Alltagselend befreit zu werden89. Aufgrund ihrer ritualistischen Grundtendenz zeichnet sich die Volksreligiositt durch eine unbersehbare Mannigfaltigkeit von Devotionen und Frmmigkeitspraktiken aus. Sie prgen - etwa in Form von Wallfahrten und velorios - das gesellschaftliche Leben Lateinamerikas in solchem Mae, da kaum ein Romanautor sich dem Druck entziehen kann, sie in die Darstellung miteinzuarbeiten oder sich unter religionskritischem Gesichtspunkt mit ihnen auseinanderzusetzen. Da die ueren Aspekte der Volksreligiositt fr die hier untersuchten neueren Romane von untergeordneter Bedeutung sind, braucht jedoch nicht nher auf sie eingegangen zu werden. Dieser berblick ber einige Ausdrucksformen der lateinamerikanischen Volksfrmmigkeit drfte vor allem ihre Ambivalenz deutlich gemacht haben. Man fragt sich mglicherweise, wie die Volksreligiositt als solche eine positive Neubewertung erfahren kann, da sie doch in vielen Aspekten die Unmndigkeit der lateinamerikanischen Vlker festzuschreiben, ja zu sakralisieren scheint und somit ein erstes Hindernis dafr ist, da die Menschen auf dem Subkontinent ihre Geschichte selbst in die Hand nehmen. Gibt es berhaupt Berhrungspunkte mit einem zukunftsweisenden Christentum, wie es unter anderem in der Befreiungstheologie seinen Ausdruck findet?

Hijo era un mensaje de liberacin: el derrocamiento de la Ley (que es dominacin) por Agape (que es Eros) ... Luego, la subsecuente ... deificacin del Hijo detrs del Padre, sera una traicin a su mensaje por parte de sus propios discpulos ..." hnlich scheint Konrad FARNER zu denken, der Jesus als Menschensohn gegen Gott ausspielt (id., "Jesus als Brandstifter - Christus als Brandlscher. Versuch einer provozierenden Skizze", in: Fetscher/Machovec, S. 64 f.). Ein weiteres lateinamerikanisches Beispiel wre Mario VARGAS LLOSA mit seiner Garca Mrquez gewidmeten Arbeit Historia de un deicidio, Barcelona 1971. Der Gott, gegen den der "superrealistische" Erzhler rebelliert, wre der Garant einer positivistisch aufgefaten Wirklichkeit (s. z. B. S. 85 f.). 88 "Im fatalistischen Schicksalsglauben der Azteken ersetzten Gott und der Teufel die vormaligen aztekischen Gottheiten als Schiedsrichter des menschlichen Schicksals." (William MADSEN, zit. nach Prien, S. 321); vgl. Prien, S. 314; Correa (passim) und Dussel/Esandi, S. 136 f. sowie Julius RIVERA, Latin America. A socio-cultural interpretation. Enlarged edition, New York 1978. Hinsichtlich der literarischen Verarbeitung s. vor allem Rudolf GROSSMANN, "Vom Teufel in der lateinamerikanischen Literatur", in: Studia Iberica, Festschrift fr Hans Flasche. Hg. v. Karl-Heinz KRNER und Klaus RHL, Bern/Mnchen 1973, S. 197-213. S. Prien, S. 323 ff. und 844 ff. Es handelt sich im brigen um ein in der Literatur besonders oft verarbeitetes Phnomen.

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Das Bedenkliche der regressiven Elemente im Volkskatholizismus wird im allgemeinen auch von seinen Befrwortern erkannt. Auch in Puebla wurden "der Aberglaube, die Magie, der Fatalismus, die Gtzenanbetung der Macht, der Fetischismus und der Ritualismus" als zu evangelisierende Zge hervorgehoben90. Die positiven Elemente berwiegen diese aber bei weitem. Charakterzge, deren Wert als religises, kulturelles und gesellschaftliches Potential nicht nur von der Kirche geschtzt wird, wren (in theologischer Sprache): "das Bewutsein von der Wrde des Menschen und der solidarischen Brderlichkeit", "das Akzeptieren des Mitmenschen", "Leidensfhigkeit und der Heldenmut, Prfungen zu berstehen", "den Glauben in einer umfassenden Sprache zum Ausdruck zu bringen, die den Rationalismus berwindet (Gesang, Bilder, Geste, Farbe, Tanz)"91. Auch von Stimmen, denen die orthodox kirchliche Vereinnahmung der Volksreligiositt fernliegt, wird dieses letzte Element hervorgehoben: hier scheint das letzte Residuum des "Glaubens" berhaupt verborgen zu sein, verstanden als ein schpferisches Potential im Menschen, das die Begrenzungen einer rationalistisch-positivistischen Sicht der Wirklichkeit und der zuknftigen Mglichkeiten durchbricht. Aus dieser Warte stellt die Volksreligiositt einen Teil der "autochthonen" Kultur dar, die angesichts der von Europa exportierten Denkstrukturen - etwa der "Eindimensionalitt des instrumentellen Denkens"92 - ein gesundes Gegengewicht darstellt. Die Volksreligiositt schafft die Voraussetzungen fr eine "Transgression", die hier deshalb leichter fllt, weil die religisen Symbole des Christentums in ihrem Bereich noch lebendig und wirksam sind und auch in einer ihnen angemessenen Weise verstanden werden. Diese Verstndnisform luft aufklrerischer Logik zuwider, ganz unabhngig davon, ob die Symbole nun "orthodox" oder "hretisch" interpretiert werden. Zumindest in ihrer Verallgemeinerung etwas berzogen scheint die in dieser Hinsicht von F. Castillo gegebene Bewertung: "Die Prsenz der christlichen Symbole wirkt sich als Kritik der bestehenden Gesellschaftsordnung und als Widerstand gegen jede in sich selbst geschlossene historische Rationalitt aus."93 Von alleine wirken sich die in der Volksreligiositt lebendigen Symbole wohl kaum auf den gesellschaftlichen Wandel aus. Sie sind nicht mehr als ein Potential, mit dem sich freilich arbeiten lt. In ihrer Ambivalenz ist die christliche Symbolik der Volksreligiositt auch fr positive Akzentverschiebungen oder Umdeutungen offen, ohne da die neuen Bedeutungen dadurch aufhrten, in der Sprache des Volkes formuliert zu sein. Auf diese Mglichkeit sind nicht nur die bekennenden Christen und Theologen in Lateinamerika aufmerksam geworden, sondern sie wirkt auch als Herausforderung an die Kreativitt zahlreicher lateinamerikanischer Romanautoren.

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III. Generalkonferenz, zit. nach Anuario, S. 236. Ebd.; hinzuzufgen wre der Ausdruck in erzhlerischen und anderen Formen der volkstmlichen bzw. mndlichen Literatur. Morand, S. 30. Der Begriff geht zurck auf Herbert MARCUSEs Buch One-Dimensional Man (1964). Castillo, S. 52.

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1.7

ZWISCHEN ZWEI KULTUREN

Es ist von der "christlichen" Prgung der lateinamerikanischen Kultur berhaupt, von der religisen Erneuerungsbewegung der 50er Jahre und der bis heute lebendigen Volksreligiositt die Rede gewesen. Aus all dem ergibt sich aber noch nicht mit Notwendigkeit ein auch literarischer renouveau catholique in jenen Jahren. Es mu noch einmal darauf hingewiesen werden, da die meist der stdtischen Mittelschicht angehrigen Autoren zunchst durchaus in der aufklrerisch-liberalen antikirchlichen Tradition stehen94. Von der volkstmlichen Religiositt trennt sie jene tiefe Kluft zwischen Elite und Volk, die mit dem soziokulturellen Geflle in Mitteleuropa nicht vergleichbar ist. Die Autoren sind nicht selten "Unglubige" inmitten einer christlich geprgten Kultur, die sich vielleicht eine Spur ihres Glaubens als Reminiszenz aus einer selbstverstndlich frommen Kinderzeit bewahrt haben. Mit dem offiziellen Christentum der Kirche verbindet sie meist ebensowenig wie mit dem Volkskatholizismus. Mit dem universal-kulturellen Erbe des Christentums, insbesondere seinen Symbolen, sind sie natrlich vertraut, ebenso wie mit der Geschichte ihres Kontinents, in welcher die christliche, aber auch die prkolumbischen Religionen eine groe Rolle gespielt haben. Die Autoren haben somit eine reiche, historisch gewachsene Palette christlicher Traditionen zur Verfgung, die sie unter bestimmten Gesichtspunkten, kaum aber aus einem religisen Glauben im herkmmlichen Sinne, fr die literarische Gestaltung heranziehen. Gegenber der Welt des Religisen, insbesondere aber der Volksreligiositt, sind sie im allgemeinen "Fremde", fast so wie sie oder andere Autoren es gegenber der magisch-mythischen Welt der Indios wren. Wo diese Fremdheit bewut empfunden und in die literarische Gestaltung als Erkenntnisvorbehalt mit hineingenommen wird, ist auch das Stadium der aufklrerisch-positivistischen Religionskritik berwunden, und einer neuen, und sei es nur neugierigen, Annherung des "Unglubigen" an die religise Welt seines Volkes ist das Tor geffnet. Eine im engeren Sinne religise Motivation mag dabei weiterhin ausgeklammert bleiben. Fast gleichzeitig mit jenem teilweise ausufernden Universalisierungsschub, der sich seit etwa 1950 bemerkbar macht, stellt man auch wieder die Frage nach den eigenen kulturellen Wurzeln. Dem Christentum kann hier eine Mittlerfunktion zukommen, insofern es einerseits ein "universelles" symbolisches System ist, andererseits aber auch eine spezifisch lateinamerikanische, auf dem Boden des Kontinents gewachsene historische Identitt besitzt. Es ist sowohl die Symbolsprache des Abendlandes als auch der lateinamerikanischen Vlker und besonders eben "des Volkes". In Anbetracht der Aufwertung, welche die Volksreligiositt auch von anderer Seite erfhrt, ist zu vermuten, da auch die Romanciers des Subkontinents sich der Symbolwelt des Christentums mit einer Tendenz zur americanizacin nhern, also besonders auf jene Symbolik rekurrieren, die aus dem Kontext Lateinamerikas bzw. des jeweiligen Landes erwchst. Sie holen damit nicht nur einen "verlorenen Sohn" in die Welt der Literatur zurck, sondern mgen ihrer Leserschaft auch Denkanste hinsichtlich der Vereinbarkeit von Modernitt und Religion vermitteln.

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Vgl. Rama, S. 100.