Deutsche Zeitschrift Für Philosophie Volume 59 Issue 2 2011 (Doi 10.1524/dzph.2011.0015) Tertulian, Nicolas - Die Ontologie Bei Heidegger Und Lukács

DZPhil, Akademie Verlag, 59 (2011) 2, 175–197
Die Ontologie bei Heidegger und Lukács
Von Nicolas Tertulian (Paris)
Die umfangreiche Literatur über Heidegger und die herausgehobene Stellung, die seine „Fun-
damentalontologie“ (seine „Metaphysik des Daseins“) und sein Denken des Seins in der Phi-
losophie des 20. Jahrhunderts einnehmen, verzeichnet bis heute keine Gegenüberstellung mit
dem symmetrischen Unternehmen von Georg Lukács, die Ontologie ins Zentrum philoso-
phischer Fragestellung zu rücken, indem er, ausgehend von Marx, eine Theorie des gesell-
schaftlichen Seins entwirft, die in einem Denken des Seins und seiner Kategorien verankert ist.
Nicht nur die Heideggerianer haben die letzten großen Werke von Lukács, die Ästhetik und die
Ontologie des gesellschaftlichen Seins, vollständig ignoriert, auch die zahlreichen Interpreten
und Kommentatoren, die dem Heideggerschen Werk zuweilen äußerst kritisch gegenüberste-
hen, haben es vorgezogen, über die Werke des späten Lukács zu schweigen, und sich damit
um die Möglichkeit gebracht, ein Denken zu entdecken, das man mit Recht als den diametra-
len Gegensatz zur „phänomenologischen Ontologie“ und zur Seynsphilosophie Heideggers
bezeichnen kann.
Es scheint uns offensichtlich, dass sich eine echte philosophische Alternative zur „Onto-
logie des Daseins“ nicht in einem Werk wie der Negativen Dialektik Adornos finden lässt,
auch wenn dieses äußerst treffende und stichhaltige Kritiken des Heideggerschen Denkens
enthält, da Adorno die Legitimität der Ontologie als grundlegender philosophischer Disziplin
prinzipiell bestreitet. Gerade in seinen letzten Werken hat Lukács jedoch die Umrisse einer
Ontologie des gesellschaftlichen Seins skizziert, die zugleich die Fundamente einer philoso-
phischen Anthropologie legt (wobei die Kategorie der Arbeit als Angelpunkt und Schlüssel
der Anthropogenese fungiert). Darüber hinaus hat er dort eine Philosophie der Subjektivität
entwickelt, indem er eine systematische Ästhetik ausarbeitete und die Konturen einer ethica in
nuce umriss.
Ein Vergleich zwischen der Lukácsschen Ontologie der Subjektivität und der Heidegger-
schen Ontologie des Daseins vermag das Lukácssche Unternehmen deutlicher hervortreten zu
lassen. Stellt man beispielsweise das Heideggersche „In-der-Welt-Sein“ dem ontologischen
Realismus von Lukács gegenüber oder konfrontiert die hochgradig dialektische Konzeption
des Verhältnisses von Subjekt und Objekt, die sich bei Lukács findet, mit der Heidegger-

Nennen wir aufs Geratewohl den Kanadier Jaquette Dale, Verfasser eines Werkes mit dem Titel
Ontology (2000), den Italiener Maurizio Ferraris, Autor einer kurzen Überblicksdarstellung, die
ebenfalls Ontologia (2003) betitelt ist, oder den Franzosen Frédéric Nef, der eine umfangreiche
Gesamtdarstellung mit dem Titel Qu’est-ce que la metaphysique? (2004) verfasst hat.

Vgl. N. Tertulian, Adorno-Lukács: polémiques et malentendus, in: Cités, 22 (2005), 197–220.
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schen Behauptung, die Dualität von Subjekt und Objekt aus den Angeln gehoben und ein
radikal neues Denken der „Subjektivität des Subjekts“ entwickelt zu haben, so lässt sich die
Tragweite der ontologischen Untersuchungen von Lukács ebenso ermessen wie ihre Wirk-
samkeit bei der Dekonstruktion des Heideggerschen Denkens. Der Gedanke einer Lektüre,
welche die Texte von Lukács und Heidegger, aber auch solche von Ernst Bloch oder Nicolai
Hartmann aufeinander bezieht, liegt nahe, wenn man sich vergegenwärtigt, dass jenseits aller
Brüche und Antagonismen unbestreitbare Ähnlichkeiten der Problemstellung zwischen die-
sen Denkern existieren, die sich jeder auf seine Weise die Aufgabe gestellt haben, unter den
spezifischen Bedingungen des 20. Jahrhunderts eine Ontologie auszuarbeiten. So scheint es
uns beispielsweise offensichtlich, dass sich das Bestreben, den spezifischen Charakter der
humanitas des homo humanus, das einzigartige ontologische Niveau, das die menschliche
Existenz gegenüber anderen Typen der Existenz auszeichnet, zu bestimmen, als zentrale Ach-
se durch die Reflexionen von Lukács ebenso wie durch das Denken Heideggers zieht. Lässt
sich also eine wie auch immer geartete Verbindung herstellen zwischen der Lukácsschen
„Welt“ (der „Welthaftigkeit“, von der Lukács in seiner Ästhetik spricht oder der „Welt“ des
Alltags, von der das Kapitel über die Ideologie in seiner Ontologie handelt) und der „Welt“
Heideggers, von der es sich zu erinnern gilt, dass es sich bei ihr um ein Existenzial handelt,
eine Bestimmung, die zum Wesen des Daseins gehört? „Die Welt ist etwas Daseinsmäßiges“,
bemerkt Heidegger lapidar. Oder, um eine anderes Beispiel zu nehmen, lassen sich sinnvolle
Erkenntnisse erzielen, wenn man die Perspektiven auf die Kategorie der Möglichkeit gegen-
überstellt, welche die verschiedenen Ontologien des 20. Jahrhunderts einnehmen?
Wenn wir als Vergleichsfeld zwischen den verschiedenen Ontologien das Verhältnis von
Subjekt und Objekt einerseits und den Begriff der „Welt“ andererseits wählen, können wir
zunächst feststellen, dass Heidegger der Frage nach der ontologischen Autonomie der Außen-
welt jegliche philosophische Bedeutung abspricht, indem er expressis verbis behauptet, dass
das Entstehen einer Welt erst mit dem Erscheinen des Daseins (der menschlichen Realität)
möglich wird, da das Seiende an sich nicht-weltlich oder „weltlos“ ist. Das Heideggersche
Syntagma „die Welt weltet“ oder „es weltet“ setzt die Mit-Anwesenheit eines Subjekts
voraus, da sonst die Realität durch ihre A-Subjektivität in der „Trägheit der Exteriorität“
(Sartre) erstarrt bleibt. Lukács hingegen macht die ontologische Autonomie der Außenwelt zu
einem Grundpfeiler seines Denkens, indem er immer wieder unterstreicht, dass es unmöglich
ist, die menschliche Praxis zu begreifen, ohne dem Ansichseienden, der Autonomie und der
objektiven Beschaffenheit der Realität jenseits jeden Einflusses der Subjektivität Rechnung
zu tragen. Heidegger hingegen hat beispielsweise in seiner letzten Marburger Vorlesung im
Jahre 1928, die den Titel Metaphysische Anfangsgründe der Logik. Im Ausgang von Leib-
niz trug, heftigen Einspruch gegen den Gedanken erhoben, dass das neuerwachte Interesse
an der Ontologie in der zeitgenössischen Philosophie gleichbedeutend mit einer Rückkehr
zum ontologischen Realismus sei. Er präzisiert, dass das Wiederaufleben der Ontologie der
Phänomenologie zu verdanken sei, wenn er auch Wert darauf legt, hinzuzufügen, dass weder
Husserl noch Scheler die Tragweite dieses Vorgangs ermessen haben. Auf diese Weise gibt

M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 24, hg. v.
F.-W. von Herrmann, Frankfurt/M. 1975, 237.

Ders., Metaphysische Anfangsgründe der Logik. Im Ausgang von Leibniz, in: ders., Gesamtaus-
gabe, Bd. 26, hg. v. K. Held, Frankfurt/M. 1978, 190. Kurze Zeit später, in seinem 1929 in der
Festschrift für Edmund Husserl erschienenen Aufsatz Vom Wesen des Grundes, greift Heidegger
erneut und mit noch größerer Heftigkeit den ontologischen Realismus an. Er schleudert seine Blitze
gegen die „realistische Einstellung“ und brandmarkt die Verbindung der Begriffe „Ontologie“ und

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er zu verstehen, dass allein seine „Fundamentalontologie“, genauer: seine „Ontologie des

Daseins“ im Stande ist, das ontologische Projekt wahrhaft zu vollenden. Die Vorlesungen
dieser Zeit wimmeln von Ausfällen gegen den realistischen Ansatz Nicolai Hartmanns. Man
begreift, warum Lukács, von den ersten Seiten seiner Prolegomena zur Ontologie an, so
großes Gewicht darauf legt, klarzustellen, dass sein ontologischer Ansatz nichts mit der Phä-
nomenologie oder der Existenzphilosophie gemein hat.
Die Bannflüche Heideggers gegen den ontologischen Realismus, dem er vorwirft, die
Frage der „Unabhängigkeit des Ansichseienden vom erfassenden Subjekt“ ins Zentrum der
Philosophie gestellt zu haben und damit in dem gefangen zu bleiben, was der Autor von
Sein und Zeit höchst polemisch das „berüchtigte Pseudoproblem der Realität der Außenwelt“
nennt, entzünden sich an einer unterstellten Verdunkelung des Problems der Subjektivität.
Es ist nicht irrelevant zu bemerken, dass der zukünftige unerbittliche Kritiker der subjekti-
vistischen Verzerrungen des Denkens des Seins (mithin der „existentialistischen“ Interpre-
tationen seines Denkens, wobei Sartre sein bevorzugtes Ziel war) in seinen Vorlesungen der
späten 20er Jahre die Vorrechte der Subjektivität in der ontologischen Reflexion verteidigt. In
seiner Die Grundprobleme der Phänomenologie überschriebenen Vorlesung von 1927 stellte
Heidegger demonstrativ seine Sympathie für den Idealismus im Konflikt zwischen Idealis-
mus und Realismus zur Schau und brandmarkte den Realismus als unphilosophische Haltung.
Er ging sogar so weit, ein politisches Substrat hinter dem Gegensatz Realismus-Idealismus
auszumachen (sein wörtlicher Ausdruck ist „parteipolitisch“, und es fragt sich, worauf damit
angespielt wird). Vielleicht zielte er damit auf die im marxistischen Diskurs der Epoche all-
gegenwärtigen anti-idealistischen Attacken. Wenn dies zutrifft, dann zeigt es, dass Heidegger
nicht zögerte, sein Denken in den Kontext der ideologischen Auseinandersetzungen der Zeit
zu stellen.
Die Kategorie der Kausalität, so muss man feststellen, erfährt in Heideggers Denken keine
allzu wohlwollende Behandlung, während sie in den Überlegungen von Lukács oder von
Nicolai Hartmann einen bevorzugten Platz einnimmt. Die Hegemonie des Kausalitätsprinzips
ist für Heidegger gleichbedeutend mit dem Triumph des „rechnenden Denkens“ in der Moder-
ne, welches das Reale den Geboten der Manipulation und des Operationalismus unterwirft.
Die Jagd nach „Effekten“ wird als das auffälligste Symptom dieser Welle des Utilitarismus
gebrandmarkt. Der Kult der „Information“, in dem sich die Herabwürdigung der Sprache zum
bloßen Kommunikationsinstrument manifestiert, wird unter der Feder Heideggers ebenfalls
zum Gegenstand der heftigsten Proteste. Die Kausalität, deren theoretische Formulierung das
Prinzip des zureichenden Grundes ist, wird im Vortrag Der Satz vom Grund, den Heidegger
1956 in Bremen und Wien gehalten hat, als Triebkraft eines gigantischen Angriffs auf die
Natur ausgemacht, der zwangsläufig zur Entdeckung der Kernspaltung und deren technischer
Folge, der Atombombe, führt. Unser Philosoph betrachtet die Hegemonie des Kausalitäts-
prinzips vor allem unter dem Gesichtspunkt seiner vehementen Infragestellung der Herrschaft
der Technik und mithin unter dem Vorzeichen seiner unbezwingbaren romantischen Sehn-
„Realismus“ (das heißt: Materialismus) als „heillose Verwirrung“ (M. Heidegger, Wegmarken, in:
ders., Gesamtausgabe, Bd. 9, hg. v. F.-W. von Herrmann, Frankfurt/M. 1976, 133 f., Fn. 14).

G. Lukács, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, 1. Halbband, in: ders., Werke, Bd. 13, hg. v.
F. Benseler, Darmstadt 1984, 7 f.

M. Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, a. a. O., 191.

Ders., Die Grundprobleme der Phänomenologie, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 24, hg. v. F.-W. von
Herrmann, Frankfurt/M. 1975, 238.

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sucht nach einer Zeit, in der die Menschheit noch nicht von der Expansion der Mechanismen
und technischen Apparate verdorben war.
Das Geschick, mit dem der Autor von Der Satz vom Grund seine kritische Infragestellung
der Definition des Menschen als animal rationale mit dem düsteren Panorama des Atomzeit-
alters verknüpft, vermag nicht über die Schwäche seiner Schlüsse hinwegzutäuschen. Den
Siegeszug des Prinzips des zureichenden Grundes für die Gefahren der atomaren Ära verant-
wortlich zu machen, ist mehr als fragwürdig: Die ontologische Gültigkeit des Kausalitätsprin-
zips wird durch das Überhandnehmen der Manipulation des Realen, das kennzeichnend für die
Exzesse der Technik ist, in keiner Weise in Frage gestellt. Was Heideggers Kritik der Defini-
tion des Menschen als animal rationale betrifft, so entsprang sie derselben Abscheu, die ihm
auch die vorgebliche Aggression der technischen Rationalität gegen die Natur einflößte: Sein
Versuch, Zonen der Erfahrung zu postulieren, die dem Zugriff der Kausalität und damit dem
Prinzip der Vernunft entzogen sind, ist Ausdruck desselben rückwärtsgewandten Romantizis-
mus, der danach strebt, das Zwischenspiel der Moderne zu beenden. Es handelt sich schlicht
um eine Flucht in den Irrationalismus, selbst wenn Heidegger sich gegen diesen Begriff heftig
verwahren würde: Doch wie anders soll man die Anklage beschreiben, die der Protagonist der
Zollikoner Seminare gegen eine „Diktatur des Geistes“ erhebt, die vom cartesischen cogito
begründet und von der Expansion der Wissenschaft zum Äußersten getrieben wurde, und deren
letzte Konsequenz die verhängnisvolle Unterwerfung der Natur unter die Herrschaft des Sub-
jekts sein wird? Die Überheblichkeit und Vermessenheit, die das animal rationale in seiner
schrankenlosen Aktivität der Eroberung der Natur an den Tag legt, sind Heidegger zweifellos
ein Gräuel.
Auf der ontologischen Ebene zeigt sich Heideggers folgenschwere Entwertung des Kau-
salitätsprinzips vor allem dort, wo er das grundlegende Problem der Freiheit behandelt. In
seinem Text Vom Wesen des Grundes von 1929 weist Heidegger der Freiheit die Stellung
eines „Grundes des Grundes“ zu, eines Ursprungsprinzips, aus dem die „Abgründigkeit“ der
menschlichen Wirklichkeit folgt, Thesen, die dem Hartmannschen oder Lukácsschen Denken
der Freiheit frontal entgegenzustehen scheinen.
Man könnte versucht sein, die Kluft, welche die Ontologie Heideggers von der Lukácsschen
Ontologie trennt, weiter zu vertiefen, indem man paradoxerweise auf das hinweist, was beide
zu verbinden scheint. So übt Heidegger beispielsweise heftige Kritik an einer auf sich selbst
zurückgezogenen und auf reine Innerlichkeit beschränkten Subjektivität, die er mit einem Gefäß
gleichsetzt, das von außen her gefüllt wird – eine Kritik, die gleichermaßen auf das cartesische
cogito wie auf das transzendentale Subjekt Kants und die Husserlsche Egologie zielt. Im Namen
dieser Kritik verwirft Heidegger die Dualität Subjekt-Objekt, für die in seinen Augen die Auto-
nomie der Subjektivität das Fundament bildet: Er setzt der Trennung Subjekt-Objekt die „Fak-
tizität“ des Daseins entgegen, die Verschränkung des Bewusstseins und des Realen, die mit der
Formel des „In-der-Welt-Seins“ definiert wird. Doch Lukács ist ein nicht weniger unerbittlicher
Kritiker der Autarkie der Subjektivität, der unermüdlich den Kult der Introversion und die Dis-
soziation von Innen- und Außenwelt im Namen der unauflösbaren Einheit zwischen der Arbeit
der Subjektivität und den Gegebenheiten der objektiven Welt in Frage stellt.
Der Begriff „Welt“ hat bei Lukács eine unvergleichlich größere Dichte als bei Heidegger.
Die Lukácssche Welt wird von einem unendlichen Geflecht von Kausalketten strukturiert,
deren vielgestaltige Interaktionen seinem Begriff der Objektivität einen sehr reichen Gehalt
verleihen. Selbst wenn man sich denjenigen Kommentatoren anschließt, die argumentieren,

Ders., Zollikoner Seminare. Protokolle – Gespräche – Briefe, hg. v. M. Boss, Frankfurt/M. 1987,
139.

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dass Heidegger sich für seine Metaphysik des Daseins vom aristotelischen Begriff der praxis
hat inspirieren lassen, muss man zugestehen, dass Lukács dem echten aristotelischen Geist
wesentlich näher kommt, wenn er seine Theorie des Handelns auf die Dialektik von Tele-
ologie und Kausalität gründet, Begriffe, die in den Heideggerschen Analysen keine Rolle
spielen.
Heidegger hatte eine sehr hohe Meinung von seinem eigenen Denken. Er sprach wieder-
holt von dem radikal neuen „Weg“, der durch sein Buch Sein und Zeit eröffnet wurde, das den
begrifflichen Rahmen der traditionellen Metaphysik von Grund auf revolutioniert habe. Die
Abschaffung der Subjekt-Objekt-Dichotomie nimmt einen prominenten Platz unter den von
Heidegger für sich beanspruchten Errungenschaften ein. Es lässt sich zu Recht fragen, wie
begründet dieser Anspruch tatsächlich ist und welche Tragweite die gerühmte Heideggersche
Revolution wirklich hat. Die Gegenüberstellung mit der Lukácsschen Ontologie vermag zu
zeigen, dass Heideggers Ablehnung einer genetisch-kausalen Betrachtung der Phänomene
(die Zollikoner Seminare bieten hierfür eine Fülle von Beispielen), die hingegen die von
Lukács bevorzugte Methode ist, ebenso wie seine Verteidigung der irreduziblen Forderungen
der phänomenologischen Methode, die er auf eine besondere, stark von Husserl abweichende
Weise versteht, schwer auf dem Aufbau seines Denkens lasten. Angesichts der von Lukács
vertretenen Grundthese, dass die Arbeit den Schlüssel zur Anthropogenese darstellt, lässt
sich fragen, was von dem Anspruch Heideggers übrig bleibt, eine ursprüngliche Zone der
Erfahrung abgegrenzt zu haben, die jeder Reflexion vorausgeht – jene Zone, die er als „das
Besorgen“ bestimmt und die in der grundlegenden existenziellen Dimension der „Sorge“ ver-
wurzelt ist.
Es ist an diesem Punkt, wie an anderen auch, umso mehr gerechtfertigt, Lukács und Hei-
degger miteinander zu konfrontieren, als Lukács, seiner ontologisch-genetischen Methode fol-
gend, zu den ursprünglichen Situationen des In-der-Welt-Seins zurückgehen will, indem er die
Übergänge von einem ontologischen Niveau zum anderen (auf der Ebene der Gattung vom
tierischen Sein zum menschlichen Sein) einkreist. Die Forderung nach „Ursprünglichkeit“
zieht sich ja im Übrigen wie ein Leitmotiv durch Heideggers philosophischen Diskurs. Man
muss jedoch feststellen, dass, während Lukács im Aufkommen der Arbeit den entscheidenden
Moment der Menschwerdung identifiziert (er schließt sich mit dieser These unmittelbar Hegel
und Marx an), für Heidegger die Arbeit nicht zu den konstitutiven Momenten seiner Ontologie
des Daseins gehört. Dieser fokussiert seine Analysen vielmehr auf eine grundlegende affek-
tive Disposition, auf ein „Existenzial“ (in diesem Fall die Sorge), was dazu führt, dass er die
starken objektiven Momente im ursprünglichen Verhältnis des Menschen zur Welt ausblendet.
Man sollte uns nicht entgegenhalten, dass sich in den Ansprachen, die Heidegger während des
zu trauriger Berühmtheit gelangten Jahres 1933 gehalten hat, ein vehement vorgetragenes Lob
der Arbeit findet, beginnend mit der berühmten Rektoratsrede, in der der „Arbeitsdienst“ einen
Ehrenplatz unter den Pflichten, die der neue nationalsozialistische Staat der deutschen Jugend
auferlegt, einnimmt (neben dem „Wissensdienst“ und dem „Wehrdienst“): Diese Glorifizie-
rung der Arbeit ist so verwoben mit der Verherrlichung der Volksgemeinschaft und der Ziele
der nationalsozialistischen Revolution, dass die Arbeit, die der nationalsozialistische Univer-
sitätsrektor Heidegger feiert, jeglicher philosophischer Dignität entbehrt. Indem er die zen-
trale Rolle verschleiert, welche der Arbeit bei der Entstehung der Eigenart der menschlichen

Vgl. G. Schneeberger, Nachlese zu Heidegger. Dokumente zu seinem Leben und Denken, Bern 1962.
In dieser im Selbstverlag herausgegebenen Dokumentation findet sich eine Vielzahl von Äußerungen
aus der Zeit von Heideggers Rektorat, durch welche sich die Aufforderung zur Arbeit an der Errich-
tung der neuen Ordnung wie ein Leitmotiv zieht.

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Gattung (oder in Heideggerscher Sprache: in der Ontologie des Daseins) zukommt, bringt sich
der Verfasser von Sein und Zeit um die Möglichkeit, die Dialektik der Beziehungen zwischen
den Gegebenheiten der objektiven Welt und den intentionalen Akten des Bewusstseins in
seine Überlegungen miteinzubeziehen, insofern die Arbeit eben der Schnittpunkt dieser Wech-
selwirkungen ist, diejenige Aktivität, in der die Subjektivität ihrer Bestimmung gemäß mit
der Widerständigkeit und Substanzialität einer sie transzendierenden Realität konfrontiert ist.
Wir haben jedoch bereits gesehen, wie Heidegger mit einem Gewaltstreich das Problem der
Realität der Außenwelt beiseite wischt und sich im selben Atemzug rühmt, die Dichotomie
von Subjekt und Objekt aufgehoben zu haben: Damit schneidet er sich zwangsläufig selbst
die Möglichkeit ab, eine echte Phänomenologie der Arbeit zu entwickeln. Lukács hingegen
widmet sich mit extremer Sorgfalt dem, was er als das wichtigste Glied des Übergangs des
homo humanus zur humanitas ansieht: der Arbeit, die er als grundlegenden Schlüssel für das
Verständnis des gesellschaftlichen Seins identifiziert.
Es wäre nicht überraschend, wenn die Heideggerianer an einer solchen Rückkehr des
Denkens zum ontologischen Realismus Anstoß nähmen und insbesondere über die Rehabi-
litation der Dualität Subjekt-Objekt verärgert wären, mit dem Argument, dass es sich um
einen Rückfall in vor-Heideggersche Positionen handelte, die der Phänomenologie und der
vorgeblichen „Heideggerschen Revolution“ keine Rechnung trügen. Daher scheint es uns
sehr wichtig, zu unterstreichen, dass die Lukácssche Analyse der Arbeit darauf abzielt, die
Kreativität des Subjekts und die Logik seiner Akte der Invention zur Geltung zu bringen,
während er zugleich einer Behandlung des Subjekts als „Epiphänomen“ und damit dessen
Verbannung auf eine im Verhältnis zum Objekt untergeordnete Position eine kategorische
Absage erteilt. Das Misstrauen von Phänomenologen wie Merleau-Ponty gegenüber dem
„Realismus“, genauer gesagt gegenüber dem induktiven und kausalen Denken, rührt aus
ihren Befürchtungen gegenüber einer Denkungsart, welche das Subjekt auf die passive Rolle
eines „Spiegels“ des Objekts beschränkt. Heidegger spricht sich heftig gegen den epistemo-
logischen und ontologischen „Realismus“ eines Nicolai Hartmann aus, weil dessen „Objek-
tivismus“ in seinen Augen nichts anderes als ein extremes Beispiel für die „Entweltlichung“
der Welt bietet, für ein Nebeneinanderstellen von Objekten ohne Subjekt. Doch stellt er auf
der anderen Seite mit nicht weniger Energie Husserls transzendentale Egologie in Frage, denn
er verwirft ebenso die Idee eines autarken Bewusstseins, das die Welt vermittels hochgradig
subjektiver Akte konstituiert. Seine Position erhebt den Anspruch eines tertium datur, einer
Subjektivität, die sich mit der Welt überlagert und dieser vermittels ihrer praktischen Intentio
nalität Konturen verleiht (ein Satz aus seiner Vorlesung Die Grundprobleme der Phänomeno-
logie verleiht diesem behaupteten tertium datur prägnant Ausdruck: „Für das Dasein gibt es
kein Draußen, weshalb es auch widersinnig ist, von einem Innen zu reden“10).
Die Transzendenz des Daseins ist für Heidegger gleichbedeutend mit einer Offenheit zum
Sein, mit dem Vermögen der menschlichen Realität, des Daseins, sich von der Vormundschaft
des Seienden zu emanzipieren und sich der Übermacht eines transzendenten Lichts zu öffnen
(der Ausdruck „die Übermacht des Seins“ findet sich ebenso wie die Formulierung von der
„Offenständigkeit des Daseins“ immer wieder in Heideggers Schriften). Wohlverstanden lässt
sich bei Lukács durchaus ein „profanes“ Äquivalent für die Transzendenz des Daseins finden,
insofern man die „Distanzierung“ im Verhältnis zum Unmittelbaren, die Lukács als eine Errun-
genschaft des Aktes der Arbeit identifiziert, das Vermögen, sich über die gegebene Situation zu
erheben, als gleichbedeutend mit den Prozessen, die Heidegger unter der Bezeichnung „Trans
zendenz“ in den Blick nimmt, auffassen kann. Gewiss kann man mit Verbindungslinien und
10
M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, a. a. O., 93.

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Näherungen zwischen der Heideggerschen Definition des Daseins als eines „ek-statischen“
oder „ex-zentrischen“ Seins, welches das Gegebene transzendiert, indem es sich in Richtung
auf die Zukunft projiziert, und der starken Betonung, die Lukács auf die „Distanzierung“ und
insbesondere auf das Auftreten des „Sollens“ als wesentlichem Merkmal der menschlichen
Realität legt, jonglieren. Es scheint uns jedoch bei weitem aussagekräftiger, die abgrundtiefe
Distanz herauszuarbeiten, welche beide Denkweisen voneinander trennt. Die „Distanzierung“
im Verhältnis zum unmittelbar Gegebenen und das „Sollen“ sind bei Lukács aufs Engste mit
dem Aufkommen der Arbeit verbunden, als Attribute, die den Akten der Naturbearbeitung
inhärent sind. Seine ontologisch-genetische Methode führt Lukács dazu, die Vermittlungen
zwischen der Aktivität des Subjekts und den Imperativen des Objekts herauszuarbeiten, indem
er dem Ineinander-Verwachsen dieser beiden Ebenen in der inneren Architektur der Subjek-
tivität folgt: Er vermag so in concreto die Genese der „Erleuchtungen“ des Bewusstseins zu
zeigen, wobei es ihm sogar gelingt, eine innerweltliche Genese der Freiheit zu skizzieren.
Diese dialektische Methode ist Heidegger (der aus seiner Ablehnung der Dialektik nie einen
Hehl gemacht hat) zutiefst fremd. Er etabliert seine „Existenzialien“ mit einer Methode, die
der „transzendentalen Deduktion“ oder dem phänomenologischen Apriorismus näher steht.
Um seine Bestimmung des Menschen als eines „ek-statischen“ Wesens oder eines „Wesens der
Ferne“ zu begründen – eine Formulierung, die großen Einfluss auf Sartre ausgeübt hat –, beruft
er sich auf die „ontologische Differenz“ zwischen dem Seienden und dem Sein, denn hat man
einmal aufgegeben, nach den dialektischen Vermittlungen zwischen der Arbeit der Subjekti-
vität und den Forderungen der Objektivität zu forschen, bleibt nichts weiter übrig, als in einer
rätselhaften „Offenheit zum Sein“ die Quelle jenes Lichts zu suchen, welches das Dasein auf
die Welt projiziert.
Der Antagonismus zwischen Lukács und Heidegger tritt besonders scharf hervor, wenn
man ihre Position in einer so zentralen Frage wie der nach dem Verhältnis von Wissenschaft
und Philosophie gegenüberstellt, genauer gesagt: ihre Haltung zur Wissenschaft und zu der
Stellung, welche die Wissenschaft unter den Aktivitäten des Geistes einnimmt. Die heftige
Feindschaft gegenüber dem Neopositivismus, vor allem gegenüber seinem Szientismus, und
die Warnung vor einer Kybernetisierung der Existenz ist zunächst jedoch ein Gebiet, auf
dem sich das Heideggersche und das Lukácssche Denken berühren. Es genügt, sich die Kri-
tiken beider Autoren an Rudolf Carnap, die führende Gestalt des Wiener Neopositivismus,
ins Gedächtnis zu rufen. Carnap, dessen berühmte Kritik an Heidegger Letzteren keineswegs
unberührt gelassen hatte, ist zugleich der große Gegenspieler von Lukács in seiner Ontolo-
gie, wo der marxistische Philosoph keine Gelegenheit auslässt, sein äußerst kritisches Urteil
über den Neopositivismus hervorzuheben. Wenn von gewissen Berührungspunkten zwischen
dem Denken Heideggers und demjenigen von Lukács die Rede ist, sollte ihre gemeinsame
Abneigung gegen den Kult der „Information“, die zur bevorzugten Art der Annäherung an
die Phänomene gemacht worden ist, genauer gesagt: gegen den Siegeszug der „Informatisie-
rung“, nicht übergangen werden. In seinem Denken über die Sprache beispielsweise stimmt
Lukács mit Heidegger insofern überein, als er wie dieser die Herabsetzung, welche die Sprache
durch die manipulativen und rein utilitaristischen Praktiken einer bestimmten Moderne erfährt,
beklagt – so etwa, wenn er gegen das protestiert, was ihm als ein Verlust der ontologischen
Dignität der Sprache erscheint (in diesem Sinne äußert sich Lukács 1970 im Vorwort zu einer
englischsprachigen Auswahl seiner Schriften). Betrachtet man hingegen Heideggers Versuch,
die Bedeutung des wissenschaftlichen Wissens zu begrenzen, indem er der Wissenschaft die
Vermessenheit ihres Strebens nach Unterwerfung der Realität vorwirft und ihr vor allem jede
Kompetenz auf dem Gebiet der Philosophie abspricht, lässt sich der radikale Widerspruch
ermessen, in dem er zu den Positionen eines Lukács oder eines Nicolai Hartmann steht. Hört

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man beispielsweise Heidegger von den „unmenschlichen“ Folgen des wissenschaftlichen

Fortschritts sprechen und am Ende dieses Fortschritts die „Selbstzerstörung des Menschen“
ausmachen11, dann kann man nicht umhin, an die Lukácsschen Warnungen vor den roman-
tisch-konservativen Kritikern des wissenschaftlich-technischen Fortschritts zu denken, die
der Versuchung erliegen, den „desanthropomorphisierenden“ Charakter der Wissenschaft (die
Bereinigung ihrer Ergebnisse um jeglichen subjektiven Faktor) mit einem Prozess der Ent-
menschlichung gleichzusetzen. Für Lukács hingegen ist die Objektivität der Wissenschaft, ihr
desantropomorphisierender Charakter eine machtvolle Triebkraft der Emanzipation und nicht
der Unterwerfung.
Heidegger strebte eine „Entmachtung ‚der Wissenschaft‘“12 an, und nichts illustriert die
grundsätzliche Richtung seines Denkens besser als seine Äußerungen über die unüberwind-
lichen Grenzen des wissenschaftlichen Zugriffs auf die Realität, insofern das wissenschaft-
liche Wissen keinen Zugang zur Wahrheit des Seins, zum tiefsten Wesen der Dinge hat. Die
Psychiater und Psychotherapeuten, die Medard Boss in den Jahren 1959–1969 anlässlich der
Zollikoner Seminare um Heidegger versammelt hatte, müssen einigermaßen erstaunt gewesen
sein, als der berühmte Philosoph ihnen, wegen ihres unkritischen Vertrauens in die Wissen-
schaft, Seinsblindheit vorwarf. Aber Heidegger meinte es vollkommen ernst, als er sein Audi-
torium, das ausschließlich aus professionellen Wissenschaftlern bestand, derart abkanzelte:
Er tat nichts weiter, als die Konsequenzen aus seiner Überzeugung zu ziehen, dass die Natur
in ihrem Wesen der kausalen Betrachtungsweise der Wissenschaft unzugänglich sei, dass sie,
wenn sie mit der Elle der Wissenschaft gemessen werde, per definitionem „das Unverständ-
liche“ sei. Gemäß der prägnanten Formel des Philosophen: „Die Natur ist das prinzipiell
Erklärbare und zu Erklärende deshalb, weil sie prinzipiell unverständlich ist.“13 Oder an einer
anderen Stelle: „Alle Erklärung, wenn wir von Naturerklärung sprechen, ist dadurch ausge-
zeichnet, daß sie sich (heute) im Unverständlichen aufhält.“14
Man wird uns vielleicht entgegenhalten, dass die dringlichen Warnungen Heideggers vor
dem, was er in einem Brief an Medard Boss vom 26. September 1965 als „die Verabsolutierung
‚der‘ Wissenschaft“15 bezeichnete, einen für die Moderne spezifischen Prozess im Blick hat-
ten und nicht die wissenschaftliche Erkenntnis als solche (in der Tat setzt Heidegger gelegent-
lich das Wort Wissenschaft in Anführungszeichen, um diese Unterscheidung hervorzuheben),
dass Heideggers Äußerungen also nur auf eine der Technik unterworfene, in ein Instrument
zur Manipulation der Wirklichkeit transformierte und damit ihrer kognitiven Bestimmung
entkleidete Wissenschaft zielten. Doch seine grundlegende These ist eben gerade, dass die
moderne Wissenschaft nur in Abhängigkeit von den Anforderungen der Technik existiert,
dass sie ihrem Wesen nach also notwendig „operationell“ geworden ist und jede ontologische
11
Vgl. ders., Prologmena zur Geschichte des Zeitbegriffs, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 20, Frank-
furt/M. 1979, 229; beziehungsweise ders., Zollikoner Seminare, a. a. O., 123.
12
Die Formulierung findet sich in einem Brief, den Heidegger am 8. Dezember 1969, einige Monate
nach der Feier seines 80. Geburtstages, an Medard Boss richtet. In diesem Brief bezeichnet er den
„Angriff […], der keinen kriegerischen Charakter hat“, gegen „die Wissenschaft“ (Heidegger setzt
das Wort selbst in Anführungszeichen, um seine ironische Distanz deutlich zu machen) unmissver-
ständlich als Zweck seiner philosophischen Aktivität (M. Heidegger, Zollikoner Seminare, a. a. O.,
358).
13
Vgl. H.-P. Hempel, Natur und Geschichte. Der Jahrhundertdialog zwischen Heidegger und Heisen-
berg, Frankfurt/M. 1990, 216.
14
Ebd.
15
M. Heidegger, Zollikoner Seminare, a. a. O., 341.

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Berufung verloren hat. Diese These ist mehr als anfechtbar, denn sie widerspricht der tiefen
Überzeugung vieler Wissenschaftler, durch die Ergebnisse ihrer grundlegenden Forschungen
zum Kern der Wirklichkeit, zu tieferen und tieferen Schichten des Seins vorzudringen.
Mit dieser Minimierung der ontologischen Bedeutung der Wissenschaft berühren wir den
inneren Kern des Heideggerschen Denkens, der alles offenbart, was dieses Denken von den
Ontologien Nicolai Hartmanns und Georg Lukács’ trennt. Es steckt in der Tat eine beträcht-
liche Anmaßung in Heideggers Behauptung, dass die Philosophie gegen jede Art der Einmi-
schung der Wissenschaft in ihre Angelegenheiten immun sei, da sie ihrer Bestimmung nach
der Wissenschaft vorausgehe und die Grundlage des wissenschaftlichen Wissens sei. „Die
Wissenschaft kann niemals die Philosophie kritisieren, weil sie selbst auf der Philosophie
beruht.“16 Diese hochmütige Verteidigung der Autonomie der Philosophie gegenüber den
Erkenntnissen der Wissenschaft mutet zutiefst obsolet an. Die Vorstellung einer Philosophie,
die allein berufen ist, das Wesen des Seins zu erkennen, und die der Wissenschaft vorschreibt,
sich mit der „technischen“ Erkenntnis des Realen zufrieden zu geben, ohne eine echte onto-
logische Perspektive entwickeln zu dürfen, erinnert fatal an die überkommene Konzeption
einer philosophia prima, die den Erkenntnissen der Wissenschaft übergeordnet ist. Solche
Vorstellungen, so dachte man, sind eigentlich rettungslos veraltet.
Es ist beinahe überflüssig zu unterstreichen, in welch diametralem Gegensatz eine der-
artige Sicht der Dinge zu den Thesen eines Nicolai Hartmann oder Georg Lukács steht. Für
beide ist eine philosophische Reflexion, die sich nicht auf die alltägliche Erfahrung und die
Erkenntnisse der Wissenschaft stützt, unvorstellbar. Nicolai Hartmann ging sogar so weit, die
These aufzustellen, dass die echte philosophia prima in Wahrheit eine philosophia ultima sei,
da die Ontologie, insofern sie die Lehre von den fundamentalen Kategorien des Seins ist, sich
nur ausgehend von den vielfältigen Erkenntnissen der alltäglichen Erfahrung und der wis-
senschaftlichen Forschung konstituieren könne. Während Heidegger den Mangel an Demut
brandmarkt, den „die Wissenschaft“ vor der Souveränität der Philosophie an den Tag legt (er
erhebt mahnend den Finger angesichts der vorgeblichen Unfähigkeit der zeitgenössischen
Wissenschaft, „Selbstkritik“ zu üben, indem sie die Grenzen ihrer Auffassung der Wirklich-
keit anerkennt17), heben Hartmann und Lukács die entscheidende Rolle wissenschaftlicher
Erkenntnisse für die großen Umwälzungen in der Philosophie hervor. So kommt zum Bei-
spiel Lukács wiederholt auf die entscheidende Rolle zurück, die der Darwinismus bei der
Herausbildung einer grundlegend anti-teleologischen Interpretation des universellen Werdens
gespielt hat. Hartmann seinerseits verwirft die Idee eines philosophischen Denkens, das sich
von seinen wissenschaftlichen Voraussetzungen emanzipiert hat, als „Unsinn“ und greift hef-
tig das Verständnis der Philosophie als einer „voraussetzungslosen Wissenschaft“ an.18
Um jedoch jedes Missverständnis auszuschließen, gilt es klarzustellen, dass weder Hart-
mann noch Lukács daran denken, die Philosophie zu einer ancilla scientiae zu machen und
damit in die Fehler des Positivismus zurückzufallen (in diesem Punkt berühren sie sich mit
Heideggers unerbittlicher Gegnerschaft gegen den Positivismus wie gegen den Struktura-
lismus und damit gegen eine Verabsolutierung naturwissenschaftlicher Methoden). In sei-
ner Ontologie vertritt Lukács beispielsweise energisch die Idee einer kritischen Bestimmung
der Philosophie im Hinblick auf die Wissenschaft19, da der „konspektive“ (Hartmann) Blick
16
Ebd., 249.
17
Ebd.,74.
18
N. Hartmann, Der Aufbau der realen Welt. Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre, Berlin
3
1964, X.
19
G. Lukács, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, 1. Halbband, a. a. O., 429 ff.

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des Philosophen ihm erlaubt, die Gesamtheit der Wirklichkeit und die Besonderheit der
unterschiedlichen ontologischen Regionen zu erfassen, und ihn befähigt, die Grenzen der
Kompetenzbereiche der verschiedenen wissenschaftlichen Aktivitäten zu erkennen und sich
unzulässigen Grenzüberschreitungen und Verallgemeinerungen entgegenzustellen. Hartmann
seinerseits bezeichnet die Philosophie als „das Gewissen“ der Wissenschaft.20 Es sei auch an
seinen kritischen Begriff der „Grenzüberschreitung“ erinnert, dessen Zweck es war, die Gül-
tigkeitsbereiche der verschiedenen ontologischen nexus zu bestimmen und ihre Verwirrung
zu verhindern.21 Lukács nimmt für die Philosophie sogar das Recht in Anspruch, gewisse
Ausflüge von Wissenschaftlern auf das Gebiet der Ontologie oder der Epistemologie zu unter-
sagen, indem er einschlägigen Äußerungen von Einstein oder Heisenberg widerspricht.22 Man
kann nicht umhin zu bemerken, dass auch Heidegger sich das Recht herausnimmt, zum Teil
sehr kritische Ansichten hinsichtlich der philosophischen Nutzbarmachung der Entdeckungen
der modernen Wissenschaft zu äußern, insbesondere hinsichtlich bestimmter Anschauungen
seines bevorzugten Gesprächspartners Werner Heisenberg: Seine Kritik entspringt jedoch
einem völlig anderen spekulativen Horizont als die von Hartmann oder Lukács.
Der entscheidende Punkt der Kluft, die sich zwischen den Positionen von Lukács und
Heidegger auftut, zeigt sich, wenn man sich die Sätze des Autors von Sein und Zeit über die
Inkommensurabilität der menschlichen Existenz gegenüber jeder genetischen oder kausalen
Betrachtungsweise vergegenwärtigt: So scheint beispielsweise die Freiheit, Fundament der
Transzendenz des Daseins, jedem Versuch eines wissenschaftlichen Zugriffs unzugänglich.
Es handelt sich schlicht um ein ontologisches Mysterium, das der Herrschaft der Kausali-
tät entzogen ist, wie Heidegger mit Entschiedenheit unterstreicht.23 Doch kann man nicht
umhin zu bemerken, dass sein grundsätzliches Misstrauen gegenüber der „Wissenschaft“ und
ihren explikativen Ansprüchen auf einem verkürzten und verengten Verständnis des Begriffs
„Determinismus“ beruht. Die genetisch-kausale Methode des Zugriffs auf die Phänomene
gewährt laut Heidegger nur Zugang zu dem, was „messbar“ ist, zum quantitativen Aspekt
der Dinge, der zum Gegenstand ihrer Manipulation wird. Das eigentliche Wesen der Dinge
jedoch bleibt ihr undurchsichtig.
Erinnern wir uns en passant daran, dass Nicolai Hartmann in seiner Ontologie gegen das
Vorurteil argumentierte, die Wissenschaft sei auf einen rein quantitativen oder rein „opera-
tionellen“ Zugriff auf die Wirklichkeit beschränkt, und demgegenüber auf der Befähigung
der Wissenschaft zur Erkenntnis des qualitativen Wesens der Dinge, mithin auf ihrer ontolo-
gischen Bestimmung bestand. Heidegger hingegen gefällt sich darin, uns zu versichern, dass
die „Lichtung“ des Seins für jede „wissenschaftliche“ Erörterung unzugänglich ist, indem er
als Argument die Unmöglichkeit vorbringt, mit der Methode der Differenzialgleichung ein
20
N. Hartmann, Zur Grundlegung der Ontologie, a. a. O., 220.
21
Vgl. ders., Der Aufbau der realen Welt, a. a. O., 78–85 (Kap. 7: Kategoriale Grenzüberschreitung
und Heterogenität).
22
Die Stichhaltigkeit dieser Bemerkungen von Lukács bedürfte einer eigenständigen Untersuchung.
Wir beschränken uns für den Augenblick darauf, auf die tiefgreifende Übereinstimmung hinzuwei-
sen, die in diesem Punkt zwischen ihm und Nicolai Hartmann herrscht. Die „Spekulative Relativis-
men des Raumes und der Zeit“ betitelten Seiten des Letzteren, die eine eingehende Kritik der onto-
logischen Verallgemeinerungen der Relativitätstheorie und gewisser Thesen der Quantenmechanik
enthalten, fanden die uneingeschränkte Zustimmung von Lukács.
23
„Freiheit hat nichts mit Kausalität zu tun. Freiheit ist Frei- und Offen-sein für einen Anspruch. Die-
ser Anspruch ist dann der Beweggrund, das Motiv. Es hat mit Kausalketten überhaupt nichts zu tun.“
(M. Heidegger, Zollikoner Seminare, a. a. O., 272)

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Werk wie Cézannes Montagne Sainte-Victoire erfassen zu können.24 Um die ontologische

Relevanz der genetischen Erklärungsmethode zu bestreiten, erscheint uns dieses Argument
eher irreführend, denn es hat wohl niemand daran gedacht, diese Methode mit einem pri-
mitiven „Szientismus“ gleichzusetzen, der die „Erklärung“ auf eine bloße Rechenoperation
(Heideggers große Zwangsvorstellung) reduziert. Es ist interessant zu sehen, dass Heidegger
nachdrücklich darauf bedacht ist, gegenüber einer streng anthropologischen und damit rein
„wissenschaftlichen“ Betrachtungsweise der Genese der Humanität des homo humanus im
Allgemeinen und der Freiheit im Besonderen, wie sie in der Philosophie von Arnold Geh-
len entwickelt wird, Abstand zu halten: Er legt Wert darauf, dass die „Weltoffenheit“, von
welcher der Autor von Der Mensch (dem grundlegenden Werk Gehlens, das 1940 erschien
und nach dem Krieg in überarbeiteter Form vielfach wiederaufgelegt wurde) spricht, nichts
gemeinsam hat mit jener „Offenheit“, die mit der „Lichtung“ des Seins verbundenen ist,
um die Heideggers Denken kreist. Diese Präzisierung ist von großer Bedeutung, da sie den
Gegensatz deutlich macht zwischen einem Vorgehen, das die Genese der spezifisch mensch-
lichen Vermögen, insbesondere der Freiheit und der „Weltoffenheit“, auf streng biologischem
Wege nachzeichnen will (der Vergleich zwischen dem Verhalten der Tiere und dem mensch-
lichen „Handeln“ steht im Zentrum der Gehlenschen Untersuchungen zum Ursprung des
Menschen), und der Heideggerschen Vorgehensweise, die der „Wissenschaft“ die Fähigkeit
abspricht, die „Weltoffenheit“ zu erfassen, zu der nur eine „phänomenologische“ Sichtweise,
mithin eine Hermeneutik, die auf kausale Erklärungen verzichtet, Zugang finden kann. Die
„Lichtung“ in den Blick zu bekommen, war für Heidegger diesem bevorzugten Erkenntnis-
weg vorbehalten, während er die Anthropologie Gehlens als ontologisch inadäquat zurück-
wies.25 Angesichts des Gegensatzes, der sich zwischen der ontologisch-genetischen Methode
und der phänomenologischen Hermeneutik abzeichnet, eines Gegensatzes, der von Heidegger
ausdrücklich unterstrichen wird, erweist es sich als in besonderem Maße erhellend, die von
Lukács in seiner Ästhetik und vor allem in seiner Ontologie des gesellschaftlichen Seins ent-
wickelte Position heranzuziehen, da sie objektiv den exakten Widerpart zur Heideggerschen
Position darstellt.
Lukács will nicht nur ein Modell zum Verständnis der elementaren Formen des Verhält-
nisses Subjekt-Objekt (in erster Linie der Arbeit) vorlegen, sondern zu den subtilsten Formen
der Bewusstseinsaktivität vordringen (zu diesen gehört die ästhetische und die ethische Akti-
vität), indem er den Weg ihrer Genese nachzeichnet und ihre spezifische Struktur rekonstru-
iert. Struktur und Genese, Struktur und Funktion in einen wechselseitigen Zusammenhang
zu setzen, ist für ihn ein grundlegendes methodologisches Prinzip. Er wirft übrigens Nicolai
Hartmann vor, der Genese der verschiedenen Seinsschichten (so der Ausbildung des finalen
nexus und „teleologischer Setzungen“ mit dem Aufkommen der Arbeit) und insbesondere dem
Verlauf des Übergangs von einer niedrigeren ontologischen Stufe zur höheren nicht den ihnen
in der Geschichte des Seins zukommenden Platz eingeräumt zu haben. In der Lukácsschen
24
Vgl. den Brief von Heidegger an Medard Boss vom 3. Februar 1966; M. Heidegger, Zollikoner
Seminare, a. a. O., 344.
25
Ebd., 268. Zur Haltung Heideggers gegenüber Gehlen (es sei daran erinnert, dass Letzterer eben-
falls Anhänger des Nationalsozialismus war und sogar Funktionen im intellektuellen Establishment
der Nazis bekleidete; seine Laufbahn verlief jedoch anders als diejenige Heideggers) findet sich
ein ambivalentes Zeugnis in einem Brief an Elisabeth Blochmann vom 8. Januar 1956. Heidegger
stellt dort klar, dass die „anthropologisch-soziologische“ Orientierung Gehlens „gar nicht mein Ge-
schmack“ ist, doch setzt er auf anderen Ebenen volles Vertrauen in ihn und bezeichnet ihn als „emi-
nent gescheit[e]“ Figur, die fähig wäre, „einen anderen Wind“ nach Marburg mitzubringen, falls er
dort eine Professur erhielte.

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Ontologie lässt sich auf diese Weise der Weg nachvollziehen, der entlang einer Dialektik der
Herausforderung, der Frage und der Antwort, die das Herzstück der Lukácsschen Methode bil-
det, zum Auftreten intentionaler Akte (oder in seiner Terminologie „teleologischer Setzungen“)
im Besonderen und zur Freiheit im Allgemeinen führt. Der Mensch wird als ein „antwortendes
Wesen“ bestimmt, womit Lukács sowohl die ontologische Vorgängigkeit des Ansichseienden
unterstreicht als auch die Logik von Invention und Kreation, welche für die Antwort des Men-
schen auf die Herausforderungen, denen er ausgesetzt ist, spezifisch ist.
Heidegger war der Auffassung, dass die Transzendenz des Daseins zu einer ontologischen
Region gehört, in der „Beweise“ und „Demonstrationen“ kein Bürgerrecht haben, und dass der
„hermeneutische Zirkel“ die einzige Methode ist, mit der sich die Spezifik der menschlichen
Existenz erfassen lässt. Lukács verwirft die berühmte Antinomie zwischen Erklären und Ver-
stehen, auf die sich auch der Zirkelcharakter der Heideggerschen Hermeneutik gründet, und
versucht zu zeigen, dass beide Vorgehensweisen sich ergänzen. Die Genese intentionaler Akte,
eingeschlossen die komplexesten und anspruchsvollsten Formen des „teleologischen Setzens“
(die ästhetische oder ethische Aktivität, die beiden zentralen Felder der Lukácsschen Unter-
suchungen), setzt in seinen Augen die Miteinbeziehung der vielfältigen Vermittlungen voraus,
die diese an die alltägliche Praxis rückbinden: Die Phänomenologie der Bedürfnisse geht der
Bildung von Projekten voran, das Verständnis der Letzteren vollzieht sich vermittels der Erklä-
rung durch das Aufkommen der Ersteren, Verstehen und Erklären bilden eine Einheit.
Wir verweilen noch bei der zentralen Frage der Beziehungen zwischen Wissenschaft
und Philosophie, denn man könnte den Überlegungen, die wir bisher angestellt haben, ent-
gegenhalten, dass sich bei Heidegger, an einem bestimmten Moment seines intellektuellen
Weges, eine ausdrückliche Öffnung gegenüber wissenschaftlichen Erkenntnissen feststellen
lässt, ja sogar ein breit angelegter Versuch, Übereinstimmungen zwischen seiner Ontologie
des Daseins und den Ergebnissen der wissenschaftlichen Forschung auf dem Feld der Bio-
logie oder der Psychologie herzustellen. (In Bezug auf letzteres Gebiet könnte man an das
Lob denken, das Heidegger dem Psychologen Adhemar Gelb in einem an Elisabeth Bloch-
mann gerichteten Brief vom 25. Mai 1932 spendete. Gelb stand in Heideggers Augen für
das, was er im Anschluss an die „neue Biologie“ die „neue Psychologie“ nannte, wobei er
beiden Unternehmungen äußerst positiv gegenüberstand.) Wir denken hier insbesondere an
die 1929–1930 gehaltene Vorlesung mit dem Titel Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt
– Endlichkeit – Einsamkeit, in der sich Heidegger häufig auf Forschungen auf dem Gebiet
der Zoologie und vor allem der Biologie beruft, um seine eigene Metaphysik des Daseins zu
untermauern.
Man muss allerdings darauf hinweisen, dass das Interesse Heideggers an der naturwis-
senschaftlichen Forschung (insbesondere für bestimmte Arbeiten auf dem Feld der Biolo-
gie) seiner ontologischen Spekulation streng untergeordnet war. Getreu seiner These vom
begründenden Charakter der Philosophie gegenüber der Wissenschaft, suchte Heidegger in
der Wissenschaft ein Gebiet, auf dem sich die Gültigkeit seiner metaphysischen Postulate
erweisen sollte. Wenn es zum Beispiel um die Frage des Verhältnisses zwischen Tier- und
Menschenwelt geht, einem Problem, das die Biologie oder die Anthropologie in gleichem
Maße wie die Philosophie betrifft, wählt Heidegger als Ausgangspunkt und Achse seiner
Untersuchung ein metaphysisches Theorem: „das Tier ist weltarm“, wobei er der Wissen-
schaft die Aufgabe zuweist, die faktische Konkretisierung dessen zu übernehmen, was er als
jenseits der Wissenschaft liegende Evidenz präsentiert. Doch die Angelegenheit nimmt eine
ärgere Wendung, wenn er den Darwinismus im Allgemeinen und die Theorie der natürlichen
Auslese im Besonderen zu leugnen sich anschickt.

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Die Verbissenheit, mit der Heidegger an verschiedenen Stellen seiner Vorlesung von 1929–
1930 Darwin und den Darwinismus angreift, lässt sich wohlgemerkt auch auf ideologische
Gründe zurückführen (wenn der Philosoph behauptet, dass der Darwinismus aus der Perspekti-
ve „eine[r] ökonomische[n] Betrachtung des Menschen“26 entstanden sei, kommt seine Abnei-
gung gegen alles zum Vorschein, was einer materialistischen Theorie der Geschichte als Stütze
dienen könnte). Es bleibt jedoch dabei, dass es ein bezeichnendes Licht auf Heideggers Vorge-
hen in seiner Gesamtheit wirft, wenn er eine wissenschaftliche Theorie, die ein Grundpfeiler
der modernen Biologie geworden ist, unter Berufung auf metaphysische Annahmen ablehnt.27
Die starken Vorbehalte Heideggers gegenüber dem Darwinismus ergeben sich unmittelbar
aus den Prinzipien seiner Ontologie des Daseins: Der Denker, der stolz darauf war, die Duali-
tät von Subjekt und Objekt überwunden zu haben, indem er der ontologischen Autonomie der
Außenwelt jegliche philosophische Legitimität absprach (was eine kategorische Absage an
jede Art von Materialismus bedeutete), konnte es nur als eine grundlegende Infragestellung
seines eigenen Vorgehens begreifen, wenn Darwin im Prozess der Auslese der überlebens-
fähigsten Organismen dem objektiven Milieu mit seinen Gegebenheiten die entscheidende
Rolle zuweist. Heideggers Ehrgeiz, einen philosophischen Begriff des Organismus zu entwi-
ckeln, der die Gültigkeit seiner metaphysischen These über die Tiere: „das Tier ist weltarm“,
erweisen sollte, stieß sich an der unüberwindlichen Mauer der Darwinschen These von der
entscheidenden Rolle des Milieus bei der Entwicklung der Organismen, mithin am berühmten
Begriff der „Anpassung“, dessen sich der Autor von Sein und Zeit – wie wir bereits gesehen
haben – um jeden Preis entledigen wollte. Was können die Bannflüche, die der Philosoph
der Idee eines „Ansichseienden“, das die verschiedenen Organismen den Zwängen seiner
Präsenz unterwirft, entgegenschleudert – ein Verdammungsurteil, das auch die Darwinsche
Theorie der „Anpassung“ einschließt28 –, gegen die unleugbaren Tatsachen ausrichten, die
der berühmte Biologe entdeckte: die unaufhörlichen Variationen, die im Milieu wie in den
Organismen auftreten und durch welche die Veränderungen der Organismen ebenso erklärt
werden wie die berühmte „Anpassung“ und die Entstehung neuer Arten?
Angesichts dessen ist es verständlich, dass Heidegger für seine Spekulationen über einen
Organismus, dessen Entwicklung von autotelischen Trieben jenseits des zwingenden Drucks
des „Ansichseienden“ gelenkt wird, Bestätigung bei Biologen wie Jakob von Uexküll oder
Hans Driesch suchte. Gerade die biologische Lehre von Uexkülls, der die tierischen Orga-
nismen als im Solipsismus ihrer Sinne gefangene Gebilde darstellte, hat jedoch die heftige
Kritik von Georg Lukács ebenso wie analoge Vorbehalte Nicolai Hartmanns herausgefordert.
Lukács kommt in seiner Ästhetik mehrfach auf den „Umwelt“-Begriff von Uexkülls zurück,
der einen starken Einfluss auf das Denken Erich Rothackers und – wie bereits angedeutet –
Heideggers hatte. Der marxistische Philosoph führt von Uexkülls Konzeption der „Umwelt“
auf Schopenhauers Verkürzung des Kantschen apriori zurück, die stark dessen subjektiven
Charakter betont hatte. Das biologische apriori, das bei von Uexküll in der Tierwelt Gestalt
annimmt (jede Gattung bringt, ausgehend von ihren einzigartigen Sinnesorganen, eine eigene
„Welt“ hervor), führt dazu, dass die Organismen in ihrer Autarkie gefangen sind, ohne dass
eine Kommunikation zwischen den verschiedenen „Welten“ möglich wäre (Lukács zieht den
Vergleich zum Solipsismus der „Kulturen“ bei Spengler), womit der entscheidende Einfluss
der Außenwelt auf die Konstitution der Organismen letztlich verdunkelt wird. Von Uexküll
26
M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, in: ders., Gesamt
ausgabe, Bd. 29–30, hg. v. F.-W. von Herrmann, Frankfurt/M. 1983, 377.
27
Vgl. ebd., 382, 284, 402, 377.
28
Vgl. ebd.

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erscheint somit als veritabler Anti-Darwin. Nicolai Hartmann hatte bereits in seiner Philoso-
phie der Natur von Uexkülls Umweltbegriff verworfen, den er als „zu eng“ bezeichnete, und
diesem den Gedanken entgegengestellt, dass eine als autonom verstandene reale Welt auf die
Organismen einwirkt, an welche diese sich anpassen, nicht jedoch an eine Umwelt, die aus-
schließlich von ihren Sinnesorganen geprägt wird.29
Der Versuch Heideggers, seine Ontologie des Daseins auf biologische Grundlagen zu stel-
len, findet einen Ausdruck in der Selbstverständlichkeit, mit der der Autor der Grundbegriffe
der Metaphysik hinsichtlich der vexata quaestio des Verhältnisses zwischen den Organen
und ihren Funktionen die These vertritt, dass im Werden der Organismen die „Fähigkeiten“
der Entstehung der jeweiligen Organe vorangehen.30 Die Philosophie des Organismus, die
Heidegger entwickelt, stützt sich also auf eine biologische These, die mehr als fragwürdig
ist: Wenn der Philosoph sich bis zuletzt darauf versteift, laut und vernehmlich die Vorrang-
stellung der Fähigkeiten vor den Organen zu behaupten, und als Beweis den zumindest para-
doxen Gedanken anführt, dass die Fähigkeit des Sehens der Entwicklung des Auges voraus-
geht (da es die fundamental visionäre Natur des Menschen ist, aus der die Entwicklung des
entsprechenden Organs, des Auges, hervorgeht31), dann zeigt dies, dass er sich äußerst wenig
um die Daten der Wissenschaft, auf die er sich beruft, kümmert und die Erkenntnisse der
Biologie und insbesondere der Darwinschen Evolutionslehre ignoriert. Die Geschichte des
Auges findet sich in den meisten Handbüchern der Biologie, und sie zeigt, dass die Entwick-
lung dieses Organs mit seiner äußerst komplexen Struktur das Ergebnis einer langen und
komplizierten Evolution war, ohne die es das von Heidegger gerühmte „Sehen“ nicht geben
würde. In Wahrheit hält der Verfasser von Sein und Zeit deshalb so hartnäckig an seiner
These fest, weil eine derartige „Desobjektivierung“ des Organismus (denn handelt es sich
nicht darum, den Organismus zu „desobjektivieren“ und mithin zu spiritualisieren, wenn man
„Fähigkeiten“ postuliert, die der Bildung ihrer „Organe“ vorangehen?) ihm nicht nur geeig-
net erscheint, jeder materialistischen Erklärung der biologischen Evolution einen Schlag zu
versetzen (das Beispiel des Auges hatte bereits Bergson herangezogen, als er in L’Evolution
créatrice versuchte, seine These vom élan vital zu belegen), sondern weil sie eine seiner zen-
tralen philosophischen Annahmen zu belegen scheint: die Vorrangstellung der Möglichkeit
vor der Wirklichkeit.
So treffend und subtil Heideggers Unterscheidungen zwischen Werkzeug und Organ sind,
anhand derer er den ontologischen Unterschied zwischen einem mechanischen Gefüge und
einem biologischen Organismus herausarbeitet (er befindet sich dabei auf seinem bevorzugten
Gebiet, da er hier eine Präfiguration jener Unterscheidung zwischen der Ontologie der Vor-
handenheit und der Ontologie des Daseins findet, die für sein Denken so wichtig ist), so kri-
tikwürdig ist seine Philosophie des Organismus, die geprägt ist von der Tendenz, das Knäuel
von Trieben, aus denen der Organismus besteht, von seiner materiellen Genese abzutrennen.
Zu meinen, dass sich die Verflechtung von Trieben, die den Organismus formt, auf andere
Weise bilden konnte als im Wechselspiel mit den Gegebenheit der Umwelt, das „Innen“ des
Organismus mithin willkürlich von seiner Anpassung an die Zwänge des „Außen“ (der realen
29
G. Lukács, Die Eigenart des Ästhetischen, 1. Halbband , a. a. O., 47; 2. Halbband, 36 u. 628;
N. Hartmann, Philosophie der Natur, Berlin 1950, 526 Fn.
30
M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, a. a. O, 332 f.
31
Vgl. ebd., sowie einen viel späteren Text vom 3. März 1972, wo die vierzig Jahre zuvor vertretene
These noch einmal mit einer ausgesprochen suggestiven Formulierung aufgegriffen wird: „Wir kön-
nen nicht ‚sehen‘, weil wir Augen haben, vielmehr können wir nur Augen haben, weil wir unserer
Grundnatur nach sehenden Wesens sind.“ (M. Heidegger, Zollikonder Seminare, a. a. O., 293)

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Welt) abzutrennen, bis hin zu der Behauptung, dass die „Fähigkeiten“ sich unabhängig von
ihrer materiellen Infrastruktur ausgebildet hätten (dass ihre Existenz nicht nur der Existenz der
Organe vorausgegangen wäre, sondern dass die Fähigkeiten auch, vermittels einer geheimnis-
vollen demiurgischen Macht, die ihnen entsprechenden Organe entstehen ließen), bedeutet, ein
intellektuelles Fantasiegebilde zu errichten, dessen einziger Zweck es ist, biologische Belege
zu liefern, mit denen die Ontologie des Daseins plausibel gemacht werden soll.
Die Spezialisten der „Logik des Lebendigen“ haben es sich nicht nehmen lassen, auf die
offensichtliche Anfechtbarkeit der Heideggerschen Thesen hinzuweisen, und dabei auch auf
die Fehlinterpretationen aufmerksam gemacht, die Heidegger bei seinem Versuch unterlau-
fen sind, biologische Forschungen als Belege für seine ontologische Konstruktion ins Feld zu
führen. In seinem Vortrag bei dem von der Universität Tours im Oktober 2002 organisierten
Kolloquium zum Thema Heidegger jenseits der humanitas? hat Alain Séguy-Duclot, Dozent
an dieser Universität, anhand von präzisen Beispielen gezeigt, wie sehr sich der Philosoph mit
gewissen biologischen Überlegungen verrannt hat und zu Positionen gelangte, die in offenkun-
digem Widerspruch zu den wissenschaftlichen Daten stehen. Séguy-Duclot führte das Beispiel
der form- und strukturlosen Protoplasmen an, die spontan die je notwendigen Organe bilden,
um sie anschließend wieder abzubauen, das Heidegger der Theoretischen Biologie von Uex-
külls entlieh, um die Vorgängigkeit der Fähigkeiten vor der Bildung der Organe anschaulich
zu machen. Alain Séguy-Duclot legte dar, dass dieses Beispiel schlicht und einfach „falsch“
ist und sich die Dinge in Wirklichkeit völlig anders verhalten (selbst die einfachsten Lebewe-
sen verfügen über „dauerhafte Organellen“, und die Protoplasmen haben durchaus Form und
Struktur), um schlussendlich die Gesamtheit der Heideggerschen Theorie über die Fähigkeiten
als Schöpfer der Organe in Frage zu stellen. Sein Fazit zu diesem Punkt verdient es, zitiert zu
werden:
„Wenn es die Fähigkeit ist, die ihre je spezifischen Organe hervorbringt, wie Heideg-
ger behauptet, dann ist es schwer verständlich, wie ein einziges Organ eine Vielzahl von
heterogenen Funktionen haben kann, ja, wie ein Organ im Verlauf der Evolution seine
Funktion ändern kann […] Nicht allein baut Heidegger seine Definition des Wesens des
Organismus auf einem falschen Beispiel auf, was misslich ist, sondern diese Definition
lässt sich auch kaum mit der Evolutionstheorie in Übereinstimmung bringen, auf der die
gesamte moderne Biologie aufbaut, was wahrhaftig schwer zu akzeptieren ist.“32
An dem Beispiel des Verhältnisses zwischen Tier- und Menschenwelt, das wir einerseits aus-
gewählt haben, um die Kontinuität und Diskontinuität zwischen zwei ontologischen Schich-
ten zu illustrieren, andererseits, weil Heidegger es zum Gegenstand einer seiner wichtigsten
Vorlesungen gemacht hat, tritt der Gegensatz zwischen der Lukácsschen Methode und der
seines philosophischen Antipoden mit besonderer Schärfe hervor. Dies scheint auch der rich-
tige Moment, um auf die äußerst kritische Haltung hinzuweisen, die der Verfasser der Ästhetik
und der Ontologie des gesellschaftlichen Seins gegenüber jenen Strömungen der Psychologie
und der modernen Philosophie einnimmt, die dem „Verstehen“ Vorrang vor dem „Erklären“
einräumen, die eine Autonomie der „Gesamtheit“ im Verhältnis zu ihren Teilen (ihren „Ele-
menten“) behaupten und damit zu spekulativen Konstruktionen gelangen, die romantischen
Mythen sehr nahe kommen.
32
A. Séguy-Duclot, Humanisme et animalité, in: Heidegger et la question de l’humanisme. Faits,
concepts, débats, hg. v. B. Pinchard, Paris 2005, 340 f.

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Wenn es beispielsweise darum geht, die ästhetische Intentionalität eines Kunstwerkes zu

erfassen, seine innere Bewegung zu identifizieren und zu begreifen, mithin darum, es – im Dil-
theyschen Sinne – zu „verstehen“, weigert sich Lukács, das Werk vom sozio-historischen Hin-
tergrund seiner Genese, von der Frage nach seinen Produktionsbedingungen zu trennen, mithin
von der Dialektik zwischen Innen und Außen abzusehen. Verstehen und Erklären sind für ihn
komplementär. Eine Analyse von Hölderlins Hyperion beispielsweise, welche die Weltan-
schauung des Dichters, seine unwandelbare Treue zum republikanischen Ideal der athenischen
Demokratie, seinen Jakobinismus und die Tragödie, in die ihn der utopische Charakter seiner
revolutionären Sehnsüchte führte, nicht berücksichtigte, wäre für ihn undenkbar gewesen.33
Heideggers Interpretationen, die diese bedeutenden sozio-historischen Voraussetzungen des
Hölderlinschen Werkes gänzlich ignorieren, wurden zur Zielscheibe seiner heftigen Sarkas-
men: Lukács nahm kein Blatt vor den Mund, wenn er davon sprach, wie Heidegger den „armen
Hölderlin“ mit seinen „Sprachanalysen“ malträtiert habe. (Lukács selbst hat die „Sprachana-
lysen“ in Anführungszeichen gesetzt; die Ironie scheint uns hier allerdings verkürzend, da
Heideggers Hölderlin-Studien einen anderen Anspruch als den der „Sprachanalyse“ hatten.
Dennoch bleibt Lukács’ Kritik im Wesentlichen zutreffend, denn Heidegger blendet in der
Tat die sozio-historische Substanz des Hölderlinschen Werkes vollständig aus.)34 Heidegger
seinerseits erteilte jeder Diskussion von Hölderlins „Jakobinismus“ eine kategorische Absage,
wie aus einem 1976 an Imma von Bodmershof gerichteten Brief hervorgeht.35 Er lässt damit
erkennen, wie fremd ihm Interpretationen wie die von Lukács oder von Pierre Bertraux waren,
die als erste der Frage des Jakobinismus einen zentralen Platz in ihrer Auseinandersetzung mit
dem Werk des Dichters zugewiesen hatten, ja, dass ihn solche Interpretationen zutiefst abstie-
ßen.
Nimmt man als Beispiel eine der Säulen der Heideggerschen Metaphysik des Daseins,
die These von der „Geworfenheit“ des Menschen, lässt sich der Versuch unternehmen, die
Gründe für die beharrliche Ablehnung zu identifizieren, die Lukács dieser Art, die conditio
humana zu begreifen, entgegenbringt. In seiner Beschreibung der Geworfenheit36 betont Hei-
degger den Umstand, dass das Dasein, die menschliche Realität, einer doppelten Heteronomie
ausgeliefert ist, dem Einfluss eines Seienden, das nicht sie ist und das sie nicht beherrscht, und
Kräften, die im eigenen Selbst37 des Menschen liegen und die sich ebenfalls seiner Beherr-
schung entziehen. Heidegger setzt die Akzente auf den Zustand der „Preisgegebenheit“ des
Menschen an Realitäten, die ihn transzendieren, und darauf, dass das menschliche Dasein von
Kräften durchwaltet ist, die sich ihm entziehen, da das Selbst, das der „Übermacht“ dieser
doppelten Heteronomie ausgeliefert ist (dies ist die genaue Bedeutung der „Geworfenheit“),
diese Grundsituation nur vermittels seiner affektiven Stimmungen und Befindlichkeiten erfas-
sen kann, ohne die Illusion nähren zu können, dass ein vernünftiges und zielgerichtetes (auf
ein klares Wohin gerichtetes) Verhalten ihm ermöglichen würde, ihr zu entkommen. Es liegt
33
G. Lukács, Hölderlins Hyperion, in: ders., Werke, Bd. 7, Deutsche Literatur in zwei Jahrhunderten,
Neuwied 1964, 164–186.
34
Ebd., Vorwort [1963], 13.
35
M. Heidegger u. I. von Bodmershof, Briefwechsel 1959–1976, hg. v. B. Pieger, Stuttgart 2000, vgl.
den Brief Heideggers vom 10. Februar 1976, 143 f.
36
Die beredtsten Ausführungen über dieses Heideggersche Existenzial finden sich in der im Winter
semester 1928–1929 gehaltenen Vorlesung mit dem Titel Einleitung in die Philosophie (Gesamtaus-
gabe, Bd. 27, Frankfurt/M. 1996, 328 ff.) und in den entsprechenden Paragraphen von Sein und Zeit,
insbesondere den Paragraphen 29 und 38.
37
Ebd., 326.

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nahe, dass Lukács eine solche Sicht der Dinge nicht teilen konnte, da seine philosophische
Anthropologie, die in der Arbeit die ursprüngliche Situation des In-der-Welt-Seins identi-
fizierte (eine Dimension, die von der Metaphysik des Daseins verschleiert wird), betonte,
dass sich jene ursprüngliche Form der Subjekt-Objekt-Beziehung, welche der Akt der Arbeit
darstellt, durch eine unentwirrbare Mischung von Autonomie und Heteronomie auszeichnet.
Auch wenn das Subjekt im Lukácsschen Sinne von den Kräften des Seienden ebenso „durch-
waltet“ wird wie das Heideggersche Selbst, nimmt es sich nicht als deren „Übermacht“ (wir
greifen Punkt für Punkt die Heideggerschen Formulierungen auf) ausgeliefert wahr, sondern
macht sich an ihre Unterwerfung, es fühlt sich für ihr Wirken mit-verantwortlich und nutzt
die objektiven kausalen Geflechte, um ihnen die Teleologie seiner Ziele einzuschreiben und
so dem Spiel der heteronomen Kräfte den Stempel seiner Autonomie aufzuprägen. Lukács
weist energisch die Heideggersche These zurück, dass das „Woher“ und das „Wohin“ im
Dunkeln liegen.38 Seine Beschreibung der Entwicklung des Menschen ist auf eine Dialektik
der Teleologie und der Kausalität gegründet, die impliziert, dass die beiden Enden der Kette,
ihr Ausgangs- und Zielpunkt, erkennbar sind.
Nichts illustriert die Kluft zwischen den Ontologien von Lukács und Heidegger besser
als die gegensätzliche Art und Weise, in der sich die beiden Denker auf das große Erbe des
klassischen deutschen Idealismus beziehen – also auf die Philosophie Kants und Hegels und
in weiterer Perspektive auf die Gesamtheit der abendländischen Metaphysik. Was Letztere
betrifft, so genügt es, sich die Heftigkeit der Kritik in Erinnerung zu rufen, die Heidegger
gegen das cartesische Ich und seine Verlängerung in der transzendentalen Philosophie von
Kant bis Husserl, richtete, das sich mit seinen Anwandlungen von rationaler Transparenz
und seiner anmaßenden Behauptung der Autonomie des Subjekts widerspenstig gegenüber
der abgründigen Tiefe des Seins und der „Endlichkeit“ der Geworfenheit zeigt, während
Lukács durchgängig in Descartes den Leitstern der modernen Philosophie feierte. Heideggers
Distanznahme vom Erbe Kants und Hegels hatte geraume Zeit um das Thema der „Endlich-
keit“ gekreist, ein Hauptmotiv seines Denkens, das untrennbar mit dem der „Geworfenheit“
verbunden ist.
Es sei in dieser Hinsicht daran erinnert, dass die Untersuchung, die der Autor von Sein und
Zeit in seinem Buch Kant und das Problem der Metaphysik (1929) diesem Denker gewidmet
hatte, in dem Gedanken gipfelte, dass Kant vor seiner eigenen genialen Entdeckung, die er
in der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft dargelegt hatte, zurückgeschreckt war.
Dort, so Heideggers Interpretation, hatte Kant argumentiert, dass die transzendentale Einbil-
dungskraft die Quelle der Grundlegung der Metaphysik sei (dass also die „Endlichkeit“ zum
Wesen der conditio humana gehöre, da Heideggers Interpretation zufolge die transzendentale
Einbildungskraft eine Aktivität ist, in der par excellence die „Endlichkeit“ des Menschen
zum Ausdruck kommt). In der zweiten Auflage der Kritik habe Kant diese Erkenntnis dann
jedoch dem Vorurteil von der Vorrangstellung des „Verstandes“ geopfert, womit er dem The-
ma der Endlichkeit auswich und stattdessen eine Fähigkeit in den Vordergrund stellte, die
dem Menschen die beruhigende Aussicht eines Zugangs zum Unendlichen eröffnete. Man hat
den Seiten, auf denen Heidegger Kant und Hegel vorwirft, das Thema der Endlichkeit ver-
schleiert zu haben, zu wenig Beachtung geschenkt, obwohl in dieser Ablehnung der Grund-
begriffe des klassischen deutschen Idealismus (Heideggers Kritik zielt auf den Kantschen
Begriff der „Person“ und in seiner Verlängerung auf die Hegelschen Begriffe des „Geistes“
38
M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 141963, 134: „Das pure ‚daß es ist‘ zeigt sich, das Woher und
Wohin bleiben im Dunkel.“

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und des „absoluten Geistes“39) einer der markantesten Züge seines Denkens zum Vorschein
kommt, in dem die Differenz zum Denken von Lukács, dem großen Erben der klassischen
Tradition, sich mit besonderer Prägnanz artikuliert. Wenn uns das Motiv der „Endlichkeit“
mit dem der „Geworfenheit“ verknüpft zu sein scheint, so deshalb, weil sich in dem tiefen
Misstrauen Heideggers gegenüber jeder Art von Denken, das auf die Fähigkeit des Menschen
vertraut, die ihm gesetzten Grenzen zu überschreiten und die Möglichkeiten zu nutzen, die
sich ihm in der Unendlichkeit des Realen darbieten, alles das zeigt, was ihn vom klassischen
Idealismus trennt und ihn in die entgegengesetzte Tradition, die Tradition Kierkegaards und
des theologischen Denkens, stellt. Das Motiv der „Endlichkeit“ ist ja gerade zentral für diese
zweite Richtung des Denkens.
Die Vorwürfe, die Heidegger zunächst gegen Kant richtet – nämlich, der Realität der End-
lichkeit ausgewichen zu sein, oder noch mehr: sich von einer „unverstandenen Endlichkeit“
abgewandt zu haben, um seinen Bezugspunkt in der Berufung des Menschen zum „Unend-
lichen“ zu suchen – und die er in logischer Folge auch gegen Hegel erhebt, der Heidegger
zufolge in seiner Philosophie zu einer „angemaßten Unendlichkeit“40 gelangt sei, zeigen, dass
Lukács und Günther Anders sich nicht getäuscht haben, als sie auf Heideggers Bruch mit der
klassischen deutschen Philosophie und sein Zurückgehen hinter ihren Humanismus und ihren
universalistischen Anspruch hinwiesen. Es ist in hohem Maße bezeichnend, dass das Heideg-
gersche Lob der „Endlichkeit“41 mit einer Zurückweisung der Dialektik einhergeht: „Endlich-
keit macht die Dialektik unmöglich, erweist sie als Schein“, schreibt Heidegger42 und enthüllt
damit die Motive seiner Abneigung gegen das dialektische Denken: Wie hätte er ein Denken
akzeptieren können, das auf die Kraft der Vermittlungen und auf die Dialektik von Unmittel-
barkeit und Vermittlung setzt, um den Weg für eine Überwindung des Gegebenen (und damit
des „Endlichen“) zu bahnen und das Subjekt in den Stand zu versetzen, sich über seine bloße
„Partikularität“ zu erheben und sich mit dem Allgemeinen zu vereinigen – alles Ansprüche, die
Heideggers tiefsten Überzeugungen widersprechen? Für Heidegger, vergessen wir es nicht,
war die Souveränität des Subjekts ein reines Phantom, eine traurige cartesische Reminiszenz
angesichts eines Daseins, das in seiner innersten Substanz der schicksalhaften „Übermacht“
des Seins ausgeliefert war. Es ist daher nicht überraschend, Heidegger seinen Widerruf der
Dialektik und des klassischen deutschen Idealismus mit provokanten Formulierungen schlie-
ßen zu sehen, die gegen die grundlegenden Kategorien des vernünftigen Denkens gerichtet
sind, gegen dessen Forderung nach „Konsequenz“, gegen das Kausalitätsprinzip, gegen die
Forderung der Kohärenz und so weiter. „Zur Endlichkeit gehört – nicht als Mangel und nicht
als Verlegenheit, sondern als wirkende Kraft – In-Konsequenz“, so Heidegger. Die Behauptung
der Endlichkeit scheint für ihn offensichtlich die Infragestellung der Prinzipien der Vernunft zu
rechtfertigen, bis hin zu Äußerungen, die mit der Geste einer Herausforderung aller überkom-
menen Gewissheiten formuliert werden: „Zur Endlichkeit gehört Un-folge, Grund-losigkeit,
Grund-verborgenheit.“43
Hinsichtlich der Dialektik von Endlichkeit und Öffnung auf das Unendliche hin (Cassirer
hatte die Position Heideggers zu diesem Gegenstand bereits anlässlich der berühmten Debatte
von Davos und in seiner Rezension des Heideggerschen Kant-Buches scharf zurückgewie-
39
M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, a. a. O., 305 f.
40
Ebd., 306.
41
Erinnern wir uns daran, dass das „Sein zum Tode“, das in Sein und Zeit als ein Existenzial der Authen-
tizität bezeichnet wird, der Ausdruck der Endlichkeit schlechthin ist.
42
M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, a. a. O., 306.
43
Ebd.

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DZPhil 59 (2011) 2 193
sen) konnte Lukács nicht anders, als sich der großen Tradition des deutschen Idealismus treu
zu zeigen, die nicht nur diejenige Kants und Hegels, sondern auch diejenige Schillers und
Goethes ist.44 Die Überwindung der bloßen „Partikularität“ ist ein Leitmotiv des Denkens des
späten Lukács, der den modernen kapitalistischen Gesellschaften vorwirft, die Individuen in
einen Zustand der reinen Partikularität zu bannen, indem sie das Flüchtige, das Wegwerfpro-
dukt, die Hobbys kultivieren. Die Spaltung zwischen Individuum und Bürger ist bezeichnend
für diesen Zustand. Der positive axiologische Akzent zielt auf die Verbindung von Singula-
rität und Universalität, auf die Einschreibung der individuellen Akte in die Wirklichkeit der
menschlichen Gattung, auf die Bejahung der „Gattungsmäßigkeit“, genauer gesagt, auf den
Aufstieg zur Höhe der Gattung, gemäß der Horazschen Maxime tua res agitur. Vor diesem
Hintergrund wird die Schärfe, mit der Lukács angesichts der Heideggerschen Fixierung auf
den Zustand reiner Kontingenz reagiert, verständlich: Jene Seite von Sein und Zeit, auf der
Heidegger seine Untersuchung in besonders beredten Formulierungen auf das reine „Da“
des „Daseins“ fokussiert, auf eine menschliche Realität, die auf das reine „Dass“ (die reine
„Dassheit“) ihrer Existenz reduziert und der Orientierungspunkte des „Woher“ und „Wohin“
beraubt ist, indem er von der „unerbittlichen Rätselhaftigkeit“ spricht, die dieser nackten
Existenz „entgegenstarrt“45, rechtfertigt den Vorwurf des Irrationalismus.
Es trifft zu, dass Heidegger sich wiederholt bemüht hat, die Anklage des Irrationalismus zu
entkräften, wobei er besonders den Versuchen widersprochen hat, einen Zusammenhang zwi-
schen seiner Aufwertung der „negativen“ Seiten der conditio humana (er bezog sich auf die-
jenigen seiner Kritiker, die Anstoß an seiner Betonung der „Sorge“, des Todes, des Bewusst-
seins der Endlichkeit und so weiter nahmen) und dem Pessimismus eines Schopenhauer oder
dem Gehalt der christlichen Anthropologie (beispielsweise der Lehre von der „Erbsünde“)
herzustellen. Seine Verärgerung richtete sich gegen diejenigen, die seinen düsteren Befun-
den die „heitere Weltanschauung Goethes“ entgegensetzten, und nicht ohne Geschick machte
er sich über die „philosophischen Biedermänner“ lustig, welche „die allgemeine Biederkeit
und Nettigkeit des Daseins“ gewahrt wissen wollten und die darauf hinwiesen, dass seine
Metaphysik des Daseins der „Liebe“ keinen Platz einräumte.46 Der Verzicht auf Gefällig-
keit kann tatsächlich eine herausragende Qualität des philosophischen Diskurses sein, doch
konnte man von niemandem verlangen, sich kritiklos dem zu beugen, was Adorno nicht ohne
Berechtigung ein pronunciamento nannte, beziehungsweise was Jaspers als eine „Denkungs-
art“ charakterisierte, die ihm „ihrem Wesen nach unfrei, diktatorisch, kommunikationslos“
44
Die berühmten Verse Schillers: Aus dem Kelche dieses Geisterreiches/Schäumt ihm seine Unend-
lichkeit, die Hegel als Schlussworte seiner Phänomenologie des Geistes gewählt hat, werden von
Lukács an prominenter Stelle in seinem Buch Der junge Hegel (Berlin 1954, 514 u. 622) zitiert; was
Goethe betrifft, so hat seine Sentenz: Willst du ins Unendliche schreiten, geh nur im Endlichen nach
allen Seiten zweifellos die volle Zustimmung des Dialektikers Lukács gefunden.
45
M. Heidegger, Sein und Zeit, a. a. O., 136. Emil Lask, der Neukantianer, dem Lukács während
seiner Heidelberger Zeit (1912–1914) nahe stand und der auch das Denken des frühen Heidegger
beeinflusste, hatte den Begriff der „logischen Nacktheit“ geprägt, der bei Heidegger seine Echos
fand. Wilhelm Szilasi, der ebenfalls zu den Hörern von Lasks Heidelberger Vorlesungen gehörte, hat
dem Laskschen Begriff der logischen Nacktheit einen aufschlussreichen Text gewidmet, der in einer
Festschrift für Karl Löwith erschienen ist (Natur und Geschichte. Karl Löwith zum 70. Geburtstag,
hg. v. H. Braun, Stuttgart 1967). Szilasi, ein sensibler Interpret des Heideggerschen Denkens, ist
ein wichtiger Zeuge für die Erforschung gewisser gemeinsamer Quellen der beiden Antagonisten
Lukács und Heidegger (vgl. auch den Text Szilasis über die Einbildungskraft, in: Festschrift zum
achtzigsten Geburtstag von Georg Lukács, hg. v. F. Benseler, Neuwied 1965), in dem die Namen
von Lukács und Heidegger in Zusammenhang gebracht werden.
46
M. Heidegger, Einleitung in die Philosophie, a. a. O., 327.

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erschien.47 Es fällt schwer, über die Konnotationen der Formulierungen, die Heidegger auf
der oben erwähnten Seite von Sein und Zeit benutzt, um das „dass“ der Existenz zu definie-
ren, hinwegzusehen: Von der „unerbittlichen Rätselhaftigkeit“ dieser Existenz in ihrer reinen
Ursprünglichkeit zu sprechen, verweist auf einen ontologischen Fatalismus, der beunruhi-
gende Entwicklungen vorausahnen lässt.
Die Gegnerschaft Heideggers gegen das Sekurität gewährende Denken, gegen die phi-
losophischen Diskurse, die als beruhigend verurteilt werden, weil sie der Gefahr und dem
Schrecken ausweichen (er hat nur Verachtung für diejenigen übrig, die sich in „satte[m] Beha-
gen in einer Gefahrlosigkeit“48 einrichten), gegen die von der „Leichtigkeit“ und vom Hedo-
nismus infizierten Geister (die „Genußfähigkeit“ wird in Sein und Zeit unter die „uneigent-
lichen“ Formen der Existenz gezählt49), findet mit ihren stärksten Ausdruck auf den Seiten
der Vorlesung von 1929–1930, auf denen Heidegger gegen den Zustand der Gesellschaft am
Ende der Weimarer Republik wütet und auf eine Weise das Lob der „Härte“ und der „Schwe-
re“ anstimmt, die auf die zukünftigen Entwicklungen vorausweist.50 Lukács hatte also allen
Grund, die Rolle zu unterstreichen (er war der erste, der dies tat), die derartige Ausfälle gegen
das Denken der „Sekurität“ bei der Entstehung einer dem Aufstieg des Faschismus zur Macht
günstigen Atmosphäre spielten.
Man kann nicht umhin, festzustellen, dass das von Heidegger in diesem entscheidenden
Moment seiner intellektuellen Entwicklung verwendete Vokabular eine Geisteshaltung durch-
scheinen lässt, die jedem, der sich mit der Entstehung der Bewegungen der extremen Rechten in
Deutschland, Italien oder anderswo beschäftigt hat, bekannt ist: die Ausfälle gegen diejenigen,
die sich in Bequemlichkeit und Hedonismus eingerichtet haben, gegen die Mittelmäßigkeit der
abgesicherten Existenz; demgegenüber die Geltendmachung der entscheidenden Kriegserfah-
rung (auf diese nimmt Heidegger im Gefolge seiner merkwürdigen Eloge auf „den Schrecken“51
ausdrücklich Bezug), die Feier des „Opfers“ als konstitutiv für die „ureigene Geschichtlich-
keit“52 und vor allem der Aufruf zur Annahme der „Bürde“53, der „Schwere“ und der „Härte“,
des Ausnahmezustands (das Verschwinden des Gefühls des Ausnahmezustands – „das Aus-
bleiben der Bedrängnis“ – erscheint Heidegger als die größte Gefahr54): Dieses Gedankenen-
semble, das der Heideggersche Diskurs zum Ausdruck bringt, zeigt, dass die von Lukács zur
historischen Situierung des Denkens Heideggers gewählte Formulierung „Prä-Faschismus“55
47
Mit diesen Worten charakterisierte Jaspers den Geist des Heideggerschen Denkens in einem Brief,
den er am 22. Dezember 1954 an Oehlkers, Mitglied des an der Freiburger Universität eingesetzten
„Bereinigungsausschusses“, richtete; vgl. H. Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biogra-
phie, Frankfurt/M. 1988, 316.
48
M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, a. a. O., 245.
49
M. Heidegger, Sein und Zeit, a. a. O., 43.
50
Winfried Franzen hat als Erster auf den Zusammenhang zwischen diesen Seiten und Heideggers
späterem Engagement für den Nationalsozialismus hingewiesen, vgl. W. Franzen, Die Sehnsucht
nach Härte und Schwere. Über ein zum NS-Engagement disponierendes Motiv in Heideggers Vorle-
sung Die Grundbegriffe der Metaphysik von 1929/30, in: Heidegger und die praktische Philosophie,
hg. v. A. Gethmann-Siefert u. O. Pöggeler, Frankfurt/M. 1988, 78–92.
51
M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, a. a. O., 255 f.
52
Ebd., 259.
53
Ebd., 248 u. 255.
54
Ebd., 254.
55
G. Lukács, Heidegger redivivus, in: ders., Existenzialismus oder Marxismus?, a. a. O., 161; ders.,
Die Zerstörung der Vernunft, a. a. O., 430 ff.

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DZPhil 59 (2011) 2 195
keineswegs in bloß polemischer Absicht verwendet wird, sondern einen wesentlichen Aspekt
der ideologischen Funktion dieses Denkens beschreibt.
Doch erscheinen uns Lukács’ Überlegungen vor allem deswegen interessant, weil sie
unser Augenmerk auf die interne Struktur des Heideggerschen Denkens lenken und damit
einen Weg eröffnen, um Fragen zu beantworten, die bis heute die umfangreiche Literatur, die
sich mit dieser Philosophie auseinandersetzt, umtreiben: Eines der vorrangigen Ziele seiner
Untersuchungen ist, zu zeigen, wie sich Heideggers Denken als Gegenentwurf zu den grund-
legenden Theoremen des klassischen und modernen Rationalismus herausgebildet hat, indem
es dessen Grundlagen einebnete und aushöhlte, bis hin dazu, eine „Ontologie“ und ein Den-
ken des Seins auszuarbeiten, die nach Ansicht von Lukács nichts anderes sind als eine philo-
sophische Anthropologie und vor allem eine „Theologie ohne Gott“ (Lukács benutzt öfters
die Begriffsprägung „religiöser Atheismus“), deren Funktion darin bestand, einen Gegenpart
zum Aufstieg des dialektischen Denkens und einen Ersatz angesichts der Krise der tradi-
tionellen Religionen zu liefern. Die „theologische“ Struktur des Heideggerschen Denkens
und insbesondere sein Verhältnis zu Kierkegaard bilden einen Schwerpunkt der Lukácsschen
Analysen.
An dieser Stelle kann man sich vergegenwärtigen, dass Lukács in Heideggers Schriften
(insbesondere in Sein und Zeit) eine Vielzahl von Motiven und Themen der Reflexion vorfin-
den konnte, die ihm vertraut waren. Dort wurden Erfahrungen und existenzielle Situationen
in Begriffe gefasst, die Lukács selbst mutatis mutandis in bestimmten Phasen seiner intellek-
tuellen Laufbahn durchschritten hatte, auch wenn er diese Erfahrungen und Situationen völlig
gegensätzlich interpretierte. Denkt man beispielsweise an den berühmten Begriff der „trans
zendentalen Obdachlosigkeit“, den er in der Theorie des Romans prägte, um die existenzielle
Heimatlosigkeit des modernen Menschen und seinen Verlust Sicherheit gebender Bindungen
zu beschreiben, kommt man nicht umhin, an die Erfahrung zu denken, die Heidegger als
diejenige des „Un-zuhause“ beschreibt, eine Erfahrung, die mit der „Unheimlichkeit“ zusam-
menfällt, welche die „uneigentliche“ Existenz des „man“ charakterisiert, oder an die Situation
der „Heimatlosigkeit“, von der im Brief über den Humanismus die Rede ist.
Hans-Georg Gadamer hat uns übrigens, anlässlich eines Gesprächs in Heidelberg in den frü-
hen 1980er Jahren, von der beträchtlichen Resonanz berichtet, die Lukács’ Theorie des Romans
bei ihrem Erscheinen (1916 in einer Zeitschrift, 1920 als Buch) bei seiner Generation gefunden
hat. Beinahe überflüssig ist es, auf die häufige Verwendung der Begriffe Entfremdung und Ver-
dinglichung sowohl in den Schriften von Lukács als auch in denen von Heidegger hinzuweisen.56
Doch selbst bevor diese beiden Begriffe in ihren Schriften der Periode von 1919–1923 auftau-
chen (tatsächlich spricht Lukács in der berühmten Studie, die den Kern seines Buches Geschich-
te und Klassenbewusstsein bildet, ausschließlich von „Verdinglichung“ und fasst unter diesem
Begriff auch den weitreichenderen Prozess der „Entfremdung“, während man bei Heidegger, seit
seinen Vorlesungen von 1919 und 1921 und seinem Manuskript über Aristoteles von 1922, beide
Begriffe findet), lässt sich auf die häufige Verwendung des Begriffs „Erlebniswirklichkeit“ in
den beiden Manuskripten, in denen Lukács seine frühe Ästhetik formuliert (in dem Philosophie
der Kunst betitelten Text von 1912–1914 und vor allem in dem „Das Wesen der ästhetischen
Setzung“ überschriebenen Kapitel der Heidelberger Ästhetik von 1916–1918), verweisen, den
man als eine unmittelbare Vorwegnahme des Begriffs des „Alltagslebens“ verstehen kann, der
in der großen Ästhetik und in der Ontologie des späten Lukács eine zentrale Rolle spielen wird
56
Vgl. dazu unsere beiden Texte: Le concept d’aliénation chez Heidegger et Lukács, in: Archives de
Philosophie, 56 (1993), 431–443; sowie: Aliénation et désalienation: une confrontation Lukács-Hei-
degger, in: Actuel Marx, 39 (2006), 29–54.

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und der wiederum in der „Alltäglichkeit“ in Heideggers Sein und Zeit seine Parallele findet.
Nachdem wir den Gedanken formuliert hatten, dass sich Parallelen zwischen den Überlegungen,
die der junge Lukács in seinem Manuskript der Heidelberger Ästhetik über den „Pragmatismus“
der Alltagserfahrung anstellt, und denen, die Heidegger in Sein und Zeit zum „In-der-Welt-Sein“
formuliert, herstellen lassen, wobei wir den möglichen Einfluss von Emil Lask auf beide Denker
hervorgehoben hatten, zeigte sich Hans Georg Gadamer sehr empfänglich für dieses Spiel der
Ähnlichkeiten und äußerte sich öffentlich zu unseren Mutmaßungen, nachdem er von dem Kapi-
tel über die Ästhetik des jungen Lukács in unserem Buch über die Lukácssche Ästhetik Kenntnis
genommen hatte.57 Der Autor von Wahrheit und Methode ließ uns auch mündlich wissen, dass
er, obwohl er gegenüber der These Lucien Goldmanns über einen mutmaßlichen Einfluss von
Geschichte und Klassenbewusstsein auf die Entstehung von Heideggers Sein und Zeit stets mehr
als skeptisch war (Gadamer berichtete, dass er Goldmann bei einem Zusammentreffen versichert
habe, dass diese These ein reines Fantasieprodukt sei, da Heidegger sich nie und am wenigsten in
der Periode der Entstehung von Sein und Zeit für das marxistische Buch von Lukács interessiert
hätte), er andererseits in Anbetracht unserer Ausführungen über Lask und seinen Einfluss auf den
jungen Lukács, wie auch über die Nähe der Positionen von Lask und Lukács zu den Ansichten
des frühen Heidegger, durchaus bereit sei, einzuräumen, dass es gemeinsame Ausgangspunkte
für das Denken der beiden Antagonisten Heidegger und Lukács gebe.58 Insofern es sich hier
um das spezielle Problem des krypto-theologischen Charakters von Heideggers Denken handelt,
das Lukács sowohl in der Zerstörung der Vernunft als auch im Existenzialismus-Kapitel der
Ontologie des gesellschaftlichen Seins aufwirft, erscheint es uns notwendig, auf einen der mar-
kantesten Züge des Lukácsschen Denkens hinzuweisen, der seinen kritischen Bemerkungen über
die Wiederauferstehung der Religion im zeitgenössischen Denken im Allgemeinen und über die
Affinitäten Heideggers mit der religiösen Struktur des Denkens im Besonderen zu Grunde liegt:
Wir meinen seine Diesseitigkeit, das kraftvolle Bekenntnis zu einem Denken der Immanenz,
das ganz und gar irdisch und frei von jedem Schielen nach transzendenten Interventionen ist,
zu einem Denken, das sich weigert, anderen Kräften zu vertrauen als jenen, die aus der reinen
Menschlichkeit des Menschen entspringen, die mithin aus einer strikt innerweltlichen Dialektik
hervorgehen. Man hat dem erheblichen Gewicht, das der späte Lukács in seiner Ästhetik eben-
so wie in seiner Ontologie auf die Auseinandersetzung mit der Religion legt, wenig Beachtung
geschenkt. Doch weder seine ästhetischen noch seine ontologischen Überlegungen lassen sich
ohne sein zähes Ringen mit den religiösen Interpretationen der Welt begreifen.
Aus dem Französischen von Andreas Fliedner
Prof. Dr. Nicolas Tertulian, Ecole des Hautes Études en Sciences Sociales, 54, boulevard Raspail,
190–198 avenue de France, 75244 Paris cedex 13, 75006 Paris, Frankreich
57
N. Tertulian, Georg Lukács. Etapes de sa pensée esthétique, Paris 1980.
58
Gadamer hat seine Übereinstimmung mit unseren Überlegungen in einem Beitrag, der den Quellen
und der Genese des Heideggerschen Denkens gewidmet ist, zum Ausdruck gebracht (H.-G. Gada-
mer, Erinnerungen an Heideggers Anfänge, in: Dilthey-Jahrbuch, 1986, 13–26, hier: 24), wo er auf
unser Kapitel über die Heidelberger Ästhetik von Lukács Bezug nimmt (vgl. N. Tertulian, Georg
Lukács. Etapes de sa pensée esthétique, a. a. O., 107–156, insbesondere 109–116, wo der Einfluss
von Lask behandelt wird).

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DZPhil 59 (2011) 2 197
Abstract
This essay confronts Heidegger’s and Lukács’s thinking regarding several fundamental ontological
questions. Some considerations are presented on the concepts of “In-der-Welt-Sein” (Heidegger) and
“das Ansichseiende” (Lukács), on the role of labour in the evolution of mankind, on the importance
of causality for both philosophers and – last but not least – on the relationship between science and
philosophy. Special emphasis is given to the Heideggerian concept of “Geworfenheit” and also to
Lukács’s critique of that concept. The opposition between Heidegger’s hermeneutics and Lukács’s
ontological-genetic method takes centre stage in this confrontation.

Authenticated

Deutsche Zeitschrift Für Philosophie Volume 59 Issue 2 2011 (Doi 10.1524/dzph.2011.0015) Tertulian, Nicolas - Die Ontologie Bei Heidegger Und Lukács

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Deutsche Zeitschrift Für Philosophie Volume 59 Issue 2 2011 (Doi 10.1524/dzph.2011.0015) Tertulian, Nicolas - Die Ontologie Bei Heidegger Und Lukács

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Die Ontologie bei Heidegger und Lukács

Von Nicolas Tertulian (Paris)

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er zu verstehen, dass allein seine „Fundamentalontologie“, genauer: seine „Ontologie des

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man beispielsweise Heidegger von den „unmenschlichen“ Folgen des wissenschaftlichen

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Werk wie Cézannes Montagne Sainte-Victoire erfassen zu können.24 Um die ontologische

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Wenn es beispielsweise darum geht, die ästhetische Intentionalität eines Kunstwerkes zu

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Aus dem Französischen von Andreas Fliedner

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