Gerd Brand (Auth.) Welt, Ich Und Zeit - Nach Unveröffentlichten Manuskripten Edmund Husserls (1955)

Mit diesem Band erscheint die
erste Arbeit ber die unverf~

fentlichten Manuskripte Edmund
Husserls. In ihren zwei Teilen will
sie der Anfang eines methodischen
Aufbaus der Phnomenologie
Husserls sein. wie sie sich in dessen
Manuskripten am Ende seines
Lebens darstellt.
Whrend der erste Teil eine
mehr allgemeine Einfhrung in die
Phnomenologie gibt. bringt der
zweite eine .. konstitutive Analyse"
mit der Strenge. die Husserl von
einem ..Stck fertiger Wissen~
schaft" verlangt.
Das besondere Interesse der
Verffentlichung liegt in den vielen
aufschlussreichen Husserl~Texten
der letzten Periode. die in ihr
zugnglich werden und auf Grund
derer alles. was bisher ber Husserl
und von ihm selbst gesagt wurde.
in sehr vernderten Perspektiven
erscheint. Sie stellt daher nicht nur
eine vllig neue Interpretation der
Phnomenologie dar. sond.ern zeigt
auch gleichzeitig die Fruchtbarkeit
und Lebendigkeit des Husserl~
Nachlasses und trgt somit das
ihre zu der sich bereits andeutenden
Husserl~Renaissance bei.
Fr alle. die sich fr Husserl. die
Phnomenologie oder das Problem
der Zeit interessieren. wird die
Verffentlichung dieses Bandes
von entscheidender Bedeutung
werden.
WELT, ICH UND ZEIT
GERD BRAND
WELT, ICH UND ZEIT

Nach unverffentlichten Manuskripten
Edmund Husserls
MARTINUS NIJHOFF / DEN HAAG / 1955
ISBN 978-94-011-8759-6
ISBN978-94-011-9616-1 (eBook)
DOI10.1007/978-94-011-9616-1
Copyright I955 by Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands

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reproduce this book 01' parts thereof in any form
INHALT
VORBEMERKUNG
XI
TEIL
DER RCKGANG AUF

DAS WELTERFAHRENDE LEBEN
1. Evidenz als Prinzip, Methode und Ziel der Phnomenologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Philosophie als "strenge" Wissenschaft, das heisst, aus letzter Begrndung. Evidenz als Selbstgebung. Evidenz und Ursprnglichkeit. Die formale Vorzeichnung des Ziels der Phnomenologie in ihrem Namen. Evidenz als methodisches
Prinzip.
2. Erste und formale Kennzeichnung der phnomenologischen Reduktion . . . . . . . . . . . . . . .
Der Rckgang auf das Sich-selbst-zeigende. Reduktion und

Einklammerung. Die anfngliche Unklarheit der Reduktion.
3. Rckgang auf Evidenz und Einzelerfahrung
Wahrnehmung als Urmodus der Selbstgebung. Versuch einer

Reduktion auf reine Wahrnehmung. Keine Wahrnehmung,
die einzelnes Reales gibt. Der Erfahrungshorizont. Innenund Aussenhorizont. Die Implikationen der Horizonte. Totalhorizont "Welt". Die Vorgegebenheit der Welt.
4. Die Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
13
Die natrliche Welt. Die natrliche Auffassung der Welt als

Totalitt der Realitten. Ist die Welt die Prsumption einer
vollendeten Synthesis der Horizonte? Die Transzendenz der
Welt. Die Welt als bodengebende Einheit und Mglichkeit der
Einstimmigkeit. Transzendenz als Boden, Bewegung und
Ziel des Ich.
5. Das welterfahrende Leben

Transzendenz als Spannung zwischen Gegebenheit und Mitgemeintheit. Welt nur als "fr" ein Ich und Ich nur als "in"
der Welt. Ich in Selbstentfremdung. Weltbewusstsein im
Modus der Glaubensgewissheit. Vertrautheit und Fremde.
Mehr-wissen und Un-wissen.
18
VI
INHALT
6. Die fungierende Intentionalitt
22
7. Die Reduktion
25
Fungierende Intentionalitt als kontinuierliches Selbstbersteigen des Bewusstseins-von. Die Verdeckung der
lebendigen Potentialitt der Bewusstseinsimplikationen.
Doppelstufige Anonymitt der fungierenden Intentionalitt.
Reduktion als Entdecken der fungierenden Intentionalitt

in der vollen Durchsichtigkeit dieses Entdeckens. Sein und
Seinssinn. Die Un-wahrheit des einzeln Seienden. Die Einklammerung der natrlichen Welt. Reduktion als Selbstbesinnung in Auslegung der Selbstentfremdung. Aufweisung
der ursprnglichen Welt. Die Zweifellosigkeit des Seins der
Welt. Der vorlufige Charakter der Epoche.
8. Die Intentional-Analyse.
34
Analyse der lebendigen Synthesis der fungierenden Intentionalitt. Verdeutlichung des Meinens. Genetische Analyse.
Konstitutive Analyse. Analytische Deskription. Erklrung
als Klrung.
9. Die Phnomenologie als Transzendentalphilosophie
41
Das transzendentale Motiv. Transzendenz und transzendental. Die Grundparadoxie der Transzendentalphilosophie : die
notwendige Identitt in eins mit der notwendigen Verschiedenheit des empirischen und des transzendentalen Ich.
Transzendentales und transzendental-phnomenologisierendes Ich. Die berwindung des Gegensatzes IdealismusRealismus in der Fragestellung. Realismus. Idealismus. Die
Selbstgebung des Transzendentalen. Echte Psychologie als
Phnomenologie. Die Zirkelhaftigkeit der Phnomenologie.
Apodiktizitt als Selbstrechtfertigung. Vernunft als Vernnftigsein-und -werden-wollen.
TEIL 11
DIE ZEITLICHKEIT ALS URFORM
DES WELTERFAHRENDEN LEBENS
lO. Die Frage nach den Grundstrukturen des welterfahrenden Lebens und die I chlichkeit des I eh als erste Grundstruktur .
54
Ur-Form. Die Ur-Form der Ichlichkeit. Der abstrakte Charakter der ichlichen Formeigentmlichkeit. Thematische Beschrnkung.
11. Einklammerungen auf dem Wege zum Ich

Ich rein als Ich. Ich in der Unbekanntheit seiner selbst. Res
cogitans. Seele. Geist. Persnliches Ich. Aufzhlung der Einklammerungen.
58
INHALT
VII
12. Die wahrnehmend-gewahrende Selbstgegenwart des Ich
in der Reflexion
. . . . . . . . . . . . . . ..
61
Ich als Reflexionsvermgen. Ur-Ich als anonymes, fungierendes Ich. Spaltung und gleichzeitiges Identifizieren des Ich
als Ur-Ich und als gegenstndliches Ich.
13. Reflexion und Zeitlichkeit
66
Der Abstand zwischen mir und mir selbst als Fungieren und
als Thema meines Fungierens. Reflexion als ursprnglichste
Enthllung von Zeit und Zeitlichkeit. Reflexion als kontinuierlich-strmend-auf-sich-selbst-Bezogensein.
14. Reflexion als Zeitigung
71
Zeitigung und Selbst-Zeitigung. Passive Zeitlichkeit des Ich.

Vor-Zeitigung. Die Vor-gegebenheit des Ich. Die Reflexionim-Ansatz. Ich als zeitigendes und gezeitigtes.
15. Die strmend-lebendige Gegenwart . . . .
75
Gegenwart im uneigentlichen Sinne. Urtmliche Gegenwart.

Strmen. Die Unterschiedenheiten des Strmen.
16. Der exzentrische Horizont der strmend-lebendigen Ge-
genwart (Retention und Protention)
. . . . . . ..
80
Vor-gang und Ver-gang als Horizonte, in denen das Ich im

Jetzt fungiert. Der Unterschied zwischen Protention und Retention und Zukunft und Vergangenheit. Gegenwrtigungen
und Vergegenwrtigungen. Ge-wrtigung und Ent-gegenwrtigung. Sekundre Intentionalitt von Protention und
Retention.
17. Die vielfach-lebendige Abwandlung und Synthesis des
strmend-gegenwrtigen Lebens . . . . . . . . . .
84
Verzeitigung. Retention als unmittelbar sich vermittelnde

Mittelbarkeit des Soeben. Verdeckung und Durchscheinen.
Kontinuum der Retentionen. Passive kontinuierliche Wandlung der Totalretention. Der iterativ verschachtelte Horizont
von Vor-Gngen und Gesamt-Vor-Gang. Synthesis der VorGnge. Synthesis vor Protention und Retention. Der Vorrang der Protention. Die vielfach sich-synthetisierende Abwandlung der lebendig-strmenden Gegenwart.
18. Die "Lebendigkeit" der Gegenwart. . . . . . . . .

Die Breite der Gegenwart und das Interesse. Lebendigkeit
als Sein um seiner selbst willen. Die Weite der Aktualitt in
der Retention. Die verschiedenen Modis von aktuell. Der abstrakte Unterschied von Retention und Momentangegenwart. Aktsynthesis. Aufnahme des Ergebnisses eines vergangenen Aktes. Nur-noch-Behalten. Aktive und passive Retention. Wachsein und Schlafen.
90
VIII
INHALT
19. " Lebendige" Zeit und Zeit "an-sich"
96
Seiendes an-sich als Identifizierbares. Die Vergangenheit als

erstes An-sich. Das An-sich und das Lebendige. An-sich als
uneigentlich Seiendes. Die Gegenwart als "absolute Wirklichkeit". Immanenz und Transzendenz. Immanenz als UrNhe. Zeitliche Transzendenz.
20. Die Vergangenheit als Gewordenheit . . . . . . . .
101
Ich bin vergangen. Die sekundre Lebendigkeit des Schlafens der Vergangenheit als Gewordenheit. Die Noch-Geltung.
Das Ich in Gemeinschaft mit sich selbst. Das Ich und sein
Erbe als sein "Charakter". Selbstentfremdung als Selbsterwerbung und Selbsterhaltung.
21. Die Vergangenheit als erstes ausgesprochenes An-
sich-sein in Weckung, Aufdeckung und Wiederholung
107
Das implizite An-sieh-sein der Gewordenheit und das explizite An-sieh-sein der Vergangenheit. Weckung und Aufdeckung. Wiedererkennen als ursprnglichste Weckung. Die
Doppeltheit des Wiedererkennens. Weckung und Aufdeckung
aus Interesse. Wiedererinnerung als Reflexion zweiter Stufe.
Zeitigung der Vergangenheit als Zeitigung zweiter Stufe.
Die Irreflexibilitt der Wiedererinnerung oder die Gegenwrtigkeit der Vergegenwrtigung. Die Zweischichtigkeit der lebendig-strmenden Gegenwart. Verdeckende Deckung der
beiden Zeitfelder des Vergegenwrtigen und ursprnglichen
Wahmehmens in Einigung und Widerstreit. Die Aufhebung
des Streits in der Wiederholung. Passive und aktive Wiederholung.
22. Die Konstitution des "Nacheinander", der Ordnung
des Frher und Spter und der universalen Vergangenheit. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
113
Die Frage nach dem Nacheinander und dem Zugleich. Die

Verschiedenheit der Horizonte der sich deckenden Gegenwarten. Die mittelbare Beziehung vergegenwrtigter auf die
lebendige Gegenwart. Der Unterschied von Vergegenwrtigung und blosser Phantasie. Eine Vergangenheit und die
universale Vergangenheit. Die Koexistenz aller vergegenwrtigten Gegenwarten mit der lebendigen. Vergegenwrtigung als implizite Modifikation einer implizit beliebig hoch
verstuften Modifikation. Nhe und Feme. Der universale
Vergangenheitshorizont. Die Selbigkeit des Ich in der universalen Vergangenheit.
23. Die Zeit-Anschauung und die Bedeutung und der Sinn
des An-sich der Vergangenheit. . . . . . . . . .

Implizites und explizites An-sich. Zeitanschauung. Zeitlichsein, Zeithabe, Zeitanschauung. Die Grenze der Wiedererinnerung. Die "Unanschaulichkeit" der Wiedererinnerung.
Die Unmglichkeit der Wiedergabe der Gegenwart. Konstitutive Wiedererinnerung. Das An-sieh-sein als Mglichkeit
einer Zeit-Stellen-Anweisung.
118
INHALT
24. Das Zuknftig-Sein des Ich
IX
124
Der ursprnglichste Modus der Zukunft im "Ich-kann". Das

Zuknftig-Sein. Gerichtet-sein in der Erfllung von Interesse. Die protentionale Passivitt des Knftig-Seins. Die
Zuknftigkeit als die Mglichkeit meiner Gegenwart. Lebendig-strmende Gegenwart als Freiheit. Sollen und Wollen.
Die Freiheit der Vergangenheit und der Zuknftigkeit. Das
Paradoxon des An-sich. Die Uneinholbarkeit der Zukunft
als Mglichkeit meiner Mglichkeiten. Die Faktizitt. Ich
als endliches in Ver-Endlichung und Teleologie.
25. Die Zukunft und die Vor-Erinnerung . .
129
Die universale Zukunft als Horizont eines einheitlichen Lebenszweckes. Der prsumptive Charakter der Vorerinnerung.
Vorerinnerung als Vorverbildlichung. Vorzeichnung eines
Rahmens fr freie Mglichkeiten. Das zeitliche Orientierungsverhltnis der Vorerinnerung.
26. Zeit und Zeitlichkeit
133
Ende einer Analyse und neuer Anfang. Zusammenfassung

von Husserls Auffassung von der Formeigentmlichkeit des
weIterfahrenden Lebens als Zeitlichkeit. Ich ist zeitlich, hat
Zeit, ist in, ausser und ber der Zeit. Das Haben der Zeit.
Das Ich in einer Stellenzeit. Die Einheit der Zeit als Meinheit. Ich ausser und ber der Zeit. Der Ursprung aller Zeit
in der lebendig-strmenden Gegenwart und ihr Unverstndlichbleiben, wenn sie nicht zu dieser in Beziehung gebracht
wird. Die klassische Auffassung der Zeit als numerus motus
secundum prius et posterius. Die Beziehung jeden objektiven
Zeitpunktes auf das lebendige Jetzt. Wirklich-, An-sich- und
Uneigentlich-sein. Die Zeitauffassung Hegels und Husserls
in ihrer Form.
BIBLIOGRAPHIE
142
VORBEMERKUNG
In "Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie", dem zuletzt vom Husserl-Archiv in
Lwen verffentlichten Werk Husserls erscheint deutlich, welche
Stellung und welche Aufgabe fr ihn seine Phnomenologie in der
Geschichte hat.
"Menschentum berhaupt ist wesensmssig Menschsein in generativ und sozial verbundenen Menschheiten, und ist der Mensch
Vernunftwesen (animal rationale), so ist er es nur, sofern
seine ganze Menschheit Vernunftmenschheit ist - latent auf Vernunft ausgerichtet oder offen ausgerichtet auf die zu sich selbst
gekommene, fr sich selbst offenbar gewordene und nunmehr in
Wesensnotwendigkeit das menschheitliche Werden bewusst
lei t end e Entelechie. Philosophie, Wissenschaft wre demnach
die historische Bewegung der Offenbarung der
universalen, dem Menschentum als solchem 'eingeborenen' Vern unft".1
Das Wesentliche des Menschen ist fr Husserl im europischen Menschentum zum Durchbruch gekommen. Es ist das
ihm mit der Geburt der griechischen Philosophie zugewachsene
Telos, Mensch aus Vernunft sein zu wollen und nur als solcher
sein zu knnen, " ... in der unendlichen Bewegung von latenter
zu offenbarer Vernunft und im unendlichen Bestreben der Selbstnormierung durch diese seine menschheitliche Wahrheit und
Echtheit". 2
Im vorlufigen Scheitern dieser Bewegung liegt fr Husserl
der Grund der sich in unzhligen Symptomen ussernden "Krisis
des europischen Daseins". 3 Mit dieser Erkenntnis aber ist diese
Krisis kein dunkles Schicksal, kein undurchdringliches Verhltnis mehr, sondern wird verstndlich und durchschaubar. "Die
Krise des europischen Daseins hat nur zwei Auswege: Den
1 Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, Haag, Martinus Nijhoff, 1954, S. 13-14 (Wir zitieren: Krisis).
Krisis, S. 13.
3 cfr. Krisis, Abhandlungen, S. 347.
XII
VORBEMERKUNG
Untergang Europas in der Entfremdung gegen seinen eigenen

rationalen Lebenssinn, den Verfall in Geistfeindschaft und Barbarei oder die Wiedergeburt Europas aus dem Geiste der Philosophie durch einen den Naturalismus ((und den Objektivismus))
endgltig berwindenden Heroismus der Vernunft". 1
Husserl will mit seiner Phnomenologie als gelingendes Ingangbringen einer echten universalen Philosophie die Krisis des
Menschentums europischer Art lsen und ihm wieder zur Bodenstndigkeit verhelfen.
Wo finden wir diese Phnomenologie?
Ein halbes Jahrhundert nach den ersten Arbeiten Husserls
befinden wir uns in einer eigentmlichen, doppelt gekennzeichneten Lage: Das Denken Husserls war ausserordentlich fruchtbar und von grosser inspirierender Kraft, aber selbst die besten
Husserl-Kenner fragen sich immer noch, was denn die Phnomenologie eigentlich sei.
Wie erklrt sich das? Der Grund hierzu ist ein zweifacher.
Einerseits bleiben die zu seinen Lebzeiten verffentlichten Werke
Husserls zum grossen Teil im Programmatischen. Andererseits
ist Husserls die immer wieder versuchte reflexive Thematisation
seiner "geradehin" ausgebten Phnomenologie nie vollends gelungen, was er brigens selbst manchmal zugibt.
So konnte es geschehen, dass von Anfang an dasselbe Grundproblem die Philosophie Husserls bewegte, dass in seinem Philosophieren nie ein Bruch stattfand, dass aber das immer wieder
versuchte Erfassen der leitenden Grundeinsicht, der Idee seiner
Philosophie, im fortschreitenden Eindringen und Vertiefen sich
zu verschiedenen Zeiten verschieden darstellte. Die seine Philosophie leitende "Teleologie" blieb immer dieselbe, das sie begreifen- und zur begrifflichkeitbringenwollende Thematisieren
nderte sich.
Schon am Anfang seines philosophischen Lebens und dann
immer wieder in dessen Verlauf stellt er Selbstmissinterpretationen fest, ist sich bewusst, dass er nur zu "Approximationen"
kommt.! Doch immer mehr klren sich ihm Aufbau und Struktur seiner Philosophie, so wie sie in den ersten Schriften sich
Krisis, S. 347-348.
cfr. Entwurf einer "Vorrede" zu den "Logischen Untersuchungen", 1913, in
"Tijdschrift voor Philosophie", Leuven-Utrecht, Iste ]aargang, No I, Februari 1939,
S. 6 (Wir zitieren: Vorrede); Manuskript FI 34, S. 4.
1
VORBEMERKUNG
XIII
schon meldet, immer mehr wird er sich ihrer Einheit und Ganzheit bewusst,l wenn er auch selbst sagt, dass er erst spt dazu
gekommen ist;2 immer mehr fallen seine missdeutenden Eigeninterpretationen im Wandel des ersten Thematisationsversuches
seiner Grundeinsicht zu der ihr gerecht werdenden und zum
Selbst-Verstndnis gekommenen Systematik. Aus einem Gesprch, das er einige Monate vor seinem Tode fhrte, sehen wir
deutlich, wie er sich dieser klrenden Wandlung bewusst war:
"Ich habe nicht gewusst, dass das Sterben so schwer ist. Nun
habe ich mich doch so bemht, ein ganzes Leben lang alle Eitelkeit abzutun. Und gerade jetzt, wo ich den Weg gegangen bin
so ganz im Bewusstsein der Verantwortung der Aufgabe und
nun in den Vortrgen in Wien und Prag und dann in der Schrift
((Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie)) zum ersten Male aus mir herausgegangen bin, ganz spontan, und einen kleinen Anfang gemacht
habe - da muss ich abbrechen und meine Aufgabe unvollendet
lassen. Gerade jetzt am Ende, wo ich fertig bin, weiss ich, dass
ich von vorne anfangen muss ... ". 3
Husserl hat in rastlosem Arbeiten und immer radikalerem
Fragen das ihm gestellte Problem verfolgt, sodass er am Ende
seines Lebens berzeugt ist, die gesuchte Klarheit gefunden zu
haben. Wenn man einen gewissen Einblick in Husserls unverffentlichte Manuskripte gewonnen hat, mchte man mit seinem
langjhrigen Assistenten Prof. E. Fink sagen: "In der von
Husserl durchgefhrten Arbeit ist die Mglichkeit einer wirklich gelingenden Interpretation der Welt -- fr immer gesi c her t Nicht allein die aufschliessende Methode, der Zugang
zur Problemdimension der Philosophie: die phnomenologische
Reduktion, sondern der Grundriss einer wirklichen Philosophie
-- Die publizierten Schriften Husserls (die nur einen kleinen
Teil seiner philosophischen Lebensarbeit darstellen) sind freilich
fast durchweg nur 'Einleitungen' ... ".'
1 cfr. Nachwort zu meinen Ideen zu einer reinen Phnomenologie, in "Jahrbuch
fr Philosophie und phnomenologische Forschung", Halle, Niemeyer, 1930, S. 3,15,
20,21 (Wir zitieren: Nw).
Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge. Haag, Martinus Nijhoff,
1950, 1. Bd., S. 107 (Wir zitieren: CM).
3 Manuskript X I, 4.
, E. Fink, Was will die Phnomenologie Edmund Husserls (Die phnomenologische Grundlegungsidee), in "Die Tatwelt", Berlin, Band X, Heft 1, 1943, S. 31 (Wir
zitieren: Was will?).
XIV
VORBEMERKUNG
Die vorliegende Abhandlung will der Anfang eines methodischen Aufbaues der HusserIschen Phnomenologie sein, wie
sie sich in seinen unverffentlichten Manuskripten am Ende
seines Lebens darstellt.
Ein Wort ber die Manuskripte Husserls. Man kann sie in
drei grosse Gruppen einteilen. Erstens die zur Verffentlichung
bestimmten Manuskripte, deren dauernde berarbeitung die
Herausgabe verhindert hat (das Husserl-Archiv in Lwen hat
einen grossen Teil dieser Manuskripte inzwischen bereits herausgegeben). Die zweite Gruppe besteht aus Vorlesungen und Vortrgen, die zwar fr ein Publikum, aber nicht zur Verffentlichung bestimmt waren. Die Manuskripte der dritten Gruppe,
die man als Meditationen bezeichnen knnte und die bei weitem
die anderen an Zahl und Wichtigkeit bertreffen, haben ihren
Ursprung in der eigentmlichen Arbeitsweise Husserls: Husserl
dachte sozusagen stenographierend. Da diese Manuskripte nicht
fr einen Leser bestimmt sind, sondern niedergeschriebenes
Denken darstellen, folgen sie dessen natrlichem Lauf in allen
seinen Wendungen, seinem Abbrechen, seinem Wiederholen und
Neuansetzen, von einem ins andere kommend.
Hier muss bemerkt werden, dass wir kein Manuskript gefunden
haben, in dem Husserl den Aufbau seiner Philosophie im Ganzen
wiedergegeben htte. Man findet jedoch immer wieder - oft an
unerwarteten Stellen und manchmal nur nebenbei bemerkt Hinweise ber die inneren Beziehungen der einzelnen Meditationen. Weiter muss noch bemerkt werden, dass seine Arbeitsweise
Husserl oft verleitete, wenn er an wichtigen und schwierigen
Stellen angelangt war, einfach abzubrechen mit der Bemerkung:
das ist nachher zu untersuchen; oder aber er unternahm
gewissermassen "Versuche", die dann zu Widersprochen
mit anderen Fragmenten fhrten und Dunkelheiten ergaben,
sodass ihre Deutung die grsste Vorsicht gebietet.
Hiermit sind wir bei dem Problem der Interpretation angelangt. Sowie es sich in der Philosophie nicht um eine einfache
Aneinanderreihung von Texten handelt, wird eine Interpretation
unternommen. Jede Interpretation ist "riskiert" in dem Sinne,
dass es fr den Interpretierenden nie eine absolute Sicherheit
geben kann, ganz in das ursprngliche Fragen des zu interpretierenden Philosophen hineingesprungen zu sein. Mit Eugen
VORBEMERKUNG
XV
Fink mssen wir erkennen, dass dieses Risiko bei Husserl besonders gross ist. "Wo also - wie in Husserls Phnomenologieder Text des Schrifttums das Problem mehr hinter den Zeilen
als in den Zeilen birgt, besteht das Risiko einer Interpretation
darin, aus einer bloss nachverstehenden Kenntnis des Textes die
wesentliche Grundfrage konstruieren zu wollen, die der in n e r e
An fan g einer Philosophie und somit die Ermglichung ihrer
textlichen Dokumentation bildet".1
Dieses Risiko bekundet sich in den mannigfaltigen Missverstndnissen, die ber die Phnomenologie im Umlauf sind.
Husserl sagt in seinem "Nachwort zu meinen Ideen", dass es
einer eigenen grossen Abhandlung bedrfe, die Missverstndnisse, die seine Phnomenologie hervorgerufen habe, einer Kritik
zu unterziehen und schlgt vor, das nicht zu tun, sondern ihnen
positive, gelungene Arbeit entgegenzuhalten. 2 Wir haben diesem
Hinweis folgen wollen und mehr danach gestrebt, in positiver
Weise das sehr einheitliche Denken seiner letzten Jahre getreu
wiederzugeben, als in Diskussionen einzutreten oder die Einheitlichkeit der Entwicklung der Husserlschen Phnomenologie
aufzuweisen.
Die Abhandlung zerfllt in zwei Teile. Der erste hat die Aufgabe einer Aufweisung der Problemdimension, in der der zweite
seinen Sinn hat. Es handelt sich daher im ersten Teil nur um
eine grobe, widerholungsbedrftige Skizze, die nichts anderes
sein will als aufweisend und anzeigend, whrend im zweiten
Teil versucht wird, die Strenge zu erlangen, die Husserl von
"einem Stck fertiger Wissenschaft" verlangt.
Dabei haben wir versucht, das Risiko der Interpretation im
grsstmglichsten Masse zu vermindern, indem wir von Fragmenten ausgegangen sind, die als Schlsselstellungen erscheinen,
weil man in einer logischen Folge von ihnen zu den anderen gelangen kann, sie eingliedernd in die allumfassende Einheit einer
systematischen Konstruktion. Der verstreute Ursprung der Zitate, wie sie in vorliegender Arbeit bei einem und demselben
Gedankengang gefunden werden, zeigt einerseits das Fragmentarische der Husserlschen Manuskripte, beweist aber auch an1 E. Fink, Das Problem der Phnomenologie Edmund Husserls, in "Revue internationale de Philosophie", Bruxelles, 1ere annee, No 2, ]anvier 1939, S. 227 (Wir
zitieren: Prob!. d. Phn.).
cfr. Nw, S. 3.
XVI
VORBEMERKUNG
dererseits ihre innere Einheit und, wie wir hoffen, die Treue
ihrer Interpretation. Den Beweis der Echtheit und der Treue
muss also die Arbeit selbst erbringen, indem sie als die erzwungene und kohrente Verfolgung und Ausarbeitung eines Grundgedankens erscheint und in ihrer Einheit und ihrem inneren Zusammenhang als das allen Fragmenten wirklich zugrunde1iegende
System sich darstellt.
An dieser Stelle will ich dem Leiter des Husserl-Archivs zu
Lwen, Prof. H. L. van Breda, o.f.m., meinen ganz besonderen
Dank fr seine wertvollen Anregungen und fr seine Hilfe ausdrcken. Ich glaube, hier muss auch gesagt werden, dass ihm
fr die Errichtung und Leitung des Husserl-Archivs und die
bereits geleistete Herausgeberttigkeit nicht nur der Dank aller
Husserl-Kenner, sondern aller philosophisch Interessierten gebhrt.
Lwen, den 15. Februar 1954
TEIL I
DER RCKGANG AUF DAS

WEL TERFAHRENDE LEBEN
I. Evidenz als Prinzip, Methode und Ziel der Phnomenologie.
Husserl sagt vom Begriff der Phnomenologie als Philosophie

(oder auch, wenn man will, umgekehrt): "In ihm restituiere ich
die ursprnglichste Idee der Philosophie, die, seit ihrer ersten
festen (1-2)) Formulierung durch Platon, unserer europischen
Philosophie und Wissenschaft zugrunde liegt und fr sie eine
unverlierbare Aufgabe bezeichnet. Philosophie gilt mir, der Idee
nach, als die universale und im radikalen Sinne strenge Wissenschaft. Als das ist sie Wissenschaft aus letzter Begrndung,
oder, was gleich gilt, aus letzter Selbstverantwortung, in der also
keine prdikative oder vorprdikative Selbstverstndlichkeit als
unbefragter Erkenntnisboden fungiert".1
Der Phnomenologe will nicht vor sich und den anderen gelten
lassen, was er nicht vollkommen begrndet hat und rechtfertigen
kann. 2 Im praktischen Leben knnen wir uns mit relativen und
gelegentlichen Wahrheiten begngen, in der Philosophie suchen
wir Endgltigkeit.
Wie soll diese Prtention zum Ziel kommen?
Ist die Philosophie ganz allgemein gesprochen Streben nach
endgltiger Kenntnis dessen, was ist, des Seienden, strebt sie
danach, von ihm auszusagen, was es ist und wie es ist, so muss
Seiendes schon vorgegeben sein. Und soll das Seiende so vorgegeben sein, dass in Aussage von ihm echte Begrndung liegt, so
muss es evident sein, es muss selbst-da-sein,3 es muss sich an ihm
selbst zeigen.
Evidenz bedeutet zweierlei. Zuerst, dass das Gegebene wirklich
Nw, S. 1-2.
cfr. CM, S.51.
cfr. Erfahrung und Urteil, Untersuchungen zur Genealogie der Logik. Ausge
arbeitet und herausgegeben von Ludwig Landgrebe, Prag, Academia Verlag, 1939,
(Wir zitieren: EU).
1
WELT, ICH UND ZEIT
selbstgegeben ist, wirklich leibhaftig, "in Person" da ist und

nicht nur gewissermassen leer gemeint wird. Weiter, dass das
Selbstgegebene in seinem Sich-an-ihm-selbst-zeigen fr uns unbehindert zugnglich, vollkommen offen-bar ist. In der Evidenz
haben wir Erfahrung eines Seienden in seiner Seinsweise, indem
wir bei diesem Seienden selbst sind. So sagt es uns Husserl: "Im
weitesten Sinne bezeichnet Evidenz ein allgemeines Urphnomen
des intentionalen Lebens - gegenber sonstigem Bewussthaben,
das apriori leer, vormeinend, indirekt, uneigentlich sein kann,
die ganz ausgezeichnete Bewusstseinsweise der Selbsterscheinung,
des Sich-selbst-darstellens, des Sich-selbst-gebens einer Sache,
eines Sachverhaltes, einer Allgemeinheit, eines Wertes usw. in
Endmodus des Selbst da, unmittelbar anse ha ulich,
originaliter gegeben. Fr das Ich besagt das: nicht verworren,
leer vormeinend auf etwas hinmeinen, sondern bei ihm selbst
sein, es selbst schauen, sehen, einsehen".1
Evidenz charakterisiert die Selbstgebung, das unmittelbare
Offensein des Seienden, ohne Frage danach, ob diese adquat
ist oder nicht. Husserl betont daher ausdrcklich in "Erfahrung
und Urteil" , dass er von dem blichen Sprachgebrauch des Wortes
Evidenz abweicht, mit dem im allgemeinen Flle adquater oder
apodiktischer Einsicht beschrieben werden.
Indem wir Evidenz haben, haben wir rechtmssige Erkenntnis.
Das ist, was Husserl in den "Ideen" das Prinzip aller Prinzipien
nennt, nmlich, dass jede originr gebende Anschauung eine
Rechtsquelle der Erkenntnis ist, wenn auch natrlich nur soweit,
als sich die Aussage in den Grenzen dessen hlt, was da wirklich
gegeben ist. Im ausgezeichneten Erfahrungsmodus der Evidenz,
in der wir wirklich das Ursprngliche selbst erreichen, liegt fr
Husserl "ein absoluter Anfang, im echten Sinne zur
Grundlegung berufen, pr i n ci p i u m".:Il
Evidenz ist unmittelbar. Alles Reden ber sie, alle versuchte
Demonstration setzt sie schon voraus.
Dieser Unmittelbarkeit, dieser begrndenden Gleichsetzung
von Evidenz mit Ursprnglichkeit knnen wir inne werden,
CM, S. 92-93.
Ideen zu einer reinen Phnomenologie und Phnomenologischen Philosophie.
I. Buch. Sonderdruck aus "Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische
Forschung", Halle, Niemeyer, 1913 und 1928, S. 44 (Wir zitieren: Id I); cfr. Manuskript K 111 6, S. 175.
1
DER RCKGANG AUF DAS WELTERFAHRENDE LEBEN
indem wir uns fragen, ob wir in der Evidenz wirklich das Ursprngliche erreichen.
Ist das Ursprngliche wirklich das Sich-an-ihm-selbst-zeigende,
das selbst "in Person" da ist, oder gibt es ein ebenso ursprngliches Sich-nicht-Zeigen? Knnte nicht Seiendes in seiner Ursprnglichkeit Schein oder Erscheinung sein?
Schein und Erscheinung setzen immer schon ein Sich-an-ihmselbst-zeigen voraus, das also wirklich letztlich ursprnglich ist.
Fr den "Schein" ist dies ganz klar. Wir brauchen uns bloss
zu fragen, was denn mit Schein eigentlich gemeint ist: Wenn
Seiendes "nur so aussieht wie" und dann in Wirklichkeit gar nicht
so ist, dann "scheint" es. "Schein" ist also ein nur vermeintlich
Sich-an-ihm-selbst-Zeigendes. Es gehrt somit zum Schein
wesentlich schon immer die Verweisung auf ein Sich-zeigen des
Seienden, wie es an ihm selbst, "wirklich" ist. "Letztlich aber
entspricht jedem Schein irgendein Seiendes, eventuell ist dort
nichts, aber irgendwo anders ist etwas ... "1. Schein ist mithin
ein sekundrer Modus gegenber dem urspnglich primren
Sich-zeigen des Seienden.
Wie ist es aber mit der Erscheinung? Damit meinen wir etwas
worin etwas erscheint, ohne selbst die Erscheinung zu sein.
Haben wir hier nicht ein wesentliches und ursprngliches Sichnicht-selbst-Zeigen?
Auch Erscheinung setzt ein ursprngliches Sich-zeigen voraus;
denn das, worin sich das Erscheinende manifestiert, muss sich ja
an ihm selbst zeigen. Diese Voraussetzung ist verdeckt durch
einen zweideutigen Gebrauch des terminus "erscheinen" in der
Definition der Erscheinung. Einmal, in "das, worin etwas erscheint", besagt erscheinen: sich manifestieren, aber sich nicht
zeigen. Ein zweites Mal aber, in "ohne selbst Erscheinung zu
sein" , ist Erscheinung synonym mit sich-zeigen. Der letzte
Begriff wird bersehen, und indem man nun erscheinen als sichselbst-zeigen nimmt, sagt man mit Recht, dass das Erscheinende
sich nicht selbst zeigt, ohne die Verwechslung zu bemerken und
vergessend, dass doch das, worin etwas erscheint, sich zeigen
muss an ihm selbst. Also auch die Erscheinung ist nur mglich
auf Grund eines ursprnglich Sich-an-ihm-selbst-Zeigenden. 2
1 Manuskript C 11 II, S. 7.
cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit. Erste Hlfte. Sonderdruck aus "Jahrbuch fr
WELT, ICH UND ZEIT
Wenn wir also den Sinn echter Begrndung und Rechtfertigung auslegen, kommen wir zur Idee der Evidenz als ursprngliches Wissen vom ursprnglich Sich-an-ihm-selbst-Zeigenden.
Dieses ursprngliche Wissen zu erreichen, ist die Absicht der
Phnomenologie, die formal in ihrem Namen vorgezeichnet wird.
Die Phnomenologie will vordringen bis zum Phnomen selbst,
und damit ist gemeint das Sich-an-ihm-selbst-zeigende. Vorgedrungen zu diesem, will sie es auslegen in seinem Sich-an-ihmselbst-zeigen. Phnomen ist also das Sich-an-ihm-se1bst-zeigende
in seinem Sich-an-ihm-selbst-zeigen.1
Dieses vorgezeichenete Ziel beschreibt auch Eugen Fink wie
folgt: "Nicht das Seiende irgendwie schon voraushaben, sondern
es in seinem Sich-selbst-zeigen bestimmen, - nicht das Wissen
schon voraus kennen, sondern es in seinem Sein beim sich-selbstzeigenden Seienden bestimmen, das heisst das Sei end e als
Phnomen zur Ursprungsdimension der philosophischen Besinnung machen. - Phnomenalitt ist das W a h r sei n des
Seienden und Phnomenologie der Versuch der Selbstbegrndung des menschlichen Wissens im Rckgang auf die
Selbstgebung des Seienden".2
Freilich haben wir den Begriff des Phnomens als das Sich-anihm-selbst-zeigende nur formal umrissen, und freilich bleibt bis
hierher die Evidenz eine blosse Forderung. Diese Forderung ist
als das Prinzip der Evidenz am Ausgang der Philosophie das
erste methodische Prinzip.
Dieses Prinzip gibt uns auf, nichts gelten zu lassen, was wir
nicht durch Rckgang auf die Sache selbst, in ursprnglicher
Erfahrung und Einsicht geschpft haben. Ebenso fordert es von
uns, "jederzeit auf die jeweilige Evidenz zu reflektieren, ihre
Tragweite zu erwgen und so evident zu machen, wie weit sie, wie
Philosophie und Phnomenologische Forschung", Halle, Niemeyer, Bd. VIII, 1927
und 1947, S. 29-30 (Wir zitieren: Suz.).
1 Wir gebrauchen den Phnomen-Begriff der letzten Periode Husserls. Es ist hier
nicht der Ort zu prfen, wie er mit dem oder den Begriffen seiner frheren Periode
in Zusammenhang steht. Cfr. Phnomenologie und Anthropologie, in "Philosophy
and Phenomenological Research", Buffalo, Vol 11 , No 1, September 1941, S. 3 (Wir
zitieren PuA); Vorrede, 3 und 12, Phnomenologie und Psychologie, herausgegeben
von H. L. van Breda als Anhang zu seinem Artikel: Het 'Zuivere Phnomen' volgens
Edmund Husserl, in "Tijdschrift voor Philosophie", 3. jhrg., Nr. 3, August 1941,
S. 11, 17-18 (Wir zitieren: Phn.u.Psych.).
E. Fink, Probl.d.Phn., S.247.
weit ihre Vollkommenheit, die wirkliche Selbstgebung der Sache

reicht".!
Ob und wann Evidenz gegeben ist und wie weit sie reicht,
wissen wir noch nicht, wenn wir Evidenz als einzig zweckmssige
Erkenntnisquelle anerkennen.
Das Prinzip, nur in Evidenz zu urteilen und das evidente
Urteilen selbst in kritischer Reflexion evident zu machen, ist
umso konsequenter zu befolgen, als das Ursprngliche nicht das
allgemein und zunchst Sich-zeigende ist. Das zunchst Sichzeigende haben wir zu befragen, ob es sich an ihm selbst zeigt
oder nur so scheint und dabei Sich-selbst-zeigendes gar verdeckt.
So vollzieht sich das Suchen der Phnomenologie als Rckkehr
zum Ursprnglichen im Gegenzug gegen das gemeinhin uns als
Wissen und als Seiendes Geltende. Dieses Ziel unterstreicht
Husserl in seinem "Nachwort zu meinen Ideen ... ": "Man darf
doch nicht das Grundwesentliche des Philosophierens bersehen,
dem - - eine Bahn erffnet sein soll: Gegenber dem voraussetzungsreichen Denken, das Welt und Wissenschaft und mancherlei
methodische, aus der ganzen wissenschaftlichen Tradition stammende Denkgewohnheiten als seine Prmissen hat, wird hier ein
Radikalismus der Erkenntnisautonomie bettigt, in dem alles
und jedes als selbstverstndlich seiende Vorgegebene ausser
Geltung gestellt und auf das zurckgegangen wird, das allem
Voraussetzen, allem Fragen und Antworten schon implizite vorausgesetzt ist und hierbei notwendig immerfort und unmittelbar
als An-sich-Erstes schon ist. Dieses kommt als Erstes zu einer
freien und ausdrcklichen Setzung, und zwar in einer Evidenz,
die allen erdenklichen Evidenzen voranliegt und sie implizite
trgt".:!
Evidenz ist Prinzip, Methode und Ziel in eins. Sie ist Prinzip
als Absicht, nur aus einsichtiger Erfahrung zu schpfen; Methode,
weil diese Absicht uns auf bestimmende Art auf den Weg zum
Seienden bringt und Ziel als diese durchwegig erfllte Absicht.
2. Erste und formale Kennzeichnung der phnomenologischen
Reduktion.
Die Phnomenologie will einen Rckgang vollziehen, eine RedukCM, S.54.
Nw, 12-13.
WELT, ICH UND ZEIT
tion auf das Sich-selbst-zeigende in seinem Sich-an-ihm-selbstzeigen, dabei alles ausschaltend, was nicht in Selbstgegebenheit
dasteht, d.h. sie will einen Rckgang vollziehen auf ursprngliche
Evidenz der Erfahrung.
Dieser Rckgang ist zunchst und in formaler Allgemeinheit
das, was Husserl die phnomenologische Reduktion oder die
Epoche nennt. Sie hat, wie berhaupt jeder Rckgang, zwei
Elemente, ein positives und ein negatives. Reduktion, Zurckgehen-auf, Erschliessen-von, Vorstossen zu den Sachen selbst,
das ist positiv, aber dazu gehrt immer schon mit das negative
Sich-Enthalten, Ausschalten all dessen, was nicht die "Sache
selbst" ist. Reduktion ist also nicht so zu verstehen, als handele
es sich dabei nur um den Rckgang auf das Ursprngliche,
sondern es ist dabei mitgemeint das In-Klammem-Setzen, und
Epoche ist nicht nur das In-Klammem-Setzen, sondern es gehrt
dazu der Rckgang-auf. Im Folgenden werden die beiden Worte
gleichwertig gebraucht.
Die phnomenologische Reduktion ist der Weg zur Evidenz.
Dieser Weg und sein ihn zum Weg machendes Ziel sind hier nicht
erreicht, sondern stehen in Frage. Mit dem Problem der Reduktion
auf ursprngliche Evidenz fngt die Phnomenologie an. Solange
dieser Anfang nur Anfang bleibt, kann er nicht voll und ganz
verstanden werden. Das grndet nicht in irgendeiner Sonderlichkeit der Reduktion, sondern im Verhltnis berhaupt vom
Grundproblem zur ausgebildeten Problematik.
Ein Grundproblem besteht nicht fr sich allein, sondern es ist
in ihm schon implizit vorgezeichnet die Problematik, deren
Einsatzpunkt es ist. Jedes Problem drngt von sich selbst aus
auf die Verfolgung all dessen, was in ihm liegt, es drngt auf eine
"Radikalisation" seiner selbst im ethymologischen Sinne, d.h.
auf ein Zu-den-Wurzeln-Gehen. Wenn diesem Verlangen Genge
getan wird, wenn diese Radikalisation vollzogen wird, wird sie als
solche zum philosophischen System und zur Methode. Also erst,
wenn das im Grundproblem Implizierte schon expliziert ist, wird
es selbst als Grundproblem klar, das entwickelte System wirft
Klarheit zurck auf seinen Einsatzpunkt. Volles Verstndnis der
Phnomenologie und damit auch ihres Einsatzpunktes kann erst
erlangt werden, wenn Phnomenologie im Vollzug ist. "Hat die
- - Phnomenologie, wenigstens in erster Stufe ihr Werk getan -
wenigstens im allgemeinsten die universale Seins- und We1tstruktur umgriffen, dann ist auch der Sinn der Methode der
Epoche, die zu Anfang in ihrer Tragweite unverstndlich sein
musste, begriffen".1
Was wir also von der Reduktion sagen knnen, ist nur anzeigend und richtungweisend. Von Anfang an wird zwar das phno~
menologische Problem erscheinen, aber eben in der Eigentmlichkeit der ersten Problemstellung, in der das, wonach gefragt
und gesucht wird, wohl schon da ist, jedoch nur in der ersten
Unklarheit des noch zu erreichenden Ziels.
Hier wre auch eine Bemerkung Husserls aus den Ideen I heranzuziehen: "Eine gewisse Schwierigkeit liegt freilich bei allen auf
sich selbst zurckbezogenen Disziplinen darin, dass die erste
Einfhrung, wie ((122-123)) auch das erste forschende Eindringen
in sie, mit methodischen Hilfsmitteln operieren muss, die sie
hinterher erst wissenschaftlich endgltig zu formen haben, ohne
vorlufige und vorbereitende sachliche und methodische Erwgung kommt kein Entwurf neuer Wissenschaft zustande. Die
Begriffe aber und die sonstigen methodischen Elemente, mit
denen anfangende Psychologie, Phnomenologie, usw. in solchen
vorbereitenden Arbeiten operiert, sind selbst psychologische,
phnomenologische usw. und gewinnen ihre wissenschaftliche
Prgung erst im System der schon begrndeten Wissenschaft".!
Erst wenn wir Evidenz erreicht haben, knnen wir sagen,
was sie ist und wie wir zu ihr gekommen sind; erst wenn wir beim
Seienden in seiner ursprnglichen Selbstgegebenheit, seinem Sichan-ihm-selbst-zeigen sind, knnen wir verstehen, was es ist und
wie wir bei ihm sind.
3. Rckgang auf Evidenz und Einzelerfahrung.
Nachdem wir zuerst nach dem Ziel der Phnomenologie gefragt

haben, ist das nchste Problem: "Wie steht es mit diesem Ziel
und seiner Erreichbarkeit? Kann ich mit einer Wahrheit - einer
endgltigen Wahrheit anfangen? Eine endgltige, eine Wahrheit,
in der ich ber ein an sich Seiendes, der Endgltigkeit zweifellos
gewiss, etwas aussagen kann? - - Ist mir irgendein Seiendes an sich
durch unmittelbare Erfahrung so zweifellos gewiss, dass ich
Manuskript B I 5 IX, S. 24.
Id I, S. 122-123.
WELT, ICH UND ZEIT
danach mit deskriptiven Begriffen, unmittelbar der Erfahrung,

dem Erfahrungsinhalt sich anpassend unmittelbare Wahrheiten
an sich aussprechen knnte?" 1
Da mit dem Prinzip der Evidenz begonnen wird, stellt sich also
die Frage, ob an sich erste Evidenzen, die allen anderen vorausgehen, aufweisbar und ob sie zugleich apodiktisch, endgltig
sind.
Wo haben wir Evidenz? Die Frage scheint sich ohne Mhe zu
erledigen. Wenn Evidenz ein ausgezeichneter Erfahrungsmodus
ist, dann werden wir sie da zu suchen haben, wo Erfahrung in
ihrer eigentlichsten Gestalt gegeben ist. Ursprnglichste Erfahrung aber, Urerfahrung istfr Husserldie Wahrnehmung. "Erfahrung ist in erster Ursprnglichkeit Wahrnehmung ... ".2 Das
bedeutet, dass wir Evidenz ursprnglich in der Wahrnehmung
finden.
Der Weg, auf dem wir der Losung "zu den Sachen selbst!" zu
folgen haben, ist also scheinbar bereits vorgezeichriet: Reduktion
auf Wahrnehmung und zwar auf reine Wahrnehmung.
Wir wollen versuchen, diese Reduktion zu vollziehen.
"Wahrnehmen ist", fr Husserl, "die Bewusstseinsweise, in
welcher das darin Bewusste sich als es selbst zeigt. Es zeigt
'sich', als ob es riefe 'ich bin selbst da' originaliter, ganz
unmittelbar es selbst, also Sich-selbst-Zeigen ist nicht allererst
ein sich Bezeugen, wenn das Wort, das auf ein direktes Bekunden
durch irgendwe1che 'Zeugen' verweist, berhaupt hier angebracht ist. berhaupt Wahrnehmen ist wahrnehmend bei etwas
selbst sein, hat aber auch im Korrelat des 'es selbst' auch das
'Dasein' des Wahrgenommenen; wahrnehmend bin ich des
Wahrgenommenen als Seienden - gewiss - als es selbst wirklich
da und gegeben ist. Wahrnehmung als Bewusstsein von der
'Sache selbst'." 3
Die Wahrnehmung soll nun aber "rein" sein, d.h. in ihre Seinsgewissheit darf nichts aufgenommen werden, was nicht wirklich
und eigentlich wahrgenommen ist. Wir setzen also ausser Geltung
alles, was ber die aktuelle Wahrnehmung hinausgeht und nehmen
das Wahrgenommene rein, wie es wahrgenommen ist.
Krisis, s. 269.
Manuskript B 1 5 IX, S. 14; cfr. Id I, S. 70.
Manuskript C 7 11, S. 12.
Es scheint also zunchst, dass das "zu den Sachen selbst" bedeutet, ein einzelnes Objekt zum ausschliesslichen Thema machen
Uns interessiert jetzt nichts anderes, als nur die Sache selbst, bei
der wir sind und alles, was nicht zur Sache gehrt, schalten wir aus.
Htten wir also damit die Reduktion vielleicht schon im Griff?
Wre sie nichts anderes als Rckgang auf das Einzelne und,
um dieses Einzelne wirklich in seiner Reinheit zu erfassen, Enthaltung von allem brigen, von der ganzen Welt? Die Antwort
ist nein; denn indem wir diesen Rckgang ernstlich vollziehen, das
Einzelne rein als Einzelnes in Geltung setzen wollen, erkennen
wir die Unmglichkeit einer Einzelnes betreffenden Reduktion.
Gleich am Anfang hebt sich unser Vorhaben von selbst auf;
denn wir mssen feststellen: es gibt gar keine Erfahrung, gar
keine Wahrnehmung, die wirklich einzelnes Reales gbe. Das ist
eine erstaunliche Feststellung, die fr die Phnomenologie von
nicht zu berschtzender Bedeutung ist und von Husserl immer
wieder unterstrichen wird. "Es ist paradox und doch zweifellos,
dass es keine Erfahrung im erstlich-schlichten Sinne einer Dingerfahrung gibt, die erstmalig dieses Ding erfassend, in Kenntnis
nehmend, nicht von ihm schon mehr 'weiss' als dabei zur
Kenntnis kommt".1
Was bedeutet dieses Vor-Wissen?
Jede Erfahrung, was immer sie zu Gesicht bekommt, enthlt
ein Mit- und Vorwissen dessen, was dem Erfahrenen selbst zugehrt, ohne es dabei schon zu Gesicht zu bekommen. Mit anderen
Worten, jede Erfahrung hat ihren Erfahrungshorizont, und
dieser Erfahrungshorizont gehrt zu ihrem "selbst da". Das
Wahrgenommene verweist auf die Ver-mglichkeit des Ich, es
schrittweise zu explizieren und weiter neue Bestimmungen von
ihm zu gewinnen. Das Gegebene selbst verweist in seiner Gegebenheit auf das, was das Ich von ihm auszulegen vermag. Das
Gegebene als solches verweist auf diese Ich-Vermglichkeiten,
so zwar, dass es auf sie sozusagen angewiesen ist, dass es ohne sie
gar nicht dieses "Ding" wre.
Versuchen wir zum Beispiel auf die "reine Wahrnehmung"
eines Gegenstandes zu reduzieren, so sagen wir: wir sehen jetzt
nur eine Seite des Gegenstandes. Aber das heisst doch, dass wir
sie in ihrem "Horizont" wahrnehmen, eben als Seite des Gegen1
Manuskript AVII 8, S. 2.
10
WELT, ICH UND ZEIT
standes; wir sehen nicht nur eine Seite, sondern "von" dem
Gegenstand eine Seite, und der ganze Gegenstand wiederum hat
seinen weiteren Horizont. Wirklich gradehin selbstgegeben ist
uns jeweils der Gegenstand, der unser Thema ist, (ob eine
"Seite", oder ein Ding oder ein Sachverhalt ist gleich) mit einem
noch eingewickelten, eventuell unentfalteten Seinssinn. Der
Seinssinn, in dem der Gegenstand allein Thema ist, ist sein
Horizont. Dieser kann unbestimmt oder unvollkommen bestimmt
sein, aber er gehrt immer unmittelbar zum "selbst da" des
gradehin Gegebenen. l
Husserl unterscheidet zwischen einem Innen- und einem Aussenhorizont. Die Potentialitten des unentfalteten Seinssinnes
explizieren, das ist den "Innenhorizont" des Gegebenen auslegen,
weiter und weiter neue Bestimmungen gewinnend. Dabei ist
keine Bestimmung je die letzte, sondern der Horizont bleibt
immer offen als mgliche Erfahrung von neuen Bestimmungen
desselben, die eben als Horizont schon immer mitgelten.
Wenn auch der Horizont immer offen bleibt und so also der
Seinssinn des Gegebenen nie definitiv, sondern eben nur als
Horizont gegeben ist, in dem das Gegebene sich hlt, so hat er
doch eine gewisse Struktur der Bestimmtheit. Die Auslegung des
Horizonts ist keine einfache Aneinanderreihung eines Haufens
von Bestimmungen, sondern geschieht schrittweise und vorgezeichnet von der Bestimmtheitsstruktur des Gegebenen und
seines Horizontes selbst. Das nimmt der Auslegung die volle
Unbestimmtheit und macht sie zum Spielraum disjunktiver
Mglichkeiten. "... ich habe den Horizont als Vor-Wurf der
Mglichkeiten ((des Wahrgenommenen)), der mglichen Geltungen und der eine Einheit der Einstimmigkeit in sich tragenden". 2
Zu dem eben beschriebenen Horizont, dem Innenhorizont als
Potentialitt des unentfalteten, aber nicht unbestimmten Seinssinnes gehrt ein Horizont zweiten Sinnes, ein offener, endloser
"Aussenhorizont" von Mitobjekten. Husserl unterscheidet also
von dem "Innen"-Horizont, der den konkreten Gegenstand in
seinerSubstratsstruktur, in seinem Sosein betrifft einen" Aussen"Horizont, der alles Mitgemeinte enthlt. Es handelt sich nicht
1 Manuskripte AVI I 9, S. 42 u. AV 11 8, S. 2.
Manuskript C 13 I, S. 23; cfr. CM, S. 82-83.
11
eigentlich um zwei unabhngige Horizonte, sondern vielmehr

um eine doppelte Horizonthaftigkeit; denn der Horizont zweiter
Stufe ist bezogen auf den Horizont erster Stufe, die Mglichkeiten
seiner Auslegung implizierend. 1
Jede Gegenstndlichkeit hat ihren eignen Innen- und Aussenhorizont. Wenn wir in sie eindringen, bemerken wir, dass die
Horizonte der verschiedenen Gegenstndlichkeiten sich implizieren und fundieren, in immer komplizierteren Verflechtungen,
die letzten Endes einen Totalhorizont darstellen. Die Horizonthaftigkeit selbst hat sozusagen ihren Horizont, der aber Totalhorizont ist. Husserl nennt ihn "Welt".
Betrachten wir z.B. irgendein Ding, so sehen wir, wie Husserl
sagt, dass es " ... in seinen eigenwesentlichen Beschaffenheiten
(seinen inneren Eigenschaften) doch schliesslich liegt, dass sie
an dieser Stelle seiend sind als kausale, als durch die realen ausser
ihnen (ihren Umstnden) kausal bestimmt. ((Der Zusammenhang
der Kausalitten ist nur eine der Arten horizonthafter Verweisung)). Man merkt also, dass das Fr-sieh-sein eines Objekts als
aus Erfahrung geltendes notwendig in Mitgeltung hat die Welt
ausser ihm, dass also so wie die Totalerfahrung, in welcher Welt
als Totalitt erfahren ist, die Geltung der einzelnen weltlichen
Objekte einschliesst in die Totalgeltung, so auch umgekehrt, nur
in anderer Weise, jede einzelne Erfahrungsgeltung die totale
einschliesst. Auf dem bestndigen Grunde der Totalgeltung ist
allein eingeschrnkte Erfahrung, Sondererfahrung als heraushebende, eventuell herausabstrahierende, denkbar".2
Wenn wir also auch nur mit einem Objekt beschftigt sind, sei
es in praktischem oder theoretischem Tun, so ist doch immer
schon in Mitgeltung die Welttotalitt. Horizonthaftigkeit ist
Welthaftigkeit. "Die Horizonthaftigkeit eignet allem, was ich
als wirklich Erfahrenes, als wirklich Erfasstes und zu Erfassendes
in Anspruch nehmen kann. Alles hat seinen inneren und usseren
Horizont, als Potentialitt, dass es als Mitseiendes, Mitgeltendes
zur erfahrenden Auffassung gebracht werden knnte. Befragung
der Horizontmeinung in Hinsicht auf das allgemeinste zielt auf
das Formal-Allgemeine dieser Welt als jeweiliger Erfahrungswelt
fr mich berhaupt, als wie ich sie also jetzt finde und immer
cfr. Manuskript A VII 9, S. 48.
12
WELT, ICH UND ZEIT
wieder gefunden habe und finden werde, bezw, finden kann".l

Die Auslegung der Horizonthaftigkeit des Einzelnen fhrt uns
zu der Totalgeltung Welt, und dabei finden wir sie gleichzeitig
zurck als das, was allem Einzelnen immer schon passiv in Gewissheit vorgegeben ist. 2 Jede Praxis, die des Lebens und die der
Theorie, setzt den universalen Boden dieser Gewissheit voraus.
Wenn ich mich z.B. mit einem einzelnen Objekt befasse, bin ich
gewiss, dass es, schon bevor ich mich darauf richtete, da war, in
eins damit "wo" es war und ist. Mein Tisch steht vor dem Fenster, in meiner Wohnung, in meiner Stadt usw. Alles Einzelne
affiziert mich auf dem Boden der Welt und hat sie in Mitgeltung.
Dasselbe gilt natrlich fr das Objekt, das wir eventuell
selbst fr uns sind. Ebenso gilt es fr das Subjekt, als welches
wir sind, denn als solches befinden wir uns ja immer in einer
gewissen "Situation". Die jeweilige konkrete Situation, in der
wir stehen, zum Beispiel einer Vorlesung folgend, eine Besorgung
verrichtend, hat einen einheitlichen Daseinssinn, der horizonthaft
unexpliziert ist, aber doch eben als solcher alles Einzelne der
Situation bestimmt. Wie ein Ding nur in seinem Horizont
erscheint, heraustretend aus und eingewoben in seinen Hintergrund, sind wir selbst immer in einer Situation, die vorgegeben
ist, die im voraus uns immer schon gilt als Grundgeltung fr
alles nhere Kennenlernen. 3
Hier darf brigens andeutunsgweise bemerkt werden, ohne
darauf einzugehen, dass der Horizont (Situation), in dem das Ich
immer steht, ein Interessen-Horizont ist. "Auch der Begriff
Horizont spaltet sich. Horizont der Situation - geweckt ist ein
Lebensinteresse als Horizont, in dem sich die momentanen
Ttigkeiten halten; geweckt in anderer Weise ist der ganze
((9-10)) Welthorizont, sofern Welt immerzu da ist".'
Wir wollten die Reduktion als Rckgang auf "reine" Wahrnehmung, Wahrnehmung einer Gegenstndlichkeit versuchen
und haben dabei die Horizonthaftigkeit der Erfahrung entdeckt.
Was bedeutet das fr die Reduktion? Die Reduktion, die vollzogen werden soll auf Grund der Losung "Zu den Sachen selbst!",
kann nicht Rckgang auf ein einzelnes Seiendes oder einzelne
cfr. EU, S. 24 ff.
I cfr. Manuskript BI 5 IX, S. 28.
Manuskript C 3V, S.9-10.
13
Seiende sein; denn "Welt" gilt immer schon, wenn wir Einzelnes
erfahren. Irgendwie muss die Reduktion also die Welt betreffen.
Somit sind wir im Eingehen auf die Forderung eines Rckganges
zum Ursprnglichen vor die Frage nach der Welt gestellt.
4. Die Welt.
Die Antwort auf die Frage nach der Welt scheint leicht gefunden. Die Welt, jedermann weiss, was das besagt. Die Welt, das
ist berhaupt das Allerbekannteste, sogar ein Kind weiss, dass es
auf der Welt ist. Husserl gibt uns in den Ideen I eine gradezu
klassische Beschreibung der Welt als dem Allerbekanntesten, der
Welt der "natrlichen Einstellung".
"Ich bin mir einer Welt bewusst, endlos ausgebreitet im Raum,
endlos werdend und geworden in der Zeit. Ich bin mir ihrer bewusst, das sagt vor allem: ich finde sie unmittelbar anschaulich
vor, ich erfahre sie. Durch Sehen, Tasten, Hren usw., in den verschiedenen Weisen sinnlicher Wahrnehmung sind krperliche
Dinge in irgendeiner rumlichen Verteilung fr mi c h einfa c h da, im wrtlichen oder bildlichen Sinne "v 0 r ha n den",
ob ich auf sie besonders achtsam und mit ihren betrachtend,
denkend, fhlend, wollend beschftigt bin oder nicht. Auch
animalische Wesen, etwa Menschen, sind unmittelbar fr mich
da; ich blicke auf, ich sehe sie, ich hre ihr Herankommen, ich
fasse sie bei der Hand, mit ihnen sprechend, verstehe ich unmittelbar, was sie vorstellen und denken, was fr Gefhle sich
in ihnen regen, was sie wnschen und wollen. Auch sie sind in
meinem Anschauungsfeld als Wirklichkeiten vorhanden, selbst
wenn ich nicht auf sie achte. Es ist aber nicht ntig, dass sie, und
ebenso sonstige Gegenstnde, sich gerade in meinem Wa h rne h m u n g s f eId e befinden. Fr mich da sind wirkliche Obj ekte
als bestimmte, mehr oder minder bekannte, in eins mit den
aktuell wahrgenommenen, ohne dass sie selbst wahrgenommen, ja
selbst anschaulich gegenwrtig sind".1
Alles natrliche Leben, ob wissenschaftlich oder vorwissenschaftlich, theoretisch oder praktisch, betrifft irgendetwas in der
Welt, Welt ist der universale Horizont des natrlichen Lebens.
Fr das natrliche Leben ist dieser Universalhorizont jedoch
1
Id I, S. 48.
14
WELT, ICH UND ZEIT
nicht thematisch; denn es bedarf fr uns keines Hinweises

darauf, dass die Welt stndig fr uns Wirklichkeit isU In der natrlichen Einstellung sind wir nicht auf die Welt als solche, sondern auf die Dinge der Welt gerichtet.
Machen wir die Welt nun zum Thema, so kommen wir zuerst
und ganz "natrlich" zu der Auffassung, Welt sei die Totalitt
der Realitten.
Aber ist sie das wirklich? Woher wollen wir berhaupt von
dieser Totalitt ernstlich wissen, wenn sie uns nicht als Totalitt
gegeben ist?
.
Welt als Totalitt ist uns nie gegeben. Nie berfliegen wir die
Totalitt allen zeitlichen und rumlichen Seins, ja, dieses berfliegen hat nicht einmal einen Sinn. Und wie steht es mit der
Einheit der Welt als All des Seienden? Sie ist doch nur diejenige
einer Zusammenlegung, die das Zusammengelegte weder verbindet noch bestimmt. Welt hat sich uns aber schon gemeldet
in der bestimmenden Einheit des bestndigen Grundes der
Totalgeltung, auf dem allein die eingeschrnkte Erfahrung
mglich ist. Wenn wir die Welt als All der Realitten auffassen
wollen, begreifen wir sie nicht.
Dieser erste und "natrliche" Begriff der Welt trifft sie nicht
in ihrem Sein und ist berhaupt zu vage, um irgendetwas zu
erhellen. Deshalb mssen wir hinter diesen "natrlichen"
Begriff zurckfragen: wie ist Welt uns ursprnglich gegeben und
somit: was 1st sie?
Schon in der Beschreibung der "natrlichen Einstellung" aus
den Ideen ist zu sehen, dass die Welt, um die wir vermeintlich
bereits wissen, nur als Boden des Einzelnen durch das Einzelne
gilt. Die Reduktion auf das einzelne als Einzelnes erwies sich
unmglich, weil in dessen Horizonthaftigkeit Welt immer schon
da ist. Die Erfassung der Welt ist aber ihrerseits nicht anders
mglich als durch das Einzelne. Wir finden also urspnglich
weder einen Gegenstand qua tale, noch die Welt qua tale gegeben.
Gegeben ist uns der Gegenstand, aber mit ihm und als sein zu
seinem Gegebensein gehriger Boden ist mit-da die Totalgeltung
Welt. Das bedeutet ein Doppeltes: Das Einzelne ist immer nur
als Ausschnitt aus der Welt gegeben, die sich ihrerseits nur in
ihren Ausschnitten meldet, wobei sie in diesem Sich-melden in
Krisis, S. 148 ff.
15
ihrer vollen Totalitt in der Weise der Mitgeltung gegeben ist. 1

Rcken wir diesem eigentmlichen Gegebensein der Welt nher.
In der Horizonthaftigkeit des Seiendes meldet sich seine
Welthaftigkeit. Was heisst das? Das einzelne ist uns nie "definitiv" gegeben. Es ist nur mit seinem Horizont, welcher, soweit wir
ihn auch auslegen, immer und stndig offen bleibt. Und die Welt
hat teil an dieser endlosen Offenheit; denn wenn wir in einen
Horizont hineingehen, dann legen wir ja auch die Welt aus, ist
doch das Einzelne in seiner Horizonthaftigkeit gerade Weltausschnitt. Jedes Seiende ist uns gegeben in einer kontinuierlichen
Synthesis von Horizonten, und zwar in einer nie vollendeten. So
liegt es nahe zu fragen: ist vielleicht die Welt als dem Einzelnen
Boden und Sinn verleihend die Prsumption einer vollendeten
Synthesis der Horizonte? 2
Im weiteren Vordringen ist diese Frage zu verneinen. Das
Einzelne ist in seiner Horizonthaftigkeit auf die Welt gewissermassen als auf seinen "Total-Horizont" bezogen. Dieser Totalhorizont liegt nicht auf derselben Ebene wie die Horizonte; wre
das der Fall, dann gbe es "Welt" berhaupt nicht, sondern nur
eine Unendlichkeit von in unendlicher Offenheit auszulegenden
Horizonten. Mithin mssen wir sagen, dass Welt als Idee (im
kantischen Sinne) eines unendlichen Horizontes diese in ihrem
Sein nicht mehr trifft als der Begriff: All des Seienden.
Jedes Seiende ist welthaftig einerseits, indem es sich in der
Offenheit seiner Horizonte hlt, ohne dass die kontinuierlich
sich selbst bersteigende Synthesis der Auslegung seiner Horizonte je vollendet wre, aber andererseits hat es seinen Seinssinn
nicht erst in der Prsumption der Vollendung dieser Synthese,
sondern es hat immer schon seine Bestimmtheitsstruktur und
seinen Seinssinn und das gerade als welthaftes, auf dem Ge1tungsboden der Welt. Welt ist das, woraufhin jedes Seiende verweist,
in eins damit, worausher es sich versteht. Wir finden also, dass
der Total-Horizont Welt allen anderen Horizonten vor-gegeben
ist. 3 Er darf deswegen nicht als das "Ende" der unendlichen
horizontalen Offenheit des Seienden, sondern muss als ihr Grund
und Anfang angesehen werden, als das, worin es sich befindet und
efr. Manuskript C 3 I, S. 8.
efr. M. Merleau-Ponty, PMnomenologie de la pereeption. NRF, Bibliotheque
des Idees, Paris, Gallimard, 1945, S. 378 ff. (Wir zitieren: Pl.
I cfr. E. Fink, Was will?, S. 25.
1
I
16
WELT, ICH UND ZEIT
woraus es seinen Sinn hat. "Die Weltvorstellung ist nicht eine

Vorstellung unter meinen Vorstellungen. Es ist eine universale Bewegung und Synthese in der Bewegung aller meiner Vorstellungen,
derart, dass all ihr Vorgestelltes zusammengeht zur Einheit einer
Welt als einander geltendes, das Korrelat der immerzu werdend
gewordenen Einheit aller meiner Vorstellungen ... ".1
Die Welt lsst sich nicht in derselben Richtung wie die Horizonte finden, sie ist ber die Horizonte hinaus als Boden und
Ziel. Diese Eigenheit der Welt bezeichnet Husserl mit dem Wort
"Transzendenz": " ... die Transzendenz ((der Welt)), die hier
gemeint ist, liegt nicht in der biossen Einseitigkeit, in der Unvollkommenheit perspektivischer Darstellung und der offenen Horizonthaftigkeit berhaupt ... ". 2 Man sieht, dass Husserl, wenn
er "Welt" sagt, nicht die offene Horizonthaftigkeit berhaupt
meint, sondern einen Totalhorizont, der ihm transzendent ist.
Indem Welt uns immer schon vorgegeben ist als das, worausher und woraufhin das Seiende zu verstehen ist, ist sie als
umfassender Boden der Vertrautheit. "Transzendenter" TotalHorizont meldet sie sich in jedem Seienden und bedeutet uns,
wie es auszulegen ist, ist gewissermassen der Stil unserer Erfahrung. Die Welt ist eine Art "Welt-Anschauung", in welcher alles
Einzelne zur "Anschauung" kommt, ohne dass sie dabei selbst
anschaulich wird. Der Totalhorizont ist die Mglichkeit des
Verstehens des Einzelnen und in eins damit als universaler Boden
die Mglichkeit der Herstellung von Einstimmigkeit unserer
Erfahrung. 3 Zu seiner Struktur gehrt das Wie unSeres Hineingehens in die Horizonte, derart, dass unsere Erfahrung nicht
ein wirres Durch- und Nebeneinander ist, sondern zur Einheit
und Einstimmigkeit der Geltung gebracht werden kann. Und
weiter gehrt zu ihm, dass wir das Ausgelegte beliebig wiederholen und identifizieren knnen. In der Einheit der Welt finden
wir alles Einzelne zurck, genau wie sie uns von vornherein zu
bedeuten gibt, wie alles Einzelne sich uns darstellen wird. 4 Indem
die We 1t universaler Boden der Vertrautheit ist, ist sie bodengebende Einheit und Mglichkeit der Einstimmigkeit.
Manuskript K III 6, S. 111.
cfr. L. Landgrebe, Phnomenologie und Metaphysik. Hamburg, Marion von
Schroeder, 1949, S. 129-130 (Wir zitieren: Phn.u.Meta); Manuskript C 13 I, S. 19.
cfr. Manuskript K 111 6, S. 99.
1
17
Das Seiende in seiner Horizonthaftigkeit verweist von sich aus

auf die Vermglichkeit des Ich, es auszulegen. Das gehrt zu
seinem Seinssinn. Und zu seinem Seinssinn gehrt die Weltgeltung, die also gleichfalls auf eine Vermglichkeit des Ich verweist.
Das Ich "hat" die Welt als Boden fr alles Seiende, und dieses
Haben ist ein "Ich-kann". In der Welt-Habe sagen wir: ich kann
das und das verstehen und zwar so und so, ich kann es immer weiter bestimmen, eventuell erscheinen Unstimmigkeiten, aber in
der Einheit der Welt kann ich meine Erfahrung zur Einstimmigkeit bringen. "Welt bezeichnet ein Vermgen, systematisch
erfahren und auf Wegen des Erfahrens identisch Seinssinn bewhren zu knnen, dabei Unstimmiges ausscheiden, statt dessen
das Richtige einfgen".l Dass wir die Welt haben als ein "Ichkann" erweist sich im Tun, im Bettigen des Vermgens.
Das Ich hat immer schon sein Vermgen bettigt, es hat sich
immer schon eingelassen in die Bewegung der Erfahrung, ist
immer schon im Tun des Ich-kann, in dem es kontinuierlich die
Horizonte auslegt und dabei kontinuierlich seine Auslegung
bersteigt, sie immerzu offenhaltend. Sich einlassend in die
Bewegung des kontinuierlichen berstiegs der Horizonte ist das
Ich aber nicht nur gerichtet auf die einzelnen Erscheinungen in
dieser Bewegung, sondern auf die in ihnen vorgegebene und sie
bestimmende Einheit, die Welt, als Boden der Vertrautheit.
Legen wir Seiendes aus, d.h. verstehen wir es, und wir sind ja
immer schon im Verstehen von Seiendem - so legen wir zugleich
auch die Welt aus, auf deren Geltungsboden allein es ist.
In der Bewegung der Erfahrung des Ich, in der es die Welt als
den Horizonten transzendent erfhrt, als das, worausher und
woraufhin es das Seiende und sich selbst versteht, zeigt sich uns
ein tieferer Sinn von "Transzendenz" an. Sie bedeutet nicht
schlechthin, dass die Welt "ber" den Horizonten und "ber"
dem Ich steht, sondern, da sie ja zugleich "Vermgen" des Ich
ist, dass das Ich kontinuierlich sich selbst auf die Welt hin bersteigt. Transzendenz ist Boden, Bewegung und Ziel zugleich des
welt-habenden und in-der-Welt-seienden-Ich.
So sind wir in unserer Erfahrung immetfort auf dem Wege
zur Welt, und wirknnenauchsagen: "Das Sein der Welt ist immer1
Manuskript AV 3, S. 13.
2
18
WELT, ICH UND ZEIT
fort auf dem Weg ... " 1 als selbst der Weg seiend, auf dem alles
weltliche Sein zu seiner Ausgelegtheit, seiner Bestimmung, seiner
Begrifflichkeit kommt. Als "In-Begriff" aller Erfahrung ist WeIt
gewissermassen der "WeItbegriff" , der jedes Sein in seiner
Begrifflichkeit bestimmt. Jedes Sein "... untersteht dem
Weltbegriff, dem WeItgesetz, das nicht Begriffvonirgendeinem oder von jedem Ding ist, kein Allgemein-begriff, sondern
ein 'Begriff' in einem neuen Sinn, der als universale Regel das
Sein aller Dinge in ihrer Begrifflichkeit, also in ihrer Sondergestalt regelt". 2
Die WeIt ist uns gegeben als Weltgeltung, oder WeIthaftigkeit,
oder Weltbegriff, oder WeItgesetz, nicht also als ein Seiendes,
sondern als das, worin und woraufhin alles Seiende verstanden
wird, und als solche ist sie fr das Seiende "bodengebend" .3
5. Das welterfahrende Leben.
Was bedeutet dieses eigentmliche Sein der Welt als Transzendenz, als Boden und Bewegung zugleich des Ich, als "Vermgen"
des Ich? Welt meldet sich als "boden-gebende" in der Spannung zwischen der Gegebenheit und der Mitgemeintheit. In
dieser Spannung, in der das Gegebene als Gegebenes selbst weIthaft ist, verweist das Gegebene als Gegebenes wesentlich auf
seine vermgliche Auslegbarkeit vom Ich her, das weiterfahrendes
ist. Weil die Spannung keine tote Spannung ist, weil die Transzendenz kein "Zustand" ist, sondern Bewegung in sich selbst, nennt
Husserl das nun ins Blickfeld gerckte Ich das "weiterfahrende
Leben".4
Diese Bezeichnung bekundet den eigentmlichen Zusammenhang, den Husserl zwischen "WeIt" und "Ich" aufgedeckt hat.
Er will damit ausdrcken, dass WeIt nur "fr" ein Ich ist und
dass das Ich nur als weIterfahrendes, oder wie man nach ihm
sagte, nur als "in-der-WeIt" seiendes ist. "... in meinem
egologischen Bereich als dem meines original fr mich selbst
Bewusst-Seins, finde ich mich als Welt-erfahrend. Es ist undenkManuskript KIll, 6, S. 232.
Manuskript K 111 6, S. 226.
cfr. Manuskript KIll 6, S.56.
cfr. Manuskript BI 5 IX, S.8, 10.
1
19
bar, dass ich in Selbstbesinnung mich nicht finde als in meinen

Erlebnissen WeIt erfahrend ... ".1
Seiendes ist Seiendes nur auf dem Boden des lebendigen WeItErfahren des Ich. Welt ist nicht schlechthin, sondern Welt ist
nur "fr" ein Ich, d.h. "ohne" ein Ich "gibt" es Welt nicht. "Die
WeIt - - ist ohne mich nicht denkbar; gemeint ist das nicht in der
Selbstverstndlichkeit, dass ich als Menschen-Ich ihr zugehre,
also ich sie nicht identisch erhalte, wenn ich ((mich)) durchstrichen denke, sondern dass mein Sein aus ihr nicht wegzudenken
ist, nicht herauszunehmen ist -- es kann nicht die brige Welt
brig bleiben, als mglicherweise fr mich seiend, ohne mein
Sein, nur etwa sich bloss verndern".! Das besagt nicht, dass
WeIt ein Gebilde "des" Ich wre (als "Idee" oder "Begriff" im
gewhnlichen Sinne), sondern dass Welt als Total-Horizont nur
ist als "Welt-Begriff". Das Ich begreift Seiendes und sich selbst
nur als in-der-Welt; es hat berhaupt Begrifflichkeit nur innerhalb des Welt-Begriffes. Dieser darf aber nicht verstanden werden
als ein Gesetz, eine "Kategorie", "Idee", denen bereits vorher
bestehendes Seiendes sich zu unterwerfen htte, wenn es vom Ich
verstanden werden will, sondern es ist der Boden, auf dem das
Ich sich findet als sich selbst und Seiendes verstehend; er ist das
Welt-Erfahren selbst.
Wenn Husserl sagt, die Welt sei ein "Vermgen" des Ich, so
meint er damit nicht eine Eigenschaft eines an und fr sich schon
bestehenden Ich, so wie etwa das Ich ein Seh-Vermgen hat, das
es bettigen kann oder nicht, sondern er meint damit, dass die
Welt als immer schon seiende Vorgegebenheit doch zugleich
nur als vom Ich zu begreifende und auslegbare ist, dass sie als
"bodengebende" die Art ist, wie das Seiende und sich selbst immer
schon zu verstehen vermochte und zu verstehen vermag in eins
damit, dass es berhaupt Einzelnes zu verstehen vermag.
Welt als Vermgen des Ich ist so wenig eine Fakultt des Ich,
die "fakultativ" bettigt werden knnte, dass das Ich sich selbst
nie anders begreift als Welt-Begreifen, m.a.W. das Ich ist
wesentlich Ich-in-der-Welt, welt erfahrendes Leben.
Ist die Welt nur als "fr" das Ich, so ist das Ich nur als "in"
der Welt. Dieses "in" bedeutet nicht, dass wir auf der einen
1 Manuskript C 7 11, S. 19.
Manuskript C 17 V, S. 46.
20
WELT, ICH UND ZEIT
Seite die WeIt htten als All der Realitten und diesem gegenber
das Ich, sich selbst zu diesem All hinzuzhlend, sondern dass das
Ich nicht anders ist als weIterfahrend, weIt-begreifend, alles
Seiende und sich selbst zur WeIt hin "bersteigend". "In all
dem, in dem Leben, in welchem ich weltbezogen bin, liegt beschlossen: nicht ein biosses Ich, dem eine Mannigfaltigkeit
ichlosen Seins gegenber ist, sondern in allem, zunchst in
allem wahrnehmenden, Haben steckt schon ichliches Streben,
Tun, Vermgen etc. . .. ".1
Ein "reines" Ich, ein Ich, das je ohne "Welt" sein knnte, hat
fr Husserl keinen aufweisbaren Sinn. Immer schon ist das Ich
"ausser-sich", "draussen" bei der Welt, "in" der Welt. In diesem
Ausser-sich-sein des Ich im WeIterfahren ist das Ich in seinem
Selbst gewissermassen Nicht-Selbst; deswegen nennt Husserl das
welterfahrende Leben das Sichvollziehen der Selbstentfremdung.
"Die Selbstentfremdung vollzieht sich in Form des welterfahrendes Lebens und seiner Implikationen ... ".2 D.h. nie bin ich ganz
ich selbst, ein reines Ich, sondern immer bin ich mir selbst schon
entfremdet, indem ich bei der Welt bin, als welterfahrendes Ich.
Die Frage nach der Reduktion, nach dem Sich-an-ihm-selbstzeigenden hat uns zu der nach der Welt gefhrt. Im Verfolg
dieser Frage sind wir darauf gekommen, dass die Welt gewissermassen die Art und Weise ist, in der das Ich berhaupt selbst,
d.h. in Selbst-Entfremdung ist, als welterfahrendes Leben.
Diese Selbst-Entfremdung hat einen doppelten Sinn. Sie besagt, dass das Ich als wesentlich ausser-sich-selbst eben sichselbst-entfremdet ist. Sie besagt aber auch, dass es in diesem
Ausser-sich-sein, in der es ja nur Selbst ist, in der "Fremde" ist.
Wie ist das zu verstehen?
Wir haben die WeIt kennengelernt als universalen Boden der
Vertrautheit. Heisst Vertrautheit aber auch Bekanntheit? Weltbewusstsein haben wir nie in einem eigens auftretenden bestimmten Akt, sondern es ist die Grundlage aller bestimmten Akte. Die
WeIt, wie wir gesehen haben, meldet sich nur in ihren Ausschnitten; sie gibt bekannt ohne eigentlich je selbst bekannt zu werden.
Wie ist die Welt dann aber ursprnglich selbst gegeben, wenn
sie nie bekannt wird? "Weltbewusstsein ist BewusstManuskript C 4, S. 22.
Manuskript BI 5 IX, S. 8.
21
sein im Modus der Glaubensgewissheit"/sagt Husserl in "Erfahrung und Urteil".1 "Glaube" hat hier nicht den
restriktiven Sinn wie im gewhnlichen Sprachgebrauch, wo es
Mangel an Einsicht unter gleichzeitigem Dafrhalten bedeutet.
Er bezeichnet im Gegenteil die erste und unerschtterlichste
Gewissheit, die allen andern voranliegt. Welt-Glaube bedeutet,
dass diese Gewissheit immer sich selbst schon voraus ist und nie
begrndet werden kann, weil alle Begrndung sie schon zum
Grunde hat. s "Das Sein der Welt ist nicht zu demonstrieren - alle
Demonstration setzt es schon voraus. Es ist auch nicht durch induktive Schlsse zu gewinnen - aus demselben Grund". 3
Vertrautheit ist zugleich Fremde. Die Welt als universale
Vertrautheit ist gewissermassen die Mglichkeit des Bekanntwerdens der Fremde, die Mglichkeit der kontinuierlichen Wandlung der Unbekanntheit in Bekanntheit, in welcher Bewegung
wir immer auf dem Grunde der Unbekanntheit bleiben, die aber
selbst immerzu nur unbekannt ist in der Mglichkeit ihrer
Wandlung.
Welt im Modus der Glaubensgewissheit ist Vertrautheit und
nie einzuholende Unbekanntheit zugleich.
Wir haben uns mit Husserl auf den Weg zur Ursprnglichkeit
begeben, indem wir suchten, auf die reine Wahrnehmung eines
einzelnen Seienden zurckzugehen. Dieses Vorhaben hat sich
in der Entdeckung aufgehoben, dass wir von jedem Seienden
immer schon mehr wissen als dabei zur Erfahrung kommt. Jetzt
mssen wir feststellen, dass wir nie zum totalen Wissen des
Seienden kommen knnen. Nicht, als ob immer und stndig
etwas vom Seienden zu wissen brig bliebe (das ist nur eine
Konsequenz), sondern in dem, was von ihm zum Wissen kommt,
bleibt es immer auch ungewusst. Mehr-Wissen vom Seienden ist
zugleich ein Un-Wissen, weil es nur ist auf dem Grund der Welt.
Welt ist das, worin sich unser Seinsverstndnis immer schon
hlt, das woraus und woraufhin ich alles Einzelne verstehe. Wenn
Welt als solche uns nie eigentlich bekannt wird, dann bleibt auch
im Bekanntwerden des Seienden die Unbekanntheit der Welt.
Alles Seiende zeigt sich an-ihm-selbst nur auf dem Grund der
EU, S.25.
cfr. A. de Waelhens, Phenomenologie et Verite. Paris, Presses Universitaires de
France, 1953. S. 49-52 (Wir zitieren: PV).
1
22
WELT, ICH UND ZEIT
vertrauten Unbekanntheit der WeIt. Das Seiende ist daher in

seinem An-sich-selbst-Zeigen in einer stndigen U'nbekanntheit,
die wesentlich anders ist als das N och-nicht-gewusste. Das Seiende
schliesst in seinem ursprnglichen Sich-seIbst-zeigen ein totales
Bekanntwerden aus, Seiendes ist immer bekannt und fremd in
eins.
Das Ich als weIterfahrendes Leben, Selbst in Selbst-Entfremdung, hat vorgngiges SeIbst- und Seinsverstndnis, so
zwar, dass dieses in stndiger Bewegung auf dem Grunde der
Vertrautheit von Unbekanntheit zu Bekanntheit ist, und dass
es eben darin sein Leben hat, sein Selbst- (und damit sein WeIt--)
Verstndnis immer mehr auszulegen in der offenbleibenden Offenheit der vertrauten Fremde. Selbst-Entfremdung, das ist das Sein
des Ich als Leben, als Selbst-Bewegung, in der das Ich, immer in
der Selbst-Entfremdung des WeIterfahrens bleibend, sich selbst
erhellt 'QIld immer mehr zu sich SeIbst kommt. 1
6. Die fungierende Intentionalitt.
Was wir mit Husserl aufgewiesen haben als das Wesen der WeIt
und das Wesen des Ich, nmlich dass WeIt ist als WeIt-Erfahren
und dass das Ich ist als WeIt-Erfahren, ist nichts anderes
als was er die Intentionalitt des Bewusstseins nennt. Sie
nehmen wir nun im Lichte des schon Gesagten zum Thema. Dabei
machen wir sozusagen die "Gegenprobe" des WeIt-Erfahrens,
indem wir diesmal nicht vom Ding und von der Welt ausgehen
und zum weIterfahrenden Bewusstsein gefhrt, sondern vom
Bewusstsein ausgehen und zur WeIt gefhrt werden.
Intentionalitt nennt Husserl die wesentliche Eigenschaft des
Bewusstseins Bewusstsein-von zu sein. Das scheint zunchst nur
zu bedeuten, dass das Bewusstsein nie ohne einen Gegenstand ist,
"von" dem es eben Bewusstsein ist; dass es nie ein leeres Bewusstsein, ein Denken ohne Gedachtes, ein Urteilen ohne Beurteiltes,
ein Fhlen ohne Gefhltes gibt, dass Intentionalitt also die
formelle Bezeichnung fr die Wesenseigenschaft des Subjekts ist,
immer ein ihm gegenberstehendes Objekt zu haben; Bewusstsein als Intentionalitt wre wesentlich Bewusstsein von Gegenstndlichkeiten.
Bei nherem Hinsehen aber mssen wir feststellen, dass dieses
1
cfr. Krisis, S. 277 ff.
23
scheinbar so einfache Bewusstsein von einem Gegenstand zugleich

Bewusstsein von sinnhaft in ihm implizierten Bewusstseinsweisen
ist. Diese gehen wohl ber den eigentlich wahrgenommenen
Gegenstand hinaus, machen aber als seine implizite Sinneseinheit
das Wahrnehmen dieses Gegenstands berhaupt erst mglich.
Die Intentionalitt ist somit nicht ein statisches Bewusstsein-von
sondern ein dynamisches, kontinuierliches bersteigen ihrer
selbst. Sie ist nicht schlechthin, sondern sie fun g i e r t.
Deswegen nennt Husserl sie "fungierende Intentionalitt".1
In jeder Erfahrung fungiert Intentionalitt als implizierter
Vorwurf und als Rckschau zugleich. "Im Einsatzpunkt schiesst
der erste Strahl urspringend vor", sagt Husserl, "mit dem
Charakter des Anfangs und einem Vorhorizont, der auf weiter zu
Leistendes verweist ... ".2 Aber als Vor-Wurf ist sie doch schon
ganz durchtrnkt von Erbschaften aus frheren Wahrnehmungen, die in der aktuellen Wahrnehmung sozusagen sedimentiert
sind. Das Bewusstsein ist keine tabula rasa, auf dem immer neue
Zeichen sich zeigen, sondern indem es vorluft im kontinuierlichen bersteigen der Horizonte, hat es auch immer schon
Bewusstsein hinter sich. Der Gegenstand ist erfasst im VorWurf seiner mglichen Auslegungen in eins mit seiner in ihm
sedimentierten Geschichte.
Das scheinbar so einfache Bewusstsein-von als Bewusstsein
von sozusagen kompakten Einheiten, dessen Sinn zuerst auftaucht, wenn man von Intentionalitt spricht, ist also in Wirklichkeit das Resultat einer Vereinfachungsleistung. Indem der
Gegenstand in seinem "Worausher" und "Woraufhin" erfasst
wird, ist das Bewusstsein-von-ihm das Zusammenrinnen vieler
Bewusstseinsmannigfaltigkeiten, deren Explizitation uns letzten
Endes auf das Bewusstseinsleben in seiner Gesamtheit fhrt.
Diese Intentionalitt als lebendige Potentialitt von Bewusstseins-Implikationen ist gewhnlich verdeckt, weil das zuerst
erfasste Ganze in seiner Aufdringlichkeit gewissermassen seine
Explikate nicht zu Worte kommen lsst. "In der Explikation
eines Gegenstandes kommen der Reihe nach immer neue Momente, die sich zunchst aufdrngen, zu Wort und Gehr. In der ersten
geraden Erfassung des Ganzen sind sie schon in ihm da, aber
efr. E. Fink, Probl. d. Phn., S. 266.
Manuskript C 3 III, s. 19.
24
WELT, ICH UND ZEIT
vorerst bte das Ganze sie berwiegend und vielleicht notwendig

berwiegend die Aufdringlichkeit".1 Das konkret Reale ist zunchst schlechthin geradehin selbstgegeben, erfasst in ein e m
Strahl des Bewusstseins; erfasst schon als was es ist, doch so,
dass seine Washeiten noch eingewickelt und unentfaltet sind.
"Diese 'implizite' Gegebenheitsweise ist eben ein allgemeiner
Modus in aller Erfahrung".ll
Wir haben diese zwar implizite aber doch als solche sinngebende
Gegebenheitsweise bereits kennengelemt als die Horizonthaftigkeit der Erfahrung. Nun stellen wir przisierend fest, dass im
ersten Erfassen der Horizont zwar schon miterfasst ist, jedoch als
"anonymer", wie Husserl sagt.3 Seine Anonymitt bedeutet, dass
er sich als Horizont nicht sogleich zu erkennen gibt, dass er in
seinem Fungieren als Sinnes-Implikation des geradehin Erfassten
zunchst unerkannt ist. Der Horizont gibt sich erst zu erkennen,
wenn wir das Seiende auslegend in ihn hineingehen und ihn dabei
gewissermassen aus seiner Anonymitt befreien.
Die Intentionalitt ist fr Husserl nicht nur fungierend, sie ist
gleichzeitig anonym. Und zwar ist sie anonym in Doppelstufigkeit. Sind wir in der natrlichen Einstellung mit Gegenstndlichkeiten beschftigt, dann ist die fungierende Intentionalitt
gnzlich anonym, d.h. sie fungiert, aber unerkannt. Wird sie
aufgedeckt, dann wird sie aus der Unerkanntheit des Fungierens
befreit. Des weiteren wird sie, indem das Aufdecken zum Auslegen wird, kontinuierlich aus der Anonymitt befreit, die ihr
selbst eigen ist als fungierende, dabei kontinuierlich anonym
bleibend. Die fungierende Intentionalitt bersteigt immer schon
sich und ihr Ausgelegtes als ihr aus der Anonymitt Befreites zur
Welt, in deren Anonymitt (vertrauter Fremde) sie sich stndig
hlt.
Die Horizonthaftigkeit, die fungiert in der Erfassung des

Gegebenen, ist die Intentionalitt, die in dieser Erfassung fungiert. Indem wir erkennen, dass das anonyme ichliche "Tun",
dass Vor-Wurf und Rck-schau in der Erfassung des Einzelnen
uns durch ihre mannigfaltig verstuften Impllkationen auf das
Ganze des Bewusstseins als weiterfahrendes Leben fhren, erManuskript C 10, S. 14.
Manuskript A VII 9, S. 42.
cfr. Manuskript C 11 V, S. 11-15.
1
25
kennen wir, dass fungierende Intentionalitt nichts anderes ist

als das Welt-Erfahren, das in jeder schlichten Erfahrung anonym
fungiert, ihm Sinn und Sein gebend. Welt-erfahrendes-Leben ist
anonym fungierende Intentionalitt.
7. Die Reduktion.
Unser Vorhaben war es von Beginn an, mit Husserl die Dimension des philosophischen Anfangens zu finden. Wir versuchten
den Rckgang auf die reine Wahrnehmung als Ausgangspunkt
und entdeckten die in jeder Wahrnehmung immer schon mit geltende und bodengebende Welt in eins mit der anonym fungierenden Intentionalitt des Bewusstseins als welt-habendes.
Wie sollen wir jetzt, in diesen neu entdeckten Perspektiven
dem Ruf "Zu den Sachen selbst" folgen? Auf welche Dimension
des originren Seins mssen wir reduzieren, welches vorlufige
Sein mssen wir in Klammern setzen, uns davon enthaltend?
Die Antwort auf diese Frage ist: der durchlaufene Weg hat uns
bereits zum Ziele gefhrt. Wenn wir uns in die Bewegung der
bisher vollzogenen Aufweisung eingelassen haben, dann haben
wir auch die phnomenologische Reduktion schon vollzogen;
denn sie ist nichts anderes als die Entdeckung der fungierenden
Intentionalitt, mit der wir in ein Seinssehen gekommen sind,
das originr ist, weil es der "Grund" ist, der auf nichts anderes
mehr verweist, in dem das Seiende, mit dem wir im GradehinLeben der natrlichen Einstellung beschftigt sind, immer schon
grundet, indem es berhaupt Sinn hat.
Reduktion ist das Entdecken der fungierenden Intentionalitt
in der vollen Durchsichtigkeit dieses Entdeckens. Wir haben
diese Bewegung hier aufs Neue zu vollziehen, indem wir nun
ausdrcklich von ihrer Struktur Bewusstsein nehmen.
Gehen wir aus vom natrlichen Weltleben, in dem wir immerzu
Weltliches erfahren, mit diesem und jenem beschftigt sind,
eventuell auch reflektieren, und konstatieren, dass wir dabei
immer nur Seiendes und nie uns selbst als fungierendes Ich dieser
Welthabe erfahren. Das Fungieren der fungierenden Intentionalitt ist dergestalt, dass es vorlufig und gemeinhin verdeckt ist.
"Whrend im Fungieren dies und jenes fr mich thematisch ist
als in der Welt seiend (dank dem stndigen Weltbewusstsein das
stndig zum Fungieren gehrt); ist eben dies ganze leistende Tun,
26
WELT, ICH UND ZEIT
das letzt..;fungierende, welches ich im Vollzug des Weltbewusstseins und Weltlebens kontinuierlich vollziehe, an 0 n y mund
kontinuierlich unthematisch ohne jeden Vollzug einer darauf
bezglichen Aktivitt, die es zu einem fr mich seienden und
zwar unmittelbar wahrnehmungsmssig seienden macht".1
In der Tat, was wir erfahren sind nicht Meinungen, Sinne,
Verweisungen, Verstndnis, sondern was wir erfahren, ist
Seiendes, Gegenstndliches; und unter den von uns erfahrenen
Gegenstndlichkeiten kommt die fungierende Intentionalitt
nicht vor. "Ich erfahre Dinge, ich erfahre aber nicht 'Seinssinn',
Dinge als Sinn".2 Wir erfahren das, was sich zeigt, aber nicht
sein Sich-zeigen.
Nun mssen wir aber weiter feststellen, dass wir, erfahren wir
"nur" Dinge, diese zwar nicht als Sinn erfahren, aber doch in
ihr e m Sinn. Wenn immer wir einen Gegenstand erfahren,
erfahren wir ihn als was er ist, und was er ist, ist er im Worausher und Woraufhin der fungierenden Intentionalitt. Dabei bleibt
aber die fungierende Intentionalitt eben anonym, sie gibt sich
nicht zu erkennen als das, was sie eigentlich ist: Sinn und Boden
gebend.
Im Erfassen des Seienden fungiert Intentionalitt, weil das
Seiende Sinn hat. Wie wird diese Intentionalitt in ihrem Fungieren entdeckt, aus ihrer Anonymitt befreit? Dass Seiendes
Sinn hat, bedeutet, dass wir es verstehen. Dieses Verstehen knnen wir zum Thema machen, indem wir das Seiende selbst zum
Thema machen. Deswegen sagt Husserl: "Seiendes hat als solches ursprnglichsten Seinssinn als 'Thema'." 3 Darin sind wir
nicht mehr nur einfach mit Seiendem "beschftigt", ohne weiter
nach ihm zu fragen, sondern wir fragen jetzt ausdrcklich nach
seinem wahren Sein, wir machen das Seiende zum Thema. Thema,
das ist fr Husserl das Vorhaben einer Explikation. Weil Seiendes
Sinn hat, weil es immer schon mgliches Thema ist, liegt im
Seienden selbst, so wie es auch in der schlichtesten Erfahrung
gegeben ist, immer schon die Forderung auf Verwirklichung
dieser Mglichkeit, auf die Befreiung seines Sinn-Horizontes aus
der Anonymitt. Das schlichte Thematisch-Machen eines SeienManuskript K III 6, S. 37; efr. ebd. S. 52 ff; PuA, S. 12.
Manuskript AV 5, S.147.
1
Zl
den, die Auslegung seines Horizontes ist noch nicht Entdeckung

der. fungierenden. Intentionalitt. Diese enthllt sich erst, wenn
das Thematisch-Machen auf Endgltigkeit zielt, wenn wir immer
tiefer dringen, von Horizont zu Horizont geleitet, radikal vorwrtsgehen, bis zu den Wurzeln, das Seiende entdeckend in
seiner totalen Verweisung und in der Totalitt seiner Verweisungen. So stellt Husserl fest, dass die fungierende Intentionalitt sich einer radikalen und universalen Befragung der Horizonte
entdeckt: " . . . nur wenn ich uni ver s a I und systematisch die
Horizonte mitbefrage, komme ich auf die Entdeckung eines
Weltbewusstseins als Boden gebendes und entdecke, dass ich ps
vorausgesetzt habe ... ".1
Seiendes hat Sinn, heisst, dass es als Gegebenes, "Intention",
der anonym fungierenden Intentionalitt ist und keinesfalls,
dass sinnloses Seiendes von der fungierenden Intentionalitt
"beseelt" wrde. Es gibt kein sinnloses Seiendes und auch keinen
gegenstandlosen Sinn. Dass Seiendes Sinn hat, heisst, dass Seiendes gegenstndlich ist, gegeben, anschaulich, dass es aber als solches
zugleich nur ist aus der ihm bodengebenden fungierenden Intentionalitt her, die nicht mehr Gegenstndliches ist, sondern die
das stndig fungierende, stndig sich-selbst-bersteigende Verstehen ist, in der das Ich immer schon ist als welterfahrendes
Leben, in der Bewegung seiner Selbst als Selbst-Entfremdung.
Wir haben nicht auf der einen Seite schlechthin Vorhandenes,
Seiendes und auf der anderen Seite ein ihm sinnverleihendes Ich,
auf der einen Seite die "Hyle" und auf der anderen die Auffassung, sondern was ist, ist Seiendes in seinem Sinn, Gegenstand
nur Gegenstand in der Spannung seiner Horizonthaftigkeit, nur
auf dem Gmnd der ihn bersteigenden-fungierenden Intentionalitt als Welthabe. 1
"Sinn" ist nicht etwas, was sich im "Bewusstsein" abspielt,
wenn ich einen Gegenstand erkenne, das Seiende ist nicht
schlechthin Gegenstand, sondern es selbst hat Sinn. In der Frage
Es mag interessant sein, hier zu bemerken, dass Husserl seine frhere Auffassung
ber diese Frage nicht nur gendert hat, sondern auch dieser nderung bewusst wird,
was bei ihm sehr selten ist, da er meistens nur auf seine jeweilige Arbeit gerichtet ist.
"Ist nicht meine ursprngliche Auffassung von der immanenten Sphre mit den
immanenten Daten, die am Ende erst durch die passive Leistung der Assoziation zu
'Auffassungen kommen', noch ein Rest der alten Psychologie und ihres sensualisti
sehen Empirismus?" (Manuskript BI II, S.8).
1
28
WELT, ICH UND ZEIT
nach dem Sinn wird nicht gefragt: wenn Seiendes solcher und
solcher Art uns gegeben ist, welche subjektiven Bedingungen
gehren dann dazu? Sondern: in welchem Horizont, d.h. in
welchen Vermglichkeiten der Auslegung ist das Gegebene selbst
Gegebenes solcher und solcher Art?
Wir knnen den Gegenstand von seinem Horizont nicht trennen, das Ich von der Weit, das Subjekt vom Objekt; wir knnen
uns auch nicht fragen, wie ist es mglich, dass beide in dieser Verklammerung stehen, denn dann lassen wir das Prinzip aller
Prinzipien, das Prinzip des ursprnglichen Sehens fallen und
"setzen" ein Objekt auf der einen und ein Subjekt auf der
anderen Seite. Fr Husserl kann alles Reden von Subjekt und
Objekt, Ich und Weit, berhaupt erst seinen Sinn schpfen aus
der hier aufgewiesenen Ursprnglichkeit der fungierenden Intentionalitt und hat sich an ihr zu messen.
In der "natrlichen" Einstellung ist die fungierende Intentionalitt, wie wir gesehen haben, verdeckt. Sie ist zwar bewusst
und macht be'\\<"USst, aber ist darum nicht schon erfahren und gewusst. Sie wird darin auch nicht aufgewiesen, weil wir in dieser
Einstellung eigentlich berhaupt nie radikal nach dem Sinn des
Seienden, nach der Wahrheit des Seienden fragen. Das Fragen
der natrlichen Einstellung bewegt sich innerhalb gewisser
Seinsstrukturen, die als selbstverstndlich betrachtet werden,
d.h. als nicht fraglich und sucht ihre Zusammenhnge zu erkennen,
dabei das, was fraglich wird, jeweils einfgend, d.h. es "erklrend".
Die philosophische Einstellung aber ist fr Husserl die einer
totalen Rechtfertigung, in der das dem in der "natrlichen"
Einstellung Lebenden "Selbstverstndliche" fraglich, d.h. befragbar wird. So entdeckt er in der Radikalitt seiner Fragestellung, getrieben von der Spannung zwischen Selbstgegebenheit
und Mitgemeintheit, die fungierende Intentionalitt, das Ich
als weiterfahrendes Leben, d.h. er weist die Dimension auf, in der
fr ihn das Seiende in seinem Sein be-fragbar ist.
"Die theoretische Aufgabe und Idee ((der Philosophie)) betrifft aber das Leben aus ((136-137)) einer universalen berschau
seiner Erfahrungsmglichkeiten, aus der Grundunterscheidung
zwischen eigentlich Selbstgegebenem und horizonthaft Mitgemeintem. Anstatt in der Naivitt des Zusammenstimmens seiner
29
Erfahrungen in seinem zuflligen traditionellen Lebenskreis zu

folgen, der seine Apperzeptionen gestaltet hat, versucht er die
Universalitt der seienden Welt zu umgreifen und zwar so, dass
er anstatt die ihm naiv vorgegebene Welt als Boden zu nehmen,
sie als 'Meinung' ((Intentionalitt)) fasst und fraglich behandelt
und nun in der Einstellung der Epoche (die in dem jetzigen
Gang von dem Ziel der Weltbewhrung her gefordert ist) fragt er
nach der Leistung und Reichweite der naiven Selbstdarstellung
der Welt ... ".1
In der von der Reduktion aufgeschlossenen Dimension wird
das Seiende be-fragbar. In dieser Dimension ist das Seiende nicht
mehr das Gegenstndliche, sondern das, worin die Welt sich
immer schon meldet. Wahres Sein ist nicht Gegenstandsein,
darum gibt es nicht Wahrheit eines Seienden. So sagt Husserl:
"Endgltig ist ein wahres Sein nur in der Allheit des wahrhaft
Seienden". 2
Bereits am Anfang dieser Abhandlung haben wir die Bemerkung gemacht, dass Reduktion einen doppelten Charakter hat,
positiv und negativ zugleich ist, als Rckgang-auf und Enthaltung-von, als Reduktion und Epoche, Einklammerung. So
wollen wir die Frage stellen: wenn wir den Rckgang auf die
fungierende Intentionalitt, auf das welterfahrende Leben vollziehen, wovon enthalten wir uns dabei, was setzen wir "in Klammern?" Auch das ist schon aufgewiesen: wir vollziehen die
Einklammerung der "natrlichen Welt", in die wir immer schon
hineinleben, sie als fertiges Gebilde vor uns habend, ohne uns
ber ihre "Bildung" Rechenschaft gegeben zu haben, ohne die
ihr bodengebende "Horizonthaftigkeit" aufgedeckt zu haben.
Die "Welt" unserer natrlichen Einstellung ist gewissermassen
ein vie1stufiges, in-sieh-bewegtes, kompliziertes Vor-Urteil, dessen Fundierung und implizierte Mit-Geltungen uns in dieser Einstellung verdeckt bleiben.
Ein Vorurteil wird aber als Vorurteil nicht erkannt, solange
wir darin befangen sind, sondern erst nachdem es berwunden,
d.h. in seiner Vor-lufigkeit aufgedeckt ist. Die Reduktion ist
die Entdeckung des Vor-Urteils der natrlichen Welt und
ermglicht damit, dass wir uns dieses Vorurteils enthalten.
Manuskript KIll 6, S. 136-137.
30
WELT, ICH UND ZEIT
Wir wollen und knnen uns also jetzt jeder naiv bettigten
Geltung enthalten, wir nehmen nicht mehr die uns vorgegebene
Welt, wie sie uns immer schon gilt, einfach hin, sondern wir
wollen sie in ihrer Welthaftigkeit zum Thema machen, wollen
sehen, wie fungierende Intentionalitt fungiert und damit fundiert,
wir wollen sehen, wie Weltbewusstsein aussieht, wollen das
welterfahrende Leben in seiner Explizitheit in den Griff bekommen. "Nicht ber die Welt urteile ich, sonder ber mein urlebendiges Sein und die darin vermeinte, geltende 'Welt als solche'.
Nicht die vorgegebene Welt nehme ich hin in ihrem Sein und
Sosein, sondern ich mache das Vorgegebensein von Welt und von
dieser Welt als seiender und soseiender zum Thema, genau in
ihren strmenden Modis, in denen das Mir-vorgegeben-Sein, das
mir so und so Geltende, so und so sich Bewhren besteht. Mit
anderen Worten, Welt ist fr mich ein bestndiges-lebendiges
Vor-Urteil und in gewisser Weise das Universum aller meiner
Vorurteile im natrlichen Leben. Ich bettige radikale Vorurteilslosigkeit, indem ich zurckfrage nach der Ursttte aller meiner Urteile, aller meiner selbst erworbenen oder traditionell
bernommenen und schliesslich auch der mir durch Unausdrcklichkeit zunchst verborgenen und mich doch bestimmenden
Selbstverstndlichkeiten ... ".1
Der Vollzug der Philosophischen Einstellung als phnomenologische Reduktion, im Rckgang-auf und der Enthaltung-von,
ist also eine Selbstbesinnung, in der das Ich sich auslegt in seiner
Selbstentfremdung, als weIterfahrendes Leben; d.h. das Ich legt
aus, wie es Selbst ist in eins damit, wie Welt ist. Wohlgemerkt
aber, das ichliche Leben, das wir auszulegen haben, ist nicht unser
menschliches Leben, unser Leben als "Mensch" der natrlichen
Einstellung. Gerade dieser Einstellung, in der Ich als Mensch ein
Seiendes ist, das in der Welt auch unter anderen Seienden vorkommt, es erkennt, es gestaltet, Bewusstsein davon hat, enthalten wir uns ja. Wie wir uns gewhnlich als "Mensch" nehmen, das
ist selbst eines der nicht explizierten Vor-Urteile innerhalb des
Gesamtvorurteils der "natrlichen" Welt. Unser "Menschsein"
ist selbst ein Vorkommnis in der natrlichen Welt, und so knnen
wir nicht in seinem "Bewusstseinsleben" die letzte philosophi1
31
scheBegrndung sehen wollen. 1 Davon, was das Ich und wie das
Ich ist, das wir durch die phnomenologische Reduktion in den
Griff bekommen haben, knnen wir an dieser Stelle, obwohl
es doch unser eigenes Ich ist, noch nicht viel sagen. In der Reinheit der angewendeten Methode bleibend, haben wir es hier
zunchst nur rein in seiner Funktion als "Geltungstrger" der
Welt zu nehmen. "Ich als der letzte Geltungstrger der Welt, die
mir gilt und mit dem Gehalt in dem sie mir gilt, kann - wenn
ich diese Seinsgeltung verantworten soll - mich nicht auslegen dadurch, dass ich mein menschliches Sein - - auslege. Als
Geltungstrger der Welt, als der mir geltenden, habe ich zunchst keine andere als diese Bestimmung ... ". 2 Reduktion ist
der Rckgang auf dieses Ich, um zu explizieren, wie es Welt hat,
Rckgang auf dieses allumfassende Bewusstseinsleben, das unser
Leben ist und das wir als welterfahrendes eben rein zur Geltung
bringen wollen. Durch die Reduktion und in ihr uns haltend,
wollen wir unser Sein und Leben kennenlernen, wodurch Welt
fr uns Welt ist. 3
Die phnomenologische Reduktion Husserls ist also nicht zu
verstehen als ein In-Geltung-Setzen einer fr-sich-seienden Subjektivitt, eines abgeschlossenen Bewusstseins, dessen Strukturen
wir erforschen wollen, whrend wir die Welt, oder ihre Existenz
"in Klammem setzen". Das Ich geht auch nicht zurck auf sich
als dieser konkrete einzelne "Mensch", nur in Geltung setzend
sein persnliches Bewusstseins-leben, sich von aller "Seinssetzung" ausser der seines eigenen Bewusstseins enthaltend, sondern das Ich geht auf sich als Ich-in-der-Welt zurck, als weIterfahrendes Leben, indem es grade nicht nur als Subjekt ist. Das,
was dabei in Klammem gesetzt wird, ist das Naive, das Ungeprfte, die Welt, wie sie ihm gewhnlich gilt, im Gegensatz zu
der Welt, wie es sie als von der natrlichen bisher verdeckten,
aber zugleich implizierten und angezeigten nun explizieren will.
Die Reduktion ist in ihren beiden Aspekten, als Rckgang und
Enthaltung - Epoche - nicht ein Verschwindenlassen, sondern
ein Erscheinenlassen von Welt, die positive Aufweisung der urcfr. Krisis, S. 182-190.
cfr. Manuskript C 7 1, S. 29; Manuskript C 7 11, S. 21-22.
32
WELT, ICH UND ZEIT
sprnglichen Welt.! Husserl sagt uns das, wie es klarer gar nicht
gesagt werden kann:
"Die Welt ist und bleibt die mir geltende - daran ndert die
Reduktion nichts. Sie verwehrt mir nur, dass ich die seiende
Welt so wie sie immer schon als seiende gilt und fortgilt als Boden,
als vorgegebenen Seinshorizont hinnehme, bloss fragend, was
denn gegebenenfalls oder berhaupt von der Welt in Wahrheit
ausgesagt werden kann. Versage ich mir in der Epoche den
Frageboden der ((natrlichen)) Welt, und so das Ziel ihrer theoretischen Auslegung dieser schon seienden, so bleibt es doch
dabei, das sie mir als seiend weitergilt, wie sie gegolten hat, mit
allen ihren Grnden, aus denen dieses Sein fr mich zur Geltung
gekommen ist. Aber eben diese neue Fragerichtung nehme ich
als neue und ausschliesslich: ich fasse die mir geltende Welt rein
als mir geltende, wobei das Mir-gelten zu verstehen ist gemss
dem in meinem Bewusstseinsleben geltenden Sinngehalt mit all
seinem Wandel und seiner sich durchhaltenden Einheit. Die Welt,
diese fr mich mit ihrem konkreten Sinne geltende, rein subjektiv
betrachten, heisst zwar auf meine Subjektivitt zurckgehen,
von der ja immer die Rede ist, aber es heisst nicht (( : )) bloss
mich betrachten als seiend, nur mich in Geltung setzen als seiend
und durchaus nicht, in keiner Weise die Welt, in betreff deren
Seins ich eben Epoche beschlossen habe. Es ist ja nicht zu verwechseln die Epoche in unserem Sinne, in der wir uns versagen,
die Geltung der vorgegebenen Welt als Grundgeltung zu besttigen, innerhalb deren weiter nur gefragt wird, wie diese Welt
beschaffen ist, wie sich ihr Sein methodisch bestimmt aus Erfahrung und Wissenschaft und eine Epoche, die sich ein fr
allemal jedes Urteils ber die ((27.....28)) Welt, jeder Anerkennung
ihres Seins und in weiterer Folge ihres Soseins enthalten will".\)
Was in der Reduktion in Klammem gesetzt wird, ist nicht
das Sein der Welt, sondern nur die natrliche, naive Weltvorstellung und Seinsauffassung. Des Seins der Welt sind wir absolut
gewiss; denn alles Fragen und Zurckfragen betrifft ja immer
schon die Welt. Duch die Epoche verlieren wir nichts, sondern
wir gewinnen die Mglichkeit, die Welt, deren Sein wir gewiss
1 cfr. A. de Waelhens, Phenom6nologie et Metaphysique, in "Revue Philosophique
de Louvain", T.47, troisieme serie, No 15, aout 1949, S.368-370 (Wir zitieren:
Phen. et met.).
I Manuskript BI 5 IX, S. 27-28.
33
sind, in ihrem wahren Sein kennenzulernen. Dass die Welt nicht

sei, ist fr Husserl, wie wir schon gesehen haben, vollkommen
ausgeschlossen. Ebenso ist ausgeschlossen, dass die Welt, wenn
sie einmal in ihrer Originaritt aufgedeckt ist, vielleicht nicht der
Welt "an sich" entsprche. Wenn wir diese Frage stellen, haben
wir entweder die Originaritt der Welt noch gar nicht entdeckt,
oder wir fallen zurck in die naive Weltvorstellung, in die Vorstellung eines nur fr sich seienden Bewusstseins, das ihm
gegenber eine Welt findet, die es erkennen will.
Die Frage nach der absoluten Gewissheit der Welt haben wir
schon kennengelernt (vgl. S. 21). Husserl beantwortete sie immer
wieder auf die gleiche Art. "Was kann nun doch, was knnte den
Gedanken motivieren: das wirkliche Sein der Welt muss dennoch
erst begrndet werden? Das Motiv lge wohl darin, dass ich
mich erst berzeugen muss, ob denn die Mglichkeit, dass die
Welt ni c h t ist, ausgeschlossen sei. Oder dass zwar etwas
wirklich ist, und wenn man will es 'Welt' zu nennen, eine 'Welt,
- jedoch so, dass die ganze lebendig vermeinte und partiell erfahrene Welt als meine bloss subjektive und in der Bewegung der
Relativitt geltende mit all dem, was ich ihr an allgemeinen
Strukturen notwendig zuweisen muss, noch eine objektive in
Wirklichkeit seiende offenlsst und die Frage, wie sie zu dieser
steht und ihr Sein zu bewhren sei.
Indessen, geraten wir da nicht ins Sinnlose - in eine Mystik,
die, genau berlegt, widersinnig ist?
Jede Frage der mglichen Wahrheit oder Unwahrheit betrifft doch die Weltvorstellung, die wir haben und als Seinsgeltung der in ihr vermeintlich seienden Welt ... ".1
Wenn wir aber des Seins der Welt absolut gewiss sind, was bedeutet das fr die Reduktion? Fr Husserl hat die in der phnomenologischen Reduktion vollzogene Enthaltung nur einen vorlufigen Charakter. Enthaltung ben wir nur gegenber der
Welt, wie wir sie naiv und ungefragt hingenommen hatten.
Indem wir in der Reduktion diese Naivitt aufdecken und systematisch das wahre Sein der Welt erforschen, knnen wir gegenber dem in seiner Originaritt Aufgewiesenen die Enthaltung
aufheben. " ... indem sie fortleitet zur Auslegung der Konkretion
dieses Ich -- und zur Aufklrung der Konstitution--derWelt
1
34
WELT, ICH UND ZEIT
-- wird die Enthaltung von der Setzung der Welt systematisch

aufgehoben" .1
Das natrliche Leben und die natrliche Welt selbst erhalten
nach der Reduktion durch das Einstrmen der phnomenologischen Resultate eine kontinuierliche Wandlung und Verinnerlichung, eine Entnaivisierung. "Als Phnomenologe kann ich
zwar jederzeit in die natrliche Einstellung, in den schlichten
Vollzug meiner theoretischen oder sonstigen Lebensinteressen
zurckgehen; ich kann wieder wie sonst als Familienvater, als
Brger, als Beamter, als 'guter Europer' usw. in Aktion sein,
eben als Mensch in meiner Menschheit, in meiner Welt. Wie sonst
- und doch nicht ganz wie sonst. Denn die alte Naivitt kann ich
nie mehr erlangen, ich kann sie nur verstehen. Meine transzendentalen Einsichten und Bezweckungen sind dann nur inaktuell
geworden, sie sind aber weiter meine eigenen. Aber noch mehr:
die frher naive Selbstobjektivation als empirisches menschliches
Ich meines Seelenlebens ist in eine neue Bewegung geraten. Alle
die neuartigen, an die phnomenologische Reduktion ausschliesslieh gebundenen Apperzeptionen, mit der neuartigen Sprache
(neuartig, obschon ich die Volkssprache, wie es unvermeidlich ist,
aber auch unter unvermeidlicher Sinnverwandlung verwende) alles dieses frher vllig Verschlossene und Unsagbare strmt jetzt
in die Selbstobjektivation ein, in mein Seelenleben, und wird als
dessen neu freigelegter intentionaler Hintergrund konstitutiver
Leistungen apperzipiert. Ich weiss es ja von meinen phnomenologischen Studien, dass ich, das naiv gewesene Ich, nichts anderes
war als das transzendentale in dem Modus naiver Verschlossenheit, ich weiss, dass zu mir, dem als Menschen wieder schlicht
apperzipierten Ich, unabtrennbar eine konsituierende Gegenseite
gehrt und damit erst meine volle Konkretion herstellt; ich weiss
von dieser ganzen Dimension ins Endlose reichender, miteinander
durchgngig verwobener transzendentaler Funktionen".1
8. Die Intentional-Analyse.
Die phnomenologische Reduktion ist fr Husserl die Aufweisung
der Ausgangsdimension der Philosophie. Sie ist Entdeckung der
fungierenden Intentionalitt als letzte Ursprnglichkeit, und
1 Manuskript BI 5 IX, S. 24.
Krisis, s. 214.
35
somit sagt sie, was in der Phnomenologie in Frage steht.

"Mein Ausgang ist also die - - Frage, wie sieht das in mir unter
dem Titel Welt Bewusste, Erfahrene, Vermeinte, als seiend
Geltende in dieser Seinsgeltung aus, wie werde ich dessen gewiss,
wie beschreibe ich es, wie kann ich es ausweisen und immer
wieder ausweisen - wie sieht das so als in sehr verschiedenen
Weisen subjektiv Auftretende an ihm selbst, als Erfahrenes, als
so oder so Vermeintes etc. aus, oder wie sieht das Erfahren selbst
als Erfahren von Weltlichem und dgl. aus, wie ist es zu beschreiben, was fr eine Leistung ist es, in der es Seinsgeltung dieses
Sinnes Welt in mir zustande bringt? Wie alle diese mannigfaltigen
Erlebnisse des Weltbewusstseins sich ineinander fgen zur Einheit einer Gesamtleistung, die es macht, dass durch das mannigfaltige Subjektive Einheit eines als objektiv Vermeinten und
universal gesprochen eines objektiven Universums hindurchgeht
- das ist das Thema, das sich in der Epoche erffnet".1
In der Reduktion wird die fungierende Intentionalitt aufgedeckt, und damit ist uns der Ausgang gegeben als die Frage nach
dem Fungieren der fungierenden Intentionalitt. Erscheint dies
als Ziel unserer Frage, so ist auch schon gesagt, wie gefragt
werden muss: Im Entdecken der fungierenden Intentionalitt
haben wir ein vorgngiges Erfassen ihres Fungierens, in dem sie
vielstufig implizierte und lebendige, stndig sich bersteigende
Synthesis zusammenbringt. Ist die fungierende Intentionalitt
eine. lebendige Synthesis, so ist sie also zu analysieren, m.a.W.
es ist eine Analyse in Gang zu setzen, die Intentional-Analyse.
Wir haben gesehen, wie die uns gegebenen, scheinbar kompakten
Einheiten das Resultat einer anonymen Vereinfachungsleistung
sind, die in vielfltig stufierten Implikationen fundiert ist. Wollen
wir beim Seienden sein, so wie es an ihm selbst ist, so sind die
Implikationen des fundierenden Fungierens aufzudecken und zu
beschreiben. Mit dem Vollzug der Explizitation haben wir die
"Explikation" des Seienden, d.h. Intentional-Analyse "erklrt"
uns, was das Seiende ist.
Wie geschieht das konkret? Wie ist Intentional-Analyse in
Gang zu setzen? Auch das wissen wir in rohen Zgen schon; denn
die Analyse der fungierenden Intentionalitt kann ja nichts
anderes sein als das systematische Fortsetzen ihrer Ent-deckung.
1
Manuskript BI 5 IX, S.31.
36
WELT, ICH UND ZEIT
die mit der Grundunterscheidung zwischen dem Gegebenen und

Mitgemeinten beginnt. "Das Problem der systematischen Analyse
der fr Welt selbstgebenden Intentionalitt - - Der methodische
Gang - von der unexplizierten Selbstgebung bez. der unexplizierten selbstgegeben Welt zurckfragen - bestndig fragend
nach dem davon eigentlich Selbstgegebenen und dem horizonthaft
zum Seinssinn Gehrigen".l
Alles Gegebene meint immer schon ber sich hinaus. 2 Da es
Gegebenes nur ist als von sich aus auf die Vermglichkeiten
seiner Explizitation vom Ich her verweisend, beginnt IntentionalAnalyse, wenn wir es explizieren, wenn wir fragen: Was "meinen" wir eigentlich mit diesem Gegebenen? d.h., wenn wir versuchen, dieses Meinen oder diese Meinung zu verdeutlichen. "Nun
weiss ich schon, wie eine Meinung berhaupt, wie ein Bewusstsein befragt und ausgelegt wird: durch Verdeutlichung und
Klrung im bergang zu den mannigfaltigen verdeutlichenden
Meinungen und letztlich zu den Mannigfaltigkeiten der Erfahrung
der Selbsterfassung, in denen ich an das Gemeinte selbst herankomme. Verdeutlichung hat seinen prgnanten Sinn insbesondere
dann, ((6-7)) wenn das Gemeinte eine VieHltigkeit von positionalen Meinungen impliziert, die in bestimmter Ordnung einzelweise ausgelegt und nachvollzogen sein mssen, damit die deutliche Meinung, bezw. das Gemeinte in seiner Deutlichkeit zur
Gegebenheit kommt. Wo Seiendes vermeint ist als stufenweise
fundiert in anderen Seienden, da ist korrelativ das Meinen als
explizites oder deutliches in seiner Weise fundiert und das Deutliche ist dann Einheit des Fundierungszusammenhanges, als
Einheit eines Bewusstseins, in dem, was da gemeint ist, ausgelegt ist nach seinem Sinn, der eben diese Fundierungen von vornherein implizit hatte". 3
Was leistet die Intentional-Analyse? Die Intentional-Analyse
ist "genetische" Analyse. Sie betrachtet eine zunchst sich meldende Erkenntniseinheit, verfolgt sie in ihren Horizonten, fragt
sie nach ihrer Mehrmeinung, deckt ihre "Genesis" oder wie
Husserl auch sagt, ihre "Geschichte" auf.
Manuskript KIll 6, S. 180.
cfr. CM, S. 83 ff.
I Manuskript BIS IX, S. 6-7; cfr. Ideen zu einer reinen Phnomenologie und
Phnomenologischen Philosophie. Drittes Buch: Die Phnomenologie und die Fundamente der Wissenschaften (herausgegeben von Marly Biemel). Haag, Martinus
Nijhoff, 1952, S. 101-5; EU, s. 139-143.
1
I
37
Hier ist einem Missverstndnis vorzubeugen. IntentionalAnalyse heisst fr Husserl nicht, von einer fertigen Einheit ausgehend, die Schichten und Sedimentierungen aufzuweisen, die
in ihr enthalten sind und das in einem regressiven Vorgehen. So
fhrt er aus: "Locke spricht einmal von einer 'Geschichte' des
Bewusstseins, und offenbar ging seine Intention auf solche Genesis, die er, Fhrer des Empirismus, alsbald mit der psychologischen Genesis verwechselte und damit durch und durch verflschte. Jede Erkenntniseinheit, insbesondere jede reale, hat ihre
'Geschichte' oder auch korrelat gesprochen, das Bewusstsein
von diesem Realen hat seine 'Geschichte', seine immanente
Teleologie in Form eines geregelten Systems wesenhaft zugehriger
Bekundungs- und Beurkundungsweisen die sich aus ihm herausholen, ihm abfragen lassen".1 Geschichte oder immanente T eleologie ist hier fr Husserl nicht nur das Worausher, sondern auch
und hauptschlich das Woraufhin. Indem sie auftritt, bekundet
und beurkundet jede Erkenntniseinheit immer schon mehr als
sich selbst, zuerst und zuletzt die Welt.
Die Intentional-Analyse ist "konstitutive" Analyse. Indem sie
die im Gegebenen implizierten und ihm sinngebenden Potentialitten expliziert,2 indem sie verdeutlicht, wie das Seiende an ihm
selbst ist, indem sie freilegt, was eigentlich vorher schon da war,
ist Intentional-Analyse als Beschreibung des Ursprnglichen
zugleich sein Hervor-bringen. Die Intentional-Analyse ist gewissermassen das Paradox einer deskriptiven Konstitution. Es
besteht darin, dass das "Neue" der Enthllung doch schon "alte"
Implikation ist, Paradox, das eigentlich schon in jeder Reflexion
zu finden ist, da Reflexion "nachher" hervorbringt, was doch
"vorher" schon da war (Merleau-Ponty spricht vom "miracle de
la conscience").3 "'Enthlle' ich diese Wahrnehmung nach ihrem
intentionalen Bestande, und zwar als mein jetziges Erlebnis und
seiner jetzigen Seinsmeinungen, so komme ich auf neue Erlebnisse
und sage doch, dass, was sie als Enthllung zeigen, dasselbe sei,
was im alten Erlebnis implizit enthalten, was darin gemeint war".'
Hier haben wir den Grund, warum Husserl die IntentionalId III, S. 129.
efr. CM, S. 83-84.
M. Merleau-Ponty, P., S.39.
, Manuskript C 12, S.5.
38
WELT, ICH UND ZEIT
Analyse manchmal auch "konstitutive" Analyse nennt. Dieser

Name will zweierlei besagen. Erstens ist er synonym mit "genetisch" und bedeutet, dass konstituitive Analyse die immer schon
anonym geleistete "Konstitution" aufdeckt, d.h. dass sie aufweist, wie fungierende Intentionalitt immer schon die uns als
"fertig" geltenden kompakten Einheiten "konstituiert" hat.
Zweitens, dass das Aufdecken der Analyse, grade indem es das
Seiende in seinem An-sich-selbst-zeigen trifft, ein "Neues"
bringt, das vorher nicht da war und so das Seiende im Freilegen
bereichernd, es sozusagen "mit-konstituiert". Dieses MitKonstituieren ist nie ein Herstellen oder Konstruieren. Konstitution besagt fr Husserl nicht Konstruktion - dieser Verwechslung will er gerade dadurch wehren, dass er "konstitutiv" mit
"Analyse" verbindet - sondern das freilegende Hervorbringen
von Geltungen, die zwar in Mit-Geltung schon da waren, aber eben
verdeckt und implizit. Das ursprnglich Seiende ist gewissermassen dadurch als ursprngliches "konstituiert", dass wir es
freilegen und sehen. In diesem und nur in diesem Sinne hat die
Intentional-Analyse eine konstitutive Funktion.
Jedes Freilegen eines Horizontes, jede wirkliche Explikation ist
zugleich Konstitution als echte Sinnesbereicherung. "Jede wirkliche Explikation hat den in ten tionalen Charakter eines die Horizontintention (als Leerantizipa tion) erfllen den, verwirklichend in bestimmten Schritten, wodurch aus den gewissen unbekannten Bestimmungen die
entsprechenden bestimmten und von nun ab bekannten werden bekannt in der Weise der Verdeutlichung der im Horizont unbestimmt implizierten. - - Klarheit, obschon immer erfllend, Sichselbst-zeigen dessen, was schon leer vorgemeint war, ist niemals
pure und bIosse Selbstgebung, als ob die Vorzeichnung je so weit
ginge, dass der vorgezeichnete Sinn in absoluter Bestimmtheit
schon vorgemeint wre und nur in die anschauliche Klarheit des
'es selbst' berginge. Auch wo der Gegenstand 'vollkommen
bekannt' ist, entspricht diese Vollkommenheit nicht ihrer Idee.
Das leer Vorgemeinte hat seine 'vage Allgemeinheit',
seine offene Unbestimmtheit, die sich nur in der Gestalt der
Nh erb e s tim m u n g erfllt. Es ist also immer statt eines voll
bestimmten Sinnes ein leerer Sinnesrahmen, der aber
nicht etwa selbst als fester Sinnesrahmen gefasst ist. Seine je
39
nachdem sehr verschiedene Weite -- enthllt sich erst in den

Erfllungen - - So leistet die schlichte Erfllung mit der Klrung zugleich eine Sinnesbereicherung."l
So wenig ist Intentional-Analyse eine Konstruktion, dass
Husserl sie auch eine Deskription nennt. Wie aber Konstitution
keine Konstruktion, ist auch Deskription kein Abmalen. Diese
ihre Eigenart als Beschreibung wird von Prof. Fink hervorgehoben: "Diese methodische Eigenart der phnomenologischen
Analyse der Intentionalitt, die sich im 'Hervorbringen' zeigt,
im Freilegen von solchem, was zunchst noch gar nicht als gegebenes 'ist', wird leicht verkannt, wenn man Husserls Bezeichnung fr die in theoretischen Aussagen sich bewegende
intentionale Analyse, nmlich den Titel 'intentionale Deskription' vom blichen Typus der Deskription her interpretiert, statt
umgekehrt hier den Sinn der Deskription aus der Eigentmlichkeit der Intentionalitt abzuleiten. Der allgemeine Sinn von
Deskription, wonach sie ein Verfahren der getreuen Wiedergabe
dessen ist, was man sieht, und so, wie man es sieht, und zwar
vor allen 'erklrenden' Theorien, bleibt auch fr die intentionale
Deskription gltig. Wir sind aber von den sogenannten deskriptiven Naturwissenschaften her allzu leicht auf die Vorstellung
festgelegt, dass Deskription das getreue Beschreiben von Vorhandenem, von gegeben Vorliegendem sein msse. Die in t e nti 0 n ale Deskription ist aber keine Abschilderung von im
Bewusstseinsraum vorhandenen psychischen 'Dingen', Intentionalitten genannt; sie ist intentional, sofern sie fun g i e r e nde Intentionalitt im Thema hat und selbst eine Weise des
Fungierens ist".2 Deskription is nichts Eigenstndiges, sondern
bestimmt sich eben aus dem, was da beschrieben werden soll
und als Deskription gerade so, dass sie Fernhaltung alles nicht
ausweisenden Bestimmens ist.
Die Intentional-Analyse ist also in ihrer freilegenden Deskription der fungierenden Intentionalitt auf eine ihr eigene Weise
aktiv und passiv zugleich, rezeptiv, deskriptiv und konstituierend.
Intentional-Analyse ist Erklrung als Klrung.
Das phnomenologische Philosophieren geht von dem Streben nach ursprnglicher Erkenntnis des ursprnglich Seienden
1 EU, s. 140-141.
E. Fink, Probl.d.Phn., S. 269.
40
WELT, ICH UND ZEIT
aus, so wie es sich an ihm selbst zeigt. Die Phnomenologie sucht

Evidenz als Selbstgebung und endgltige Wahrheit.
Die Intentional-Analyse ist das Fragen nach der Evidenz, indem sie auf das Wie der fungierenden Intentionalitt zurckgeht.
"Auf das Wie zurckgehen, das ist die Evidenz herstellen, die
Evidenz selbst thematisch machen, wiefern sie wirkliche Selbstgebung ist dessen, was ich als seiend in Anspruch genommen
habe".1
An diesem Punkte unserer Untersuchung angelangt, mssen
wir mit Husserl feststellen, dass Evidenz als Selbstgegebenheit
des Seienden keine Klarheit ist, kein clara und distincta perceptio, sondern Klrung und dass sie als Selbstgegebenheit der
Welt apodiktisch ist - in Glaubensgewissheit.
"Wenn er ((der Fragende)) anfngt, evidente Gegebenheit in
Geltung zu setzen, sieht er fortlaufend, dass er nicht Halt machen
kann, dass diese Evidenz Horizonte hat, dass die Selbstgebung
noch nicht wirkliche Selbstgebung von Weltlichen ist, sondern
dafr voraussetzen wrde, dass weitere Selbstgebung die Vorgiffe der Evidenz erfllen wrde. - - Nicht das Weltliche und die
Welt kommt zur fertigen Selbstgegebenheit, auch nicht Ich als
Mensch der Welt, sondern die transzendentale Subjektvitt ((das
welterfahrende Leben)) als Welt in prsumptiven Evidenzen zur
Geltung bringend und stndig in Relativitt in Geltung habend.
Die Welt 'beweist' sich in der Form einer apodiktischen Prsumption, die sich stndig bewhrt, aber in stndiger Relativitt".2
Wenn aber endgltige Evidenz nicht in der Anschauung des
Einzelnen zu finden ist, sondern ihr Zugrunde-liegendes die Welt
ist, die ja nie anschaulich gegeben ist, kommen wir dann nicht
zur Destruktion des Grundprinzips des phnomenologischen
Suchens: die Evidenz als Sehen des Seienden in seinem se1bst-da?
Man darf sich hinsichtlich des "Sehen" nicht von dem restriktiven Beispiel der sinnlichen Wahrnehmung leiten lassen. Wissen
wir nicht schon lange, dass Sehen kein blasses Anstarren des
Seienden ist? Das Sehen des Seienden in seinem selbst-da wird
in der Intentional-Analyse zum Verstehen dieses Seienden auf
das Ganze hin; denn nur so ist es ja selbst~a.
Manuskript K III 6, S.386-387.
41
Die Welt meldet sich im Seienden. In der absoluten aber

unanschaulichen Klarheit der Welt liegt die Mglichkeit, dass das
Seiende geklrt wird, ohne dass es jedoch zur vollen Klarheit
kommt. In eins damit, ist die Klrung des Seienden die Mglichkeit der Welt nher zu kommen, in die "Fremde" einzudringen,
ohne sie aber je einzuholen, ohne sie je zur Anschaulichkeit zu
bringen. Im Gegenwrtigsein der Welt im Einzelnen habe ich
dessen Selbst-da in Evidenz.
Intentional-Analyse ist Klrung und bleibt es kontinuierlich.
"Der Prozess der Klrung besagt also Doppeltes: Klarmachung
der Begriffe durch Rekurs auf erfllende Anschauung, frs
zweite aber einen in der Anschauungssphre selbst sich vollziehenden Prozess der Klrung: der vermeinte Gegenstand -muss zu immer grsserer Klarheit, muss immer nher, muss im
Prozess der Klrung zur vollkommenen Selbstgegebenheit gebracht werden".l Wir wissen inzwischen, dass vollkommene
Selbstgegebenheit sinn-los ist. "Andererseits gibt es aber fr alle
Gegenstnde eine Anschauungsnhe und eine Anschauungsferne,
ein Emportauchen in das helle Licht, das einen inneren Reichtum an bestimmten Momenten herauszuanalysieren gestattet, ein
Zurcksinken ins Dunkel, in dem alles verschwimmt".1l
Die Analyse der fungierenden Intentionalitt ist stndiges
Nherbringen des Seienden in seinem Selbst-da, das fr uns
immer schon nher zu bringen ist in der absoluten Nhe der Welt.
9. Die Phnomenologie als Transzendental-Philosophie.
Wir haben die immanente Teleologie des Husserl'schen Denkens

- wenn auch nur roh und andeutungsweise und auf unterster Stufe
- in den Blick bekommen. Dieses Denken wollen wir nun berblicken und dabei zum Thema machen: wie lsst es sich als Philosophie charakterisieren, abgrenzen und fernhalten von einer Art
der Philosophie, die es nicht sein will, und worauf ist es als Philosophie aus? Auch dieser berblick kann an dieser Stelle nur roh
und andeutend sein und ist daher wiederholungsbedrftig.
Husserl selbst sagt von seiner Philosophie, sie sei "transzendentale" Phnomenologie, und manchmal nennt er sie einen transzendental-phnomenologIschen "Idealismus".
Id 111, S. 103.
Id 111, S. 104.
42
WELT, ICH UND ZEIT
Die Absicht, die im Namen "Phnomenologie" vorgezeichnet

ist, kennen wir bereits, was aber meint Husserl mit "transzendental" und mit "Idealismus"?
"Ich selbst gebrauche das Wort "transzendental", erklrt
Husserl in Krisis, "in einem weitesten Sinne fr dasvon uns oben ausfhrlich errterte - originale Motiv, das durch
Descartes in allen neuzeitlichen Philosophien das sinngebende
ist und in ihnen allen sozusagen zu sich selbst kommen, die echte
und reine Aufgabengestalt und systematische Auswirkung gewinnen will. Es ist das Motiv des Rckfragens nach der letzten
Quelle aller Erkenntnisbildungen, des Sichbesinnens des Erkennenden auf sich selbst und sein erkennendes Leben, in welchem
alle ihm geltenden wissenschaftlichen Gebilde zweckttig geschehen, als Erwerbe aufbewahrt und frei verfgbar geworden
sind und werden. Radikal sich auswirkend, ist es das Motiv einer
rein aus dieser Quelle begrndeten, also letztbegrndeten Universalphilosophie. Diese Quelle hat den Titel I c h-s e I b s t mit
meinem gesamten wirklichen und vermglichen Erkenntnisleben,
schliesslich meinem konkreten Leben berhaupt. Die ganze
transzendentale Problematik kreist um das Verhltnis die ses
meines Ich - des 'ego' - zu dem, was zunchst selbstverstndlich dafr gesetzt wird: meiner See I e, und dann wieder um das
Verhltnis dieses Ich und meines Bewusstseinslebens zur Welt,
deren ich bewusst bin, und deren wahres Sein ich in meinen
eigenen Erkenntnisgebilden erkenne".1
Fr Husserl ist also Transzendentalphilosophie diejenige, die
nach der letzten in Erfahrung und Erkenntnis "Welt" konstituierenden "Subjektivitt" fragt, wie er an anderer Stelle ausfhrt: "Und eben als diese wre sie allgemein als transzendentale
Subjektivitt zu bezeichnen. Damit wre ein allgemeinster
Begriff von Transzendentalphilosophie gegeben: auf diese Subjektivitt zurckfragen und versuchen, es verstndlich ((20-21))
zu machen, wie in ihr das Weltvorstellen, und zwar als Geltungsleistung aussieht ... ".1
Das transzendentale Fragen fhrt uns zur fungierenden Intentionalitt, zum weIterfahrenden Leben als zu der quellgebenden
Dimension in der ursprngliches Seins- und damit SeIbst-Ver1
Krisis, S. 100-101.
Manuskript K 111 I, S. 20-21.
43
stndnis erlangt wird. Weil das weIterfahrende Leben Ziel und

Ausgangspunkt des transzendenalten Fragens ist, kann es auch
"transzendentale Subjektivitt" genannt werden.
Es erklrt sich hier auch der Gebrauch des Wortes "transzendental". Weil in der aufgedeckten Ursprungsdimension des
weIterfahrenden Lebens die Welt dem Ich transzendent ist, so
zwar, dass weder die WeIt ein Stck des Ich noch das Ich ein
Stck der WeIt ist, sondern die Welt als transzendente, gegenberseiende, nur fr das Ich ist, und dass dieses nur ist als sich stndig zur Welt hin transzendierend, heisst die fungierende Intentionalitt "transzendental".
Von dieser Sicht her muss verstanden werden, was Husserl in den "Cartesianischen Meditationen" ausgefhrt hat: "So
wie das reduzierte Ich kein Stck der Welt ist, so ist umgekehrt
die Welt und jedes weltliche Objekt nicht Stck meines Ich, nicht
in meinem Bewusstseinsleben als dessen reeller Teil, als Komplex
von Empfindungsdaten oder Akten reell vorfindlich. Zum eigenen
Sinn alles Weltlichen gehrt diese Transzendenz, obschon es den
gesamten es bestimmenden Sinn nur aus meinem Erfahren,
meinem jeweiligen Vorstellen, Denken, Werden, Tun gewinnt
und gewinnen kann - auch den eines ev. evident gltigen Seins,
eben aus meinen eigenen Evidenzen, aus meinen begrndenden
Akten. Gehrt zum eigenen Sinn der WeIt diese Transzenden z irreellen Beschlossenseins, so heisst dann das Ich selbst,
das sie als geItenden Sinn in sich trgt und von diesem seinerseits
notwendig vorausgesetzt ist, im phnomenologischen Sinne
t r ans zen den tal; die aus dieser Korrelation erwachsendenphilosophischen Probleme heissen dementsprechend transzendental-philosophische" .1
Alle, wenn auch unvollkommen und vielleicht widerspruchsvollen Versuche der Idealisten fallen nach Husserl unter diesen
allgemeinsten Begriff der Transzendentalphilosophie : Leibniz,
Berkeley, Hume, Kant, Hegel usw. Es handelt sich in der Transzendentalphilosophie immer um das Ego, das seit Descartes alle
grossen Idealisten behandeln, ohne doch zu seinem letzten Verstndnis gekommen zu sein. Weil die transzendentale Subjektivitt, die in all diesen Versuchen nur in Vorahnungen, in FernIntuitionen sich meldete, in der Phnomenologie nun selbst
1
CM, S.65.
44
WELT, ICH UND ZEIT
erscheint als fungierende Intentionalitt oder welterfahrendes

Leben, nennt Husserl seine Philosophie auch "transzendentale
Phnomenologie" oder "transzendental-phnomenologischen Idealismus" und die fungierende Intentionalitt das "transzendentale Ego" oder die "transzendentale Subjekthitt".l
Husserl ist der berzeugung, dass mit seinem Philosophieren
zum ersten Mal der transzendentale Versuch gelingt - und dass
damit eine neue Epoche in der Geschichte der Philosophie beginnt. Und zwar gelingt dieser Versuch, weil er als erster einem
Problem ins Auge sah, dem die anderen Philosophen bisher ausgewichen waren, weil er sich von dem Bann befreite, den die
eine Grundparadoxie auf die Transzendentalphilosophie geworfen hatte: die Grundparadoxie der notwendigen Identitt in
eines mit der notwendigen Verschiedenheit des empirischen,
psychologischen Ich und des transzendentalen, der psychologischen Vermgen und der transzendentalen.
In meisterhaftem Fragen deckt Husserl diesen Bann auf: "Die
Notwendigkeit einer tieferen, einer letzten Selbst verantwortung
des Erkennenden in der Begrndung seiner Erkenntnisgebilde
war ja die Triebkraft der ganzen transzendentalphilosophischen
Bewegung. War das aber zur Aufgabe geworden, - und zwar
dadurch, dass die letzIich fungierendleistende Subjektivitt
reflexiv zum Thema gemacht wurde, warum begann man
dann nicht einfach mit der inneren Erfahrung
und der Deskription ihrer Gegebenheiten? Man hatte es doch
in der Transzendentalphilosophie berall mit Sub j e k t i v em
zu tun. Die transzendentalen Vermgen bei Kant z.B. Einbildungskraft, Verstand, Vernunft., Synthesis der Apprehension
usw. sind doch Vermgen ((23-24)) fr Akte und zu den in Akten
sich vollziehenden Leistungen, welche, in absolut fester, invariabler Gesetzlichkeit verlaufend, die apriorische Form der Objektivitt, die Natur konstituieren. Aber die s e Akt e, Aktverlufe, Leistungen vollzieht doch der Philosoph in
sich selbst, wo immer er Natur erfhrt, identiziert, wiedererkennt etc. Er muss sie also in einer entsprechend rein und
konkret vollzogenen Reflexion methodisch erfassen, und wie in
jeweiligkeit Natur uns zu Erscheinung und Geltung kommt,
verstndlich machen knnen; und ebenso die Wesensform
1 cfr. CM, s. 155 ff.; Nw, S. 11 u. passim.
45
ihrer Leistung, ihre Gesetzlichkeit. Warum konstruierte man

mehr oder minder mythisch bleibende transzendentale Vermgen,
da es doch mglich sein musste, in der Reflexion das stndig verlaufende leistende Leben sichtlich zu machen, und dann von da
aus verstndlich zu machen die \Veisen-wie-es, die Notwendigkeiten-nach-denen-es das konstituiert, was uns in natrlicher
gerader Blickrichtung sozusagen vor der Nase liegt, das Naturobjekt, die Natur in ihrer sinnlichen Anschaulichkeit und Geltung berhaupt. Davon ist schon bei Kant und erst recht bei
seinen Nachfolgern nicht die Rede. -- ((24-25)) Es bleibt bei
Kant und allen seinen Nachfolgern ganz u n ver s t n d I ich,
was das Ich der transzendentalen Funktionen
ei gen t I ich ist und wie es zu dem empirischen Ich, dem des
realen Menschen eigentlich steht, diesem Ich, das die Psychologie
als Seele zum Thema hat. Warum sollen die transzendentalen
Akte und Vermgen verschieden von denen sein, die ich, der
alltgliche Mensch in meinem WeItleben vollziehe? Ich bin
d 0 ehe i n ein z i g e sIe h. Aber welche Ungeheuerlichkeit dann
zu sagen: Mein Verstand schreibt der Natur das Gesetz vor, in
meiner Seele konstituiert sich die weltliche Objektivitt, also
muss doch das transzendentale Ich mit seinen transzendentalen
Vermgen etwas anderes sein als ich, die menschliche Person".1
Husserl beantwortet die paradoxe Frage: bin ich als psychologisches Thema und als transzendentales Ego ein und dasselbe
Ich mit: Ja, aber so, dass ich zwei verschiedene Einstellungen
vollziehe.
Als Mensch, in der natrlichen Einstellung ist das Ich immer
schon, genau wie Dingliches, mit einem objektiven Sinn ausgestattet, der immer schon seine apperzeptive Geschichte hat, die
geworden ist in Selbstapperzeptionen, Erfahrungen und Urteilen,
welche das Ich reflexiv auf sich selbst eingestellt gemacht oder
von Anderen bernommen hat.
In der transzendentalen Einstellung aber fragen wir hinter
jede Welt- und Selbstapperzeption zurck, um zu sehen, wie
in ihr das weiterfahrende Leben fungiert. Das echte transzendentale Problem ist die Frage nach der fungierenden Intentionalitt.
"In dieser Einstellung ((der transzendentalen)) methodisch den
Geltungsaufbau erforschen, in dem unsere jeweils objektiv er1
Manuskript KIll 1, S. 23-25.
46
WELT, ICH UND ZEIT
scheinende Welt als die vor jeder philosophischen Reflexion

schon erworbene und geltende ist, das ist jetzt das rechtverstandene transzendentale Problem in der ursprnlichen Form, in der eben, mit welcher die Transzendentalphilosophie anhebt".1
Freilich drfen wir dieses transzendentale Ich nicht mit dem
gewhnlichen Ich mit seiner ganzen ihm zugewachsenen Sinnesapperzeption verwechseln, freilich drfen wir das transzendentale
Problem nicht sehen als die Aufklrung der in der natrlichen
Welt selbst schon liegenden Korrelation zwischen menschlicher
Subjektivitt und der Welt, die sie erkennt und behandelt,2
und doch sind beide Ich identisch; auch in der natrlichen Einstellung fungiert ja die fungierende Intentionalitt, aber "anonym" verdeckt, ohne dass sie Thema wird. Fungierende Intentionalitt entsteht nicht erst in der Reduktion, sondern diese
deckt sie nur auf, befreit sie aus ihrer Anonymitt, entdeckt in eins
damit aber auch die eigentmliche Identitt zwischen dem "weIterfahrenden Leben" (fungierender Intentionalitt, transzendentalem Ego) und dem "gewhnlichen" Leben. "Ich finde auch,
dass ich im Stande der Naivitt vor der Epoche (der 'natrlichen
Einstellung') transzendentale Funktionen bendes Ich, aber
einfach nicht bewusst gewordenes transzendentales Ich war.
'Transzendentales Ich' ist zu scheiden von transzendental
phnomenologisierenden Ich". 3 Das transzendentale Ich ist
anonym in der gewhnlichen Einstellung und wird sich selbst
bewusst in der philosophischen Einstellung als transzendental
phnomenologisierendes Ich.
Nunmehr kommen wir zu dem Problem des Idealismus. Husserl
nennt seine transzendentale Phnomenologie manchmal einen
"Idealismus". Ist er das wirklich? Genau wie die Begriffe "Transzendentalphilosophie" , "Phnomenologie" darf der Husserl'sche
Begriff des "Idealismus" nur aus seinem Philosophieren selbst
geschpft werden. Dass er diesen Begriff verwendet, darf uns
doch nicht verdecken, dass in seinen Augen sein Philosophieren
etwas grundstzlich Neues ist, was weder dem Idealismus noch
dem Realismus in hergebrachter Auffassung entspricht, sondern
Manuskript KIll 1, S. 29; cfr. Krisis, S.270.
cfr. Manuskript KIll 6, s. 165.
Manuskript KIll 1, S.3O.
1
47
vielmehr den Gegensatz beider schon in ihrer Fragestellung

berwinden will.
Inwiefern ist seine Philosophie fr ihn kein Realismus? Was
versteht er berhaubt unter Realismus? Er sieht darin eine
Lehre, die immer schon unterscheidet zwischen "AussenweIt"
und "Immanenz" des Bewusstseins und dabei die AussenweIt
fr beweisbar hlt. Wesentlich aber ist fr den Realismus,
dass die AussenweIt, wenn auch beweisbar, so doch beweisbedrftig ist. Fr Husserl ist seine Philosophie insofern kein
Realismus, als sie die WeIt nicht fr beweisbedrftig hlt. Wie
wir gesehen haben, ist fr ihn durch den Ansatz eines Ich,
eines Subjekts, dem WeIt gegenber ist, das also in "kritischer"
Einstellung zunchst der WeIt nicht sicher ist, der Ansatz der
Philosophie auch schon verfehlt. Das Ich ist eben weIterfahrendes
Leben, es ist Selbst nur in Selbst-Entfremdung, ein weltloses
Ich ist etwas sinn-loses.
Wird dieses weIterfahrende Ich nicht entdeckt, dann bleiben
wir in dem klassischen Problem der Transzendenz stecken. Die
grosse Frage fr die klassische Erkenntnistheorie ist folgende:
"Dass ich in meinem Bewusstseinsbereich, im Zusammenhang
der mich bestimmenden Motivation zu Gewissheiten, ja zu
zwingenden Evidenzen komme, das ist verstndlich. Aber wie
kann dieses ganze, in der Immanenz des Bewusstseinslebens verlaufende Spiel objektive Bedeutung gewinnen? Wie kann die
Evidenz (die c1ara et distincta perceptio) mehr beanspruchen, als ein Bewusstseinscharakter in mir zu sein? - - Was
hat die transzendentale Selbstbesinnung der Phnomenologie
dazu zu sagen? Nichts anderes, als dass dieses ganze Problem
widersinnig ist, ein Widersinn, in den Descartes selbst verfallen
musste, weil er den echten Sinn seiner transzendentalen Epoche
und der Reduktion auf das reine ego verfehlte. Aber noch viel
grber, eben durch vllige Missachtung der Cartesianischen
Epoche, ist die gewhnliche nachcartesianische Denkhaltung.
Wir fragen, wer ist denn das Ich, das solche transzendent ale n Fra gen rechtmssig stellen kann? Kann ich das als
natrlicher Mensch und kann ich als das ernstlich fragen und
zwar transzendental: Wie komme ich aus meiner Bewusstseinsinsel heraus, wie kann, was in meinem Bewusstsein als Evidenzerlebnis auftritt, objektive Bedeutung gewinnen? Sowie ich
48
WELT, ICH UND ZEIT
mich als natrlicher Mensch apperzipiere, habe ich ja schon im

voraus die Raumwelt apperzipiert, mich als im Raume aufgefasst, in dem ich also ein Ausser-mir habe. Ist also nicht die
Gltigkeit der Welt apperzeption schon in der Fragestellung vorausgesetzt worden, in den Sinn der Frage eingegangen, whrend
doch ihre Beantwortung erst das Recht der objektiven Geltung
berhaupt ergeben sollte? Es bedarf offenbar der bewussten
Ausfhrung der phnomenologischen Reduktion, um dasjenige
Ich und Bewusstseinsleben zu gewinnen, von dem transzendente
Fragen als Fragen der Mglichkeit transzendenter Erkenntnis
zu stellen sind".1
Wenn aber diese Reduktion nicht verfehlt wird, dann komme
ich zum welterfahrenden Leben und kann nicht mehr fragen, wie
komme ich aus meiner Bewusstseinsinsel hinaus zur Welt, sondem: wie bin ich in der Welt, wie verstehe ich Welt und mich
selbst.
Ist die transzendentale Phnomenologie kein Realismus der
eben gekennzeichneten Art, so ist sie fr Husserl ebenso wenig
ein Idealismus, als wie er von diesem Realismus bekmpft wird.
"Es ist nun aber ntig, ausdrcklich den grundwesentlichen
Unterschied des transzendental-phnomenologischen Idealismus
gegen-((13-14))ber demjenigen klarzumachen, der vom Realismus als sein ausschliessender Gegensatz bekmpft wird. Vor
allem: der phnomenologische Idealismus leugnet nicht die wirkliche Existenz der realen Welt (und zunchst der Natur), als ob
er meinte, dass sie ein Schein wre, dem das natrliche und das
positiv-wissenschaftliche Denken, obschon unvermerkt, unterlge, -- Dass die Welt existiert, dass sie in der kontinuierlichen
immerfort zu universaler Einstimmigkeit zusammengehenden
Erfahrung als seiendes Universum gegeben ist, ist vollkommen
zweifellos. Ein ganz Anderes ist es, diese Leben und positive
Wissenschaft tragende Zweifellosigkeit zu verstehen und ihren
Rechtsgrund aufzuklren".ll
Husserl sagt uns,3 dass die echte Aufgabe der Transzendentalphilosophie nicht darin liegt, absurderweise zu versuchen, von
einer phantasierten Immanenz auf eine nicht weniger phantasierte
CM, S.116.
Nw, S. 13-14.
cfr. CM, S. 116-119.
49
Tranzendenz von irgendwelchem "an-sich" unerkennbar Seiendem zu schliessen, sondern darin, die fungierende Intentionalitt
aufzudecken und sie in ihrem Fungieren zu analysieren. 1
Das Neue und die klassischen Gegenstze berwindende
seiner Philosophie liegt fr Husserl darin, dass das transzendentale Ich nicht ein irgendwie unbestimmter Mythos ist, sondern
dass, indem wir ja selbst transzendentales Ich sind, in der Intentional-Analyse das Transzendentale zur Selbstgegebenheit kommt
und nicht einfach eine Forderung fr das Verstehen von Welt
und uns selbst bleibt. Die transzendentale Phnomenologie ist
nichts anderes als das Auslegen des Seinsverstndnisses, in dem
wir uns - wenn auch in der natrlichen Einstellung anonym,
verdeckt - als fungierende Intentionalitt immer schon befinden.
"Es ist aber eine Transzendentalphilosophie eines vllig neuen
historischen Stiles, sofern sie ihr Thema, das Transzendentale,
in einer eigenen transzendentalen Erfahrung zu direkter Selbstgegebenheit bringt und in systematischer, analytisch-synthetischer Arbeit aus den letztdenkbaren Sinnesquellen Welt- und
Selbstverstndnis schafft, Verstndnis fr alles und in jedem
erdenklichen Sinne Seiende". 2
Die Transzendentalphilosophie wird in der Phnomenologie zu
ihrer Vollendung gefhrt, in dem in ihr nach der Selbst-Gebung
das Transzendentalen gesucht wird. Dadurch vollzieht sich fr
Husserl nicht nur die berwindung des Gegensatzes von Idealismus und Realismus, sondern in eins damit findet auch das die
ganze Neuzeit durchziehende Ringen nach einer echten Psychologie ein Ende, weil fr ihn auch echte Psychologie nichts anderes
ist als Phnomenologie:
Psychologie darf hier nicht in hergebrachtem Sinne verstanden
werden, etwa als Behaviourism oder Gestalt-Psychologie, als
Einzel-Wissenschaft, sondern was Psychologie eigentlich und
wirklich ist, erfahren wir erst in der psychologisch-phnomenologischen Reduktion. Diese ist letzten Endes keine andere als die
phnomenologische, welche wiederum dasselbe ist wie die transzendental-phnomenologische Reduktion. Es gibt fr Husserl
nicht mehrere Reduktionen sondern nur eine. Es gibt vielleicht
cfr. Manuskript BI 13 11, S. 20-21.
Manuskript KIll 1, S.57.
50
WELT, ICH UND ZEIT
mehrere Ausgangspunkte, aber alle werden sehr schnell zum

selben Wege. 1
"Die am Anfang notwendige Trenn ung zwischen
rein innenpsychologischer (phnomenologischer) und
transzendentaler Einstellung hebt sich in dem
sich zu einem hheren Selbstverstndnis d urcharbeitenden Phnomenologen wieder auf".2
Es wrde hier zu weit fhren, zu zeigen, wie fr Husserl die
rechte Frage nach dem Eigenwesentlichen des Seelischen, also
das Thema der Psychologie, auf die fungierende Intentionalitt
fhrt. 3
Jedenfalls ist fr Husserl in der Phnomenologie das Versagen
der Transzendentalphilosophie und das Versagen der Psychologie
aufgehoben, weil in ihr gewissermassen beide zusammengefhrt
werden und der Bann der Grundparadoxie der notwendigen
Verschiedenheit und der notwendigen Identitt des transzendentalen mit dem psychologischen Ich gebrochen wird. So sagt es
uns Husserl am Ende seines Vortrages "Die Psychologie in der
Krise der Europischen Wissenschaft": "Es musste also gezeigt
werden, wie in der transzendentalen Spekulation ein dunkles
ahnungsvolles Wissen um eine in der objektiven Einstellung nie
freizulegende Lebenstiefe des Subjekts zu Worte ((59-60)) drngt
und wie es eben am Mangel einer analytischen Methode notwendig
scheitern musste; ferner wie andererseits die Psychologie gar
nicht zu ihrem Thema, dem Eigenwesentlichen des Seelischen
kommen konnte, solange sie im Banne der objektivistischen
Einstellung und in der methodischen Befangenheit im Vorbild
der Naturwissenschaften verblieb. Und vor allem ging es um
den Nachweis der seltsamen Verklammerung des schliesslichen
Versagens der Transzendentalphilosophie mit dem Versagen der
Psychologie, nicht weil sie verbunden waren und so dasselbe Los
erfahren mussten, sondern gerade, weil sie getrennt waren. Mit
dieser Einsicht war eo ipso die Aufgabe gestellt, die Psychologie
vom Banne des naturalistischen Objektivismus zu lsen und
die Transzendentalphilosophie in der analytischen Methode
konkreter Befragung und Auslegung der Subjektivitt, wie sie
cfr. A. De Waelhens, Pht\n. et Met., S. 366-367.
Manuskript K III I, S. 57; cfr. CM, S.- 107.
cfr. Krisis, S. 194-269.
1
51
zunchst von einer reformierten Psychologie auszubilden ist,

in Gang zu setzen".1
Hiermit kommen wir zu der Frage, worauf die Phnomenologie
als Philosophie eigentlich aus ist.
Die Phnomenologie geht auf Selbst-Gebung des Transzendentalen, indem sie konkret die fungierende Intentionalitt befragt
und auslegt.
Wenn immer aber die Phnomenologie beginnt, hat Intentionalitt schon fungiert und ist im Fungieren. Fungierende
Intentionalitt ist immer schon im vorgngigen Verstndnis
ihrer selbst, so zwar, dass ihre Klarheit und absolute Nhe den
Grund gibt fr ihre stndige Klrung und Nherbringung des
Seienden. Das bedeutet, dass phnomenologisches Philosophieren
zirkelhaft ist. Wenn immer wir anfangen, sind wir schon im
Umkreis der absoluten Nhe des Ganzen.
Diese Zirkelhaftigkeit erlaubt nicht, dass wir wie in einem
Kreis anfangen und auch weitergehen knnten, wie wir wollen.
Der Anfang ist im Grundproblem gegeben, und die fortschreitende Explikation geschieht methodisch rationell, in sinnvoller
Ordnung, sofern der schon explizierte Sinn die Voraussetzung
ist, dass neuer Sinn hervortreten kann. Die Zirkelhaftigheit bedeutet vielmehr, dass Phnomenologie von Anfang an berholungsbedrftig und endlos in ihrem Fortgang ist. 2 In der
Phnomenologie ist vorgngig immer schon alles verstanden, und
in eins damit ist nie etwas ein fr alle mal aus-gesagt. "Die
Phnomenologie", sagt Husserl, "geht auf Wahrheit aus, aber
Wahrheit in stndiger Bewegung, antizipierend, dass jede erreichte Wahrheit als relative in einem Horizont vermglicher
systematischer Vervollkommnung ist, in vorgezeichneten Richtungen dieser Vervollkommnung und in jeder sei dann das aktuell
realisierte vollkommener., die wahre Wahrheit, in der aber die
frhere als Vergrberung, als unvollkommene Vorstufe beschlossen sei ... ".3 In der Wahrheit befinden wir uns immer schon.
aber nie holen wir sie ganz ein.
Aber wie ist dann Phnomenologie als "strenge" Wissenschaft.
aus letzter Begrndung und letzter Selbstverantwortung, die
Manuskript KIll 1, S.59-60.
cfr. Id I, S. 122 ff., S. 170-17l.
52
WELT, ICH UND ZEIT
doch das Ziel ist, das uns unseren Ausgangspunkt gegeben hat?
(vgl. S. 1).
Sie ist "streng" eben, indem sie aus letzter Selbstverantwortung ist! Das Problem der absoluten Begrndung, der Apodiktizitt liegt nicht in einer voll ausreichenden, voll einsichtigen
Begrndung des einzelnen Seienden, sondern in der Einsicht,
dass es einzeln Seiendes gar nicht gibt, dass es sein Sein nur hat
im weIterfahrenden Leben. Das Problem apodiktischer Begrndung betrifft das weIterfahrende Leben in seiner Ganzheit. Das
weIterfahrende Leben ist in Apodiktizitt, aber nicht in adquater Evidenz. Es ist apodiktisch nur als dem Seienden Grund und
Boden gebend, in dem allein es sich meldet und in dem allein es
sich selbst als bodengebende, absolute Nhe nherkommt. Das
weIterfahrende Leben versteht sich vorgngig immer schon selbst
und sein immanentes Telos ist Selbst-Verstndigung. Was heisst
dann Apodiktizitt? In-sich-selbst-Iebendig-sein als auf immer
grssere Adquation ausgerichtet sein. Weil sie schon Apodiktizitt ist, muss sie es sein wollen in Selbstrechtfertigung. Apodiktizitt ist letzte Selbstbesinnung in letzter Selbstverantwortung.
"Vernunft ... ((ist)) sich als vernnftig verstehende, verstehend,
dass sie vernnftig ist im Vernnftigseinwollen, dass dies eine
Unendlichkeit des Lebens und Strebens auf Vernunft hin bedeutet".1
So ist die transzendentale Phnomenologie das Licht der
Vernunft in der stndigen Bewegung der Selbsterhellung. 2
Die Philosophie ist die Bewegung des Ich selbst als SelbstErhe11ung der Selbst-Entfremdung, in der das Ich allein zu sich
Selbst kommt. In ihr haben wir die Tieferlegung des Seins.; und
Selbstverstndnisses, in der der Mensch zum wahrhaft autonomen
Menschen wird. 3 Philosophie ist im tiefsten Sinne Selbstbesinnung und Selbstverantwortung, und somit ist Philosophie als
solche die Funktion der Vermenschlichung des Menschen. 4
Indem Philosophie letzte Selbstbesinnung in letzter SelbstVerantwortung des autonomen Menschen ist, ist sie nicht erst auf
dem Weg zur Apodiktizitt, sondern in Apodiktizitt auf dem
Wege. "Man wird erst wieder lernen mssen, den tiefsten SinnKrisis, s. 275.
1
cfr. Krisis, S. 277 ff.

a cfr. Manuskript K III I, S.56.
cfr. Krisis, S. 275.
53
aber auch das durch Descartes' Vorstoss nur erst berhrte Problem
der Apodiktizitt als letztverantwortlicher Selbstbesinnung des
autonomen Menschen zu verstehen und eben damit Verstndnis
zu gewinnen fr das, was in den Meditationen transzendentalphilosophisches Motiv war und was wiederum in Kant, auch nach
seiner schnellen Verdunklung, und in dem nachkantischen transzendentalen Idealismus dunkle Triebkraft ist, aber aus dunklen
Tiefen zutage empordringt, um dereinst die Tagesgestalt einer
vollendet klaren Transzendentalphilosophie zu gewinnen".1 "Ist
nicht der Mensch darin Vernunftwesen, dass seine Seinsweise
eine zu immer hheren Stufen der Selbstbesinnlichkeit kommende ist, dass sein Vernnftig-sein wesensmssig nur verwirklicht
sein kann im selbst besinnlichen Vernnftig-sein-und-werdenwollen? Ist nicht die Endgestalt dieser spezifisch menschlichen
oder vernnftigen Daseinsweise die einer universalen, und dann
notwendig auf das Sein als Mensch in der universalen Menschheit
bezogenen Besinnung, deren gelingende Gestalt die ins Unendliche fortzugestaltende Philosophie ist - Philosophie als Funktion
der Vermenschlichung des Menschen, als Vermenschlichung des
"Menschen im grossen" , der Menschheit, als menschliches
Dasein in der Endform, die zugleich Anfangsform ist fr die
allererste Entwicklungsform der Menschheit zur menschheitlichen Vernunft, wieder eine Entwicklungsform, daraus menschliches Dasein Sein im Fr-sich-selbst-sein ist, im Sich-selbst-wollen,
im Sich-wollen-knnen, als was und wie man ist - also im unendlichen Streben ein solches Knnen zu verwirklichen?". 2
Krisis, Beilage X, zu 21 ff., S. 427.

Krisis, Beilage X, zu 21 ff., S. 429.
TEIL 11
DIE ZEITLICHKEIT ALS URFORM DES

WELTERFAHRENDEN LEBENS
IO. Die Frage nach den Grundstrukturen des welterfahrenden
Lebens und die Ichlichkeit des Ich als erste Grundstruktur.
Wir haben uns schon antwortend in Husserls Fragen gestellt,
indem wir mit ihm die Ursprungsdimension seiner Philosophie
aufwiesen, jetzt heisst es weiter fragen und weiter antworten,
indem wir Schritt fr Sc~ritt in der neuentdeckten Dimension
vorangehen, sie in methodischer Analyse zur Auslegung und
Selbstgebung bringend.
Die erste Frage, auf die wir so stossen, ist ganz natrlich:
welches ist oder sind die Grundstrukturen, die Urformen des
weiterfahrenden Lebens, des transzendentalen Ich? Welches
sind die Formen, in denen das transzendentale Leben immer schon,
wenn auch verdeckt, statt hat?
Eine Ur-Form ist nicht ein Ur-Element, das sozusagen als
Grundschichte den Ablauf des transzendentalen Lebens charakterisieren und in mannigfaltigen Abwandlungen sich in hherstufige Einheiten verkomplexieren wrde, sondern eine Grundstruktur, eben eine Ur-Form, die das ganze transzendentale Leben
und somit auch jedwedes Einzelne seines Inhalts bestimmt.
Das heisst aber auch, dass, sollten wir mehrere Ur-Formen des
Ich in ihrer "Formalitt" aufdecken knnen - und von Anfang
an haben wir deren ja zwei: das Ich-selbst und die Selbst-Entfremdung, das "Ich" und die "Welt" - jede an der anderen Teil
hat und nur abstraktiv herauszuheben ist. Jede Ur..;Form betrifft
das Ganze des transzendentalen Ich, und somit betrifft sie immer
auch die anderen.
Der Weg, den wir zu gehen haben, ist in der Problemstellung
selbst schon vorgezeichnet. Indem wir versuchten, zurckzu-
55
gehen zum Seienden, wie es sich an ihm selbst zeigt, fanden wir
die Welt, fanden das Ich als weIterfahrendes Leben, das Ichselbst in der Selbst-Entfremdung. Damit ist das Vor-gehen im
vollzogenen Rckgang bestimmt. Die erste Frage ist die, die
nach dem Selbst fragt. Als weIterfahrendes Ich sind wir ja immerzu Ich, gewissermassen "Subjekt" des WeIterfahrens, und so
fragen wir: was gehrt zu uns rein als Ichliches? "Als erstes
stosse ich also auf die Frage, wie bin ich als dieses Subjekt fr die
WeIt, was gehrt mir und konkret gesprochen zu als mein eigenes
Wesen".1
Hier scheint es interessant, zu bemerken, dass Husserl in den
"Ideen I' '2 den umgekehrten Weg gegangen ist; er fragte dort zuerst
nach der Weltlichkeit der Welt, weil dieses Fragen der natrlichen Einstellung am nchsten ist.
Einen Grund fr die Umkehr seiner AusgangsteIlung gibt
Husserl nicht an, doch ist dieser nicht schwer ersichtlich. Auch
wir sind ja auf dem Wege, den wir mit ihm beschritten haben,
zuerst auf die WeItlichkeit der WeIt, d.h. auf die WeIthorizonthaftigkeit jeder Erfahrung gestossen, die uns die fungierende
Intentionalitt, das transzendentale Ich aufdeckte. Und von
diesem aus wird auch ein wiederholendes aber vertiefendes Fragen
nach der WeIt in Gang gebracht werden mssen.
Die Frage nach der WeIt fhrte uns in die Problemdimension
der Phnomenologie. "Das Erste ist die sc .licht gegebene Lebenswelt, und zwar vorerst so, wie sie atS 'normale', schlicht,
bruchlos in purer Seinsgewissheit (also zveifellos) daseiende sich
wahrnehmungsmssig gibt. Mit der Etablierung der neuen Interessenrichtung und somit in ihrer strengen Epoche wird sie
ein erster intentionaler Titel, In d e x, Lei t fad e n fr die
Rckfrage nach den Mannigfaltigkeiten der Erscheinungsweisen
und ihren intentionalen Strukturen. Eine neue Blickrichtung, in
der zweiten Reflexionsstufe, fhrt auf den Ichpol und das seiner
Identitt Eigene". 3
Zuerst aber ist in der neuen Einstellung als Grundstruktur, als
Ur-Form des weIterfahrenden Lebens nicht die WeIt, auch nicht
das WeIterfahren herauszustellen, sondern die Form, in der das
Manuskript B 15 IX, S. 31; cfr. ebd. S.24.
cfr. z.B. Id I, S. 161.
Krisis, S. 175.
1
56
WELT, ICH UND ZEIT
Weiterfahren als Ichliches immer statt hat. Wir mssen ja immer

schon unterscheiden, wenngleich auch nicht scheiden: das, was im
weIterfahrenden Leben zur Erfahrung kommt und die allgemeinste Form dieses Lebens selbst. Alles, was wir erfahren, ist ja
erfahren in einem Akt, der Akt unseres Ich ist, Sondermoment
unseres transzendentalen Lebensstromes. "Jeder Akt liegt im
einheitlichen Strom des transzendentalen Lebens, darin ein
strmend-verstrmendes Sondermoment. Und dieses einheitliche Leben hat seine Wesensstruktur, an die alles Sonderleben,
darunter die Akte, gebunden ist. Alle transzendentalen Fragen,
auslaufend von der nach dem transzendentalen Sinn der Welt,
fhren offenbar letziich zurck auf die Frage nach dieser Wesensstruktur, bezw. auf dieses Ursein oder Urgeschehen des konkret
lebendigen transzendentalen Bewusstseinstromes und das in ihm
erlebende Ich ... ".1
Dieses strmende transzendentale Leben, das immerzu weiterfahrendes Leben ist, gilt es in seiner Form, als Ichliches, herauszustellen. Weil aber Ich eben immerzu weIterfahrendes Ich ist,
knnen wir es nur finden als Pol und drfen dabei nicht vergessen,
dass es Weit als Gegenpol hat, von dem wir hier nur vorlufig
absehen. Indem wir davon absehen, sagt uns Husserl, dass im
Erleben eben Welt fr uns da ist, erhalten wir das Ich in seiner
Formeigentmlichkeit. "Ich mich besinnend finde mich vor als
erlebendes Ich, un.:l sehe zunchst davon ab, dass in diesem
Erleben eben Weit Ur mich da ist, so finde ich den allgemeinen
Strom meines erlebena ~n Lebens in seiner abstrakten Formeigentmlichkeit".2 Wenn Wir das Ich so in seiner Formeigentmlichkeit herausstellen, so ist es von seinen Akten zwar zu unterscheiden, " ... andererseits doch nur abstraktiv zu unterscheiden.
Abstraktiv, sofern es als etwas von diesen Erlebnissen, als etwas
von seinem 'Leben' Getrenntes nicht gedacht werden kann ... ". 3
Es liegt hier eine schwer zu fassende, schwer auszulegende und
immer zu bercksichtigende Zweiseitigkeit.'
Wenn wir auch sagen mssen: Der Ansatz der phnomenoloManuskript C 2 I, S. 8.
I Ideen zu einer reinen Phnomenologie und Phnomenologische Philosophie.
Zweites Buch: Phnomenologische Untersuchungen zur Konstitution. Haag, M.
Nihoff, 1952, S.99 (Wir zitieren: Id 11).
dr. Manuskript C 3 111, S. 10.
1
I
57
gisehen Auslegung liegt im "Ich bin", liegt in einem "cogito",

so haben wir doch festzustellen, dass er grundverschieden von
dem Descartes ist. Der Anfang liegt nicht in einer weltlosen res
cogitans, sondern im s u m cogitans, wobei cogitare Ausdruck
fr das ganze intentionale Bezogensein und Verhalten des weIterfahrenden Lebens ist. Ich sage" ... als phnomenologischer
Anfnger: ich bin, -- ich selbst bin, Ich, der ich Weit erfahre".1
Das Ich in seiner ichlichen Formeigentmlichkeit, "rein" als Ich,
ist nie "bloss" Ich. "In all dem, in dem Leben, in welchem ich
weit bezogen bin, liegt beschlossen: nicht biosses Ich, dem eine
Mannigfaltigkeit ichlosen Seins gegenber ist ... ".2
Wir haben Selbsterfahrung, und sie ist es, durch die wir unser
eigenes Sein, unser Selbst, unmittelbar kennenlernen, unser Selbst
aber zu welchem gehrt die eigentmliche Selbstentfremdung des
weiterfahrenden Lebens. So haben wir schon eine Vorzeichnung
fr das, was wir als Ich auszulegen und zu beschreiben haben:
uns selbst in unserer Selbstheit und Seistentfremdung, uns dabei
ausschliesslich an die Selbsterfahrung haltend.
Diese besondere Betonung des Ausgangspunktes als sum cogitans gegenber einem reinen cogito soll uns behten vor der
Gefahr, den abstraktiv zu beschreibenden Ichpol fr das ganze
Ich zu nehmen, eine Grundstruktur mit dem weIterfahrenden
Leben selbst zu verwechseln.
Wir stehen am Anfang des Wegs in der neuen Dimension, die
uns die Reduktion erffnet, und wir knnen uns nur schrittweise
vorwrtsbewegen; das heisst aber, dass wir uns thematisch beschrnken mssen. Wenn wir daher das Ich in seiner Formeigentmlichkeit aufdecken wollen, bewegen wir uns in einer
Abstraktion als thematischer Beschrnkung, deren Schranken
beim Weitergehen verschwinden. Husserl war sich dessen wohlbewusst und wehrt die vorschnellen Kritiken ab, die einer nur
geradehin und zwar notwendig geradehin anfangenden und damit
thematisch beschrnkten Arbeit sogleich vorhalten, dass sie sich
in Abstraktionen bewege und die Konkretheit nicht erreiche:
"Jede Methode, die erste sozusagen stumme Konkretion in eine
thematisch ausgelegte zu verwandeln, bewegt sich eben als auslegende und beschreibende in 'Abstraktionen'; das im Expli1 Manuskript BI 5 IX, S. 16.
Manuskript C 4, S. 22.
58
WELT, ICH UND ZEIT
zieren am Konkreten Herausgefasste hat seinen noch stumm verbleibenden Horizont, von dem nicht eigentlich abstrahiert ist
und gegen den man, im Willen die Konkretion auszulegen, nichts
weniger als blind ist, von dem man aber noch nichts in Sonderheit hat und weiss, weil man nur in Schritten und Schich((3-4))ten auslegen und davon Kenntnis nehmen kann. Aber
jedenfalls halten wir fest, was immer als erstes Blickfeld reiner
Schau aufzuweisen ist, wir drfen nicht vorschnell beanspruchen,
das volle Sein des transzendentalen Ego damit im Griff zu haben".1
Gerade die Tatsache, dass wir nur in Schichten auslegen knnen,
ntigt Husserl zu der Vorsicht, eine "Abstraktion" nicht vorschnell fr das Ganze zu nehmen, ist die Kraft, die ihn treibt und
nicht eher rasten lsst, bis die stumme Konkretion nicht mehr
stumm bleibt, sondern thematisch ganz ausgelegt ist.
II. Einklammerungen auf dem Wege zum Ich.
Das Ich, das ich zum Thema machen will, ist mein Ich, das immer
schon seine Geltungsstruktur hat fr mich, aber das als unausgelegter Horizont, der gelegentlich zwar in Einzelheiten, doch
nie konsequent und in transzendentaler Einstellung ausgelegt
war. Ich "weiss" implizit schon im Voraus, was mein Eigensein
selbst ausmacht. Ich habe also dieses Selbst, diese Form, nach
der ich suche, nicht erst zu konstruieren, sondern immer schon
bin ich Selbst, Fr-mich-sein, meiner-"bewusst" -sein. Was natrlich nicht sagen will, dass ich mich immer zum Thema htte,
sondern nur, dass ich selbst bei all meiner Selbsterfahrung
immer dabei bin, in meinen Akten lebend und bezogen in sehr
verschiedenen Modi auf verschiedene Objekte. Im Begehren bin
ich vom Begehrten angezogen, im Ekel bin ich abgestossen, bald
bin ich aktiv mich bewegend, bald bin ich ruhend, bald im Handeln praktisch bei der Sache, bald im Thema theoretisch bei der
Sache.
In meinen Akten lebend, in ihnen aufgehend, "selbst" -vergessen immerzu bezogen und mich verhaltend, Gegenstnde habend,
kann ich aber auch auf mich selbst zurckkommen, mich selbst
"zum Gegenstand" nehmen, um zu sehen, was meine eigentlichste Ichheit ausmacht, was das Ich ist, sozusagen als "reines"
1
Manuskript C 16 V, S.3-4.
59
Ich, nicht aufgehend im Walten seiner Akte, sondern in seinem

Walten selbst. Ich kann mich in der Tat selbst zum Thema
machen, fr mich selbst Objekt meines Daraufhinsehens werden.
"Das reine Ich ist also keineswegs Subjekt, das niemals Objekt
werden kann, wofern wir eben den Begriff des Objekts nicht von
vornherein beschrnken und insbesondere auf 'natrliche' Objekte, auf mundane, 'reale' beschrnken ... ".1
Wenn ich die Selbstauslegung beginne, so finde ich als erste
Gewissheit: ich bin. Diese Gewissheit aber ist in ihrem Gehalt
noch ganz unbestimmt: sie betrifft mich nur in - aber auch trotz
- der Unbekanntheit meiner selbst. Ich bin zwar gewiss, dass
eh bin, aber was ich bin und wie ich bin, darber weiss ich in
Sonderheit noch nichts mit wirklicher Gewissheit. Ich habe nun
zwar von meinem eigenen Sein apodiktische Gewissheit, das
sagt nicht, dass ich ohne weiteres alles, was mir eigen ist, in
meiner strmenden Selbsterfahrung erfahre, auch dass ich mich
berhaupt in dieser Hinsicht nicht tuschen kann". 2 Ich darf
nicht naiverweise in der transzendentalen Einstellung mein ganzes Sein und Leben akzeptieren, wie es mir schon immer in der
natrlichen Einstellung galt, sondern im Vollziehen der transzendentalen Einstellung, im Entdecken der fungierenden Intentionalitt wird ja gerade dieses Sein und Leben erst auslegbar.
und ist auszulegen. Ausgelegtes, Sich-an-ihm-selbst-zeigendes
ist es noch nicht einfach durch den Vollzug der transzendentalen
Reduktion. Weil ich selbst doch immer, auch wenn ich transzendentale Phnomenologie treibe, menschlich mich als in der Welt
erfahre, muss ich, um mich zu erfassen als transzendentales Ich,
selbst innerhalb der transzendentalen Einstellung jeder Versuchung widerstehen, fr mich etwas in Anspruch zu nehmen,
was selbst wieder in einer Verkettung und Aufeinanderbegrlldung von Leistungen zustande gekommen ist, die nicht in ihrer
Durchsichtigkeit ausgelegt und ausgewiesen wren.
"Wir knnen auch sagen, ich muss die phnomenologische
Reduktion nicht abschliessen damit, dass ich die ((natrliche))
Welt einklammere und darin mein raumzeitliches reales Menschsein in der Welt - - sondern, auf mich als transzendentales Ich und
transzendentales Leisten, als transzendentales Leben zurckge1 Id 11, s. 101.
Manuskript BI 5 IX, S. 14.
60
WELT, ICH UND ZEIT
worfen, muss ich - - alle meine mir naiv auferlegten Apperzeptionen einklammern, die selbst schon fundierte Leistungen sind".1
Es handelt sich hier nicht etwa darum, neue Reduktionen zu
vollziehen, sondern die einmal vollzogene Einstellung rein zu
wahren. Wir mssen daher sehr vorsichtig sein und von vornherein
Verwechslungen vermeiden, die der Naivitt der natrlichen
Einstellung entspringen.
Wir haben bereits gesehen, dass das in seiner Formeigentmlichkeit aufzudeckende Ich, das "reine" Ich, nicht eine weltlose
res cogitans im Sinne Descartes ist. Wir mssen nun weiter sagen,
das reine Ich, das wir in reflektiver thematischer Erfahrung vor
uns bringen wollen, ist nicht der Strom der seelischen Erlebnisse
oder die darin waltende Seele; es ist auch nicht der "Geist" im
Gegensatz zum beseelten Leib. Sagen wir, das, was das Ichliche
ausmacht, das wissen wir von vornherein: es ist der Geist, oder es
ist die Seele, so fallen wir zurck in die ungerechtfertigten Voraussetzungen der natrlichen Einstellung. Wir knnen nicht damit
anfangen, zu sagen, das Ichliehe ist die Seele oder der Geist,
sondern umgekehrt wird sich zu zeigen haben, nachdem das
Ichliehe aufgedeckt und ausgelegt ist, was Seele oder Geist berhaupt bedeuten knnen.
Und schliesslich drfen wir das "reine" Ich auch nicht mit
dem ausgebildeten persnlichen Ich verwechseln, das ich als
Erwachsener immer schon bin. Die Versuchung liegt nahe, denn
dieses kann ja Vorgegebenheit meines empirischen Nachdenkens
werden, wenn sich Ich-Apperzeption im Laufe meines Lebens
entwickelt hat, genau wie Ding mir Vorgegebenheit werden
kann, nachdem sich Dingapperzeption entwickelt hat. Gerade so,
wie ich in absichtlicher und methodischer Beobachtung das Ding
nher kennenlernen kann, knnte ich in selbstwahrnehmender
Erfahrung mich nher kennenlernen wollen, "rein" wie ich selbst
an mir bin und meinen, damit bekme ich das reine Ich in den
Griff. Das transzendentale und das persnliche, empirische Ich
sind zwar notwendig identisch, aber auch notwendig verschieden,
verschieden sind sie aber als einmal in der natrlichen und einmal
in der transzendentalen Einstellung. "Wir unterscheiden also von
der re i n e n Ich r e fl e x ion, der Reflexion auf das wesenmssig
zu jedem cogito gehrige reine Ich, die re fl e k t i v e t h e m al
Manuskript C 2 I, S. 11; cfr. Manuskript C 17 IV, S. 6.
61
ti s c h e Erfahrung auf Grund der erwachsenen Erfahrungsapperzeption, deren intentionaler Gegenstand dieses empirische Ich, das
Ich der empirischen Intentionalitt ist, als Selbsterfahrung des
per s n I ich e n Ich mit Beziehung auf die Erfahrungszusammenhnge, in denen sich dies persnliche Ich (also mit Beziehungen auf die Akte, die unter den zugehrigen motivierenden Umstnden vollzieht) nach seinen persnlichen Eigenheiten
oder Charaktereigenschaften ausweist".1
In der Absicht, zum Ursubjekt, zum "reinen" oder besser,
zum Ich "rein" als Ich zu stossen, nur das Sich-an-ihm-selbstzeigende anzuerkennen, lassen wir also vorlufig folgende Begriffe
des Subjektiven beiseite:
1. den Geist oder die Seele als das, was den Menschen zum
Menschen, das Subjekt zum Subjekt macht,
2. das empirische oder persnliche Ich, das man so gewnlichhin Subjekt nennt,
3. das Subjektive als Sein fr das Subjekt, die Habe des Ich.
Alles, was dem Ich gegenber steht als Vorgegebenheit seiner
Ichbettigung ist ja formell subjektive Habe des Ich. Wie
Husserl sagt: "Sie sind 'subjektiv', aber nicht Ichakte oder
Zustndlichkeiten, sondern Ichgehabtheiten ... ".2,
4. das Subjektive als Sein des Subjekts, oder das Ichliche
selbst, die schon als "Bewusstseinsstrom" konstituierte Einheit,
die res cogitans, aber fundiert in Verkettungen, die fr uns hier
noch undurchsichtig sind, und die wir daher nicht als Ur-Ich
bezeichnen knnen.
I2. Die wahrnehmend-gewahrende Selbstgegenwart des Ich in der

Reflexion.
Wir wollen nun versuchen, zum Ich vorzustossen, die Unbestimmtheit des anfangenden "ich bin" aufzuheben und auszulegen in Klarheit und Deutlichkeit.
Fr mich, der ich stndig Welt erfahre, dem mir Welt in ungebrochener Kontinuitt als seiend vorgegeben ist, gilt, dass ich
als Subjekt meiner Welterfahrung immer in meinem Wahrnehmungsfeld selbst" drin" bin, bei all meiner Erfahrung "mit dabei".
Alles aber, was mir gegeben ist, affiziert mich, d.h. es ist nicht
Id 11, S. 249.
Id II, S.214.
62
WELT, ICH UND ZEIT
einfach nur vorhanden, sondern es "berhrt" mich, ruft mich

gewissermassen an, mich daraufhin zu wenden, es zum Thema
zu nehmen und, wenn ich in all meiner Erfahrung immer "mit
dabei" bin, so heisst das, dass ich auch unaufhrlich von mir
selbst affiziert bin. Nur brauche ich dieser Affektion nicht
unaufhrlich zu folgen: mit diesem und jenem beschftigt, bin
ich ja nicht mit mir selbst als mich so und so affizierendes beschftigt, habe mich nicht selbst als Thema. "Geradehin" gerichtet auf meine Gegenstnde kann ich fr mich selbst "anonym"
bleiben. l
Ich kann aber auch der Affektion antworten und mich auf mich
selbst richten, reflektieren. ". .. Wir knnen von der ursprnglichen - wir sagen in solchem Zusammenhang: 'geraden'Richtung bergehen in die 'reflektive'. Wesensmssig kann das
Ich, wie immer affiziert, motiviert, gerichtet, auch als das von
sich selbst affiziert, zu einer Ichreflexion motiviert werden".2
Aus meinen Akten zurckkommend, reflektiere ich auf mich
selbst als reinen Ichpol, auf mein Fungieren als Fungieren, das
Fungieren selbst zum Thema machend meiner Reflexion, wobei
Fungieren hier nicht das welt-vorwerfende Fungieren der Intentionalitt bedeutet, sondern nur das Aktiv-Sein des Ich, den
gewissermassen formalen Aspekt des Fungierens der Intentionalitt. Dieses reflektierende Ich kann nun wieder zum Thema einer
neuen Reflexion werden und so immer weiter, und dass es das kann,
weiss es selbst aus Reflexion: " ... das immer wieder Reflektierenknnen als mein Vermgen ist selbst eine Feststellung der Reflexion ... ".3 (Vermgen ist, wie wir schon im l.Teil gesehen
haben, fr Husserl nicht eine Fakultt oder eine Eigenschaft, sondern eine Art und Weise des weIterfahrenden Lebens immer
1 "Fungieren" und "anonym" haben hier, wie schon gesagt, einen primitiveren
Sinn als den der sinnverleihenden Verdecktheit, Anonymitt des Welt-Horizontes,
der fungierenden Intentionalitt, von denen im 1. Teil die Rede war. Hier und im
Folgenden haben sie nur die Bedeutung der gewissermassen reinen Aktivitt, des
reinen Waltens, Fungierens des Ich, das in diesem Fungieren wohl bewusst ist, aber
nicht Gegenstand seiner selbst, also fr sich selbst dabei "anonym" bleibt. Anonym
bedeutet hier, dass das Ich wohl sich-selbstgegenwrtig ist, aber sich sozusagen nicht
erkennt, wie fungierend hier nicht die kontinuierlich sich bersteigende und sinnverleihende Intentionalitt des Ich bedeutet, sondern sein reines Ttigsein, Tun, eben
sein Fungieren. Fungierendes Ich ist als Fungierendes fr sich selbst anonym. " ... Im
Tun ist das eigentlich Tun das ichlich Anonyme .. " (Manuskript C 11 V, S. 13).
Manuskript C 16 VI, S. 14; cfr. C 10, S. 10; C 11 V, S. 13; Id 11, S. 349.
3 Manuskript AV 5, S. 2.
63
schon zu sein. Weil das Ich aber als Leben in stndiger Bewegung
des "Sich-selbst-bersteigens" - auf die Welt hin und damit auf
sich selbst - immer schon ber sich hinaus ist, sind seine Weisen
zu sein Mglichkeiten, die es schon ist. Das Ich ist so, dass es so
und so zu sein vermag, die Seinsweisen des Ich sind seine Vermglichkeiten oder seine Vermgen).
Indem ich aber reflektiere und reflektierend das immer wieder
Reflektierenknnen feststelle, finde ich eine erste Charakterisierung des Ich, nmlich: Das Ich ist zuallererst in Besonderheit
dadurch charakterisiert, dass es auf sich selbst zurckkommen
kann, immer wieder und in immer hherer Stufe, d.h. es kann
Reflexion ben und seine Reflexion immer wieder zum Thema
einer neuen Reflexion machen. Ich ist zuallererst Reflexionsvermgen.
Zum Wesen des Ich rein als Ich gehrt also die Mglichkeit
einer originren Selbsterfassung, einer "Selbstwahrnehmung" in
Reflexion.
All mein Wissen von mir beruht auf reflexiven Akten, in denen
ich mir gewissermassen selbst gegenber stehe. So ist also das,
was ich mir gegenber habe, das Ich-Gegenber, nicht nur IchFremdes, Welt, sondern es kann auch Ichliches sein, denn das
Ich kann ja, aus seinen Erfahrungen zurckkommend, auf sich
selbst reflektieren, und dann ist es auch gegenstndlich und sich
selbst gegenber. 1
Da alles Wissen vom Ich auf der Reflexion beruht, fragen wir:
Ist das Ich, das Gegenstand der Reflexion ist, wirklich das reine
Ich, das Ur-Ich? Wir stellen mit Husserl fest: " ... gegenstndlich geworden, wahrgenommen, wie berhaupt zum Zielpunkt
(Gegenpol) eines vom ich her, vom Ichpol her darauf gerichteten
Aktes gewordene Gegenwert ist gegenstndlich in einem Bewusstsein, einem Akt, der nicht selbst gegenstndlich bewusst
ist".! So mssen wir also sagen: was ich als letzlieh seiendes Ich,
als Ur-Ich in Anspruch nehmen will, ist gerade dadurch, dass
es fr mich da ist, dass es fr mich zum Gegenstand wird, nicht
das Letzte.
Husserl entdeckt uns so, indem wir uns auf den Ichpol richten,
eine zweite Charakteristik des Ich: "... der in der Reflexion
1 cfr. Id. 11, s. 97-104, 212.
64
WELT, ICH UND ZEIT
reflektierte Pol ist nicht der lebendige Pol". Er fhrt jedoch gleich
fort und sagt von diesem lebendigen Pol, dass er " . .. aber in
der entsprechenden ((2-3)) Reflexion als anonymer, als fungierender aufweisbar ist. .. ".1 So haben wir also: das Ich, das ich
jetzt wirklich "bin", der ursprngliche Aktualittspunkt, das
Ich, in dem alles Ichgegenber und auch das Ich-denke der
Reflexion "bewusst" ist, ist anonym. Ich bin immer einzig und
schlechthin Ich, das alles und jedes was fr mich ist im Gegenber
haben kann und mich selbst im Gegenber haben kann, als fungierendes, als anonymes Ich. Und so gehe ich gewissermassen
allem fr mich Seiendem vorher im Fungieren und finde das
Andere und mich selbst immer nur indirekt aus meinem Fungieren.
Diese Feststellung, die von grosser Wichtigkeit und Tragweite
fr seine ganze Problematik ist, trifft Husserl ausdrcklich und
unmissverstndlich: "Zu diesem Urphnomen mssen wir auch
rechnen das bestndige Gegenber von Ich und fr das Ich jeweils
Seiendem. Doch ist das nicht zureichend charakterisiert, sofern
es sich nie h t um ein wechselseitiges Gegenber handelt. Jeweils
ist 'alles', 'was fr mich ist', urphnomenal strmend gegeben
- dieses 'was fr mich ist', besagt aktuell fr mich: da sein,
darauf Gerichtetsein, mir gegenber; jedoch so, dass das Ich dem
All, das gegenber ist, 'anonym' ist, es ist nicht seinerseits 'gegenber'.2 Das Haus ist mir gegenber, nicht ich dem Hause.
Und doch, ich kann ja mich auf mich selbst richten. Dann ist
aber wieder gespalten das Gegenber, in dem das Ich auftritt
mitsamt dem, was ihm gegenber war, also dem gegenber das
Manuskript A V 5, S. 2-3.
Zuerst mchte es scheinen, als ob Husserl hier dem Begriff "anonym" eine neue
Nuance gbe, indem das Ich nicht sich, sonderm dem Seienden anonym ist. Aber
was ist denn Anonymitt anders als die Tatsache, dass das Ich immer nur gegenber
hat und nie selbst gegenber ist, nicht einmal sich selbst? Die Anonymitt ist die
Nicht-Umkehrbarkeit der Beziehung des "gegenber". "Alles dem Subjekt 0 r i g in r E i gen e ist einig im Ich und gehrt somit zur Ichseite. Alles andere ist ihm
gegenber. Es ist das hinsichtlich aller konstituierten 'Dinge', 'Sachen' eine ungleichseitige, nicht umkehrbare Beziehung. Ich kann zwar sagen: das Ich ist dem Ding
gegenber, aber dann verliert das Gegenber seinen spezifischen Sinn. Nur ein Ich
kann in dem hier fraglichen Sinn ein Gegenber haben. Es kann freilich auch als
solches Gegenber fungieren. Dann hat es als Ich sein Gegenber und ist zugleich fr ein anderes Ich oder in der Reflexion sich selbst gegenber. Das Nicht-Ich
aber, das Objekt, das kein Subjekt ist, ist, was es ist, nur als Gegenber, nur als
Konstituiertes mit Beziehung auf ein Ich oder auf eine offene Ichvielheit und ihre
ursprnglich ichlichen Eigenheiten." (Id II, Beilage VII, S.318).
1
65
gegenber auftretende Ich und sein Gegenber. Dabei bin ich,

das Subjekt dieses neuen Gegenber, 'anonym'.
Dass dem aber so ist, das sehe ich eben durch diese gleiche
Reflexion, durch deren Vollzug ich zugleich mir gegenber finden
kann das Ich, das soeben anonym war, mit seinem Gegenber.
So reflektierend und immer wieder reflektierend, finde ich immer
wieder gegenber Seiendes und Ich, finde dasselbe Ich in diesen
Reflexionen, finde das Immerwieder des Reflektierens und
Reflektierenknnens selbst als Gegenber des Ich, das ein und
dasselbe ist, wie es auch immer gegenber gesetzt sein und
((2-3)) zu dem dabei anonymen Ich reflektiert werden mag. Ich
finde in diesem bestndigen Sichspalten des Ich und dann wieder
Identifizieren ein Ur - Ich, das ich als Urpol, als ursprnglich
fungierendes Ich bezeichne, und ((das)) das dem Ur-Ich zum
Gegenber, zum seienden gewordene Ich und den Umkreis dessen,
was fr dieses und fr mich als anonymes Ich als Nicht-Ich da
ist - - in sich trgt".1
Es scheidet sich immerfort das fungierende Ich, das fungierende
Bewusstsein, indem das Ich auf das darin Bewusste gerichtet ist,
sei nun das Thema Nicht-Ichliches oder das fungierende Ich selbst
wie es soeben war. 2 Ich bin mir also selbst gegenwrtig in der
eigentmlichen Form des "Jetzt", ohne gegenstndlich zu sein,
nicht mich erkennend und erkenntnismssig, sondern ganz unmittelbar. Indem ich aber mir selbst unmittelbar gegenwrtig
bin, kann ich auch zugleich mir gegenstndlich gegenwrtig sein,
aber dann nicht so, wie ich eben in meinem Fungieren bin, sondern wie ich soeben war. "Jedes Gerichtetsein ist selbst ungewahrte Gegenwart, ist unthematische, nicht-gewahrende Selbstgegebenheit. Das transzendentale Ich ist aber schon im bestndigen Vermgen, des Ungewahrten gewahr werden zu knnen,
und im Vermgen sich jeweils eines Ich-kann gewahrend bewusst werden zu knnen und so iteriert".3
Hier, in der eigentmlichsten und ursprnglichsten Selbst-Entfremdung, in der Spaltung des Ich als Ur-Ich und als gegenstndliches und dem gleichzeitigen Identifizieren derselben, in
der Selbstwahrnehmung der ersten Selbstentfremdung in der
Manuskript C 2 1, S. 2-3.
cfr. Manuskript A VII 9, S. 3-4.
66
WELT, ICH UND ZEIT
Reflexion, liegt eine der ureigensten Mglichkeiten des weIterfahrenden Lebens.

In unserem Suchen haben wir verschiedene Begriffe des Ichlichen ausgeschaltet, aber jetzt haben wir das Ur-phnomen des
Ichlichen in den Griff bekommen: die wahrnehmend-gewahrende
Selbstgegenwart des Ich in der Reflexion als zugleich gegenstndliches und anonymes.
I.1. Reflexion als Zeitlichkeit.
Was bedeutet dieses eigentmliche Sich-spalten und Identifizieren des Ich in der Reflexion als zugleich gegenstndliches und
anonymes, als das einzig und allein Bewusst-Sein ist?
Sich-spaltend ist das Ich doch immer ein und dasselbe. Wenn
ich auch immer wahrnehmendes, fungierendes Ich und wahrgenommenes unterscheide, wenn auch das Ich einmal unreflektiertes, ursprnglich-lebendiges ist und dann reflektiertes, so ist
es doch evident, dass es ein und dasselbe ist, nur einmal gegeben
und einmal nicht gegeben. "Zu bemerken ist dabei, dass berall
zwar das Vergegenstndlichte und 'ursprnglich' nicht Vergegenstndlichte, z.B. das wahrgenommene und wahrnehmende
reine Ich zu unterscheiden ist. Aber wie sehr sich damit eine
phnomenologische Wandlung ausdrckt hinsichtlich des cogito,
das einmal unreflektiertes, ursprngliches cogito ist, das cogito
des ursprnglich vollziehenden reinen Ich, und das andere Mal
reflektiertes, also wesentlich gewandeltes, intentionales Objekt
oder Medium eines neuen Aktes, durch das hindurch das vollziehende Ich das Vollziehen des alten Aktes erfasst: so ist doch
evident, dank weiterer Reflexionen hherer Stufe, dass das
eine und andere reine Ich in Wahrheit ein und
dasselbe ist, nur eben einmal gegeben, das andere Mal
nicht gegeben, oder in hherer Reflexion einmal schlicht gegeben, das andere Mal in einer weiteren Mittelbarkeitsstufe gegeben. Ebenso wie ja auch das ursprngliche cogito dasselbe ist
und mittelbar in einer Reflexion hherer Stufe als absolut dasselbe zweifellos erfasst werden kann. Gewiss ndert sich beim bergang vom Ursprungsakte zur Reflexion auf ihn das ganze Erlebnis, gewiss ist das frhere cogito in der Reflexion nicht mehr
reell vorhanden, nmlich so vorhanden, wie es unreflektiert
lebendiges war; aber die Reflexion erfasst und setzt ja nicht als
67
seiend, was im jetzigen Erlebnis als Modifikation des cogito

reelles Bestandstckist.\Was sie setzt, das ist (wie eben
eine Reflexion hherer Stufe mit Evidenz erfasst) das Identische, das einmal gegenstndlich
gege ben ist, einmal nicht. Erst recht nun ist das reine
Ich zwar etwas im betreffenden cogito zur Erfassung Kommendes,
aber nicht etwa ein reelles Moment desselben. Was sich phnomenologisch ndert, wenn das Ich gegenstndlich oder nicht gegenstndlich ist, ist nicht das Ich selbst, das wir in Reflexion als
absolut identisches erfassen und gegeben haben, sondern das
Erlebnis" .1
Indem das Ich ungegenstndlich sich gegenwrtig ist, ist es
so, dass es sich dabei schon als gegeben hat oder haben kann,
wie es "soeben war" und sich gegenstndlich haben werden kann,
wie es nun fungierend ist. Wenn es auch nicht als Gegebenes so
gegeben ist, wie es eben ungegeben war, ist es doch dasselbe. Was
sich ndert, ist nicht das Ich selbst, sondern nur seine Weise gegeben oder ungegeben zu sein: einmal ist es gegenstndlich und
einmal nicht. Husserl spricht von der Funktionswandlung und
der Deckung des thematischen und fungierenden Ich in der
Reflexion: "Im Auftreten des reflektierenden Ich, im Einsetzen
der jeweili ((3-4))gen Reflexion deckt sich das unreflektierte Ich
und das thematisch reflektierte Ich - - Das Thematischmachen
das ist Abwandlung, das Ich von vordem in seiner Funktionsweise, in seiner Aktivitt und zeitlichen Abwandlung derselben
wird in seinem Modus abgewandelt. Aber ich, der jetzt fungierende, bin bei diesem Ich dabei, ich decke mich damit, ich bin Derselbe. Aber ich bin fungierend nur als reflektierendes Ich in den
reflektierenden Akten, whrend die frheren mit dem frheren
Ich bewusst werdenden 'Gegenstndliches' sind, das woraufhin
ich fungiere".s
Zwischen mir und mir selbst liegt gewissermassen ein "Abstand": fungierend, anonym bin ich mir gegenstndlich zugleich
als Thema des Fungierens selbst, Thema des aktuellen Fungierens
als wie ich soeben fungierend war; und in eins damit ist dieser
Abstand auch schon berbrckt; denn ich bin ja immer ich. Das
reflektierte Ich ist das reflektierende, das "soeben" war: " ... der
1
I
Id 11, S. 101-102.
Manuskript AV 5, S. 3-4; cfr. Manuskript C 3 111, S. 28 H.
68
WELT, ICH UND ZEIT
Reflexionsakt enthllt das im Modus soeben unreflektierte Erlebnis und sein Ich; aber beides in Deckung - - so haben wir die
Deckung: derselbe POI".l Schon in den "Ideen I" sagt Husserl von
der Reflexion, dass sie " ... das merkwrdig Eigene hat, dass das
in ihr wahrnehmungsmssig Erfasste sich prinzipiell charakterisiert als etwas, das nicht nur ist, und innerhalb des wahrnehmenden Blickes dauert, sondern schon war, ehe dieser Blick
sich ihm zuwendete".2
Reflexion ist Verschiedenheit des Ich und Deckung, ist berbrckter Abstand, ist ursprnglichste Enthllung eines "jetzt"
und eines "Soeben", Reflexion ist somit die ursprnglichste
Enthllung von Zeit oder Zeitlichkeit. Das Ich ist zeitlich, zeitlich in, durch und als Reflexion, soweit Reflexion eben sein ureigenes Vermgen ist. Reflexion ist Zeitlichkeit, gerade indem
sie die Spannung des "war" und "ist" aufdeckt und in eins damit
berbrckt. Die Verschiedenheit des Ich mit sich selbst, die doch
sein Identisch-Sein nicht aufhebt, ist nichts anderes als seine
Zeitlichkeit, und deswegen ist Reflexion als innerste Vermglichkeit des Ich Enthllung seines Ur-Seins als Zeitlich-Sein.
Dass soll nicht heissen, dass ich erst wre und dann durch
die Reflexion zeitlich wrde. Reflexion bringt die Zeitlichkeit
nicht hervor, sondern enthllt sich als solche; Reflexion als
wirkliche Mglichkeit, als Vermglichkeit, ist Zeitlichkeit. Reflexion und Zeitlichkeit, beides in eins, das ist, wie Husserl
schon in den "Ideen I" sagt, die Grundeigentmlichkeit meiner
Ichlichkeit,3 denn ich bin ja nur Ich, weil ich eben auf mich selbst
"zurck"-kommen kann und mich als Ich erkennen kann. Auf
mich selbst zurck-kommen kann ich aber nur, weil ich immer
schon im vor-aus bin, in meinem Fungieren mir selbst und allem
mir Seiendem vorgehe, und sich voraus-sein und zurck-kommen-knnen, das ist zeitlich sein.
Husserl stellt fest: "Selbstwahmehmung ist eine Reflexion
(Selbstreflexion des reinen Ich) und setzt ihrem Wesen nach
voraus ein unreflektiertes Bewusstsein". 4 Reflexion als Enthllung und Deckung beider ist Zeitlichkeit. Nun aber knnte man
fragen: Setzt aber umgekehrt unreflektiertes Bewusstsein auch
Manuskript C 16 VI,
Id I, S.83.
cfr. Id I, S. 144.
Id 11, S. 248.
1
s. 20.
69
reflektiertes voraus, oder gibt es Bewusstsein, das nur unreflektiert sein knnte? Und wre dieses dann nicht zeitlich? Worauf
wir antworten mssen: Immer schon ist unreflektiertes Bewusstsein zugleich auch reflektiertes, zumindest als Vermglichkeit
des unreflektierten. Es ist eine der Mglichkeiten, von denen
Husserl sagt: "Diese Mglichkeiten gehren selbst zu meinem
Sein, zu meinem selbst gegenwrtigen - untrennbar. Mich selbst
wahrnehmend sind sie selbst notwendig mitgemeint, also in ihrer
Weise mitwahrgenommen".l Und nur aus der Vermglichkeit des
Fungierenden, des unwahrgenommenen Gegenwrtigen, wahrgenommen gegenwrtig zu werden, weiss ich berhaupt von ihm.
Ich ist nie nur unreflektiertes Bewusstsein, sondern hat immer
schon reflektiert. Durch Reflexion weiss ich von meinem unreflektierten Ichleben; nun fungierend, lebendig auf mich zurckkommend, wie ich soeben lebendig war und noch lebendig bin,
erfasse ich mich in meiner lebendigen Gegenwart als reflektierendreflektiertes Ich. 2
Wenn ich auch nur in der Reflexion von meinem unreflektierten Bewusstsein "weiss", so ist es auch unreflektiert doch schon
Bewusstsein, Seiner-selbst-bewusstsein, ein ungegenstndliches
Gegenwrtigsein seiner selbst. Jetzt anonym seiend, bin ich
derselbe, der soeben war, und weil ich mich "noch im Griffe
habe", weil ich immer "noch derselbe" bin, kann ich auf mich
zurckblicken als soeben gewesen und mich selbst zum Objekt
nehmen in der Reflexion, dabei als reflektierendes immer anonym bleibend. "Behalten" des Ich, das ich soeben war, ist das
Wissen um diese eigentmliche Identitt des anonymen und
reflektierten Ich, des Ich als zeitlichem. Behalten gibt es nur fr
das urseiende Ich im jetzt, welches in seinem Fungieren selbst
schon bewusst ist, wenn auch nicht gegenstndlich. Es ist
bewusst, weil nur Bewusstsein ein identifizierendes Behalten
vollziehen kann, und es ist bewusst, weil es berhaupt nicht im
Bewusstsein behalten werden knnte, wenn es nicht zu allererst
bewusst gewesen wre: Behalten eines unbewussten Inhalts ist
unmglich. 3 "Ich 'werde' mir zum Gegenstande - zum GegenManuskript C 7 II, S. 4.
cfr. Manuskript C 7 II, S. 4; Manuskript C 10, S. 11.
cfr. Edmund Husserl, Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins. Herausgegeben v. Martin Heidegger in "Jahrbuch fr Philosophie und
phaenomenologische Forschung", bd. IX, 1928, S. 107 (Wir zitieren: ZB).
1
70
WELT, ICH UND ZEIT
stande eines Aufmerkens usw. Ich bin mir aber auch nur insofern
Gegenstand, als ich 'Selbstbewusstsein' habe, auch wenn ich
nicht reflektiere. Htte ich es nicht, dann knnte ich auch nicht
reflektieren".1 Gerade weil ich als unreflektiertes schon meiner
selbst bewusst bin, weiss ich in der Reflexion davon und weiss
ich, dass ich derselbe bin.
Der Einsatzpunkt der vollziehenden Reflexion ist gewissermassen der Punkt, in dem anonymes Ich, das nicht-gegenstndlich bewusst ist, in "behaltenes Ich" bergeht und so
gegenstndlich bewusst wird. Bestndig anonym bleibend
nimmt es fortwhrend sich selbst gegenstndlich "hinzu" und
identifiziert das reflektierte Ich mit sich selbst. " ... im ]etztpunkt berhre ich mich als fungierendes. Ich, in der aktuellen
Reflexion, in der anonymen lebendigen Zeitigung lebend, habe
eine andere Zeitigung als reflektives Thema, und beide sind
partial in Deckung (von dem Vergangenheitspunkt an, der Einsatzpunkt der Reflexion war)".2 Im Einsatz der Reflexion
bleibt das fortgehende Fungieren noch Fungieren, die ganze
Funktionslebendigkeit vor der Reflexion geht fort und das fortwhrend in Reflexion kommende Fungierende als nun Gegenstndliches des fortdauerenden Fungierens bleibt mit diesem als
strmendes Ganzes Einheit im stehend-strmenden "ich fungiere". In der Reflexion wird das soeben anonym fungierende
Ich gegenstndlich, aber dabei ist fortwhrend Ich "neu" im
Fungieren, kontinuierlich strmend und sich selbst immer wieder
gegenstndlich hinzunehmend zu dem bereits Reflektierten, in
Einheit mit dem aktuell Fungierenden. Reflexion ist bestndige
Abwandlung des kontinuierlich neu auftretenden fungierenden
Ich, in stndiger Deckung. Sie ist eine Funktionswandlung, die
sich als solche ergreift und in sich selbst aufnimmt. Ich bleibe
dasselbe Ich, das fungierende, und sehe auf mein soeben vergangenes Fungieren "rckblickend" hin als noch-geltendes. So fasse
ich mich in der Reflexion als einig und eins, als strmendes IchSelbst. "Das stndige Ich stndig Urquelle, identisch nicht
durch ein 'Identifizieren', sondern als ureinig Sein, seiend im
urtmlichsten Vor-sein, das daraus entquellende und entquollene Fungieren ein stndiges Strmen, in der Stndigkeit
1
t
Id 11, Beilage VII, S. 318.

Manuskript A V 5, S. 3.
71
wieder jetzt, der Strom der Selbstausquellungen des Urquellpunktes, des Ur-Selbst".l
Reflexion ist das Ur-lebendig-sein des Ich als Zeitlichsein. Es
hiesse den Charakter der Reflexion gnzlich verkennen, wenn
man sie als einen berzeitlichen Akt betrachten wollte, in dem
einmalig und augenblicklich - wenn auch wiederholbar - ein
reflektiertes Ich mit einem anonymen identifiziert wrde. In der
Aussage Sartre's: "La reflexion est donnee par Descartes et par
Husserl comme un type d'intuition privilt~giee, parce qu'elle
saisit la conscience dans un acte immanent, present et instantane".2 liegt daher ein Missverstehen der Husserlschen Reflexion.
Wre die Reflexion ein augenblicklicher Akt, so msste sie das
anonyme und das gegenstndliche Ich zur vollkommenen Dekkung bringen knnen, was die reine Immanenz des Ich, die es fr
Husserl nicht gibt, voraussetzen und damit die Reflexion berhaupt aufheben wrde. Reflexion ist fr ihn eine Identittsd eck u n g und nie vollkommen erreichte Identitt. Notwendig
tritt kontinuierlich strmend "neues" anonymes Ich an die
Stelle des reflektierten. Reflexion ist "kontinuierlich-strmendauf-sich-selbst-Bezogensein" des strmenden Ich. In den "Ideen I"
bereits gebraucht Husserl fr die Zeitlichkeit einen bezeichnenden Ausdruck, den wir hier auf die Reflexion anwenden knnen:
" . .. Einheit Bewusstsein mit Bewusstsein verbindenden Bewusstseins ... " .3
I4. Reflexion als Zeitigung.
In der Reflexion erfasst das Ich sich als Zeitliches und damit ist
diese Selbst-Zeitigung des Ich. Unter Zeitigung im Allgemeinen
versteht Husserl das Aufweisen von Seiendem in zeitlichen
Modalitten, und Selbst-Zeitigung ist die Aktivitt des Sichentdeckens-als-Zeitliches. 4
Was besagt dieses Reden von Selbstzeitigung? Soll es vielleicht
meinen, dass Ich nur zeitlich sei, indem es Reflexion bettigt und
daher immerzu reflexionsvollziehend sein msste? Wre das Ich
zeitlich nicht in Reflexion sondern nur aus Reflexion, so wre
L'~tre et le Neant, Essai d'ontologie phenomenologique, NRF,
Bibliotheque des Idees, Paris, Gallimard, 22eme edition, 1949, S. 197.
Id I, S. 245.
, cfr. Manuskript C 7 I, S. 20-21.
1
I
J. P. Sartre,
72
WELT, ICH UND ZEIT
Reflexion Schaffung der Zeitlichkeit. In der vollziehenden Reflexion enthllt sieh die Zeitlichkeit des Ich. Das Ich ist immer
nur als reflektierendes-reflektiertes. Das Ich ist zeitlich als in der
Ur-Form fungierend-gegenstndlich lebend; es wird sieh seiner
Zeitlichkeit bewusst, indem es dieser Form bewusst wird, aber
diese Form, d.i. die Zeitlichkeit entsteht nicht erst durch das
Bewusstnehmen. Wenn die Zeitlichkeit erst durch das Thematischmachen ihrer selbst entstnde, kmen wir zu einem unendlichen Regress. Damit das fungierende Ich an der Zeitlichkeit
teilhaben knnte, mssten wir in ihm selbst wieder eine voll
reflexive Struktur finden, d.h. in ihm selbst eine Spaltung in
reflektiertes und un-reflektiertes und in diesem dann wieder und
so immer weiter. Das ist, was Husserl in nachstehendem Zitat
meint: "Man sieht ja, dass, wenn das stndige Strmen in sieh als
Strom immer schon wirkliche Intentionalitt ((als Intention-aufsieh-selbst)) htte, wir auf einen unendlichen Regress kmen".1
Wre das urstrmende Ich immer schon verwirklichte Reflexion,
wirkliche Intentionalitt als sich-selbst-im-Thema-haben, so
msste dasselbe fr den reflektierenden Pol in diesem Ur-Ich
gelten und so immer weiter. Deswegen sagt Husserl auch:
'''Selbstzeitigung' als Leistung des urtmlichen Strmens ist ein
gefhrliches Wort. Das Strmen als solches zeitigt nicht ... ".2
Reflexion als wirkliches Tun, als Zeitigung enthllt ja nur die
Zeitlichkeit des Ich, die sieh passiv vollzieht, und als auslegende
Aktivitt, als Zeitigung vollzieht sie sieh selbst wieder in einer
neuen passiven zeitlichen Entfaltung. 3 Das Ur-Ich zeitigt sich
also nieht in sieh selbst; denn in seiner zeitlichen Entfaltung ist
es nicht aus einer Ttigkeit seiner selbst, sondern ist passiv, was
Husserl wie folgt nher bestimmt: "Passiv besagt also hier ohne
Tun des Ich, mag auch das Ich wach sein und das ist tuendes Ich
sein, der Strom geschieht, der Strom ist nicht aus einem Tun des
Ich, als ob es darauf gerichtet wre, es zu verwirklichen, als ob
es sich verwirklichte aus einem Tun ... ".4, Auch in den "Ideen I"
finden wir schon: "Die Ur-Synthese des Zeitbewusstseins ist
nicht als eine aktive und diskrete Synthese zu denken". 5 Das
Manuskript C 17 IV, S. 5.
Manuskript C 7 I, S.18.
I cfr. Manuskript C 3 III, S.28.
Manuskript C 17 IV, S. 1-2.
Id I, S. 246.
1
I
73
urstrmende Ich "wird" nicht es selbst durch eine aktive Identifizierung, durch einen eigenen Akt, eben den der Reflexion,
sondern es selbst ist als strmendes in reflexiver Urform. Die
Reflexion als aktive Zeitigung hat mithin eine doppelte Passivitt: sie reflektiert das Ich, wie es soeben in passiver zeitlicher
Entfaltung war, und dabei ist sie selbst als aktiv enthllendes
Fungieren in passiver zeitlicher Entfaltung. Das Ich "setzt" sich
nicht, es "zeitigt" oder "verzeitlicht" sich nicht in einem verwirklichenden Tun, sondern das Ich ist. Das fungierende Ich
im Strmen hat, wie Husserl sagt: " ... seine Seinsart als VorZeitigung ... ".1
Das Ich ist immer "vor" -gegeben ehe es gegeben ist. Alles was
fr das Ich ist, ist aus Erfahrung, ist konstituiert in apperzeptiver Einheit, ist als Gegenstndliches fr das Ich schon Seiendes,
Thema, getragen von der fungierenden Intentionalitt. InErfahrung haben ist zum Gegenstand-haben. So kommt das Ich
auch in seine Erfahrung als reflektiertes, aber es ist, auch fr
sich selbst, mehr als die durch Reflexion konstituierte Einheit
in seiner Erfahrung. Wre es nur diese, so htten wir eine SelbstSetzung des Ich. Aber das fungierende Ich setzt sich nicht selbst,
es ist nicht apperzeptive Einheit, es ist ganz ursprngliches Leben; es ist ein Ur-sein und Ur-strmen, das bewusst, aber nicht
gegenstndlich bewusst, das also nicht "aus" Erfahrung ist,
sondern einfach und schlechthin ist. Das fungierende Ich ist
sich nicht gegeben, sondern es ist sich gewissermassen vorgegeben,
als ganz ursprngliches Sein. "Das Ich ist ursprnglich nicht aus
Erfahrung - im Sinne von assoziativer Apperzeption, in der sich
Einheiten von Mannigfaltigkiten des Zusammenhanges konstituieren - sondern aus Leben (es ist, was es ist, nicht fr das
Ich, sondern selbst das Ich)".2
Wenn das Ich seine Vor-Gegebenheit zur Gegebenheit bringt,
kann es in dieser thematischen Gegebenheit die Vorgegebenheit
nie erschpfen, weil es ja nicht aus Erfahrung ist, sondern aus
Leben. Ich bin immer mehr und anders als was ich von mir in
apperzeptiver Einheit zum Thema habe oder haben kann. "Thematisch-Leben ist Wach-Leben als Ich; Thema ist immer schon
konstituiertes, fr das Ich Seiendes; daher ist der Urstrom als
Manuskript C 17 IV, S.4.
Id 11, S. 252.
74
WELT, ICH UND ZEIT
solcher, das Strmen in seiner Weise des erlebnismssigen 'Seins'

immer ausser-thematisch ... ".1
Nun mssen wir ein Doppeltes unterstreichen: Vollzieht das
Ich als urstrmendes auch nicht ausgesprochene Selbstzeitigung
als vollzogene Reflexion, so ist es doch immer schon mgliche
Reflexion, wie wir bereits aufgewiesen haben, Reflexion-im-Ansatz, und es ist auch immer schon als aus Aktivitt, aus Reflexion
gezeitigtes; denn immer schon hat das Ur-Ich reflektiert, sodass
Ur-Ich sich selbst immer schon besitzt als reflektiertes. In der
Tat: "... zum Wesen des Erlebnisstromes, der in sich keine
eigentliche Zeitigung vollzieht und keine entsprechende Bewusstseinsleistung ist, gehrt meine stndige Vermglichkeit, ihm Intentionalitt sozusagen einzuflssen".2 An anderer Stelle sahen
wir schon, dass diese Vermglichkeit das Ich fortwhrend affiziert zur Verwirklichung. "Ein Akt ist notwendig immer affizierend, und das Ich, das in den Akten als ihr Deckungspol auftritt,
ist eben damit ebenfalls immer affizierend; es kann nicht fungieren ohne sich selbst, sich als fungierendes zu affizieren". 3
Eben das stndige Sich-selbst-affizieren ist Reflexion-im-Ansatz.
Dieser Affektion, die bestndig ist, ist das Ich immer schon,
wenn auch nicht bestndig gefolgt.
Wenn wir also auch sagen mssen, dass Ich nicht aus Reflexion
ist, so mssen wir doch erkennen, dass zum Ich immer thematische Selbstwahmehmung gehrt, die eben nur als vollzogene
Reflexion wirklich wird. So kommt das Ich in einem gewissen
Sinne eigentlich erst "zu sich selbst", indem es aktiv sich selbst
reflektiert (wie es berhaupt seiner ganzen Zeitlichkeit nur in
einer iterativen Reflexion bewusst werden kann). Also, passiv
seiend, ist das Ich doch ein aktives Sich-mit-sich-selbst-identifizieren.
In der wahrnehmend-gewahrenden Selbstgegenwart des Ich,
in der Reflexion, enthllt sich dieses als zeitigendes und gezeitigtes, d.h. als sich zeitlich entdeckendes und als zeitlich entdecktes.
Zeitigend aber ist es sich selbst voraus im ursprnglichen Strmen der "Vor-Zeitigung" und als solches nie im Zeitfeld. "Aufweisbar ist, dass sein Fungieren ((des Ichpols)) kontinuierlich
Manuskript C 10, S. 15; cfr. Id I, S. 246.
1
75
gezeitigt wird und somit fr das aktuelle fungierende Ich im

Felde seines Bewussthabens ist. Der fungierende Pol ist in
seinem ursprnglichen Fungieren nie im Zeitfeld" .1
Das ist eben das total Eigenartige der Zeitlichkeit des Ich, dass
es nicht eine durch das Bewusstsein als konstituiert hindurchgehende Einheit ist, die vor allen anderen nur dadurch ausgezeichnet wre, dass sie nicht zeitlich auftritt und vergeht, sondern, dass einerseits Ich im Bewusstseinsfeld stndiges Auftreten
hat und gezeitigt ist, darin verharrend, anderseits aber: ber
allem Bewusstsein und darin als Einheit Konstituiertem steht
strmend das Ich und bleibt stehen.
Wir haben mit der Aufdeckung der Reflexion als Zeitlichkeit
und Zeitigung die Grundeigentmlichkeite des Ichpols in den
Griff bekommen, und dieser Grundeigentmlichkeit als Zeitlichkeit und Zeitigung werden wir im folgenden nachzugehen haben.
"So ist eine Grunderkenntnis und eine erste der Phnomenologie:
dass im Ich-bin - - mein Sein apodiktisch erfahren
ist, aber so, dass ich die Konkretion dieses Seins
auslegend den Gang einer i tera tiven Reflexion
durchschreiten muss und mein Sein vorfinde als
Identisches einer iterativen und in der Iteration
sich doch alleinheitlich verknpfenden SeI bstzeitigung, in der Zeitigendes selbst nur ist als
Gezeitigtes".!
IS. Die strmend-lebendige Gegenwart.

Nachdem wir die kontinuierliche Zeitigung des Ichs in der Reflexion aufgewiesen haben, gilt es, dieses strmende Verstrmen
des Ich nher zu beschreiben und in die Struktur des in der
Reflexion aufgedeckten Strmens einzudringen. Husserl nennt
es die strmend-lebendige Gegenwart.
Das Ich als fungierendes, das Ich in der Urgestalt seines Seins
ist urstrmende Gegenwart; in der Seinsform des StrmendVerstrmens ist es Gegenwart und immer wieder Gegenwart,
bestndig sich wandelnd und verstrmend, ist es doch bestndig
in Gegenwart.
Nun wird aber Gegenwart zunchst und zumeist aufgefasst
1 Manuskript A V 5, s. 3.
Manuskript C 311, S.7.
76
WELT, ICH UND ZEIT
entweder als eine Momentanimpression, und das ist eine blosse

Abstraktion, oder als das konkrete Dauern, das Whren eines
Wahrgenommenen, in dem dieses identisch eine Zeit lang verharrt, das konkrete Impressionalhaben, das sich ber ein "Stck
Zeit" erstreckt. 1 Lebendig-strmende Gegenwart ist weder diese
Abstraktion noch ein Zeitstck. Wenn man Gegenwart als
strmend verharrendes Zeitstck fr eine mitstrmende Vergangenheit und Zukunft (die auch Zeitstcke sind) auffasst,
dann ist lebendig-strmende Gegenwart Gegenwart in einem, wie
Husserl sagt, "uneigentliehen" Sinne. Unter dieser uneigentlichen Gegenwart darf man sich keinen "Zeitstrom" vorstellen,
in dem das Ich als Gegenwrtiges nur ein jeweilig gegenwrtiges
Zeitstck wre. Die Reflexion deckte uns das Ich auf in seiner
Zeitlichkeit, in der Spannung des "bin" und "war". Das Fungieren ist im "ich bin", ist nicht im "ich war", so bin ich wie ich
bin ichlich-kontinuierlich-strmend jetzt und nur jetzt und nicht
Stck einer Zeit. 2 "Im urlebendigen Strmen ist keine Folge der
Deckung 'ausgebreitet'; im Strmen ist eine Einheit der Koexistenz, aber eben im Modus strmenden Wandels bei strmender
Deckung". 3
Um diese Gegenwart von der Gegenwart, wie sie gemeinhin aufgefasst wird, zu unterscheiden, nennt Husserl sie urtmliche
Gegenwart. "Wir gebrauchen den unterscheidenden Ausdruck
-- urtmliche (urphnomenale) Gegenwart".' In derlebendigen Gegenwart lebe ich fungierend anonym auf das oder jenes
Gegenstndliche gerichtet, dann reflektiere ich eventuell in
Form einer berschau auf die lebendige Gegenwart, oder vielmehr auf mich als in ihr waltend und befinde mich so in einer
"neuen" lebendigen Gegenwart, in der die reflektierte als soeben
vergangene Thema ist. Und so kann ich immer wieder reflektieren und reflektierend unterscheiden, identifizieren, auslegen
USW., aber dabei bleibe ich immer in lebendiger Gegenwart, die
so mit Recht den Namen urtmliche Gegenwart erhlt, weil sie
ja das Urgeschehen ist, in dem alles sich vollzieht. Lebendige
Gegenwart ist die Zeitmodalitt des fungierenden Ich.
Die Reflexion enthllt diese Zeitmodalitt als Ur-Zeitlichkeit
cfr. Manuskript C 3 VI, S. 12.
cfr. Manuskript C 10, S. 26 ff.
a Manuskript C 3 111, S. 24.
1
77
und "konstituiert" sie zugleich, indem sie sie aufdeckt und in

diesem Aufdecken sie, wie Husserl es nennt, "ontifiziert", d.h.
zum Thema nimmt und damit gegenstndlich macht. So haben
wir die Reflexion als Ur-Zeitigung, indem sie das erste und ursprnglichste Aufdecken von Sein in zeitlichen Modalitten ist,
und das lebendig-strmende Fungieren des Ich ist gewissermassen
eine Vor-Zeitigung, da es schon auf seine Art, ungegenstndlich
und unaufgedeckt, zeitlich in lebendiger Gegenwart ist. Weswegen
Husserl auch sagt: "Die Urwandlung ist - absolut gesprochen in keiner Zeit, die ja allererst in ihr entspringt".1
Indessen vergessen wir hier nicht, dass fungierendes Ich immer
schon vermgliche Reflexion ist und immer schon auf sich
reflektiert hat, dass Ich in Vor-Zeitigung auch immer schon
Zeitigung vollzogen hat. In der Ur-Reflexion haben wir die UrZeitigung des Ich, die sich selbst vollzieht in der Vor-Zeitigung
der lebendig-strmenden Gegenwart.
Was ist diese Vor-Zeitigung, dieses Strmen der lebendigen
Gegenwart? Wir haben gesehen: einerseits ist fr Husserl die
strmend-lebendige Gegenwart nicht der Bewusstseinsstrom, ja
sie ist berhaupt kein Strom gemss dem Bild, das als zeitliches
Ganzes in der Einheit einer zeitlichen Extension ein kontinuierlich-sukzessives individuelles Dasein htte. Kontinuierliches
Strmendsein ist sie nicht in einem Auseinandersein, in keinem
Auseinander, das ein Nacheinander wre im Sinne eines StellenAuseinander der Zeit, wie sie gewhnlich verstanden wird. 2
Andererseits nennt Husserl sie allerdings s t r m end. Er
tut das aus einem doppelten Grunde. Zuerst, weil wir in ihrem
einheitlich ungeschiedenen Gesamthorizont, wenn wir auslegend
auf sie zurckkommen, die Unterschiede machen knnen, in
denen allein Strom Sinn hat, die Unterschiede des Jetzt, des
Soebengewesen und des Kommend. 3 Weiterhin nennt er sie
strmend, weil gerade in ihr alles gewhnliche Strmen, von dem
wir das Bild des Strmens nehmen, seinen Ursprung hat: "Und
doch mssen wir von S t r m e n und von einem kontinuierlichen
sprechen, weil auch im gewhnlichen Strmen, das schon auf
eine eigentliche Zeit sphre (oder gar auf eine zeitrumliche)
1
2
Manuskript C 2 I, S. 22.
cfr. Manuskript C 2 I, S. 22.
78
WELT, ICH UND ZEIT
sinngemss bezogen ist, etwas von diesem urphnomenalen

Strmen mit eingeht, sofern auch die objektivste eben die Weltzeit ihr Sein hat als Gegenwart, die in die Vergangenheit verstrmt usw.... ".1
Indem die lebendig-strmende Gegenwart auf sich selbst
zurckkommt, ontifiziert sie sich zum "strmenden Bewusstsein"
d.h. sie nimmt sich selbst zum Thema und sieht sich nun selbst
strukturiert nach den mglichen Unterschieden des Jetzt, des
Soebengewesen und des Kommend zugleich in ihrer Folge und
Deckung. Allein, diese Unterschiede knnen wir erst "hinterher"
auslegend machen.
Wie ist die strmend-lebendige Gegenwart strukturiert? Diese
Auslegung haben wir nun zu vollziehen: "... die strmende
Gegenwart des Verstrmens, des Abstrmens und des Zustrmens".2 In den Unterschieden, die wir an ihr auslegen knnen,
ist sie strmend und lebendig in einer sonderbaren und ihr
eigentmlichen Einigung, die im "Zugleich" der Unterschiedenheiten liegt. Als Gegenwart ist zugleich bewusst das Jetzt und
die Kontinuitten der Gewesenheiten, der Horizont des Behaltens und der Horizont des Zu-Kommenden. Dieses "Zugleich" als
lebendige Gegenwart ist strmendes Zugleich. Zum Urphnomen
des Strmens gehrt es, dass wir unterscheiden knnen ein Jetzt,
ein Soebengewesen und ein Soebenkommend, die drei aber im
"Zugleich" einer Horizontalitt, deren Einheit eben das Lebendigsein und das Strmen der Gegenwart ausmacht. 3
Konkrete Gegenwart als lebendig-strmende Gegenwart, und
das ist die einzig wirkliche Gegenwart, hat also immer schon
eine gewisse Breite. Eine nur punktuelle Gegenwart, die nicht in
einem lebendigen Horizont von Soeben und Kommend stnde,
ist nicht aufweisbar. " ... ihr Jetztsein ((das der Gegenwart
ist Sein im Urquellen und Verquellen, und dabei so, dass das
Verquellen ein stetiges Modifizieren bedeutet, welches das wirklich und eigentlich Prsente (das urprsent Jetzt-Seiende) in ein
nicht mehr Ur-prsentes, in ein Soeben-gewesen wandelt, wobei
aber stetig und zugleich ein neues Urprsentes sich anschliesst,
aufquellend und ebenso wieder verquellend und woran abermals
cfr. Manuskript C 3 III, S.25.
1
79
ein neues im Modus des urquellenden Jetzt sich anschliesst und so

weiter".l Das Urphnomen der strmenden Gegenwart hat also
folgende Struktur: zustrmend-strmendes Verstrmen in IchZentrierung. Das Kommende strmt verstrmend, im einheitlichlebendigen Horizont des Zu-Kommenden und Verstrmten; und
in allen Phasen ist das Ich "zugleich". "Das Ich-zentrum ist in
schwer zu beschreibender Weise berall in der lebendigen Gegenwart ... ".2
Lebendig-strmende Gegenwart als Zeit modalitt des fungierenden Ich ist in unterscheidbarer zeitlicher Horizontalitt und
in Einigung zugleich, in Einigung aber, weil das Ich sich "in"
ihrer ganzen "Breite" erstreckt, allgegegenwrtig ist. In seiner
einigenden Erstreckung, lebendig-strmend, "dauert" es nicht
im gewhnlichen Sinne. Wir haben bereits aufgedeckt, dass das
fungierende Ich nicht dauert, weil es immer im Jetzt und nur im
Jetzt ist. Auch in der nun aufgewiesenen Breite des Jetzt als
lebendig-strmende Gegenwart "dauert" das Ich nicht. "Dasselbe
Ding als zeitlich verharrendes hat in seinem identischen Sein
seine Dauer, in sich eine extensive Zeitlichkeit. Das Ich hat eigentlich in diesem Sinne schlechthin keine Dauer. Sein Leben,
seine Erscheinungen, sein Zeitigen hat 'immanente' Erstreckung
in der Stromzeit - - Alles Gezeitigte - - hat eben Erscheinungseinheit, zeitliche Einheit, Dauer; das Ich als Pol dauert nicht".3
Mit "immanent" meint Husserl hier, dass das Ich berall "in"
der Zeit, doch berall bei-sich-ist, in-sich-bleibt, im-manet. Er
erlutert das etwas weiter: "Das Ich ist in sich und Init sich in
innerer Kontinuitt, die grundunterschieden ist von der usseren, der Kontinuitt einer Extension ... "4.
Es ist das Eigentmliche der Zeitlichkeit des Ich, sozusagen
ek-statisch, ausser-sich-selbst, zu sein und zugleich immanent,
zentriert: ek-statisch im dreifachen Strmen, immanent (zentriert) in der einheitlichen Gegenwart des Ich. Dass das Ich insich ist in seinen Ek-stasen bedeutet, dass es darin "lebt". Das
Ich ist" ... Leben, dessen Sein Jeweiligkeit in Form der stndigen Jeweiligkeit ist ... ".5
Manuskript C 3 VI, S. 6.
Manuskript C 16 VII, S.5; cfr. Id 11, S. 133.
a Manuskript C 16 VII, S.6.
80
WELT, ICH UND ZEIT
I6. Der ex-zentrische Horizont der strmend-lebendigen Gegenwart (Retention und Protention).
Strmend-lebendige Gegenwart ist strmende Zentrierung in
strmender Ex-zentrizitt, ist Im-manenz in Ek-stasis. Jetzt bin
ich wirklich werdend, wie ich auch soeben schon war, dabei ist
das Ich "gegenwrtig" in allen drei Phasen zugleich.
Wir haben die Zentrierung aufgehellt. Nun gilt es, in den
strmenden ex-zentrischen Horizont der lebendigen Gegenwart
tiefer einzudringen.
Urquellend jetzt seiend und immerfort jetzt, bin ich doch
dabei mich immerfort wandelndes; jetzt bin ich nur als neues
Jetzt verwirklichend und schon verwirklicht-habend. Sein als
strmend-lebendige Gegenwart ist Sein im strmenden Wandel,
im bergang der Vor-Gang zugleich ist. Strmende Gegenwart
ist Vor-Gang in kontinuierlich neue Gegenwart, ist Vor-Gang des
schon-Seins als soeben-gewesen und noch-seiend und Ver-Gang
der schon aktualisierten in den Modus der Inaktualitt. "Das
aktuelle Sein hat als Jetztsein einen Kern erledigten Seins,
schon Wirklich - schon Verwirklicht seins und einen Horizont
des Erstwerden, des Zu-Verwirklichenden".1 Ich bin ich in dieser
Zeitform strmend verharrend: wirklich als schon seiend, nichtwirklich als Knftiges, mich verwirklichend, indem ich als Knftiges mich verwirkliche in Gegenwrtigung, die immer schon
statt hat. Husserl sagt vom Ich, dass es Sein ist als " ... Sein aus
Gewesensein, Sein im Ver-gang, der Vergang von Vorgang ist".2
So bin ich jetzt gegenwrtig im Horizont des Zu-kommenden, als
knftiges strmendes Gegenwrtiges im Modus Vorgang und im
Horizont des Ver-gehenden, im Vorgang mich selbst immer
schon "hinter" mir habend, jetzt gegenwrtig also als vorgehend
mich verwirklichend-gegenwrtigend und fortstrmend verstrmend.
Vor-gang und Ver-gang sind die Horizonte des fungierenden
Ich im Jetzt. Durch sie geht das Ich vor in den Horizont der
Zukunft und vergeht in den Horizont der Vergangenheit. Sie
sind Horizonte, in denen das Ich fungierend ist, aber nicht solche,
auf die es gerichtet wre. Vor- und Ver-gang relativisieren sich
kontinuierlich in die Horizonte der Zukunft und der VergangenManuskript C 17 111, S. 2.
Manuskript C 17 111, s. 4.
81
heit und sind nicht diese Horizonte selbst. Vor dieser Verwechslung haben wir sie zu bewahren.
Husserl schreibt: "Ich bin als lebendig gegenwrtig werdend
seiend ((7-8)) und werdend als jetzt seiend in meinem Gewesensein
als strmendes Jetzt, das strmend versinkend doch immerzu
verharrt als ich-bin-gewesen, was andererseits vor sich hat in einem
anderen Werden eine Zukunft als immerfort im Wandel zur
Gegenwart und durch Gegenwart zur Vergangenheit werden,
und in diesem Wandel bin ich identisch in der Zeitlichkeit, ich,
der ich jetzt bin, war und sein werde ... ".1
Das "lebendig gegenwrtig werdend-seiend" und das "strmend-versinkend" sind die hier gemeinten und als erste ausgewiesenen Horizonte des Ich im Jetzt. Husserl nennt sie Protention und Retention. Das "Zugleich" der unterscheidbaren zeitlichen Modalitten der Horizontalitt der strmenden Gegenwart bedeutet, dass zu ihr gehrt ein Horizont von Retentionen,
in denen behalten wird soeben Gewesenes und ein Horizont von
prsumptiven Tendenzen, von Protentionen, worin das Kommende vorbewusst ist.
Protention ist noch nicht die Zukunft, sondern ist das knftigsein der lebendigstrmenden Gegenwart, ist Vor-gang in den
Horizont der Zukunft, wie Retention auch noch nicht die Vergangenheit ist, sondern das behaltende Ver-gehen der lebendigstrmenden Gegenwart in den Horizont der Vergangenheit.
Einerseits bin ich jetzt gegenwrtig im Vorgang und Vergang,
und andererseits bin ich darber hinaus im Horizont der Vergangenheit und der Zukunft, jetzt gegenwrtig bin ich auch nicht
mehr und noch nicht. Vergang und Vorgang, Retention und
Protention gehren zur Gegenwart selbst als Gegenwrtiges,
sind sozusagen Gegenwrtigungen, whrend Vergangenheit und
Zukunft zur Gegenwart als Horizonte gehren, die sich grade
dadurch ausweisen, dass sie in Ver-Gegenwrtigungen auslegbar
sind. Wir haben also eine gewissermassen doppelte zeitliche
Horizontalitt der lebendig-strmenden Gegenwart. Eine erste
der Retention und Protention, die sich aber unmittelbar in die
zweite der Zukunft und Vergangenheit relativisiert.
Husserl selbst sagt uns, dass man sich am besten von der Verwirrung, die das Verstndnis dieses Ineinander bietet, befreit,
1
Manuskript C 16 VI, S.7-8.

6
82
WELT, ICH UND ZEIT
indem man methodisch von den Gewesenheiten und Kommendheiten absieht, in denen die Horizonte der Vergangenheit und der
Zukunft sich auslegen und konstituieren und die Vergegenwrtigungen sind. 1 Wenn wir aber spter in methodischem
Fortgang der Analyse auf die Vergegenwrtigungen als Erinnerungen (das ist der von Husserl gebrauchte allgemeine Terminus
fr Wieder- und Vor-Erinnerungen) stossen, wird sich zeigen,
dass und wie sie zum ursprnglichen Strom mitgehren. Ohne
also hier auf sie einzugehen, wollen wir doch den wichtigen Unterschied von Gegenwrtigung und Vergegenwrtigung aufklren
und zeigen, dass Retention und Protention keine Vergegenwrtigungen sind.
Was ist der Unterschied zwischen Gegen- und Vergegenwrtigung? In einem gegenwrtigenden Akt gibt sich eine intentionale Gegenstndlichkeit als sie selbst, im Modus der
Originaritt, in einem vergegenwrtigenden Akt aber tut sie
das nicht. Wir haben nach Husserl: "In jenem ersten Kern zu
unterscheiden: wahrnehmungsmssig Gegenwrtiges, das in sich
selbst nicht mehr vergegenwrtigt, und solches, das es tut". 2
Die Gegenwrtigung kann mehr oder weniger kompliziert sein,
je nach dem Grad der Kompliziertheit der sich in ihr gebenden
Gegenstndlichkeit, aber sie ist wesentlich immer einfacher als
eine Vergegenwrtigung. Wenn sie kompliziert ist, so ist sie das
gewissermassen in sich selbst und hat dabei nicht die Komplikation einer wesentlichen Verweisung, wie sie zur VergegenwrtiglUlg gehrt. Vergegenwrtigung ist immer Vergegenwrtigung
von Vergangenem oder mglichem Gegenwrtigem und trgt
somit in sich eine wesentliche Verweisung auf ursprngliche
Gegenwrtigung.
Daran ndert nichts, dass die Vergegenwrtigung selbst als
Vergegenwrtigung aktuell statt hat. Die Wiedererinnerung z.B.
vergegenwrtigt etwas Vergangenes, aber sie selbst ist bewusst
als originales gegenwrtiges Erlebnis und als solches ist sie eine
Komponente der strmend-Lebendigen Gegenwart. 3 "Wenn eine
Vergegenwrtigung jetzt eintritt, so ist sie selbst gegenwrtig,
als das ein Wahrnehmungsmssiges; etwas, das in Blickrichtung
cfr. Manuskript C 5, S. 9.
1
83
auf sie als gegenwrtig im prgnanten Sinne, in dem der erfassenden Wahrnehmung wahrgenommen ist. Aber in ihr als Vergegenwrtigung-von ist etwas vergegenwrtigt, und in ihr als in
die verstrmte Vergangenheit ist der Blick des Ich auf dieses
vergangene Etwas gerichtet. Diese Blickrichtung des Ich ist
selbst ein Gegenwrtiges und ist dabei nicht erfasst. Das Vergangene ist also in meinem lebendigen Prsenz feld und in seinem
Bestande ver-gegenwrtigt, aber nicht selbst zu ihm gehrig".1
Was Husserl hier von der Wiedererinnerung sagt, gilt fr alle
vergegenwrtigenden Akte, ob sie Phantasieanschauungen, Wieder- oder Vorerinnerungen sind.
Husserl macht uns nun auf die Gefahr aufmerksam, die darin
besteht, bei Enthllung der Horizonthaftigkeit der lebendigstrmenden Gegenwart Protention und Retention fr Vergegenwrtigungen zu nehmen: "Es liegt im Sinne unserer Analyse,
dass wir die Retention ohne Inanspruchnahme der Wie-((II8119)) dererinnerung, die sich ihr zu gesellen pflegt, auswerten
wollen. Und da liegt in der Tat eine Gefahr, weil jede aufmerkende Zuwendung zu einem retentional abgehobenen Bestand, etwa
eine jetzt verklungene Tonfigur, die Tendenz mit sich fhrt, sie
in eine Wiedererinnerung bergehen zu lassen, die sie wieder
anschaulich macht". 2
Retention ist keine Vergegenwrtigung. In der strmendlebendigen Gegenwart, in der Gegenwrtigung, bin ich dem retentional Sinkenden gar nicht zugewendet: ich bin zugewendet
dem "jetzt" Bewussten, jetzt Wahrgenommenen, whrend Retention den Charakter hat des Vergessens, des Fortrckens des
impressional Bewussten in die Vergangenheit. Retention ist
also nicht eigentlich Gegenwrtigen, noch weniger Vergegenwrtigen, sondern zum Gegenwrtigen gehrendes "Ent-Gegenwrtigen".
Dasselbe gilt fr die Protention. Sie ist kein auslegendes
Vorgehen in die Zukunft und ist auch kein Erwarten dieser,
sondern vielmehr ein Ge-wrtigen, ein Ge-wrtigen, das sich
fortwhrend wandelt in Gegenwrtigen, dabei aber immer
gewrtigend bleibend, weil ja Gegenwrtigung nur ist in Ge- und
Ent-gegenwrtigung. Eugen Fink beschreibt in seiner Arbeit
Manuskript F I 29, S. 118-119.
84
WELT, ICH UND ZEIT
"Vergegenwrtigung und Bild" (zu der er unverffentlichtes

Material seines damaligen Lehrers Husserl benutzte) diese
Eigentmlichkeit der Retention und Protention auf sehr gute
Weise. Er sagt: Protention "ist primr Femhaltung. Das Protendierte, dem das Ich gewrtigend zuneigt, ist eben gerade in
diesem Gewrtigen entrckt. - - Die eigentmliche Intentionalitt der Entgegenwrtigungen ((und Gegenwrtigungen, die
unselbstndig an einer Erlebnisgegenwart immer auftreten und
deren Horizonte konstituieren, hat den phnomenologisch
schwer beschreibbaren Charakter einer wesensmssigen Latenz.
Die reflexive Aufweckung dieser gewissermassen 'schlafenden'
Intention gibt diese Phnomene als 'geweckte'. Das in dieser
Weckung liegende Hinweisungsmoment auf die vorgngige
Ungewecktheit gehrt zum wesentlichen Bestande einer getreuen
Deskription" .1
Retention und Protention sind keine verwirklichenden Intentionen, das ursprngliche Bewusstsein, die fungierend-anonyme
Gegenwart mit Retention und Protention ist keine Intention im
Sinne eines darauf gerichteten Aktes, der sie als Gegenstand
htte. So sagt Husserl: "1.) das ursprnglichst zeitigende Bewusstsein - - Urprsentation, Urretentionen und Urprotentionen --.
Das Bewusstsein sub 1.) ist uneigentliches Bewusstsein, ist
keine 'Intention' ".2 Und an anderer Stelle spricht er von der
gewissermassen "sekundren Intentionalitt" der Retention und
Protention. 3
Die phnomenologische Beschreibung dieser latenten, sekundren Intentionen, die unmittelbar zur unthematisch gewahrten
Urgegenwart gehren, muss sie also in ihrer wesenhaften Unbestimmtheit und Dunkelheit lassen.
I7. Die vielfach-lebendige Abwandlung und Synthesis des
strmend-gegenwrtigen Lebens.
Die beiden Urwandlungen der strmenden Gegenwart Protention und Retention sind in der Stndigkeit ihres Wandels einig,
1 Fink, Eugen, Vergegenwrtigung und Bild, Beitrge zur Phnomenologie der
Unwirklichkeit. Teil 1, in "Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung", Halle, Niemeyer, 1930, S. 206; cfr. ebd. S. 256-261 (Wir zitieren: VuB).
a cfr. Manuskript C 4, S. 8.
85
untrennbar; sie haben aneinander Teil, sind in stndiger Synthesis miteinander. Hiermit ist nicht nur das "Zugleich" (IchZentrierung) gemeint, sondern wie wir sehen werden, stndiges
Rck- und Vorwirken der einen auf die anderen.
Wenn wir also jetzt zuerst die Struktur der Retention al" fdecken, werden wir auch ganz von selbst auf die Protention
kommen mssen und umgekehrt, ja, wir knnen von der einen
gar nicht reden, ohne immer schon die andere im Auge zu haben.
Die Gegenwart ver-geht kontinuierlich in Retention, und die
Retention selbst wandelt sich kontinuierlich in Retention von
Retention. "Die Wandlung zur Retention ergibt ein mit der
neuen Impression simultanes Soeben; die stndige Abwandlung
betrifft aber auch dieses Soeben (bezw, die Retention wandelt
sich in Retention von der Retention und so stndig fort)".1 Man
knnte die Gegenwart also gewissermassen als die Randphase
eines simultanen Kontinuums von Retentionalitten bezeichnen.
Was behalten wird, ist soeben gewesene Gegenwart, und dieser
bergang ist es, der vergeht und vergehend behalten wird.
Dieser bergang und sein "Ergebnis" wird aufbewahrt unter
kontinuierlicher Zurckschiebung, in lebendig-ursprnglicher
Verzeitigung. (Hier glauben wir zu sehen, dass Husserl, wenn er
"Verzeitigung" gebraucht anstatt Zeitigung, das mehr passive
und anonyme Strmen meint gegenber dem mehr aktiven Enthllen der Zeitmodalitt als Zeitigung). Wir haben hier eine
simultane Einigung als inhaltliche Verschmelzung von jetzt
Gegenwrtigem mit Soebengewesenem, und diese Verschmelzung
ist stndig strmend und dabei sich stndig wandelnd in Zurckschiebung. Retention selbst schiebt gewissermassen Retention
zurck und nicht so die Gegenwart. Zurckschiebung geschieht
also durch mit dem Verschmolzenen in Deckung tretendes
Neues, was sich an seine Stelle schiebt und selbst schon den Charakter von Retention, von Zurckgeschobenem hat. Diese Zurckschiebung ist kontinuierlich und durch kontinuierlich neue
Verschmelzung kontinuierlich sich wandelnd: "... der bergang von Urimpression in Urimpression besagt in Wahrheit, dass
die neue mit der unmittelbar retentionalen Wandlung sich einigt,
sich simultan einigt mit der Wandlung der frheren, und diese
1
86
WELT, ICH UND ZEIT
simultane Einigung sich nun selbst wieder retentional wandelt

USW".l
Die Retention ist eine Simultan-Verschmelzung der Gegenwart

mit der Gegenwart, wie sie soeben war, wobei letztere - die
Gegenwart als soeben - gewissermassen sich selbst verdeckt:
sie ist nur "mittelbare" Gegenwart, aber sie "scheint durch"
als "noch" seiend. Retention ist also so etwas wie eine Verdekkung als unmittelbar sich vermittelnde Mittelbarkeit des Durchscheinens. Was heisst das? Das Durchscheinen ist natrlich etwas
Mittelbares, und Husserl spricht von einer unmittelbar sich vermittelnden Mittelbarkeit, weil es ein Ich nur im "jetzt" nicht
gibt, weil es eben unmittelbar schon mittelbar, d.h. hier in zeitlicher Ekstasis ist, und zwar darin als lebendig, was er durch
"sich vermittelnd" andeutet. So ist in ihrer ursprnglichen Zeitlichkeit die Gegenwart unmittelbar als Retention. 2
Das Verdeckte "scheint durch" und das Durchscheinende ist
selbst Verdeckendes und hat sein Durchscheinendes usw., d.h.
das Durchscheinen des soeben Gewesenen und noch Seienden
ist in kontinuierlich sich abwandelnder Gradualitt. 3 In dieser
kontinuierlich sich abwandelnden Gradualitt des berschiebendund berschobensein decken sich aber alle Retentionen, sodass
also Retention als deckende Verdeckung nicht eine Retention
allein ist, sondern Totaleinigung des simultanen Kontinuums
der Retentionen, der Soebengewesenheiten, worin jede alle vor
ihr gewesenen in sich trgt.
Das wird uns in einer ausfhrlichen Beschreibung Husserls
deutlich: "Die retentionale Kontinuitt einer Urprsenz, die
vom Urquellpunkt ausstrahlt, ist eine Erlebniseinheit, ein Gesamterlebnis, in dem ein gesamtes Soebengewesen bewusst ist.
Aber die Kontinuitt ist eine solche kontinuierlicher Mittelbarkeit der Intentionalitt. Es tritt uns hier zuerst ((besser: zum
ersten Mal)) entgegen die Mittelbarkeit der intentionalen Implikation bezw. retentionalen Modifikation. Vom Quellpunkt
strahlt aus ein nchstes Bewusstsein vom Soebengewesen- dem
unmittelbaren Soeben, daran schliesst sich eine Bewusstseinsphase vom Soeben von jenem Soeben, und so haben wir weiter
cfr. Manuskript C3VI, S.17.
1
I
Dm ZEITLICHKEIT ALS URFORM
87
ein kontinuierliches 'von von von von'. Das retentionale

Verfliessen ist in sich selbst charakterisiert als nicht nur berhaupt Verfliessen, sondern als ein kontinuierliches Verflossensein, worin das Verflossene im jeweiligen Stadium charakterisiert ist als Verflossenes eines Verfliessens und so als mittelbar
Verflossenes usw. ((7-8)) - - im Strmen, das die momentane
Urprsenz eben verstrmen lsst in ihr Soeben, haben wir im
'Nacheinander' eine kontinuierliche retentionale Wandlung
dieser gesamten Prsenz und die Wandlung der Gesamtretention
in eine Retention von der Retention usw. In dieser Wandlung
deckt sich der Quellpunkt jetzt mit seiner Retention und so
geht die Deckung durch die Kontinuitt einer relativen sukzessiven Ausstrahlung vom Quellpunkt fort; von dem mit dem
Quellpunkt zugleich seienden Retentionen gilt das Entsprechende:
eine jede wandelt sich, an und fr sich betrachtet, kontinuierlich
ab und konstituiert ein kontinuierlich sich vermittelndes Soeben;
von vornherein ist es im Strmen abgewandeltes Jetzt eines
Quellpunktes einer frheren Stromphase" .1
Wir haben in der lebendigen Gegenwart als Retention ein
Bewahren des verstrmenden Ich und allem, was ihm als verstrmend zugehrt, nicht in Vergegenwrtigung, sondern in Deckung
und Sedimentierung, Dabei unterluft das Ergebnis, die sich
ergebende Totalretention einer kontinuierlichen Wandlung,
einfach bereits dadurch, dass sie sich kontinuierlich verzeitigt.
Diese Zeitigung ist als retentionale passiv und geht nicht aus
ursprnglichem und eigentlichem Ttigsein hervor. 2
Indem wir von Retention sprechen, sind wir immer auch schon
bei der Protention; denn, was kontinuierlich strmend in Retention bergeht, ist ja, was sich soeben Kommend erfllt hat. "Das
jetzt schon Wirkliche ist 'soeben' verwirklicht worden, Verwirklichung eines soeben gewesenen 'Kommenden' ". 3 Das
Kommende ist aber nicht ein Jetzt, das kommen wird, sondern
die Gegenwart selbst ist noch-nicht und in diesem noch-nicht
sich-voraus. Die Bewegung dieses Sich voraus ist die Protention.
"Die Gegenwart geht der Zukunft entgegen, mit offenen Armen
sozusagen ... " .4
1 Manuskript C 5, S. 7-8.
cfr. Manuskript C 3 111, S. 20.
88
WELT, ICH UND ZEIT
Was als Jetzt auftritt in der Urgegenwart ist sich verwirklichende Erfllung. Gegenwrtig ist das Ich kontinuierlich gewrtig des kontinuierlich Nherkommenden, das als Ur-Jetzt
seine Erfllung findet und vergeht. l Protention ist Ge-wrtigen.
Die Gegenwart vergeht verstrmend in eins damit, dass sie vorstrmend immer wieder neu auftritt. Sie ist in der stndigen
Wandlung und Spannung vom "Vorher" zum "Nachher". Was
vorher war, ist retentional, was nachher kommt, ist protentional;
so zeigt der gewhnliche Sprachgebrauch schon, dass Retention
als "vor"-her sich verwirklicht hatte als kommend und dass
Protention als "nach"-her von der Retention eine Vorzeichnung
erhlt. Deswegen sagt Husserl: "In diesem Wandel waltet
synthetische Einheit".2 Diese Einheit ist vielfach synthetisch in
beiden Richtungen.
Das strmend-Kommende ist selbst ein Vorgang, der sein
Kommendes hat und so immer wieder. Die lebendig-strmende
Gegenwart hat einen iterativ verschachtelten Horizont von
Vorgngen, die immer wieder ihr unmittelbar Nchstkommendes
haben usw., und der vorgezeichnete Gesamthorizont ist selbst
Einheit, Einheit eines Gesamt-Vor-ganges. Es tritt in stndige
Synthesis die neu eintretende Erfllung mit der Ge-wrtigung,
dabei tritt wieder in Synthesis das stndig sich wandelnde und
erfllende Ge-wrtigen als protentionaler Horizont mit dem, was
ihm spter Erfllung gibt, d.h. Protention selbst ist im Horizont
der Zukunft. Und mit dieser relativ doppelten Synthesis retentionalisiert sich die Protention, in Synthesis tretend mit der
totalen Retention.
Die Erfllung geht in die Retention ein, und damit ist eine
bleibende Synthesis zwischen der vergehenden, in Retention
begriffenen Intention und dem, was ihr "spter" Erfllung gibt,
hergestellt. So erfhrt also die Retention selbst als passive Verzeitigung kontinuierliche Sinneswandlung aus der Aktivitt des
der Zukunft entgegengehenden Ich. " ... der Wandel der totalen
Retention ((ist)) ein solcher, dass in ihm eine bestndige und
immer neue Synthesis statthat, der dem Ganzen (abgesehen von
dem Sinneswandel, den es durch kontinuierliche Retentionalicfr. Manuskript C 7 I, S. 2.
89
sierung erfhrt) vom kontinuierlich 'neuen' her aus der Aktivitt Sinn gibt".1
Umgekehrt aber auch, weil Ich nur Sein-werden aus Gewesensein ist, wirft die totale Retention sich stndig vor in den protentionalen Horizont, sich kontinuierlich mit ihm als Vorwurf seiner
Mglichkeiten synthetisierend.
Die lebendig-strmende Gegenwart ist lebendig, in vielfltiger
Synthesis mit sich selbst, und als das ist sie Zeitigung, die zwar
nicht aus einem Tun ist, in der aber Protention das aktivere
Element ist und damit einen gewissen Vorrang hat, da die
Synthesis kontinuierlich neuen Sinngehalt aus der Aktivitt
erhlt. Diese ist in der Tat immer protentional gerichtet; selbst
wenn sie reflektierend auf sich "zurck" kommt, ist sie dabei
im Vor-gang. In gewissem Sinne ist sogar das "Jetzt" nichts
anderes als ein stndiges Nherkommen aus der Protention. 2
Das heisst aber nicht, dass Protention selbst schon Aktivitt im
prgnanten Sinne wre. Wir treffen hier wieder, auf einer nun
bereits fundierten Stufe, die Verschiebung und Verflechtung von
Aktivitt und Passivitt, auf die wir schon in der Aufweisung
der Reflexion gestossen waren. Jedenfalls ist der ge-wrtigende
Vorgang des Ich im Woraufhin der Intentionalitt immer aktiver
als das zurckschiebende Behalten, Retention ist ja "nur"
Behalten, aber Protention ist ansetzende Aktivitt, ist Entwurf:
ich bin ". .. in die Zukunft hineinstrebendes und entwerfendes
Ich ... ".3
Nun sehen wir besser, wie die beiden Urwandlungen der
strmend-lebendigen Gegenwart einig und in Einigung sind. In
meinem strmend-gegenwrtigen Leben erfahre ich eine dreifachlebendige (oder sollen wir sagen: vielfach-lebendige) Abwandlung:
stndiges (doppeltes) Sichwandeln des protentionalen Horizontes
- des aus dem Gewesensein vor-geworfenen Horizontes meiner
Mglichkeiten - durch Synthesis mit immer neu zur Erfllung
zu Bringendem, stndige Sinneswandlung des Verflossenen
durch aktive Gestaltung und Erfllung und stndige passive
Sinneswandlung des Verflossenen durch kontinuierliche Retentionalisierung.
Manuskript C 13 11, s. 6.
cfr. Manuskript C 5, s. 6.
1
90
WELT, ICH UND ZEIT
Das sind nicht drei (oder vielfache) Abwandlungen, sondern

eine Abwandlung meines dreifaltigen Lebens, das Gewesensein
in sich tragend immer schon gerichtet ist auf Seinwerden.
hnliches wird auch von Heidegger gesagt 1: "Die Zeitigung
bedeutet kein 'Nacheinander' der Ekstasen. Die Zukunft ist
ni c h t s P te r als die Gewesenheit und diese nicht frher
als die Gegenwart. Zeitlichkeit zeitigt sich als gewesende-gegenwrtigende Zukunft". 2
Strmend-lebendige Gegenwart ist also "ein mehrdimensionales
Kontinuum von verharrender Form im Strmen, eine mehrdimensionale Gegenwart, die simultan in allen Phasen ausgefllt ist
und im Strmen besteht in einer Lebendigkeit der intentionalen
Modifikation dieser Totalitt. Das 'primordiale' Sein, als Sein
im stndigen Strmen, charakterisiert sich als Sein in einem
immer neu Sichselbstmodifizieren, das in eins - - ein Sichselbstmodifizieren ist und ein stndiges aus Modifikation entsprungen
sein".3
I8. Die "Lebendigkeit" der Gegenwart.
Wenn wir von lebendig-strmender Gegenwart sprechen, so

sprechen wir von Gegenwart, die nur ist als in Protention und
Retention. Deswegen knnten diese auch im Unterschied zur
Vergangenheit und Zukunft im gewhnlichen Sinne, die "unlebendig" sind, lebendige Zukunft und lebendige Vergangenheit
genannt werden.
Was aber macht denn eigentlich die "Lebendigkeit" der Gegenwart aus? Wie weit erstreckt sie sich, wo liegt ihr Unterschied mit dem "Unlebendigen" , und was besagt dieser Unterschied?
Die "Breite" der Gegenwart wird vom Interesse konstituiert.
Gegenwart ist fr Husserl Aktualitt. Schon im gewhnlichen
Sprachgebrauch, in welchem "aktuell" jetzt-gegenwrtig und
jetzt-noch-fr-uns-interessant bedeutet, zeigt sich der Sinn an,
den es fr Husserl hat: "Gegenwart reicht soweit, als wir von
1 Es mag interessant sein, hier daran zu erinnern, dass Heidegger der Herausgeber
der "Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins" von Husserl
ist und als Assistent Husserls auch zu anderen unverffentlichten Manuskripten
Zugang hatte.
M. Heidegger, SuZ, S. 350.
Manuskript C 7 1, S.4.
91
einer noch fr uns 'aktuellen' Wirklichkeit sprechen. Das hat

aber einen verschiedenen Sinn, einen verschieden weiten, und
bezieht sich hauptschlich auf die Praxis".1 Aktuell ist, worauf
ich in der Einheit eines Interesses vorgehe und was ich behalte
als kontinuierlich ihm zugehriges Vorhin, das fr mein jetziges
Interesse "noch" in Betracht kommt. Die lebendige Gegenwart
ist in wirklicher und eigentlicher Lebendigkeit in der Urgestalt
des Ingeltungshaben und Behalten als kontinuierlich bei dem
Geltenden sein, darauf gerichtet sein. In der Einheit des aufmerkenden "Dabeiseins" konstituiert sich Aktivitt als aktueller,
strmender Akt, der also nichts anderes ist als das Lebendig-sein
des Ich, bestimmt durch die Einheit eines Interesse.
Die Lebendigkeit der strmend-lebendigen Gegenwart sagt
mehr als das "Zugleich" des Ich in seinen zeitlichen Gegenwartsmodalitten, mehr als die vielfltige in-sich-bewegte Synthesis.
Sie bedeutet uns, dass das Ich wirklich lebt, lebendig, d.h. um
seiner selbst willen ist, in sich selbst immerzu gerichtet auf Seinwerden als Selbstwerden. Das Ich als welterfahrendes Leben ist
immerzu "interessiert" an sich selbst, und da das Ich nur ist in
Selbstentfremdung, ist das, worauf es gerichtet ist, immer
interessant fr das Ich. Das Ich-fremde und das Ich ist fr das
Ich umwillen des Ich selbst. In seiner urtmlichsten Seinsweise,
als fungierendes, ist das Ich "interessiert dabei", und sein Gerichtetsein auf etwas ist Gerichtetsein im Interesse von etwas,
letzlich immer im "eigenen" Interesse, wobei dieses interessierte
Gerichtetsein die Aktualitt, das Lebendig-sein als strmendlebendige Gegenwart ausmacht.
Der Urmodus der Aktualitt, die strmend-lebendige Gegenwart, ist somit der konkret lebendige, d.h. der interessierte Akt.
In der Einheit seiner selbst bleibt der Akt im Fortdauern hinsichtlich jeder Phase des Soeben in behaltener Geltung, fortlebend, wie er in kontinuierlich gegenwrtigender Ge-wrtigung
zur Geltung kommt. Behaltenes ist behaltenes Gerichtetsein und
Nochgeltung ist Nochgerichtetsein. In lebendig-strmender
Gegenwart, in der Einheit eines Aktes ist das Ich nicht biosses
Gerichtetsein, sondern vor-strmendes stetiges Sichrichten und
in eines damit verstrmend stetiges "... Gerichtetgewesensein
und noch Gerichtetsein ; der konkret lebendige Akt ist als kon1
92
WELT, ICH UND ZEIT
kreter gerichteter Vollzug; aktuell ist das Ich beim Geltenden,

wozu diese ganze Kontinuitt von ((vor- und zurck-)) gerichteten Geltungsmodi gehrt und so Einheit konkreter Richtung
auf das konkrete Was, konkretes Dabeisein bei dem konkret
einheitlich fortdauernden und zwar immer neu noch Geltenden".1
Husserl sagt, dass Aktualitt einen verschieden weiten Sinn
habe und dass die verschiedene Weite vom Interesse, von der
Praxis konstituiert wrde. Diese verschiedene Weite hat die
Aktualitt in der Retention und nicht in der Protention. Lebendig-fungierend ist das Ich immerzu ge-wrtigend des Zu-kommenden, wobei es nie mehr oder weniger gewrtigend ist (was
nichts mit der Verschiedenheit der Tiefe des Horizonts der
Zukunft zu tun hat); und in eins damit ist es behaltend das
Soebengewesene, wobei aber das Behalten, im Gegensatz zur
Protention, nie dieselbe Lebendigkeit hat. Obwohl die Aktivitt
in der ursprnglichen Zeitigung einen Vorrang hat, indem das
fungierende Ich immerzu in aktivem Interesse gerichtet vor-geht,
konstituiert sich die Aktualitt aus dem "noch" des Soebengewesen und aus der jeweils verschiedenen Tiefe dieses NochGeltenden. Lebendig-strmende Gegenwart ist immerzu schon
Gerichtetsein in Vor-gerichtetsein und mehr oder weniger gerichtet-Bleiben, ist "Dabeisein", dessen Weite vom "Dabeibleiben" kommt. Wir haben also innerhalb des Behaltens verschiedene Modi von aktuell, d.h. von mehr oder weniger aktuell
und nicht-aktuell zu unterscheiden.
Der erste Sinn des Kontrastes von aktuell und nicht-aktuell
ist der in dem Unterschied von Retention und Momentangegenwart liegende. Demgemss sind alle Aktstrecken des eigentlichen
Aktes, welche Strecken der Verflossenheit, der Soebengewesenheit
sind, nicht mehr aktuell aktive Strecken. Doch es ist dieser
Unterschied nur abstrakt, und die differenzierten Termini sind
unselbstndig und verfliessend. Zum konkreten Akt in seiner
vollen Funktion gehrt ja, dass die verflossenen Aktstrecken
noch fungieren, dass ihre Nochgeltungen die fortschreitende
Totalgeltung mitfundieren und den konkreten Akt als konkreteinheitlichen berhaupt erst mglich machen und dem kontinuierlich Urge1tung schaffenden Quell-jetzt Sinn und Mglichkeit
verschaffen.
1
93
Einen zweiten Unterschied und damit zugleich eine Erweiterung des Begriffs Aktualitt haben wir in Folgendem: Nachdem ich aufgehrt habe, "diesen" Akt zu vollziehen, nachdem er
"vollendet" ist, kann ich ihn einheitlich verknpfen mit einem
neuen Akt zur Einheit eines zusammengesetzten Totalaktes,
indem er nunmehr bloss Teilakt ist. Fr Husserl ist das eine
Einigung, in der der in Fortgeltung bleibende Akt aktuell behalten ist. Sie ist, wie er sagt: ". .. eine Aktsynthesis, die zwei
Akte ineinander verknpft zur Einheit eines Aktes, aber eine
Verknpfung und Akteinigung, die dadurch zustande kommt,
dass der im Nacheinander verflossene Akt nicht nur berhaupt
fr mich, das Aktsubjekt, in Fortgeltung verbleibt (vermge des
Erlebnismodus, in dem sein Verflossensein hier besteht), sondern
in diesem Modus hat er zugleich den Modus des Fortfungierens,
des aktuellen Behaltens, das Unterlage ist fr den daran sich
anknpfenden neuen Akt und sein zur Geltung Kommendes und
dann Behaltenes".l Die Aktsynthese ist nicht notwendig nur die
Verknpfung zweier Akte, sondern kann in der Einigung vieler
Teilakte in einem Aktganzen bestehen. Die vielfltigen Strahlen,
die dabei vom Ich ausgehen, sind einheitlich verbundene Strahlen, ein Strahlenbndel; und jeder Sonderstrahl, jeder Sonderakt,
des synthetisch gebauten Aktganzen, bleibt in Nochgeltung und
damit in aktueller Funktion bis zum Abschluss des Gesamtaktes,
trotz seiner kontinuierlichen Retentionalisierung und seiner (ihn
als Teilakt charakterisierenden) eventuellen Erledigung. Hier
haben wir ein Verfliessen und eine relativisierende Erweiterung
der Aktualitt, der Lebendigkeit, indem sie einschliesst den
gegenwrtigenden und den soeben vergangenen, sich mit ihm
synthetisierenden Teilakt. 2
Ein dritter Kontrast innerhalb der Lebendigkeit liegt in dem
Unterschied zwischen einem Akt und dem in diesen Akt aufgenommenen Ergebnis eines vergangenen Aktes. Der Akt, sei
es ein einfacher oder ein polythetischer Akt ist in seiner Leistung
vollendet und hrt damit auf, eigentlich Akt zu sein, aber ich kann,
ohne dass dieser Akt zum Teilakt eines Gesamtaktes wrde, auf
sein Ergebnis - das nun vollendet zu aktueller Geltung Gebrachte
- gerichtet bleiben (etwa auf einen gebildeten Gedanken). Wenn
Manuskript C 16 Irr, S.5.
cfr. Manuskript C 3 Irr, S. 15.
94
WELT, ICH UND ZEIT
ich mich nun auf Neues richte, so ist das neu in Geltung gebrachte nicht isoliert, sondern es gilt in eins mit dem nochgeltenden Ergebnis des vergangenen Aktes. Indem das Ergebnis aufgenommen wird in den neueinsetzenden Akt, ist in gewissem Masse
der vergangene Akt noch in Lebendigkeit.
Hier liegt nach Husserl wirklich ein neuer Kontrast, obwohl
man zuerst den Eindruck hat, als ob das Ergebnis nicht von
seinem Akt zu trennen sei und sich fragen mchte, ob es daher
nichts als Teilakt betrachtet werden soll. Husserl kann" ... den
Unterschied sehen zwischen dem Modus des Festhaltens innerhalb eines polythetischen einheitlichen Aktes hherer Ordnung
(des Festhaltens in einer Funktion fr hhere Leistung, zu der
das soeben Vollzogene und Erworbene beitrgt) und dem Modus,
einen Erwerb noch zu haben, obschon er, die zur Habe gewordene
Leistung fahren gelassen hat, aus dem Griff ist, da das ((Ich?))
nun in eine neue Aktivitt eingetreten ist, in einem neuen Vorhaben begriffen ist".l
Ein vierter Modus von aktuell tritt uns entgegen, wenn der
vollendete Akt nicht Eingangsstck fr einen neuen Akt ist,
weder als Teilakt fr eine Aktsynthesis noch als Ergebnis, auf
das sich ein neuer Akt aufbaut, aber doch in meinem noch
lebendigen Behalten bleibt. Ich gehe also nicht durch ihn und
dann vielleicht wieder durch einen weiteren Akt auf eine letzte
und damit abschliessende Vollendung, und das Neue, auf das ich
mich jetzt richte, hat nichts mit dem Ergebnis des soeben vollendeten Aktes zu tun. Mit einem solchen Akt, der sich langsam
in Nichts auflst, sind wir eigentlich schon im bergang zur
In-Aktualitt, zur Unlebendigkeit. Wir haben hier noch einen
gewissen Kontrast zwischen Aktualitt als dem Einschlafen und
dem Schlaf selbst, der das endgltig Inaktuelle ist. "Die in ihm
((dem Akt)) konstituierte Geltungseinheit aber bleibt noch im
Griff; der Griff wird immer loser und schliessllch scheint der Akt
sich in ein Nichts aufzulsen. Das Ich scheint die noch in der
retentionalen Verdunkelung der obschon ineinander verschwimmenden und verfliessenden Richtungsstrahlen und Geltungserlebnisse eingebsst zu haben. In wrtlichem Sinne scheint der
Akt ins Unbewusste versunken zu sein, in ein Nichtaktsein,
Nichtssein.
1
Manuskript C 3 III, S. 17.
95
Wie immer es sich nun mit der Ernstlichkeit dieses Nichts sich
verhalten mag, sicher ist, dass die Abwandlung der Verdunkelung
und fr das Ich die Abwandlung des noch im Griff, noch in
erlebnismssiger Geltung Haben zu einem Limes fhrt, der von
diesem Akt aus die Grenze der urtmlichen lebendigen Gegenwart bezeichnet ... ".1
Die verschiedenen Modi von aktuell sind Unterschiede der
Retention. Lebendig-strmende Gegenwart ist vor-strmende
verstrmende Wandlung und dabei Wandlung eigentlicher Aktivitt und uneigentlicher. Diese uneigentliche Aktivitt ist das
Behalten und das Ge-wrtigen. Obwohl also die Retention gar
keine Aktivitt im eigentlichen Sinne ist, mssen wir fr sie
einen doppelten Modus herausstellen, den wir nicht anders
bezeichnen knnen als aktiv und passiv. Sprechen wir also von
aktiver Retention, so besagt das nicht, dass Retention Aktivitt
wre, sondern bezeichnet nur in ihrer grundstzlichen Nicht-Aktivitt einen aktiveren Modus. 2 Retention und Protention sind
keine eigentliche Aktivitt, aber die Protention ist in dieser
Nicht-Aktivitt die aktive Urwandlung gegenber der Retention
als passive Urwandlung, innerhalb deren wir wieder unterscheiden zwischen einem aktiven und passiven Modus.
Das aktive Behalten ist das Behalten, das wir fr die ersten
drei Begriffe von Aktualitt beschrieben haben. In diesen drei
Modi der Aktualitt bleibt das Ich wirklich "dabei", das worauf
es gerichtet ist, ist "noch" interessant, ist noch in wirklichem
Gelten. "Das Noch-Gelten des Woraufhin des Aktes in der
lebendigen strmenden Gegenwart ist in ihr, in jeder Phase des
ungebrochenen wachen Lebens wirkliches Gelten ... ". 8
Passive Retention ist die im vierten Sinn von aktuell beschriebene. Obwohl ich das Erledigte noch im Behalten habe, bin ich
nicht mehr "dabei", es ist nicht mehr interessant fr mich,
nicht mehr in Geltungsfunktion und ist nur passiv eben noch
behalten.
Wir mssen hier die Bemerkung machen, dass das lebendigfungierende Ich zwar immerzu interessiert auf das Woraufhin
seines Aktes gerichtet ist, aber dass natrlich nicht alles, was
1 Manuskript C 16 III, S. 6.
I Manuskript C 161, S. 10.
96
WELT, ICB UND ZEIT
fr das Ich im Gegenwarlsfeld auftritt, fr es interessant ist. Es

ist nur vorhanden, ohne dass das Ich "dabei" ist. Wie Husserl
sagt: "Es ist zu bedenken, dass das Behalten im Ich selbst, dass
das 'Dabeibleiben', sich Fortbeschftigen mit immer neuen
sachlichen Momenten nicht identisch ist mit dem, was sich
im Erlebnis, im Gegenwartsfeld nun nicht mehr durch Ichbeteiligung zeitigt, obschon aus dem Ich entquellend".l Obwohl
jetzt auftretend, ist Vorhandenes eigentlich nicht "aktuell" und
versinkt unmittelbar in passiver Retention.
Im berschreiten schliesslich der urtmlichen Gegenwart
schlft die Retention ein und wird zur "schlafenden".
Die Lebendigkeit der strmenden Gegenwart grenzt sich ab als
Wachsein gegenber dem Schlafen. In strmend-lebendiger
Gegenwart bin ich strmend wach unter bergang von Wachsein
und Schlafen. Das, wofr ich wach bin im eigentlichsten Sinne
ist das, worauf ich gerichtet bin im vor-gehenden Gegenwrtigen
und in aktiver und passiver Retention, das brige Retentionale
ist fr mich "schlafend". " ... im Strmen haben wir dazu die
sich fortgesetzt erweiternde Sphre des 'Schlafenden', der
Inaktivitt, des fr das Ich in seinem eigentlichen Aktivsein
'Unbewussten' ". 2
I9. "Lebendige" Zeit und Zeit "an-sich".
In strmend-lebendiger Gegenwart bin ich in kontinuierlichem

Strmen, jedoch ist das Strmen nicht explizites Nacheinander,
ich bin nicht in einem Auseinander, in zeitlicher Extension. Die
strmend-lebendige Gegenwart ist nicht in einem Stellen-Auseinander, in einer eigentlich so zu nennenden Zeit. Husserl sagt:
" . .. im Grunde ist die Urzeit noch nicht ernstlich Zeit ... ". 8
und unterscheidet zwischen "lebendiger" Zeit und Zeit "ansieh". Was Husserl mit lebendiger Zeit meint, haben wir aufgehellt. Was aber meint er mit Zeit "an-sich"? Und wie kontrastieren beide?
Fr ihn ist Seiendes an-sich Identisches und Identifizierbares,
Seiendes, das ein fr alle Mal seiend, immer wieder identifizierbar
ist.' In strmend-lebendiger GegenWarl bin ich nun aber nicht
Manuskript C 10, s. 23.
I Manuskript C 7 I, S.17.
, cfr. PuA, S. 12.
1
I
97
ein fr alle Mal, ich bin ja nur imJetzt und in immer wieder
neuem Jetzt, unaufhrlich vorgehend-vergehend in einem Jetzt,
das nicht Zeitpunkt auf einer Zeitlinie ist, sondern lebendig im
oben aufgewiesenen Sinn.
Die lebendige Zeit ist die Zeitlichkeit des fungierenden Ich.
Allein, das Ich ist nicht nur fungierendes, sondern kann fungierend auch reflektieren und sich selbst als reflektiertes haben.
Im Fungieren sich selbst voraus, kommt es auf sich zurck und
findet sich, wie es war, indem Retention bergeht in Ver-Gegenwrtigung. So kann es immer wieder reflektieren, eindringend
in den Horizont seiner Vergangenheit und sich immer wieder
finden als Identisches und Identifizierbares in einer Vielheit von
vergegenwrtigten Gegenwarten. Indem das Ich in den dunklen
Horizont seiner Vergangenheit eindringt und ihn auslegt, findet
es sich in einer Zeit an-sich, in einer Zeit also, in der unterschieden
und identifiziert werden kann, was ein fr alle Mal ist. In ursprnglicher Zeitigung ist das Ich nur als im Horizont seiner
Vergangenheit (und Zukunft) und ist auch immer schon in seine
Horizonte eingedrungen, ist daher in eins in "lebendiger" Zeit
und Zeit "an-sich". Husserl weist auf: zum ersten An-sich kommt
das Ich in und mit seiner Vergangenheit. "Die Vergangenheit,
das Reich des Verstrmten und doch Seienden als objektive Vergangenheit ist die erste objektive Zeit, objektiv in einem ersten
und doch nicht weltlichen (dem gewhnlichen objektiven) Sinn,
Subjektives aus meinem ursubjektiven Sein als lebendige Gegenwart her konstituiertes An-sich, Identisches, das einmal seiend
ein fr alle Mal seiend ist, Identisches, Identifizierbares ist. Der
Bereich des 'ein fr alle Mal', wie des An-sich und dieser Zeit
bin Ich selbst, ich, Ego".l Objektiv und an-sich sind hier von
Husserl in gleicher Bedeutung gebraucht.
Hier haben wir ein tieferes Eindringen in das schon 2 aufgewiesene Verfliessen des Ich in sich selbst als ausser- oder berzeitliches und doch zeitliches.
In der strmend-lebendigen Gegenwart, die eigentlich noch
gar keine Zeit ist, liegt bereits der Ansatz fr bleibendes Sein.
Was in der strmend-lebendigen Gegenwart sein Auftreten hat,
und somit auch mein Ich selbst, ist nach Husserl " ... hinfort fr
1
I
cfr. Seite 75.
7
98
WELT, ICH UND ZEIT
mich an sich, ein und dasselbe Seiende, durch alle Modi der Vergangenheit dasselbe in der Identittsform objektiver Zeitstelle".l
Die jetzt fungierende Gegenwart geht vorber, das Gegenwrtigsein wandelt sich in Vergangensein, aber indem sie im Wandel der
strmend-lebendigen Gegenwart ihr einheitliches Fungieren gehabt hat, bleibt sie hinfort immer dieselbe. So gewinnt jedes
Seiende, das in der lebendig-strmenden Gegenwart auftritt und
damit auch das Ich selbst als reflektiertes, seine in diesem ersten
Sinne objektive Zeit, Zeit-an-sich und sein absolut identisches
Verharren in der objektiven Zeit. 2
Hat das An-sich einen Vorrang vor dem Lebendigen? Ist das
An-sich das Eigentliche? Dass die Vergangenheit das erste Ansich ist, bedeutet nicht einen Vorrang gegenber der lebendigen
Gegenwart, die als solche nicht an-sich ist, denn die Vergangenheit
ist ja nur von der Gegenwart her. Es ist berhaupt das Eigentmliche der Zeitlichkeit des Ich, dass das Vergangene; das eigentlich nicht mehr ist, das also "uneigentlich ist", das erste An-sich,
die erste Zeit an-sich ist. Die eigentliche Zeit (im gewhnlichen
Sinne, mit Stellen-Auseinander) ist also als aus der Vergangenheit her uneigentliches Sein gegenber der "absoluten Wirklichkeit" der lebendig-strmenden Gegenwart. "Die Gegenwart ist
die 'absolute Wirklichkeit', ist eigentlichste Wirklichkeit als
urzeitigende. Als das ist sie sich selbst zum Zeitmodus ontifizierend, und urzeitigendhat sie als ontischen Erwerb das zeitliche
Sein, urzeitigend hatte sie es zugleich immer schon urgezeitigt".3
Ich bin immerfort in der Gegenwart schon meiner bewusst als
Ich, der ich bin und der ich als dasselbe Ich gewesen bin; ich habe
immer schon auf mich und meine ursprngliche Zeitlichkeit
reflektiert, sie zum Thema machend und dadurch sie ontifizierend,
sodass ich sie als Erwerb nun ein fr alle Mal habe; ich habe ein
gelebtes Leben hinter mir und bin "Besitzer" dessen, was ich als
an-sich darin erworben habe."
In ursprnglich-lebendiger Zeitigung, eigentlich seiend, habe
ich auch immer schon Zeit an-sich, in der ich mich immer wieder
finde und obwohl ich in ihr nicht mehr eigentlich bin, bin ich
doch eigentlich nur in ihrem Horizont.
cfr. Manuskript C 17 III, S. 15.
I Manuskript C 17 I, S. 42.
1
I
Dm ZEITLICHKEIT ALS URFORM
99
Hier haben wir eine neue Przisierung der Selbst-Entfremdung

des Ich, deren erste Aufweisung uns berhaupt in das Problem
der Phnomenologie einfhrte und die sich immer wieder ausweist
und przisiert, so sehr, dass die ganze Analyse, die mit der
Strukturaufweisung der Reflexion angefangen hat, unter dem
formalen Titel stehen knnte: Analyse der Selbstbewegung der
Selbstentfremdung. Das Ich ist nur es selbst, indem es eben nicht
und nie ganz es selbst ist, indem es in seinem Selbst bergang,
Transzendenz zum Nicht-es-selbst ist.
In stehend-fortwhrender Gegenwart bin ich so, dass ich
stndig mein gegenwrtiges Sein transzendiere, bersteige. Als
konkretes Strmen bin ich in der Kontinuitt der intentionalen Modifikationen, Protention und Retention, bergehend in
Vergangenheit und Zukunft. In fortwhrender Abwandlung
modifiziere ich fortwhrend mich selbst. "... die Abwandlung
als Bewusstsein ist jetzt wirklich, aber in ihrer abgewandelten
Intentionalitt macht sie das eigene Nicht jetzt bewusst, das
Nicht jetzt transzendiert das Jetzt, im besonderen das Bewusstsein vom Nicht jetzt ((transzendiert das Bewusstsein vom Jetzt)).
So ist die Kontinuitt der intentionalen Abwandlungen eine
stetige Kontinuitt, in welcher Transzendenz ursprnglich bewusst wird, und dieses Transzendente ist immerzu Bewusstsein ... ".1 Als kontinuierlich ursprnglich Vergangenes und
Knftiges bersteige ich in meiner Gegenwart meine Gegenwart
und bin als Gewesenes und Zuknftiges in Gemeinschaft mit mir
selbst, in meiner Gegenwart mein zeitliches Sein tragend. In
lebendig-strmender Gegenwart bin ich im kontinuierlichen
berstieg meiner selbst, in Immanenz und Tranzendenz. "Ich
bin im strmenden Schaffen von Transzendenz, von Selbsttranszendenz, von Sein als Selbstvergangenheit und Selbstzukunft
und von Selbstgegenwart, die im Wandel aus der Transzendenz
der Selbstzukunft bergeht als stndiger Erfllungspunkt, indem
diese Transzendenz sich in eigentliche Immanenz wandelt".2
Diese wiederum wandelt sich kontinuierlich in die Tranzendenz
der Vergangenheit.
Zugleich mit dem ersten Sinn von An-sich haben wir hier auch
den ersten Sinn von Immanenz und Transzendenz gewonnen, der
1
I
Manuskript C 7 1, S.6.
100
WELT, ICH UND ZEIT
sich noch vielfltig erweitern wird, wenn wir nicht mehr in nur
abstraktiver Weise die Form des weiterfahrenden Lebens analysieren. Immanenz in diesem ersten Sinne ist die ur-konkrete
Gegenwart, in welcher sich die Erfllungsintentionalitt konstituiert. In dieser Intentionalitt ist das immer "nher" kommende
intentionale Objekt im Erfllungspunkt einig mit dem Bewusstsein von ihm. Das Nherkommen bleibt aber selbst im Erfllen
immer nur im Nhern, so dass diese eigentlichstelmmanenznicht
eine Immanenz als Zusammenkunft der Gegenwart und der
Zukunft ist. Die Zukunft lsst sich ja gar nicht einholen und
wird im Ge-wrtigen immer a.usgehalten. Es ist nicht die Zukunft, die sich verwirklicht, sodern die Gegenwart, Gegenwart, die
nur ist als vor-gehendes Ver-strmen. In seiner eigentlichsten
Immanenz als der Zusammenkunft der zeitlichen Ek-stasen, in
der das Ich wirklich zu sich selbst kommt, ist Immanenz schon
Selbsttranszendenz. "Reine Immanenz" , im gewhnlichen
Sinne, kommt fr das Ich auch in reiner ursprnglichster Innerlichkeit nicht in Frage und insofern ist es ein Grenzbegriff. "Die
urstrmende Gegenwart, verstanden als immanente Sphre ist
durchaus schon immer Nicht-Ich ... ".1 Immanenz ist fr Husserl das Ur-Nahe, und diese Immanenz ist selbst nur als vielfltige Transzendenz. In der momentanen Urwirklichkeit, in der
mit-sieh-eins, immanent seienden Gegenwart, vollzieht sieh ein
kontinuierliches Selbsttranszendieren als Konstituieren einer
Vergangenheit und berstieg zur Zukunft.
In fortwhrender Relativisierung von Immanenz und Transzendenz, im Selbst-berstieg der Immanenz zur Transzendenz
ist so das Ich in lebendiger Zeit, diese selbst transzendierend und
sieh besitzend als in der Erstrecktheit der objektivierten Zeit,
der ersten Zeit "an-sieh". "Dies ist das 'Primordium' ((Ich))
in seiner ersten Zeitigung, in seiner ersten Seinsweise des Schaffens von zeitlicher Transzendenz, die in stehender Gegenwart
ursprnglich konstituiert wird, und immer schon konstituiert ist;
'konstituiert wird' - im Fortstrmen, im Konstituieren immer
neuer Gegenwart und neuer Zukunft aus der schon konstituierten
Vergangenheit; 'und immer schon konstituiert ist', sofern immer
schon Vergangenheit in der Gegenwart ihre sie ursttende intentionale Modifikation hat und diese immer schon Zukunft vor1
101
gezeichnet hat, also in der Gegenwart Zukunftsbewusstsein

schon Bestandstck ist".1 2.
20. Die Vergangenheit als Gewordenheit .
. Die Frage ist nun: wie sind die lebendige Gegenwart und die
Vergangenheit als erstes An-sich aufeinander bezogen? Jetzt,
lebendig-gegenwrtig, habe ich mich zugleich auch als vergangenes, und das hat einen doppelten Sinn: Erstens, in meinem
aktuellen Fungieren ver-gegenwrtige ich mich selbst, mich
als dasselbe Ich wiederfindend in meiner Vergangenheit und
Gegenwart, zweitens aber die Vergangenheit ist nicht da, weil
ich sie auslege in Vergegenwrtigungen, sondern ich kann sie
nur auslegen, weil sie schon da ist. Ich selbst bin vergangen,
und nur, weil ich es bin, kann ich es ausweisen. Nur weil ich
meine Vergangenheit bin, kann ich sie haben, haben in Vergegenwrtigungen. Die Vergangenheit ist selbst im Jetzt mit drin als
Horizont der strmend-lebendigen Gegenwart.
Wir haben festzustellen, dass der ursprnglichste Modus der
Vergangenheit nicht in einem schon ausgelegten und aufgewiesenen An-sich-sein besteht, sondern in einem ihr eigentmlichen Leben als Horizont der lebendigen Gegenwart. So ist
Vergangenheit, wie Husserl sagt, in ihrem ersten Seinsmodus
mehr eine "Gewordenheit", sie ist meine Gegenwart, wie sie
geworden ist und als solche erst im aktiven Auslegen zur an-sichseienden Vergangenheit wird. Doch andererseits ist auch die
Vergangenheit als Gewordenheit schon an-sich, indem sie eben
anonym bestimmt ist, in Auslegung bestimmbar und - weil sie
meine eigene ist - mich schon bestimmend.
Manuskript C '1 I, S. 7.
Natrlich ist hier das Problem der Beziehungen zwischen der Lebendigkeit und
dem An-sich, das Problem der Selbsttranszendenz der Lebendigkeit zum An-sich,
der Immanenz zum Transzendenten, des Fr-sich zum An-sich, nur anfangend aufgewiesen und wird eine Vertiefung finden mssen in der Fragen nach dem Verstehen. Wir fragen uns hier: welches ist die Form des weiterfahrenden Lebens; im
methodischen Fortgang der Phnomenologie wird sich dann die Frage stellen:
welches ist die Formeigentmlichkeit der Weit, die es erfhrt und dann: wie erfhrt
und erlebt es Weit (worunter auch das Problem des Verstehens fllt), womit schliesslieh die Frage nach der letzten Einheit und dem letzten Grund erffnet sein wird.
Die Bewegung der Phnomenologie geht ber das Fragen nach der Ichlichkeit
des Ich, der Weltlichkeit der Welt und dem WeIterfahren des Ich auf das Sein und
Ende (Telos) aus dem heraus das Ich lebt und woraufhin es sich "letzten Endes"
transzendiert.
1
102
WELT, ICH UND ZEIT
Indem Vergangenheit Gewordenheit ist, gehrt sie selbst auf

ihre Art mit zur lebendigen Gegenwart, so dass wir hier eine neue
Relativisierung und Erweiterung des Begriffes "aktuell" haben.
Wenn wir also zuerst mit Husserl die Vergangenheit als Unlebendigkeit bezeichnet hatten gegenber der ureigentlichen Lebendigkeit der strmenden Gegenwart, decken wir jetzt mit ihm eine
gewisse, sie charakterisierende sekundre Lebendigkeit auf, die
Lebendigkeit des gelebten Lebens, des "Schlafens". Husserl
stellt folgende Fragen: "Gehen wir nun zum Problem der Unterscheidung zwischen der Sphre aktueller Retention und der
Sphre des Sedimentierten, des im spezifischen Sinne Unbewussten. Liegt im Gang der Retention selbst, dass sie einen
Limes in sich trgt, dass von dem Abstand von diesem Limes die
Affektivitt bedingt ist und dieselbe mit dem erreichten Null
notwendig mit verschwinden muss? Was soll Null der Retention
besagen? Ein wirkliches Aufhren der retentionalen Wandlung
und damit das Verschwinden des Erlebnisses selbst? Aber was
kann dann Deckung besagen und ((17-18)) Mglichkeit der
Wiedererinnerung ?".1
Die Antwort auf diese Frage ist: Das Vergehende bleibt als
Sedimentiertes. Wenn auch das Tun vorber geht, so bleibt doch
das "Getane" da. Der Akt, in dem ich auf das und das abgesehen,
das und das erzielt habe, ist vorber, aber das, was ich in diesem
Akt erworben habe, bleibt mein Erwerb, gleich welcher Art der
Akt sein mag: " ... auch die schlichteste Wahrnehmung eines
Naturobjektes" , sagt Husserl, "ist hier betroffen, als Aktus geht
sie vorber, aber durch sie erwerbe ich Kenntnis, nmlich das
fr mich hinfort in seinem Zusammenhang fr mich seiende
Ding".2
Die Lebendigkeit der strmenden Gegenwart und die eigentmliche sekundre Noch-Lebendigkeit der Vergangenheit als
Gewordenheit unterscheiden sich dadurch, dass die eine fungierend anonym, nicht an-sich ist, whrend die andere, indem
ich ein fr alle Mal so und so geworden bin, mich bestimmt.
Indessen, gerade indem sie an-sich ist, d.h. mich in meinem
lebendigen Fungieren bestimmt, ist sie noch-lebendig. Wenn
immer ich mich besinne, finde ich mich vor, mir geltend aus
1
I
Manuskript C 16 VII, S. 17-18.

103
alterworbenen Gehalten, als so und so geworden. Husserl sagt:

"Ich bin in dem mir Eigenen - ich bin konkret in meinem urtmlichen Strmen und strmenden Sein, und dem gehrt zu das
Ganze der expliziten Geltungen, die als Vergangenheit niedergeschlagen sind und ihren Horizont der Knftigkeit des Strmens
und knftig in Geltungsetzen haben, und zudem die Seinsgeltung
durch den Konnex hindurch. Ich - - lebe in meine Zukunft -hinein, konkret seiend, fertig, ich, der ich bin in meiner Gewordenheit und all ihrem geltungsmssig intentional Gesetzten, so
wie es das ist mit seinen Horizonthaftigkeiten und Unbestimmtheiten und dem intentionalen Ineinander der Horizonte".l Das
heisst nicht, dass ich mir immer gegeben wre mit meiner
ganzen expliziten Geschichte, sondern: ich gelte mir jetzt als
jetziges und in dieser jetzigkeit ist meine ganze Geschichte
sedimentiert und enthalten; und weiter heisst das nicht, dass ich
jetzt meine Vergangenheit vor mir htte als das, was ich gewesen
bin, als "Gewesenheit" , denn ich habe ja nicht zuallererst meine
Vergangenheit, sondern ich bin sie, als so und so gewordenes Ich,
in dieser und dieser Gewordenheit. Selbst wenn ich die Vergangenheit als Gewordenheit zur Aufklrung bringen will, indem ich in
sie als Gewesenheit eindringe durch die Wiedererinnerung, in der
ich die Vergangenheit teilweise zur "Habe" mache und sie nicht
mehr einfach nur "bin", so kann das doch nur geschehen als in
der Gewordenheit seiend, in welcher verbleibend ich eben Erinnerungen habe.
Die Vergangenheit als Gewordenheit ist also nicht thematisch,
sondern sie gehrt zur "Lebendigkeit "meiner lebendigen Gegenwart, gewissermassen als "schlafende". Wir grenzten zuerst die
Lebendigkeit der strmenden Gegenwart ab als Wachheit
gegenber dem Schlafen. Das Schlafende ist aber nicht das total
Unlebendige, sondern das, was eben schlafend lebt und wiedererweckt werden kann. So ist also das urtmlich konkrete Ich
wach und lebendig nur auf dem Untergrund des Schlafes. Wie
Husserl feststellt: "Im konkreten Ich liegt eine Grundschicht
des 'Schlafes'. Aber wie das wache Ich als Pol und zwar als
durch mein jeweiliges Leben bestimmter Pol, identisch dasselbe
Ich ist, nur bald so, bald so wach lebend, so ist es auch, soweit
es schlafendes ist, dasselbe Ich. Alles, was fr mich oder in mir
1
Manuskript C 13, III, S. 6.
104
WELT, ICH UND ZEIT
wiedererweckt werden kann, aber nicht wiedererweckt ist, ist im

'Schlaf'; darunter all mein in Habitualitt fortbestehendes mir
Gelten, fr mich real Sein, mir bekannt-Sein, mir Eigensein als
meine Theorie, als mein Werk, meine Ttigkeit, als mein Entschluss. An all dergleichen denke ich jetzt nicht, bezw. es ist
jetzt keine wirkliche, keine wach verlaufende Aktivitt; es ist
auch nicht bloss gewesene Aktivitt; das ganze Reich dessen,
was mir jetzt, mir, dem wachen Ich gilt, das Ganze meiner berzeugungen, aber der jetzt nicht bettigten, gehrt zur Sphre des
'schlafenden' Untergrundes".1 Das wache Leben ist nicht nur
kontinuierlich neue Aktivitt, sondern alle frhere Aktivitt
bleibt in modalisierter Gestalt erhalten, in einem "Schlaf", in einer
Sedimentierung, die sich durch die ganze Wachheit durcherstreckt.
Hier ist zu bemerken: wenn wir im allgemeinen von "schlafendem" Untergrund des lebendigen konkreten Ich sprechen, so
mssen wir darin unterscheiden den "Schlaf", die Sedimentierung des unter dem Nullpunkt der Retention Strmenden, von
dem, was sich noch in der nchsten retentionalen Sphre befindet,
ohne mich aber jetzt zu affizieren und berhaupt von dem
Hintergrund meines Wahrnehmungsfeldes, der ja auch ganz ohne
Interesse sein kann. 2 Wir mssen gewissermassen unterscheiden
den "Schlaf" des Untergrundes und den des Hintergrundes. 3
Was also ins Dunkel der Vergangenheit versunken ist, ist
nicht spurlos verschwunden, sondern es wirkt immer noch, selbst
schlafend ist es noch geltend. Dieses Noch-Gelten hat einen
anderen Sinn als das Noch-Gelten im interessierten Dabeisein,
das Noch-Fungieren innerhalb eines aufmerkenden Aktganzen
und bedeutet hier soviel wie: noch gltig fr mich. Wir unterschieden also Noch-Geltendes als Fungierendes, Aktuelles und
Noch-Geltendes als Gewordenes. Meine Vergangenheit ist nicht
etwas Vergangenes fr mich, wie ein Ding Vergangenes ist,
vergangenes Ich bin ich ja selbst, jetzt aktiv, bin ich immer noch
derselbe, der so und so aktiv war.' Was "damals" in Geltung war
fr mich, gilt auch jetzt noch. Immer hat das Ich in Geltung und
bringt zur Geltung, und was jetzt zur Geltung kommt, verManuskript C 3 111, s. 12.
cfr., Manuskript C 16 VII, S. 18.
I cfr. S.96.
105
strmt ins Dunkel der Vergangenheit, bleibt aber fr das jeweilig

gegenwrtige Ich im Modus der Noch-Geltung als Gewordenes.
Selbst wenn ich eine Geltung preisgebe, so "verschwindet" sie
nicht, sondern sie lebt fort innerhalb einer neuen Geltung, in der
sie "durchstrichene, preisgegebene" Geltung ist; denn Preisgabe
ist nichts anderes als eine Modalisierung, die nur fr Geltungen
mglich ist. 1
Diese Noch-Geltung der gewesenen Aktivitt als gewordene
ist nicht ein Akt des Daraufhinsehens auf den vergangen Akt; es
ist eben berhaupt nicht blosse Vergangenheit und Erinnerung
daran in der Gegenwart, sondern als Vergangenes ist es zugleich
Gegenwrtiges im Modus der behaltenen Stellungnahmen. Ich,
der ich jetzt bin, jetzt diesen oder jenen neuen Akt vollziehe, habe
nicht nur "damals" diesen oder jenen Akt vollzogen, diese oder
jene Stellungnahme angenommen, "vielmehr", sagt Husserl,
" ... ich bin jetzt noch in Stellung, mein Sein als Ich ist ganz
und gar dies, dass es, indem es Geltungen vollzieht, Geltendes
hat, jetzt noch Geltendes hat; ich bin nur als der ich ichlich geworden bin, meine ichliehe aktive Vergangenheit hat mich als
Ich gestaltet und jeder neue Akt ergibt mir bleibendes Sein, bereichert mich um neue 'habituelle' Eigenheiten, in denen ich
eben jeweils allein bin". 2
Das Ich ist immer in Gemeinschaft mit sich selbst, und zwischen ihm als jetziges und vergangenes ist kein Abstand, wie er
1 Merleau-Ponty, der sich als einer der Nachfolger Husserls betrachtet, drckt
das mit seinem Sinn fr das Konkrete folgendermassen aus: "Apres la construction,
la relation geometrique est acquise: meme si j'oublie les details de la demonstration,
le geste mathematique fonde une tradition. La peinture de Van Gogh est instalIee
en moi pour toujours, un pas est fait sur lequel je ne peux pas revenir, et, meme
si je ne garde pas de souvenir pn\cis des tableaux que j'ai vus, toute mon experience
estMtique desormais sera celle de quelqu'un qui a connu la peinture de Van Gogh,
exactement comme un bourgeois devenu ouvrier reste pour toujours, jusque dans sa
maniere d'etre ouvrier, un bourgeois-devenu-ouvrier, ou comme un acte qui nous
qualifie pour toujours, meme si nous le desavouons ensuite et changeons de croyances. L'existence assume toujours son passe, que ce soit en l'acceptant ou en le refusanto Nous sommes, comme disait Proust, juches sur une pyramide de passe, et si
nous ne le voyons pas, c'est que nous sommes obsedes par la pensee objective. Nous
croyons que notre passe pour nous-memes se reduit aux souvenirs expres que nous
pouvons contempler. Nous coupons notre existence du passe lui-meme et nous ne lui
permettons de ressaisir que des traces presentes de ce passe. Mais comment ces
traces seraient-elles reconnues comme traces du passe si nous n'avions par ailleurs
sur ce passe une ouverture directe? Il faut admettre l'acquisition comme un phenomene irreductible. Ce que nous avons vecu est et demeure perpetuellement pour
nous, le vieillard touche a son enfance." (M. Merleau-Ponty, P, S. 450).
Manuskript AV 5, S.9.
106
WELT, ICH UND ZEIT
etwa zwischen einem mir gegenwrtigen und einem fr mich

vergangenen Ding besteht. l Mein vergangenes Ich ist nicht
"etwas" fr mich, sondern ich bin es selbst als gewesenes und
gewordenes.
Mein Leben ist Aktleben, d.h. es ist stndig aktuell Sein im
Urmodus des Tuns. Dabei ist es im stndigen Strmen des
Urmodus eins mit den Modi der Retentionalitt, und davon
unabtrennbar ist das Behalten der gesamten Abwandlungen der
Aktualitt als Noch-Geltungen. Das Ich im Urmodus der Aktualitt ist auf-sein-werden-gerichtet in Ttigkeit gestaltend und
getane Ttigkeit als Habitualitt in sich niederschlagend. "Das
Ich beerbt sich selbst, und sein Erbe liegt in ihm selbst als sein
bleibender 'Charakter', als das, was es jeweils als Ich ist".2
So ist das Ich nicht bloss Pol der Akte, die es jetzt vollzieht,
sondern als jetziges Ich ist es auch Pol seiner vergangenen Akte,
die als Noch-Geltungen ihm einwohnen. Das Ich ist mit sich
selbst als vergangenes in einer Gemeinschaft, so zwar, dass sie
berhaupt zu seinem Selbst gehrt.
Wir deckten, eintretend in die Problematik der Phnomenologie, die fungierende Intentionalitt, das weIterfahrende Leben
auf als Selbstbewegung der Selbstentfremdung, in der das Ich
allein Selbst ist und zu sich selbst kommen kann, ohne aber das
volle Sein des Selbst in den Griff bekommen zu haben. Im Eindringen in die phnomenologische Dimension mssen wir auf
ihren verschiedenen Stufen die Selbstentfremdung immer wieder
treffen und tiefer verstehen. Und so knnen wir auch jetzt sagen:
Das Ich in der ursprnglichsten Form der Selbstentfremdung,
im Schaffen zeitlicher Transzendenz, ist immer schon auch
Selbsterhaltung, in der es zu sich selbst kommt. Es ist, sagt Husser!: "Verharren in Selbsterhaltung, und Selbsterhaltung ist
stndig Selbstaufbewahrung und Selbsterwerbung unter Fortpflanzung des Selbsterwerbes im Selbst, es in sich verwahrend".3
" . was es ist, ist es aus seinem Tun, aus dem, was es getan hat,
es hat sich als ttiges, in und aus Ttigsein aufgebaut; sein jetztsein ist Erwerb seines frheren Tuns, und was es sein wird, das
entscheidet sich durch sein nunmehriges, es in seinem Sein fortefr. Manuskript C 16 VII, S.5.
Manuskript A V S, S. 11.
1
I
107
bildendes Tun. So ist das gegenwrtige Ich sich selbst gestaltend

und sein vergangenes Sichselbstgestalten in sich tragend".1
ZI. Die Vergangenheit als erstes ausgesprochenes An-sich-sein in
Weckung, Aufdeckung und Wiederholung.
Die Vergangenheit als Gewordenheit, die ich in mir trage als
mein "Erbe", und die als solches zu meiner lebendigen Gegenwart
gehrt, ist selbst in diesem Modus, als Erbe, als Charakter, als
Gewordenheit und zwar noch ganz unausgelegt, schon in gewissem Masse "an-sich", weil sie bestimmbar ist und weil sie mich
bestimmt. Alles, was ich in meiner lebendigen Gegenwart erworben habe, gehrt unwiderruflich ein fr alle Mal (und damit auch
schon "an-sich") zu mir und ist als solches aufzuweisen.
Was mich so bestimmt als Erworben und wie ich mich selbst
bestimme als Geworden, trage ich in mir, wie wir gesehen haben,
in Verdeckung und Schlaf. Wenn wir den Schlaf wecken und die
Verdeckung aufdecken, kommen wir zur Vergangenheit als
explizites An-sich-sein gegenber dem impliziten An-sieh-sein
der Gewordenheit. Unser Fragen gilt also jetzt der Weckung und
Aufdeckung der Vergangeheit.
Die ursprnglichste Art der Weckung der Vergangenheit ist
die Wiedererinnerung als Wiedererkennen. Durch sie dringe ich
ein in die dunkle Geschichte meiner selbst und objektiviere meine
Gewordenheit zur Vergangenheit "an-sich". Husserl sagt ausdrcklich: "Man wird sagen mssen, dass Wiederholung als
Wiedererkennen das Ursprnglichste ist".! (E. Fink spricht in
"Vergegenwrtigung und Bild" von "Wieder-Holung" der Vergangenheit als dem Ursprnglichsten; das ist gefhrlich, denn es
kann den Unterschied verwischen zwischen Wiedererkennen und
Wiederholen, der sich etwas spter herausstellen wird. Der Sachverhalt ist vielmehr so, wie Merleau-Ponty, der brigens auch zu
den unverffentlichten Manuskripten Husserls Zugang hatte, ihn
beschreibt: "La reconnaissance, quand on veut la deriver de
quelque contenu que ce soit, se precede toujours elle-meme. La
reproduction presuppose la recognition, elle ne peut etre comprise
comme telle que si j'ai d'abord une sorte de contact direct avec
le passe en son lieu". 3
M. Merleau-Ponty, P, S. 473.
1
108
WELT, ICH UND ZEIT
Wiedererkennen bedeutet ein Doppeltes. Ich erkenne das

jetzige wieder, das mich in seinem Auftreten erinnert an das
Vergangene als hnliches, und in eins damit erkenne ich das
Vergangene wieder (von neuern) als eine Gewesenheit meiner
Selbst. Das Wiedererkannte ist also das jetzige und das Vergangene in eins in ihrer hnlichkeitsbeziehung. Nur indem beide
da sind, besteht hnlichkeit und Wiedererkennen. Beide sind
gleichursprnglich und gehren immer zusammen. Denn wenn
man Wiedererkennen im ersten Sinne nicht haben kann ohne das
des zweiten Sinnes, ohne schon ausgelegte Vergangenheit zu
besitzen, so wird Wiedererkennen im letzten Sinne doch erst
hervorgerufen durch das jetzige, das mich an hnliches Vergangenes "erinnert".! Vergangenheit ist ja in ihrer ursprnglichsten Gestalt im "Schlaf" und muss "geweckt" werden vom
jetzigen. "Erinnern" aber kann mich das jetzige, weil es als
solches Gewordenes ist. "Man wird wohl sagen mssen, dass das
Wiedererkennen die Urform des Wiederaufwachens, des Wiederauflebens der eigenen Vergangenheit ist und Voraussetzung aller
mittelbaren Weckungen. Wird A wiedererkannt, so ist die Verhnlichung der Vergangenheit in der Gegenwart ein Modus, in
dem erstere aufwacht. Damit aber in eins wird geweckt das in
der damaligen Aktivitt mit ihr synthetisch Verbundene; es affiziert und weckt eine Ichtendenz auf Wiederholung". 2
Die Doppeltheit des Wiedererkennens zeigt uns schon an, dass
es sich bei ihm nicht bloss um eine assoziative hnlichkeitswekkung handelt, sondern dass sich hier die Bedeutsamkeit fr meine
lebendige Gegenwart des von Vergangenheit geladenen und gefllten jetzigen ausspricht. Die Wiedererinnerung ist demnach
nicht ein zweckloses Eindringen in den Vergangenheitshorizont,
sondern von der Gegenwart her wird bestimmt, wie die Vergangenheit erhellt werden soll. Das fhrt Husserl zu folgender
Feststellung: "Dadurch, dass die Wiedererinnerung auf hnlichkeitsassoziation und Weckung von der aktuellen Gegenwart
(oder schon aktuellen Wiedererinnerung) aus beruht, erklrt sich
das Zurckspringenmssen in die Vergangenheit und nicht kontinuierlich in die Vergangenheit 'Zurckstrmen' - - knnen".3
cfr. Manuskript C 16 I, S.14.
a Manuskript C 13 11, S. 2.
1
109
Man knnte hier einwenden, dass ich doch von der lebendigen
Gegenwart aus kontinuierlich in meine nchste Vergangenheit
zurckstrmen kann, meine Retentionen erhellend und eine
soeben gewesene Gegenwart genau wiederherstellend, worauf
zu antworten ist, dass in die Nahsphre der Retentionalitt eben
noch das Interesse der lebendig-strmenden Gegenwart reicht.
Wir haben hier zu unterscheiden Weckung und Aufdeckung.
Vom aktuell Lebendigen wird das schlafende Vergangene geweckt, sozusagen "ganz von selbst". Ist aber mein Interesse
stark genug, so dringe ich aktiv ein in alle Mittelbarkeiten, in die
so explizit wie mglich auszulegende Sedimentierung der geweckten Vergangenheit. " ... Aufdeckung ist ein neuer Modus
gegenber blosser Weckung".l Im weckenden Wiedererkennen
hat die Erinnerung gewissermassen als leereinsetzende Intention
ihr Ziel vorweg, das dann zur erfllenden Anschauung gebracht
werden soll.
"Jedes Sichrichten auf Vergangenheit", sagt uns Husserl,
"geschieht aus einem Interesse der Zukunft".2 Die Aktualitt
der lebendig-strmenden Gegenwart selbst ist vom Interesse
konstituiert, das in die Zukunft geht und das dem Behalten seine
Breite gibt, von ihm wird Vergangenheit geweckt, und von da
aus gehe ich kontinuierlich der schon gewordenen Zukunft entgegen bis zur Erfllung des damaligen Interesses. Ich blicke z.B.
zurck auf analoge Vergangenheit, um zu sehen, wie ich damals
das hnliche zuwege gebracht habe. 3 Vom aktuellen Interesse
geleitet also springe ich zurck in die Vergangenheit, eine vergangene Gegenwart vergegenwrtigend, die wiederum neues
Interesse weckend mich mit "Siebenmeilenstiefeln" in aktivem
Aufdecken ber dunklen Grund zu einer neuen Erinnerung gehen
lsst oder gehen lassen kann, von der aus dann das Interesse auf
die damalige Erfllung in der gewordenen Zukunft geht. Da
Vergangenheit wesentlich vom Interesse geweckt wird, muss das
auch nach Husserl fr pltzlich und scheinbar unbegrndet auftretende Wiedererinerungen gelten. "Demnach msste man
sagen: auch 'einbrechende' hintergrndliche Wiedererinnerungen (Erinnerungsbilder) haben ihr Motiv in einer, wenn auch
a cfr. Manuskript C 13111, S. 8 und 16.
1
I
110
WELT, ICH UND ZEIT
momentan zurckgestellten, aber doch lebendigen Aktivitt.

Das Affektivwerden von Verdecktem kann auch von Nebeninteressen aus und indirekt motiviert sein".l
In der Zusammengeltung der Gegenwart und der Vergangenheit in der Wiedererinnerung haben wir ein ganz ausgesprochenes
Zurckkommen, ein identifizierendes Zurckkommen des Ich
auf sich selbst, sodass Wiedererinnerung Reflexion ist. Gegenber der Ur-Reflexion ist sie eine Reflexion zweiter Stufe. In der
Ur-Reflexion erfasst das Ich sich in seinem Fungieren, wie es
soeben war, in ursprnglicher Zeitigung reflektierend, sich selbst
kontinuierlich als Reflektiertes aus der soebengewesenen Anonymitt hinzunehmend, dabei gewissermassen lebendige Reflexion.
In der Reflexion zweiter Stufe haben wir ein Identifizieren des
Ich mit sich selbst als vergangenes, in einer vergangenen Gegenwart vergegenwrtigt und nicht mehr in der Lebendigkeit des
Soeben-Fungierens, whrend zwischen dem reflektierenden und
reflektierten Ich ein oder viele mehrere vergegenwrtigte sich einreihen. Doch beide Male ist Reflexion Zurck-kommen auf sich
selbst und Identifikation in Ferndeckung. Und wie die UrReflexion Ur-Zeitigung ist, so ist auch Reflexion zweiter Stufe
Zeitigung zweiter Stufe, Zeitigung der Vergangenheit, Zeitigung
der ersten Zeit-an-sich.
Dass Wiedererinnerung Reflexion ist, heisst aber nicht, dass
die Erinnerung als Erlebnis selbst reflexiv wahrgenommen ist;
denn das geschieht nur in einer neuen, und zwar nicht erinnernden
Reflexion. "Erinnerung, so lehrt mich die Reflexion auf sie und,
was in ihr liegt, ist selbst ein wahrnehmungsmssiges, obschon
nur in der Reflexion auf sie thematisch, aktiv wahrgenommenes
Erlebnis, in welchem ein Nichtgegenwrtiges vergegenwrtigt
ist; aber statt dessen knnen wir auch paradox das Gegenteil
sagen: ein Erlebnis, in welchem ein gegenwrtiges Erlebnis, ein
fr mich wahrnehmungsmssiges oder selbst sogar aktiv wahrgenommenes vergegenwrtigt wird. Das, was vergegenwrtigt ist,
ist ja Vergangenheit, Vergangenheit ist vergangene Gegenwart
und erinnerungsmssig vergangen ist meine vergangene Gegenwart, meine wahrnehmungsmssig gewesene. In Form dieses Bewusstseins, das als uroriginal verlaufend Gegenwart ist, aber in
sich Modifikation, wiedererinnernde Vergegenwrtigung von
1
111
Gegenwart ist (einer Gegenwart im modifizierten Sinn vergangener

Gegenwart) - in dieser Form wird also auch Ich und jedwedes
Ichliche in sekundrer Weise, in modifizierter, anschaulicher -zugnglich".1 (Die Gegenwart, als sie Gegenwart war, musste nach
dem Gesetz des Strmens versinken und eingehen in den Schlaf
der Sedimentierung, aus dem ich sie herausholen kann, auf die ich
zurckkommen, reflektieren kann, weil ich sie als Gewordenheit
noch in mir trage. So weist jede Erinnerung zurck auf die
ursprngliche Gegenwart, deren Vergegenwrtigung sie ist und
auf das ursprngliche Werden der Vergangenheit durch Retentionalisierung. 2
Solange die Vergegenwrtigung im Gang ist, gehrt sie als
solche zur lebendig-strmenden Gegenwart. Diese ist gewissermassen zweischichtig, d.h. sie hat eine Schichte des uroriginalen
wahrnehmungsmssigen Strmens und eine solche vergegenwrtigten Strmens. Zwei Zeitigungen sind hier in Deckung, eine
uroriginale und eine modifizierte, vergegenwrtigte. " ... also
wir haben in eins - - eine unterschiedene Uroriginalitt als
Wahrnehmung und eine sekundre als Wiedererinnerung ... ". 3
In dieser Deckung liegt zwar Identifizierung des zu beiden Zeiten
gehrenden Ich, aber nicht Identifizierung, sondern nur Einigung
der beiden Zeiten. 4.
Wenn das in der Erinnerung Vergegenwrtigte zwar vergangen
ist, das Vergegenwrtigen aber selbst gegenwrtig ist und nicht
vergegenwrtigt, wenn also Vergegenwrtigung und ursprnglichesWahrnehmen in Deckung sind, so verdeckt auch eine immer
die andere. "Ich kann", wie Husserl sagt, "in Wiedererinnerungen verloren, versunken ({1 0-11)) sein, dann habe ich nichts von
meiner Wahmehmungsgegenwart, sie ist 'verdeckt'. Und doch
habe ich sie auch noch, eben als verdeckte. Umgekehrt: eine
Wiedererinnerung 'taucht auf', aber sie ist nicht 'lebendig'
genug, sie ist durch Wahrnehmung verdeckt, aber eben wieder
'verdeckt' da". 5 Diese verdeckende Deckung ist zugleich Einigung und Widerstreit der beiden Zeitfelder des Vergegenwrtigens und des ursprnglichen Wahrnehmens. Wir sprechen von
1
Manuskript C 16, VI, S. 16.

cfr. Manuskript C 7 1, S.2.
Manuskript C 7 I, S. 10-11 j cfr. Manuskript C 13 III, S. 17.
112
WELT, ICH UND ZEIT
Streit eben weil, wenn das eine anschaulich wirklich ist, das andere
verdeckt ist und umgekehrt und das in einer gewissen Spannung,
die zur Umdrehung dieses Verhltnisses drngt. Das ist nicht zu
verwechseln mit dem Streit, der herrschen kann zwischen dem
aktuell Wahrgenommenen und dem Wiedererinnerten: Ich weiss
jetzt, oder glaube, aus nicht erinnerungsmssigen, sondern
aktuellen Grnden, dass meine Vergangenheit so und so war, und
doch erinnere ich mich ihrer als anders. l Und weiter ist es nicht zu
verwechseln mit einem Geltungsstreit, einem Streit der Positionen, Thesen.
Es gibt aber einen Fall, in dem wir keinen solchen Streit haben,
das ist der Fall der Wiederholung. Hier haben wir eine Aktivitt,
die nicht nur neue Aktivitt ist, sondern in eins zugleich auch
"erinnernde" Wiederholung einer frheren Aktivitt.Der Wiederholung als ursprnglich gegenwrtiger Aktivitt luft nicht
parallel eine Vergegenwrtigung der vergangenen Aktivitt,
deren Wiederholung sie ist, sondern die Wiederholung selbst ist
bewusst als Verhnlichung zu Vergangenern. "In dieser erinnernden Wiederholung haben wir nicht zu sehen eine parallele
erinnernde Aktivitt, nur irgendwie verdeckt, 'als ob' sie in
ihren Linien wirklich und explizit von statten gehen wrde,
also als gewhnliche Erin-((11-12))nerung - - Jetzt aber wird
impressionale Gegenwart im Wiedererkennen noch einmal als
Wiederholung von Vergangenern, aber nicht selbst aktuell Vergegenwrtigtem bewusst. Die gegenwrtige Aktivitt mit ihrem
gegenwrtigen Inhalt ist in sich bewusst als Verhnlichung, als
Wiederholung".2 Wiederholung ist ein Wiedererkennen, in dem
die hnlichkeit gewissermassen absolut ist.
Diese Wiederholung - ohne gleichlaufende Vergegenwrtigung
- ist aber eine passive Wiederholung, "es wiederholt sich", ohne
dass die Absicht auf Wiederholung da ist. Demgegenber steht
die aktive Wiederholung, die, eine Vergegenwrtigung geweckt
habend, nun aktiv ausgeht auf Verhnlichung der lebendigen
Gegenwart mit dieser vergegenwrtigten vergangenen Gegenwart.
Nicht die Vergangenheit selbst ist das Ziel, sondern eine knftige
Verhnlichung mit der Vergangenheit. "Das antizipierte hnliche hatte zunchst den Gehalt von der bloss retentionalen
cfr. Manuskript C 16 VII, S. 1.
Manuskript C 13111, S. 11-12.
113
geweckten Vergangenheit, die nicht selbst als Ziel, sondern als

Verhnlichung des Zieles fungiert".l Hier besteht zwar nicht
volle Deckung, lsst hnlichkeit ja Differenzbewusstsein offen,
aber wir haben doch keinen Streit; denn das Streben geht ja
gerade auf Verhnlichung. Tritt wirkliche Erfllung ein, so wird
diese Wiederholung zugleich auch eine Wiederholung im ersten
Sinne.
22. Die Konstitution des "Nacheinander", der Ordnung des
Frher und Spter und der universalen Vergangenheit.
Zum Ich gehrt, dass es immer schon Vergangenheit hat, Vergangenheit, die aufgedeckt wird in Wiedererinnerung. Ist nun
das Ich im Modus der Erinnerung, dann deckt sich Phase fr
Phase der Erinnerung als Geschehen der lebendigen Gegenwart
und des darin Erinnerten. So stellt sich die Frage: liegt in der
Deckung der Wiedererinnerung und der strmendlebendigen
Gegenwart keine Einigung? Haben wir, indem beide koexistieren,
nicht Konstitution von zeitlichem Zugleich? Wie haben wir da
ein Nacheinander, Vergangenheit? In der Tat: " ... die Deckung,
wie wir antworten mssen, zwischen Wiedererinnerung als jetzigem Erlebnis und wiedererinnertem Erlebnis fr sich konstituiert noch nicht die Existenzform des Nacheinander".2
Die Antwort auf die Frage nach dem Zugleich und dem Nacheinander findet sich, wenn wir den Horizontcharakter der Gegenwart in Betracht ziehen, der lebendigen sowie der in ihr vergegenwrtigten. Jede lebendige und erinnerungsmssige Gegenwart ist sozusagen unselbstndig und nur als in ihrem Vergangenheits- und Zukunftshorizont. Wenn die beiden Gegenwarten sich
auch decken, sind sie doch in ganz verschiedenen Horizonten.
Sie knnen also nicht gleich-zeitig sein, da sich Gleichzeitigkeit
nur konstituiert innerhalb ein- und derselben Gegenwart mit
demselben Vergangenheits- und Zukunftshorizont.
Dazu kommt, dass Wiedererinnerung - im Gegensatz zu Gegenwrtigung - ein Vermgenserlebnis ist, d.h. ich kann mich immer
wieder von neuem an dasselbe erinnern, dieselbe Erinnerung
wiederholen, whrend ich kontinuierlich in immer neue Gegen1

B
114
WELT, ICH UND ZEll
wart bergehe. So kann sich also "dieselbe" Wiedererinnerung

mit einer immer wieder neuen Gegenwart decken, einer Gegenwart, die sich nie mit sich selbst deckt, sondern immer wieder
einen neuen Gehalt hat, wobei die wiederholte Wiedererinnerung
immer denselben Gehalt hat. Gleichzeitigkeit aber konstituiert
sich nur innerhalb ein- und derselben Gegenwart und wird
retentional mit deren Gesamtgehalt abgewandelt. Durch wiederholte Wiedererinnerung erwerbe ich ein Identisches, das fortgeht
als Identisches in immer wieder anderen lebendigen Gegenwarten.
Die in der gegenwrtig verlaufenden Wiedererinnerung sich
deckenden Gegenwarten sind gerade, indem sie beide eine verschiedene zeitliche Horizontalitt haben, nicht gleichzeitig sind
und indem die eine dabei Vermgen der anderen ist, in mittelbarer Beziehung aufeinander. Diese mittelbare Beziehung ist
eben das Vergangen, konstituiert das Nacheinander.
Jede lebendige Gegenwart hat ihr Ge-wrtigen, das das Kommende leer vorkonstituiert und dann zur Erfllung bringt. In der
wiedererinnerten Gegenwart sind diese Protentionen schon erfllt.
Whrend wir in der lebendigen Gegenwart ein Ge-wrtigen haben,
das Nichtsein und Anderssein noch offen lsst, so haben wir
dieses Offenbleiben nicht mehr in der Wiedererinnerung, es sei
denn einfach in der Form "unvollkommener und unbestimmter"
Wiedererinnerung, was etwas grundstzlich anderes ist. 1 Zukunftshorizont im Modus des "wieder" ist immer schon geworden,
bestimmt, wenn ich mich auch nicht genau daran erinnern kann.
Und so steht letzten Endes die erinnerte Gegenwart in mittelbarer Beziehung zur lebendigen Gegenwart, whrend diese nicht
mit sich selbst in einer solchen Beziehung steht.
Was ist diese Mittelbarkeit? Ich kann Erinnerung nicht einfach "nur fr sich" nehmen, ohne ihren Zeitlichkeitshorizont,
ohne ihre erinnernde Intentionalitt, die sie ber die schon
gewordene Zukunft auf das Jetzt bezieht. Gerade dieser Zeitlichkeitszusammenhang mit der lebendigen Gegenwart ist es, wie
Husserl schon 1905 in seinen "Vorlesungen zur Phnomenologie
des Inneren Zeitbewusstseins" sagt, was Wiedererinnerung als
Vergegenwrtigung von "blosser Phantasie", die ja auch Vergegenwrtigung ist, unterscheidet. "Diese Beziehung auf das
aktuelle Jetzt, die das Charakteristische der Erinnerung ist und
1 cfr. ZB, So 44; Manuskript C 1311, So 50
115
sie von 'blosser Phantasie' scheidet, ist aber nicht als ein usserlich Angeheftetes aufzufassen. - - Sie hat in sich ihren 'Zusammenhang', d.h. als Erinnerung hat sie ihre Form, die wir beschreiben als vorwrts und rckwrts gerichtete intentionale Momente,
ohne solche kann sie nicht sein. Ihre Erfllung fordert Reihen
von Erinnerungen, die im aktuellen Jetzt mnden. Es ist unmglich, die Erinnerung fr sich ((zu nehmen ?)), abgesehen von
den Intentionen, die sie mit anderen verbinden, und diese Intentionen selbst zu trennen".l
Wir haben aufgedeckt, wie lebendige Gegenwart und erinnerte
Gegenwart - "eine" Vergangenheit - nacheinander sind. Indes,
wir haben nicht nur Wiedererinnerungen, sondern immer schon
die Vergangenheit, die Vergangenheit als gesamte, als "universaler" Horizont aller Wiedererinnerungen. Der Horizont ist immer
schon da und durch die Wiedererinnerung dringe ich in ihn ein
und lege ihn aus in seinem universalen Nach-einander, im Frher
und Spter aller Wiedererinnerungen. Dieses Auslegen haben wir
weiter zu fhren in der Frage, die nun auf die universale Vergangenheit geht.
Bis jetzt haben wir den Unterschied zwischen einer und
der Vergangenheit nicht systematisch verfolgt und von Vergangenheit hauptschlich als von einzelner Zeitmodalitt gesprochen, von einem jeweiligen vergangenen Whren, das in
einer, eventuell wiederholten Vergegenwrtigung sich darstellt
und wir haben Vergangenheit nicht im Sinne der universalen
Vergangenheit, der ganzen vergangenen Zeit verstanden. 2 Solcher
modifizierten Gegenwarten aber habe ich mannigfaltige zu
meiner Verfgung, jede eine andere, jede mit einem "anderen"
Ich, jede mit einem anderen Horizont. Und dadurch, dass die
Vergegenwrtigung aktuelles Erlebnis ist, konstituiert sich immer
wieder Koexistenz durch Deckung der urmodalen Gegenwart
mit der modifiziert bewussten, d.h. vergegenwrtigten Gegenwart.
Alle vergegenwrtigten Gegenwarten koexistieren mit der jetzt
ursprnglich lebendigen.
Alle diese Vergegenwrtigungen sind gleichwohl nicht ein
Zusammen, sie koexistieren nicht in einer Ebene. Sie decken sich
nicht nur mit der lebendigen Gegenwart, sondern sie knnen sich
1 ZB, S.90.
efr. Manuskript C 14, S. 6.
116
WELT, ICH UND ZEIT
auch untereinander decken, und indem sie sich untereinander

decken, sind sie nach-einander, d.h. es gibt sich die eine frher
als die andere.
Die vielfltigen Vergegenwrtigungen knnen auftreten als
schlichte Vergegenwrtigungen oder als Vergegenwrtigungen
von Vergegenwrtigungen. Und die schlichte Vergegenwrtigung selbst trgt potenziell Vergegenwrtigungen in sich, genau
wie die lebendig-strmende Gegenwart das tut. Das haben wir
in beliebig hoher Stufe, d.h. das direkt Vergegenwrtigte kann
ein Vergegenwrtigen vergegenwrtigen, das selbst wieder eine
vergegenwrtigte Vergangenheit hat. 1 Zu meiner Gegenwart
gehrt es, dass ich mich einer vergangenen wiedererinnern kann,
und dieses Ich-kann gehrt auch zu jeder vergegenwrtigten
Gegenwart. Ich kann mich erinnern an eine lebendig gewesene
Gegenwart und diese Erinnerung aktiv ausgestaltend kann ich
zu einer Erinnerung zweiter Stufe kommen, in der eine Gegenwart so vergegenwrtigt ist, wie die erstere in meiner jetzt
lebendigen Gegenwart. Hier verstuft sich natrlich auch vielfach
die Deckung und Verdeckung, von der wir weiter oben sprachen,
und so kann in jeder Vergegenwrtigung eine andere auftreten in
unmittelbarer Deckung erstere verdeckend, z.B.: ich bin nicht
jetzt in einer vergegenwrtigten Gegenwart lebend, in der ich, sie
ausgestaltend, dann die neue Vergegenwrtigung habe, sondern
ich bin durch die sptere auf die frhere gerichtet. 2
Ist also eine Erinnerung "frher" als die andere, so ist es, als
ob ich in der Vergegenwrtigung, der gegenber sie frher ist, mich
mittelbar oder unmittelbar an sie erinnere. Eine Erinnerung, die
sich frher als eine andere gibt, ist nie schlicht, sondern Vergegenwrtigung zweiter oder hherer Stufe. "Das Frhersein einer
Erinnerung B gegenber einer Erinnerung A ist eine Modifikation
von einer Modifikation". 3 Ich kann aber zwischen den Vergegenwrtigungeri A und B neue vergangene Gegenwarten einschieben,
von B ausgehend die erledigte Zukunft bis zu A enthllend, durch
fortgehende Wiedererinnerung dessen, was nachher und dann
wieder nachher gekommen ist. Erinnerung ist nicht nur immer
implizit Modifikation von Modifikation, sondern implizit Modificfr. Manuskript C 7 I, S. 20.
1
117
kation einer implizit beliebig hoch verstuften Modifikation. Wie

Husserl es sagt: "Schiebe ich zwischen A und B neue Zwischenerinnerungen ein und wieder zwischen A und B und der jetzt
strmenden stndigen aktuellen Gegenwart, so sehe ich, dass
jede Erinnerung implizite Modifikation so vielfacher Stufe ist,
als zwischen meiner aktuellen Gegenwart und jener B-Erinnerung
berhaupt einzuschalten sind, also aller, die von vornherein
potenziell dazwischen liegen".1
Diese implizite und nie ganz zu explizierende Verstufung jeder
Erinnerung macht nach Husserl ihre "Nhe" oder "Ferne" aus,
je nach dem Grad ihrere Verstufung. "Aber dann haben wir das
Miteinander der verschiedenen vergangenen Gegenwarten oder
Vergangenheiten des Whrens, hierbei eben die Unterschiede der
Nhe und Feme, letztlich bezogen auf das wahmehmungsmssige
aktuelle Whren, die aktuelle Gegenwart, die hier also Urmodus
ist fr diese Nhe und Feme, das 'Umahe' in der Einheit der
originalen Erfahrung von der Zeitfolge" .2
Was bedeutet also der "universale" Vergangenheitshorizont
des Ich? Er bedeutet ein Vermgen, das auch immer schon
verwirklicht ist, nmlich das Vermgen, in eine Vergangenheit zurckspringen knnen, von da aus kontinuierlich vorgehend
mich wiedererinnern oder weiter zurckspringen knnen auf
andere Erinnerungen, in eins damit, dass ich jede Erinnerung
einordnen kann in die "Reihe" meiner Erinnerungen und dass
ich jedes Durcheinander von Erinnerungseinfllen ordnen oder
ordnen wollen kann. Diese "Reihe" ist nichts anderes als die
implizite intentionale Verschachtelung aller meiner Erinnerungen, und Reihe ist sie in ihrer Ordnung nach Frher oder Spter,
nach ihrer Nhe oder Feme in Bezug auf das Ur-Nahe, d.h. nach
der impliziten Verstufung der Bezogenheit auf die lebendigstrmende Gegenwart. 3 "Die Ordnung, die jede Menge von
Erinnerungsgegebenheiten in sich trgt, ist die Ordnung des
frher oder spter ... ".4
Die Zeit also, die ich habe als meine universale Vergangenheit, ist nichts anderes als die Vermglichkeit, meine lebendige
cfr. Manuskript C 3 111, S. 19; Manuskript C 11 V, S. 5.
1
118
WELT, ICH UND ZEIT
Gewordenheit auszulegen in Vergegenwrtigungen und diese

zu ordnen in einer einzigen Reihe, in eins mit der Vermglichkeit, zwischen den schon geordneten Vergegenwrtigungen
Zwischenerinnerungen zu suchen und zu finden, indem ich von
jeder einerseits zu einer unmittelbar frheren zurckgehen kann
und so immer weiter und andererseits von jeder kontinuierlich
in protentionaler Richtung fortschreiten kann zu neuer Erinnerung.
Das Ich ist Selbst in der Selbst-Entfremdung der Zeitlichkeit
und Zeitigung, und nur darin hat es seine Selbigkeit. So hat es
seine Selbigkeit im Vergangenheitshorizont als Vermglichkeit
der Weckung der intentional ineinander verschachtelten und geordneten Wiedererinnerungen, in denen es sich selbst wiederfindet als Identisches seiner Vergangenheit und seines selbigen
Lebens. Wir knnen zusammenfassend mit Husserl sagen: "Die
wirkliche Gegenwart und jede vergegenwrtigte hat immer
schon einen einheitlich kontinuierlichen Vergangenheitshorizont,
einen Horizont, der in sich birgt die Vermglichkeit, eine offene
'Unendlichkeit' von mannigfaltigen Wiedererinnerungen wecken
und in dieser Weise ordnen und ineinander intentional schachteln
zu knnen, dabei jede fr sich wiederholen und nach ihrem 'Inhalt' identifizieren zu knnen, sodass jede von vornherein als
Einheit der Wiederholung und als eine konkret-individuelle gilt.
Dazu dann die Vermglichkeit, zu erkennen, dass Vergangenheit
eine kontinuierliche Einheit ist, durch die hindurch das eine
Ich als kontinuierlich gegenwrtiges und kontinuierlich vergangenes und immer weiter vergangenes ist und in dieser Kontinuitt
numerisch identisch dasselbe ist, dasselbe eines selbigen Lebens,
das seine Selbigkeit darin hat, dass es sich kontinuierlich abwandelnd von der lebendigen Gegenwart, in der es ursprnglich
lebendiges Leben ist, einerseits fortstrmend immer Neues in
Kontinuitt erlebt, andererseits verstrmt und immer weiter
und wei-((40-41))ter verstrmt in die 'Unendlichkeit' der
Vergangenheit" .1
23. Die Zeit-Anschauung und die Bedeutung und der Sinn des
An-sich der Vergangenheit.
Nachdem wir nun die universale Vergangenheit als erstes An1
Manuskript C 17 I, S. 40-41.
119
sich, als erste Zeit an-sich, in den Griff bekommen haben, wollen
wir uns noch klarer werden ber die Bedeutung dieses ersten
An-sich bei Husserl und darber, was es denn eigentlich ist.
Die Vergangenheit als sekundre Zeitlichkeit in ihren beiden
Modi der Gewordenheit und Gewesenheit ist an-sieh, einmal
implizit und einmal explizit. Explizit, also konstituiert, wird
diese Zeit-an-sieh des Ich im Zurckkommen auf das Vergangene
als Gewesenes in einem Herausgehen des Ich aus seiner Lebendigkeit, aus seiner ersten Zeitlichkeit und einem Sieh-Wiederfinden als so bestimmt, objektiviert, an-sieh. Im Immer-wiederwiederholenknnen der Wiedererinnerung eines selben Wiedererinnerten haben wir Erwerb von Identischem, von in einer
ersten Stufe "Seiendem", wobei mit Seiendes An-sieh-Seiendes
gemeint ist. Lebendig ist das Ich nur in der Selbstentfremdung
des An-sich; lebendige Gegenwart ist nur als sich wiedererinnernde und als lebendige stiftet sie Wiederzuerinnerndes. Lebendig
hat sie, wie Husserl sagt: " ... Erwerb von in einer ersten Stufe
'Seiendem' im lebendigen originren Strom und in Stiftung des
Wiederzuerinnernden".l Indem die lebendige Gegenwart verstrmt als Wiederzuerinnerndes, wird sie zur Gewordenheit, die
als mich in meiner lebendigen Gegenwart bestimmendes Erbe in
dieser Lebendigkeit schon an-sieh ist, nieht nur, weil sie mich
bestimmt, sondern auch weil sie potenzielles implizites Wiedererinnern ist, weil sie ein zur lebendigen Gegenwart gehrender
Bestand von potenziellen Wiedererinnerungen ist.
Die Vergangenheit ist ein fortwhrendes Mit-da der lebendigen
Gegenwart in Gewordenheit und Gewesenheit, wobei die Gewordenheit als mich in meinem Jetzt bestimmendes Erbe sich
selbst nur ausweist im Eindringen in ihren Horizont als Wiedererinnerung. "Zur Aufweisung dieses fortwhrenden Mitda ((der
Vergangenheit gehrt urspnglich das beliebige Wiederwahrnehmenknnen, Wiederdaraufzurckgehenknnen im 'erneuten' Wahrnehmen - - in dem der Vergangenheitsniederschlag zu explizieren ist durch ein selbstgebendes Wiedererinnern
des als frher schon Wahrgenommen Gewesenen".2
Durch die Wiedererinnerung habe ich Konstitution der ersten
Zeit-an-sich und durch sie habe ieh auch berhaupt Zeit-Anschau1 Manuskript C 16 VI, S. 6.
120
WELT, ICH UND ZEIT
ung. Wie komme ich zu dieser Zeit-Anschauung? Im Explizieren

des Vergangenheitsniederschlages kann ich eine Kette von
Wiederholungen herstellen, die durch kontinuierliches berfliessen in der lebendigen Gegenwart eigentlich mehr ein einheitliches "Dabeibleiben" sind als mehrere Wiederholungen. In
meiner lebendig-strmenden Gegenwart bin ich nur in kontinuierlich vor-strmendem Verstrmen, whrend ich bei "einer"
erinnerungsmssigen Gegenwart dabeibleiben kann, indem ich
sie, die ich in ihrer Ganzheit schon an-sich, objektiv vor mir
stehend habe, wiederholend durchlaufe, um alles in ihrer Lebendigkeit enthalten Gewesene zu explizieren. "Ich kann", wie
Husserl sagt, "immer wieder zurckgehen und in der entdeckten
((Gegenwart eventuell nun eine Weile bleiben statt quasifortlebend sie durchbrechen zu lassen".1 Indem ich jetzt fungierend in kontinuierlicher Wiederholung bei einer vergegenwrtigten Gegenwart bleibe, habe ich Zeitwahrnehmung. " ...
die Zeitwahrnehmung ist also Anschauung der strmenden
Gegenwart ... " .2
Wir haben also folgende Lage: Ursprnglich zeitlich bin ich
in lebendig-strmender Gegellwart und Gewordenheit, Zeit
ha be ich in der universalen Vergangenheit und Zeit-Anschauung habe ich in der Wiedererinnerung. Die lebendige Gegenwart
"besitze" ich, indem ich sie nicht mehr bin, sondern sie als vergegenwrtigte habe. Die Thematisation der lebendig-strmenden
Gegenwart vollzieht sich durch die Wiedererinnerung, im Eindringen in die Vergangenheit. Thema wird die Lebendigkeit der
strmenden Gegenwart im An-sich der Wiedererinnerung.
Mit der universalen Vergangenheit habe ich Zeit an-sich, in
der Wiedererinnerung schaue ich sie an. Jedoch drfen wir nicht
vergessen, dass die Zeit an-sich nicht die "eigentliche" ist. 8 Wir
mssen nun versuchen, das An-sich der Wiedererinnerung in
seinem Bezug zum Eigentlich der lebendigen Gegenwart noch
genauer zu Gesicht zu bekommen.
Einerseits obliegt der Wiedererinnerung die Annherung an
das, was "wirklich" war. Selbst wenn das Ich zwischen mehreren Mglichkeiten schwankt oder nur eine unklare Erinnerung
Manuskript C 16 VII, S. 16.
cfr. S.98.
1
121
hat, so kann es doch versuchen, an das heranzukommen was

schon "an-sich" ist, weil nach Husserl: ". .. dass es ist, unterliegt, wie sehr ich auch sonst zweifelhaft sein mag, durchaus keinem Zweifel".l Andererseits ist diese Grenze eine ideale. Wir
kommen so zu der eigentmlichen Feststellung, dass die Wiedererinnerung in ihrem wesentlichen An-sich-sein, in ihrer wesentlichen Objektivitt, zu tragen scheint die Aufhebung der in ihr
sich vollziehenden Objektivation, die ja das her-stellen soll, was
"wirklich" war; denn wirklich war die lebendige Gegenwart. Wie
steht es mit der Erreichung dieses Ziels? Husserl antwortet auf
die Frage: "Vergangenheit ist erledigt, voll-bestimmt in voller
Wiederverwirklichung als Erinnerung; das ist ein Limes, und
Wiederholung solcher Verwirklichung hat den Limes meiner
Identitt".2 Die Erreichung eines solchen Limes wre die Aufhebung der Zeit und der Zeitlichkeit, die Vergangenheit wre
herausgerissen aus ihrem Fliessen, das ihr selbst als vergegenwrtigte Gegenwart zugehrt und aus ihrer Beziehung zur lebendigen Gegenwart. Eine solche Identifikation wre eine zeitlose,
nicht-fliessende Identitt.
Wollte man der Wiedererinnerung zumuten, ihre Grenze zu
erreichen, so setzte man eine Auffassung von Zeit und Zeitlichkeit voraus, in der die Vergangenheit betrachtet wird als volldeterminiertes, vom Ich durchlaufenes Zeit-Stck, in welcher an
jeder Stelle das vergangene Ich volldeterminiert wiedergefunden
werden kann. Gerade solche ungerechtfertigten Voraussetzungen
will Husserl in seiner Phnomenologie berwinden. Wenn
Husserl aufgedeckt hat, dass die Ichlichkeit des Ich Zeitlichkeit
ist, dann sagt er nicht, Zeit ist so und so, also hat das Ich
diese und diese Form, sondern Zeit ist dann nichts anderes als
die Art und Weise des Ich zu sein, zeitlich zu sein.
Weil die Ver-Gegenwrtigung nicht Gegenwrtigung, weil die
Wiedererinnerung nicht Wieder-Herstellung der vergangenen
Gegenwart ist, gibt sie auch meistens diese gar nicht anschaulich
wieder, sondern visiert sie gewissermassen nur signitiv an. Husserl sagt, dass Wiedererinnerungen meistens nur sehr entfernte
und mittelbare Modifikationen der ursprnglich wahrnehmenden
Gegenwart sind. "Nun sind aber die Vergegenwrtigungen nur
122
WELT, ICH UND ZEIT
ausnahmsweise wirklich 'anschaulich', also wiederholende

Modifikationen von Wahrnehmungen, gewissermassen vorschwebend in der Weise, 'als ob' ich 'wieder' wahrnehme -Eine nhere Betrachtung zeigt, dass sie in sich selbst zwar auch
Modifikationen von Wahrnehmungen sind, aber entfernte, die
als zu veranschaulichende zunchst auf Vergegenwrtigungen,
auch hier eventuell in Mittelbarkeit und erst durch sie hindurch
auf die Wahrnehmungen ((hinweisen?)), deren entfernte Modifikationen sie sind und als die sie sich selbst geben".1
Die Wiedererinnerung als erstes An-sich kann die Gegenwart
nicht wiedergeben, wie sie wirklich war, und diese Wiedergabe
gehrt auch gar nicht zu ihrem Sinnbestand. Sie kann es nicht,
weil, wie wir eben gesehen haben, darin berhaupt Aufhebung
der Zeitlichkeit lge als Herstellung einer zeitlosen Identitt und
als Abschneiden, wie wir es frher bereits sahen, ihrer schon
erfllten Zukunftsintentionen, durch die sie mit der jetzigen
Gegenwart in mittelbarer Verbindung steht. Wir haben in der
Tat nach Husserl nicht nur Reproduktion der vergangenen
Gegenwart schlechthin, sondern Reproduktion der ganzen Vergangenheit vom Einsatzpunkt der Wiedererinnerung an bis zum
Jetzt, wobei das Jetzt auf die vergegenwrtigte Gegenwart zurckwirkt. So stellt Husserl bereits in seinen Vorlesungen von
1905 fest: "... das Ganze wird reproduziert, nicht nur die
damalige Bewusstseinsgegenwart mit ihrem Fluss, sondern 'implizite' der ganze Strom des Bewusstseins bis zur lebendigen
Gegenwart. - - ((45-46)) - - die Erinnerung ist in einem bestndigen Fluss, weil das Bewusstseinsleben in bestndigem
Fluss ist und nicht nur Glied an Glied in der Kette sich fgt.
Vielmehr wirkt jedes Neue zurck auf das Alte, seine vorwrtsgehende Intention erfllt sich und bestimmt sich dabei, und das
gibt der Reproduktion eine bestimmte Frbung".
Es gehrt auch nicht zum Sinnbestand der Wiedererinnerung,
die vergangene Gegenwart wiederzugeben, wie sie wirklich war;
denn sie ist ja eine Weckung aus dem schlafenden Dunkel der
Vergangenheit durch aktuelles Interesse. Die Bedeutsamkeitder
vergegenwrtigten Gegenwart liegt nicht in ihr selbst als an-sich,
sondern kommt ihr zu aus meiner gegenwrtigen Situation.
1 Manuskript C 16 VI, S. 17.
ZB, S. 45-46.
123
Nicht, dass sie an-sich ist, ist bei der Wiedererinnerung das Wichtige, sondern dass sie fr die lebendige Gegenwart bedeutsam ist.
Ich will aus der Vergangenheit nur "wieder" holen, was mich
jetzt interessiert. Die Auswahl, die ich jetzt treffe, will also die
vergangene Gegenwart in ihrem vollen An-sich gar nicht erst
herstellen. Hier wollen wir nochmal eine gute Beschreibung von
E. Fink heranziehen: "Die Erinnerungswelt, obwohl sie Umwelt
eines wachen Ichs ist, hat doch ein ganz anderes Prsenzfeld als
die passiv-konstitutierte Umwelt des gegenwrtigen Ichs. Ihre
Gegenstndlichkeit ist in einer akzentuierten Weise fr das
Erinnerungsweltich da, ganz anders vielleicht, als sie damals
wirklich wahrgenommen wurde. Das soll nicht heissen, dass
die Erinnerung neue Gegenstandbestimmtheit konstituieren
knnte, aber sie kann insofern 'konstitutiv' sein, als sie damals
Unbeachtetes, attentional Vernachlssigtes in einer besonderen
Weise hervorhebt. Es fllt mir z.B. pltzlich ein Umstand ein,
den ich frher nicht beachtet habe".1
Was ist nun letzlieh der Sinn dieses ersten An-sich, wenn es
nicht die volle und immer wieder erkennbare Bestimmtheit einer
Gewesenheit ist, als welche sie sich zuerst in Husserls aufweisendem Vorgehen anmeldet? Was ist das An-sich als erstes identisches und immer wieder identifizierbar Seiendes?
Das Fortschreiten der Analyse fhrt uns jetzt dazu zu sagen:
An-sich-sein ist identisch und identifizierbar sein in einer
universalen Mglichkeit der immer wieder identifizierenden
Wiederholung. An-sich-sein ist also die Mglichkeit der Einordnung in die nach frher oder spter geordnete Reihe der
Vergegenwrtigungen. Das An-sieh-sein ist gewissermassen nichts
anderes als die "Reihen-Nummer", die jede Vergegenwrtigung
erhalten kann. An-sieh-sein, individuell identifizierbar sein in
erster Stufe ist eine Zeit-Stelle haben, wobei nicht vergessen
werden darf, dass die Zeit, in der die Stelle ist, selbst nur eine
Mglichkeit vielfltiger Reflexion ist. "... die Zeitstelle ist
identisch im Wandel des Vergangenseins - - Dies sosehr, dass
in diesem modalen Strom, was jetzt Gegenwart ist, identisch
bleibt, in dieser Identitt identische Zeitstelle behlt, als Titel
sozusagen ihrer Individualitt ... ". 2 Zeitstelle ist der Titel der
E. Fink, VuB, s. 29.
124
WELT, ICH UND ZEIT
Individualitt, d.h. nur als solche, als Form der Gewesenheit hat
Seiendes im ersten Sinne An-sieh-sein, wie Husserl es an anderer
Stelle ausfhrt. "... zu eben dieser Selbigkeit gehrt, zu eben
dieser Gewesenheit, je eine Zeitstelle eben als Form der Einmaligkeit des Seins, des als dieses einmalig identischen Sein ... ".1
Meine universale Vergangenheit ist die Mglichkeit, meine
vielfltig impliziten Wiedererinnerungen in einer einzigen Reihe
ordnen zu knnen, wobei jede Wiedererinnerung an-sich konkretindividuell ist, indem sie eine bestimmte Stelle in dieser Reihe
hat. Somit kann also auch die universale Vergangenheit, weil sie
selbst niehts anderes als die Mglichkeit dieser Reihe, die Mglichkeit einer Zeit-SteIlen-Anweisung ist, die erste Zeit an-sieh
genannt werden.
24. Das Zuknftig-Sein des I eh.
Das Ich ist in seiner ursprnglichen Zeitlichkeit vorgerichtet,

vor-strmend in der Horizontalitt der Protention, die sieh
erweitert in den Horizont der Zukunft. Der Horizont der Zukunft weist sieh aus in der in ihn eindringenden Vorerlnnerung.
In der Vorerinnerung, in der wir knftig Mgliches ausmalen,
haben wir Zukunft, wie wir in der Wiedererinnerung Vergangenheit haben. Nun ist aber der ursprnglichste Modus der Vergangenheit ein Sein -,.. das Gewordensein - und nieht eine Habe
als eine Vielheit von zur Verfgung stehenden Vergegenwrtigungen, und so ist es auch mit der Zukunft. Ihr ursprnglichster Modus ist ein Sein - das Sein meiner Mglichkeiten: in lebendig-strmender Gegenwart bin ich mir immer schon selbst voraus im "Ich-kann".
Das Zuknftig-Sein ist nieht ein Jetzt, das bloss "noch nicht"
ist und "spter" sein wird, sondern wie ieh in der lebendigen
Gegenwart mein Gewordensein in mir trage, immer schon gewesen bin, so bin ich auch immer schon mir selbst voraus als
gerichtetes, als zu-knftiges Ich. Was in der Analyse von Protention anfangend aufgewiesen wurde, ist hier weiter auszulegen,
und hierbei mssen wir immer wieder die aus dem vulgren Zeitverstndnis sich aufdringende Bedeutung von Vergangenheit,
Zukunft und Gegenwart fernhalten. Vergangenheit ist nicht
1
125
etwas, was hinter mir liegt, was jetzt "nicht mehr" ist, aber
"frher" war, und Zukunft ist nicht etwas, was ich "spter"
treffen werde, wenn die Zeit "abgelaufen" ist, sondern gegenwrtig seiend bin ich gewesen-geworden und zu-knftig-werdend. "Das Sein und Leben, worin Ichsein statthat, zu seinem
Sein kommt und immer schon Sein habend, ist Sein, das auf
Sein vorgerichtet ist, sodass Leben Aktivleben in sich trgt (in
einem uneigentlichen Korrelativsein : Leben ist auf Lebenwerden gerich tet) " .1
Dieses Gerichtetsein ist das vor-strmende Streben auf
Erfllung von Interesse, als welches es berhaupt die Wachheit
und Tiefe der Lebendigkeit der strmenden Gegenwart ist. Das
lebendig-gegenwrtige Ich ist fr Husserl: "... Ich in der
Wachheit, in der Patenz ((Offenheit)) in den urspnglichen
verwirklichenden Akten und ihren eigenen Modis der wachen
Aktualitt, zentriert um den jeweiligen Urmodus des primr auf
etwas Gerichtetseins, primr auf etwas hin".2 Die Gegenwart
luft vor und ver-luft als stndige Erfllung; sie ist kontinuierlich auf das Nchstkommende als zur Erfllung-zuBringende gerichtet, das kontinuierlich sich einstellt als Erfllung, wobei die Gegenwart kontinuierlich auf Neues zur Erfllung
zu Bringendes gerichtet bleibt. Auf-das-Knftige-Gerichtetsein
als aktives Vorlaufen in die Zukunft ist kein aktives Einholen
des zur Erfllung zu Bringenden, sondern hat stndig sich
erneuerndes passives Aushalten dieses im Gewrtigen. So ist die
Protention gewissermassen die Passivitt des Knftig-Seins.
Nach Husserl haben wir: " ... passive Vorzeichnung des Knftigen als passiv Erwartungsmssigen. Erwartungsmssig, das sagt:
in aktivem Sichrichten - - hat das Ich zu warten, dass sich das
Vorgezeichnete durch Verwirklichung, durch erfllende Gegenwrtigung selbst einstelle; alles als Knftiges, als ferne d.i. eigentliche Zukunft Vorgezeichnete kann sich nur erfllen, indem es
zu seinem uroriginalen Selbst kommt als lebendig-gegenwrtiges
in der lebendigen Gegenwart, der einzigen Verwirklichungssttte
berhaupt".3 Kontinuierlich mir selbst voraus seiend, bin ich nie
in einer absoluten Erfllung der antizipierenden Tendenz, in
Manuskript C 13 II, S. 8.
a Manuskript C 4, S. 9.
126
WELT, ICH UND ZEIT
einer erledigenden Enderfllung, sondern in einem kontinuierlich sich relativisierenden "Nherkommen" .

" ... strmend geht Gegenwart in Gegenwart ber, fortstrmend wirft sie vor ihre Protention und geht in die neue ber
durch stetige Erfllung".1 Mein Gerichtetsein ist nicht etwas,
was ich auch unterlassen knnte, etwas neues, was sich zu mir
als gegenwrtigem und gewordenem gesellt, sondern es gehrt zu
der dreifaltig-einheitlichen Struktur der Zeitlichkeit, in der allein
ich bin. Selbst die Auslegung der Vergangenheit in Wiedererinnerungen geschieht doch nur im kontinuierlichen Vor-Gang der
Protention und ihrer sich relativisierenden Erweiterung, und sie
ist dazu noch zugleich eine Auslegung der Zukunft. Das heisst,
in der lebendigen vor-strmenden Gegenwart vollziehe ich ein
Tun, das die Vergangenheit konstituiert und zwar als eine
"kommende", die ich in knftigen Wiedererinnerungen immer
wieder auslegen und identifizieren kann. 2
Das Gerichtetsein der Gegenwart, ihr Knftig-sein ist nicht
eine Tendenz vom jetzt her auf die "Zukunft", sondern ist
berhaupt das Sein der Zukunft selbst eben als Knftig-sein oder
Zuknftigkeit des Ich. Daher darf es auch nicht als ein gefhlsoder willensmssiges Streben verstanden werden, sondern es ist
umgekehrt alles Streben als "Sollen" oder "Wollen" erst von
hier aus zu verstehen. Die Zuknftigkeit ist die "Mglichkeit"
meiner Gegenwart als zu-knftige. jetzt seiend bin ich im jetztkann-ich, wobei das Ich-kann gebundenes und zugleich freies
Sich-selbst-voraus-sein ist, d.h. Ich-kann ist Vor-wurf des Ich
selbst, welches sich dabei stndig hlt im Ich-kann. In seiner
ursprnglichsten Zeitlichkeit ist das Ich Mglichkeit als Offenbleiben des Ich-kann. Meine Zuknftigkeit als meine Mglichkeit
ist also nicht eine "biosse" Mglichkeit, sondern eine Mglichkeit, die ich jetzt wirklich "bin", weil sie mich in meinem gegenwrtigen Sein bestimmt, das aber, indem sie mich doch in ihrem
Bestimmen frei lsst, weil sie als Mglichkeit nicht allein ist und
zumindest die Mglichkeit neben sich hat, dass ich die erste eben
nicht sein werde. Husserl sagt: "Im Strmen habe ich kommendes
Strmen, in dem 'Ich bin' habe ich 'Ich werde sein' vor mir ich trage auch meine Zukunft in mir als Horizont von Mglich1
I
cfr. Manuskript C 2 I, S.20-21.
127
keiten, in denen ich sein werde".1 Jetzt gegenwrtig bin ich

"noch" (als geworden-gewesen) und auch "noch nicht"; aber
in diesem "noch nicht" als zuknftiges liegt ein gewisses "schon",
indem ich mich kontinuierlich erfasse, als wie ich sein knnte,
und das mich also bestimmt, als wie ich sein kann.
Lebendig-strmendes Ich bin ich Mglichkeit meiner Selbst
als vielfltige Mglichkeit, d.h. ich bin frei. Was bedeutet diese
Freiheit? Sie bedeutet, dass ich ursprnglich zeitlich ursprnglich auch immer schon sollend und wollend bin, dass ich nicht
nur schlechthin bin, sondern sein-kann und damit in eins zu
sein habe und sein will. Indem ich gegenwrtig bin in meinen
Mglichkeiten, die mich als solche jetzt bestimmen, habe ich eine
davon zu sein, was als Sollen eben frei lsst, welche ich sein will.
Das Ich kann, sagt Husserl " ... nur sein als seine Mglichkeiten
verwirklichend - diejenigen Mglichkeiten, in denen es sich zur
Identitt ttig konstituiert, die ihrerseits eine Idee ist, ein Pol
und Polsystem" .2
Nachdem wir mit Husserl immer mehr das Ur-sein des Ich als
Zeitlich-sein in den Griff bekommen, mssen wir mit ihm sagen,
die Zeitlichkeit als Ur-Form des Ich, als Ichlichkeit des Ich, ist
seine Freiheit. Freiheit ist das offenbleibende und sich stndig
bersteigende Bestimmtsein des Ich. Dies weist sich aus in der
Vergangenheit und in der Zukunft, in Gewordenheit und Zuknftigkeit, dabei immer in eins, d.h. in vor- und rckwirkender
Synthesis.
Das Ich ist frei als vergangenes. In der Tat, die Vergangenheit
bestimmt mich und damit auch meine Zukunft, aber diese
wiederum "befreit" die Vergangenheit. Im Ich-kann ist das Ich
als knftiges bestimmt von seinen Mglichkeiten, die ihm aus der
Gewordenheit erwachsen. "... kontinuierlich ist die konkrete
Form kontinuierlichen Seinswerdens als Kunft seiner Vergangenheit festgelegt". 3 Zuknftiges bin ich nur als gewordenes, und
so wird die Zukunft als Horizont meiner Mglichkeiten bestimmt
von meiner Gewordenheit her. "Das Ich im Leben hat immer
schon einen Zukunftshorizont - - Aber es bleibt doch, dass Vorzeichnung jeder Zukunft von der ursprnglichen Gegenwart, von
1
I
I
Manuskript AV,22, S.50.
128
WELT, ICH UND ZEIT
der erworbenen Vergangenheit her bestimmt ist".l Wie ich jetzt

bin, als gewordenes Ich, das bestimmt meine Zukunft als Horizont
meiner Mglichkeiten. Dieser Horizont wiederum bestimmt mich
in meinem jetzigen Sein im "Ich-kann", und bestimmt weiterhin
rckwirkend die Vergangenheit, die ja als Gewordenheit zu meiner
lebendigen Gegenwart gehrt. Die lebendige Gegenwart ist als
knftige nie "fertig", und damit ist auch die Vergangenheit, die
ja nur von der Gegenwart ihren Sinn hat, nie fertig, erledigt. In
meiner Zeitlichkeit liegt meine Freiheit und in meiner Freiheit
liegt es, dass meine Gewordenheit mich zwar bestimmt, doch nie
ganz, weil sie in kontinuierlicher Synthesis mit der Zukunft erst
von dieser her ihren Gehalt erhlt. Wir sind hier zu dem letzten
Grund des Paradoxon gekommen, der im ersten Auftreten der
Wiedererinnerung als angestrebte Wiederholung meiner Vergangenheit liegt, meiner vergangenen Gegenwart" an-sich" als voll-bestimmte. An-sich hat eben ursprnglich fr Husserl nicht den Sinn
der vollen Bestimmtheit, sondern nur den Sinn, den wir aufgewiesen haben: die identifizierende Mglichkeit einer Einordnung
in eine Mannigfaltigkeit von mglichen Wieder-erinnerungen.
Ich bleibe frei in meiner Vergangenheit, weil ich immerzu
knftig bin und mein knftiges Sein nie einhole; so bleibe ich auch
frei in der Zuknftigkeit, weil diese immer zu-knftig bleibt.
Wenn "eine" Zukunft sich verwirklicht, so ist sie soeben Zukunft
gewesen, ist also zur Vergangenheit einer lebendigen Gegenwart
geworden, die bestndig zuknftig bleibt. "Die" Zukunft lsst
sich nicht einholen, weil sie als solche die Mglichkeit meiner
Mglichkeiten ist. Mein Zuknftig-sein hat kein Ende. Ich kann
mir das konkrete Aufhren meiner lebendig-strmenden Gegenwart berhaupt nicht als Tatsache, als Erfahrbares denken; denn
das hiesse ja, dass ich das Aufhren erst aufweisen und dann
immer wieder identifizieren knnte, also, dass das Aufhren
selbst aufgehrt htte und nach dem Aufhren ein Vergangenes
htte. Da Vorstellen mgliche Erfahrung ist, kann ich mir
berhaupt nicht vorstellen, dass ich jemals aufhren wrde. In
strmend-lebendiger Gegenwart bin ich, meine Gewordenheit in
mir tragend, immer schon gerichtet auf Seinwerden, auf nie aufhrendes Seinwerden. 2
1 Manuskript C 13 III, S. 11.
129
Frei ist das Ich als schon-bestimmtes und sein-sollendes in eins.

In dieser gebundenen Freiheit liegt eine "Schmerzhaftigkeit",
die Husserl Faktizitt nennt. Ich bin immer schon geworden und
nicht selbst-geschaffen, ich bin immer schon bestimmt, aber nicht
nur von mir selbst und in meinen eigensten, echtesten Mglichkeiten, d.h. den Mglichkeiten aus der Einheit eines Totalinteresses, das Einigkeit meiner Zeit schafft. Aber dabei habe
ich diese echten Mglichkeiten doch zu sein, wobei ich immer
wieder in neue Entscheidung gedrngt werde, in unaufhrliches Sollen. Die Faktizitt ist die Unseligkeit meines Ichlebens,
meiner Selbstentfremdung als nicht-so-sein-wie -ich-sein-soll und
dabei eben doch so-sein-sollen. "Ich trage in meinem gegenwrtigen Leben in mir, in meinem gegenwrtigen Leben, meine
unselige, unwahre, widerspruchsvolle Faktizitt - aber auch in
mir die Idee meines wahren Seins, mein Seinsollen .... ".1 Die
Faktizitt betrifft meine Zeitlichkeit in ihrer Einheit als Gewordenheit und Zuknftigkeit. Denn sie bedeutet nicht nur,
dass ich als gewordenes Ich nicht nicht-so-sein-kann, sondern
auch, dass ich als knftiges so-und-so zu sein habe.
In meiner Reflexion, Zeitlichkeit, Freiheit, Faktizitt finde
ich mich als bestimmtes, d.i. endliches Ich, das sich auf Unendliches transzendiert. In der Selbstbewegung der Selbstentfremdung ist das Ich endliches in einer kontinuierlich sich bersteigenden Ver-Endlichung, in einem Sollen, das nie endet und das als
Sollen sich immer wieder selbst bersteigt. "Dieses Gerichtetsein
als kontinuierliches kommt zur kontinuierlichen Erfllung im
einzelnen; alle einzelnen Ziele stehen in Horizonten mglicher
Ziele, aber unbekannter, noch unerschlossener; das Gerichtetsein
kommt aber nicht zu einem letzten Ende; jedes Ende, jede
Erfllung ist Durchgang, Korrektur und neue Wahl, aber in
dieser kontinuierlichen 'Verendlichung' lebt eine ideale 'Teleologie', ein kontinuierliches Streben zu einem universalen Lebensmodus der Echtheit in wahrer relativer Ver-Endlichung
" 2
25. Die Zukunft und die Vor-Erinnerung.
Das Ich ist nicht nur zu-knftig, sondern das Ich hat Zukunft.
Ich ist nicht nur im strmenden Vorgang, in kontinuierlicher
Manuskript C 2 IU, S. 3.
Manuskript C 2 IU, S. 4.
9*
130
WELT, ICH UND ZEIT
Verwirklichung seiner Mglichkeiten, dabei immer mglich

bleibend, sondern das Ich kann auch in den Horizont der Zukunft
hineingehen und sich ausmalen, vergegenwrtigen, was spter
sein knnte. Wie das Ich eine universale Vergangenheit hat, so
hat es auch eine universale Zukunft.
Meine Vergangenheit ist universale Vergangenheit als Potenzialitt vielfltig impliziter Wiedererinnerungen, die ich in einer
Reihe ordnen kann: Meine Zukunft ist Horizont meiner Mglichkeiten, und so ist sie universal nicht als Vielfltigkeit von
Vor-erinnerungen, sondern als einheitlicher Lebenszweck. Dieser
Lebenszweck ist nicht eine feste Voraussicht, sondern eben Horizont. "Der reife Mensch hat seine Zukunft vor sich, die Ganzheitvorstellung des knftigen Lebens, des Hinfortseins als Person in
Richtung auf ihren 'Lebenszweck', der die Mannigfaltigkeit der
einzelnen Zwecke organisiert. Aber hat jeder Mensch einen
'Lebenszweck?' Jeder Mensch hat explizit ausgebildet die Vorstellung seiner universalen Zukunft, auch wenn er keinen einheitlichen Lebenszweck vor sich hat. In welcher Art? Ist das eine
bestimmte, eine eindeutig feste Voraussicht der knftig fr ihn
seienden Umwelt und der Tatschlichkeit seines knftigen Verhaltens zu ihr in Tun und Leiden? Natrlich nicht".1 Husserl
fhrt aus, wie dieser Lebenszweck als Horizont immer da ist,
dem Leben Einigung gebend, selbst wenn er anonym ist und in
einem Streben, das dunkel bleibt, das Ziel gar nicht bewusst
wird. "Der Seinshorizont ist Interessenhorizont, und die einzelnen
Akte sind nicht zusammenhanglos, sie sind im Ich nicht nur
zentriert, sondern hngen verkettet zusammen in der Einheit
eines strebenden Lebens, und besonders solche Verkettungseinheiten hngen dann wieder zusammen in oft verborgenen Weisen.
Das Ich ({ 1-2 'bewusst' auf Einheit eines Zieles gerichtet,
lebt in vielen ihm zugeordneten, hinstrebenden, an das Ziel wirklich heranfhrenden, ihm nherbringenden Akten; bewusst
ist das Ich durch sie hindurch auf das Ziel und auf das jeweilige
Mittel als Vermittlung des Zieles gerichtet. Aber auch in der
Weise dunklen Strebens hat das Ich Richtung auf, wo das Ziel
unklar verschwebt und doch, was geschieht vom Ich her, in
einer Weise geschieht, dass es relative Strebenserfllung erfhrt,
in ihr ein Nher- ein Weiterkommen in der dunklen Zielung
1
131
erlebt oder auch ein umbefriedigendes verfehlen, Gehemmtsein."l

Whrend ich in ursprnglicher Gegenwart geworden und
knftig bin, weist sich ursprnglich nur aus die nchste Zukunft,
eben die, die in der lebendigen Gegenwart kontinuierlich sich
verwirklicht. Die weitere Zukunft ist da als Horizont meiner
Mglichkeiten in meinem universalen Lebenszweck, den ich auslegen kann und immer schon ausgelegt habe in Vor-Erinnerungen,
wie ich den Vergangenheitshorizont auslegen kann in Wiedererinnerungen. Husserl sagt: "Aktleben, das Gerichtetsein, das
Woraufhin des Interesses ist zuknftig, vor-gerichtet. - - Auf
Zukunft Gerichtetsein, Zukunft als Horizont, der seinen Sinn
zeigt in der Vorvergegenwrtigung, und zwar 'als ob' es eine
Erinnerung wre ... ". 2 Die Vorerinnerung bleibt dabei immer
eine Prsumption und wird erst dann zur Gewissheit, wenn sie
aufhrt in der Zukunft zu sein und gegenwrtig wird. "Die weite
und ferne Zukunft aber, die von meiner Vergangenheit oder
sonstwie induktiv vorgezeichnet ist, ist, solange sie eben Vorzeichnung, solange sie bloss vor-erinnerungsmssig gegeben ist, Prsumption; ich weiss nicht gewiss, ob ich leben werde; wenn ich es
erlebe und erlebt habe, dass ich lebe, nur dann kann kann ich
zweifellose Gewissheit haben oder eine wirkliche Erfahrungsgewissheit. Wirkliche Erfahrung der Zu-((10-11))kunft, eine selbstgebende gibt es ber die unmittelbare der Gegenwrtigung
(wodurch die Zukunft aufhrt Zukunft zu sein) nicht". 3
Weil die Vorerinnerung immer prsumptiv bleibt, hat sie nicht
dieselbe Anschaulichkeit, die die Wiedererinnerung haben kann,
sie ist nicht erfllend, sondern quasi-erfllend, d.h. verbildlichend.
Als Verbildlichung ist sie Ausmalung der Verwirklichung einer
Mglichkeit, die ber das Ausmalen nicht hinauskommt, weil die
Mglichkeit immer nur Mglichkeit bleibt. Die Vorerinnerung ist
nach Husserl: "... prinzipiell Vorverbildlich ung, sie
entwirft ein Bild, wie es kommen drfte, wie es zu erwarten ist,
nach der Urbildlichkeit, die in Gegenwart und Vergangenheit
liegt. Sie entwirft nur 'Mglichkeiten' und lsst immer noch
andere Mglichkeiten offen. Sie kann jede Mglichkeit ausmalen,
aber sie kommt prinzipiell nicht ber ein Ausmalen hinaus". <I
Manuskript
Manuskript
3 Manuskript
Manuskript
C 3 III, S. 1-2.
C 4, S. 5.
C 4, S. 10-11.
C 4, S. 5.
9
132
WELT, ICH UND ZEIT
Wenn wir sagen, so knnte es eventuell sein, sagen wir damit

zugleich, es kann aber auch anders kommen.
Vorerinnerung kann nicht, weil sie ja andere Vorerinnerungen
mglich lsst, durch Vorerinnerung widerlegt werden, wie das fr
Wiedererinnerungen geschieht. (Zwischen mehreren Wiedererinnerungen kann ein Streit herrschen, der aber entschieden werden
kann, vorausgesetzt, dass die Wiedererinnerungen zur Klarheit
kommen). Wir knnen hchstens aus der Gegenwart und der
Vergangenheit her Motivationen haben, die uns veranlassen, eine
Vorerinnerung durch eine andere zu ersetzen: es wird eher so
kommen, also so, wie wir zuerst dachten.
Andererseits sind die Vorverbildlichungen nicht beliebige; denn
sie sind ja Ausmalungen von Mglichkeiten im Horizont meiner
Zukunft, der in seinen Mglichkeiten schon von der Gegenwart
und der Vergangenheit her bestimmt ist. "Hinsichtlich der
Zukunft, als die ich wahrnehmungsmssig haben werde, als
knftige Aktualitt des als Gegenwart auftretenden Werdenden,
bin ich zugleich gebunden und frei. Das 'Bild' einer knftigen
subjektiven Gegenwart hat eine 'Vorzeichnung', und diese ist
doch nur ein Rahmen fr die freien Mglichkeiten; ich habe
einen Spielraum des mglicherweise Kommenden; aber disjunktiv, irgendeines davon, das ist gewiss. Es ist die Freiheit in
einer allgemeinen Bindung und somit nicht freie Phantasie, die
frei heisst als ungebundene".1 Zur Vorerinnerung gehrt mithin
wesenmssig ihr Rahmen, der hnlichkeitsvorzeichnung von
Vergangenheit und Gegenwart ist im Spielraume vieler Mglichkeiten. Haben wir Verwirklichung des Vorerinnerten in Gegenwrtigung, so ist das also Verwirklichung einer spielraummssig
vorgezeichneten Mglichkeit. 2
Die Horizonthaftigkeit der Vorerinnerung bringt die vorerinnerte Gegenwart in ein zeitliches Orientierungsverhltnis zu
meiner aktuellen Gegenwart, so nmlich, dass die Vergangenheit
der Vorerinnerung sich deckt mit der Zukunft der aktuellen
Gegenwart und mit der ganzen Vergangenheit dieser. Dabei haben
wir die Eigentmlichkeit, dass die zwischen beiden liegende
ineinandergeschachtelte Kontinuitt vollkommen dunkel und nur
signitiv ist. Die Nhe und Ferne der vor-vergegenwrtigten GeManuskript C 13 IU, S. 3.
cfr. Manuskript C 13111, S. 15-16.
133
genwart haben Helligkeit und Dunkelheit, aber umgekehrt wie

Nhe und Feme der Gegenwart. Die Nahvergangenheit der Vorerinnerung ist vollkommen dunkel, und indem sich ihre Vergangenheit deckt mit meiner aktuellen Gegenwart, ist sie vollkommen hell, whrend ihre Femvergangenheit als Vergangenheit
meiner aktuellen Gegenwart immer heller ist als ihre Nahvergangenheit.
Wir knnen abschliessend sagen, die Zukunft als mgliche
Habe gegenber der urspnglichen Zuknftigkeit, in der ich
immer schon bin, ist universale Vorzeichnung eines zumindest
impliziten Lebenszweckes und darin Vermglichkeit einer Mannigfaltigkeit von Vor-Vergegenwrtigungen als Mglichkeiten
meiner lebendigen Gegenwart, die zu dieser in eine Orientierung
der Nhe und Feme gebracht werden knnen.
26. Zeit und Zeitlichkeit.
Wir stehen am Ende einer ersten aufweisenden Analyse, am

Ende der Aufdeckung einer gewissermassen ersten "Schicht" in der
phnomenologischen Dimension. Unser Ziel war es, die Ichlichkeit
des Ich, die wir als Zeitlichkeit entdeckt hatten, in ihrer Formeigentmlichkeit aufzuweisen. Ende einer Analyse bedeutet bei
Husserl neuer Anfang, und wir stehen eben am Ende der ersten
Analyse, weil nun, da wir die Ur-Form des weIterfahrenden Lebens
als Zeitlichkeit, oberflchlich zwar, doch in einer gewissen Umfassung, gesichtet haben, die andere Ur-Form oder die anderen
Ur-Formen, von denen wir aus methodischen Grnden abgesehen hatten, aus ihrer stummen Konkretion heraustreten und
uns sozusagen ansprechen auf ihre Auslegung. Die Aufweisung
der Freiheit als Zeitlichkeit z.B. drngt auf eine Weiterfhrung
der Untersuchung, die aber erst vollzogen werden kann, nachdem die WeItlichkeit der Weit und die Intersubjektivitt in
transzendentaler Klarheit ausgelegt sein werden. Diese Auslegung wird erfolgen mssen mit dem Ergebnis dieser ersten
Analyse als Erwerb, wobei das Ergebnis der folgenden Analyse
auf diesen Erwerb zurckwirken wird, wie berhaupt die Phnomenologie eine stndig sich vertiefende Wiederholung ist.
Hier wollen wir nun zusammenfassend noch einmal Husserls Auffassung von der Formeigentmlichkeit des weiterfahrenden
Lebens als Zeitlichkeit herausstellen.
134
WELT, ICH UND ZEIT
Das Ich ist Selbst nur in der Selbstentfremdung - die eine

Selbstbewegung ist - der ursprnglichen und sekundren
Reflexion. In dieser doppelten Modalitt der Reflexion ist es
zeitliches und zeitigendes. D .h., es ist zeitlich, es hat Zeit und
es ist inder Zeit, die es hat. In der Zeit ist es nur als gezeitigtes
sodass es in seiner ursprnglichen Zeitlichkeit, als fungierendes,
der Reflexion, aus s e r der Zeit, ber der Zeit steht. Das Ich ist
zeitlich in der Urmodalitt der lebendigstrmenden Gegenwart,
in Gewordenheit-Gewesensein-Iebendigem-Whren-und-Knftigsein. In dieser ganz ursprnglichen Zeitlichkeit seiend hat es
Zeit als Vermglichkeit einer Mannigfaltigkeit von wieder- und
vorerinnernden Vergegenwrtigungen. Zeitlich seiend hat es nicht
nur Zeit, als etwas Sekundres gegenber der ursprnglichen
Zeitlichkeit, sondern es findet sich zugleich auch wieder in
dieser Zeit.
Was bedeutet dieses Haben von Zeit und ber dieser Zeit
stehen? Das Haben ist nichts anderes als das Getane der soebenerwhnten Vermglichkeit. Eine Vermglichkeit selbst habe ich
ja nur im Tun, denn nur das Tun ist der Erweis der Vermglichkeit. So bin ich also immer schon in der Habe von Verwirklichungen dieser Vermglichkeit als konstituierte "Zeitfolge". In
immer schon verwirklichtem Vergegenwrtigen, Durchlaufen,
Wiederholen, Identifizieren, usw. habe ich immer schon konstituiert eine Stellenzeit mit Abstnden, Strecken usw. Diese Zeit
ist organisiert nach gewissen Strecken und steht mir als meine
Habe zur Verfgung. "Ich habe aber meine schon immer verfgbaren 'Punkte', Stellen, vorerst der heutige Tag, in ihm die
Mahlzeiten, Vormittag, usw. Erinnerungserlebnisse, die ich in beliebiger Wiederholung als identifizierte und identifizierbare habe
im Vermgen, darunter ausgezeichnete, nach denen ich 'Vor'
und 'Nach' bestimme im stndigen Horizont der Erinnerung;
Erinnerungskontinuitt bis zur Gegenwart als vermglich herstellbares Nacheinander" .1
In dieser Stellenzeit bin ich, weil zu jeder dieser Stellen ein Ich
gehrt, jedesmal ein anderes und doch immer dasselbe, identisch
als vergegenwrtigtes mit dem Ich, das ich jetzt aktuell bin. Das
Ich, das ich in der gehabten Zeit finde, ist dasselbe, das ich bin,
nur in einem anderen Modus. Alle vergegenwrtigten Erlebnisse
1
135
sind jetzt aktuell und damit polarisiert im uroriginalen Ichpol.

Das in den Vergegenwrtigungen vergegenwrtigte Ich steht mit
diesem uroriginalen in Identittsdeckung : es ist derselbe Pol. Das
Ich, in uroriginaler Zeitlichkeit fungierend und zeitigend, ist auch
immer schon in der Zeit, die es hat. "Das ist also eine durch das
gesamte Bewusstseinsleben hindurchgehende Struktur, es ist
die der universalen Deckungseinheit aller Bewusstseinserlebnisse
hinsichtlich des originaliter oder vergegenwrtigt in ihnen
fungierenden Ich (der reflektiv das Ich enthllt habenden wie der
es nicht habenden, die aber jedenfalls es implizit, anonym mit
sich fhren) mit dem stehenden uroriginal-fungierenden Ich, durch
eine stndige, die aktuell vergegenwrtigten oder unreflektiert
mitvergegenwrtigten aktuell einigende Deckung ... ".1 Ich ist
eben sein Ich und hat sein Ich, Ich ist in seiner Eigenheit, in
seinem Selbst in dieser Ichzentrierung, die eine stndig sich
aktualisierende Deckung ist, stndig sich erhaltend und behaltend durch alle Sedimentierung.
Es ist ja nur diese Ichzentrierung, die alle Vergegenwrtigungen eben zu meinen Vergegenwrtigungen, die die Zeit zur meinen macht, zur Meinheit bringt und damit zur Einheit. Die Zeit
ist eine Zeit, weil Zeitigendes und Gezeitigtes, ursprnglich
fungierendes und reflexives Ich identisch sind. "Alle positionalen
Vergegenwrtigungen, alle von mir im Modus einer Seinsgeltung
vollzogenen, auf die mich die Reflexion fhrt und vermglich
fhren kann, bilden untereinander und in eins mit den kontinuierlich strmenden Wahrnehmungen insoweit eine geschlossene
Einheit, als wir durch Reflexion das wahrnehmende Ich und das
reflexive Ich in der Vergegenwrtigung als identisch finden in
ursprnglicher Evidenz". 2
Aber bei alledem ist das Ich doch, als Vollzieher dieser Vergegenwrtigungen, ausser ihnen, also auch ausser der Zeit. Das
Ich, indem es Vergegenwrtigungen vollzieht, entdeckt sich in
ZeitmodaIitten, d.h. es zeitigt sich, ist nicht mehr nur in ursprnglich fungierender Zeitlichkeit, sondern es konstituiert Zeit.
Die gezeitigte Zeit ist gegenber der ursprnglichen Zeitlichkeit
etwas Sekundres. Als Vollzieher der Zeitigung steht das Ich
ber dem Gezeitigten. So haben wir also, dass das Ich in seiner
1 Manuskript 2 C 16 VI, S.2i.
Manuskript C 16 VI, S.28.
136
WELT, ICH UND ZEIT
ursprnglichen Zeitlichkeit gar nicht eigentlich inder Zeit ist,

sondern viel mehr ausser ihr und ber ihr, wenngleich es sich
auch in der Zeit wiederfindet als vergegenwrtigtes Ich. "Aber
sieht man nicht auch, dass in dieser Verzeitlichung das stehende
und bleibende Ich whrend des Aktes nicht ein durch den Akt
als erfllte Zeitdauer hindurch in gleichem Sinn Dauerndes ist,
wie ein Zeitliches ((In-der-Zeit-Seiendes)) dauert, sondern, dass
es selbst ausdehnungslos whrend der sachlichen Dauer identisches Ich ist, stehendes und bleibendes jetzt im Wandel seiner
Vollzge. - - Aber die Identitt des Ich ist nicht die blosse
Identitt eines Dauernden, sondern die Identitt des Vollziehers
- das istder Ichpol- und wenn schon auch ((als)) eine Dauereinheit
konstituiert, so bleibt es ein einzigartiges Eigenes, was da Identitt des Vollziehers heisst. "1
Dass vollziehende Ich steht ber der Zeit, aber das als ursprnglich zeitliches. Das Ich ist inder Zeit nur, weil es aus s e r
ihr ist, ausser ihr aber als lebendig-strmende Gegenwart. Zeit ist
das Gezeitigte meiner ursprnglichen Zeitlichkeit und nur so
ist Zeit berhaupt verstndlich. Alle Zeit, "objektive und psychologische" oder wie immer man sie nennen will, hat in der lebendigstrmenden Gegenwart ihren Ursprung und wird nur verstndlich, wenn sie zu dieser in Beziehung gebracht wird. Geschieht
das nicht, bleibt sie letzten Endes unverstndlich und widerspruchsvoll.
Das trifft insbesondere auf die klassische Auffassung der Zeit
als numerus motus secundum prius et posterius zu, auf die sich
mehr oder weniger alle anderen zurckfhren lassen und die insbesondere der modemen Wissenschaft zugrunde liegt. In diesen
Erklrungen wird eine pure Mannigfaltigkeit vorausgesetzt, die
ihre Einheit und Folgeordnung durch ein nicht in der Zeit
seiendes allgegenwrtiges Sein erhalten soll. Die Zeit soll konstruiert werden mit unzeitlichem Material. Aber was ist denn eine
Folge, die ihre Einheit erst erwartet als Mannigfaltigkeit, um
Folge zu werden? Mit purer Mannigfaltigkeit auf der einen und
purer Einheit auf der anderen Seite ist und bleibt die Zeit
unverstndlich.
Wie kommt diese Zeitauffassung zustande? Die Vergegenwrtigungen werden herausgerissen aus ihrer Beziehung zur aktuellen
1
137
Gegenwart, verselbstndigt, und die in ihnen angeschaute Dauer

wird als universale Zeit extrapolliert, von der die einzelne Vergegenwrtigung dann nur als Stck gilt. Wir haben somit die
Zeit als das Geordnete oder die Ordnung nach Frher und
Spter und zwar als starre Ordnung, Form. Diese starre Ordnung,
damit sie zeitliche Ordnung sein kann, muss dabei zugleich
fliessend sein in sich selbst. Wir erreichen die Einigung der
Mannigfaltigkeiten in einer Ordnung, indem das Ich hindurchfliesst. Das Durchfliessen durchs Mannigfaltige in seinem Ordnungsherstellen ist der Begriff der Zeit selbst als das Gezhlte
- (an jeder Stelle zu finden und doch in seiner Einheit aufzufassen) - der Bewegung nach dem Frher und Spter, numerus
motus secundum prius et posterius.
Husserl findet, dass diese so verstandene Zeit zwar grosse
Dienste geleistet hat, aber eben doch nur eine Idee ist: " ... das
in diesem Fluss sich Konstituierende ist von diessem Fluss nicht
abzutrennen und ist selbst als Konstituiertes in einem fliessenden
Modus, der nur ideell berwindlich ist, durch die Idee der
unendlichen Zeit und der in ihr seienden Welt, der sozusagen
mathematischen Welt, die ((19-20)) aber nichts ist als eine logisch
ideale Konstruktion. Konstruieren wir in der Aktualitt der
Gegenwart die Unendlichkeit der Zeitwelt, durchlaufen wir die
Vergangenheiten in Wiedererinnerungen oder Quasi-Wiedererinnerungen und die Zuknftigkeiten in Quasi-Vorerinnerungen,
so konstruieren wir ideell eine unendliche Synthesis in einer
allumspannenden Unendlichkeit des Strmen von Gegenwarten,
als ob das Strmen vollendet wre und wir von der faktischen
Gegenwart und irgendeiner faktischen befreit nur ihre synthetische Einheit htten.
Aber so bedeutsam diese Ideenbildung ist, so gross ihre wissenschaftliche Funktion eine Welterkenntnis, die absolute Welt
selbst in der unendlichen Weltzeit ist eben doch nur Idee der in
infinitum fortlaufend gedachten Synthesis fr uns, die wir immer
nur die Welt und in ihrer tatschlichen Wirklichkeit als Welt
dieser Gegenwart haben - - in einer apriori vorgezeichneten
Form, die wir durch Ideenbildung beherrschen".1
Die Zeit kann fr Husserl eben nur verstanden werden, wenn
sie zurckweist auf die Urmodalitt der eigentlichen Wirklich1
Manuskript C 17 IH, S. 20.
138
WELT, ICH UND ZEIT
keit des Seins, d.h. der lebendigen Gegenwart, die in ihrer

Lebendigkeit zugleich ist als lebendiges Whren, GewesenseinGewordenheit und zu-knftig. Die Ordnung des Frher und
Spter der Zeit hat ihren Gehalt nur von der lebendigen Gegenwart aus. Wir haben in der Tat gesehen, dass frher und spter
ihren ursprnglichen Sinn haben als Modalitt von Vergegenwrtigungen, die miteinander und dann mit der aktuellen Gegenwart in vermglicher kontinuierlicher Beziehung sind. Jeder
Zeitpunkt aber ist implizit oder explizit vergegenwrtigte Gegenwart. Bringe ich mir irgendeinen Zeitpunkt zur Anschauung, so
bin ich mit meinem aktuellen Jetzt dabei, mich aktuell erinnernd,
wiedererinnernd oder vorerinnernd, oder auf den Zeitpunkt
bezogen durch fremde Wieder- und Vorerinnerung. Laut Husserl:
" ... gehrt nun zu jedem objektiven Welt-zeitpunkt, in dem,
ich objektiv-zeitliches Sein habe (und wir es haben) eine aktuelle
Gegenwart - entweder meine jetzt aktuelle Gegenwart oder eine
vergangene aktuelle Gegenwart oder eine knftige; aber fr jeden
objektiven Zeitpunkt, der berhaupt fr mich ist, (als dem der
Zeitwelt, die objektiv, aber doch fr mich ist, gilt, dass er
entweder aktuell jetziger ist, zu meiner und unserer Gegenwart
gehriger ist oder zu unserer Vergangenheit und Zukunft, und
wenn ich vielleicht noch nicht war und andere nicht waren (was
doch mglich ist, da in der Welt Sein Sein des Menschen und der
Menschengeneration besagt), so hat doch das zeitliche Sein notwendig den Sinn wenn nicht Jetztsein, so doch Vergangensein
oder Zuknftigsein in Beziehung auf dieses lebendige Jetzt.
Vergangenheit ist aber und bleibt vergangene Gegenwart,
Zukunft kommende Gegenwart. Die objektive Welt, die objektive Zeit 1 erfllt mit Seiendem, ist also in jedem ihrer objektiven
Zeitpunkte entweder jetztgegenwrtig oder durch dieses Jetzt
als Abwandlungsmodus desselben bestimmte Vergangenheit
bezw. Zukunft".2 3
1 Wenn Husserl hier von objektiver Zeit spricht, so darf nicht vergessen werden,
dass Zeit fr ihn immer objektiv ist. Nicht nur die Weltzeit ist es, sondern auch
meine eigene als erste objektive, an-sieh-seiende Zeit. Bereits in seinen Vor!. zur
Phnomenol. des Zeitbews, S. 54, spricht er von der "objektiven (sei es auch immanenten Zeit) ".
Augustinus hatte vielleicht eine hnliche Grundauffassung von der Zeit. "Dies
ist aber jetzt hell und klar: Nicht ist das Zuknftige, noch das Vergangene, noch
wird genau gesagt: Es gibt drei Zeiten, die vergangene, gegenwrtige und zuknftige.
139
Ursprnglich seiend ist das Ich zeitlich, dabei in und ausser der
Zeit. Zeitlich ist es gegenwrtig, wirklich; gezeitigt ist es vergegenwrtigt, an-sich; und zeitigend ist es vor-strmend und
dabei eigentlich nicht. Von der Gegenwart sagt Husserl, dass
sie eben ist, was sie ist 1, whrend die Vergangenheit fr ihn
gesetztes An-sich und die Zukunft ein Uneigentlich-sein ist. "Die
Zukunftzeit meines Daseins ist eine uneigentliehe Zeit, mein
knftiges Dasein, das was ich in der jeweiligen Gegenwart im
voraus meine und in der Vorerinnerung mir klar mache, ist ein
uneigentliches Sein".2
Weil die lebendig-strmende Gegenwart als Potenzialitt von
Reflexionen und als knftige Mglichkeit ihrer selbst die einzige
"Verwirklichungssttte" berhaupt ist 3, nennt Husserl sie die
absolute Wirklichkeit. "Die Gegenwart ist die 'absolute Wirklichkeit', ist eigentlichste Wirklichkeit als urzeitigende. Als
das ist sie sich selbst zum Zeitmodus ontifizierend, und urzeitigend hat sie als ontischen Erwerb das zeitliche ((in-der-Zeitseiende)) Sein, urzeitigend hatte sie es zugleich immer schon
urgezeitigt" .4.
So knnten wir, um die Zeitauffassung Husserls auf eine Formel
zu bringen, die Zeit-Definition Hegels in ihrer Form bernehmen:
"Sie ((die Zeit)) ist das Sein, das indem es ist, nicht ist und indem
es nicht ist, ist" 5 und sie weiterfhren: Und das, indem es ist,
nicht sein soll, was es ist, und. indem es nicht ist, sein soll, was
es nicht ist. Das Sein, das ich, indem ich es bin, nicht bin, ist
meine Gewordenheit - Gewesenheit, mich bestimmend, aber meine
Freiheit als knftiges nicht aufhebend; das Sein, das ich, indem
ich es nicht bin, bin, ist meine Zuknftigkeit, meine Mglichkeit,
und invielfltig lebendiger Synthesis beider bin ich im offenbleibenden Sein-Sollen und Nicht-Sein-Sollen.
Sondern vielleicht wrde genau gesagt: Es gibt drei Zeiten: Die gegenwrtige im
Hinblick auf das Vergangene, die gegenwrtige im Hinblick auf das Gegenwrtige,
und die Gegenwrtige im Hinblick auf das Zuknftige. Denn dies sind so etwas wie
drei Momente in der See 1 e und anderswo sehe ich sie nicht: prsens de praete
ritis memoria, praesens de praesentibus contuitus, praesens de futuris expectatio",
conf. XI 26, zitiert von H. O. Barth, Das Sein in der Zeit, S. 9.
1 cfr. Manuskript C 3 III, S. 32.
I cfr. Manuskript C 4, S. 9.
Hegel, Enzykl. der phil. Wissenschaften im Grundriss, 256.
140
WELT, ICH UND ZEIT
Wir wollen abschliessen mit einem lngeren Zitat Husserls,

in dem er, was nur selten geschieht, wenigstens einen Teil seiner
Zeitauffassung systematisiert und zusammenfassend wiedergibt: "Uroriginal bin ich als Ich der strmenden uroriginalen
Gegenwart, zu der schon gehrt ein uroriginaler Wandel von
urquellender Originalitt in verquellende, die als solche schon
die Originalitt modifizierend die Vorgestalt der Vergegenwrtigung schafft, die der Retention und dann in Gegenrichtung die
der Protention. Damit vollzieht sich die erste, meine Selbstzeitigung, die - - als passiv-urassoziative im stehenden Strmen
den sich da konstituierenden Strom in seiner lebendig sich erstreckenden Zeitlichkeit mit ihren Zeitmodalitten Gegenwart
(Gegenwrtigkeit des Strmens), Vergangenheit (soebengewesenes Strmen), Zukunft zeitigt, phasenmssig, streckenmssig
und endlos als Strom - - Die darin strukturell enthaltene ichliehe Affektivitt und Aktivitt ergibt Identitt des aktuellen
Ichpol in diesem Strom, und das Vermgen der Reflexion
enthllt das identische Ich auch in der Anonymitt der geraden
Bewusstseinsgeltungen, die in Kontinuitt niedergeschlagen
durch diesen Strom hindurchgehen. In der uroriginalen Gegenwart bezw. in dem zeitmodal extendierten, als zeitlich seiend
vermglich zu identifizierenden Bewusstseinstrosm mit seinem
identischen Ich (als uroriginal fr sich selbst wahmehmungsmssig seienden) treten vermglich die 'Erinnerungen' auf, und
zu ihnen, wie zu allen Akten, gehrig die Vermglichkeit der
identifizierenden Wiederholung und der Reflexion. Alle Vergegenwrtigung ist selbst so etwas wie Wiederholung, und
Reflexion in der Wiederholung, in der Vergegenwrtigung und
in der Wiederholung der Ver-((29-30gegenwrtigung selbst ist
immerfort vermglich. Vermittels der Vergegenwrtigungen
vollzieht sich eine universale Zeitigung, und zwar in ausschliesslichem Sichhalten an die Vergegenwrtigungen, in welchen die
subjektive Reflexion auf Identitt des reflektierenden Ich (des
Ich in der Vergegenwrtigung) mit der uroriginalen Gegenwart
fhrt, erschliesst bezw. konstituiert sich als seiend die
Totalitt meiner, des identischen Ich, zeitlichen Existenz, es
erschliesst sich meine Allzeitlichkeit als die meines identischen
Seins in der Universalitt meines jeweils gegenwrtigen, vergangenen und knftigen Bewusstseins-Lebens, in der sich in der
141
urstndigen lebendigen Gegenwart vollziehenden Selbstzeitigung

konstituiert sich als universale immanente Zeit (konkret in ihrer
Flle) mein universales Sein als wahrnehmungsmssiges und
erinnerungsmssiges; die Selbstzeitigung vollzieht sich ideell im
Universum meiner Selbstwahrnehmungen und Selbsterinnerun" 1
gen ....
Manuskript C 16 VI, S. 29-30.
BIBLIOGRAPHIE
I
VERZEICHNIS DER VERWENDETEN VERFFENTLICHUNGEN
UND MANUSKRIPTE.
Es sei zu Beginn auf die Husserl-Bibliographie von JAN PATOCKA in der

"Revue Internationale de Philosophie", lere annee, No. 2, 15 janvier
1939, S.378-397 verwiesen, auf die Ergnzungen dazu, die GASTON
BERGER in Le Cogito dans la Philosophie de Husserl, Paris 1941, Aubier,
S. 141-156, gibt, sowie auf die Ergnzung von JAN RAES zur HusserlBibliographie Jan Patockas in der "Revue Internationale de Philosophie"
4eme annee, No. 14, 1950, S.469-475.
In der vorliegenden Bibliographie werden nur die zu unserer Arbeit
herangezogenen Verffentlichungen angefhrt, sowie die unverffentlichten Manuskripte Husserls, die wir mit freundlicher Genehmigung des
Husserl-Archivs zu Lwen einsehen und zitieren konnten.
Wir zitierten die Titel der Arbeiten jeweils in Abkrzungen, bei den
Manuskripten werden die Signaturen angefhrt.
1. BERSICHT DER HERANGEZOGENEN WERKE EDMUND HUSSERLS.
Abkrzung
Id I
Ideen zu einer reinen Phnomenologie und Phnomenologischen
Philosophie. 1. Buch. Allgemeine Einfhrung in die reine Phnomenologie. Sonderdruck aus "Jahrbuch fr Philosophie und
phnomenologische Forschung", Bd. I, Halle a.d. S., Niemeyer,
1913,3. unvernderter Abdruck 1928, 1 Bd. 24 X 17, VIII
360 Seiten.
ZB
Edmund Husserls Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren
Zeitbewusstseins. Herausgegeben von MARTIN HEIDEGGER, in
"Jahrbuch .... ", Bd. IX, 1928, S. 367-496.
Bemerkung: der erste Teil umfasst das letzte Stck einer Gottinger Verlesung aus dem
Wintersemester 1904/5, der zweite Teil stammt aus Nachtrgen und Ergnzungen bis
zum Jabre 1910.
Nachwort zu meinen Ideen zu einer reinen Phnomenologie, in

"Jahrbuch .... " Bd. XI, 1930, S. 549-570, wiederaufgenommen
in Id III.
EU
Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der
Logik. Ausgearbeitet und herausgegeben von LUDWIG LANDGREBE, Prag, Academia Verlag, 1939, 1 Bd. XXIV + 478
Seiten.
Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie als Intentionalhistorisches Problem, in "Revue Internationale de Philosophie",
lere annee, No. 2, janvier 1939, S. 203-225.
Vorrede Entwurf einer "Vorrede" zu den " Logischen Untersuchungen"
(1913), in "Tijdschrift voor Philosophie", Leuven-Utrecht,
Nw.
BIBLIOGRAPHIE
143
Iste ]aargang, No. 1, Februari 1939, S. 105-133; No. 2, Mei

1939, S.319-339.
Phnomenologie und Anthropologie, in "Philosophy and Phenomenological Research", Buffalo, Vol 11, No. 1, September 1941,
S. 1-14.
Phnomenologie und Psychologie. Ausgearbeitet von E. STEIN.
Auszug herausgegeben von H. L. VAN BREDA als Anhang zu
seinem Artikel: Het 'Zuivere Phnomeen' volgens Edmund
Husserl, in "Tijdschrift voor Philosophie", 3e ]aargang, No. 3,
Augustus 1941, S. 481-498.
Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge. Herausgegeben
und eingeleitet von Prof. Dr. S. STRASSER, Haag, Martinus
Nijhoff, 1950, 1 Bd., XXXI + 244 Seiten.
PuA
CM
Id 11
Id 111
Krisis
Bemerkung: Die Vortrge wurden 1929 gehalten.

Philosophie. Zweites Buch: Phnomenologische Untersuchungen
zur Konstitution. Herausgegeben von MARLY BIEMEL, Haag,
Martinus Nijhoff, 1952, 1 Bd., XX + 426 Seiten.
Philosophie. Drittes Buch: Die Phnomenologie und die Fundamente der Wissenschaften. Herausgegeben von MARLY BIEMEL,
Haag, Martinus Nijhoff, 1952, 1 Bd. VIII + 168 Seiten.
Die Krisis der Europischen Wissenschaften und die Transzendentale Phnomenologie. Herausgegeben von WALTER BIEMEL,
Haag, Martinus Nijhoff, 1954, 1 Bd., XXII + 559 Seiten.
2. BERSICHT DER VERWERTETEN TRANSKRIPTIONEN DER
STENOGRAPHISCHEN MANUSKRIPTE HUSSERLS.
Die Manuskripte befinden sich im Husserl-Archiv zu Loewen und

werden nach den dort blichen Signaturen zitiert.
Vom Husserl-Archiv wird folgende Klassizierung angewendet:
A: Mundane Phnomenologie;
B: Die Reduktion;
C: Zeitkonstitution als formale Konstitution;
D: Primordiale Konstitution ("Urkonstitution") ;
E: Intersubjektive Konstitution;
F: Vorlesungen und Vortrge;
K: Autographe, in der kritischen Sichtung von 1935 nicht aufgenommen.
(1935 haben E. FINK und L. LANDGREBE auf Bitte Husserls einen systematischen Plan ausge
arbeitet, der die hier unter A-F erwhnten Titel einschloss; unter diesen Titeln ordneten sie
die Manuskripte ein, die sie fr die wichtigsten ansahen. In Lwen sind die Gruppen K-X
dem Plan von 1935 hinzugefllgt worden.)
M: Abschrten von Manuskripten Husserls in Kurrentschrt, bezw.

Maschinenschrt, vor 1938 von Husserls Assistenten in Freiburg
ausgefhrt ;
Q: Husserls Vorlesungsnachschriften aus seiner Studienzeit;
R: Briefe;
X. Archivaria.
Wir haben Manuskripte aus den 5 folgenden Gruppen verwendet: A, B,
C, F. K.
Ohne Titel. Orig. 21 BI., Trans. 23 Seiten.
AV3
August-September 1933.
Ohne Titel. Orig. 246 BI., Trans. 264 S. 1927-33.
AV5
Universale Ethik. Orig. 70 BI., Trans. 66 S., 1930-31.
AV22
AVII8
Ohne Titel. Orig. 16 BI., Trans. 16 S. 1934.
AVII9 Horizont. Orig. 68 BI., Trans. 71 S., 1910-33.
BI5IX Transzendentale Reduktion. Orig. 17 BI., Tr. 35 S. 17. Dezember 1930.
BI 1311 Ohne Titel. Orig. 36 BI., Trans. 42 S. 1925-33.
144
CI
C2I
C2II
C2III
C3I
C31I
C3III
C3IV
C3V
C3VI
C4
C5
C6
C7I
C7II
C8I
C8II
C9
C10
CIII
CIIII
C II III
CIIIV
CIIV
C 12
C 13 I
C 13 II
C 13 III
C 14
CIS
C 161
C 16 II
C 16 III
C 16 IV
BIBLIOGRAPHm
Ohne Titel. Orig. 5 BI., Trans. 6 S. 21/22 .Sept. 1934.

Ohne Titel. Orig. 14 BI., Trans. 22 S. August 1931.
Ich, das Ich meines Bewusstseinslebens als konkretes Thema.
Orig. 3 BI., Trans. 7 S. Keine Datierung, wahrscheinlich aber
1932.
"Ich" - durchdacht von der lebendigen Gegenwart aus. Orig.
4 BI., Trans. 11 S. 14. September 1932.
Strmend-lebendige Gegenwart. Orig. 15 BI., Trans. 29 S.
Sommer und Herbst 1930.
Ohne Titel. Orig. 5 BI., Trans. 9 S. November 1930.
Ohne Titel. Orig. 25 BI., Trans. 41 S. Mrz 1931. Originalmanuskript nicht durchlaufend nummeriert, immer wieder neue
Nummerierungsanfnge, doch ausdrcklich als zusammengehrig bezeichnet.
Ohne Titel. Orig. 5 BI., Trans. 10 S. Keine Datierung wahrscheinlich aber 1931.
Rckfrage zur Hyle. Hyletische Urstrmung und Zeitigung.
Orig. 12 BI., Trans. 19 S. Oktober 1931. Das Originalmanuskript ist nicht durchlaufend nummeriert.
Ohne Titel. Orig. 12 BI., Trans. 26 S. August 1930. Das Originalmanuskript ist der erste Teil eines grsseren Manuskriptes,
das aber Husserl selbst in zwei Hlften getrennt hat, ein Teil
der zweiten, aber von Husserl stark reduzierten Hlfte bildet
das Manuskript C 6. Der Umschlag von C 4 war ursprnglich
fr das ganze Manuskript bestimmt und ist nach der Teilung
des Manuskripts von Husserl durchgestrichen worden. Als
Hauptthemen werden dort angegeben: Analyse der "Lebendigen
Gegenwart", des Schlafes, des Aufhrens des Erlebnisstromes.
Ohne Titel. 7 BI., Trans. 10 S. August 1930.
Ohne Titel. Orig. 24 BI., Trans. 38 S. Juni, Juli 1932. Das
Originalmanuskript nicht durchlaufend nummeriert.
Ohne Titel. Orig. 16 BI., Trans. 23 S. Mitte Juni 1932. Das
Originalmanuskript ist eine Zusammenstellung aus kleinen
fragmentarischen Bruchstcken.
Ohne Titel. Orig. 14 BI., Trans. 24 S. Okt. 1929.
Ohne Titel. Orig. 6 BI., Trans. 14 S. Okt. 1929.
Ohne Titel. Orig. 4 BI., 7 S. keine Datierung.
Ohne Titel. Orig. 15 BI., Trans. 28 S. 1933 (?).
Ohne Titel. Orig. 11 BI., Trans. 22 S. Sept. 1934.
Ohne Titel. Orig. 11 BI., Trans. 18 S. 25. Dezember 1931.
Ohne Titel. Orig. 11 BI., Trans. 19 S. Weihnachten 1931.
Ohne Titel. Orig. 4 BI., Trans. 8 S. Keine Datierung.
Ohne Titel. Orig. 13 BI., Trans. 23 S. Januar 1934. Das
Originalmanuskript ist nicht durchlaufend nummeriert.
Ohne Titel. Orig. 10 BI., Trans 16 S. 15. Februar 1934.
Ohne Titel. Orig. 16 BI., Trans. 18 S. Mrz 1934.
Ohne Titel. Orig. 5 BI., Trans. 10 S. 13.Januar 1933.
Ohne Titel. Orig. 3 BI., Trans. 6 S. Keine Datierung.
Ohne Titel. Orig. 8 BI., Trans. 15 S. Ende 1931.
Ohne Titel. Orig. 4 BI., Trans. 6 S. Dezember 1931.
Verschiedener Sinn von aktuellen und nicht aktuellen Akten.
Orig. 7 BI., Trans. 14 S. Mai 1932.
Ohne Titel. Orig. 24 BI., Trans. 33 S. Mrz 1932. Das Originalmanuskript ist nicht durchlaufend nummeriert.
BIBLIOGRAPHIE
C 16V
C 16 VI
C 16 VII
C 17 I
C 1711
C 17111
C171V
C 17V
FI29
FI34
KIIII
KIII6
XI,4
145
Zum Studium der ichlichen Strukturen der lebendigen Gegen-
wart. Orig. 18 BI., Trans. 25 S. September 1931. Das Original-
manuskript ist nicht durchlaufend nummeriert.

Ohne Titel. Orig. 20 BI., Trans. 39 S. Mai 1932. Das Originalmanuskript besteht aus 20 Blttern und einigen kleinen
Zetteln.
Ohne Titel. Orig. 9 BI., Trans. 18 S. Mai 1933.
Ohne Titel. Orig. 26 BI., Trans. 44 S. September 1931.
Erst 5, dann 11, dann 10 zusammenhngend nummerierte
Bltter.
Ohne Titel. Orig. 16 BI., Trans. 21 S. Wende 1930/31. Das
Originalmanuskript besteht aus 13 Blttern und 3 Beilagen.
Ohne Titel. Orig. 12 BI., Trans. 22 S. Juli 1931.
Ohne Titel. Orig. 4 BI., Trans. 8 S. Sommer 1930, mit Zustzen
von 1932.
Ohne Titel. Orig. 26 BI., Trans. 47 S. 1931. Das Originalmanuskript besteht aus 10, dann 6, dann 4 zusammenhngend
nummerierten Blttern.
Einleitung in die Philosophie. Vorlesungen Wintersemester
1922/23. Orig. 124 BI., Trans. 398 S.
Erste Philosophie. Vorlesungen Wintersemester 1923/24.
Orig. 277 BI., 434 S.
Manuskripte zur Krisis. Orig. 182 BI., Trans. 283 S. 1934-1936.
Ohne Titel. Orig. 254 BI., Trans. 400 S. 1934-36.
Archivaria: Gesprche, Interviews usw. 19 S. 1931-1937.
II
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146
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III
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I. Cartesianische Meditationen
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fl. 10.-; cloth fl. 12.50
11. Die Idee dt"r Phnomenolo~
gie.
Cloth fl. 6.10
III..IV~ V. Ideen zu einer reinen
Phnomenologie und phnome~
nologischen Philosophie.
Erstes Buch:
fl. 20.-: cloth fl. 23.50
Zweites Buch:
fl. 19.-: cloth fl. 22.50
Drittes Buch:
fl. 6.75: cloth fl. 10.VI. Die Krisis der europischen
Wissenschaften und die trans~
zendentale Phnomenologie.
fl. 23.50: cloth fl 27.50
Philip Merlan
From Platonism to Neoplatonism.
fl. 12.George S. Claghom
Aristotle's criticism of Plato's
fl. 9.50
Timaeus.
WernerMarx
The meaning of Aristotle's 'On~
tology.
fl. 5.Kurt Hildebrandt
Leibniz und das Reich der Gnade.
Cloth fl. 26.50
B. de Spinoza
Opera quotquot reperta sunt.
Editio tertia. 4 vols. Cloth fl. 20.Constantin Brunner
Der entlarvte Mensch.
fl. 9.-: cloth fl.12.-

Gerd Brand (Auth.) Welt, Ich Und Zeit - Nach Unveröffentlichten Manuskripten Edmund Husserls (1955)

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erste Arbeit ber die unverf~

WELT, ICH UND ZEIT

WELT, ICH UND ZEIT

MARTINUS NIJHOFF / DEN HAAG / 1955

Copyright I955 by Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands

DER RCKGANG AUF

1. Evidenz als Prinzip, Methode und Ziel der Phnomenologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2. Erste und formale Kennzeichnung der phnomenologischen Reduktion . . . . . . . . . . . . . . .

Der Rckgang auf das Sich-selbst-zeigende. Reduktion und

3. Rckgang auf Evidenz und Einzelerfahrung

Wahrnehmung als Urmodus der Selbstgebung. Versuch einer

Die natrliche Welt. Die natrliche Auffassung der Welt als

5. Das welterfahrende Leben

6. Die fungierende Intentionalitt

Reduktion als Entdecken der fungierenden Intentionalitt

9. Die Phnomenologie als Transzendentalphilosophie

11. Einklammerungen auf dem Wege zum Ich

12. Die wahrnehmend-gewahrende Selbstgegenwart des Ich

13. Reflexion und Zeitlichkeit

14. Reflexion als Zeitigung

Zeitigung und Selbst-Zeitigung. Passive Zeitlichkeit des Ich.

15. Die strmend-lebendige Gegenwart . . . .

Gegenwart im uneigentlichen Sinne. Urtmliche Gegenwart.

16. Der exzentrische Horizont der strmend-lebendigen Ge-

genwart (Retention und Protention)

Vor-gang und Ver-gang als Horizonte, in denen das Ich im

17. Die vielfach-lebendige Abwandlung und Synthesis des

Verzeitigung. Retention als unmittelbar sich vermittelnde

18. Die "Lebendigkeit" der Gegenwart. . . . . . . . .

19. " Lebendige" Zeit und Zeit "an-sich"

Seiendes an-sich als Identifizierbares. Die Vergangenheit als

20. Die Vergangenheit als Gewordenheit . . . . . . . .

21. Die Vergangenheit als erstes ausgesprochenes An-

sich-sein in Weckung, Aufdeckung und Wiederholung

22. Die Konstitution des "Nacheinander", der Ordnung

des Frher und Spter und der universalen Vergangenheit. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Die Frage nach dem Nacheinander und dem Zugleich. Die

23. Die Zeit-Anschauung und die Bedeutung und der Sinn

des An-sich der Vergangenheit. . . . . . . . . .

24. Das Zuknftig-Sein des Ich

Der ursprnglichste Modus der Zukunft im "Ich-kann". Das

25. Die Zukunft und die Vor-Erinnerung . .

26. Zeit und Zeitlichkeit

Ende einer Analyse und neuer Anfang. Zusammenfassung

Untergang Europas in der Entfremdung gegen seinen eigenen

DER RCKGANG AUF DAS

Husserl sagt vom Begriff der Phnomenologie als Philosophie

WELT, ICH UND ZEIT

selbstgegeben ist, wirklich leibhaftig, "in Person" da ist und

DER RCKGANG AUF DAS WELTERFAHRENDE LEBEN

WELT, ICH UND ZEIT

DER RCKGANG AUF DAS WELTERFAHRENDE LEBEN

weit ihre Vollkommenheit, die wirkliche Selbstgebung der Sache

WELT, ICH UND ZEIT

DER RCKGANG AUF DAS WELTERFAHRENDE LEBEN

Nachdem wir zuerst nach dem Ziel der Phnomenologie gefragt

WELT, ICH UND ZEIT

danach mit deskriptiven Begriffen, unmittelbar der Erfahrung,

DER RCKGANG AUF DAS WELTERFAHRENDE LEBEN

WELT, ICH UND ZEIT

DER RCKGANG AUF DAS WELTERFAHRENDE LEBEN

eigentlich um zwei unabhngige Horizonte, sondern vielmehr