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Robinet, Andre

Leibniz und wir


Gttingen 1967
Z 61.707-32/47#36
urn:nbn:de:bvb:12-bsb00077781-7
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VORTRAGSREI HE
DER
NI EDERS CHS I S CHEN LANDESREGI ERUNG
ZUR FRDERUNG
DER WI SSENSCHAFTLI CHEN FORSCHUNG
I N NI EDERSACHSEN
herausgegeben im Auftrage des Niederschsischen Ministerprsidenten
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LEI BNI Z UND WIR
VANDENHOECK & RUPRECHT IN GTTI NGEN
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'-^Vortragsreihe der Niederschsischen Landesregierung
zur Frderung der wissenschaftlichen Forschung in Niedersachsen,
herausgegeben im Auftrage des Niederschsischen Ministerprsidenten
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Leibniz und wir
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VANDENHOECK & RUPRECHT IN GTTINGEN
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Vandenhoeck & Ruprecht in Gttingen 1967 Printed in Germany
Ohne ausdrckliche Genehmigung des Verlages ist es nicht gestattet, das
Buch oder Teile daraus auf foto- oder akustomechanischem Wege zu
vervielfltigen. Gesamtherstellung: Erich Goltzc KG, Gttingen
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LEI BNI Z UND WIR
Von Prof. Andre Robinet, CNRS, Paris
Vortrag, gehalten auf der Vortragsveranstaltung der Niedersachsischen
Landesregierung am 17. November 1966
Wenn ich Ihnen heute vorschlage, ber das Thema Leibniz
und wir" nachzudenken, dann mu ich mich zuerst entschul-
digen, da in dem wir" mehr oder weniger viel ich" ent-
halten ist. Ich mchte aber aus dem wir" nicht einfach ein
man" machen, noch eine der hervorragendsten Persnlich-
keiten der Geistesgeschichte auf allzu unpersnliche Weise be-
handeln. Und wenn ich sage, der Geistesgeschichte, dann
meine ich damit unserer Geschichte, der Geistesgeschichte des
Abendlandes im weitesten Sinne. Ich bin berzeugt, da uns
Leibniz von allen Philosophen des XVII. Jahrhunderts am
nchsten steht. Jede Epoche, jede Generation hat ihre Wahl-
verwandten. Wir haben eine Geistesverwandtschaft mit Des-
cartes empfunden, mit Kant, Hegel oder Marx. Heute nhert
sich uns Leibniz.
Er nhert sich uns, weil wir uns ihm nhern. Dennoch ist
der Zugang zu ihm noch keineswegs leicht. Die Weite seiner
Gedankenwelt, die Vielfalt der Sondergebiete, mit denen er
sich beschftigte, die Tiefe seines Geistes waren stets ein Hin-
dernis zwischen uns und einem Genie dieser Grenordnung
und werden es auch stets sein. Ich verzichte darauf, all die
Entdeckungen anzufhren, deren direkter oder indirekter Ur-
heber er war, und ich mchte auch nicht all die Entwrfe auf-
zhlen, die wir erst heute verwirklichen. Um dies zu tun,
mte ich die Enzyklopdie des Wissens durchgehen. Fon-
tenelle bemerkte in der Lobrede, die er ihm zu Ehren in der
Akademie der Wissenschaften in Paris hielt, Leibniz gleiche
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den antiken Wagenlenkern, die die Kunst beherrschten, ein
Gespann bis zu acht Rossen Kopf an Kopf zu lenken. Welch
seltsamer Zufall: ein Kollege aus dem Kreis der hannover-
schen Geschichtswissenschaftler sagte in einem Vortrag wh-
rend der Leibniztage im Centre de Synthese in Paris: Nicht
weniger als ein Team von acht namhaften Historikern war
wenn auch unter anderen Voraussetzungen ttig, die
Jahrbcher der Deutschen Geschichte fr einen Zeitraum zu
bearbeiten, den 150 Jahre vorher noch ein einzelner bewltigt
hatte." Wir beginnen erst, dieses Gespann kennenzulernen.
Obgleich zahlreiche Ausgaben dazu beigetragen haben, seine
Werke bekanntzumachen, warten wir immer noch auf die
Vollendung der Monumentalausgabe, die seiner wrdig ist.
Das Werk, vor 50 Jahren begonnen, ist noch nicht ber seine
Anfnge hinausgekommen. Von manchen Reihen, in die diese
Edition aufgeteilt ist, ist noch nichts erschienen. Nach den-
jenigen zu urteilen, die zgig fortschreiten, bleibt uns nur zu
wnschen, da dieser Kongre, die Leibniz-Gesellschaft, die
gerade gegrndet worden ist, und das Interesse, das Sie alle
Leibniz entgegenbringen, die Vollendung dieses Werkes be-
schleunigen mgen. Seit 50 Jahren besitzen wir die gesam-
melten Werke von Descartes und Spinoza in verschiedenen
prachtvollen Ausgaben. Wir haben jetzt auch die gesammel-
ten Werke Malebranches vorliegen: von den vier Groen"
des XVII. Jahrhunderts ist Leibniz, was die wissenschaftlich
vollgltigen Ausgaben anbetrifft, noch der kleinste. Mit Ge-
nugtuung begre ich alle hartnckigen Bestrebungen, die
hinsichtlich der Herausgabe der 70 vorgesehenen Bnde heute
unternommen werden. Und vor allem begre ich die aus-
gezeichnete Leibniz-Bibliographie",die soeben erschienen ist,
als hervorragendes Zeugnis des steten Fortschritts".
Die Ursache der editorischen Schwierigkeiten ist nicht allein
in ungnstigen Umstnden zu suchen. Sie ergeben sich viel-
mehr aus der unfalichen Vielseitigkeit und Flle dieses Wer-
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kes. Ein jeder hat sich aus den unverffentlichten Hand-
schriften der Landesbibliothek das herausgepickt, was ihn
interessierte. Ich kenne aber ganze Manuskriptreihen, die noch
niemand bearbeitet hat. Im Magazin dieser groartigen Bi-
bliothek, deren Bestnde Leibniz zusammenzutragen begann,
findet man tglich auch noch Drucke, die die Spuren seiner
aufmerksamen Lektre tragen. Noch immer entdeckt man in
den hintersten Winkeln der Archive unbekannt gebliebene
Stcke. Die Zusammenstellung der Schriften Leibniz' ist eine
unvollendete Symphonie, und die Verleger mssen stets ge-
wrtig sein, da noch in letzter Minute neue Funde auf-
tauchen.
Solange die Smtlichen Schriften" nicht vollstndig er-
schienen sind, knnen wir Leibniz lediglich wie die Gestalt
eines Erlknigs heraufbeschwren. Aus einigen ineinanderver-
schlungenen Zweigen zeichnen wir ein Gesicht, das ihm viel-
leicht gar nicht entspricht. Unsere Arbeit an seinem Werk
gleicht der der Archologen, welche die Bruchstcke eines
Mosaiks entdecken.
Gewi wird unsere Generation die Vollendung dieses gro-
en Werkes nicht erleben. Und nehmen wir selbst an, es sei
schon vollendet, so darf man sich doch keine Illusionen ma-
chen. Alles bliebe noch zu tun brig. Denn wie knnte man
mit einem Blick, und mit den Augen eines einzelnen, diese
zahllosen und mannigfaltigen Schriften erfassen, die den un-
ablssigen blitzartigen Ausstrahlungen des Leibnizschen Gei-
stes entsprungen sind! Leibniz ist die letzte jener sagenhaften
Gestalten der Renaissance, die alles ber alles wuten. Sein
Wissen aber, und das hebt ihn ber Gelehrte wie Pico della
Mirandola hinaus, war kein blo im Gedchtnis aufgenom-
menes Vielwissen: er wute alles ber alles, wie es keinem
anderen gegeben war. Er wute es aus eigenem Erdenken.
Es ist also vorauszusehen, da wir uns auf allen einzelnen
Gebieten ebenfalls zu acht einspannen mssen, um die ver-
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schiedenen Entdeckungen Leibniz' neu zu erfassen. Dies be-
weist unser Kongre. Der einzige Leibniz htte sich in jeder
unserer verschiedenen Kommissionen zu Hause gefhlt: wir
aber muten uns nach unseren Fachgebieten aufteilen, um uns
auf gebhrende Weise mit ihm auseinanderzusetzen. Dem
mu ich noch hinzufgen, da man seiner Gedankenwelt nur
dann wirklich nherkommen kann, wenn man die Begriffe
und Vorstellungen erfat, in denen sich sein Denken historisch
manifestiert hat. Wir unterscheiden heute nicht mehr die
Wilden" von uns Zivilisierten" durch wertende und aus-
schlieende Begriffe. Wir bemhen uns um ein Verstehen, das
in die Tiefen der Denk- und Handlungsweisen andersarti-
ger, fremder Gesellschaften eindringt. Nicht anders studieren
wir heute in der Geschichte der Philosophie und der Wissen-
schaften die Philosophen in ihrer eigenen Ausdrucksweise und
im Kontext des Wissens ihrer Epoche. Das setzt, was Leibniz
betrifft, die Kenntnis aller Kenntnisse siebzigjhriger Geistes-
geschichte voraus. Ich wei nicht genau, was wir sind, aber
ich glaube sagen zu knnen, da wir gerade erst anfangen zu
ahnen, was Leibniz war.
Aus diesem Grunde wre es lcherlich, wollte ich den An-
spruch erheben, Ihnen zu sagen, wer er war. Was wir aber
erkennen knnen, das sind die zahlreichen Fden, die uns mit
ihm verbinden. Jenes Gespann nmlich lenkte direkt auf uns
zu, und Leibniz hlt uns weitgehend am Zgel, ob wir es uns
eingestehen wollen oder nicht. Ich will versuchen, Ihnen dar-
zulegen, wie er mitten durch unsere fundamentalen Probleme
zieht.
Leibniz lchelt ber folgende Geschichte: ein indischer
Philosoph wurde gefragt, worauf die Erde ruhe. Er antwor-
tete, auf einem groen Elefanten. Darauf fragte man ihn,
was denn den Elefanten trage. Er behauptete, eine groe
Schildkrte. Man bedrngte ihn, doch zu offenbaren, auf was
sich die Schildkrte sttze. Auf irgendetwas", war seine
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Antwort. Als man ihn dann drngte, sich nher ber dieses
irgendetwas" auszulassen, erklrte er, sie werde von ich
wei nicht was" getragen. Um der Wahrheit die Ehre zu
geben: sind wir, ob wir nun im ttigen Leben stehen oder
Philosophen sind, sehr viel klger? Sind wir nicht froh, man-
gels eines festen Punktes, der die Erde trgt, ein ich wei
nicht was" zu Hilfe rufen zu knnen, das es uns erlaubt, die
Vlker zu lenken oder unsere Gedanken zu beschwichtigen?
Ich knnte sagen, da Leibniz, genau wie der indische Philo-
soph, Grundweisheiten aufgetrmt hat, indem er uns von der
Psychologie auf die Logik, von der Logik auf die Metaphysik
und von der Metaphysik auf die Theologie verwies. Meine
Kollegen mchten es mir verbeln, wenn ich ffentlich er-
klre, wir htten den Urgrund des Leibnizschen Denkens
nicht entdeckt. Doch kann man sich mit jenen annhernden
Definitionen zufriedengeben, welche die grten unserer zeit-
genssischen Philosophen fr die Metaphysik Leibniz' ge-
funden haben?
Ein erstes Beispiel versetzte mich in Erstaunen, als ich die
Bergson-Gesamtausgabe zum hundertsten Geburtstag vorbe-
reitete. Bergson hatte whrend seines Studiums durch Bou-
troux von Leibniz gehrt. Er hat einige seiner philosophischen
und wissenschaftlichen Schriften gelesen. Wiederholt stellt er
uns in seinen Werken einen Leibniz vor, der mir eher mythisch
als wirklich erscheint. Solange er sich ber sehr allgemeine
Dinge uert, ist das nicht weiter schlimm. Er wei, was die
Menschheit dem Infinitesimalkalkl und der Leibnizschen
Dynamik verdankt. Spter schrieb er sogar was in seinen
frhen Werken noch nicht zu lesen ist , da mit der Leib-
nizschen Konzeption von mathematischen Symbolen etwas
gewonnen sei, das man auf die wahre Dauer (duree") habe
anwenden knnen; was fr Bergson das grte Kompliment
bedeutet. Er sieht vllig zu recht, da die Gesamtauffassung
Leibniz' spiritualistisch ist und da er eher dazu neigt, die
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Materie zu vergeistigen, als den Geist zu materialisieren. Er
kennt die These, in der Leibniz der Finalitt wieder Achtung
verschafft, und auch die, in der er die Virtualitt zum Stoff
selbst der Substanz erhob. Bergson glaubt, da Leibniz damit
eine neben Descartes verlaufende Entwicklung einleitet. Wie-
derholt betont er in hnlichen Stzen wie diesem: Leibniz
gehre dem hohen Geschlecht der Philosophen an; er zhle zu
jenen kniglichen Seelen", die nicht fr sich allein, sondern
fr die ganze Welt geboren wrden, die dem Urimpuls treu
geblieben seien und mit dem Grundton des Alls bereinstimm-
ten, welcher der Ton der Groherzigkeit und der Liebe sei.
Da es anderseits seit dem Erscheinen Zenos keine Metaphysik
mehr gibt, die dieses Namens wrdig wre, sieht man, da
Leibniz im Bereich der verratenen Metaphysik zu denen ge-
hrt, welche noch die geringste Schuld trifft. Er ist, sagt Berg-
son, dem Urimpuls treu geblieben". Manchmal nmlich
lodert, trotz Zenos Verrat, das Feuer des elan vital" in aus-
erwhlten Seelen wieder auf: in Helden, Heiligen und groen
Philosophen.
Alles wre fr Bergson zum besten bestellt, wenn Leibniz
nicht nach Zeno gelebt htte. Er ist nmlich der Auffassung,
da die Metaphysiker unter dem Einflu der abstrakten Sym-
bole der Mathematiker den Kontakt zur reinen Dauer ver-
loren haben, welche die Art und Weise ist des in uns wirken-
den lan vital". Das Leibnizsche Genie kann also kein voll-
berechtigtes, voll ausgebildetes Genie sein. Was ist denn dieser
Finalismus, der besser als gar nichts ist? Im Grunde ist er ein
umgekehrter Mechanismus". Die substantielle Entwicklung
der Monade vollzieht sich dergestalt, da das Individuum
einem vorgezeichneten Programm folgt. Weder Erfindung
noch Schpfung, Kennzeichen der reinen Dauer, sind in einem
solchen Zeit-Muster mglich. Alles ist gegeben." Zeitliche
Folge ist nur Schein, eine relative Entwicklung in einer ver-
rumlichten Zeit. Es gibt in der Einzelexistenz keine wahre
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Dauer mehr. Denn Leibniz, schreibt Bergson, widersetzt sich
der Vorstellung einer Realitt, die sich fortlaufend erneuert,
das heit im Grunde, einer absoluten Dauer". Hier erkennt
man genau, was Bergson von der Lehre Leibniz' gelten lt
und was er verwirft. Ist dies aber Leibniz' Meinung? War es
dies, was Leibniz sagen wollte, als er vielmehr die mona-
dische Existenz als eine Art blitzartiger Ausstrahlung der
Gottheit erklrte? Lehrt seine Physik nicht auch die stndige
Vernderlichkeit der lebendigen Kraft? Beruht seine Psycho-
logie nicht auf einem Virtualitts-Begriff, welcher besagt, da
sie gerade eben durch die uneasiness", die Unruhe, stndig
gelenkt wird? Grndet seine Metaphysik nicht auf der
Infragestellung aller Erscheinungen und der Entdeckung der
spontanen schpferischen Einmaligkeit der Monade? Zeugt
schlielich seine Theologie nicht von einem Gott, in dem Exi-
stenz vor Essenz geht und das Mgliche vor allem dazu bef-
higt ist, Neues zu schaffen, zu existiturieren". Freilich streben
eben in der Interpretation des Mglichen die Leibnizsche und
die Bergsonsche Philosophie auseinander. Dies darf aber nicht
auf die Grnde zurckgefhrt werden, die Bergson, dessen
Gott eigentlich niemals die Philosophie berhrt hat, dafr
angab. Dieses erste Beispiel offenbart den mythischen Ge-
brauch, den wir gern vom Leibnizschen Denken machen. In
der franzsischen Philosophie spielt Leibniz die Rolle, die
Mephisto in Goethes Tragdie zugeteilt ist. Man zieht ihn zu
Rate, ohne jedoch bis zum Blutpakt zu gehen. Vor allem ver-
meidet man, eine Annherung sichtbar werden zu lassen, die
als kompromittierend gilt. Man verdankt ihm vieles, aber
man will es nicht wahrhaben.
In der deutschen Philosophie spielt Leibniz dagegen eher
die Rolle des Kammermdchens in den Stcken Molieres. Er
taucht im rechten Augenblick auf, um es der Herrschaft zu
erleichtern, die Wahrheit an den Tag zu bringen. Man spricht
viel von ihm, aber man steht ihm geistig fern. Wenn Bergson
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Leibniz nur als Gegensatz gebraucht, um sich von ihm abzu-
heben, so werden ihm Husserl und Heidegger allerdings auf
sehr viel positivere Weise gerecht. Bergson hat uns erlaubt,
den Platz zu erkennen, den man Leibniz in der Geschichte
zuweisen knnte. Husserl hilft uns einzusehen, welchen Platz
seine Philosophie im Erfassen der zwischenmenschlichen Be-
ziehung einnimmt, und Heidegger lehrt uns, die tiefe Origi-
nalitt des hannoverschen Philosophen zu erkennen, freilich,
wenn ich mich so ausdrcken darf, gegen den Gebrauch, den
die deutschen Philosophen selbst davon machen!
Im Grunde glaubt Husserl, nicht anders als Bergson, da es
sich um die Metaphysik eines Abenteurers" handelt, vollge-
stopft mit Vorurteilen und einzig angetrieben vom Willen
zum System. Dennoch war Husserls Einstellung Leibniz ge-
genber weit verstndnisvoller als die Bergsons. Man hat
sogar im Werke Husserls einen leibnizianischen Wende-
punkt" feststellen knnen, der dem Einflu Natorps zu ver-
danken ist. In der Tat machte Leibniz, Husserls Meinung
nach, ein geniales Apercu" ber die transzendentale Phno-
menologie, und die Monadenlehre ist nichts anderes als eine
Phnomenologie, die sich als solche noch nicht kennt. Daraus
wre abermals zu schlieen, da es nicht sein Verdienst ist,
wenn Leibniz von uns verstanden wird, da er sich aber auch
nicht absichtlich verschlo.
Leibniz' groe Bedeutung umreit Husserl in seiner Spt-
philosophie, als er sich mit dem Problem der Intersubjektivi-
tt beschftigte. Unmittelbar erfahren wir die Gegenwart
fremden Seins (Fremderfahrung); wie ist es nach der Phno-
menologie mglich, eine Erfahrung zu erfassen, die ein alter
ego betrifft, da ja gerade ein ego nur fr sich selbst Quelle
der existentiellen Gewiheit sein kann. Wenn ich Gewiheit
nur von meinen inneren Evidenzen erwarte, so reduziere ich
den anderen auf meine Vorstellung von ihm. Wie kommt es,
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da wir uns selbst nicht die Bewegungen und Gedanken zu-
schreiben, mit deren Hilfe wir die anderen unterscheiden?
Husserl versucht dieses Problem zu lsen, indem er die
Leibnizsche Terminologie zu Hilfe nimmt. Der Paragraph 60
der Cartesianischen Meditationen" erinnert auf seltsame
Weise an die Sprache der Monadologie. Die Erfahrung des
Ichs der Monade stellt sich immer nur in Begleitung der Er-
fahrung anderer Ichs ein, inmitten einer echten Monaden-
gemeinschaft. Diese einzige Monadengemeinschaft bildet eine
einzige objektive Welt, eine einzige Zeit, einen einzigen Raum,
eine einzige Natur. In meiner eigenen Monade spiegeln sich
alle fremden Monaden. Folglich ist es mir mglich, diese Welt
in getrennte Welten aufzuteilen. In Wirklichkeit . . . kann
es nur eine einzige Monadengemeinschaft . . . geben." Denn
diese Welten, die ich als getrennt umdenke, behalten in mir
eine gemeinsame Wurzel, die eine Urmonade ist. Husserl
schreibt: Der Sinn dieser Einzigkeit der monadologischen
Wel t . . . mu aber recht verstanden werden. Natrlich hat Leib-
niz recht, wenn er sagt, da unendlich viele Monaden und
Monadengruppen denkbar sind, aber darum nicht alle diese
Mglichkeiten kompossibel, und wieder, da unendlich viele
Welten htten geschaffen sein knnen, aber nicht mehrere zu-
gleich, da sie inkompossibel sind". Denn jede Vernderung,
die ich mir in dieser Welt vorstelle, wird auf eine Einheit
zurckgefhrt, da ich es bin, der sie erdenkt, und sie ohne
mich unvertrglich wre. Husserl fhrt fort: Das Faktum
Ich bin schreibt vor, ob und welche anderen Monaden fr
mich andere sind; ich kann sie nur finden, aber nicht, welche
fr mich sein sollen, schaffen"; er stellt fest: Man versteht, . . .
wie Fragen sinnvoll werden, . . . die fr die Tradition jenseits
aller wissenschaftlichen Grenzen liegen muten."
Ich begreife sehr gut, da Husserl, wenn er sich mitten in
diese Fremderfahrung, die das transzendentale Bewutsein
empfindet, hineinversetzt, den Fremden als von ihm getrennt
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seiend betrachtet, als alter als Ich. Worauf aber beruht die
Vielheit und die ebenfalls erfahrene Trennung der anderen
voneinander? Im Grunde sprt Husserl genau, da er das
Problem auf halbem Wege fallen lt, whrend Leibniz die-
sen Weg weiterverfolgte. Husserl sagt an spterer Stelle:
Dieser Idealismus ergab sich als eine Monadologie, die bei
allen absichtlichen Anklngen an Leibnizens Metaphysik ihren
Gehalt rein aus der phnomenologischen Auslegung der . . .
transzendentalen Erfahrung schpft." Husserl ist wie Bergson
der Meinung, da er, indem er sich der Intuition unterwirft,
auf die konkreten Gegebenheiten der Erfahrung zurckgreift
und somit die traditionellen metaphysischen Konstruktionen
vermeidet. Diese Intuition entdeckt uns einen Sinn, der phi-
losophisch enthllt, aber nie gendert werden kann". Nun ist
aber genau dies die Aufgabe, die Leibniz der Metaphysik
zuwies, die er nicht mehr als eine Beschreibung nur jener der
Vernderung" unterworfenen Relationen verstanden wissen
will, sondern als Wissenschaft von den Prinzipien und im
besonderen als Erforschung des Prinzips von der Einheit der
Monaden in einem Wesen, das die Gesamtheit der Monaden
transzendiert. Dies ist es zweifellos, was Husserl abenteuer-
liche Konstruktion" nennt.
Heidegger hat den Mut, sich diesem Abenteuer zu stellen.
In der Selbstbefragung, der er sich in seinem Werk Der Satz
vom Grund" unterzieht, sucht er nach einer Antwort auf
Leibniz' Versuch, aus sich herauszutreten, um seinen eigenen
Grund zu finden. Er stellt das Werk Leibniz' unmittelbar in
die Perspektive des menschlichen Geschicks. Der Name Leib-
niz steht deshalb in unseren berlegungen nicht als Bezeich-
nung fr ein vergangenes System der Philosophie. Der Name
nennt die Gegenwart eines Denkens, dessen Strke noch nicht
ausgestanden ist, eine Gegenwart, die uns erst noch entgegen-
wartet. Nur im Blick zurck auf das, was Leibniz denkt,
knnen wir das gegenwrtige Zeitalter, das man das Atom-
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Zeitalter nennt, als jenes kennzeichnen, das von der Macht
des principium reddendae rationis sufficientis durchmachtet
wird."
Die bersetzung des Satzes vom Grunde, nihil est sine ra-
tione", lautet: nichts ist ohne Grund". Jedes Sein hat seinen
Seinsgrund, und jene Erscheinungen anderen Seins mssen als
Phnomene fr die transzendente Erfahrung ihre Rechtferti-
gung erhalten. Dieses Problem ist uns gelufig; 2000 Jahre
brauchte es aber, bis die denkende Menschheit sich dieses Ge-
setzes bewut wurde. Der Platz, den Leibniz in der Geistes-
geschichte einnimmt, ist ein ganz anderer als der, den Bergson
ihm zuwies. In den Augen Heideggers nmlich hat Leibniz
einen engen Kont akt mit den Vorsokratikern bewahrt, die im
Besitze einer Wahrheit waren, welche die Metaphysik in der
Tat nicht immer zu achten verstand.
Geben wir den Grund hinzu, wird unser Urteil eine Wahr-
heit. Der hinreichende Grund garantiert die Objektivitt des
menschlichen Vorstellens. Der Satz vom hinreichenden Grunde
durchwaltet die Vorstellungen, die wir von der Welt und den
anderen haben. Wir warten auf einen Kalkl, der die Genauig-
keit der Aussagen ber unser Wissen besttigt. Heidegger
beurteilt die Bedeutung einer derartigen Entdeckung folgen-
dermaen: Diese vollbringt nichts Geringeres als die in-
nerste, zugleich aber verborgenste Prgung des Zeitalters der
abendlndischen Geschichte, das wir Neuzeit nennen." Aber
hren wir Menschen des zwanzigsten Jahrhunderts noch diesen
Ruf? fragt Heidegger. Wir haben seine Betonung verkehrt,
denn voller Eifer, eine mathesis universalis aufzubauen, hat
das moderne Denken den Grund zur Ursache und den Kalkl
zur bloen Formel erniedrigt, mittels derer die Gegenstnde
durchgehend berechenbar gemacht werden. Es gibt sogar Phi-
losophen, die behaupten, da wir mit dem Atom leben
werden". Dazu gewinnt die Macht der Information in allen
Wissensgebieten Oberhand, und schon kann man sich aus-
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malen, wie ein Minister des Informationswesens (der in
Frankreich gerade eingesetzt wurde) die Macht an sich reit,
um uns zu informieren".
Heidegger sieht deutlich, da dies noch nicht das letzte
Wort ber das Leibnizsche Prinzip sein kann. Beschrnkt sich
das nachsinnende Denken auf das berechnende Denken? Gibt
es nicht eine zweite Weise, den Satz vom hinreichenden
Grunde zu interpretieren? In der ersten Weise, in der wir ihn
oben kennenlernten, hrten wir: nichts ist ohne Grund".
Wir sind selbst mit der verkrzten Form vertraut gemacht,
die dieser Grund-Satz in der Technik und Informations-
theorie annimmt: nichts ohne Grund". Wir haben nur das
kleine Wort ist" bersprungen. Nun ist der Satz vom Grunde
aber eine Feststellung, die sich fr Leibniz nicht allein auf
einen okkasionellen urschlichen Grund und auf eine mecha-
nische Besttigung bezieht. Er betrifft das Sein selbst in seiner
Existenz. So sagt Heidegger, da in dem Satz ,nichts ist
ohne Grund', das ist den alles stimmenden Ton angibt". Dem-
entsprechend klingt er nicht mehr: ,nichts ist ohne Grund',
sondern .nichts ist ohne Grund'". In diesem Sinne entschleiert
der Satz das Sein des Seienden. Sein und Grund klingen zu-
sammen. Es handelt sich nicht mehr blo um das Vorstellen
meines Seins, sondern um mein Sein selbst. Sein heit Grund.
Er bezeichnet nicht mehr den Schlu in der Antwortenkette
weil", sondern die Antwort auf die immer offene Frage
warum". Und die Behauptung des Satzes vom Grund hin-
sichtlich des Seins begrndet den Satz vom Grund hinsichtlich
des Vorstellens. Fr Heidegger gibt es, im Gegensatz zu Berg-
son und weit eindeutiger als fr Husserl, keinen Zweifel
daran, da die Ontologie fr Leibniz das Fundament der
Logik ist und nicht umgekehrt.
Bin ich nun aber damit zufrieden? Htte ich nicht eine viel
zu hohe Achtung vor meinen groen Vorfahren, so wrde ich
sagen, da Husserls Schildkrte" das blo transzendental"
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und Heideggers ich wei nicht was" der Grund" ist.
Grund" schreibt Heidegger, ist das, worauf alles ruht, was
fr alles Seiende schon als Tragendes vorliegt". Aber dieses
ich wei nicht was" bleibt ebenso stumm wie die Schild-
krte, und Heidegger gibt nun auch seinerseits das Spiel auf,
indem er sagt: Weil jedoch Leibniz und alle Metaphysik
beim Satz vom Grund als einem Grundsatz ber das Seiende
stehenbleiben, verlangt das metaphysische Denken dem Grund-
satz gem einen ersten Grund fr das Sein: in einem Seien-
den, und zwar dem Seiendsten."
Hieraus glaube ich zwar nicht schlieen zu knnen, da
Leibniz ber die Dauer, die Intersubjektivitt, das Tragende
des Tragenden" besser Bescheid wute als wir, wohl aber,
da keiner der zitierten Autoren dasjenige in Leibniz trifft,
was seine Originalitt eigentlich ausmacht. Selbst wenn wir
nur von dem ausgehen, was wir von Leibniz wissen, ist es aus
der Perspektive des Historikers doch mglich, eine Wieder-
herstellung vorzunehmen, die der militante Metaphysiker in
seiner Perspektive nicht sucht. Mein Weg fhrt", schrieb Hei-
degger, wie Sie richtig sehen, ber einen Kreuzweg; er wird
dadurch, historisch betrachtet, einseitig. Es lt sich aber in
derselben Weise zeigen, da Leibniz selbst und Descartes am
ursprnglichen Sinn der griechischen ousia und energeia vor-
beigegangen sind, was kein Fehler ist, sondern die vorge-
zeichnete Treue gegenber dem Geschick des Seins im Sinne
der Anwesenheit."
Der Historiker hingegen wrde gern antworten, da der
Sinn der Anwesenheit" wohl auch der Sinn eines bestimmten
Philosophen sei und da die Urbedeutung des Seins, die
Leibniz wieder ans Licht bringt, in ebenso enger Beziehung
zur paulinischen und augustinischen Tradition wie zu He-
raklit und Empedokles steht. Wenn man den Satz vom
Grund versteht als et nunc calculemus", denn cum Deus
calculat, fit mundus", oder ihn auslegt als et nunc medite-
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mur", weil omnis meditatio a Deo est", so wre das wohl
kaum der Sinn, den Leibniz ihm geben wollte. Es hiee zu-
gleich, da das Beziehungssystem zum Sein verndert wrde
und damit das Sein selbst. Wenn Heidegger den Satz vom
Grund in zweifacher Bedeutung versteht, so zeigt das immer-
hin, da er zwei Ohren hat, zu hren. Brauchen wir aber
nicht eine dritte Auslegung? Will der typisch Leibnizsche Sinn
nicht besagen: einmal nichts ist" und zugleich damit ohne
Grund" ? Wenn der Seinsgrund der Grund der Existenz ist, dann
deswegen, weil durch Grund sein" das beste Sein" ist. Das
Prinzip vom Grund findet seine Erfllung im Prinzip vom
Besten. Und dieses Beste wird ebenso in dem calculemus"
wie in dem meditemur" sichtbar. Bergson, Husserl und Hei-
degger aber wrden einstimmig ausrufen: Gerade das ist ja
die Metaphysik eines Abenteurers!"
Unser Kongre hat bewiesen, da Leibniz* Anwesenheit
unter uns in allen Disziplinen hnlich unmittelbar zutage
tritt, wie in den schnen Beispielen, die ich Ihnen hier vor-
fhrte. Wurde Leibniz aber im vollen Mae seiner Gegen-
wrtigkeit in den von mir angedeuteten Arbeiten heraufbe-
schworen? Fhrte die Konvergenz von Eins und Sein, ens et
unum convertuntur, nicht zu dem, was Husserl abenteuer-
liche Apercus" nennt, die fr ihn die am wenigsten aben-
teuerliche Metaphysik waren?
Ich mchte schlicht fragen: was ist die Ordnung dieser her-
vorbrechenden Dauer, was die Ordnung dieser Monaden-
gemeinschaft; was ist die Ordnung dieser Reihe von Grnden,
die dem Nachdenken ber die Natur, die Gemeinschaft der
Menschen oder die letzten Prinzipien Sicherheit und Gltig-
keit geben? Eigentlich war Leibniz existentialistischer als die
Existentialisten, da der Grund, aufgefat als logische Basis,
auf einem als ontologisch erfahrenen Grund ruhen sollte.
Dieser ontologische Grund wiederum ruhte in der hchsten
Vollkommenheit, von der es unmglich war anzunehmen, sie
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bestnde nicht. Wie denn ist dieser logos" beschaffen, den
Bergson in seinem Begriff der Dauer zu erkennen meint und den
er in dem Werk Deux Sources" (Die beiden Quellen) Gott
nennt, ihm Macht und Liebe verleiht, ihm aber das Attribut
der Weisheit verweigert. Wie beschaffen ist der logos", auf
den sich Husserl am Schlu der Meditationen" beruft, wo er
einen universalen Logos allen erdenklichen Seins" fordert?
Wie ist der logos" beschaffen, den Heidegger unaufhrlich in
seinen rationalen Argumentationen und poetischen Beschw-
rungen verfolgt? Hier schweigt der Mensch des zwanzigsten
Jahrhunderts. Fr uns beginnt das Schweigen in dem Augen-
blick, wo es heit, das Wesen des ich wei nicht was" zu
bestimmen. Dauer, Bewutsein, Vernunft dies alles, wrde
Leibniz sagen, sind noch Merkmale eines Begrenzten, einer
Endlichkeit, die uns veranlassen mten, Ursache um Ursache
hinabzusteigen auf der Suche nach ihrem letztlichen Ursprung.
Nun, Bergson hat seinen Glauben, vielleicht sogar seine zwei
Religionen, Husserl hat seine Konfession, Heidegger glaubt
an sich selbst. Nur kann man nicht sagen, da sich bei ihnen
die Vereinigung von Vernunft und Glauben, von Logi-
schem und Theologischem, den Gewiheiten und dem Wagnis
vollzogen hat, die Leibniz fr seine Person verwirklicht hat.
Mir scheint daher, da ihn das Gefhl bewegte, den Zusam-
menschlu unseres Wissens im Sche der Vollkommenheiten,
aus dem jedes Wissen hervorgeht, zu vollbringen. Gerade
dieses Gefhl fr die Einheit haben wir verloren. Bergson
spricht nicht zu unrecht von zwei Quellen der Moral und der
Religion, Husserl sagt zu recht, da sich das zeitgenssische
Denken in einer Krise befindet, Heidegger hat recht, wenn er
die Zusammenhanglosigkeit der Grnde zeigt. Indem sie von
der Vielheit sprechen, beweisen sie ihre Sehnsucht nach der
Einheit. In der Trennung des Seins von der Einheit aber liegt
eben der Ursprung des Tragischen. Tragisch ist nicht, da
unsere Freiheit an ein Fatum" gekettet ist, sondern da
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sie unfhig wird, die Regeln, Gesetze und Bindungen zu
begreifen, unter welchen sie steht. So reit sich unsere Frei-
heit los von der einzigen Wurzel des menschlichen Ge-
schicks, welcher Herkunft dies auch immer sein mag. Was
Leibniz betrifft, so begngt er sich nicht mit seiner Einsicht in
die stndige Zwietracht, die die Menschheit sowohl unter sich
selbst als auch von der Einheit ihres Seins trennt. Er ver-
knpft das Geschick der Menschheit mit dem einen seiner
mglichen Ursprnge, welcher fr ihn der notwendige Ur-
sprung ist. Es mag sein, da wir nicht mehr die Seelenkraft
haben, uns auf eine absolute Transzendenz zu berufen, ein
unendlich unendliches Unendliches, Quelle und Koordination
unserer gemeinsamen Erfahrung einer Natur, einer Intersub-
jektivitt, eines einzigen Ursprungs. Fr uns ist die Transzen-
denz in die Dauer, in das Bewutsein, in die augenblickliche
Existenz eingesenkt. Fr Leibniz war die Transzendenz jene
einzige Existenz, aus der unsre Existenzen hervorgingen, und
zwar nicht zuflligerweise, sondern gem dem Gesetz einer
Harmonie. Und diese Finalitt, dieses geniale Apercu" ber
die Monadologie des Bewutseins, dieses unruhige Forschen
nach dem warum", waren weder ein Ende des philosophi-
schen Strebens, noch eine dem in sich selbst eingeschlossenen
Bewutsein aufgezwungene Grenze, noch ein Bruch zwischen
der Zeit und dem Sein. Auerdem reicht es nicht zu, wenn
man sagt, Leibniz habe hier Fertiges" vorgefunden, etwas,
bei dem er ausruhen konnte, oder er habe die alte Frage der
Griechen nach dem Schicksal des Seins fallengelassen. Denn
nichts war zerbrechlicher als die Einheit des Seins, zumindest
wenn man sie in ihrer primordialen Erscheinungsform, dem
menschlichen Schicksal, begreift.
Wie knnte ich dieses Hervorrufen Leibniz' in uns selbst
beenden, ohne ein Wort ber die Bemhungen zu sagen, die
er unternommen hat, um die kompromittierte Einheit des
Seins wiederzufinden. Das ich wei nicht was" war fr ihn
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kein leeres Wort noch der Grund fr eine tragische Lhmung,
sondern Quelle seiner Tatkraft, die er gleichzeitig mit seiner
inneren Kraft in der Welt entfaltete.
Denn liegt auch das Schicksal in jeder von uns in sich ge-
schlossenen Monaden eingeschlossen, und kann auch keine
andere Substanz auf uns einwirken, noch wir auf sie, so hat
doch die einzige und unendliche Substanz diese Macht. Anders
ausgedrckt: wir werden gehandelt", zum Handeln bewegt,
so aber, da unsere verschiedenen einzelnen Handlungen zu-
sammenklingen. Daraus folgt, da sich dieses Insichabge-
schlossensein der Monade, das allein die Quelle tragischen
Miverstndnisses sein kann, auf sich selbst zurckwendet
und sich damit dem Prinzip der intermonadischen Einheit ff-
net. Man mu stets, wenn man von der Leibnizschen Monade
spricht, bedenken, da ihre unzusammengesetzte Einfalt sie
isoliert, zugleich aber ebendie Eigenart ist, durch welche sie
mit dem Ganzen verbunden ist. Denn das, was uns von ein-
ander abhebt, vereint uns auch. Wir sind nicht durch eine
grundstzliche Verschiedenheit in Wesen und Gestalt von-
einander getrennt. Wir unterscheiden uns lediglich durch die
Art und Weise, in der sich die Einheit des Seins in der Viel-
zahl unserer Substanzen wiederspiegelt. Folglich bedarf es
nur der Reflexion und Selbstergrndung, welche inneren Ur-
sprungs sind, um den groen Bauplan zu erfassen, der uns
unseren Platz unter den anderen zuweist und transzendenten
Ursprungs ist. Die Transzendenz hat sich aber mit dem Ur-
blitz in uns eingesenkt, und diese blitzartige Ausstrahlung
hrt im Grunde nie auf. Anders als in der Interpretation, die
Leibniz bei Bergson erfhrt, entsprechend aber dem, was
Bergson selber denkt, setzt sich auch bei Leibniz die Schp-
fung ununterbrochen fort, vollzieht sich in jedem Augenblick.
Daher sind wir frei. Denn in jedem Augenblick erffnet
sich uns die Gesamtheit des Mglichen aufs neue, inbegriffen
darin das Unmgliche und das Unzeitgeme. Die individu-
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eile Substanz schpft ihre Kraft, weiter vorzudringen, nicht
aus dem Rechenergebnis einer Information, sondern aus dem
ewigen Kampf der Mglichkeiten untereinander um die Be-
hauptung ihrer Vertrglichkeit.
In diesem Sinne zumindest fate Leibniz seine Freiheit
auf, und so bewies er sie auch auf politischem und religisem
Gebiet. Sie wissen von seinen Bemhungen um die Verwirk-
lichung des irenischen Gedankens in den Beziehungen zwi-
schen den deutschen Staaten und zwischen den europischen
Nationen. Sie kennen auch seine Bemhungen um die Aus-
shnung der verschiedenen protestantischen Bekenntnisse, der
protestantischen Kirche und der katholischen Kirche und
schlielich der christlichen und chinesischen Religionen. Denn
sein groer Gedanke ist, da das Sein im tiefsten Grunde
Eins ist. Dieser Leitgedanke ist keine einfache abenteuerlich-
metaphysische These. Ist er aber doch abenteuerlich, dann
deswegen, weil er das menschliche Abenteuer in seiner Ge-
samtheit berhrt. Mir scheint, wir geben das Problem von
der Einheit des Seins, und damit auch das von der mensch-
lichen, politischen und religisen Einheit, heute zu frh auf.
Es ist eine schne Aufgabe, die verschiedenen Quellen der
moralischen und sozialen Dynamik zu benennen, die Krisen
zu diagnostizieren und die verschiedenen Bedeutungen des
Satzes vom Grund nachzuweisen. Leibniz aber fand in dem
Prinzip des Besten ein Gebot fr das Handeln. Er stieg in die
Arena hinab. Es mute eine Mglichkeit geben, die Krise zu
berwinden, da es geistbegabte Wesen waren, die darunter
litten, und der Geist im Grunde Eins ist. (Was wir heute das
frem^ew-Problem nennen, war fr Leibniz die Liebe zum
Ne^enmenschen.) Noch heit es heute, jenen Grund zu er-
reichen.
Hier ist die Metaphysik Gottes auf den guten Willen der
Menschen angewiesen. Man darf nicht auf Evidenz warten,
will man zur Handlung schreiten. Die Menschheit ist in eine
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Unendlichkeit von Relationen verstrickt, die es ihr unmglich
machen, das Geschick zu analysieren und zu berechnen. Die
Meditation umschliet die Berechnung und ergnzt sie. Leibniz
beleuchtete dieses und jenes; wir zehren noch heute von kul-
turellen Einrichtungen, an deren Grndung er mitgewirkt
hat. Er arbeitete Plne fr wissenschaftliche Akademien aus
und wurde der Begrnder der Berliner Akademie. Er regte
eine societe des souverains" an, ein Herrscher-Kollegium,
das die Schutzwache des Friedens sein sollte gegen die Gewalt,
die Drachensaat". Er unternahm alles, um ein echtes kume-
nisches Konzil zusammenzubringen. Und wenn ich als Brger
der Stadt Orleans aktiv im Ausschu fr die Beziehungen zu
unserer Schwesterstadt Mnster, der Stadt der pax optima
rerum", mitwirke, so habe ich manchmal das Gefhl, da
Leibniz mein Tun gutheit. Alles, was lebt, ist Eins. Alles
andere ist flchtige Erscheinung.
Sie sehen aus diesen wenigen Bemerkungen, da das Erbe
des Leibnizschen Denkens weit lebendiger geblieben ist, als
man gewhnlich annimmt. Ein Kollege hat vor kurzem in
glnzender Weise gezeigt, wie die Leibnizsche Auffassung der
Monade im neunzehnten Jahrhundert weiterlebte in der hi-
storischen Linie Fichte-Hegel. Eine Logik des Denkens, und
nicht des Gedachten, fhrt zur Logifizierbarkeit des Individuel-
len. Wenn Sein Denken ist, sind Monade und Begriff tief ver-
bunden, und ist Leibniz mit Fichte und Hegel einig. Aber der
Verfasser erkennt, da in der Monade ein Prius" liegt, das
Prius des schpferischen Grundes vor dem der Schpfung".
Damit", so endet das Buch, hatte Leibniz die Logik des
Vorstellens von Dingen zu einer Logik des Lebens, des Lebens
wirklicher Wesen, erweitert." Diese Aussagen knnen auf
unser zwanzigstes Jahrhundert angewendet werden. Das Prius
des schpferischen Grundes erklrt die treibende Kraft der
Nat ur wie auch die zwischenmenschliche Verbindung und be-
findet sich im Mittelpunkt des Grundes aller Grnde.
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Hier mu ich den Fortschritts-Begriff einschalten. Voltaire
htte Leibniz gegenber recht, wenn die beste aller Welten"
mit unserer augenblicklichen Welt, der des 17. November
1966, identisch wre. Aber der Begriff des Besten" das
ergnzende und bergeordnete Prinzip fr den Satz vom hin-
reichenden Grunde, welcher das Prinzip des Besten nur aus-
fhrt gilt allein fr die vollendete, die erfllte Geschichte.
Das Denken Leibniz' kann nicht getrennt werden von seiner
Anschauung von der natrlichen und bernatrlichen Welt.
Die von der Phnomenologie beschriebene Gemeinschaft er-
fllt sich in der Gesellschaft des Geister-Staates, welcher das
neuzeitliche Wiederaufleben des Augustinischen Gottesstaates
ist. Sie sehen also, worin wir Leibniz, und gleichzeitig damit
uns selbst, verstehen. Denn entweder sind wir fhig, wieder
zu einer Existenz hinzufinden, die uns die Sicherheit gibt, da
sich die unsrige in ihr zur Vollkommenheit vollendet, oder
aber wir sind dessen nicht mehr fhig und drfen uns dann
nicht wundern, wenn der Satz vom Grund in der Technik
und im Herrschaftsbereich der Information entwrdigt wird;
auch die Krise des abendlndischen Denkens darf uns nicht
berraschen, ebensowenig, da aus den Ursprngen nur noch
Getrenntes hervorgeht, nur geschlossene Gruppen. Lassen wir
also als Prinzip der Philosophie die Materialisation des Gei-
stes gelten und als Ziel der Geschichte die Herrschaft der In-
formation.
Einer unserer bedeutendsten Kollegen berief sich am An-
fang seines Buches ber Leibniz auf Janus, den Gott mit den
zwei Gesichtern, Symbol der schicksalstrchtigen kriegeri-
schen Entscheidungen". Leibniz' beide Gesichter schauten
gleichzeitig die Vergangenheit und die Zukunft. Die Re-
flexion war fr ihn nicht das blo augenblickliche Erfassen
einer aufscheinenden Evidenz, sondern eine Erfllung in der
Gewiheit: sie war fr ihn der kostbarste Besitz des Einzel-
wesens, da es in ihr die kosmische Zeit und selbst die Ewigkeit
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zu erfassen vermochte, die sie durchdrang mit den ihr gleich-
gearteten blitzartigen Ausstrahlungen der Monade. Leibniz
besa die Gabe und den Mut, im Vorhofe des Kriegstempels
zu wachen und den Fu vor seine allzu leicht aufspringenden
Tore zu setzen. Lassen Sie mich schlieen mit einer Anspie-
lung auf die Worte, mit denen ein Dichter des Friedens in
dem Augenblick, als der Trojanische Krieg doch stattfinden
sollte, sein Drama abschlo: der Leibniz des siebzehnten
Jahrhunderts ist tot es lebe der Leibniz der kommenden
Jahrhunderte!"
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