Wolfgang Haase (HG.) - Aufstieg Und Niedergang Der Römischen Welt (ANRW), 2. Principat, Bd. 25 (1. Teilband) - Vorkonstantinisches Christentum - Leben Und Umwelt Jesu - Neues Testame PDF

AUFSTIEG
UND
NIEDERGANG
DER
ROMISCHEN
WELT
de Gruyter
AUFSTIEG UND NIEDERGANG
DER RöMISCHEN WELT
II.25.1
DER RÖMISCHEN WELT
GESCHICHTE UND KULTUR ROMS
IM SPIEGEL DER NEUEREN FORSCHUNG
11
HERAUSGEGEBEN
VON
HILDEGARD TEMPORINI
UND
WOLFGANG HAASE
WALTER DE GRUYTER . BERLIN . NEW YORK

1982
PRINCIPAT
FüNFUNDZWANZIGSTER BAND
(1. TEILBAND)
RELIGION
(VORKONSTANTINISCHES CHRISTENTUM:
LEBEN UND UMWELT JESU; NEUES TESTAMENT
[KANONISCHE SCHRIFTEN UND APOKRYPHEN])
HERAUSGEGEBEN
VON
WOLFGANG HAASE
WALTER DE GRUYTER . BERLIN . NEW YORK

1982
Herausgegeben mit Unterstützung der Robert Bosch Stiftung, Stuttgart
CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek
Aufstieg und Niedergang der römischen Welt:

Geschichte u. Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung /
hrsg. von Hildegard Temporini u. Wolfgang Haase. - Berlin,
New York : de Gruyter.
NE: Temporini, Hildegard [Hrsg.]
2. Principat.
Bd.25.
1. Teilbd. / Hrsg. von Wolfgang Haase. 1. Aufl. - 1982.
ISBN 3-11-008700-6
NE: Haase, Wolfgang [Hrsg.]
© 1982 by Walter de Gruyter & Co.,

vormals G.J. Göschen'sche Verlags handlung . J. Guttentag, Verlagsbuchhandlung· Georg Reimer' Karl J. Trübner
Veit & Comp., Berlin 30 . Alle Rechte, insbesondere das der übersetzung in fremde Sprachen, vorbehalten. Ohne
ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es auch nicht gestattet, dieses Buch oder Teile daraus auf photo-
mechanischem Wege (Photokopie, Mikrokopie) zu vervielfältigen.
Printed in Germany
Satz und Druck: Arthur Collignon GmbH, Berlin 30
Einbandgestaltung und Schutzumschlag: Rudolf Hübler
Buchbinder: Lüderitz & Bauer, Berlin
Vorwort
Mit dem vorliegenden Band II 25 wird im II. Teil CPrincipat') des Gemein-
schaftswerkes <Aufstieg und Niedergang der römischen Welt' (ANRW) die Publi-
kation der Rubrik <Religion' (= Bde. II 16-II 28) fortgesetzt. Innerhalb einer
Gruppe von Bänden zum frühen Christentum vorkonstantinischer Zeit (= Bde.
II 23ff.) sind dieser und der anschließende Band II 26 Themen der neutestament-
lichen Wissenschaft gewidmet. Bd. II 25 enthält in vier Teilbänden Beiträge zu
Leben und Umwelt Jesu (II 25, 1) und zu den neutestamentlichen Schriften
(II 25,2-4). Hauptziel der Zusammenstellung ist es, die Welt Jesu und des Neuen
Testaments als ein Produkt von Wechselwirkungen und Durchdringungen der
jüdischen und der römischen Welt, jeweils mit Einschluß und besonderer Be-
tonung ihres hellenistischen Elements, in einander ergänzenden Einzelbildern vor
Augen zu führen. Dabei überwiegen naturgemäß im ersten Teilband die histori-
schen, vor allem sozial- und rechtsgeschichtlichen, in den weiteren Teilbänden die
philologischen, sprach- und literaturgeschichtlichen, Aspekte, alles in einer
möglichst weiten historisch-theologischen Gesamtperspektive. - Wie gewöhn-
lich in diesem Werk bestehen vielfältige sachliche Beziehungen zu anderen
Bänden und Rubriken auch für die beiden mit dem Neuen Testament befaßten
Bände der Rubrik <Religion'. So steuert etwa Bd. II 8 (Berlin - New York 1977),
der in der Rubrik <Politische Geschichte: Provinzen und Randvölker' die Beiträge
über Syrien, Palästina und Arabien enthält, Ausschnitte aus der neutestament-
lichen Zeitgeschichte bei, helfen mehrere Beiträge der Bände II 13 und II 14 der
Rubrik <Recht' (1981/82) Probleme des Prozesses Jesu und der Rechtsstellung der
Juden und der ältesten Christen zu klären, liefern die Bände II 19-II 21 (1979ff.),
die in der Rubrik <Religion' das antike Judentum im Gesichtskreis der römi-
schen Welt um seiner selbst willen behandeln, auch religions- und literatur-
geschichtliche Informationen über Voraussetzungen und Bedingungen der Ent-
stehung des Christentums und greift Bd. II 23 der Rubrik <Religion' (1979/80), in
dem die Beiträge über das Verhältnis des vorkonstantinischen Christentums zum
römischen Staat und zu heidnischer Religion vereinigt sind, teilweise bis in die
Zeit Jesu und des Neuen Testaments zurück. Der Inhalt der Bände II 8, II 19-
II 21 und II 23 wird zur Bequemlichkeit des Lesers im Anschluß an dieses Vor-
wort vollständig mitgeteilt. Einige Beiträge des vorliegenden Bandes (II 25) stellen
auch besonders enge Verbindungen zu der Rubrik <Sprache und Literatur' (Bde.
II 29- II 35) her. Die Abhandlungen über die Sprache des Neuen Testaments und
über Semitismen im N euen Testament werden in mancher Hinsicht durch den
sprachgeschichtlichen Band II 29 (1982/83) und die über neutestamentliche
Gattungen im Rahmen der antiken Literaturen, über semitische Formen in
poetischen Texten des Neuen Testaments, über Evangelium oder neutestament-
VI VORWORT
lichen Brief oder Apophthegmata als literarische Gattungen und über Gattungen
speziell im Johannesevangelium durch die literaturgeschichtlichen Bände II 30ff.
(1980ff.) ergänzt.
Die Teilbände II 25,2-4 sollen 1983, Bd. II26 (in zwei oder drei Teil-
bänden) soll 1983/84 erscheinen.
Der Dank des Herausgebers für unentbehrliche Hilfe gilt den Leitungen des
Philologischen und des Althistorischen Seminars der Universität Tübingen,
besonders den Herren Professoren RICHARD KANNICHT und KARL-ERNST
PETZOLD, dem Präsidenten der Universität Tübingen, Herrn Min.-Rat a. D.
ADOLF THEIS, der Robert Bosch Stiftung GmbH (Stuttgart) und den Mitarbeitern
bei der Redaktion, den Herren ALEXANDER F. WENSLER und ALFRED GRUBER in
Tübingen.
Tübingen, im Mai 1982 W.H.
Inhaltsübersicht der Bände II 8, II 19-II 21 und II 23:
Band II 8 (1977): POLITISCHE GESCHICHTE (PROVINZEN UND RANDVOL-

KER: SYRIEN, PALÄSTINA, ARABIEN): B. LIFSHITZt Uerusalem), Etudes sur l'histoire de
la province romaine de Syrie (3-30); W. VAN RENGEN (Bruxelles), L'epigraphie grecque et latine
de Syrie. Bilan d'un quart de siede de recherehes epigraphiques (31-53); J. LASSUS (Aix-en-
Provence), La ville d'Antioche a l'epoque romaine d'apres l'archeologie (54-102); J. et J. CH.
BALTY (Bruxelles), Apamee de Syrie, archeologie et histoire 1. Des origines a la Tetrarchie
(103 -134); J. LAUFFRAY (Karnak - Paris), Beyrouth Archeologie et Histoire, epoques greco-
romaines 1. Periode hellenistique et Haut-Empire romain (135-163); E. FREzouLs (Stras-
bourg), Cyrrhus et la Cyrrhestique jusqu'a la fin du Haut-Empire (164-197); R. D. SULLIVAN
(Saskatoon, Saskatchewan), The Dynasty of Emesa (198-219); H. BIETENHARD (Bern), Die
syrische Dekapolis von Pompeius bis Traian (220-261); B. LIFSHITZt Uerusalem), Scytho-
polis. L'histoire, les institutions et les cultes de la ville a l'epoque hellenistique et imperiale
(262-294). - R. D. SULLIVAN (Saskatoon, Saskatchewan), The Dynasty of Judaea in the First
Century (296-354); S. ApPLEBAUM (Tel Aviv), Judaea as a Roman Province; the Countryside as
a Political and Economic Factor (355-396); D. SPERBER Uerusalem), Aspects of Agrarian Life
in Roman Palestine 1. Agricultural Dedine in Palestine during the Later Principate (397-443);
B. LIFSHITZt Uerusalem), Jerusalem sous la domination romaine. Histoire de la ville depuis la
conquete de Pompee j squ'a Constantin (63 a. C.-325 p. C.) (444-489); B. LIFSHITZt Ueru-
salem), Cesaree de Palestine, son histoire et ses institutions (490-518); A. NEGEV Uerusalem),
The Nabateans and the Provincia Arabia (520-686); M. P. SPEIDEL (Honolulu, Hawaii), The
Roman Army in Arabia (687-730). - R. D. SULLIVAN (Saskatoon, Saskatchewan), The
Dynasty of Commagene (732-798); H. J. W. DRIJVERS (Groningen), Hatra, Palmyra und
Edessa. Die Städte der syrisch-mesopotamischen Wüste in politischer, kulturgeschichtlicher
und religions geschichtlicher Beleuchtung (799-906). - R. D. SULLIVAN (Saskatoon, Sas-
katchewan), Papyri Reflecting the Eastern Dynastie Network (908-939).
Band II 19 (1979): RELIGION UUDENTUM: ALLGEMEINES; PALÄSTINISCHES
JUDENTUM): 1. Halbband: P. SACCHI (Torino), Da Qohelet al tempo di Gesu. Alcune linee
deI pensiero giudaico (3-32); B. S. JACKSON (Liverpool), The Concept of Religious Law
VORWORT VII
in Judaism (33-52). - J. H. CHARLESWORTH (Durharn, N. C.), AHistory of Pseudepi-

grapha Research: The Re-emerging Importance of the Pseudepigrapha (54-88); 1. GRUENWALD,
(Tel Aviv), Jewish Apocalyptic Literature (89-118); R. A. KRAFT (Philadelphia, Pa.), "Ezra"
Materials in Judaism and Christianity (119-136); R. RUBINKIEWICZ (Lublin), La vision
de l'histoire dans l'Apocalypse d'Abraham (137-151); S. HOLM-NIELSEN (Kopenhagen),
Religiöse Poesie des Spätjudentums (152-186). - J. H. CHARLESWORTH (Durharn, N. C.), The
Concept of the Messiah in the Pseudepigrapha (188-218); J. M. BAUMGARTEN (Baltimore,
Md.), The Heavenly Tribunal and the Personification of Sedeq in Jewish Apocalyptic (219-
239); H. C. C. CAVALLIN (Uppsala), Leben nach dem Tode im Spätjudentum und im frühen
Christentum 1. Spätjudentum (240-345); J. MAIER (Köln), Die Sonne im religiösen Denken
des antiken Judentums (346-412). - R. GÖLDENBERG (Stony Brook, N. Y.), The JeWish
Sabbath in the Roman World up to the Time of Constantine the Great (414-447); S. B. HOENIG
(New York, N. Y.), The Ancient City-Square: The Forerunner of the Synagogue (448-476);
A. TH. KRAABEL (Minneapolis, Minn.), The Diaspora Synagogue: Archaeological and Epi-
graphic Evidence since Sukenik (477-510). - A. HULTGARD (Uppsala)~ Das Judentum in der
hellenistisch-römischen Zeit und die iranische Religion - ein religions geschichtliches Problem
(512 - 590). - B. W ARDY (Montreal, Quebec), J ewish Religion in Pagan Literature du ring the
Late Republic and Early Empire (592-644). - J. F. STRANGE (Tampa, Florida), Archaeology
and the Religion of Judaism in Palestine (646-685); E. M. MEYERS (Durharn, N. C.), The
Cultural Setting of Galilee: The Case of Regionalism and Early Judaism (686....,.702). - H.
BIETENHARD (Bern) , Die Handschriftenfunde vom Toten Meer (I:Iirbet Qumran) und die
Essener-Frage. Die Funde in der Wüste Juda (704-778); H. GABRION (Paris), L'interpn!tation
de l'Ecriture dans la litterature de Qumrän (779-848). - P. HOLLENBACH (Ames, Iowa), Social
Aspects of John the Baptizer's Preaching Mission in the Context of Palestinian Judaism (850-
875).
2. Halbband: J. NEUSNER (Providence, R. 1.), The Formation of Rabbinic Judaism:
Yavneh Gamnia) from A. D. 70 to 100 (3-42); P. SCHÄFER (Köln), Die Flucht Jo1;tanan b. Zakkais
aus Jerusalem und die Gründung des 'Lehrhauses' in Jabne (43-101). - G. PORTON (Urbana,
Ill.), Midrash: Palestinian Jews and the Hebrew Bible in the Greco-Roman Period (103-138);
B. M. BOKSER (Berkeley, Cal.), An Annotated Bibliographical Guide to the Study of the Pa-
lestinian Talmud (139-256); D. GOODBLATT (Haifa), The Babylonian Talmud (257-336). - G.
STEMBERGER (Wien), Die Beurteilung Roms in der rabbinischen Literatur (338-396); M.
HADAS-LEBEL (Paris), Le paganisme a travers les sources rabbiniques des He et IHe siecles.
Contribution a l'etude du syncretisme dans l'empire romain (397-485). - E. STIEGMAN (Hali-
fax, Canada), Rabbinic Anthropology (487-579); H. BIETENHARD (Bern), Logos-Theologie
im Rabbinat. Ein Beitrag zur Lehre vom Worte Gottes im rabbinischen Schrifttum (580-618);
W. S. GREEN (Rochester, N. Y.), Palestinian Holy Men: Charismatic Leadership and Rabbinic
Tradition (619-647). - L. 1. LEVINE Gerusalem), The Jewish Patriarch (Nasi) in Third Century
Palestine (649-688).
Band II 20 (1983): RELIGION (HELLENISTISCHES JUDENTUM IN RöMI-

SCHER ZEIT: ALLGEMEINES): G. DELLING (Halle), Die Begegnung zwischen Hellenismus
und Judentum. - C. AZIZA (Paris), Moise et le recit de l'Exode chez les ecrivains paiens de
langue grecque (Manethon, Chaeremon, Lysimaque, Apion). - N. WALTER (Naumburg),
Jüdisch-hellenistische Literatur vor Philon von Alexandrien (unter Ausschluß der Historiker);
R. DORAN (Cincinnati, Ohio), The Je,,:,ish-Hellenistic Historians before Josephus; A. BAR-
ZANO (Bergamo), Giusto di Tiberiade; A. PAUL (Paris), Le IIIe Livre des Macchabees comme
texte antiphilonien. - H. M. ORLINSKY (New York, N. Y.), (zur Septuagintaforschung);
L. GREENSPOON (Clemson, S. C.), (zum griechischen A. T. im hellenistischen Judentum);
A. PAUL (Paris), Le mouvement d'anti-Septante clöture par Aquila; O. MUNNICH (Paris),
Contribution a une interpretation de la premiere revision de la Septante. - M. HADAS-LEBEL
(Paris), L'evolution de l'image de Rome aupres des Juifs en deux siecles de relations judeo-
romaines 164 avant - 66 apres J. c.; G. LEASE (Santa Cruz, Calif.), Jewish Mystery Cults since
VIII VORWORT
Goodenough; D. M. HAY (Cedar Rapids, lowa), The Psychology of Faith in Hellenistic

Judaism. - J. H. CHARLESWORTH (Durham, N. C.), Jewish Interest in Astrology during the
Hellenistic and Roman Period; A. STROBEL (Neuendettelsau), Weltenjahr, Große Konjunktion
und Messiasstern. - M. DE JONGE (Leiden), The Testaments of the Twelve Patriarchs: Central
Problems and Essential Viewpoints; J. J. COLLINS (Chicago, Ill.), The Development of the
Sibylline Tradition; V. NIKIPROWETZKY (Paris), La Sibylle Juive et le Ille livre des pseudo-oracles
sibyllins depuis Ch. Alexandre; J. H. CHARLESWORTH (Durham, N. C.), The Treatise of Shem:
Introduction, Text and Translation; CHR. BURCHARD (Heidelberg), Der jüdische Asenethroman
und seine Nachwirkung. Von Egeria zu Anna Katharina Emmerick oder von Moses aus Aggel
zu Karl Ken!nyi. - J. RIAUD (Paris), Les Therapeutes d'Alexandrie dans la tradition et dans la
recherche critique jusqu'aux decouvertes de Qumran.
Band 11 21 (1983): RELIGION (HELLENISTISCHES JUDENTUM IN RöMISCHER

ZEIT: PHILON UND JOSEPHUS): 1. Halbband: S. SANDMEL t (Cincinnati, Ohio), Philo
Judaeus: An Introduction to the Man, his Writings, and his Significance; E. HILGERT (Chicago,
Ill.), Bibliographia Philoniana 1935-1975; P. BORGEN (Trondheim), Philo of Alexandria. A
Critical and Synthetical Survey of Research since World War 11; J. CAZEAUX (Lyon): Phiion
d'Alexandrie exegete; B. L. MACK (Claremont, Ca!.), Philo Judaeus and Exegetical Traditions
in Alexandria; A. TERIAN (Berrien Springs, Michigan), A Critical Introduction to Philo's
Dialogues; F. TRISOGLIO (Torino), Filone Alessandrino e la fioritura della cultura cappadocica.
Contributo alla conoscenza dell'influsso esercitato da Filone sul IV secolo, specificatamente in
Gregorio di Nazianzo; H. SAVON (Paris), Saint Ambroise et Saint Jeröme, lecteurs de Phiion;
B. A. PEARSON (Santa Barbara, Ca!.), Philo and Gnosticism; T. M. CONLEY (Albany, N. Y.),
Philo's Rhetoric. Argumentation and Style; D. WINSTON (Berkeley, Ca!.), Philo's Ethical Theory
and its Metaphysical Presuppositions; R. BARRACLOUGH (Brisbane, Queensland, Australia),
Philo's Politics: Roman Rule and HellenisticJudaism. - C. KRAUS REGGIANI (Roma), I rapporti
fra l'impero romane e il mondo ebraico al tempo di Caligola secondo la 'Legatio ad Gaium'
di Filone Alessandrino.
2. Halbband: L. H. FELDMAN (New York, N. Y.), Flavius Josephus Revisited: the Man,
His Writings, and His Significance; H. R. MOEHRING (Providence, R. 1.), Joseph Ben Matthia
and Flavius Josephus. The Jewish Prophet and Roman Historian; O. MICHEL (Tübingen), Die
Rettung Israels und die Rolle Roms nach den Reden im 'Bellum ludaicum' des Josephus;
F. TRISOGLIO (Torino), L'intervento divino nelle vicende umane dalla storiografia classica greca
a Flavio Giuseppe e ad Eusebio di Cesarea. - H. SCHRECKENBERG (Münster i. W.), Josephus
und die christliche Wirkungsgeschichte seines 'Bellum Judaicum'.
Nachtrag zu Bd. 11 19: A. Y. COLLINS (Chicago, Ill.), Numerical Symbolism in Jewish
and Early Christian Apocalyptic Literature; A. M. RABELLO Gerusalem), L'observance des fetes
juives dans l'Empire romain; J. GUTMANN (Detroit, Michigan), Early Synagogue and Jewish
Catacomb Art and its Relation to Christian Art.
Band 11 23 (1979/80): RELIGION (VORKONSTANTINISCHES CHRISTENTUM:

VERHÄLTNIS ZU RöMISCHEM STAAT UND HEIDNISCHER RELIGION): 1. Halb-
band: E. A. JUDGE (North Ryde, N. S. W.), 'Antike und Christentum': Towards a Definition
of the Field. A Bibliographical Survey (3-58). - K. ALAND (MünsterlWestf.), Das Verhält-
nis von Kirche und Staat in der Frühzeit (60-246); P. KEREszTEs (Waterloo, Ontario, Canada),
The Imperial Roman Government and the Christian Church I. From Nero to the Severi (247-
315); CH. SAUMAGNE(t), M. MESLIN (Paris), De la legalite du Proces de Lyon de l'annee 177
(316-339); M. SORDI (Milano), I rapporti fra il Cristianesimo e l'impero dai Severi a Gallieno
(340-374); P. KEREszTEs (Waterloo, Ontario, Canada), The Imperial Roman Government and
the Christian Church 11. From Gallienus to the Great Persecution (375-386); C. ANDRESEN
(Göttingen), "Siegreiche Kirche" im Aufstieg des Christentums. Untersuchungen zu Eusebius
von Caesarea und Dionysios von Alexandrien (387-459); W. SCHÄFKE (Köln), Frühchrist-
licher Widerstand (460-723); J. HELGELAND (Fargo, N. D.), Christians and the Roman Army
VORWORT IX
from Marcus Aurelius to Constantine (724-834); L. J. SWIFT (Lexington, Ky.), War and the
Christian Conscience 1. The Early Years (835-868).
2. Halbband: P. STOCKMEIER (München), Christlicher Glaube und antike Religiosität
(871-909); R. P. C. HANSON (Manchester), The Christian Attitude to Pagan Religions up to
the Time of Constantine the Great (910-973); C. A. CONTRERAS (Fresno, Ca!.), Christian Views
of P~ganism (974-1022); D. L. JONES (Columbia, S. C.), Christianity and the Roman Imperial
Cult (1023-1054); S. BENKO (Fresno, Ca!.), Pagan Criticism of Christianity During the First
Two Centuries A. D. (1055-1118); A. MEREDITH (Oxford), Porphyry and Julian Against
the Christians (1119-1149). - E. FERGUSON (Abilene, Tx.), Spiritual Sacrifice in Early
Christianity and its Environment (1151-1189); A. HAMMAN (Besan~on-Rome), La priere
chretienne et la priere pa'ienne, formes et differences (1190-1247); D. H. WIENS (Fresno,
Ca!.), Mystery Concepts in Primitive Christianity and in its Environment (1248-1284); J.
HELGELAND (Fargo, N. D.), Time and Space: Christian and Roman (1285-1305); G. LEAsE
(Santa Cruz, Ca!.), Mithraism and Christianity: Borrowings and Transformations (1306-1332);
A. F. SEGAL (Toronto, Ontario), Heavenly Ascent in HellenisticJudaism, Early Christianity and
their Environment (1333-1394); J. S. HANSON (Wellesley, Mass.), Dreams and Visions in
the Graeco-Roman World and Early Christianity (1395-1427); K. BERGER (Heidelberg),
Hellenistisch-heidnische Prodigien und die Vorzeichen in der jüdischen und christlichen Apo-
kalyptik (1428-1469); A. B. KOLENKow (Berkeley, Ca!.), Relationships between Miracle
and Prophecy in the Greco-Roman World and Early Christianity (1470-1506); D. E. AUNE
(Chicago, Ill.), Magic in Early Chritianity (1507-1557).
Inhalt
Vorwort . . . . . . . . . . . . . ........... V
RELIGION
(VORKO NSTANTINISCHES CHRISTENTUM:
Band 11.25.1:
STAUFFER, E. t (Erlangen)
Jesus, Geschichte und Verkündigung. 3-130
WILCOX, M. (Bangor, Wales)
J esus in the Light of his J ewish Environment . 131-195
HOLLENBACH, P. W. (Ames, Ia.)
The Conversion of Jesus: From Jesus the Baptizer to Jesus the
Healer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196-219
LEIVESTAD, R. (Oslo)
J esus - Messias - Menschensohn. Die jüdischen Heilandserwar-
tungen zur Zeit der ersten römischen Kaiser und die Frage nach
dem messianischen Selbstbewußtsein Jesu . . . . . . . . . . . . 220-264
BIETENHARD, H. (Bern)
"Der Menschensohn" - 6 lJ[o~ 'toil av8QwJtolJ. Sprachliche, reli-
gionsgeschichtliche und exegetische Untersuchungen zu einem
Begriff der synoptischen Evangelien. .
I. Sprachlicher und religions geschichtlicher Teil . . . . . . . . . 265 - 350
PESCE, M. (Bologna)
Discepolato gesuano e discepolato rabbinico. Problemi e prospet-
tive della comparazione. " . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351-389
SANDERS, E. P. (Hamilton, Ontario)
Jesus, P~lUl and Judaism . . . . 390-450
CHARLESWORTH, J. H. (Durharn, N. C.)
The Historical Jesus in Light of Writings Contemporaneous with
Hirn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 451-476
XII INHALT
DERRETT, J. D. M. (London)
Law and Society in Jesus's World . . . . . . . . . . . . . . . . 477-564
BETz, O. (Tübingen)
Probleme des Prozesses J esu . . . . 565-647
KUHN, H.-W. (Heidelberg)
Die Kreuzesstrafe während der frühen Kaiserzeit. Ihre Wirklich-
keit und Wertung in der Umwelt des Urchristentums . . . . . . 648 - 793
BARTSCH, H. W. (Frankfurt a. M.)
Inhalt und Funktion des urchristlichen Osterglaubens, mit einer
Bibliographie zum Thema <Auferstehung J esu Christi' 1862 -1959
(in Auswahl) und 1960-1974 von H. RUMPELTES (Frankfurt a. M.)
sowie 1975-1980 von TH. POLA (Tübingen) . . . . . . . . . . 794-890
Band 11.25.2:
VOELZ, J. (Fort Wayne, Indiana)
The Language of the N ew Testament
WILCOX, M. (Bangor, Wales)
Semitisms in the New Testament
BERGER, K. (Heidelberg)
Hellenistische Gattungen im Neuen Testament
SEGERT, S. (Los Angeles, Cal.)
Semitic Poetic Structures in the New Testament
KÖSTER, H. (Cambridge, Mass.)
überlieferung und Geschichte der frühchristlichen Evangelien-
literatur
DORMEYER, D. (Münster) - FRANKEMöLLE, H. (Paderborn)
Evangelium als literarische Gattung und als theologischer Begriff.
Tendenzen und Aufgaben der Evangelienforschung im 20.
Jahrhundert, mit einer Untersuchung des Markusevangeliums in
seinem Verhältnis zur antiken Biographie
TIEDE, D. L. (St. Paul, Mirinesota) .
Religious Propaganda and the Gospel Literature of the Early
Christian Mission
WHITE, J. L. (Columbia, Mo.)
New Testament Epistolary Literature In the Framework of
Ancient Epistolography
INHALT XIII
REICKE, B. (Basel)
Die Entstehungsverhältnisse der synoptischen Evangelien
TANNEHILL, R. C. (Delaware, Ohio)
Types and Functions of Apophthegms in the Synoptic Gospels
L/ Band 11. 25.3:

STANTON, G. (London)
The Origin and Purpose of Matthew's Gospel: Matthean Scholar-
ship from 1945 to 1980
PAUL, A. (Paris)
Matthieu 1 comme ecriture apocalyptique. Le recit veritable de la
<crucifixion' de l'EQüJ~
POKORNY, P. (Prag)
Das Markus-Evangelium. Ein Forschungsbericht
RAU, G. (Lorch, Württemberg)
Das Markus-Evangelium. Komposition und Intention der ersten
Darstellung christlicher Mission
RESE, M. (Münster)
Das Lukas-Evangelium. Ein Forschungsbericht
DAUBE, D. (Berkeley, Calif.)
Neglected Nuances of Exposition in Luke-Acts
ENSLIN, M. S. (Dennis Port, Mass.)
Luke and Matthew, Compilers or Authors?
KYSAR, R. (Saint Paul, Minn.)
The Fourth Gospel. AReport on Recent Research
WHITEL~Y, D. E. H. (Oxford)
Was John Written by a Sadducee?
BEuTLER, J. (Frankfurt a.M.)
Literarische Gattungen im J ohannesevangelium. Ein Forschungs-
bericht 1919-1980
BRUCE, F. F. (Manchester)
The Acts of the Apostles: Historical Record or Theological Re-
construction?
LOENING, K. (Münster)
Das Evangelium und die Kulturen. Heilsgeschichtliche und kultu-
relle Aspekte kirchlicher Realität in der Apostelgeschichte
XIV INHALT
Band 11.25.4:::-
HÜBNER, H. (Düsseldorf)
Zum gegenwärtigen Stand der Paulusforschung
MERKEL, H. (Erlangen)
Der Epheserbrief in der neueren exegetischen Forschung
BEST, E. (Glasgow)
Recipients and Tide of the Letter to the Ephesians: Why and
When the Designation <Ephesians'?
TRILLING, W. (Leipzig)
Die beiden Briefe des Apostels Paulus an die Thessalonicher. Eine
Forschungsübersicht
BRUCE, F. F. (Manchester)
<To the Hebrews': A Document of Roman Christianity
SPICQ, C. (Fribourg, Suisse)
Un cas d'insertion de la litterature sacree dans la culture profane
du rr siecle (Hebr. V,l1-VI,20, et le <De sacrificiis Abelis et
Caini' de Philon)
DAVIDS, P. H. (Ambridge, Pennsylvania)
The Episde of James in Modern Discussion
WARD, R. B. (Oxford, Ohio)
J ames of J erusalem
COTHENET, E. (Paris)
La Premiere de Pierre: bilan de 35 ans de recherches
BAUCKHAM, R. J. (Manchester)
II Peter: An Account of Research
WENGST, K. (Bonn)
Probleme der Johannesbriefe
BAPCKHAM, R. J. (Manchester)
The Letter of Jude: An Account of Research
BÖCHER, O. (Mainz)
Die Johannes-Apokalypse in der neue ren Forschung
PRIGENT, P. (Strasbourg)
L'Apocalypse de J ean et l'Empire Romain
,~ Für diesen Teilband geringfügige Änderungen vorbehalten.

INHALT xv
GERO, S. (Tübingen)
Apocryphal Gospels: A Survey of Textual and Literary Problems
HOWARD, G. (Athens, Georgia)

The Gospel of the Ebionites
SFAMENI GASPARRO, G. (Messina)

11 eVangelo secondo Filippo': rassegna degli studi e proposte di
interpretazione
FALLON, F. T. (Brighton, Mass.)

The Gospel of Thomas. A Forschungsbericht and Analysis
COTHENET, E. (Paris)
Le Protevangile de J acques: origine, genre et signification d'un
midrash chretien sur la N ativite de Marie
DEHANDSCHUTTER, B. (Leiden)
L'Epitre apocryphe deJacques. Etat des recherches et essai d'inter-
pretation de l'EpistulaJacobi Apocrypha du codex I de Nag Ham-
madi
LEVIN, S. (Binghamton, N. Y.)

The Early History of Christianity in Light of the eSecret Gospel'
ofMark
BOVON, F. (Geneve)
Les Actes de Philippe
JUNOD, E. (Geneve) - KAESTLI, J.-D. (Geneve)

La christologie des Actes de J ean
PRIEUR, J. -M. (Geneve)

Les Actes apocryphes de l'ap6tre Andre: Pn!sentation des diverses
traditions apocryphes et etat de la question
POUPON, G. (Geneve - Rome)

Les Actes de Pierre et leur remaniement
TISSOT, Y. (Neuchatel)
L' encratisme des Actes de Thomas
COLLINS, A. Y. (Chicago, 111.)

Early Christian Apocalyptic Literature
XVI INHALT
HEDRICK, CH. W. (Staten Island, N. Y.)

The Failure of Apocalyptic as the Foundation of Personal and
Social Ethics: The Early Christian Compromise with History
BAUCKHAM, R. J. (Manchester)
The Apocalypse of Peter: An Account of Research
GUILLAUMIN, M.-L. (Paris)
Recherches sur les cOracula Sibyllina' d'origine chretienne
RELIGION
(VORKONSTANTINISCHES CHRISTENTUM:
Jesus, Geschichte und Verkündigung
von ETHELBERT STAUFFER t, Erlangen
1. Die Quellen. . 4
1. Evangelien 4
2. Logien . . 7
3. Erratische J esustexte 7
4. Echtheitsfragen . . . 8
5. Kontroversgeschichte . 9
6. Die täufertheologische Jesuspolemik 10
7. Kirchliche Korrekturen . . . . 10
8. Die rabbinische Jesuspolemik. . . 12
9. Kirchliche Korrekturen. . . . . . 14
10. Die zeitgeschichtlichen Zeugnisse 17
11. Die Fehlanzeigen . . . 19
12. "In dubio pro tradito" 20
H.' Die Frühzeit Jesu . . . . 21
1. Die Wunderberichte 21
2. Der Sohn Davids . 22
3. Der Sohn Marias . 23
4. Das Geburtsjahr . 24
5. Der Geburtsort. . 28
6. Die Täuferbewegung 31
7. Die Anfänge Jesu . . 33
8. Der Tod des Täufers. 35
IH. Die Gottesbotschaft Jesu . 37
1. J esu Redeweise . 37
2. Der Sohn. . . . 39
3. Die Herrlichkeit Gottes 41
4. Der Feind . . . 43
5. Die Generalamnestie 44
6. Die Thora . . . . . 46
7. Die Liturgie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
8. Der Klerus . . . . 52
9. Die Superfrommen 54
10. Die Freiheit. . . . 57
4 ETHELBERT STA UFFER
11. Die Toleranz . . . . . 61

12. Das Leistungsprinzip. 63
13. Die Hilfsbereitschaft 67
14. Die Liebe. . . . 70
15. Die Politik . . . . . . 72
16. Das Gottesreich . . . 76
IV. Die Epiphanie der Menschlichkeit. 80
1. Hora Domini . . . . . . . . 80
2. Die Menschlichkeit Gottes . 82
3. Die Freunde 84
4. Die Frauen . . . . . . . 85
5. Die Kinder . . . . . . . 90
6. Die Fresser und Säufer. 93
7. Die Massenbewegung . 95
V. Der Gegenschlag . . . 96
1. Die Leidensworte . . 96
2. Der Polizeiapparat . 98
3. Agenten in Galilaea . 102
4. Einkreisung in J erusalem . 106
5. Judas Ischarioth .. 112
6. Das Abschiedsmahl . 115
7. Gethsemane .. 118
8. Golgatha . . . . 121
9. Das Leere Grab. 125
Ausgewählte Literatur . . 129
1. Problemgeschichtliches 129
2. Zur Geschichte Jesu 129
3. Zur Botschaft J esu . . 130
I. Die Quellen
1. Evangelien
Schon Lukas hat sein Evangelium mit einem Rechenschaftsbericht über

seine Quellen und Arbeitsmethoden eröffnet (L 1,1/4). Angesichts der ver-
Abkürzungen:
KW G. KITTEL (Hrsg.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, I-VIII
(Stuttgart 1933 -1960)
MPG J. P. MIGNE, Patrologiae cursus completus, series Graeca
MPL J. P. MIGNE, Patrologiae cursus completus, series Latina
JESUS, GESCHICHTE UND VERKüNDIGUNG 5
wirrenden Vielfalt und Unsicherheit, die seit ALBERT SCHWElTZER 1 auf dem
Felde der internationalen Jesusforschung herrscht, erscheint es ratsam, dem
lukanischen Beispiel zu folgen.
Die ergiebigsten Quellen zur Geschichte und Verkündigung Jesu sind
immer noch die Vier Evangelien des neutestamentlichen Kanons (M, Mt, L, J),
M ist wohl um 60/65, Mt um 68, L um 80, J um 90 geschrieben 2 • Die drei
ältesten Evangelien hängen genetisch eng miteinander zusammen 3 • M beschränkt
seinen Bericht im wesentlichen auf das letzte Jahr der jesuanischen Wirksamkeit:
von Machairus 4 bis Golgatha. Die beiden Großevangelien (Mt und L) über-
nehmen diesen Aufriß und die Masse des Markusstoffes, benutzen aber neben M
noch eine zweite gemeinsame Quelle, die sogenannte Logienquelle (Q), die un-
gefähr ebenso alt ist wie M und viel kostbares Spruchgut enthälts . Außerdem
bringt jedes der beiden Groß evangelien noch eine Menge Sondergut aus eigener
Tradition (Kindheitserzählungen, Gleichnisse, Osterberichte u. a. m.).
NTSt New Testament Studies (Cambridge)

OGIS Orientis Graeci inscriptiones selectae, ed. W. DITTENBERGER (Leipzig 1903-
1905)
POx B. P. GRENFELL & A. S. HUNT (ed.), The Oxyrhynchus Papyri (London 1898ff.)
RE PAULYS Real-Encyclopädie der klassischen Altertumswissenschaft (Stuttgart
1893f.)
RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart3 (Tübingen)
SHAW Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, phil.-hist.
Klasse (Heidelberg)
SPAW Sitzungsberichte der Preußischen Akademie der Wissenschaften, phil.-hist.
Klasse (Berlin)
ZKTh Zeitschrift für Katholische Theologie (Wien)
ZNW Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren
Kirche (Berlin)
ZThK Zeitschrift für Theologie und Kirche (Tübingen)
1 Cf. W. G. KÜMMEL, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme,
Orbis Academicus III, 3 (Freiburg 1958) S. 286ff.; dazu unten S. 76ff.
2 Alles Nähere in den sog. Einleitungen in das NT (= Geschichte der urchristlichen Lite-
ratur).
3 Den besten Einblick in diese Zusammenhänge vermittelt A. HUCK (Hrsg.), Synopse der
drei ersten Evangelien (Tübingen 1892ff.).
4 In der herodeischen Bergfestung Machairus ist Johannes der Täufer eingekerkert und ent-
hauptet worden, s. M 1,14; 6,27; Jos Ant 18,5,2,119.
5 Leider verloren, aber aus dem gemeinsamen und über M hinausgehenden überschuß der
beiden Großevangelien mit einiger Sicherheit rekonstruierbar: s. A. VON HARNACK,
Sprüche und Reden Jesu. Die 2. Quelle des Matthäus u. Lukas, Beitr. z. Einl. i. d. NT 2
(Leipzig 1907). Einige Evangelienforscher haben die Existenz einer schriftlichen Logien-
quelle bezweifelt und sich dabei auf die rabbinische Vorliebe für mündliche Schultraditi-
onen berufen. Aber Jesus war kein Schulhaupt (M 1,22; L 12,14), und Spruchbücher
waren überall in der Antike beliebt. Jüdische Beispiele s. Proverbien, Koheleth, Sapientia,
Sirach, Qumranlogien. Christliches Beispiel s. u. Anm. 20 ('Thomasevangelium').
J geht bewußt und nicht ohne polemische Korrekturen 6 über den syn-
optischen Jahresbericht hinaus 7 und bietet statt dessen eine Vierjahreschronik 8 •
a
Er beginnt mit der täuferzeitlichen Tätigkeit Jesu 1,19/4,54), übergeht einige
stille Monate bis zur Verhaftung des Täufers 9 , berichtet sodann über die letzte
große Wirksamkeit Jesu in Galilaea, Judaea und anderwärts 5,1/12,50) und a
a
schließt mit dem Todespassah 13,1121,25). Welche Chronologie ist richtig, die
synoptische, die johanneische oder keine von beiden? Die meisten Evangelien-
forscher antworten mit einem Achselzucken. Wer sich damit nicht begnügen
will, wird feststellen, daß der synoptische Rahmen für die johanneische Vier-
jahres chronik zu eng ist, daß sich aber das synoptische Jesusbild im johannei-
schen Rahmen einigermaßen unterbringen läßt. Das spricht für J. Andere Beob-
achtungen treten hinzu 10 . Wir halten uns daher in allen Zweifelsfällen an den
chronologischen Rahmen des Vierten Evangeliums.
Die apokryphen Evangelien bieten reiches Material zur Morphologie des
Jesusbildes im 2. Jahrhundert, aber wenig Brauchbares zur Geschichte Jesu von
Nazareth l l . Darum seien hier nur einige Beispiele genannt: Der Papyrus Egerton
= Fragmente einer harmonistischen Evangelienschrift aus der Zeit um 120/150 12 .
Der Oxyrhynchuspapyrus Nr.840 = ein Blättchen aus einem apotropäischen
Minievangelium mit zwei fragmentarischen J esusgeschichten 13. Das Petrus-
evangelium = Torso einer Evangelienharmonie aus der Mitte des 2. Jahrhun-
derts 14 • Das Protevangelium Jacobi, entstanden um 150/170, ein Thesaurus von
Kindheitslegenden von der Geburt und Frühzeit Marias bis zur Geburt Jesu
Christi 15 , gleichermaßen bedeutsam für die Geschichte der jüdisch-christlichen
Jesuskontroversen des 2. Jahrhunderts wie für die spätere Entfaltung der kirch-
lichen Dichtung und Bildkunst. Wichtiger aber als all diese Texte ist der soge-
nannte Palästinasyrer, ein Lektionar aus dem 5. Jahrhundert, das die kirchlichen
Evangelienperikopen in einem westaramäischen Dialekt bietet, der der Mutter-
6 Z.B. J 3,24; 13,1; 18,28; 19,14.

7 s. K. ALAND, Synopsis quattuor Evangeliorum locis parallelis evangeliorum apocryphorum
et patrum adhibitis edidit (Stuttgart 1964).
8 Auf die geistes geschichtlichen Wechselbeziehungen zwischen], Priestertradition, Qumran,
Zwölfertestamenten und Täuferüberlieferung können wir hier nicht eingehen. Vgl. unten
S. 31 f.
9 s.] 4,1.3.38; 5,35.
10 E. STAUFFER, Historische Elemente im Vierten Evangelium, in: Bekenntnis zur Kirche.
Festschrift E. Sommerlath (Berlin 1960) S. 33/51.
11 W. SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen in deutscher übersetzung, I. Evan-
gelien (Tübingen 1959). Die wichtigsten Stücke im griech. oder lat. Originaltext bei ALAND
(oben Anm. 7). Einen kritischen überblick bietet P. A. VAN STEMPVOORT, Waarheid en
Verbeelding rondom het Nieuwe Testament (Nijkerk 1954).
12 H. I. BELL and T. C. SKEAT, Fragments of an unknown Gospel and other early Christian
Papyri (London 1935); G. MAYEDA, Das Leben-]esu-Fragment Papyrus Egerton 2 und
seine Stellung in der urchristlichen Literaturgeschichte (Bern 1946).
13 POx 840; E. NESTLE, Evangelium als Amulet, ZNW 7 (1906) S. 96; E. PREUSCHEN, Das
Evangelienfragment aus Oxyrhynchus, ZNW 7 (1906) S. 1/11.
14 O. VON GEBHARDT, Das Evangelium und die Apokalypse des Petrus (Leipzig 1893).
15 M. TESTUZ, Nativite de Marie, Pap.Bodmer 5 (Genf 1958).
sprache Jesu nahesteht und daher willkommene Beiträge zum sprachlichen Ver-
ständnis der kanonischen J esustexte liefern kann 16.
2. Logien
Neben der Produktion von Jesusschriften läuft die Tradition von isolierten
Herrenworten, die nicht 17 im NT stehen (logia agrapha). Vor allem die Kirchen-
väter, aber auch kirchenrechtliche Texte, liturgische Bücher und gnostische
Schriften liefern uns reiches Materia}18. Auch an Logiensammlungen hat es nie
gefehlt. Die Logienquelle, aus der die beiden Großevangelien schöpfen, ist uns
leider nicht erhalten. Wohl aber haben sich im Fayum drei griechische Papyrus-
fragmente mit gesammelten Jesusworten gefunden 19 . Und im Niltal von Nag
Hammadi ist um 1946 ein koptisches Logienbuch ans Licht gekommen, das so-
genannte Thomas evangelium , das 114 Herrenworte verschiedenster Herkunft
und Schattierung enthält 20 . Der historische Wert des außerkanonischen Logien-
materials ist umstritten. Einige Logien mögen echt jesuanisch sein, viele sind
dubios 2 1, andere fragwürdig 22 , die meisten sind zweifellos unecht.
3. Erratische J esustexte
Auch außerhalb der Evangelien bringt das NT eine ganze Anzahl von
Jesusworten und Jesusnotizen. Da sind vor allem die hocharchaischen Petrus-
formeln zu nennen 23 , sodann die paulinischen 24 und nachpaulinischen 25 Briefe
und endlich einige Verse aus der Apostelgeschichte 26 . Man könnte aus diesen
16 A. S. LEWIS and M. D. GIBSON, The Palestine Syriac Lectionary of the Gospels (London
1899); F. SCHULTHESS, Lexicon Syropalaestinum (Berlin 1903); B. M. METZGER, A Com-
parison of the Palestinian Syriac Lectionary and the Greek Gospel Lectionary, in: Neo-
testamentica et Semitica. Studies in honour of M. Black, ed. by E. E. ELLIS, MAX WILCOX
(Edinburgh 1969) p. 2091220.
17 Anders z. B. Did 8,2; vgl. Mt 6,9/13 p. (Vaterunser).
18 J. JEREMIAS, Unbekannte Jesusworte (Gütersloh 1963).
19 POx 1; 654; 655s. H. G. E. WAITZ, The Sayings of Jesus from Ox. (Cambridge 1920).
20 A. GUILLAUMONT, Y. ABD AL MASIH u. a., The Gospel According to Thomas (Leiden
1959). Auch die Logien aus POx 1; 654; 655 findet man in koptischer Sprache hier wieder,
cf. SCHNEEMELCHER, a. a. O. S. 61/72.
21 Vielleicht jesuanischer Herkunft, doch jedenfalls sekundär überarbeitet.
22 Z. B. synoptische Jesusworte in degenerierter Gestalt, s. SASAGU ARAI, Das Gleichnis vom
verlorenen Schaf im Thomasevangelium, Annual of the Japanese Biblical Institute 2
(Tokyo 1976).
23 Ag 2,22124; 2,36; 3,13/15; 4,10; 4,27f.; 5,30f.; 10,37/41; (13,23/31).
24 Fakten, s. 1 Thess 2,15; 1 K 15,3/7; R 1,3. Logien s. 1 Thess 4,15; 1 K 7,10; 11,23125; R
13,6f. u. a. m. Dazu B. CH. LATEGAN, Die aardse Jesus in die Prediking van Paulus (Rot-
terdam 1967) p. 107/147.
25 1. Tim 6,13; Hebr 4,15; 5,7 u.a.m.
26 Ag 6,14; 20,35 u.a.m.
Traditionsstücken ein kleines Mosaik der Vita Christi zusammenfügen, das die
Evangelien an mancherlei Stellen bestätigt, ergänzt oder modifiziert. Aber wir
müssen uns damit begnügen, diese Testimonien späterhin von Fall zu Fall heran-
zuziehen.
Das Glanzstück unter den erratischen J esustexten des NT ist die Ge-
a
schichte von der Ehebrecherin 8,2/11), von den Laien geliebt, von den Kir-
chenmännern verworfen, von der kritischen J esusforschung neu zu Ehren ge-
bracht 27 •
Aber auch an außerchristlichen Jesuszeugnissen ist kein Mangel 28 • Josephus
freilich ist und bleibt dubios 29 • Doch Plinius, Tacitus, Sueton (und Macrobius)
dürfen nicht unerwähnt bleiben 30 , dazu der Syrer Mara bar Serapion 3 1, der
Koran 32 , die islamische Traditionsliteratur 33 und einige frühchinesische Jesus-
schriften 34.
4. Echtheitsfragen
Je imposanter indessen das Quellenmaterial anwächst, um so dringlicher

werden die Probleme der Quellenkritik. Wo finden wir zuverlässige J esus-
berichte, wo vernehmen wir die ipsissima vax J esu von N azareth? Man wird
zunächst nach den beiden ältesten Jesusschriften greifen, nach dem Markus-
evangelium und der Logienquelle 35 • Aber schon Markus schreibt im Dienst
einer kirchlichen Geschichtskonstruktion 36 , und selbst die Logienquelle ist nicht
frei von nachjesuanischen Zusätzen 37 • In summa: Das hohe Alter dieser Jesus-
27 Einige Stimmen bei U. BECKER, Jesus und die Ehebrecherin. Untersuchungen zur Text- u.
überlieferungsgeschichte von Joh. 7,58-8,11, ZNW Beih. 28 (Berlin 1963) S. 3.
28 Wenn J in 19,19 genau zitiert, haben wir hier das älteste und <amtlichste' römische Jesus-
zeugnis vor uns.
29 Jos Ant 18,3,3,63/64. Dazu W. BIENERT, Der älteste nichtchristliche Jesusbericht Jose-
phus über Jesus. Unter besonderer Berücksichtigng des altrussischen ]osephus', Theol.
Arb. z. Bibel-, Kirchen- u. Geistesgeschichte 2 (Halle 1936).
30 Plinius sec. Epist. 10,16; Tacitus Ann. 15,44; Sueton Claud. 25,3; Macrobius Sat. 2,4,11.
31 s. J. B. AUFHAUSER, Antike Jesuszeugnisse, Kleine Texte f. Vorlesungen u. übungen 126
(Bonn 1925) S. 5/11.
32 H. MICHAUD, Jesus selon le Coran, Cahiers theologiques 46 (Neuchatel-Paris 1960).
33 M. AsiN ET PALACIOS, Logia et Agrapha Domini Jesu apud Moslemicos Scriptores, asce-
ticos praesertim, usitata, Patr. Or. XIII et XIX (Paris 1919 et 1926), bringt 233 Herren-
worte, meist mit Rahmenerzählung.
34 P. Y. SAEKI, The Nestorian Documents and Relics in China (Tokyo 1951) p. 43f.; 141ff.;
211ff. u. a. m.
35 H. J. HOLTZMANN, Die synoptischen Evangelien (Leipzig 1863).
36 H. S. REIMARUS (1694/1768), Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger (s. LESSINGS
Werke, hrsg. v. PETERSEN und OLSHAUSEN, neu bearb. von F. FISCHER [Zürich 1965] 22;
W. WREDE, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien [Göttingen 1901]; G. EBELING, Das
Messiasgeheimnis und die Botschaft des Markus-Evangelisten, ZNW Beih. 19 (Berlin
1939).
37 Z.B. Mt5,32p.; 8,19p.; 11,21123p.; 12,39p.; 16,4p.; 23,25126p.; 23,34/36p.; 24,37/
51 p.
schriften ist noch keine ausreichende und durchgehende Garantie ihrer Glaub-
würdigkeit. Wir brauchen noch andere Maßstäbe. Das brauchbarste Kriterium
läßt sich in aller Kürze etwa so formulieren: Historisch glaubwürdig ist ein
Jesuszeugnis am ehesten dann, wenn es weder aus spät jüdischen noch aus früh-
christlichen Prämissen ableitbar ist 38 . Aber auch dies Kriterium kann uns noch
irreführen 39 • Denn wer schützt uns z. B. davor, daß ein Logion, das uns heute
noch als spezifisch jesuanisch gilt, schon morgen im Lichte neuer Handschriften-
funde als echt jüdisches Denkprodukt erscheint? Ergo wird man noch schärfere
Prüfungsmethoden entwickeln müssen. Wir schlagen folgende Faustregel vor:
Anspruch auf historische Glaubwürdigkeit haben zunächst einmal diejenigen
J esuszeugnisse, die sowohl für spät jüdisches wie für frühchristliches Denken
anstößig sind. Wir nennen dieses Echtheitskriterium das Skandalonkriterium.
Das Jesusbild, das bei konsequenter Anwendung des Skandalonkriteriums
langsam ans Licht tritt wie das Negativ auf einer Photoplatte, ist das Bild eines
Nonkonformisten, nicht genug, eines Provokateurs. Dies Bild hat den Vorzug,
daß es uns zwei historische Tatsachen verständlich macht: einmal den tödlichen
Jesushaß des zeitgenössischen Judentums (der zur Kreuzigung Jesu geführt hat),
zum anderen die vermittlungstheologischen Bemühungen der Urkirche (die sich
in den Evangelien manifestieren). Andererseits aber bringt unsere Skandalon-
regel die doppelte Gefahr mit sich, daß die etwaigen Gemeinsamkeiten zwischen
J esus und dem Spät judentum und die anderen zwischen J esus und der frühen
Christenheit unter den Tisch fallen. Wie können wir diesen Gefahren begegnen?
Doch wohl nur durch eine immer neue Hinwendung ad fontes.
5. Kontroversgeschichte
Die kritische Evangelienforschung hat mit der Literarkritik begonnen, ist

sodann zur Traditionskritik übergegangen und arbeitet gegenwärtig mit redak-
tionsgeschichtlichen und soziologischen Fragestellungen. Man fragt nach den
gesellschaftlichen oder kirchlichen Anliegen, denen die Evangelisten und ihre
theologischen Freunde 40 bei der Sammlung, Sichtung und Ausgestaltung des
Quellenmaterials Rechnung tragen. Bei diesen dankenswerten Studien ist jedoch
eine Frage bisher zu kurz gekommen - die Frage nach der kontroversgeschicht-
lichen Position der urchristlichen Jesusschriften.
Der Evangelist Lukas legt Wert auf die Feststellung, daß seine Jesusdar-
stellung durchweg auf innerkirchliche Traditionen aufgebaut ist (L 1,2). Das
schließt aber nicht aus, sondern ein, daß Lukas auch außerkirchliche Jesuszeug-
nisse kennt und stillschweigend korrigiert. Das altkirchliche Vorwort zum Lukas-
38 Vgl. R. BULTMANN, Geschichte der synoptischen Tradition (Göttingen 3. Aufl. 1957)

S. 110; 222; H. CONZELMANN, Jesus Christus, in: RGG III (Tübingen 1959), S. 619/653:
Sp. 623; E. KÄSEMANN, Exegetische Versuche und Besinnungen I (Göttin gen 1965) S. 187ff.
39 Vgl. P. STUHLMACHER, Thesen zur Methodologie gegenwärtiger Exegese, ZNW 63 (1972)
S. 23.
40 Matthäuskreis, Johanneische Schule o. ä.
evangelium 41 stellt das ausdrücklich klar: Lukas schreibt mit einer doppelten
Stoßrichtung, einmal gegen den täufertheologischen Synkretismus 42 , zum ande-
ren gegen die jüdischen Fabelgeschichten 43 . Was aber hier über Lukas gesagt
wird, das gilt mutatis mutandis von allen Jesusschriften der Urkirche. Die Konse-
quenzen liegen auf der Hand. Wer jene Schriften partei theologisch verstehen und
redaktionsgeschichtlich analysieren will, der muß wenigstens eine Ahnung haben
von den leidenschaftlichen J esuskontroversen, in denen sie Stellung beziehen.
Wer eine kritische Geschichte J esu schreiben will, der muß diakritisch arbeiten
und darf nicht nur auf die christlichen Jesustraditionen hören. Audiatur et altera
pars! .
6. Die täufertheologische Jesuspolemik
Schon im NT erfährt man von mancherlei Spannungen oder Differenzen

zwischen J esus und dem Täuferkreis 44 • Und in einer frühchristlichen Schrift
hören wir von radikalen Taufsekten der Apostelzeit, die den Täufer gegen Jesus
ausspielten und auf die wunderbare Wiederkunft ihres Meisters warteten45 . Die
gleiche Haltung begegnet uns in den ältesten Schichten der mandäischen Schrif-
ten: Propaganda für den Täufer, Agitation gegen Maria und J esus. Das spricht
dafür, daß hier die täufertheologischen Kampfthesen des apostolischen Zeitalters
nachklingen 46 .
7. Kirchliche Korrekturen
In den Petrusformeln gilt der Täufer als der Wegbereiter Jesu Christi 47 .
Genauso im Markusevangelium: Der Täufer ist der gottgesandte Vorbote Jesu
Christi, wie geschrieben steht 48 . Das bedeutet ein Dreifaches: Kontinuität der
41 s. DONATIEN DE BRUYNE, Les plus anciens Prologues latins des Evangiles, Revue Bene-
dictine 45 (1928) S. 193ff. (entstanden um 160/180).
42 Der Text spricht zunächst ganz allgemein von den aLQELLKai Kai KEvai q:>avrao(m der
Gegner, sodann speziell von der umstrittenen Y€VVljOL~ 'WÜ '!wuvvou (!), schließlich von
der heils geschichtlichen Funktion des Täufers und seiner Taufe im Rahmen der göttlichen
OLKovof.tLa.
43 f.tTJ l'aL~ '!ouÖmKaL~ f.tU6oAoyLm~ JtEQwJtäo6m - - -
44 M2,18f.; Mtll,3.6.11.18.19p.;J1,19ff.; 3,22ff.; 4,lff.; 10,41; Ag 18,24f. u.a.m.
45 Ps Clem Rec 1,54,8f.: OL öt Ka6aQoi '!wuvvou f.ta6lj'tai - - - 'tov ÖLÖuoKaAov alJt<Dv w~
EV UJtOKQVq:><P dvm EAEYOV. 1.60,1: d~ öt 'tÖN f.ta6lj'twv '!wuvvou EJtEA6wv EOEf.tVVVEtO
'WÜ'WV dvm 'tOV XQLO'tOV Kai OUK '!ljOOüv. Ö6EV - - - 'to XQw'Wü ßUJtl'Wf.ta JtLo'tEvw6m
TJf.tJtGÖw'W. Synkretistische Täufertraditionen z. B. in Ps Clem Horn 2,23,1 bis 2,24,2.
46 s. E. STAUFFER, Antike Jesustradition und Jesuspolemik im mittelalterlichen Orient,
ZNW 46 (1955) S. 1120.
47 Ag 10,37; 13,24f.; cf. 1,22.
48 M 1,2; cf. Ka6w~ Y€YQaJt'tm in M 9,13.
Heilsgeschichte 49 , Solidarität der beiden Männer samt ihren Gemeinden 50 , Supe-

riorität J esu s 1.
Die Logienque11e gibt den historischen Spannungen und Gegensätzen mehr
Raum. Die Messianität Jesu ist für den Täufer eine offene Frage (Mt 11,3 p.). Jesus
verweist auf die Wunder, die ihn beglaubigen sollen 52 , aber er weiß auch von den
Anfechtungen, die er dem Täufer und Täuferkreis zumutet (Mt 11,6 p.). Der
Täufer steht hoch über allen Propheten des AT, aber die Christusgemeinde steht
höher - und der Täufer bleibt außerhalb (Mt 11,9.11 p.). Nichtsdestoweniger
klingen die Scheltreden des Täufers in Q nicht viel anders als die Streitreden, die
die Logienque11e anderwärts als Jesusworte überliefert 53 , und der Widerstand
der Hörer ist verschieden begründet, aber hüben und drüben gleich hart 54 •
Mt betont die Gemeinsamkeit noch stärker. Der Täufer erkennt die über-
legenheit Jesu von vornherein an (Mt 3,14). J esus wiederum trägt die Buß- und
Reichspredigt des Täufers wortwörtlich weiter 55 , die Täuferjünger melden dem
Nazarener den Tod des Meisters (Mt 14,12). Jesus spricht mit Respekt von der
Ehefeindschaft gewisser Kreise 56 und mit Sympathie von den Zöllnern und
Dirnen, die sich um den Täufer gesammelt haben (Mt 21,32). In summa: Kein
Platz für Polemik.
Unterdessen aber hat die Täufergemeinde allem Anschein nach eine Ge-
schichte von der wunderbaren Geburt ihres Meisters in Umlauf gesetzt, einen
Sepher Tholedoth (= Liber generationis) im Stile des AT und der spät jüdischen
Geburtslegenden 57 • Diese Geburtsgeschichte hat Lukas im Ersten Kapitel seines
Evangeliums verarbeitet 58 und mit der Geburtsgeschichte Jesu zugleich konfron-
tiert und verknüpft. Schon im Mutterleib huldigt der Täufer dem Größeren, der
nach ihm kommen S011 59 • Elisabeth aber begrüßt die junge Maria mit der litur-
gischen acclamatio: mater domini mei, die bereits die dogmatische Substanz der
Ephesinischen Theotokosdeklaration in sich birgt (L 1,43). Im übrigen fällt es
49 M 1,3.14f.; 6,14/16; 8,28.

50 M 1,9; 9,13; 11,30/33.
51 M 1,7f. Das Sandalenwort muß in den ältesten Täufertraditionen eine große Rolle gespielt
haben. Es begegnet schon in den Petrusformeln (Ag 13,25) und sodann in allen vier Evan-
gelien (M 1,7; Mt 3,11; L 3,16; J 1,27).
52 Mt 11,15 p.; cf. M 6,14 p.; L 23,8; J 10,41.
53 Mt 3,7 p.; cf. Mt 12,33f.; 23,33.
54 Mt 11,18/19 p.; cf. Mt 23,39 p.; M 11,31; L 11,53f.
55 Mt 4,17 = Mt 3,2.
56 Mt 19,12 (Täufer, Qumranleute, Essener?).
57 Cf. 1 Sam lf.; Ri 13,2/25; Jos Ant 5,8,2/4; Pseudophilon, Antiquitates Biblicae, Univ. of
Notre Dame Mediaeval Publ. 10, ed. G. KISCH (Notre Dame, Indiana, 1949) 42,1/43,1
u.a.m.
58 So schon D. VÖLTER, Die evangelischen Erzählungen von der Geburt und Kindheit J esu
(Straßburg 1911) S. 11 ff. In einigen altlateinischen Bibelhandschriften spricht nicht Maria,
sondern Elisabeth das 'Magnificat'; s. K. ALAND u.a., The Greek New Testament (New
York 1966) zu L 1,46.
59 Die gleiche Tendenz im ßElrtEQo~ A6yo~ des Lukas, in Ag 1,22; 18,24ff.; 19,1ff. u.ö.
12 ETHELBERT STAUFFER
auf, daß L die traditionellen Notizen von der chronologischen Sukzession

TäuferiJ esus beiseite läßt 60 • Ist hier etwas nicht in Ordnung?
Der Vierte Evangelist hat in seinem Prolog vermutlich ein alexandrinisches
Täuferlied verarbeitet und auf Jesus transponiert 61 . Der erweiterte Rahmen
seines Evangeliums läßt Raum für einige Berichte aus der täuferzeitlichen Wirk-
samkeit Jesu, von der die Synoptiker kein Wort sagen 62 . Wir hören von seiner
a
engen Verbindung mit dem Täufer 1.29/34). Seine ersten Anhänger stammen
aus der Täuferbewegung und halten an der Praxis der Täufertaufe bis auf wei-
a
teres fest 63 . Die Pharisäer reden von Konkurrenzproblemen 3,35f.; 4,1), aber
der Täufer hat nie einen Zweifel gelassen an der Superiorität Jesu 6 4, und Jesus
wiederum spricht mit aller Ehrerbietung von seinem Vorgänger 65 • In den spä-
teren Kapiteln treten die Täuferprobleme zurück, aber der Evangelist oder sein
Gewährsmann gehört selber zu den einstigen Täuferjüngern und spricht überall
die Sprache der Täufergemeinden 66 , mit der er offenbar die Täufergruppen in
Syrien, Alexandrien, Ephesus und anderwärts'erreichen möchte 67 • Daß ihm kein
totaler Missionserfolg beschieden war, beweisen die Mandäer am Euphrat, die
noch heute auf die Wiederkunft des Täufers warten 68 .
8. Die rabbinische J esuspolemik
Viel militanter noch als die Täuferpolemik ist die rabbinische Agitation
gegen Jesus, seine Mutter, sein Selbstzeugnis, seine Thorakritik, seine Tempel-
60 In M 1,14 erscheint Jesus als die Heilsgestalt, die den Täufer ablöst. In Mt 4,12 hört J esus
von der Verhaftung des Täufers und weicht daraufhin nach Galiläa aus. Hat J esus bis dahin
mit dem Täufer zusammen in Judäa gearbeitet? In L 3,19f. und 4,14 bleibt diese Frage
ganz offen. In J 3,24 wird sie mit Nachdruck bejaht.
61 So schon R. REITZENSTEIN und H. H. SCHAEDER, Studien zum antiken Synkretismus aus
Iran und Griechenland (Leipzig 1926) S. 332ff. und R. BULTMANN, Evangelium des Jo-
hannes, Meyers kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament II (Göttingen
10. Aufl. 1941ff.) S. 4f.
62 s. oben Anm. 60.
63 J 1,35/39; 3,22124; 4,lf.; 4,35/38.
64 J 1,15; 1,21136; 3,27/30.
65 J 5,33/35; cf. 4,113.
66 Vgl. O. BöcHER, Der johanneische Dualismus 1m Zusammenhang des nachbiblischen
Judentums (Gütersloh 1965).
67 Offenbar haben in den Kontroversen zwischen den Täufergemeinden und Christusgemein-
den die Ichreden eine große Rolle gespielt. Negative und limitierende Ichworte des Täu-
fers z.B. in M 1,5 pp.; Ag 13,25; J 1,20126; 3,28. Absolutistische Ichworte Jesu z.B. in
M 14,58.62; J8,12.24.28.58; 10,7ff.; 14,6. In Ag8,9 ist indirekt von Ichworten des Si-
mon Magus die Rede. In Ps Clem 2,23,4 gilt Simon Magus als der protapostolos des Täu-
fers. In Ps Clem Horn 2,24,7 spricht Simon 'Eyw ELIlL, und sein Rivale Dositheos macht
die Proskynese. Im Rechten Ginza 1,200 (ed. M. LmzBARsKI) sagt der (falsche) Christus:
"Ich bin Gott, Gottes Sohn, von meinem Vater hierher gesandt."
68 Vgl. Ps Clem Rec 1,54,8 (oben Anm. 45); Ginza R 1,201: "Enosch Uthra kommt in die
Welt in der Kraft des hohen Lichtkönigs."
polemik, seine Wundertätigkeit. Aus dem NT erfahren wir, daß dieser Kampf
schon zu Lebzeiten Jesu begonnen hat 69 und im apostolischen Zeitalter mit
blutiger Konsequenz fortgesetzt wurde 70 • Justin klagt in seinem <Dialogus cum
Tryphone Judaeo' über die traditionellen Spottreden, mit denen man Jesus im
Synagogengottesdienst verhöhnt1 1 • Und Origenes wiederholt im Wortlaut die
Hohnreden des jüdischen J esusexperten, den er bei Celsus zitiert findet 72. Auch
lateinische und koptische Autoren kennen die jüdischen Lästerreden und
Kampfthesen 73. Aber haben wir auch authentische Zeugnisse der jüdischen
J esuspolemik, haben wir auch hebräische oder aramäische Originaltexte? In
Massen 74 •
Da sind zunächst die J esuszeugnisse der Tannaiten 75, sodann die Kampf-
sätze der Amoräer 76 und schließlich die jüdischen Spottevangelien des Altertums
und Mittelalters, die sogenannten <Tholedoth Jeschu'77. Alle diese Testimonien
stammen aus der Zeit nach 100 post1 8 . Aber sie fußen auf einer Kampftradition,
die bis in die Tage J esu und der Apostel zurückreicht 79. Das ergibt sich aus dem
Vergleich mit den jüdischen Kampfsätzen, die im NT zitiert oder vorausgesetzt
sind. Und umgekehrt wird die historische Glaubwürdigkeit der christlichen
Kampfzitate durch ihren Vergleich mit den hebräischen Originalzeugnissen be-
stätigt. Audiatur et altera pars!
69 1 Thess 2,15; M 224; 3,6; 3,22; 6,3; 14,58; 14,62f.; 15,29ff.; L 2,34f.; J 7,12; 9,16 u. a. m.
70 1 Thess 2,14f.; 1 K 15,9; Phil3,6; Mt 1,1125; 28,15; Ag passim; Ap 2,9; 11,8. Nach-
apostolische Zeugnisse z. B. Protevangelium Jacobi 14; Hegesipp bei Euseb 2,23; Mart
Pol 12,2; 18,1.
71 Im Rahmen der synagogalen Liturgie wird zunächst der Name Jesu feierlich verflucht
austin Dial. 108,3; 117,3; 120,4). Nach dem Achtzehngebet eröffnet der archisynagogos
sodann die Spottreden über Jesus, bei denen sich die Pharisäer besonders hervortun austin
Dial 137, H.).
72 Origenes Cels. 1,28.32f.39.68f.; 2,9.55 u.a.m.
73 Tertullian, De Spectaculis 30: Thomasevangelium 105 ("Sohn der Hure").
74 R. T. HERFORD, Christianity in Talmud and Midrash, Library of Religious and Philo-
sophical Thought (London 1903; Reprint Clifton 1966); H. L. STRACK, Jesus, die Häre-
tiker und die Christen, nach den ältesten jüdischen Angaben, Schriften des Institutum
Judaicum in Berlin 37 (Leipzig 1910). Wir zitieren die rabbinischen Texte meist mit den
Abkürzungen, die man bei H. L. STRACK, Einleitung in Talmud und Midrasch (München,
5. Aufl. 1921, 6. Aufl. 1976) verzeichnet findet. Den 'Babli' zitieren wir nach LAZARUS
GOLDSCHMIDT, Der Babylonische Talmud, Editio Maior, I bis IX (Leipzig/den Haag,
1897/1935).
75 Tannaiten = Rabbinen aus der Zeit von Hillel bis Jehuda Hannasi (30 an te bis 200 post).
Ihre Rechtssätze findet man in der Mischna (= ältester Teil der Talmudtraktate) und den
Baraithatexten der Gemara (= jüngerer Teil der Talmudtraktate).
76 Die Rabbinen aus der Zeit von 200 bis 350 (500), die in der Gemara das Wort führen.
77 SAMUEL KRAuss, Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen (Berlin 1902). H. J. SCHON-
FIELD, According to the Hebrews (London 1937).
78 W. BACHER, Tradition und Tradenten in den Schulen Palästinas und Babyloniens. Studien
und Materialien zur Entstehungsgeschichte des Talmuds (Leipzig 1914).
79 Im Dezember 54 hat Seneca seine 'Apocolocynthosis Divi Augusti' entworfen (Dio Cassius
60,35,3). Nicht viel später ist das erste jüdische Spottevangelium entstanden (s. u. Anm.
92). Besteht hier ein genetischer Zusammenhang?
9. Kirchliche Korrekturen
Die Petrusformeln sind aus den ältesten Kontroversen zwischen Kirche und
Synagoge hervorgegangen 8o • Das verrät schon ihr antithetischer Aufbau. M
übernimmt diese antithetische Grundkonzeption 81 . Die Thorakritik Jesu spielt
eine große Rolle 82 , erst recht sein Gegensatz zur Frömmigkeit der Pharisäer und
Bibelkasuistik der Schriftgelehrten 83 • Die Gegenstöße bleiben nicht aus. Man
überwacht 84 ihn, man stellt ihn oder seine Jünger zur Rede85 , man verbündet
sich mit den Herodesleuten, um ihn zu vernichten 86 • Man holt Gutachter aus
Jerusalem, die seine Wundertätigkeit diskreditieren (M 3,22; d. 7,1). Man diffa-
miert seine Mutter 87 • Das alles schon in Galilaea. In Judaea und Jerusalem rüsten
die Gegner zu einem konzentrischen Angriff, Hochpriester, Senatoren,
Sadduzäer, Schriftgelehrte, Pharisäer, Herodianer 88 • Judas Ischarioth läuft zu
ihnen über (M 14,10f.). Das Ende ist die Verhaftung und Verurteilung.
Die Logienquelle bietet die provokativsten Selbstzeugnisse 89 und Kampf-
worte Jesu90 , aber auch viel wichtiges Material zur Haltung der Gegner 91 .
Matthäus beginnt mit einem Liber generationis, der Maria in Schutz nimmt
und zweifellos gegen eine jüdische Spottschrift vom Schlage der Tholedoth
Jeschu gerichtet ist 92 • Das Schmähwort Filius Mariae verschwindet 93 • Die
Messianität Jesu wird biblizistisch bewiesen 94 • Die Thorakritik Jesu wird ge-
strichen 95 , gemildert 96 oder rabbinisch gerechtfertigt 97 • Das Scheidungsverbot
80 Von solchen Kontroversen, Streitfragen und Parteibildungen (~r]1;i)aEL~, ~rJ1;i)!!u1:U, aXL-
a!!u1:u) hört man z.B. in Ag5,27ff.; 6,13ff.; 14,4; 15,2; 23,7; 25,19f.; 28,15.
81 M 4,12; 12,1/12 u. a. m.
82 M 2,21f.27f.; 3,4; 7,15.19.; 10,2/9; cf. Sanh 10,1: "Es gibt keine Thora vom Himmel
her."
83 M 2,19; 7,2/13; 2,37/40.
84 M 2,6.16; 3,2; 7,2.
85 M 2,18.24; 7,5; 8,11.
86 M 3,6; 6,16; 8,15; 9.13; cf. 12,13.
87 M 6,3; dazu STAUFFER, Jeschu ben Mirjam, in: Neotestamentica et Semitica. Studies in
honour of M. Black, ed. by E. E. ELLIS, MAX WILCOX (Edinburgh 1969) p. 119ff.
88 M 10,1; 11,27; 12,13.18; 14,1.
89 Mt 11,25/27 p.; 12,28 p.; 13,16/17 p.
90 Mt 8,5/13 p.; L 11,39/52 p.; 14,15/24 p.
91 Mt 8,20p.; 11,16/19p.; 23,34/39p.
92 So schon TH. VON ZAHN, Matthäus, Komm. z. NT I (Leipzig 1903), zu Mt 1,1/25.
93 Vgl. Mt 13,55 mit M 6,3.
94 Im Matthäuskreis versucht man, den jüdischen Gegner mit den eigenen Waffen zu schlagen.
Denn die Methode und Formelsprache des Schriftbeweises stammt aus dem zeitgenössi-
schen Palästinajudentum; vgl. die Qumrantexte; Pseudophilon (KISCH, s. o. Anm. 57);
W. BACHER, Die exegetische Terminologie der jüdischen Traditionsliteratur, 1. Tannaiten
(Leipzig 1905). Später versucht es Justin CDialogus cum Tryphone Judaeo') auf gleiche
Weise und mit gleichem Mißerfolg.
95 Mt 5,17/19; 13,52; 15,13/20.
96 Vgl. Mt 26,61 mit M 14,50.
97 Mt 12, 11f.; vgl. dazu Tosephtha Jom Tob 3.2; b Schabb 128 b. Man beachte in Mt 12,12
den gut rabbinischen Kalwachomer (= conclusio a minore ad maius): noa<p o'Öv ÖWqJEQEL
äv8Qwno~ nQoßumu.
Jesu wird im Sinne der Kasuistik Schammais verklausuliert 98 . Die Lehre der
Thorajuristen wird feierlich anerkannt, nur ihr Lebenswandel kritisiert 99 • Vor
Heiden und Samaritanern wird gewarnt 100. Das Frömmigkeitsideal des Matthäus-
kreises ist der Zaddik (= dikaios = iustus)1°l. Jesus selbst erscheint in der Berg-
predigt als der Superpharisäer , der die pharisäische Extrafrömmigkeit noch
übertrumpft l02 . Die Tendenz ist unverkennbar. Mt zeichnet ein rejudaisiertes
Jesusbild, um den Juden ein Jude zu werden l03 . Aber auch Matthäus kann die
Tatsache nicht aus der Weh schaffen, daß die maßgeblichen Männer in J erusalem
Jesus verfolgt, verdammt und verketzert haben l04 . Warum? Ein Mißverständnis,
ein Justizirrtum, das Werk einer kleinen Clique? Mt antwortet mit einem
Schriftbeweis : gottgewollte Verstockung (Mt 13,14 f.).
Lukas ist wohl der einzige Nicht jude unter den Evangelisten und mehr am
historischen Kausalzusammenhang interessiert als am Schriftbeweis. Der luka-
nische Christus ist ein Signum, das Widerspruch provoziert und Widerstand
(L 2,34). Auf seine CAntrittspredigt' in Galilaea antwortet die Dorfbevölkerung
mit einem Mordversuch (L 4,29). Dann nehmen die Pharisäer und die Thora-
juristen die Einkreisung Jesu in die Hand. Man überwacht ihn in der Synagoge
(L 6,7.11). Man sucht ihn öffentlich bloßzustellen (L 11,53f.). Man will ihn
unter Vorspiegelung falscher Tatsachen über die Grenze lockenlos. Man lädt ihn
zu Tisch, um ihn besser bespitzeln zu können (L 7,36; 14,1). Endlich hat man
ihn in Judaea, in Jerusalem. Nun beteiligen sich die höchsten klerikalen und
zivilen Behörden der Judenschaft an den Fahndungsaktionen l06 . Man will ihn
bei den Römern denunzieren (L 20,20; cf. 23,1/6), Man schickt getarnte
Agenten und Verhaftungskommandos gegen ihn aus (L 19,47; 20,19f.; 22,2).
Alles umsonst, bis man schließlich mit Hilfe des Doppelspielers Judas zum Ziel
kommt (L 22,3/6). Das ist eure Stunde, sagt Jesus zu den jüdischen Hoch-
priestern, Ratsherrn und Polizeioffizieren in Gethsemane, haec est hora vestra
et potestas tenebrarum (L 22,53).
98 Mt 5,32 = 19,9; vgl. dazu Dt 24,1; Sifre Dt z. St.; Gittin 9,10; Gittin 90 a Baraitha (s.
dazu STRACK, Einleitung [München 1921], S. 2).
99 Mt 23,2f.; cf. Mt 23,34 (oocpoiJ~ Kai YQa!-l!-lm;Ei:~).
100 Mt 5,47; 6,7; 10,5; 18,7.
101 Mt 1.19; 5,45; 10,41; 13,17.49; 23,29.35; 25,37.46. Cf. a1;LO~ in Mt 10,11. 13.37f.; 22,8.
102 Mt 5,20.21/24. 27f. Vgl. Mt 13,52 und das Evangelienzitat des judenchrisdichen Schrift-
gelehrten aus der Zeit Gamaliels II. (um 100 post): "Ich bin nicht gekommen, um wegzu-
nehmen aus der Thora des Moses, ich bin vielmehr gekommen, um zu der Thora des
Moses hinzuzufügen" (Sabbath 116 b). Dazu die kritischen Worte des TQucpwv 'Iouöalo~
(doch wohl = Rabbi Tarphon, um 125) in Justins 'Dialogus' 10,2: UWbv ÖE Kai La EV L0
A,EY0!-lEVq> EUaYYEA,Lc.p (= Mt 5) rWQaYYEA,!-laLa SaU!-laOLa oihw~ Kai !-lEYaA,a EJtCoLa!-lm
dvm, w~ uJtoA,a!-lßaVELV !-lllöEva ÖuvaoSm cpuA,a1;m aULa' E!-loi yaQ E!-lEA,llOEV EVLUXElV
aUtoL~.
103 Cf. 1 K 9,20.
104 Mt21,15f.; 26,3f.; 27,43; 27,63f. (JtA,avo~, JtA,avll); 28,12/14.
105 L 13,31 f.; cf. L 9.9; 23,8. Die Markusnotizen von der Agententätigkeit der Herodianer
(M 3,6; 8,15; 12,13) hat L in allen drei Fällen gestrichen (s. L 6,11; 12,1; 20,20).
106 L 19,49; 20,19; 22,2.52.66; 23,1.
Noch viel dramatischer schildert J den Kampf zwischen Licht und Finster-
a
nis 1,5.11). Wie ein Flammenzeichen steht die Tempelreinigung am Anfang
a
des Evangeliums 2,13/20). Mit einer Frau, mit einer Samariterin(!), spricht
a
Jesus über die Vorläufigkeit des Tempelkultes 4,21). Es folgen die beiden
a
Sabbathheilungen 5,9; 9.16), provokative und programmatische Demonstra-
tionen gegen die Thora, denn die beiden Heilungswunder hätte man einige
Stunden später ohne jeden Sabbathkonflikt vollbringen können. Nun ist die
a
Alternative Moses oder Jesus ganz unentrinnbar 9,29). Jesus weiß es und
will es so. Denn alle vor ihm und neben ihm sind falsche Hirten. Massiver kann
der Angriff nicht sein. Denn das geht gegen Moses und Johannes den Täufer,
gegen Kaiphas und Gamaliel, gegen Tiberius und Pilatus ohne Unterschied (cf.
J 19,11).
Die turba maledicta, quae non novit legem, ist verunsichert 107 • Aber die
Kenner und Hüter des Gesetzes sehen klar und nehmen die Herausforderung
an. "Dieser Mann ist nicht von Gott, denn er hält den Sabbath nicht heilig"
a 9,16). Er ist ein Hexenmeister, ein Verführer, ein Samaritaner, ein Besessener,
der sich selber für Gott hält 108 • Schon nach der ersten Sabbathheilung stellt man
ihm nach (5,16), will man ihn aus der Welt schaffen (5,18), macht man Verhaf-
tungsversuche (7,32.44/46). Auf die gotteslästerlichen lehreden antwortet man
mit der atimia (8,49) und einem ferngesteuerten Steinigungsversuch (8,59). Nach
der zweiten Sabbathheilung ein zweiter Steinigungsversuch (10,30; cf. 11,8), ein
erneuter Verhaftungsversuch (10,39). Nach dem letzten und größten Wunder
Jesu bildet Kaiphas mit den Pharisäern einen Krisenstab, der die Vernichtung
des Galiläers beschließt (11,47/53). Jesus taucht unter und flieht nordwärts
(11,54). Der Krisenstab erläßt einen Steckbrief: Wer den atimos findet, soll ihn
melden (11,57). Seine Anhänger hat man bereits aus der Synagoge ausgestoßen
(9,22.34), und die Osterbotschaft der Urgemeinde macht man später durch das
Spottmärchen vom Gärtnertransport lächerlich 109.
Man sieht, Matthäus steht mit seinem biblizistischen Evangelium vom
Messias Judaeorum einigermaßen allein unter den Jesusschriften der Urkirche.
Aber er hat sie alle aus dem Felde geschlagen und die grundlegende Sammlung
und Auswahl des Materials geliefert für die Rejudaisierung des Jesusbildes. Sein
vermittlungs theologisches Evangelium hat im neutestamentlichen Kanon den
ersten Platz erobert, es ist das Evangelium der Kirche geworden, das Handbuch
der Judenmission llO und Lieblingsevangelium der Synagoge 111 . Und die super-
107 J 2,23; 6,66; 7,12f.32.43.48f.; 9,16 u.a.m.

108 J 5,18; 7,12.30; 8,48; 10,33 u.a.m.
109 J 20,15. Dazu Tert. Spect. 30: Hic est ... quem ortolanus detraxit, ne lactucae suae fre-
quentia commeantium adlaederentur! Reiche Belege in den Tholedoth Jeschu bei KRAUSS
a.a.O.
110 Mt bildet wie selbstverständlich die maßgebliche Grundlage für die jüdisch-christlichen
Kontroversen des nachapostolischen Zeitalters (s. oben Anm. 104).
111 In unserm Jahrhundert vor allem beliebt im Umkreis jener Autoren, die in irgendeinem
Sinne an der <Heimholung Jesu in das jüdische Volk' interessiert sind OOSEPH KLAUSNER,
PAUL WINTER, HUGH SCHONFIELD, SCHALOM BEN CHORIN u. a. m.).
pharisäische Bergpredigt gilt bei vielen Christen und Juden bis heute als das
Herzstück der Botschaft J esu 112.
10. Die zeitgeschichtlichen Zeugnisse
Lukas hat zur Kontrolle oder Ergänzung der kirchlichen Jesustradition

auch neutrale Informationen über säkulare Angelegenheiten herangezogen 1l3 .
Wir folgen seinem Beispiel, indem wir die Texte und Dokumente zur neu-
testamentlichen Zeitgeschichte für unsere J esusdarstellung auswerten, soweit der
Raum es erlaubt 114 .
An der Spitze stehen die antiken Historiker, die über das Zeitalter J esu
Christi berichten: Nicolaus Damascenus lls , Velleius Paterculus, Philon 116 , Jo-
sephus, Tacitus, Sueton, Cassius Dio u. a. m. Sie liefern vor allem die prosopo-
graphischen Zeugnisse über die großen und kleinen Persönlichkeiten, die in der
Geschichte Jesu (direkt oder indirekt) eine Rolle spielen, über Augustus, Tibe-
rius, Quirinius, Seian, Pilatus, Herodes 1., Herodes Archelaos, Herodes Antipas,
Herodias, Salome, Herodes Philippus, Judas Galilaeus, Hannas, Kaiphas, Jo-
hannes den Täufer l17 , Jacobus Justus l18 und viele andere. Die ideologische
Selbstinterpretation der Machthaber und das Echo in der Völkerwelt kann man
auf den Inschriften studieren 119, aber auch bei den zeitgenössischen Dichtern
(Virgil, Horaz, Manilius, manchmal Ovid). Die amtliche Ideenpolitik doku-
112 Bekanntlich hat LEO TOLsTOI nie einen Zweifel daran gehabt, daß man in der Bergpredigt
die ipsissima vox Jesu Christi vernehme - und hat z. B. das gut rabbinische Gebot Mt 5,28
noch durch eine superjesuanische Auslegung verschärfen wollen. Andere behandeln die
Bergpredigt als die praeparatio Evangelica zur lutherischen Rechtfertigungslehre. In summa,
Mt hat Geschichte gemacht.
113 Z. B. L 1,6; 2,2; 3,1 f.
114 Wichtig nicht nur für das Verständnis der Geschichte Jesu, sondern auch für die Inter-
pretation seiner Worte; s. dazu JOHANNES HERRMANN unten Anm. 522f. und J. D. M.
DERRETT, Law in the New Testament (London 1970).
11S Am wichtigsten das große Fragment seiner Augustusbiographie (aus den Jahren 23/21 ante)
bei F. JACOBY (Hrsg.), Fragmente der griechischen Historiker 2A (Leiden 1926) p. 391H.;
dazu ID., Loc.cit. 2 C (ibid. 1926) S. 261ff.
116 Wir nennen vor allem Legatio 21,143ff. (über Augustus); 24,159H. (über Sejan); 38,299ff.
(Herodes Agrippa über Pilatus).
117 Jos Ant 18,5,2.
118 Jos Ant 20,9,1, 200.
119 Z.B. Monumentum Ancyranum (ed. TH. MOMMSEN, Res Gestae Divi Augusti, Ex
monumentis Ancyrano et Apolloniensi iterum ed. [Berlin 1883]); Augustusinschrift des
Catilius, Philae 8.111 7 ante (ed. E. BERNAND, Les Inscriptions Grecques de Philae, 11.
Haut et Bas Empire [Paris 1969] Nr. 142, p. 77/85 = Etudes du Centre National de la
Recherche Scientifique); Tiberiusinschrift von Lapethus, 29 post (L. PALMA DI CESNOLA,
Cypern Oena 1879] S. 373f., Nr. 15); Pilatusinschrift VOll Caesarea Maritima (ANTONIO
FRovA, L'iscrizione di Pontio Pilato a Cesarea, Rendiconti Ist. Lomb. 95 [Milano 1961]
419/434).
mentiert sich in den Münzen der Kaiser und des Senats, ihrer Amtsträger 120 ,
ihrer Klientelfürsten, in den Münzprägungen der mehr oder minder autonomen
Städte, der verbündeten Rebellenführer 121 oder der feindseligen N achbarstaa-
ten 122. Die Papyrusforschung hat uns ganz neue rechtsgeschichtliche Horizonte
erschlossen 123 • All diese Quellen sind unentbehrlich, wenn man sich z.B. ein zu-
treffendes Bild von dem augusteischen Primärzensus in Palästina und Syrien
machen will (L 2,2).
Die Quellen, Funde und Forschungen zur hellenistisch-römischen Reli-
gionsgeschichte sind für die Historie Jesu einigermaßen belanglos, da der histo-
rische Jesus zwar politisch (oder besser antipolitisch) stark engagiert war, aber
von den Fremdreligionen seiner Umwelt so gut wie gar keine Notiz genommen
hat. Um so wichtiger ist das Studium der palästinajüdischen Frömmigkeit jener
Tage.
Es ist die Zeit des eschatologischen Massenwahns. überall tauchen apoka-
lyptische Gestalten, Orakelworte und Flugschriften auf, die das nahe Weltende
verkünden 124. Zu diesen Apokalyptikern gehört z. B. der Meister der Gerechtig-
keit, der in den neugefundenen Qumrantexten eine Rolle spielt 125 , aber auch der
messianische Kronprätendent Barkochba, der im hadrianischen Krieg gefallen
ist 126 . Auch Jesus von Nazareth? Wir stellen hier nur die Frage (vgl. unten
III 16, S. 76ff.).
Die Rabbinen haben sich um diese hektischen Naherwartungen nicht allzu-
viel gekümmert 127 • Sie waren Thorajuristen, zuständig für die sogenannte
Halacha, d. h. für die kasuistischen Ausführungsbestimmungen zur mosaischen
120 Besonders aufschlußreich die Kupferprägungen des Pilatus, die sich scharf von den
Münzen seiner Vorgänger und Nachfolger abheben und nach dem Sturz Sejans schlagartig
aufhören; s. G. F. HILL, BMCG. Catalogue of the Greek Coins of Palestine (London
1914) p. 248ff.
121 A. REIFENBERG, Ancient Jewish Coins Gerusalem, 2 nd ed. 1947) p. 11f.; 28ff.; 33ff.
122 Der Epigraphiker hat meist nur einen Text, der Ikonograph zumeist nur ein Bild vor sich,
der Numismatiker findet in den meisten Fällen eine Kombination von Wort und Bild vor,
eine wesentliche Erleichterung bei der Interpretation seines Quellenmaterials.
123 L. WENGER, Quellen des Römischen Rechts, Osterr. Akad. d. Wiss., Denkschr. d.
Gesamtakad. 2 (Wien 1953).
124 Die wichtigsten Texte in deutscher übersetzung bei E. KAUTZSCH, Die Apokryphen und
Pseudepigraphen des Alten Testaments (Tübingen 1900, ND Hildesheim 1962), dort vor
allem die Psalmen Salomons, die Oracula Sibyllina, das Äthiopische Henochbuch, die
Assumptio Mosis, das Vierte Buch Esra, die Testamente der zwölf Patriarchen, alle in
vielen Textausgaben erschienen. Zu den römischen Orakelberichten s. E. NORDEN, Jose-
phus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie, Neue Jahrb. f. d.
Klass. Altert. 31 (1913) S. 636ff., 655ff. =DERs., Kleine Schriften zum klassischen Alter-
tum (Berlin 1966) p. 241ff., 263ff.
12S G. JEREMIAS, Der Lehrer der Gerechtigkeit, Studien zur Umwelt des NT II (Göttingen
1963); E. LOHSE, Die Texte aus Qumran (München 1964).
126 D. BARTHELEMy/J. T. MILIK, Discoveries in the Judaean Desert Hf. (Oxford 1955ff.);
Cassius Dio 69, 12/14; Euseb h.e. 4,6,1/4.
127 über Gamaliel I s. Ag 5,34/39. über Jochanan ben Zakkai, Akiba ben Joseph und Jocha-
nan ben Turtha s. W. BACHER, Die Agada der Tannaiten, 1. Von Hillel bis Akiba. Von
30 vor bis 135 nach d.g.Z. (Straßburg, 2. Aufl. 1903, ND Straßburg 1965) S. 22ff.; 263ff.
Thora 128. Aber wenn einer von den apokalyptischen Eintagshelden auf irgend-
eine Weise mit der Thora oder Halacha in Konflikt kam, dann wurden die
Schriftgelehrten aktiv, dann spürten sie dem Manne nach und brachten den
Ketzer zu Fall 129 . Darum kann man die Evangelienberichte über die Inquisi-
tionstätigkeit der Schriftgelehrten ohne ein gründliches Studium der jüdischen
Ketzergesetze niemals verstehen.
11. Die Fehlanzeigen
über der Fülle der Quellen und Arbeitsmethoden darf die Jesusforschung
eine Frage nicht vernachlässigen. Wir meinen die heuristische Frage: Was fehlt
- in diesem Text, in dieser Quelle, in allen erreichbaren oder kritisch ge-
sicherten Zeugnissen? Es gibt nun freilich legitime und illegitime Fehlanzeigen.
Die illegitime Fehlanzeige arbeitet mit dem Axiom: Quod non in thora, non in
mundo, z. B.: "In der Zeit des Deboralieds (um 1250 ante) gab es in Israel keine
Kinder. Denn im Deboralied (Ri 5) werden keine Kinder erwähnt." Ein argu-
mentum e silentio, das sich selbst ad absurdum führt. Eine legitime Fehlanzeige
sieht anders aus. Sie macht auf etwas aufmerksam, was nicht da steht, obgleich
man es mit guten Gründen an dieser Stelle, in dieser Quelle erwarten sollte. Wir
unterscheiden drei Formen legitimer Fehlanzeigen: analytische, statistische und
kritische.
Eine analytische Fehlanzeige weist darauf hin, daß in einem vorliegenden
Text oder Fundmaterial ein Element fehlt, das man aus mancherlei Gründen
dort suchen möchte. Einige Beispiele: In der Reichsbitte des Vaterunsers fehlt
der Dringlichkeitsappell, der damals allgemein üblich war 130 • In M 10,29f. und
Mt 19,29 kein Wort von Ehescheidung oder Eheersatz 131 . In L 16,25 kein Wort
von irgendwelchen frommen Verdiensten des Lazarus, in L 16,8 kein Wort der
Kritik an dem Defraudanten, in L 10,33 kein Wort von der fides, quae per
128 Zur Zeit Jesu noch mündlich tradiert, um 200 in der Mischna gesammelt, um 350 im
palästinischen Talmud kodifiziert, um 500 im Babli (= Babyion. Talmud) kanonisiert.
129 Einen ersten Versuch, diese Ketzergesetze ausfindig zu machen, sachlich zu ordnen und
chronologisch zu fixieren, habe ich vorgelegt in: Jerusalem und Rom im Zeitalter Jesu
Christi, Dalp-Taschenbücher 331 (Bern 1957) S. 113ff., §§ 1/123.
130 'EA8cftW CEA8b;w) tl ßumAELu 001) in Mt 6,10; L 11,2; Did 8,2. Anders (mit Dringlich-
keitsappell!) z. B. Ps Sal 17,45 ('taXUVaL 6 8EO~ - - - "Co EAEO~ ulnoiJ); Ap 22,20 ("CUXu!).
Im Achtzehngebet (babyl. Fassung) drängt der Beter: "Eile, uns zu erlösen .... Sei König
über uns eilends .... Rotte die selbstherrliche Regierung eilends aus, noch in uns ern
Tagen .... Nimm deine Wohnung mitten in Jerusalem in naher Zeit und baue sie für
ewige Zeit wieder auf, eilends, noch in unsern Tagen .... Den Sproß Davids laß' eilends
aufsprossen . . . . Den Opferdienst bringe eilends wieder ins Allerheiligste ... und
schauen mögen unsere Augen deine Rückkehr. Gepriesen seist du, Herr, der seine Gegen-
wart (Schechina) eilends zurückkehren läßt nach Zion." Siehe DAVID HEDEGARD, Seder
Rabbi Amram Gaon, 1. Hebrew Text with Critical Apparatus, Translation with Notes
and Introduction (Lund 1951) p. 83/91.
131 Anders L 18,29f.; cf. 1 K 7,10/16; L 14,20.
caritatem operatur132 , in L 14,31 f. kein Wort von legitimer Notwehr, kein

Wort vom Sieg der gerechten Sache, kein Wort vom Vertrauen auf Gottes Bei-
stand, kein Wort von ehrenvollem Untergang. Ist das bemerkenswert oder nicht?
Von einer statistischen Fehlanzeige sprechen wir dann, wenn wir eine viel-
sagende Vokabel, Formel oder Aussage in einer Quelle oder Quellengruppe ver-
geblich gesucht haben. Wiederum nur ganz summarisch einige Beispiele: Der
Würdename Christus kommt in der Logienquelle nicht vor 133 • Die Termini
metanoein und metanoia kommen im Johannesevangelium nicht vor. Der Begriff
eros begegnet nirgends im NT. Die Wortverbindung peri theou wird im NT
nirgends gebraucht 134 • In den Vier Evangelien findet sich kein böses Wort über
die Polygamie. Die Begriffsgruppe "Gehorsam' treffen wir in keinem Jesuswort
der Vier Evangelien an. Es gibt in den Vier Evangelien kein Jesuswort über die
Erbsünde, kein Jesuswort von der göttlichen Einsetzung der Staatsgewalt. Der
Würdename Menschensohn findet sich in den Vier Evangelien nur im Rahmen
oder Kontext der Jesusworte und nirgends sonst. Das gleiche gilt mutatis mu-
tandis von der Ichformel: "Wahrhaftig, ICH sage euch."
Zur Kategorie der kritischen Fehlanzeigen rechnen wir diejenigen Vakatmel-
dungen, welche weder auf einem gegebenen Text noch auf einer überlieferten
Quelle, sondern auf einem kritisch gesichteten Quellenmaterial basieren, so etwa
auf der Summe echter Jesusworte oder dessen, was wir dafür halten. Die Schwie-
rigkeiten liegen auf der Hand und lassen es ratsam erscheinen, unsere Beispiele in
Frageform zu bringen: Hat (der historische) Jesus sich je als Messias bezeichnet
oder bekannt? Hat Jesus das nahe Weitende angekündigt? Hat Jesus jemals vom
Glauben gesprochen 13S ? Hat Jesus jemals Verbote proklamiert? Hat Jesus jemals
moralistische Streitreden im Stile der alten Prophetie und zeitgenössischen Sitten-
prediger gehalten?
Wir werden auf die einzelnen Fehlanzeigen und Fragen an Ort und Stelle
zurückkommen.
12. "In dubio pro tradito"
Die antiken Autoren im NT und außerhalb haben eine beachtliche Anzahl

von glaubwürdigen J esustexten überliefert - und eine gewaltige Masse unzuver-
lässiger Nachrichten. Was aber machen wir mit dem Restbestand der dubia, der
zweifelhaften und darum immer noch umstrittenen Jesuszeugnisse? Wir können
sie kurzerhand liquidieren. Das hat immer den Schein kritischer Wissenschaft-
lichkeit für sich. Doch die Evangelienforschung hat sich bei diesem spektaku-
lären Massenprozeß eine Fülle von Fehlurteilen zuschulden kommen lassen, die
im Verlauf der Wissenschaftsgeschichte posthum revidiert werden mußten, weil
132 Anders Paulus in Gal 5,6.

133 Er kommt auch in der tannaitischen (= frührabbinischen) Jesustradition und Jesuspolemik
nirgends vor!
134 Eine Beobachtung ADOLF SCHLATTERS.
135 Cf. G. EBELING, Jesus und Glaube, ZThK 55 (1958) S. 64/110.
man feinere Ermittlungsmethoden entwickelte ~der neues Beweismaterial fand.

Wer dieser Gefahr entgehen will, wird sich lieber auf den alten Rechtsgrundsatz
besinnen: "In dubio pro reo." Das heißt im Falle der Evangelienkritik: "In
dubio pro tradito.'" Nicht aus pathetischem Biblizismus, sondern aus der
nagenden Sorge, man könnte irgend jemandem Unrecht tun, und sei es auch nur
einem Evangelisten.
11. Die Frühzeit Jesu
1. Die Wunderberichte
Das Neue Testament berichtet von vielen und großen Wundern in der Ge-
schichte Jesu - von Wundern Gottes, die mit Jesus geschehen sind, und von
Wundertaten, die Jesus selber vollbracht hat. Man hat diese Quellenzeugnisse
allesamt vom Tisch wischen wollen mit der Behauptung, Wunder gehörten nun
einmal zum Image eines antiken <Religionsstifters'. Aber das stimmt nicht. Jeder
Bibelleser weiß, daß Johannes der Täufer nie. ein Wunder getan hat 010,14).
Oder ist das nur eine kirchliche Kampfthese zur Herabsetzung des Täufers und
der Verherrlichung Jesu Christi? Keineswegs. Josephus (Ant 18,5,2) spricht von
Johannes dem Täufer in den höchsten Tönen. Aber von irgend einer Wunder-
tätigkeit des Täufers sagt er kein Wort. Die Mandäertexte feiern den Täufer als
die Zentralgestalt der Heilsgeschichte, ohne ein einziges Wunder von ihm zu er-
zählen 136 •
Im Falle Jesu liegen die Dinge genau umgekehrt. So einheitlich die Fehl-
anzeige im Bereich der Täuferüberlieferung ist, so einstimmig ist das Wunder-
zeugnis der antiken Jesustradition und Jesuspolemik. Die Christus botschaft der
Urkirche hat sich stets auf das Osterwunder 137 und zu allen Zeiten auf die
Wundertaten Jesu berufen 138 • Jesus selber legt in seiner Antwort an die Täufer-
jünger allen Nachdruck auf seine Wundertätigkeit (Mt 11,4/5 p.). Er legt aber
auch großen Wert darauf, daß seine Krankenheilungen von den zuständigen
Stellen überprüft und bestätigt werden 139 • Man behauptet so gern, die Wunder
Jesu seien nur dem <Auge des Glaubens' wahrnehmbar gewesen. Die Evangelien
wissen es anders 140 . Jerusalem schickt eine Sonderkommission nach Galilaea. Sie
soll die Wundertätigkeit Jesu an Ort und Stelle studieren. Ihr Gutachten lautet:
Jesus tut Wunder, aber er tut sie in der Vollmacht des Teufels 141 • Genauso ur-
teilen die hebräischen Originaltexte. Keiner bestreitet, daß mit und durch Jesus
136 Erst vom wiederkehrenden Täufer erwartet man Wunder; s. Ginza R 1201 (cf. M 6,14 p.).
137 Ag 2,24; 1 K 15,4. 14f.
138 Ag 2,22; J 2,30f.
139 M 1,44 p.; cf. J 2,8.
140 Vgl. auch J 11,42.45; 12,2; 12,9/11; Quadratus bei Euseb 4,3,2: Tov ÖE owti'JQo~ fJ""wv tU
EQYU ud JtuQi'Jv, uf...TJ8i'J YUQ ~v, Ol 8EQUJtEU8EVtE~, Ol uvuotaVtE~ EK VEKQWV - - - WatE
Kai d~ toiJ~ fJ""EtEQOU~ XQ6vou~ tLVE~ Ul,,;wv U<plKOVto.
141 M 3,22 p.; cf. Mt 9,31; J 8,48; Sib 3,53/70.
wunderbare Dinge geschehen sind. über die Fakten ist die Synagoge mit der
Kirche ganz einig. Nur die Deutung jener Fakten ist strittig 142 .
Lukas hat recht: Jesus ist ein Zeichen, dem widersprochen wird (L 2,34).
Die Wunder sind allesamt umstrittene Zeichen und werden es immer bleiben.
Was hat der Historiker rebus sic stantibus zu tun? Er hat die bruta facta zu
registrieren, über die sich die kerygmatischen und polemischen Quellen einig
sind. Den Streit über die Ausdeutung jener Facta darf und muß er anderen
Instanzen überlassen.
2. Der Sohn Davids
Jesus gilt im NT als Nachkomme Davids 143 . In den Synoptikern heißt er

filius David 144 • Man ist gegen die genealogische Ausdeutung dieser Notizen zu
Felde gezogen mit der Behauptung, im antiken Palästina judentum habe man sich
einen Messias ohne davidische A~stammung gar nicht vorstellen können 145. Die
Davidssohnschaft Jesu sei daher lediglich ein biblizistisches Postulat, das sich
zwangsläufig aus dem Gemeindeglauben an J esu Messianität ergeben und mit
familiengeschichtlichen überlieferungen nichts zu schaffen habe. Aber die Vor-
aussetzung dieser Argumentation stimmt nicht. Denn das antike Palästinajuden-
tum kennt viele Messiasverheißungen, Messiasvorstellungen und Messiasgestal-
ten, die mit dem Hause Davids gar nichts zu tun haben. Drei Beispiele mögen
hier genügen: Ad 1 (Messiasverheißungen): In Nu24,17 prophezeit der Seher
Bileam: "Ein Stern wird aufgehen aus Jakob, und ein Szepter wird sich er-
heben aus Israel." Vom Stamme Juda oder gar vom Hause Davids hört man hier
nichts. Trotzdem ha,t dies Bibelwort in der Geschichte der jüdischen Messias-
bewegungen eine gewaltige Rolle gespielt 146 . Ad 2 (Messiasvorstellungen): Auch
die Qumranleute beriefen sich gern auf das Bileamorakel 147 und dachten dabei
vor allem an einen priesterlichen N asi 148, einen "Messias aus Aaron und
Israel" 149. Das Haus Aaron aber gehört bekanntlich zum Stamme Levi, während
das Haus David sich zum Stamme Juda zählt. Ad 3 (Messiasgestalten): Der
Messias Simon Barkochba hat in den Jahren 132/135 eine Menge Münzen
geprägt, viele mit der lapidaren Aufschrift SIMEON, einige auch mit der amt-
lichen Selbstbezeichnung SIMEON NASI ISRAEL150. Von davidischer Ab-
142 Sanh 43a; Aboda Zara 27b; Sabb 104b u.a.m.

143 R 1,3; 2 Tim 2,8; Mt 1,16; L 1,27.32; 2,4; Ap 5,5; 22,16.
144 M 10,47; Mt 12,32; L 18,38 u. a. m.
145 Cf. Micha 5,1; Ps 89,4; Ps Sa117,21; J 7,42 u.a.m.
146 Targ Jerusch I zu Nu 24,17; Test Juda 24,1; Gen r 64 (40 c); Dt r I (196 a); Raschi zu
Nu 24,17 u.a.m.
147 4 Q Test 9/13; 1 Q N 11,6f.
148 Dmt 7,19f.; cf. 5,lf.
149 1 Q S 9,11; 1 Q Sa 2,12; Dmt 12,23; 13,1; 19,10f.; 20,1 u.a.m.
150 REIFENBERG, Jewish Coins p. 60/66. Nasi = aQXwv = princeps = höchster Amtsträger,
ohne dynastische Herkunfts- und Geltungsansprüche, cf. Test Levi 8,11/15; Pes 66a
u.a.m.
stammung ist auf keiner Barkochbaprägung die Rede. Trotzdem hat er nach dem
Zeugnis des Cassius Dio "sozusagen die ganze ökumene in Bewegung ge-
setzt"151. Und sein Anhang beschränkte sich keineswegs auf die turba quae non
novit legem. Rabbi Akiba ben Joseph, der berühmteste Thoralehrer der Tan-
naitenzeit, trat öffentlich für ihn ein und lieferte den Schrift beweis für die
. messianische Sendung seines Helden: Barkochba ist der "Sternensohn" im Sinne
des Bileamorakels 152. Von Davidssohnschaft ist auch hier keine Rede! In
summa: In der Zeit und Heimat Jesu war die Erwartung eines Messias aus dem
Hause Davids gewiß sehr populär, aber sie hatte keine ideologische Monopol-
stellung. Es gab auch andere Messiasbilder, die nichts mit David zu tun
hatten 153 . Ergo ist es zumindest denkbar, daß die Notizen über die davidische
Herkunft Jesu letzten Endes nicht auf dogmatische Postulate, sondern auf
familieneigene Traditionen zurückgehen.
Tatsächlich fehlte es in der Zeit und Heimat Jesu nicht an Familien, die
ihren Ursprung auf den König David zurückführten 154 . Euseb berichtet aus
älteren Quellen von einem systematischen Kesseltreiben, das die Kaiser Vespa-
sian, Domitian und Trajan gegen alle Abkömmlinge des alten Königshauses ver-
anstalteten 155 . Die verfolgten Juden, so hören wir, denunzierten die Nach-
kommen Josephs als Davididen und potentielle Reichsfeinde 156 . Zwei Enkel des
Herrenbruders Jakobus und zwei Vettern Jesu wurden verhaftet und (in Rom!)
verhört. Sie bestritten alle politischen Ambitionen, gaben aber ihre Zugehörig-
keit zum Hause Davids ohne weiteres zu: 'EJt'YlQurt'YlOEV al,..toiJ~ EL EK ~alJ(Ö
ELOLV, Kai WlloAoY'Yloav157. Hätten sie das in conspectu mortis wohl getan, wenn
ihre davidische Herkunft nur ein christliches Familienmärchen gewesen wäre?
3. Der Sohn Marias
Jesus war nach Mt 1 und LIder Sohn Marias, nicht Josephs. Aber das
älteste Evangelium, aber Markus, so hören wir allenthalben, weiß davon nichts.
Man sollte mit dieser Fehlanzeige vielleicht etwas vorsichtiger sein. Denn in
M 6,3 lesen wir, wie die Leute von Narareth außer sich sind über Jesu öffent-
liches Auftreten und sprechen: "Ist das nicht der Zimmermann, der Sohn der
151 Dio Cassius 69,13,2: rt6.o'l1~ w~ drtdv KLV01J[!EV'l1~ Erti Wlrt<p "tfJ~ OLK01J!AEV'l1~.
152 Nu 24,17; jTaan 68 d; Euseb 4,6,2: EO"tQU"tijYEL OE "tO"tE 'Io1JOULWV BUQXWXEßU~ ÖVO[!U, Ö
oil &'O"tEQU O'l1A.oi: - - - w~ oil E~ oUQuvou <pwo"tilQ uiJLoi:~ KU"tEA.'I1A.1JeW~ KUK01J[!EVOL~ "tE
ErtLA.6.[!1VaL "tEQU"tE1JO[!EVO~. Vgl. die Programmworte der Barkochbamünzen: Erlösung
Israels, Befreiung Jerusalems (REIFENBERG, a. a. 0.).
153 Vgl. auch J 1,20; Ps Clem Rec 1,60,1 und den militanten Messias ben Joseph, der man-
cherlei Züge Barkochbas in sich aufgenommen hat (Sukk 52 alb; Pesikta R 203 a).
154 Nach rabbinischer überlieferung gehörte auch Hillel zum Hause Davids, s. jTann 68 a;
Ber rabba zu Gen 49,10.
155 Hegesipp bei Euseb 3,12; 3,19; 3,32,4.
156 Hegesipp bei Euseb 3,19; 3,20,1; 3,32,2/6.
157 Hegesipp bei Euseb 3,20,2; cf. 3,32,3 (w~ övw~ UrtO ßU1Jio ... ).
Maria 158 und Bruder des Jakobus und Joses und Judas und Simeon, und leben
nicht' seine Schwestern hier bei uns?" . Und sie nehmen Anstoß an ihm. Und
Jesus spricht zu ihnen: "Nirgends beschimpft man einen Propheten als in seiner
Vaterstadt, in seinem Verwandtenkreis und in seinem Hause." Wo ist hier ein
böses Wort gefallen? Das Schimpfwort, das Jesus meint, lautet: Ben Mirjam,
"Sohn der Maria"159. Denn die vorschriftsmäßige Namensform eines Juden
lautet in der Zeit und Heimat Jesu: X, Sohn des Y (z. B. Jochanan ben Zakkai,
Akiba ben Joseph). Dabei bleibt es selbstverständlich auch dann, wenn der Vater
längst gestorben ist. Wenn ein Palästinajude in jenen Tagen statt dessen den
Namen seiner Mutter führte, so bedeutete das: Der Mann hat keinen Vater 160 .
Wenn die aufgebrachten Leute von Nazareth ihren Landsmann Jesus als Sohn der
Maria bezeichnen, so ist das ein arges Schimpfwort und soll besagen: Dieser
Bursche, der uns da Predigten halten will, hat keinen Vater, er ist ein Bastard 161 .
Markus hat das natürlich gewußt (E~E1t":tlOOOV1:0, EOKUVÖUAL~OV1:0, än-
~OC;), hat das Hohnwort aber eingebaut in einen neutralen Familienkatalog und
dadurch ein wenig entschärft. Matthäus (13,55) schafft das anstößige Wort
durch eine geschickte Textkorrektur ganz aus der Welt: OuX o{J1:0C; Eonv 61:oU
1:EK1:0VOC; 1) [OC;; oux 'ti ~i)1:rJQ UU1:0U AEYE1:UL MUQL<i~? Lukas (4,22) tut den
nächsten Schritt und setzt den Namen Joseph hier ein: OUXL 1)[0C; E01:LV 'Iwoi)cp
o{J1:0C;? Und schließlich greift der kirchliche Neutralisierungsprozeß auch auf
den Markustext zurück. Ein Evangelienpapyrus des 3. Jahrhunderts bringt in
M 6,3 die fast mikroskopische Textkorrektur: OUX o{J1:0C; E01:LV 6 1:0U 1:EK1:0VOC;,
6 1)[0C; 1:i]c; MUQLUC;162. Alles in allem ein Modellfall, an dem man studieren kann,
wie ein anstößiges (und eben darum echtes!) Jesuszeugnis zunächst aus der syn-
optischen Tradition und zuletzt aus dem Bibeltext verdrängt wird.
Die jüdische Marienpolemik, die damals in Nazareth begann, ist nach dem
Tode Jesu mit ganz neuen Mitteln fortgesetzt worden. Im Mischnatraktat Jeba-
moth (4,13) sagt Rabbi Simeon ben Azzai: "Ich habe in Jerusalem ein
Geschlechterbuch (Megillath Juchasin) gefunden, darin stand geschrieben: ,NN
ist ein Bastard (Mamser) von einer Ehefrau.'" Schon THEODOR VON ZAHN hat
erkannt, daß der Liber generationis von Mt 1,1 ff. nichts anderes ist als die
Gegenschrift des Matthäuskreises auf ein jüdisches Geschlechterbuch jener
Art 163 . Wir dürfen hinzufügen, daß der Matthäuskreis sich mit dieser Publi-
kation aufs strengste an die frührabbinische Diskussionsregel hält: "Ein Mensch,
der. einem anderen einen Familienmakel vorhält, trägt selber einen Geburtsmakel'
158·M 6,3 oUX ofrt6~ Eonv 6 'tEK'tOOV 6 uto~ 'tfJ~ MaQ(a~. So der Hesychtext, der Codex Bezae
(D), alle nennenswerten Editoren von BENGEL, Novum Testamenturn Graecum (Tübingen
1734) bis ALAND/BLACK/METZGERIWIKGREN, The Greek New Testament (Stuttgart 1966)
und zahllose Exegeten von HUGO GROTIUS bis JOSEF BLINZLER, Die Brüder und Schwe-
stern Jesu, Stuttgarter Bibelstudien 21 (Stuttgart 1967) S. 28/30.
159 Cf. E. HAENCHEN, Der Weg Jesu. Eine Erklärung des Markus-Evangeliums und der kano-
nischen Parallelen (2. Auf!., Berlin 196&) z. St.
160 Cf. Lev 24,11; Mech Ex 12,6; Lev r 24,10 u.a.m.
161 Cf. J. DELORME, Apropos des Evangiles de l'enfance, Ami du Clerge (1961) p. 762.
162 P 45 (CHESTER BEATTY, Dublin). .
163 TH. VON ZAHN, Matthäus, Komm. z. NT I (Leipzig 1903) S. 40; 45; 61/65.
an sich 164 ." Der rabbinische Kommentar zum Buche Ruth (der Stammutter
Davids!) ·liefert ein großartiges Musterbeispiel für jenen Stil der Polemik und
Antipolemik: Die Feinde Davids sprechen: Es haftet ein Familienmakel an ihm,
denn er stammt von der Moabiterin Ruth 165. Aber David bleibt ihnen die Ant-
wort nicht schuldig: Stammt ihr denn nicht von zwei Schwestern ab?P66. Und
Thamar 167 , zu der euer Ahnherr Juda einging, gehörte sie etwa nicht zu denen,
die mit einem. Familienmakel befleckt waren 168 ? Sehet, aus welcher Wurzel ihr
herkommt, und schweigt 169 !
Genauso reagiert der Matthäuskreis auf die jüdische Marienpolemik. Er
legt einen Stammbaum Salomons -yor, in dem zwischen vielen Männern auch
vier Frauen erscheinen, und mit allen diesen Frauen hat es eine besondere Be-
wandtnis (Mt 1,1/6). "Seht auf eure Wurzel und schweigtl"
Aber das Geschlechterbuch J esu macht der jüdischen Marienpolemik keine
kleinlauten Zugeständnisse. Man mag über Thamar, Rahab, Ruth oder Bathseba
denken, wie man will - bei Maria liegen die Dinge anders, ganz anders. So
erfährt man in Mt 1,18,25: Auch Joseph selber hat an der Unschuld Marias ge-
zweifelt (1,19). Aber der Angelus Domini hat allem Zweifel ein Ende gemacht
und das Wunder Gottes verkündet: Das Jesuskind stammt nicht von einem un-
bekannten Vater, sondern dem Spiritu Sancto (1,18.20).
Die Weihnachts geschichte des Mt gilt vielen Kritikern und Bewunderern
als eine fromme Legende. Aber der Autor dieses Geschlechterbuchs ist mehr
Kampfdialektiker als Erbauungsprediger, viel mehr Jurist als Poet. Maria hat
nichts Unrechtes getan. Joseph ist ein vir iustus, ein Zaddik, der weder die
Thora mißachten noch die junge Braut bloßstellen möchte (1,19). Im übrigen
liegt dem Matthäuskreis vor allem an der KlarsteIlung der familienrechtlichen
Verhältnisse. Joseph nimmt die schwangere Maria in sein Haus (1,20f.) und legi-
timiert den Sohn, indem er selber ihm den Namen gibt (1,24f.). So ist der Sohn
Marias jetzt in den Familienverband der Davididen aufgenommen 17o , genauso
wie etwa sein römischer Zeitgenosse Oktavian durch Adoption in die gens Iulia
rezipiert worden ist. Das bringt schon die Schlußformel des Stammbaums so
präzis und prägnant wie möglich zum Ausdruck (Mt 1,16). Von irgendeinem
Widerspruch zwischen Stammbaum und Weihnachtsgeschichte kann demnach
keine Rede sein.
Die Kontroversen um das Geheimnis der generatio Christi kamen auch in
der Folgezeit nicht zur Ruhe. Aus dem jüdischen Lager nennen wir nur ganz
summarisch die Rabbinen Elieser ben Hyrkanos und Hijja bar Abba, den Jou-
daios des Celsus, die anonymen Marienpolemiker bei Thomas, Tertullian, Euseb
164 Kidd 70 b. Ein instruktives Exempel dieser Kampfmethode findet man im Kontext (Kidd
70 alb).
165 Cf. Gen 19,37!
166 Cf. Lev 18,18.
167 Cf. Gen 38,12/30.
168 Dieselbe provozierende. Frageform wie in M 6,3!
169 Ruth rabba 8.-
170 So schon A. SCHLATIER, Das Evangelium des Matthäus, ausgelegt für Bibelleser, Erläute-
rungenz. NT V (Calw, 2. erw. Aufl. 1900) z. St.
von Caesarea und endlich die Tholedoth Jeschu. Aus dem christlichen Lager
nennen wir vor allem den Evangelisten Lukas, das Protevangelium Jacobi, die
Schutzschriften des Origenes 'Contra Celsum' und des Erzbischofs Amolo
'Contra Iudaeos'171. In den jüdischen Kampftexten gilt Maria als Berufsdirne 172
oder Ehebrecherin 173, meist als Geliebte des römischen Soldaten Pantiri
(Panther, Panderas)174. In den christlichen Schutzschriften gilt sie als ancilla
Domini und virgo ante et post partum 175 • Darüber gibt es keine Verständigung.
Aber in einem Punkt ist man einig: Jesus war der Sohn Marias, nicht Josephs.
4. Das Geburtsjahr
Die lukanische Weihnachts geschichte beginnt mit einem Vorbericht über

die Schatzung des Quirinius (L 2,1/3). Das Schatzungswerk des Quirinius fand
nach einer Notiz des Josephus (Ant 18,2,1) im Jahre 7 post statt. Ergo ist Jesus
im Jahre 7 post geboren 176.
Wer so argumentiert, hat weder Lukas noch Josephus sorgfältig gelesen.
Denn die beiden Autoren schreiben von ganz verschiedenen Aktionen, Lukas
vom Beginn eines ökumenischen Schatzungswerks, Josephus vom AbsGhluß
einer regionalen Schatzungsprozedur, Lukas von der apographe (= descriptio =
Steuererklärung), Josephus von der apotimesis (= census = Steuerveranlagung).
Wieviel Zeit mochte wohl verstreichen von Beginn der descriptio bis zum Ab-
schluß der Zensusarbeiten? In Ägypten, dem klassischen Lande der Steuerbüro-
kratie, dauerte das rund zwei Jahre. Aber in Syrien und Palästina lagen die
Dinge anders. Denn dort, so betont der wohlinformierte Evangelist, dort
handelte es sich nicht um einen Regularzensus, der alle zwei Jahre wiederkehrte,
sondern um eine rt{]Ort'Y] unoYQacpi) = prima descriptio = erstmalige Registrie-
rung aller steuerpflichtigen Personen, Betriebe, Sachwerte und Einkünfte. Wie
lange dauerte eine descriptio prima? In Gallien hat sie 40 Jahre gedauert l77 • Das
lag an der Arbeitsweise der Steuerkommissare und dem militanten Widerstand
der Bevölkerung gegen die schmachvolle Tributpflicht 178 . In Syrien und Palä-
stina mag die descriptio prima nicht ganz so lange gedauert haben. Denn dort
171 Zur Bibliographie s.o., I 8/9, S. 12 ff.

172 Pesikta R 100 bll0l a ("Sohn der Hure"); Ev Thomae 105 ("Hurensohn"); Tertullian
Spect 30 (quaestuariae filius).
173 Jeb 4,13; Sabb 104 a.
174 Tos Hullin 2,22/24; Origenes Cels 1,28.32f. 69; Euseb Eclogae Propheticae 3,10; Amolo
von Lyon, Contra Judaeos 40 (MPL 116 p. 141 ff.).
175 L 1.38; Protev. Jacobi 19f.
176 Vgl. D. F. STRAUSS, Leben Jesu. Für das deutsche Volk bearbeitet (Leipzig 1864) S. 336ff.
und viele andere Autoren, mit vielerlei Kautelen und Varianten.
177 TH. MOMMSEN, Röm. Staatsrecht 11, 2, Hdb. d. Röm. Alterthümer, 11, 2 (Berlin 1887)
S. 1094.
178 S. STAUFFER, Die Dauer des Census Augusti, in: Studien zum Neuen Testament und zur
Patristik, Festschrift E. Klostermann, hrsg. v. G. DELLING (Berlin 1961) S. 9/34.
war man seit 2000 Jahren an Tributzahlungen 179 gewöhnt. Aber auch dort hört
man von brutalen Steuer kommissaren 180, auch dort von bewaffnetem Wider-
stand der Deklarationspflichtigen 181. So mag man die Dauer der descriptio prima
in Syrien und Palästina auf immerhin 10 bis 20 Jahre veranschlagen 182. Können
wir genauere Daten anbieten?
Im März des Jahres 12 ante starb M. Vipsanius Agrippa, bis dahin der
Zensus generalissimus des Kaisers. Im Juli des gleichen Jahres gab P. Sulpicius
Quirinius sein Konsulat an Volusius Saturninus ab und übernahm die Leitung der
orientalischen Angelegenheiten, insbesondere die Durchführung des Zensus-
werks im römischen Osten. Anno 8 ante wurde Herodes 1. staatsrechtlich degra-
diert 183 • Nun konnte die descriptio prima in Palästina beginnen: Terminus post
für die Geburt Jesu. Anno 7 post kommt die Steuerveranlagung in Judaea zum
Abschluß: Terminus ante für Jesu Geburt. Wenn unsere Rechnung stimmt,
müßte J esus irgendwann in den 15 Jahren zwischen 8 vor und 7 nach Christus
geboren sein, wahrscheinlich in den ersten Jahren dieses Zeitraums, da Lukas die
Geburt Jesu mit der apographe synchronisiert und nicht mit der apotimesis.
Kann man noch präzisere Daten ermitteln 184?
Nach Mt2,1.19 und L 1,5.26 ist Jesus in den letzten Jahren des Königs
Herodes geboren. Herodes 1. ist im März des Jahres 4 ante gestorben.
Nach Mt 2,1/10 war im Geburtsjahr Jesu ein seltenes Sternphänomen zu
sehen, das einige Sterndeuter aus dem Osten zu einer Pilgerreise nach Palästina
veranlaßte. Schon JOHANNES KEPLER hat diesen Sternbericht auf die einzigartige
Juppiterbahn des Jahres 7 ante bezogen 185 • Inzwischen ist in Sippar am Euphrat,
dem babylonischen Greenwich, der amtliche Sternkalender für das Jahr 7 ante auf-
179 Steuer = Tributzahlung. So die römische Steuerdoktrin, die auch in Mt 12,14 voraus-
gesetzt wird (Kiivoo<; = tributum).
180 Eine Vorstellung von den brutalen Methoden des Steuerverhörs gewinnt man schon aus den
altägyptischen Steuerreliefs und noch aus den Berichten des Laktanz (Mort. Persec. 23,1 ff.;
26,2ff.; 36,1f.). Es versteht sich von selbst, daß es bei einer descriptio prima nicht minder
rigoros zuging. Cf. L 3,14; Jos Ant 18,1,1,3; uKQ6um<; = Steuerverhör; vgl. 25,23 UKQOU-
ti)QLOV = Gerichtssaal, dazu TH. MOMMsEN, Röm. Strafrecht, Systemat. Hdb. d. Dt.
Rechtswiss. I, 4 (Leipzig 1899) S. 362.
181 Ag 5,37; Jos Ant 18,1,1; Bell 7,8,1,253; CIL III Suppl. Nr. 6687. GROAG, RE IV A 1,
1931, s. v. Sulpicius Quirinius Sp. 840.
182 Man wird diesen Zeitansatz gewiß nicht zu reichlich finden, wenn man von sachkundigster
Seite erfährt, daß z. B. die Katasterarbeiten von 1871 ff. in Württemberg ca. 12 Jahre, die
Bonitierungsarbeiten von 1935ff. ca. 20 Jahre gedauert haben (Freundliche Mitteilung des
Herrn Regierungsrats Dr. PAUSCH, Vorstand des Finanzamts und Direktor des Steuer-
museums in Freudenstadt).
183 Jos Ant 16,9,3,290 von Augustus: YQUCPEL JtQo<; tOV 'HQwÖT]v ... ötL JtUf...aL XQW\-lEVO<;
UUt4> cpLf...<p VÜV uJtT]K6<p XQi)OEtaL.
184 L 3,23 ist chronologisch unergiebig. Denn das 30. Lebensjahr gilt in der Antike als Ideal-
alter (cf. 2 Sam 5,3f.; Augustin Civ Dei 22,15), und Lukas spricht es selber aus, daß jene
Idealzahl im Falle Jesu nur ungefähr (wad) zutrifft.
185 J. KEPLER, De stella nova (Prag 1606) p. 1; 129 f.; 134 f.; IDEM., De J esu Christi . . . vero
anno natalitio (Prag 1606) p. 7; 9; 25 (= IDEM, Gesammelte Werke, I, hrsg. v. M. CAS-
PAR [München 1938] S. 157f.; 274f.; 278f.; V, hrsg. v. F. HAMMER [München 1953J
S. 12f.; 24).
getaucht, eine kleine Tontafel, die in Keilschrift die prognostischen Angaben

über die coniunctio magna zwischen Juppiter und Saturn im Zeichen der Fische
enthält 186 und damit den dokumentarischen Beweis dafür liefert, daß die Astro-
nomen von Sippar die Juppiterbahn des Jahres 7 ante nicht nur beachtet,
sondern exakt voraus berechnet haben. Und wie dachte die zeitgenössische
Astrologie über dieses Sternphänomen ? Auch darüber wissen wir heute Be-
scheid. Juppiter wurde als der Stern des We1therrschers und das Sternbild der
Fische als das Zeichen der Endzeit betrachtet. Der Planet Saturn galt im Osten
als der Stern Palästinas 187 • Wenn Juppiter dem Saturn im Zeichen der Fische
begegnet, so bedeutet das demzufolge: In Palästina wird in -diesem Jahr der Herr-
scher der Endzeit erscheinen. Das aber ist genau die Erwartung, mit der die
Magier von Mt 2,2 in Jerusalem ankommen.
Alle diese Indizien sprechen dafür, daß Jesus im Jahre 7 ante geboren ist,
drei Jahre vor dem Tode Herodes des Großen.
5. Der Geburtsort
Nach Micha 5,1 f. soll der Messias in Bethlehem zur Welt kommen. Nach
Mt 2,1 H. ist Jesus tatsächlich in der Stadt Davids geboren. Natürlich liegt die
Vermutung nahe, die Tradition von der Geburt Jesu in Bethlehem sei nur eine
biblizistische Fiktion, die der Matthäuskreis im Interesse des Schriftbeweises in
Umlauf gesetzt habe. Aber zwei Fehlanzeigen sprechen für die Geburt Jesu in
der Stadt seiner Väter. Erstens hat die rabbinische J esuspolemik die christliche
Tradition vom Geburtsort Jesu nirgends ernsthaft zu widerlegen versucht 188 •
Zweitens hat der Rabbinat das Messiasorake1 Micha 5,1 f., auf das Matthäus sich
beruft, stillschweigend aus dem schultheologischen Verkehr gezogen 189.
186 P. SCHNABEL, Der jüngste datierbare Keilschrifttext, Z. f. Assyriologie 36 (1925) S. 66ff.

187 F. X. KUGLER, Sternkunde und Sterndienst in Babel, Assyriologische, astronomische und
astralmythologische Untersuchungen, Hf. (Münster 1907ff.); H. L. STRACK und P. BIL-
LERBECK, Kommentar zum NT aus Talmud und Midrasch IV. Exkurse zu einzelnen Stellen
des Neuen Testaments (München 1928) S. 1046; 1049; M. LIDZBARSKI (Hrsg.), Ginza. Der
Schatz oder das große Buch des Mandaeer, Quellen der Religionsgeschichte 13 (Göttingen
1925) S. 408ff.; S. DRowER, The Book of the Zodiak (London 1949) p. 60ff.; 70; 119.
188 Der Jude des Celsus beschränkt sich auf die vage Behauptung, Maria habe Jesus ben
Pantheras 1tAUVW!!EVT) (h(!!w~ OKO'tlOV zur Welt gebracht (Origenes Cels 1,28). Von einer
Geburt Jesu in Nazareth spricht kein rabbinischer Polemiker, wohl aber begegnet in Sanh
43 a die Namensform Jesehu Hannosri.
189 Diese Fehlanzeige findet man schon bei Origenes (Cels 1,51), der in ständigem Dialog mit
der rabbinischen Akademie in Caesarea Maritima stand. Tatsächlich sprechen die Rabbinen
über die Geburt des Sohnes Davids in Bethlehem zwar in dem alten (im Grundstock wohl
vorchristlichen) Prophetenkommentar zu Micha 5,1, im übrigen aber nur in späten und
ganz vereinzelten Gelegenheitsäußerungen. Vgl. das rabbinische Abwertungsverfahren
gegen Dan 7,13, den [oeus classieus der frühchristlichen Menschensohndogmatik, den man
auf das Gottesvolk umgedeutet hat, um dem kirchlichen Schriftbeweis den Boden zu ent-
ziehen. Nicht viel anders verläuft die Auslegungskontroverse um Jes 52/53.
Im übrigen ist Mt nicht der einzige Evangelist, der die Geburt Jesu in Beth-
lehem lokalisiert. Auch Lukas tritt dafür ein, und er tut es ohne jene schrift-
theologische Auswertung, durch das Mt das Mißtrauen vieler Kritiker provo-
ziert hat (L 2,11). Statt dessen gibt Lukas uns einen Fingerzeig zur Lösung der
Frage, wie sich der vielbezeugte Name Jesus Nazarenus 190 mit der Bethlehem-
tradition in Einklang bringen läßt.
"So zog auch Joseph mit seiner Frau Maria von der Stadt Nazareth in
Galilaea hinauf nach J udaea, nach Bethlehem, in die Stadt Davids, um seine
Steuererklärung abzugeben. Denn er gehörte zum Hause und Sippenver-
band(??) Davids" (L 2,4f.).
DAVID FRIEDRICH STRAUSS hat diese Sätze mit schulmeisterlicher über-
legenheit kritisiert und darauf verwiesen, daß nach römischem Zensus recht
die Meldung des Familienvaters am Wohnort oder Hauptort des Wohnbezirks ge-
nügte, daß darum im Falle Josephs weder die Wanderung nach dem fernen
Bethlehem noch gar die Mitnahme der Ehefrau erforderlich war 191 • Viele
Kritiker haben diese Argumentation kritiklos wiederholt. Aber man hat dabei
zunächst einmal den diametralen Gegensatz zwischen Bürgerzensus und Pro-
vinzialzensus außer acht gelassen. Der römische Bürger war steuerfrei. Steuer-
zahlung = tributum war die Pflicht der unterworfenen Völker. Der römische
Bürgerzensus war daher nur eine reine Personenstandsaufnahme, die mit Steuer-
politik nichts zu tun hatte. Der römische Provinzialzensus dagegen lieferte die
Grundlagen für die Eintreibung des Steuertributs (cf. Mt 17,25 f.). Ergo haben
wir hier nicht nach der italischen Zensuspraxis zu fragen, sondern nach dem
Zensusrecht der Provinzen, speziell der Ostprovinzen. Das haben Sachkenner
wie HUGO DE GROOT oder FRIEDRICH KARL VON SAVIGNY, LUDWIG MITTElS
oder LEOPOLD WENGER schon immer betont 192 • Und die Dokumentarfunde der
letzten hundert Jahre liefern überreiches Belegmaterial. Die Keilschrifttafeln von
Mari geben uns ein anschauliches Bild davon, wie man um 1800 ante am
Euphrat bei einer Zensusaktion vorging 193 • Das ganze Land verwandelt sich in
einen Ameisenhaufen, das Militär steht in Alarmbereitschaft, jedermann ist
unterwegs zu seinem Meldeort, man nimmt Brot und Bier mit für viele Tage 194 •
190 Jesus Nazarenus häufig in den Lukasschriften, z.B. 4,34; 18,37; 24,19; Ag 4,10 (Petrus-
formel). Amtlichster Beleg in J 19,19. Zur Rückkehr nach Nazareth s. L2,39.51; 4,16
u. a. m. Anders Mt 2,22f. .
191 D. F. STRAUSS, Leben Jesu I (Tübingen 1835, ND Darmstadt 1969).
192 HUGO GROTIUS, Annotationes in Novum Testamentum, Editio Nova, I (Halle 1769) zu
L2,1ff.; F. K. VON SAVIGNY, Vermischte Schriften II (Berlin 1850) S. 67ff.; 149ff.; L.
MITTElS, Reichsrecht und Volksrecht in den östlichen Provinzen des Römischen Kaiser-
reichs. Mit Beiträgen zur Kenntnis des griechischen Rechts und der spätrömischen Rechts-
entwickung (Leipzig 1891); L. WENGER, Die Quellen des Römischen Rechts, Osterr.
Akad. d. Wiss., Denkschr. d. Gesamtakad. 2 (Wien 1953).
193 PARROT/DoSSIN, Archives Royales de Mari Hf. (Paris 1950ff.); I. R. KUPPER, Le Recense-
ment dans les Textes de Mari, in: Festschrift A. Parrot (Leiden 1950) p. 99ff.
194 S. PARROT/DosSIN, I 30/37; 82187; 93/97; II p. 136f.; VII p. 76/81; 223/227; 2411243;
338/341; VIII p. 126/129; 239f.
Auf kaiserzeitlichen Papyri wird die ägyptische Bevölkerung aufgefordert, sich

zu Zensuszwecken el~ 'tu Lchu zu begeben, EKua'to~ EL~ 'tTJv eu'U'tOlJ KW~'Y)V19S.
Persönliches Erscheinen ist Pflicht. Denn am Meldeort wird ein genaues Signale-
ment aufgenommen. Besondere Kennzeichen: Narbe über dem rechten Auge l96 •
So handhabt man einen Regularzensus. Bei der descriptio prima von L 2,1 H.
ging man bestimmt nicht weniger pedantisch ans Werk.
Der Zensus des Quirinius in Palästina hat jedoch ein <besonderes Kenn-
zeichen'. Er fragt nach den Geschlechterverbänden. Das ist es, was Lukas mit
dem Stichwort oIKo~ andeuten will. Und der Evangelist fügt sogleich noch ein
zweites Stichwort hinzu, den familienrechtlichen Terminus :rta'tQLu = Beth Ab
= Sippenkollektiv197 , der an dieser Stelle wohl darauf hindeuten will, daß das
Haus David im Raume Bethlehem seit den Tagen Nehemias (um 444 ante)
wieder über kollektiven Grundbesitz verfügte 198 . Dieser kollektive Erbbesitz
sollte katasterrechtlich erfaßt 199 und fiskalisch ausgewertet werden 20o . Dafür
mußte das Sippenkollektiv zur Stelle sein201 . ]oseph hat dieser Order der
195 BGU Nr. 15 I 10f.; H. BRAUNERT, I~IA. Studien zur Bevölkerungspolitik des ptolemä-
ischen und römischen Ägypten, Journal of Juristic Papyrology 9/10 (1956) p. 305ff. BRAU-
NERT, Der röm. Provinzialzensus und der Schatzungsbericht des Lukas, Historia 6 (1959)
S. 192ff.
196 Cf. S. L. WALLACE, Taxatian in Egypt from Augustlls to Diocletian (Princeton 1938).
197 Cf. Esra 8,1 a.QXOV1'E~ J'ta1'QLWV; 8,2 'ULoi ~U'ULÖ; Neh 7,26 'ULoi BaL1'AEEf.!. Neh 10,35
3W1'QLWV TJf.!wv; Taan 4,5: Kollektive Holzlieferungen der ben David ben Jehudah.
198 Zur Formelsprache von L 2,3 vgI. Neh 7,6 (avf)Q d~ 1'Yjv JtOALV uil1'Oü); 11,3 (avYjQ EV
. KU1'UOXEOEL U1J1'OÜ EV JtOAEOLV uihwv); 11 ,20 (EKU01'O~ EV 1'Ü KAl'lQO'UXC~ tu'U1'Oü). Zur
Sache vgI. Euseb 3,20,2 über kollektiven Grundbesitz der Davididen Sacharja und Jakob.
Noch 1872 war der Landbesitz in Palästina meist kollektiv, s. H. SCHAEFFER, Hebrew
TribaI Economy and the Jubilee as Illustrated in Semitic and Indo-Europaean Village
Communities (Leipzig 1922) p. 129f.
199 Cf. TH. MOMMSEN, Die Schriften der römischen Feldmesser, I (Berlin 1848). Ein anschau-
liches Bild der römischen Bodenvermessung und Bonitierungspraxis (retrojiziert in die
Tage Josuas) entwirft Josephus in Ant 5,9,20f. Das imposanteste Denkmal römischer Ver-
messungsarbeit in Gallien ist die Katasterinschrift von Arausio, ca. 84 Marmorfragmente
im Musee Lapidaire zu Orange. Dazu L. CHATELAIN, Les Monuments Romains d'Orange,
BibI. de l'Ecole des hautes Et., Sciences phiI. et hist. 170 (Paris 1908); A. GRENIER, Manuel
d'Archeologie Gallo-Romaine II (Paris 1834) p. 23 u. ö.; A. PIGANIOL, La pluralite des
cadastres d'Orange, Archives d'histoire du droit Oriental II (Bruxelles 1953) p. 361/379;
A. PIGANIOL, Etat actuel de l'etude des nouvelles inscriptions d'Orange, in: E. SWOBODA,
(Hrsg.), Carnuntina (Graz/Köln 1956) p. 152ff.; R. K. SHERK, Roman Geographical Ex-
ploration andMilitary Maps, ANRW II, 1 (Berlin-New York 1974) p. 534ff.; O. A. W.
DILKE, Archaeological and Epigraphic Evidence ofRoman Land Surveys, ibid. p. 564ff. Ein
instruktives Beispiel bürokratischer Landzuteilung bietet der Koog von Montady im süd-
westlichen Frankreich. Hier ist eine riesige Kreisfläche in gleichgroße Sektoren, jeder Sektor
in trapezförmige Landparzellen aufgeteilt, alles noch heute von der Akropolis aus mit einem
Blick zu überschauen.
200 Nach römischer Steuertheorie gehört der eroberte Provinzialboden dem Römischen Volk,
das diesen Boden den bisherigen Besitzern gegen Tributzahlung überläßt.
201 Nach Ulpian, Digesten I 15,4 § 2 mußte jeder Grundbesitzer seine Steuerprofession in der-
jenigen civitas abgeben, in deren Feldmark der steuerpflichtige Grundbesitz lag. Das galt
mutatis mutandis auch für den kollektiven Grundbesitz und alle seine Teilhaber.
Reichsregierung ohne Wenn und Aber Folge geleistet. Lukas weiß, daß andere
damals zum bewaffneten Widerstand aufriefen (Ag 5,37). Die Geburt Jesu in der
Stadt Davids ist durch einen Akt der Kaisertreue zustande gekommen.
6. Die Täuferbewegung
Nach der Vorschrift der Thora konnte nur ein Priester aus dem Hause
Aaron zum Hochpriesteramt in Jerusalem gelangen. Aber der letzte aaronidische
Hochpriester, der in Jerusalem amtiert hat, war Onias (= Johannes) III. Er
wurde anno 171 ante ermordet. Seitdem hat kein Aaronide mehr das Aller-
heiligste auf dem Zion betreten. Aus dem Protest gegen diesen illegalen Zustand
ist die Qumranbewegung entstanden, die von Aaroniden geführt wurde und
einen Messias aus Aaron und Israel erwartete (s. oben S. 22 Anm. 149). Aber
auch unter den Dorfpriestern rings um J erusalem gab es noch mancherlei Söhne
Aarons, die ihren (mehr oder minder freiwilligen) Frieden mit dem herrschenden
Hochklerus in der Tempelhalle gemacht hatten. Einer von ihnen war der
Priester Sacharja aus dem Hause Abia ben Aaron. Auch seine Frau Elisabeth
stammte aus dem Geschlechte Aarons (L 1,5). Sie schenkte ihm einen Sohn, den
er zur überraschung der ganzen Sippe Johannes nannte (L 1,61 ff.), doch wohl
nach dem letzten Jerusalemer Hochpriester ihres Geschlechts (Onias III.).
Jedenfalls schickte er ihn nicht in die Obhut der illegalen Hochpriester von Jeru-
salem, sondern in die "Wüste" pu er autem crescebat et confortabatur in spiritu,
et erat in desertis usque in diem ostensionis suae ad Israel (L 1,80).
Nun wissen wir aus den Qumrantexten, daß das Wüstenkloster am Toten
Meer kleine Kinder aufnahm, um sie im Geiste der aaronidischen Ordensleute
zu erziehen 202 • Wir vermuten daher, daß der Priester Sacharja den jungen
J ohannes in das nahegelegene Qumrankloster gebracht hat (cf. LI, 15). Und
diese Vermutung wird noch verstärkt durch die Fülle qumranischer Elemente,
die uns (mehr oder minder abgewandelt) in der Täufertradition begegnen 203 . Die
apokalyptische Naherwartung des Täufers 20 4, seine Thorafrömmigkeit 20S , seine
Askese 206 , seine Bußtaufe 207 , das alles ist nicht ohne weiteres qumranisch, ist
aber als singuläre Metamorphose qumranischer Traditionen interpretierbar.
Auch seine Messianologie!
202 s. BARTHELEMy/MILIK p. 109f. Dazu Ps 8,3 (vipum); Jub 23,26 (Kinder suchen die
Thora); Jos Bell 2,8,2 (Klosternachwuchs der Essener); Bell 7,10,1,419 (confessio der Sika-
rierkinder).
203 Z.B. Jes 40,3 in DSM 8,12/14; 9,19 und M 1,3 pp.
204 Mt 3,3; 3,10 p.; 11,12 p.; cf. Dmt 6,10f.; 20,13/15.
205 Jos Ant 18,5,2,117; Sib 4,163/169; cf. Dmt 9, 17ff.; G. JEREMIAS, Lehrer der Ger., S. 269ff.;
3,2ff.
206 L 1,15; M 1,6,; 2,18; Mt 11,18 p.; 19,12. Cf. Dmt 1,19; 12,14f.; Test Juda 11,1ff.; Test
Jos 2,1 H.
207 M 1,4; Ag 13,24; Jos Ant 18,5,2,116f. Cf. DSM 3,4/12; 4,20f. In J 3,22126 gilt das
(johanneische) baptisma als eine Spezialform des (qumranischen) katharismos.
Die Qumranleute erwarten drei Heilsgestalten: den Propheten, den Messias

und den Hochpriester der Endzeit 208 • Auch der Täufer scheint auf dem Boden
dieser pluralistischen Enderwartung zu stehen 209 • Sich selber hat er offenbar als
den einzigartigen Propheten der Endzeit verstanden, nicht mehr und nicht
weniger 210 • In dieser Eigenschaft ist er der Herold und Vorläufer des Messias:
Venit fortior me post me, cuius non sum dignus procumbens solvere corigiam
calceamentorum eius. So lautet das sicherste Logion, das uns vom Täufer über-
liefert ist 211 • Bestimmt keine Ankündigung Jahves. Denn Gott der Herr kommt
nicht in Sandalen. Die geheimnisvolle Redeweise vom LaX1JQ6tEQO~ erinnert
vielmehr an die Messiasbezeichnung 'IaX1JQ6~ (= fortis = Gibbor), die schon in
Jes 9,5 begegnet und speziell in den Qumrantexten eine Rolle spielt 212 . In M 1,8
sagt der Täufer: Ego baptizavi vos aqua. file vero baptizabit vos spiritu sancto.
a
In der Logienquelle 213 und Johannestradition 1,33) ist das Dictum in etwas
anderer Form überliefert, in allen Texten aber liegt der Akzent auf der künftigen
Pneumataufe. Das erinnert an die qumranische Hoffnung auf den messianischen
Hochpriester aus dem Hause Aaron, der die Fülle des Geistes bringen so11 214 •
Prophet, Messias, Hochpriester - die eschatologische Dreierliste ist vollständig.
Wie kam die Botschaft des Täufers im Volke an? Die Massen glaubten an
ihn, obgleich er keinerlei Wunder tat 215 . Sie liefen zum Jordan, nahmen die
Bußtaufe auf sich 216 und debattierten über den apokalyptischen Rang des
Wüstenheiligen 217 • Die offiziellen Kreise in Jerusalem hielten sich zurück 218 ,
ließen den Jordanprediger aber überwachen 219 und interviewen 22o • Eine Schar
treuer Gefolgsleute teilte sein Leben in der Wüste und unterstützte seine Arbeit
am Jordan 221 • Zu dieser Schar gehörte Jesus.
208 DSM 9,11; 1 Q Sa II 11122; 4 Q flor 110/13; Test Levi 2,10f.; 8,11/15.
209 Die spätere überlieferung hat die Zahl der Endgestalten gern auf 2 reduziert, um ein klares
Schema für das Verhältnis TäuferiJesus zu gewinnen. So in der kirchlichen und mandäi-
sehen Tradition. Anders im Koran.
210 M 1,6 (Prophetenmantel, nicht Ordenskleidung); Ag 13,25; Mt 11,3 p.; cf. Mt 11,9 p.
211 M 1,7; cf. Mt 3,11; L 3,16; Ag 13,25; Justin DiaI49,3.
212 Cf. W. H. BROWNLEE, Messianic Motifs of Qumran and the New Testament, NTSt 3
(1956) p. 23ff.; Test Juda 24,1; zum Messias ben David s. 4 Q patr 3f.; 4 Q flor 110/13.
213 Mt 3,11; L 3,16; dazu A. HARNACK, Sprüche und Reden Jesu, S. 6f.; 88.
214 Test Levi 18,6f.; Dmt 2,12; DSM 4,12; Jub 1,23.
215 J 10,41; cf. Jos Ant 18,5,1,117f.l Ginza R I 198.201.
216 M 1,5; 11,32; L 3.10/14; 7,29.
217 M 11,32 (Jtll0qJ'ij"C'Y)C;); Mt 11,9 (Jtll0qJ'ij"C'Y)C;); L 3,12 (chö<ioKaAE!); 3,15 (XllW"COC;?); Ag
13,25.
218 M 11,31/33; Mt 11,18 p.; 21,32; L 7,30; cf. J 5,35.
219 Mt 3,2. Die <l>allWatOL und LaÖÖOlJKatOL von Mt 3,7 kommen zum Jordan nicht, um
die Taufe zu empfangen (so die OXAOL von L 3,7), sondern als unparteiische Beobachter
(eJti"Co ß<iJtno!!a!) oder getarnte Spitzel (cf. M 11,31/33; J 4,1; 5,35). Der Täufer aber
durchschaut sie und stellt sie öffentlich bloß (Mt 3,7/10).
220 Cf. J 1,19128; 3,25f.
221 M 2,18; 6,29 p.; Mt 11,2 p.; 11,12 p.; L 11,1; J 1,35; 3,25; 4,1 f.; Sib 4,166.
jESUS, GESCHICHTE UND VERKüNDIGUNG 33
7. Die Anfänge J esu
Jesus zog von Galiläa südwärts, um wie tausend andere seine Sünden zu
bekennen und das baptismum poenitentiae in remissionem peccatorem zu emp-
fangen 222 . Ein Wüstenaufenthalt schloß sich an 223 , verbunden mit einem großen
Fasten - ganz im Stile des Täuferkreises 224 . Man sieht, der Mann aus N azareth
legt keinerlei Wert darauf, irgendwie aufzufallen. Aber zwei andere Instanzen
legen Wert auf ihn. Am Jordan trifft ihn die Stimme Gottes, in der Wüste die
Stimme des Satans (M 1,11/13). Jesus hat von diesen beiden Vorgängen später
in einigen Bildworten gesprochen, die dann in Erzählungsform in die synopti-
sche Jesustradition eingegangen sind 225 . Worum geht es bei der Taufe? Gott
legitimiert den Sohn Marias als seinen Sohn 226 . Worum geht es in der Versu-
chungsgeschichte? Der Satan empfiehlt dem Gottessohn die politische Laufbahn:
Weltherrschaft durch Proskynese, Brot und Spiele. Jesus sagt Nein 227 . Keine
Machtpolitik, kein Pakt mit dem Teufel! "Und ausgeglichen ist eine Weile das
Schicksal"228. Der Wechselrnord in der Schöpfung hört auf, und die Kluft zwi-
schen Himmel und Erde schließt sich: "Er war mit den Tieren, und die Engel
dienten ihm 229 ." Aber der Satan läßt ihn nicht aus den Augen 23o .
So viel nur berichten die Synoptiker im chronologischen Primärzusammen-
hang über die täuferzeitlichen Anfänge J esu 231. J erzählt sehr viel mehr (J 2,1/
222 M 1,5.9. Nur M hat über dies historische Skandalon ohne theologische Arabesken be-
richtet. Anders Mt 3,14f.; L 3,21; j 1,32ff. Vgl. die Transformation von M 10,16 in Mt
19,17. .
223 Mt 1,12 p.; j 1,39. Vgl. den Wüstenheiligen Bannus und seinen Jüngerkreis in Jos Vit 11.
224 Mt 4,2; L 4,2. Vgl. 2,i8 p.; Mt 11,18 p.
225 Das Taufwunder erscheint in M 1,10f. noch als exklusives Erlebnis Jesu, über das logi-
scherweise nur er selber berichten konnte. In Mt 3,16 f.; L 3,2lf. undJ 1,33/34 wird diese
Exklusivität mehr und mehr abgebaut. Auch in der Versuchungs geschichte (Mt 4,1/11 p.) ist
Jesus selber der einzige Zeuge, der in Betracht kommt. Das spricht dafür, daß hier jesuanische
Selbstzeugnisse verarbeitet sind. Dazu stimmt erstens die Herkunft von Mt 4,1/11 p. aus der
Logienquelle, zweitens der Ichstil der Versuchungsgeschichte in Ps Clem Horn 11 ,35,3;
19,2,3 und Origenes in Jer Horn 15,4, drittens die Formelsprache von Mt 4,1/11 p. (cf.
M 8,33), viertens die Bildersprache unseres Textes (cf. L 10,18), fünftens der Geist von Mt
4,1/11 p. (cf. M 10,42). Auch M 1,12f. basiert vermutlich auf einem mehr oder minder
maschalhaften Ichbericht (vgl. die Bildersprache von J 1,51), der durch zahlreiche reli-
gionsgeschichtliche Parallelen beleuchtet, nicht aber entwertet werden kann. Die endgül-
tige Stilisierung der Versuchungs geschichten stammt natürlich in allen Fällen von der
Gemeinde.
226 M 6,3 und 1,11 gehören thematisch zusammen.
227 Mt 4,8/10 p. Vgl. J 10,7/13; 14/30.
228 HÖLDERLIN, Werke und Briefe, 1. Gedichte. Hyperion, hrsg. v. BEISSNER/SCHMIDT (Frank-
furt 1969) S. 152.
229 M 1,13; vgl. Jes 11,5/8; Vita Adae 14f. und oben Anm. 226.
230 L 4,13 p.; Ps Clem Horn 8,22,1 (8T]QEUEd).
231 Einige Berichte, die in die Frühzeit Jesu gehören, sind in der Logienquelle (so Mt 8,5/13 p.)
oder der synoptischen Passionsgeschichte untergebracht (so M 11,15/19 pp.; M 11,27/
33 pp.). Dazu unten Anm. 237 und 241.
4,54). Da ist das Programmwunder von Kana 232 • Der Fastenheros aus der Wüste
mit den staunenden Täuferjüngern auf einer weinseligen Bauernhochzeit gali-
läischen Stils 233 • Ein halbes Fuder Spitzenwein für die mehr oder minder be-
trunkene Tischgesellschaft 234 • Viele begreifen gar nicht, was da vorgeht 2,9). a
Andere schelten über den Fresser und Säufer235 • Aber den Jüngern gehen die
Augen auf für die Herrlichkeit dessen, der die Fülle liebt und die Schönheit und
die Verschwendung236 •
Nach einer gewiß sehr untheologischen Notiz über Kapernaum 2,12) a
bringt J nun die Geschichte von der Tempelreinigung, die bei den Synoptikern
erst am Anfang der Passionsgeschichte erscheint 237 • Die sadokidischen Opposi-
tionspriester in Qumran verwerfen die Gottesdienste der illegitimen Hoch-
priester auf dem' Zionsberg238 • Der Täufer hat den Tempel wohl nie betreten 239 •
Jesus demonstriert im Tempel für eine Erneuerung des Gottesdienstes 24o • Die
jüdischen Behörden reagieren zunächst nicht unfreundlich 241 • Aber Jesus durch-
schaut sie und bleibt reserviert 242 • Auf die Vollmachtsfrage antwortet er mit dem
232 Zum Hochzeitskalender ('tfll:()L'tu ~IlEQ~) s. SCH. BEN-CHORIN, Bruder Jesus. Der Naza-
rener in jüdischer' Sicht (München 1970) S. 84 f.
233 Auf den meisten Kanadarstellungen der kirchlichen Kunst sitzt Maria neben Jesus. Das hat
einige Evangelienkritiker dazu verführt, die Glaubwürdigkeit von J 2,1 ff. anzuzweifeln
mit dem Hinweis darauf, daß die Frauen im antiken Palästina nicht mit den Männern am
gleichen Tische sitzen. Aber die Mutter Jesu sitzt in J 2,1/5 nicht an der Hochzeitstafel,
sondern beteiligt sich am Tischdienst, genau wie Maria von Bethanien in J 12,2. Daher
weiß sie über den Stand der Weinvorräte so gut Bescheid.
234 Sechs Krüge, je 2 oder 3 Maß (insgesamt 480 bis 720 1), das sieht aus wie das Erinnerungs-
bild eines Augenzeugen. Ein symbolistischer Erzähler hätte wohl lieber von 7 Krügen mit
je genau 3 IlEtQT]tUL Kapazität gefabelt. Im übrigen hat auch der Autor von J 4,46 die
Kanaperikope offensichtlich nicht als Allegorie (auf das Abendmahl o. ä.) verstanden.
235 Vgl. M 2,18f.; Mt 11,19 p.
236 J 2,11; cf. 1,14; Ps 104,1130; Mt 5,45 u.a.m.
237 Wir folgen auch hier der Chronologie des J; denn bei M kommt J esus nur einmal nach
Jerusalem (zum Todespassah), bei J sehr oft. M kann die Tempelreinigung darum nur am
Schlusse seines Evangeliums unterbringen (M 11,15/17), nicht recht überzeugend, denn in
M 11,16 zeigt Jesus eine Thorapedanterie, die eher zu dem Täuferjünger der Frühzeit 2,a
13ff.) als zu dem Thorakritiker der Spätzeit (M 2,21; 7,15) passen dürfte. J hat die freie
Wahl zwischen vielen Datierungsmöglichkeiten. Da für die Frühdatierung der Tempel-
reinigung kein theologisches Motiv erkennbar ist, darf man chronologische Gründe ver-
muten. Zu M 11,27/37 s. unten Anm. 241.
238 Cf. 1 Q p. Hab 8,8ff.; 9,9ff.; l1,4ff.; dazu Dmt 11,19/12,2.
239 Wer ihn überwachen oder zur Rede stellen wollte, mußte ihn am Jordan aufsuchen, s. Mt.
3,7; J 1,19ff.; 3,26ff.
240 J 2,16f.; cf. M 11,17 p. Zum Programmwort olKo<; JtQOOEuxi]<; in M 11,17 pp. vgl. Dmt
11,22 (beth hischtachawoth). Zu der ökumenischen Formel JtäOLV tOL<; e6vEOLv in M 11,17
(fehlt in Mt 21,13 und L 19,46!) vgl. J 4,21123.
241 J 2,18; 3,2. Auch M 11,27/33 p. gehört wohl in diese Szenerie, jedenfalls in jene Frühzeit,
als die Johannestaufe im Jesuskreis noch üblich war (s. J 3,22.26; 4,lf.). In der Spätzeit
spielte die Johannestaufe im Jordan keine große Rolle, lieferte darum auch kein aktuelles
Kontroversthema mehr.
242 J 2,24f.; cf. M 11,33.
Maschal vom Neubau des Tempels, einem Rätselwort, das nicht einmal seine
Jünger verstehen 243 .
Es folgt eine kurze Nachricht über die Tauftätigkeit des Jüngerkreises 24 4,
verbunden mit einer lapidaren Korrektur der synoptischen Chronologie 245 . Im
übrigen hören wir ständig von jüdischen Spitzeln und «agents provocateurs »246.
Jesus weicht aus nach Samarien und sagt der Samaritanerin am Fuße des Garizim
explicite alles, was er den Tempelhütern in Jerusalem mit seinem Maschalwort
mehr vorenthalten als anvertraut hat: Die Zukunft gehört der tempelfreien
Frömmigkeit 247 .
Zum Schluß der Hauptmann von Kapernaum 248 und sodann eine große
Arbeitspause 249 .
8. Das Ende des Täufers
Die religions gesetzlichen Behörden krümmten dem Täufer kein Haar. Er

hatte zu viel Anhang im Volk 250 • Aus demselben Grund ließ Herodes Antipas
den Mann verhaften und in die Bergfestung Machairus (am Ostufer des Toten
Meeres) abtransportieren. So jedenfalls berichtet Josephus 25 t, gewiß sehr ein-
leuchtend. Es ist die Staatsräson von J 11 ,48 und 12,19. Markus aber bietet eine
andere Begründung: Der Bußprediger hat sich durch seine Ehekritik bei Hofe
unbeliebt gemacht 252 . Gleichfalls sehr einleuchtend. Denn die Qumranleute
waren Spezialisten im Eherecht 25 J, und die Ehe des Tetrarchen mit Herodias
mußte dem Täufer noch viel anstößiger sein, als M 6,18 erkennen läßt 254 .
Wer hat recht, Markus oder Josephus? Wahrscheinlich beide Autoren. Wahr-
scheinlich stützt sich Markus auf die private Version, die im Volke von Mund zu
Mund ging. Josephus aber wiederholt die offizielle Version, die man z. B. den
Römern präsentierte 255 • Wer die bisherige Geschichte des 20. Jahrhunderts mit-
243 J 2,19/22; M 14,59 p.; 15,29 p.; Ag 6,13f.

244 J 3,22; cf. 3,26; 4,lf.
245 J 3,24, eine Korrektur, die sich gegen M 1,14 p. richtet und den chronologischen Wahr-
heitsanspruch des J deutlich macht - oft angezweifelt, aber nie widerlegt.
246 J 2,18120; 2,24f.; 4,113.44; M 11,18 p. 27/33.
247 J 4,19124; cf. 10,16.
248 J 4,46/54 (cf. 2,12). Die gleiche Erzählung mutatis mutandis schon in der Logienquelle,
dort aber aus literarischen Gründen (Spruchsammlung!) ohne historischen Kontext (Mt 8,
5/13 p.).
249 Zwischen J 4,54 und 5,1. Jesus unterbricht seine Arbeit, um jeden Konflikt mit der Täufer-
bewegung zu vermeiden. Die anfängliche Tauftätigkeit nimmt er nach der Verhaftung des
Täufers überhaupt nicht mehr auf.
250 M 1,5; 11,27/32; Mt 3,7; L 3,10/14.
251 Jos Ant 18,5,2.
252 M 6,18; cf. L 3,19.
253 Dmt4,21/5,11.
254 Verstoß gegen Lev 18,16 (Schwägerin), aber auch gegen Dmt 5,8 (Nichte).
255 Zu diesem Zweck hat man das Image des Täufers anscheinend noch ein wenig hochstili-
siert, s. Jos Ant. 18,5,2,118: 3t<ivtu yag E0KwuV o'Uf!ßo'UAfl tfl EKElVO'U Jtga~OVtE~.
erlebt hat, der weiß, daß solche Doppelzüngigkeit zum Wesen aller politischen
Justiz gehört.
Nach der Verhaftung des Täufers nimmt Jesus seine öffentliche Wirksam-
keit wieder auf, von nun an ohne die Bußtaufe zur Vergebung der Sünden
(M 1,14 p.). Der Gefangene von Machairus hört davon und schickt zwei Bot-
schafter nach ihm aus mit der Frage: "Bist du, der da kommen soll, oder sollen
wir eines anderen warten?" J esus antwortet mit einem Hinweis auf seine
Wundertätigkeit und setzt hinzu: "Selig ist, wer keinen Anstoß nimmt an mir."
So berichtet die Logienquelle 256 , und die gleiche Tradition begegnet uns mit um-
gekehrten Vorzeichen in der mandäischen Täuferliteratur 257 • Was konnte der
Täufer an Jesus anstößig finden? Die davidische Abstammung? Schwerlich.
Denn die pluralistische Enderwartung der Qumranleute hatte für den Messias
ben David bekanntlich einen Ehrenplatz reserviert258 • Was dem Täufer zu
schaffen machte, war wohl die Thorakritik Jesu 259 , die sich unter anderem in der
generellen Abwendung von der Bußtaufe manifestierte 26o • Jedenfalls geißeln die
mandäischen Texte mit bitteren Worten den Abfall J esu von der Thora des Mo-
ses 261 •
Die Hinrichtung des Täufers in Machairus erscheint bei J osephus als simple
Konsequenz der Staatsräson 262 • Markus bringt statt dessen die Geschichte vom
Tanz der Salome (M 6,19/29). Eine Prinzessin im Solotanz vor einer Männer-
gesellschaft ? Unmöglich!? Wer die Vita der Prinzessin Berenike studiert, der
hübschen Kusine Salomes, wird an einem Herodeerhof nichts mehr für unmög-
lich halten 263 • Aber, mag man sich nun für Josephus entscheiden oder für
256 Mt 11,2/6 p. Zur Wundertätigkeit s. auch M 6,14 p.

257 Ginza R 1,191/201.
258 s. 0 S. 31f.
259 M 2,5. 21f. 27; 3,4; J 5,9.
260 a
Von der anfänglichen Taufpraxis im Jesuskreis berichtet nur der Vierte Evangelist 3,22.
26; 4,1), aber er legt Wert auf die Feststellung, daß Jesus selber nie eine Taufe vollzogen
hat a 4,2). Kein Evangelium berichtet von irgendeiner Tauftätigkeit Jesu oder seiner
Jünger in der ganzen Zeit zwischen der Verhaftung des Täufers (M 1,14 pp.) und dem
Taufbefehl des Auferstandenen (Mt 28,19; cf. M 16,16; L 24,47/49; Ag 1,8; 2,38; 18,25;
19,2/6; J 20,22f.).
261 Ginza R I 199; Johannesbuch S. 104,4 u. a. m.
262 Jos Ant 18,5,2,118f.
263 Mit 12 Jahren heiratet Berenike zum erstenmal, mit 13 zum zweitenmal (diesmal ihren
Onkel, den König Herodes von Chalkis), mit 16 verliert sie ihren Vater (den König Hero-
des Agrippa I.), und der Straßenpöbel von Caesarea Maritima benutzt die Gelegenheit,
die Marmorbilder Berenikes und ihrer beiden verlobten Schwestern Mariamne und Drusilla
aus dem Palast des Vaters zu rauben und unter zotigsten Beschimpfungen auf den Dächern
einiger JtoQVELU aufzupflanzen. Nach einiger Zeit stirbt auch Herodes von Chalkis, und
seine Witwe lebt nun in wilder Ehe mit ihrem königlichen Bruder Agrippa 11., heiratet
zwischendurch noch einmal und wird dann die Mätresse des römischen Generalstabschefs
und Kronprinzen Titus, mit dem sie in Rom und anderwärts die ausgelassensten Gelage
feiert. Cf. Jos Ant 19,19,1; 20,7,3; Ag 25,23; Sueton Titus 7; Tacitus Hist 2,2; 5,5; Juvenal
Sat 6,156ff.; Cassius Dio 66,15; Ps.-Aurelius Victor Epit 10.
Markus, in jedem Falle behält Jesus recht mit seinem vernichtenden Schluß-
votum: "Sie haben ihm getan, wie sie wollten 264 ."
Die Täuferbewegung jedoch ging weiter. Wir hören von Täuferkreisen,·
Täuferaposteln und Täuferorakeln in Samaria, Alexandria, Ephesus, Rom und
anderwärts 265 . Bald entstanden die ersten 'fäuferevangelien, Vorläufer und Kon-
kurrenten der christlichen Evangelienbücher, zugleich aber auch Quellenschrif-
ten, die den Evangelisten der Kirche viel bedeutsames Material geliefert
haben 266 .
111. Die Gottesbotschaft Jesu
1. J esu Redeweise
Die Leute von Kapernaum sind entsetzt über die Redeweise Jesu: "Denn er
sprach wie einer, der Vollmacht hat, und nicht wie die Schriftgelehrten" (M
1,22 pp.). Und die Thorapolizei in Jerusalem wagt ihn nicht anzurühren: "Noch
nie hat ein Mensch so gesprochen, wie dieser Mensch spricht" 7,46). Wie a
sprach Jesus? Und wie sprach er nicht? Wir stellen hier einige Beobachtungen
und Fehlanzeigen zusammen - aus Gründen der Raumersparnis in Thesenform :
(1) Jesus hat keine Scheu vor absolutistischen Ichworten 267 .
(2) Er leitet seine Worte gern mit einer apodiktischen Ichformel ein, die er
selber geprägt und kein Mensch neben oder nach ihm in den Mund ge-
nommen hat: Amen am er ana lachern, "Wahrhaftig, ICH sage euch"268.
(3) Er verkündet seine Gottesbotschaft wie einer, der Gott von Natur her
kennt und daher weder auf Traditionsstudium noch auf Offenbarungserleb-
nisse angewiesen ist 269 .
(4) Er hat eine Vorliebe für Gleichnisse 270 .
264 M 9,13. Echt jesuanisch wohl nur die Worte btOlljoaV aln:cp öoa 118ü.ov. Die Rahmen-
stücke am Anfang und Schluß des Verses verraten die biblizistische Arbeit des Petrus-
kreises im Sinne der Vorsehungstheologie von Ag 4,27f.
265 Ag 8,9ff.; 18,24ff.; 19,1ff.; Sib 3,63ff.; 4,161ff. u.a.m.
266 Verarbeitet in M 6,17129; L 1,5125.48/55.57/80;J 1,1114 und anderwärts.
267 M 14,58.62; Mt 11,27 a. Im J sind diese Ichworte vielfach zu liturgischen Ichreden er-
weitert. Doch s. J 8,28; 10,10.16 u. a. m.
268 M 8,12; 10,15.29; Mt 13,17 p.; 25,40.45. Bei L vielfach verkürzt (AEYW u~i:v), bei J litur-
gisch erweitert (a~TJv a~TJv A.€yw u~i:v). Dazu J. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie,
I. Die Verkündung Jesu (Gütersloh 1971) S. 43f. Aber die jesuanische Einleitungsformel
ist allein noch kein Garantiestempel für die Echtheit des nachfolgenden Logions. Vielmehr
hat man die Proklamationsformel schon früh (in allen fünf Jesusschriften der Urkirche) zur
Aufwertung unjesuanischer Logien verwendet.
269 M 10,9; Mt 5,45; 6,28f.; 11,27 p.; J 7,29; 10,15. Anders Mt 13,52.
270 M 4,1 ff.; Mt 13,24ff.; L 10,30ff.; J 12,24. Dazu J. JEREMIAS a. a. O. p. 38/40.
(5) Er spricht von metaphysischen Dingen in mythologischen Metaphern,

Chiffren und Bildworten, die keiner Entmythologisierung bedürfen 271 .
(6) Er liebt die Rätselworte 272 •
(7) Er spricht von sich selber gern in Erform 273 .
(8) Er hat keine Angst vor generalisierenden Urteilen 274 •
(9) Er liebt die zugespitzten Formulierungen 27s •
(10) Er liebt paradoxe Formulierungen 276 •
(11) Er liebt die prägnanten Kurzformeln 277 .
(12) Er zielt und trifft immer ins Schwarze 278 •
(13) Er liebt die Aggression 279 •
(14) Er schreckt nicht vor Provokationen zurück 280 •
(15) Er hat eine Vorliebe für kurze Sätze, Fragen, Antworten, Reden, Ge-
bete 281 •
(16) Er kann sehr wortkarg sein 282 •
(17) Er kann sehr exklusiv sprechen 283 •
(18) Er kann sehr einsilbig und schweigsam, verschlossen und unnahbar sein 284 •
(19) Jesus ist kein Theoretiker und läßt sich auf keine ideologischen Doktrinen,
Reflexionen, Diskussionen, Argumentationen, auf keinerlei geschichtstheo-
logische Spekulationen ein28s •
(20) Er liebt die axiomatischen Sätze 286 •
(21) Nie gebraucht er die religionsphilosophische Wortverbindung JtE(>L SEoil,
de deo 287 •
(22) Nie beruft er sich mit der prophetischen Formel Ne'umJahve auf eine gött-
liche Wortoffenbarung 288 •
(23) Er hält keine prophetischen Scheltreden 289 •
271 Mt 16,23; 18,10; 23,15; L 10,18. Jesus spricht in mythologischen Bildern, aber er lebt
nicht in mythologischen Vorstellungen.
272 M 14,58; Mt 7,6; 8,20; 24,28 p.; J 16,25; rruQoLl.tLU = Maschal = Rätselwort.
273 M 13,32; Mt 8,20 p.; 11,27 b c; L 10,22 b c.
274 M 10,42; Mt 11,27 p.
275 M 10,25 p.; J 9,3; cf. L 14,34.
276 M 4,25 p.; J 4,18.
277 M 9,40; Mt 6,34 c.
278 M 2,27; 3,4; 8,15; 12,17 p.; Mt 11,6 p.; L 13,32f. Viele unechte Streitgespräche oder Zu-
satzargumente verraten sich schon durch ihre unscharfe Logik, z. B. L 13,14/16.
279 Mt 23,27 p.
280 M 3,4; Mt 11,27 p.; 23,15.24.
281 M 12,15/17; 12,40; Mt 6,7; L 11,2/4; 18,11/13.
282 M 11,29/33; 14,22/24 p.; Mt 7,6; J 2,24; 8,6.
283 Mt 7,6.
284 M 10,32; J 2,24f.; 10,24; 21,12.
285 M 12,13/17; 14,7; L 10,30/35.
286 M 2,27; 3,4; 7,15.
287 Die gleiche Fehlanzeige gilt für das ganze NT.
288 n'i1" tJNl = f...tYEL 6 KUQLOt;.
289 Die synoptischen Pharisäerstreitreden gehen in ihrer jetzigen Gestalt nicht auf Jesus zurück.
(24) Jesus argumentiert nicht wie ein Rabbi 290 •

(25) Er liebt die Bibel, aber nicht den biblizistischen Schriftbeweis 291 .
(26) Er hat einen eigenen Stil im Streitgespräch 292 •
(27) Er ist kein Apokalyptiker, der die Zeichen der Zeit deutet 293 .
(28) Er ist kein Zeitkritiker und Zukunftsplaner 294 .
(29) Er ist kein Botschafter des nahen Wehendes 295 •
(30) Er ist kein Apokalyptiker, der die Schrecken und Freuden der Zukunft aus-
mah 296 •
(31) Er ist kein Apokalyptiker, der über das Leben nach dem Tode Auskunft
gibt 297 •
(32) Er ist kein Apokalyptiker, der die Geheimnisse der anderen Welt ent-
hüllt 298 .
2. Der Sohn
In M 13,32 p. sagt Jesus: "über Tag und Stunde weiß niemand Bescheid,
auch nicht die Engel im Himmel, auch nicht der Sohn, niemand außer dem
Vater." Ein echtes J esuswort? J esus verzichtet hier ausdrücklich auf den
Anspruch göttlicher Allwissenheit, nicht genug, er verweigert hier jede Stellung-
nahme zum Lieblingsthema der Urgemeinde, zur Frage nach dem Zeitpunkt des
Weltendes. Gewiß kein Wort nach dem Herzen der Urkirche. Oder doch? Etwa
ein fingiertes J esuswort, das die Gemeinde nach der Zerstörung J erusalems
geschaffen hat, um die überall umlaufenden <Herrenworte' vom nahen Wehende
zu relativieren? Nein, denn dann müßte man das Logion in L oder J finden.
Es steht aber ausgerechnet in den beiden ältesten Evangelien, M und Mt; zu-
mindest M ist bekanntlich schon vor der Zerstörung Jerusalems entstanden. Facit:
Hier spricht der historische Jesus. Explicite spricht er vom Termin des Welt-
endes, implicite aber (und ohne biologische oder dogmatische Exkurse!) vom
U rdatum aller Christologie, von der exklusiven Korrelation zwischen dem Vater
im Himmel und dem Sohn auf Erden 299 •
290 M 1,22. 27; Mt 7,29. J esus verzichtet auf die exegetische Schulterminologie und ignoriert
die Argumentationsregeln des Rabbinats.
291 Die allermeisten Schriftbeweise der Synoptiker (namentlich des Mt) sind nachjesuanische
Kompositionen.
292 M 3,4; L 6,9; 14,3. Vgl. dagegen die rejudaisierte Streitrede in Mt 12,11 f.
293 L 12,54/56 ist nachjesuanisch. Beispiele für die Deutung der ar]!lELU tWV KUlQWV findet
man reichlich in den Qumrantexten und in 4 Esra 11 f.
294 Mt 4,8/10 p.
295 M 13,32.
296 M 13,5/37 ist ein apokalyptisches Flugblatt aus frühapostolischer Zeit.
297 Anders die Essener bei Jos Bell 2,8,11.
298 Anders AHen 17,1/36,3.
299 Vgl. den exklusiven Gebrauch von aßß<i in M 14,36, von 6 ul6~ in M 1,11; 12,6; 13,32;
14,61.
Von derselben Korrelation ist aber auch schon in der Logienquelle die
Rede. In Mt 11,25/27 und L 10,21/22 finden wir in genau gleicher Anordnung
und nahezu gleichem Wortlaut eine Gruppe von vier selbständigen J esusworten
zum Thema Vater und Sohn zusammengestellt. An der Spitze steht im Dustil ein
Gebetswort des Sohnes an den Vater (Mt 11,25/26 p.). Es folgt ein kurzes Ich-
logion: "Alles ist mir übergeben von meinem Vater" (Mt 11 ,27 a p.), gewisser-
maßen die authentische Bestätigung und Begründung des Votums von Kaper-
naum 300 , maschalhaft 301 , generalisierend 302 , unspekulativ 30 J, mit einem Wort:
gut jesuanisch 304 . Das dritte Logion ist eine Selbstprädikation im Erstil:
"Niemand kennt den Sohn als allein der Vater." Niemand, das heißt kein
Mensch, kein Engel, kein Mann, keine Frau, kein Apostel, kein Kirchenvater.
Das Logion ist gewiß kein Gemeindeprodukt, denn es stellt alle kirchliche
Christologie grundsätzlich in Frage und macht der Gemeinde nicht einmal Hoff-
nung, daß der Vater (oder der Heilige Geist) ihr das Geheimnis des Sohnes
irgendwann später offenbaren werde 30s •
Auch das vierte Logion ist eine Selbstprädikation im Erstil, diesmal aber
zweigliedrig: "Niemand kennt den Vater als allein der Sohn, und wem der Sohn
ihn offenbaren will." Niemand, das heißt in diesem Falle kein Schriftgelehrter
und kein Apokalyptiker, aber auch kein Gesetzgeber, kein Prophet, kein Psal-
mist, kein Weisheitslehrer. Auch das muß ein echtes Jesuswort sein. Denn kein
Mensch in der Urgemeinde hätte es gewagt, so souverän mit dem Alten Testa-
ment umzugehen. Jesus aber stellt den Offenbarungsanspruch des Kanons in
Frage, nicht im Namen der Vernunft, sondern im Namen seines Gottes - der
Sohn in der Vollmacht des Vaters. Er verspricht seinen Hörern keine Enthül-
lungen über das Geheimnis des Sohnes (s.o.), aber er verheißt ihnen die Offen-
barung der Herrlichkeit Gottes.
Schon immer hat man das <johanneische' Kolorit der Logien vom Vater und
Sohn hervorgehoben. Das kann natürlich nicht heißen, daß M 13,32 oder
Mt 11,26/27 p. unter johanneischem Einfluß entstanden sind. Denn Markus und
die Logienquelle sind um Jahrzehnte älter als das Johannesevangelium. Es kann
auch nicht heißen, daß beide Traditionen von Qumran abhängig sind. Denn für
die Qumranleute war der absolute Offenbarungs anspruch des AT allezeit un-
300 s. M 1,22.27; dazu oben S. 37.

301 Es bleibt offen, was mit mlV1:U gemeint ist, alles Wissen oder alle Macht. Beides ?
302 Jesus sagt navtu, ohne Vorbehalt, trotz der Grenzen seines Wissens (s. M 13,32) und
seiner Macht (s. M 10,40).
303 Das Wann, Wie und Warum der paradosis bleibt Jesu Geheimnis.
304 Vgl. dazu oben S. 38, Punkt 6; 8; 18.
305 Die kirchlichen Leser und Abschreiber wollten das nicht wahr haben. Daher der Zusatz
KUt <p Eav ßOUA'YJ't"aL 6 nu't"Y]Q unOKUAU1VaL, der sich zwar glänzend in den Aufbau des
Komplexionstextes Mt 11,27 p. einfügt, aber die einmütige myi] des Vaters und Sohnes
mißachtet. Zur Textüberlieferung von Mt 11,27 p. s. HARNACK, Sprüche und Reden Jesu
(Leipzig 1907) Exkurs S. 189/216; P. WINTER, Mt 11,27 and L 10,22 from the First to the
Fifth Century, NovTest 1 (Leiden 1956) p. 112/148. Viele Argumente beider Autoren
werden hinfällig, sobald man erkennt, daß Mt 11,27 p. eine Stichwortsammlung von drei
ursprünglich selbständigen Jesuslogien bietet.
antastbar. Wohl aber sollte uns das <johanneische' Kolorit der synoptischen
Vater-Sohn-Logien dazu ermutigen, den Spuren des historischen Jesus in den
Worten und Reden des Vierten Evangeliums mit neuem Ernste nachzugehen.
Dazu fehlt hier der Raum. So können wir nur ganz summarisch einige Stellen
aufzählen, an denen J im Sinne von Mt 11,25127p. das exklusive Wechselver-
hältnis zwischen Vater und Sohn paraphrasiert: Zum doxologischen Dankgebet
Mt 11,25f. vgl. J 17,1126. Zu 3t<l1:EQ s. J 17,1.24. Zu J'tUVtu J'tuQEöu8Y1 s. J 3,35;
13,3; 17,2.10. Zu OVÖEL~ EJ'tLYLVWOKEL 'ULov S. J 2,24. Zu J'tU1:1lQ EJ'tLYLVWOKEL
'ULOV s. J 10.15. Zu O1JÖd~ EJ'tLYWWOKEL J'tU1:EQU s. J 7,28. Zu 'ULo~ EJ'tLYWWOKEL
J'tU1:EQU s. J 7,29; 10,15; 16,30. Zu 'ULo~ UJ'tOKUAUJ't1:EL J'tU1:EQU s. J 17,6.8 u. a. m.
Die Behandlung der sonstigen Würdenamen Jesu (Menschensohn, Messias
etc.) erfolgt an anderer Stelle 306 . So dürfen wir uns hier mit der Bemerkung be-
gnügen, daß der Terminus Menschensohn die geläufigste Selbstbezeichnung J esu
ist 307 , während J esus den Messiastitel anscheinend vermieden und abgelehnt
hat 308 • Und wieder einmal lohnt es sich, auf die altera pars zu hören. Denn auch
in der rabbinischen Tradition erscheint der Terminus Menschensohn als jesua-
nische Selbstbezeichnung309 . Dagegen sagen die altrabbinischen Kampftexte kein
Wort von messianischen Selbstproklamationen Jesu 310 •
3. Die Herrlichkeit Gottes
In M 12,39/31 statuiert Jesus eine neue Thora. Sie besteht nicht mehr aus
zwei Tafeln, sondern nur noch aus zwei Geboten. "Das Erste Gebot lautet:
Höre Israel, der Herr unser Gott ist der alleinige Herr, und du sollst lieben den
Herrn deinen Gott von ganzem Herzen und ganzer Seele, mit allem Denken
und aller Kraft. Das Zweite Gebot lautet: Du sollst deinen Nächsten lieben wie
dich selbst. Es gibt kein anderes Gebot, das größer wäre als dieses."
306 Cf. STAUFFER, Die Theologie des Neuen Testaments (Stuttgart 1941 H.) §§ 24/25; O.
CULLMANN, Die Christologie des Neuen Testaments (Tübingen 1957H.); F. HAHN,
Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum, Forschungen z.
Rel. u. Lit. d. AT u. NT 83 (Göttingen 1963ff.); H. CONZELMANN, Grundriß der Theo-
logie des Neuen Testaments (München 1967) S. 149/156; L. GOPPELT, Theologie des NT,
hrsg. v. J. ROLOFF (Göttingen 1975).
307 Doch darf man aus diesem Sachverhalt nicht den Schluß ziehen, daß etwa alle Menschen-
sohnworte der Vier Evangelien echte Jesusworte seien. Im Gegenteil, die Urgemeinde hat
selbstgeschaffene Herrenworte gern mit dem Menschensohntitel ausgestattet, um sie da-
durch aufzuwerten .... Zum analogen Verfahren mit der jesuanischen Ichformel amen
amer ana lachun s. oben Anm. 268.
308 STAUFFER, Messias oder Menschensohn?, NovTest 1 (Leiden 1956) S. 81/102.
309 pTaan 65 b: "Es spricht Rabbi Abbahu (Caesarea Maritima um 260): Wenn ein Mensch
sagt: Ich bin Gott, so lügt er. Ich bin der Menschensohn, so wird er dafür büßen. Ich
steige zum Himmel empor, so macht er Worte und wird es nicht vollbringen!"
310 Die Selbstbezeichnung Messias im Munde Jesu begegnet erst in den jüdischen Spott-
evangelien des Mittelalters (Tholedoth Jeschu), die die Jesusworte der Evangelien kennen,
pervertieren und parodieren.
In der landläufigen Literatur wird das Erste Gebot meist nur ganz kurz be-
handelt, das Zweite um so ausgiebiger. Denn die Gottesliebe ist dem frommen
Leser ja wohl eine Selbstverständlichkeit. Aber aus dem Gebot der Nächsten-
liebe kann der progressive Theologe ein ganzes Gesellschaftsprogramm dedu-
zieren von der christlichen Monogamie bis zur globalen Entwicklungshilfe.
Jesus indessen verteilt die Proportionen umgekehrt. Er verweilt lange bei der
Gottesliebe und nur kurz bei der Nächstenliebe. Denn es ist keine Kleinigkeit,
den Gott zu lieben, den Jesus verkündigt.
J esus sagt" Vater", wenn er von seinem Gott spricht 311 , n<i'tEQ, wenn er zu
seinem Gott betet 312 . Die gleiche Anrede steht an der Spitze des Vaterunsers 313 •
Denn der Gott Jesu Christi ist ein Gott, der die Güte liebt. "Niemand ist gut als
Gott allein314 ." Er liebt den Sohn, der der Menschenwelt die Güte des Vaters
offenbart 315 • Er liebt die Menschen, die die Güte Gottes in der Erdenwelt prak-
tizieren 316 . Aber die Güte Gottes macht dem Menschen manchmal ein wenig zu
schaffen 317 • Denn sie macht keine Unterschiede. Gott läßt seine Sonne aufgehen
über Gute und Böse 318 . Er ruft sie alle an seinen Tisch, die Bösen wie die
Guten 319 . Er zahlt allen den gleichen Arbeitslohn, den Ersten wie den Letzten
(Mt 20,1/15). Gott liebt die Güte. Auf Kosten der Gerechtigkeit?
Der Gott Jesu Christi liebt die Freiheit. Er liebt sie so leidenschaftlich, daß
er dem Teufel in dieser Welt freie Hand läßt 320 , daß er den Tod wüten läßt mit
allen seinen Schrecken, den Wahnsinn und die Krankheit, die Bosheit und die
Gewalt, die Selbstherrlichkeit und die Gottesverachtung mit all ihren Provoka-
tionen 321 • Kann man diesen Gott lieben? Man kann es, wenn man selber erfaßt
wird von der göttlichen Leidenschaft für die Freiheit. Dann begreift man etwas
von der dunklen Herrlichkeit dieses Gottes, dann antwortet man auf das Erste
Gebot Jesu mit der ersten Bitte des Vaterunsers, "Dein Name werde geheiligt"
(Mt 6,9 p.). Aber man braucht wahrhaftig alle Kräfte des Herzens und Gemüts,
des Geistes und Willens, um unter dem ehernen Himmel dieses Gottes auszu-
harren. Das weiß niemand besser als Jesus selbst. Darum ist die letzte Bitte des
Vaterunsers ein Stoßgebet: "Und führe uns nicht in Versuchung 322 ."
Gott liebt die Schönheit. "Seht die Lilien auf dem Felde." Morgen werden
sie verheizt. Aber heute noch wachsen sie und blühen auf der Wiese zu Tau-
311 6 Jta1:ijQ in M 13,32; Mt 11,27 b.c.; 6 Jta1:ijQ f.lOU in Mt 11,27 a; 6 JtU1'YJQ Uf.lWV in L 6,36;
Nirgends Tjf.lwv 6 JtU1'ijQ.
312 JtU1'EQ = aßßu in M 14,36; Mt 11,25f.; L 23,34.46. Dazu J. JEREMIAS a. a. O. S. 67/73.
313 TIU1'EQ in L 11,2; TIU1'EQ Tjf.lWV 6 EV 1'OL~ OUQUVOL~ in Mt 6,9 ist sekundäre Erweiterung im
Stil der jüdischen Gemeindeliturgie. Ebenso Did 8,2: TIU1'EQ Tjf.lwv 6 EV 1'<{> OUQUV<{>.
314 M 10,18: ayue6~ wie in Mt 20,15.
315 Mt 11,5 p.
316 Mt 18,10; 25,31/45.

317 Mt 20,11; L 9,55; 15,28.
318 Mt 5,45; L 6,35f.
319 Mt 22,10.
320 Mt 23,2(,/30 (a<pE"CE!).

321 M 1,28; 9,13; 10,42; 15,26; Mt 4,9 p.; 11,5 p.; L 10,18; 13,1; J 9,3.
322 Mt 6,13a; L 11,4c; 22,40. Cf. Hiob 2,9.
senden, heute noch stehen sie in ihren Festgewändern, schöner als Salomo in all
seiner Herrlichkeit 323 . So antwortet der Gott J esu Christi auf die Herausforde-
rung des Thanatos. Er feiert mit seiner Kreatur das Fest des Lebens in conspectu
mortis, er treibt Verschwendung mit der Schönheit im Angesicht des Todes.
Gott liebt die Güte, die Freiheit, die Schönheit. Mit diesem Dreisatz steht
und fällt die Gottesbotschaft Jesu von Nazareth. Aber Jesus ist kein Theoretiker.
Die Liebe zu Gott, die er verkündet, entfaltet sich nicht in ästhetischer, mysti-
scher oder spekulativer Kontemplation. "Lieben" heißt im biblischen Sprach-
gebrauch soviel wie "da sein für den anderen"324. Darum ist die Gottesliebe im
Sinne Jesu der Einsatz für die Sache Gottes, der existentielle Einsatz für die
Sache der Güte, der Freiheit, der Schönheit in aller Welt 325 .
4. Der Feind
In M 4,39 behandelt Jesus den Seesturm wie einen persönlichen Feind.

"Schweig! Sei still!"326 Der synoptische Jesus hat für diesen Gegner viele
Namen und Bildworte: Der Feind, der Satan (= Ankläger), der Böse, der
Dämon, der unreine Geist, die Macht, die Finsternis, die Hölle 327 . Der johan-
neische Christus nennt ihn den diabolos (= Denunzianten) oder den Fürsten
323 Mt 6,28f.; L 12,27f.; cf. M 14,6; Mt 12,44; 22,12; L 15,22/25. Das Kopfschütteln der
Philister bleibt natürlich nicht aus, s. M 2,18; 14,5; p.; Mt 11,19 p.; L 15,28; J 2,10; 12,7f.
324 s. KW s. v. uYUjU1W.
325 Zu M 12,31 s. unten III 13, S. 70.
326 M 4,36/41 ist zweifellos auf palästinischem Boden entstanden; vgl. die eng verwandte
Formelsprache in 1 Q H 6, 22/24 und die jüdischen Erzählungen von wunderbarer Rettung
aus Seenot. Auffallend ist die Häufung von Erzählungselementen, die theologisch irrelevant
und novellistisch wertlos sind und daher doch wohl als historische Reminiszenzen gelten
dürfen, z. B. w~ ~v und lf'..AU JtAoiu in 4,36, JtQoaKECpaAmov in 4,38. Recht authentisch klingt
der Vorwurf der Jünger in 4,38 ou IlEAEL aOL Ö"tL UJtOAA1JIlE8u (anders Mt 8,25; L 8,24). Spe-
zifisch jesuanisch ist der elementare Gegenangriff auf den Sturmwind (= JtvE'Üllu = öm-
1l0VLOV), keine Beschwörungsformeln, keine Gebetsworte (wie in den zeitgenössischen
Wundergeschichten üblich). Markus hat das Ganze ein wenig redigiert (4,35), stilisiert (4,
41, cf. 1,27), interpoliert (8aAuaau in 4,39 und 4,41) und theologisiert (Em"tLllaw,
Jt(a"tL~). Die bei den Großevangelien haben die Markusvorlage eigenmächtig umgearbeitet
und dabei die kostbarsten Traditionselemente preisgegeben (Mt 8,23/27; L 8,22/25). Vgl.
WELLHAUSEN, Das Evangelium Marci, übers. u. erkl. (Berlin, 2. Aufl. 1909), KLOSTER-
MANN, Markus. Unter Mitwirkung von H. GRESSMANN, erklärt von ERICH KLosTERMANN,
Hdb. z. NT II, 1 (Tübingen 1907), TAYLOR, The Gospel According to St. Mark. The Greek
Text with introduction, notes and indexes (London 2nd ed. 1966), GRUNDMANN, Das Evan-
gelium nach Markus, Theol. Handkomm. z. NT II (Berlin, 2., neu bearb. Aufl. 1962) zu
M 4,35ff.; BULTMANN, Tradition S. 230; 249f.; O. BÖCHER, Christus Exorcista. Dämo-
nismus und Taufe im Neuen Testament, Beitr. z. Wiss. v. AT u. NT 96 (Stuttgart 1972)
S. 24f.; 27; KW s. v. Em"tLllaw.
327 EX8Qo~ in Mt 13,25; L 10,19. am;uvä.~ in M 8,33; L 19,18. 6 JtovrlQo~ in Mt 6,13(?).
ömlloVLOV in L 11,20p.; uKu8uQLOV JtvE'Üllu in Mt 12,43p. öuvullL~ in L 10,19. aKo~o~
in L 22,53. YEEWU in Mt 23,15.
dieser Welt 328 • Wichtiger als die einzelnen Bezeichnungen, Metaphern und
Aspekte ist die antagonistische Grundkonzeption: Gott ist nicht allein mit seiner
Welt. Er hat einen Widersacher, der die Freiheit der Schöpfung eskaliert und
pervertiert 329 im Kampf gegen den Schöpfer, gegen die Anbetung Gottes 330 ,
gegen das Leben der Kreatur 33 1, gegen den Menschen 332 , gegen alles, was Gott
in dieser Welt unternimmt 333 • Auf jedes Werk Gottes antwortet der Widersacher
alsbald mit einem dämonischen Gegenschlag. Darum erreicht der Kampf zwi-
schen Gott und Widergott seinen Höhepunkt in der Geschichte Jesu von Naza-
reth, Jesus ist gekommen, um die Macht des Feindes zu brechen 334 • Der
Widersacher weiß es und setzt sich mit allen Mitteln zur Wehr. Er macht Men-
schen und Mächte mobil, um den Protagonisten Gottes zur Strecke zu brin-
gen 335 • Und wenn er einmal eine Position verloren hat, so kehrt er mit sieben-
facher Verstärkung zurück - und am Ende stehen die Dinge schlimmer, als sie
zu Anfang standen 336. .
5. Die Generalamnestie
Der Prophet Amos droht mit dem dies ater Domini (Am 5,18). Die Henoch-
apokalypse prophezeit das Erscheinen des Menschensohns zum Jüngsten
Gericht 337 • Jesus aber verkündet die Generalamnestie.
Das geschieht zunächst einmal ganz programmatisch in den großen J esus-
gleichnissen 338 • Vom verlorenen Sohn (L 15,11/32), Vom Pharisäer und Zöllner
(L 18,10/14) und Vom Schalksknecht (Mt 18,23/34). Das Gleichnis vom ver-
10renenSohn ist die Geschichte des autonomen Menschen, seines Aufbruchs
in die Welt, seines Scheiterns in der Fremde, seiner Heimkehr in die Theo-
nomie. In L 18 geht es nicht so sehr um die Stellung zu Gott, als vielmehr um
328 ÖL<ißOAOC; in J 6,70; 8,44. aQXwv 't'o'Ü K6o~o1J in J 12,31; 14,30.

329 s. oben S. 42.
330 M 12,29; Mt 4,9 p.
331 M 4,37f.; 14,34p.; Mt 11,5p.; L 7,13; 12,50; J 8,44; 12,27; Hebr. 5,7. Jesus ist kein
wohltemperierter Stoiker. Es haßt den Tod mit demselben elementaren Haß wie den Teufel
(cf. M 4,39 mit J 11 ,33.38.43). Aber er gibt keine spekulativen Auskünfte über die meta-
physischen Wechselbeziehungen der beiden Feindmächte. Völlig fern hält er sich von der
moralisierenden Herleitung der ~a't'm6't'T]C; Kai cp80Qu 't'ijc; K't'LOEWC; aus dem Sündenfall
Adams.
332 L 8,2; 13,16.
333 Mt 12,22; 13,25.
334 L 10,18f.; 11,20 p.; 13,32; cf. Ag 10,38; 1 J 3,8.
335 M 8,33; Mt 4,10; L 4,13; 22,53; J 6,70.
336 Mt 12,43/45 p. Die Taktik des Widersachers, die hier am Beispiel des JtvE'Ü~a uKa8aQLOv
aufgezeigt wird, gilt in allen Wirklichkeitsbereichen (cf. z. B. J 5,14).
337 AHen 46,4ff.; 62,3ff. .
338 L 7,41f. ist unjesuanisch, ein Dokument der Rejudaisierung, s. C. G. MONTEFIORE (Lon-
don 1927) z. St.: "I! it occured in the Talmud, now (the christian) theologians would have
been down o! it. Is gratitude to be reckoned by the mere size o! the service? How Jewish.
So much service, so much gratitude. How Rabbinical!"
das Verhältnis zum Mitmenschen. Der Zöllner hat seine (höchst problematische)
Amtsgewalt zur Ausbeutung seiner Volksgenossen mißbraucht. Im Gleichnis
vom Schalksknecht ist überhaupt nicht mehr von Sünde die Rede, sondern von
Schuld 339 , von dem, was ein Mensch versäumt hat, was er vergeudet, verpraßt,
verspielt, verkalkuliert, verloren und veruntreut hat, von dem, was er Gott und
dem Mitmenschen schuldig bleibt und niemals nachholen oder zurückzahlen
kann.
Gemeinsam ist diesen drei Gleichnissen, daß Gott dem Menschen stets
volle Freiheit läßt. Er läßt den Sohn mit seinem Erbteil abziehen und holt ihn
nicht aus dem Elend zurück. Er fällt dem Zöllner nicht in den Arm, wenn der
Mann seine Opfer ausplündert. Er läßt dem Manager freie Hand für seine
dunklen Manöver. Gemei~sam ist uns ern Gleichnissen aber auch dies, daß die
Amnestie in allen drei Fällen eine reine Offenbarung der Güte und Barmherzig-
keit Gottes ist 340 , eine freie göttliche Vergebungstat, an keine menschlichen
Vorleistungen oder Bußwerke gebunden. Und endlich gilt für alle drei Gleich-
nisse eine gemeinsame Fehlanzeige: Nirgends ist in irgendeiner Form vom Ver-
söhnungswerk Jesu Christi die Rede. Jesus verkündet die Amnestiebotschaft in
der Vollmacht. des Sohnes 341 . Aber das Kreuz steht hier nirgenc\s im Blickfeld.
Im Gegenteil, man muß sich fr.agen, ob hier für die Botschaft vom Kreuz über-
haupt ein Platz wäre 342 ?
Hand in Hand mit der Amnestiebotschaft J esu geht seine Amnestiepraxis .
In M 2,5 sagt er zum Gichtbrüchigen: "Deine Sünden sind dir vergeben." Das
logische Subjekt der Passivkonstruktion ist Gott der Herr. Der Verkünder und
Vollstrecker der göttlichen Amnestie ist der Menschensohn (2,10). In L 19,5ff.
nimmt Jesus Quartier im Hause eines homo peccator, des Oberzöllners Zacchäus.
Der geächtete Mann versteht die demonstrative Geste des hohen Gastes 343 und
gelobt ganz spontan, das Unrecht, das er anderen getan hat, vierfach wiedergut-
zumachen. Die Ehebrecherin von J 8,5ff. soll gesteinigt werden. Jesus aber
spricht zu ihren RiGhtern: "Wer unter euch ohne Sünde ist, der werfe den ersten
Stein auf sie." Der kompromittierte Gerichtshof löst sich auf (8,9). Der Bot-
schafter der himmlischen Justiz spricht die Begnadigung aus (8,11). Die peccatrix
von L 7,37ff. hat hundertfach gegen die mosaische Thora verstoßen, aber sie hat
das Liebesgebot erfüllt: Remittuntur ei peccata multa, quoniam dilexit mul-
tum 344 • Strafmildernder Umstand? Nein, rettender Tatbestand! Hier ist eine
ganz neue Justiz am Werk, eine Iustitia, die nicht nur Straftaten zusammen-
sucht, sondern auch Liebestaten ins Feld führt. Und die Liebestaten behalten das
letzte Wort.
339 K.W. s. vv. ufA.aQlCa und ÖCPECATJfA.a.

340 L 15.20; Mt 18,27 und KW s. v. ortAayxvC~EOem.
341 Cf. M 1,22; 2,10; Mt 11,27 p.
342 Die Formeln A:UlQOV aVll rtOAAWV in M 10,45; Mt 20,28 und dc; acpEOLv ufA.uQtLWV in Mt
26,28 stammen doch wohl aus dem Katechismus der Urkirche (cf. L z. St.).
343 M 2,15/17; Mt 11,19 p.; L 15,lf.; 19,7.
344 L 7,47. Zur ursprünglichen Bedeutung und lukanischen Umdeutung des Logions s. M.
AUGSTEN, Die Stellung des lukanischen Christus zur Frau und zur Ehe (Diss. Erlangen
1967, Erlangen 1970) S. 6ff.; l08f.
Man sieht an diesen vier Beispielen 345 , wie variabel die Amnestiepraxis Jesu
gewesen sein muß. Um so auffälliger ist eine Konstante: Die Absolution erfolgt
in allen vier Fällen völlig ritualfrei. Keine Bindung an heilige Zeiten (Versöh-
nungstag), heilige Orte (Tempel oder Synagoge), heilige Formeln, Beicht-
gespräche, Sündenbekenntnisse, Bußlitaneien, keine Opferliturgie, keine Buß-
taufe zur Vergebung der Sünden (nicht mehr die täuferische, noch nicht die ur-
kirchliche). Im Jüngerkreis Jesu von Nazareth sind all diese Ritualien abgelöst
durch die freimütige und verpflichtende Bitte des Vaterunsers: Dimitte nobis
debita nostra sicut es nos dimittimus debitoribus nostris 346 •
6. Die Thora
In der jüdischen Jesuspolemik gilt der Nazarener als Apostat, der die mosa-
ische Thoratradition abändern wollte 347 , als destructor sabbati348 , als Magier,
Verführer und Abfallprediger349 . Sind diese Anklagen berechtigt?
In M 2,23 raufen die Jünger am Sabbath einige Ähren aus. Das ist
nach rabbinischer Thorainterpretation ein Verstoß gegen das mosaische Verbot
der Sabbatharbeit350 • Die pharisäischen Beobachter, die J esus und seine Leute
auf Schritt und Tritt überwachen 351 , machen J esus auf das problematische Ver-
halten seiner Jünger aufmerksam (2,24). So verlangt es ihre Dienstvorschrift.
Man muß den Verführer warnen, ehe man ihn zur Rechenschaft zieht 352 • Man
muß Jesus Gelegenheit geben, seine Jünger zur Ordnung zu rufen, Jesus aber
nimmt diese Gelegenheit nicht wahr. Im Gegenteil, er übernimnmt die volle
Verantwortung für die Thoraverletzung seiner Jünger. Sabbatum propter
hominem factum est, et non homo propter sabbatum (M 2,27). Hier meldet sich
wieder jenes neue Thoraverständnis, das uns bereits in L 7,47 begegnet ist. Hier
tritt der prohibitiven Thorakonzeption die produktive, dem repressiven das
kreative Rechtsverständnis entgegen. Aber solche Postulate machen auf einen
diensttuenden Pharisäer keinen Eindruck. Für ihn ist bereits alles klar. J esus hat
die wohlgemeinte Warnung in den Wind gschlagen und die Vollverantwortung
für das thorawidrige Verhalten seiner Jünger auf sich genommen. Der Tat-
345 Vgl. auch J 4,8/39; 5,14 u.a.m.

346 Did 8,2; Mt 6,12 (Curetonsyrer, Itala, Vulgata, Reichstext); cf. Mt 18,33; L 18,13; anders
Mt 6,14f.
347 Ag 6,13f.
348 Tertullian, De Spectaculis 30.
349 Sanh 43a (Baraitha): "Am Rüsttag des Pesachfestes hat man Jesus von Nazareth gekreu-
zigt ... , weil er gezaubert und verführt und Israel zum Abfall verleitet hat."
350 Das Ausraufen der Ähren zählte nach Dt 23,26 zu den Erntearbeiten und war daher am
Sabbath verboten, s. Sabb 7,2; j Sabb 7,9b. In L 6,1 tritt noch das Zerreiben hinzu,
gleichfalls verboten, cf. die kasuistischen Schulkontroversen Sanh 7,2; b Sabb 128a.
351 M 2,21; cf. M 2,6 (ygullllm:EL<;); 2,16 (ygullllu'tEL<; 'twv <l>ugwu(wv); 2,24 (UgWULOL);
3,2 (nugE'tT]go'Uv); 3,6 (UgWULOL); 3,22 (ygullllun:L<; ano 'IEgoao),:ullwv KU'tußaV'tE<;);
7,1 (ygullll. n.86v'tEO ano 'lEg.) u. a. m.
352 Sanh 41 a (Baraitha) zu Nu 15,32.
bestand der Verführung 353 ist erfüllt - und wird durch die revolutionäre Thora-
moral von M 2,27 nur noch verschlimmert.
In M 3,1 ff. ist wieder Sabbath. Die pharisäischen Spitzel sind wieder zur
Stelle 354 . Aber von den Jüngern ist diesmal keine Rede. Diesmal geht es um Jesu
eigene Sabbathpraxis. Jesus aber dreht den Spieß um und stellt die Sabbath-
heiligung des pharisäischen Geheimdienstes in Frage: Licet sabbatis benefacere,
an male? animam salvam facere, an perdere? (3,4). Jesus steht auf dem Boden
der neuen Sabbathkonzeption von M 2,27. Für ihn ist die Antwort klar: Es kann
gar keine gottgefälligere Sabbathheiligung geben als eine Tat der Menschlichkeit.
Die Pharisäer aber stehen auf dem Boden der rabbinischen Sabbathkasuistik.
Auch für sie ist die Antwort klar: Sie beraten mit den Herodesleuten über Mittel
und Wege, den Thorabrecher aus der Welt zu schaffen (M 3,6).
Die Synoptiker haben sich nach Kräften bemüht, Jesus und den Apostel-
kreis von dem Vorwurf provokativer Thoraverachtung reinzuwaschen. M will
das Ährenraufen rechtfertigen durch einen alttestamentlichen Präzedenzfall 355 ,
der aber am entscheidenden Punkte keine Analogie bietet 356 . Mt liefert gleich
drei Schriftbelege 357 , die wiederum alle drei den Skopus verfehlen 358 • Aber er
ist auf seinen biblischen Zitatenschatz so stolz, daß er die ipsissima vox Domini
dafür preisgibt: Das große Wort vom Sabbath, der um des Menschen willen
eingesetzt ist, fehlt bei Mt 359 . Nicht viel anders verfährt Mt mit der Geschichte
von der Sabbathheilung: Er bringt ein rabbinisches Schulbeispiel, das nichts
beweist 360 - und opfert dafür die gezielte Jesusfrage: "Darf man am Sabbath
Gutes tun oder Böses ... ?"361
L hat in seiner Darstellung des Ährenkonflikts die Rechtslage teils ver-
schärft 362 , teils verzeichnet 36 3, und zuletzt hat auch er die jesuanische Pointe
353 Ein Verführer (= Mesith) ist ein Jude, der einen anderen Juden zur Apostasie von der
Thora überredet hat oder überreden wollte. Dt 13,7 f.; Sanh 7,10; Sanh 43 a; Pesikta 51 a.
354 M 3,2. nugu"t'Y]gELV ist terminus technicus, s. L 6,7; 14,1; 20,20; Josephus passim.
355 M 2,25f.; s. 1 Sam 21,2ff. Außerdem hat der Evangelist das Jesuslogion M 2,27 christo-
logisch überhöht durch das Menschensohnwort M 2,28.
356 In 1 Sam 21 ,22ff. handelt es sich um einen akuten Notstand. In M 2,27 ist das nicht der
Fall. Hinkende Vergleiche und mißglückte Schriftbeweise sind aber in der authentischen
Jesustradition nicht üblich, s. oben Anm. 278.
357 Mt 12,317; s. 1 Sam 21,2/7; Nu 28,9f.; Hos 6,6.
358 Um wenigstens so etwas wie einen akuten Notstand zu konstruieren, baut der Evangelist
in Mt 12,1 das Hungermotiv ein (tm:fvuouv).
359 Aber an dem markinischen Menschensohnwort hält er fest, s. Mt 12,8.
360 Mt 12,11f.; cf. Sabb 117b; 128b (Man darf und soll dem Tier zu Hilfe kommen, "damit es
nicht sterbe"). Für den Gelähmten von Mt 12,10 bestand keine akute Lebensgefahr, die
eine Sabbathheilung thorajuristisch hätte rechtfertigen können. Zur Logik s. oben Anm.
278 und 356.
361 Von der viergliedrigen Frage (M 3,4) bleibt in Mt 12,12 nur die conclusio übrig: WO"tE EI;-
EO"tLV "tOL~ oaßßumv KUA.&~ JtoLELV.
362 L 6, 1 'VWXOV"tE~, zusätzliche Sabbathverletzung, weil verbotene 'Drescharbeit', s. oben
Anm. 350.
363 In M 2,24 stellt man Jesus wegen der Sabbathpraxis seiner Jünger zur Rede, um ihn als
Verführer zu entlarven. In L 6,2 (nOLEI"tE) wird gleich der ganze Jüngerkreis angesprochen.
Juristische Präzisionsarbeit.
verfehlt 364 • In seiner Parallele zu M 3,1 ff. bringt L statt der präzisen Markusnotiz
über die pharisäisch-herodianische Lagebesprechung (M 3,6) nur eine nichts-
sagende Schlußbemerkung über die verständnislose Reaktion der Thorajuristen
und Pharisäer 365 . An anderer Stelle bietet L aus eigener Tradition noch zwei
weitere Sabbathheilungen, die Geschichten von der verkrümmten Frau und vom
Wassersüchtigen 366 • In den beiden zugehörigen Thoradialogen fehlt die logische
Konsequenz. Die Fütterung oder Rettung der Haustiere am Sabbath ist unauf-
schiebbar (L 13,15; 14,5), die Heilung der beiden chronischen Leiden dagegen
ist doch wohl nicht ganz so eilig. L versichert stilgerecht, daß die Dialoggegner
Jesu zuletzt nichts mehr vorzubringen wußten (L 13,17; 14,6). Aber die These
des archisynagogos bleibt medizinisch und sabbathrechtlich unwiderlegt: Für die
Heilung derartiger Leiden ist an den sechs Wochentagen noch Zeit genug (L
13,14).
Der Vierte Evangelist hält anscheinend nicht viel von der synoptischen Ver-
mittlungstheologie und steuert zum Sabbathproblem zwei Berichte bei, die an
Kompromißlosigkeit nichts zu wünschen übrig lassen.
An einem Sabbath sagt Jesus zu dem gelähmten Mann am Teiche Bethesda:
Surge, tolle grabatum tuum, et ambula 0 5,8f.) Jesus spricht nur ein macht-
volles Befehlswort, und das ist doch wohl noch keine Sabbathverletzung 367 .
Aber er befiehlt dem Geheilten, sein Bettzeug vor aller Augen umherzutragen.
Das ist eine Aufforderung zu einer Sabbatharbeit, an deren kriminellem Cha-
rakter kein Zweifel mehr sein kann 368 • Hatte das nicht Zeit bis zum Abend,
wenn der Sabbath zu Ende war? Nein, sagt Jesus, Gott selber hat den Zeitpunkt
bestimmt369 • Derselbe Gott, der einst auf dem Sinai die Thora verkündet hat?
Gotteslästerung, sagen die jüdischen Kriti~er 05,18), thorajuristisch mit vollem
Recht.
Auch die Heilung des Blindgeborenen will als ein opus Dei manifestum be-
griffen sein 09,3/5). Aber sie kommt zustande durch eine therapeutische Mani-
pulation a9,6f.), die einen doppelten Vorwurf herausfordert: den Vorwurf der
evidenten Zauberei 370 und den Vorwurf des demonstrativen Sabbathbruchs 371 •
364 In L 6,5 fehlt (wie in Mt 12,7) das Jesuslogion vom Menschen und Sabbath.
365 L 6,11. Subjekt des Satzes (auto() sind die YQa""""a'tEi~ Kai <l>aQwaim von L 6,7.
366 L 13,10/17; 14,116.
367 Sabb 147b/148 a.
368 J 5,10.16; cf. Sabb 7,2/10,6.
369 J 5,17,19f.36; cf. J 2,4; L 13,32f.
370 Zur antiken Speicheltherapie bei Augenleiden u. a. s. O. BöcHER, Dämonenfurcht und
Dämonenabwehr. Ein Beitrag zur Vorgeschichte der christlichen Taufe, Beitr. z. Wiss. v.
AT und NT, 5. F. 10 (Stuttgart 1970) S. 218/220; BöcHER, Christus Exorcista. Dämonis-
mus und Taufe im Neuen Testament, Beitr. z. Wiss. v. AT u. NT 96 (Stuttgart 1972)
S. 102. Zur Praxis Jesu cf. M (7,33;) 8,23. Die Großevangelien haben die beiden speichel-
therapeutischen Detailberichte weggelassen, doch wohl um der jüdischen Jesuspolemik
welligstens an dieser Stelle (Thema 'Magie') den Boden zu entziehen. Zum Vorwurf der
Zauberei s. M 3,22; J 8,48.52.59; Justin Dial 69 (""ciyo~ Kai AaorrAcivo~); Origenes Cels
1,28; Tertullian Spect 30; Sanh 43a.
371 Alle spezifischen Heilmanipulationen sind am Sabbath verboten, s. Sabb 22,6. Zum
Kneten s. Sabb 7,2. Zur Terminologie von J 9,6f. 14f. (rrTJA6~!) s. peloma = rrYJAw""a in
Eine Rechtfertigung durch Berufung auf akute Lebensgefahr kommt für die
Heilung eines Blindgeborenen schon gar nicht in Frage 372 . Aber der Erfolg der
Wundertherapie, ist er nicht Legitimation genug 373 ? Nein, denn ein Wunder ist
immer ambivalent 374 . Die Thora aber ist das Maß aller Dinge, das Maß, an dem
auch ein Wundertäter gemessen werden muß (Dt 13,2/6). Daher das pharisäische
Votum: Non est hic homo a Deo qui sabbatum non custodit 375 • Daher das uner-
bittliche Entweder-Oder: Moses oder Jesus 376 . Der Geheilte entscheidet sich
für Jesus 377 . Die Judaei aber optieren für Moses: Nos scimus quia Moysi locutus
est Deus; hunc autem nescimus unde sit 09,29).
Fast noch wichtiger als die Sabbathfrage ist das Problem der Speise-
gebote 378 . In M 7,15 sagt Jesus mit apodiktischer Klarheit und absolutistischem
Geltungsanspruch: "Nichts, was von außen in den Menschen hineinkommt,
kann ihn verunreinigen; vielmehr das, was aus dem Menschen herauskommt,
das macht den Menschen unrein. "379 Und in M 7,19 hat sich der fragmenta-
rische Kommentarsatz erhalten: "Damit sprach er (= Jesus) alle Speisen
rein"380. Ein Jude aber, der in Theorie oder Praxis 381 alle Speisen reinspricht,
ist nicht nur ein privater Thorabrecher , auch nicht nur ein Verführer in kleinem
Kreis, sondern ein Abfallprediger großen Stils 382 . Man begreift, daß Mt alles
getan hat, um das grelle Licht, das hier auf Jesus von Nazareth fällt, ein wenig
zu mildern 383 .
Die Thorakritik Jesu hat viele Themata. Jesus hat die Ehescheidung ver-
boten, ohne Wenn und Aber 384 . Er hat die Ehebrecherin vor der Steinigung be-
wahrt 385 . Er hat auch vor den mosaischen Kultvorschriften nicht haltgemacht 386 .
Sabb 22,6 und J. LEVY, Neuhebräisches und chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim
und Midraschim (= Talmud WB) (Berlin 1924) III S. 315a; IV S. 53 b.
372 Akute Lebensgefahr berechtigt zur übertretung der Sabbathverbote, s. Joma 8,6.
373 J 9,16f. 31 f.
374 s. O. S. 21 f.
375 J 9,16; cf. 9,24.
376 s. J 9,28 flu811tui MWUOEWt; contra flu811tat; 'IllOOU.
377 J 9,17.25.30.33.38.
378 Lev 11,2/47; Dt 14,3121.
379 s. S. KAWASHIMA, Jesus und die jüdischen Speisevorschriften. Studien zu M 7,15 (Diss.
Erlangen 1969, Erlangen 1972) S. 37/54.
380 Cf. L 11.41b; Ag 10,15; R 14,14.
381 Zur demonstrativen Praxis Jesu s. M 2,15f.; Mt 11,19 p.; L 18,5.
382 Zum Thema Abfallprediger s. Mt 27,63f.; J 7,12.47.49; Ag 6,14; Sanh 43a; Justin Dia-
logus 69 (A.uoJtA.6.VOt;); 108 (UlQEaLt; tLt; a8EOt; Kui avoflot; tytlYEQtaL uJto 'IlloOU tlV0t;
fUA.LA.ULOU JtA.6.VOU).
383 Mt 15.1120. Dazu Ga12,12f. Anders L 11,41 bAg 6,13f.; 10,15; 1 Tim4,4; Thomas 6,14:
"Eßt, was man euch vorsetzt ... Denn was hineingeht in euren Mund, wird euch nicht
verunreinigen. Aber was aus eurem Munde herauskommt, das ist es, was euch verunrei-
nigen wird."
384 M 10,9; dazu unten III 14, S. 70f.
385 J 8,10f.; dazu oben S. 45f.
386 M 14,58; dazu unten S. sOff.
Er hat alle vermittlungs theologischen Halbheiten feierlich abge1ehnt 387 • Mit alIe-
dem aber hat er nicht irgend welche Sitten oder Unsitten, Schuldoktrinen oder
Lehrmeinungen attakiert, sondern gegen die öffentliche Rechtsordnung revol-
tiert 388 • Das hat er büßen müssen. "Man fand für ihn keine Rechtfertigung, und
so hängte man ihn am Rüsttage des Passah. "389
7. Die Liturgie
In M 14,58 zitieren die Zeugen der Anklage das Jesuswort: ego dissolvam
templum hoc manu factum et post triduum aliud non manu factum aedificabo.
Aber schon damals bestand über den exakten Wortlaut des Dictums keine Einig-
keit. Das ist so geblieben. In der altchristlichen überlieferung ist das Logion
mindestens siebenmal bezeugt 390 , aber die Formulierungen wechseln. Wahr-
scheinlich hat der älteste Evangelist die Urgestalt des Tempelworts am treuesten
bewahrt. Dafür spricht schon die anspruchsvolle Ichform des Logions, die uns
nur im Thomasevangelium noch einmal begegnet 391 • Alle andern Evangelisten
haben hier abgebaut und umgebaut 392 • Was aber hat J esus mit diesem Logion
sagen wollen? Sicherlich ist es ein Maschalwort 393 • Darin hat der Vierte Evan-
a
gelist recht 2,19/22). Aber seine passionstheologische Interpretation verträgt
sich schlecht mit dem Wortlaut des Logions 394 • Vielleicht kommen die Bela-
stungszeugen von Ag 6,13 f. der Meinung Jesu näher, wenn sie dem Maschal-
wort eine kultkritische Bedeutung zuschreiben 39s • Der Thorakritiker Jesus von
Nazareth, so möchten wir meinen, polemisiert mit dem Kampfwort M 14,58 pp.
gegen das mosaische Sak~alrecht, das er kurz und kühn als "Menschenwerk"
(manu factum) bezeichnet 396 • Statt dessen will er selber und er ganz allein kraft
387 M 2,21122 pp.; anders Mt 5,17/20; 13,52; 23,3; 23,23b (taÜ'ta J'tOliiom KUKdva I-t~ ucpEi:-
vm); 23,34 (Kai YQal-tl-tutd~!).
388 Anders ZAHN, Das Evangelium des Johannes, Komm. z. NT IV (Leipzig/Erlangen 5. u.
6., vielfach ber. u. erg. Aufl. 1921) zu J 8,1111.
389 Sanh 43 a. Das entscheidende Wort ist der prozeßrechtliche Terminus sekuth (= Rechtfer-
tigung, Rechtfertigungsgrund), der in der polemischen Jesuspassage dreimal vorkommt
und letzten Endes besagt, daß alle kontroverstheologische Apologetik der Kirche an der
thorajuristischen Logik der l-ta8Y]tal MOJUOEOJ~ gescheitert ist. Zu sekah und seinen Deri-
vaten s. LEVY, Talmud WB, I S. 533/535.
390 M 14,58; 15,29; Mt 26,61; 27,40; J 2,19; Ag 6,14.
391 M 14,58: 'EyÜJ KataAUoOJ. Thomas 71: "ICH werde zerstören". Dazu oben S. 37,
Punkt 1.
392 Mt 26,61 z. h. schwächt ab (öuval-tm KataA:uom).
393 Cf. oben S. 38, Punkt 6.
394 Bei sechs Zeugen des Logions gilt Jesus als Subjekt des ersten Satzes (KataAuoOJ o. ä.).
Nur J substituiert die 'Iouöa'LoL (Auoan:!) - und bereitet damit den Boden für seine passi-
onstheologische Interpretation.
395 Die Attacke gegen den t6J'to~ äyto~ geht Hand in Hand mit der Kritik an der Thora und
der J'taQ<iöooL~ MOJUoEOJ~.
396 Cf. Sanh. 10,1: "Wer da sagt, die Thora sei nicht vom Himmel, der hat keinen Anteil an
der künftigen Welt." (Wohl gegen J esus gerichtet.)
göttlicher Vollmacht 397 eine neue Form der Gottesverehrung aufbauen 398 . Der
Maschal spricht nur vom Tempel auf dem Zionsberg. Aber gemeint ist mit
diesem Bildwort doch wohl der ganze Umfang der jüdischen Riten, auch die
synagogale und häusliche Liturgie.
Das Alpha und Omega der nova lex ritualis ist der Grundsatz: Macht's
kurz!
In L 18,11 ff. betet der Pharisäer genau fünfmal so lang wie der Zöllner 399 .
In M 12,16 und L 20,47 kämpft Jesus gegen die endlosen Gebete der Schrift-
gelehrten. In Mt 6,7 steht das berühmte Mahnwort an die Jünger: "Wenn ihr
betet, dann plappert nicht wie die (Heiden), denn sie meinen, Gehör zu finden,
wenn sie viele Worte machen." In Ton, Stil und Geist zweifellos echt jesua-
nisch 40o • Aber Jesus selbst hat hier doch wohl nicht von den Heiden gesprochen,
sondern von den Schriftgelehrten. Denn von ihnen ist in zwei alten und respek-
tablen Textzeugen 40 1, von ihnen im Kontext (Mt 6,5), von ihnen in den synopti-
schen Parallelen (M 12,16; L 20,47) die Rede. Ob Jesus oder sein Hörerkreis
von den langen heidnischen Gebetslitaneien jener Zeit überhaupt etwas wußte,
ist einigermaßen fraglich. Und harte Worte über die Gojim lagen Jesus fern 402 •
Im Matthäuskreis dagegen war die vorherrschende Stimmung prorabbinisch403
und heidenfeindlich 404 • So ist es durchaus denkbar, daß man hier ein antirabbi-
nisches J esuslogion antiheidnisch umfunktioniert hat 40s •
Jesus war kein Bilderstürmer. Er hat die Bußtaufe zur Vergebung der
Sünden begehrt und empfangen und die zugehörigen Gebete gesprochen 406 • Er
hat am Sabbath den Synagogengottesdienst und an den großen Pilgerfesten den
Tempel auf dem Zionsberg besucht 407 • Er hat die Tempelsteuer bezahlt, hat den
Aussätzigen zum vorschriftsmäßigen Gesundheitsattest und Reinigungsopfer
nach Jerusalem geschickt, hat mit seinen Jüngern die Hallelpsalrnen gesungen
und noch am Kreuz den Psalm 22 gebetet 408 • Aber er ist nach J 2,15 schon in
seiner Frühzeit mit einer Peitsche aus Binsenstricken in den Tempel einge-
drungen 409 und hat nach J 4,21 ff. schon damals von einem Zeitalter ohne
Tempelkult und Tempelkonkurrenz gesprochen. Er hat am Vorabend seines
397 Mt 11,27 p. Jtav-w ~OL JtuQEö68lj. Daher in M 14,59 das absolutistische Eym = ana = ani.
398 Cf. M 11,17 (OlKO~ JtQOOE1JXf]~); J 4,21 (JtQOOK1JVELV).
399 Im hebräischen Text betet der Pharisäer 25, der Zöllner 5 Worte.
400 Vgl. oben S. 38, Punkt 13/14.
401 Der Codex Vaticanus und der Curetonsyrer lesen in Mt 6,7 nicht E8vlKOC, sondern UJto-
KQL"tUC; cf. Mt 6,5.
402 M 11,17; Mt 8,11; 25,32ff.; L 13,29; J 6,46ff. pp.; 10,46 u.a.m.
403 Mt 13,52; 23,2f.34.
404 Mt 5,47; 6,32; 10,5; 15,24; 18,17.
405 Der Codex D hat das Logion von der JtOA 1JAOYCU aus Mt auch in L 11,2 interpoliert, aber
gleichzeitig neutralisiert (ot AOLJtOC und nVE~ statt EeVlKOC!).
406 M 1,4.9; L 3,21.
407 M 1,21; 3,2; 14,lff.; J 5,1; 7,14 u.a.m.
408 Mt 17,27; M 1,44 pp.; L 17,14; M 14,26; 15,34.
409 Nach M 11,14 hat Jesus bei der Tempelreinigung die Innehaltung der Sakralverbote streng
überwacht.
Todes mit seinen Jüngern ein Passahmahl ohne Passahlamm gefeiert 410 • Er hat
anscheinend niemals ein Schuldopfer oder Interimsopfer dargebracht oder emp-
fohlen 411 • Er hat nach der Verhaftung des Täufers Schluß gemacht mit dem
baptismum poenitentiae in remissionem peccatorum 412 • Er praktiziert die Sün-
denvergebung ohne jede klerikale Legitimation oder zeremonielle Bindung,
ohne Beichtbekenntnisse oder Bußlitaneien413 •
Das jüdische Hauptgebet des neutestamentlichen Zeitalters 414 besteht im
Hebräischen aus 443, das Vaterunser, in seiner jesuanischen Kurzform hebrä-
isch, aus 27 Worten 41S • Im Matthäuskreis hat man die oratio dominica liturgisch
ein wenig aufgefüllt (Endsumme = 36 hebr. Worte, s. Mt 6,9/13 DELITZSCH). In
der Didache hat man noch eine zweigliedrige Doxologie hinzugefügt (End-
summe = 42 hebr. Worte, s. Did 8,2), die später auf drei Glieder abgerundet
wurde (Endsumme = 43 ar. Worte, s. Mt 6,13 Sinaisyrer). Die liturgische Re-
stauration marschiert. Das Gemeindegebet am Schlusse des ersten Clemensbriefs
(um 95 post) füllt zwei griechische Druckseiten (1 Cl em 59,2/61,3). Das eucha-
ristische Hochgebet der Clementinischen Liturgie ist acht griechische Druck-
seiten lang (Const Ap 8,12,5/50). Natürlich hat es nie an Protesten gegen die
multiplicatio orationum vel collectarum gefehlt. Aber die Anwälte der liturgi-
schen Polylogia behielten den Sieg. (Dominus) cum uberius oratione pulsatur, eo
citius exaudire probatur4 16 •
8. Der Klerus
Der Antiklerikalismus hat in Israel eine große Tradition. Amos kämpft

gegen den Hofpriester Amazja in Bethel, der Qumranorden gegen den Frevel-
priester in Jerusalem, der Psalter Salomos gegen die Korruption im Tempel und
Großen Synhedrium 417 • Und im frühapostolischen Zeitalter klagt ein Bürger
Jerusalems über die herrschenden Hochpriesterfamilien: "Wehe mir wegen des
Hauses Boethos, wehe mir ob ihres Dolches. Wehe mir wegen des Hauses Kan-
410 In M 14,12/16 hören wir kein Wort von der Schlachtung des Passahlammes, die laut
Ritualvorschrift im Tempel erfolgen mußte. Und in M 14,17/21 hören wir wiederum
nichts von einem Passahlamm auf dem Abendmahlstisch.
411 über die verschiedenen Privatopfer s. Lev 4ff.; Joma 8,8; Ker 4,1ff.
412 s. oben S. 35f.
413 M 2,5; L 7,47; 19,9;J 8,11. In L 15,21 kann der Sohn sein wohlvorbereitetes Bußbekenntnis
nur zur Hälfte aufsagen. Dann fällt ihm der Vater ins Wort.
414 Schmone Esre = Achtzehnbittengebet. Text in jedem jüd. Gebetbuch, z. B. M. SACHS,
Tefillah Vetachanunim (Frankfurt 1939) p. 106/126. Dazu DAVID HEDEGARD, Seder R.
Amram Gaon, I (Lund 1951) p. 83/98.
415 L 11,2f. Dazu F. DELITZSCH, Sifre Habberith Hachdaschah (Leipzig 1892) p. 123.
416 So zitierte der Abt Eustasius anno 627 in einer Kontroverse um die Regula Beati Colum-
bani; s. J. D. MANSI, Sacrorum conciliorum nova collectio X (Florenz 1766) p. 588 E und
589 B.
417 Am 5,~ 1/25; 7,9/17; 1 Q P Hab passim; 4 Q P Nah 1,4ff.; Ps Sal1,4ff.; 2,llff.; 4,lff.;
8,9ff.
tharos, wehe mir ob ihres Schreibrohrs. Wehe mir wegen des Hauses Hannas,
wehe mir ob ihres Geflüsters ... "418
Aber diese Kritik verlor sich allzuoft in die Polemik gegen einzelne Stamm-
baumdefekte, Mißstände oder Korruptionserscheinungen. Der Antiklerikalis-
mus Jesu ging aufs Ganze 419 .
"Ihr sollt das Haus meines Vaters nicht zum Geschäftshaus machen" 2, a
16). Das rührt an den Lebensnerv des ganzen Zionsbetriebs. Denn die Jerusa-
lerner Tempelbank war eine der größten Sakralbanken der Antike 420 • Ihr Reich-
tum basierte vor allem auf der Tempelsteuer , die aus aller Welt einging, sodann
aber auch auf den Geldwechselprivilegien und Opfermarktmonopolen, die an
den drei großen Pilgerfesten des Jahres eine entscheidende Rolle spielten421 • Be-
sonders der Hochpriester Hannas, den man aus L 3,2 und J 18,12 f. kennt, hatte
sich bei der Einrichtung der cHannashallen' bleibende Verdienste erworben -
Verdienste in jedem Sinne des Worts 422 •
"Mein Haus soll ein Bethaus heißen für alle Völker. Ihr aber habt eine
Mörderhöhle daraus gemacht" (M 11,17pp.). Das Wort rührt an das arcanum
der klerikalen Justiz. Denn der Sitzungssaal des Großen Synhedriums, die soge-
nannte Quaderhalle, lag im inneren Tempelbezirk, der für alle Nicht juden ge-
sperrt war, auch für die Organe der römischen Besatzungmacht 423 . Dort
wurden unter Vorsitz des Hochpriesters alle Todesurteile gefällt 424 • Und als die
jüdische Blutgerichtsbarkeit an die Römer verloren ging, beriet man in der
Quaderhalle unter Ausschluß der öffentlichkeit über Mittel und Wege, die
klerikalen Todesurteile ohne Einwilligung der Besatzungsmacht zu vollstrek-
ken 425 • Darauf deuten die Stichworte Dolch, Schreibrohr und Geflüster in dem
vorhin zitierten Klagewort. Darauf deutet das Kampfwort "Mörderhöhle" in
M 11,17 pp. J esus trifft ins Schwarze.
Natürlich beruft sich Kaiphas wie alle Hochpriester der Welt auf sein
Amtsverständnis, auf seine religionsgesetzliche Vollmacht und himmlische Legi-
timation. Aber genau das ist es, was Jesus ihm streitig macht: Gott hat dem
Klerus dereinst die Führung des Gottesvolks anvertraut. Gewiß (M 12,1). Aber
418 Pesachim 57 a Baraitha. Dolch = Geheimjustiz. Schreib rohr = Edikte, Briefe, cf. J 9,22;
11,57; Ag 9,lf.; 28,21. Geflüster, Gezischel = Denunziation, Flüsterpropaganda, cf.
EXlÖVU in Mt 3,7; 12,34; 23,33. Faust und Stöcke = Terror, cf. 1;UAU in M 14,13 pp.;
guJtLO!!m:u in M 14,66; J 18,22. Schatzmeister = Präsident der Tempelbank und ihrer
Tresore. Tempelaufseher = Chef der Tempelpolizei. Der vollständige Text ist unten
S. 100 zitiert.
419 Cf. oben S. 38, Punkt 12. Jesus hat seine Kritik auf den Hochklerus konzentriert. Aber
man ersieht aus L 10,31 f., daß er auch vom clerus minor nichts hielt.
420 Cf. Schatzmeister in Pes 57a. über Kaiphas und den Tempelschatz s. Jos Bell 2,9,4; Ant
18,3,2.
421 Cf. M 11,15; Mt 17,24; J 2,14f.
422 Sifre Dt zu 14,22; Ker 1,7; SAMUEL KRAuss, Sanhedrin (Hoher Rat) Makkot (Prügelstrafe).
Text, übersetzung und Erklärung v. S.K. (Gießen 1933) S. 25.
423 Sanh 11,2; Edujjoth 7,4; Peah 2,6; Middoth 5,4.
424 Dt 17,8ff.; Sifre Dt z.St.; Jos Ant 4,8,14.
425 Sanh 82a/b; Jos Ant 20,9,1; Ag 7,54ff.; 8,2ff.; 9,2; 26,8ff. Dazu D. VON DOBSCHÜTZ,
Paulus und die jüdische Thorapolizei (Diss. Erlangen 1967) S. 81/100.
die klerikale Regierung hat ihr Führungsrecht längst verwirkt. Denn sie hat von
einem Jahrhundert zum anderen alle Botschafter Gottes umgebracht und wird
auch vor dem letzten Mord nicht zurückschrecken, um die Regierungsgeschäfte
endlich und endgültig in eigener Verantwortung zu führen und auf eigene Rech-
nung, Mörderhöhle und Geschäftshaus zugleich 426 . Israel aber ist eine Herde
ohne Hirten 427 .
Am schroffsten hat J esus dieses Votum formuliert in einigen Maschal-
worten, die der Vierte Evangelist in die große Hirtenrede J 10 eingebaut hat 428 .
"Alle, die vor mir kamen, sind Diebe und Mörder" (J 10,8, cf. oben "Ge-
schäftshaus" und "Mörderhöhle"). "Der Dieb kommt zu nichts anderem, denn
daß er stehle, schlachte und verderbe" (10,10). "Und wenn er den Wolf kom-
men sieht, dann läßt er die Schafe im Stich und flieht, denn er ist nur ein Miet-
ling, dem an den Schafen nichts liegt" (10,12f.). Jedes Wort könnte man hier
mit einem Exempel aus der Biographie des Kaiphas und Pilatus illustrieren.
J esus weiß Bescheid.
9. Die Superfrommen
Etwa zwanzig Jahre vor dem Auftreten Jesu von Nazareth erbaute man
sich in den Kreisen der palästinajüdischen Priesteropposition an einer apoka-
lyptischen Kampfschrift, die in Orakelform ein Bild des zeitgenössischen
Pharisäerturns entwarf: Regnabunt homines pestilentiosi et impii, dicentes se esse
justos. Et hi concelabunt iram animorum suorum, qui erunt homines dolosi, sibi
placentes, ficti in omnibus suis, quaerulosi, fallaces, celantes se ne possent co-
gnosci, immunda tractantes, et os eorum loquetur ingentia, et superdicent: Noli
(tu me) tangere, ne inquines me loco in quo st0 429 •
Jesus hat die pharisäische Superfrömmigkeit noch schroffer und grundsätz-
licher bekämpft - und dabei alles aufs Spiel gesetzt. Denn er hat seine Kritik
nicht in pseudonymen Traktaten versteckt, er hat sie den Pharisäern aller
Chargen 430 ins Gesicht gesagt.
426 M 12,2/8; cf. M 11,27 (aQXLEQEi~, YQaf!f!a1:EI~, JtQEOßirtEQOL); 12,12 (E~i]LO'UV KQaLf]am);
Mt 23,32ff.; L 13,32ff.
427 M 6,34; cf. Mt 9,36; 16,23.
428 Wenn man J 10,1/16 ins Hebräische zurückübersetzt, heben sich die Maschalworte Vers 8
und 10 sowie 12 und 13 durch ihre archaische Struktur aus dem johanneischen Kontext
heraus; s. LASZLO VON PAKOZDY, Theologiai Szemle (Debrecen 1947) p. 36/84. Dazu
stimmt die Beobachtung, daß die hoheitsrechtlichen Verhältnisse, die in jenen Maschal-
worten vorausgesetzt sind (Machtstellung der Hochpriester , Kollaboration mit der Besat-
zungsmacht) für die Zeit Jesu zutreffen, nicht aber für die Entstehungszeit des Vierten
Evangeliums. Ergo kommt hier eine Retrojektion aus der johanneischen in die jesuanische
Zeit nicht in Frage.
429 Assumptio Mosis 7,2/10 (Entstehungs zeit ca. 6 bis 16 post).
430 Genannt werden die <l>aQwaIOL und (oder) diejenigen YQaf!f!a1:EI~ (= VOf!LKO( = Thora-
juristen) bzw. JtQEOßU1:EQOL (= Senatoren = Sanhedristen), die dem Pharisäerorden ange-
hören.
JESUS,· GESCHICHTE UND VERKüNDIGUNG 55
Wir besitzen wahrscheinlich nur ein einziges Pharisäerkampfwort J esu, das

uns in seinem primären Rahmenbericht überliefert ist: "Wer unter euch ohne
Sünde ist, der werfe den ersten Stein. "431 Die Senatoren, Schriftgelehrten und
Pharisäer räumen wortlos das Feld 0 8,9). Wer aber Mt 12,45 nicht vergessen
hat, der weiß, sie werden wiederkommen mit siebenfacher Verstärkung.
Die sonstigen Antipharisäerworte J esu sind nur in sekundärer Rahmung auf
uns gekommen. Wir können die zugehörige Kampfsituation höchstens erraten
und verzichten lieber auf solche Spekulationen. Aber eines ist klar: Sie alle sind
im Kontrollgebiet der Pharisaei ubique quaerulosi, in Jerusalem, Judaea, Peraea
oder Galilaea gesprochen. Wer die zeitgenössische Rechtspraxis kennt 432 , der
weiß: Hier steht Jesus in einem Kampf auf Leben und Tod.
Die Pharisäer, sagt Jesus, sind wie "übertünchte Gräber"433. Ihre Extra-
frömmigkeit ist eitel Imagepflege 434 , ihre Supermoral ist Pseudoperfektion 435 .
Sie "seihen Mücken und schlucken Kamele"436. Sie können weder Gott im
Himmel lieben noch den Menschen auf Erden, denn sie sind verliebt in die
eigene Frömmigkeit 437 . Der Pharisäer von L 18,11 pflanzt sich im Tempel auf
und betet: "Ich danke dir, Gott, daß ich nicht bin wie die anderen Leute. "438
Aber die Pharisäer treiben doch Mission, getrieben von heiliger Sorge um die
"anderen Leute" und ihr Seelenheil? Jawohl. Sie "ziehen über Land und Meer,
um einen einzigen Proselyten zu machen. Und wenn es soweit ist", dann
machen sie aus ihm einen "Höllensohn", noch einmal so schlimm wie sie sel-
ber 439 . Ihre Seelsorge ist Gesinnungsterror. Sie legen den Leuten "Lasten" auf,
die sie selber nicht tragen können noch wollen 440 . Sie sehen den "Splitter im
Auge des Ordensbruders", aber nicht den "Balken im eigenen Auge"441. Selbst-
ernannte Himmelspförtner , "verschließen sie anderen den Himmel und kommen
selber nicht hinein"442. In summa: Die Pharisäer sind Gott und den Menschen
ein Greuel.
431 J 8,7; cf. Ps Sal 4,1/5.

432 S. Ex 22,27; Targumim und Mechiltha z.St.; Dt 17,10ff.; Sifre z.St.; Sanh 11,lff.
433 Mt 23,27; L 11,39.44 (ul-liv = <PUQWULOLt;).
434 M 12,40 (JtQocpaon); Mt 23,5 (8w8f)vm); L 18,11 (O"[U8ELt;). Cf. Ass Mos 7,4 (/icti in
omnibus suis).
435 Cf. Ass Mos 7,3 (impii dicentes se esse iustos); L 20,20 (UJtOKQLV0I-lEVOUt; EUUroUt; ÖLKULOUt;
dvm); Gal 2,15; Phil 3,6 (äI-lEI-lJt'Wt;).
436 Mt 23,24; cf. Mt 23,23 p.
437 Cf. Ass Mos 7,4 (sibi placentes).
438 Keine polemische Karikatur; vgl. das Dankgebet des Rabbi Jechonja (um 70 post) beim
Verlassen der Synagoge: "Ich danke dir, Gott meiner Väter, daß du mir meinen Platz zu-
geteilt hast bei denen, die in den Lehrhäusern und Synagogen und nicht im Theater und
Zirkus sitzen" (j Ber 4,7 d).
439 Mt 23,16; vgl. Ps Sal 4,13 (Wt; (iÖTlt;); Ass Mos 7,3 (pestilentiosi).
440 Mt 23,4 p. Zur Terminologie vgl. Mt 11,28; Ag 15,10.28; Ap 2,24.
441 Mt 7,3 p.; cf. Ass Mos 7,7 (quaerulosi).
442 Mt 23,13. Zur Terminologie vgl. Jes 22,22; Jos Be111,5,2,111; Ap 1,18; 3,7. Zur Sache s.
Ag 15,5.10; 1 Th 2,16 (KOJAU6v"tOJv).
J esus hat diese Kampfworte mit dem Tode bezahlt 443 . Haben sie etwas ge-
nutzt? Haben sie die jüdische Welt verändert? Nein. Das Bild, das Paulus
wenige Jahre nach Jesu Tod vom pharisäisch geprägten Judentum entwirft,
stimmt Punkt für Punkt zu dem Pharisäerbild J esu 444 • Und Paulus mußte es
wissen 445 •
Aber die Jüngergemeinde, die werdende Kirche? Sie hat die antipharisä-
ischen Kampfworte ihres Herrn pietätvoll bewahrt - und vermittlungstheo-
logisch ergänzt 446 • Der Geist des Pharisäismus, in den Tagen Jesu mit Mühe ver-
trieben und kurzfristig fern gehalten , ist nach dem Tode J esu mit siebenfacher
Verstärkung in die Jüngergemeinde zurückgekehrt 447 und hat dort einen Neo-
pharisäismus etabliert, den der Matthäuskreis auf die klassische Formel gebracht
hat: "Wenn eure Gerechtigkeit nicht besser ist als die der Schriftgelehrten und
Pharisäer, dann werdet ihr bestimmt nicht ins Himmelreich kommen 448 ." Das
heißt mit dürren Worten: Ihr müßt noch pharisäischer werden als die Pharisäer.
In diesem Sinne hat man das Kanonsprinzip der Schriftgelehrten übernommen 449 ,
aber die Thoraexegese der Pharisäer überboten 45o • Die <Mag na Charta' dieses
christlichen Superpharisäismus ist der Antithesenkatalog der Bergpredigt 451 .
Natürlich weiß man auch im Matthäuskreis, daß kein Mensch diese Super-
gebote erfüllen kann 452 . Darum sorgt man, frei nach jüdischem Vorbild, alsbald
für eine kasuistische Bußgesetzgebung453 • Die zugehörige Exekutivgewalt über-
nimmt der christliche Klerus. Einst waren die Himmelsschlüssel in den Händen
der Schriftgelehrten und Pharisäer (Mt 23,13). Nun besitzt Petrus oder der
Jüngerkreis die Schlüsselgewalt454 . Die Personen wechseln. Das Amtsprinzip
443 s. L 11,53; 12,1 u.a.m.

444 R 2,17124; cf. 1 Thess 2,15 (8E<p ~TJ clQEOKOVtWV Kai Jtäow clv8Q<i)JtOL~ Evavt(wv).
445 Gal 2,15; Phil 3,5f.; Ag 22,3.
446 M 2,19f.; Mt 23,23; L 7,47/50; J 8,11.
447 Auch die fromme Eitelkeit triumphiert wieder, natürlich unter der Maske bigotter Demut,
s. M 12,38f.; Mt 23,6/12; L 14,7/11.
448 Mt 5,20. ßLKaLOOUVlj ist das Losungswort des christlichen Neopharisäismus, s. WELL-
HAUSEN z.St. und Mt 3,15; 5,6.10.20; 6,1.33 und Ö(KaLO~ in Mt 1,19; 10,41; 13,17. Dazu
die pharisäische Selbstbezeichnung iusti in Ass Mos 7,3 und den Ehrennamen I ustus in
Euseb 2,23,4 Gacobus).
449 Mt 5,17/19; cf. L 16,17.
450 Mt 13,52; 23,23.
451 Mt 5,21144. Zu den 6 Antithesen s. E. VON DOBscHüTz, Mt als Rabbi und Katechet, ZNW
27 (1928) S. 342; R. BULTMANN, Tradition (Göttingen 1957) S. 144; HERBERT BRAUN,
Spätjüdisch-häretischer und frühchristlicher Radikalismus. Jesus von Nazareth und die
essenische Qumransekte, II. Die Synoptiker (Tübingen 1957) S. 5,2; 91,2; SCHALOM BEN-
CHORIN, Bruder Jesus. Der Nazarener in jüdischer Sicht (München 1970) S. 76/81; E. VON
DOBscHüTz hält die Antithesen I und II, BULTMANN I, II und IV, BRAUN III, IV, V und
VI, BEN-CHORIN alle sechs für echt jesuanisch. Ich selbst sehe nur in Mt 5,43f. (= Anti-
these VI) ein echtes Jesuslogion. Die Grundkonzeption der Antithesenperikope (nova
interpretatio der lex antiqua) geht auf Qumran und den Matthäuskreis zurück. Jesus von
Nazareth war kein Thoraexeget, sondern ein Thorakritiker.
452 Mt 11,28/30.
453 Mt 5,23f.; 6,12 (clcpiJKa~Ev!); 18,15/17; 26,28; L 17,3; Ag 2,38; Hebr 6,1 H.; Ap passim.
454 Mt 16,19; 18,18;J 20,28f.
bleibt: Die Entscheidung über den Einlaß ins Himmelreich liegt nach wie vor in
den Händen menschlicher Mittelsmänner.
Die antipharisäische Polemik der Urgemeinde aber konzentriert sich unter-
dessen um das pauschale Kampfwort <Heuchler', ein Lieblingswort des Mat-
thäuskreises 455 , das die präzisen Gruppenbezeichnungen allmählich verdrängt 456
- und nicht ganz frei ist von neopharisäischer Selbstgefälligkeit: Ich danke dir,
Gott, daß ich nicht bin wie jene Heuchler 457 .
Der Pharisäer von L 18,12 fastet zweimal wöchentlich. J esus hält nichts
von der pharisäischen Fastenfrömmigkeit (M 2,19). Die Synoptiker schränken
diese Ablehnung ein458 . Der Matthäuskreis gibt kasuistische Anweisungen für
das rechte Fasten des Christenmenschen, nolite fieri sicut hypocritae (Mt 6,16).
In Did 8,1 fastet die Christengemeinde zweimal wöchentlich, genau wie der
Heuchler von L 18,12. Aber Distanz muß sein! Die Heuchler fasten montags
und donnerstags. Ergo fasten wir Christenmenschen mittwochs und freitags 459 .
Woran jedermann sehen kann, daß wir keine Heuchler sind. Neopharisäische
Logik und Imagepflege.
10. Die Freiheit
Die rabbinische Ethik ist Gehorsamsmoral. "Höher steht, wer auf Befehl
handelt, als wer nicht auf Befehl handelt 460 . " Im NT kommen die Worte
"gehorchen", "untertan sein" und ihre Stammverwandten insgesamt 87mal vor:
nie bei Jesus 46 1, zweimal bei M, dreimal bei Mt, 11 mal in den Lukasschriften,
43mal in den Paulusbriefen, 27mal in den Deuteropaulinen, einmal im Jakobus-
brief, nirgends in den fünf Johannesschriften des NT462. Mit anderen Worten:
455 Mt 6,2.7.16; 22,18; cf. 23,28 (unoKQLOLC; Kai avof,l(a).

456 Mt 23,13.15.23.25.27.28.
457 Mt 6,5 (f,lLo8oC;); 24,51 (KAau8f,loc;).
458 M 2,20 pp. M 2,19 a ist ein Maschalwort, das (mit Absicht!) viele Rätsel aufgibt. Durch die
Anfügung von M 2,19 b120 wird aus dem Ganzen ein allegorisches vaticinium ex eventu.
Anders F. G. CREMER, Die Fastenaussage J esu in der Sicht der patristischen und schola-
stischen Exegese (Bonn 1965) S. 5f.
459 Did 8,1: Al öt vllotELm uf,lwv f,lYJ eonooav f,lEtU tWV unoKQLtWv. VllOtEUOum v YUQ ÖEU-
tEQQ. oaßß6.tWV Kai nEf,lntn' uf,lEiC; öt VllOtEuoatE tEtQ6.Öa Kai naQaoKEuijv.
460 Kidd 31 a u. Ö. Dazu M. LAZARUS, Die Ethik des Judentums (Frankfurt 1898) S. 2201228;
R. T. HERFORD, Die Pharisäer, übers. v. W. FISCHEL (Köln 1961) S. 1ff.; DAvlD DAUBE,
The New Testament and Rabbinie Judaism, Jordan Lectures in Comparative Religion 2
(London 1956); D. DAUBE, Studies in Biblical Law (New York 1969).
461 Zum Freiheitsproblem cf. STAUFFER, Theologie § 12; STAUFFER, Botschaft Jesu (Bern
1959f) S. 17ff.; STAUFFER, Jesus, Paulus und wir (Hamburg 1961) S. 34ff.; W. KÜN-
NETH, Glauben an Jesus? Die Begegnung der Christologie mit der modernen Existenz
(Hamburg 1962) S. 169ff.; H. CONZELMANN, Grundriß der Theologie des Neuen Testa-
ments (München 1967) S. 302ff.; E. KÄSEMANN, Der Ruf der Freiheit (Tübingen, 5. erw.
Aufl. 1972) S. 30ff.; 115ff.
462 In keinem Evangelium ist der qumranische Einfluß so groß wie in J. Daher z.B. die enge
terminologische Verwandtschaft zwischen den Zwölfertestamenten und dem Vierten Evan-
J esus hat eine Moral ohne Gehorsam proklamiert. Der Gamalielschüler Paulus
aber ist mit fliegenden Fahnen zum rabbinischen Gehorsamsprinzip zurückge-
kehrt.
Warum verkündigt J esus eine Moral, die auf Befehl und Gehorsam ver-
zichtet ? Weil der Gott J esu Christi den freien Menschen will in einer Welt,
deren Ordnung a principio auf Freiheit gestellt ist 463 • Jesus wird nicht müde, in
seinen Gleichnissen das göttliche Freiheitsprinzip in aller Schöpfung und Men-
schenwelt, Geschichte und Lebensgestaltung anschaulich zu machen.
Gott ist wie ein Vater, der seinen Sohn ziehen läßt, wohin der junge Mann
will. Der Vater läßt ihm freie Hand, sein Geld zu verschwenden nach seinem
Herzen und sich einen Job zu suchen nach seinem Herzen. Der Vater greift
nicht ein, er geht ihm nicht nach 464 und schickt keine Boten hinter ihm her, er
hat ihm keine Mahnworte und Warnungen mitgegeben, er sendet ihm keine
Grüße in die Fremde und keine Hilfsgelder. Bitte, der Junge ist mündig. Gott
liebt die Freiheit. Der Mensch liebt sie genau so. Gott liebt den Menschen des-
halb nicht weniger (L 15,12/16).
Gott ist gleich einem Handelsherrn, der auf lange Zeit 465 ins Ausland ge-
reist ist und vorher sein Haus bestellt hat. Er hat die Disposition über das
Betriebskapital der Firma zwischen seinen drei engsten Mitarbeitern aufgeteilt
und ihnen im übrigen völlig freie Hand gelassen. Keine Vorschriften! Was
werden sie nun mit den anvertrauten Kapitalien unternehmen? « On verra» (Mt
25,14/30 a).
Gott ist wie ein reicher Herr, der seinen Generalbevollmächtigten entlassen
will, weil der Mann schlecht gewirtschaftet hat. Aber der Schuldenmacher gibt
so schnell nicht auf. "Graben kann ich nicht, Betteln ist mir zu peinlich." Und
so sichert er sich ab mit einem Geschäftsmanöver, das selbst seinem geschä-
digten Chef imponiert. "Und der Herr lobte den betrügerischen Generalver-
walter, daß er klug getan hatte." Der Mann weiß sich zu helfen, den kann man
brauchen. Gott liebt das freie Spiel der Kräfte 466 - und kommt auch für ein
Defizit auf (cf. L 15,22ff.).
Gott gleicht einem König, der mit seinen Leuten abrechnet. Da ist ein
Mann, der ihm 10000 Talente schuldet und mit Weib und Kindern verkauft
werden soll. Der König hat Erbarmen und schenkt ihm die Schuld und die Frei-
heit. Der Mann aber geht hin und bringt einen anderen in Schuldhaft, der ihm
gelium. Aber in den Zwölfertestamenten kommen die Vokabeln UnUKOUELV, unuKoTj und
nUQuKOUELV insgesamt 13mal vor, in J dagegen nie. Man sieht auch an dieser Stichprobe,
wie stark (in diesem Fall: wie 'exterminativ') die Botschaft Jesu im Johanneskreis nach-
wirkt.
463 s. oben S. 42f.
464 Anders L 15,4.8.
465 Mt 25,14/19. Zu Mt 25,19 nOAuv XQ6vov vgl. L 19,12 XWQuv !-tUKQuv; L 20,9 CXJtEÖTj!-tTJOEV
XQ6vou~ LKUVOU~.
466 L 16,1/8. Die Reaktion der pharisäischen Hörer bezeichnet L diesmal nicht durch die
übliche Notiz EOKUVÖUA(~OV"tO, sondern durch den seltenen Terminus E~E!-tuKr;TjQL~ov
(16,14), der aus Ps 22,8 stammt und im NT nur noch einmal begegnet, in L 23,35: Die
Verspottung Jesu beginnt nicht erst in der Passionszeit!
100 Denare schuldig ist. Da widerruft der König seinen Freispruch und steckt
den Großschuldner für den Rest seines Lebens in den Schuldturm. Gott läßt
dem Menschen die Freiheit, Schulden zu machen. Aber er schenkt ihm nicht die
Freiheit, Schulden einzutreiben (Mt 18,23/34).
Gott gleicht einem Großbauern, der seine Saat ausgesät hat. Und nun
kümmert er sich um nichts mehr und läßt der Erde Zeit, bis sie ganz ohne sein
Zutun (ultra, uil1:ol-.l<l:trl) Halme und Ähren hervorbringt (M 4,26/28).
Gott gleicht einem Gutsherrn, der seinen Acker bestellt hat und sich nicht
um das Unkraut kümmert, das sein Feind ihm zwischen den Weizen sät: "Laßt
beides miteinander wachsen bis zum Tag der Ernte" (Mt 13,24/30).
Gott gleicht einem Weingutsbesitzer, der sein Weingut verpachtet und ins
Ausland reist. Termingerecht schickt er seinen Boten, um den Pachtzins zu
kassieren. Aber die Pächter jagen den Boten mit Schimpf und Schande davon.
Der ferne Gutsherr schickt einen Boten nach dem anderen. Alle werden ge-
schlagen oder umgebracht. Zuletzt schickt er den Sohn. "Das ist der Erbe",
sagen die Pächter, "den schlagen wir tot, dann gehört das Weingut uns." So weit
läßt der Gutsherr, so weit läßt Gott es noch kommen (M 12,1/8 pp.).
Gott schaut dem reichen Kornbauern zu, der seine Rekordernte nicht auf
den Markt wirft, sondern in Scheunen stapelt, bis die Preise steigen. "Du
Narr", du hast dein Leben gelebt - und eine Chance vertan, die nie wieder-
kehrt. Du wolltest nichts als volle Scheunen, Becher und Schüsseln um dich
herum. Nun mußt du alles stehen lassen und gehst mit leeren Händen davon.
Falsch programmiert. Der Mensch ist nicht schlecht. Nur dumm (L 12,16/20).
Gott schaut auf den Reichen Mann und Armen Lazarus, sagt kein Wort
und rührt keinen Finger. Die Sonne Gottes geht auf und unter. Die Hunde des
Hauses kommen und gehen. Der Reiche feiert, der Arme bettelt, so leben sie
beide ihr Leben zu Ende (L 16,19/21).
Gott schaut den Räubern zu, die ihr Opfer niederschlagen und am Wege
liegen lassen. Er schaut dem Priester zu, der einen Bogen um den Halbtoten
macht. Genauso dem Leviten. Genauso dem Samariter, der den Mann in die
Herberge transportiert. Aber .der Samariter tut das nicht, weil er das Auge
Gottes über sich weiß. Auch nicht, weil er die Thora Gottes im Kopf hat. Son-
dern weil sein Herz ihn dazu treibt: Er sieht den Unglücklichen, und es jammert
ihn sein (L 10,30/35).
Der Menschensohn schaut den Männern und Frauen zu, die die Verfolgten
in ihr Haus aufnehmen und die Gefangenen im Kerker besuchen. Sie haben es
nicht um seinetwillen getan. Aber er spricht zu ihnen um seiner Brüder willen:
"Kommt her, ihr Gesegneten meines Vaters, und nehmt das Reich in Besitz, das
euch bereitet ist seit der Grundlegung der Welt" (Mt 25,31140).
Caelum caeli Domino. Terram autem dedit filiis hominum 467 • Gott liebt
und will den freien Menschen (s. oben S. 41/43). Darum kann die Gottesbot-
467 Ps 115,16 (= LXX 113,24). Der Vers gehärt zum Text der sechs Hallelpsalmen (Ps 113/
118), die Jesus nach M 14,26 z. B. noch am Vorabend seines Todes mit seinen Jüngern
gesungen hat. Zur Sache (EÖWKEV) vgl. Mt 12,1 pp. (E;€ÖO"CO); Mt 25,15 p. (EÖWKEV); L 15,
12 (Ö6~ 11m).
schaft Jesu kein neues Strafgesetzbuch sein, sondern nur ein Zuruf, kein Befehl,
der blinden Gehorsam verlangt, sondern ein Aufruf an den freien Menschen, ein
Ruf zur freiwilligen Nachfolge 468 • Gott liebt die Güte (s. oben S. 41). Darum ist
die Stimme Gottes immer und überall die Stimme des Herzens. Sie will die
Herzen der Hörer erreichen, nicht mehr, nicht weniger 469 • Das Menschenherz
aber läßt sich nicht kommandieren.
Darum findet die Botschaft Jesu ihren eigensten Ausdruck in den Selig-
preisungen der Bergpredigt: "Selig sind, die da Leid tragen. Denn sie werden
getröstet werden. Selig sind, die da hungert und dürstet. Denn sie werden satt
werden. Selig sind die Sanftmütigen. Denn sie werden das Erdreich besitzen.
Selig sind die Friedensstifter. Denn sie werden Söhne Gottes heißen. Selig sind,
die reines Herzens sind. Denn sie werden Gott schauen." (Mt 5,4/9). Hier
spricht Jesus von Nazareth. Denn hier wird deskriptiv und nicht postulativ,
indikativisch und nicht imperativisch, futurisch und nicht apokalyptisch ge-
sprochen.
Noch kühner fast als diese Worte an die Einzelgänger und Einsamen sind die
drei Bildworte an die Adresse der Jüngergemeinde: "Ihr seid das Salz der Erde."
"Ihr seid das Licht der Welt." "Es kann die Stadt auf dem Berge nicht ver-
borgen bleiben" (Mt4,13f.). Gut jesuanisch, weil da mit keiner Silbe von kleri-
kalen Amtsprivilegien oder pharisäischen Extraverdiensten die Rede ist. Aber
kühn genug, daß Jesus hier nicht mehr futurisch spricht, sondern durchweg prä-
sentisch. Als ob die "Stadt auf dem Berge" schon das himmlische Jerusalem 470
wäre - mitten in unserer Welt und Zeit ....
War Jesus ein Schwärmer? Gewiß nicht. Er hat seine Jünger nie im Zweifel
darüber gelassen, was sein Ruf für sie bedeutet. Absage an alles, was ihnen lieb
und kostbar ist 471 . Bruch mit den Gesetzen und Sitten, Bindungen und Ver-
pflichtungen ihres bisherigen Lebens 472 • Konflikte mit den Angehörigen (M 13,
12f.). Undank ringsum 473 . Zusammenstöße mit dem Strafgesetzbuch und der
Kriminaljustiz 474 • Heimatlosigkeit, Verfolgung und Hinrichtung475 • "Siehe, ich
sende euch wie Schafe mitten unter die Wölfe" (L 10,3 p.).
Rebus sie stantibus versteht es sich ganz von selbst, daß der Ruf Jesu die
Freiheit des Angerufenen in allen Fällen voraussetzt und die Freiheit des Auf-
gerufenen lebenslang respektiert. Jesus kann in seiner Gefolgschaft nur Frei-
willige brauchen, die zu allem bereit und entschlossen sind 476 • Darum seine
Zurückhaltung auch da, wo man ihm spontan entgegeneilt 477 • Darum seine brü-
468 M 1,17; 2,14; cf. M 4,3ff.; L 2,34; 7,47 p.; J 6,60.68; 10,4ff.
469 M 3,4f.; cf. M 12,30; L 6,45 p.; 23,25.32; J 10,3 ff.; 12,40; 18,37.
470 Cf. Gal 4,26 (EAEU8€e a !); Hehr 12,22f.; Ap 3,12; 21,2ff.
471 M 10,21f.29; L 14,18f.
472 M 1,20; L 9,59/60 p.
473 Das hat vor allem Lukas unterstrichen, s. L 6,35; 17,17.
474 M 13,9; Mt 10,17f.; L 21,12.
475 M 10,39; 13,13; Mt 8,20 p.; L 6,22.
476 Mt 7,14 p.; cf. Dt 20,8; Ri 7,3.
477 M 10,19; Mt 8,19/20 p.
derliche Solidarität mit denen, die mit ihm ausharren in seinen Anfechtungen 478 .
Darum aber auch die wortkarge Resignation, sooft einer abtrünnig oder un-
sicher wird 479 . "Viele sind berufen, wenige auserwählt" (Mt 22,14).
11. Die Toleranz
Im Markusevangelium sagt J esus: " Wer nicht wider uns ist, der ist für
uns 480 ." Aus der Logienquelle stammt das Herrenwort: "Wer nicht für mich ist,
der ist wider mich. Und wer nicht mit mir sammelt, der zerstreut 481 ." Im Lukas-
evangelium spricht Jesus zu seinen Jüngern: "Wer nicht wider euch ist, der ist
für euch 482 ." Wir halten das Markuswort für echt jesuanisch, das Herrenwort
aus der Logienquelle für eine gemeindetheologische Gegenkonzeption, das
Lukaswort für einen Harmonisierungsversuch der beiden gegensätzlichen Tra-
ditionen. Aus Raumgründen können wir unsere Argumente nur in Listenform
aufzählen.
Für die jesuanische Herkunft von M 9,40 sprechen unter anderem folgende
Beobachtungen:
(1) Der Vorbericht (M 9,38/39a) stimmt aufs beste zu allem, was wir von dama-
liger Beschwörungspraxis wissen483 •
(2) Der Vorbericht stimmt aufs beste zu allem, was die Synoptiker von Johannes
Zebedaei berichten 484 •
(3) Das Toleranzwort M 9,40 stimmt aufs beste zur Redeweise Jesu von Naza-
reth 485 .
(4) Das Logion enthält das archaische f]~d~, das sich nur in wenigen Herren-
worten erhalten hat 486 •
(5) Das Logion steht in Einklang mit anderen Toleranzworten Jesu 487 •
(6) Das Logion steht in Widerspruch zu dem exklusiven Erwählungsanspruch
Israels 488 • Dieser Widerstreit aber spricht nach unserer Skandalonregel (s.
oben S. 8) für die Echtheit des Toleranzlogions.
(7) Das Logion steht in Widerstreit zu dem exklusiven Legitimationsprivileg der
werdenden Kirche 489 (Skandalonkriterium!).
478 L 22,28; cf. M 14,34.

479 M 14,18; L 22,61; cf. M 10,32; 14,27; L 22,3lf.; J 6,67; 13,18.
480 M 9,40, nicht bei Mt, anders in L 9,50.
481 M 12,30; L 11,23.
482 L 9,50; gleiche Situation in M 9,40.
483 Cf. Nu 11,28 (Kmf...lJOov!); M 13,22 p.; Mt 7,22; Ag 8,9124; 19,13/19; Tos Hullin 2,12f.;
Aboda Zara 27b (weio henicho Rabbi Jischmael = "aber Rabbi Jischmaelließ ihn nicht").
484 s. M 3,17; L 9,54 u. a. m.
485 s. O. S. 38f., Nr. 8; 11; 15; 20.
486 Z. B. Mt 17,27 (OKUVÖUf...(OU}IlEV).
487 Cf. Mt 13,29f.; 25,37; L 9,55f.; 10,33; 14,21/23; 17,18; J 4,21.23; 10,16. Dazu unten
S. 63ff.
488 Cf. Mt 3,9a; 10,5; 15,24; 23,16; Sanh 10,1.
489 M 3,28f.; 16,16; Mt 16,19; 18,17f.; J 20,23 u.a.m.
(8) Der Gesamtbericht M 9,38. 39a. 40 (= Vorbericht + Toleranzwort) steht im

Widerstreit zu der intoleranten Grundhaltung der Urkirche 490 (Skandalon-
kriterium!).
Für die gemeindetheologische Herkunft des Herrenworts der Logienquelle
(Mt 12,30; L 11,23) sprechen unter anderem folgende Beobachtungen:
(1) Das Logion erscheint im Rahmen einer fingierten Streitrede Jesu, in der die
Gemeinde den Kyrios gegen den rabbinischen Vorwurf theurgischer Machen-
schaften in Schutz nimmt (Mt 12,25/37p.).
(2) Die meisten Logien in diesem Kontext sind nachjesuanischen Ursprungs 491 .
(3) Das erste Glied unseres Logions (Mt 12,30a; L 11,23a) stimmt weitgehend
zu dem exklusiven Geltungsanspruch des qumranischen Meisters der Ge-
rechtigkeit492 •
(4) Das zweite Glied unseres Logions (Mt 12,30 b; L 11,23 b) stimmt weitgehend
zu dem exklusiven Heilsanspruch der Qumrangemeinde 493 •
(5) Das erste Glied unseres Logions stimmt aufs beste zu dem exklusiven Gel-
tungsanspruch des kerygmatischen Kyrios 494 •
(6) Das zweite Glied unseres Logions stimmt aufs beste zu dem exklusiven
Heilsanspruch der werdenden Kirche 495 •
Für lukanische Redaktionsarbeit in L 9,40 sprechen unter anderem folgende
Beobachtungen:
(1) Lukas liebt vermittlungstheologische Positionen, Formeln und Darstel-
lungen. Suum cuique 496 .
(2) Er ist der einzige Evangelist, der das umstrittene Herrenwort aus beiden
Traditionen in seine Jesusdarstellung aufnimmt, aus Q sowohl (L 11,23 a =
Mt 12,30) als aus M (L 9,50 cf. M 9,40).
(3) Er läßt den Wortlaut des Spruchbuchlogions unangetastet.
(4) An der markinischen Traditionsform des Jesusworts ändert er nur zweimal
einen Buchstaben (zweimal Vf.A,WV statt "'f.A,wv).
(5) Auf diese Weise wahrt er den traditionsgerechten Sinnzusammenhang zwi-
schen Situationsbericht und Herrenwort (L 9,49f.).
(6) Zugleich aber mildert er auf diese Weise den Widerstreit zwischen den
beiden Herrenworten, zwischen dem liberalen Jesusbild von M 9,38/40 und
dem absolutistischen Jesusbild von Mt 12,30.
490 Cf. Gal 1,8f.; 2,12; M 13,22 p.; Mt 7,22; Ag 18,24/28; Ap 2,2 u. a. m. Die Evangelisten
haben diesen Widerstreit natürlich bemerkt und auf mancherlei Weise aus der Welt zu schaf-
fen versucht. M hat in 9,39 ein Logion eingeschoben, das wohl aus gemeindetheologischen
Debatten stammt (cf. 1 K 12,3; M 3,28f.). Mt hat den Gesamtbericht vom fremden Exor-
zisten gestrichen. L hat ihn gekürzt und modifiziert (s. unten S. 63f.).
491 Z. B. Mt 12,25/27 p. 29 p. 31/35 p. 36/37.
492 Cf. 1 Q H II 8/10; VII 12 u. a. m.
493 Cf. 1 Q H VI 25/35; CD 19,9/13; 20,25/34 u.a.m.
494 M 8,38 p.; Mt 10,32/33 p.; 11 ,20/24; Ag 4,12 u. a: m.
495 s. oben S. 38, Punkt 6.
496 Das zeigt sich besonders in dem Bemühen der Ag, die Gegensätze zwischen den Parteien
und Parteiführern der Urkirche nach Kräften abzuschwächen.
(7) Das vermittlungs theologische Endergebnis der lukanischen Redaktionsarbeit

sieht in unserm Falle so aus: Jesus tritt für seine Person mit exklusivem
Geltungsanspruch auf (L 11,23), macht aber der Jüngergemeinde eine tole-
rante Grundhaltung zur Pflicht (L 9,50). Suum cuique. -
M 9,50 ist das prägnanteste Jesuswort zum Thema Toleranz, aber nicht das
emzlge.
Jesus weiß, daß man in seiner Anhängerschar sehr unterschiedliche und
manchmal recht zweifelhafte Typen beisammen finden kann 497 • Aber er macht
seine Türen weit auf. Compelle intrare, ut impleatur domus mea (L 14,23). Er
warnt vor neopharisäischen Säuberungsaktionen jeder Art, vor Glaubensterror,
Sittenpolizei und Teufelsjagd498 • Und er steht mit diesem internen Toleranz-
prinzip in denkbar schärfstem Gegensatz zu all den Ausrottungspraktiken, die
das mosaische Gesetz entwickelt und die christliche Kirche mit paulinischem
Eifer perfektioniert hat499 •
Genauso wesentlich wie die interne Duldsamkeit ist für die Haltung J esu
das Prinzip der ökumenischen Weitherzigkeit. Das ist nicht die achselzuckende
Toleranz des Skeptikers, sondern die respektvolle Toleranz des Pluralisten, der
einen vorurteilslosen Blick hat für die Werte, Wahrheiten und Leistungen der
anderen Völker oder Glaubensgemeinschaften. Die jüdischen Kleriker stehlen
sich an dem halbtoten Mann vorbei. Aber der Samariter riskiert sein Leben für
ihn (L 10,30/35). Und die Heiden, die nie ein Wort von Jesus gehört haben, tun,
was Gott gefällt (Mt 25,31/45). "Ich habe noch andere Schafe", sagt der johan-
neische Christus, "die sind nicht aus diesem Stall" 10,16). a
Die Toleranzworte J esu gehören gewiß zu den anstößigsten J esusworten,
gleichermaßen skandalös für jüdische wie für christliche Ohren 50o . Eben darum
dürfen wir sie zu den echtesten Jesusworten zählen, auch dann, wenn sie erst im
Vierten Evangelium auftauchensol.
12. Das Leistungsprinzip
Das Gleichnis von den anvertrauten pfunden 502 enthält viele Wahrheiten
und eine Pointe. Sprechen wir zunächst von den Wahrheiten.
Terram filiis hominum. So heißt es in den Hallelpsalmen zum Passahfest
(Ps 116, 16). Gott hat die Zukunft seiner Schöpfung in die Hand des schöpfe-
rischen Menschen gelegt, sagt Jesus in Mt 25,14. Er hat seine schöpferischen
497 M 2,15; Mt 5,45; 11,25126 p. u.a.m.

498 Mt 12,43/45 p.; 13,29f. 47f.; L 9,51156; J 8,11.
499 Z.B. Dt 13,6; 17,7; Sanh 7,4ff.; 8,1ff.; 11,2ff.; 1 K 5,1/13; Ag 5,1/11; 8,20/23; Mt 5,21/
26.32; 18,15/17.
500 Cf. M 16,16; J 4,22.
501 J 4,21.23; 10,16. Gewiß keine 'johanneischen' Produkte, denn der Vierte Evangelist ist
(von Qumran her) eher exklusiv gestimmt; s. KW s. v. ayuJtuw.
502 Mt 25,14/30. Die Verse 15 b, 29 und 30 b halte ich für sekundäre Zusätze des Matthäus-
kreises. über L 19,11127 s. unten S. 65f.
Gaben ungleich verteilt so3 . Aber keiner geht leer aus, jeder hat seine Chance
(Mt 25,15). Die übergabe erfolgt ohne Vorbehalt so4 . Gott behält nichts für sich,
keinen Besitzanteil, kein Eingriffsrecht. Er hinterläßt weder Anweisungen noch
Verbote, keinen Arbeitsplan und keinen Erfüllungskalender . Der schöpferische
Mensch darf und soll völlig frei schalten mit seinen <Talenten'. Aber die über-
gabe ist befristet. Der Kyrios bleibt lange weg 50S . Aber er kommt wieder und
fordert sein Eigentum zurückso6 . Nicht genug, er fordert Rechenschaft darüber,
was der Mensch mit seinen Talenten fertig gebracht, was er aus Gottes Erde
gemacht hat (25,10). Mit anderen Worten, hier zählt die Leistung und nichts als
die Leistung. Von Tugend, Bravheit, Korrektheit, Frömmigkeit, von religiösen
Verzichten oder Verdiensten ist keine Rede, sondern ganz handfest vom Erfolg.
Strahlend legen die Erfolgreichen ihre Bilanz vor. Strahlend empfangen sie das
Ehrenprädikat "tüchtig"S07 und die Anwartschaft auf ein größeres Arbeitsfeld in
dem New Deal, das nun beginnt So8 . Die Probezeit ist vorüber. Freudestrahlend
geht die Elite Gottes ein in das gaudium Domini (25,19/23).
Gott liebt die Unternehmernaturen. Aber den kieinmütigen S09 Mann, der
seinen Herrn für einen erbarmungslosen Ausbeuter hält s10 , den jämmerlichen
Versager, der auf Nummer Sicher gehen will und sein bescheidenes Talent aus
Angst vor dem Risiko lieber vergräbt, den kann Gott nicht brauchen. Sein kleines
Betriebskapital fällt als Sonderprämie dem Topmanager zu (25,28), und er selber
verschwindet in der VersenkungSll . Er hat nichts übles getan, aber er hat den
Leistungstest nicht bestanden, hat nichts gewagt und nichts erreicht. Er war ein
minister inutilis (cf. Mt 25,30). Darum hat er keinen Platz in der neuen Kabi-
nettsliste Gottes.
Gott liebt und belohnt die Leistung. Das ist die höchst realistische Pointe
des Gleichnisses von den anvertrauten Pfunden. Aber dieser Satz steht in fla-
grantem Widerspruch zu ungefähr allem, was die prophetische und apostolische
Tradition über das Jüngste Gericht sagt. Wir heben nur einen einzigen Kontra-
punkt heraus. Dort schlägt Gott das biblische Strafgesetzbuch auf und ermittelt,
welche Verbote der Mensch im Laufe seines Erdenlebens übertreten hat. Von
503 Mt 25.15 b (EKU01:<p KU1::a. 1:11V iö(uv ÖVVU!,Uv) ist ein Theodizeeversuch, der der Gottes-
botschaft Jesu fremd ist (Mt 20,15a) und den Sinn des Bildwortes 1'UAUVLOV verdunkelt.
In L 19,13 erhält jeder ÖOÜAO~ das gleiche Kapital, so paritätisch und so unrealistisch wie
möglich.
504 s. Mt 25,14 La. U:7tUQXOV1'U UU1'OÜ (ohne Einschränkung?).
505 Mt 25,19 !-tELa. ÖE :7tOAUV XQOVOV ... Eine radikale Kritik an aller Naherwartung. Das hat
auch Lukas empfunden und unterstrichen, s. L 19,11.
506 Cf. Vers 25 1'0 oov; Vers 27 1:a. clQYVQLU !-t0v, 1'0 E!-tOv.
507 clyu8o~ in 25,21. 23.
508 E:7tL :7tOAAWV OE KU1'U01:1)ow in 25,21.23.
509 OKVl']QO~ in 25,26; cf. KW s. v.
510 25,24. Der OKVl']QOO hat seinen Kyrios totaliter mißverstanden. Er hat keine Ahnung von
der XUQa. LOÜ KVQLOV (cf. Mt 25,21.23; dazu 20,15; 25,29). Darum verzagt und versagt er.
511 In Mt 25,30 geht wohl nur die Wortverbindung clXQELO~ ÖOÜAO~ auf Jesus zurück. Im
übrigen hält sich der Vers an die Formelsprache des Matthäuskreises, cf. Mt 8,12; 22,13;
23,42.51; 24,51. Aber der trichotomische Aufbau des Gleichnisses spricht dafür, daß
schon Jesus mit einem Wort von der Ausscheidung des servus inutilis geschlossen hat.
der produktiven Lebensarbeit des Menschen ist keine Rede. In Mt 25,14/30 fragt
Gott ausschließlich nach der Lebensleistung des Menschen. Von Tugendkata-
logen und Strafgesetzbüchern ist keine Rede. Ein willkommenes Indizium für
die jesuanische Herkunft unseres Gleichnisses. Denn wer anders hätte diese
Umwertung aller Werte wagen mögen als Jesus ganz persönlich? Die christliche
Jesustradition jedenfalls hat nichts unversucht gelassen, den Gegensatz, der sich
hier auftut, behutsam zu mildern.
Lukas hat in seiner Gleichnisversion die Schlüsselworte oKvTtQ6e; und
aXQELOe; ÖOllA.Oe; gestrichen, statt dessen einige Reminiszenzen aus der Ge-
schichte des Herodes Archelaos eingeflochten 512 und das Gleichnis von den an-
vertrauten Pfunden auf diese Weise umfunktioniert zu einer allegorischen Rede
vom jüdischen Widerstand 'gegen J esus und der blutigen Rache des wieder-
kommenden Christus an seinem feindseligen Volk (L 19,11/27).
Ganz anders Justin. Er liest aus dem Matthäusgleichnis die Mahnung her-
aus, den Schatz des Evangeliums nicht zu vergraben, sondern missionarisch
nutzbar zu machen - und denkt dabei speziell an die Judenmission (Dialogus
cum Tryphone Judaeo 125,2).
Das Hebrä~revangelium wiederum hat das Matthäusgleichnis völlig umge-
baut 513 . Wir hören von drei servi. Der erste hat das Kapital seines Herrn ver-
mehrt und wird akzeptiert. Der zweite hat das Kapital vergraben und kommt
mit einem Tadel davon. Der dritte hat das Kapital mit Dirnen und Flötenspiele-
rinnen durchgebracht 514 und wird ins Gefängnis geworfen. Die vulgärtheo-
logische Moral behält das letzte Wort. .
Aber Jesus hat es ernst gemeint mit der Umwertung aller Werte. Da ist zu-
nächst einmal das Logion M 4,25: "Wer hat, dem wird gegeben, und wer nicht hat,
dem wird auch das, was er hat, genommen werden 515 ." Schon die paradoxe For-
mulierung 516 spricht für jesuanische Herkunft (s. oben III 1, S. 37), noch mehr
aber der säkulare Realismus. Hier ist nicht von der ausgleichenden Gerechtigkeit
512 Dabei kann Lukas durchaus auf echte Jesusworte zurückgegriffen haben. Denn wenn die
Großevangelien recht haben, wußte man schon im Elternhaus Jesu über Herodes Arche-
laos bestens Bescheid (Mt 2,22; L 2,42). Und Jesus selber sprach über die Machthaber
seiner Zeit viel häufiger und kritischer als seine Apostel (M 9,13; 10,42; L 13,32; J 10,8/13
u.a.m.). .
513 Zitiert bei Eusebius, Theophanie, MPG 24,685.
514 Wir greifen nur die entscheidenden Worte heraus: (uJ1a,,:rj) Kata toD aowtw~ E~ljKOto~
- - - tÜV !-tEV Katacpayovta tiJv üJtaQ~Lv toD ÖWJtOtoU !-tEta JtoQVÖJV Kai aUAljtQ(ÖWV - --
toD Eo8(ovto~ Kai Jt(vovto~ !-tEta tÖJV !-tE8uovtwv. Man sieht, von alledem steht in Mt 25,
14/30, aber auch in L 19,19/27 kein Wort. Einige Vokabeln und Motive stammen aus L 15,
11/32, erscheinen aber dort in haargenau gegenteiligem Sinnzusammenhang.
515 Das Logion ist sechsfach überliefert. Die urtümlichste Gestalt bietet M 4,25. Darauf fußt
Mt 13,12 (Zusatz Kai JtEQLOOEu8iJoEtm), L 8,18 (Rationalisierung: Ö ÖOKEL EXELV) und
Thomas 41: "Denn dem, der hat in seiner Hand, wird man geben; und wer nicht hat, dem
wird man auch das wenige, was er hat, aus der Hand nehmen." Aus der Logienquelle
stammt Mt 25,29 (wieder mit Zusatz Kai JtEQLOOEu8iJoEtm) und L 19,26 (beide mit kontext-
bedingtem und symmetriestörendem JtaVt().
516 s. M 4,25 ö~ OUK EXEL, Kai Ö EXEL ... Puristisch bewahrt nur in Mt 13,13 und der Logien-
quelle. .
66 ETHELBER T STA UFFER
Gottes die Rede, sondern von seinem schöpferischen Willen, dem die kreative
Potenz und die produktive Endleistung über alles geht. Der Versager wird nicht
beschenkt und getröstet, sondern depossediert und entlassen. Die Logienquelle
hat dieses Jesuswort mit dem Gleichnis von den anvertrauten Pfunden kombi-
niert und auf diese Weise die theologische Zusammengehörigkeit der beiden
Traditionsstücke unterstrichen s17 .
Am aggressivsten aber kommt die neue Leistungsmoral zu Wort im Gleich-
nis vom vilicus diffamatus (L 16,1/8). Der Mann liebt das <high life' - auf
Kosten seines Herrn s18 . Der ist ein anthropos plousios, so gut bei Kasse, daß er
von der dissipatio seiner bona gar nichts merkt, bis die Denunzianten kom-
men S19 . Der oikonomos macht sich keine Illusionen s2o . Aber er ist kein Mann,
der aufgibt. Fodere non valeo, mendicare erubesco (16,3). Es gibt andere Häuser
und andere Jobs für einen Mann mit guten Beziehungen. Pecca fortiter. Ergo
bittet er die Schuldner des Hauses der Reihe nach zu sich und ermächtigt sie, die
verbrieften Schuldsummen herabzusetzen. Eine Hand wäscht die andere. Wer so
mit Geld und Menschen umzugehen versteht, dem wird es an lukrativen Ange-
boten nie fehlen. Et laudavit dominus vilicum iniquitatis, quia prudenter fecisset
(16,8). So sehen die Leute aus, die der Gott Jesu Christi liebt und braucht, allen
diabolai und adikiai zum Trotz S21 .
Noch deutlicher wird die provokative Sprache von L 16,1/8, wenn man das
Gleichnis mit J OHANNES HERRMANN rechtsgeschichtlich durchleuchtet S22 • Denn
dann setzt sich die Schuldsumme auf den bisherigen Schuldscheinen aus zwei
Teilbeträgen zusammen, aus dem Nettobetrag des seinerzeit gewährten Dar-
lehens und dem zusätzlichen Pauschalbetrag, der zum Ersatz für periodische
Zinszahlungen bei der fristgemäßen Rückzahlung des Darlehens auf den Tisch
zu legen war. Der oikonomos kassierte diese Schuldverschreibungen und ließ
neue Schuldscheine ausfertigen, die nur noch die Nettobeträge auswiesen. Damit
aber handelte er ganz im Sinne der Thora .. Denn jene Bruttoschuldscheine waren
konzipiert und in Brauch gekommen zur Umgehung des biblischen Zinsverbots
(Ex 22,24; Dt 23,19). Das wußte auch der Kapitalherr sehr genau S23 . Er war
jetzt völlig in der Hand seines Generalbevollmächtigten und beeilte sich, gute
Miene zum bösen Spiel zu machen. Bibelfest muß man sein.
Dennoch heißt der legitimistische Geschäftsführer in L 16,8 ader OLKO-
v6!lo~ LfJ~ aÖLKLa~, und das mit gutem Grund. Denn alle die unseriösen Geld-
517 Formal stört das eingeschobene Logion in Mt 25,29, aber auch in L 19,26 den Duktus der
Gleichnisrede .
Sill Er ist kein Betrüger, der unterschlägt, nur ein Verschwender, der auf großem Fuße lebt
(und dabei bleiben möchte!), cf. L 16,1 ÖLaOKEJt(~OJV 1"U umlQXOV1"a (Wll KUQ(OU), dazu
L 15,13 Kat ÖLEOKaQJtLOEV 1"ilv ovo(av aVwll.
519 L 16,1 ÖLEßA'fl8'Y}.
520 WELLHAUSEN z.St.
521 "Der böse Trieb ist ein Wagen Gottes." So lautet ein rabbinisches Sprichwort, das MARTIN
BUBER gern zitiert hat.
522 J. HERRMANN, Rechtsgeschichtliche überlegungen zum Gleichnis vom ungerechten Ver-
walter (Luk 16,1/8), Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis 38 (1970) S. 389ff.
52J HERRMANN a. a. O. S. 40lf.
geschäfte der letzten Jahre sind natürlich durch seine Hand gegangen, und sein
Herz für die Thora, alias sein soziales Gewissen, hat er erst in dem Augenblick
entdeckt, als er in der Rückkehr zur biblischen Wirtschafts ethik die ultima ratio
seiner Managerkarriere erkannte.
Gewiß die brillanteste Figur der Gleichnisgalerie J esu, gewiß das groß-
artigste Jesusgleichnis des NT524. Lukas hat die Parabel in sein Evangelium aufge-
nommen wohl nur, um sie durch einige Zusätze in eine Mahnung zur Almosen-
frömmigkeit umzumünzen 525 . Aber er bringt im Rahmentext auch eine singuläre
Notiz über die Reaktion der Pharisäer: Audiebant autem omnia haec Pharisaei
et deridebant illum (16,14). über die Almosenfrömmigkeit gab es nichts zu
lachen. Sie lag den Pharisäern genauso am Herzen wie dem Lukaskreis. Aber die
jesuanische Umwertung aller Werte wollte man zunächst einmal lächerlich
machen. Als das nicht genügte, hat man ernstere Saiten aufgezogen (s. unten
V 2 ff., S. 98 ff. ).
13. Die Hilfsbereitschaft
"Es werden allezeit Arme sein im Lande. Darum gebiete ich dir, daß du
deine Hand auftuest deinem Bruder, der bedrängt und arm ist in deinem Lande"
(Dt 15,11). J esus hat den axiomatischen Kardinalsatz mit aller Selbstverständlich-
keit wiederholt: "Arme habt ihr allezeit bei euch 526 ." Er war kein Sozial-
utopist. Er hat keine ökonomische Heilslehre verkündigt und kein gesellschafts-
politisches Evangelium. Aber die Hilfsbereitschaft von Mensch zu Mensch, die
ging ihm über alles.
Ein Schriftgelehrter fragt ihn: "Welches Gebot ist das alleroberste?" Jesus
nennt zwei Gebote: "Du sollst lieben den Herrn deinen Gott - und deinen
Nächsten wie dich selbst." Und er fügt mit kritischem Nachdruck hinzu: "Es
gibt kein anderes Gebot, das größer wäre als diese beiden. " (Mt 12,28/31) Das
heißt mit anderen Worten: Gottesliebe und Nächstenliebe haben den absoluten
Vorrang vor allen anderen Vorschriften 527 . Die 248 Gebote und 365 Verbote der
524 Ein skandalon für jeden, der Jesus für einen thorafrommen Superpharisäer hält, cf. L 16,14.
525 L 16,8 b/13. Die termini uLoi toÜ cpurto~ (16,8) und !lu!l(.ovä~ (L 6,9.11. 13) verraten
überdies qumranischen Einfluß.
526 M 14,7; Mt 26,11; J 12,8. Nicht bei Lukas, dem Vorkämpfer des soeial gospel.
527 Cf. T. W. MANSON, The Teaching of Jesus (Cambridge 1955) p. 304: "The priority whieh
he Uesus) assings to the great eommandments is absolute. It is not that they are the general
prineiples (kelal) /rom whieh all other preeepts may be dedueed ... they are eommand-
ments whieh aetually take preeedenee 0/ every other ... there is no other eommandment
that ean eome be/ore them to claim man's obedienee." Schon Markus hat die thorakriti-
schen Konsequenzen dieses Prioritätsprinzips abzuschwächen versucht (M 12,32/24). Mt
tut den nächsten Schritt und deutet das doppelte Liebesgebot als das general prineiple (Mt
22,36 EVtoAi] !lEYaAT] EV ,;0 vowp = Sifra Lev 19,18 kelal gadol bethora), aus dem grund-
sätzlich alle anderen Thoravorschriften deduzierbar seien: EV Tmhm~ TUi:~ buaiv EVtoAUlt;
ÖAO~ 6 VO!lO~ KQE!lmm Kui OL J'tQocpf]Tm (Mt 22,40). Gewiß nicht im Sinne Jesu, wohl
aber im Sinne der Hillelschule (Sabb 31a; Sifra Lev 19,18; Gal 5,14; R 13,9f.) und des
Thoratradition528 sind ungültig, sobald und soweit sie mit den beiden Primär-
forderungen in Konflikt kommen. Man sieht, hier stoßen wir auf das positive
Apriori und regulative Prinzip, das aller Thorakritik Jesu zugrunde liegt.
Von der Gottesliebe haben wir bereits gesprochen (oben III 3). Wer ist der
"Nächste", den man lieben soll? Der Ehepartner, die Eltern, Geschwister und
Kinder, die Volksgenossen, die Glaubensgenossen. Genug? Nicht genug, sagt
Jesus. "Ihr habt gehört, daß gesagt ist: Du sollst deinen Nächsten lieben und
deinen Feind hassen 529 . Ich aber sage euch: Liebet eure Feinde und betet für
eure Verfolger530 ."
Wie soll man die Nächstenliebe betätigen? Betreuung und Fürsorge,
Almosen und Stiftungen, Versöhnung und Fürbitte. Genug? Nicht genug, sagt
Jesus. Die Liebe, zu der er aufruft, darf vor keinem Risiko zurückschrecken.
Das gilt von der Nächstenliebe genaus0 531 , wie es von der Gottesliebe gilt 532 .
"Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst", das heißt, du sollst dein
Leben für ihn wagen. Dazu zwei Gleichnisse, die Geschichte vom barmherzigen
Samariter und die Bildrede vom Jüngsten Gericht (L 10,30/35; Mt 25,32/45).
Der barmherzige Samariter riskiert sein Leben, wenn er dem Schwerver-
wundeten beispringt, wenn er ihn verbindet, auf seinen Esel packt und langsam,
langsam bis nach Jericho transportiert. Denn die Wegelagerer, die jenen Mann
halbtot geschlagen haben, mögen hinter dem nächsten Felsvorsprung auf weitere
Opfer warten. Die Straße von Jerusalem nach Jericho war immer eine einsame
und ungemütliche Straße 533 . Darum machen die beiden Kleriker, daß sie mit
heiler Haut davonkommen. Sie gehen "auf der anderen Straßenseite vorüber"534
Matthäuskreises (Mt 5,17; 7,12). In der kirchlichen überlieferung hat sich, wie üblich, die
Matthäuskonzeption durchgesetzt, gegen M 12,28/31, aber auch gegen L 10,25/28.
528 Mechiltha Ex 20,2; Makkoth 23 b.
529 Ps 139,21f.; DSM 1,3f.9f.; 9,2lf.; Jos Bell 2,8,7,139; Tacitus Hist 5,5.
530 Mt 5,43f.; L 6,27f. Aber in Mt 25,40 schränkt der Evangelist die postulierten Hilfe-
leistungen durch den Zusatz 1:00V aÖEAq:Joov !l0U auf die christlichen Brüder ein, gewiß un-
jesuanisch. In den Johannesschriften des NT reduziert sich die Nächstenliebe (unter qum-
ranischem Einfluß) ganz generell auf die interne christliche Bruderliebe, s. KW s. v.
ayan6.w.
531 Auch von der Feindesliebe. Denn es kann geschehen, daß der Feind, dem ich heute das
Leben rette, morgen seine Hand gegen mich erhebt (cf. L 6,27ff.35).
532 s. unten Anm. 82.
533 Auch der Wüstendämon Asasel hauste dort, s. Lev 16,21 f.; A.Hen 6ff.; 69,2.
534 L 10,3lf.: Kat tÖwv aU1:ov aV1:LnaQf]A8Ev. Zu aV1:LnaQEQxw8m s. Die King-J ames-Ver-
sion von 1611: "he passed by on the other side." Praktisch ebenso The Diglot von 1962:
"he passed by on the opposite side." LIDDELL/SCOTT (A Greek-English Lexicon, f.lew (9.) ed.,
rev. & augm. throughout by H. STUART JONES [Oxford 1968]): "to pass by on the opposite
side." Ebenso BENSELER/KAEGI (Griechisch-deutsches Schulwörterbuch [Leipzig, 10. Auf!.
1896]) und MENGE/GÜTHLING (Enzyklopädisches Wörterbuch der griechischen und deut-
schen Sprache [Berlin 1965 ff.]): ,,(gegenüber) vorbeigehen." Ebenso DELITZSCH (Neues
Testament aus dem griechischen ins hebräische übersetzt von F.D. [Berlin, 12. Auf!. 1901]):
,»~ ,:3». Noch deutlicher die neugriechische Bibel (Athen 1960): EnEQaoEv ano 1:0
O,AAO !lEQO~. Anders Stephanus: "Nullo plane iure emphasin quandam in hac voce invene-
runt intt., vertentes ex adverso praetereo, dejZectens a via e regione praetereo. Non differt
und tun so, als ob sie den Unglücklichen gar nicht sähen. Auch der Gedanke,
daß der Mann, der dort liegt, wahrscheinlich ein Volks- und Glaubensgenosse
ist 535 , stört sie nicht in ihren Selbstschutzmaßnahmen. Safety first. Der Sama-
ritaner aber setzt sein Leben aufs Spiel für einen wildfremden Menschen, der
wahrscheinlich zu den Erzfeinden seines Volkes gehört 536 • Diligite inimicos
vestros.
Die Bildrede vom Weltgericht hört sich zunächst so an wie ein alltäglicher
Benefizienkatalog: Hungrige gespeist, Durstige getränkt, Nackte gekleidet,
Kranke gepflegt 537 • Haec omnia observavimus a iuventute nostra. Aber zwei
Liebestaten fallen auf: Fremde aufgenommen und Gefangene besucht 538 . Sollte
es sich da um politisch Verfolgte handeln, die man im Hause versteckt und im
Kerker besucht? Höchstwahrscheinlich 539 . Denn die politische Terrorjustiz
spielte in der Zeit und Heimat Jesu eine unheimliche Rolle 540 , und Jesus selbst
hat diese Vorgänge scharf beobachtet und schonungslos angeprangert 541 • Wenn
er aber in Mt 25,35 f. an politische Flüchtlinge und Häftlinge denkt, dann weiß
er genau, daß man für solche Leute nichts tun kann, ohne Kopf und Kragen zu
riskieren und das Wohl des ganzes Hauses aufs Spiel zu setzen.
In summa: Zur Nächstenliebe im Sinne Jesu gehört nicht nur ein warmes
Herz und eine offene Hand, sondern auch eine ganze Portion Tapferkeit und
Wagemut. Frömmigkeit genügt nicht 542 . Die beiden Kleriker, gewiß fromme
Leute, haben im Ernstfall versagt 543 •
aVtLnaQEQxol.laL a simplici naQEQxollm". Ebenso PAPE (Griechisch-deutsches Handwörter-

buch, bearb. v. M. SENGEBUSCH [Graz, 3. Aufl. 1954J): "vorbeigehen". Anders wiederum
PREUSCHEN (Vollständiges griechisch-deutsches Handwörterbuch zu den Schriften des
Neuen Testaments [Gießen 1910]) und BAUER (Bibeltheologisches Wörterbuch, hrsg. v.
J.B.B. [Graz, 3. Aufl. 1967J): "in entgegengesetzter Richtung vorbeigehen". In KITTEL
(Biblia Hebraica, ed. R.K., ed. 7. auxerunt et emendaverunt A. ALT et O. EISSFELDT, ed.
13. em. typis editionis 7. expressa [Stuttgart, 13. Aufl. 1962J) wird der Terminus nicht
besprochen. Wenn LIDDELL/SCOTT recht haben, entfällt die apologetische These, die beiden
Kleriker hätten in einem Konflikt zwichen Nächstenliebe und Ritualpflicht gestanden.
535 So vor allem M. BLACK in: The Parables as Allegory, BuH. of the John Rylands Library 42
(Manchester 1959/1960) p. 285/287 (mit Hinweis auf 2 Chron 28,5ff.).
536 Sir 50,25f.; Jos Bell 2, 12,3ff.; J 4,9.
537 Mt 25,35f.; cf. Jes 58,7/12.
538 Mt 25,35c. 36c.
539 Im ägyptischen Totenbuch erklärt der Verstorbene vor dem himmlischen Gerichtshof:
"Ich habe dem Hungrigen Brot gegeben und dem Durstigen Wein und dem Nackten
Kleider und dem Verfolgten ein Boot" (s. J. B. PRITCHARD, Ancient Near Eastern Texts
Relating to the Old Testament [Princeton 1966J p. 36). Cf. Prov 24,11f.: 'Püom ayo-
IlEVO'U~ Et~ 8avatov Kai EKnQ(o'U KtELVOIlEvo'U~, Ill] q:>ELOTl' Eo.V ÖE dnn~ Ü'UK olöa tOÜtOV,
y(VWOKE ÖtL K'UQLO~ KaQÖLa~ navtwv YLVWOKEL.
540 über Herodes 1. s. Ass Mos 6,2/6; Jos Ant 15,10,4,365/369. über Pontius Pilatus s.
Philon, Legatio 38,302; L 13,31/33. über Jesu eigene Erfahrungen s. M 3,6; 8,15; Mt 8,20;
L 4,21; 13,31; J 7,1; 11,53f. u.a.m.
541 M 9,13; 10,42; J 10,8/13 u. a. m.
542 Warum hat der Samaritaner sein Leben gewagt für den überfallenen am Wege? Die Antwort
Jesu lautet: töwv EOnf..ayxvLo8Yj (L 10,33). Von irgendeiner religiösen oder gar religions-
gesetzlichen Motivierung ist in L 10,31/35 keine Rede. Die EUf..OYllIlEVOL von Mt 25,31/45
70 ETHELBER T STA UFFER
14. Die Liebe
"Die Liebe ist stark wie der Tod, und ihr Eifer ist fest wie die Hölle. Ihre
Glut ist feurig und eine Flamme des Herrn. Große Wasser können sie nicht aus-
löschen und Ströme sie nicht ertränken. Wenn einer alle Habe seines Hauses
hingeben wollte um die Liebe, so gölte es alles nichts S44 . "
Von dieser Liebe spricht J esus in seinem Schutzwort für die große Sün-
derin: "Ihr ist viel vergeben, denn sie hat viel geliebt S4s . " Der Gott Jesu Christi
mißt diese Frau nicht an der Zahl ihrer Fehltritte, sondern an der Temperatur
ihrer Liebe. Sie hat die Flamme des Herzens gehütet und geschürt. Alle Güter
und Werte dieser Welt, alle Taten und Tugenden der Geschichte gelten wie
nichts gegen das heiße Herz dieser peccatrix S46 •
Jesus hat eine Vorliebe für das Bildwort Hochzeit S47 und läßt keinen
Zweifel daran, daß die Hochzeitstage in seinen Augen die größten Tage des
Erdenlebens sind. Der Schöpfer selbst ist unsichtbar gegenwärtig und fügt die
beiden jungen Menschen zusammen S48 • "Was aber Gott zusammengefügt hat,
das soll der Mensch nicht scheiden s49 ."
Der Dekalog enthält 9 Verbote und 1 Gebot (Ex 20,12). Die Ethik Jesu von
Nazareth gipfelt im doppelten Liebesgebot (M 12,30f.). Vom Verbieten hält
Jesus nicht viel. Aber in der Scheidungsfrage macht er eine Ausnahme. Was die
Christenheit bekanntlich nicht gehindert hat, gerade hier nach Kräften zu mani-
haben bei ihrem hilfreichen und mutigen Tun nicht von ferne an Jesus gedacht. Erst in der
Matthäustradition erhalten sie den pharisäischen Ehrentitel OL Ö(KaLOL (Mt 25,37.46).
543 Die biblischen und säkularen Strafgesetzbücher bekämpfen die Verbotsübertretungen, die
U/lagT(aL. Jesus kämpft vor allem gegen die ocpnAi}/laTa, das, was man Gott und dem
Mitmenschen (aus Feigheit, Geiz oder Bequemlichkeit) schuldig bleibt, s. Mt 6,12, aber
auch Prov 24, 1lf.; R 13,S f.
544 Cant S,6f. 'Ayanaw sechsmal, ayanT] elfmal im Hohenlied, stets im erotischen Sinn.
545 L 7,47 (zur Kürzung s. WELLHAUSEN Z. St.). Das Logion ist das einzige uns erhaltene
Jesuswort, in dem das Verbum ayanaw im Sinne des Hohenliedes gebraucht wird, s. M.
AUGSTEN, Die Stellung des lukanischen Christus zur Frau und zur Ehe (Diss. Erlangen
1967, Erlangen 1970) S. 10sf. Zur redaktions geschichtlichen Analyse von L 7,36/50 s.
ebenda S. 6ff. Zur speziellen Kritik von L 7,41/43 s. C. MONTEFIORE, The Synoptic
Gospels II (London 1927) p. 433: "lf it occured in the Talmud, now (the christian) theo-
logians would have been down on it: Is gratitude to be reckoned by the mere size of the
service? How Jewish! So much service, so much gratitude. How Rabbinical/" MONTEFIORE
hat richtig gesehen. L 7,41/43 hat mit Jesus von Nazareth nichts zu tun. Hier spricht ein
rej udaisierter J esus .
546 'Ayanaw heißt: da sein für den Mitmenschen (s. KW s. v.). Das gilt auch und ganz speziell
für die erotische Liebe. Davon weiß die peccatrix ein Lied zu singen, freilich nicht immer
ein hohes Lied.
547 Mt 22,2ff.; cf. VU/lCP(o~ und VU/lcpwv in M 2,19; mit 22,10. Nach J 2,lff. hat Jesus sein
erstes Wunder auf einer Hochzeit vollbracht, bei der der Wein in Strömen floß.
548 M 10,9. Das Logion spricht nicht (wie der sekundäre Kontext) von den Tagen der Schöp-
fung, sondern vom gegenwärtigen Handeln Gottes. Jesus ist kein Theoretiker.
549 Cf. WELLHAUSEN zu Mt 5,31f.: "Das ist der einzige Fall, wo Jesus eine mosaische Ver-
ordnung geradezu aufhebt, also das stärkste Beispiel seines Widerspruchs gegen das Ge-
setz." Vgl. auch WELLHAUSEN zu M 10,1ff.
]ESUS, GESCHICHTE UND VERKüNDIGUNG 71
pulieren. Das Ergebnis ist eine kasuistische Relativierung des jesuanischen Schei-
dungsverbotsSso. Aber J esus meint es ernst. Sein Nein zur Ehescheidung gilt
absolut, ohne Wenn und Aber, ohne alle Klauseln und VorbehalteSSI.
Auch <religiöse' Scheidungsgründe Ss2 kommen nicht in Frage. In M 10,29f.
sagt Jesus: "Jeder, der Haus oder Brüder oder Schwestern oder Vater oder
Mutter oder Kinder oder Äcker verläßt um meinetwillen, wird hundertmal mehr
empfangen." Eine Persönlichkeit fehlt in diesem Familienkatalog, die Ehefrau s53 .
Warum? Weil Jesus keine frommen Scheidungsgründe gelten läßt, seien sie auch
noch so bigott oder tiefsinnig. Die Ehe bleibt unantastbar.
Auf Ehebruch steht in der Thora die Todesstrafe. Beide sollen sterben, die
treulose Ehefrau und ihr Liebhaber, "darum, daß er die Ehe gebrochen hat mit
seines Nächsten Weib s54 . " Wie denkt Jesus darüber? In J 8,1/11 finden wir die
Antwort. Eine junge Ehefrau (oder Braut) ist in flagranti überrascht worden S55 .
Sie soll gesteinigt werden, wie das Gesetz es befiehlt. Aber Jesus bezweifelt die
moralische Legitimation des Gerichtshofs ss6 . "Wer unter euch ohne Sünde ist,
der werfe den ersten Stein auf sie ss7 ." Und die junge Frau bleibt straflosS 58 .
550 s. M 10,2/12; Mt 5,31f.; 19,3/9; L 16,18; 1 K 7,10/16 u. a. m.

551 Die Qumranleute haben aus dem Schöpfungsbericht die Forderung der Monogamie dedu-
ziert, s. Dmt 4,30/5,5. Davon sagt ]esus in M 10,2/12 (und anderwärts) kein Wort. Er
kämpft nicht gegen die simultane, sondern gegen die sukzessive Polygamie. Auch die
sechste 'Ehe' der Samaritanerin (die mit dem Scheidungsproblem offenbar nichts zu schaffen
hat) betrachtet ]esus nicht als Ehe im Sinne von M 10,9. Und die ehrliche Frau gibt ihm
recht (s.] 4,17/19).
552 Vgl. z. B. Esra 9f.
553 Ebenso in Mt 10,37; 19,29; L 18,29; cf. 1 K 7,12/17. In 1 K 7,1; Mt 19,10/12; L 14,20 gilt
die Ehe als Hindernis auf dem Heilsweg.
554 Ex 20,14.17; Lev 20,10; Dt 22,22/24. Von einem paritätischen Rechtsstatus der beiden
Ehepartner kann natürlich keine Rede sein. Der Ehemann kann im Rahmen der gesetz-
lichen Polygamie viele Frauen und Nebenfrauen haben, kann eine rechtsgültige Zeitehe
schließen, kann Intimverkehr haben mit einer 'schönen Kriegsgefangenen', einer Sklavin,
einer Hierodoule, einem Straßenmädchen etc., auch mit einer unverlobten virgo intacta,
wenn er sie (die virgo) danach in den Kreis seiner rechtmäßigen Ehefrauen aufnimmt (Ex
22,15; Dt 22,28f.). Der Ehemann hat ein gesetzlich verbrieftes Recht auf Eifersucht, der
Ehefrau steht nichts Äquivalentes zu (Nu 5,12/31).
555 ] 8,3. Sie ist mit ihrem Liebhaber zusammen ertappt worden. Ergo müßte er laut Thora-
vorschrift (Lev 20,10: Dt 22,22ff.) auch mit ihr zusammen verhaftet, verhört, verurteilt
und bestraft werden. Aber ihn hat man laufen lassen. Welche Ausreden die Polizei oder
] ustiz in solchem Falle zur Hand hatte, kann man aus Susanna 39 Icrne-n: 6 bE VECJ.VlOKO;
ECP1JYE 01JYKEKaÄ.1JI-lI-lEvOC; (LXX). Kat OVK fb1JVl1811~lEV fY"QCJ.TEi:; YfvEoHm bla 1:0 tOXÜElV
ulnov iJJtEQ TJl-läC; (Theodotion). Schon in Nu 5,12ff. rechnet der Gesetzgeber gar nicht
mit der Möglichkeit, daß man auch den Liebhaber zur Verantwortung ziehen könnte.
Praktisch ist es fast immer und nur die Frau, die bestraft wird.
556 TH. VON ZAHN versichert zu ] 8,1/11: ]esus "lehnt es ab, in S,ll'hL'1l der Rcchtspflege,
welche der dafür geordneten Obrigkeit obliegt, die Rolle des Richters zu übernehmen ....
Wenn er als Richter zu entscheiden hätte, könnte sein Urteil nur eine Verurteilung sein"
(Das Evangelium des ]ohannes, Leipzig 1921, S. 724f.). Wir meinen aber, ]esus kämpfe
erstens gegen das geltende Strafgesetz, zweitens gegen die ungerechte Handhabung der
Strafprozeßordnung (wo ist der Ehebrecher?), drittens gegen die UJtOKQtOli; der Richter.
Wer diese dreifache Herausforderung mit textkritischen ArgumenteIl JUS der genuinen
Die Propheten des AT werden nicht müde, die sexualmoralische Korrup-

tion ihres Volkes in wortreichen Scheltreden zu geißeln s59 • Die Qumranleute,
die Psalmen Salomos und viele Rabbinen setzen diese ehrenvolle Tätigkeit
fort 560 • Jesus unterbricht jene Predigttradition. Er hat seine eigene Meinung
über die Moralisten (Mt 23,4; L 11,46; J 8,7) und die Unmoralischen (L 7,47).
Doch die Unterbrechung ist kurz und wirkungslos. Der Rabbinenschüler Paulus
greift wieder auf die wohlbekannten Klagelieder und Lasterkataloge zurück 561
und votiert gegen den Geist von Mt 13,29 und J 8,7 für das mosaische Ausrot-
tungsprinzi p 562. Matthäus kämpft für eine superpharisäische Sexualmoral 563 •
Und Lukas, der ayuvaLO~ und ä:tEKVO~, entwickelt eine Eheskepsis qumrani-
sehen Stils 564 • Die Rejudaisierung ist in vollem Gange 56S , und die kirchliche
Zensur der Jesusüberlieferung ist allenthalben am Werk 566 .
15. Die Politik
Sollte Jesus kein Wort über die Sklaverei gesagt haben? Manche haben den
Kopf geschüttelt, andere haben ihn entschuldigt, alle haben ihm Unrecht getan.
Jesus hat über die Sklaverei in der menschlichen Gesellschaft so vernichtend
gesprochen wie keiner vor ihm oder nach ihm. Denn er behandelt die Sklaverei
nicht als einen sozialrechtlichen Mißstand, sondern als eine politische Erb-
krankheit: "Ihr wißt, daß die sogenannten Principes ihre Völker versklaven, und
Jesusüberlieferung eliminieren möchte, sollte nicht vergessen, daß wir hier nur die prak-
tische Anwendung der Maxime Mt 13,29 vor uns haben.
557 über nogvELu und !!OLXELU in der Zeit und Heimat Jesu s. Ps Sal 2,11/13; 8,9f.; Tacitus
Hist 5,5; Kidd 71 b/72 a. über die Schizophrenie der Justiz s. Jer 36,23 (LXX); Ps Sal 4,1/
13; Ass Mos 5,6; 7,3/10; Susanna 5 (Theodotion); R 2,22.
558 Auch von einem anschließenden Scheidungsverfahren hören wir nichts. über Ehebruch als
Scheidungsgrund s. Dt 24,1; Mt 1,1§; Origenes Cels 1,28.32; Kethuboth 7,6; Sota 5,9.
u.a.m.
559 Jes 3,16ff.; Ez 16,15ff.; 23,1ff. u.a.m.
560 Dmt 1,19; 2.16ff.; 4,17ff. u.a.m.
561 1 K 5,10f.; 6,9f.; GaI5,19121; R 1,21/32 u.a.m.
562 s. das Bekenntnis zu Dt 22,21. 24 in 1 K 5,13.
563 Mt 5,17120; 19,12.
564 Zur Ehelosigkeit und Kinderlosigkeit des Lukas s. den antimarcionitischen Lukasprolog
bei Dom DONATIEN DE BRUYNE, in: Les plus anciens Prologues latins des Evangiles, Revue
Benedictine 45 (1928) p. 193ff. Zur Lukanischen Gameophobie s. L 14,20; 18,29; 20,34f.
u.a.m.
565 Zu Mt 5,27f. vgl. Pesikta R 24: "Rabbi Simeon ben Lakisch hat gesagt: Wer mit seinem
Leibe die Ehe bricht, heißt ein Ehebrecher. Wir haben gefunden (masinu), daß man schon
ein Ehebrecher genannt wird, wenn man auch nur mit seinem Auge die Ehe bricht." Zu
Mt 5,31f. und 19,9 vgl. Dt 22,14; 24,1 und die schammaitische Schuldoktrin: "Der Mann
soll seine Ehefrau nur verstoßen, wenn er einen Beweis von ärwah (= nogvELu = Un-
zucht) an ihr entdeckt hat" (j Gittin 9,50 b, 27 Baraitha).
566 Das massivste Exempel dieser Zensurtätigkeit ist der Kampf gegen J 8,1/11, der sich in der
Textgeschichte dieser Perikope widerspiegelt, s. U. BECKER, Jesus und die Ehebrecherin,
Beih. z. ZNW 28 (Berlin 1963).
ihre Gewalthaber vergewaltigen sie." Scitis quia hi, qui videntur principari gen-
tibus, dominantur S67 eis, et principes eorum potestatem habent ipsorum (M 10,42).
Da wird zunächst die politische Ideologie angesprochen. Der Staatschef
will als a.Q'X,OJV S68 gelten, als princeps senatus, als primus inter pares erscheinen s69 •
Man sieht, Jesus kennt sich in der amtlichen Sprachregelung der frühen Princi-
patszeit erstaunlich gut aus. Mit dem ideologischen Image aber konfrontiert er
nunmehr die politische Realität und konstatiert kühl und klar: Die angeblichen
principes sind nichts andres als politische Sklavenhalter. Und ihre Amtsträger
sind Radfahrer, die nach oben den Rücken krumm machen und nach unten
treten S70 .
Die beiden Großevangelien haben das Logion von den politischen Skla-
venhaltern nicht ohne kleine Modifikationen übernommen (Mt 20,25; L 22,24).
Beide übergehen die vielsagende Partizipialformel (OL ÖOKOUV1:E~ a.Q'X,ELV, qui
videntur principari), die die ideologische Verlogenheit der Regierungstermino-
logie bloßstellt. Zum Ersatz dafür baut Lukas ein Additamentum ein, das ver-
mutlich aus einem anderen Jesuswort zum Thema Staatsideologie stammt S71 .
Die Gewalthaber lassen sich gern als Segensstifter (EUEQYE1:UL) titulieren s72 . Der
Untertan ist dem politischen Sklavenhalter nicht nur Gehorsam schuldig,
sondern auch Enthusiasmus und Dankbarkeit, Devotion und Applaus s73 .
567 KUQLOt; und ÖOÜAOt; sind antithetische Korrelatbegriffe. Bekanntlich haben die bei den
ersten principes die Anrede Dominus demonstrativ zurückgewiesen (Sueton Augustus 53;
Tiberius 27). Anders Domitian, s. Sueton Dom 13; Martial 8,1; Statius 1,6,83 u.a.m .
. 568 M 10,42 OL ÖOKOÜVtEt; aQXElv; cf. Mt 20,25 OL aQXOVtEt; (= principes, Vulgata); Mon
Ancyr Gr. 5, 15f. OL tat; !-tEYCotat; UQXat; aQ;aVtEt; (= Mon Ancyr Lat. 2,35 viri principes).
Zur staatsrechtlichen Ideologie s. W. WEBER, Princeps I (Stuttgart 1936); A. DELL'ORo, 11
titulo de la suprema drica nella letteratura giuridica romana, Fondazione Guglielmo Castelli
39 (Milano 1968); L. WICKERT, RE XXII 2 (1954) col. 1998ff. s. v. Princeps; IDEM, Neue
Forschungen zum römischen Prinzipat, ANRWII 1 (Berlin-New York 1974) p. 3ff.;
A. GUARINO, Gli aspetti giuridici del principato, ANRW II 13 (Berlin-New York 1980)
p. 3ff.
569 Zu M 10,42 OL ÖOKOÜVtEt; (aQXELv) cf. Susanna Theodotion 5 JtQEOßUtEQOL KQLtEit;, Ol
EÖOKOUV KußEQvav tÜV Aaov; Daniel Vulgata 13,5 qui videbantur regere populum. Ferner
ÖOKOÜVELt; und ÖOKOUVtWV in Gal 2,6.9.
570 Daß das aggressive Jesuswort überhaupt erhalten und sogar dreifach überliefert ist, ver-
dankt es wohl der paränetischen Nutzanwendung, die die Gemeinde daraus deduziert hat
(s. M 10,43/45; Mt 20,26/28; L 22,20f.). über paränetische Zusätze in der Jesustradition
s. M. DIBELlUS, Formgeschichte des Evangeliums (Tübingen, 2. Aufl. 1933) S. 233 ff.;
254f.
571 L liebt es, sachverwandte Traditionsstücke miteinander zu verschmelzen, s. L 7,36/50; 19,
12127 u. a. m.
572 Eine Tetradrachme des Antiochus VII (Epiphanes!), die in der Zeit und Heimat Jesu noch
umlief, trägt die Inschrift BaoLAEWt; 'Avnoxou EUEQYEtOU, s. P. GARDNER, BMCG Seleu-
cids (London 1879) p. 71 f. Weiteres bei A. DEISSMANN, Licht vom Osten. Das Neue
Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch-römischen Welt (Tübingen,
4. Aufl. 1923) S. 214/216.
573 Cf. Philon Flacc 10.81 (aQxoVtEt;, EUEQYEtUL, ~EßaOtoL); Jos Bell 3,9,8,459: tat; ÖE JtUAat;
UVO(YOUOLV aUttp (= Vespasian) Kai, !-tEt' EUqJYI!-tLWV uJtijVtlOV owtfjQa Kai EUEQYEtYlV uva-
KaAOÜVtEt;.
Wie anderwärts, so zeigt Jesus auch in diesem Logion (M 10,42 pp.) keiner-
lei Angst vor generellen Urteilen. Er differenziert nicht zwischen Augustus und
Tiberius, zwischen Rom und Ktesiphon, zwischen Monarchie und Volksrepu-
blik, zwischen Pax Augusti und Kolonialismus. Politik bleibt Politik. Wer das
politische Sklavensystem aus der Welt schaffen will, der läuft Gefahr, daß der
ausgetriebene Dämon mit siebenfacher Verstärkung zurückkehrt. Et fiunt no-
vissima peiora prioribus (Mt 12,45 p.).
J esus kann sehr summarisch sprechen, kann aber auch recht konkret wer-
den. Johannes der Täufer hat einst das Privatleben des Herodes Antipas kritisiert
(M 6,18). Das interessiert Jesus nicht 574 . Er mißt die Politiker mit politischen
Maßstäben. Herodes ist ein Fuchs 575 • Pilatus ist ein Wolf576. Beide haben nichts
im Sinn als Ausplünderung, Mord und Verderben 577 . "Sie haben ihm getan, wie
sie wollten", sagt J esus von der Liquidation des Täufers 578 . Man beachte den
anonymen Plural (/ecerunt, voluerunt). So spricht der Untertan von der Willkür-
justiz derer <da oben'. Der <freie jüdische Staatsbürger' war in der Zeit und
Heimat Jesu machtloser, wehrloser und rechtloser als ein Sklave 579 •
Wenn irgend eines dieser staatskritischen Jesusworte S80 über den engsten
Jüngerkreis hinausgedrungen ist, dann kann man die Ankläger Jesu einiger-
maßen verstehen, die im Pilatusprozeß behaupten: Hunc invenimus subverten-
tem gentem nostram et prohibentem tributa dare Caesari 581 . Aber faktisch und
praktisch war Jesus nie ein politischer Aufruhrprediger, am allerwenigsten ein
Censuspolemiker 582 im Stile seines zelotischen Landsmanns Judas Galilaeus 583 .
Das beweist schon die Geschichte vom Zinsgroschen, die nach allgemeinem
Urteil zu den ältesten und zuverlässigsten Jesuszeugnissen gehört. Reddite quae
sunt Caesaris Caesari et quae sunt Dei Deo 584 •
574 Auch zu einer prophetischen Scheltrede über den Kleiderluxus an den Fürstenhöfen sieht
Jesus keine Veranlassung; s. Mt 11,8; anders L 7,25; dazu Jes 3,16/23; 1 Tim 2,9; 1 Pt 3,3
u.a.m.
575 L 13,32; cf. M 3,6; 8,15; 12,13.
576 J 10,8; cf. J 19,11; L 13,1.
577 J 10,8.10.12; cf. L 19,27 über Herodes Archelaos.
578 M 9,13. Die biblizistische Schlußformel (Ku8w~ YEy~>amm En' uin:6v) ist wohl ein nach-
markinischer Zusatz, jünger als Mt 17,12.
579 Vgl. das Wort des Grafen VON MANTEUFFEL an den Philosophen CHRISTI AN VON WOLFF:
"Jeder Untertan in diesem Lande (dem Preußen FRIEDRICH WILHELMS I.) wird als gebo-
rener Sklave betrachtet." Ein trauriger Sonderfall, den man 'nicht verallgemeinern 'darf?
Aber schon Horaz hat es ausgesprochen: Quidquid delirant reges, plectuntur Achivi (Ep
1,2,14). Daran hat sich seitdem nicht viel geändert.
580 Jesus stand in engem Kontakt mit den Zöllnern und Kollaborateuren (M 2,13ff.; L 19,1ff.),
aber er hatte auch Zeloten in seinem Jüngerkreis (L 6,15 pp.), und Mt 25,35f. läßt er-
kennen, wie gering sein Respekt vor politischen Tabus war (s. o. III 13, S. 67).
581 L 23,2; cf. 23,5.
582 Nach L 2,1/5 hat Joseph die ga.liläische Boykottbewegung ignoriert und sich zur uno-
YQuq:nl nach Bethlehem begeben. Nach Mt 17,25f. hat Jesus die römische Zensustheorie
ohne Vorbehalt akzeptiert.
583 s. Jos Bell 2,8,1,118 (öwn6tm!); Ant 18,1,1,4 (Ö01JAElU!).
584 M 12,13/17 pp. In Pap Egerton 2 versandet der Zensus dialog in biblizistischen Allgemein-
plätzen.
Im übrigen war Jesus viel zu realistisch, um sich politische Illusionen zu

machen. Darum ist er dem Revolutionsprogramm der Resistance mit großem
Ernst entgegengetreten. Wer einen Turm baut, der sage nicht: Beginnen wir in
Gottes Namen, der Herr wird weiterhelfen. Sondern der Mann soll sich erst
ein~al hinsetzen und die Kosten überschlagen. Wenn ein König in den Krieg
zieht, so sage er nicht: Wir kämpfen für eine gerechte Sache. Gott wird uns mit
zwölf Legionen Engeln zu Hilfe kommen. Sondern er frage sich, ob er mit
10000 Mann gegen 20000 bestehen kann 585 . Der Turm von Siloah s86 ist einge-
stürzt und hat achtzehn Menschen erschlagen? Pilatus hat die zelotischen Gali-
läer auf dem Tempelberg niedermetzeln lassen? Wenn ihr nicht in letzter Stunde
noch umkehrt, werdet ihr allesamt ebenso umkommen 587 • Einst hat Gott den
Propheten Ezechiel zum Wächter gesetzt über das Haus Israel, daß er sein Volk
warne vor dem Schwert, das über Land kommt (Ez 33,2/7). Jetzt weiß sich Jesus
zum politischen Wächter und Warn er Israels bestellt, daß er sein Volk bewahre
vor dem Todesstoß des römischen Adlers, der über dem Zion kreist: "Jerusalem,
Jerusalem, die du tötest die Propheten und steinigst, die zu dir gesandt sind, wie
oft habe ich deine Kinder versammeln wollen, wie eine Henne ihre Küchlein
versammelt unter ihre Flügel - und ihr habt nicht gewollt!" (Mt 23,37; L 13,34).
J esus hat sein Volk über alles geliebt. Aber sein Patriotismus ist ein tragischer
Patriotismus: "Oh daß du doch erkannt hättest zu dieser deiner Zeit, was zu
deinem Frieden dient. Nun aber ist es vor deinen Augen verborgen. - Oh daß
du doch erkannt hättest die Zeit, da Gott dich besuchte 588 ."
Wenn man die politischen Jesuslogien des NT überblickt, fällt eines auf:
Da ist kein Wort über die göttliche Einsetzung der Staatsgewalt S89 , kein Ansatz
zu einer frommen Metaphysik des Imperiums 590 , kein Aufruf zur Fürbitte für
Kaiser und Reich s91 . Doppelt auffällig, weil alle diese Themata und Motive
585 L 14,28/32. Lukas hat die beiden 'Gleichnisse' entpolitisiert und in einen abstrakt paräne-
tischen Rahmen eingebaut (L 19,25/35). Aber 'die Wahrheit ist konkret', in diesem Falle
politisch. ]esus kämpft hier gegen revolutionäre Schwarmgeisterei.
586 Haben die beiden JtUQYOL von L 13,4 und 14,28 von Hause aus etwas miteinander zu tun?
587 L 13,1/5. Lukas hat den doppelten Aufruf zur flELaVOLU (d. h. hier zum politischen Kurs-
wechsel) entpolitisiert und bekehrungstheologisch umgedeutet.
588 L 19,42; 19,44c. Lukas hat die beiden sachverwandten ]esuslogien kombiniert und zu
einem detaillierten vaticinium ex eventu erweitert (L 19,42/44; cf. L 21,20).
589 Vgl. aber W. KÜNNETH, Politik zwischen Dämon und Gott. Eine christliche Ethik des
Politischen (Berlin 1954) S. 34ff.; W. BÖLD, Obrigkeit von Gott? Studien zum staats-
theologischen Aspekt des Neuen Testaments (Hamburg 1962) S. 48 H.; K. ALAND, Das
Verhältnis von Kirche und Staat in der Frühzeit, ANR W II 23, I (Berlin - N ew Y ork 1979)
p. 60ff.
590 Ansätze zu einer politischen Dämonologie begegnen in L 4,6; 22,53; vielleicht auch in Mt
19,43/45; L 11 ,24/26.
591 Auch das Vaterunser enthält keine Fürbitte für die Obrigkeit (s. Mt 6,9/13; L 11,2/4).
Allenfalls kann man den Aufruf zur Fürbitte für die EX8QOl auf die Staatsgewalt beziehen
(Mt 5,44; L 6,28). Aber hat ]esus die Obrigkeit als den Erbfeind des Menschen be-
trachtet?
sowohl in der alttestamentlichen Tradition 592 als auch in der frühen Kirche 593
eine gewaltige Rolle spielen. Darum ein willkommenes Indizium dafür, daß jene
staatskritischen Logien wirklich auf J esus zurückgehen. Dieser Galiläer war kein
Zelot. Er war loyal bis zum letzten. Aber sein Verhältnis zur Staatsgewalt und
ihren Funktionären war eisig.
16. Das Gottesreich
"Dein Reich komme." So heißt es im Vaterunser, gleichlautend in den drei

ältesten Quellen 594 . Hier fehlt etwas. Hier fehlt der Dringlichkeitsappell, der
den jüdischen Gebeten jener Tage erst die eschatologische Brisanz verleiht.
In Dan 9,19 betet der Apokalyptiker: "Erbarme dich, Herr, und verziehe
nicht!" In den Psalmen Salomons spricht der Beter: "Gott lasse sein Erbarmen
über Israel eilends erscheinen 595 ." Im Achtzehngebet bittet der fromme Jude
dreimal täglich: "Bringe eilends herbei das Jahr unserer Erlösung 596 ." Im jüdi-
schen Neujahrsgebet heißt es: "Eile, Herr unser Gott, dein Königreich aufzu-
richten über alle deine Werke." Und im Kaddisch de Rabbanan häufen sich die
Dringlichkeitsmotive: "Er richte sein Königreich auf noch zu unsern Lebzeiten
und in unsern Tagen . . . in Eile und in naher Zeit 597 ." Die Reichsbitte des
Vaterunsers rührt mit keinem Wort an die Terminfrage. Der Schluß liegt nahe,
daß Jesus zwar an der Reichgotteshoffnung seines Volkes festgehalten, sich aber
von der fieberhaften Naherwartung seiner Zeit demonstrativ distanziert hat.
Eine ganz andere Beobachtung weist in die gleiche Richtung. In M 13,32
sagt Jesus: "über Tag und Stunde weiß niemand Bescheid, auch nicht die Engel
im Himmel, auch nicht der Sohn, niemand als der Vater 598 ." Zweifellos ein
echtes Jesuswort, anstößig genug für die Ikonenchristologie der Urgemeinde,
die an dem Bild eines allwissenden Gottessohnes interessiert war 599 • Wenn aber
592 Jer 27,3/11 (= 34,5/11 LXX); 29,7 (= 36,7 LXX); Dan 2,21; 4,14;Jes 41,2; 44,28; 45,lff.;
Jos Bell 2,409f.; Aboda zara 18 a; Aboth 2,3 u. a. m.
593 R 13,117; 2 Thess 2,5/7; 1 Tim 2,lf.; 1 Clem 61,lf.; Const Ap 8,12,42 u.a.m.
594 Mt 6,10; L 11,2; Did 8,2.
595 Ps Sal 17,45 ("raxuvm); cf. 2,25 (!-li] xQov(on~).
596 Pal. Text, Strophe 9. Insgesamt begegnet der Dringlichkeitsappell dreimal im Palästinatext,
achtmal in der BabyIon. Rezension. Cf. DAVID HEDEGARD, Seder R. Amram Gaon (Lund
1951) p. 83/89.
597 Dazu ISMAR ELBOGEN, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung,
Grundriß der Gesamtwissenschaft des Judentums 3 (Frankfurt, 3. Aufl. 1931) S. 91ff.;
117; M. SACHS, Tefillah Vetachanunim (Frankfurt 1939) S. 168ff.; 594ff. Zur Naherwartung
des christlichen Beters s. L 18,7f.; R 16,20; 1 K 16,22; Ap 6,10; 22,20; Did 10,6 u.a.m.
598 Cf. Mt 24,36; Ag 1,7: ouöd~ Öuvm:m yvfuvm XQ6vo1J~ ~ KmQou~ oü~ 6 nU'ti]Q e8Ew EV
'tfl LÖ(~ E;01JO(~. So (ouöd~ öuvu'tm) lautet die älteste Textform, die noch bei Augustin
mehrfach bezeugt ist. Proclivi praestat ardua; s. J. H. ROPES, The Text of Acts (London
1926) p. 4f.
599 Daher die ängstlichen Textkorrekturen an unserem Logion. In Mt 24,36 fehlen die an-
stößigen drei Worte OUÖE 6 1JL6~ in der Minuskel 33 (und dem Codex Sinaiticus), in griech.
Texten des 4. und 5. Jh., in vielen Handschriften der Itala, der syr. und kopt. Kirche, in
Jesus von Nazareth seine Unzuständigkeit für apokalyptische Kalenderfragen so

nachdrücklich unterstrichen hat, muß man die jesuanische Herkunft einer
ganzen Gruppe anders lautender Herrenworte ernstlich bezweifeln. Wir meinen
jene Logien, in denen Jesus mit allerhöchstem GeItungsanspruch das baldige
Weitende prophezeit: "Amen, ich sage euch, hier stehen einige, die werden den
Tod nicht schmecken, bis sie das Reich Gottes kommen sehen in Kraft 600 ." Nie-
mand kann dies autoritäre Kalendervaticinium mit dem Wort vom absoluten
Termingeheimnis Gottes ohne Sophisterei in Einklang bringen.
Aber hat nicht ALBERT SCHWEITZER 601 den apokalyptischen Jesus entdeckt,
der in allem Reden und Tun beherrscht war von der Erwartung des nahen Weit-
endes? ALBERT SCHWElTZER ist der Columbus der J esusforschung. Als
Christoph Columbus auf den Antillen landete, glaubte er, indischen Boden zu
betreten. Aber er hatte Amerika entdeckt. ALBERT SCHWElTZER glaubte, auf den
historischen Jesus zu stoßen. Aber er hatte das Christusbild des Matthäuskreises
entdeckt 602 . Und der Christus des Matthäuskreises ist allerdings ein Apokalyp-
tiker, der ganz erfüllt ist von der Erwartung des nahen Gottesreichs. Wenn er
seine Jünger zur Judenmission ausschickt, dann muß er zur Eile treiben: "Amen,
ICH sage euch, ihr werdet nicht zu Ende kommen mit den Städten Israels, bis
der Menschensohn erscheint" (Mt 10,23). Das ist nach ALBERT SCHWElTZER das
Schlüsselwort zum historischen Verständnis J esu von N azareth 603.
Der genialste Bibelwissenschaftler der letzten hundert Jahre, JULIUS WELL-
HAUSEN, ist dem jungen ALBERT SCHWEITZER mit großer, aber notwendiger
Härte entgegengetreten. Wir zitieren so ausführlich, wie es die grundsätzliche
Tragweite und unverminderte Aktualität der Steitfrage verlangt:
"Sicher ist es, daß wenn Jesus seine Jünger nicht im voraus über seinen Tod
und seine Auferstehung belehrt hat, so erst recht nicht über seine Parusie.
Einige sehr fortgeschrittene Theologen sagen zwar, diese Behauptung sei im
Grunde doch nur dadurch veranlaßt, daß die Parusie J esu, die in den ihm
zugeschriebenen Äußerungen für die nächste Zukunft in Aussicht genom-
men wird, tatsächlich nicht eintrat. Jesus solle dadurch von Schwärmerei
und falscher Weissagung entlastet werden. Solche starken Geister muß man
austoben lassen und es als apologetische Schwäche auf sich nehmen, daß man
der Vulgata und im Reichstext der byzantin. Zeit. In M 13,32 fehlen die gleichen Worte in
einigen Minuskeln. In Ag 1,7 hat man die drei Worte ouödC; öuvm;m yvwvm ersetzt
durch die viergliedrige Formel OUX UI-lWV EO-CLV yvwvm. Cf. NESTLE, ROPEs und ALANDI
BLACK/METZGERIWIKGREN z. St.
600 M 9,1 pp.; cf. 13,30 pp.
601 A. SCHWElTZER, Das Abendmahl im Zusammenhang mit dem Leben Jesu und der Ge-
schichte des Urchristentums, 2 Bde. (Tübingen/Leipzig 1901); IDEM, Von Reimarus zu
Wrede (Tübingen 1906). Ähnlich schon J. WEISS, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes
(Göttingen 1892).
602 Schon 1863 hatte H. J. HOLTZMANN in seinem kritischen Frühwerk über die Synoptischen
Evangelien die Priorität des M vor Mt und L endgültig sichergestellt. So ist die Kritik-
losigkeit, mit der der HOLTzMANNschüler ALBERT SCHWEITZER wieder zu Mt zurück-
gekehrt ist, ebenso anachronistisch wie rätselhaft.
603 A.SCHWEITZER, Aus meinem Leben und Denken (Hamburg 1975) S. 11/14.
Widersprüche der Tradition in diesem Punkte aufweist und namentlich einen

starken Unterschied zwischen Markus und den beiden Anderen findet 604 ."
"Die eschatologische Hoffnung hat ihre Intensität erst durch die ältesten
Christen bekommen, welche sie an die Person J esu hefteten. . . . Diese
persönliche Färbung der urchristlichen Hoffnung, welche ihr eine außer-
ordentliche Lebendigkeit, eine enthusiastische Glut verlieh, fällt bei Jesus
selber fort .... Auch sein Lebenswandel war nicht so eschatologisch be-
stimmt wie der seiner Jünger, die der Welt entsagten, um sich auf seinen
Advent vorzubereiten. Sicherlich galt ihm selber die Moral nicht, wie Igno-
ranten zu behaupten sich erdreistet haben, für eine provisoriscl?e Askese, die
nur in Erwartung des nahen Endes zu ertragen war und nur bis dahin er-
tragen werden mußte, sondern für den ewigen Willen Gottes im Himmel
und auf Erden 60s . "
JULIUS WELLHAUSEN blieb ein einsamer Vogel auf dem Dache. Seine Worte
haben weder auf ALBERT SCHWElTZER Eindruck gemacht 606 noch auf die junge
Generation, die sich von der Faszination des apokalyptischen Jesusbildes jahr-
zehntelang nicht freimachen konnte 607 • Inzwischen hat sich in der J esusfor-
schung die regula diacritica durchgesetzt, die an erster Stelle diejenigen Logien
als echt jesuanisch betrachtet, die weder aus den jüdischen noch aus den kirch-
lichen Lieblingsgedanken des neutestamentlichen Zeitalters ableitbar sind (s. oben
I 4, S. 8). In der Frage des apokalyptischen Jesusbildes aber wartet dies Krite-
rium immer noch auf seine konsequente Anwendung.
War J esus von N azareth ein Botschafter der Naherwartung? Wer die regula
diacritica akzeptiert und ohne jede petitio principii zur Durchführung bringt, der
kann nur mit Nein antworten. Denn die Naherwartung spielt im Judentum des
neutestamentlichen Zeitalters 608 eine gewaltige Rolle, in den verschiedensten
Formen, Kreisen und Gruppen 609 , bei den Qumranmönchen 610 , Damaskus-
leuten 611 , Diasporajuden 612 , Rabbinen 613 , Pharisäern 61 4, Soldaten 61s , Zeloten 616 ,
604 J. WELLHAUSEN, Einleitung in die drei ersten Evangelien (Berlin 1905) S. 98.
605 Ebenda S. 107.
606 Auch die kritischen Worte PAUL WERNLES und ADoLF JÜLICHERS kamen bei dem jungen
Autor nicht an.
607 R. BULTMANN, Jesus, Die Unsterblichen 1 (Berlin 1926ff.); M. WERNER, Die Entstehung
des christlichen Dogmas problemgeschichtlich dargestellt (Bern 1941 ff.) u. a. m.
608 Aus dem AT nennen wir nur Am 7,17; Jer 25,11f.; 29,10; Sach 1,1,12ff.; Dan 7,25; 9,2.
24/27; 11,45; 12,1ff.
609 M 15,43 p.; L 2,26.38; 19,11; Jas Bell 6,5,3,300ff.
610 1 Q p. Hab 2,6; 7,7ff.; cf. Ass Mos 6,7ff.; 7,1; 9,7; 10,1 ff.
611 Dmt 20,14f.25f.33f.
612 Sib 3,77ff.318.652ff.; 4,119ff.; 5,137ff.
613 Gittin 56a; j Taan 28d; cf. 4 Esra 7,26ff.; 11,35f.; 12,28ff.
614 Jas Ant 17,2,4.
615 Jas Bell 1,27,4,544; Ant 16,11,4,376.
616 Jas Bell 6,5,4,312; Sueton Vespasian 4,5; Tacitus Hist 5,13.
bei Johannes dem Täufer und seinem Anhang 617 . Aber eine noch viel größere
Rolle spielt sie in der jungen Kirche, bei Paulus 618 , Jakobus Justus 619 , Johannes
Ephesinus 620 und den Autoren der Spätbriefe 621 : Wer am nahen Weltende zwei-
felt, ist ein schlechter Christ (2 Petr 3,3 f.). Sollte Jesus ein schlechter Christ ge-
wesen sein? Absit! In diesem Milieu ist die Masse der Herrenworte geschaffen
und gesammelt worden, in denen von der nahen Parusie des Gottesreichs die
Rede ist 622 . Aber auch die zahlreichen Formeln haben sich damals entwickelt,
mit denen die U rgemeinde die authentischen J esusworte im Sinne ihrer eigenen
Naherwartung umgedeutet hat 623 • Auf all diese sekundären Bausteine und Bau-
elemente muß die kritische Evangelienforschung verzichten, wenn sie ein histo-
risches Jesusbild aufbauen will.
Was bleibt? Es bleiben drei Reichgottesworte, die nichts mit der spät-
jüdischen oder frühkirchlichen Naherwartung zu tun haben 624 . Ein Wort von
der unscheinbaren praesentia regni in der Person Jesu Christi: "Das Gottesreich
ist mitten unter euch 62S ." Ein Wort vom uralten Widerstreit zwischen Civitas
Dei und Civitas Diaboli: "Wenn ICH mit dem Finger Gottes die Dämonen ver-
617 M 1,7 pp.; 6,14; Mt 3,21; 11,12 p.; j 1,20f.27; Ag 13,25; Ps Clem Rec 1,54,8; Ginza R
1,2001206 u.a.m.
618 1 Thess 4,15/17; 5,1/3; L K 15,51f.; R 13,11 u.a.m.
619 Hegesipp bei Euseb 2,32,6/14.
620 Ap 1,1; 22,6f. 12.20 u. a. m.
621 Hebr. 6,11.18; 2 Pt 3,3/17; 1 Clem 23,3f. u.a.m.
622 Z.B. das apokalyptische Flugblatt M 13,5/31. Ferner 1 Thess 4,15; 1 K 11,26; M 1,15 p.;
9,1 pp.; 13,30 pp.; 14,23 p.; Mt 5,10; 10,23; 16,1/3 p.; 23,32/36 p.; 25,1/13; L 18,1/9;
19,43; 23,29f. u. a. m.
623 Mt beginnt seine große Gleichnissammlung mit einem Wort über die f,lUo"[i]gla "[fi~ ßam-
AEla<; (Mt 13,11), dann bringt er sieben Gleichnisse (teils jesuanisch, teils jünger), allesamt
mit der stereotypen Einleitungsformel von der ßamAEla "[mv ovgavmv (Mt 13,24.31.33.
34.44.45.47), und zum Schluß ein Wort vom Schriftgelehrten, der Fachmann ist für das
Himmelreich (ygaf,lf,la,,[Eu~ f,laSYl"[€uStl~ "[fl ßaolAEL<;t "[mv ovgavmv) und aus seinem
Schatze Neues und Altes hervorholt (Mt 13,52) - ein großartiges Selbstporträt des Evan-
gelisten Mt. In den Lukasschriften gilt die ßaolAEla LOU StaU als Inbegriff der Missions-
botschaft, s. L 9,2; Ag 1,3; 19,8; 28,23.31.
624 Es kommen noch viele andere in Frage. Aber wir begnügen uns aus methodischen Grün-
den mit dieser Trias.
625 L 17,21; cf. Mt 11,27 p.; 13,16 p. Zur Exegese von L 17,21 s. Origenes in Lucam Hom.
36: Regnum Dei, id est regnum sapientiae, pacis, iustitiae, veritatis, quae cuncta in uni-
genito Dei Filio intelliguntur (Origenes. Lukashomilien, ed. M. RAUER p. 216f. = Griech.
christI. Schriftsteller 35, Leipzig 1930). - Anderwärts geht Origenes noch einen Schritt
weiter und gelangt zu der Gleichung: 6 XgLO,,[O~ = lj AVLOßaolAda, die er aus Mt 18,23
(ßaolAEla "[mv ovgavmv = avSgwrm<; ßaolAEu<;) deduziert: Er öt ßaolAti Wf,lOlWSYl
LOÜpÖE Kai "[OlUÖE :rtEJWlYlKon, ,,[lva XgTJ Mytlv il "[ov ULOV LOU StaU, av"[o<; yug Eonv 6
ßamAEu<; "[mv ovgavmv, Kai mo:rtEg av"[o<; Eonv lj aVLOoocpla Kai lj aVLOÖlKUlOOUVYl Kai
lj aVLOaAi]Stla, oü"[w f,li]:rtO"[E Kai lj aVLOßaOlAEla, - - - Kav SYl"[fl<; öt :rtm<; "av"[mv Eonv
lj ßamAEla "[mv ovgavmv" (Mt 5,3), Öuva"[Ul AEytlV ön av"[mv Eonv 6 XgLO"[O<;, KaSo
aVLOßamAEla EO,,[lV (Origenes, Matthäuserklärung I, ed. E. KLOSTERMANN p. 289 =
Griech. christI. Schriftsteller 40, Leipzig 1935). Siehe H. STEPHANUS, Thesaurus Graecae
Linguae, I, 2 (1954) s. v. aVLOßamAEla. Zur Konfrontation mit politischen Gegenbildern
s. J 10,8 und unten IV 1/2.
treibe, so ist das Gottesreich zu euch gelangt 626 • " Und das Gebetswort, von
dem wir oben (S. 76) gesprochen haben: "Dein Reich komme" (Mt 6,10pp.).
Warum verzichtet Jesus auf den damals üblichen Dringlichkeitsappell? Wir
wagen die Antwort: Weil man in Sachen des Gottesreichs nicht die fromme
Ungeduld schüren darf627 • Jesus weiß es, der große Krieg mit dem Widersacher
wird nicht in ein paar Jahren ausgekämpft sein. Beati mites, quoniam ipsi possi-
debunt terram 628 • Dieser Krieg kann auch nicht mit einem Gewaltstreich ge-
wonnen werden. Beati pacifici, quoniam ipsi videbunt Deum 629 • Der Endsieg
kann überhaupt nicht mit menschlicher Vernunft noch Kraft erzwungen
werden. Darum hat niemand das Gebet um den Beistand Gottes so nötig wie
der Kämpfer für das Gottesreich. Vor dem Gott des Vaterunsers aber sind
tausend Jahre wie ein Tag (Ps 90,4).
IV. Die Epiphanie der Menschlichkeit
1. Hora Domini
Oktavian hat mit 19 Jahren auf eigene Verantwortung und Rechnung eine
Armee aufgestellt (MonAnc 1,lf.). Mit 20 Jahren hat er das Proskriptionsedikt
unterzeichnet, rund 2300 innenpolitische Gegner auf der Todesliste (Appian
4,5). Festina lente (Sueton Aug. 25). Mit 32 Jahren besiegte er Kleopatra, mit 35
erhielt er den Ehrennamen Augustus, mit 43 regelte er die Partherfrage (Mon
Anc 5,40/43). Siebenundfünfzig Jahre hatte er Zeit, seine weltpolitische Konzep-
tion zu verwirklichen. Die fiducia fati (Sueton Aug. 94) hat ihn in all diesen
Jahren nicht verlassen. Mit Genugtuung blickt er in seiner Spätzeit auf diesen
Weg zurück, wenn er seine Regesten fixiert, die stolzeste und trockenste Auto-
biographie, die je ein Sterblicher hinterlassen hat 630 •
J esus von N azareth hatte nicht so viel Zeit 631 • Er trat wahrscheinlich mit 34
Jahren in den Täuferkreis ein 632 , hat zunächst einige Zeit im Schatten des Täu-
fers gewirkt (M 1,9ff.; J 1,29/3,36), sich dann aber wieder in die Stille zurück-
626 L 11,2 p.; cf. L 10,18.

627 Cf. M 4,26/29; Mt 11,12; L 19,11ff.; 24,21 (Ag 1,6f.).
628 Mt 5,5.
629 Mt 5,9.
630 TH. MOMMSEN, Res gestae Divi Augusti (Berlin 1883); W. WEBER, Princeps, I. Studien
zur Geschichte des Augustus (Stuttgart/Berlin 1936).
631 Die folgenden Daten ergeben sich (mit allem Vorbehalt!), wenn man den Versuch macht,
die Elemente der synoptischen t>L11)'T]oL~ einzubauen in den Rahmen der johanneischen
narratio. Wenn man den johanneischen Rahmen apriori verwirft und den synoptischen
Aufriß kritiklos übernimmt, reduziert sich die Dauer der öffentlichen Wirksamkeit Jesu
auf rund 1 Jahr.
632 Geburtsjahr Jesu wohl 7 ante. Die Altersangaben L 3,23 und J 8,57 begnügen sich mit
Näherungswerten (WOft, oUJtw).
gezogen 04,1 H.). Als der Täufer verhaftet wurde (M 1,14; vgl. J 5,35), war
Jesus vermutlich 36 Jahre alt. Nun erst hat er seine große Wirksamkeit entfaltet,
ein Jahr lang etwa in Galiläa (M 1, 16ff.; L 13,1; J 6,4), einen Winter lang in
Judäa 07,14). Mit 38 Jahren etwa ist er in Jerusalem gekreuzigt worden (M 11,
1ff.; J 12,12H.), halb so alt wie Augustus.
Jesus, darin stimmen alle vier Evangelien überein, hat nie mit einer langen
Wirksamkeit gerechnet. "Wie können die Hochzeitsleute fasten, solange der
Bräutigam in ihrer Mitte ist 633 ?" "Arme habt ihr allezeit bei euch~ mich aber
habt ihr nicht allezeit bei euch 634 ." "Ich bin gekommen, einen Brand auf die
Erde zu werfen, und wie wünschte ich, er schlüge schon hoch. Aber ich muß
mich zuvor taufen lassen mit einer Taufe, und wie ist mir Angst, bis daß sie
vollendet werde 635 ." "Ich muß wirken, solange es Tag ist. Es kommt die Nacht,
da niemand wirken kann 636. "
Bis dahin aber geht er seinen Weg, auch er in der fiducia fati. Herodes will
ihn umbringen lassen? "Geht und sagt diesem Fuchs: Siehe, ich treibe Dämonen
aus und vollbringe Heilungen heute und morgen, und am dritten Tage werde ich
am Ziel sein. Aber ich muß meinen Weg gehen, heute und morgen und am Tage
danach, denn es geht nicht an, daß ein Prophet umkomme anderwärts denn zu
Jerusalem 637 ." Die Juden wollen ihn umbringen. "Hat nicht der Tag zwölf
Stunden? Wer am Tage seinen Weg geht, der stößt sich nicht, denn er sieht das
Licht dieser W elt 638 • "
Das Sendungsbewußtsein des Augustus ist groß. Das Kairosbewußtsein
J esu ist absolut 639 • "Unser Vater Abraham frohlockte, daß er meinen Tag sehen
sollte, und er sah ihn mit Freuden 640 • " "Selig die Augen, die sehen, was ihr
seht. Amen, ich sage euch, viele Propheten und Könige haben zu sehen begehrt,
was ihr seht, und haben's nicht gesehen 641 ." Aber "es werden Tage kommen, da
werdet ihr begehren, auch nur einen Tag zu sehen von den Tagen des Menschen-
sohns, und werdet ihn nicht sehen 642 ." Denn die Stunde Gottes geht unaufhalt-
633 M 2,19; Mt 9,15; L 5,34.

634 M 14,7; Mt 26,11; J 11,8.
635 L 12,49 f.; cf. M 10,38 p.
636 J 9,4; cf. L 22,53.
637 L 13,32f.; cf. J 2,4; 7,3/10.
638 J 11,9.
639 Vgl. E. LOHMEYER, Und Jesus ging vorüber, Nieuw Theologisch Tijdschrift 23 (Haarlem
1934) S. 206/224; O. CULLMANN, Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit- und Ge-
schichtsauffassung (Zürich 1946H.); E. CONZELMANN, Jesus Christus, in: RGG III (Tübin-
gen 1959) Sp. 623 ("unwiederholbares Situationsbewußtsein"); G. GLOEGE, Aller Tage
Tag. Unsere Zeit im Neuen Testament (Stuttgart 1960) S. 100ff.; C. MICHALSON, Japanese
Contributions to Christian Theology (Philadelphia 1960) p. 100ff.; S. HATANo, Time and
Eternity, transl. by I. SUZUKI (Tokyo 1963) p. 101H.; P. TILLICH, Das Ewige im Jetzt, in:
IDEM, Religiöse Reden 3 (Stuttgart 1964).
640 J 8,56.
641 L 10,23f.; Mt 13,16f. Die Parallelformeln, mit aKOUW! sind (literarisch und text-
geschichtlich) unsicher überliefert und wohl frühkirchliche Zutat.
642 L 17,22; cf. J 7,34.36.
sam und unwiederbringlich vorüber 643 • Wehe den Menschen, die nicht sehen,
was vor ihren Augen geschieht 644 •
2. Die Menschlichkeit Gottes
über die Selbstprädikationen und Würdenamen Jesu sind ungezählte Mono-

graphien und Untersuchungen geschrieben worden 645 • Darüber ist eine kleine
Formel zu kurz gekommen, die wohl als der eigens te und prägnanteste Aus-
druck des jesuanischen Offenbarungsanspruchs zu gelten hat, die Proklamations-
formel Amen, dico vobis. "Wahrhaftig, ich sage euch 646 ." Sie ist in allen Schich-
ten und Sektionen der Jesusüberlieferung bezeugt, bei Markus, in Q, im Sonder-
gut des Mt und L und endlich im J - dort in der liturgisch erweiterten Form
'AIlTJV UJlTJv AEYW UJlLV. Sie begegnet stets im Munde Jesu 647 und nirgends sonst
- und dokumentiert auf diese Weise zunächst einmal den exklusiven Geltungs-
anspruch Jesu, der in der Urgemeinde allezeit verstanden und respektiert wor-
den ist 648 .
Aber J esus sprach nicht griechisch, sondern aramäisch, in Sonderfällen
hebräisch. Im Aramäischen lautet die Proklamationsformel: Amen amer ana
lachun 649 , im Hebräischen ganz entsprechend: Amen omer ani lachem 650 • Das
heißt in wortwörtlicher griechischer übersetzung: 'AJlTJv Eym AEYW UJlLV, im
Lateinischen: Amen, ego dico vobis, im Deutschen: "Wahrhaftig, ICH sage
euch." Dies apodiktische ICH aber hat eine stolze Vorgeschichte, die weit zu-
rückreicht ins Alte Testament 651 • Es ist das ICH der göttlichen Offenbarungs-
643 Mt 16,4 p.; 22,2/5 p.; J 7,33; 13,33.

644 Mt 11,25 p.; 23,37 p.; L 12,56 p.; 19,42.44; J 8,21.
645 s. O. CULLMANN, Christologie des Neuen Testaments (Tübingen 1957ff.); F. HAHN,
Christologische Hoheitstitel (Göttingen 1963ff.). KW s. vv. ULO~ mü uvSQwJtou, ULO~ mü
SEOÜ, ULO~ ßau(ö, XQL01;6~, KUQLO~, ÖOÜAO~, oU)'titQ, JtQo<Pit1:'Yl~ u. a. m.
646 Cf. J. JEREMIAS, Nt Theologie I (Gütersloh 1971) S. 43f.; V. HASLER, Amen. Redak-
tionsgeschichtliche Untersuchung zur Einführungsformel der Herrenworte "wahrlich ich
sage euch" (Zürich 1969).
647 Das bedeutet natürlich nicht, daß alle Logien, die mit der Proklamationsformel beginnen,
als authentische Jesusworte gelten dürfen. Im Gegenteil, die Urgemeinde hat zahlreiche
Eigenbildungen mit der jesuanischen Einleitungsformel ausgestattet, um ihnen die Auto-
rität eines echten Herrenworts zu verleihen - ganz ähnlich, wie man die jesuanische
Selbstbezeichnung Menschensohn gern als Echtheitsmarke an sekundäre Herrenworte an-
geheftet hat.
648 Cf. Ap 3,14: TaöE MYEL 6 AMHN.
649 s. A. S. LEWIS and N. D. GIBSON, The Palestinian Syriac Lectionary of the Gospels
(London 1899) passim.
650 s. F. DELITZSCH, The Hebrew New Testament (Leipzig 1899) passim.
651 In dem hoch archaischen Traditionsstück M 8,12 erscheint die Garantieformel 'AIlYJV AEYW
VIlLV in Verbindung mit einem alttestamentlichen Gottesschwur, s. Origenes zu Ez 14,20
(LOMMATZSCH, p. 21M.): "Eon yo.Q Kai UAAaxoü Tfj~ 8EOJtVEUOWU YQa<pft~ WLOÜWV
elöo~ <pQaOEW~ - - - Oi')"tw Kai 6 KUQLO~' ,,'AIlYJv AEYW vIlLV, cL öo8itoE"taL 1:f1 YEVEQ. 1:au1:Tl
O'YlIlELOV" (M 8,12). WU1:EOnV ou öo8itOE"taL. Kai 1:0 EV '4JaAlloL~ ElQ'YlIlEVOV, WU1:OL~
rede 652 . Ergo basiert der exklusive Geltungsanspruch Jesu auf seinem göttlichen
Offenbarungsanspruch. Wo ICH spreche, will Jesus von Nazareth sagen, da
spricht Gott der Herr. Man begreift, daß die Synagoge diesen Mann als Gottes-
lästerer verfolgt hat 653 .
Bekanntlich aber beschränkt sich der Offenbarungsanspruch J esu nicht auf
sein Wort. All sein Tun und Leben ist Theophanie. Alles ist ihm übergeben von
seinem Vater (s. oben III 2, S. 39f.). In der Person Jesu ist das Reich Gottes prä-
sent (s. oben III 16, S. 76f.). Er treibt Dämonen aus mit dem Finger Gottes
(L 11,20). Er hat das göttliche Gnadenrecht, unabhängig von Strafjustiz, Reli-
gionsgesetz und Priesterrecht (M 2,7 pp. ; J 8,11). Er hat das letzte Wort in Sachen
Tempelkult 654 • Er steht über der Thora, er schafft alte Gesetze ab und proklamiert
neue Gesetze 655 • Es ist der Gott der Väter, der sich in J esu Wort und Werk
offenbart 656 . Aber diese Theophanie ist mehr als eine erneuce Offenbarung des
alten Gottes, sie ist eine epochemachende, eine revolutionäre Neuoffenbarung,
die das Gottesverständnis der Väter grundsätzlich in Frage stellt 657 .
Kann man in einem Worte sagen, welches der entscheidende Inhalt jener
Theophanie ist? Wir wollen es versuchen und antworten: die Menschlichkeit
Gottes.
Das kirchliche Dogma spricht von der Menschwerdung Gottes, und die
christliche Theologie denkt dabei mit einiger Verlegenheit an die Knechtsgestalt
des fehlsamen, leidenden, todverfallenen Menschen. Ist das alles? Gewiß nicht.
Die Geschichte Jesu von Nazareth ist die historische Epiphanie Gottes in der
Gestalt eines menschlichen Menschen, in der Gestalt einer lebendigen und fest-
lichen, einer brüderlichen und ritterlichen, einer verstehenden und verzeihenden,
einer schöpferischen und befreienden Menschlichkeit, die nicht von dieser Welt
ist - in der programmatischen Gestalt einer neuen humanitas. Gott selbst ist
Mensch geworden, menschlicher als irgendein Mensch im weiten Feld der Ge-
schichte, auf daß er das Bild des neuen Menschen aufrichte in einer Welt, in der
die Menschlichkeit heimatlos ist, machtlos, rechtlos und wehrlos.
Jesus war kein Theoretiker. Er hat jede mythologische, metaphysische oder
inkarnationstheologische Auskunft über das Geheimnis der Menschwerdung
Ö!-lOLOV' "me; w!-looa EV 1:TI oQYii !-l0U, Ei dOEAEVOOV1:aL de; 1:T]v Ka1:(lJtaUolV" (Ps 95,11).
'Av1:l, yaQ W1J OUK EiOEAEVOOV1:aL' ELQl]1:aL.
652 Gen 46,4; Ex 3,12/14; 20,2; Dt 5,1.6; 32,39f.; Ps 46,11; 50,7; 81,11; Jes 43 (neunmal);
44,6f.; Ez 14 (sechsmal!); Mal 3,21ff. Cf. Ex R 3 (69b): Das göttliche anochi von Gen
46,4; Ex 3,12 und Mal 3,23 als heilsgeschichtliches Leitmotiv.
653 Vgl. die rabbinische Jesuspolemik in j Taan 2,1 (3 blasphemische Jesusworte mit ani) und
dazu Sanh 107b: Gehazi wurde unwiderruflich verworfen, weil er vor allem Volk Offen-
barungsreden hielt mit dem theophaniehaften anochi (= ani = EYW = ich), das aus Ex 20,
2f. stammte.
654 M 14,58 (EYW Ka1:aAvow); Mt 26,21; Ag 6,14;J 2,19; Thomas 71: "ICH werde dieses Haus
zerstören und niemand wird es wieder aufbauen können." Das emphatische ani hat sich
nur bei Mund Thomas erhalten.
655 M 3,4; 7,15; 10,9; Ag 6,14 u. a. m.
656 Das hat die Urkirche immer wieder unterstrichen; s. Mt 1,23; Ag 10,38; J 1,14f.; 2,11;
5,17.18f.; 14,8f.; 2 K 5,19 u.a.m.
657 M 2,21f.; Mt 5,45f.; 11,27 p.
verweigert 658 • Er hat auch auf alle geschichtstheologischen Spekulationen über

die Epiphanie der Menschlichkeit verzichtet. Er hatte nicht einmal das Pro-
grammwort humanitas zur Verfügung. Aber er hat die neue Mitmenschlichkeit
in seinem Leben verwirklicht und im Umgang mit den Freunden, Frauen und
Kindern, mit den trinkfesten Tischgenossen und den unruhigen Massen ent-
faltet.
3. Die Freunde
Der Freundeskreis Jesu war eine hohe Schule der Toleranz. Da gab es Gali-
läer und Judäer, Samaritaner und Ausländer, Fischer und Offiziere, Wider-
standskämpfer und Kollaborateure, Juristen und Laien, Täuferschüler und Pha-
risäer 659 • Jesus liebte sie alle, und liebte jeden in seiner Art 660 • Da gab es Skep-
tiker 661 und Sanguiniker 662 • Jesus liebte die Sanguiniker, aber auch die Skeptiker
lagen ihm am Herzen 663 •
Wir hören von zwölf <Jüngern', die Jesus Mann für Mann in seine persön-
liche Gefolgschaft berufen hat 664 • Die Berufung erfolgte mit göttlicher Voll-
macht 665 • Der Berufungsakt war einmalig und unwiederholbar 666 . Er annullierte
alle bisherigen Bindungen des so Berufenen und statuierte eine exklusive Bin-
dung an Jesus, seinen Willen, sein Schicksal 667 • Die Bindung an Jesus aber ist
gleichbedeutend mit der Bindung an Gott 668 • Das Wort Gehorsam (vgl. oben
III 10, S. 57f.) hat Jesus auch in diesem Zusammenhang nie gebraucht. Er
spricht lieber von Nachfolge, und zu solcher Nachfolge braucht man mehr als
korrekten Gehorsam 669 • Zur Nachfolge Jesu von Nazareth braucht man Frei-
heit, Mut und Treue 670 • .
Die vita" communis im J üngerkreis 671 war ein tägliches exercitium der Brüder-
lichkeit. Jesus ließ keine Rangstreitigkeiten ZU 672 , aber auch keine Kollektiv-
658 Mt 11,27; cf. J 2,24 u. a. m.
659 Nur einige Hinweise: Galiläer s. M 3,16/18; J 21,2; Ag 1,21/23; Judäer s. M 3,19; 15,43;
J 11,1ff.; Samaritaner s. L 17.16; J 4,22; Ausländer s. M 7,24ff.; Mt 8,10 p.; Fischer s.
M 1,16ff.; J 21,3; Offiziere s. Mt 8,5ff.; Widerstandskämpfer s. L 6,15; Ag 1,13; Kollabo-
rateure s. M 2,15f.; Mt 11,19 p.; L 19,1ff.; Juristen s. M 12,28ff.; Mt 8,19; Ag 5,34ff.;
Laien s. Mt 11,25; J 7,49; Täuferschüler s. Mt 14,12; J 4,lf.; Pharisäer s. J 3,1; 7,50.
660. M 7,29; 10,21; J 1,47 u. a. m.
661 L 24,11; J 1,46; 11,16;'20,25. Auch Jakobus Justus scheint zunächst zu den (wohlwollen-
den) Skeptikern gehört zu haben, s. M 3,21. 32; J 7,3. Anders nach Ostern, s. 1 K 15,7;
Ag 1,14; 12,17 u.a.m.
662 M 3,17; 9,38 p.; 14,29; L 9,54; J 13,25; GaI2,l1ff.
663 M 14,33; J 20,27ff.; 21,15ff.
664 M 1,16ff.; 3,13ff.; 10,28.
665 Vgl. Mt 10,37 mit Dt 33,9.
666 L 14,24.
667 M 10.29 p.; L 9,59f.
668 M 8,38 p.; Mt 10,32/33 p.
669 M 10,17/22.
670 M 14,50/52; L 9,57 p.; 22,28/34; J 11,16.

671 Zur gemeinsamen Kasse s. L 8,3; 12,6; 13,29. 672 M 10,35ff.; J 21,15ff.
privilegien. Solidarität ja, aber keine Exklusivität 010,16). "Wer nicht wider
uns ist, der ist für uns 673 ." Keine Arroganz gegen Ausländer und Anders-
gläubige. Das Wort Gojim (= E8Vll = gentes = Fremdvölker = Heiden) hat
Jesus nur selten in den Mund genommen und nie mit jenem geringschätzigen
Unterton, der in seiner Zeit und Heimat üblich war 674 •
Der Zwölferkreis konnte sich keine Isolation leisten. Er hatte und brauchte
seine <Außenstellen' , Vertrauensleute, auf die man sich verlassen konnte 675 , be-
freundete Häuser, wo man einkehren und im Notfall untertauchen konnte 676 .
Kein underground677 , aber eine verschworene Gemeinschaft.
Der Jüngerkreis war keine Gemeinde der Heiligen 678 . Aber auch kein
gnostischer Mysterienklub, kein Zirkel der Wissenden. Jesus stand sehr allein 679 .
Die Evangelien berichten immerzu von Mißverständnissen 68o , und man hat den
Eindruck, (der durch die kritische Analyse der Evangelientradition nur noch
verstärkt wird), daß die Jünger den Meister nie wirklich begriffen haben 681 •
Sie erlebten die Epiphanie Gottes in der Menschlichkeit Jesu von Nazareth und
fragten nur immer: Wann errichtest du das Gottesreich 682 ? Jesus spricht von
seinem gewaltsamen Ende. Petrus will ihm gut zureden. Jesus aber wendet sich
um, wirft einen Blick auf die anderen Jünger und fährt Petrus an: "Hinweg, du
Satan, du meinst nicht, was göttlich ist, sondern was menschlich ist 683 ." J esus
hat mit dem Finger Gottes die Dämonen vor sich her getrieben (L 11,20). Aber
sie haben Verstärkung geholt 684 • Jetzt geht der Widersacher im engsten Jünger-
kreis um 685.
4. Die Frauen
Wer für die Sache Gottes kämpft, muß jederzeit bereit sein, Vater und
Mutter zu verlassen 686 . Jesus ~at mit diesem Grundsatz Ernst gemacht 687 und zu
673 M 8,40; dazu oben III 11, S. 61 H.

674 Die Logien Mt 5,46/47p., Mt 18,17 und der Seitenhieb auf die t8VLKO( in Mt 6,7 stammen
nicht von Jesus.
675 N 11,3; 14,14/16.
676 M 11,11; L 9,56; 10,38; 21,37; J 11,57; 12,2.
677 Anscheinend hatte Hannas diesen· Verdacht, s. J 18,19.
678 Mt 6,12 p.; 11,19 p.; 13,24H.; 22,9f.; Gal 2,6; Barn 5,9 (VrtEQ rtäauv U!!UQtLUV avo!!w-
tEQOU<;).
679 M 9,19; 10,32; 14,37; J 2,24f.; 6,66f.
680 M 9,5f.; L 22,38; J 2,19122.
681 M 8,17f.29f.; L 24,21; J 14,9.
682 Ag 1,6; cf. M 15,43; L 19,11.
683 M 8,30/33. M ist der Evangelist des Petruskreises und hat das harte Wort über Petrus
schwerlich 'erfunden'. Die beiden Großevangelien (Mt 16,15/33; L 9,20/22) haben vieles
hinzugefügt, geändert und gestrichen, sehr zum Schaden ihres eigenen Quellenwerts.
684 Cf. Mt 12,45 p.; dazu M 3,22. ,
685 Cf. Mt 13,25; L 22,31; J 6,70; 13,2.
686 Dt 33,9; M 10,29 pp.; Mt 10,37 p.
687 Toseoh scheint in den Jahren zwischen L 2,51 und J 2,12 verstorben zu sein.
seiner Mutter immer eine gewisse Distanz gewahrt 688 . Maria hat den Weg ihres
Sohnes mit stiller Hoffnung und Sorge verfolgt 689 - und sich nach seinem Tode
alsbald dem Zwölferkreis angeschlossen (Ag 1,14). So die synoptische Tradition.
Im vierten Evangelium erscheint sie als die erste Frau, die ihn versteht und un-
a
beirrbar an ihn glaubt 2,3/5). Sie pilgert zum Todespassah nach Jerusalem und
steht mit den anderen Galiläerinnen unter dem Kreuz. Jesus weiß, daß sie mit
diesem demonstrativen Bekenntnisakt ihr Leben aufs Spiel setzt, und stellt sie
a
unter den Schutz des Johannes 19,25/27).
Jesus unterwegs mit seinen Zwölf Jüngern, das ist seit jeher ein Lieblings-
thema der christlichen Kunst. Aber das Vorstellungs bild ist falsch. Denn zur
ständigen Gefolgschaft Jesu haben auch zahlreiche Frauen und Mädchen gehört.
Lukas nennt einige Namen: "Maria, genannt die Magdalenerin, aus der sieben
Dämonen ausgefahren waren, Johanna, die Ehefrau des herodianischen Kurators
Chuza, Susanna und viele andere, die ihnen mit dem, was sie besaßen, zu
Diensten standen" (L 8,2f.). Anderwärts finden wir noch weitere Namen:
Maria Jacobi, Maria Cleophae und Salome 690 . Fast überall steht Maria Magda-
lena an der Spitze der Liste 691 , zweifellos die stärkste Persönlichkeit in diesem
Kreis.
Die schönen Frauen Galiläas waren berühmt 692 , die Mädchen von Magdala
berüchtigt 693 . Die treueste Begleiterin Jesu stammte aus Magdala. Zweimal ist
im NT davon die Rede, daß Jesus ihr sieben Dämonen ausgetrieben hat (L 8,2;
M 16,9). Schon immer hat man die These verfochten, mit dieser Formel seien
aK<iea~rta :7tVEU~ata erotischer Art gemeint 69 4, und man darf die Vermutung
hinzufügen, daß es sich hier um eine rezidive Gefährdung im Sinne von L 11,24/
26 p. gehandelt hat. Jedenfalls versteht man dann ohne weiteres, warum Jesus
das Mädchen von Magdala ständig in seiner Nähe behalten hat, aber auch, daß
Maria Magdalena nie mehr von der Seite ihres Meisters gewichen ist.
Die Männer des Zwölferkreises, schon immer eifrig mit der internen Rang-
liste beschäftigt, waren von dieser Entwicklung nicht sehr erbaut. Das darf man
dem Thomasevangelium glauben, dem wir ein großartiges Jesuswort zur Madga-
lenenfrage verdanken: "Simon Petrus sagte zu ihnen (zu den anderen Jüngern):
<Maria sollte von uns weggehen, denn die Frauen sind des Lebens nicht würdig'.
Jesus sprach: <Siehe, ich werde sie führen, daß ich einen Mann aus ihr
mache .... Denn jede Frau, die einen Mann aus sich macht, wird in das Him-
melreich eingehen'695."
688 M 3,33; L 2,49; 11,27f.
689 L 2,34f. soff.; M 3,21f. 31f.
690 M 15,40 p. 47 p.; 16,1 p. 9; Mt 20,28; L 24,10; J 19,25.
691 Einzige Ausnahme J 19,25, wo die Mutter Jesu an erster, Maria Magdalena an dritter Stelle
genannt wird. Um so mehr bringt der Evangelist sie dann in J 20,1. 11ff. zu Ehren.
692 Z.B. 1 Reg 1,4 Abisag von Sunem (ca. 14 km südöstlich von Nazareth).
693 Magdala, am Westufer des Sees Genezareth, ca. 8 km nördlich von Tiberias, der Lieblings-
residenz des lebenslustigen Herodes Antipas. Zum schlechten Ruf der Magdalenerinnen s.
Echa R 2,2 (64a).
694 Cf. O. BÖCHER, Christus Exorcista (Stuttgart 1972) S. 56; 66.
695 Thornas 114. Das Logion ist in Ägypten überliefert und kann die Spuren ägyptischer Re-
daktionsarbeit nicht verleugnen. Vgl. das Isiswort: "Ich machte mich selbst zum Manne,
Jesus hat sein Ziel erreicht. Maria Magdalena hat ihn auf der Todesfahrt
nach J erusalem begleitet und ist ihm treu geblieben, als Judas ihn verriet und
Petrus ihn verleugnete. Sie hat auf Golgatha ausgeharrt bis zum bittern Ende 696
und durch ihre U nerschrockenheit 697 die zehn oder elf Apostel beschämt, die im
ersten Schreck das Weite gesucht haben 698 • Sie hat sich um das Schicksal des
Leichnams gekümmert 699 • Sie hat die erste Erscheinung des Auferstandenen er-
lebt 70o . Die vielzitierten Wortführer der Urgemeinde haben dieses Faktum tot-
geschwiegen, Petrus und Markus, Jakobus und Matthäus, Paulus und Lukas 701 .
Nur der Vierte Evangelist hat der Wahrheit die Ehre gegeben in dem intimsten
Osterbericht, den wir besitzen: Mirjam, Rabbuni, Noli me tangere 20,11/18). a
Gewiß kein Aktenprotokoll. Aber der Leser begreift, wie eng die beiden Men-
schen verbunden waren, der Mann aus Nazareth und das Mädchen aus Magdala.
Lukas bringt die Notiz über die Frauen im Jüngerkreis (L 8,1/3) in un-
mittelbarem Anschluß an die Geschichte von der großen Sünderin (L 7,36/50).
Nach einer alten Tradition ist Maria Magdalena mit der peccatrix von L 7,37
identisch 702 • Wenn diese Gleichung zutrifft, dann geht das große Logion L 7,47
auf das Mädchen von Magdala: "Ihr sind ihre vielen Sünden vergeben, denn sie
hat viel geliebt." Dann dokumentiert dieses kardiognostische 703 Herrenwort
obgleich ich eine Frau war." Siehe H. BONNET, Reallexikon der ägypt. Religionsgeschichte
(Berlin 1952ff.) s.v. Isis. In P Beral S, 9,18ff. sagt Maria Magdalena zu den Aposteln:
"Laßt uns seine (= Jesu) Größe preisen, denn er hat uns zubereitet und zu Menschen ge-
macht." Siehe W. SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen,!. Evangelien (Tübin-
gen 1959) S. 253 = W. C. TILL, Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berali-
nensis 8502, Texte u. Unters. z. Geschichte d. altchristl. Literatur 60, Reihe V, 5 (Berlin
1955) S. 67. Zu den gnost. Spekulationen über masculus undfemina s. R. M. GRANT with
D. N. FREEDMAN, The Secret Sayings of Jesus (London 1960) p. 13M.; 185f.; S. ARAI,
Early Christianity and Gnosticism (Tokyo 1971) (japanisch).
696 M 15,40 p.; J 19,25.
697 Die Frauen aus der Gefolgschaft Jesu hatten dieselbe Strafverfolgung zu erwarten wie die
Männer, s. Lv 20,27; Dt 13,7ff.; 17,5; 21,19; Nu 5,6; Sanh 6,3; Ag 8,3; 9,2; 22,4.
698 VgI. M 14,50 p.; 15,40 p. mit J 19,26.
699 M 15,47 p.; 16,1 p.; J 20, H.
700 J 20,l1ff.; cf. Mt 28,9f.
701 1 K 15,5/7; M 18, 1/8 pp. Welche Rolle die üblichen Konkurrenzstreitigkeiten und Priori-
tätskontroversen gerade in der Osterfrage spielten, kann man auch in L 24,22/24.34 und
J 20,2/10 studieren. In den Gemeindeversammlungen sorgte Paulus dafür, daß die Frauen
den Mund hielten (1 K 14,34). Und vor dem Synhedrium waren die Frauen nicht zeugnis-
fähig (RH 1,8; SDt 19,17). Vorwände genug, den Namen der Magdalenerin von der Liste
der Osterzeugen zu streichen.
702 Zur älteren Diskussion s. TH. ZAHN, Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen
Kanons und der altkirchlichen Literatur VI (Erlangen/Leipzig 1900) S. 338ff.; U. HOLZ-
MEISTER, Die Magdalenenfrage in der kirchlichen überlieferung, ZKTh 1 (1922) S. 402ff.;
J. SICKENBERGER, Ist die Magdalenenfrage wirklich unlösbar?, BibI. Zeitschr. 17 (1926)
S. 63 ff. Viele Argumente oder Gegenargumente sind hinfällig, wenn man durch eine ten-
denzkritische Analyse von L 7,36/50 zu dem Schluß gelangt ist, daß das Logion L 7,47
historisch nichts mit der Salbungsgeschichte L 7,37/46 pp. zu tun hat.
703 Cf. 8EO~ KaQÖLOyvwotT]~ in Ag 1,24; 15,8; dazu 1 J 3,20: f.lElSWV Eotiv 6 8EO~ tii~ KaQÖla~
l1f.lWV Kai YLVWOKEL na:vta. Ebenso Jesus, s. M 3,16/19; J 4,29; 21,17; 2,24f.: ÖLa tO
autov YLVWOKELV navw~ - - - auto~ yaQ EY(VWOKEV tl ~v EV tQl av8Qwmp.
exakt den historischen Augenblick, in dem die Epiphanie der Menschlichkeit

schicksalhaft eingreift in die Vita eines geächteten Menschenkindes.
Von diesen Problemen und Wundern weiß man im Hause der Schwestern
Maria und Martha nicht viel. Hier herrscht ein gutbürgerliches Klima. Jesus,
nicht immer nur (in schlechter Gesellschaft', nimmt gern und oft dort Quartier.
Er hat seine Freude an Martha, der wortreichen und resoluten (älteren Schwe-
ster', aber er liebt die schweigsame und introvertierte Maria 704. Martha will den
hohen Gast mit einem Festessen ehren. Warum hilft Maria nicht mit? Jesus
wehrt ab: "Martha, Martha, du machst dir viel Kopfzerbrechen und Umstände,
aber wir brauchen doch nur so wenig. Maria hat das gute Teil erwählt, das soll
nicht von ihr genommen werden 70s • " Maria verherrlicht den Todgeweihten
durch einen wortlosen Huldigungsakt: Sie salbt seine Füße und trocknet sie mit
ihrem langen Haar. Das ganze Haus füllt sich mit Myrrhenduft. Judas pro-
testiert: Warum hat man diese Salbe nicht für 300 Denare verkauft und das Geld
den Armen gegeben? Aber J esus nimmt Maria auch diesmal wieder in Schutz:
"Laßt sie gewähren. Arme habt ihr allezeit bei euch, mich aber habt ihr nicht
allezeit 706. "
Die drei Marien haben ihren festen Platz in der Offenbarungsgeschichte der
Menschlichkeit. Aber auch in den einmaligen Begegnungen manifestiert sich eine
humanitas, die ebenso erdnah wie jenseitig ist. Wir nennen vier Beispiele. Die
Schwiegermutter des Petrus ist kreuzunglücklich, weil sie Fieber hat und den
hohen Besuch nicht persönlich bewirten kann. Jesus heilt sie, und die Situation
ist gerettet (M 1,29/31 pp.). Eine anonyme Syrophönikerin hat eine kranke
Tochter und bittet Jesus um Hilfe. Jesus wehrt ab: "Man soll das Brot nicht den
Kindern wegnehmen und den jungen Hunden zuwerfen." Die schlagfertige
Mutter antwortet im gleichen Bilderstil: "Gewiß, Herr, aber die jungen Hunde
unter dem Tisch futtern doch auch von den Brosamen, die die kleinen Kinder
fallen lassen." J esus gibt sich geschlagen: "Um dieses Wortes willen - gehe hin,
der Dämon ist ausgefahren aus deiner Tochter 707 ." In Jerusalem machen die
704 Cf.] 11,20.28.32/35; 12,1/8. Man braucht L und] nicht zu 'harmonisieren'. Das Doppel-
bildnis der beiden Schwestern zeigt in beiden Evangelien dieselben Charakterzüge, offen-
bar nach dem Leben gezeichnet. Cf. Ag 1,14.
705 L 10,41 f. Zur Textgeschichte und Textkritik s. M. AUGSTEN, NTSt 14 (Cambridge 1968)
S.581ff.
706 M 14,3/9; Mt 20,6/13; (L 7,38); ] 11,2; 12,118; ]. ]EREMIAS, Die Salbungsgeschichte
M 14,3/9, ZNW 35 (1936) S. 75/82. Nach M 14,9 und Mt 20,13 soll die Tat der Frau
überall und allezeit ihren festen Platz im kerygma haben d~ I-tvTJI-t0o'Uvov ul,..cf]~. Aber
"zum Gedächtnis der Frau hätte vor allem ihr Name gehört, der verschwiegen wird"
(WELLHAUSEN z. St.). Daher der Nachdruck des vierten Evangelisten a11,2; 12,3), der
auch hier die Synoptiker ergänzt und präzisiert (anderwärts korrigiert). Zu KUAOV EQYOV
in M 14,6 p. s. unten IV 6, S. 93.
707 M 14,24/39. In M 15,21/28 ist der konkrete Markusbericht modellhaft stilisiert. In Mt
15,24 ein exklusives Missionsprogramm im Geiste von Mt 10,6. (In M 7,28 versteht die
Ausländerin und Andersgläubige auch ohne solche Plumpheiten, was ]esus mit seinem
Maschalwort sagen will.) In Mt 15,27 K'UQ(WV statt nmÖ(wv. In Mt 15,28 pastorales Pathos
(cl) yuvm) und klerikale Formeln (I-tEYaATJ 00'U iJ n(oLL~). Keine Epiphanie der Mensch-
Männer die Gesetze, und die Herren richten über die Frauen. Einundsiebzig
Richter haben gemeinsame Sache gemacht gegen eine junge Ehebrecherin. Jesus
sprengt das Herrentribunal und rettet die Frau 70B • Am Jakobsbrunnen sucht
Jesus das Gespräch mit einer Frau, bedenklich genug, mit einer Samaritanerin,
ein Skandalon, mit einer Samaritanerin zweifelhaften Rufs, ein öffentliches
Ärgernis. Jesus weiß von ihrem anstößigen Lebenswandel, aber er führt kein
Beichtgespräch mit ihr, sondern ein Religionsgespräch 709.
War Jesus ein Vorreiter der Frauenemanzipation, der Kampfkamerad und
Dialogpartner der Suffragetten? Die Frauen um Jesus waren ganz anderer
Meinung und bezeugten das je und dann durch einen Gestus, von dem alle vier
Evangelien berichten: Sie warfen sich vor Jesus zu Boden, wie man sich in ihrer
Zeit und Heimat vor dem König zu Boden warf, wie man sich vor Gott zu
Boden warf7 10 • J esus war der Schutzherr, der seine Hand über sie hielt, aber
immer ihr Herr. J esus war der ritterlichste Mann, der ihnen begegnet ist 711. Er
war ihnen die Offenbarung der Männlichkeit und Ritterlichkeit in einer Syn-
these, die nicht von dieser Welt ist. Simul Deus, simul homo. Totus Deus, totus
homo. Verus Deus, idemque verus homo. Vor dieser Epiphanie warfen sie sich
zu Boden 712.
Das klingt vielleicht ein wenig erbauungstheologisch. Aber für die Zeit-
genossen Jesu war sein Umgangsstil mit den Frauen ein ständiger Stein des An-
stoßes. Ein Mann, der auf seinen guten Ruf hielt, wandte sein Gesicht ab, wenn
er ein schönes Mädchen sah, sprach nicht mit einer fremden Frau unter vier
Augen, setzte sich mit keiner Frau zu Tisch 713 • Jesus aber zog mit seinen Jün-
gern und Galiläerinnen von Dorf zu Dorf, übernachtete im Hause der Martha
und Maria 71 4, unterhielt sich ohne Zeugen mit der lebenslustigen Samaritanerin.
Und Maria Magdalena? Die Freunde waren verstimmt 71s • Die Gegner
lichkeit mehr, sondern eine indirekte Selbstdarstellung kirchlicher Arbeitsweise. Im

gleichen Stil die Redaktionsarbeit in Mt 19,13/15 (s. unten IV 5, S. 90).
708 J 8,1111 (s. oben III 14, S. 70).
709 J 4,7/29. Zum Inhalt des Dialogs s. oben III 11, S. 61.
710 Von Frauen, die sich vor Jesus zu Boden werfen, hören wir in M 5,33 p.; 7,25 p.; Mt 20,
20; 28,9; J 11,32; vgl. L 7,38; 10,39; J 12,3. Die entscheidenden termini und Wortver-
bindungen lauten: nQoOK1JVELV, nLm::ELV nQos tous noöas autoü, nQoonLntELV (nQos
tOUs noöas auwü), KQatEiv tOUs noÖas autoü.
711 Auch in J 19,26f. zeigt sich etwas von dieser Ritterlichkeit. Vielleicht auch darin, daß Jesus
nie über das Geheimnis seiner Geburt gesprochen hat.
712 In der antiken und der biblischen Welt fehlt m. W. ein Äquivalent für die Vokabel 'Ritter-
lichkeit', doch wohl ein Indizium dafür, wie unbekannt das Phänomen war.
713 Sota 3,4; b So ta 22a/b; j So ta 3,19a; 5,20c; j Ber 9,14b; Pesikta R 24; J 4,27. Weiteres bei
J. LEIPOLDT, Jesus und die Frauen. Bilder aus der Sittengeschichte der alten Welt (Leipzig
1921) S. 7ff.; 34; J. JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu. Eine kulturgeschichtliche Unter-
suchung zur neutestamentlichen Zeitgeschichte (Göttingen, 3., neu bearb. Aufl. 1962)
S. 395H.; 413.
714 Nach L 10,38 (autous, autos) ist Jesus mit großem Gefolge unterwegs, aber im Haus der
beiden Frauen der einzige Gast. Von Lazarus hören wir an dieser Stelle garnichts.
715 Das zeigt sich in der Behandlung, die Maria Magdalena in der urkirchlichen Jesustradition
außer J 20,11 H.) erfährt, und klingt noch nach in zahlreichen frühkirchlichen Kontroversen.
höhnten 716, Jesus schwieg sich aus. Hie und da ein Schutzwort über das
Mädchen von Magdala. Aber von Selbstverteidigung hielt er nichts. Kat yaQ
JtEQt 'toirtwv ELQytKEV 6 KVQLO~: "Gebt das Heilige nicht den Hunden und werft
die Perlen nicht vor die Säue, damit sie sie nicht zertreten mit ihren Füßen und
sich umwenden und euch zerreißen 717 . ce
5. Die Kinder
Zu den seltensten Vokabeln der Bibel gehört das Verbum EvaYKaf...L~EaeaL,

"in den Arm nehmence. Das Wort kommt im NT nur zweimal vor, beide Male
im M (9,36; 10,16), beide Male ist Jesus das Subjekt, beide Male sind kleine
Kinder das Objekt. "Er herzte sie", übersetzt LUTHER, ebenso WELLHAUSEN.
In M9,36f. nimmt Jesus ein JtaLÖ(ov in den Arm und sagt zu seinen Jün-
gern: "Wer solch ein Kind aufnimmt, der nimmt mich auf. Und wer mich auf-
nimmt, der nimmt nicht mich auf, sondern den, der mich gesandt hat 718 • ce Mit
anderen Worten: Die Stellung des Menschen zu Gott manifestiert sich in seiner
Stellung zu Jesus von Nazareth. Das Verhältnis des Menschen zu Jesus aber
manifestiert sich in seinem Verhältnis zu 'solchen Kindern'. Zu welchen Kin-
dern? Zu all den Kindern, die durch Kriege oder Katastrophen ihre Eltern ver-
loren haben 719 . Wer solch ein Kind in sein Haus aufnimmt, der hat Jesus
Christus im Haus, der hat Gott im Haus. So verkündigt der Mann aus Nazareth
und herzt dabei das JtaLÖ(OV auf seinem Arm. Theophanie in Wort und Tat.
Dem Evangelisten Mt gefällt das nicht. Er schreibt statt EvaYKaf...Laa~EVO~
lieber JtQoaKaA.Laa~EVO~ (advocans), graphisch und phonetisch nur eine mini-
male Modifikation, aber das kordiale Wort EvaYKaf...L~LaeaL ist ausgeräumt.
Auch Lukas vermeidet das teknophile Wort1 20 • Der Christus von L 9,46/48
predigt caritas und humilitas, das Kind ist nur noch eine kontaktlose Symbol-
figur ohne Fleisch und Blut.
716 Sota 47 a; Sanh 107b; b Hag 4 b; j Hag 8,2 u. a. m. Origenes Cels 2,55 (YlJvTJ Jt<iQOLG1:QO~);
Tholedoth Jeschu passim. Das Bemühen, solche Verdächtigungen abzuwehren, ist schon in
den Evangelien erkennbar; s. Uf,tU(nWAcOV in Mt 11,19 p. (dazu Uf,tUQ1:WAa~ in L 7,37.39
und JtaQVaL in Mt 21,32), C>WKOVElV in M 15,41; Mt 27,55; L 8,3), noli me tangere in J 20,
17u.a.m.
717 Mt 7,6; cf. Thomas 93: "Gebt nicht Heiliges den Hunden, damit es nicht auf dem Mist-
haufen landet. Werft die Perlen nicht den Säuen hin, damit sie es nicht ... " Mt hat das
Logion wohl auf das Missionsverbot unter Samaritanern und Heiden bezogen, cf. Mt 10,
SE.; 15,24/26 (Korrektur in J 4,7/42!). Andere haben anders gedeutet, s. Did 9,5; Tertul-
lian De Praescriptione 26,41; Clemens Strom. 1,55,3; 2,7,4; Hippolyt Refut 5,8,33; 9,
17,1; Origenes Josue 21,2; Epiphanius Pan. 24,5,2. Wir halten das Jesuswort mit Did 9,5
für eine maschalhafte Maxime mit vielerlei speziellen Anwendungsmäglichkeiten (KaI, JtEQL
1:OU1:OlJ ELQ1lKEV). Cf. M 6,3; 8,30; 11,33; Mt 11,27 p.; J 2,29; 10,24 u. a. m.
718 Die Formeln Em1lGEV EV f,tEG(p UV1:cOV (9,36) und EJtL 1:CP OVaf,ta1:( f,t0lJ (9,37) gehären
schwerlich zur ältesten Traditionsschicht.
719 Vgl. L 23.28f. und die Kinderschicksale, von denen Josephus im 'Bellum Judaicum' be-
richtet.
720 Zur Teknophobie des L s. M. AUGSTEN a. a. O. S. 42ff.
In M 10,13ff. bringt man kleine Kinder (naLÖLa, parvuli) zu Jesus, daß er

sie berühre. Die Jünger weisen die Störenfriede kategorisch zurück (EnnLIlYJoav,
comminabantur). Jesus kommt dazu, wird böse (TjyaVaK'tYJoEv) und spricht zu
den Jüngern: "Laßt die Kleinen zu mir kommen und wehrt ihnen nicht, denn
ihnen gehört das Gottesreich 721 ." Und er herzte sie (EvaYKaALoaIlEvo~, com-
plexans), legte die Hände auf sie und segnete sie.
Mt findet das alles nicht theologisch genug 722. Nach seiner Darstellung
wünschen die Eltern von vornherein, daß J esus den Kindern die Hand auflege
und für sie bete. Vom Zorn Jesu über die eigenmächtigen Jünger ist nicht mehr
die Rede, vom EvaYKaA(~EOeaL erst recht nicht. Die Szene schließt mit dem ge-
wünschten Ritualakt. Jesus legt den Kindern die Hand auf und verläßt das Haus
(Mt 19,13/15). So macht man aus dem Bild des verus Deus idemque verus homo
eine Ikone.
Lukas ist nicht so ritualistisch engagiert wie Mt, aber auch er streicht den
Zorn über die selbstherrlichen Jünger, und das Schlußbild Qesus mit einem Arm
voll kleiner Kinder) läßt er ganz verschwinden (L 18,15/17). Man kann den
Evangelisten nur mit einem Shakespearewort entschuldigen: "He has no
children 723. "
Aber der Ausrottungskrieg gegen das untheologische Wort EvaYKaA(~Eo8aL
geht weiter und greift auch noch auf die Textüberlieferung von M 10, 16 über.
Der Kodex Bezae setzt für EvaYKaALOallEvo~ das Partizipium nQooKaALOallEvo~
und kann sich dabei sowohl auf Mt 18,2 als auf L 18,16 berufen: Verleugnung
Jesu von Nazareth, biblizistisch legitimiert 724 .
Markus hat in die Geschichte von der Kindersegnung noch ein Herrenwort
eingebaut, das vielleicht nicht historisch, jedenfalls aber thematisch in diesen
Zusammenhang gehört: "Wahrhaftig, ICH sage euch, wer das Gottesreich nicht
empfängt wie ein kleines Kind, der kommt nicht hinein 725 ." Wann haben die
kleinen Kinder Gelegenheit, das Gottesreich zu empfangen ? Wenn sie J esus be-
gegnen 726 . Und wie empfangen sie ihn? Sie laufen ihm in die Arme.
Lukas bringt das Logion im gleichen Wortlaut und Kontext (L 18,17), Mt
in einer ganz anderen Rahmung und Fassung: Die Apostel streiten wieder ein-
mal um die Rangliste. Da ruft Jesus ein Kind herbei, stellt es mitten unter sie
und spricht: "Wenn ihr nicht umkehrt und werdet wie die Kinder, kommt ihr
gewiß nicht ins Himmelreich" (Mt 18,3). Aus dem göttlichen advocatus in-
fantium ist ein christlicher Bekehrungsprediger geworden 727.
721 Cf. Prov 8,30f. (Urzeit); Ps 8,3 (Gegenwart); Sach 8,5 (Endzeit).
722 Mt steht damit nicht allein. Auch im 'Theologischen Wörterbuch zum NT' hat die un-
theologische Vokabel EvaYKaA(~ollm keinen Platz erhalten.
723 Macbeth 4,3. Vgl. den altkirchlichen Evangelienprolog über Lukas ayuvmo~, a:t:EKvo~
(oben Anm. 564).
724 "Jesus darf den Kindern nur geistlichen Segen spenden, durch Handauflegung, sie aber
nicht in den Arm nehmen" (WELLHAUSEN z. St.).
725 M 10,15. Zur Sache vgl. Mt 5,3 p. (1t:'tOJXO(); 11,25 p. (vipum).
726 Die Pharisäer merken nichts davon, daß das Gottesreich mitten unter ihnen ist (L 17,20),
wohl aber die Kinder.
727 Cf. Mt 4,17; J 3,3/6; Tit 3,5; 1 Pt 1,23.
In M 5,21143; Mt 9,18/25; L 8,48/56 hören wir von dem zwölfjährigen

Töchterchen des Synagogenvorstehers Jairus. Ist das Mädchen tot oder nicht?
Jesus erklärt: "Das Kind ist nicht gestorben, es schläft nur." (M 5,39; Mt 9,24;
L 8,52). Markus berichtet, wie Jesus an das Bett des nULÖ(ov tritt, seine Hand
ergreift und zwei aramäische Worte sagt: Talitha qumi (KoQumov EYELQE, puella
surge), "Mädelchen, steh auf728 !" Sofort steht das KOQumov auf und geht umher,
und Jesus sorgt dafür, daß man ihm etwas zu essen gibt. Lukas bringt den Zuruf
Jesu nicht im aramäischen Wortlaut (nur in griechischer übersetzung), im übri-
gen aber schließt er sich dem Markusbericht an. Mt dagegen streicht den Weck-
ruf Jesu völlig weg und ebenso die kleine Notiz über die Fürsorge Jesu für die
Verpflegung des Kindes. Was übrig bleibt, ist eine mehr oder weniger schema-
tische W undergeschich te.
Dafür hat uns Mt (und nur Mt!) eine kostbare überlieferung aus den Pas-
sionstagen bewahrt 729 • Der Einzug in Jerusalem mit seinen Hosiannarufen ist
vorüber. Jesus heilt Blinde und Lahme, die sich auf dem Tempelberg versam-
meln. Dazwischen laufen kleine Kinder herum und rufen, wie sie's stundenlang
gehört haben: "Hosianna dem Sohne Davids!" Das ärgert die Hochpriester und
Schriftgelehrten, sie wenden sich vorwurfsvoll an Jesus: "Hörst du, was die da
rufen?" Jesus erwidert: "Jawohl. Aber ihr habt wohl nie gelesen: Aus dem
Munde der Unmündigen und Säuglinge habe ich Lobgesang bereitet." Nach der
Meinung der jüdischen Liturgiker und Bibeltheologen sollte Jesus den messiani-
schen Akklamationen aus Kindermund entgegentreten. Aber sein geheimer
Majestätsanspruch geht noch weiter über den Messiastitel hinaus. Denn in Ps 8,3
ist es Gott, den die Kinder verherrlichen 730 , auf dem Tempelplatz ist es Jesus,
der jene Doxologie für sich in Anspruch nimmt1 31 . Aggressiver kann man sich
nicht verteidigen.
Jesus hat eine Passion für die parvuli 732 • Ein menschlicher Zug? Gewiß, und
eben deshalb ein göttlicher Zug. "Sehet zu, daß ihr keines dieser Kleinen
(flLKQO(, pusilli) verachtet. Denn ich sage euch, ihre Engel im Himmel sehen
allezeit das Angesicht meines Vaters 733 ." "Und wer ein einziges dieser Kleinen
irre macht (in seiner Zutraulichkeit), dem wäre es besser, man legte ihm einen
Mühlstein um den Hals und stieße ihn ins Meer 734 ."
728 TaAL8a KOÜ!!L, der altpalästinische Wortlaut, der sich in Minuskel 33 und anderwärts
erhalten hat; cf. HUCK, ALAND, WELLHAUSEN, TAYLOR Z. St. Semitische Textelemente auch
in M 7,34; 14,36; 15,34; 20,16 u. a. m.
729 Mt 21,14/16. Mt hat das kleine Traditionsstück vermutlich wegen Ps 8,3 aufgenommen.
Aber es handelt sich hier um ein Schriftzitat im Stile Jesu (cf. M 15,34 p.; Mt 11,10 p.),
nicht um einen Schriftbeweis im Stile des Matthäuskreises.
730 Vgl. oben Anm. 788 und die überreiche aggadische Tradition Zu Ps 8,3.
731 Die gleiche Linienführung in Mt 11,10 p. (Vorläufer Gottes = Vorläufer Jesu) und M 14,
6lf. Gesus antwortet auf die Messiasfrage mit einer Theophanieformel).
732 Vgl. auch Mt 11,16 p.; M 7,28 (anders Mt 15,27)~
733 Mt 18,10; cf. 2 Reg 25,19.
734 M 9,42 pp. Der Genetiv "[wv mon:uov"[(uv M 9,42 und Mt 18,6 (nicht in L 17,2)
dürfte sekundär sein, verschiebt aber den Sinn des Jesuswortes erst dann, wenn man die
!!LKQOC auf die ungelehrten Erwachsenen umdeutet (cf. Mt 18,10 D).
6. Der Fresser und Säufer
"Johannes ist gekommen, aß nicht und trank nicht. Da sagen sie: Er hat
einen Dämon. Der Menschensohn ist gekommen, ißt und trinkt. Da sagen sie:
Er ist ein Fresser und Säufer, der Zöllner und Sünder Genosse 735." Das dictum
stand schon in der Logienquelle und gehört zum Sichersten, was wir über Jesus
von N azareth wissen 736. Denn das Mahnwort, das hier zitiert wird, mußte für
jedes Christenherz ein skandalon sein 737.
Die ersten J esusjünger kamen aus dem Täuferkreis und hatten zu Anfang
einige Mühe, sich in den Lebensstil J esu hineinzufinden 738. Einer von diesen
Freunden der ersten Stunde kommt in J 2,1/11 zu Wort1 39 • In Kana geht eine
galiläische Bauernhochzeit über die Bühne. Die Mutter Jesu ist aus Nazareth
herübergekommen und überwacht den Tischdienst. Jesus erscheint mit fünf Jün-
gern 740 und feiert mit. Die Hochzeitsgäste sind schon mehr oder weniger be-
trunken (2,10). Der Wein geht zu Ende. Aber Maria ist offenbar keine Alkohol-
gegnerin. Sie wendet sich unauffällig an Jesus: "Sie haben keinen Wein mehr!"
Kurz darauf ist ein halbes Fuder Spitzenwein zur Stelle 741. Das reicht für die
letzten Tage der Hochzeitswoche. Das Feiern und Trinken kann weitergehen.
Der Kellermeister schüttelt den Kopf. Aber dem Evangelisten ist etwas von der
Herrlichkeit Gottes aufgegangen: "Das war das erste Wunderzeichen, das Jesus
tat, geschehen zu Kana in Galiläa zur Offenbarung seiner Herrlichkeit 742." Der
Gott Jesu von Nazareth ist nicht der Gott Johannes des Täufers, sondern der
Gott von Psalm 104. Er bewirtet seine Freunde nicht mit Heuschrecken und
wildem Honig, er ist ein Gott, der die Fülle liebt und die Schönheit und die
735 Mt 11,18f.; cf. L 7,37f. Der Wortlaut des Mt (AEYOVOlV, HyOVOlV) ist urtümlicher und
situationsgerechter als der lukanische (HyEtE, AEYE1:E), der schon die kontroverstheo-
logische Abwehrstellung der Missionsgemeinde verrät (cf. Ag 10,37ff. u. a. m.). Dazu
unten Anm. 669.
736 Auch die morphologischen Indizien sprechen für jesuanische Herkunft: paradoxe über-
spitzung (!-lT]1:E eo8lwv, !-lT]1:E nlvwv), ironisches understatement (eo8lwv Kui nlvwv),
Polemik in 3. Person Plural gegen ,eine anonyme Obrigkeit (HyovOlv, cf. EnolTjOUv,
~8EAOV in M 9,13). .
737 So schon A. HARNACK. Sprüche und Reden Jesu (Leipzig 1907) S. 151 (Worte, die "nicht
eben das Walten nachträglicher Legende verraten"); S. 167 ("einzigartige Kunde").
738 J 1,35/40; 2,24; 3,30; 4,2.38; M 2,21 f.
739 J 1,14.18; 2,11; 18,26.35; 21,20/24. Zur johanneischen Frage s. oben I 1, S. 4. Zur Viel-
schichtigkeit der Kanatradition s. R. BULTMANN Z. St. Zum historischen Primärbestand
s. unten Anm. 741 (unschematische und unbestimmte Zahlangaben).
740 J 1,35/51; 2,2; 21,2 (Nathanael aus Kana).
741 Zur Qualität s. J 2,10. Zur Quantität s. J 2,6f.: Sechs Krüge, randvoll, je zwei oder drei
!-lEtQTj1:uL 1 f.tE1:QTj1:T]~ = 40 (genauer 39,39) Liter. Die sechs Krüge fassen demnach in
summa 480/720 l. 1 Fuder = 800/1800 1 (regional verschieden). Auch in anderer Hinsicht
sind die Zahlangaben überraschend: 6 iJbQLm! Ein Allegoriker würde wohl 7 erfinden.
2 oder 3 f.tE1:QTj1:uL Ein Allegoriker wüßte es ganz genau. Der Historiker aber muß mit
Traditionen arbeiten, die vielfach auf Schätzung und Erinnerung basieren.
742 J 2,11; cf. J 1,14.18.51.
Verschwendung. Das hat man in Kana erlebt1 43 , das hat Maria schon immer ge-
wußt1 4 4, das haben die einstigen Johannesjünger in Kana zu begreifen begonnen.
Der Täufer hat nie einen Tropfen Alkohol getrunken und fleißig mit seinen
Jüngern gefastet1 4s . Jesus hält nichts vom Alkoholverzicht und nichts vom
Fasten 746. Er liebt die Feste und das festliche Leben 747. Sagen wir's auf proven-
calisch: Er liebt die "vido Jorto", die nicht von dieser Welt ist und auf dieser
Erde letztlich keinen Raum hat 748.
Er ist der Zöllner und Sünder Genosse (Mt 11,19 p.). Jawohl, er sitzt oft
und gern mit diesen Leuten zu Tisch 749, öfter und lieber als mit den Pharisäern,
die ihn nur einladen, um ihn besser bespitzeln zu können 7S0. Es versteht sich
von selbst, daß bei jenen Thoraverächtern nicht immer koscher gegessen wird,
daß bei jenen Kollaborateuren der Wein in Strömen fließt1 s1 . Und wenn schon
in manchen Pharisäerhäusern die 'Callgirls' ungehindert ein- und ausgingen 7S2,
wie ungeniert mag es bei den Zöllnern und Sündern zugegangen sein. J esus in
schlechter Gesellschaft? Den Aposteln und Evangelisten hat das zu schaffen ge-
macht, und sie haben immer wieder versichert, daß J esus mit diesen Leuten nur
verkehrte, um zu suchen und zu retten, was zu retten war 7S3 .
Wer die "vido forto" liebt, der tafelt gern in großer Gesellschaft. Sechsmal
wird in den vier Evangelien von einer Massenspeisung berichtees4, und noch im
Koran gilt die Speisung mit Himmelsbrot als die zentrale Wundertat Jesu (Sure 5,
112/114). Die gemeinsame Signatur der Evangelienberichte aber ist die span-
nungsreiche Verbindung von spartanischer Genügsamkeit und barocker Fülle,
Wahrzeichen des jesuanischen Lebensstils 7ss .
Das Lilienwort Jesu spricht von dem Gott, der die Schönheit liebt und Ver-
schwendung mit ihr treibt in conspectu mortis (s. oben UI 3, S. 41). Noch ein-
743 J 1,45.51; 2,11; 4,46; 21,2.7ff.

744 Der erste Fürbitteakt der theotokos ist nach J 2,3 die Bitte um zusätzlichen Wein für eine
angetrunkene Hochzeitsgesellschaft !
745 M 2,18; Mt 11,18 p.; L 1,15; cf. M 1,6 p.; Mt 11,8 p.
746 M 2,19; Mt 11,19 p.; J 2,2ff. Jesus liebt die Bildworte und Gleichnisse aus dem Leben des
Weinbauern, z.B. M 2,22; 12,118; Mt 20,1115; 21,28; J 15,1ff.
747 Mt 22,1110; 22,11114; L 14,16124; 15,22/32.
748 FREDElbc MISTRAL, Mireio (Straßburg 1959) S. 10,38,354f.: "Vos assaia la vido Jorto,lQue
dins Dieu meme nous tresporto"!
749 M 2,15f.; L 15,2; 19,5/7.
750 L 7,36ff.; 14,1.
751 In einer priestertheologischen Kampfschrift aus der Zeit um 15 post sprechen die Phari-
säer: Habebimus discubitiones et luxuriam, edentes et bibentes, et potabimus nos, tanquam
principes erimus (Ass Mos 7,8). Wenn das Image der Pharisäer damals so aussah, kann man
sich mühelos ein Bild davon machen, wie es in den Häusern der 'tEAwvm Kat Uf,lag'tlUAOC
zuging, die ganz andere Einnahmequellen hatten und keine religions gesetzlichen Rück-
sichten mehr nahmen.
752 Cf. L 7,37.39 und dazu Ps Sal 2, 12f.; 4,13; 8,13; Ass Mos 7,3/10; J 8,7 u. a. m.
753 M 2,17; L 15,3/32; 19,10.
754 Fünftausend s. M 6,32/44; Mt 14,13121; L 9,10/17; J 6,1115. Viertausend s. M 8,1110;
Mt 15,32/39. Rückblick auf beide Massenspeisungen s. M 8,18/20; Mt 16,9f.
755 Der Speisezettel ist bescheiden (M 6,38 ppp.), aber die Versorgung ist reichlich (M 6,43/
44 pp.). Vgl. dazu Mt 6,26/30 p.; 11,19 p.; L 10,42 (OACyWV); 22,35 u. a. m.
mal hat Jesus sich zu diesem Gott bekannt im Angesicht des eigenen Todes. Das
war in Bethanien, als Maria ihn übergoß mit jener kostbaren Salbe, die 300 Denare
wert war, genug, um eine Arbeiterfamilie ein Jahr lang zu ernähren. Jesus aber
nimmt die Verschwenderin 756 in Schutz: "Sie hat ein schönes Werk getan, sie
hat meinen Leib gesalbt für das Grab 757."
Die vido Jorto hat in dieser Welt keinen Platz. Das Wort vom Fresser und
Säufer bezeugt es. Wie heißt es doch in Mt 11, 18? "Da sagen sie." Und noch
einmal in 11,19: "Da sagen sie." Wer ist es denn, der so spricht? Nicht das
anonyme Volk. Das hing am Täufer 758 und hängt an J esus. Es sind die Männer
des Establishment 759 , die so sprechen, die Behörden, die Experten, die Visita-
toren. Sie haben einst gegen J ohannes den Täufer votiert 760. Sie haben soeben
gegen Jesus von Nazareth votiert1 61 • Dazu stimmt die kriminalrechtliche Termi-
nologie ihres Gutachtens. "Fresser und Säufer", das waren im jüdischen Straf-
gesetzbuch die Kennworte für die Entgleisten, die aus zweifelhaften Eltern-
häusern stammten und sich in zweifelhafter Gesellschaft herumtrieben 762. Was
macht man mit solchen Burschen? Man muß sie aus der Welt schaffen im Inter-
esse des Volksganzen - und um ihres eigenen Seelenheils willen 763. Das ist der
amtliche Sinn des amtlichen Votums "Fresser und Säufer".
7. Die Massenbewegung
Der protestantische Christenmensch hat eine Vorliebe für die Arbeit in

kleinen Kreisen und kann sich dabei auf viele schöne Bibelworte berufen 764.
Aber Jesus von Nazareth wollte keine collegia pietatis ins Leben rufen. Er suchte
und erreichte die Massen. "Ich bin gekommen, einen Brand auf die Erde zu
werfen, und wie wünschte ich, er schlüge schon hoch" CL 12,49).
In allen vier Evangelien findet man kurze Notizen über die Volksrnassen,
die J esus umdrängten 765, überall auch lange und manchmal recht drastische
756 Vgl. den Vorwurf dC; 'tl Yt UmDAELU UÜTrl in M 14,4 und Mt 26,8. Dieselbe Kritik in J 2,10
zwischen den Zeilen.
757 M 14,6 (KUAOV EQyoV); Mt 26,10 (EQyov KUAOV). Zum Sprachgebrauch von KuMC; vgl.
M 7,9; Mt 13,45; L 21,5; J 2,10; 4,17; 16,32f. In M 14,6 und Mt 26,10 übersetzt die
Vulgata bonum, die neugriechische Bibel bleibt bei KUAOV. In der Zeit und Heimat Jesu
gilt der Liebesdienst an einem Verstorbenen als frommes Werk (EQyov uyu8ov). Jesus
setzt diese Wertung voraus, aber er überhöht sie, wie es die einmalige Tat und Situation
verlangt.
75B M 11,32 pp.; L 7,29;Jos Ant 18,5,2 u.a.m.
759 Zu A€YOUOLV in Mt 11,18f. vgl. EJtOlrlOUV und 118EAov in M 9,13, hier wie dort das pole-
mische "sie", das keine Namen nennt, aber jedermann weiß, wer gemeint ist (s. oben
Anm. 736).
760 M 11,31f.; Mt 3,7; 11,18; 21,32; L 7,30.
761 Mt 11,19. Cf. das religionsgesetzliche Gutachten in M 3,22.
762 Prov 23,20; Dt 21,18121; TargumJer I z.St.; Sanh 7,4; 8,lff.; b Sanh 68b/71b.
763 Sanh 8,4f.; Raschi zu Dt 21,18ff.
764 Z. B. Jes 10,20122; Mt 18,20; 22,14.
765 M 3,7f.; 5,21134; Mt 4,25; 9,36; L 12,1 (/lUQLUÖUC;!); 23,5; J 3,26; 12,20f.; (Ag 10,
37f.) u. a. m.
Berichte über die großen Tage im Leben des galiläischen Volksmannes. Wir
nennen nur ein paar Stichworte: Kapernaum 766, Seepredigt1 67 , Massenspei -
sung 768, Pilgerfeste 769, Großempfang in J ericho 770, Adventus in J erusalem 771.
Wer seinen Josephus kennt, der weiß, wie temperamentvoll es im antiken Palä-
stina bei solchen Volksaufläufen zuging 772 . Jesus war glücklich inmitten der
jubelnden, bettelnden, horchenden Menge 773 . Es fehlte nicht an Krisen, Kontro-
versen und Sezessionen 774. J esus weiß es: An seinem Wort und Werk vollzieht
sich die große Scheidung der Geister 775 . Unbeirrt arbeitet er weiter 776 . Manch-
mal braucht er eine Atempause und flieht in die Einsamkeit, in die Wüste, über
die Grenze 777. Aber bald ist er wieder zur Stelle 778. Denn er hat Eile. Warum?
Weil er das Weltende nahe glaubt?? Nein, weil er sich allenthalben von Feinden
umstellt weiß779. Es ist nur eine Frage der Taktik, wann und wie sie zuschlagen
werden. Bis dahin gilt es, die Zeit zu nutzen: "Es kommt die Nacht, da
niemand wirken kann" 9,4). a
V. Der Gegenschlag
1. Die Leidensworte
Die meisten Leidensweissagungen der Evangelien sind massive vaticinia ex

eventu, die Jesus von Nazareth in dieser Form gewiß nicht ausgesprochen hat.
Das gilt vor allem von den klassischen Leidensverkündigungen Jesu in M 8,
31 pp.; 9,31 pp.; 10,33/34 pp. Alle drei verbreiten sich über die Einzelheiten der
Passionsgeschichte 780, alle drei münden in ein triumphales Ostervaticinium
766 M 21,114; L 5,17/19.

767 M 4,1; Mt 13,tf.
768 M 6,30/44 pp.; 16,1113; 6,14f.
769 1 2,23; 7,4. 14ff.37ff.; 8,12ff.; 18,20.
770 L 18,36f.; 19,1/4.
771 M 11,1110 pp.; 1 12,12121.
772 Z.B. los Bell 2,9,2/4; 2,10,113; 4,3,1ff.
773 Mt 11,25/26 p.; L 14,21123; cf. L 10,2; 1 4,35; 10,16.27.
774 M 6,2/6; L 2,34f.; Ag 13,27; 1 6,60ff.; 7,12f.; 12,42.
775 Mt 11,25127 p.; 22,2/10.
776 L 13,31/33; 1 11,9f.
777 M 1,35; 7,24; L 5,16; cf. M 6,31; 1 6,15ff.; 11,54.
778 M 1,36/39; L 4,43f.
779 L 12 50; 13,34; 1 9,22; 11,57.
780 Z. B. M 8,31 (1tQwßirtEQOL, aQXLEQEL~, YQUlllluTEi~); 9,31 (1tuQuÖ(ÖoTm); 10,33f. (f8vEOLV,
EIl1tU(~ouoLv, EIl1t'tlJOOUOLV, IlUoTLymoouoLv); Mt 20,19 (OTuuQwom); L 18,32 (ußQw8i)-
oETm).
aus 781. Auch die vielzitierten Herrenworte vom Kreuztragen der Jünger (M 8,
34 pp.; Mt 10,38 p.) müssen doch wohl als Gemeindebildungen gelten.
Aber es gibt in den vier Evangelien auch mancherlei Leidensworte, die ganz
oder teilweise auf Jesus selber zurückgehen mögen. Hierher gehören zunächst
die drei Worte von der unauslöschlichen Gottesfeindschaft Jerusalems, die in der
Vernichtung Jesu ihren höchsten Triumph feiern wird: Das Gleichnis von den
feindseligen Weingärtnern, das aus der Markustradition stammt 782, das Wort
vom Tode der Gottesmänner in der Gottesstadt, das auf die Logienquelle zu-
rückgeht 78 3, und das Logion vom Todesweg nach Jerusalem, das uns im luka-
nischen Sondergut erhalten ist (L 13,32f.). Dazu kommen drei Maschalworte,
die in bildhafter Form die Gewißheit des gewaltsamen Todes bezeugen, aber
über die Todesart keinerlei Aussagen machen: Die Logien vom Ende des Hoch-
zeitsfestes 78 4, von der Todestaufe (L 12,49f.) und vom sterbenden Weizen korn
a 12,24). Eines dieser Worte spricht von der kurzen Frist, die der Wirksamkeit
Jesu gesetzt ist 785 , drei Logien sprechen von der (ätiologischen) Unentrinnbar-
keit des blutigen Endes (M 12,8 pp.; Mt 23,37 p.; L 13,33), zwei von der (teleo-
logischen) Notwendigkeit des gewaltsamen Todes (L 12,50; J 12,24), beide
jedoch ohne Berührungspunkte mit der Erlösungsdogmatik der Urkirche -
auch das ein Indizium für die jesuanische Herkunft jener Passionsworte.
Den Anhängern Jesu droht das gleiche Schicksal wie dem Meister, die Hei-
matlosigkeit, die Schutzlosigkeit, das gewaltsame Ende (Mt 8,20 p.; M 10,38 p.).
Vom Kreuz ist in diesen Logien noch keine Rede 786, aber auch von irgendeiner
Verheißung, Tröstung oder gar Entschädigung hören wir hier kein Wort. So
schonungslos konnte Jesus mit seinen Jüngern umgehen. Wer in der Urkirche
hätte es wohl gewagt, so unerbaulich über den Märtyrerweg der Apostel zu
sprechen?
Jesus war sich völlig klar darüber, was er seinen Jüngern an innerer Bela-
stung und täglich wachsender Anfechtung zumuten mußte 787. Das bezeugen
seine Worte zum Thema Verrat und Verleugnung 788. Der Weg J esu ist ein
Todesweg ohne alle Illusionen 789.
781 M 8,31 pp.; 9,31 p.; 10,34 pp.

782 M 12,1/8; Mt 21,33/39; L 20,9/15. Die bildgerechte Reihenfolge C1JtEK1:ELVUV Kui ESEßUAOV
(M 12,8) ist in Mt 21,39 und L 20,15 ex eventu umgekehrt worden (ESEßUAOV Kui
o.JtEK1:ELVUV).
783 Mt 23,37; L 13,34. Cf. Mt 23,29/35; L 11,47/51.
784 M 2,19a; Mt 9,15a; L 5,34. Die Fortsetzung (M 2,19bI20; Mt 9,15b; L 5,35) ist sekundär.
785 M 2,19a; cf. J 9,4; 11,9.
786 Anders das sekundäre Logion M 8,39 pp.; Mt 10,38 p.
787 Cf. M 14,27; L 22,31; J 6,60f. 66f. 70f.; 16,32 u. a. m.
788 M 14,18 pp.; 14,30 pp.; cf. J 13,18ff.38.
789 Das hat niemand klarer erkannt und ausgesprochen als J. W. VON GOETHE: "Viele folgten
dir gläubig / und haben des irdischen Lebens / rechte Wege verfehlt, / wie es dir selber
erging. / Folgen mag ich dir nicht; / ich möchte dem Ende der Tage / als ein vernünftiger
Mann, / als ein vergnügter mich nahn." (Venez. Epigr. HEMPEL V 256, anno 1872 erst-
malig publiziert). In der Tat, hier scheiden sich die Geister.
2. Der Polizeiapparat
J esus brauchte keine Zukunftsoffenbarungen, um sein gewaltsames Ende

vorauszusehen. Er war ein notorischer Thorabrecher 790 und brauchte nur ein
wenig hellhörig und klarsichtig zu sein, um zu erkennen, daß er überall von
Agenten umstellt war, die ihn zur Strecke bringen sollten, so oder so.
Das politische Secret Service stand in der Zeit und Heimat J esu in voller
Blüte. Jedermann kannte die Arbeitsweise dieser viri obscuri. Das bezeugt ein
rabbinisches Gleichnis, das folgendermaßen beginnt: "Wenn ein König von
Fleisch und Blut einen speculator791 ausschickt, der einen Menschen umbringen
soll, so ist der speculator tagelang hinter dem Todgeweihten her. Der Tod-
geweihte ißt und trinkt, aber der speculator muß seine Spur verfolgen von Ort
zu Ort (mimmakom lemakom )192. "
Wir kennen mindestens zwei politische Machthaber aus den Tagen Jesu, die
eine Vorliebe für solche speculatores hatten 793, den Prokurator Pontius Pi latus
und den König Herodes I. Phiion Alexandrinus kritisiert in Stichworten die
Arbeitsmethoden des Pilatus: "Willkürakte, Entehrungen, Nachstellungen, un-
aufhörliche Liquidationen ohne Rechtsverfahren" u. a. m. 794. Ein anonymer
Zeitgenosse Phiions schreibt in Orakelform über Herodes 1.: "Er wird ihre
führenden Männer mit dem Schwert aus dem Wege räumen und wird ihre Lei-
chen an unbekannten Orten vergraben, auf daß niemand wisse, wo sie geblieben
sind 795 . "
790 Sanh 10,1: "Wer da spricht, Die Thora ist nicht vom Himmel, der hat keinen Anteil an der
künftigen Welt." Sanh 107b: "Jesus hat gezaubert lind verführt und Israel zum Abfall
verleitet." Tertullian, Spect 30: destructor sabbati. Dazu oben III 6, S. 46.
791 Speculator, onEKOUAU1:OJQ, hebräisch speklator, ispaklator, aramäisch spuklatora, ispak-
latora = Spion, Scharfrichter, amtlich beauftragter Meuchelmörder; s. LAMMERT, RE III
(1?29) Sp. 1583-1586 s. v. speculatores; J. LEVY, Targum WB (Leipzig 1881) I S. 49; II
S. 182f.; SAMUEL KRAuss, Griechische und lateinische Lehnwörter im Talmud, Midrasch
und Targum (Berlin 1899) II S. 92. 409; J. LEVY, Talmud WB (Wien 1924) I S. 129; III
S. 573. Zum Terminus speculator (= Aufpasser) s. Sueton, Augustus 27 (curiosus ac spe-
culator); Jes 56,10 (speculatores dormientes). Zur Sache vgl. Ps 139,1/12; Hiob 7,20.
792 Nu r 20,241 b zu Nu 22,24. Zur Stellung und Funktion der speculatores an östlichen
Fürstenhöfen s. M 6,27 (onEKOUAU1:OJQ) und vor allem Potiphar in Gen 37,36. Im Masora-
text heißt er "der Oberschlächter des Pharao", in LXX uQXtllUYELQo;, in der Vulgata
magister militum, in Targ J I Rab Sphaklatora = Chef der speculatores, m. a. W. der
Himmler des Pharao, Reichsführer SS und Chef der ägyptischen Polizei.
793 Auf Tiberius und Sejan, die beiden großen Meister und Antagonisten auf diesem Arbeits-
gebiet, können wir leider aus Raumgründen nicht eingehen.
794 Phiion, Legatio 38,302 (1:U; üßQEL;, ULKLU;, E1t1lQELU;, 1:OV; UKQL1:OU; Kui EnuAAijAou;
cpovou;). Philon zitiert diesen politischen Lasterkatalog aus einer Quelle ersten Ranges,
einem Brief des Herodes Agrippa 1. an Gaius Caligula. Vgl. dazu L 13.1 undJos Bell 2,9,4,
176: 1:<p nAij8EL 1:OV; o1:Qunonu; EvonAou; Eo8fjOlV iÖlOJ1:lKUi:; KEKUAUflflEVOU; EYKU1:U-
flO;u;.
795 Ass Mos 6,3: Elidet principales eorum gladio et locis ignotis stinguet corpora illorum, ut
nemo sciat ubi sinto Die Assumptio Mosis ist um 16 post in qumranischen Kreisen ent-
standen, aber nur in einer schlechten lateinischen Handschrift auf uns gekommen.
Den historischen Kommentar zu diesem vaticinium ex eventu liefert Jose-

phus: "Worte der Wut und Empörung gingen ständig von Mund zu Mund.
Herodes aber verschärfte seine Vorbeugungsmaßnahmen .... Es war der Stadt-
bevölkerung weder eine öffentliche Versammlung erlaubt noch eine private
Zusammenkunft unterwegs oder daheim. Alles wurde vielmehr überwacht (E1:E-
ti}Qrrto). Und wen man erwischte, den belegte man mit schweren Körperstrafen.
Viele wurden aber auch öffentlich (cpavEQw~) oder insgeheim (f...Ef...1'l86tW~) in die
Bergfestung Hyrkania verschleppt und dort umgebracht (ÖLEcp8ELQovto). Und
überall, wo Menschen zusammentrafen, in der Stadt oder auf den Reisewegen,
waren die Spitzel (oL ErtLOKOrtOiJVtE~) am Werk. Ja, man sagt sogar, der König
habe es in diesem Ressort (~EQO~) auch an seiner persönlichen Mitwirkung nicht
fehlen lassen, sondern sich vielfach nächtlicherweile in der Kleidung eines
Privatmannes unter die Bevölkerung gemischt (Kata~(yvua8aL EL~ toV~ ÖXf...ou~),
um dahinter zu kommen, wie man über die Regierung dachte. Gegen die Wider-
spenstigen, die sich mit seinen Maßnahmen durchaus nicht abfinden wollten,
ging er mit allen Mitteln vor (Jt(ivta~ ErtE~flEL tOV~ tQ6rtou~) .... Die selb-
ständigen Köpfe aber, die ihr Mißvergnügen über den Gesinnungsterror nicht
verbergen konnten, schaffte er auf alle Weise aus dem Wege (rtavta tQ6rtov
EKrtOÖWV ErtOLEltO )796."
Das Große Synhedrium in J erusalem durfte hinter Pilatus und Herodes
nicht zurückstehen. Denn den Politikern ging es nur um säkulare Machtposi-
tionen. Den Männern des Großen Synhedriums und ihren speculatores aber ging
es um die Thora Gottes, die rtavta~ tOV~ tQ6rtou~ abgesichert und durchgesetzt
werden mußte. So hatte die jüdische Justiz des neutestamentlichen Zeitalters zur
Ermittlung, Verfolgung und überführung suspekter Religionsverbrecher einen
thorapolizeilichen Apparat aufgebaut, der die Arbeitsweise der säkularen Justiz-
behörden mutatis mutandis übernahm und sinnvoll weiterentwickelte. Wir sind
über diese Infrastruktur der jüdischen Justiz aus zeitgenössischen Quellen recht
vielseitig informiert 797.
796 Jos Ant 15,10,4,365/368. Weiteres Material zum Geheimdienst des Herodes 1., z.B. in
Bell 1,29,1,570 (JtuQU'tllQllaL~, ~UA.Wllll Jt<lV'tU ÖLllYYEA.A.Ev); 1,29,2,571 (~UA.Wllll ÖL-
EßUA.A.EV); 1,29,2,573 ('tTJv EJtL'tllQouoav ~UA.Wllllv); Ant 15,8,4,285 (d~ 't(DV vcp' <HQw-
Öou ,JtOA.UJtQuYIlOVELV Kui ÖLUyyEA.A.ELV 'tU 'tOLUU'tU 'tnuYIlEvffiV E~EUQllKW~ 'tytv EJt(8WLV
't0 ßUaLA.EL Ku'tEllllvUOEv); 15,8,4,289f. (Iln' ou JtOA.U öl; Kui 'tov 'tuu'tu IlllV'uounu
JtQou8wuv Kuoiv Kui Ku'tEllllvUOEV OUÖE(~). Dazu Ant 15,7,10,266.
797 Wir müssen uns hier mit einer summarischen Aufzählung der wichtigsten Quellen be-
gnügen: AT, Talmudim, Tosaphoth, tannaitische Pentateuchkommentare, Qumrantexte,
1 Makk, Susanna und Daniel, Phiion, Pseudophilon, Josephus, Paulusbriefe, Ag. Dazu E.
STAUFFER, Jerusalem und Rom im Zeitalter Jesu Christi (Bern 1957) S. 113ff.; IDEM, Neue
Wege der Jesusforschung, in: Gottes ist der Orient, Festschrift O. Eissfeldt (Berlin 1959)
S. 161ff.; D. VON DOBscHÜTZ, Paulus und die jüdische Thorapolizei (Diss. Erlangen 1967)
S. 4 ff. Wer sich den Blick schärfen will für die Arbeitsmethoden des Geheimdienstes in
aller Welt, der greife zu LADISLAS FARAGo, The Game of the Foxes. The untold Story of
German Espionage in the Uni ted States and Great Britain during World War II (New
York 1972), oder zu SIMON WIESENTHAL, Ich jagte Eichmann (Wien 1970); A. SOL-
SCHENIZYN, Der Archipel Gulag, Folgeband. Arbeit und Ausrottung. Seele und Stachel-
Da hören wir von einem Weheruf über den Geheimdienst der Hochpriester
im Zeitalter Jesu Christi: "Wehe mir wegen des Hauses Boethos, wehe mir ob
ihres Dolches. Wehe mir wegen des Hauses Kantharos, wehe mir ob ihres
Schreibrohrs. Wehe mir wegen des Hauses Hannas, wehe mir ob ihres Geflü-
sters. Wehe mir wegen des Hauses Ismael ben Phiabi, wehe mir ob ihrer Fäuste.
Denn sie sind Hochpriester , ihre Söhne sind Schatzmeister, ihre Schwiegersöhne
sind Tempelaufseher, und ihre Knechte schlagen das Volk mit Stöcken 798 ."
Anderwärts lesen wir von jüdischen speculatores, Aufpassern, Sabbath-
kontrolleuren, Sittenwächtern und Schlafzimmerdetektiven 799, von Gesinnungs-
schnüfflern, Hinterhaltszeugen und «agents provocateurs »800, von Sendboten,
Agitatoren und Zubringern 80 t, von Junioren, Eiferern, Sikariern, Guerilleros
und Schlägerkolonnen 802 , von Sympathisanten, Denunzianten und Amateur-
draht (Bern 1974) S. 340/360 ('Geflüster hinter verschlossener Tür'); BAO RUO-WANG
(=JEAN PASQUALINI), Gefangener bei Mao (Bern 1975).
798 Zitiert bei Abba Saul ben Batnith (90/100 post) in Pes 57 a, Baraitha. Vgl. Tos Menachoth
13,21. Es handelt sich um vier Hochpriesterdynastien, die zwischen 25 an te und 62 post
in buntem Wechsel in Jerusalem regiert haben. Der mächtigste Clan war das Haus Hannas,
das in jenem Zeitraum etwa 10 Hochpriester gestellt hat. Ober Hannas und Kaiphas s.
L 3,2; J 11,49/51; Ag 4,5f. u.a.m. Hannas selber amtierte offiziell von 6 bis 15 post (in-
offiziell viel länger), sein Schwiegersohn Kaiphas von 18 bis 36 post. Das Stichwort
"Dolch" in Pes 57 a deutet auf die Liquidationsarbeit der speculatores. "Schreibrohr"
(= kulmos = KUAUIl0C;) auf Edikte und Sendschreiben. "Geflüster" (= "Schlangen-
gezischel") auf Geheimbefehle, Denunziation und Flüsterpropaganda. "Schatzmeister"
auf die klerikale Kontrolle der Tempelbank und ihrer Tresore, der Wechselstuben und des
Opfertierhandels. "Faust" und "Stöcke" auf den nackten Terror der Polizeileviten und
Schlägerkommandos (s. unten Anm. 802 a. E.).
799 Speculatores s. Ps Sal17,16f.; Thren rabba 47a zu Ez 21,27 (os in caede = sephakilatorim
= speculatores); Lev r 26 (169c) (Schlange = spiklator); Mt 3,7; 23,33; Ag 9,23f.; 25,3;
1 Thess 2,14f.; 2 K 11,23126 (EV 8UVU't0lC; nOAAuKLC;, öÖOlnoQ(mc; nOAAuKLC;, KLvÖuvmc; EK
Y€VOuC;. - Aufpasser s. Dmt 12,5 (schamar); M 2,18; Mt 3,7. - Sabbathkontrolleure s.
Neh 13,22; S Nu 15,32; Sanh 41 a (Schule Ismaels). - Sitten wächter s. Cant 5,7; Philon
Praem Sac 2; Spec Leg 1,6; j Keth 1,1. - Schlafzimmerdetektive s. Nu 25,8; Sanh 9,6;
J 8,4.
800 Gesinnungsschnüffler s. Ass Mos 7,7 (ut exterminarent eos, quaerulosi, fallaces, celantes
se, ne possent cognosci). - Hinterhaltszeugen s. Tos Sanh 10,11; J Sanh 7,16; b Sanh 67 a
(hichmin = einen Vertrauensmann vorsorglich in einem Hinterhalt unterbringen zur Ab-
hörung und späteren Bezeugung des Gesprächs). - Agents Provocateurs s. Ps Sal 4,23;
J 1,19125; 3,25f.
801 Sendboten s. J 1,19.24; 5,33; Justin DiaI17,1; 108,2; Euseb zu Jes 18,1. - Agitatoren s.
Mt 11,18 p.; Ag 17,13; Justin Dial 117,3. - Zubringer s. Dt 17,8; Ag 8,3; 9,2; 22,4f.;
26,12.
802 Junioren s. 2 Makk 3,26 (Vf:uv(m); Susanna LXX 63 (VEW'tEQOl); Philon Spec Leg 1,79;
Ag 7,58 (VEUV(UC;); Sanh 9,6 (phirehe kehunnah). - Eiferer (= kannaim = ~llAo)'tU() s.
Nu 25,11; Ps Sal 4,3; Sanh 9,6; Gal 1,13; Jos Ant 18,1,6; Bell 4,5,1; 7,8,1; dazu M. HEN-
GEL, Die Zeloten. Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Hero-
des I. bis 70 n. Chr., Arbeiten z. Gesch. d. Spät judentums u. d. Urchristentums 1 (Leiden
1961). - Sikarier (aLKUQLOL = sikarim = Dolchmänner, nach Jos Bell 2,254 und Ant 20,
186 eine Sonder gruppe der Partisanen) s. Jos Bell 2,13,3; Ant 20,8,5f.; 20,8,10; Ag 21,38;
Machschirin 1,6; Hippolyt Refut 9,26. Dazu RE s. v. Sicarius. - Guerilleros (= ATIm:u(
spitzeln 80 J, von Vertrauensleuten, Verbindungsmännern und privaten Helfers-

helfern 80 4, von überwachung, Tarnungstechnik und Einkreisungstaktik 80S , von
Querverbindungen, Vertrauenskrisen und Bestechungsgeldern 806 , von Send-
schreiben, Bannsprüchen und Fluchformeln 807 , von Sondervollmachten,
Dispensbestimmungen, Flüsterworten und Geheimbefehlen 808 , von frommen
Mordgelübden, gottgefälliger Lynchjustiz, ferngesteuerter Volksjustiz 809 und
anderen, mehr oder minder lichtscheuen Methoden 810 .
u.a.m.) s. Jos Bell 2,12,2; 2,13,2; M 11,17 p.; 14,48; 15,27; J 10,1.8; 18,40. - Schläger-
kolonnen des Jerusalemer Hochklerus s. Jos Ant 20,8,8, 180 (Oti:cpo~ av8QwJtOJv tWV
8QaoutatOJv --- oUQQaoOOVtE~ A(8OL~ EßaAov); 20,9,2,206 (oLKEta~ Jtavu lloX8TJQov~).
B03 Sympathisanten s. Jos Bell 2,12,2,229; 2,13,2,253. - Denunzianten s. Sir 51,6 (ÖlaßoAYJ);
Ps SaI12,1; Dmt 9,4 (schriftlich!); Tos Sanh 13,5; Sanh 97a; Men 64b (Masar = mesar =
JtaQaÖCÖOJlll). - Amateurspitzel s. Hippolyt, Refutat 9,26.
B04 Vertrauensleute s. Mt 3,7; 23,33; Ag 28,21 b XXX. - Verbindungsmänner s. Ag 7,58;
26,10/12. - Helfershelfer s. Sanh 82a: "Wenn einer kommt, um sich (beim Synhedrium
über einen frommen Mordplan) Rat zu holen, so belehrt man ihn nicht" (Man darf nicht
in die Sache verwickelt werden).
B05 überwachung s. Dmt 12,4f. - Tarnungstechnik s. Ass Mos 7,4/7 (ce/are, conce/are); Jos
Bell 2,13,3 (to'Ü Aa8Etv 'tl tEXVTJ); Ant 20,164f.187. - Einkreisungstaktik s. Ps 22,13.17
(JtEQlEKvKAOJoav, JtEQlEOXOV); Sap 2,12 (EvEÖQEVOOJIlEV, circumveniamus); Sir 51,4/7
(KUKA08EV, JtEQlEOXOV); J 1,19/25; 3,25f.
B06 Querverbindungen s. 2 K 11,32; Ag 9,lf.; 8,23f. (Synagoge + Ethnarch); 22,3/5 (Hoch-
klerus + Juristen + Pharisäer + Auslandssynagogen); 23,12/15 (Hochpriester + Ver-
schworene + Chiliarch); Jos Ant 20,8,5, 163f. (iiAl~ + AnOtar); Thren rabba 61 a zu Ez
9,11 (Engel des Herrn = Hochpriester + Untersuchungsrichter + specu/ator in Personal-
union). - Vertrauenskrisen s. Ps 41,10; 55,10/15; Jos Bell 2,13,3 (cpoßo~, iJJtovola); Ant
18,23 (tlIlOJQCm OUYYEVWV Kai cpCAOJV). - Bestechungsgelder s. Jos Ant 20,163 (Jtono.
XQYJlla1:a ÖWOElV umoxvovIlEvo~); 20,165 (avUQouv EJti XQYJllamv).
B07 Sendschreiben s. Ag 9,2; 22,5; 28,21a; Sanh 11,3. - Bannsprüche s. Lev 27,29; Nu 16,26;
Dt 13, 15f.; Esra 10,7f.; 1 Q S 8,22; Jos Bell 2,8,8; Ps Phiion 26,5; Rosch haschana 24 b/
25a; Baba Mezia 59b; Ag 8,20/24; L 6,22; J 16,2. - Fluchformeln s. Ri 5,23; Nu 16,28/
30; Dt 28,15/68; 29,17/20; Ps Phil 25,5; Sanh 19b; Berachoth 28b/29a; Tos Ber 3,25;
Achtzehngebet Strophe 12 = Genizafragment aus Kairo: "Den Meschummadim (= Apo-
staten) sei keine Hoffnung, und die Nosrim (= Christen) und die Minim (= Ketzer) mögen
zugrunde gehen in einem Augenblick." Dazu Justin Dial 117,3; Epiphanius Haer 29,9.
BOB Sondervollmachten s. Ag 9,14; 26,10.12; M Ex zu 12,6; Joma 1,5. - Dispensbestim-
mungen s. Ex 32,25/28; Dt 13,7/10; 33,9; Sanh 6,8. (Bei der Bekämpfung eines Apostaten
entfallen alle familiären Rücksichten oder freundschaftlichen Bindungen). - Flüsterworte
s. Ps 41,8 (E'4'l8vQll~ov). - Geheimbefehle s. Tos Men 13,21.
B09 Mordgelübde s. Ag 23,12/15.21. - Lynchjustiz s. Nu 25,7f.; 1 Makk 2,24ff.54; 9,61ff.;
3 Makk 7, 14f.; Test Levi 5,3f.; Jos Bell 4,4,3,259; Sanh 9,6 (vier Fälle ohne Prozeßver-
fahren); Ag 9,29; 21,30f.; Ev Pe tri 11,48 (EIlJtEoEtv d~ XEi:Qa~ to'Ü Aao'Ü Kai Al8ao8iivm).
- Ferngesteuerte Volksjustiz s. 2 K 11,25; M 11,17; Ag 8,1; 13,50f.; 14,5.19f.; Jos Ant
20,9,1; Euseb 2,23,11ff.;Justin DiaI16,4.
B10 Eine ganze Reihe dieser Praktiken hat die urchristliche Gemeinde unter dem Einfluß des
Paulus und Jakobus Justus übernommen und in den Dienst ihrer Lehrdisziplin und Sitten-
zucht gestellt; s. z. B. 1 K 5,18; 2 K 11,26 (KlVÖVVOL~ EV '4'EuöaöEAcpol~); 11,29; Gal 1,8f.;
2,4.12; PhiI3,2; Ag 5,5f.; 8,23; 9,24; 15,lf.5.22.30; 21,21; 23,16; Mt 18,15/17; L 22,32;
Thomas 12 u. a. m. Die Rejudaisierung kann nicht krasser sein.
Pünktlich mit dem ersten Thorakonflikt Jesu setzte sich dieser Polizei-
apparat in Bewegung und blieb in Gang bis zur Nacht des Verrats 811 • Wir
sprechen hier zunächst von der thorapolizeilichen Vorarbeit in Galiläa (Haupt-
quelle Markus), sodann von der Einkreisung Jesu in Jerusalem (Hauptquelle
Johannes).
3. Agenten in Galilaea
In Galiläa sind es hauptsächlich die Thorajuristen und die Pharisäer, die

(direkt oder indirekt) gegen J esus operieren und ihn de civitate in civitatem ver-
folgen 812 • Bald agiert jede Gruppe für sich allein 813 , bald treten sie gemeinsam in
Aktion 81 4, bald arbeiten die Pharisäer mit den Herodianern zusammen 815 .
Nach tannaitischer Vorschrift muß ein Mesith (ein Jude, der andere Juden
zum Abfall von der Thora verführen will) durch mindestens zwei Hinterhalts-
zeugen überwacht werden, d. h. durch religionsgesetzlich geschulte Vertrauens-
leute (taimide chachamim), die den Mesith unauffällig abhören und jedes be-
denkliche Wort des Mannes höheren Ortes weitermelden 816 • Genauso wollen
die Thorajuristen in Kapernaum gegen J esus vorgehen, aber J esus entdeckt sie
und durchschaut ihren Operationsplan (M 2,6/8 pp.). Unterdessen kontrollieren
juristisch geschulte Pharisäer den Umgang J esu und stellen seine Jünger seinet-
wegen zur Rede: "Er sitzt mit den Zöllnern und Sündern zu Tisch?!" (M 2,
16 pp.). Warum wenden sich die frommen Kritiker an die Jünger und nicht an
Jesus persönlich? Sie möchten gern einen Keil treiben zwischen den Verführer
und die Verführten 817 . Aber J esus macht auch diesen Plan zunichte
(M2,17pp.).
In M 2,18/24 fordert man von Jesus Rechenschaft über das Verhalten seiner
Jünger in der Fastenfrage und der Sabbathfrage. Warum wendet man sich diesmal
an Jesus und nicht an die Jünger? Weil es jetzt darum geht, die Verantwortlich-
keit Jesu für die Lebensweise seiner Jünger sicherzustellen 818 • Ist er nur ein
Thorabrecher auf eigene Verantwortung? Oder ist er ein Mesith, der auch
andere zum Thorabruch verführt? Er ist ein Mesith!
811 Zur langen Dauer der Fahndungsprozedur s. unten Anm. 986.

812 Zur Formelsprache vgl. Mt 23,34 (C'llc.O!;E'tE uno nOAEWe; Eie; nOALv) mit Nu r 20,241 b,
oben S. 98 (mimmakom lemakom). Zur Sache cf. L 9,58 p.: 6 utoe; LaV uv8gc.Onou OUK
EXEL nov 'tTjv KECPUATjV KA( VTI.
813 ygU!!!!U'tELe; (VO!!LKOL) s. M 2,6/8 pp.; 3,22. <l>ugwuLm s. M 2,24 pp.; 3,2 pp.; L 7,36; 11,
37; 14,1.
814 M 2,16 pp.; 2,18 pp.; 7,1 p.; L 11,53.
815 M 3,6; 8,15; cf. M12,13.
816 Tos Sanh 10,11; j Sanh 7,25c/d; j Jeb 16,15d.
817 So wohl auch in M 9,14 (cf. J 3,25). Die Verführten oder Gefährdeten müssen amtlich ver-
warnt werden, s. Dt 13,15; Ps Philon 25,3ff.; Sanh 1,5; 10,4; Ag 5,40. Wenn sie sich von
dem Verführer in aller Form distanzieren, gehen sie straflos aus, s. Sanh 10,4 und Gemara
z. St.
818 Dt 13,7ff.; Sanh 4,5; 7,10; Tos Sanh 14,2; cf. Ag 21,21.
Das Sabbathproblem wird zur entscheidenden Testfrage. Am Sabbath

sitzen einige Pharisäer in der Synagoge zu Kapernaum, um Jesus zu überwachen
und Belastungsmaterial gegen ihn zu sammeln 819 , ganz unauffällig. Aber Jesus
bemerkt sie und fordert sie zu einem Thoradialog heraus. Vergeblich. Die
Spitzel rühren sich nicht, verlassen wortlos den Gottesdienst, nehmen alsbald
Verbindung auf mit den Herodesleuten und beraten mit ihnen, wie man den
Menschen aus der Welt schaffen kann (M 3,3/6). Warum diese Kontakte und
Konsultationen? Die frommen Agenten haben in Galiläa keinerlei Polizeigewalt
und sind daher auf die Amtshilfe der herodianischen Kriminalpolizei ange-
wiesen 82o •
Jesus hat zur Legitimation seiner Gottesbotschaft wiederholt auf seine
Wundertätigkeit verwiesen 82 1, und dieser Hinweis hat seine Wirkung auf die
Volksrnassen nicht verfehlt 822 • Nun aber macht die Thora einen scharfen Unter-
schied zwischen echten und irreführenden Wundern 823 • Und die tannaitische
Schriftgelehrsamkeit hat aus dieser Unterscheidung eine weitläufige, diakritische
Kasuistik entwickelt 824 • Leitprinzip: Wenn ein Wundermann zum Abfall von
der Thora aufruft, so ist seine Wundertätigkeit dämonischen Ursprungs. Wie
stand es mit Jesus und seinen Wundern? Die Frage konnte man nicht den sub-
alternen Thoraschülern und Ordensbrüdern überlassen, die man bisher gegen
Jesus eingesetzt hatte. Zur Klärung jener Frage kam vielmehr eine juristische
Gutachterkommission eigens aus Jerusalem 'hinab' nach Galiläa, um den ganzen
Problemkomplex an Ort und Stelle zu prüfen. So schrieb es das Dienstreglement
vor 82S • So verfuhr man im Falle Jesu 826 • Das Gutachten der Jerusalemer Ex-
perten lautete: "Er hat den Beelzebul und treibt die Dämonen aus durch den
Dämonenfürsten 827 ." Das schriftgelehrte Votum konnte gar nicht anders ausfal-
819 M 3,2 pp.: rtUQELTJQOUV uin:ov, LVU KU't'Y]YOQTJOWOLV uin:o'Ü. Das Verbum rtuQu't'Y]QElV
(= überwachen, beschatten) gehört zu den termini technici des antiken Geheimdienstes;
vgl. Jos Ant 15,8,4,285; 15,10,4,366f.; Bell 1,29,1,570; 1,29,3,573 über das Spitzelsystem
des Herodes 1. ('t'Y]QElV, ErtWKOrtELV, E:rtL't'Y]QELV, rtUQU'tTJQ'Y]OL~).
820 Alle diese Zusammenhänge sind nur in M 3,1/6 erkennbar, nicht mehr in Mt 12,9/14
(Streitgespräch statt Überwachung, Streichung der Herodianer), noch auch in L 6,6/11
(Schriftgelehrte statt Herodianer). Ein Musterbeispiel des juristischen Präzisionsverlustes,
der sich im Verlauf der synoptischen Jesusüberlieferung allenthalben bemerkbar macht.
Zur Praxis der Amtshilfe vgl. 2 K 11,32f. mit Ag 9,24f.
821 M 2,9/10 pp.; cf. Mt 11,4/6 p. u. a. m.
822 M 1,27; 2,12 pp. u. a. m.
823 Dt 13,2f.; 18,20ff.; Lev 19,31; cf. Jer 28,lff.; Mart Jes 3,1; Or Sib 3,63ff.
824 S Dt 13,2; Sanh 7,7.11; 11,4f.; Tos Sanh 19,13; j Hor 3,48; b Sanh 99a.
825 Dt 13,15; Ps Phi Ion 25,3ff.; Tos Sanh 10,11; cf. Ag 9,lf.; 22,4f.19; 26,12; 28,21.
826 M 3,22 (oL YQU!l!w'tEl~ oL UrtO 'IEQooof..:U!lwv Km:Uß6.V'tE~). Wiederum eklatanter juristi-
scher Präzisionsverlust in Mt 12,24 (OL <l>uQLouLm UKOUOUV'tE~) und L 11,15 (nvE~ E~
ulJ'twv = OXf..WV)!
827 M 3,22. In der jüdischen Jesuspolemik steht der Vorwurf der Schwarzen Magie an erster
Stelle; s. Sanh 43a; b Sanh 107a; Sabb 104a; Justin Dial69; Tert Spect 30; Origenes Cels,
1,28; Pionius, Act Sanct zum 1. Februar: Dicunt (judaei) Christum necromantiam exer-
cuzsse.
len B2B • Denn Jesus war ein Thorabrecher und Mesith und fiel damit unter das
Verdikt von Dt 13,2ff.. Seine Wunder zeugten nicht für ihn, sondern gegen ihn.
Mit diesem Gutachten, das wahrscheinlich in allen Synagogen verlesen
wurde B29 und außer dem Beelzebulverdikt wohl noch einige Sätze mehr ent-
hielt B30 , war Jesus in Acht und Bann getan B31 und der frommen Lynchjustiz
überantwortet B32 • Die Folgen zeigen sich in Nazareth (M 6,1/6; cf. L 4,28/30).
Man lehnt ihn ab B33 und nennt ihn den Zimmermann B3 4, den Bastard 835 • Man
höhnt über seine Wundertätigkeit in Kapernaum 836 • Die Juden von Nazareth
haben den Anfang gemacht mit jener Spottkampagne gegen Jesus, die erst im
19. Jahrhundert zur Ruhe kommt 837 • Aber damit nicht genug. Sie wollen den
vogelfreien Mann aus der Welt schaffen 838 und drängen ihn aus der Stadt, um
828 Dt 13,14: Egressi sunt filii Belial (= bene belijjaal = liVÖQE~ JtaQa.v0IA-OL) de medio tui et
averterunt (UJtEOtT]Oav) habitatores urbis suae. Vgl. unten Anm. 937 (Dmt 12,2 Geister
Belials).
829 Cf. Ag 9,2; 28,21; Sanh 11,3; Justin Dia117; 108; 117.
830 Cf. Mt 11,19p.; L 15,2; Sanh 8,1/4 u.a.m.
831 Cf. litLlA-o~ in M 6,4; Mt 13,57; tLIA-~V OUK EXEl in J 4,44.
832 Das vielzitierte kanonische Urbild ist die Eifertat des Pineas, die von Jahve selber sanktio-
niert worden ist; s. Nu 25,6/13; 1 Makk 2,26.54. Phiion Vita Mosis I 30lf.; Ps Phiion Ant
BibI 47,1 u. a. m. Wann und wo immer die jüdische Justizbehörde keine eigene Blutge-
richtsbarkeit besaß, berief man sich gern auf den Präzedenzfall Pineas und rechnete auf
private Rechtshilfe, d. h. auf den heiligen Eifer inoffizieller Vollstreckungsorgane; s.
3 Makk 7, 14f.; Jos Ant 20,9,1; Ag 7,64ff.; Sanh 9,6; b Sanh 82a/b u.a.m.
833 M 6,3 (EoKaVÖaA.(~ovto); 6,6 (umot(a).
834 M 6,3; tEKtWV ist hier als Spottwort gemeint, s. Sanh 106a: "Von Fürsten und Herrschern
stammte sie (= Maria?) ab, mit Zimmerleuten trieb sie sich herum." Tert Spect 30: fabri
aut q uae stuariae filius (= J esus).
835 M 6.3: 6lJLO~ tii~ MaQ(a~ (dazu oben II 3, S. 23f.). Die jüdischen Ketzergesetze schreiben
vor: Solange ein Mann ein gottgefälliges Leben führt, sagt man nichts Negatives über seine
Geburt. Denn "ein jeder, der (einem Glaubensgenossen wegen seiner Abstammung) einen
Makel anheftet, ist selber bemakelt" (Aboth 5,20ff., Kodex M). Sobald der Mann aber als
Thorabrecher entlarvt ist, spricht man öffentlich und schonungslos über seine problema-
tische Herkunft. Drei klassische Rechtsfälle: Erstens der Gotteslästerer von Lev 24,10/16;
dazu Targum z. St.; Lev Rabba z. St.; Raschi z. St. ("Ein übeltäter bereitet sich und
seinem Vater und seinem Stamm Schande"). Zweitens: Der mißratene Sohn (= "Fresser
und Säufer") von Dt 21 ,20f.; dazu Targum Jer I z. St.; Sifre z. St. (seine Mutter war eine
"schöne Kriegsgefangene" im Sinne von Dt 21,11 und hat den "Satan" ins Haus gebracht).
Drittens: der illegitime Hochpriester Alexander Jannai, dazu Jos Ant 13,13,5,372: JtQoo-
E~EA.OLÖoQT]oav Ö' autov w~ E~ aiXlA-aA.wtwv (Dt 21,11. 20!) YEYovota KaI. tij~ tLlA-ii~ KaI.
toil 6UELV UVa.~LOV. Nach diesen Prinzipien hat man in Nazareth gehandelt.
836 L 4,23. Zu dem Hohnwort iatQE, 6EQa.JtElJOOV OEalJtOV vgl. das Spottwort M 15,31 pp.:
liA.A.olJ~ EOWOEV, Eaurov ou Öuvm;m amom.
837 M 14,65 pp.; 15,29/32 pp.; Justin Dial 117,3; 137,1 f.; Origenes Cels 1,28; Tholedoth
Jeschu passim.
838 Die gesetzliche Strafe für Schwarze Magie ist die Steinigung, s. Lev 20,27; Sanh 7,4.7.11.
Auch die Thorabrecher von Lev 24,10ff.; Dt 21,20f. und Jos Ant 13,372 (s. oben Anm.
835) haben die Steinigung verdient. (Im Falle des Alexander Jannai erfolgt die Steinigung in
symbolischer Form durch die Bewerfung mit Zitrusfrüchten.) Die Steinigung beginnt im
Normalfall damit, daß man den Thorabrecher auf einen erhöhten Standort führt (min-
ihn vom Fels des Absturzes (südlich von Nazareth) in die Ebene Megiddo hin-
abzustoßen 839 •
Andere gehen ganz anders vor. Sie versuchen, sich in das Vertrauen Jesu
einzuschleichen. Lukas berichtet von einigen Pharisäern, die Jesus freundschaft-
lich vor den Nachstellungen des Herodes Antipas warnen 840 , von drei Phari-
säern, die ihn nacheinander zu Tisch bitten, um ihn aus der Nähe beobachten
und aushorchen zu können 84 t, und wiederum von gemeinsamen Bemühungen
jüdischer Juristen und Ordensbrüder, Jesus in eine dialektische Falle zu lok-
ken 842 • Markus weiß von einer weiteren Juristenkommission, die (cf. M 3,22)
aus Jerusalem eintrifft und diesmal den Jüngerkreis Jesu aufs Korn nimmt. Er-
gebnis: Die Jünger kümmern sich nicht um die Tischsitten, die die rabbinische
paradosis vorschreibt. Daraufhin begeben sich die Jerusalemer Experten mit
pharisäischer Begleitmannschaft zu J esus und stellen ihn dieserhalb zur Rede 843 •
Man sieht, es ist grundsätzlich das gleiche Verfahren wie in den Streitgesprächen
um das Fasten oder das Ahrenraufen: Man will Jesus als Mesith anprangern (vgl.
oben S. 102).
Wie hat Jesus, wie haben seine Freunde auf diese unaufhörlichen Nach-
stellungen reagiert? Von Fall zu Fall sehr verschieden 844 . Manchmal bildete die
Menge der Anhänger und Bittsteller eine lebende Schutzmauer um J esus 845 .
destens 5 m hoch) und ihn von dort hinabstößt, s. Sanh 6,4; Jos Ant 20,9.1,200; Hegesipp
bei Euseb 2,23,15/18.
839 L 4,28 f. Vielleicht der erste Akt eines Steinigungsversuchs im Sinne von Sanh 6,4 und
Euseb 2,23 (s. oben Anm. 838), wahrscheinlich aber ein selbständiger Exekutionsakt und
inoffizieller Ersatzmodus für die offizielle Steinigungsprozedur, vgl. Susanna 62 LXX:
E;uyuy6vn:~ EQQL'4JUV (ul)'wiJ~) d~ cpuQuyyu. Tos Baba Mezia 2,33: "Die Häretiker und
die Denunzianten stößt man hinab (horid)". Ebenso Hull13a/b; Aboda Zara 26a/b.
840 L 13,31. Das Bildwort Uf..o:JJty); geht wohl auf die Verschlagenheit des Herodes Antipas,
der genauso gern (aber mit nicht ganz so viel blutigem Erfolg) mit speculatores gearbeitet
hat wie sein Vater, s. Jos Ant 18,5,2; M 6,27; 8,15; 12,13 und dazu oben S. 100 über das
herodianische Spitzelsystem. Die Haltung des Herodes Antipas in der Jesusfrage war
schwankend und undurchsichtig; s. M 3,6; 6,16; L 23,8/12; Ag 4,27; Sanh 43a ("Jesus von
Nazareth stand der Regierung nah"). Aber die Pharisäer wollen Jesus offenbar nur ver-
unsichern, um ihn zu einem Grenzübertritt zu veranlassen, aus der Polizeigewalt des
Herodes Antipas in die (religionsgesetzliche) Polizeigewalt des Großen Synhedriums (cf.
oben Anm. 801, Zubringer).
841 L 7,36/39; 11,37f.; 14,1/3 (aQXwv 'toov UQLOU(WV, JtaQU'tY)QOllf.lEVOL JtaQU'tY)QOllf.lEVU).
JtaQu'tY)QELV ist geheimpolizeilicher terminus technicus (s. oben Anm. 796; 799). Hat der
'AQXLCPUQwuio~ von L 14 mit Hinterhaltszeugen im Stil von Sanh 67a Baraitha; j Sanh 7,16
und Tos Sanh 10,11 operiert?
842 L 11 ,53f.: Wir lesen mit NESTLE, ALAND, KILPATRICK, BLACK, METZGER u. a.: llQ;uvw
bio YQuf.lf.lu'tEL~ Kui OL UQWUiOL - - - uJtOOWf.lu't(~ELV ulnov JtEQl JtAELOVWV, EVEbQEll-
OV'tE~ U1J'tOV 8y)QEllOUC 'tL EK Wll o'tof.lu'to~ UUWll. Eine kleine Stichwortsammlung zum
Studium der thorapolizeilichen Aushorchmethoden.
843 M 7,1/5; dazu SADAO KA WASHIMA, J esus und die jüdischen Speisevorschriften (Diss. Er-
langen 1969, Erlangen 1972).
844 Wir lassen die zahlreichen gemeindetheologischen Streitgespräche zum Thema Sabbath-
heilungen, Tischsitten, Speisegebote, Exorzismen etc., die man Jesus in den Mund gelegt
hat, ohne Debatte beiseite.
845 M 2,1ff.15f.; Mt 12,22124; L 12,1 u.a.m.
Manchmal tauchte Jesus irgendwo unter, in der Volksmenge, im Gebirge, im

Grenzgebiet, in der Wüste 846 . Seine Jünger hat er in einem viel mißverstandenen
Maschalwort vor den heimlichen Spitzeln gewarnt: Videte et cavete a [ermento
Pharisaeorum et Jermento Herodis 847 • Aber auch die Freunde und Verwandten
Jesu blieben nicht untätig. Sie erklärten Jesus für unzurechnungsfähig 848 , sie
suchten ihn zurückzuhalten und ins Haus zurückzuholen 849 • Alles vergeblich.
Die Dinge nahmen ihren Lauf.
4. Einkreisung in J erusalem
Die Synoptiker lassen keinen Zweifel darüber, wo das Hauptquartier der

J esusgegner seinen Sitz hatte: in J erusalem 850. Aber sie berichten zunächst nur
von der Wühlarbeit der Jerusalemer Agenten in Galiläa 851 • Erst im Rahmen
ihrer Passionskapitel hören wir einiges von den Konflikten und Streitgesprächen
in der Hauptstadt 852 . Anders Johannes. Er setzt die synoptischen Galilaea-
berichte weithin als bekannt voraus und bringt zu ihrer Durchleuchtung und
Ergänzung eine Fülle dramatischer Nachrichten über die Rechtsverfolgung J esu
in Jerusalem 853 , Nachrichten, die schon mit der Frühwirksamkeit Jesu be-
ginnen 854 .
846 M 1,35; 7,24.31; 9,30; Mt 8,20p.; L 4,30.

847 M 8,15. Das tertium comparationis ist die taktische Penetranz der Pharisäer, die überall ihre
Hand im Spiele haben, agieren und Stimmung machen. Cf. L 11,53/12,2 (UJtOKQLOLS;, ovy-
KEKUÄ.Vl-tl-tEVOV). Dazu das Pharisäerbild der Assumptio Mosis 7,3/7: homines pestilentiosi,
dicentes se esse justos. Et hi concelabunt iram animorum suorum, qui erunt homines dolosi,
sibi placentes, ficti in omnibus suis, quaerulosi, fallaces, celantes se ne possint cognosci. (Ge-
schrieben um 15 post.)
848 M 3,20f. Man hat diese Notiz bald als bedauerliches Dokument christologischer Ahnungs-
losigkeit der Mutter und Geschwister Jesu, bald als aufschlußreiches Zeugnis für Jesu
ekstatische Schwarmgeisterei gewertet. In Wahrheit handelt es sich hier um einen wohl-
bedachten Rettungsversuch im Stile von 1 Sam 21,13/16. Die Situation ist kritisch (cf. 2,6.
16.24; 3,6) und spitzt sich bedrohlich zu (M 3,22.31 f.). Da erklärt die Sippe Jesu: Unser
Sohn und Bruder ist ein Schoteh, ein Irrsinniger. Damit wollen sie Jesus vor der Strafver-
folgung bewahren und sich selbst von der Anzeigepflicht (im Sinne von Dt 13,7/9 oder 21,
19f.) befreien. Denn nach jüdischem Gesetz ist der Minderjährige, der Taubstumme und
der Irrsinnige (Schoteh) unzurechnungsfähig, ergo straffrei (Schebuoth 6,4; Gittin 2,5f.;
So ta 4,5). Diese Deklaration ist in der jüdischen Justiz und Jesusüberlieferung nicht ohne
(hohn vollen) Widerhall geblieben: Dreimal wird Jesus (unter dem Decknamen Ben Stada)
im Talmud als Narr (Schoteh) bezeichnet, s. j Sabb 12,4; Tos Sabb 11,15; b Sabb 104b
(Baraitha).
849 M 3,31/32 pp.
850 M 12,8 pp.; Mt 23,37 p.; L 13,33.
851 M 3,23; 7,1.
852 M 11,18.27; 12,13. 18.28.35.37ff.; cf. M 10,2; J 8,5.
853 Cf. STAUFFER, Historische Elemente im 4. Evangelium (Berlin 1960) S. 33ff.; C. H. Donn,
Historical Tradition in the Fourth Gospel (Cambridge 1963); D. SCHIRMER, Rechts-
geschichtliche Untersuchungen zum J ohannesevangelium (Diss. Erlangen 1962).
854 Ein instruktives Vorspiel zur persecutio Jesu ist die observatio und damnatio des Täufers
Als Gegner Jesu erscheinen im Vierten Evangelium die Männer des Jerusa-
lerner Establishments, die Hochpriester mit Kaiphas an der Spitze, die Archonten
und die allgegenwärtigen Pharisäer 855 . Wo nötig, nennt J einzelne dieser
Gruppen oder Persönlichkeiten besonders 856 . Meist faßt er sie alle zusammen
unter dem Pauschalbegriff OL 'IouÖaioL 857 .
Jesus eröffnet den Kampf mit einer doppelten Provokation, mit der Tem-
a
pelreinigung und dem Tempelwort 2,13/19). Die Tempelreinigung, die J be-
kanntlich mit guten Gründen an den Anfang der J erusalemer Wirksamkeit
stellt 858 , ist eine spektakuläre Brüskierung des hauptstädtischen Hochklerus 859 ,
der den frommen Viehhandel auf dem Tempelberg duldete, wenn nicht prote-
gierte 860 • Das Tempelwort ist ein vieldeutiger Maschal (s. oben III 7, S. 50),
zieht aber auf jeden Fall die Unantastbarkeit des Tempels in Zweifel 861 und ist
schon deshalb eine todeswürdige Blasphemie 862 • Die «agents provocateurs» ge-
ben sich wißbegierig und friedfertig, doch der Mann aus Nazareth weiß, was sie
wollen. "Jesus aber vertraute sich ihnen nicht an, denn er kannte sie alle und ...
wußte, was im Menschen war" 2,24f.). a
In J 5,8ff. liegt eine dreifache Provokation vor: Jesus bricht den Sabbath 86 3,
Jesus verführt einen Glaubensgenossen zum Sabbathbruch 86 4, Jesus erhebt gött-
durch die gleichen Instanzen, die bald darauf Jesus zur Strecke gebracht haben; s. M 11,
30/32 pp.; Mt 3,7; 11,18p.; J 1,19125; 3,25f.; 4,1; 5,33.
855 Die YQallllan:L~ werden nur in dem erratischen Traditionsstück J 8,3 genannt. Im Corpus
des Evangeliums heißen sie ~hÖaOKaA.OL a 3,10), und die führenden Thorajuristen zählen
a a
zu den aQxoV'tE~ 3,1), d. h. zu den Senatoren 7,50; cf. YQalllla'tOEwaywyEi:~ in Dt 29,
9, YQalllla'tEi:~ in Ag 4,5, VOlloÖLÖaOKaA.OL in Ag 5,34).
856 Z. B. Kmacpä~ 11,49; aQXLEQEi:~ 7,32; 11,57; aQxov'tE~ 7,48; <paQwaiOL 7,32; 11,47;
12,42.
857 J 5,16; 7,1; 9,22 u.a.m. Cf. oL 'IouÖaLm in 1 Thess 2,14/16.
858 s. oben 111 7, S. 50.
859 Jede unEQl1cpav(a gegen den amtierenden Hochpriester wird mit dem Tode bestraft, s. Dt
17,12 und Sifre Dt z.St. Dazu M 11,18: Kat llKouoav (von der Tempelreinigung) Ol aQX-
LEQEi:~ Kat OL YQalllla'tEi:~ Kat ESYJ'tOUV nw~ alJ'tov anOA.EOWOlv.
860 Zum Verkauf der Opfertiere in den Hannashallen auf dem Tempelberg s. LEVY, Talmud
WB 11 S. 80f.; 20 b; S. KRAuss, Sanhedrin, S. 25.
861 Micha 3,11; Jer 7,9/15; 19,14f.; 26,1/6.
862 Jer 20,H.; 26,7/11; 26,20123; Ps Philon 25,9 (probare tabernaculum); Aboth 3,11; Sifre
Nu 15,31; Tos Sanh 13,5; Rosch Haschanah 17a ("Wer seine Hand erhebt gegen den
Tempel, der steigt in das Feuer des ewigen Gerichtes hinab"); M 15, 29 p.; Ag 6,13f.;
21,28. Dazu J. WELLHAUSEN, Das Evangelium Marci, übers. u. erkl. v. J.W. (Berlin,
2. Ausg. 1909) S. 99; 124 ("schrecklichste Blasphemie").
863 J 5,8ff. Die Heilung ist nach J 5,16.18; 7,23 als Sabbathbruch registriert worden, obgleich
sie ohne manuelle Betätigung erfolgt ist. Analogiefall M 3,2/6. Gegenbeispiel J 9,6f. Die
Sabbathheilung von J 5,8 ist eine gezielte Provokation, denn der Patient hätte nach 38 Jah-
ren Wartezeit getrost noch die paar Stunden bis zum Ende des Sabbaths (Sonnabend
18 Uhr) ausharren können. Auch in M 3,2ff. oder J 9,6ff. kann von akuter Lebensgefahr
keine Rede sein.
864 J 5,8. Der Transport des Bettzeugs ist nach Sabb 1,1 und 9,5ff. ein flagranter Sabbath-
bruch. Ergo erscheint Jesus hier als Mesith (Verführer zum Thorabruch) Die Verwarnung
a
des ungelehrten Sabbathbrechers 5,10) ist Dienstvorschrift (s. Nu 15,32; Sanh 41 a Barai-
lichen Geltungsanspruch 05,17/23). Erfolg: Die Juden wollen ihn töten 865 • Mit
gutem Recht: Denn für jedes dieser drei crimina schreibt die Thora die Steini-
gung vor 866 • Jesus aber taucht zunächst einmal unter 05,13) und weicht sodann
nach dem Norden aus 867 • Erst zum nächsten Laubhüttenfest 868 wagt Jesus sich
wieder nach Jerusalem 07,1 ff.). Die Stimmung im Volk ist geteilt. Viele halten
ihn für einen Gottesmann, riskieren aber kein offenes Wort 869 • Andere lehnen
ihn ab 870, betrachten ihn als einen Abfallprediger 871 und wollen sich seiner be-
mächtigen, wie das Gesetz es befiehlt 872 • Aber im entscheidenden Augenblick
fehlt ihnen der Mut 873 • Inzwischen aber haben die Pharisäer die Dinge in die
Hand genommen. Sie horchen das Volk aus 874 • Sie alarmieren den Hochklerus,
der nun endlich ein Sonderkommando der Tempelpolizei zur Festnahme des
Abfallpredigers ausschickt 875 • Aber die Leute melden sich kleinlaut zurück, und
tha), soll aber gleichzeitig einen Keil zwischen den Verführer und den Verführten treiben
- mit promptem Erfolg a 5,15).
865 J 5,16.18; 7,1. 11 ff. 25. Cf. Pes 57a (Geheimbefehle und Dolche). Wie sich jüdische Dolch-
männer in höherem Auftrag vor und nach der Mordtat unauffällig unter die Festpilger
mischten, erfährt man in Jos Bell 2,255; Ant 20,165.187.
866 Steinigungsstrafe für den Sabbathbrecher s . Nu 15,33 ff.; für den Verführer s. Dt 13,11; für
den Gotteslästerer s. Lev 24,11 ff. Dazu eine Fülle halachischer Ausführungsbestim-
mungen.
867 J 6,1 ff. In der Synagoge zu Kapernaum kommt es zu einem Streitgespräch zwischen Jesus
und den 'IouöaLOL, hier offenbar Jerusalemer speculatores (cf. M 3,22; 7,1). Denn die Be-
zeichnung 'IOUÖaLOL geht in J stets auf die Männer des Großen Synhedriums und ihre
Jerusalemer Parteigänger, die aus ihrer Antipathie gegen alles Galiläische kein Hehl
machen (cf. J 6,42; 7.41. 52 u. a. m.). Auch in J 6,60 (OKAl1Q6~ Eonv 6 A6yo~ o{J'to~)
scheint ein amtliches Votum anzuklingen. Denn OKAl1Q6~ (= kaschäh, kescha) ist ein reli-
gionsgesetzlicher terminus technicus für die Lästerworte eines verstockten Apostaten, s.
G Hen 1,9; Koh r 77c; Judasbrief 15 u.a.m.
868 Wir folgen (mit einigem Vorbehalt gegen die Redestücke) der Linienführung von J 5,1 bis
12,19, da sie nirgends mit den synoptischen Berichten im Widerspruch, überall mit den
zeitgenössischen Rechtsvorschriften im Einklang steht und an Sachkunde, Folgerichtigkeit
und Evidenz alle modernen (kritischen und unkritischen, christlichen und jüdischen) Dar-
stellungen weit hinter sich läßt.
869 J 7,12f. 25. 31. 40ff. 49.
870 J 7,12.23.27.41f.
871 J 7,12 JtAav(t 'tov ÖXAOV; cf. J 7,47/49 (JtEJtAavl108E, ÖXAO~); Mt 27,63f. (JtAavo~, JtAaVl1);
Justin Dial 69,7 (AaoJtAavo~); 108,2 (JtAavo~). Das jüdische Strafrecht unterscheidet vier
Ketzerkategorien : den Häretiker, der seine Ketzereien für sich behält, den Verführer, der
sie von Mann zu Mann verbreitet, den Irrlehrer, der eine Ketzerschule begründet, und den
Abfallprediger (Maddiach), der die Massen zur Apostasie verleitet. Der Maddiach muß ge-
steinigt werden, s. Sanh 7,4; Tos Sanh 11,7; 14,2; Sanh 43 a Baraitha; cf. Dmt 12,2: "Ein
jeder, der von den Geistern Belials beherrscht wird, so daß er Abfall predigt, soll nach dem
Gesetz über die Totenbeschwörer und Wahrsagegeister getötet werden." Dazu Lev 20,6.
27; Dt 13,2/6; 18,10/12; Mart Jes 2,12ff.
872 J 7,30; 10,39 (ma~Etv). Dazu die Vorschriften Dt 13,9; 17,5; Tos Sanh 10,11.
873 J 7,44; cf. 7,46; 8,20.
874 J 7,32. Dazu die Vorschriften Dt 13,15 (EQw1:äv, EQEuväv), Dmt 12,5 (schamar = JtaQa-
1:l1QELv).
875 J 7,32. Auch in Ag 9,2; 22,5 und 26,10 machen die Pharisäer gemeinsame Sache mit
Kaiphas.
selbst im Großen Synhedrium, selbst in der Pharisäerfraktion ist man sich über
den Modus der Rechtsverfolgung nicht einig 876 . Da liefert J esus seinen phari-
säischen Widersachern durch seine Ichworte neues Belastungsmaterial 877 . Der
Gegenschlag bleibt nicht aus. Wir hören von einer amtlichen damnatio: Sama-
ritanus est et daemonium habet 878 • Seine Anhänger werden in aller Form mit der
Exkommunikation bedroht 879 • J esus läßt sich nicht einschüchtern und hält eine
neue Ichrede, kühner als je zuvor 880 . Tulerunt ergo lapides, ut iacerent in
eum 881 . Jesus taucht unter und verläßt den Tempelbezirk 8,59). a
In J 9,6 ist der Sabbathbruch noch eklatanter als in J 5,8f. Denn dort er-
folgt die Heilung durch ein bloßes Befehlswort, hier aber durch manuelle Maß-
a
nahmen 9,14f.), die am Sabbath strikt verboten sind, selbst dann verboten,
wenn es um die erste Hilfe bei einem Unfall geht 882 • Hier aber handelt es sich
wieder einmal883 um ein chronisches Leiden, das genau so gut an einem Wochen-
tag hätte geheilt werden können. So ist denn diesmal die religions gesetzliche
Urteils bildung so transparent wie nur möglich. Die Pharisäer von J 9,15 ff.
halten sich streng an Dt 13,2/6. Nos scimus quia Moysi locutus est Deus, hunc
a
autem nescimus unde sit 9,29). Die Thora ist das Maß aller Dinge und Men-
schen, aller Wunder und Wundertäter. An ihrer Thoratreue soll man sie er-
kennen (Dt 4,2; 13,1). Non est hic homo a Deo, qui sabbatum non custodit 884 •
Kein Pharisäer hätte die juristische Argumentation seines Ordens objektiver
wiedergeben können, als der Evangelist es hier tut 885 . Die Streitrede gegen den
Jerusalemer Hochklerus und seine pharisäischen Helfershelfer 9,40/10,18) ista
zunächst einmal ein Politicum (s. oben III 15, S. 72), so dann aber ein Kriminal-
fall, denn es heißt in der Thora: Qui autem superbierit, nolens obedire sacerdotis
imperio, qui eo tempore ministrat Domino Deo tuo, et decreto iudicis, morietur
homo ille, et auferes malum de Israel 886 • Zuletzt und zuhöchst aber ist diese
Rede eine einzige Blasphemie. Denn Gott selbst ist der pastor bonus (Ps 23), er
876 J 7,45ff. Zu J 8,1/11 s. oben III 6, S. 46, und IV 4, S. 85.

877 1 8,12/29; cf. Mt 11,27 p.
878 1 8,48.52; 10,20; cf. 14,10 (Lullugi:'tm); Ag 8,9 (Ichreden des Samaritaners Simon Magus);
M 3,22 (BEE~EßoiJ,,- EXEL); Mt 11,18 p. (ÖmIlOVLOV EXEL); Dmt 12,2f. (Belial und Abfall-
predigt); Sib 3,63/69 (Beliar und Massenverführung in Samarien). Dazu M 6,4 (TlIl1l,
anIlOe;); 1 4,44 ('tLlliJ)·
879 1 7,13; 9,22; 12,42; 16,2.
880 1 8,53/58; cf. die Ichrede Jahves in Jes 43,10/13.
881 Die Schlägerkolonnen der Hochpriester waren mit Steinwürfen rasch zur Hand, s. Jos Ant
20,8,8,180 ("-(SOLe; EßU"-"-OV).
882 Sabb 22,6 u. a. m.
883 Cf. M 3,lf.; L 13,10f.; 14,lf.; J 5,5 u.a.m.
884 1 9,16. Es ist darum nur konsequent, wenn der Geheilte, der sich trotz wiederholter Ver-
warnung a 9,12f.15.24) und geduldiger Rechtsbelehrung a 9,16.29.34) zu dem Thora-
a
brecher bekennt, schließlich exkommuniziert wird 9.28. 34f.).
885 Man darf es ihm besonders danken, daß er jene synoptischen Streitgespräche aus dem Ver-
kehr gezogen hat, die so argumentieren, als ob es sich bei lesu Sabbathwundern um Ret-
tung aus akuter Lebensgefahr gehandelt habe, so z.B. Mt 12,1lf.; L 13,15f.; 14,5.
886 Dt 17,12; cf. 2 Chron 19,5/11; los Am 4,8,14; SDt 17,12; Simon ben Schetach Sanh 19a.
allein und nicht irgend ein Mensch von Fleisch und Blut887 . Aber die Reaktion
der Judaei ist noch keineswegs einheitlich a
10,19). Manche nehmen den
a
Wundertäter in Schutz 10,21). Andere wiederholen das Votum: daemonium
habet 888 • Andere erklären lapidar: Insanit 889 • Andere greifen wieder nach den
Steinen 890 • Andere versuchen wieder einmal ihn festzunehmen 891 • Alles ver-
geblich: Exivit de manibus eorum (10,39).
Durch die Auferweckung des Lazarus, das letzte und größte der sieben Cjo_
hanneischen' Wunder, wird das schisma Judaeorum 892 nur noch vertieft. Die
Experten wissen, daß Totenerweckungen seit jeher zum Repertoire der Abfall-
prediger893 , speziell zum Metier der samaritanischen Wundertäter 894 gehören.
Trotzdem sind viele beeindruckt, im Volk, aber auch in den Kreisen der Ju-
daei 895 • Lazarus kann gefährlich werden 896 • Die Pharisäer schlagen Alarm 897 .
Kaiphas ruft das Große Synhedrium zu einer Sondersitzung zusammen 898 und
erzielt schließlich einen doppelten Todesbeschluß, einen offiziellen gegen
Jesus 899 , einen offiziösen gegen Lazarus 900 . Gegen Lazarus operiert man offenbar
mit gutgetarnten speculatores 901 . Gegen Jesus erläßt man einen amtlichen Steck-
brief: ut si quis cognoverit ubi sit, indicet, ut apprehendant eum 902 .
Man muß sich wundern, daß die Synoptiker von diesen hochoffiziellen
Maßnahmen kein Wort berichten. Hat der Vierte Evangelist das alles frei
887 1 10,11. 30. 33. Dazu Sap Sal 2,13 (yvooou; 8EOii). 10 (aAu~OVEUEtm JtU1;EQU 8EOV). 18
(ULO~ 8EOii); Mt 11,27 p.; 27,43.
888 1 10,20; cf. 7,20; 8, 48.52; dazu M 3,22.30.
889 1 10,20 ([.luLvE'tm); cf. M 3,21; Sabbath 104b (Ben Stada = Schoteh = Narr). In Dt 28,28
gilt die EKO'tUaL~ ÖWVO(Ui; als Strafe des Himmels für den Apostaten.
890 1 10,31. Nach 1 10,32f. und 11,8 scheint es diesmal zu einigen Steinwürfen gekommen zu
sein. Vgl. auch j Sanh 7,16 und Tos Sanh 10,11: "man steinigte ihn (= Ben Stada)".
891 1 10,39; cf. 7,30.32.44; 8,20.
892 Cf. 0XLO[.lU in 1 7,43 (ÖXAO~); 9,16 (UQWUlOL); 10,19 ('IOUÖUlOL).
893 Lev 20,6.27; Dmt 12,2f.; L 16,31. Dazu Pionius, Acta Sanctorum zum 1. Februar (Paris
1863): Dicunt (judaei) Christum, necromantiam exercuisse.
894 Or Sibyll 3,66 (VEKUUO OTr)OEL). In Ps Clem Rec 2,13,1 f. erläutert Simon Magus seine
Wundermacht mit folgenden Worten: Jtmöo~ a<p8oQou ßL<;l 8uvovw~ '4'UXT]V aJtoQQiJwL~
ÖQKOL~ E[.lOt KOAAäo8m JtEJtO('YjKU, WO'tE öou av EJtmxoow ulJ'tT]V EJtL'tEAElV.
895 1 11,45.49; 12, 17f. 42.
896 1 12,9. Dazu Quadratus bei Euseb 4,3,2: Ol 8EQUJtEU8EV'tE~, Ol avuo't(xV'tE~ EK VEKQOOV
(JtuQijouv) EJtt XQovov lKUVOV, WO'tE KUt d~ 'toiJ~ YJ[.lE'tEQOU~ XQovou~ 'tLVE~ UUtOOV acp(-
KOVW (Zeit Hadrians).
897 1 11,46; cf. 11,57; 12,42 (Initiative und Gesinnungsterror).
898 Die politische Argumentation 1 11,47f. paßt aufs beste zu allem, was wir von Kaiphas und
der Praxis der kleinen Machthaber im römischen Palästina wissen. Vgl. z.B. los Ant 18,5,
2,118: KQEl'ttOV YJyEi'tm JtQ(v 'tL VEW'tEQOV ES uutoii YEvEo8m JtQOAUßWV aVEAElv - -.
Ganz im Sinne der kaiserlichen Nahostpolitik jener Tage, s. Tacitus, Hist 5,9: Sub Tiberio
quies.
899 1 11,53; cf. 11,57.
900 1 12,10f. (EßOUAEUOUV'tO Ol aQXLEQEl~, diesmal ohne Mitwirkung der Pharisäer, daher
wohl auch die Ergebnislosigkeit dieses Liquidationsbeschlusses).
901 Vgl. oben V 2, S. 98.
902 1 11,57. Zum Polizeiterminus [.l'YjVUELV cf. los Ant 15,7,10,266 (Ef.!llVufhl(Juv). Weiteres
oben Anm. 863.
erfunden? Das ist aus vielen Gründen sehr unwahrscheinlich. Ein einziger
Grund wenigstens sei hier genannt. Wir besitzen ein frührabbinisches Original-
zeugnis, das offenbar auf einer amtlichen überlieferung über den Todesbeschluß
von J 11,49ff. basiert. In Sanhedrin 43a lesen wir: "Es ist überliefert903 : Am
Vorabend des Pesachfestes hat man Jesus von Nazareth 904 gekreuzigt90s • Vierzig
Tage zuvor 906 machte der Ausrufer907 bekannt: Er soll gehängt werden, weil er
gezaubert und verführt und Israel zum Abfall verleitet hat 908 • Wer etwas zu sei-
ner Verteidigung weiß, der komme und sage es 909 • Aber es fand sich keine Ver-
teidigung für ihn, und so kreuzigte man ihn am Vorabend des Pesachfestes."
Unser Text spricht von zwei Ereignissen. Am Anfang und Ende von der
Kreuzigung Jesu am Rüsttag des Pesachfestes. In der Mitte von einer Bekannt-
machung, die rund vierzig Tage vor der Kreuzigung erfolgt ist. Die Datierung
dieser Bekanntmachung stimmt aufs beste zur johanneischen Darstellung 910 .
Ebenso der Todesbeschluß, von dem hier die Rede ist 911 . Ebenso die tricho-
tomische damnatio 912 • Ebenso die geplante Hinrichtungsweise 913 • Anders der
Aufruf, sich zu seiner Verteidigung zu melden, der zwar den Geist der jüdischen
Strafprozeßordnung atmet 91 4, aber in J 11,57 nicht ausdrücklich erwähnt
903 Kanonische Zitationsformel für ein ahrabbinisches Traditionsstück in spätrabbinischem

Kontext. Ein so zitierter Text (= Baraitha) stammt demnach aus der Zeit der Tannaiten
(100 an te bis 200 post, in manchen Fällen 32 bis 200 post).
904 Jeschu Hannosri, Codex Monacensis u. a.
905 thelauhu, von thela = hängen, kreuzigen.
906 lephanaw ist hier (und in Sanh 6,1) nicht räumlich gemeint (vor ihm her), sondern zeitlich
(vorher, zuvor). So schon JACOB LEVY (1876H.), LAZARUS GOLDSCHMIDT (1903/1935),

JOHANN BAPTIST AUFHAusER (1925) u. a. m. Anders R. T. HERFORD (1903H.); H. L. STRACK
(1910); JOSEF BLINZLER (1951 H.), PAUL WINTER (1961 H.) u. a. m.
907 Hakkaros = 6 KfJQlJ~ = der Herold von Sanh 6,1. Cf. Sanh 11,3; Ag 28,21; Justin Dial
17,1; 108,2 (K'Y]QuaaOVtEc;!).

908 Dieselben drei Anklagepunkte in der gleichen Reihenfolge in Sanh 107b. Cf. Justin Dial
69,7: cpuv'tua(uv !!UYLKYJV y(vw8m n.EYOV· Kui yaQ !!ayov dvm ulJ'tov h6A!!UJV AEYELV
Kui AUOJtAavov.
909 V gl. dazu die prozeßrechtlichen Vorschriften in Sanh 6,1 und die amoräischen Kontro-
versen um den Strafprozeß des J eschu Hannosri in Sanh 43 a.
910 Die Bekanntmachung von J 11,57 erfolgt zwischen dem Tempelweihfest a 10,22 = De-
zember 31) und dem Todespassah a 18,28 = März 32). Die Bekanntmachung von Sanh
43 a erfolgt" vierzig Tage vor der Kreuzigung", eine runde Zahl, die in der biblischen Weh
besonders beliebt ist (Gen 8,6; 50,3; Ex 24,28; Jona 3,4; M 1,13; Ag 1,3; 2 K 11,24), aber
(auch mit einigem Plus oder Minus) auf jeden Fall in den Zeitraum zwischen Tempelweih-
fest und Todespassah führt (etwa Februar 32). Der gen aue (johanneisch/rabbinische) Syn-
chronismus des Todestages ist seit jeher aufgefallen: Rüsttag des Passah in J 18,28 = Ereb
Happesach in Sanh 43 a.
911 J 11,53; cf. J 5,18; 7,1.25 u.a.m.
912 Zauberer s. J 8,48; 11,46f.; Verführer s. J 5,8; 9,22; Abfallprediger s. J 7,12; 7,47/49;
11,48; 12,19 u.a.m.
913 J 8,59; 10,31. 33; 11,8.
914 Das Große Synhedrium tut grundsätzlich alles nur Menschenmögliche, um einen Justiz-
mord zu verhindern; s. Sanh 4,5/6,1; 6,7 u.a.m.
wird 915 . Eine polemische Gegendarstellung gegen jene christliche Tradition, die
in J 11,57 zu Worte kommt? Wohl eher eine historische Akzentverschiebung.
Die tannaitischen Thorajuristen legen alles Gewicht auf die Feststellung der Tat-
sache, daß sie sämtliche Rechtsvorschriften minutiös eingehalten haben, aber gar
keinen Wert auf die Verbreitung der Tatsache, daß sie den Abfallprediger ohne
fremde Hilfe weder finden noch verhaften noch exekutieren konnten 916 • Audia-
tur et altera pars! (s. oben I 5, S. 9).
Jesus hält sich unterdessen in dem einsamen Bergland von Ephraim ver-
borgen 917 • Aber zum Passahfest erscheint er wieder in der Tempelstadt 918 . Die
turbae ex Judaeis ziehen ihm singend entgegen 919 . Die Pharisäer aber ballen die
Faust in der Tasche: Ecce mundus totus post eum abiit 920 .
5. Judas Ischarioth
Die unaufhörlichen Zusammenstöße J esu mit der Thora und der religions-
gesetzlichen Obrigkeit brachten ganz zwangsläufig auch seinen Freundeskreis in
ernste Gewissenskonflikte 921 • In J 6,66ff. hören wir von der ersten großen Ab-
fallbewegung: Multi ergo audientes ex discipulis eius dixerunt: Durus est hic
sermo, et quis po test eum audire?922 Ex hoc multi discipulorum eius abierunt
915 Doch betont gerade J immer wieder, daß Jesus im Großen Synhedrium manche Freunde
hatte, die zumindest auf korrekter Handhabung der Strafprozeßordnung bestanden; s. J
3,lf.; 7,50f.; 12,42; 18,39 u.a.m. Dazu Ag 5,34/39.
916 Man beachte, daß die altrabbinische Jesustradition von Judas oder Pilatus kein Wort sagt.
917 J 11,54. Nach einem alten Textzusatz im Codex D ist Jesus damals nordwärts bis in die
Gegend von Sepporis verschlagen worden. In j Sanh 7,16 und Tos Sanh 10,11 ist von der
Verfolgung Ben Stadas und seiner "Steinigung" in Lydda die Rede. Darf man das auf Jesus
beziehen und mit J 11,54 in Verbindung bringen? Dann wäre an einen Steinigungsanschlag
im Stile von J 8,59; 10.31/33; 11,8; 2 K 11,25; Ag 14,19f. zu denken.
918 J 12,1; cf. M 11,7 pp.
919 J 12,13/18 (d~ vnUY1:TJOLV, vnTJV1:TJoEV); cf. M 11,8/10 pp. Dazu Virgil, Aen 6,798 (Ad-
ventus Augusti); Velleius Paterculus, Hist Rom 2,59,6 (Ovatio C. Octavii); Josephus Bell
7,4,1 (apantesis und parousia Vespasiani).
920 J 12,19. überblickt man die Fülle der Thorakonflikte und Provokationen, der Agenten
und Agitatoren, der Konsultationen und Anschläge, von denen die Evangelien (und Rab-
binen!) berichten, so fragt man sich, warum Jesus nicht schon viel früher zur Strecke ge-
bracht worden ist. Schon die Evangelisten haben sich diese Frage gestellt und im Anschluß
an ein Jesuswort (L 13,32f.) eine theologische Antwort gefunden (L 22,53;J 7, 30; 8,20). Im
übrigen zeigt ein Blick auf die Vita Apostolorum, wie viele Gefahren, Verfolgungen und
Attacken man damals lebendig überstehen konnte, ehe die Stunde schlug. Das gilt nicht
nur von Paulus, der immerhin römischer Bürger war (1 Thess 2,14f.; 2 K 11,23/33; Ag 14,
19f.; 22,25/29; 23,16 u.a.m.), sondern auch von Petrus, Johannes etc. Dieses zeitraubende
und vielfach indirekte Vorgehen hängt mit der gewissenhaften Umständlichkeit des jüdi-
schen Strafprozeßrechts und vor allem mit den vielfältigen Beschränkungen der jüdischen
Rechtshoheit zusammen.
921 Mt 11,6 p. (oKavÖaA(~EOem); 13,24/30; L 2,34; 22,3lf.; J 6,61 (OKavÖaA(~EOem).
922 J 6,60: OKATJQ6~ = kaschäh = kescha = starrsinnig, verstockt, unverbesserlich; cf. j Ber 7,
11 b; Gen r zu 21,20 und die Wortfamilie OKATJQ6~, OKATJQVVW, OKATJQoKaQÖ(a. So hat J
retro et iam non cum illo ambulabant923 • Nur der Zwölferkreis blieb noch
übrig 924 . Aber, so versichert der Evangelist, Jesus wußte seit jeher, daß auf
Judas kein Verlaß war 925 . Ex vobis unus diabolus est 926 •
~LaßoAoc; ist ein Maschalwort, doppelsinnig wie alle Bildworte Jesu. Im
juristischen Sinne - b~zeichnet es einen Denunzianten 927 , im metaphysischen
Sinne ein Werkzeug des Teufels 928 . Denn der Teufel ist der Erzdenunziant in der
Weh Gottes 929 . Die ÖLUßOAiJ ist sein opus proprium 930.
Darf man dem Evangelisten glauben, daß Jesus seinen künftigen Verräter so
früh und so gründlich durchschaut hat? Gewiß. Alle vier Evangelien berichten
von der stupenden Menschenkenntnis und Klarsicht Jesu 931 . Und wer je in einer
gemischten Gesellschaft gelebt hat, der weiß, daß man die unzuverlässigen
(weil <zuverlässigen') Zeitgenossen auch ohne supranaturale Begabung sehr
schnell und sicher herausfindet. Judas Ischarioth aber war möglicherweise noch
aus einem ganz speziellen Grunde zum Denunzianten prädisponiert.
Was bedeutet der Name Judas Ischarioth? Vielleicht "Judas, der Mann aus
Karioth"932. Dann stammte Judas aus dem Dorfe Kerioth (= Kirjath Jearim) im
Süden J udaeas, dann war Judas ein Judäer, allem Anschein nach der einzige
Judäer im Zwölferkreis. Vielleicht aber heißt Ischarioth soviel wie "der Sika-
rier"933. Dann hat er vor seiner Aufnahme in den Zwölferkreis womöglich zu
den Dolchmännern des J erusalemer Hochklerus gehört934 . Man mag sich in
6,60 wohl den speziellen Sinn: Ein Apostat, der durch die wohlgemeinten Verwarnungen
nur noch aggressiver geworden ist.
923 J 6,67. Auch in M 3,7ff. und L 10,1 ist vorausgesetzt, daß die Zahl der discipuli Jesu an-
fänglich weit über 12 hinausging.
924 J 6,67/69; cf. Mt 19,28; L 22,28.
925 J 6,64; cf. J 2,24f.
926 J 6,70. Zur Geschichte des Judasbildes s. K. LÜTHI, Judas Iskarioth (Zürich 1955). Die
populärste These sieht in Judas einen militanten Messiaspolitiker (vom Schlage Akibas), der
von Jesus einen messianischen Krieg (im Stile Barkochbas) erwartete und schließlich vom
'Quietismus' Jesu enttäuscht war. Solche Leute mag es damals gegeben haben. Ihr Weg
führte logischerweise von Jesus weg ins Lager der Zeloten, der Freiheitskämpfer von Jeru-
salem, der «Resistance» von Masada. (Vgl. YIGAEL YADIN, Masada [Harn burg 1967ff.]).
Judas aber ging den Weg zu den Legitimisten und Quietisten des Großen Synhedriums (cf.
J 11,47f.; Tacitus Hist 5,9 Sub Tiberio quies). Das spricht m.E. gegen die herkömmliche
Judasdeutung.
927 Esther 7,4; 8,1; cf. ÖLuß6}.. AW in L 6,1; Jos Ant 12,4,4,176.
928 Cf. 1 Chron 21,1 (ÖL<ißOAO<; EnEOELOEV 10V ~U1J(Ö); Test Naphthali 8,6 (6 ÖL<ißOAO<; OlKEL-
O'ÜlaL Ull10V 00<; tÖLüV OKE'ÜO<;); 2 Clem 18,2 (OflYUVU 10'Ü ÖLuß6A01J). Dazu ÖlUßOAO<; in
J 13,2 und oUluvä; in J 13,27; L 22,3; ferner Mt 23,15.33; L 22,53; J 13,12.
929 Hiob 2,1 (ÖlUßOAO<;); L 22,31 (ouluvä<;).
930 Sach 3,1 LXX; J 8,44.
931 M 2,5; 3,7; 10,21; 14,30; L 7,40ff.; J 1,47; 2,25; 4,29.
932 Cf. '!ovöu<; uno Kug1Jono1J im Codex Sinaiticus zu J 6,71 und im Codex Bezae zu J 12,4;
13,2; 14,22. Zur etymologischen Kritik s. WELLHAUSEN zu M 3,19.'
933 Zu OlKUgLO<; s. oben Anm. 802. Zur Etymologie s. F. SCHULTHESS, Zur Sprache der Evan-
gelien, ZNW 21 (1922) S. 250ff.
934 Pes 57a, dazu oben Anm. 798; 802.
dieser etymologischen Streitfrage entscheiden, wie man will, auf jeden Fall be-
greift man, daß Judas sich im galiläischen Jüngerkreis Jesu einigermaßen isoliert
fühlen mußte 935 und für die Argumente, Deklarationen und Proklamationen
der Jerusalemer Religionsbehörde 936 anfälliger war als die Männer von Kaper-
naum oder Bethsaida 937 •
Das Große Synhedrium fahndet nach dem Thorabrecher aus Galilaea und
bittet die Bevölkerung Judaeas in einem öffentlichen Aufruf um loyale Fahn-
dungshilfe 0 11,57). Kurz darauf meldet sich Judas Ischarioth im Palast des
Hochpriesters und bietet seine Dienste an. Et locutus est cum principibus sacer-
dotum et magistratibus, quemadmodum illum traderet eis (L 22,4). Die Männer
des Krisenstabs reiben sich die Hände 938 und stellen dem Mann für die Ergrei-
fung des Apostaten eine Belohnung in Aussicht 939 • Kai Esm~oA.6yYJoEV, sagt der
Lukasbericht von Judas 940 • Et spopondit, übersetzt die Vulgata 941 . Die Ver-
handlung schließt mit einem feierlichen Gelübde 942 , abgelegt vor dem Stell-
vertreter Gottes 943 •
Judas weiß, was er tut. Er hat sich von dem galiläischen Apostaten losge-
rissen und ist zu Moses zurückgekehrt. Er handelt korrekt nach der mosaischen
Vorschrift: Si tibi voluerit persuadere frater tuus ... aut filius tuus vel filia sive
uxor, quia est in sinu tuo, aut amicus, quem diligis ut animam tuam ... non ac-
quiescas ei nec audias, neque parcat ei oculus tuus, ut miserearis et occultes eum 944 •
Aber wenige Stunden später hat Judas seinem Leben ein Ende gemacht.
935 Sachkundig beschreibt Josephus das Klima des allgemeinen Mißtrauens rings um die Sika-
rier: JtgOEOKOJtOUVW ÖE Jtaggw8Ev WUS; öwcpagolJS; Kai OUÖE wES; cpo..ms; JtgooLoumv
JtL01:LS; ~v (Bell 2,257).
936 Z.B. M 2,7.16; 3,22; 7,lff.; 10,8; Mt 11,19 p.; L 14,1; J 5,18; 7,41; 8,5.48; 9,22.29.
937 j Sabb 16,15 d, 50: Rabbi Johanan ben Zakkai (um 50 post) wohnte 18 Jahre lang in Galiläa
und wurde in dieser Zeit nur zweimal um eine Rechtsentscheidung gebeten. Da sprach er:
"Galiläa, Galiläa, du hast einen Haß auf die Gesetzeslehre!"
938 Exuglloav, M 14,11; L 22,5.
939 M 14,11 (EJtllYYELf..avw); L 22,5 (olJVE8EYW); Ag 1,18 (llw8as;). Es handelt sich um die
übliche 'Belohnung' für die erfolgreiche Mithilfe zur Ergreifung des gesuchten Verbrechers.
In Galiläa galt die Maxime: "Die Galiläer halten mehr auf die Ehre als auf das Geld. Die
Judäer halten mehr auf das Geld als auf die Ehre." (j Kethuboth 4,29b, 30ff.). In diesem
Geiste hat man die überlieferung vom Judaslohn schon früh ausgestaltet. So ist in Mt 26,
15; 27,5/10 die Geschichte vom Feilschen des Judas und den schriftgemäßen dreißig Silber-
lingen (Sach 11,12f.), in J 12,6; 13,29 das Bild des betrügerischen Kassenführers Judas
entstanden.
940 L 22,6 (Sondergut).
941 s. F. A. HEINICHEN, Lat. Deutsch. Schulwörterbuch (Leipzig 1903) s. v. spondeo, sponsio.
942 Cf. Nu 30,3 (Unwiderruflichkeit); Ag 23,12 (Beschleunigung durch Enthaltungsgelübde);
DITTENBERGER, OGIS Nr. 532, 28ff. (bedingte Selbstverfluchung).
943 Ex 21,6; Dt 1,17; 17,12; 2 Chron 19,6.11; cf. Sanh 19a: "Du stehst nicht vor Simon ben
Schetach, sondern vor dem, der da sprach, und es ward die Welt."
944 Dt 13,6/8. Weitere Belege zum Konflikt zwischen Thoragehorsam und menschlichen Bin-
dungen oder Vertrauensverhältnissen s. oben S. 101.
Judas Ischarioth hat sich von der Freiheit Jesu von Nazareth losgesagt und
für den Weg des Thoragehorsams entschieden. Aber der Verräter J esu ist an
diesem Gehorsam zerbrochen.
Quid ad nos, sagt der Stellvertreter Gottes. Tu videris 945 •
6. Das Abschiedsmahl
Nach Ex 12,43/48 darf kein Fremdling und Unbeschnittener vom Passah-

lamm essen. Nach Ez 44,7/9 soll im Heiligtum Gottes kein Mensch erscheinen,
der unbeschnittenen Fleisches oder Herzens ist. Der altrabbinische Kommentar
zum Buche Exodus verbindet die beiden Bestimmungen und schreibt vor:
"Kein abtrünniger Israelit darf davon essen 946 ." Der Traktat Pesachim präzi-
siert: Der Apostat darf kein Passahlamm essen, wohl aber Mazzen und Bitter-
kraut 947 •
Wie hat sich der galiläische Apostat gegen dies Spezialinterdikt zur Wehr
gesetzt? Er hat Ernst gemacht mit seinem Maschalwort vom Neuen Tempel 948 .
Et mittit duos ex discipulis suis et dicit eis: Ite in civitatem (= Jerusalem) et
occuret vobis homo lagenam (Tonkrug) aquae baiulans, sequimini eum, et
quocumque introierit, dicite, domino domus, quia magister dicit: Ubi est
refectio mea, ubi Pascha cum discipulis meis manducem? Et ipse vobis de-
monstrabit coenaculum (avayuLOv) grande, stratum. Et illic parate nobis. Et
abierunt discipuli eius, et venerunt in civitatem, et invenerunt sicut dixerat
illis. Etparaverunt Pascha. (M 14,13/16)
Kein Zweifel, der Unbekannte mit dem Wasserkrug ist ein wohlinstruierter
Kontaktmann 949 , sein Chef gehört zu den zahlreichen Sympathisanten J esu aus
der Jerusalemer Prominenz 95o . Seine Treue zu dem Apostaten ist größer als der
Respekt vor Moses 951 und behält den Sieg über die Furcht vor den pharisäischen
speculatores.
945 Mt 27,4. Die Worte mögen legendär sein, stimmen aber de facto aufs beste zu der Distanz-
haltung von Sanh 82a und der bemerkenswerten Tatsache, daß die altrabbinische Jesus-
überlieferung kein Wort von Judas sagt. Einen Verräter schweigt man tot, auch und gerade
dann, wenn man sich seiner mit Erfolg bedient hat.
946 Mechiltha zu Ex 12,43: apostata = Meschummad. Raschi kommt auf dem Umweg über
Ezechiel 44 zu dem gleichen Ergebnis: Ben nechar (= &f.J...OYEVl)s: = Fremdling) in Ex 12,
43 bezeichnet einen Juden, der durch sein übles Handeln seinem Vater im Himmel ein
Greuel geworden ist, gleichviel, ob er der Religion seiner Väter abtrünnig wird oder sich
zu einer anderen Religion oder zu gar keiner bekennt. Ebenso Nachmani bei LEVY, Tal-
mud WB III (BerlinlWien 1924) S. 282.
947 Pes 96a; ebenso Jebamoth 71 a: "Davon (vom Passahlamm) darf er nicht essen, wohl aber
darf er Mazzah und Bitterkraut essen." über Mazzen und Bitterkräuter s. Ex 12,8 und
Mechiltha z. St.
948 M 14,58; dazu oben III 7, S. 50f.
949 Vgl. M 11,1/6.
950 Vgl. M 15,43 pp.; J 3,1; 7,50; 12,42; 18,19; 19,38f.
951 Dt 13,9 (oil !ll] oKEJtaOns: ailTov); dazu Sanh 43a.
116 ETHELB~RT STA UFFER
Am Abend erscheint Jesus mit den Zwölfen und nimmt Platz auf den
Liegehetten rings um den'Passahtisch (M 14,17f.). Aber das jüdische Passahmahl
ist ein' Famil.ienfest. Wo sind die treuesten'Gefolgsleute Jesu~52, die galiläischen
Frauen? J esus wär ein ritterlic4er Mann 953. Wahrscheinlich hat er die Galiläe-
rinnen diesmal mit Absicht ferngehalteiI, um sie auf alle Fälle vor den Spür-
hunden Gottes zu. bewahren 954 .
Das alles geschah laut M 14,12 am 14. Nisan, d.h. am Rüsttag des Passah-
festes, als man die Passahlämmer im Tempel schlachtete und in den Häusern
verzehrte 955 . Aber Paulus (immerhin der älteste Zeuge) setzt eine andere
Chronologie voraus. Er synchronisiert die Passahschlachtung nicht mit dem
Abschiedsmahl, sondern mit dem Kreuzestod Jesu 956 . Ebenso der Evangelist
Johannes 957 . Ebenso die Apokalypse 958 . Ebenso das Petrusevangelium959 .
Ebenso Tatian 960 . Ebenso die altrabbinische Jesustradition 961 . Und selbst in
M 14,1 erkennt man noch die Spuren dieser ältesten, breitesten und in jeder
Hinsicht glaubwürdigsten Chronologie 962 . In summa: J esus hat den J erusalemer
Passahkalender ignoriert 963 . Sein Abschiedsmahl hat wahrscheinlich 24 Stunden
vor dem offiziellen Passahmahl stattgefunden.
Dazu stimmt, daß in den zahlreichen Berichten über das Abschiedsmahl
Jesu nirgends von einem Passahlamm die Rede ist. Kein Wort von einer Schlach-
952 M 15,40f.; L 8,2f.

953 s. oben IV 4, S. 85f.
954 Zur religionsgesetzlichen Verantwortung und Strafverfolgung der Frau s. oben Anm. 697.
955 Dieser Synchronismus wird noch unterstrichen durch die Häufung des Substantivs naaxu
in M 14,12125 pp.
956 1 K 5,7: 1"0 naaxu ~/lwv huEhl, XQL01"O<;. Dementsprechend kommt in 1 KlO, 16ff. und
11,23ff. das Wort naaxu nicht vor.
957 J 13,1. 29; 18,28.39; 19,14.31. 36. 42. Manche palästinajüdischen Sondergruppen hatten
einen eigenen Passahkalender. Daher spricht J ausdrücklich vom Passah 1"WV 'IolJÖu(wv,
wenn er betonen will, daß es sich um den amtlichen Passahtermin des Jerusalemer Tempel-
klerus handelt, s. J 2,13; 6,4; 11,55; 19,42; cf. 18,28.39. Dementsprechend wird im johan-
neischen Mahlbericht der Terminus naaxu strikt vermieden, cf. J 13,2.26.
958 Ap 5,6ff.: Jesus das Passahlamm, umgeben von den 24 Ältesten (= Häuptern der 24
Priesterklassen) des Tempelrituals.
959 Ev Petri 2,5: KUI. nUQEÖwKEV UllLOV 1"cp AUCP nQo /lLa<; 1"WV a~u/lwv 1"fj<; EOQ1"fj<; U1JLWv.
960 Auch Tatiau, Diatessaron, hrsg. v. A. POTT, übers. v. E. PREUSCHEN [Heidelberg 1926]
S. 221.
961 Sanh 43 a Baraitha: "Am Rüsttag des Passahfestes wurde Jeschu Hannosri gekreuzigt."
b Sanh 67a Baraitha: "Am Rüsttag des Passahfestes hat man ihn gekreuzigt." Ebenso da-
tieren die Tholedoth Jeschu, s. SAMUEL KRAUSS, Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen
(Berlin 1902) S. 58 u. ö.
962 Darüber hat schon WELLHAUSEN in der ersten Auflage seines Markuskommentars (Berlin
1903) S. 114 f.; 117 alles Nötige gesagt . Noch spannungsreicher sieh t die Passionschrono-
logie Justins aus, der M 14,12 mit J 18,28 und 1 K 5,7 harmonisieren möchte, s. Dialogus
40,3; 99,2; 111 ,3.
963 Man weiß, welche Rolle die einzig gottgefällige Passahberechnung in allen biblischen
Religionen und Konfessionen spielt (so z. B. Jubiläen 49,14ff.). über solche Kalender-
fragen verliert Jesus kein Wort.
tung des Lammes im Tempel, aber auch kei·ne eindeutige Notiz über ein Lamm
auf dem <Abendmahlstisch' . Keine Tempelschlachtung964 . Das versteht sich von
selbst. Denn am 13. Nisan konnte kein Mensch ein Passahlamm zur Schlach-
tung in den Tempel bringen, und am 14. Nisan hätte man den galiläischen
Apostaten die Tempelschlachtung des Passahlamms verweigert. Aber auch kein
Lamm auf dem Tisch 965 . Das fällt auf, denn in Galiläa waren private Ersatz-
schlachtungen keine Seltenheit966 . Jesus verzichtet auf dieses Surrogat.
Das Abschiedsmahl Jesu will kein Passahmahl zweiter Garnitur sein, son-
dern ein Passahmal neuer und höherer Ordnung. In der jüdischen Passahliturgie
bricht der Hausvater das ungesäuerte Brot und spricht dazu die aramäischen
Deuteworte: Ha lachma anja; "Das ist das Elendsbrot, das unsere Väter aßen
im Lande Ägypten 967 ." Jesus bricht das Brot unq sp~icht: "Das ist mein
Leib 968 ." Die <Abendmahlsformel' ist ip ihrer jesuanischen Urgestalt maschal-
haft kurz9~9. Dennoch läßt sich über ihren Sinn einiges Negative und Positive
sagen, wenn man -die jüdische Passahformel nicht aus den Augen verliert. Die
Kopula (EO-c(V, est, "ist") fehlt im ·Aramäischen ganz und ist schon deshalb für
die Sinnbestimmung der beiden Formeln ohne Belang. Es kommt allein auf die
theonome Seinskategorie an, die in beiden Deklarationsformeln konstituiert
wird. Die Mazze ist das Elendsbrot der Exodusnacht nicht im materialistischen,
aber auch nicht im symbolhaften, sondern im geltungshaften Sinne: Die Mazze
gilt vor Gott in diesem Augenblick als das ägyptische Elendsbrot. Genauso, wie
z. B. der peccator na!=h dem gottlichen Gnadenspruch coram Deo als iustus gilt.
Und genauso gilt das <Abendmahlsbrot' nach dem Deklarationswort Jesu nun-
mehr als der Leib Christi. Simul corpus, simul panis.
Ganz analog spricht J esus über dem Becher die maschalhafte Deklarations-
formel : "Das ist mein Blut 970 ." Auch hier ist der geltungs hafte Sinn der G lei-
chung unverkennbar.
964 Zur vorgeschriebenen Uhrzeit und Ord~ung der Passahschlachtung im Tempel s. Pesachim
5,1/10; Jubi149,7/20; M 14,12; L 22,7. Die Övo !-lu8rp;uC Jesu sind offenbar ausschließlich
im Haus beschäftigt (M 14,11/16ff.).
965 Der Terminus J[(iaxu ist vieldeutig (Passahfeier, Passahmahlzeit, Passahlamm) und be-
zeichnet in Verbindung mit 8VELV natürlich das Passahlamm, z. B. M 14,12; L 22,7. Aber
da, wo vom Abschiedsmahl Jesu die Rede ist, liegt dieB"edeutung Passah mahlzeit näher
(z.B. M 14,16pp.; L 22,15), denn wir hören im Kontext nur von Mazzen, Bitterkraut und
Wein, nichts von einem Passahlamm. Anders die Ebioniten des Epiphanius (Haer 30,22,
4f.), die das Stichwort KQEa<; in den Abendmahlstext einschmuggeln.
966 Cf. Jos Ant 14,10,8; Ber 19a; Tos Jom tob 1,1.
967 J. M. JAPHET, Haggadah für Pesach, mit übersetzung, deutschem Commentar und musi-
kalischen Beilagen (Frankfurt/Main 1890) S. 8.
968 M 14,22; Mt 26,26; cf. 1 K 11,24; L 22,19; J 6,51; Justin Apol 66,3.
969 Jesus liebt die liturgischen Traditionen seines Volkes. Aber er reduziert sie energisch (M
12,40; Mt 6,7). Das zeigt ein Vergleich zwischen Achtzehngebet und Vaterunser (s. oben
III 7, S. 50) und ebenso zwischen der Pesachhaggada und der Urgestalt der Abend-
mahlsworte. Die älteste Kirche hat diese Reduktion in beiden Fällen wieder (mehr oder
weniger) rückgängig gemacht.
970 Justin Apol. 66,3: Toirro EatL tO ulWi !-l0l); cf. M 14,24 pp.; 1 K 11,25; J 6,53/56.
Wahrscheinlich aber hat Jesus im Rahmen jenes Abschiedsmahls auch vom

Neuen Bund 971 und neuen Gedächtnismah1 972 gesprochen und zum Schluß mit
seinen Jüngern die Hallelpsalmen 973 gesungen. Denn in all diesen Einzelheiten
manifestiert sich die gleiche Grundkonzeption Jesu: Der galiläische Apostat muß
ohne Passahlamm feiern. Nun wohl, so feiert und stiftet er ein ganz neues
Passah, frei von den üblichen Exklusivansprüchen 97 4, unabhängig vom Jerusa-
lerner Passahlamm, Festkalender und Tempelmonopol975. "ICH werde diesen
Tempel zerstören, der mit Händen gemacht ist, und in drei Tagen einen anderen
aufbauen, nicht mit Händen gemacht 976 ."
7 . Gethsemane
"Und sie kamen zu einem Grundstück mit Namen Gethsemane 977 ....
Und er nahm Petrus, Jakobus und Johannes mit sich. Und das Entsetzen und
Grauen kam über ihn, und er sprach zu ihnen: Mein Herz ist betrübt bis in den
Tod. Bleibt hier und wachet. Und er ging ein paar Schritte weiter, warf sich zu
Boden und betete, daß ... die Stunde an ihm vorüberginge" (M 14,32/35). So
etwa lautete der Gethsemanebericht, den der älteste Evangelist vorgefunden und
971 Cf. M 14,24 pp.; 1 K 11,25. Im altrabbinischen Kommentar zu Ex 12,6 (= Mechiltha Par.
5) kommt das Wort berith (= Bund) nicht weniger als neunmal vor.
972 1 K 11,24f.; L 22,19; Justin Apol 66,3; Did 10,5 (fAv1)o8rrn, K'UQLE). Cf. Jubiläen 49,15:
"Das Passahfest wird dienen zu einem Gedächtnis, das wohlgefällig ist vor Gott." Auch in
der jüngeren Passahliturgie hat das Anamnesismotiv seinen festen Platz, s. JAPHET, Passah-
haggada S. 6 (secher lisjith = Erinnerung an den Exodus); S. 54 (secher lemikdosch = Er-
innerung an das Heiligtum); S. 68 (jeja secharanu = der Herr hat unser gedacht). Dazu
GERHARD SCHMIDT, Mv1)o8r)'n, in: Viva Vox Evangelii. Festschrift für Hans Meiser
(München 1951) S. 263 (Passahformel).
973 M 14,26; Mt 26,30. Die Hallelpsalmen (= Ps 113/118) gehörten seit alters zum festen
Bestand der Passahliturgie, s. ISMAR ELBOGEN, Der jüd. Gottesdienst in seiner gesch. Ent-
wicklung, Grundriß der Gesamtwissenschaft des Judentums 3 (Frankfurt/Main, 3. Aufl.
1931) S. 137f.
974 Selbst Judas nimmt am Abschiedsmahl Jesu teil, s. M 14,20 pp. (fAH' EfAO'Ü); 14,23 p.
(Jt(iV,,[E~). Cf. J 13,18/30; 1 K 11,27/33. Die behutsame Rückkehr zum Exklusivprinzip
beginnt schon in Did 9,5 und 10,6.
975 Das Passahlamm mußte im Tempel geschlachtet, das Passahfest mußte in Jerusalem ("im
Angesicht des Heiligtums") gefeiert werden, wenn es vollgültig sein sollte, s. Dt 16,5f.;
Jubiläen 49,11/21. So ist das jüdische Passahfest seit der Tempelzerstörung des Jahres 70
und vollends seit der Ausweisung der Juden aus Jerusalem (anno 135 post) nur noch ein
kümmerlicher Notbehelf, s. Justin Dial 40,2; 46,2. Daher in der späteren Passahliturgie all-
jährlich die hoffnungsvolle Formel: "Dieses Jahr hier (im Exil), nächstes Jahr in Jerusa-
lern." Für Jesus hat das alles keine Bedeutung mehr, cf. auch J 4,19/24.
976 s. oben III 7, S. 50f.
977 "Jesus flieht aus dem Hause in die Nacht, wohl nicht bloß, um zu beten" (WELLHAUSEN
zu M 14,32). Gethsemane = Olkelter. "Möglicherweise" Privatgrundstück des Hausbesit-
zers und Sympathisanten von M 14,14. "Wenn er über den Olberg in die Nacht entflieht,
ist er seinen Häschern entgangen" (W. GRUNDMANN Z. St.).
verarbeitet hat 978 • Die Schlußworte dieses Berichts mögen gelautet haben: "Und
er kam und fand sie schlafend ... und sprach zu ihnen: Steht auf, wir wollen
gehen, siehe, mein Verräter ist nahe" (M 14,37.42). Anstößig genug 979 • Darum
baut der Evangelist zwischen jene beiden Rahmenstücke ein dreigliedriges Mittel-
stück ein, in dem die Kirche ausgiebig und ausgleichend zu Worte kommt
(M 14,36/41). Hier stoßen wir auf die Formelsprache des Vaterunsers 980 , auf das
Bildwort vom Becher98 1, auf das Axiom omnia Deo possibilia 982 , auf die Anti-
thesen carolspiritus 983 , Wachsamkeit/Schlaftrunkenheit 984 • In summa: Hier ist
das historische Skandalon von Gethsemane theologisch entschärft und paränetisch
generalisiert.
Mt folgt dem Beispiel des M, mildert hie und da noch ein wenig985 , fügt
noch eine Formel aus seinem Vaterunsertext ein 986 und baut das triadische
Mittelstück zu einem ikonenhaften Triptychon aus (Mt 26,36/46).
L nimmt die schlaftrunkenen Jünger ein wenig in Schutz 987 , verzichtet aber
auf das Rahmenwort vom Todesgrauen (M 14,33f.) sowie das sekundäre Mittel-
stück mit den drei Gebetsgängen (M 14,36/41) und bringt statt dessen das Bild
des hilfreichen Engels und der agonia Christi: Et Jactus est sudor eius sicut guttae
sanguinis decurrentis in terram 988 • Die Angelophanie mag lukanische Zutat sein,
denn Lukas erzählt gern von Engelerscheinungen 989 • Aber die realistische
Schilderung der Agonie stammt wohl eher aus einem der frühen Evangelien, die
L in seinem Prolog erwähnt (L 1,1 f.).
In den gleichen Jahren wie L (± 85) ist der Hebräerbrief entstanden. Dort
findet man die vielumstrittenen Worte von dem Gottessohn und Hochpriester ,
978 über den hohen Quellenwert von M 14,32/42 S. EDuARD MEYER, Ursprung und Anfänge
des Christentums, I. Die Evangelien (Stuttgart 1921) S. 150; H. LIETZMANN, Der Prozeß
Jesu, SPAW, phil.-hist. Kl. 14 (Berlin 1931) S. 313fL Zur traditions geschichtlichen Detail-
analyse s. R. BULTMANN, Tradition (Göttingen 1957) S. 288f.; E. HIRSCH, Früh-
geschichte des Evangeliums, I. Das Werden des Markus-Evangeliums (Tübingen 1941)
S. 156/168.
979 Wir verzichten auf jeden psychologischen oder spekulativen Kommentar und dürfen uns
wieder einmal auf WELLHAUSEN (zu M 14,32) berufen: "Ungern sieht man sich genötigt,
über die ergreifende und in anschaulicher Darstellung der so verschiedenen Stimmung J esu
und der Jünger ohne alle Schminke und Salbung so wahrhaftige Erzählung noch Worte
zu machen."
980 'Aßßä (= 6 JWTYJQ), 8EAELV, JtELQuaf!6~.
981 JtOtYJQLOV, cf. M 10,38. Im Rahmentext ist statt dessen von der wQu die Rede.
982 TIavtu Ö'UvuTa aOL, cf. Gen 18,14; M 1,40; 9,22; 10,27.
983 CL R 8,4/10; Gal 5,17 u. a. m.
984 Cf. 1 K 16,13; Kol 4,2; 1 Pt 5,8.
985 Mt 26,37 A'Unda8m statt M 14,33 EK8uf!ßda8m.
986 YEv1l8YJTW TO 8EAllf!a ao'U in Mt 26,42 wie in Mt 6,10.
987 L 22,45 KOLf!Wf!EVO'U~ uno Tf!~ AUJtll~.
988 L 22,43f. Zur Textüberlieferung s. ALAND/BLAcK/METZGER/WIKGREN, NT (New
York 1966) z.St. Wir halten die beiden Verse mit HARNAcK, KLOSTERMANN, KILPATRICK
und anderen für echt lukanisch, zunächst wegen der typisch Iukanischen Diktion und Dar-
stellungsweise (Belege bei KLOSTERMANN Z. St.), zum anderen wegen ihrer frühen und
a
reichen Bezeugung 12,27/31; Justin DiaI93,8; Tatian, Palästinasyrer, Sinaiticus, D etc.).
989 Cf. L 112; Ag 10/12 u. a. m.
der "in den Tagen seines Erdenlebens Gebet und Flehen mit lautem Geschrei
und Tränen vor den gebracht hat, der ihn vom Tode erretten konnte - und
ward erhört von seiner Angst" (Hebr 5",7). Woher hatte der Autor seinen
Gethsemanebericht? Aus den Synoptikern? Dort steht nirgends etwas von
KQUlJyYJ LOXlJQU oder ÖUKQlJE~990." Ausmalung des Autors aus eigener Phantasie?
Niemand in der Urkirche hätte gewagt, die Passionsgeschichte aus eigener
Machtvollkommenheit mit derart anstößigen Elementen auszustatten. Ergo
handelt es sich in Hebr 5,7 doch wohl um ein Stück vorkanonischer Jesustradi-
tion, das auf mündlichem oder schriftlichem Wege bis zum Autor des Hebräer-
briefs gelangt ist. Vielleicht haben die beiden Autoren von L 22,43 f. und Hebr
5,7 gleichzeitig das gleiche Traditionsstück verarbeitet, ein jeder auf seine
Weise 991 ?
Der jüngste Evangelist des NT ist mit der Gethsemanetradition am kühn-
sten umgegangen. J weiß, daß Jesus nach dem Abschiedsmahl sich mit seinen"
Jüngern in einen Garten auf dem Olberg zurückgezogen hat 18,1). Er kennt a
auch die synoptische Gethsemanetradition und übernimmt von seinen Vor-
a
gängern einige Motive und Formeln 12,27/30; 13,21;" 14,31). Aber er korri-
giert sie unmißverständlich 992 • Und statt des agonalen Gebetskampfes in Geth-
semane bringt J das hochpriesterliche Gebet im Abendmahlszimmer 17,1/26). a
Auch hier die Anrede nu'tEQ (17,1; cf. 24), auch hier das Stichwort ffiQu (17,1),
aber an die Stelle der aymv(u ist die ö6;u (17,1 ff. 22), an die Stelle der Angst ist
die XUQu (17,1)); an die Stelle der totalen Vereinsamung Jesu ist die totale Ge-
meinschaft des Sohnes mit dem nu'ti)Q und den cpO..OL getreten (17,11. 12 f. 26).
Die Entschärfung der Gethsemanetradition im] ohanneskreis ist perfekt.
Aber für die junge KIrche wurde der Kanon der Vier Evangelien verbind-
lich. Wie sollte, wie konnte sie sich zwischen den beiden konkurrierenden
Evangelientraditionen entscheiden, zwischen L 22,43f. und J 17,1 ff.? Marcion,
das <Reduktionsgenie' (HARNAcK), fand die radikalste Lösung". Er beschränkte
seinen Evangelienka~on auf Lukas und strich aus seiner Lukasausgabe die
beiden Verse von der Agonie Je"su 993 • Was übrig bleibt, ist ein fast joh~mneisches
Bild des Gottessohnes, der in L 22,42 sein Schicksal (genau so majestätisch wie
in L 23,46 seinen Geist) in die Hand seines Vaters legt.
990 Dazu O. CULLMANN, Die Christologie des Neuen Testaments (Tübingen 1958) S. 96;
"Der Vf. gebraucht Wendungen, die beweisen, daß in seinen Augen die Angst, welche
Jesus durchmachte, noch furchtbarer war, als die Beschreibung der Evangelien sie ahnen
läßt."
991 Vgl. Hebr 5,7a (öEiIOEl~, LKE't"T]QLac;, KQauyfJ, öaKQuEC;) mit L 22,44 (o.YWVLa, EK"[E-
veo"[EQov, LÖQWC;, 8QOf!ßOL) und Hebr 5,7b (ELoaKouo8EL~ 0.11:0 "[fic; dJAaßELa~) mit L 22,
43 (aYYEAoc; EVLOXUWV). In der Szenenfolge und Darstellungsweise (Hebr. mehr akustisch,
L, der 'Maler', mehr optisch) zeigt sich, wie selbständig die beiden Autoren den gleichen
Traditionsstoff verarbeitet haben.
992 So vor allem in J 12,27ff., dem johanneischen Korreferat zu L 22,43f. (aYYEAoc;!?). Ferner
in J 13,3 (1I:uVLa EÖWKEV); 12,27 (ELQytVT]); 16,32 (OUK ELf!L f!ovo~); 16,33 (EYÜJ VEvLKT]Ka).
993 s. A. VON HARNACK, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie
zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche (Leipzig, 2. Aufl. 1924, ND
Darmstadt 1960) z. St.
In Alexandrien ging man rücksichtsvoller mit der Tradition um. Dort

galten die Vier Evangelien ohne Unterschied - aber auch dort strichen viele die
anstößigen Verse von der Agonie Christi aus ihrem Lukastext. Wir nennen nur
Clemens, Origines, den Papyrus 75 und den Codex Vaticanus. Doch in der
gesamtkirchlichen Entwicklung behielt die Vermittlungstheologie wie üblich das
letzte W ort 994 . In Tatians Diatessaron finden sich alle Evangelien und Kon-
kurrenztraditionen friedlich zusammen 995 .
8. Golgatha
Die Kreuzigungsberichte der Vier Evangelien enthalten eine Fülle histori-

scher Elemente, deren Quellenwert ohne viele Debatten einleuchten dürfte.
Dazu gehört Simon von K yrene mit seinen beiden Söhnen Alexander und
Rufus 996 , Golgatha 997 , der Betäubungstrank998 , der Hochklerus 999 , der Titu-
lus 10oo , die Korrekturverweigerung 100 1, die Exekution der beiden latrones 1oo2 ,
die Kleiderverteilung 1003 , die Tunika 100\ der Hohn der Juden 1005, der Rück-
994 So im Sinaiticus (prima manus), im Westlichen Text (D, Itala, Vulgata) und im Reichstext.
995 So jedenfalls im arabischen, armenischen, toskanischen und altniederländischen Tatiantext.
996 M 15,21. Die Notiz setzt voraus, daß Alexander und Rufus in der Urgemeinde wohlbe-
kannte Männer waren, s. V. TAYLOR Z. St.
997 M 15,22 ppp.
998 M 15,23; Mt 27,34. Nach Sanh 43 a pflegten die frommen Frauen Jerusalems für die Todes-
kandidaten einen Krug Wein mit betäubenden Essenzen zu stiften.
999 S. aQXLEQEU~ in M 15,31 und Mt 27,41. Der amtierende Hochpriester hatte hier ein wich-
tiges Amt. Er wartete auf das Schuldbekenntnis des Religionsverbrechers, um ihm sodann
die Absolution zu erteilen und damit den Weg in die Künftige Welt zu öffnen; s. Jos 7,
19ff.; Dt 13,18; Pseudophilon 25,7; 26,1; Sanh 6,2; b Sanh 43b; DAvlD HEDEGARD,
Seder Amram p. 93. Jesus hat das Schuldbekenntnis verweigert (anders als in M 1,4.9). Der
jüdische Klerus zahlt ihm diese Unbußfertigkeit heim mit Hohn und Spott.
1000 M 16,26 pp. Cf. E. LOHMEYER zu M 15,26; R. BULTMANN zu J 19,19.
1001 J 19,21 f. Die Formulierung war de iure unwiderruflich, s. KLEINFELLER, Sententia im
Strafprozeß, RE 2 A (1923) Sp. 1505f.
1002 M 15,27 ppp. Nach M und Mt A:natu( (= Widerstandskämpfer?). Nach L 23,32f. 39/41
KUKoilQym.
1003 M 15,24 ppp. Die Kleidung der drei Delinquenten fiel nach römischem Recht dem Exeku-
tionskommando zu, s. J. BLINZLER, Der Prozeß Jesu (Regens burg, 4., erneut rev. Auf!.
1969) S. 368 f. Aber schon M hat die entsprechende Tradition über die Kleiderverteilung
auf Jesus eingeschränkt ([~anu ulJtoil) und schrifttheologisch stilisiert (s. unten Anm.
1009).
1004 J 19,23 XLtwV aQQucpo~. Nach Isidor von Pelusium (Ep 1,74) waren "ungenähte Klei-
dungsstücke eine Spezialität Galiläas", s. BLINZLER a.a.O. S. 369. Darf man dazu L 8,2f.
heranziehen? Oder will man sich lieber mit allegorischen Sinndeutungen versuchen?
"Man kann fragen, ob die Episode für ihn (= J) einen besonderen Sinn hatte, doch läßt
sich ein solcher nicht erkennen." (BULTMANN zu J 19,23f.) "Der symbolische Sinn, den
der Evangelist anscheinend damit verband, ist für uns nicht mehr erkennbar" (STRATH-
MANN Z. St.).
1005 M 15,29/32 pp.; cf. schon M 6,3f.; L 4,23; Mt 28,13/15 und noch Justin Dial 117,3;
Tertullian Spect 30 (hortolanus detraxit) u. a. m.
griff auf das Tempelwort 1006 , die Verhöhnung mit Elias 1oo7 , die Präsenz der
galiläischen Freunde und Frauen 100B • Aber es fehlt auch nicht an mehr oder
minder massiven Elementen des Schriftbeweises . Wir nennen nur die Kleider-
verlosung 1 00 9 , die Tränkung mit Essig 1010 , die Verhöhnung mit biblischen
Gesten und Formeln 1011.
Wie steht es mit den sieben Kreuzesworten 1012 , die uns in den Vier Evan-
gelien überliefert sind?
Der älteste Evangelist bringt nur ein Kreuzeswort: "Mein Gott, mein Gott,
warum hast du mich verlassen?" (M 15,14) Er zitiert es in der aramäischen Ur-
form: Eloi, Eloi, lama sabachthani? Es ist das einzige Kreuzeswort, das uns in
der Muttersprache Jesu erhalten ist. Es ist das einzige Kreuzeswort, das uns in
mehr als einem Evangelium begegnet: Wir finden es wieder in Mt 27,46, und
auch dort ist es das einzige Kreuzeswort, das uns der Evangelist bezeugt. In
beiden Evangelien ist dies Kreuzeswort überdies aufs engste mit einem historisch
einwandfreien Kontext verbunden 1013 • Das alles spricht für die Authentizität von
M 15,34; Mt 27,46. Last not least: Das Wort von der Gottverlassenheit ist das
einzige Kreuzeswort der Vier Evangelien, das das Echtheitsmerkmal der An-
stößigkeit aufweist 1014 . Das gibt den Ausschlag.
Jesus von Nazareth ist sehr frei und kritisch mit der mosaischen Thora um-
gegangen. Aber er hat sich rückhaltlos zum Schma Israel bekannt: "Höre Israel,
der Herr unser Gott ist der alleinige Herr, und du sollst lieben den Herrn
deinen Gott von ganzem Herzen und ganzer Seele, mit allem Denken und aller
Kraft" (s. oben 111 3, S. 41). Es ist das höchste Gebot und - das schwerste 1015 .
1006 M 15,29; Mt 27,40; cf. M 14,58; Mt 26,61; Ag 6,14.

1007 M 15,35f.; Mt 15,47/49. Die Verhöhnung lag nahe. Denn das Passahfest stand vor der
Tür, und man wartete von einem Passahfest zum anderen auf die Wiederkunft des Elia.
1008 Yllvai:KE~ in M 15,40f.; Mt 27,55f. YVW01:0L KaL Yllvai:KE~ in L 22,49. fla8'YJT~~ KaL Yll-
VaLKEa in J 19,25f.
1009 M 15,34 ppp.; vgl. Ps 22,19. über den Modus der Verlosung berichten Mt und L gar
nichts, Mund J verschieden (M TL~ TL aQn; J TLVO~ faTal 6 XLTWv).
1010 M 15,36 ppp.; cf. Ev Petri 5,16 (XOA~V flETU Ö~Oll~); dazu Ps 69,22 (XOA~V Kai Ö~o~).
1011 Gesten in M 15,29; Mt 27,39; L 23,35; dazu Ps 22,8 (8EWQELV, EKflllKT'YJQ(~ELV, KLVdv
KE<paAijv). Formeln in Mt 27,43; dazu Ps 22,9; Sap 2,18f. (ll[O~ 8w'Ü).
1012 M 15,34; Mt 27,46; L 23,34.43.46; J 19,26.28.30.
1013 M 15,35; Mt 27,47. Ironische Wortspiele und Namensverdrehungen waren im antiken
Palästinajudentum sehr beliebt; z.B. Sabbath 104b (Ben Stada); 116a/b (Evangelium);
Sanh 43 a (5 Jüngernamen). Zur Eliaserwartung in der Passahzeit (M 15,36; Mt 27,49) s.
oben Anm. 1007.
1014 Daher die Streichung bei L und J, daher die indirekte Polemik in J 16,32. Das johannei-
sche Christusbild verrät hier seine Verwandtschaft mit dem Selbstbildnis des qumrani-
schen More Hasedek, der wiederholt zum Gott seiner Väter betet: "Du hast mich nicht
verlassen, 10 asabthani" (Hodajoth 39,5f. 12.20). Vgl. dazu Hodajoth 39,23 uns J 13,18.
Auch das Petrusevangelium (5,19) hat an M 15,34 Anstoß genommen und das Kreuzes-
wort umgeformt: ~ övvaflL~ flOll, ~ övvaflL~ (flOll), KaTEAEL'tIJ(i~ flE. Gnostisch gemeint,
aber biblisch formuliert, cf. Ps 38,11: EYKaTEALJ'tEV flE ~ Laxv~ flOll.
1015 "Die Rabbanan lehrten: Zur Stunde, da man Rabbi Akiba (t 135 post) zur Hinrichtung
führte, war die Zeit des Schmalesens. Man zerriß sein Fleisch mit eisernen Kämmen. Seine
Schüler sprachen zu ihm: Meister, wie lange noch? Er antwortete: Mein Leben lang habe
Denn es ist keine Kleinigkeit, den Gott zu lieben, der die Freiheit liebt. Alle Him-
mel göttlicher Herrlichkeit tun sich hier auf und alle Höllen menschlicher An-
fechtung. Golgatha heißt Gottesliebe im Ernstfall. Der crucifixus geht durch das
Inferno der Anfechtung hindurch und hält fest an dem Gott der Freiheit, der den
Botschafter der Freiheit allein läßt in einer metaphysischen Einsamkeit.
Jesus konnte sehr frei mit der Bibel seines Volkes umgehen. Aber am
Kreuz betet er einen Psalm 1016. Er ist umringt von einer Meute höhnender Prie-
ster, Juristen und Theologen, aber er weiß sich umlagert von einer Wolke von
Zeugen 1017 aus der Geschichte seines Volkes, Hiob 1018 , David 1019 , Jeremia 1020 •
Jesus konnte sehr kritisch über den liturgischen Litaneistil urteilen (s. oben
III 7, S. 50). Aber auf Golgatha betet er ein Gebet aus der liturgischen T radi-
tion seiner Väter - ein Gebet, das von der Anfechtung spricht und von ihrer
überwindung. Epiphanie der Menschlichkeit in extremis 1021 •
Die beiden jüngeren Evangelien (L und J) streichen das Wort von der Gott-
verlassenheit aus ihrem Golgathabericht, doch wohl deshalb, weil sie dies skan-
dalon ihren Gemeinden nicht glaubten zumuten zu dürfen. Statt dessen bringt
Lukas drei anderslautende Kreuzesworte und J wiederum drei andere. Alle sechs
Logien sind frei von jedem Skandalon. Man kann sie darum alle sechs ohne
Umstände vom Tisch wischen mit der Zensur: Erbauliche Legendenbildung zur
Beschwichtigung der Gemeinde und Befestigung ihrer Christusdogmatik. Aber
die meisten und wichtigsten jener sechs Kreuzesworte stehen in einer unauf-
fälligen und deshalb weithin unbeachteten Korrelation zur palästinajüdischen
Liturgie jener Tage. Auch mancherlei andere Beobachtungen warnen vor einem
pseudokritischen Schnellverfahren. So mögen hier zumindest ein paar kurze An-
notationen am Platze sein 1022.
ich mich gequält mit dem Passus: Mit deiner ganzen Seele (Dt 6,5). Und ich dachte:
Wann kommt mir die Stunde, damit Ernst zu machen? Und er dehnte das Wort echäd
(= Einer, Dt 6,4) so lange, bis ihm die Seele ausging beim Worte echäd. Die Dienstengel
sprachen zu dem Heiligen, gepriesen sei Er: Ist das die Thora und das ihr Lohn? Da er-
tönte eine Himmelsstimme und sprach: Heil dir, Rabbi Akiba, du bist bestimmt für das
Leben der Künftigen Welt." (Berachoth 61 b, gekürzt.) GOETHE dachte anders, s. oben
Anm. 789 und dazu das Venezianische Epigramm: "Jeglichen Schwärmer schlagt mir ans
Kreuz im dreißigsten Jahre ... " (Cotta I 142).
1016 Ps 22,2. Es war damals üblich, die Psalmen mit ihren Anfangsversen (statt mit Nummern)
zu zitieren. Vielleicht darf man darum aus M 15,34; Mt 27,46 den Schluß ziehen, daß
Jesus am Kreuz den ganzen Psalm 22 gebetet hat; cf. J 19,28 (= Ps 22,16).
1017 Hebr 12,1; cf. 11,1140; 12,2.
1018 Cf. Hiob 2,9f.; 6,4.10/13; 7,11; 13,3; 17,3; 19,25/27; 23,l1f.; 26,10 u.a.m.
1019 Cf. Ps 73,15.23; 115,1.16; 116,15 u.a.m. In den Augen Jesu gingen alle Psalmen auf
seinen Vater David zurück.
1020 Jes 26,13; 50,6; 53,3 u. a. m. In den Augen Jesu war Jesaia der Autor des ganzen Jesaia-
buches.
1021 Cf. ALBERT CAMUS, L'Homme Revolte, in: Essays, BibI. de la Pleiade Vol. 183 (Paris 1967)
p. 444: «Paur que le dieu soit un hamme, il faut qu'il desespere».
1022 Die Informationskette ist, falls die bei den Evangelisten keine gewerbsmäßigen Lügner
sind, in beiden Fällen in Ordnung; s. L 1,2/4; 23,49 und J 19,26.35; 21,24.
Dreimal täglich betete jeder gottesfürchtige Jude das Achtzehnbittengebet,

das .in Strophe 12 die Rache des Himmels herabruft über die Feinde Israels 1023 •
Der lukanische Christus betet am Kreuz: Pater, dimitte illis, non enim sciunt
quid faciunt 1024 • Feindesliebe im Ernstfall.
Der Schächer wendet sich an den crucifixus neben ihm: "Jesus, gedenke
meiner, wenn du mit 1025 deinem Reiche kommst." Und Jesus antwortet: "Wahr-
haftig, ICH sage dir 1026 , heute noch wirst du mit mir im Paradiese sein." Ge-
meindeprodukt? Schwerlich, dann stände hier doch wohl eine kyriologische
Anrede 1027 und ein Verheißungswort, das sich einigermaßen mit den kirchlichen
Vorstellungen vom Schicksal Jesu in den ersten Nächten und Tagen nach seinem
Kreuzestod 1028 in Einklang bringen ließe.
Im jüdischen Abendgebet lauten die entscheidenden Worte: "In deiner
Hand sind die Seelen der Lebendigen und der Toten. In deine Hände übergebe
ich meinen Geist, du hast mich erlöset, Herr, du Gott der Treue .... Zu
meiner Rechten Michael, zu meiner Linken Gabriel ... vor mir Uriel, hinter
mir Raphael und über meinem Haupte die Gegenwart Gottes 1029 • ce Der lukani-
sche Christus spricht jenes Nachtgebet in der vertraulichen Kurzform, wie er sie
in seinen Kindertagen von seiner Mutter Maria gelernt hat: "Abba, in deine
Hände befehle ich meinen Geist 1030 ." Maria aber steht von ferne und horcht auf
die Worte ihres Kindes (L 23,49; cf. J 19,25).
Jeder Verbrecher hatte das Recht, noch vom Kreuz aus letztwillige Ver-
fügungen zu treffen. Der johanneische Christus macht von diesem Recht Ge-
1023 "Und die freche Regierung wollest du ausrotten im Nu, zerschmettern und demütig~n in
unseren Tagen. Gepriesen seist du, Herr, der du die Feinde zerbrichst und demütigst den
.Frechen." In den Responsorien zum Schma preist der Vorbeter den "Gott, der um unsert-
willen Strafgerichte vollstreckt hat an unsern Feinden und hat Rache genommen an denen,
die uns nach dem Leben trachten ... und hat die Verfolger und Feinde (unserer Väter)
in die Tiefen (des Schilfrneeres) versenkt." Dazu SALOMON SCHECHTER, Geniza Speci-
mens, Jewish Quarterly Review 10 (1897) p. 656ff.; ELBOGEN, Gottesdienst S. 51f.;
HEDEGARD, Seder Amram, p. 93f.; 164f.
1024 Das Gebetswort L 23,34a ist in der Konzeption und Formulierung gut lukanisch-(L 6,27;
11,2; Ag 3,17; 7,60; 13,27; 17,30 u.a.m.) und textgeschichtlich außerordentlich früh und
reich bezeugt: Hegesipp, Marcion, Justin, Tatian, Clemens u. a. m. Wir zählen es darum
mit TISCHENDORF, KILPATRICK u. a. zum Urtext des L.
1025 Ich lese mit dem Sinaiticus, einigen Altlateinern und allen Syrern: EV 'tfl ßaatAEL<;t. D
paraphrasiert richtig: EV 'tfl tl!!€Q<;t 'tij~ EAEuaEOO~ aou (d schreibt: in die adventus tui). Der
Schächer lebt in der Vorstellungs welt der volkstümlichen Messiashoffnungen.
1026 Mit Recht übersetzt DELITZSCH: Amen omer ani iecha; cf. oben III 1, S. 37.
1027 Der Reichstext liest KUQLE (statt 'lYlao'Ü), die Vulgata schreibt Domine, im Petrusevange-
lium (4,13) spricht der Schächer vom aw'tTJQ 'twv av8Qoonwv. So sehen gemeindetheolo-
gische Korrekturen aus.
1028 CL 1 K 15,3f.; R 10,7; Ag 2,24ff.; 1 Pt 3,19; 4,6; Ignatius, Magnesier 9,2; Ev Petri 10,
41f. u.a.m.
1029 SACHS, Tefillah S. 704fL; cf. ELBOGEN, Gottesdienst S. 262; HEDEGARD, Seder Amram
S. 169fL; Ep Ar 158ff.; Hebr Test Naphthali 10,9 (= CHARLES p. 244). Nach Dt r zu
31,14 hat schon der sterbende Moses einige Worte aus diesem Nachtgebet gesprochen.
Zur Gegenwart Gottes (Schechinath Ei) cf. Ag 7,56.59.
1030 In Ps 31,6 lautet die Anrede: Jahve, Ei emeth (= KUQLE 6 8EO~ 'tij~ aAYJ8ELa~). Ebenso
im Nachtgebet. In L 23,46 miLEQ (= Abba). CL M 14,36; L 10,21; 11,2; 23,34.
brauch und stellt seine Mutter mit den vorgeschriebenen Formeln unter den
Schutz des Apostels Johannes 1031 .
In Psalm 22,16 klagt der verzweifelte Beter: Lingua mea adhaesit faucibus
meis, et in pulverem mortis deduxisti me. In J 19,28 ruft der Gekreuzigte: "Mich
dürstet." Und man reicht ihm einen Schwamm mit Essig hinauf 1032 •
-Nach dem einstimmigen Zeugnis der Vier Evangelien wurde Jesus am Vor-
abend des Sabbaths gekreuzigt 1033 • Am Vorabend des Sabbaths betet der got-
tesfürchtige Jude den Sabbathkiddusch, der mit den Worten der Genesis beginnt:
"Am sechsten Tage aber wurden vollbracht (jekullu) der Himmel und die Erde
und ihr ganzes Heer. Und Gott vollbrachte (jekal) sein Werk am siebten
Tage 1034 ." Der johanneische Christus greift aus diesem langen Text nur das eine
und entscheidende Wort heraus: Kullah. "Es ist vollbracht 1035 ."
Man sieht, die synchronistische Korrelation zwischen der jüdischen Litur-
gie und den vier wichtigsten Kreuzesworten des L und J ist frappant. Wenn es
sich hier nur um biblische Zitate handelte, so wäre das nicht weiter erstaunlich.
Denn die Urkirche hatte gerade in der Passionsgeschichte ein höchst produktives
Interesse an jeder Kongruenz zwischen Bibelwort und Christusweg. Aber das
Interesse an der jüdischen Liturgie war in der U rgemeinde noch herzlich ge-
ring 1036 , und kein Evangelist verliert ein Wort über die (analogetische oder anti-
thetische) Korrelation zwischen den Worten J esu und den Gebeten seiner
Väter 1037 . Darf man, soll man darum zumindest die vier Gebetsworte des cruci-
fixus bei L und J für authentisch halten? "In dubio pro tradito?" Wir stellen die
Entscheidung dem Leser anheim.
9. Das Leere Grab
Man kann heute vielerorts lesen, die Tradition vom leeren Grab Jesu sei ein
sekundäres Interpretament der Osterchristophanien. Das mag dialektisch
manches für sich haben. Historisch liegen die Dinge umgekehrt.
1031 J 19,26f. Maria war auf männlichen Rechtsschutz angewiesen, denn ihr Ausharren unter
dem Kreuz des Abfallpredigers war ein Bekenntnisakt mit zweierlei Konsequenzen: Er
riß eine Kluft auf zwischen Maria und Jakobus Justus, der sich erst nach Ostern der
Jüngergemeinde anschloß (s. J 7,5; 1 K 15,7; Ag 1,14). Zugleich aber mußte Maria seit
jenem demonstrativen Bekenmnisakt mit der Strafverfolgung durch die jüdischen Be-
hörden rechnen (siehe oben Anm. 697). Gegen BULTMANNS Allegorisierung von J 19,26f.
S. STRATHMANN Z. St.
1032 Zu J 19,28 YQu<PiJ vgl. oben Anm. 1010.
1033 M 15,42; Mt 27,62; L 23,54; J 14,31.
1034 JAPHET, Haggadah für Pes ach S. 6; ELBOGEN, Gottesdienst S. 107; 111 f.; 137. Cf. Gen
2,H. und LEVY, Talmud WB II S. 333f.
1035 J 19,30. Zur Wortgruppe 'tEAELV, 'tEAEL01JV, 'tEAO~ cf. Sir 50,19 (Al'tOUQYLUV E-rEAELWOUV);
L 2,43; 12,50; 13,32; J 13,1; 17,4; 19,28 u. a. m.
1036 Das wird in der Frühkirche völlig anders. Man braucht nur an die synagogalen Elemente
der Clementinischen Liturgie zu erinnern.
1037 Niemand in der Urkirche verliert z. B. ein Wort über die jüdischen Vorläufer des Vater-
unsers.
Die Osterbotschaft der Urgemeinde arbeitet mit einer Gruppe vorgeprägter

Begriffe, die aus dem Alten Testament stammen und dort mit höchst konkreten
Vorstellungen verbunden sind. Die beiden entscheidenden Termini lauten: "auf-
erwecken 1038 " und "auferstehen 1039". Und wie sahen die zugehörigen Vor-
stellungen aus? Der Tote schläft in der Grabkammer 104o . Gott weckt ihn auf 1041 .
Der Tote folgt dem göttlichen Weckruf und steht auf von seiner Steinbank 1042 .
Gott öffnet ihm die Grabkammer 1043 • Der Auferweckte kehrt ins Licht zu-
rück 1044 •
Genau denselben Vorstellungs gehalt haben die beiden Termini <auf-
erwecken' und <auferstehen' im Neuen Testament. Das Erdbeben von Mt 27,
51/53 spaltet die Felsen, die Grabkammern springen auf, die Entschlafenen wer-
den auferweckt, kommen nach Jerusalem und erscheinen vielen Leuten 1045 • In
J 11,23 spricht Jesus zu Martha: "Dein Bruder wird auferstehen." In J 11,39f.
läßt Jesus die Grabkammer öffnen. In J 11,43f. ruft er: "Lazarus, komm
heraus." Und Lazarus kommt heraus. In J 12,9 strömt das Volk, um den Mann
zu sehen, den J esus von den Toten erweckt hat 1046 •
In der gleichen Terminologie und Szenenfolge berichten die hocharchai-
schen 1047 Petrusformeln der Ag von den Ostergeschehnissen. Ag 2,23 ff.: "Ihr
habt ihn umgebracht, Gott hat ihn auferweckt" (avtOt'Y)oEV), d. h. er hat ihn aus
der Gewalt des Todes, des Hades, der Verwesung, aus dem Gefängnis des
Grabes befreit 1048 . Ag 10,40: "Gott hat ihn auferweckt (llYELQEv) am dritten
Tage und ihn vor uns erscheinen lassen nach seiner Auferstehung (avUotiiVUL)
von den Toten."
In der vorpaulinischen Bekenntnisformel 1 K 15,3 f. ist die tetralogische
Stilisierung der Ereignisfolge perfekt: "Christus ist gestorben für unsere Sünden
und begraben, auferweckt (EyfJYEQtUL) am dritten Tage und erschienen."
In Ag 13,28/31 haben wir eine Verschmelzung der Petrusformeln mit der
vorpaulinischen Bekenntnisformel vor uns: Jesus Christus umgebracht 1049 ,
begraben 1050, auferweckt 1051 , erschienen 1052.
1038 EYELQELV S. 2 Kg 4,31 (= qis). Cf. E;EYELQELV in Dan 12,2 8 (= qis); Jes 26,19 (= qum);
EYEQOL~ in Jos Ant 8,5,3,146; av<iYELv in Ez 37,12f. (= alah).

1039 av(atuaSaL s. Dan 12,2 LXX 8 (= qis); Dan 12,13 LXX 8 (= amad); Jes 26,19
(= chajah); Hiob 14,12 (= qis); 2 Makk 7,9.14; 12,43f.
1040 Todesschlaf Dan 12,13; Hiob 14,12; in der Grabkammer Jes 26,19; in der Erde Dan 12,2;
im Hades Sir 48,5.
1041 Jes 26,19; Dan 12,2 8.
1042 Jes 26,19; Dan 12,13; Ez 37,10.
1043 Ez 37,12f.; cf. Jes 26,19.
1044 Ez 37,14; Dan 12,2f.; 2 Makk 7,9.14.
1045 Mt 27,52f. aW!lutu ... EVE<puv(aS'Yjauv JtOAAoIt;.
1046 Cf. J 12,1; Mt 11,5; L 7,22 (VEI<QOL EyELQOVtaL).
1047 s. oben I 1, S. 4f.
1048 Vgl. im Kontext der Petrusformel die Stichwörter AUELV, I<QutELaSaL, wÖlvE~ Suv<itoU,
l,iÖT]~, S<iJttELV, !lvil!lU.
1049 Ag 13,29 ntijauvto aVaLQESilVaL uut6v, ;UAOV.
1050 Ag 13,29 ES'YjI<UV d~ !lvT]!lELOV.
1051 Ag 13,30 6 öt SEO~ ~YELQEV UUtOV EI< VEI<QWV. 1052 Ag 13,31 w<pS'Yj, !l<iQtUQE~.
Wir ziehen die Summe: Wenn die Apostel von der Auferweckung oder
Auferstehung Christi sprechen, so wollen sie mit diesen Termini sagen: Die
Feinde haben Jesus gekreuzigt. Die Freunde haben ihn ins Grab gebettet. Gott
hat ihn wachgerufen. Jesus ist aufgestanden. Er hat die Grabkammer verlassen
und alsbald den Kontakt mit seinen Freunden aufgenommen.
Genau in diesem Sinne berichten die Vier Evangelien von den Oster-
geschehnissen. Die Frauen finden das Grab Jesu am Ostermorgen leer io53 . Sie
sind bestürzt 1054 • Die Jünger sind ratlos 1 0 55 . "Keine Interpretation." Da er-
scheint Jesus der Magdalenerin 1056 , sodann dem Petrus 1057 , dem Herrenbruder
Jakobus 1058 und vielen anderen 1059. Das Rätsel des leeren Grabes ist gelöst. Gott
selbst hat das <Interpretament' geliefert. Er hat den Gekreuzigten auferweckt
und seine Richter ins Unrecht gesetzt. Das ist die apostolische Interpretation des
leeren Grabes 1060.
Klar, daß die Männer des Großen Synhedriums gegen diese Herausforde-
rung 1061 etwas unternehmen mußten, wenn sie nicht ihr Gesicht und alle Repu-
tation verlieren wollten. War das Grab J esu wirklich 1062 leer? Die J erusalemer
Behörden haben mindestens zweimal ihre Visitatoren nach Galiläa geschickt, um
die Wundertätigkeit und die Thoratreue Jesu an Ort und Stelle überprüfen zu
lassen (M3,22; 7,1). Nichts lag näher, als jetzt ein paar Vertrauensleute auszu-
schicken zur Lokalinspektion des angeblich leeren J esusgrabes. Aber das Grab
scheint tatsächlich leer gewesen zu sein. Denn nirgends im NT und nirgends in
der rabbinischen Jesuspolemik hört man von jüdischen Stimmen, die die Tat-
sache des leeren Grabes in Abrede stellen. Facit: über das Faktum des leeren
Grabes gab es zwischen den Aposteln und den Richtern Jesu keine Meinungs-
verschiedenhei ten.
1053 M 16,1/7; Mt 28,1/7; L 24,1/7; J 20,1.

1054 M 16,8; J 20,2; cf. Mt 28,8.
1055 L 24,9/11. 21/24; J 20,3/10; cf. M 16,11. 13.
1056 J 20,11/18; M 16,9/11; cf. Mt 28,9f.
1057 L 24,34; cf. 1 K 15,5; J 20,6f.; 21,7/19.
1058 1 K 15,7. Cf. Ag 12,17; Thomas 12 und Hebräerevangelium bei Hieronymus Vir ill 2:
Dominus autem, cum dedisset sindonem (s. M 15,46) servo sacerdotis, iit ad Jacobum et
apparuit ei. Der Prioritäts streit zwischen Petrus und Jakobus hat auch im Aufbau der
Zeugenliste von 1 K 15,5/7 seine Spuren hinterlassen (cf. die 'Konkurrenz' Petrus/Johannes
in M 1,16120; J 1,35/42; 18,15f.; 20,2/8; 21,7/22).
1059 1 K 15,5/7; Mt 28,16ff.; L 24,31. 36ff.; J 20,19ff.; 21,1/14; M 16,12ff.
1060 Cf. die Petrusformeln in Ag 3,13/15; 4,10; 4,27f.; 5,30f.; 10,39f. Auch Paulus fußt auf
dieser kerygmatischen Tradition, s. 1 K 15,lff.; R 6,4; Kol 2,12; dazu Ag 13,28/30.
1061 Man beachte, daß die Petrusformeln in Ag 2/10 sämtlich im aggressiven Ihrstil gehalten
und daher von Lukas mit Recht in apologetische oder polemische Reden (vor dem jüdi-
schen Gerichtshof oder Volk) eingebaut sind.
1062 Die weitgehende Kongruenz zwischen den Auferstehungsvorstellungen des AT und den
neutestamentlichen Osterzeugnissen muß kritische Zweifel an der Botschaft vom leeren
Grab hervorrufen. Doch kann man sich hier mit dem Grundsatz In dubio pro tradito
nicht begnügen. Hier kommt man nur weiter mit der anderen Maxime: Audiatur et altera
pars.
Blieb nur die Interpretation dieses Tatbestandes. Die Apostel erklärten: Ihr
habt Jesus ans Kreuz gebracht. Gott hat ihn auferweckt. Wir haben den Auf-
erstandenen gesehen. Die Richter Jesu aber nahmen es gen au mit dem Zeugen-
recht 1063 und wollten die Namen der Zeugen wissen. Maria Magdalena? Eine
Frau ist nicht zeugnisfähig 1064 • Der Herrenbruder? Verwandte sind befangen.
Die Apostel? Alles Sympathisanten. Nennt uns einen Unparteiischen, eine neu-
trale Persönlichkeit, mit der der "Auferstandene' Kontakt. aufgenommen hat.
Niemand? Niemand 1065 ! Der Zeugenbeweis für die Auferstehung des Mannes
von Nazareth ist prozeßrechtlich zusammengebrochen.
Nun holt die Gegenpartei zum Gegenschlag aus, zur hohnvollen Gegen-
these: Die Apostel haben den Leichnam Jesu bei Nacht gestohlen 1066 • Oder der
Gärtner hat den Leichnam des vielumstrittenen Mannes beiseite gebracht, um
seine Salatpflänzchen zu retten vor den Füßen der Andächtigen und Neugierigen,
die das Grab sehen wollten 1067. Oder sonst jemand hat den toten Nazarener aus
dem Grab gerissen 1068. Oder man erklärte, J esus sei immer ein Hexenmeister
gewesen und nach der Kreuzigung mit Hilfe nekromantischer Künste ins Leben
zurückgekehrt 1069 • Parodistische Interpretamente genug. Aber sie alle können
die Tatsache nicht aus der Welt schaffen, nur wider Willen erhärten: Das Grab
Jesu war am Ostermorgen leer.
1063 Sanh 5,1/4; M 14,55/58 u.a.m.

1064 Jos Ant 4,8,15,219: YUVatKWV ÖE flYJ eo'tw flaQ'tuQia ÖLll KOu<pO't'Y)'ta Kai 8Qaoo~ 'tOll
y€VOU~ autwv. Dazu Schebnoth 4,1/2; RH 1,8; j Joma 6,2; S Dt 19,17; BQ 88a; Nu r 10.
Vgl. Mt 28,9f.; L 24,11. 23 f.; J 4,42; 20,18; M 16,9/11. Daher hat man den Namen Maria
Magdalenas und der anderen Auferstehungszeuginnen nicht in die amtliche Zeugenliste
(1 K 15,5ff.) aufgenommen und tut so, als ob es sich bei den JtEV'taKOOWL von 1 K 15,6
durchweg um aÖEA.<pol gehandelt habe.
1065 In der offiziellen Zeugenliste 1 K 15,5ff. hört man nur von aÖEA.<pOL. Nirgends im kano-
nischen Text des NT werden nichtchristliche Auferstehungszeugen genannt. In Ag 3,15;
1O,40f. (ou Jtuv'ti. 'tCP A.ucp) wird diese Exklusivität ausdrücklich betont. Aber zeugen-
rechtlich war das natürlich fatal. .
1066 Mt 27,63f.; 28,13/15; Justin Dialogus 108,2: "AvöQu~ XELQo'tOVijOUVtE~ EKA.EK'tOU~ d~
Jtäoav 'tYJv OLKouflEV'Y)V EJtEfl<PU'tE K'Y)QVOOOV'tE~, ön aLQwL~ - - - avoflo~ EyijYEQtat aJto
'I'Y)ooll nvo~ ruA.LA.aiou JtA.avou, ov o'tuuQwoav'twv Tjflwv OL flu8'Y)'tul UU'tOll KA.E'ljJUV'tE~
uU'tov aJto 'tOll flvijflu'tO~ VUK'tO~ - - - JtA.uvwm 'tOu~ av8Q6)Jtou~ A.EYOV'tE~ EYllYEQ8at
uU'tov EK VEKQWV. Tertullian Spect 30: Hic est quem clam discentes subripuerunt, ut sur-
rexisse dicatur.
1067 J 20,2.13.15; Tertullian Spect. 30: Hic est, quem ortolanus detraxit, ne lactucae suae fre-
quentia commeantium adlaederentur; Tholedoth Jeschu passim (Kohlstengel!).
1068 Tholedoth passim.
1069 Um 112 sagt der Bischof Ignatius in seinem Brief an die Gemeinde von Smyrna (cap. 2)
über Jesus: av€o't'Y)oEV Eumov. Anno 250 stirbt in Smyrna der (smyrnäische) Presbyter
Pionius. In seinen Märtyrerakten steht über die Juden der Satz: Dicunt praeterea, Chri-
stum necromantiam exercuisse eiusque vi post crucem fuisse suscitatum (Acta Sanctorum,
Februarius I, Paris 1863, p. 45). Liegt hier eine parodistische Verdrehung jener Oster-
theologie vor, die uns im Smyrnäerbrief des Ignatius bezeugt ist? über die antichristliche
Agitation der Judengemeinde von Smyrna s. Ap 2,9 (ßA.UO<P'Y)fliu); Martyrium Polycarpi
12,2; 13,1; 17,2; 18,1.
In allen Wundergeschichten der Evangelien geht es dem Historiker um die

Grenzziehung zwischen Tatsache und Deutung. Nirgends ist diese Grenze
schärfer, nirgends aber auch der Kampf um die Deutung härter als in der Auf-
erstehungsfrage. Hier scheiden sich die Geister: Ecce positus et hic in ruinam et
in resurrectionem multorum in Israel, et in signum, cui contradicitur.
Ausgewählte Literatur
(H. = viele Auflagen, Ausgaben oder übersetzungen)
1. Problemgeschichtliches
M. KÄHLER, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche biblische Christus
(Leipzig 1892 H.)
A. SCHWElTZER, Von Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte der Lebenjesuforschung (Tübingen
1906ff.)
M. WERNER, Die Entstehung des christlichen Dogmas problemgeschichtlich dargestellt (Bern/
Leipzig 1941 ff.)
ISABURO TAKAYANAGI, Die Lebenjesuforschung. Ihre Geschichte und Methode (Tokyo
1951ff.) (japanisch)
E. STAUFFER, Neue Wege der Jesusforschung, Wiss. Zeitschr. der Martin-Luther-Universität
Halle-Wittenberg, gesellschafts- u. sprachwiss. Reihe 7 (1957-1958), S. 451/476
R. BULTMANN, Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus
SHA W 3 (Heidelberg 1960 ff.)
E. KÄSEMANN, Exegetische Versuche und Besinnungen I/II (Göttingen 1960ff.)
H. RÜSTOW/K. MATTHIAE (Hrsg.), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus. Bei-
träge zum Christusverständnis in Forschung und Verkündigung (Berlin 1960)
E. STAUFFER, Jesus, Paulus und wir. Antwort auf einen Offenen Brief von Paul Althaus, Wal-
ter Künneth u. WilfriedJoest (Hamburg 1961)
H. BRAUN, Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt (Tübingen 1962ff.)
C. E. BRAATEN/R. A. HARRISVILLE (ed.), The Historical Jesus and the Kerygmatic Christ
(N ashville 1964)
C. K. BARRETT, Jesus and the Gospel Tradition (London 1967)
B. C. LATEGAN, Die aardse Jesus in de prediking van Paulus (Rotterdam 1967) (afrikaans)
W. BÖLD (Hrsg.), Beiträge zur hermeneutischen Diskussion (Wuppertal 1968)
H. K. McARTHuR (ed.), In Search of the Historical Jesus (New York 1969)
J. ROLOFF, Das Kerygma und der irdische J esus (Göttingen 1970)
G. THEISSEN, Wanderradikalismus, ZThK 70 (1973), S. 245/271
K. KERTELGE (Hrsg.), Rückfrage nach Jesus. Zur Methodik und Bedeutung der Frage nach
dem historischen J esus, Quaestiones disputatae 63 (Freiburg 1974)
E. SCHILLEBEECKX, Jesus, Die Geschichte von einem Lebenden (Freiburg 1975)
H. CLAVIER, Les varietes de la pensee biblique et le probleme de son unite, Supplements to
Novum Testamenturn 43 (Leiden 1976)
J. RICHES, J esus and the Transformation of Judaism (London 1980)
2. Zur Geschichte Jesu
E. MEYER, Ursprung und Anfänge des Christentums, II. Die Entwicklung des Judentums und
] esus von N azareth (Stuttgart/Berlin 1921)
J. KLAusNER, Jesus von Nazareth. Seine Zeit, sein Leben und seine Lehre (Berlin 1930ff.)
M. GOGUEL, Jesus et les origines du christianisme, I. La vie de Jesus (Paris 1932ff.)
K. ADAM, Jesus Christus (Augsburg 1933ff.)
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G. BORNKAMM, Jesus von Nazareth, Urban-Bücher 19 (Stuttgart 1956ff.)
W. GRUNDMANN, Die Geschichte Jesu Christi (Berlin 1957)
H. CONZELMANN, Jesus Christus, in: RGG III (Tübingen 1959), S. 619/653
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C. H. DODD, The Founder of Christianity (London 1970)
G. VERMES, Jesus the Jew. A Historian's Reading of the Gospels (London 1973)
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schung der synoptischen Evangelien, Studien zum Neuen Testament 8 (Göttin gen 1974)
SASAGU ARAI, Jesus (Tokyo 1974ff.) (japanisch)
G. E. AULEN, Jesus in Contemporary Historical Research (Philadelphia 1976)
3. Zur Botschaft Jesu
W. WREDE, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (Göttingen 1901 H.)

R. BULTMANN, Jesus, Die Unsterblichen 1 (Berlin 1926ff.)
R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, Neue Theolog. Grundrisse 4 (Tübingen
1948ff.)
T. W. MANsoN, The Teaching of Jesus (Cambridge 1955)
E. STAUFFER, Die Botschaft Jesu, damals und heute, Dalp-Taschenbücher 333 (Be rn/München
1959ff.)
G. DELLlNG, Jesus nach den drei ersten Evangelien (Berlin 1964)
H. E. TÖDT, Der Menschensohn in der synoptischen überlieferung (Gütersloh 1964)
H. CONZELMANN, Grundriß der Theologie des Neuen Testaments, Einführung i. d. evang.
Theologie 2 (München 1967)
H. BRAUN, Jesus, der Mann aus Nazareth und seine Zeit, Themen der Theologie 1 (Stuttgart
1969)
J. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie, I. Die Verkündung Jesu (Gütersloh 1971)
L. GOPPELT, Theologie des Neuen Testaments. I. Jesu Wirken in seiner theologischen Bedeu-
tung (Göttingen 1975)
W. GRUNDMANN, Jesus von Nazareth. Bürge zwischen Gott und Menschen (Göttingen 1975)
M. HENGEL, Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jüdisch-hellenische
Religionsgeschichte (2. Aufl., Tübingen 1977)
Jesus In the Light of his Jewish Environment
by MAX WILCOX, Bangor, Wales
Contents
1. Introductory . . . . . . 131
1. General . . . . . . . 131
2. Soure es and Method . 135
II. Jesus' Jewish Environment. 140
1. Geography and Chronology . 140
2. Language and Seriptural Tradition. 145
3. Cultural and Soeial Setting. . . . . 151
4. Politieal and Eeonomie Faetors . . 155
III. Jesus and the 'Parties' and Seets of his Time. 159
1. Herodians . . . . . . . 159
2. Saddueees . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
3. The Essene Movement . . . . . . . . . . . 164
a) The Essenes as portrayed by the Historians . 164
b) The Qumran seet. . . . . . . . 166
4. The Zealot/Resistanee Movement . 169
5. The Pharisaie Movement . . . . . 173
a) The Pharisees and the Basidim . 178
IV. Conclusion .. 185
Seleet Bibliography 186
1. Texts. 186
2. Studies . . . 187
I. Introductory
1. General
Wh at sort of person was Jesus of Nazareth, and how did his first
followers - the early Church - corne to regard hirn as <Messiah' rChrist' (MEO-
o(a~/XQLO't6~), <Lord' (KVQLO~), <Son of God' (6 'U[o~ 'tOl) SEOl))? W e pose the
132 MAX WILCOX
questions in this way to affirm at the very outset that whatever interpretations
the early Church may have given of Jesus and his work, the primary datum is
the man J esus hirns elf. This point cannot be made strongly enough, because so
much of NT scholarship in recent times has proceeded as though it was the
Church's confession - its so-called kerygma - which was the basic starting-
point. This has had two immediate effects. The first has been to daim that the
NT gives us a portrait of the historical Jesus "not as he was in hirns elf, not as
an isolated individual, but as the Lord of the community which believes in
him".l With this goes the second, namely, that because of the overriding con-
fessional presentation of hirn in the NT, we know practically nothing which
would enable us to reconstruct a credible history of him. 2
Now there is no doubt that our principal sources for knowledge of Jesus -
the NT documents, and more especially the four canonical Gospels - do inter-
pret his life, work, and historical significance in terms of the primitive Christian
confession of hirn as <Christ', <Lord', <Son of God', yet they also affirm his
actuallife as a Jew from Nazareth in Galilee. More particularly, he is portrayed
as born towards the dose of the reign of Herod the Great, Rome's dient-king of
Judaea from 37 B.C. to 4 A.D.,3 and executed by crucifixion (apparently on a
charge of sedition) about 29/30 A.D. at the direction of Pontius Pilate, Roman
prefect of Judaea (26-36 A.D.).4 This latter detail is attested outside the NT
also, e.g., by Tacitus S and perhaps Josephus;6 it is most unlikely to have been
invented by the early Church in view of the grave and otherwise needless risk of
rendering its members suspect of anti-Roman activism. Further, the Gospels and
Acts consistently link J esus with another known contemporary figure, J ohn the
Baptist, and moreover indicate an embarrassing degree of dependence of J esus
on hirn. The difficulties which this caused for the early Church are reflected in
the ac counts in the Gospels of Matthew and John, and stamp it as yet another
1 ERNST KÄSE MANN , Essays on New Testament Themes, translated by W. J. MONTAGUE,

London, 1964, p. 23 (= Exegetische Versuche und Besinnungen, Vol. I, 2nd ed., Göttin-
gen, 1960, p. 194).
2 Ibid., p. 45 (= EVB, P, p. 213).
3 See below, pp. 140-142.
4 That he should be termed praefectus and not procurator appears from an inscription found
in Caesarea Maritima in 1961, which reads as follows:
TIBERIEVM
PONjTIVS PILATVS
PRAEFjECTVS IVDA[EAjE
Cf. A. FROVA, L'iscrizione di Ponzio Pilato a Cesarea, Rendiconti dell'Istituto Lombardo,
Accademia di Scienze e Lettere, Classe di Lettre, 95 (1961), 419-434, and EMIL SCHÜRER,
The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.-A.D. 135), New
English Edition, revised and edited by GEZA VERMES, FERGUS MILLAR and MATTHEW
BLACK, Vol. I (Edinburgh 1973), p. 358 and note 22.
5 Annals XV,44,3-8: esp. 3: Auctor nominis eius Christus, Tiberio imperitante, per procu-
ratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat.
6 Antiquitaties XVIII,3,3 (64): Kai autov EvöEC1;EL tWV :Ttgffitwv avögwv :Ttag' ~flLV ataugQ.l
EJtLtEtLflllKOtOt; TILf..UtOU OUK e:TtauaavtO OL tO :TtgWtOV aya:TtllaavtEt;.
JESUS IN THE LIGHT OF HIS JEWISH ENVIRONMENT 13)
historical fact. 7 Further, Josephus teIls us that Herod Antipas (Tetrarch of

Galilee, 4 B.C.-39 A.D.) had the Baptist put in prison at Machaerus and sub-
sequently executed out of fear that his popular appeal might touch off a revolt;8
the parallel with the background to the similar charge ultimately brought against
Jesus is interesting. The Jewish traditionalliterature, although it mentions Jesus
only quite sparingly (and must in any case be used with caution), 9 supports the
Gospel claim that he was a healer and miracle-worker, even though it ascribes
these activities to sorcery. 10 In addition, it preserves the recollection that he was
a teacher, 11 that he had disciples Cf i v e of them !), 12 and that at least in the earlier
Rabbinic period not all of the sages had finally made up their minds that he was
7 Matt. 3 :14-15 represents John the Baptist as protesting that he ought to be baptized by
J esus, not J esus by hirn. J ohn 1 :31- 34 states that J ohn the Baptist saw the Holy Spirit
descend and rernain on Jesus, but ornits direct reference to the actual baptism.
8 Antiquities XVIII,5,2 (116-119), especially 118-119a: KaI, tmv UAAOOV OUOtQECJlO~EVOOV,
Kai yaQ ~Q8Tjoav E:Td JtAELOtOV tTi aKQoaon tmv AOYOOV, ödoae; 'HQwÖTjr; tO tJti 'tOOOVÖE
m8avov autoü tOLe; av8QWJtOLe; ~iJ EJti otaon tLVI, CJlEQOL, Jtavta yaQ EcpKEOav OU~ßOUATi
tTi EKELVOU JtQa!;oVtEe;, JtOAU KQEhtov ~YEi:tm JtQLV tL VEWtEQOV E!; autoü YEvE08m JtQo-
Aaßwv aVEAELV tOÜ ~EtaßoAfte; YEVO~EVTjr; (~iJ) de; JtQay~ata EJmEOwv ~EtavoELv. KaI, 6
~EV UJtO'\jJLQ. tTi 'HQWöou ÖEO~LOr; dr; tOV MaxmQoüvta JtE(.tCJl8Eir; tO JtQOELQTj~EVOV CJlQou-
QLOV 'tau'tTI KtLVVUtm.
9 See especially KURT HRUBY, Die Stellung der jüdischen Gesetzeslehrer zur werdenden
Kirche (Schriften zur Judentumskunde, 4), Zürich, 1971, for a discussion of the materials.
Cf. also, JOHANN MEIER, Jesus von Nazareth in der talmudischen überlieferung (Erträge
der Forschung, 82) Darmstadt, 1978. For texts, H. L. STRACK, Jesus, die Häretiker und
die Christen (Schriften des Institutum Judaicum in Berlin, 37), Leipzig, 1910.
10 b. Sanh. 43a: "It is taught as follows. On the eve of the Passover Jesus (of Nazareth) was
hanged (or: crucified). A he raId went forth forty days beforehand and proclairned: 'He is
to be stoned, because he practised magic/sorcery and bewitched Israel and made it apostate'."
Etc.
,~ ':>0'" N~'" c,,, "7J '''lD' N~'" T,,:>m ("'~'li1) 'W",,mN'l'l nODil :1'~:1 N"ll'lm
"'l' 'N'W" l'lN n","m l'l"o"m ~tV":>W
The healing activities are referred to in the Tosefta, t. Hull. 2:22,23: "There is a story
about R. Eleazar ben Dama, whom a snake had bitten. Jacob of Kefar Sarna came to heal
hirn in the name of Jeshua ben Pantera, but R. Ishrnae1 would not let hirn. They said
to hirn: You must not do that, Ben Darna. He replied: I shall bring you proof that he
rnay heal me. But he had not yet finished the proof when he fell dead. (23) Then R. Ishrnae1
said: You are Iucky, Ben Darna, that you have passed on in peace and not dernolished the
wall (or fence) of the sages, for whoever demolishes the wall of the sages, punishment
comes upon hirn in the end, as it is written (Eccl. 10:8): 'And whoever demolishes a wall,
a snake will bite':"
~'W" C'W7J ,r"ND" N7JO 'D:> tV"N :1P~" N:1' WMl ':>WlW il7J' 1:1 'T17'N "':1 iltV~~
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~'O, C"7J:ln 'W
l","'l f"Dil ,:lW ,C"7J:>n l''''l n~'D N" O,'W:l l'lN~"W il7J' 1:1
.WMl 'l:>W" " l f"D' "lW ''''~ ilN:1 ml~"D
11 b. Sanh. 43a.
12 idem: "Our Rabbis have taught: Jeshu had five disciples: Mattai, Naqqai, Ne~er, Buni,
and Toda."
134 MAX WILCOX
a <heretic' or a <deceiver'.13 However, his existence and his Jewishness it never

questions. 14 Indeed, that Jesus was a Jew - in SAMUEL SANDMEL'S phrase, "a
son of the Synagogue"15 - ranks as one of the most assured facts about hirn.
On the other hand, as we have observed, this is not the only portrait of
hirn in the NT. The letters of Paul, generally regarded as among the earliest of
the NT writings, tell us little about the life and teaching of Jesus. Paul alludes to
his teaching in a few places,16 and clearly credits hirn with the institution of the
Eucharist (wh ich he dates to the night in which Jesus was betrayed).17 Again, in
what may be a fragment of primitive Christian credal material preserved in Rom.
1.3-4, Jesus is said to have been "of the seed of David according to the flesh".
Yet Paul' s prime concern is with J esus' death, resurrection, exaltation, and
(second) coming - with his role as <Lord' (KUQLO~). For hirn, in <Christ Jesus'
history has reached its divinely-ordained turning-point: he is the one to whom
every knee shall bow and whose Lordship every tongue shall confess. 18 It is thus
left for the apparently later Gospels to fill out for us the detail of Jesus the man.
This raises the question why the earlier sources should present a view more
theoretically doctrinal in appearance (to us) than the later Gospels do. But as the
two groups of documents - gospels and letters - are basically different types of
literature and are from different dates, the contrasts in emphasis and outlook
may weH reflect differing aims and situations. In particular, the letters of Paul
are addressed to Christian communities in the Diaspora and are largely con-
cerned with problems arising or thought likely to arise within those com-
munities; they presuppose a basically different religious, cultural and political
13 In the Tosefta passage ci ted above in n. 10, t. Hull. 2 :22,23, and eertain other parallel-
passages from other Rabbinie writings, e.g;, j. Shabb. 14:3 (14d), the sages are shown as
taking different sides about the question whether it was or was not permitted to heal and be
healed in the name of Jesus. In the subsequent seetion of the Tosefta, t. Hull. 2:24 (cf. also
b. Aboda Zara 17a), R. Eliezer ben Hyreanus is portrayed as on trial for heresy. In the
course of the trial he reealls that he onee heard a heretieal saying from one of the <Minim'
(hereties) and it pleased hirn:
"Onee as I was walking in the street in Sepphoris, I met Jaeob of Kefar Sikhnin. He spoke
a word of heresy in the name of Jeshua ben Pantiri':- and it pleased me, and I was laid hold of
beeause of the words of heresy, beeause I had transgressed the words of T orah . . ."
,~, '~N' l"l~O 'El~ W"N ~Vl7" "TlN:S~ ""El":S"W N"~'Tlt)'IN~ '''il~ "TI""il TlnN tll7El
,,~, "l7 'TI'~l7W ml"~ ,,~, "l7 "TlOEll'll' 'lNlm "'''~lEl l~ l7'W" tl'W~ TI'l"~"W
.il"TI
In the version in b. A.Z. 17a, instead of "Jeshua ben Pantiri" the form "Jeshu of Naza-
reth' ("':S'lil 'W") is used, whereas the parallel in Eecl. R. 1:8 reads "Jeshu ben Pandera"
(N"lEl l~ 'W"). Cf. HRUBY, Stellung der jüd. Gesetzeslehrer, p. 40.
14 Exeept in so far as the name <Ben Pantera' may refleet a non-Jewish father. See the dis-
eussion in HRUBY, op. eit., pp. 33-36. In any ease Judaism follows the mother, and her
Jewishness is not in question.
15 Judaism and Christian Beginnings, New York, 1978, p. 398.
16 E.g., Rom. 13:7-10, 1 Cor. 7:10.
17 1 Cor. 11:23-27. Another piece of primitive tradition oeeurs in 1 Cor. 15:3-4, refleeting
a skeleton <Passion Narrative'.
18 Phil. 2:5 -11, espeeially vv. 10 and 11.
JESUS IN THE LIGHT OF HIS JEWISH ENVIRONMENT 135
situation from that of Jewish Palestine in Jesus' day. Further , the <christologieal'
element in NT portraits of Jesus is all too easy to interpret out of its context as
reflecting a mythological or at least non-historical view of hirn. MORTON SMITH
describes it thus:
"a god who came down from heaven, assumed a human body, went ab out
doing miracles and teaching, and is now sitting up there, awaiting the time
set for his return to raise the dead, judge all men, destroy this world and
produce a new one. "19
Yet the NT and the confessional statements of the early Church are adamant
that the one who is confessed as Christ and Lord is none other than the man
Jesus, the Jew of Nazareth. 20 SMITH argues that the apparently mythological
strain in the NT portrayal of Jesus is not to be divorced from the historieal, but
is indeed part and parcel of the world-view of Jewish Palestine in the First Cen-
tury A.D. and, as such, was no doubt shared to some extent by Jesus himself. 21
The early Church and the Evangelists may have developed these traits some-
what, but despite that they still possess historical value "as results, as symp-
toms".22 An origin for them in the mind of Jesus hirnself should thus not be ex-
cluded.
The aim of this study is to seek to understand Jesus first and foremost in
terms of his own proper historical context, Jewish Palestine of the First Century
of our era. lt gives fuB weight to the fact that he was a Jew: a Jew moreover who
was posthumously hailed as <Messiah' and <Lord' by his first followers, them-
selves Jewish. lt thus sees what we can reconstruct of the Jew of Nazareth as the
proper starting-point for evaluating and understanding the rise of primitive
christology.
2. Sources and Method
Achieving this aim, however, requires us to be able to reeonstruct not only

the essentials of the historical situation of First Century Jewish Palestine but
also the portrait of the historieal Jesus himself, and it is here that we come up
against problems and objections. lt is - as we noted earlier - widely held that
the major sources for Jesus and his movement, the four Gospels and Aets, do
not permit us to recover mueh authentie data about hirn: their interest, we are
told, is <kerygmatie' rather than <historieal'. Again, for our understanding of
the life and his tory of J ud ais m and of the events of his time, we are enormously
dependent upon Josephus; this is plain if we eontrast the material available for
the period up to the end of the First Jewish War in 74 A.D., where we have
19 Jesus the Magieian, London, 1978, p. 3.

20 Thus KÄSE MANN writes: Hit is to the earthly Jesus that the Gospels aseribe their kerygma,
wherever it aetually originated ... ", op. eit., p. 25 (= EVB, 12, p. 195).
21 Op. eit., p. 5.
22 Op. eit., p. 5.
136 MAX WILCOX
Josephus available, with that, say, for the Bar Kokhba Revolt, where we have
not, or if we ex amine the standard works on the history of the period: their
reliance upon Josephus cries out from almost every page. 23 Yet Josephus writes
from a very definite personal standpoint which he at times sets out quite plainly,
and on a number of points he conflicts with, or appears to conflict with,
evidence from other sources : a particular case is the contrast between his portrait
of the Pharisees and that (or those?) found in Rabbinicalliterature. 24 N ext, there
is the question whether we may legitimately utilize data from Rabbinical sources
for our purposes, and if so, to what extent: after all, they do not set out to be
<biographies' or <histories' in any sense, and they seem at times to have muddled
names of persons and dates of events in J ewish history . 2S Further , they date
from at least a century later than the latest of our other sources, if we consider
date of writing, and the question has been raised more than on ce whether we
can safely use even their <legal' material to determine what was or was not per-
mitted in the First Century A.D. in Jewish practice and law. 26 In addition there
is the need, stressed by MORTON SMITH in his work, ]esus the Magician', to
take into account the views and statements about J esus extant in fragments of
the works of his pagan and other detractors. 27 Of these problems, however, the
first is by far the most serious as the assessment we give of it determines the
vi ability of our whole project. We must therefore look at it carefully and eval-
uate it.
The Gospels and Acts - like the NT as a whole - are avowedly <con-
fessional' ;28 they also fulfil other aims, notably <pastoral' and <apologetic' ones.
That is, they are concerned to interpret Jesus <christologically', to justify hirn
and his first followers (hence also, the early Church) against doubts and crit-
icisms expressed both outside and within the Church of their day, and to give
guidance and support on questions of belief and practice. Put another way, this
means that they present J esus and his teaching from their own historical and
doctrinal standpoint. This is no surprise, but is simply the other side of the ob-
23 Even the standard work of EMIL SCHÜRER, which freely acknowledges its debt: his works
"provide the main source for the history studied here" (op. cit., p. 43), indeed "It is thanks
to Josephus's literary activity in Rome that those works exist without which the present
history could not have been written" (ibid., p. 46).
24 The political role assigned to them by Josephus is largely missing in the Rabbinie literature.
See HUGO MANTEL, Studies in the History of the Sanhedrin, Cambridge, Mass., 1961,
pp. 54-101, and J. NEusNER, From Politics to Piety: The Emergence of Pharisaic Judaism,
Englewood Cliffs, 1973.
25 An example is the legend in Megillat Taanit § 29, identifying 12 Adar as the 'Day of Trajan',
and depicting Trajan as an officer executed at Imperial order.
26 The question was raised by H. DANBY, The Bearing of the Rabbinical Criminal Code on
the Jewish Trial Narratives in the Gospels, J.Theol.Studies, o.s., 21 (1919-1920), pp.
51-76, and has been extensively treated by JACOB NEUSNER in a number of works, of
which the most important is probably: The Rabbinie Traditions about the Pharisees before
70, 3 vols., Leiden, 1971.
27 SMITH calls it "What the outsiders said". Cf. op. cit., London, 1978, pp. 1, et passim,
especially chapters 3 - 5 and 8.
28 Cf. especially John 20:30-31, but also Mark 1:1.
servation that they are not primarily historicalor biographical works, although
they present their case in historical and biographical dress. In this sense CHAR-
LES H. TALBERT has argued rightly that they are indeed biographies, "albeit
ancient ones". 29 Here we come to the real crux of the matter: our writers argue
their cases and proclaim their message by means of historical accounts. As
MARTIN HENGEL has put it, they were "not simply preachers of an abstract mes-
sage, but at the same time quite deliberate <history writers'''. 30 Now it is
obvious that the Gospels and Acts arose within the <post-Easter' community:
how could they have done otherwise? Further, the resurrection-experience -
however we understand it - c1early affected their estimate of Jesus quite pro-
foundly and was no doubt decisive confirmation for them of his <messiahship',
<lordship' and <sonship of God'. 31 But this does not mean that those ideas were
post-Easter inventions: the ground will have been prepared for them already, for
it is plain that the Church proc1aimed them practically from the very beginning
of its existence. Thus the fact that Jesus was crucified at the direction of Pontius
Pilate on acharge of c1aiming to be <King of the Jews' fits well with the view that
the idea arose in some form or other in the pre-Easter period, whether with his
followers or with hirnself, that he was the <Messiah'. In the case of the messianic
interpretation of the Crucifixion, then, one cardinal element of the so-called
kerygma is seen to be firmly rooted and grounded in history. In other words, in
this instance the kerygma is seen to be dependent upon the history , not vice
versa. This is not surprising, unless one subscribes to the view that the Gospel
material is largely the result of the <historicization', conscious or unconscious, of
the teaching and proclarnation of the Church. But such must surely be a hypo-
thesis of last resort. We hold that the proper measure of the historicity of an
element of the Gospel tradition is not so much its relationship if any to the so-
called kerygma as its fittingness in its presumed historical context. We do not
argue that every element in the tradition represents a precise account of "what
really happened", and we agree that the present form of the material and its
arrangement no doubt reflect the interests of the Church and the Evangelists.
But we stress that at least two kinds of propositions are found in the Gospel-
tradition: (a) assertions of fact, e.g., ]esus was born in Bethlehem', and (b) con-
fessional statements, e.g., ]esus is the Son of God'. The latter properly belong to
the kerygma and the teaching of the Church, and there is no obvious historical
criterion by which they coutd be verified. The other kind of statement may be
subjected to the criteria of historical study and found (at least in principle) <true'
or <false'. However, even the confessional statements may have a role as in-
29 What is a Gospel? The Genre of the Canonical Gospels, Philadelphia, 1977 (London, 1978),
p. 135. TALBERT considers Luke-Acts as a double-work, and thus treats the two books
together. Cf. ID., Biographies of Philosophers and Rulers as Instrument of Religious
Propaganda in Mediterranean Antiquity, ANRW II 16.2, ed. by W. HAAsE, Berlin- New
York, 1978, p. 1647-1650.
30 Acts and the History of Earliest Christianity (English translation by JOHN BOWDEN of:
Zur urchristlichen Geschichtsschreibung, Stuttgart, 1979), London, 1979, p. 41.
31 Cf. C. K. BARRETT, Jesus and the Gospel Tradition, London, 1967, p. 68.
138 MAX WILCOX
dicators of historical affinities, in that they may reHect views known to have
been matters of concern at the time.
There is another related kind of problem which we must also discuss: the
reading back into the evidence of our own twentieth century presuppositions.
Thus it is often argued that the Passion-prediction logia of the Gospels 32 cannot
be authentie for two reasons: first, the detail of the prediction is so close to what
is later recorded of the Passion of J esus that it must be an invention after the fact
(assumption: one cannot know the future), and secondly, J esus speaks not of him-
self directly here but of <the Son of Man' suffering etc., yet from the content of
the <prediction' it is clear that he is meant (assumption: Jesus would not have
claimed to have been <the Son of Man'). With regard to the first, we should
compare the cases in Josephus where events are said to have been <predicted' -
especially his own famous prediction that Vespasian would become Emperor. 33
True or false, it fits the thought of the period. And what <scientific' reason is
there for denying that Jesus may have (a) predicted his own death, and/or (b)
referred to hirns elf as <the Son of Man'? Death on acharge of sedition must have
been an obvious possibility quite early in his career, once the crowds began to
Hock to hirn - had he not seen the fate of the Baptist (and probably other <non-
conformists')? And in the second case, even if the term <Son of Man' refers to an
eschatological figure and is not merely an alternative to the indefinite pronoun
or an oblique self-reference (= <1'), as in Aramaie, 34 why should he not have
made such a claim? At worst he might have been thought deranged - and the
Gospels tell us that some people thought that he was ;35 the Church moreover
would scarcely have invented such areport. A more exaggerated form of the
same error is the present vogue of attributing Gospel-sayings not to Jesus but to
the work of early Christian prophets. Now we do meet prophets in the NT, but
in the few cases where their activity is explicitly decribed they are seen making
predictions about the future (just as in the cases recorded by Josephus).36 No-
where do they appear inventing wise sayings. These facts, however, do not deter
the writers who make the claims for them. N or, indeed, does the other fact that
we know nothing else about them, except that they <prophesied'. 37 Until clear
32 I.e., Mark 8:31 (= Matt. 16:21, Luke 9:21-22), 9:31 (= Matt. 17:22-23, Luke 9:44),
and Mark 10:33-34 (= Matt. 20:18-19, Luke 18:31-33).
33 War 111,8,9 (399-408). The actual prophecy itself is in para. 401: ou KutouQ, OUEOJtU-
muvE, Kui uu'tOKQ<itwQ, ou Kui JtUt~ 6 OO~ o'Ü'to~.
34 We thus agree with GEZA VERMES, Appendix on eThe Son of Man', in: MATTHEw BLAcK,
An Aramaie Approach to the Gospels and Acts, 3rd edition, Oxford, 1967, pp. 310-328.
Cf. also R. LEIVESTAD, Jesus - Messias - Menschensohn. Die jüdischen Heilandserwartun-
gen zur Zeit der ersten römischen Kaiser und die Frage nach dem messianischen Selbstbe-
wußtsein Jesu, below in this same volume (ANRW 11 25.1), pp. 220-264; H. BIETEN-
HARD, "Der Menschensohn" - 6 UlOC; 'tO'Ü av8Qomou. Sprachliche und religionsgeschicht-
liche Untersuchungen zu einem Begriff der synoptischen Evangelien, below, pp. 265-
350.
3S E.g., Mark 3:20-21, John 10:20.
36 Cf. the account of Manaemus the Essene, Antiq. XV,10,5 (373-379).
37 Thus in Acts 11 :27-28, "prophets" came down from Jerusalem to Antioch, and one of
them, Agabus, predicted a great famine over the whole inhabited world (11 :28); in
evidence is forthcoming we shall continue to regard it as inherently more scient-

ific to begin from the view that the (known) Jesus may have been responsible for
the sayings, rather than unknown prophets. That is, we shall begin with the
actual text itself and seek to measure it against other known material and
historical information.
In the following treatment of our subject we shall argue that weight be
given to those elements in the Gospel tradition which (a) cohere with known
Jewish models, (b) suit a First Century Jewish context when one is indicated,
rather than a HeHenistic one,38 (c) are unlikely for political, religious, or other
reasons (e.g., embarrassment) to have been invented by the early Church, and
(d) other things being equal, turn on a knowledge of Scripture and Jewish
exegetical traditions such as is unlikely to have been perceived by other than
Palestinian Jews. We also allow that some motifs in a story may be due simply
to the storyteIler's art and have no deeper and darker origins. We do not require
that Jesus' teaching everywhere should be self-consistent - indeed rigorous self-
consistency would make us suspect the hand of an editor. We can see no good
reason why J esus may not have changed his mind about some matters or expressed
himself in different ways with different audiences or settings. Indeed, Mark 4:
33 - 34 teHs us that whereas he spoke to the crowd only in parables, when he
was alone he explained everything to his own disciples. Why he should have
done this is much debated; the interesting fact is that Mark records that he did
it. 39
Before we leave the matter, we may note that one object of the Evangelists
seems to be to distinguish what Jesus did and taught from what his contempor-
aries and rivals did and taught. 40 This may weIl reflect the need to distinguish
Jesus and his followers (and hence their immediate successors, the Church) from
other leader-figures and their movements: a classic case is the carefully portrayed
21: 10-11, the same prophet predicts Paul's arrest and imprisonment by the Jews in Jerusa-
lern and his subsequent transfer to the control of "the Gentiles". In 13 :1- 3 they are asso-
ciated with "teachers" in the Church at Antioch, and play so me part in the service of
worship, but no details are given; in 15:30-33, two prophets, Judas and Silas, encourage
and edify the Church. But once again, no detail is given. Paul mentions them in 1 Cor.
12:28-29, and 14:29-33, where they appear as active in worship and perhaps teaching.
In Tit. 1 :12 a saying is ascribed to an unknown prophet, but no indication is given that it
was in any way supposed to be a Saying of Jesus, and there is no obvious reason why it
should have been.
38 Thus agreeing in method here with GERD THEISSEN, The First Followers of Jesus. A Socio-
logical Analysis of the Earliest Christianity (English Translation by }OHN BowDEN, of:
Soziologie der Jesusbewegung: Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des Urchristentums
[Theologische Existenz heute, 194J, München, 1977), London, 1978, p. 3.
39 The comment also appears to conflict with the usual purpose of 'parables', i.e., to teach, not
confuse.
40 Cf. THEISSEN, op. cit., especially chapter 8 (pp. 77-95). The point comes out in the dis-
putes with Pharisees and others, in the evaluation of John the Baptist and the customs of his
movement (fasting, etc.), and in the so-called 'antitheses' of the Sermon on the Mount,
where Jesus' teaching is contras ted with that of his predecessors and perhaps also, of his
contemporaries.
140 MAX WILCOX
suborciination of John the Baptist and his movement to Jesus and the Jesus
movement, presented in the Fourth Gospel and reflectedin ActS. 41 GERD
THEisSEN has argued that the situation of the time with several "ienewal JTIove-
ments" competing with each other meant that "agreement ab out' who was the
<true Israel' was possible only within a particular group". The rest would cease
to be seen as "true J ews" . 42 In parts of the Gospels, then, we may see signs of
this competition for acceptance as the true Israel. Whether thisis to beattributed
to Jesus hirnself or only to his~ollowers is a debatable point, but .ifh~ himself
did so act as to give the impression that it was so, we can see yet another cause
for concern amongst those parties who held a dominant position in the com-
munity.
In what follows we shall begin by looking at the overall context of the life
of Jesus - geographical, linguistic, cultural, political and economic, andrelig-
ious. We shall then turn to examine more closely the relationship of Jesus and
his movement to the other contending parties of his day, seeking to assess his
affinity or otherwise to them. FinaIly, we shall attempt to understand the
Gospel portraits of hirn in terms of the Jewish context of his life and death, and
thus seek light on the emergence of early Christology.
11. Jesus' Jewish Environment
1. Geographie and Chronology
According to Matthew, Jesus was born in "Bethlehemof Judaea" towards

the end of the reign of Herod the Great and thus not long before 4 B. C. 43 Luke
also gives Bethlehem as Jesus' birthplace, but his evidence as to the date raises
problems. On the one hand he dates it to the time of the Census under Quirinius,
that is, presumably 6-7 A.D.44 He further teIls us that Jesus, whenhe was
baptized by John, was "about thirty years 0Id".45 If we allow a year or so for
his active ministry this would bring the date of his execution to the very latest
point in Pilate's term of office (26-36 A.D.), if not actually beyond it. On the
other hand, Luke's account of the vision to Zacharias, announcing the forth-
coming birth of John the Baptist, dates that event within the reign of Herod: "in
41 The extreme case in regard to the Fourth Gospel's presentation of the Baptist is that of
W. BALDENSPERGER, Der Prolog des vierten Evangeliums: Sein polemisch-apologetischer
Zweck, Freiburg i. B. - Leipzig - Tübingen, 1898. He argued that at least the main aim
of the Fourth Evangelist was to combat a John the Baptist sect.
42 Op. cit., p. 93.
43 Matt. 2:1. Herod's death is mentioned in 2:19, and the return of the Holy Family is dated
just after the accession of Archelaos as King of Judaea in place of his father (2 :22).
44 Luke 2:1-3, 4-7. On the Census see especially, SCHÜRER, History, I, pp. 399-427.
4, T .. lr~ 1. .,)1.
the days of Herod King of Judaea" (Luke 1 :5). Now unless (Herod) Archelaus 46
is intended here, which seems improbable, this would date it before 4 B.C.47
John, in turn, is portrayed by Luke as six months,older than Jesus (if we assurne
that the Annunciation dates the conception of J esus). 48 On this basis a date of
around 4 B.C. for Jesus' birth would be appropriate. Further, it would fit with
Luke's precise dating of the Call of John the Baptist to "the fifteenth year of
Tiberius Caesar, when Pontius Pilate was governor of Judaea, Herod (Antipas)
tetrarch of Galilee, Philip his brother tetrarch of Ituraea and Trachonitis, Lysa-
nias tetrarch of Abilene, and under the High Priests Annas and Caiaphas ... "
(3:1-2a) - that is, 27-28 A.D. or 28-29 A.D., depending on how we
calculate the 'fifteenth year' of Tiberius. 49 If Jesus was "about thirty years old"
when J ohn baptized hirn, this would put his date of birth at ab out 3 - 2 B. C.
Thus two lines of Lukan chronology fit reasonably wen with one another and
with Matthew; the third, the Census-dating, does not. Now in the absence of
evidence for a previous census by Quirinius (who was, after an, not in office in
4 B.C. so far as we can tell),SO or indeed by anyone else, we accept the date of
around 4 B.C. for Jesus' birth, and treat the Lukan Census-dating story as
either a variant tradition (possibly reflecting a confusion of Herod land Arche-
laos, whose coins show that he took the name of Herod also), an error of
chronology by Luke, or perhaps - as HORST R. MOEHRING has argued - "an
46 Archelaos did use the family name, 'Herod', on his coins. See SCHÜRER, History, I, p. 354
and note 4. It is no ted there that Josephus does not call hirn Berod, but that Cassius Dio
does in his History, LV, 27,6.
47 It is, of course, not clear whether Herod the Great was still alive at the birth of John; Luke
does not mention either his death or the accession of Archelaos. The next reference to a
'Herod' is clearly to Herod Antipas, Tetrarch of Galilee from 4 B.C. Thus there is<a certain
silence on events in Judaea in the period.
48 Luke 1 :26 refers to the Annunciation to Mary as happening "in the sixth month" - presum-
ably the sixth month of Elizabeth's pregnancy. On the other hand, Luke 1 :56 states that
Mary remained with Elizabeth thereafter for "about three months" before returning horne,
while in the next verse (57) we are told that Elizabeth now reached term and bore a son.
Thus, if the "annunciation-visions" are intended to date the conception, which appears to
be the case in regard to Zacharias and Elizabeth, J esus would be about six months youngeJ
than John. However, there is a notable hiatus between the account of the birth and early
life of John (cf. 1 :57-80) and the story of the circumstances and dating of the birth of Jesus.
Luke 2:1-7.
49 His accession is properly dated to 19 August 14 A.D., so that the natural calculation of tht
"fifteenth year" would make it 19 August 28-18 August 29. If the method used is based
on the Jewish year, as from 1 Tishri, then the first year of Tiberius would be 19 August 1·.
to 1 Tishri 14, and hence the fifteenth year, on the same pattern, 1 Tishri 27 to 1 Tishri 28
On the whole matter see HARoLD W. HOEHNER, Herod Antipas (SNTS Monograph Series
17), Cambridge, 1972, pp. 307-312.
50 Cf. SCHÜRER, History, I, 399-427; esp. p.420, and also pp. 257-259. P. Quinctiliu
Varus, who put down the revolt of Judas the Galilean at Sepphoris and sacked the city, wa
Legate of Syria 6-4 B.C., and apparently was still in office when Herod the Great died.
We have no certain evidence that P. Sulpicius Quirinius was in office in Syria befor.
6A.D.
142 MAX WILCOX
apologetic device". 51 MOEHRING claims that its real purpose is to show that
Jesus' parents were not rebels, but peacefully and obediently accepted the
Census, unlike Judas the Galilean and his followers. It would then form part of
Luke's case that Christianity from the very birth of its founder has never been a
threat to Rome. Be that as it rnay, the story serves to link the fact of Jesus'
known Galilean background with a birth in Bethlehern of Judaea. This brings us
to the question of birthplace.
As we have seen, Bethlehern is given as Jesus' place of birth by both
Matthew and Luke, despite strikingly different ac counts of that event. It rnay
also be reflected in John 4:43-45, where Jesus' Jta1:Q(~ (= <native town', <native
place')52 is presumably a place of rejection, whereas the same passage teIls us
that when he carne to Galilee the Galileans accepted hirn. Certainly the two
traditions of his origins, connecting hirn with Galilee (Nazareth) and Judaea
(Bethlehem) respectively, are entrenched in the thought of all three and are
plainly in mind in the controversy-story in John 7:40-52. The Nazareth-tradi-
tion presurnably underlies John 1 :46 (the Nathanael-saying), and is certainly
well-attested in Mark.
The problem is whether Jesus was in fact born in Bethlehern, or whether
the Jewish exegetical tradition based on Mic. 5:2 and identifying Bethlehem as
the projected birthplace of the Messiah has been read back into the Jesus-rnaterial
to support the early Church's claim that he was the Messiah. There is no
obvious way of determining the matter and the decision ought not to be made
on apriori grounds (e.g., either that the Church must have invented it, or that
the re cord rnust be correct). If we consider Matthew's treatment of two other
short narratives about Jesus, also seen by hirn as foreshadowed in Scripture, we
may gain some clues for the present problem. In Matt. 4:14-16 Jesus' initial
activity in Galilee is depicted as reflecting the thought of Isa. 9: 1-2; but the
actual element of J esus-tradition is shared by all four Gospels and thus can
scarcely have been invented by Matthew. Again, in Matt. 2:16-18 the massacre
of the Bethlehem children is interpreted in terms of J er. 31: 15/Gen. 35: 19,
possibly inspired by knowledge of the existence at or near Bethlehem of a tomb
ascribed to the matriarch of Israel, Rachel, as JOACHIM JEREMIAS has argued. 53
However, the story of the massacre, whether properly historicalor not, does
51 The Census in Luke as an Apologetic Device, in: Studies in New Testament and Early
Christi an Literature. Essays in Honor of Allen P. Wikgren, ed. D. E. AUNE (Novum
Testamentum, Suppl., 33), Leiden, 1972, pp. 144-160.
52 So J. H. MOULTON and G. MILLIGAN, The Vocabulary of the Greek Testament, illustrated
fram the Papyri and other non-literary Sources, London, 1930, p. 499a, citing evidence
fram the papyri.
53 Heiligengräber in Jesu Umwelt (Mt. 23,29; Lk. 11,47): Eine Untersuchung zur Volksreli-
gion der Zeit Jesu, Göttingen, 1958, p. 127. The tomb of Rachel at the foot of the hilI of
Bethlehem has drawn the attention of the Evangelist to Jer. 31 :15 (about Rachel weeping
for her children): "Er denkt es sich ganz konkret so, daß die Stammutter Rahel in ihrem
Grabe anwesend ist und vom Grabe aus mit mütterlichem Herzen das grausame Geschick
ihrer Kinder miterlebt und mit untröstlichem Weinen begleitet." Cf. also pp. 75-76 for
details of the grave.
indeed suit the last paranoid years of Herod the Great; on the other hand, it
could not easily have been created on the basis of Jer. 31:15/Gen. 35:19 alone.
In each of these two cases an element of primitive Christian tradition, already
available to Matthew, appears to have been interpreted (and perhaps elaborated)
in terms of Scripture, rather than vice versa. It is suggested that the tradition
connecting Jesus' birth with Bethlehem is also a basic datum which in two
streams of Gospel interpretation, Matt. 2:1-6 (esp. vs. 6) andJohn 7:41-42, is
connected with the Jewish exegetical tradition expounding Mic. 5:2.
Now if Bethlehem is given as the place of Jesus' birth, Nazareth is attested
by all four Gospels and by Acts as the scene of his upbringing and much of his
later life; a reflection of this may possibly also appear in the T almudic designa-
tion of hirn as Yesu<a Ha-No~ri.54 Nazareth itself is not mentioned by Josephus,
but Eusebius tells us that in his time it was a small Jewish village. 55 The first
reference to it outside of Christian sources occurs in an inscription found in the
synagogue at Caesarea (Maritima).56 There seems no good reason why anyone
should have invented a connection with a place otherwise so little known. 57
The scene, then, of much of Jesus' work - and for Matthew, Mark, and
Luke-Acts, his main work - is Galilee. Geographically, however, Galilee was
divided into two distinct areas: <Upper Galilee' to the north, <Lower Galilee' to
the south - so Josephus and Mishnaic sources (the latter add Tiberias as a third
element).58 The NT nowhere seems to show Jesus visiting or otherwise active in
Upper Galilee, the northern plateau the slopes of which rise very sharply along a
line running roughly east-west and just to the north of Kefar I:Iananiya. 59 At
most there may be a hint of it in Mark 7 :24 par. and 7 :31 which, taken together
as part of the Markan travel-narrative or <outline' , show Jesus leaving the shores
of the Sea of Galilee for "the regions of Tyre" (vs. 24), and later returning
S4 See above, notes 10 (b. Sanh. 43a, München MS), and 13 (b. Aboda Zara 17a).
ss Ecclesiastical History , I, vii, 14, uJto tE Na~aQwv Kai Kwxaßa KWf!WV 'Iov6aLKwv KtA.
S6 See M. AVl-YONAH, A List of Priestly Courses from Caesarea, Israel Exploration Journal,
12 (1962) 137-139. The suggested date is 3rd-4th century A.D., and the text is recon-
structed as follows: The 18th course Hapizzez ~AZARETH r~Eli' il'Wl7 i1l'~W '~W~
n'~l (p. 139).
S7 Unless it is an attempt to interpret the unusual term Na~wQaLo~ applied to Jesus elsewhere
in th-e Gospels by reference to a locality. On the other hand, in Matt. 2:23, where this
connection is made, it is explained as fulfilling "what was spoken through the prophets (!)",
Na~wQaLo~ KAYl8i]OEtaL. Just which text this alludes to is far from clear, although Isa.
11: 1 - the prophecy of the 'shoot' ('~l) from the root of Jesse - has been mentioned. If so,
the Matthean passage would depend here not on the LXX but the Hebrew. See KRlSTER
STENDAHL, The School of St. Matthew and its Use of the Old Testament, 2nd ed. (Acta
Seminarii Neotest. Upsaliensis, 20), Lund, 1967, pp. 103-104, 198-199.
58 Josephus, War 111,3,1 (35-39). Cf. m. Shebi. 9:2. Cf. generally ERle M. MEYERS, The
Cultural Setting of Galilee: The Case of Regionalism and Early J udaism, in: ANRW 11 19.1,
ed. by W. HAASE, Berlin-New York, 1979, pp. 686-702, and G. A. SMITH, The Historical
Geography of the Holy Land, 6th ed., London, 1898, pp. 413-463.
59 Thus the interesting description of the two Galilees in-rn. Shebi. 9:2, where Kefar Hananiya
is the point at which the climate changes: to the south of it, sycamores grow, to the north of
it they do not.
144 MAX WILCOX
thence "by way of Sidon, to the midst of the regions of the Decapolis" (vs. 31).
Even if we were to take this as broadly correct, the route would not necessarily
pass through Upper Galilee proper (near the border with Ituraea), but indeed far
to the north of it, over the mountains at their most passable point 60 and
onwards in the direction of Caesarea Philippi (Paneas), following the Roman
roads south into Gaulanitis and thence to "the regions of the Decapolis". Mark
8:22 has Jesus at Bethsaida (possibly to be indentified with Julias/Livias, the city
named by Herod Antipas in honour of the wife of Tiberius), on the border be-
tween Lower Galilee and Gaulanitis,61 travelling thence to Caesarea Philippi (or
rather, "to the villages of Caesarea Philippi").62 Whatever value we assign to
this as a description of Jesus' actual movements, it clearly does not take hirn
through the major centres of Upper Galilee. 63
On the other hand, the Gospels do locate much of his activity in Lower
Galilee: Nazareth, Capernaum, Cana, Nain, Genessaret, the shores of the Sea of
Galilee, possibly Chorazin and maybe even Magdala/Tarichae (= Magadan?).64
Three of these, Capernaum, Genessaret and Magdala/Tarichae, lie on the major
trade-route linking Damascus with the seaport of PtolemaislAcco via Caesarea
Philippi and Sepphoris. They are also connected with the road running south-
wards along the western shores of the Sea of Galilee through Tiberias-Hammath
and linking up with the routes to Gadara and Abila in the east, to Scythopolisl
Beth-Shean and Jericho in the south. Thus the major centres of Jesus' Galilean
activity must have been exposed to the influence of some of the most strongly
hellenized towns and cities of the entire region.
The absence of any reference in the Gospels to Sepphoris is quite striking.
It was the capital of Galilee and the seat of Herod Antipas until around 17-
20 A.D. when he replaced it with his new foundation, Tiberias; moreover, it
was a mere 5 km - barely an ho ur on foot - from Nazareth, which all but
looks down upon it, while the natural route from 1"..razareth to Capernaum
passes by it. In the unrest following the death of Herod the Great in 4 B.C. and
just prior to the accession of his heir, Archelaos, Judas the Galilean, son of
Hezekias, the <brigand-chief (aQXL/..na1:tl~) whom Herod had killed in 47 B.C.,
"raised a considerable body of followers" in Sepphoris, "broke into the royal
arsenals" there and armed his men from them. 6S The upshot was the sack of the
60 Thus practically on the north side of Upper Galilee, and through the lowest points at the
south of the mountains of Lebanon, across eastwards in the direction of the source of the
Jordan.
61 On the Sea of Galilee, just east of the border between the territory of Herod Antipas
and that of his brother Philip.
62 That is, it seems that Jesus did not actually enter the city itself, but only the villages under
its contro!.
63 MEYERS, ANRW II 19.1, pp. 694-695.
64 Matt. 15:39. In Mark 8:10, the same place seems to be meant but the name given is the
mysterious form 'Dalmanoutha', which looks like an Aramaic name, but does not seem to
be otherwise attested as yet.
65 War 1I,4,1 (56).
city by Roman troops under Varus. 66 The place was subsequently rebuilt by
Herod Antipas as a hellenistic city and named in honour of the Emperor; he
seems to have settled it with people of non-Jewish origin and/or outlook 67 -
hence perhaps its either neutral or pro-Roman stance in the War of 66-
74 A.D.68 Perhaps the absence of reference to it in the ac counts of Jesus' travels
may remind us of the saying attributed to hirn, "Do not go in the way of the
Gentiles ... " (Matt. 10:5b).69 This may of course have meant "do not bother
with the Gentiles", but it mayaiso mean quite strictly to keep weIl away from
them. The latter interpretation would be supported somewhat by the fact that in
the very same verse the disciples are also directed not to enter a city of the Sam-
aritans, but to go to "the lost sheep of the House of Israel". Nevertheless,
contact with Gentiles would have been hard to avoid, the more so as the
population of the region was certainly not purely Jewish, and many Jews seem
to have been Greek-speaking. Thus, analysis of inscriptions and other archaeol-
ogical data from Galilee shows that although in Upper Galilee Jewish inscrip-
tions are often in Aramaie (and Hebrew), in Lower Galilee they are over-
whelmingly in Greek. 70 Add to this the instances in the Gospels where Jesus is
depicted as speaking with Gentiles 71 and indeed roving about in areas known to
have been Greek-speaking if not predominantly Gentile, and it becomes clear
that even for the ordinary affairs of daily life he would have needed a working
knowledge or better of Greek. Moreover, some of his disciples have Greek
names - Philip (appropriately from Bethsaida)72 and Andrew (from Caper-
naum).73
This brings us naturally to the question of language.
2. Language and Scriptural Tradition
First of all , it is clear that Jesus spoke Aramaie. This is attested by the
presence in the Gospels of many words and phrases reflecting and on occasion
even transliterating Aramaie. They are particularly frequent in sayings ascribed
to Jesus, although they occur elsewhere. 74 Among the most striking are TUAL8u
66 War II,5,1 (68), Antiquities XVII, 10,9 (289).

67 Antiquities XVIII,2,1 (27).
68 War II, 18, 11 (511).
69 The context is the sending out of the Twelve, and the words are peculiar to Matthew.
70 The striking example is that of Beth Shearim. Cf. MOSHE SCHWABE and BARUCH LIF-
SHITZ, Beth Shearim, Vol. II: The Greek Inscriptions, Jerusalem, 1967, listing over 200
Greek inscriptions.
71 E.g., Mark 7:25-29 (cf. Matt. 15:22-28), Matt. 8:5-10 (= Luke 7:2-9).
72 See above, note 61. The town was in the territory of Philip the Tetrarch.
73 Note that Andrew's brother, Simon, has his 'nickname' presented in the NT in both the
Aramaic and the Greek forms, Cephas and Peter.
74 Cf. MATTHEW BLACK, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, 3rd ed., Oxford,
1967, for a detailed discussion of this fact. In the case of Acts, see MAX WILCOX, The
Semitisms of Acts, Oxford, 1965.
146 MAX WILCOX
KOVf..t,75EcpcpaSa,76 aßßa,77 and the cry from the Cross EAWL EAWL AEf..ta aaßax-
SavL. 78 This last is especially interesting in that it agrees with the Targumic form of
Ps. 22:1 against the Hebrew, and further, since it appears to suggest that on the
Cross Jesus feIt hirns elf deserted by God, it is most unlikely that the Church
invented it: it thus looks like good evidence that Aramaic was Jesus' home-
language. Nor is the Aramaic material in the Gospels (and Acts) limited to
transliterated words and phrases; it shows itself repeatedly in the use of words,
phrases, syntax and style which, aIthough unnatural or even misleading in Greek
may reflect an idiomatic Aramaic. 79 Additional evidence appears in the use,
sometimes implicit rather than explicit, of Jewish exegetical traditions preserved
for us in one or other of the Targumim. 80 However, it is methodologically un-
sound to expect or require that such tell-tale traits should mark every element of
material originally Aramaic: bilingual speakers, for example, give themselves
away not so much by habitual incompetence in their second language as by the
occasional infelicity of grammar, syntax or idiom which resuIts from un-
wittingly thinking in the horne language. With this comment goes another.
Aramaic style and diction seem to underlie parts of the Gospel tradition, but in
other pI aces the proper language seems to have been Greek: why? U nless we
reject them as later inventions (which, in view of the bilingual setting of much of
Galilee at the time, seems premature), we may argue that, since a conversation
involves at least two parties, the presence of Aramaic traits in certain sayings
attributed to Jesus may indicate that Aramaic was the home-Ianguage there of
his audience also. One thinks of the story of the raising of Jairus' daughter
(Mark 6:22-24, 35-43) where the words TaALSa KOVf..t are most aptly und er-
stood if Aramaic was the home-Ianguage of the synagogue-ruler and his family.
Nevertheless, in other contexts he may weIl have spoken Greek (or Hebrew).
The importance of this is that it means that a saying ascribed to Jesus which does
not obviously reflect Aramaic must not for that reason alone be deemed second-
ary. Such a view would presuppose (a) that Jesus spoke only Aramaic, and (b)
that his sayings were not adequately translated. But apart from the fact that this
begs the whole question, there is indeed very good reason for supposing that he
spoke both Greek and Aramaic (and perhaps also Hebrew); in that case, how-
ever, the whole argument would be suspect. 81 We thus take issue with the so-
called Ccriterion of language' as used in certain contemporary studies of the Gos-
75 Mark 5:41.
76 Mark 7:34.
77 Mark 14:36, cf. also Rom. 8:15, Gal. 4:6. The Aramaic of this word, in the definite
Cemphatic') state, means both 'the father', and in address, 'my father'. It is interesting
that in all three places where it is found in the NT it is this slightly ambiguous form that is
used, and in all three it is translated quite literally as 'the father'. The Aramaic is: N~N.
78 Mark 15:34. The Bezan form in Matt. 27:46 has not Geßax8avEL but ~a<p8avL, and thus
all but coincides with the Hebrew text (but note the elision of the 'ain: ~a<p8avL for"l.n~T17).
79 See BLACK, Aramaic Approach, pp. 50-195, WILCOX, Semitisms, pp. 87-156.
80 Cf. M. WILCOX, "Upon the Tree" - Deut. 21 :22-23 in the New Testament, Journal of
Biblical Literature, 96 (1977), pp. 85-99.
81 Cf. J. N. SEVENSTER, Do you know Greek?, Leiden, 1968.
pels. The presence of Aramaisms (and Hebraisms) in sayings attributed to J esus

may indeed indicate no more than that they belong to, or were transmitted
through, a Palestinian J ewish context, but the occurrence in J esus-sayings of
linguistic elements not known to be possible in Aramaic or Hebrew but natural in
Greek does not mean that we must ascribe them to the Hellenistic Jewish period
of the Church. 82 Once we allow that Jesus may have been at least bilingual, if
not trilingual, the entire basis of this <criterion' must be rethought.
To return for a moment to the question of the use of Greek by Jesus in
dealing with people from predominantly Greek-speaking areas. We have a case
of this in Mark 7:24-30. The setting is given as "the regions of Tyre" (vs. 24);
the person with whom Jesus speaks is "a Greek (= Gentile? or was she Greek-
speaking?), a Syro-phoenician by race". Now in this story a number of
Aramaisms have been noted by MATTHEw BLACK, in vv. 25, 28. 83 Closer
inspection, however, shows that the most convincing of these are found in one
verse only, vs. 25, which is narrative, not dialogue. 84 Indeed, all of the cases
which he adduces here are in the narrative framework, not the dialogue. In this
instance, then, the presence of Aramaisms would point not to Jesus' use of that
language (which would seem inappropriate in the context anyway), but to the
story having been transmitted or written by one who was more at horne in
Aramaic than in Greek. It is thus clear that every example must be evaluated on
its own merits and in its proper context.
There is one further complication here. The very Greek which Jesus may
have known and spoken may itself have been heavily influenced by Aramaic,
and to some extent the reverse process may have taken place. Such interaction
between linguistic habits is natural in a bilingual environment. Now in this con-
nection SAUL LIEBERMAN has demonstrated -the extent of interpenetration of
Greek and Aramaic (and Hebrew) in early Jewish thought and writing. 8s He
cites cases where in synagogues predominantly Greek-speaking, some explana-
tions were given in Aramaic, as weIl as the more usually expected situation,
where a Greek explanation was given in a synagogue basically Aramaic-speak-
ing. 86 Further, Galilee und er the Herods seems to have been fairly substantially
82 Cf. R. H. FULLER, The Foundations of New Testament Christology, London, 1965, p. 19.
83 Viz.: (a) vs. 25, (i) relative pronoun completed by the personal pronoun: ... ~<; dXEV "[0
8VY<l'tgLOv ulnf]<;; ... (ii) inchoative use of EA.8oiJou; (iii) periphrastic tense in the Bezan
text of the verse, (b) vs. 28, simple parataxis with KUL; cf. BLACK, Aramaie Approach, pp.
101, 125, 131 and 68 respectively.
84 The use of the personal pronoun to complete a relative particle is very characteristic of
Aramaie, and indeed, also of Hebrew (especially Mishnaic Hebrew), and is quite awkward
in Greek. The inchoative use of EA8wv is rather more questionable (as BLACK himself
agrees here, p. 125), the line between the inchoative use and the proper meaning being a
rather blurred one. The third case, the periphrastic tense, is confined to D and so may or
may not reflect Semitism here. But there is no comparison between these cases and that
in vs. 28.
8S Greek in Jewish Palestine: Studies in the Life and Manners of Jewish Palestine in the II-
IV Centuries C.E., New York, 1965 (2nd edition), esp. pp. 1-67.
86 Op. cit., pp. 29-67.
148 MAX WILCOX
hellenized. The inscriptions from Beth-Shearim, although they are to be dated

from about a century later than the period of our immediate concern, provide
evidence for the very widespread use of Greek among J ews: the vast majority of
the many tomb-inscriptions found there are in Greek, not Aramaic or
Hebrew. 87 On the other hand, on occasion that Greek shows signs of influence by
Jewish Aramaic. 88
A related problem is that of the text or texts of Scripture utilized in the
Gospels and Acts. We clearly cannot go into this matter in proper detail here
and must refer to discussion of it elsewhere. 89 However, several points may be
noted. First, in a good many cases the text presented in the Gospels and Acts
seems to coincide with or vary only slightly from that of the LXX as we know
it, more especially in its A-form. 90 As it stands this may tell us less ab out the
text-form used by Jesus and his first followers than about the version familiar to
the Evangelists or their sources. Moreover, as the LXX came to be the Bible of
the Church, we must take care to allow for the possibility of assimilation to it of
quotations and allusions previously <deviant' from it. However, in certain places
the actual argument presented in the Gospel-tradition appears to turn on the
LXX-form of an OT quotation or allusion. R. H. FULLER mentions as an ex-
ample of this Mark 12:35-37, and claims that such cases are to be excluded as
due not to Jesus but to "the creativity of the Hellenistic Jewish Christian
community".91 However, if we examine this particular passage we find that its
quotation of Ps. 109(110):1 deviates slightly from the LXX: with the Matthean
parallel (Matt. 22 :44) it reads unOKatW tWV noÖwv OOU, whereas the Lukan
parallel (Luke 20:42b-43) coincides with the LXX to read unon6ÖLOv tWV
noÖwv oou (which in fact is a more precise rendering of the Hebrew). The
LXX-form also appears in Heb. 1 :13 and Acts 2:34. The allusion to it in 1 Cor.
15:25b reads simply uno toil~ n6Öu~ (ulJto'Ü). The form of the text presented in
87 Cf. note 70, above.

88 Cf. SCHWABE-LIFSHITZ, Beth Shearim, H, p. 52, Inscription 129. The text of the in-
scription is as follows: -
OL1)!luQ[ L]
'Eyw 'HOUXL~ Ev8<iÖE KL!lE ouv -c'YJ E!lTI OlJvßüp
Jtä~ 1:OA!lÜN avü~E üp' [~J!lä~ !l'YJ EXTl !lEQO~ dt; -cov
[ßlOV] a6vw[ v].
First, the accentuation of TrI in line 2 follows that of SCHWABE - LIFSHITZ. The Semitic
idiom, ,,~ .... N", here rendered literally into Greek as Jtä~ ... !lT), means "no-one
who ... ": thus, "may no-one who dares to open above (!) us have a portion in eternal
life". This idiom appears in the Greek of the NT, e.g., in Acts 10:14; see WILCOX, Sem-
itisms, pp. 72-73. Further, the use of the preposition d~ in line 2 also reflects the Aramaic
or Hebrew·~ = "in", "into"; hence the natural equivalent in Hebrew is offered by the
Editors in their translation: C"t\7-""n~ = "in life eternaI" , lit.: "inlinto the life of the age
(to come)".
89 E.g., STENDAHL, School of St. Matthew, passim, WILCOX, Semitisms, pp. 20-55; IDEM,
"Upon the Tree" - Deut. 21 :22-23 in the New Testament, Journal of Biblical Literature,
96 (1977) 85-99.
90 That is, in the form attested in Codex Alexandrinus and its allies.
91 Foundations, p. 19.
Mark 12:36 = Matt. 22:44 may weH represent influence from Ps. 8:7b (LXX:
Jtav1:u VJtE1:USU~ vJtoKa1:W 1:WV Jtoöwv ulJ'twv), as KRISTER STENDAHL and
JACQUES DUPONT argued. 92 This is the more likely in that in both 1 Cor.
15:25-27 and in Hebrews (1 :13 with 2:5-9, esp. vs. 8) Ps. 109(110):1 seems to
have been interpreted by means of Ps. 8:7b. But if so then it looks as though the
exegetical point in question antedates both Matthew and Mark and belongs at
least to an early stage in the tradition. Moreover, the fact that Paul can work
with these texts by way of allusion, not explicit quotation, hints that their use in
connection with the identification of Jesus as Messiah was already familiar to his
<audience'. Now in the Gospel tradition, the words of Ps. 109(110):1 are seen as
an apparent contrast with the identification of Messiah as <David's son' - that
is, with the group of passages linked with 2 Sam.(Kgd.) 7:12-16, which were
already interpreted messianically prior to the Christian period. 93 Thus, on the
surface at least, the use of the quotation from Ps. 109(110):1 in the Gospel
tradition may reflect that of either Jesus or the early Church (or, of course,
both). The argument against its authenticity as part of a Jesus-saying turns on
the use of the word K'UQLO~, in the phrase, 1:0 K'UQL<P ~O'U: is it used here as
<lord', <master' or as a Divine Name? The Hebrew has mj'l" for the first (LXX
6 KUQLO~), but "3'N" <to my lord, master' for the second. We do not need to
argue that the term KUQLO~ in the Gospel tradition everywhere refers either to
God or to Jesus (as exalted and worshipped);94 it quite plainly does not. 95 Jesus
(or his associates) would have had to use a substitute for the Divine Name
anyway, and the very same kind of problem as is found in the Greek would
have arisen if the Aramaic term ,~ had been behind the present text. We know
from 1 Cor. 16:22b and 11 QtgJob 24:7 that it could bear that range of meaning
in NT tim es. 96
It is true that we do not have any direct evidence that Jesus ever taught in a
synagogue in which Greek was the more usuallanguage. It is nevertheless worth
asking what text of the Scriptures he would have used if he had done so;
presumably it would have been some form of what we call the LXX, unless we
think of hirn as making his own version of the passage or passages under
discussion. The fact that it differs at times from the Hebrew of the MT need not
deter us; we know from the Mishnah that riyal texts of the Hebrew Scriptures
existed in the early centuries of our era and that in one particular case their
points of difference were used as the basis for opposing interpretations of
halakhah, the case in point being the dispute reported between the Houses of
92 STENDAHL, op. eit., p. 78.

93 Cf. MAX WILCOX, The Promise of the 'Seed' in the New Testament and the Targumim,
Journal for the Study of the New Testament 5 (Oet. 1979), 2-20, esp. 4-13.
94 Cf. STENDAHL, op. eit., p. 79.
95 It means 'master', 'sir', in a eonsiderable number of passages in the Gospels, e.g., through-
out Matt. 25:14-29.
96 1 Cor 16:22b f-luguvu8u = either !Nt1 Nl'~ = "Our Lord, come!", or "Our Lord is
eoming" = Nt1N 1'~' In 11 QtgJob 24:7, representing Job 34:12, N'~ eorresponds to
",tv in the MT, and thus represents a Divine Name, as does the LXX nuv'WKgatwg.
150 MAX WILCOX
Hillel and Shammai over the meaning of Deut. 24: 1. 97 The discoveries at Qum-
ran also confirm the existence of differing Hebrew texts. In these circumstances
it would seem wise not to reject out of hand the possible authenticity of passages
such as Mark 12:35-37. RUDoLF BULTMANN dismissed this particular saying on
several grounds: (a) "It is a sign of a secondary formation if Jesus hirns elf
provides the initiative" - he speaks without being questioned here;98 (b) "the
proof that Messiah could not be David' s son could hardly have had any meaning
for J esus" ;99 (c) "the proof offered in Mk. 1235 - 37 has the air of a scribal
sophistry about it";100 and (d) if Jesus had contested the idea that the Messiah
was the Son of Iv1an (!), "the dogma of Jesus being the Son of David would
hardly have become dominant so early in the life of the Church" .101 The arbi-
trariness of this argument is patent. It is not very surprising if a teacher oc-
casionally puts questions or makes statements hirnself, without first being asked;
even so, if we compare the parallel passages from Matt. 22:41-46 and Luke
20:41-44, we find that whereas Luke's form of it is closely similar to Mark's,
Matthew has it in the context of a controversy with the Pharisees, "in which
... Jesus hirnself launches the attack" - an indication for BULTMANN of the
tendency of the Church to dress up its dominical sayings, views and beliefs "in
the form of the controversy dialogue". 102 The voice of Procrustes is heard once
again. With regard to «b)', Jesus is not shown as denying that Messiah is
David's son, but as asking for an explanation of the apparent (haggadic)
contradiction. That seems to be implicitly recognized in « c)', but why "the air
of a scribal sophistry" should suggest that the saying is not authentic is certainly
beyond the present writer to imagine - unless, of course, it has been decided in
advance that J esus would not have indulged in such types of argument. But that
is not only apresupposition, it also fails to take seriously the very Jewish setting
of the life, work and teaching of Jesus. As for «d)', the interesting thing is that
precisely this <dogma' of Jesus' "sonship of David" is attested early, as
BULTMANN hirnself readily agreed. Given the great danger to the Church and its
members posed by claims that its Founder was a <Son of David', and hence a
possible challenger to Roman overlordship, it seems most unlikely to have been
an invention of the early Church. BULTMANN might have been on better ground
97 m. Gitt. 9:10. The Sehool of Shammai say: <CA man may not divoree his wife unless
he has found in her unchastity (m'17 ,~-r), for it is written, Because he hath found in
her indeeeney in anything (,.:l, m"U7). But the School of Hillel say, Even if she spoilt a
dish for hirn, for it is written, Beeause he hath found in her indeeency in anything
(,.:l, ""17)." The MT of Deut. 24:1, whieh is under diseussion here, reads:'.:l' m'17,
whieh permits both meanings, whereas the phrase first eited by the Sehool of Shammai
means a matter of indeeency. The dispute points to the existenee of alternative texts of
Deut. 24:1, and it is the one to whieh the Hillelites ean appeal whieh (not surprisingly) has
survived in our MT.
98 The History of the Synoptie Tradition, translated by lOHN MARSH, Oxford, 1963, p. 66.
99 Op. eit., p. 136.
100 Op. eit., p. 137.
101 Id.
102 Op. eit., p. 51.
if he had suggested that the que~tion raised by Jesus in this passage might have
been developed by the early Church to suggest that he did not claim such a title.
We clearly cannot in this paper go into every passage in as much detail as
we have in the present case, but it seemed useful to take an example and show
how neglect of consideration of the Jewish background together with a rather
too hard and fast view of what Jesus might or might not have said could con-
tribute to the discarding of wh at might otherwise have provided valuable infor-
mation about hirn. It also can make Jesus appear far more independent of his
environment than is inherently likely.
We now look more closely at certain features of that environment: first, the
kind of society, and what may perhaps be broadly described as its cultural out-
look; next, the political and economic background to it; and then the religious
situation. Clearly these cannot be wholly separated, nor should they be, but the
above sketch provides a plan of approach to the question.
3. Cultural and Social Setting
A striking feature of the Gospel tradition is the presentation of J esus as

drawing great crowds; it is found in all four Gospels as a motif which recurs at
place after place, most especially inthe (earlier) Galilean phase of his activity. It
is tQO much apart of picture to have been the special creation of any ohe of the
Evangelists. Nor is it unparalleled at the time: we know from Josephus of the
popular appeal of John the Baptist, and of the crowds numbering thousands
who went after certain other would-be prophets and re!ormers. 103 We also
know of their fate at the hands of the authorities, Herodian and Roman. In the
case of Jesus also, this attraction for the people was no doubt disturbing to the
Jewish <establishment' and ultimately a factor leading to his arrest and execu-
tion. 104 They seem to have been drawn from the ordinary people; hence the jibe
against them attributed to "the Pharisees" in John 7:49, "this crowd which does
not know the Law". 105 If this were historical it would suggest that Jesus' appeal
was to the so-called <Ame Ha-A re tz , <the people of the Land', those who are
regarded in Rabbninic sources as unreliable in respect of the laws of purity and
103 For John the Baptist, see above, note 8. Josephus also mentions Althronges, War II,4,3
(60-65) and Antiquities XVII,10,7 (278-284), Simon, a slave of Herod, War II,4,2 (57~
59) and Antiquities XVII,jO,6 (273-277), Judas the Galilean, War II,4,1 (55-56) and
Antiquities XVII,10,5 (271-272), to name but a few.
104 Cf. John 12:19, where the Pharisees are depicted as dismayed that 'the world' has gone
after Jesus; also John 11:47-50, where the fear is expressed that if Jesus go es unchecked,
everyone will throw in his lot with hirn, and the Romans will come and destroy the
Temple (literally: 'place') and nation. Historicalor not, this no doubt sums up very well
the true political situation.
105 Is it that they "do not know the Torah", or that they do not follow the same interpreta-
tions as their critics?
152 MAX WILCOX
tithing. 106 This does not make them in any sense non-Jewish, but is simply a
Pharisaic-Rabbinic distinction indicating that they do not follow the Pharisaic-
Rabbinic halakhah on the matters mentioned in the way required of one who
would be a haber. 107 It is thus a purely 'sectarian' description, and must have
applied to most 'non-Pharisees'. We shall return to this in amoment.
A second mark of the Gospel tradition links with it: the broad sympathy
expressed towards ordinary people, and the often negative attitude towards the
leadership and the 'upper dasses'. The contrast with the outlook of Josephus (and
Philo) is arresting. For Josephus, the stage of history is dominated by the 'upper
dasses' and 'leader-figures', and he reminds us from time to time of his own
aristocratic connections, just as he sneers at the leaders hip-aspirations of those
who are of the common people. For the Gospels these '~pper dasses' - with a
few notable exceptions - attract little favourable comment, and much adverse:
'the Chief Priests', 'the Herodians', 'the elders' and in certain areas also, the
'seribes' and the Pharisees are depicted as opposed to Jesus; the hero of the
Gospels is the carpenter of Nazareth 108 who recruits his inner eirde from fisher-
men. Moreover, real contempt is expressed in the sayings they attribute to Jesus
about the snare of riches 109 and the easy and useless life of those who are "in
kings' houses" (Matt. 11 :8; cf. the stronger form of this saying in Luke 7:25).
This remark is set in the context of a spirited defence by Jesus of John the
Baptist who is said to be in prison at the time. Jesus thus shows a warm attitude
towards the leader of another contemporary "renewal movement". 110 At times
indeed the criticism of riches and those who busy themselves with them borders
on outright hostility.111 Nor are the rich as such anywhere shown respect as a
dass. This is especially dear in the Gospel of Luke despite the fact that its
author appears to be among the best-educated of NT writers. 112 Thus in the
Lukan story of the Rich Man and Lazarus (Luke 16:19-31), not only are both
the wealth of the one and the poverty of the other depieted as quite extreme, but
at death their fates are also in striking contrast: the poor man dies and is earried
by the angels to "Abraham's bosom" - the rieh man dies and is buried (16:22);
106 AHARON OPPENHEIMER, The 'Am Ha-Aretz. A Study in the Social History of the Jewish
People in the Hellenistic Period (Arbeiten zur Literatur und Geschichte des hellenistischen
Judentums, 8), Leiden, 1977, points out that they represent no special social group, do not
intend to deny their Judaism, or the Written or Oral Law: they are just ignorant of it and
not scrupulous in their observance of certain laws (pp. 21- 22).
107 See OPPENHEIMER, 'Am Ha-'Aretz, pp. 118-169.
108 A tradesman, and thus neither of the 'upper classes' nor of the poor day-Iabourers. Euse-
bius, Ecclesiastical History, III,xx,1-5, indicates that certain people, supposedly the
grandsons of Judas, the brother of Jesus, were of quite modest means and lived by their
own hard work on a sm all holding of land.
109 Mark 4:19 (cf. Matt. 13:22, Luke 8:14).
110 The term is THEISSEN'S.
111 ~f. especially Luke 6:24-25.
112 fhe word n:;A.OUaLO~ = "rich" occurs in Luke 11 times, against 3 times in Matthew and
twice in Mark. In Luke, in almost every case its context is unfavourable. Cf. also Luke 1:
51-53 (part of the Magnificat), where the sentiment is very strongly portrayed (but not, of
course, ascribed to Jesus).
JESUS IN THE LIGHT OF HIS JEWISH ENVIRONMhNl LJ.J
in fact, he goes to <Hades' and is in torment. Yet nowhere have we been told of
the sin of the one or the righteousness of the other. Do we have here a simple
revers al of fortunes (as 16:25 suggests)? Or is it assumed that being rich in itself
involves being sinful (cf. 16 :30)? Yet the sheer arrogance of the rich man
towards Lazarus, shown in his neglect of hirn in life, is eloquently proclaimed in
the story as he from the depths of Hades asks that even now Lazarus be sent to
help hirn or to bring his brothers to repentence. The parable is also a comment
on the social conditions of the times. Indeed the Gospel tradition teIls us a good
deal about the lot of the people in Jesus' times and is the more reliable here
because wh at is said is part of the incidental colouring of its sayings and narra-
tives. Thus we hear of groups of unemployed labourers waiting in the market
square in the hope of work (Matt. 20:3), of their being hired on a daily basis -
and of subsequent complaints ab out alleged unfairness in rates of pay (20:12).
The parable of the Talents (Matt. 25:14-30) shows a wealthy slave-owner en-
trusting his slaves in his absence with capital to invest, and punishing with
banishment or worse (25:30) the one who failed to put his money to work. The
description of the slave-owner as "a hard man, reaping where he has not sown
and gathering from what he has not scattered" (cf. 25:24,26) likewise to be
credible must have been a familiar enough fact of life,113 as also the references to
wealthy landowners (some of them absentee),114 tenant-farmers, to people being
sold into slavery because of debt,l1S and to a tax-collector who has amassed a
fortune partly at least by defrauding his victims. 116 Thus the picture is one of
extremes of wealth and poverty, and fits with what we hear from J osephus. 117
Some will have gained their wealth through trade and commerce,118 but owners
of large estates will have depended for their prosperity to a considerable degree
on their readiness to profit from and collaborate with the Roman-Herodian rule
of the land, even if it meant compromising their Jewish faith in the process.
After all, not only did the Roman imperial families own much of the land, but
even the disposal of the property of Herod the Great lay ultimately under the
control of Rome. The economy of Galilee was largely dependent on fishing and
agriculture: Josephus teIls us that every inch of the soil was cultivated by the in-
habitants, with "not a parce! of waste land". 119 In such circumstances owner-
ship of the land would largely determine the possibility of employment and the
standard of living of the working people.
Jesus' own rejection of riches is bluntly stated in the saying, "You cannot
serve God and Mammon" (Luke 16:13 = Matt. 6:24). MARTIN HENGEL has
argued that in this we see a reflection of the view that "service of Mammon" is
idolatry: pos session of wealth takes on a demonic character in that it enslaves a
113 Cf. HENGEL, Eigentum und Reichtum (cit. below, note 120), pp. 35-36.
114 Mark 12:1 (= Matt. 21:33, Luke 20:9), Matt. 25:14ff.
115 Matt. 18:25.
116 Luke 19:8.
117 Cf. Josephus, Life 12 (66), Antiquities XVIII,2,3 (37), etc.
118 E.g., John of Gis-Chala: Josephus, Life 13 (74-76), etc.
119 War 111,3,2 (43): Kai IlEQO<; a\J1;ij<; a.Qyov OUÖEV.
154 MAX WILCOX
man and frustrates the call of the Kingdom. 120 "It is easier for a camel to pass
through the eye of a needle than for a rich man to enter the Kingdom of God"
(Mark 10:25 = Matt. 19:16, Luke 18:25). The saying strikingly illustrates the
difficulty for anyone to enter the Kingdom (cf. Mark 10:24b) - how much the
more those who have pos sessions (Mark 10:23, and 22), for those riches take
attention away from the affairs of God. Thus as both HENGEL and GERD THEIS-
SEN stress, although Jesus personally rejects wealth for hirns elf and for his dis-
ciples, he and his movement are nevertheless shown as supported by the gifts of
those who did have some property.121 Moreover, Jesus did not come from the
poorest stratum of society - he was a tradesman, and his first followers seem to
have been from a similar economic and social group.122 Further, he accepts in-
vitations from wealthy people to meals - even though some of them are despis-
ed tax-collectors, collaborating with the Roman occupation government. 123 He
is thus seen as working, not for the revolutionary overthrow of the system, but
for the call to all men to reject the worship and service of mammon and self in
order to follow the demands of God's Kingdom. 124 Nevertheless, his way of life
no doubt brought hirn doser to the many impoverished and rootless people of
his day. Such "social rootlessness" is described by THEISSEN as "the most
striking phenomenon of the Jesus movement",125 reflected for example in the
statement attributed to Peter, "See, we have left everything and followed you"
(Mark 10:28), with the reply of Jesus about the reward of those who have left
"horne or brothers or sisters or mother or father or children or fields" on his
account and for the <Gospel' (Mark 10:29f.). THEISSEN argues that the economic
Pfessure (and we might add, political repression) forced many Jews to emigrate
or wand er the land seeking a new life, and that this upheaval links in with the
rise of renewal movements, robber bands and guerrillas, beggary and emigration
to the Diaspora. 126
Galilee (and indeed the whole of the former territory of Herod the Great)
had been subject to strongly hellenizing influences, with the building of theatres,
amphitheatres, fora, temples, gymnasia and other trappings of Roman-Hellen-
istic civilization. It was also a veritable hot-bed of guerrilla activity and Jewish
nationalist unrest, from time to time,127 due presumably in some degree to the
120 Eigentum und Reichtum in der frühen Kirche: Aspekte einer frühchristlichen Sozial-
geschichte, Stuttgart, 1973, p. 32.
121 HENGEL, op.cit., 34-36; THEISSEN, First Followers, pp. 38-39,45-46.
122 See above, note 108, and also HENGEL, op. cit., p. 34, THEISSEN, op. cit., pp. 33-34.
\23 E.g., Levi (Mark,2:14).
124 Cf. HENGEL, op.cit., p. 36: "Offenbar hai: sich' Jesus bei seinen Gleichnissen mit Vorliebe
ungewöhnliche, drastische Situationen ausgesucht, auch typische Unrechtssituationen, die er
aber nicht zum heute so beliebten 'sozialen Protest', sondern zur positiven Demonstration
des Willens Gottes im Blick auf sein kommendes Reich verwendet."
125 Op. cit., p. 33. .
126 Op. cit., p. 35-39. Do we find arefleetion of this sort of problem - emigration in face of
need and poverty - in John 7:35, where Jesus' saying about "going away where he won't
be faund" is suggested as perhaps a plan to emigrate to the Diaspora.
127 See beJaw, pp. 169-172.
fact that confiscation of lands by Rome and the Herods had left many farmers
destitute and landless. Yet the Jewish element seems to have remained staunch.
Thus, when Herod Antipas founded Tiberias on the site of tombs which had
been obliterated, he had to use force to settle it, because such land conveyed
'uncleanness' according to Jewish Law and tradition. 12B Those involved included
a considerable Galilean contingent. 129 Their stance in the First Jewish War,
however, shows them to be solidly J ewish, in spite of the apparently hellen-
istic-type constitution imposed upon their city and the allegedly dubious
pedigree of its first inhabitants. 130 AHARON OPPENHEIMER contends that the
Jewishness of Galilee was no less than that of Judaea and that it is wrong to treat
the region as "populated by 'ammei ha-aretz who were devoid of the Torah and
remote from Judaism" .131 Although evidence is often adduced from the Rab-
binical literature to show that the sages had a poor opinion of Galileans,
other material indicates that in a number of cases the Galilean halakhah was
actually more stringent than the Judaean. 132 This fits with the fact that in the
Gospel-tradition Jesus at times appears to adopt a stricter view of the Law than
that of his (Pharisaic) controversialists; we may ci te his attitude to divorce and
re-marriage, and more especially, to "carrying objects through the Temple" .133
To return now to the case of Tiberias: in view of its staunch J ewish stance and
its humble origins, did its role in the first Jewish War reflect its foundation as a
city of rootless 'underdogs', whom Josephus terms "a promiscuous rabble"? We
ask, then, more broadly, to what extent the tension manifest in the Gospels
between the Jesus movement and the 'establishment' may have been linked with
the fact that to people such as these it had its greatest appeal.
4. Political and Economic Factors
The' Romans had controlled Palestine since the arrival of Pompey in

63 B.C. - called in, ironically, to SOft out the civil war between the rival Hasm-
onaean claimants to the throne of Judaea, Hyrcanus Hand Aristobulus H his
brother. Behind the struggle stood the 'grey eminence' of Antipater, a wealthy
Idumaean seeking to make personal gain frorn support of the weak Hyrcanus H.
Antipater was the father of Herod the Great, and by his pro-Roman stance
128 Josephus, Antiquities XVIII,2,3 (36-38); esp. 38.

130 Josephus terms them "a promiscuous rabble": OUYKA.UOE~ OE <pKWUV (Antiquities
XVIII,2,3 [37]). On its anti-Roman stance, .see Josephus, Life, 349-354.
131 'Am Ha-'Aretz, p. 200.
132 OPPENHEIMER, op.cit., pp. 213-215.
133 Cf. also m. Ber. 9:5, where it is stated that a man should not take a short-cut through the
Temple. "He may not enter into the Temple Mount with his staff or his sandal or his
wallet, or with the dust upon his feet, nor may he make of it a short by-path; stillless may
he spit there". (Translation of H. DANBY, The Mishnah, Oxford, 1933, p. 10)
N""lElV mV17" N" ''',l' '17W V':lN:l' ,n'l'El:i, "17l~:l' "V~!:l n":Jit 'it, Ol:l" N'
. . .' '. '~'M1 'V~ "v"v"
156 MAX WILCOX
secured for his sons Herod and Phasael the governorships of Galilee and Jeru-
salem respectively. In 47 B.C. we find the young Herod busily rooting out and
slaughtering the <brigands' in Galilee, who were led by the <archbrigand' Heze-
kias. 134 For this he was arraigned before the Sanhedrin. These <brigands' seem to
have been no ordinary criminals, but to have had good connections, and this
along with the pleas of the mothers of those killed, brought about the impeach-
ment of Herod, who had to answer for having killed the men without proper
process and authority.1 35 Josephus ascribed another motive to the Jewish leaders
in this act: jealousy at the growing wealth of Antipater and his sons, and their
influence. 136 With the connivance of Hyrcanus II Herod escaped punishment,
and a member of the Sanhedrin, Samaias who - while not exhoneratingHerod
- had put the blame rather on Hyrcanus and the members of the Sanhedrin for
giving hirn "such great licence", 137 was later the only one of them to escape
Herod's vengeance. This man may perhaps be the Shamaiah of Rabbinic tradi-
tion, although we cannot be certain. At any rate he is probably a Pharisee. In
the struggle between Hyrcanus and Aristobulus, the Pharisees had backed
Hyrcanus and the Sadducees Aristobulus. The intrigue between these two
parties is an important factor in the whole history of the period.
Herod and his family managed to keep favour with Julius Caesar, Cassius
and Mark Antony in turn - no mean feat, and a tribute to an ability to be pro-
Roman, whoever happened to be in control: as Josephus puts it, Herod
"thought it prudent to court the Romans and secure their goodwill at the
expense of others" .138 When the Hasmonaean claimant Antigonus made com-
mon cause with the Parthians in 40 B.C. and was installed by them in Jerusalem
as King, Herod was appointed king by Mark Antony and set about wresting
control from Antigonus. Popular support for Antigonus was so strong and
opposition to Herod and Rome so great that Herod was able to take J erusalem
only after a bitter and costly siege, while Galilee remained a nest of guerrilla
activity against him. 139 The heavy burden of tribute which Syria and Palestine
had to bear following the extravagance of the Emperor during his stay in Syria
just prior to 40 B.C. can hardly have endeared Rome and its <puppet' to the
Jewish people. 140 At any rate, in 37 B.C. Herod began his long reign with the
liquidation of Antigonus, executed at Antioch on Antony's instructions (but no
doubt with Herod's connivance).141 Josephus is surely right when he says that
Herod was concerned not merely to defeat Antigonus but to destroy hirn and
134 Josephus, War 1,10,5 (204), Antiquities XIV,9,2 (159).

13S War 1,10,6 (209), Antiquities XIV,9,3 (167)-4 (168).
136 War 1,10,6 (208), Antiquities XIV,9,3 (163-165).
137 Antiquities XIV,9,4 (174): 1:oau{rtl1v (iÖELUV uimp nuguaxov1:UC;.
138 Antiquities XIV,11,2 (274): awcpgov yag EÖO~EV ulmp 'PWllu(ouC; i)Öl1 8EgunEVELV KUI,
1:11V nug' U1JLWV KU1:UaKEua<;ELv EUVOLUV EK 1:WV UAA01:gLWV novwv.
139 Antiquities XIV,15,4 (413)-XIV,15,6 (433), War 1,16,1 (303)-1,16,5 (316).
140 SCHÜRER, History, I, p. 278 and note 45, citing Appian, B.C. V 7/31, on the "heavy
tribute" for Syria and Palestine.
141 War 1,18,3 (357), and Antiquities XIV,16,4 (487-491).
JESUS IN THE LIGHT OF HIS JEWISH ENVIRONMENT 1~/
thereby put an end to the whole Hasmonaean line. 142 He married Mariamme,
herself a Hasmonaean, possibly to win over some of the pro-Hasmonaean feel-
ing. But the fact that he later liquidated her along with aB of her dose relatives,
and even his own two sons by her, shows the extent of his failure to come to
terms with Hasmonaean aspirations. The reign of the Hasmonaean priest-kings
had thus been exchanged for that of a half-Jewish, half-Idumaean adventurer
prepared to collaborate with Rome.
He certainly worked to strengthen the country's economy. Indeed, his vast
building programme for his non-Jewish subjects and the magnificent rebuilding
of the Jewish Temple look suspiciously like a public works scheme to ease un-
employment. However, the Pharisees and a large body of the people seem never
to have accepted his rule as legitimate: he was not a J ew within the meaning of
the Law, and he was hated for his virtual suppression of the Sanhedrin, his con-
tempt for the office of the High Priest, the execution of some 45 of the Sad-
ducaean nobility, and his liquidation of the Galilean rebels. 143 His rule was
gained by force, and maintained by terror, with secret agents watching and
spying on the people. 144 Small wonder that when he was thought dead, demon-
strations should occur, one of them led by two eminent scholars, Judas b.
Seriphaeus and Matthias b. Margalot. 145
This period, then, is that to which we ascribe the birth of Jesus, the great
flowering of Pharisaic-Rabbinic learning under Shammai and Hillel, and
probably also the beginnings of the Jewish resistance movement under the in-
spiration of Judas Galilaeus who later, in 6 A.D. was to join with <the Pharisee
Zadok' and urge the people to throw off the Roman yoke. 146
Herod's death in 4 B.C. brought in its wake the partition of his territory,
Judaea going to Archelaos,147 Galilee and Peraea to Herod Antipas, while
Philip obtained Batanaea, Trachonitis, and Auranitis (with Gaulanitis and
Panias).148 The singular failure of Archelaos to cope with the territory of
Judaea, Samaria and Idumaea led to his banishment in 6 A.D. and the introduct-
ion of direct Roman rule by the prefects (usually termed the <procurators').149
This seems to have been a first-order dis aster . One suspects that, their personal
142 Antiquities XIV,16,4 (490).

143 Cf. SCHÜRER, History, I, pp. 296-297.
144 ]osephus, Antiquities XV,10,4 (365-369). "No meeting of citizens was permitted, nor
were walking together or being together permitted, and all their movements were observ-
ed. Those who were caught were punished severely, and many were taken, either openly
or secretly, to the fortress of Hyrcania and there put to death. Both in the city and on the
open roads there were men who spied upon those who met together ... (368) Those who
obstinately refused to go along with his (new) practices he persecuted in all kinds of
ways .... (369) Now most of the people yielded to his demand out of complaisance or
fear, but those who showed some spirit and objected to compulsion he got rid of by every
possible means".
145 War 1,33,2-4 (648-655), Antiquities XVII,6,2-4 (149-167).
146 Antiquities XVIII,1,l (4-5).
147 Together with Samaria and Idumaea.
148 Cf. SCHÜRER, History, I, pp. 336-340.
149 See above, note 4.
158 MAX WILCOX
weaknesses apart, they were no match for the scheming of the High Priesthood
(especially Annas and his family), the Herodians, and other prominent Jewish
figures. In particular, the longish term of office of Pontius Pilate (26-36 A.D.)
seems to have opened catastrophically. He appears as a poor specimen of
humanity, and an appalling administrator. 1so The Jewish philosopher, Philo of
Alexandria (fl. c. 40 A.D.), writes thus of his rule:
" ... the briberies, the insults, the robberies, the outrages and wanton in-
juries, the executions without trial constantly repeated, the ceaseless and
supremely grievous cruelty."151
Provocation followed provocation and complaints went to Rome against hirn.
The massacre of a Samaritan messianic pretender and his crowd of interested
onlookers led to Pilate's replacement. Sm all wonder that the NT depicts hirn as
terrified of an adverse report going to Rome about him. 1s2
Economically, Judaea was subject to heavy taxes and tribute. An increasing
population had to be supported on an overall territory which had been pro-
gressively reduced by Herod's confiscation of property and Rome's practice of
making gifts of parts of it to its own people, at the expense of the Jewish
peasant. The Temple, in many ways a source of income from Jews living over-
seas, nevertheless required a further exaction of tithes and dues from the local
inhabitants, while its treasure was a constant temptation to the greed of the
prefects.
Galilee und er Herod Antipas seems to have fared rather better than Judaea
under the prefects. I t has been suggested that this may have been due in part to
the fact that he was able to recognize the stirrings of trouble and nip it in the
bud: thus his imprisonment and execution of John the Baptist, and the Gospel
report that he was seeking to do away with Jesus also. On the other hand, he
seems to have avoided directly provoking J ewish feeling on religious matters.
For all their faults the sons of Herod seem to have had some fairly clear
sympathy with Jews and Judaism, even though it may not always have been
evident to their unfortunate subjects. They also had to rule territories with
mixed population and doubtless had to follow as <even-handed' a policy as pos-
sible to keep the peace.
In this situation we find a number of parties working for control of the
community. Josephus lists four of them: the Sadducees, the Pharisees, the
Essenes and the <Fourth Philosophy', that founded by Judas Galilaeus, which
blossomed into the resistance movement. From other sources we hear of a
budding galaxy of smaller sects - Dosithaeans, Hemerobaptists, Sabaeans,
Masbuthaeans, and others,153 while Josephus teIls us from time to time of the
150 See SCHÜRER, History, I, pp. 383-387.

151 Leg. ad Gaium, 38 (302).
152 John 19:12.
153 Cf. Justin Martyr, Dialogue with Trypho 80:4, Eusebius, Eeclesiastieal History IV,22.7.
In general see J. THOMAS, Le mouvement baptiste en Palestine et Syrie, Gembloux, 1935,
and MATTHEW BLACK, The SeroIls and Christian Origins, Edinburgh, 1961, pp. 48-74.
appearance of "charlatans and deceivers" who were leading the people astray
with false but glittering promises.1 54
Where in all of this bewildering array are we to fit J esus? Did he belong to
any one sect or group of sects, or was he always a <loner'? After all, Josephus
claims that he hirnself studied and lived under the influence of more than one
such sect, finishing as a Pharisee. 155 We thus now turn to the relationship of
Jesus to the sects or parties of his time.
111. Jesus and the <Parties' and Sects oi his Time
1. Herodians
Amongst the possible groupings with which Jesus may have been associat-
ed we can begin by eliminating one: the <Herodians' (oL <Hgq>ÖLUVOO. They
appear only in two incidents in the Gospels: in Mark 3:6 where, after the series
of conflict-stories (Mark 2 :1- 3 :5), the Pharisees are depicted as plotting with
them to destroy Jesus; and in Mark 12:13 (cf. Matt. 22:16), introducing the
question about the <legality' of paying tribute to Caesar, where the same two
groups are seen together.1 56 In both cases, however, the Lukan versions of the
incidents omit reference by name to either group, although it is possible that in
Luke 20:20 EYKU8E'tO'US 'ÖJtOKgLVO~EVO'US tu'U'tovs ÖLKU(O'US dVUL may indicate
the Pharisees or perhaps rather apart of that grouping. Further, in Luke 20:19
the initiative in sending these people to trap Jesus comes from "the scribes and
154 E.g., War 11,13,4 (258-260), Antiquities XX,8,6 (168). The passage in War 11,13,4 (259)
is of special interest: "Deceivers and impostors, und er the pretence of divine inspiration
fostering revolutionary changes, they persuaded the multitude to act like madmen, and led
them out into the desert under the belief that God would there give them tokens of delive-
rence".
155 Life 2 (10-12). He claims to have gained experience "of the several sects into which our
nation is divided", viz., the Pharisees, Sadducees and Essenes, so as to be in a position
"to select the best".
156 In Mark 8:15b, "Watch, beware of the leaven of the Pharisees and the leaven of Herod"
COQutE, ßAEJtEtE aJto tij<; ~U!-l'YJ<; tWV cpaQwaüuv Kai tij<; ~U!-l'YJ<; eHQcpöolJ), there is a
variant reading in p45W e fl f13 28 565 1365 iti,k copsa arm geo: for eHQcpöolJ they read twV
eHQ<pöLavwv. The question is whether this is to be preferred, in which case we would
have a third case of the term in Mark, also in conjunction with "the Pharisees". The parallel
in Matthew (Matt. 16:6) has "Pharisees and Sadducees", and this is reinforced in Matt.
16:11 b, 12 where it is said to refer to the teaching of the Pharisees and the Sadducees. We
. are, however, disposed to reject the variant reading in Mark 8:15b on the same grounds
as those suggested by the Editorial Committee of the United Bible Societies' Greek New
Testament, namely, that it looks like an assimilation to Mark 3:6 and 12:13. (See BRUCE
M. METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testament, London-New York,
1971 [Corrected edition, 1975], p.98).
160 MAX WILCOX
the High Priests", 157 who wish "to turn hirn over to the rule and authority of
the Governor". In both instances the cHerodians' appear as opponents of Jesus;
in the first, the setting is Galilee, in the second, it is Jerusalem. The problem is,
who were these cHerodians'?
The matter has called forth a fair amount of literature. 158 The term itself is
properly a Latinism, as E. BI( C)ERMAN(N) observed,159 and as such comes as no
surprise in Mark's Greek. 160 Its more natural Greek form would be cHQ0ÖELOL,
which Josephus uses on one occasion to denote supporters or partisans of
Herod the Great in his struggle against Antigonus II, and to distinguish them
from those of Antigonus (OL 'AvtLy6vELOL):
"(Machaerus) killed all the Jews whom he met on his march, not even
sparing the Herodians, but treating all alike as friends of Antigonus". 161
The parallel passage in the CAntiquities' identifies neither group by name, simply
stating that Machaerus "slaughtered all the Jews whom he met on the way,
whether friends or foes ... "162 A little later on, however, we find the phrase OL
'tu ('tou) cHQwÖo'V <PQOVOUV'tE<; with a similar meaning:
"After this the Galileans rebelIed against the nobles in their country and
drowned the partisans of Herod in the lake (of Galilee)". 163
In neither case does he have in mind a religious sect, party or movement: it
is rather persons loyal to Herod. In the Gospel passages it would seem natural
to see the term as denoting persons loyal to Herod Antipas and thus not anxious
to let his position be undermined. Careful reading of Mark 3:6 suggests that in
157 As also in Mark 12:13, where however the groups are "the Pharisees and the Herodians".
Matt. 22:15, on the other hand, in the light of the previous verse (22:14), lays the blame
primarily on the Pharisees.
158 See HOEHNER, Herod Antipas, Appendix x (pp. 331- 342). The abandonment of the at-
tempt to identify them on the ground that the Evangelists themselves seem unsure of who
the various groups opposed to Jesus were, seems regrettable and unnecessary (cf. MICHAEL
J. COOK, Mark's Treatment of the Jewish Leaders [Novum Testamentum, Supp!., 51J,
Leiden, 1978, pp. 16-17). COOK himself nevertheless eventually accepts that the group so
named was actually part of the tradition used by Mark, and should probably be regarded
as a political force rather than a religious one, possibly linked with Herod Antipas (op. cit.,
p.93).
159 Les Herodiens, Rev.Bib!., 47 (1938), 184-197; pp. 192, 193-197.
160 Other Latinisms in Mark include: ;cKEVl:UgLOOV (15:39,44,45), Kiivoo<; (12:14), KogÖaVtYj<;
(5:26), AEYLOOV (5:9,15), ;:'~EOtYj<; (?)(7:4), ':'[lLALOV (5:41), JtgaLtOOgLOV (15:16), ;:'OJtEKOU-
Aatoog (6:27). The asterisk indicates that the word is not found in the NT outside Mark
(even in any Synoptic parallel passage).
161 War 1,16,6 (319): (MaXaLgä<;) ... Jtgo<; tTjv ÖLa[lagttav 8U[lOU[lEVO<; öom<; EJtEtuyxavEv
'louÖaLm<; avflgEL, [lYjÖE[l(av 1:00V 'HgOOÖELOOV cpELÖffi JtmOU[lEvo<;, UAA'W<; 'AvnyovELm<;
XgW[lEVO<; äJtamv.
162 Antiquities XIV,15,7 (436): ... oL<; ÖE Ka1:a 1:Tjv 6Öov 'IouÖaLm<; JtEgLELUYXavE mumu<;
uJtEocpauEv EX8gou<; 1:E Kai CPLAOU<;, 6gYL~O[lEVO<; ilJtEg &v JtEJtov8EL.

163 Antiquities XIV,15,10 (450): Kai [lELa m'iim uJtootaVLE<; raALAaLm Jtaga 1:00V 0cpLm
ÖUvatOOV, mu<; 1:a 'HgwÖou cpgovo'iiv1:a<; EV 1:TI A([lVn Ka1:EJtoVtOOoav, K1:A.

"taking counsel" with the Herodians against Jesus, <the Pharisees' knew that they
were assured of a favourable hearing: supporters of Herod Antipas will not have
looked kindlyon messianic pretenders and their followers. For this we have the
example of the fate of the Baptist. The <Herodians', then, appear to be persons
of whatever religious affiliation who were anxious to maintain Herodian rule in
Galilee, and who were thus neither anti-Roman nor anti-Hellenistic. On the
other hand, Jesus' evident sympathy with the Baptist, the report that Antipas
wished to kill hirn also, and his blunt response to the news, "Go tell that fox
... " (Luke 13 :32), suggests that he was no enthusiastic supporter of the
tetrarch, although it certainly does not allow us to portray hirn as an anti-
Herodian activist. It seems unlikely that the man whom the Gospels depict as
<cleansing' the Temple, and who - according to Mark 11 :16 - would not allow
people to carry objects through it, would have looked favourably on Herod
Antipas' policy of building pagan temples, amphitheatres, and the like on Jewish
soil, not to say founding Tiberias on an old burial-site. 164 MICHAEL J. COOK'S
claim that we simply do not know "who <the Herodians' were" is true in so far
as we do not know their precise identity; but that is the case with most parties
and sects of the period. 165 The Gospel information about them is important in
that it shows apprehensiveness on the part of the supporters of the Roman puppet
ruler in Galilee over the progress of Jesus and his movement, foreshadowing the
ultimate crisis in Jerusalem, and faithfully cohering with the pattern of events in
the early phase of the First Jewish War, when members of the Jewish establish-
ment, of differing religious outlook, closed ranks to avert revolt against
Rome. 166 While they may have had links with the <Boethusians', we certainly
cannot identify the two groups.167 In any case the <Boethusians' seem to have
been a group within the Sadducaean party.
Affinity with the Herodians might have won Jesus a rebel's dagger, but
not a Roman cross.
2. Sadducees
The Sadducees are known to us from Josephus, the NT and the Rabbinie
literature. Josephus mentions their activity in politics as early as 144 B.C.,
towards the end of the Maccabean revolt, and represents their chief rivals for in-
fluence and power as the Pharisees. 168 He hirns elf claims to have deliberately
gained <personal experience' of their teaching and way of life (as also of those of
164 Antiquities XVIII,2,3 (38); see above, notes 128-130.

165 COOK, Mark's Treatment, p. 16.
166 Josephus, War II,17,3 (411-416).
167 JEAN LE MOYNE, Les Sadduceens, Paris, 1972, comes to the conclusion that there may be
some case for identifying the two groups, but that it is by no means conclusive. In favour
of it is the fact that the Boethusians seem to be people in the circle of the High Priests
whom Herod put in office. They are, however, clearly also enemies of the Pharisees. They
may have been one group within the Sadducees (pp. 342-343).
168 Antiquities XIII,5,9 (171).
162 MAX WILCOX
the Pharisees and the Essenes). According to hirn they believe that "the soul
perishes along with the body", 169 that there is neither penalty nor re ward in an
after-life, 170 that a man's choice for good or evil is free and there is no room for
<fate' (d~A.aQt-tEV't1),l71 and thus that there is no sense in which God may be
regarded as the originator of evil. 172 In particular, they repudiate the oral
traditions of halakhah passed on by the Pharisees but not written in the Torah
and assert that these "need not be observed". 173 It is to this issue that he ascribes
the most serious differences between the two parties. He also observes that
whereas the Pharisees have the support of "the masses", the Sadducees have the
confidence of the wealthy alone but no popular following. 174 The result is that
"whenever they assurne some office" they submit - albeit unwillingly - "to the
formulas of the Pharisees", for fear of the people.1 75 They "reckon it a virtue to
dispute with the teachers of the path of wisdom that they pursue". 176 In an
interesting if enigmatic note he adds: "There are but few men to whom this
doctrine has been made known, but these are men of the highest standing". 177
Finally, they are "more heartless" than other Jews. 178
The Synoptic Gospels and Acts support Josephus in stating that the
Sadducees say that there is no resurrection of the dead (Mark 12: 18 = Matt.
22:23, Luke 20:27). In Acts 23:8 the statement is repeated with the addition that
there is neither resurrection nor angel nor spirit. J. LE MOYNE suggests that the
terms <angel' and <spirit' here refer to a person after death, whether raised or
not. 179 Acts 5:17 mentions the High Priest "and all who were with hirn, that is,
the party (aLQEoL~) of the Sadducees". We may draw from this no more than
that they were on his side against the apostles. 180 Acts 4: 1 shows an alliance of
"the priests and the Captain of the Temple and the Sadducees", concerned that
the apostles were proclaiming Jesus' resurrection: why? On doctrinal grounds or
out of political interest? Acts 4:5 supports the latter interpretation.
The NT sources, however, do not mention the basic issue, namely, the
Sadducaean refusal to treat the traditions of the Fathers as binding in law, limit-
169 War 11,8,14 (165), Antiquities XVIII,1,4 (16): LUÖÖ01.JKU(OL<; ÖE 1:0.<; 1V'UXa<; 6 A6yo<;
o'Uvucpuv(~EL 1:0L<; OWflUOL.
170 War 11,8,14 (165): 1V'UXfJ<; 1:E 1:TJv ÖWflOVTJV Kui 1:0.<; Ku8' äöo'U "CLflwg(U<; Kui 1:Lfla<;
clvmgouOLV.
171 War 11,8,14 (165): cpuoiv Ö' EJt' clv8gwJtwv EKAoyfj 1:6 1:E KUAOV Kui 1:0 KUKOV JtgoKELo8m
Kui KU1:a YVWflTJV EKa01:O'U 1:OtmuV EKa1:Egov JtgoOLEvm.
172 War 11,8,14 (164) LUÖÖO'UKULOL ÖE, 1:0 ÖEtJ1:EgOV 1:aYflu, 1:TJv flEV dflugflEvT]V JtuV1:aJtuoLv
clvmgouOLv Kui 1:0V 8EOV E~W 1:OU ögav "CL KUKOV 11 Ecpogav 1:(8EV1:m.
173 Antiquities XIII,10,6 (297).
174 Antiquities XIII,10,6 (298), cf. XVIII,1,4 (17).
176 Antiquities XVIII,1,4 (16): Jtgo<; yag 1:Ov<; ÖLÖuoKaAo'U<; oocp(u<;, ~v flE'[(UOLV, clflCPLAOYELV
clgE1:TJV clgL8flOUOLV.
177 Antiquities XVIII, 1,4 (17).
178 Antiquities XX, 9,1 (199) ... OLJtEg doi JtEgL 1:0.<; KgLOEL<; WflOL Jtuga Jtanu<; 1:Ov<;
'Io'Uöu(o'U<;.
179 Op. eit., p. 134.
180 I.e., they were part of the entourage of the High Priest (LE MOYNE, op. eit., p. 130).
ing their beliefs and practice to what could be found in the Torah 181 (or perhaps
more correctly, in the Scriptures). It is, after all, the reason why they did not
accept a resurrection belief. Yet it is also a principle invoked by Jesus on certain
occasions, according to the Synoptic Gospels. We may instance Mark 7: 1-13,
where we find an explicit rejection of Pharisaic halakhah on the cleansing of
hands and vessels; the practices are not condemned, but shown to be un-
necessary and unscriptural. Moreover, in the well-known <Qorban' -passage
(Mark 7:8-13a), the keeping of the Torah is held to take precedence over the
observance of the oral Law. 182
Now the Rabbinic literature, although it is clearly written from a stand-
point opposed to that of the Sadducees and after they had ceased to be areal
force in the community, nevertheless shows us that the Sadducees had their own
halakhah and haggadah: the essential point would be that they did not regard
these as of similar authority to the written Scriptures. Our sources agree in
linking them especially with Jerusalem and the Temple. Indeed, as LE MOYNE
has stressed, a basic difference between them and the Pharisees concerned the
rules of purity: they, adhering to Scripture, applied these rules only within the
bounds of the Temple, whereas the Pharisees seem to have wished to extend
their application to all Israel. 183 As a group they seem to have been close to,
but not co-extensive with, the High Priestly families and their associates. Thus,
the Boethusians mentioned in Rabbinic contexts look like a <sub-group' of the
Sadducees, and probably received their name from their link with the High
Priestly family of Simon ben Boethus.
There are problems in the way of linking Jesus with them. First, there is his
teaching about the resurrection, even though it is shown as based in an inter-
pretation of Scripture. 184 Next, his criticism of riches and the rich would not fit
weH with the fact that, as Josephus states, the Sadducees had supporters onl)
among the rich. Again, his chief opponents seem to have been - politically at
least - the High Priestly coterie. On the other hand, his attitude to the rules of
purity and tithing bring hirn closer to the Sadducees than to the Pharisees, not
that we need to suppose that one had to be a Sadducee to ignore or reject these
rules. LE MOYNE,185 foHowing RUDOLF LESZYNSKY,186 notes one very inter-
esting point of affinity: the annual half-shekel Temple-tax has no basis in the
Torah and in Jesus' time certain priests, probably Sadducees, declined to pay it.
Now in Matt. 17:24-27 Jesus declares that it is not obligatory, but he neverthe-
less pays it so as not to provoke his critics. LESZYNSKY also notes a number of
other elements in Jesus' teaching and practice as Sadducaean: his attitude to thc
181 See notes 173 and 175 above.

182 Cf. especially Mark 8:9,13a. In both places the argument is that the Torah is set aside 01'
revoked in favour of the tradition al rules. This, we know, did happen in the famous case of
'Prosbul', avoiding the law of the Year of Release and in other instances also.
183 Op. eit., p. 362.
184 Mark 12:25-26, referring also to Exod. 3:2,6.
185 LE MOYNE, op. eit., p. 402.
186 Die Sadduzäer, Berlin, 1912, p. 287.
164 MAX WILCOX
Temple and the sacrificial system, the direction to the healed leper to comply
with the requirements of sacrifice set out in the Torah (Mark 1 :44 par.), and the
praise of Torah in Matt. 5: 17 -18 (cf. Luke 16: 17), to name a few. 187
The independence of Jesus as a teacher, and his stress on the impending end
of the order, as weIl as his sympathy with and appeal to the poor and the out-
casts of society tell against the identification of hirn as a Sadducee. Yet the fact
that certain aspects of his teaching and practice do seem to cohere with attitudes
to Torah and tradition known to have been held by Sadducees warns us against
seeking a cut-and-dried answer to our problem.
3. The Essene Movement
a) The Essenes as portrayed by the Historians

The attempt to link J esus with the Essenes is not new, 188 but it received a
new lease of life following the discovery of the Qumran Scrolls and the wide
acceptance of the theory that they were Essene documents. 189 Now the NT
never mentions them by name, although it shows Jesus in controversy with Sad-
ducees and Pharisees, and also refers to the Sicarii;190 it may possibly be seen as
describing one of J esus' disciples as a 'Zealot', if the term there is understood
technicaIly.191 Yet we know from Josephus, Philo, Pliny and Hippolytus that
the Essenes flourished in his day and were based not only near the Dead Sea but
had groups in a number of towns and villages. We shall ask first, how far - if at
all - the portraits of the Essene movement given by the ancient writers fit with
what we know of Jesus and his movement, and secondly, how much more the
Scrolls contribute to the solution of this problem.
The Essenes appear as aseparatist and somewhat esoteric sect, with secret
teachings which the members were under oath not to divulge. Entry to the
187 "In der Tat ist Jesus in seiner Stellung zum Gesetz Sadduzäer" (p. 284); "In Wirklichkeit
scheint Jesus jedoch das schriftliche Gesetz nicht nur selbst beobachtet, sondern auch für
verbindlich erachtet zu haben, wenn er auch den Nachdruck auf die sittlichen Vorschriften
legte; was er bekämpfte, war die pharisäische Erklärung dieses Gesetzes, und hierin begeg-
nete er sich mit den Sadduzäern" (p. 285).
188 HANS BIETENHARD, Die Handschriftenfunde vom Toten Meer (I:Iirbet Qumran) und die
Essener-Frage. Die Funde in der Wüste Juda (Ein Orientierung), in: ANRW II 19.1,
Berlin-New York, 1979, pp. 704-778, lists some of the scholars who from the 18th
century onwards have proposed a link between Christianity and (the then known) Esse-
nism: see esp. p. 752.
189 The term 'wide acceptance' is used here to stress at the outset that some scholars have
reservations about the adequacy of the identification of the Qumran sect with the Essenes.
190 For the sicarii, see Acts 21 :38, where they are linked with the messianic pretender known
to us also from Josephus as "the Egyptian", War II,13,5 (261-263) The account in the
War follows one of the activity of the sicarii (War II,13,3 [254-257]).
191 The matter is discussed in detail by MARTIN HENGEL, Die Zeloten: Untersuchungen zur
jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I. bis 70 N. Chr., 2nd edition,
Leiden-Köln, 1976, pp. 72-73.
group was after aperiod of probation with careful testing in the doctrines of the
sect and of the candidate's willingness to accept them. Thus he had to renounce
his right to his own possessions and turn them over to the common use and
control of the group.192 Special modes of prayer were used, and special vest-
ments worn at prayer and common meals. They took no direct part in the sacri-
fices of the Temple, having - so Josephus - purer offerings of their own. 193
They were to show love and compassion to one another, but enmity towards all
who did not follow them. Their observance of the Sabbath was very strict and
they took frequent ritual baths. They were 'stoic' in face of suffering or torture,
just in all dealings with others, and their community was marked by a strict dis-
cipline, not only in morals and law generally , but in order and rank. Thus they
were not allowed to speak out of their appointed turn or ahead of their assigned
rank. Rites of washing or lustration formed part of their initiation ceremony,
and they had a sacred meal presided over by a priest. A central doctrine was that
of the resurrection (so Hippolytus)194 or perhaps immortality of the soul
a osephus). 195 In addition to the Scriptures they had their own sacred books,
and their community was supervised by inspectors or overseers (btL~EA:rr[a(,
E:Ttl'tQonoL) who ensured that money due was paid and who generally administ-
ered the organization. Josephus mentions a strange feature: an apparent rever-
ence for the sun. 196 Pliny, Josephus and Hippolytus agree that in the main they
avoided women and that they grew irr numbers by - as it were - the "adoption
of other men's children" .197 Josephus, however, conceded that there was a
•deviant' group who although not actually celibate professed to avoid any
thought of pleasure in marital relationships.198
This picture is very hard to match with Jesus and his movement. True,
there are hints that the Jesus-movement had its share of secrets or mysteries, 199
but there is no sign of a world-renouncing attitude: quite the reverse, in fact.
J esus is shown as constan tly in the public view, in controversy, fraternizing wi th
"tax collectors and sinners", and not only speaking with women, but numbering
192 War 11,8,3 (122), Antiquities XVIII, 1,5 (20).

193 Antiquities XVIII,1,5 (19). Elt; 1:0 LEQOV ava8~f,la1:a 01:Ef..A.OV1:Et; 8uOLat; btL1:EA.OUOLV ÖLa-
CPOQ61:'Yj1:L aYVELwv, Cit; VOf,lL~OLEV, Kai ÖL' aino ELQy6f,lEVOL WU KOLVOU 1:Ef,lEVL0f,la1:0t; Ecp'
ainwv 1:at; 8uOLat; EJtL1:EA.OUOLV.
194 Refutation of all Heresies, 9:27: EQQ(JJ1:aL ÖE JtaQ' ainOLt; Kai 6 1:iit; aVa01:a.oEWt; A.6yOt;.
195 War 11,8,11 (154-155): Kai yaQ EQQW1:aL JtaQ' ainOLt; 'tl ö6~a, cp8aQ1:a f,lEV dVaL 1:0.
OWf,la1:a Kai 1:~V ijA.'Yjv OU f,l6VLf,lOV aU1:WV, 1:at; ÖE '4JUXat; a8ava.1:out; aEi ÖLaf,lEvELV, Kai
OUf,lJLA.EKW8m f,lEV EK wu A.EJLW1:a.WU cpoL1:Woat; aL8EQOt; WOJLEQ dQK1:aLt; 1:0Lt; OWf,laoLV
LUYYL 1:LVL cpUOLKfl Ka1:aOJLWf,lEVat;, EJLELÖaV ÖE aVE8wm 1:WV Ka1:a oa.QKa ÖWf,lWV, ora Ö~
f,laKQä.t; ÖOUA.E(at; aJL'YjA.A.aYf,lEvat;, 1:61:E XaLQELV Kai f,lE1:EWQOUt; cpEQw8m.
196 War 11,8,5 (128): ITQ6t; YE f,l~V 1:0 8Ei:ov EUOEßELt; tÖLwt;· JLQiv yaQ avaOXELv 1:0V llA.LOV
OUÖEV cp8EyyoV1:m 1:WV ßEß~A.WV, JLa1:QLOUt; öE 1:LVat; Elt; aU1:ov EUXa.t;, WOJLEQ LKE1:EUOV1:Et;
ava1:ELA.m.
197 War 11,8,2 (120); Pliny, Nat.Hist. V,15; Hippolytus, Refutation, IX,28,1.
198 War, 11,8,13 (160-161).
199 Cf. Mark 4:11.
166 MAX WILCOX
them amongst his dosest friends. 200 He breaks the Sabbath, doing things which
no Essene would have countenanced on that day, but otherwise appears to take
a normal part in the life of the J ewish community, attending Synagogue and
teaching there from time to time, participating in the Temple-services and in the
Festivals of Passover, Weeks, Sukkot, and Hanukkah, apparently along with
other J ews. He wears fringes on his dothing,201 and though disputing certain
matters with the Pharisees he is shown as stating that the Scribes and Pharisees
"sit in the seat of Moses": people are to heed their words, if not copy their
deeds. 202 He prodaims the coming of the Kingdom, calls for repentance before
the arrival of the <End', and stresses the supreme importance of <intention' in
morals and worship.203 HANS BIETENHARD in his valuable artide in ANRW
underlines a further issue between J esus and Essene teaching. 204 Whereas Lev.
19:18 taught love of one's neighbour as oneself, Matt. 5:43 refers to previous
teaching to love one's neighbour and hate one's enemy. This cannot come from
the Torah, but it is part and parcel of Essene (and as we shall see, Qumran)
doctrine. Do we have here an express repudiation by Jesus of that teaching? The
view would be supported somewhat by the rest of Matt. 5:43-47, where love
restricted to one's own friends and brothers is seen as no better than that of tax-
collectors and Gentiles, who also love their own.
b) The Qumran sect

What of the new situation resulting from the discovery of the Qumran
texts?
The Scrolls complicate the wh oie matter further. They show us a com-
munity with many similarities to the Essenes as portrayed by the ancient writers,
but also reveal some striking differences, along with other new features.
The group appears as intensely eschatologically-minded, looking, planning
and living for the <Day' of the Divine <Visitation'. 205 Its members are "the Sons
of Light", the rest of their fellows (especially their non -Qumranite fellow J ews)
"the Sons of Darkness". 206 This division represents a deep dualism: a struggle
200 Especially Mary Magdalene who, but for the restrietions on women's evidence at the time,
should have ranked as the prime witness of the Resurrection-event; she is so named in all
four Gospels.
201 Mark 6:56, Matt. 9:20.
202 Matt. 23:2.
203 Matt. 5:21-48.
204 Die Handschriftenfunde vom Toten Meer, ANRW II 19.1, pp. 753 -754. He claims that
although the sect is not mentioned here by name, the reference is so plain that it cannot
be doubted that Jesus had precisely this group in view and attacked it.
205 This is set out most clearly in 1 QS 3:13-4:26; cf. 1 QS 3:14,18; 4:6,11,19,26; On this
}vhole section, see M. WILCOX, Dualism, Gnosticism, and Other Elements in the Pre-
Pauline Tradition, in: The Scrolls and Christianity, ed. by MATTHEW BLACK (Theological
collections, 11), London, 1969, pp. 83-96 + notes pp. 113-114; esp. pp. 83-88, 96.
206 1QS 1:10, 1QM 1:1,7,10,16, 3:6,9,13:16, 14:17, 16:11 (1 tv ," "l~,"sons of darkness");
1QS 1:9, 2:16, 3:13,24,25, 1QM 1:1,3,9,11,13, ("N "l~,"sons of light"). The Sons of
JESUS IN THE LIGHT OF HIS JEWISH ENVIRONMENT 16/
between the Spirit of Truth and the Spirit of Error, although - inspite of the
graphie presentation of it - this dualism seems to be ethieal rather than onto-
logieal. 207 Thus the Sons of Light may just happen to be <tripped up' by the
Angel of Darkness and his troupe of spirits; this present age is that of Belial's
rule, but at the <making new', in the time of visitation God will destroy the
Angel of Darkness and his host, whereas the Sons of Light will inherit "all the
glory of Adam" (= man?).208 The struggle thus is waged from the ereation to
the Visitation,209 and the Sons of Light are to observe faithfully all that God
eommanded through Moses and his servants the prophets, espeeially the
seasons, festivals and fasts on their proper days. In this latter eonneetion
Qumran has a 364-day solar ealendar, as opposed to the 354-day luni-solar one
of the rest of Judaism.
In morals and law generally, they are far strieter than the Pharisees. Their
keeping of the Sabbath is all but absolute: one may not even reseue an animal in
a pit on the Sabbath. 210 But perhaps most striking of all is their extraordinary
stress on <purity'. Thus, in the Temple-Seroll, the most reeently published major
find from Qumran, the toilets are plaeed 3000 cu bits from the Temple-city, and
in any event are not to be used on the Sabbath. 211 In the interpretation of Serip-
Light, moreover, are to hate all the Sons of Darkness, 1 QS 1 :10, but to love all the Sons
of Light 1 QS 1:9.
207 First, the dualism of the sect is not an absolute one, since it applies only to the creation
and lasts no longer than God chooses to permit: that is, until the <Visitation', when the
powers of Darkness will be destroyed. Thus, the dualis m is not one between two equal
and eternal powers. Next, 1 QS 4:2-6 and 9-11 set out the marks of the Spirit of Truth
and the Spirit of Error respectively. Mankind, like the Spirits, owes its origin to the one
God. If the scheme has a model'or parallel it is probably that of the <Evil impulse' and
the <Good Impulse' (the yetzer ha-ra< and the yetzer ha-tov) of Rabbinic Judaism.
208 1 QS 4:23.
209 See note 205 above.
210 CD 11 :13-14. The section on Sabbath laws is detailed and strict (CD 10:14-11 :18). In the
case of this law, we may note that while assisting an animal which has fallen into a pit on
the Sabbath is prohibited (on that day), this is not so with a human being, as CD 11:16-17
makes plain: "But every human being (lit: soul of man) who should fall into a place of
water (a water-hole) or into a place (from wh ich he cannot come up r,
let a man bring
(hirn) up with a ladder or a rope or an instrument."
"'~, ':1m C,'O:1 tv"N il'17" 'N C'V~ 'N' C"~ C'V~ 'N "!:)TI ,tvN C'N tv!:)l ,~,
;:-reading 'il'17" ,:P" 'N for il':P" 'N with L. GINZBERG and CHAIM RABIN (The Zadokite
Documents, 2nd edition, London, 1958, p. 53). Cf. also G. VERMES, The Dead Sea Scrolls
in English, Harmondsworth, 1975 (2nd ed), p. 113.
211 11 QT 46:13-16. At 3000 cubits north-west of the city, these toilets are outside the per-
mitted Sabbath-limit. The text is as follows:
i1~tv C"N~'" '''il'' ,tvN ''':Pil l~ y'" ,,,C'V~ il~il' i1T1"tv:P' 13
V'", il~~'TI:l m":1' C""V~' C"TI:l '~:P' :l':P~i1 l'!:)~'

,,~, ilN'l N'" il"ilTl il~~'TI 'N TI"," ilN'~i1 il"ilTl ''lVN
y'", 14
15
il~N C"!:)'N Tltv,,'IV '''17 il 1~ 16
Translation of text of Temple Scroll quotation (11 QT 46:13-16): "And you shall make
for them a latrine (lit.: "place of the <hand'''Y- outside the city, to which they may go, out-
168 MAX WILCOX
ture there is much that coheres with the methods and explanations found in the
NT, but also with Jewish exegetical traditions found in Josephus, the Targumim
and other early Jewish literature. 212 On 'resurrection' or 'immortality',
however, no hard evidence has so far been presented in the texts published,
despite claims to the contrary. Such passages as have been adduced in this con-
nection are poetic ones. 213 Moreover, other passages suggest that Sheol is the
real hope of "erring flesh". 214 This is strange if the doctrine of resurrection or
immortality was as central to the sect's thought and life as the Essene hypoth-
esis seems to require.
side to the north-west of the city, with houses and springs and pits in their midst, to
which the excrement may go down and it shall not be seen by anyone. It shall be 3000
cubits cl.istant from the city." (':-Note that this passage is based on Deut. 23:13-14, as
YADIN has noted. We refer also to 1QM 7:6-7, and YADIN'S comments on it: The War of
the Sons of Light against the Sons of Darkness, Oxford, 1962, pp. 290-291, and pp.
73-75).
212 This is not to say, however, that the Qumran exegetes came to similar conclusions to those
of, say, NT writers, but merely that common exegetical patterns underlie both, at times. See
GEZA VERMES, Scripture and Tradition (Studia Post-Biblica, 4), Leiden, 1961, passim, and
HERVE GABRION, L'interpretation de l'Ecriture dans la litterature de Qumran, in: ANRW
11 19.1, Berlin-New York, 1979, pp. 779-848; also J. A. FITZMYER, Essays on the Semitic
Background of the New Testament, London, 1971, 3-89.
213 E.g., 1 QH 6:29-34, a fragmentary text, which speaks of the time of the judgment, when
"all the sons of His truth shall awake, and all the sons of shame be no more, and the
warrior shall draw his bow ... It becomes very fragmentary here, then in 34 continues:
And those who sleep in the dust shall raise up a banner and the worm of the dead shall
lift up a standard ... ".
The actual text is:
- - -" ",17" 'l'I(~)N "l~ ",:l, ~EHV~ 1"J'~ "N ~,n w"nl'l TN' 29
.... ,,~~ nl'lEl'" 'l'IWJ' "~l 1"'''' ,,17 '''il'' N" rr~WN "l~ ",:l, rr17W' 30
.... m~n"~ "":l N"~'i1" O",17 ",17W, 1"1' ,"N ~n,~" 31
.... """17 "N" ":l tm~ ,"N m~n"~ ""~l ",:l'" 33
.... Ol 'NWl O"l'I~ l'I17",m "l'I '~"'il ,El17 "~:l'W' 34
It is, however, quite risky to attempt to build on a passage like this, for even if there were
here some kind of hope of a restoration, it is hard to argue for a doctrine of resurrection
like those of the NT or the Rabbinic literature _ See further , BIETENHARD, ANR W 11 19.1.
pp. 748-749.
214 1 QS 11 :9. "But I belong to wicked man(kind),
And to the Society of erring flesh."
This same hymn go es on later to put the 'hope' quite negatively: (1 QS 11 :20b).
"And what is the son of man amid thy wondrous deeds?
Or the one born of woman in the reckoning of thy presence,
He indeed, his kneading is from dust,
And the bread of worms his appointed dwelling ... "
Text:
":lN"El "W17~~ O'Nrr ,~ ilN,rr r'JN rr~, 20
""0 il~' on", '''~l~ 'El17~ ilN,m rr:l"lEl" *~w"n~ iltvN """, 21
':-Reading ~w"rr~ as ~w"n~; there are two dots on it in the MS., and its form is consistent
with the preferred reading.
JESUS IN THE LIGHT OF HIS JEWISH ENVIRONMENT lb'j
The Scrolls, then, add much to our knowledge of Jewish sectarianism, but
do not make it seriously plausible that Jesus was in any sense a Qumranite or an
Essene. We may say only that his thought-world and theirs had points in
common. 215 Both indeed represented reactions against the social, political and
religious plight of their people and pioneered reform or renewal movements.
But whereas the people of Qumran resolved to withdraw from "the company of
unjust men", Jesus and his movernent went to work within it.
4. The Zealot/Resistance Movement
S. G. F. BRANDoN, in his book ]esus and the Zealots',216 revived the

theory that J esus and his followers were at least broadly sympathetic to "those
who sought to maintain the ideals of Judas of Galilee"; this dangerous fact was,
however, carefully erased by Mark and his successors, Matthew and Luke, who
replaced it with the portrait of the <Pacific Christ'. Thus, although Jesus was
executed as arebel by the Roman authorities in Jerusalem, the Gospels (and
Acts) represent hirn as innocent of the charge, a victim of a <frame-up' by the
High Priest and his associates. 217 However, enough traces remain to show the
true situation. Jesus had at least one <Zealot' in his team (and possibly more), so
he cannot have regarded it as inconsistent with his own mission for such a
person to profess Zealotry.218 The puzzling passage, Luke 22:35-37, placed just
prior to his arrest, depicts hirn directing the disciples to arm themselves with
swords. His <triumphal entry' into Jerusalem, so alarming to the Jewish author-
ities, had been carefully planned as a messianic demonstration (Mark 11 :1-10;
esp. vv. 1- 3), and his <cleansing' of the Temple was a direct attack on the
position of the <sacerdotal aristocracy' which the Roman garrison in the Antonia
can hardly have failed to notice. His sympathy with the poor and downtrodden
and his attacks on the rich and influential also point in the same direction, while
the sayings on "Crossbearing" (Mark 8:34-37) show a readiness for martyrdom
such as characterizes the Jewish resistance movement from its earliest stirrings
to its ultimate elimination. 219 In the Passion Narrative Barabbas, the man whom
the Gospels depict as released by Pilate in exchange for Jesus, is termed a
<robber' or <brigand' (f...na'ti)~: John 18:40), precisely the word favoured by
215 Arecent publication of some significance in the question of the relationship of the Qumran
sect to the Jesus movement is that of BARBARA E. THIERING, Redating the Teacher of Right-
eousness (Australian and New Zealand Studies in Religion and Theology, 1), Sydney, 1979.
THIERING suggests that the sect may possibly embody the remnant of the John the Baptist
movement, thus accounting for (a) its affinity with the Jesus-tradition as weil as its differ-
ences, and (b) its affinities also with a stricter sort of Pharisaism.
216 J esus and the Zealots. A Study of the Political Factor in Primitive Christianity, Manchester,
1967, p. 358.
217 P. 2.
218 P. 355.
219 P. 57 (where he considers that the Cross-bearing saying may have been "a weil-known
Zealot saying", following a suggestion of HENGEL, Zeloten [1st ed.] p. 266; 269).
170 MAX WILCOX
Josephus in reference to the Jewish guerrillas. It is also used in Mark 15:27

and Matt. 27:38,44 of the two men crucified with Jesus. All three may thus
have been crucified as rebels. Again, Barabbas, according to Mark 15:7, had
been imprisoned with "the rebels who had committed murder during the
revolt". What revolt? BRANDON posits a (Zealot'-revolt roughly coinciding with
J esus' attack on the Temple traders. 220 Be that as it may, the concern of the
J ewish authorities that there should not be a riot during the Passover festival
(Matt. 26:5 = Mark 14:2) fits weIl with what Josephus teIls us of the state of
affairs throughout the sixty or so years preceding the outbreak of war in 66
A.D., and especially the first few years of Pilate's administration. At the major
festivals many thousands of Jews streamed into Jerusalern from the Diaspora but
especially from the country areas of Palestine and religious fervour and nation-
alist sentiment reached fever heat. 221 What of the charge laid against Jesus?
BRANDON sees it betrayed in Luke 23 :2,
"We found this man stirring up our people (EeVO~) and forbidding them to
pay tribute to Caesar, and saying that he was King Messiah". 222
In passing we may remark that if Luke was trying to conceal the charge against
Jesus he did it rather -amateurishly. But then was he? Be that as it may, BRAN-
DON finds in this statement a clear link with the picture given by Josephus
of the policy of Judas the Galilean who in 6 A.D. "ineited his countrymen to re-
volt, upbraiding them as cowards for consenting to pay tribute to the Romans
and tolerating mortal masters, after having God for their lord". 223
We have stated the case in some detail. The question is, does it really fit
the facts? First, there is no question about the basis of Jesus' execution: cruci-
fixion, as HENGEL has noted, was a penalty reserved for slaves, rebels, and
(lower' classes generally - cruel, long drawn-out, degrading and humiliating. 224
220 Op. cit., pp. 257, 263, and 281: the information in Mark 15:7 "indicates the existence of a
situation more consistent with that which might be expected from the writings of Philo
and Josephus".
221 Thus, especiaHy in the term of office of Fe1ix (c. 52-60 A.D.), we hear of the sicarii
capitalizing on the crowding to assassinate their victims: Jos., Antiquities XX,8,5 (165).
222 Op. cit., p. 348, where he argues that Luke, being "not so circumspect as Mark", specifies
the charges laid against Jesus, and adds in support a further reference, Luke 23:5.
223 War II,8,2 (118): H<; avYjg faALAaLo<; 'IovÖa<; ovolla d<; ano01:aOLv EVijYE 'tOu<; EnL-
X,WgLOU<;, KaK(~wv d <pogov 'tE 'PwllaLm<; 'tEAELV unollEVOUOLV KaL IlHa 'tov 8EOV OLOOUOL
8vll'tou<; öwno'ta<;.
BRAND ON assurnes that the Tribute-saying, Mark 12:17 par., does not argue for even-
handedness towards Temple and Rome, but is in reality a dark way of teaching the with-
holding of tribute from <:::aesar.
224 Crucifixion in the ancient world and the foHy of the message of the cross (English trans-
lation by JOHN BOWDEN, of: Mors turpissima crucis: Die Kreuzigung in der antiken Welt
und die "Torheit" des "Wortes vom Kreuz", in: Rechtfertigung. Festschrift für Ernst
Käsemann zum 70. Geburtstag, ed. J. FRIEDRICH, W. PÖHLMANN and P. STUHLMACHER,
Tübingen-Göttingen, 1976, with substantiallater additions by the author), London, 1977,
p.87.
It was especially degrading for a Jew, and although it was practised on occasion
in the Hasmonaean period, neither Herod nor his sons is ever reported to have
used it, whereas the Romans did so all too frequently. 225 In J esus' case the
punishment matches the charge: "the King of the J ews". W e know that afte'r the
Jewish War in 74 A.D. the Romans tried to eradicate any whose supposed
ancestry went back to David;226 yet the Gospels claim precisely this for Jesus, a
strange way of masking the accusation against hirn. Next, there is the question
why the High Priest and his allies should have passed hirn over to Pilate on a
charge of sedition, if they had in fact found hirn guilty of an offence against
Jewish law, in which they were competent to act. 227 Even if we leave aside the
statement of John 18:31 that they had no authority to carry out the death-
sentence, their execution of Jesus would have brought them into conflict with
their own people, whereas the charge of sedition would not only confirm their
apparent loyalty to Rome but transfer the odium to Pilate. This might explain
why the trial before the J ewish authorities does not really measure up to what
we expect of Jewish justice: that is, there was no real trial, only a checking of
the detail before the case was handed over to Pilate. On the other hand, the
picture given of their fear that the J esus movement would lead to arevolt with
the destruction of their nation need not be a later invention: it fits the facts far
too well. 228
Next, Judas the Galilean is portrayed by Josephus as the founder of the
<Fourth Philosophy' of the Jews. He is described as a scholar (oO<PW1:t)C;), and in
one version his movement is said to agree with the Pharisees in all other things
apart from its exceeding love of liberty and its refusal to call anyone "leader and
master" except God alone. 229 The other account disclaims likeness to any other
Jewish sect. 230 Moreover, members of the sect "think little of submitting to
death in unusual forms and permitting vengeance to fall on kinsmen and friends
if only they may avoid calling any man master". 231 This matches wh at we
know from the excavations at Masada, where the defenders, led by Eleazar ben
Yair, a descendent of Judas, carried out a mass suicide rather surrender to the
Romans. 232 They appear as very strict Jews: stricter indeed than the Pharisees.
YIGAEL YADIN teIls of the discovery in Masada of a mikve, a ritual bath (two of
225 HENGEL, Crucifixion, p. 85.

226 This is especically recorded of Domitian, by Eusebius, Ecclesiastical History , III,xix,l.
227 BRANDON, Jesus and the Zealots, p. 6, raises the question.
228 It recalls the later situation just prior to the outbreak of the War in 66 A.D.: see above,
note 166.
229 Antiquities XVIII,1,6 (23): 'tTI C>E 'tE'taQ'tTI 'twv qnAoooqnwv 0 fUALAULOt; 'IolJc>ut; fJYEf-tWV
KUlI~O'tl], 'ta [.lEV AOLna, nav'tu yvW[.lTI 'tWV <1>UQLOU(WV O[.loAoyoDOL, C>UOVLKl]'tOt; C>E 'toD
EAEU8EQOU EQWt; EO'tiV UVWLt; [.lovov fJYE[.lOVU Kat C>EonO'tl]V 'tOV 8EOV UnELAl]cpOOLV.
230 War II,8,1 (118).
231 Antiquities XVIII,1,6 (23): 8uva'twv 'tE CC>EUt; UnO[.lEVELV nUQl]AAuY[.lEVUt; EV OALY<? 't(8EV-
'tat Kui aUYYEvwV U[.lWQLUt; Kui CPLAWV unEQ wD [.ll]C>EVU Civ8Qwnov nQoouyoQElJELV
C>EonO'tl]V.
232 War VII,9,1 (389-401).
172 MAX WILCOX
them in fact), carefully built as prescribed in the Mishnah. 233 Other finds also
indicate that the defenders were devout Jews, not deterred from strict
observance of the traditions of their fathers by the arduous conditions on
Masada. But whether we are to identify this group with the Zealots is a moot
point, unless we use the term CZealots' broadly as a name for the whole
resistance movement. Josephus does not positively identify the followers of
Judas with the Zealots, unless we accept that such an equivalence is implied in
the reference to Menahem arriving in the Temple during the War "arrayed in
royal robes and attended by his suite of armed fanatics"; the Greek has: "the
armed zealots" (TOVC; sTlAOnUC; Ev63tAO'UC; ECPEAK6~EVOC;).234 The disciple Simon
the Zealot may or may not have been a member of the resistance. If he was, it is
strange that the Gospels have not sought to erase his nickname. This is
especially so of Luke who does know about Judas the Galilean, Theudas, "the
Egyptian" and the "Sicarii", and does not seem to think very highly of them. 235
Further, BRANDON'S case requires us to minimize or overlook much of the
Gospel material. How, for example, would zealot-sympathies fit in with
fraternization not only with social outcasts but with tax-collectors, or with
helping Roman officers and other Gentiles on occasion? W ould we not have to
edit the Sermon on the Mount quite drastically, especially in regard to the
sayings about non-violence, perjury , and above all, love of enemies? As for the
disciples carrying weapons, we have to remember that the maintainence of law
and order was a rather more problematic matter in the setting of First Century
Palestine than it is in our own society, and that even the Essenes are said to have
carried them for protection.
We must not romanticize the resistance movements. J osephus may be no
friend of the Zealots, but he seems at times secretly to admire their exploits. The
picture which he gives of them, however, is all too familiar from life and ex-
perience. Lootings, burnings, assassinations, kidnappings, robbery and the
framing of persons on their cblack-list' do not seem to recall the figure of Jesus
or his teaching. In any case, Pharisaic Judaism itself was to produce a cpacific'
leader - R. Yohanan ben Zakkai - to whose courageous non-violence it owes
its survival. Why should the so-called cpacific Christ' of the Gospels then be a
mere cover-up for a revolutionary-minded Founder? The Love-Commandment
and the proclarnation of the Kingdom indicate that for Jesus and his movement,
the real crevolution' was to take place within the hearts of men, bringing them to
233 Masada: Herod's Fortress and the Zealots' Last Stand, London, 1966, p. 167. Cf. also, Y.
YADlN, The Excavation of Masada - 1963-64. A Preliminary Report, Israel Exploration
Journal, 15 (1965),1-120.
234 War II,17,9 (444): ... oUvtCSEV'WL Kai Kato. tO LEQOV btEXECQOUV autq)' ooßaQo~ yo.Q
avaßEßi]KEL JtQOOKUVi]OWV eoSfJtC tE ßamALKfl KEKOO!l'YJ!lEVO~ Kai toiJ~ ~'YJAWto.~ evoJtAou:;
EcPEAKO!lEVO~.
235 Acts 5:36-39, 21:38-39. If Luke be held responsible for the present form of the speech
attributed to Gamaliel in 5:35- 39, than it would seem that he did not think that the move-
ments of Judas the Galilean and Theudas were 'of God', nor, by implication, the other
resistance movements named.
JESUS IN THE LIGHT OF HIS J.tWl~t1 Cl"! VJ..l'-,-,nHA. ....... ~
repentance before the Day of J udgment, just as for R. Y ohanan ben Zakkai it
consisted in Torah-centred piety in all things.
5. The Pharisaic Movement
At first sight the adverse presentation of the Pharisees in the Gospels would
seem to rule out any serious link between them and Jesus. But it this so? True,
the Gospels show hirn in controversy with them, and three - Matthew, Mark
and John - implicate them to some extent in the plot on his life, although only
John assigns them a role in his actual arrest Oohn 18:3). Luke, however, forms an
exception. Neither in the Gospel nor in Acts does he blame them for Jesus'
death. Indeed, in Luke 13 :31 they come and warn J esus that Herod Antipas is
plotting to kill hirn, while in 19 :39 they try to get J esus to restrain his disciples'
enthusiasm at the Entry to Jerusalem - perhaps to stop things getting out of
hand. In Acts 5:34-39 Gamaliel (presumably R. Gamaliel I) speaks up in the
Sanhedrin for leaving the apostles alone and releasing them, while in 23 :6-9
(Paul before the Sanhedrin) the Pharisaic section of the court defends Paul over
the issue of the resurrection. Has Luke modified the tradition to represent them
in a more favourable light because in his time they had come out as the cpeace-
party' in the struggle with Rome, or perhaps because of the shared belief in the
resurrection? Or have the other Evangelists sharpened the portrayal of them,
reflecting the growing opposition between Church and Synagogue in the years
70-100 A.D.? We do not know. What does appear, however, is that Luke's
picture of them and their interests fits in weIl with what we know of them from
other sourees. Thus in Luke 5:29-32, 11:37-52, and 15:1-32 the issue is
ctable-fellowship': with whom is it proper to eat? In 7:36-50 (at the horne of
Simon the Pharisee) it is over J esus' attitude to being touched by a sinful woman
(cf. vs. 39), and thus probably about the question of transmitted uncleanness.
Luke 5:33-35 relate to fasting and prayer; perhaps we should add here also 7:
29-35. Washing before meals and cleansing ofvessels are involved in 11:37-41,
ti thing in 11 :42, while Acts 15:5 shows some Pharisees who had become Chris-
tians insisting that Gentile converts be circumcised. As JACOB NEUSNER has
argued, pre-70 A.D. Pharisaism seeks "to replicate the cult in the horne, and
thus to effect the Temple's purity laws at the table of the ordinary Jew, and thus
quite literally to turn Israel into a Ckingdom of priests and a holy nation'''. 236
This is the picture given by Luke, and if we then remove the elements in the
other Gospels which make the Pharisees into incipient aggressors, many of the
controversies take on the appearance of scholarly disputes such as are known to
us from the Mishnah and other Rabbinie literature. 237 Even the criticism for
Chypocrisy' appears there. 238
236 The Formation oE Rabbinie Judaism: Yavneh Qamnia) frorn A.D. 70 to 100, in: ANRW II
19.2, Berlin--New York, 1980, pp. 3-42; p. 23.
237 For example: rn. Yad. 4:4: "On that day carne Judah, an Amrnonite proselyte, and stood
beEore them in the House oE Study. He said to thern, May I enter into the congregation?
174 MAX WILCOX
An important feature in common between Pharisaism and the J esus-move-

ment is that both worked within the existing institutions of Judaism. Thus we
find Jesus repeatedly teaching in the synagogue and attending the Temple. There
is no question of withdrawing from the community. Familiar also to us from the
Gospels is the address to Jesus as Rabbi. It is true that certain writers have con-
tested whether the title was in use at the time of J esus, but their case is really
based on whether certain of the Tannaim were or were not called <Rabbi' (or
Rabban). We must not, however, argue that the term cannot have been applied
to J esus (despite the date of the Gospels)· simply because it is not applied to cer-
tain First Century J ewish teachers in literature which was not codified until the
Third Century A.D. Whether it carries the same force in the Gospels as it does
in the Mishnah is beside the point. There is no real reason why it should. It is
sufficient to see it as meaning «my) Teacher'. Hillel and Shammai are not re-
ferred to as <Rabbi' in the Rabbinic literature; one of the first teachers to bear it
there is Rabban Gamaliel I, perhaps also R. Hanina b. Dosa. Whether they did
so in their lifetime or whether the titles were only added later is disputed. 239
This raises the much debated question of the nature of Jesus' <team', the
<disciples'. The term is natural in a Rabbinic context, but a number of NT
scholars have argued that the Rabbinic model is not appropriate in the case of
Jesus and his disciples. Thus it has been said that he did not conduct his
ministry "on the lines of instruction practised in a rabbinic school; rather the
contrary".240 By this C. K. BARRETT seems to mean that the disciples were not
set the task of learning off their Master's sayings (and indeed those of other
Masters) by heart: the impression made by the sayings tradition is that it
reflects a charismatic person. In any case the degree of variation of form
between the different versions of sayings in the several Gospels is such as to
R. Garnaliel said to hirn: Thou art forbidden. R. Joshua said to hirn: Thou art permitted.
R. Garnaliel said to hirn, Scripture, says, 'An Arnrnonite or a Moabite shall not enter into the
assernbly of the Lord; even to the tenth generation .. .' (Deut. 23:3). R. Joshua said to hirn,
But are the Arnrnonites and the Moabites (still) where they were? - long ago Sennacherib,
king of Assyria, carne up and put all the nations in confusion, as it is written, 'I have rernoved
the bounds of the peoples and have robbed their treasures, .. .' (Isa. 10:13). R. Garnaliel
answered, Scripture says, 'But afterward I will bring again the captivity of the children of
Ammon' Ger. 49:6), and so they have returned. R. Joshua said to hirn: Scripture says,
'And I will turn aga in the captivity of rny people Israel and Judah, saith the Lord' Ger.
30:3), and they have not returned. And they permitted hirn to corne into the congregation."
238 rn. Sot. 4:4: thus says - "R. Joshua ... used to say: A foolish saint and a cunning knave
and a wornan that is a hypocrite and the wounds of the Pharisees, these wear out the
world."
239 The tide 'Rabbi' properly belongs in the Tannaitic literature to one who is an independent
ordained teacher, whereas in the earlier period that is not certain. Nevertheless, W. D.
DAvlES is surely right when he asserts that it was more than "a courtesy tide" (The
Setting of the Sermon on the Mount, Carnbridge, 1964, p. 424). See also the exchanges
on the question of whether the tide of 'Rabbi' is anachronistic, between HERSCHEL SHANKS
and SOLOMON ZEITLIN, Jewish Quarterly Review, n.s. 59 (1968-69), 152-160.
240 Jesus and the Gospel Tradition, London, 1967, p. 9.
indicate that there was little idea of (Ca fixed and authoritative sacred word". 241
BARNABAS LINDARS, after conceding that there are many aspects of Jesus' work
and teaching which bear similarities to wh at we know of Rabbinic activity,
argues that it is "going beyond the evidence to suggest that he hirnself was a
Pharisee" . 242 J ohn the Baptist is a nearer model, but if J esus breaks with J ohn
over the strictness of ceremonial obedience (cf. Mark 2:18-22), this puts hirn
even further away from the Pharisees. The real nub of the matter for hirn is that
Jesus is not "primarily a teacher of the Law", but "a preacher who is recognized
to have the gifts of a prophet"; the work of those apostles is not the learning of
the "accumulated tradition of the elders", but of helping Jesus with his mis-
sion. 243 In passing he also refers to JOHN BOWKER'S discussion of the difficulty of
determining the identity of the Pharisees. 244 But we have to ask whether dis-
cipleship in the period after the establishment of the School and Court at Yavne
was the same as it was before that, and more particularly whether there is any
reason for believing that rabbi-student relationships should have remained static
from, say, 25 A.D. to 221 A.D. It seems highly unlikely, and the present writer
feels that individual differences at any time and between any two rabbis and
their students would vary widely. Further , the traumatic effect of the destruc-
tion of Jerusalem and Temple in 70 A.D. would surely tend to make the case
greater for learning off by heart, and even writing down, sayings and teachings
before they were lost forever . After all, did not such a motive contribute to the
eventual codification of the Mishnah itself?
Neither Judaism as a whole nor Pharisaism within it presents a sharply
defined, unitary structure of thought and practice, and concepts of <orthodoxy'
and <heresy' belong to a later period so far as mainstream Judaism is concerned.
Even then, when R. Eliezer b. Hyrcanus was excommunicated, his words con-
tinued to be held in honour and he was visited by and accepted by many of the
sages. In the earlier phase of Pharisaic-Rabbinic tradition, we have the two
great teachers, Hillel and Shammai, followed by their respective <Houses', and
representing a liberal approach on the one hand, and a more conservative one on
the other. In many ways they were like movements within the main movement.
Certain matters, however, were basic. First among these is the view that as
241 Op. cit., p. 10. He is attempting to refute the case presented by BIRGER GERHARDS-
saN, Memory and Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic
Judaism and Early Christianity, Uppsala-Lund-Copenhagen, 1961, and IDEM, Tradition
and Transmission in Early Christianity (Coniectanea Neotestamentica, 20), Lund, 1964,
who argued that the Sayings of Jesus were consciously transmitted within the primitive
Church in a manner akin to what we find in respect of Rabbinical teachings within the
RabbinicaI literature.
242 Jesus and the Pharisees, in: Donum Gentilicium. New Testament Studies in Honour of
David Daube, ed. E. BAMMEL, C. K. BARRETT, and W. D. DAVIES, Oxford, 1978, pp.
50-63; p. 51.
243 L. c., p. 63.
244 L. c., p. 51. J. BawKER, Jesus and the Pharisees, Cambridge, 1973, contends that we
should differentiate between the Pharisees and the I:Iakamim (sages), the former being an
extreme faction of the latter; cf. esp. pp. 38, 41-42.
176 MAX WILCOX
everything is in Torah, its meaning is not exhausted by its plain sense, and thus
the 'Oral Law' (Torah sb 'al peh), which gives the key to its meaning, is virtually
its equal and sometimes seems to be its superior. This enabled Rabbinic
Judaism to enact new laws and amend or phase out old ones, even though
they were in the Scripture. 245 Both the written and the oral Torah were seen
as derived from Moses. N ext, there is the transference of the purity laws of
the Temple to the ordinary Jewish horne, which enabled Pharisaic-Rabbinic
Judaism to survive the destruction of Temple and cult in 70 A.D. Another side
to this was that then Torah-centred piety became the way to righteousness and
to the hope of the resurrection of the dead.
Could J esus after all have been a Pharisee? Certainly his teaching has many
points of contact with that we know of Pharisaic-Rabbinic Judaism from the
Mishnah and other Rabbinicalliterature. There is, of course, the problem raised
by BOWKER, to what extent we are justified in arguing from the Mishnah to the
Pharisees, especially when the Rabbis tend to speak of their teachers as 'the
sages' (bakamim), not 'the Pharisees'. But we do in any case know of some
(though not many) of the Tannaim from Josephus and the Acts of the Apostles,
and in those sources they are regarded as Pharisees. 246 Let us look at some of
the points in J esus' teaching which find echoes or parallels in the J ewish sources .
First, the overriding of the Sabbath is aIlowed by both, under certain cir-
cumstances. BasicaIly, these are where there is a threat to life if the Sabbath is
not broken. Thus circumcision overrides the Sabbath since the eighth day is the
safest. Jesus in John 7:22-23 argues for an extension to this rule in a thoroughly
Rabbinical way: if circumcision which affects only one member of the body
overrides the Sabbath, how much the more the need to make a whole man weIl
on the Sabbath. This is a case of the first rule of Hillel, qal vabomer (argument
from the minor to the major case). Echoes of this very interpretation are found
in the Talmud and Tosefta. 247 The issue in a number of the healing stories is this
245 E.g., m. Sot. 9:9 - "When adulterers became many, the bitter water ceased; and R.
Yohanan b. Zakkai brought it (i.e., the ceremony of the bitter water) to an end, for it is
written: 1 will not punish your daughters when they commit whoredom nor your
daughters-in-law when they commit adultery, for they themselves (go apart with whores
... ) (Hos. 4:14)."
246 Acts 5:34ff. mentions R. Gamaliel I (cf. also Acts 22:3); Josephus names R. Simon b.
Gamaliel I, Life 38-38 (190-196), 44 (216), 60 (309), War IV,3,9 (159); R. Ishmael b.
Phiabi, Ant. 111,15,1 (320), XX,8,8 (179), XX,8,11 (194, 196), and Honi the Circle-maker,
Ant. XIV,2,1 (22-25).
247 The ruling is ascribed to R. Eliezer b. Hyrcanus, of Yavne. See t. Shab. 15:16: "R. Eliezer
says: Circumcision overrides the Sabbath. Why? Because one is held guilty of extirpation if
it is done late (lit: "after the time"). But does not this involve a 'Qal vabomer' (a con-
clusion from the minor to the major)? If the Sabbath be overridden on account of one
member, how much the more should it be overridden for the whole person (lit: "should it
not be overridden for alJ of hirn")."
l~T '"N" TI,:l ;1""17 l"~"""W "ltJ~ il~ "ltJ~ TI~'!Vil TIN ilm, il""~ '~'N 'T17""N '"
il"'"
TI~'!Vil TIN N" ''',:l, TI~'!VjJ TIN ilm, 'l~~ '"N '~N "17 ,~,m "V D"'~' N"m
Note: (a) the argument assumes, as does John 7:22-23, the halakhah permitting Cir-
cumcision on the Sabbath; (b) the argument of R. Eliezer, like that ascribed to Jesus,
question: whether it is only the actual threat to life which should override the
Sabbath. Jesus acts as though other kinds of need mayaiso override the Sabbath,
and in this he is extending an already accepted viewpoint in Pharisaism.
Secondly, the 'Golden Rule' is stated by Jesus in a positive form, but its
negative form is found ascribed to Hillel. 248 In a midrash, the famous story of
the Gentile who wished to be taught the Torah while he stood on one leg, the
man approached Shammai with his question, but was rebuffed; Hillel, however,
quoted to hirn the (negative) Golden Rule, adding that it was the whole Torah -
"all else is commentary". 249
Thirdly, in Mark 12:33, an unnamed scribe states that "to love one's
neighbour as oneself is far more than all the burnt-offerings and sacrifices", to
which J esus replies, "You are not far from the Kingdom of God" (12: 34 a).
NEUSNER has pointed to a similar motif in the teaching ascribed to R. Yohanan
b. Zakkai, who argued that works of loving-kindness were a new and better way
of atonement (in place of the destroyed Temple and cult), basing it on Hos. 6:6.
NEUSNER draws attention to the dose parallels in Matt. 9:13 and 12:7. 250
Fourthly, in the Matthean vers ions of the teaching of Jesus on Divorce, the
viewpoint expressed is akin to that attributed to the School of Shammai in the
Mishnah, that is, that a man may not divorce his wife for an y reason, except
immorality.251 Incidentally, the references in the Gospels which speak of the
is also in qal vabomer form; (c) the nett result in both is the approval of giving care of 'the
whole man' precedence over the Sabbath rule. The Talmud, b. Yoma 85b, places the
discussion in a setting with R. Ishmael, R. Akiba and R. Eleazar b. Azariah, among
others, and has it concern the question whether saving of life overrides the Sabbath. The
account is much more elaborate than in t. Sahb. 15:16, and the sage R. Eleazar b. Azariah,
is different. He states: "lf circumcision, which affects only one of the 248 members of a
man overrides the Sabbath, how much more so does (saving of life) override it." Mekh.
Shab. l:(Ki-tisha) (HOROVITz-RABIN ed. 340, 11-12: "R. Eleazar b. Azariah answered
and said: If circumcision, which relates to but one of a man's members overrides the
sabbath, 'qal vabomer' (how much the more) in the case of the rest of his whole body?"
Text:
nm, O'N 'tV "'~'N~ ,nN N'N ill'NtV iI"~ ilO ,'~N' i1"T~ l~ 'T~'N '~, i1l~l
. .,tm ,~ 'NtV' ,~,m 'P ,n~tV
The real distinction is between 'healing' and 'saving' a life. It is the latter, tVDl mp'D,
which is in view in all three Rabbinic passages cited. The question thus for Jesus is, what
is "rescuing a person/life"?
248 Preserved in b. Shab. 31 a.
249 Cf. also Paul, in Rom. 13:9.
250 A Life of Rabbanan Yohanan ben Zakkai Ca. 1-80 C.E. (Studia Post-Biblica 6), Leiden,
1962, p. 142, citing Aboth de Rabbi Nathan, 4 (SCHECHTER'S ed., 11 a); the reference to
Matt. 9:13 is on p. 143.
251 Matt. 5:31-32, but especially, Matt. 19:3-9, where the matter is set in a controversy with
the Pharisees, who ask whether it is permitted for a man to divorce his wife Kuta J'täauv
ULt(UV. See above, note 97. The Mishnaic form of it, m. Gitt. 9:10, makes this point a
little less clearly than does the Sifre, Sifre Deut. 269 (ed. L. FINKELSTEIN, p. 288, lines 4-9),
where the argument between the two Schools [of Hillel and ShammaiJ explicitly refers to
the words ,:1, (a or any matter) and m,~/m,~, "nakedness", "pudenda" (so "in-
178 MAX WILCOX
woman who divorces her husband are out of character in Judaism, since only
the man could lawfully do so. Thus they may be creations of the later Church,
or may reflect a problem raised in a mixed Jewish-Gentile area, where the
Gentile woman had a right to divorce not permitted to the Jewess. However,
that is another and complicated matter which lies outside this paper. The ruling
of J esus in Matt. 5 :31- 32, 19:9 thus forms part of the continuing debate on the
matter within Judaism.
Fifthly, there is the role of intention as the key to law. This is a character-
istic of much of the teaching of Jesus as presented in the so-called <Antitheses' of
the Sermon on the Mount. The commandment, "Thou shalt not murder" is thus
interpreted to argue that not only the deed, but wrath, scorn and abuse, which
would also depersonalize their object and hence reflect the intention of the heart
in the deed of murder, are blameworthy (Matt. 5:21-22). Similarly, in Matt. 5:
27-28, the commandment, "Thou shalt not commit adultery" is expounded to
condemn not only the deed, but the thought that is the father to the deed. The
mode of interpretation recalls the motif of <directing the heart' seen in Rabbinie
thought as paramount in the discharge of duty. 252
The list could be considerably expanded, but the point holds: there is a
very interesting community of outlook between J esus and the Pharisaic-Rab-
binic tradition. That they differ is no surprise: <general rules' are relatively few
and far between in Mishnah.
None of this makes Jesus a Pharisee, but it does mean that the possibility
must be taken seriously. However, we come back on ce again to what constitutes
a Pharisee, and insist that, especially before 70 A.D., individual views and
details of practice will have varied considerably. The movement on the one side
seems to have produced· the sect of Judas the Galilean, bent on militant action to
rid the Land of the Romans, and on the other, R. Yohanan b. Zakkai and his
Yavne contingent of peace-Ioving sages. There is, however, an important aspect
of Jesus' activity which we must consider here: his healing and more generally
<miracle-working' activity. These are part of the very fabric of the Gospel tradi-
tion, whatever problems they pose for <twentieth century. man'. The Gospels
ascribe this activity to his relationship with God, the Talmudic references
attribute it to sorcery.
a) The Pharisees and the I:Iasidim

GEZA VERMES, following J OSEPH KLAUSNER and ADOLPH BÜCHLER, has
drawn attention to the figures of Honi the Circle-maker (c. 63 B.C.) and R.
Hanina b. Dosa (c. 40-70 A.D.).253 Honi, known to us from both Josephus
decency"): that is, is divorce countenanced for "a matter" which is indecent or shameful,
or for a "matter of indecency", i.e., for immorality?
252 It appears in a good many places, but in b. Ber. 13a-b, we are told that the fuIfiIment of
the commandments requires the intention to fulfil them: that is, one must be conscious of
fulfilling them and acting with that intention.
253 G. VERMES, Jesus the Jew: A historian's reading of the Gospels, London, 1973,69-85; cf.
JOSEPH KLAUSNER, Jesus of Nazareth, his Life, Times, and Teaching, London, 1929, pp.
(who calls hirn "Onias the righteous") and Jewish traditionalliterature, appears
as a very saintly man, famous for his ability to influence the natural order. Both
sources tell of his successful prayers for rain. 254 The Mishnah, indeed, shows
hirn so dose to God that he can actually wheedle God into doing what he
asks. 255 We are reminded of Jesus' saying about the power of absolutely con-
fident prayer:
"Whoever says to this mountain, <Be taken up and cast into the sea', and
does not doubt in his heart, but believes that what he says will come to
pass, it will be done for hirn ... " (Mark 11:23).
The stories of R. Hanina b. Dosa's mirades are legion, and the same motif of
perfect trust and devotion pervades them (even if our credulity is rather put to
the test). The best known is probably that of the cure - from a distance - of
the son of R. Gamaliel 1. 256 Hanina, asked for help, does not co me but simply
goes into his upper room to pray. He then comes down again and states that the
fever has gone. Questioned, he denies being a prophet: the <mirade' is wholly
due to God. But he knew that his prayer had been answered because it was
"fluent in his mouth". Had it not been, he would have known that it would not
be granted. 257 We may compare this with some of Jesus' healings. BÜCHLER
sums up Hanina's view: 258
"Every illness is sent by God, and nobody knows His intentions as to its
outcome; as He has inflicted it, so He alone can remove it".
Other kinds of mirade are recorded of Hanina, rather more like that of the
Feeding of the Five Thousand or the Water-into-Wine stories of the Gospels.
An example is the time when his daughter accidentally filled the Sabbath-Iamp
with vinegar instead of oil. But it was an accident and there was no time left to
retrieve the situation. Hanina is said to have comforted her with the observa-
tion:
"He who said to the oil to burn will tell the vinegar that it should burn".
We need hardly add that it did. 259
255ff., and A. BÜCHLER, Types of Jewish-Palestinian Piety from 70 B.C.E. to 70 C.E.:

The Ancient Pious Men, London, 1922 (reprint: New York, 1968), especially pp. 68-127.
254 m. Taan. 3:8, Josephus Antiquities XIV,2,1 (22-24); cf. Gen. R. 13:7; BÜCHLER, op.cit.,
pp. 196-264, VERMES, Jesus the Jew, pp. 69-72.
255 m. Taan. 3:8.
256 b. Ber. 34b, y. Ber. 5:9.
257 b. Ber. 34 b.
258 Types, p. 93.
259 b. Taan. 25a. Cf. BÜCHLER, Types, pp. 96-97, who (p. 96) notes that a Baraitha adds
that the lamp burnt right through the day "so that they used its light for the blessing at the
conclusion of the Sabbath". There is, in fact, a whole nest of stories about R. Hanina b.
Dosa in that same section (b. Taan. 24b-25a).
180 MAX WILCOX
R. Hanina b. Dosa does not figure as a great scholar, and only a few of his
sayings are preserved. 260 He is rather to be considered a saint, a basid, caring for
people in need: the Mishnah terms hirn (Ca man of deed". 261 VERMES rightly
compares the assessment of Jesus as "a prophet mightly in word and deed"
(Luke 24:19). Josephus, in the much-disputed 'Testimonium Flavianum' styles
J esus "a sage" (oQ(po~ avfJQ) and aperformer of "marvellous deeds". 262 These
'pious men' seem often to have been rather more concerned with human need
than with strict observance of the Law, written or oral, and their apparent care-
lessness if not simple disregard for such matters tended to put them somewhat
near the fringe of Pharisaic respectability.263 S. SAFRAI has presented a fascinat-
ing study of this fact. He notes, for example, that Honi the Cirde-maker
associated with his fellow-men, offered sacrifice and took oaths by the Divine
Name. 264 They are seen as dose to the rabbinic world, perhaps - like Honi -
not as other sages, but "admired in the rabbinical schools". 265 The fact that
scarcely a ruling survives of these two or R. Phineas b. Yair, he traces to the
highly individual halakhah of basidim (as exemplified where cited anonym-
ously): these rulings are sometimes contrary to those generally prevailing. He
draws attention to two stories in the Abot de Rabbi Nathan where a Tanna (R.
Joshua b. Hananiah in the one case and R. Ishmael in the other) goes to visit a
basid to ex amine hirn: "in other words, to see if he was not a heretic who had
seceded from the ways of the majority. "265a They also show a tendency not to
be too troubled over the laws of purity. 266
260 Thus, m. Abot. 3:10-11: "He whose fear of sin comes before his wisdom, his wisdom
endures; but he whose wisdom comes before his fear of sin, his wisdom does not endure. He
whose works exceed his wisdom, his wisdom endures; but he whose wisdom exceeds his
works, his wisdom does not endure." (11 a) "He in whom the spirit of man kind finds
pleasure, in hirn the spirit of God finds pleasure; but he in whom the spirit of mankind finds
no pleasure, in hirn the spirit of God finds no pleasure."
261 m. Sot. 9:15.
262 Antiquities XVIII,3,3 (63): fLVE'taL öE KU'tU 'tou'tOv 'tov XQ6vov 'ITJaou~ ao<po~ aVTJQ,
EtYE avöQu uu'tov /...EYELV XQTJ' ~v YUQ JtaQuö6~wv EQYWV JtoLTJ'tTJ~, K't/.... It is interesting
that Luke, who refers to Jesus in 24:19 as thought to be aVTJQ JtQ0<PTJ'tTJ~ Ö'Uvu'to~ EV EQYep
Kui /...6yep K't/...., should depict the reaction of the crowd to his raising of the paralytic as
seeing just such JtuQUöo;u as in Josephus' account: ErÖOf.tEV JtuQUöo;u aTJf.tEQov.
263 This matter has been explored in detail on the case of Honi the Circle-maker by WILLIAM
Scorr GREEN, Palestinian Holy Men: Charismatic Leadership and Rabbinic Tradition, in:
ANRW 11 19.2, Berlin-New York, 1980, pp. 619-647. He concludes that Rabbinic
Judaism "dealt with the charisma of miracle-working by making its validity depend on
knowledge of Torah and controlled it by makißg it a function of the rabbinic system" (p.
646). Thus, "Honi the Circle-maker, first century B.C. Palestinian magician, has become
'Rabbi' Honi whose miraculous powers are the result of his piety and mastery of Torah"
(p. 647).
264 Teaching of the Pietists in Mishnaic Litt:;rature, Journal of Jewish Studies, 16 (1965), pp.
15-33; p. 17 (cf. m. Taan. 3 :8).
265 SAFRAI, 1. c., p. 17-18.
265. SAFRAI, 1.c., pp. 19-25, espec. p. 25.
266 SAFRAI, 1. c., p. 26: " ... these /fasidim failed to pass muster on a specific prohibition of
the T orah in rulings on purity."
For R. Hanina b. Dosa, <fear of sin' and <good works' are far above
<wisdom', while the way to the love of God is through love of one's fellow
human beings.
Pharisaism was thus a many-sided movement, able to include within itself a
wide range of outlook: lawyers and scholars, politicians and saints, militants and
pacifists. Its inbuilt openness to change enabled it to cope with the rapidly
shifting fortunes of the J ewish people and at length teach them that the man
whose heart was centred on Torah was truly free, even under the Roman yoke.
In the light of the foregoing, it would be tempting to see Jesus as a (Phar-
isaic) basid. His clear belongingness to the mainstream of Jewish life - teaching
in the synagogues, attending the Temple services, keeping the Festivals, and
engaging in disputations with other teachers - would fit this, as would the
heightened emphasis on personal piety expressed, for example, in Matt. 5: 17-
20 267 and many other places in the Sermon on the Mount. 268 Similarly, his
halakhah at times appears stricter even than that of Rabbinic Judaism, yet not as
rigid as that of Qumran; in any case he, like the Pharisees but unlike the Qum-
ranites, did not opt out of his society. We have seen that there is some evidence
that certain of the Galilean halakhot were stricter than those of the Judaeans,
but probably more relevant here is the phenomenon noted by SAFRAI : the evi-
dence that some of the early Yavnean sages were concerned whether certain
basidim were to be trusted in their practice of the purity-rules and actually went
to examine them to determine the matter. This might suggest a factual (non-
267 The piety of the ljasidim in certain ways was far stricter than that (later) adopted by the
Rabbis. In this connection SAFRAI (1. c., p. 28) notes that m. Ber. 5 contains quite a con-
siderable amount of lfasidic teaching, e.g., m. BeL 5:1: "None may stand up to say the
Tefillah save in sober mood. The pious men of old used to wait an hour before they said the
Tefillah, that they might direct their heart toward God. Even if a king salutes a man he may
not return the greeting, and even if a snake was twisted around his heel he may not interrupt
the prayer".
SAFRAI observes: (i) "The pious men" here = the lfasidim (o","on); (ii) the ruling con-
trasts with "the accepted halakhah, which does not require death rather than transgression
of the commandments, except in three well-known cases" (MW: i.e., idolatry, incest, and
murder); (iii) "interruption of prayer was certainly not among the things to which the
words 'be slain rather than transgress' applied", and (iv) the Amoraic literature - both
Talmuds - clearly find difficulty with our text and seek to soften or reinterpret it. The
snake-bite story appears in several places with regard to R. Hanina b. Dosa, "Woe to the
snake that bit R. Hanina b. Dosa; even if a king greets him ... " (Midrash Yelammedenu,
see J. MANN, The Bible as Read and Preached in the Old Synagogue, val. I, p. 89) (cited
by SAFRAI, p. 29). Thus the aim in m. Ber. 5: 1 is to pursue a 'righteousness' which
"exceeds that of the scribes and Pharisees ... ", and faces martyrdom rather than depart
from duty.
268 The following examples may be cited: The sayings on Murder, Adultery, and False Oaths,
extending them to the thought that may lead to them (Matt. 5:21-37), the Love-Com-
mandment, extended to enemies and persecutors (Matt. 5:43-47), non-violence (even
when justified) (Matt. 5:38-42), discreet prayer, fasting and almsgiving, and so on.; in
addition, the sayings in Matt. 6:19-32 on renunciation of wordly treasure, complete trust
in God from day to day, and the austere sayings about cutting off the offending hand or
plucking out the offending eye - all in order to live in perfect piety.
182 MAX WILCOX
polemical) basis for one motif found so often in the Gospels, that of the
(Scribes and) Pharisees "watching" Jesus,269 and putting questions to hirn "to
te s t hirn". 270 At first sight this looks like hostility, and in the present form of
the Gospels of Matthew, Mark and John, it probably iso Luke, however, favours
the somewhat milder term, "watching', "observing'. The purpose of this "watch-
ing' or "testing' would thus have been to check his fidelity and trustworthiness
in matters of halakhah, especially those of purity, Sabbath, and the food-Iaws.
Acheck of the actual Gospel tradition shows a striking coincidence here. The
almost proverbiallove of humanity evinced by Jesus finds a parallel in that pro-
daimed by R. Hanina b. Dosa, so that for both love of one's fellow overrides
other duties. Wehave referred to the healings and mirades associated with the
basidim, and a parallel with those of Jesus is obvious. Wh at is perhaps more
important still for our purposes is the fact that in the Rabbinic sources, these
basidim are on occasion depicted as being in a relationship to God so dose that
the term "sonship' may be used of it: God hears them as though they are his
very children. 271 Do we have here a similar motif reflected in the description of
J esus as a/the Son of God? Again, just as the sages appear to have examined the
basidim about their halakhic correctness, so also it would be reasonable to see
them checking whether their mirades were from God, or from sorcery. In this
connection we may point to the fascinating picture in John 9:16, in connection
with the healing of the man born blind: "some of the Pharisees" argue that Jesus
cannot be "from God", since he does not keep the Sabbath (that is, he has
broken it to heal the man's sight or because he has told the man to carry his
bed-roll on the Sabbath); but "others" (of the Pharisees?) ask how a sinner
could perform such signs. There are stray hints that even a few of the Yavnean
sages had still not decided that Jesus' powers were those of darkness. 272
One point raised by BRANDON ought to be considered at this juncture: his
case that Jesus' act of "deansing' the Temple was an attack on the standing of the
"sacerdotal aristocracy'. Now the story appears in all four Gospels, albeit with
certain differences of detail. The Scripture references cited in defence and ex-
planation of his conduct differ. In the Synoptic Gospels, appeal is made to Isa.
57:6 and Jer. 7:11 - the Temple ought to have been a place of prayer (for all the
nations), but the traders have made it "a den of robbers" ;273 in the Fourth
Gospel, he chases the victims out with the cry, "Get these things out of here!
don't turn my Father's house into a supermarket!", and the disciples are said to
269 Mark 3:2, Luke 6:7, 14:1, 20:20.

270 Matt. 16:1, 19:3. 22:18,35; Mark 8:11, 10:2, 12:15; Luke 11:16 (where the "would-be
testers" seek from Jesus "a sign from Heaven" [=? GodJ). It has this sense in John 6:6,
where Jesus 'tests' Philip. The use - akin to that in the Synoptic Gospels - also appears
in the Story of the Woman taken in Adultery (some MSS. at John 7:53-8:11, at 8:6).
271 m. Taan. 3:8, speaking of Honi the Circle-maker, depicts hirn as being heard - almost
spoiled - by God as though he were a son.
272 See above, p. 3, and notes 10 and 13, on R. Eliezer b. Hyrcanus and the suspicion that he
may have been favourably disposed to the Jesus-movement.
273 Mark 11:18 = Matt. 21:13 = Luke 19:46.
have realized later that this reflected Ps. 68(69):10. 274 Mark has two elements in
the story: the <cleansing' itself, and with it the statement that Jesus would not
allow anyone to carry objects through the Temple (Mark 11 :16) This fits with a
piece of known halakhah, but altogether the action of Jesus is not directed so
much at the <sacerdotal aristocracy' as at enforcing a stricter rule of purity in the
Temple and its precincts. In some ways it resembles the action of the two sages
Judas b. Seriphaeus and Matthias b. Margalot who urged their students in
4 B.C. to te ar down the golden eagle from the Temple gates and chop it up in
pieces ;275 not conduct calculated to win friends everywhere, especially in
the <establishment', but still a deed primarily aimed at defending the purity of the
Temple. In this case, Jesus' action would fit in with his insistence on a some-
what sterner view of purity than that permitted by the authorities in the Temple.
lt is hard to see how it could have had much opposition from the Pharisees,
whatever the High Priests and their group may have thought ab out its political
implications. lt certainly does not make J esus a Zealot, as BRANDON in fact
realized here. 276
Suppose now we see Jesus as part of this movement, and place hirn some-
where between Hillel and R. Hanina b. Dosa, for example: we are left with two
serious problems. First, there is his eschatological message and the possibility
that in some sense he claimed messianic status; and secondly, there is the
criticism - indeed, at times polemic - constantly levelled at the Pharisees as
<hypocrites' who do not live up to their own rules, as twisters of the Law who
prefer their own (human) traditions to the decrees of God's Torah, and above
all, as opponents of Jesus - in the case of the Fourth Gospel - ultimately shar-
ing to some extent the blame for his fate.
In reply to the first of these, there is certainly no way of writing off the
eschatological element in Jesus' teaching. The <non-event' of the <parousia' was
surely such an embarrassment to the Church that it can hardly have invented
the Jesus-sayings which foreshadow it; it presumably had to make the best of
the matter. Yet the expectation of an end to <this age', a coming of Messiah, and
the advent of <the age to come' runs like a silver thread through Pharisaic-
Rabbinic faith and is there to this day. 277 Judaism - like Christianity - has seen
that <End' long delayed, and the Mishnah and other Rabbinic writings took
shape only after the catastrophe of 70 A.D., and largely (but not entirely) at the
hands of scholars who had for all practical purposes abandoned the messianic
274 John 2:17.

275 War 1,33,2-4 (648-655); Antiquities XVII,6,2-3 (149-167).
276 Jesus and the Zealots, pp. 331-336, 350-351. He agrees that Jesus' attack was on "the
sacerdotal aristocracy", and not - so it seems - on the Romans as such.
277 E.g., Palestinian Targumim to Gen. 4:7-8 (Neofiti, Paris 110, Vatican 440 etc.); it is
present in the Haggada of Passover; and in the Shemone Esre ("the Eighteen Benedic-
tions") in Blessings 1, 5, 7, 14, 15, the hope of eventual redemption and the coming of
Messiah occur. In the Palestinian recension of the Shemone Esre, the hope of Messiah and
redemption occur in Blessings 9, 10, 14, (cf. EMIL SCHÜRER, The History of the Jewish
People in the Age of Jesus Christ [175 B.C.-A.D. 135J, Vol. 11, Edinburgh 1979, pp.
454-463 [for full bibliographical data see above, note 4J).
184 MAX WILCOX
hope, at least in its more strident forms. On the other hand, we must not forget
that the highly respected R. Akiba in 135 A.D. could hail the rebel leader
Simeon b. Kosiba ("Bar Kokhba') as cMessiah', and he was not alone in this.
Thus even then cmessianism' was not held inconsistent with Rabbinism; how
much the more would such questions have been in evidence before 70 A.D. in
Pharisaic thought and disputation. Moreover, the Gospels preserve sayings of
Jesus contrasting "this age" j"this present time" with "the age to come": we
may cite as examples, Mark 10:29-30, Matt. 12:32, while Luke 16:8 contrasts
the wisdom of "the sons of this age" with that of "the sons of light". The well-
known Pharisaic-Rabbinic picture of the role of Gehenna for the wicked is also
found in the Gospel tradition: e.g., Matt. 5:22,29,30, 10:28 (= Luke 12:5), 18:9
(cf. Mark 9:47), Mark 9:43,45. The link with eternal and unquenchable fire
appears in Matt. 18:8,9, 25:41, Mark 9:48. This same thought appears quite
clearly in the Palestinian Targumim to Gen. 38:25.
Our second problem, the negative portrait of the Pharisees, leads us to ask
Cw h ich Pharisees'? Wehave already noted the unevenness in the presentation of
them in the Gospels and Acts, and indeed one serious difficulty is how to re-
concile alleged Pharisaic involvement in the plot on Jesus' life with the fact of the
continued existence of the J esus-movement in J erusalem thereafter at least until
70 A.D.278 To the extent that the Sanhedrin included in its membership not only
the High Priest and Sadducees but also some Pharisees, these will have had to
share responsibility before Rome for the peace of their land. This comes out
quite clearly in the accounts given by Josephus of the events leading up to the
Jewish War in 66 A.D. and of the conduct of affairs in the earlier phase of that
War. After all, Josephus hirns elf - a Pharisee by his own statement - was sent
to Galilee to organize the revolt there, although it is plain that he had little real
sympathy with the cause. 279 When his handling of the defence of Galilee was
challenged, an embassy was sent to hirn including both priestly and Pharisaic
members. Thus, although the Pharisees as a movement may have had popular
support, they nevertheless became to a degree cestablishment-figures' as were
their traditional rivals, the Sadducees and the High Priestly families, anxious to
avoid needless threats to the all too fragile peace of their troubled Land. J esus'
popularity with the common people and claims made for hirn (whether or not
actually by hirn) will only have increased that anxiety. Close analysis of the
278 The Acts of the Aposdes shows a Christian Church active in Jerusalem from the very
beginning and right up to Paul's departure for Rome. The last Roman procurator mention-
ed is Porcius Festus (? A.D. 60-62), so that we know that the Church was still there then.
There is further evidence that it only left J erusalem in 70 A.D., or shordy before. Eusebius
teIls us that "the people of the church in Jerusalem were commanded by an orade given by
revelation before the war to those who were worthy of it to depart and dweIl in one of the
cities of Perea which they called Pella", Ecdesiastical History III,v,2-3.
279 War 11,7,2 (135-136): "The arrival of Josephus (in Tiberias) filled with alarm the city
which he had chosen as his refuge, for the people of Tiberias feh that he would never have
fled, had he not abandoned all hope of success in the contest. In this they correctly inter-
preted his opinion; for he foresaw the final catastrophe for which the fortunes of the J ews
were heading, and recognized that their only hope of salvation lay in submission".
trial-narratives, however, suggests that the actual death-plot probably came n~t
from the Pharisees but from the High Priestly court - possibly the body which
the Mishnah terms "the Sons of the High Priests". 280 This would fit in with the
fact that the trial does not seem to have been carried out properly in accordance
with what the Mishnah claims was the procedure to be followed in such
cases. 281 Nor is the charge of <hypocrisy' directed at the Pharisees the special
preserve of the Gospels: it occurs even in the Rabbinic sources and is doubtless a
comment on the frailty of human nature rather than of Pharisaism itself. Indeed,
the words of Matt. 23:2 support this analysis: "the Scribes and the Pharisees sit
in Moses' seat; therefore, all things whatsoever they tell you, do and keep, but
do not copy their deeds, for they say and do not". In any case Jesus hirnself is
shown in the Gospels as accepting certain of the <traditions of the elders'. 282
IV. Conclusion
No other known movement in First Century Judaism provides us with as

close a <fit' to J esus and his movement as does Pharisaism, and the tension be-
tween him and the Pharisees thus probably arises out of his very nearness to
them, its intensity reflecting thefact that he was viewed as representing one
strand - a non-conforming one - within it. This enables us to make sense of
the motif of Pharisees <testing' or <observing' Jesus or his disciples: his teaching
and practice - or theirs - is under scrutiny to see whether or not it is in
conformity with expected Pharisaic guidelines in such matters. Thus the ques-
tions in the main concern table-fellowship, Sabbath-keeping, purity, and other
points of law. He is not an <am ha-'aretz, who is careless ab out the rules,
but resembles rather a lJasid, a pious man whose emphasis in matters of
halakhah is more stringent in duty to fellow man and less so in questions of
<purity' and table fellowship than is the case with acceptable Pharisaic norms.
His healing and other miracle-working activities fit the same pattern. He appears
then as a ~asid, but one fired with concern for his people to repent before the
280 m. Ket. 13:1,2; m.Ohol. 17:5. In m. Ket. 1:5 it seems to be called "the court of the
Priests", and its decisions are clearly not those taken by the sages, who are distinguished
from them.
281 On the whole question of the Trials of Jesus and their (or its) relationship to Rabbinie law,
see the classic work of PAUL WINTER, On the Trial of Jesus (Studia Judaica, 1), Berlin,
1961, passim. .
282 In Matt. 23:23 the Pharisees are castigated for taking care to tithe dill and mint and
cummin, but while neglecting "the weightier matters of the Law" - justice, mercy and
faithfulness: these they should have performed, while not neglecting the former. Here
(i) 'ta ßUQ1J1:EQU 1:O'Ü v0f.t0lJ looks like the kind of distinction made in the halakhah be-
tween "light" and "heavy" precepts; (ii) Jesus clearly accepts the need to follow both: the
criticism is directed at the practice of the one to the exclusion of the other. The statement
has a thoroughly Rabbinie ring about it.
186 MAX WILCOX
coming of the End. His attempt to tread the path of messianism, albeit a cpaci-
fist' type of messianism, opened the way to misunderstanding by leaders and
people alike, and ultimately confrontation. That same messianism will have
stamped hirn in the eyes of the authorities as a trouble-maker, and there had
been many before him;283 yet his radicalization of the Love-commandment to
include love of one's enemies and persecutors, his repudiation of violence and
his praise of cthe peace-makers' will not have endeared hirn to the revolutionaries.
Thus his very originality and independence along with his appeal to the und er-
privileged eventually led to the break: his teaching and call to repentance were
not for the sages alone, nor for the initiate alone, but for all Israel. Like John
the Baptist whom in many ways he resembles, this same appeal to the down-
trodden masses brought his life into danger from the authorities and forced into
the open the question of his cmessiahship'. With the likelihood of a rebel's death
before hirn, and the message of unqualified love for humanity as his watchword,
he saw neither earthly glory nor armed force but "obedience unto death - even
the death of the cross" - as the only role for God's messiah.
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fitting comment on the savagery of some at least of the resistance movement.
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Thc. Conversion of Jesus:
From Jesus the Baptizer to Jesus the Healer
by PAUL W. HOLLENBACH, Ames, Ia.
Contents
Introduction . . . . . . ~96
I. Jesus the Penitent . 198
H. Jesus the Disciple of John . 203
IH. J esus the Baptizer·. 204
IV. J esus the Healer . 207
1. Actions . . . . 207
2. Root Cause .. 209
3. The N ew Message . 216
Conclusion . 217
Bibliography. . . . . . . . . 217
/ntroduction
It is probably an understatement to say that at least in America during the

preceding genera~ion iI?-t.erest in t4e study of the historical J esus has waned
considerably. Attention ~o the literary and religious character of the gospels, our
main source of the knowledge of Jesus' life, has replaced attention to the
historical Jesus. This shift was due to a variety'of factors among which the
Abbreviations:
Acts The Acts of the Apostles
ANRW Auf~tieg und Niedergang der Römischen Welt
Ant Josephus~ Jewish Antiquities
JN The Gospel of John
LK The Gospel of Luke
Life Josephus, Life
MK The Gospel of Mark
MT . The Gospel of Matthew
N.T. New Testament
War Josephus, Jewish War
THE CONVERSION OF JESUS: FROM BAPTIZER TO HEALER 197
following were prominent: the historical skepticism reached by following the

Bultmannian route through form criticism of the gospels and existentialist inter-
pretation of J esus, and the domination of J esus research by neo-orthodox theo-
logical interests. These, along with other forces, directed interest toward
theological concerns and away horn strictly historical concerns. Even the
so-called "new quest of the historical Jesus" has beer\. thotoughly governed by
theological interests. All of these developments are very understandable since it
has been mainly scholars with theological interests who have been on the fore-.
front of J esus research. 1 ,
However, .now at leas~ in America, especially with the .rise of historical
scholarship on religion ~n' secular state universities and tolfeges, the imi,etus
toward research Oll the life öf J esu~ of a sttictly historical 'character is beginning
to be felt. Xhe aim of thisschobrship is the 'same as on any,iIf1portant his'torical
figure: to find out the facts of his life and to uriderstand his impact on human
affairs. The following study' participat'es in this newer scholarship and is an
attempt tÖ open up and' begin the pursuit of certain lines of historical
investigation iota the life o( J esus. . .
This essay presupposes tl-ie specific picture of the ri:iis~ioh of John the
Baptizer 2 that I developed in an earlier study . 3 A suhlmaty of that study
follows:
Having suffered the outrages perpetrated on the lower country clergy by
the urban priestly aristocracy of Jerusalem, John the Baptizer also suffered
profound alien~tion from. the status quo and' left so'ciety for the real and
1 This is obviou~ly no place to argue the issues involved in wh at has C'ome to be called 'A
New Quest of ,the Historical Jesus' QAMES .M. ROBINSON), let alone the old quest (the
Quest of the Hist9rical Jesus: A Criticc11 Study of its Progress From Reimarus to Wrede,
by ALBERT 5CHWEITztR [for full bibliographical data see bibliography, below pp. i 18 f. ]). It
will be observed that I have referred to a quest for only an historical Jesus. I mean to
indicate thereby that I understand my historical recönstructioJ;l to be appropriately
tentative as beEts 'scientific' historical research'. This. does not mean, however, that such a
reconstructionhas litde humariistic or even 'spiritual' ,"~lue. I do believe that it ca!}. have at
least as much historical value in that sense as any his tory 'of any other important world
figure can have. Nevertheless, it is irttportam also to say what I will indicate through
examples in the secontl half of section I, be1ow, namely that I. wish to proceed here
without letting theological hang-ups intetfere with what I take to be purely (ot mainly)
historical activity. Thus, the issues discussed in RolHNSON'S book about the relationship
between a 'historical Jesus' and a 'Christ qf faith' are remote from tny work. They are
issues that ~re at the center of theological, not historieal activity. The materials e4ited by
H. K. McARn~uR (In Search of the Historical Jesus, New York: Charles Sqibner's Sons,
1969) are examples of more recent disCussions of these issues.
2 !here are two fornis irr the Greek New Testament. 6 ßaJttLotiJ~ (MT 3:1, etc.) is a rather
formal tide in which the origi1\al verbal meaning isno longer present. 6 ß<l1ttttwv (MK
1 :4, etc.) is a present active p<1rticip te in: which the verbal meaning of habituai behavior
rings strongly. It is probable that theless formal for~ originated first, and since we wish
here to get back to historical roots this form is preferred.
3 P. HOLLENBACH, Social Aspects oE John the Baptizer's Preaching Mission' ip the :tdhtext
of Palestiniart Judaistn, in: ANRW 11,19,1 ed. by W. BAASE, ß"erlin-New York: W. de
G'ruyter, 1979, pp. 850-875. . . . , ,.....
198 PAUL W. HOLLENBACH
symbolic wilderness of Judea. Perhaps he was at Qumran or some such place for
a while. There then explodes in hirn and from hirn a radical prophetic-apoca-
lyptic vision that brings hirn back to attack society at its heart, i.e., its powerful
ones. He prodaims an imminent day of wrath for the unrepentant perpetrators
of impiety and injustice unless they are baptized in repentance and begin to do
deeds of justice that entail the radical criticism and revision of the social system
of his day. As might be expected many respond negatively to hirn and some
eventually facilitate his liquidation.
Surprisingly enough, however, some middle dass persons respond
positively to John. Sensing perhaps that he has asked the impossible of them, as
he baptizes them he promises that they will soon be baptized in a new way by a
greater one (a kind of messiah) who will be able to deanse them of evil in radical
eschatological fashion. With this deansing they will be up to following the
ethical standards that he has demanded of them. Meanwhile, they are to return
to their former social roles and begin to practice the new vision of social justice
they have gotten from hirn. So me of John's converts, however, stay with hirn,
learning various forms of piety such as fasting and prayer that were seen to
anticipate that final deansing. These disciples form a distinct group, one of
many such groups that sprang up at that time. Eventually John and his
movement become a threat to Herod Antipas who meets this threat by executing
hirn.
The main import of this picture of J ohn the Baptizer for the present study
is that it shows us what Jesus was like before his conversion. For it will be
argued here not only that Jesus was baptized by John, but that he also became a
disciple and co-worker of John's before he turned away from John to pursue his
own distinctively different movement.
I. Jesus the Penitent
Kai EYEVE"tO EV EKELvaL<; 'taL<; tlIlEQaL<; ~A8EV 'ITloo'Ü<; uno Na~aQE't 'tfJ<;
raALAaLa<; Kai Eßan'tL08Tl d<; 'tov 'IoQöavTlV uno 'Iwavvo'U.
"In those days J esus came from N azareth of Galilee and was baptized by
John in the Jordan."
(MK 1:9)
There can be no more certain fact of Jesus' life than his baptism by John.
For, considering the apologetic that surrounds the event in all four gospels and
other early Christian literature 4 , we can be sure that no early Christians would
4 While in the gospel of Mark (1 :9) Jesus' baptism by John is referred to in a more or less
straightforward manner, this is not the case in the other gospels. In MT (3: 14-15) there is
abrief conversation between John and Jesus whose purpose is to show that Jesus is not
ever have invented it. Since J esus' baptism is the bed rock fact of the beginning
of Jesus' public career, we should exploit it historically for all it is worth.
It is important then to ask first why J esus went to J ohn for baptism. While
strictly speaking we have no direct evidence of what was going on in J esus' mind,
nevertheless it is only reasonable to assume thatJesus went to John for baptism for
the obvious reason that Jesus was struck by, and responded positively to John's
message of the imminent coming of God's wrath on powerful sinners unless
they repented and were baptized for the remission of their sin. These were the
reasons of course that anyone came to John for baptism. Furthermore, we
assurne not only that Jesus repented at his baptism, but also that John's message
made sense to hirn, that he believed that J ohn's message applied to hirn, and that
he believed this message to be the truth which God was revealing through J ohn at
that time. Moreover, the fact that Jesus believed John's message also implies that
he was open and receptive to the phenomenon of prophetic revelation. It was
possible thus that such a revelation could come to Jesus hirnself; he would be
open to the possibility that "he hirnself would be the recipient of such a
revelation. It is argued here that precisely this possibility became an actuality,
and that just as the revelation to J ohn can be seen as his conversions so also the
revelation that eventually came to J esus can be understood as his conversion.
Considering then that Jesus went to John in order to repent of his sin, the
next question is, what did J esus repent of? At this point we are really in the dark
because of lack of evidence. We should not expect to find such evidence from
the early Christians even if any of them ever had such information. For we have
both the more indirect evidence of the gospels as well as the more direct
evidence of other parts of the New Testament that they believed that Jesus "in
every respect has been tempted as we are, yet without sin."6 Yet we may suspect
that through John's preaching Jesus discovered that he had participated directly
or indirectly in the oppression of the weak members of his society. For the
coming for baptism in order to receive forgiveness but in order to do God's will. In LK
Jesus is baptized (3 :21) only after John has been imprisoned (3: 19-20; cf. 4: 14-15 with
MT 4: 12 and MK 1: 14) so that Jesus' baptism is not connected to John at all, but it is
connected only to Jesus' divine sonship (3 :22). Then in the gospel of John (1 :'29-34)
Jesus is not baptized at all! John is portrayed only as a witness to, and announcer of, Jesus'
divinity (1 :6-8, 15, 19,23,29-34). Finally, we have the following apologetic statement
from the early second century 'Gospel of the Nazaraeans' (as quoted by Jerome, adv.
Pelag. III 2): "Behold, the mother of the Lord and his brerhren said to hirn: John the
Baptist baptizes unto the remission of sins, let us go and be baptized by hirn. But he said
to them: Wherein have I sinned that I should go and be baptized by hirn? Unless what I
have said is ignorance (a sin of ignorance)." (Translation from E. HENNECKE, New
Testament Apocrypha, 2 vols., ed. by W. SCHNEEMELCHER, trans!. by R. M. WILSON
[Philadelphia: The Westminster Press, 1963-1964], Vol. I, pp. 146-147).
5 The conversion of John is discussed in the essay referred to above in note 3, pp. 852-856.
6 Hebrews 4: 15: J'tEJ'tELQuOIlEVOV ÖE KU1:U J'tuV'tu Ku8' OIlOLOTY]1:U XlOQL<; UIlUQ1:CU<;. The
statement in the 'Gospel of the Nazareans' quoted in note 4, above, expresses the same early
Christian belief.
oppression of the weak by the strong was at the center of John's preaching. 7
This content of Jesus' repentence is all the more likely if Jesus was a carpenter,8
i.e., an artisan who worked in all crafts that used wood. For carpenters in parti-
cular offered a large number of varied services on which especially poorer
members of society would depend as they attempted to eke out a living. He
would have been part of a small 'middle dass' in the towns and villages of
Galilee which enjoyed considerable standing in society. 9 It is likely then that
Jesus, as a substantial member of society, came to feel at least a general concern
for the injustices that he could observe daily from this vantage point. However,
whatever the specific content· of J esus' repentance may have been, there is no
reason to doubt the elementary fact that in response to John's preaching Jesus
repented of his sin and came for baptism seeking with others remission of his sin
so as to escape the coming wrath of God.
Moreover, besides being sure of the fact that J esus believed he was being
baptized for the remission of his sin, we can also be sure that J esus was not
engaging in a charade by being baptized. Jesus' character as seen in the gospels
assures us of that. Hence, we mayaiso be sure that Jesus believed both John's
message ab out the coming wrath of God on powerful sinners, and John's
promise of a coming baptizing messiah of eschatological purification. lO In sum,
7 LK 3: 10-14. The main evidence for this statement is analyzed in the essay referred to
above in note 3, pp. 869-875.
8 It is not absolutely certain that Jesus was a carpenter. There is first of all a textual problem.
He is called ö 'tEKtWV only once in the N ew Testament (MK 6: 3). However, the text is
uncertain and has been greatly debated by scholars. A good recent discussion is found in
'The Gospel According to Saint Mark' by C. E. B. CRANFIELD (Cambridge: At the Uni-
versity Press, 1963) ad loc. TheQ there is a literary critical problem. The only other use of
'tEK'tWV in the New Testament refers to Jesus' father, Joseph (MT 13: 55), where the text is
not in dispute, but where it might be suspected that MT in copying MK (assuming that he
did) modified MK for some reason that is hard to determine, or else that MT is using an
alternate reading for MK 6: 3. In any case, 'tEK'tWV is the only word used in the New
Testament to designate J esus' vocation or the vocation of his father. Finally, there is the
problem of a possible Aramaic original. FRANK ZIMMERMANN (The Aramaic Origin of the
Four Gospels, New York: KTAV Publishing House Inc., 1979, p. 26) makes the
reasonable suggestion that the Aramaic behind both MT and MK "had the compound bar
nagara which idiomatically means a carpenter." This original Aramaic form referred only
to Jesus, not to Joseph at all.
9 If Jesus was a 'tEK'tWV in the sense of "contractor" or "builder" (as argued by G. W.
BUCHANAN, Jesus and the Upper Classes, NT VII [1964-65], pp. 195-209, then Jesus'
response of repentance is even more understandable. But even if 'tEK'tWV means only an all
around craftsman who works in wood (H. DANIEL-Rops, Daily Life in the Time of Jesus
[trans!. by P. O'BRIAN], New York: Hawthorne Books, 1962, pp. 237-240 [orig.: La vie
quotidienne en Palestine au temps de Jesus, Paris: Hachette, 1961, pp. 291-299]) Jesus'
response to John is still understandable. Moreover, as a craftsman it is possible that Jesus
belonged to a craft guild which would have given hirn additional power and status in society
(5. SAFRAI- M. STERN, eds., The Jewish People in the First Century, vol. 11, Philadelphia:
Fortress Press, 1976, pp. 683-685).
10 This understanding of John's specific and limited conception of the coming messiah is
argued in the essay cited in note 3, above, pp. 865-869.
THE CONVERSION OF JESUS: FROM BAPTIZER TO HEALEK LUl
by going to John for baptism, Jesus was expressing his deepest commitment to
hirn and his message.
At this point we are ready to pursue an answer to the question as to what
Jesus did after his baptism, but first it is necessary to point out two issues which
the preceding picture of J esus' baptism raises for historical scholarship which has
been unduly influenced by theological concerns. An examination of recent
scholarship makes it clear that there are no historical, but only theological
reasons for refusing to look at Jesus' baptism in the manner described above. To
take a moderate example, even C. H. H. SCOBIE who makes quite a thorough
and careful historical study of John and Jesus,l1 nevertheless, can bring hirnself to
say only the foIlowing: J esus "was aligning hirnself with," and "demonstrating
his approval of John's movement."12 The implication of this way of putting itis
that J esus was doing these things from some independent tran sc enden tal
position other than that which any normal human being might have about a
movement in which he participates. That this is SCOBIE'S meaning is proved by
his further comment on this issue: "Repentance was certainly demanded by
John, but we will remember how repentance signified a positive turning towards
righteousness, just as much as a turning from sin."13 WeIl, does that mean that
sometimes there was little or even no "turning from sin?" SCOBIE'S hedging
becomes clearer when he concludes his discussion of this issue with a paragraph
which simply notes that "Jesus' baptism has posed a problem for Christian
theology,"14 and then gives examples of theological solutions without hirns elf as
an historian taking up an historical position of his own. The point is that we
are dealing with an historical issue about which something historically
significant has to be said and with which then theologians may have to deal.
Historically, there is every reason to affirm, and no reason to deny that
Jesus came to John for the same reason that anyone else did, namely, to
participate in, not simply to align hirns elf with John's movement. That means
that Jesus believed he was being baptized for the remission of his sins, preparing
hirnself for the second baptism, and that he believed John's prophetic-apocalyp-
tic message, and all of this with complete sincerity.
In this connection it is particularly important to focus on the traditional
Christian belief in Jesus' sinlessness. This belief has colored most historical study
of Jesus up to the present. Now it may be in some sense abstracted from history
that J esus never sinned, but historically speaking that issue cannot be determined
one way or another. More important, the question whether or not J esus was sinless
in some sense abstracted from history is beside the point since it is clearly a theo-
logically developed belief. Historically the fact that Jesus came to John for
baptism shows demonstrably that J esus t h 0 u g h t he was a sinner who needed
repentance. Indeed, if he had thought he was "without sin," that very thought
11 John, chapter IX, 'John and Jesus'.

12 Ibid., p. 148.
13 Ibid.
14 Ibid.
clearly would have been a "sin of ignorance. "15 For if he came to be baptized
believing that he did not need it, but did it for some theologically appropriate
reason, then he was in fact a deceiver, which was again reason enough indeed for
hirn to need John's baptism of repentance even if Jesus hirns elf was unaware of it.
Hence, the only reasonable conclusion is that J esus came to be baptized because
he believed he was a sinner who needed the repentance John preached. Likewise,
he must have believed the rest of John's message as it has been outlined above.
Thus, from an historical point of view, the fact of Jesus' baptism and its meaning
for J esus are really not agonizing theological issues at all. They are and have been
problematic only for Christians from the earliest days (MT 3: 14-15) to the
present (SCOBIE).
In connection with the issue of Jesus' sinlessness it is appropriate to note
another factor that has also often colored historical research about Jesus, especi-
ally his early public career. There is an assumption, again usually based on theo-
logical commitments, that Jesus, at least in his mature years and certainly through-
out his public career, did not change, grow, or develop in his thought and strategy
in response either to inner psychological or outer environmental factors. Again
SCOBIE offers us an interesting case in point. Exemplary is his attempt to solve the
"problem of how Jesus could think so highly of John and yet differ from hirn so
radicaIly. "16 He lists very thoroughly the "obvious ... differences between John
and Jesus," and then first suggests appropriately that "allowance must be made
for the development ofJesus' thought. "17 But in his very exposition of this factor
ambiguities and even apparent contradictions appear. Thus in the very next
sentence SCOBIE says thatJesus, starting from that "section of Judaism with which
he was most nearly in sympathy," had to "go on to make clear to his followers his
own distinctive contribution. "18 Does this mean that J esus had his own distinctive
beliefs before he met J ohn, and because he was dos er to J ohn than anyone else
and already having opted for a public career he decided to start with J ohn since,
weIl, "he had to start from somewhere" ?19 And does this mean that he had his
own mind made up and all that was left on leaving J ohn was to make his own
beliefs "dear to his followers," not needing at any point to make anything dear to
hirnself? Apparently SCOBIE means to answer yes to both questions . But his
position is not dear, for in the very next breath he says, "although we have re-
jected GOGUEL'S dividing up of the Gospel material,20 yet his general position has
much to commend it. Jesus began as a disciple of John, but then went on to exer-
cise an independent ministry."21 Apart from the contradiction about GOGUEL'S
15 See the quotation from <The Gospel of the Nazarea~s' in note, 4 above.
16 C. H. H. SCOBIE, John the Baptist, Philadelphia: Fortress Press, 1964, p. 160. This
problem as such will be dealt with below in part IV, 2, the section on Jesus' words about
John (pp. 209-216).
17 Ibid., pp. 160-161 (SCOBIE'S italics).
18 Ibid., p. 161.
19 Ibid.
20 On page 156, SCOBIE calls GOGUEL'S view arbitrary because the "teaching of Jesus is far
more of a consistent whole than Goguel is willing to recognize."
21 Ibid., p. 161.
THE CONVERSION OF JESUS: FROM BAPTIZER TO HEALER LUj
view, SCOBIE goes on to take all the punch out of his concession to GOGUEL by
affirming a bit further on that "John's role was an important one, but was only a
stage in the process which was culminating in the person of J esus himself. "22 Thus,
clearly at this point SCOBIE ceases being an historian and becomes an explicit theo-
logian, who speaks directly of how God "used J ohn as the forerunner of the
Kingdom. "23 Thus it is quite clear that SCOBIE cannot develop a consistent histori-
cal position that allows for the real development of J esus' life and thought because
of the limitations that his theological commitments impose on his historical
work. 24
The issues discussed here, namely, the recognition of Jesus' serious commit-
ment to John the Baptizer and openness to the possibility that Jesus seriously
changed his mind, are especially important in this study because the argument
that follows rests on the conviction that we cannot get a cogent and consistent
understanding of Jesus' early public career without getting our minds straight on
them. Such a coherent understanding is possible only if we accept what seems
historically very natural and appropriate on the basis of the evidence, namely, that
Jesus started his public career with a serious commitment to John, his message
and his movement, and that J esus developed very soon his own distinctive
message and movement which were very different from John's.
That the argument of this section is valid is indicated even more by the argu-
ment in the following sections.
11. Jesus the Disciple of John
After a person was baptized by J ohn he had two options: he could return tc
his vocation with his new spirit and new beliefs about God and his will for his life
(LK 3: 10-14), or he could become a follower ofJohn's, i. e., one ofhis disciples. 25
Becoming a follower of a teacher, preacher, or prophet was a common enough
phenomenon in this period of J udaism. We see the phenomenon both in J osephus
22 Ibid.
23 Ibid., pp. 161-162.
24 In another connection, I have noticed that in his book, Was Jesus A Revolutionist?
(Philadelphia: Fortress Press, 1971), M. HENGEL, while in principle recognizing thc
possibility that Jesus changed his mind and method from time to time (p. 15), yet in his
actual argument (pp. 19-31) never once takes this possibility seriously into account.
2S That John had disciples is one of the more certain of historical facts. There are numerous
references to them in the gospels (MK 2: 18; LK 7: 18-19; MT 9: 14; LK 11 : 1; MK 6 :29:
JN 1 :35,37; 3 :25), all of them individually and as a whole without suspicion of havinr
been invented through theological motivation. Indeed, that John had disciples did not fit
the early Christian beliefs about hirn as simply the forerunner of, or witness to Jesus as th,
Christ. That he still had disciples after Jesus had launched his own public career is
especially damaging to these early Christian beliefs. Even the picture in JN of his disciple'
turning to Jesus would not be the best for early Christians.
and in the New Testament. 26 · That Jesus took this course and became John's
disciple is proven by the evidence in JN, which shows that J esus took up a
baptizing-preaching mission similar to John's. The arguments for this view of
Jesus after his baptism are given in section IIl, pp. 204-207 below. If this was
the case, then it is reasonable to aS5ume that between the time of J esus' baptism.
and his baptizing-preaching mission Jesus remained with J ohn as one of his
disciples. During this time (the length of which we can only guess to have been
some months) J esus must have learned more from J ohn about the latter's prophetic-
apocalyptic vision for the Jews of his time. He also must have practiced John's
distinctive religious disciplines of dieting, fasting, and prayer. That Jesus became
a devoted and distinctive disciple 1s especially indicated by the fact that J esus
eventually becomes John's co-worker, who first probably helped John on his
preaching forays but who eventually becartte a baptizing evangelist in his -own
right.
111. Jesus the Baptizer
ME1:<l 1:a'Üta. ~Ae€V 6 'I'Y)oo'Ü~ Kai OL ~ae'Y)t(ü aV1:o'Ü d~ 1:YJv 'IolJÖa(av Yliv,
Kai EKEL OLE1:QLßEV ~E1:' aV1:Wv Kat EßaJt1:L~E\I. ~v OE Kai ö'Iwavv'Y)~ ßa1tt(~wv
26 "During the period when Fadus was prbcufator ~f Judea [44-46 C.E.], a certain i~posfer
named Theudas [see Acts 5: 36] persuad~d the majörity of the hiasses to take up their'
poss'ession~ and to follow hirn to the Jordan River. He stated th:H he was a prophet and
that at his .command the dver would. be pal'ted arid would provide them an easy passage.
With this talk he deceived rnany. Fadus, however, did not permit them to reap the fruit of
their folly, but sent against them a squadrqrt of cavalry. These fell upon them
unexpectedly, slew many of them and look many prisoners. Theudas hirns elf Was
captured, whereupon they cut off his head and brought it to Jerusalem" (A~t XX,
97-98). Comparable prophets are referred tö in War II, 259~263. Josephus hirnself in
his teens was a disciple of an ascetic hermit-type of prophet who r~minds us of J ohn in
some respects: "On hearing of one n;:tmed Bannus, who dwelt in the wilderness, wearing
only such clothing as trees provide, feeding on such things as grow of themselves, and
using frequent ablutions of cold water, by day and night, for purity's sake, I becarhe
his devoted disciple" (Life, 11). D. M. RHOADS, (Israel in Revolution, 6-75 C. E., Phil-
adelphia: Fortress Press, 1976) notes their tole in contributing to the great tevoft (J?p.
75,83-84). The N.T. refers to "false prophets" (MK .13:21-23, MT 24:23-25; further
MK 13:5-8, Acts 21:38). See, e.g., MORTON SMITH, PalestinianJudaism in the First
Century, in: IsraeL Its Role in Civili~:üion1 ed. M6iiHE DAVIS, New York: Harper,.1956,
pp. 67-81: "The wun'try swarmed with special sects, each devoted to its own tradition.
Some of ~hese, the foiIowings of pardcular prophets, may haye been spontaneous revivals
of Israelite religiört as simple as anything in Judges" (p. 81). Depending on the group, the
character of discipleship would diffei, ranging from a loosely-knit following to the Closely-
knit resident discipleship seen at Qumran. John's and Jesus' following' would range
somewhere between these extremes. G. W. BUCHANAN Oesus and the Upper Class, NT
VII [1964-65] pp. 206-208) suggests ~hat Jesus, as a man of considerable wealth, gave it
all away in accordance with a ptactice not. uncommon at that time (e.g., IQp Hab. xii
3,6,10; IQM i 9, 13, 14; 4QpPs. 37, i 9, 10) 1f Jesus did this he could very well have done it
at the time of his baptism.
THE CONVERSION OF JESUS: FROM BAPTIZER TU Hl'-ALtK .l..U:J
EV ACvwv EYYUC; 'tOV l:UAELIl, Ö'tL iJÖU'tU JtOA.A.a ~V EKEL, KUI, JtugEYLVOV'tO KUI,
tß(lJt'tL~OV'tO' ovJtw yag ~V ßEßA.'fIIlEVOC; dC; 'tytv CP1.lAUKT}V 6 '!WUVV'fIC;.
'EYEVE'tO oiiv ~i)'t'flOLC; EK 'tmv llu8'Y}'tmv '!WUVV01.l IlE'ta '!01.lÖu(01.l JtEgl,
Ku8ugwllov. KUt ~A.8ov JtgüC; 'tüv '!WUVV'fIV KUI, ElJtuv uu't<p, <PUßßL, öC; ~v
IlE'ta OOV JtEguv 'tov '!ogÖUV01.l, ip OU IlEllug'tUg'flKUC;, (ÖE o{,'toC; ßUJt'tL~EL
KUI, JtUV'tEC; EgX.OV'tUL JtgüC; uu'tov.
<Q~ oiiv E"{VW 6 '!'fIOOVC; Ö'tL llK01.l0o,v oE UgWUi:OL Ö'tL '!'fIOOVC; JtA.ELOVUC;
lla8'f1'tac; JtOLEL KUI, ßUJt'tL~EL il '!WUVV'fIC; - KUL'tOLYE '!'fIOOVC; uU'tOC; OUK
EßuJt'tL~Ev aA.A' oE lla8'f1'tul, uU'tov - UcpfjKEV 'tlJv '!01.lÖu(uv KUI, UJtfjA.8EV
JtUA.LV ECC; 'tytv r UA. LA.U LUV .
"After this Jes\ls and his disciples went into the land of Judea; there he
remained with them and baptized. John also was baptizing at Aenon near
Salem, because there was mu,ch water there; aqd people came and were
baptized. For John had not yet been put in prison. Now a dis<,:ussion
arose between John's disciples and a Jew over purifying. And they came to
John, and said to hirn, <Rabbi, he who was with you beyond the Jordan, to
whom you bore witness, her~ he is, baptizing, and all are going to hirn'."
"N ow when the Lord knew that the Pharisees had heard that J esus was
making and baptizing more disciples than John (although Jesus hirnself did
no~ baptize, but only his disciples), he left Judea and departed again to
Galilee. "
ON 3 :22-26; 4: 1-3)
There are two lines of evidence to substantiate the view that J esus became
another baptizer contemporary with John the Baptizer. There are first of all the
explicit statements in the gospel of J ohn (3: 22 - 23; 4: 1) to which recent
scholarship has given a high degree of credibility. 27 Then there is also the fact
27 The picture of Jesus and John that follows is based on the assumption that we have a good
historical source in the gospel of John. When KRAELING wrote in 1951 it was true that a
"negative judgment on the historical value of the information ab out the Baptist provided
by the Fourth Gospel (was) shared by a majority of Scholars" Qohn the Baptist, New
York: Charles Scribner's Sons, 1951, p. ~06, note 2). However, now DODD, in a section
on 'lohn the Baptist and the First Disciples' (Historical Tradition in the Fourth Gospel,
Cambridge: Cambridge University Press, 1963, pp. 248-312), has argued convincingly for a
synoptic-like Baptist source behind the John materials of JN that was not represented in
the synoptics, but which had heen developed by followers of John and had become largely
congealed by about the decade of the 50's C.E., by which time most of John's disciples
had become Christians (An example of this conversion is found in Acts 18:24-19:7). On
the basis of DODD'S work I am using what I believe makes good historical sense from JN.
For example, one cannot by any stretch of the imagination believe that either an early
Christian or Baptist group invented the statement that "Jesus was making and baptizing
more disciples than John" (4: 1). A later (Christian) editor could not resist "correcting"
this statement by saying, "although Jesus hirns elf did not baptize, but only his disciples"
(4: 2). The value of JN lies in the following considerations: a) the likelihood that it
that later on, probably shortly after Jesus ceased being a baptizer, he feIt obliga-
ted to clarify his relation to John. This effort by Jesus to place hirnself in relation
to John shows not only that Jesus has separated from John but also that Jesus'
former association with J ohn must have been substantial, so substantial that J esus
was required to justify hirnself in relation to John as to no one else. This clarifi-
cation is noted and analyzed below in section IV, 2 (pp. 209-216).
As far as we know, J esus plays a unique role in being another baptizer along-
side of John. We have no record of anyone else connected with the early Baptist
or Christian groups besides J ohn and J esus who played a similar role before the
time of their deaths. Where and for how long J ohn and J esus carried on these
parallel simuItaneous preaching-baptizing missions cannot be determined. At one
time, however, while Jesus was baptizing in Judea, John was about 75 kilometers
to the north at Aenon-at-Salim aN 3 :22-23).28 There is no reason to doubt that
they both understood each other to be carrying on quite the same mission in differ-
ent, sometimes widely separated areas (so as perhaps to cover more ground).
Again, there is no reason to doubt that J esus was a baptizer for some period of
months. Most important, there is no reason whatever to doubt thatJesus preached
(and of course, believed) the same message as John's, including his prophetie
social revolutionary and apocalyptic beliefs. It was in response to this preaching
that many came to J esus for baptism and that some became J esus' disciples just as
earlier some had become John's disciples. In fact, evidently more people came to
Jesus and he gathered more disciples than John. Even some of John's disciples
turned to Jesus aN 1 :35-51). Thus the picture of hirn we have at this point is of
"Jesus the baptizer" pursuing a successful evangelistic mission separate from, but
quite similar to John's.
However, there are several reasons for believing that something drastic must
have happened to J esus shortly after this point. For the next time we see hirn he is
neither baptizing nor engaging in other distinctive baptist practices and preaching.
Instead, Jesus is practicing and preaching new non-baptist (or even anti-baptist)
contains an independent synoptic-like tradition, b) the likely antiquity of that tradition, c)

and its intrinsic reasonableness.
The use made here of DODD'S judgments about the authenticity of primitive tradition in
sections of JN is justified by the fact that since DODD'S pioneering work there has been a
"growing recognition of the existence of such a tradition" (R. KYSAR, The Fourth
Evangelist and His Gospel, Minneapolis: Augsberg Publishing House, 1975, p. 63). This
gröwing recognition is exemplified particularly by R. E. BROWN, who supports DODD at
practically every point. In his review of DODD'S work, KYSAR (pp. 61-66) criticizes DODD
for presupposing that "'traditional' means historically accurate" (p. 62). This may
sometimes be the case, but often as in the case of JN 3: 25, DODD gives arguments for the
historical authenticity, and not simply for the traditional character of an item. Moreover, it
may be that in the nature of the case, i.e., in the nature of history, all that can be argued
for is the antiquity of a tradition. Disciplined historical imagination then has to complete a
probable picture of the past.
28 Of the three suggested locations of Aenon-at-Salem (Perea, the northern Jordan, Samaria)
R. E. BROWN (The Gospel According to John, vol. I, Garden City: Doubleday & Co.,
1966, p. 151) prefers the last. If BROWN is right, then John was only about 35 kilometers
north of Judea.
things in a new territory (Galilee). Moreover, the next time we see John he has
been arrested and executed by Herod Antipas, but Jesus has not been apprehend-
ed despite the fact that he has now ente red the heart of Herod's territory. Indeed,
he has gone scot-free despite the fact that his mission was once perhaps at least as
visible as John's ON 4: 1).
Is it possible to explain these changes in a reasonable way? It is argued he re
that the explanation lies in the "conversion of Jesus" from being a baptizer to
being a healer. It is also argued that something must have happened to J esus of
sufficient magnitude to explain this radical change. It must have been far more im-
portant than simply John's arrest. As a matter of fact, if Jesus had not changed
before John's arrest it is hard to understand why Herod missed arrestingJesus as
weil. But quite apart from the issue of the degree of visibility that J esus' baptizing
movement had, the event of John's arrest is still not sufficient to explain Jesus'
conversion. It could have perhaps put adamper on Jesus' public life, but it can in
no way explain the radical change that came over J esus. Some other factor was
certainly involved in this change. The next section offers both a description of this
change and an explanation of it in a decisive event that occurred in Jesus' life.
Up to this point, then, we have described how Jesus was baptized by John,
became John's disciple and eventually his co-worker.
IV. Jesus the Healer
At least two problems em er ge at this point where the differences between

Jesus and John are the focus of consideration. The first is the question of the cha-
racter of the differences, while the second is the question of their seriousness. In
this study the attempt is made to resolve both questions by trying to determine a
core factor in which all the various differences inhere. It is not enough simply to
list indiscriminately all the discernible differences,29 for that procedure neither
presents a coherent picture of the separation of J esus from J ohn nor does it pro-
vide grounds for assessing the seriousness and significance of that separation.
Hence, the procedure followed here is to note some of the important differences
between Jesus' und John's actions and then to try to determine an event that
was the root cause of these differences. Finally, the different message Jesus
preached as he moved away from J ohn will be indicated as further proof of the
hypo thesis that J esus experienced a change so great that it deserves to be called a
converSlon.
1. Actions
Aside from the very basic fact noted above that J esus stopped baptizing,
there are some other very specific differences in actions that deveIoped between
29 As bath SCOBIE Oahn, ap. eit., p. 160) and KRAELING Oahn, ap. eit., pp. 146-147) da.
Jesus and John. The aetions that Jesus no longer engaged in were fasting and
prayer, two rituals that were eonsistent in meaning with baptism in that they also
foeused on purifieation. 30 That the Galilean Jesus and his diseiples did not fast
was one of the more notieeable differenees between them and J ohn and his
diseiples.
T6tE JtQOOEQJCOVtaL autq> OL ~a8'rltat 'Iroavvo'U f..EYOVtE~, ~L<l tL iJ~EI~ Kai

OL <l>aQLoaIoL V'rlOtEVO~EV Jtof..f..a, OL Öe ~a8'rltaL 00'0 ou V'rlOtEVO'UOLV; Kai
EiJtEV autoI~ 6 'I'rloov~, Mi! ÖvvavtaL OL 'ULoi tOV v'U~<pwvo~ JtEv8ELV E<p'
ÖOOV ~Et' autwv EOtLV 6 V'U~<pLO~;
~f..8EV yaQ 'Iroavv'rl~ ~iJtE E08LroV ~iJtE JtLVroV, Kat f..EYO'UOLV, ~aL~ovLOV EXEL'
~f..8EV 6' 'ULO~ toV uv8QwJto'U E08LroV Kai Jt LV rov , Kat f..EyO'UOLV, 'IÖou
äv8Qrono~ <payo~ Kat OLVOnot'rl~, tEf..roVWv <pLf..O~ Kai a~aQtrof..wv. Kai
EÖLKaLW8'rl iJ oo<pLa uno tWV EQYroV autfJ~·
"Then the diseiples of John eame to hirn, saying, <Why do we and the Phari-
sees fast, but your diseiples do not fast?' And J esus said to them, <Can the
wedding guests mourn as long as the bridegroom is with them ?'"
"For John eame neither eating nor drinking, and they say, <He has ademon';
the Son of man eame eating and drinking, and they say, <Behold, a glutton
and a drunkard, a friend of tax eolleetors and sinners.'"
(MT 9: 14-15a; 11: 18-19)
There is also good reason to believe that for some time after he leftJohn, Jesus and
his diseiples did not engage in ritual prayer.
Kat EYEVEtO EV tq> dvaL avtov EV ton<!> tL vi JtQOOE'UXO~EVOV, w~ EnaVOato,

dJtEV tL~ tWV ~a8'rltwv avtov nQo~ avtov, KVQLE, öLöasov iJ~a~ JtQOO-
EVXE08aL, Ka8w~ Kai 'Iroavv'rl~ EÖ(öaSEV tOu~ ~a8'rlta~ autov.
"He was praying in a eertain plaee, and when he eeased, one of his diseiples
said to hirn, <Lord, teaeh us to pray, as John taught his diseiples.'''
(LK 11: 1)
The diseiple's statement presupposes that for some time after Jesus left John he
had no interest in ritual prayer. Thus, both in terms of ritual aetivity and henee
also in terms of a foeus on purifieation, J esus was diverging signifieantly from
John. The latter, in other words, praetieed an aseetieally oriented religious
30 We are not told explicitly why J ohn and his disciples fasted and prayed, but we may
presume that these religious practices were in preparation for, and in anticipation of the
second baptism. A wide variety of religious ends sought through these rituals is indicated
in SAFRAI-STERN, eds., Jewish People, op. cit., vol. II., pp. 814-816, such as mourning,
hope, repentance, lamentation, petition, aversion of evils, penance, expiation, reverence to
God. etc.
THE CONVERSION 01' Jh~U~: ]:'.l\.VlVl l l f U. .... L.J.LJ.'-' ~ ~ _____ _
regimen, while Jesus rejected this approach. Further evidence of John's ascetic
life-style is his wilderness diet and apparel:
Kai ~v 6 'Iwuvv'I1~ EVÖEÖ'UfA.EVO~ 'tgLxa~ KUfA.i)AO'U Kai ~WV'I1V ÖEQfA.a'tLV'I1V

JtEgi 'tYlV öoqruv Ull'tOU Kui Eo8wv aKQLöa~ Kai J-tEAL aYQLOV.
"Now John was clothed with camel's hair, and had a leather girdle around
his waist, and ate locusts and wild honey."
(MK 1 :6)
This difference between Jesus and John lS undoubtedly also reflected m JN

3 :25. 31
2. Root Cause
We are confronted then with the phenomenon that at about the same time
J esus dropped all of these three very significant religious ritual actions that were
central to John's movement. How can we explain this and understand its signi-
ficance? KRAELING makes the fine suggestion that we should look first to Jesus'
"range of experience" rather than to some abstract divine revelation or theologi-
cal change as, e. g., GOGUEL does. 32 He finds the significant experience in Jesus'
healings and exorcisms in which he experiences "the presence of the Kingdom, "
and he believes that it is here that we have the root of Jesus' change from John. 33
To substantiate this view he points especially to LK 11: 20: 34
d ÖE EV ÖaK'tvAql SEOU EYÜJ EKßUAAW 'tU öaLfA.6vLa, aga Ecp8uOEV Ecp' "fA.a.~
tl ßaoLAda 'tou SEOU.
"But if it is by the finger of God that I cast out demons, there the kingdom
of God has come upon you."
That KRAELING is correct in finding the key to Jesus' differences from John
in his healings and exorcisms is supported from a variety of directions. Not only
31 Even if one does not aeeept the suggestion that the Jew referred to is Jesus, a suggestion
that (as BROWN eomments in John, op. eit., p. 152) "would give exeellent sense" to the
seetion, nevertheless, JN 3: 25 still indieates John's foeus on purifieation.
32 John, op. eit., pp. 148-150, referring to M. GOGUEL, Au seuil de l'Evangile:
Jean-Baptiste, Paris: Payot, 1928, pp. 235-257. JOACHIM JEREMIAS (New Testament
Theology [transl. by J. BOWDEN], New York: Charles Sribner's Sons, 1971, pp. 42-75)
gives a similar "spiritualizing" interpretation of wh at he ealls the "eall of Jesus." From the
time of his baptism, Jesus "knew that he was in the grasp of the spirit .... At his baptism,
Jesus experieneed his eall" (p. 55).
33 John, op. eit., p. 152.
34 This seems to me to be an exeellent approach to the problem as long as we expeet to find a
dialeetieal relationship between experienee and thought in their mutual development. The
exclamation in LK 11 :20 itself shows how closely event and interpretation are tied
together.
has N. PERRIN recently strongly supported the authenticity of the saying in LK

11 :20, but he believes that it interprets the exorcisms thatJesus was in the process
of performing. These exorcisms invited interpretation, and in this saying Jesus is
responding to this need for interpretation. 3s But other things about this saying
are notable as weIl. Why is it in hypothetical form? Shouldn't we take that form
seriously and understand that it expresses J esus' own doubt ab out the basis of his
exorcisms as weIl as the doubt of others ?36 We know that this issue was the sub-
ject of intense debate (MK 3 :22-27). Is it not likely thatJesus was directly invol-
ved in this debate and that he suggested this interpretation at about the time of his
first exorcisms when the meaning of such events would be the object of initial and
thus intense interest? After aIl, for some good length of time J esus had not exor-
cised demons at all. We have no evidence that either John or Jesus exorcised while
they were baptizers. But now as the multiple cases of exorcism in the gospels
show, aIl at once this activity appears as the central feature of Jesus' mission. Jesus
was suggesting an interpretation of events about whose meaning there would be
immediate question, doubt and debate. The hypothetical form indicates that even
J esus himself is not sure ab out the source of his power. And why shouldn't he be
35 N. PERRIN, Rediscovering the Teaching of Jesus, New York: Harper & Row, 1967, pp.
63-67. Even though the context of the saying in MT and LK is most likely not original,
yet the controversy over the source of the power to exorcise shows "that in the first
century exorcisms as such were comparatively meaningless until they were interpreted" (p.
65). As far as the context of the saying goes, PERRIN shows that originally it existed as an
"isolated logion. " To PERRIN'S idea that the present position of the saying puts Jesus'
exorcisms on the same level as his accusers' may be added the consideration that the
hypothetical form of the saying led early Christians to associate the saying with the
controversy story since this puts the hypothetical form in the context of debate where it
would be expected. In that way the implication of the isolated saying, that Jesus himself was
in doubt, was eliminated. R. H. HEIRS (The Kingdom of God in the Synoptic Tradition,
Gainesville: University of Florida Press, 1970, pp. 30-35) seems to accept without
question the present context of the saying as authentie. Moreover, it seems to me that his
effort to prove that the saying refers not to the present, but to the future, specifically on
the basis of the view that the "presence of the power of God ... is not the same as the
presence of the Kingdom of God" (p. 33), is effectively answered by PERRIN when he says
that "the hotly debated question as to whether . . . the Kingdom is to be regarded as
present, inbreaking, dawning, casting its shadows before it, or whatever, becomes
academic when we realize that the claim of the saying is that certain events ... are nothing
less than an experience of the kingdom of God" (p. 67). Or one may perhaps put it
somewhat more objectively, "an instance of the kingdom of God." In addition, it is hard
to believe HIERS when he says that the study of the saying "has, to date, overlooked the
eschatological significance of exorcism" (p. 33) in the light both of BULTMANN'S statement
quoted in note 37 below, and PERRIN'S study of 'The Kingdom of God in the Teachings of
Jesus', Philadelphia: Westminister Press, 1963, p. 171 and passim.
36 It is significant for elucidating the presuppositions of scholarship that PERRIN
(Rediscovering, op. cit., pp. 63-68), in his careful and suggestive study of LK 11 :20,
never once thinks of giving attention to the hypothetical form and its significance. Indeed,
in his latest study of this saying Gesus and the Language of the Kingdom, Philadelphia:
Fortress Press, 1976), which ironically enough focuses on the language of Jesus, he asserts
that "this saying shows that Jesus claimed that his exorcisms were a manifestation of the
power of God as king" (p. 42, spacing added).
THE CONVERSION OF JESUS: FROM BAPTIZER TO HEALER Lll
doubtful, since the birth of his power to exorcise could mean a radical departure
from his previous experience and purposes ? Moreover, the statement is also most
dramatic in substance, containing as it does a rare reference to the exodus from
Egypt with the possible implication that a new analogous triumph of God, one
of significance equal to the exodus, is taking place. 37 Jesus thus appears to be
astonished by his exorcisms. That they might represent the overthrow of Satan
and the establishment of God's kingdom is a live possibility that cQmes to his
mind. Thus this possibility dawns on Jesus' mind like a revelation. It had to be a
kind of revelation for it represents a radical departure from his previous
experience with John the Baptizer. Indeed, as PERRIN says, "relating the presence
of the Kingdom to the present experience of a man is an emphasis unparalleled in
Judaism" as a whole. 38 This dramatic exclamation thus presents itself as an
expression of Jesus' first attempt to grasp the significance of radically new events
in his life, the exorcism of demons.
In addition to this interpretation of exorcism there are six aIlied sayings that
point in the same direction of dramatic change, and several of these are especially
significant because they also refer direct1y to the contrast between J esus and J ohn.
It is likely then that they in particular arose at the time when J esus separated from
John, when questions would immediately arise about this separation and the
difference between J esus and J ohn.
Kui EtJtEV uirto[~ 0 'IllOO'Ü~, Mi! öVVUVtUL oL uLoi 1:0U vu~cp&vo~ EV cP 0

VU~CPLO~ ~E1:' uirt&v E01:L v Vll01:EVELV;
"And Jesus said to them, 'Can the wedding guests fast while the bridegroom
is with them?'"
(MK 2:19a)
It is likely that the intro duc ti on to this saying, with its reference to John's
disciples' practice of fasting, is editorial and thus cannot be relied on for the
setting of the saying that foIlows. 39 Nevertheless, the saying itself shows that
Jesus' sudden dropping of that practice could very weIl have been the occasion of
37 PERRIN (Rediscovering, op. cit., p. 67) claims that "we are here moving in the world of a
holy-war theology such as we find at Qumran, where references to God and his Kingdom
are to be found in the context of the eschatological conflict of the 'War of the Sons of
Light against the Sons of Darkness'''. In this world the "kingdom is manifested in terms of
a conflict between good and evil, between God and Satan." R. BULTMANN (The History
of the Synoptic Tradition [trans!. by J. MARSCHJ, New York: Harper, 1963, p. 162 [orig.:
Die Geschichte der synoptischen Tradition (Forschungen zur Religion und Literatur des
Alten und Neuen Testaments, n.s. 12), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 31957 (latest
ed. 71967), p. 174J) had al ready claimed that the saying "is full of that feeling of
eschatological power which must have characterized the activity of Jesus." This
characteristic of the saying, however, does not require that Jesus was absolutely certain
ab out his understanding of the event, as PERRIN continually implies (pp. 65-67).
38 Rediscovering, op. cit., p. 64.
39 Ibid., p. 79.
I
the saying. 40 For one can imagine that it was precisely at that juncture that Jesus
had to defend his new practices and ways of life. The saying presupposes then that
there had been a radical change in Jesus' life, and the saying defends that change.
It does not simply refer to the "ministry of Jesus" in general "as a time of release
from normal religious obligations. "41 Rather it refers to a specific change in Jesus'
life style that was probably caused by the discovery of his power to exorcize.
OVÖEL~ EJtLßATJf.!a QUKO'U~ ayvu<po'U EJtLQUJt'tEL bd Lf.!U'tLOV JtaAaLov' Ei ÖE

f.!T], aLQEL 'to JtAT]QWf.!a aJt' av'to'Ü 'to KaLVOV 't0'Ü JtaAaLO'Ü, KaI, XELQOV
0XLOlla yLVE'taL. KaI, OVÖEL~ ßUAAEL olvov VEOV Ei~ aOKOV~ JtaAaLOU~ - Ei ÖE
1lT], QT];EL 6 olvo~ 'tov~ aOKOU~, KaI, 6 olvo~ aJtoAA'U'taL KaI, OL aOKOL -
aAAa olvov VEOV Ei~ aOKOV~ KaLVou~.
"No one sews a piece of unshrunk cloth on an old garment; if he does, the
patch tears away from it, the new from the old, and a worse te ar is made.
And no one puts new wine in old wineskins; if he does, the wine will burst
the skins, and the wine is lost, and so are the skins; but new wine is for fresh
skins. "
(MK 2 :21-22)
The same specificity of occasion cannot be argued for these similes. Yet they
also reflectJesus' defense of "a new point of departure" in his life. 42 Now it could
very weIl be that the "new point" was Jesus' separation from John when Jesus
would have to defend his new way of life in contrast not merely to Judaism in
general,43 but specifically to his own previous baptizing mission and to John's.
'0 ÖE 'IwuvvTJ~ aKouoa~ EV 'tCp ÖEOf.!W'tTlQLql 'ta EQya 't0'Ü XQL<J'to'Ü JtEIl'4Ja~
ÖLa 'tWV lla8TJ'twv av'to'Ü dJtEV av'tcp, LV d 6 EQXOf.!EVO~ ~ E-cEQOV
JtQOOÖOKWf.!EV; KaI, aJtoKQL8EL~ 6 'ITloo'Ü~ dJtEV aV'toi~, rroQE'U8EV1:E~
aJtayyECAa'tE '!wuvTI ä aKOUE1:E KaI, ßAEJtE1:E 't'U<pAOL avaßAEJto'UOLV KaI,
I XWAOL JtEQLJta'tOÜOLV, AEJtQOL Ka8aQL~OV1:aL KaI, KWCPOL aKOUO'UOLV, KaI,
vEKQOL EYELQOV1:aL KaI, Jt'twXOL EvaYYEAL~OV1:aL'
"Now when John heard in prison about the deeds of the Christ, he sent
word by his disciples and said to hirn, 'Are you he who is to come, or shall
we look for another?' AndJesus answered them, 'Go and tell John wh at you
hear and see: the blind receive their sight and the lame walk, lepers are
cleansed and the deaf hear, and the dead are raised up, and the poor have
good news preached to them.'"
(MT 11 :2-5)
40 This specification of the setting of the saying contrasts sharply with, e.g., PERRIN'S
generalized understanding (Rediscovering, op. cit., pp. 79-80).
41 Ibid., p. 80.
42 Ibid., p. 81.
43 As PERRIN (ibid.) believes.
"John's question to Jesus" displays dramatically the difference between

Jesus and John. Since LK does not have the words "in prison", it is most likely
that the event took place before John's imprisonment after Jesus had radically
changed. In any case, the question would naturally arise for John soon after Jesus
had ceased being a baptizer and had taken up his healing activity, and after J ohn
had become impressed with J esus to the degree that he could consider the
possibility that Jesus was the coming baptizer, but before the character of Jesus'
mission had become fully clear to hirn. One can imagine also that J ohn was put on
the spot by the desertion of his one and only illustrious co-worker. It forced hirn
to figure out just what J esus was up to and what his role was. His desertion may
even have caused John to doubt his own former views. Yet, all the evidence
indicates that he went to his death as an agnostic vis-a-vis Jesus. 44 In this
particular case, the question shows that J ohn still saw the future in terms of one
who was to bring the second baptism. He is puzzled because despite Jesus' great
success as a healer he does not fit this image. In fact, Jesus' answer in which he
characterizes his mission by-passes J ohn's question completely. It is a clear
indication of just how far apart he and Jesus really were at that point. Thus on ce
again we have an indication of the radical change that must have occurred when
Jesus left John.
TOll1;WV ÖE JtOQE'UOf!EVWV ~Q;uto 6 'IYloou~ AEYELV 'tOL~ ÖXAOL~ JtEQI,

'Iwavvo'U, TL E;ijA8u'tE d~ EQYlf!OV 8Eaouo8uL; KaAUf!OV 'UJto UVEf!O'U
OUAE'UOf!EVOV; aAAo. 't( E;ijA8u'tE LÖELV; av8QwJtov EV f!UAUKOL~ ~WPLEO
f!EVOV; töov oL 'to. f!UAUKo. CPOQOUV'tE~ EV 'tOL~ OLKOL~ 'tmv ßumAEwv ELOLV.
aAAo. 'tL E;ijA8u'tE tÖELV; JtQocpij'tYlv; VUL, AEYW Uf!LV, KUI, JtEQLOOO'tEQOV JtQo-
cpij'to'U.
af!TJv AEYW Uf!LV, OUK EyfJYEQ'tUL EV YEVVYI'tOL~ y'UvuLKmv f!EL~WV 'Iwavvo'U
'tou ßuJt'tLO'tolJ' 6 ÖE f!LKQO'tEQO~ EV 'tTI ßUOLAELc(t 'tmv oUQuvmv f!EL~WV
ulJ'tou EOUv .
"As they went away, Jesus began to speak to the crowds concerning John:
<What did you go out into the wilderness to behold? A reed shaken by the
wind? Why then did you go out? To see a man clothed in soft raiment?
Behold, those who wear soft raiment are in king's houses. Why then did
you go out? To see a prophet? Yes, I tell you, and more than a prophet:"
" <Truly, I say to you, among those born of women there has risen no one
greater than J ohn the Baptist; yet he who is least in the kingdom of heaven
is greater than he.'"
(MT 11: 7-9, 11).
44 It may be, however, despite the fact that JN makes explicit theological use of it, that John
actually did for a time see Jesus superseding hirn and his mission. DODD argues for this
view (Historical Tradition, op. cit., pp. 283-285, 301).
Not only would Jesus' defection cause John to raise questions about Jesus
and himself, but J esus and his disciples would also be forced to clarify their
relation to John. Thus we have "Jesus' words about John" addressed perhaps to
those who criticized Jesus for leaving John. Jesus' judgment of John is par-
adoxical: Yes, he is certainly a prophet and even more than a prophet. He is
the latter probably because he preached a baptism of repentance as weIl as an
imminent second, even greater baptism. 45 Yet, no, even though John was the
greatest up to now, in the new kingdom that had come he does not measure up
even to the least member because he doesn't know the liberating mercy of
GOd. 46 In his remark about John, Jesus gives a hint as to why John no longer
figures high on his list of great ones. J ohn calls down the wrath of God on the
powerful ones of tl1e world unless they repent and are baptized. But Jesus
declares the healed person, even the least member of society, a member of God's
kingdom. There has thus been a radical "transvaluation of values" in the mind
of Jesus that we must call his conversion.
~A8EV yaQ 'IwavvYI~ I.A:fJtE Eo8Cwv !-'!:fJtE nCvwv, Kai AEYOlJOLV, ~aL~6vLOv
EXEL' ~A8EV 6 lJLO~ tOU av8QcD:nOlJ Eo8Cwv Kai :nCvwv, Kai AEYOlJOLV, 'IÖov
äv8Qw:no~ cpayo~ Kai oLvon6tYl~, tEAWVWV cpCAO~ Kai a~aQtWAWv.
"For J ohn came neither eating nor drinking, and they say, 'He has a
demon'; the Son of man came eating and drinking, and they say, 'Behold, a
glutton and a drunkard, a friend of tax collectors and sinners'."
(MT 11 : 18-19a)
Connected with "Jesus' words about John" in the Q tradition are the
saying about weddings and funerals with the appended contrast between John
and J esus. Referring to current popular opinions about the sharply contrasting
lifestyles of John and Jesus, the latter could very weIl have made these
comments soon after going off on his own, at a time when he and John were
seen to be quite separate and distinct leaders of differing movements. 47 The
contrast consists in the fact that J ohn is seen as a purit~nical ascetic while J esus is
seen as a partying "friend of tax collectors and sinners." Once again, a radical
difference between Jesus and John is displayed, a difference which Jesus accepts
as an accurate description.
45 In MT 21 :32 Jesus also presumes that to have believed in John was good.
46 On general grounds alone Jesus' two-sided estimate of John should not be troublesome. It
is simply a ease of one person giving the positive and negative sides of his estimates of the
role played "by another. Among many eontemporary examples that eome to mind there is
HUEY NEWTON'S ambivalent judgment of the role played by his eolleague, ELDRIDGE
CLEAVER (in the ehapter, 'Eldrige Cleaver'), in 'Revolutionary Suieide', New York:
Ballantine Books, 1973, espeeially pp. 150, 152. See also note 53, below.
47 For this reason espeeially, PERRIN (Rediseovering, op. eit., p. 120) eonfidently sees the
saying as authentie.
dJtEV öt al,,;oL~, "O'tav JtQooEvXYlo8E, AEYE'tE' TIU'tEQ, aYLao8Tj't0) 'to

övo~u OOU' EA8E't0) f) ßaOLAELa oou' 'tov äQ'tov f)~ÖlV 'tov EJtLOVOLOV ÖLÖOU
f)~LV 'to Ka8' f)~EQav' Kai äcpE~ f)~LV 'ta~ a~aQ'tLa~ f)f.lÖlV, Kai yaQ aU'toi
acp(.O~EV Jtav'ti 6CPELAOV'tL f)f.lLV.
"And he said to them, ·When you pray, say: Father, hallowed be thy
name. Thy kingdom come. Give us each day our daily bread; and forgive
us our sins, for we ourselves forgive every one who is indebted to us; and
lead us not into temptation'."
(LK 11: 2-4)
The fact that the "Lord's Prayer" is introduced by LK with a reference to

John (11: 1) indicates that the event took place shortly after Jesus gathered
disciples who were distinctly his own. 48 We cannot tell, however, from the
introduction alone whether the event took place either before or after Jesus'
conversion because Jesus had his own disciples in both periods. But it is very
clear from the introduction alone that it presupposes that John and Jesus each
led their own separate movements. This not only lends authenticity to it, but
when we attend to the content of the prayer which is so different from anything
we would expect from John, then it becomes clear that the event took place after
Jesus' conversion. lt must have beel1 at a time shortly after Jesus' defection from
John that some of Jesus' disciples who had been formerly John's disciples asked
Jesus to teach them to pray as John had taught them. The difference between
J esus and J ohn is demonstrated not only by the fact that J esus does not give
them a formalliturgical prayer,49 but also by its content. For Jesus looks now
for the coming of the kingdom of God, not for the coming of a purifying
messianic baptizer. Moreover, forgiveness which is the heart of the prayer is no
longer connected with baptism, and it refers more to the cancellation of
"material" debts than to spiritual matters,50 as the bread petition also shOWS. 51
Thus, all of the preceding considerations taken together strongly suggest
that it was a dramatic, unexpected, spontaneous experience laden with
48 The authenticity of the reference to John is substantiated also by the fact that the earl)
Christians would not have invented the idea that J esus taught his disciples to pray in
imitation of John.
49 In contrast to John, Jesus prays spontaneously and in exemplary fashion only, not for
liturgical purposes, as MT already understood it despite the fact that he records Jesus'
condemnation of liturgical prayer (6: 5-8). W. D. DAVIES (The Setting of the Sermon 01
the Mount, Cambridge: At the University Press, 1966, pp. 4-5) discusses this feature 01
MT's version, and believes that MT's additions to LK's form "are best understood as litur-
gical formulations designed to make the prayer appropriate for common worship" (p. 5)
50 No matter how metaphorically one may understand the terms, nevertheless, their origina!
meaning has to do with literal "money owed" Q. JEREMIAS, The Lord's Prayer [trans. by J.
REUMANN], Philadelphia: Fortress Press, 1964, p. 13 [orig.: Das Vater-Unser im Lichte der
neueren Forschung (Calwer Hefte 50), Stuttgart: Calwer Verl., 1962, p. 14]).
51 Even JEREMIAS' spirtualizing interpretation nevertheless includes literal bread as part of it
meaning (The Lord's Prayer, op. cit., p. 25).
revelational significance for Jesus that was the real turning point in his early
public life. 52 Much more important by far for Jesus' subsequent career than
either his baptism or his preaching-baptizing mission was this experience,
probably connected with J esus' first exorcisms. For it was this experience that
constituted a radical change in the whole character of Jesus' mind and mission
and gave a distinctive stamp to the whole of Jesus' subsequent career. In place of
the old "religious" baptist practices and preaching there was now substituted
new "secular" personal and social actions and insights. Or perhaps it is better to
say simply that the new events, experiences, and insights made the old ones pale
into insignificance and finally disappear a.ltogether.
3. The N ew Message
We should also expect to find at this point the root of Jesus' new message
about the kingdom of God.
. . . ~A8EV 6 'IflaOUt; dt; -cYJv rUALAULUV KflQuaawv -co EVUYYEALOV -COU

8EOU KUt AEYWV ÖLL IIEJtATJQW-CUL 6 KULQOt; KUt llYYLKEV tl ßUaLAELU -COU
8EOU'
" ... Jesus came into Galilee, preaching the gospel of God, and saying,
<The time is fulfilled, and the kingdom of God is at hand .. .'''
(MK 1: 14b-15a)
If Jesus' conversion was occasioned by his first exorcisms, then, as already

indicated above, such events invited interpretation. If it was occasioned by some
other equally significant events, they too would invite reflection simply by
virtue of their newness. In either case, we should expect that Jesus hirns elf
gradually came to clarify his own understanding of the matter, so that eventually
he would no longer say "If it is by the finger of God ... ", but rather, "It is by
the finger of God ... " But certainly it was both Jesus' new experience and his
new understanding that caused and justified his "apostasy" from baptist faith.
His reasoning would have been something like the following: Why continue to
baptize powerful people for repentance so they can escape God's wrath, when the
siek are being visited direcdy with God's mercy without it? It is not a matter
now of the powerful repenting for their oppressions but of God loving the
oppressed. Why look any longer for someone to purify the repentant finally at a
second baptism when people already now know the restoring and compelling
power of God's love? Why fast and pray when people are no longer anticipating
52 One may weIl ask as KRAELING does Gohn, op. cit., p. 153), why we do not he ar more
~pecifically about such a crucial experience. The reason undoubtedly is that it would not
have the potentiality for legendary celebration and elaboration that either birth or baptism
has. Moreover, it would conflict theologically with the developing Christian belief in Jesus'
divinity.
a final purification, but are already enjoying a gracious restoration of life? Why
stay in the wilderness waiting for people to come to you, when there are so
many more sick and oppressed in towns and countryside who are just waiting to
receive the healing of their diseases, and to hear good news of liberation?
Conclusion
If the picture drawn here makes sense, then the difference between Jesus
and John was very serious indeed, and it explains easily why Jesus separated
from J ohn. The difference was so deep that it was not so much a matter of J esus
disagreeing with John as it was a matter of John's actions and message becoming
irrelevant to Jesus. S3 To make it even more explicit: Jesus focuses now (at least
for the moment) wholly on the present and all interest in the future is beside the
point. Jesus does not any Ion ger look for any kind of messianic figure, for God
hirnself is visiting and redeeming his people. And J esus no longer seeks God in
and through either performing religious ritual or calling upon the mighty to
perform deeds of justice, for he has found God and his love in events in which
the destitute, despised and despairing are restored to human society. S4
This then describes the character of the change that I believe deserves to be
called Jesus' conversion. If this understanding of the beginning of Jesus' public
career is justified, then it opens up new avenues for work and reflection on
Jesus' subsequent career, especially the early stages of it.
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S3 The proposal made here also solves a problem that has been a puzzle hitherto, namely,
how Jesus eould say so many commendable things about John if he differed so radieally
from hirn. Jesus eould say these things beeause he had his origins as a member of John's
movement, having been a dis ei pIe and even a eo-worker of John's for a time. Jesus eould
easily agree that "none is greater than John." Yet, at the same time, in the light of Jesus'
new aetions and understanding, it was true that "he who is [even] least in the kingdom of
God is greater than he" (LK 7:28).
S4 KRAELING Oohn, op. eit., pp. 152-153) puts it similarly.
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Except where noted, translations are taken from the Revised Standard Version of the Bible,
copyright 1946 and 1952 by the Division of Christian Education, National Council of Churches.
Jesus - Messias - Menschensohn
Die jüdischen Heilandserwartungen
zur Zeit der ersten römischen Kaiser und die Frage
nach dem messianischen Selbstbewußtsein J~su
von RAGNAR LEIVESTAD, Oslo
Inhalt
I. Messias und/oder Menschensohn? . 220

II. Die Messiashoffnung im Verhältnis zur Erwartung anderer eschatologischen Heils-
gestalten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
III. 'Der Menschensohn' - keine alternative Heilsgestalt . 232
IV. Jesus und der endzeitliche Prophet. . . . . . . . . . . 236
V. Das Selbstverständnis J esu . . . . . . . . . . . . . . . 240
VI. 'Der Menschensohn' als Ausdruck des Sendungsbewußtseins Jesu . 246
VII. Das Verhältnis Jesu zum Messiastitel . 255
Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . 257
I. Messias und/oder Menschensohn?
Für die meisten Menschen wäre Augustus ein unbekannter Name, wenn sie
nicht bei jeder Weihnachtsfeier daran erinnert würden, daß der zur Zeit der Ge-
burt J esu herrschende römische Kaiser so genannt wurde. Niemand hat so tiefe
Spuren in der Weltgeschichte hinterlassen wie dieser jüdische Laienprediger, hin-
gerichtet von einem römischen Prokurator, weil er angeblich der König der Juden
sein wollte.
Die Spuren sind überall nachweisbar. Wer aber war eigentlich der Mensch,
der sie verursacht hat? Kein Historiograph war da, seine Biographie zu schreiben.
Der große Historiker der Juden, Josephus, der einige seiner Werke nach der Ab-
fassung eines großen Teils des neutestamentlichen Schrifttums geschrieben hat,
JESUS ~ MESSIAS - MENSCHENSOHN 221
erwähnt Jesus nur in einem Nebensatz l - obwohl er dem wohlmeinenden aber

unglücklichen Täufer Johannes einen längeren Abschnitt widmet 2 •
Im Neuen Testament ist das Bild ein anden.s. Josephus ist unbekannt. Kaiser-
namen werden nur um der Zeit"echnun~ willen genannt. Johannes der Täufer
aber ist der größte unter den Vii eibgeborenen, und J esus ist der Heiland der Weh,
dem ein Name zukommt, der über allen Namen steht, die im Himmel und auf
Erden genannt werden können.
Es ist für die Historiker ein ewige:, Memento, daß die Geschichte, insofern
es ihre Sache ist, das entscheidende Urteil zu sprechen, dem unhistorischen
Neuen Testament recht gegeben hat, während sie den zeitgeschichtlichen Histo-
rikern einen Schein der Lächerlichkeit verliehen hat.
Es läßt sich auch nicht leugnen: über vielen der zahllosen gelehrten histori-
schen Werke der letzten Jahrhunderte, die uns das geschichtliche Bild des histori-
schen Jesus vermitteln wollen, liegt oft ein komischer Zug. Wer die großartige
(Geschichte der Leben-Jesu-Forschung' von ALBERT SCHWEITZER3 liest, kann
nicht immer ein Lächeln unterdrücken. Doch, wer wird zuletzt lachen? Es ist das
Los der Historiker, daß sie die geschichtliche Frage immer neu stellen müssen,
auch wenn vorauszusehen ist, daß die Zukunft ein ebenso hartes Urteil über die
kritischen Konstruktionen unserer Forschung sprechen wird, wie wir über die
unkritische Geschichtsschreibung unserer Vorgänger.
Die Fragen lassen uns nicht los: Wer war dieser Jesus <eigentlich'? Wer
wollte er <eigentlich' sein? Das ist eine genuin geschichtliche Fragestellung, ob-
wohl wir einräumen müssen, daß die Antwort für den Ablauf der Geschichte fast
belanglos ist. Es war und es ist nicht der J esus der Historiker, der die Geschichte
gestaltet.
Es wird gelegentlich behauptet, die wissenschaftliche Erforschung der Quel-
len und die Antworten der Leben-Jesu-Forscher seien für die Kirche ohne jeden
Belang. Wenn das wahr wäre, könnte der Glaube der Kirche ausschließlich auf
einem mythischen Christus gegründet sein. Die Identität zwischen dem Christus
des Glaubens und dem Jesus, der von Johannes getauft und von Pilatus hinge-
richtet wurde, wäre dann aufgehoben. Das wäre wohl auch für die Identität der
christlichen Kirche verhängnisvoll. Wie stark man auch immer die U nabhängig-
keit des Glaubens von der Problematisierung und Relativierung der historischen
Forschung behaupten will, darf die Kirche doch nie ihre Zuflucht in einer unan-
greifbaren Position außerhalb der Geschichte suchen, solange es ihr Bekenntnis
bleibt, daß Jesus von Nazareth, der unter Pontius Pilatus gekreuzigt wurde, der
Gesalbte Gottes und der Herr und Heiland der Weh ist. J esus war eine historische
1 Wenn wir von einem Abschnitt (Ant. lud. XVIII, 63f.), der von den meisten als christliche
Interpolation betrachtet wird, absehen, wird Jesus nur in einer Bemerkung über die Ver-
urteilung seines Bruders erwähnt, der als Jakob, der Bruder Jesu, der Christus genannt wird,
gekennzeichnet wird: 1tag6.yWV ... tÜV aÖEAq:Jüv '!rloOV tOV AEyollEVOU XgWtüV, 'I6.Kwßo~
ÖVOIlU ui'Jt<p, Antiquitates ludaicae XX, 200 (= XX, 9,1).
2 Ant. lud. XVIII, 116-119 (= XVIII, 5,2).
3 A. SCHWElTZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Tübingen 21913). Die erste Auflage
(1906) trug den Titel 'Von Reimarus zu Wrede'.
222 RAGNAR LEIVESTAD
Person, und wenn auch die Antwort der Forscher auf die Frage, wer er <eigentlich'
gewesen ist, niemals mit dem Bekenntnis der Kirche zusammenfallen kann, wird
man der Gegenüberstellung von dem Christus des Glaubens und dem Jesus der
Geschichte nicht entgehen können. Auch wenn die Bedeutung Jesu sich nicht mit
der Bedeutung deckt, die er sich selbst zuschrieb, ist es erforderlich, sowohl für
die Forschung wie für den Glauben, daß man mit allen Hilfsmitteln herauszufin-
den versucht, was er selbst über seine Person und seine Berufung gedacht hat 4 •
Daß J esus sich als Messias betrachtet hat, wird von den meisten Menschen
nicht bezweifelt, und den Messiasbegriff finden sie im Glaubensbekenntnis be-
stimmt. Für die Theologen dagegen ist es nicht so einfach. Durch Textkritik,
Quellenkritik, Gattungsforschung, Traditions- und Redaktionsgeschichte usw.
wird jede Kleinigkeit in den Evangelien von allen Seiten und unter allen mög-
lichen Fragestellungen betrachtet und geprüft, ehe sie zuletzt in das originale
Puzzle-Spiel jedes Forschers hineingerät. Die dadurch entstehenden Bilder haben
oft sehr wenig mit denen der Evangelien gemein.
Der norwegische Bischof EIVIND BERGGRAV beginnt sein Büchlein <Mannen
Jesus' mit dem Satz: "Ein jeder hat seinen eigenen Jesus, oder er hat keinen. "5 Als
Ausdruck der streng persönlichen Art des Glaubensverhältnisses ist das schön ge-
sagt. Wenn aber dasselbe von den Forschern, die die geschichtliche Wahrheit her-
auszustellen versuchen, gesagt wird, stärkt es kaum das Vertrauen. Die Lage der
Jesus-Forschung ist niemals so chaotisch unklar gewesen wie heute. Es gibt kaum
ein einziges <gesichertes Ergebnis', das nicht heute mit einem Fragezeichen ver-
sehen wird.
Auch dieser Beitrag kommt kaum über die Fragezeichen hinaus. Richtig ge-
stellte Fragen dürfen jedoch die Verwirrung nicht vermehren, sondern müssen
Auswege aufzeigen. Meiner überzeugung nach ist eine wichtige Ursache der ver-
worrenen Lage darin zu suchen, daß die meisten Forscher von axiomatischen
Voraussetzungen ausgehen, deren problematischen Charakter sie noch nicht ent-
4 KARL BARTH überließ den historischen Jesus den Historikern, nicht nur, um die Unabhän-
gigkeit der Kirche von den Hypothesen der Forschung zu behaupten, sondern auch um den
Glauben von jeder immanenten Begründung geschieden zu halten. Die Position von
RUDOLF BULTMANN ist ähnlich: Die einzige für den Glauben notwendige geschichtliche
Tatsache ist, daß Jesus ein historischer Mensch war. Es ist gefährlich, sich auf geschichtliche
Elemente in der überlieferung zu stützen, denn dies impliziert, daß man eine Sicherheit
außerhalb des Glaubens sucht und sich nicht mit der Rechtfertigung allein aus dem Glauben
begnügt. Cfr. R. BULTMANN, Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus für die Theologie des
Paulus, Theol. Blätter 8 (1929), 137-151, jetzt in: DERs., Glauben und Verstehen I (Tü-
bingen 51964),188-213.
E. KÄSEMANN, Das Problem des historischen Jesus, Zeitschr. f. Theol. u. Kirche 51 (1954),
125-153 (jetzt in: DERs., Exegetische Versuche und Besinnungen I, Göttingen 31964,
187-214) hat eine rege Debatte besonders unter den BULTMANN-Schülern hervorgerufen.
Cfr. H. RISTOW-K. MATTHIAE (ed.), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus
(Berlin 1960), mit vielen Beiträgen, u. a. von BULTMANN ; ]. M.RoBINSON, Kerygma und
historischer Jesus (Zürich 1960); E. KÄSEMANN, Sackgassen im Streit um den historischen
Jesus, in: DERs., Exegetische Versuche und Besinnungen II (Göttingen 31964),31-68,
5 E. BERGGRAV, Mannen Jesus (Kristiania 1921), 9: "Enhverharsin egenJesus. Haren ikke
det, har en ingen. ce
JESUS - MESSIAS - MENSCHENSOHN 223
deckt oder eingestanden haben. Eine dieser unhaltbaren Voraussetzungen ist das
Dogma vom apokalyptischen Menschensohn. Wenn man dies aber aufgibt, wer-
den die Folgen für die Auffassung vom historischen Jesus, von der Christologie
der Apostelzeit und von der Traditionsgeschichte der Evangelien erheblich sein.
Unsere erste einleitende These ist noch nicht davon abhängig, daß man sich
des apokalyptischen Menschensohns entledigt hat. Sie wird wohl von der Mehr-
heit gutgeheißen. Sie lautet:
J esus hat sich als Messias erkannt, jedoch den Menschensohn genannt.
Den Laien und auch den meisten konservativen Theologen erscheint dieser Satz
selbstverständlich. Auch ALBERT SCHWEITZER, RUDOLF OTTO und andere An-
hänger der <konsequenten Eschatologie'6 konnten den Satz annehmen, voraus-
gesetzt, <der Menschensohn' sei nichts anderes als die apokalyptische Ausgabe
des Messias. Es gibt aber viele Forscher, die aus verschiedenen Gründen den Satz
bestreiten. Die rationalistisch-romantische Auffassung, Jesus habe den Namen
<der Menschensohn' gewählt, um dadurch seine Einheit mit den gewöhnlichen
Menschen und seine Verweigerung aller Hoheitstitel auszudrücken, hat vielleicht
wenige Repräsentanten? Es sind aber viele, die aus anderen Gründen bezweifeln,
daß sich Jesus mit dem Messias identifiziert habe, weil dieser Begriff sein eigent-
liches Berufungsbewußtsein gar nicht auszudrücken vermöge. Einige sehen in der
Selbstbezeichnung <der Menschensohn' einen alternativen Titel und einen Aus-
druck des wahren Anspruches Jesu 8 , andere bestreiten, daß er sich selbst gemeint
6 Das Schlagwort wurde von A. SCHWEITZER geprägt. R. OTTO, Reich Gottes und Menschen-
sohn. Ein religions geschichtlicher Versuch (München 21940), erklärt die Verkündigung Jesu
auf dem Hintergrund der Henoch-Apokalypsen, obwohl er Jesus nicht als Apokalyptiker
beschreiben möchte. Beide meinen, daß der Messias und der Menschensohn verschiedenen
Ursprungs seien, aber in der Apokalyptik identifiziert würden.
7 Cfr. die Charakteristik dieser vor 100 Jahren noch populären Auffassung in W. BALDEN-
SPERGER, Die neueste Forschung über den Menschensohn, Theol. Rundschau 3 (1900), 201-
210, 243-255, dort 202. ,,'Der Menschensohn' war das Aushängeschild für die geheimen
Absichten Jesu: der von seinen Anhängern als jüdischer Messias gefeierte Meister sollte sich
dadurch als einen irgendwie zur Menschheit gehärenden, als den idealen, wahren Menschen,
als ein niedriges Menschenkind oder dergleichen etwas zu erkennen geben."
8 Unter denen, die sehr scharf zwischen 'Messias' und 'Menschensohn' differenzieren, können
wir z. B. nennen: A. V. GALL, BUOLA.ELU 10'0 em'O, Religionswiss. BibI. 7 (Heidelberg 1926);
E. STAUFFER, Jesus, Gestalt und Geschichte, Dalp-TB 332 (Bern 1957), 122ff., 128ff.;
DERs., Messias oder Menschensohn? Nov. Test. 1 (1956), 113, 161 f. - Andere betrachten
den Menschensohn als eine alternative Messias-Gestalt und wollen nur diesen apokalypti-
schen Messias von dem politischen unterscheiden, u. a. S. MO\'(fINCKEL, Han som kommer.
Messiasforventningen i det Gamle Testament og pa Jesu tid (Oslo 1951), in engI. über-
setzung unter dem Titel: DERs., He that Cometh. The Messiah Concept in the Old Testa-
ment and later Judaism (London 1956); vgl. den folgenden Satz: "He wanted to be the
Messiah only in so far as the idea of the Messiah had been modified by, and was compatible
with, that of the Son of Man", 445. Cfr. V. TAYLOR, The Names of Jesus (London 1953),
25ff.; J. HERING, Le Royaume de Dieu et sa Venue, Etudes d'Histoire et de Philosophie
religieuses 35 (Paris 1937); O. CULLMANN, Die Christologie des Neuen Testaments (Tübin-
hat, wenn er über <den Menschensohn' spricht 9 , und einige gehen noch weiter
und bezweifeln, daß Jesus jemals den Ausdruck (im terminologschen Sinn) ge-
braucht hat 10 . Es wird dann immer vorausgesetzt, <der Menschensohn' bezeich-
ne eine himmlische Gestalt, die - gewissen apokalyptischen Spekulationen zu-
folge - sich beim letzten Gericht offenbaren werde. Anderer Art sind die Ein-
wände, die auf der philologischen Auffassung beruhen, <der Menschensohn' sei
eine falsche, irreführende übersetzung eines aramäischen idiomatischen Aus-
drucks, der keine andere Funktion gehabt habe, als eine Umschreibung des per-
sönlichen Pronomens der ersten Person zu sein 11.
Die große Uneinigkeit der Forscher ist eigentlich merkwürdig, denn das
Zeugnis der Evangelien ist doch klar und eindeutig: Jesus habe bei mehreren Ge-
legenheiten die Selbstbezeichnung <der Menschensohn' benutzt; das scheint aber
für die Frage, ob er der Messias sein wollte oder nicht, ohne Belang. Diese Frage
ist die einzige, die den Evangelisten von entscheidender Bedeutung erscheint,
und gerade diese Frage habe, nach ihrer Darstellung, immer wieder starke Erre-
gung unter den Zuhörern Jesu hervorgerufen. Die Evangelisten zweifeln nicht
gen 1957), 113, 16lf. Wir begegnen hier auch der charakteristischen Verbindung mit dem
leidenden Gottesknecht aus Jes. 53.
9 R. BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Forsch. z. ReL u. Lit. d. A. u.
N.T., N.F. 12 (29) (Göttingen 61964),128; DERS., Theologie des Neuen Testaments, Neue
Theol. Grundr. 4 a (Tübingen 21954), 29ff.; H. E. TÖDT, Der Menschensohn in der synopti-
schen überlieferung (Gütersloh 21963); F. HAHN, Christologische Hoheitstitel, Forsch. z.
ReL u. Lit. d. A. u. N.T. 83 (Göttingen 21964); R. H. FULLER, The Foundations of New
Testament Christology (London 1965); seine frühere Auffassung in: DERs., The Mission
and Achievement of Jesus, Studies in BibI. TheoL 12 (London 1954) ähnelt der von
MOWINCKEL, A. 8. - Daß J esus einen anderen als den Menschensohn erwartet habe, wurde
schon von D. FR. STRAUSS angedeutet, cfr. SCHWElTZER, Leben-Jesu-Forschung, 92.
10 P. VIELHAUER, Gottesreich und Menschensohn in der Verkündigung Jesu, in: Festschrift
für Günther Dehn, hg. von W. SCHNEEMELCHER (Neukirchen 1957), 51-79, jetzt in: P.
VIELHAUER, Aufsätze zum N euen Testament, Theol. Bücherei 31 (München 1965),
55-91; DERs., Jesus und der Menschensohn, Zeitsehr. f. TheoL u. Kirche 60 (1963),
133-177, jetzt in: DERs., Aufsätze, 92-140. Sein Hauptargument ist, daß die apokalyp-
tische Menschensohnvorstellung mit der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu unvereinbar sei.
Ähnlich: H. B. SHARMAN, Son of Man and Kingdom of God (New York 21944); E. KÄSE-
MANN, Das Problem des historischen Jesus (cit. Anm. 4); H. CONZELMANN, Gegenwart
und Zukunft in der synoptischen Tradition, Zeitsehr. f. Theol. u. Kirche 54 (1957),
277-296; DERs., Zur Methode der Leben-Jesu-Forschung, Zeitsehr. f. TheoL u. Kirche
56 (1959) Beih. 1.
11 H. LIETZMANN, Der Menschensohn (Frei burg i.B. - Leipzig 1896) meinte, "der
Menschensohn" habe nur auf griechischem Boden titulären Sinn und könne keine semi-
tische Grundlage haben. Da der griechische Terminus ein Semitismus ist, konnte seine
These nicht bestehen. Es wird aber immer wieder behauptet, der aramäische Ausdruck
barnascha, der "Mensch" oder "jemand" bedeutet, könne als eine nichtssagende Um-
schreibung von "ich" gebraucht werden, so neuerdings von G. VERMES, The Use of bar
nash/bar nasha in Jewish Aramaie, Appendix E, in: M. BLAcK, An Aramaie Approach to
the Gospels and Acts (Oxford 31967),310-328; G. VERMES, Jesus the Jew. A Historian's
Reading of the Gospel (London 1973), 188 -191; M. MÜLLER, über den Ausdruck
"Menschensohn" in den Evangelien, Studia Theologica 31 (1977),65-82; M. CASEY, Son
of Man. The interpretation and influence of Daniel 7 (London 1979).
daran, daß sich Jesus mit dem Messias identifiziert hat, vermitteln aber zugleich
den bestimmten Eindruck, er habe selbst den Titel nie gebraucht, und das erste
und einzige Mal, da er öffentlich zugegeben habe, der Messias zu sein, sei beim
Verhör vor dem Hohen Rat gewesen.
Den kritischen Forschern ist diese Darstellung eine zweifelhafte Konstruk-
tion. Ihrer Auffassung nach sind die Evangelien bloße Glaubenszeugnisse, die
nur zufällig gelegentlich geschichtliche Tatsachen erkennen lassen, deren Rich-
tigkeit sich nur durch von den Evangelisten unabhängige Kriterien feststellen läßt.
Der natürliche und einfache Leitfaden historischer Kritik, der Tradition so lange
Glauben zu schenken, wie es keinen einleuchtenden Grund gibt, sie zu bezwei-
feln, dünkt viele Forscher allzu naiv. Sie verlangen positive, von den christlichen
Tradenten unabhängige historische Beweise, um überhaupt etwas als etablierte
Tatsache gutheißen zu können 12. Da wir außerhalb des N euen Testaments keine
Quellen zur Geschichte Jesu haben, kann es nicht verwundern, daß fast die ein-
zige unbezweifelte Tatsache im Leben Jesu die ist, daß er unter Pontius Pilatus ge-
storben ist. Es läßt sich jedoch eine Tugend aus dieser heroischen Unwissenheit
machen, indem man behauptet, dies sei das einzige, was der Glaube zu wissen be-
rechtigt ist und nötig hat!
Selbstverständlich müssen die Evangelien ebenso kritisch geprüft und beur-
teilt werden wie alle anderen vergleichbaren Quellen. Die Kritik wird aber ab-
surd, wenn sie zu hypothetischen Konstruktionen führt, die mit größeren Inkon-
sequenzen und Ungereimtheiten belastet sind als die der kritisierten Quelle. Für
unser Thema besagt dies, daß die Benutzung der schlecht begründeten Hypothese
vom apokalyptischen Menschensohn als fundamentale Grundlage der Evangelien-
kritik zu einer verworrenen Menge von unwahrscheinlichen und unvereinbaren
Darstellungen der Verkündigung J esu und der ältesten Christologie geführt hat.
11. Die Messiashoffnung im Verhältnis zur Erwartung anderer eschatologischer

Heilsgestalten
Daß Gott zuletzt eingreifen wird, um sein auserwähltes Volk zu erlösen, ist
ein fundamentaler Bestandteil des jüdischen Glaubens. Die konkreten
Gestaltungen dieser Hoffnung differieren aber sehr stark und werden von den
wechselnden politischen Umständen vielfältig beeinflußt. Zuzeiten gibt es nur ein
hartnäckiges Festhalten an einem Dogma, dessen Erfüllung fern und unwirklich
scheint, zu anderen Zeiten lodert die Erwartung auf, weil alle Zeichen des nahen
Endes offenbar sind. Es ist aber selbstverständlich, daß die Deutung der Zeichen
12 Cfr. E. KÄsEMANN: "Auf Grund der formgeschichtlichen Arbeit hat sich unsere Fragestel-
lung derart zugespitzt, daß wir nicht mehr die etwaige Unechtheit, sondern gerade
umgekehrt die Echtheit des Einzelgutes zu prüfen und glauhhaft zu machen haben. Nicht
das Recht der Kritik, sondern ihre Grenze ist heute zu beweisen. « (Das Problem des hist.
Jesus [cit. Anm. 4], 203).
226 RAGNAk LEIVESTAD
zu solchen hochgespannten Zeiten umstritten wird, und daß dadurch Ausein-

andersetzungen und Gruppenbildungen entstehen. Es gab Aktivisten und En-
thusiasten, die die Ankunft des Tages Gottes beschleunigen wollten (2. Pet.
3,12) - durch physische Gewalt oder durch religiöse Bußübungen -, und es gab
nüchterne Fromme, die Gott nicht versuchen wollten, sowie Skeptiker, die mit
ihrem Warten und Sehen nie fertig wurden. Dazu gibt es natürlich immer.
<Realisten' oder Opportunisten, deren einzige überzeugung darin besteht, daß
sie auf der richtigen Seite stehen wollen.
Obwohl alle Juden auf das Gesetz verpflichtet waren, gab es zur Zeit Jesu
kein normatives Judentum, keine jüdische Lehre. Man hatte noch keinen fest
abgegrenzten Kanon, und die vielen Schriften konnten gegen einander ausgespielt
und in verschiedener Richtung gedeutet werden. Von einer normativen Lehre
über den Messias und die letzten Dinge können wir am allerwenigstens reden,
wenn es auch einige fest eingewurzelte Ideen gab, wie z. B. das <Dogma' von der
davidischen Herkunft des Messias (Mark. 12,35)13.
Das Neue Testament zeichnet ein überschaubares und einfaches Bild der
jüdischen Parteien und Richtungen. Wie unvollständig es ist, wird jedoch klar,
sobald wir entdecken, daß die Essener, die wir jetzt durch die Qumranfunde
besser kennen als alle anderen Gruppen, mit keinem Wort erwähnt sind. Wenn
wir das lesen, was Josephus von derselben Epoche erzählt, fühlen wir uns in eine
andere Welt versetzt, obwohl es selten schwierig ist, die neutestamentlichen Tat-
sachen in den Rahmen seiner Darstellung einzubeziehen. Die Wirklichkeit aber,
die für die neutestamentlichen Verfasser den Gesichtskreis füllt, ist für Josephus
unwirklich, während seine Wirklichkeit in der neutestamentlichen Perspektive
perifer und unwesentlich erscheint.
Das Neue Testament erweckt den Eindruck, daß alle Leute von einer Sache
erfüllt waren, der Nähe des Gottesreiches und der Identifizierung des Messias.
Die Frommen leben alle in einer eschatologischen Hochspannung, und in der
Mitte aller Interessen steht der Messias. Teilweise läßt sich dieser Eindruck aus
den Berichten des Josephus bestätigen, obwohl er alles anders deutet; denn er
nennt eine ganze Reihe von religiösen Schwärmern und Rebellen, die jedenfalls
zum Teil als messianische Propheten und Messiasprätendenten aufgetreten sind.
Obwohl er keine Andeutung in dieser Richtung gibt, mag es eine berechtigte
Frage sein, inwieweit auch diese messianischen Regungen von der Wirksamkeit
des Täufers und Jesu beeinflußt oder gar verursacht sein können. Es ist jedenfalls
merkwürdig, daß es nachher viele Personen gibt, die deutlich messianische Prä-
13 Es scheint doch nicht ganz ausgeschlossen, dieser Forderung zu entgehen. Rabbi Akiba
konnte den Simon bar Kosba als den Messias ausrufen, obwohl dieser nicht einmal dem
Stamme Juda zugehörte. Da der Begriff 'Sohn' (hebr. ben, aram. bar) eine sehr weite
Anwendung als Ausdruck der Zugehörigkeit verschiedener Art hatte, ist es denkbar, daß
"der Sohn Davids" so gedeutet werden konnte, daß der Ausdruck denjenigen bezeichnete,
der das Erbe Davids zu übernehmen und das Königtum wiederherzustellen vermochte. Es
wäre dann möglich, "der Sohn Davids" als eine Messiasbezeichnung zu benutzen ohne
Rücksicht auf die physische Abstammung. Doch läßt sich nicht ein Haupttext wie die
Nathansprophezeiung in 2. Sam. 7 einer solchen Interpretation anpassen.
tentionen haben, während es unsicher scheint, ob überhaupt jemand vor dem

Auftreten des Johannes mit dem Messias identifiziert worden ist 14 •
Damit kann man die Feststellung vergleichen, daß der Messias eine erheblich
größere Rolle in den jüngeren Schichten der apokalyptischen Literatur spielt als in
den älteren. Weder der Messias noch andere menschliche Mitspieler haben einen
notwendigen Teil am eschatologischen Drama, welches so kosmischer und
universaler Art ist, daß menschliche Wesen nur Statistenrollen spielen können. In
mehreren Fällen ist es auch deutlich nachweisbar, daß man nur durch eine künst-
liche Anpassung an Ideen anderen Ursprungs dem Messias Platz eingeräumt hat:
er spielt nur in einem Zwischenspiel eine Rolle, in einem tausendjährigen Reich
(dessen Dauer oft viel kürzer veranschlagt wird), das noch diesem Äon angehört 15.
In der jüdischen Ideengeschichte ist die Apokalyptik selbst nur ein
Zwischenspiel von begrenzter Dauer und Bedeutung. Sie ist während des
Makkabäeraufruhrs (um 167 v. Chr.) aufgelodert und nach dem Fall des Simon
bar Kosba (um 135 n. Chr.) erloschen. Sie hat indessen eine umfangreiche
Literatur hervorgebracht. Man kann aber fragen, ob sie nicht überhaupt
wesentlich eine literarische Bewegung gewesen ist. Von der Breitenwirkung im
jüdischen Volk wissen wir sehr wenig, und wir können nur unsichere
Vermutungen über das schriftgelehrte Milieu anstellen, in dem sie entstanden
ist. Die Funde beim Toten Meer bezeugen ein gewisses apokalyptisches Inter-
esse unter den Essenern, geben uns aber keinen Grund für die Annahme, daß sie
14 Seit Aristobul (104 -1 03 v. Chr.) nannten sich die Hasmonäerfürsten 'Könige'. Das war in
den Augen der Frommen eine Usurpation und Provokation, da sie dem Hause Davids
nicht angehörten. Die Folge war aber, daß der Königstitel ganz profan und von der Mes-
siaserwartung völlig unabhängig angewandt wurde. Ob sich Judas aus Gamala (in Galiläa),
der Gründer der Zelotenpartei (um 6 n. Chr.), 'König' genannt hat, ist sehr zweifelhaft
Oosephus: Ant. XVII, 18,5; XVIII, 1,1-6). Andere Rebellen aus ungefähr derselben Zeit
mögen den Königsnamen angenommen haben (so Josephus: Ant. XVII, 10,6-9); das be-
deutet gewiß nicht, daß sie als Messiasprätendenten aufgetreten sind. Anders verhält es
sich wahrscheinlich mit dem Sohn des Judas, Menachem, der 66 n. Chr. mit königlichen
Insignien im Tempel erschien und gleich ermordet wurde (Bel. 11. 17,8-9). Theudas
(Apg. 5,36; Am. XX, 5,1) und der Ägypter (Apg. 21,38; Bell. 11,13,5, Ant. XX, 8,6),
wohl auch der namenlose Wundermann in Ant. XX, 9,10, waren offensichtlich
messianische Propheten, die sich durch fantastische Wunder legitimieren wollten.
15 Laut 4. Ezra 7,28-30 (ca. 95 n. Chr.) wird der Messias 400 (var. lect. 30 u. 1000) Jahre
lang regieren und darauf sterben wie alle anderen. Dann wird sieben Tage lang ein voll-
ständiges Schweigen herrschen, und danach wird die neue Welt entstehen und werden die
Toten auferstehen. Der syrischen Baruchapokalypse zufolge (kurz nach 70 n. Chr.) wird
der Messias dem letzten heidnischen Herrscher ein Ende machen und bis zum Untergang
dieser Welt herrschen (Syr. Bar. 40). In Offb. Johs. 20,3 ist die Dauer des Zwischenreiches
1000 Jahre. In dieser Apokalypse wird der Messias ("das Lamm") auch in der neuen Welt
auf dem Thron Gottes sitzen (21,22 f.; 22,3); das ist eine christliche Neuheit, die zu dem
aus der jüdischen Apokalyptik übernommenen Schema nicht paßt.
U. B. MÜLLER, Messias und Menschensohn in den jüdischen Apokalypsen und in der
Offenbarung des Johannes, Stud. z.N.T. 6 (Gütersloh 1972), 61-83, versucht durch eine
kritische Analyse der Quellen zu beweisen, daß der Messias erst in der Zeit nach dem Fall
Jerusalems eine Rolle in der apokalyptischen Literatur spielte. Die Datierung von apoka-
lyptischem Material ist doch meistens problematisch.
besonders verantwortlich für die Abfassung des apokalyptischen Schrifttums

sein könnten. Was wir vermuten dürfen, ist nur, daß die Apokalyptik ihren
Ursprung in derselben religiösen Erweckung hat wie die Essener und die
Pharisäer, die ihrerseits verschiedene Verzweigungen der organisierten (?)
Gruppen sind, die wir aus der Zeit des Makkabäeraufstandes unter dem Namen
<die Frommen' (chasidim) kennen. Im Anfang kämpften viele von diesen
Frommen zusammen mit Judas Makkabäus; nach der Wiederherstellung des
Tempeldienstes waren sie aber an einem fortgesetzten Krieg wenig interessiert,
und die weitere Entwicklung unter den Nachfolgern des Judas machte sie zu
Wide~sachern .
Die Apokalypse des Daniel, die während der ersten Phase des Aufstands ab-
gefaßt wurde, gibt uns einen guten Eindruck von der Frömmigkeit der chasidim
und ihren eschatologischen Erwartungen. Sie spiegelt eine eschatologische Hoch-
spannung wider. Das Ende der Welt wurde als unmittelbar bevorstehend erwar-
tet. Das Heil würde Gott selbst in wunderbarer Weise schaffen. Den siegreichen
Kampf des Judas Makkabäus konnte man nur als "eine kleine Hilfe" einschätzen
(11,34).
Auf der anderen Seite verrät das Erste Makkabäerbuch, das von Anhängern
der Makkabäer (= Hasmonäer) geschrieben ist, keinen Einfluß der apokalypti-
schen Ideen. Der Lobpreis des Simon (14,6-15) läßt uns eine Tendenz ahnen,
messianische Prophetensprüche in Verbindung mit dem hasmonäischen Haus zu
setzen. (Daraus darf man aber nicht schließen, daß Simon oder andere der Prie-
sterfürsten wirklich als Messias betrachtet wurden.) Interessanter ist jedoch die
Beobachtung, daß man sich bewußt war, in einer prophetenlosen (und das heißt
gewiß: vormessianischen) Zeit zu leben (4,44ff.; 9,27; 14,41)16.
Die Einsetzung der Hasmonäer als Hohepriester, obwohl sie nicht Zadokiden
waren, und ihre spätere Usurpation des Königstitels, obwohl sie nicht zum Hause
Davids gehörten, mögen sehr wohl eine Wiederbelebung der alten messianischen
Hoffnungen unter denen, die mit den Hasmonäern gebrochen hatten, hervor-
gerufen haben. Den Essenern war die Legitimität des Hohenpriesters von ent-
scheidender Bedeutung, und die Pharisäer pochten darauf, daß Gott das König-
tum dem Hause Davids auf ewige Zeiten versprochen hatte 17 .
16 Laut 1. Makk. 9,27 gehören die Propheten der fernen Vergangenheit an. Die Lage nach
dem Fall des Judas wird mit folgenden Worten beschrieben: "So kam große Trübsal über
Israel, wie solche nicht gewesen war seit der Zeit, in der ihnen zuletzt ein Prophet
erschienen war" (dcp' ~~ ~I-tEQa<; OUK wcpSTj aUToL~ JtQOcpijTTj~). In 4,44-46 und 14,41 ist
von vorläufigen Ordnungen die Rede, die solange gelten sollen, bis ein Prophet auftreten
wird: I-tEXQL TO'Ü JtaQaYEvTjSiivm JtQOCPijTTjV TO'Ü aJtoKQLSiivm JtEQL aUTov (4,46), E(o~ TO'Ü
avaoTiivm JtQOCPijTTjV mOTov (14,41). Umstritten ist, ob man irgendeinen Propheten oder
den einen, eschatologischen Propheten erwartet. Das letzte scheint mir wahrscheinlicher.
efr. R. LEIVESTAD, Das Dogma von der prophetenlosen Zeit, New Test. St. 19 (1973),
288-299, dort 294ff.
17 Von U. KELLERMANN, Die politische Messiashoffnung zwischen den Testamenten,
Pastoraltheologie 56 (1967), 362-377, 436-448, wird besonders bestimmt behauptet, es
sei die Reaktion gegen Aristobulus, der als erster den Königstitel benutzte (104 v. Chr.),
die eine Erneuerung der alten Messiasideologie angeregt habe (cfr. 438). Ähnlich U. B.
MÜLLER, Messias und Menschensohn, 72-83.
Das pharisäische Messiasideal hat in den Psalmen Salomos (17 und 18), die
nach der Machtübernahme des Pompeius gedichtet sind, einen klassischen
Ausdruck gefunden 18. Messias ist der gerechte und schuldlose Herrscher im
wiederhergestellten Reich Israels, wo alle Sünder ausgerottet und alle Fremden
vertrieben sind. Aller Idealisierung zum Trotz bleibt der Gesalbte des· Herrn ein
irdischer Mensch, der sich durch Frömmigkeit auszeichnet und Gott als den ei-
gentlichen König des heiligen Volkes anerkennt. Dieselben Vorstellungen leben in
der nachchristlichen rabbinischen Literatur weiter. Noch wichtiger: sie begegnen
uns ausgesprochenerweise im Lukasevangelium, besonders im Lobgesang des
Zacharias (1,68-79), wo wir kein Wort lesen, das nicht in einem jüdischen
Lobpreis des Messias gestanden haben könnte.
Gelegentlich stoßen wir auf die Idee von zwei Messiassen. Es gibt rabbini-
sche Texte, die einen Messias aus Joseph (oder Ephraim), <den Kriegsmessias',
erwähnen, der als eine Art Vorläufer des Friedenskönigs aus Juda nach einer
begrenzten Regierungszeit im Krieg getötet wird. Das Motiv ist nicht vor dem
2. Jahrhundert n. ehr. bezeugt, mag aber älter sein, wenn es nicht, wie
BILLERBECK vermutet, vom Schicksal des messianischen Empörers Simon bar
Kosba inspiriert ist 19 •
Viel wichtiger ist die Kombination aus einem priesterlichen und einem kö-
niglichen Messias, die für die Eschatologie der Essener und der mit ihnen
verwandten Kreise charakteristisch ist 20 . In formelhaften Wendungen sprechen
die Qumrantexte mehrmals vom Messias aus Aaron und aus Israel 21 . An einer
Stelle in der Gemeinderegel wird auch <der Prophet' (cfr. 5. Mos. 18, 15.18)
zusammen mit ihnen genannt: " ... bis daß der Prophet und die Gesalbten
18 Die langen Texte können hier nicht angeführt werden. Den griechischen Text kann man in
Septuagintaausgaben finden, eine deutsche übersetzung in E. KAuTZSCH, Die Apokryphen
und Pseudepigraphen des Alten Testaments I-lI (Tübingen 1900).
19 Das Material in (H. STRACK) - P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus
Talmud und Midrasch I-IV (München 1924), bes. II, 292-299. Andere Erklärungsvor-
schläge angeführt von v. D. WOUDE, in: Theol. Wörterb. (hg. KITTEL-FRIEDRICH) IX
(1973) 518 A. 233.
20 Außer den Texten aus Qumran ist der Hauptzeuge die nur in christlich bearbeiteten Ver-
sionen vorliegende Schrift 'Die Testament der zwölf Patriarchen' (deutsche übers. von
SCHNAPP in: E. KAUTZSCH, Die Apokryphen und Pseudepigraphen II, 458-505); cfr. T.
Ruben 6,5-12, T. Levi 8,11-15, T. Juda 21,1-5. Wir zitieren aus dem letzten (nicht ver-
christlichten) Abschnitt: "Mir (i.e. Juda) nämlich gab der Herr das Königtum, und jenem
(i.e. Levi) das Priestertum und er ordnete das Königtum dem Priestertum unter. Wie der
Himmel die Erde überragt, so überragt das Priestertum Gottes das Königtum auf Erden."
Die neueste Ausgabe des griechischen Textes: M. DE lONGE, Testamenta XII Patriarcha-
rum, Pseuepigrapha Veteris Testamenti Graece 1,2 (Leiden 1970).
21 Gemeinderegel (1. Q.S.) 9,11; Damaskusschrift (C.D.) 12,23f.; 14,19f.; 20,1, cfr. Ge-
meinschaftsregel (1. Q.Sa) II,12. Hebräischer Text mit deutscher übersetzung in: E.
LOHSE, Die Texte aus Qumran (Darmstadt 1964). Dieselben Personen werden auch
mehrmals unter anderen Bezeichnungen erwähnt. Der Messias aus Israel wird nicht König
genannt, sondern "der Fürst der (ganzen) Gemeinde", nesi (ko/) hä'edä, (?;j) N'Wl
i'1'!.7i'1. Lit.: A. S. V. D. WOUDE, Die messianischen Vorstellungen der Gemeinde von Qum-
ran, Studia Semitica Neerlandica 3 (Assen 1957).
Aarons und Israels kommen" (1. Q. Serek IX,l1). Daß 'der Prophet' nicht
öfter erwähnt wird, mag vielleicht darauf beruhen, daß man ihn mit dem
Messias aus Aaron identifizieren konnte. Es ist übrigens offensichtlich, daß die
Idee von den zwei Gesalbten ihre Grundlage in Sach. 4 hat, wo der Davidide
Serubabel und der Hohepriester Josva im Bild von den zwei ölbäumen einander
gleichgestellt werden.
Es kann nicht überraschen, daß die von Priestern beherrschte Sekte, die in
Opposition gegen den illegitimen Hohenpriester in Jerusalem gegründet worden
war, mit Sehnsucht auf die Restauration des wahren Priestertums wartete, und
daß der eschatologische Hohepriester für diese Leute wichtiger war als der
messianische König 22 • Es ist aber bemerkenswert, daß der gesalbte Priester
immer in Verbindung mit dem davidischen König erwähnt wird. Merkwürdiger-
weise haben die Essener die klassischen theokratischen Ideen der heiligen
Schriften nicht aufgenommen 23 • Doch können wir uns vorstellen, daß sie in
Opposition gegen die hasmonäischen Priesterkönige gern hervorheben wollten,
daß die priesterliche und die königliche Funktion nicht miteinander vermischt
werden dürften, sondern auf zwei Personen verteilt werden müßten. Zugleich
scheint es auch evident, daß der Messiastitel primär mit dem König verbunden
war. Er ist nur sekundär auf den eschatologischen Hohenpriester übertragen
worden 24 . Die Qumrantexte bezeugen, daß der Messias schon eine prägnante
Bezeichnung des Heilskönigs geworden war. über die essenischen Kreise hinaus
hat die Idee von zwei Messiassen augenscheinlich keine Verbreitung gefunden.
Im Neuen Testament ist der Messiastitel ausschließlich mit dem davidischen
König verbunden. Es muß auch unterstrichen werden, daß der priesterliche
Messias immer in Verbindung mit dem königlichen auftritt. Er ist somit keine
alternative Heilsgestalt.
22 Gewöhnlich wird der Messias aus Aaron zuerst genannt. In der Beschreibung der messi-
anischen Mahlzeit in der Gemeinschaftsregel (1. Q.Sa 2,12) kommt dem Priester die lei-
tende Stellung zu. Im heiligen Krieg, der in der Kriegsrolle (1. Q.M.) behandelt wird,
spielt der Priester eine hervorragende Rolle, während der Fürst nur beiläufig genannt wird
(5,1).
23 Cfr. 1. Sam. 8 u. 12. Laut KELLERMANN, Die politische Messiashoffnung, 375f., sind die
sogenannte 'Priesterschrift' und 'Die Bücher der Chronik' von einer theokratischen Idee
geprägt, die das Priestertum verherrlicht, um indirekt die messianischen Erwartungen zu
bekämpfen.
24 In der Gemeinschaftsregel (1. Q.Sa 2,12) haben wir (wenn der Text richtig wiederhergestellt
ist) vermutlich den ältesten Beleg für die terminologische Bezeichnung "der Gesalbte"
(Messias, hammaschiach n~tV~tT). U. B. MÜLLER, Messias und Menschensohn, 76, meint,
die Idee der Essener von den beiden Gesalbten sei älter als die (pharisäische) Idee des
einen Messias: "Daß die Zwei-Messias-Lehre mit ihrer Voranstellung des priesterlichen
Messias zeitlich vor der besonderen Entfaltung der königlichen Messiasidee rangiert
(Ein-Messias-Lehre), ergibt sich wohl aus der Tatsache, daß sie in Gegensatz zum hasmo-
näischen Hohenpriestertum konzipiert wurde, das eben vor dem hasmonäischen Königtum
zum religiösen Problem der Juden, in diesem Fall der Essener, wurde." Dieser Schluß ist
unzulässig, weil die Pharisäer keine neue Messiasidee schaffen, sondern ein klassisches
Motiv wiederbeleben. Es muß sich umgekehrt verhalten, denn die Königssalbung ist offen-
sichtlich die etymologische Grundlage des Terminus 'der Gesalbte (Gottes)'.
Es ist eher berechtigt, von Alternativen zu reden, wenn wir die

Vorstellungen vom endzeitlichen Propheten und besonders vom kommenden
Elia (welcher in der rabbinischen Literatur mehrmals mit dem Hohenpriester des
messianischen Reiches identifiziert wird)25 betrachten. Die älteste Belegstelle für
die Erwartung, daß der Prophet Elia, der ja lebendig in den Himmel
aufgenommen wurde (2. Kön. 2,4), in den letzten Tagen wiederkommen werde,
ist der (später angefügte) Schluß des Maleachi-Buches (Mal. 3,23f., alt. 4,4f.):
"Siehe, ich will euch senden den Propreten Elia, ehe der große und schreckliche
Tag des Herrn kommt. Der soll das Herz der Väter bekehren zu den Söhnen
und das Herz der Söhne zu ihren Vätern, auf daß ich nicht komme und das
Erdreich mit dem Bann schlage. "26 Die Vorstellung vom Wiederkommen des
Elia wurde ein außerordentlich populäres Motiv. (Noch heute wird bei der
Passa-Feier ein Becher Wein für Elia bereitgestellt.)
Die primäre Grundlage für die Idee vom kommenden Propheten ist aber 5.
Mos. 18, 15.18 (zuerst spricht Mose zum Volk, dann Gott zu Mose): "Einen
Propheten wie mich wird dir der Herr, dein Gott, erwecken aus dir und aus
deinen Brüdern; dem sollt ihr gehorchen." - "Ich will ihnen einen Propheten,
wie du bist, erwecken aus ihren Brüdern und meine Worte in seinen Mund
geben; der soll zu ihnen reden alles, was ich ihm gebieten werde." Die
ursprüngliche Bedeutung ist die, daß Gott zu jeder Zeit dem Volk einen pro-
phetischen Führer geben wollte, und so wird es auch gelegentlich bei den Rabbi-
nen verstanden (es kommt auch vor, daß sie an einen bestimmten Propheten aus
der Geschichte denken). Viel populärer wurde aber die eschatologische
Deutung, wodurch es auch möglich wurde, diese Aussage mit der
Maleachi-Stelle zu kombinieren, so daß der end zeitliche Prophet mit Elia
identifiziert werden konnte.
Die verschiedenen Vorstellungen vom kommenden Propheten, von Elia
und vom Messias sind niemals systematisiert worden. Kein jüdischer Text aus
der alten Zeit erwähnt alle drei nebeneinander, meistens wird nur einer genannt.
Wenn Elia (oder der Prophet) zusammen mit dem Messias auftritt, spielt er die
Rolle des Vorläufers. Justin kennt eine jüdische Tradition, wonach Elia den
Messias bekanntmachen und salben sollte (Dial. 8,4; 49,1).
Auch Elia und <der Prophet' treten in den jüdischen Texten nur alternativ
auf und werden augenscheinlich überhaupt nicht klar auseinandergehalten . Im
Neuen Testament begegnen wir Elia und Mose zusammen mit Jesus in der
Verklärungsgeschichte (Mark. 9,4 par.) Die rätselhafte Beschreibung der zwei
25 BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament IV, 792-798 bringt viel Material über
Elia in dieser Rolle, doch behauptet J. JEREMIAS in seinem Artikel über t 'HA(E)(U~ im
Theol. Wörterb. II (1935) 933 A. 20, die meisten Beispiele hätten im Abschnitt über Elia
als Vorläufer des Messias (ibid 784-789) stehen sollen.
26 Cfr. J. JEREMIAS, Theol. Wörterb. II, 932: "Die Worte, ein Zusatz zum Buch Mal.,
deuten den Mal. 3,1 erwähnten Bundesboten und Vorläufer Jahwes auf den wiederkeh-
renden Elias." Ein interessanter Zusatz in Sirach 48,10 zeigt, daß man diesem wiederkom-
menden Elia Funktionen zugelegt hat, die sonst dem Messias zukommen. Laut dieser
Stelle kommt Elia zugleich, "um die Stämme Israels aufzurichten": KUtu01;iiam cpuAa~
'IuKwß, "N.,trr "~:ltt1''':lil'' (lehekin schibte jisrael).
<Zeugen' in Off. Johs. 11,3ff. scheint eine jüdische, apokalyptische Tradition

vorauszusetzen, wo Elia und Mose zusammen als Vorläufer auftreten. Sie
erscheinen paarweise ohne individuelle Differenzierung. Es ist eine wahrschein-
liche Vermutung, daß eine ältere Tradition Henoch, nicht Mose genannt habe,
da Henoch der Einzige außer Elia ist, von dessen lebendiger Aufnahme in den
Himmel geschrieben steht (1. Mos. 5,24). Später aber taucht auch eine apo-
kryphe Legende von der Himmelfahrt des Mose auf2 7 •
Da die eschatologischen Heilsgestalten meistens einzeln und alternativ
auftreten, spielen sie weitgehend die gleiche Rolle. Ihre Funktion wird wohl
meistens stärker von der eschatologischen Situation als von ihren individuellen
Charakterzügen bestimmt. Doch darf man nicht von einer vollständigen
Vermischung reden. Es empfiehlt sich auch nicht, von Identifizierung zu
sprechen. Es läßt sich dagegen nachweisen, daß sowohl Elia als Mose in einem
gewissen Grade als Typus des Messias-Bildes gedient haben.
111. <Der Menschensohn' - keine alternative Heilsgestalt
Auf keinem Gebiet der neutestamentlichen Forschung herrscht eine so

große Verwirrung wie im Bereich des Menschensohnbegriffes. Die Antwort auf
das Problem ist sicherlich einfach. Unter den vielen vorgeschlagenen Lösungen
mag sehr wohl eine die richtige sein. Leider ist es vorläufig nur möglich zu
beweisen, daß die meisten falsch sind. Die größte Verwirrung stammt jedenfalls
daher, daß ein Hauptzweig der Forschung in eine Sackgasse, oder in ein Laby-
rinth von Sackgassen, geraten ist, weil man allzu rasch der Hypothese vom
apokalyptischen Menschensohn Glauben geschenkt hat. In der deutschen For-
schung ist diese Hypothese ein fast unerschütterliches und nicht mehr diskutier-
bares Dogma geworden (oder sagen wir optimistischer: gewesen)28.
Vielleicht ist nichts wichtiger für die Forschung über das Leben Jesu als das
Zugeständnis, daß diese Hypothese höchst problematisch und als Ausgangs-
punkt für die Interpretation der neutestamentlichen Menschensohnsprüche un-
geeignet ist.
Daß man vor hundert Jahren zu dieser Hypothese gelangte, und zwar ohne
daß man einem einzelnen Forscher die Ehre und Verantwortung dafür
zuschreiben kann, ist sehr wohl verständlich. Der Ausgangspunkt war natürlich
Dan. 7,13f.: " ... siehe, es kam einer mit den Wolken des Himmels wie eines
27 Cfr. J. ]EREMIAS, TheoI. Wörterb. II (1935), 941 A. 92, IV (1942), 860f.

28 Der Anfang des ersten Kapitels der Abhandlung von H. E. TÖDT, Der Menschensohn, 19,
ist charakteristisch: "Der intensive Zusammenhang der synoptischen mit der spät jüdisch-
apokalyptischen Menschensohnvorstellung kann heute nicht mehr ernstlich bestritten
werden." - Mit Interesse habe ich aufgenommen, daß das neulich erschienene Buch von H.
KRAFT, Die Entstehung des Christentums (Darmstadt 1981) entschieden behauptet, "der
Menschensohn" im Munde Jesu habe nichts mit Da. 7,13 und dem Menschensohntitel im
1. Hen. zu tun (S. 156-169).
Menschen Sohn und gelangte zu dem, der uralt war, und wurde vor ihn
gebracht. Der gab ihm Macht, Ehre und Reich, daß ihm alle Völker und Leute
aus so vielen verschiedenen Sprachen dienen sollten. Seine Macht ist ewig und
vergeht nicht, und sein Reich hat kein Ende." Auf diese Stelle hat ja Jesus selbst
hingewiesen beim Verhör vor dem Hohen Rat (Mark. 14,62). Daraus konnte
man schließen, Jesus habe sich selbst <der Menschensohn' genannt, weil er sich
mit dieser menschenähnlichen Gestalt, die übrigens in der jüdischen Tradition
meistens als der Messias verstanden wird, identifiziert 28a • Nun war man aber mit
der äthiopischen Henoch-Apokalypse bekannt geworden, wo ein Hauptteil, die
sogenannten <Bilderreden' (Kap. 37-71), den Messias immer wieder als <diesen
Menschensohn' oder sogar <den Menschensohn' kennzeichnen. Die Anknüp-
fung an Dan. 7,13 ist offensichtlich (in Kap. 46, wo diese Gestalt eingeführt
wird). Da aber die Bilderreden sehr viel von diesem Menschensohn erzählen,
was weder aus Dan. noch aus den traditionellen Messiasvorstellungen stammt,
ging man daran, nach religionsgeschichtlichen Modellen und mythischen Vor-
stufen zu suchen, und gelangte bald zu der Vermutung, es sei sachlich richtiger,
das Menschensohnmaterial der Bilderreden als Voraussetzung für die Gestalt in
Dan. 7,13 zu betrachten als umgekehrt. Was wir in Dan. 7,13 haben, sei ein
Fragment eines orientalischen Menschensohn-Mythus.
So weit war Einigkeit erzielt, während die Uneinigkeit dann groß und
immer größer wurde, sobald man den mythischen Hintergrund und sogar den
Urmythus bestimmen wollte. Man meinte jedenfalls, feststellen zu können, daß
der evangelische Menschensohn eine viel breitere Basis habe als nur Dan. 7,13
und daß die Identifikation mit dem Messias sekundär und spät sei. Der apoka-
lyptische Menschensohn habe einen ganz anderen Ursprung als der davidische
Messias. Damit wurde der Menschensohn eine alternative eschatologische Heils-
gestalt.
Die weitere Forschungsgeschichte ist eigentümlich und paradox. Die Ent-
deckung des apokalyptischen Titels geschah ungefähr gleichzeitig damit, daß die
Sprachforscher in eine heftige Diskussion darüber gerieten, ob es überhaupt
möglich und sinnvoll sei, den aramäischen Ausdruck barnascha (N~~(.~) ,~), den
man als Grundlage der griechischen Bildung 6 lJ[o<; 1:0'Ü av8gwJtolJ voraussetzte,
als Namen oder Titel zu benutzen. H. LIETZMANN 29 hatte die Frage verneint,
weil barnascha nur der alltägliche Terminus für <Mensch' oder <jemand' sei;
nur auf griechischem Boden konnte eine solche Formulierung tituläre Funktion
bekommen. Die Menschensohnbezeichnung sei von der Griechisch sprechenden
Gemeinde geschaffen worden! Dagegen stand natürlich die Tatsache, daß 6 lJ[o<;
1:0'Ü av8gwJtolJ ein Semitismus ist. G. DALMAN meinte dazu (mit Unrecht)
28a M. CASEY, Son of Man (cit. Anm. 11), 51-70 hat nachgewiesen, daß die messianische
Deutung nicht, wie früher allgemein angenommen wurde, die einzige gewesen ist: In der
syrischen Tradition herrscht die historisch richtige vor, die den Menschenähnlichen als ein
Symbol für das heilige Volk versteht.
29 Der Menschensohn. Ein Beitrag zur neutestamentlichen Theologie (Frei burg i. B. - Leipzig
1896). Er gab seine These später auf, doch wurde sie in modifizierter Form von J.
WELLHAUSEN wiederholt in: DERs., Skizzen und Vorarbeiten VI (Berlin 1899), 187ff.
nachweisen zu können, daß barnascha nur in gehobener, poetischer Sprache ge-

bräuchlich sei und darum keine unmögliche Selbstbezeichnung30 . Was aber dem
Streit ein vorläufiges Ende machte, waren nicht die philologischen Argumente,
sondern der religions geschichtliche <Nachweis', daß barnascha ein prägnanter
Terminus der Apokalyptik sei. Also könnte Jesus sehr wohl einen solchen Titel
angenommen haben. In der neueren Forschung wird aber von vielen behauptet,
daß - gerade weil der Titel eine bestimmte apokalyptische Bedeutung und einen
Zusammenhang voraussetzt - es unvorstellbar ist, daß ihn J esus benutzt hat,
jedenfalls nicht als SelbstbezeichnungPl
Das Ergebnis ist erstaunlich, wenn man bedenkt, daß den Quellen zufolge
J esus der Einzige ist, der die Bezeichnung benutzt hat, während sie in der
Sprache der Gemeinde, die den Titel Jesus in den Mund gelegt haben soll, nicht
zu belegen ist. Dennoch ist das Resultat logisch und folgerichtig, wenn die
Prämissen richtig sind. Es ist aber hohe Zeit, ihre Unhaltbarkeit einzusehen.
Das wird uns zwar erneut zu der alten philologischen Debatte zurückführen und
die Forschung ungefähr in die Lage der Jahrhundertwende versetzen. Der Weg
zurück ist aber in diesem Fall der Weg vorwarts.
Im Rahmen dieses Beitrags können wir nur ein summarisches Referat der
Hauptargumente bieten, die unseres Erachtens den unwiderruflichen Beweis
liefern, daß der neutestamentliche Terminus 0 'ULO~ 'tou av8Qwno'U keine tituläre
eschatologische Bezeichnung voraussetzt 32 .
1. Eine tituläre Anwendung des Ausdrucks <der Menschensohn' läßt sich in jü-
dischen, vorchristlichen Quellen nicht nachweisen 33 .
2. <Der Menschensohn' hat keinen Platz im urchristlichen Bekenntnis 34 •
30 Die Worte Jesu (Leipzig 1899), 191, in der zweiten Aufl. (1930) etwas modifiziert, u. a.
unter dem Eindruck von P. FIEBIG, Der Menschensohn. Jesu Selbstbezeichnung mit be-
sonderer Berücksichtigung des aramäischen Sprachgebrauchs für 'Mensch' (Tübingen-
Leipzig 1901), der den Nachweis brachte, barnascha sei ein alltäglicher Ausdruck für
"Mensch".
31 Cfr. Anm. 9 und Anm. 10.
32 Hier verweise ich auf die ausführliche Argumentation in einer memer früheren
Abhandlungen: R. LEIVESTAD, Der apokalyptische Menschensohn ein theologisches
Phantom, Annual of the Swedish Theol. Inst. 6 (Leiden 1968), 49-105. Vgl. auch die
kürzere Darstellung: DERs., Exit the Apocalyptic Son of Man, New Test. St. 18 (1971/72),
243-267.
33 Ob ein titulärer Gebrauch in den Bilderreden im 1. Henochbuch (37-71) vorkommt, ist
umstritten. Diese Schrift ist nur aus späten Ausgaben des christlichen äthiopischen Kanons
bekannt. Die griechische Vorlage, die mutmaßlich eine semitische Grundschrift voraus-
setzt, ist völlig unbekannt. Es gibt meines Wissens kein einziges Zitat aus den Bilderreden
in der jüdischen und christlichen Literatur. In Qumran sind viele Fragmente der übrigen
Teile des 1. Hen. gefunden worden, aber nichts aus Kap. 37-71. Die Schrift enthält
mehrere fremdartige Motive, die im Judentum nicht bekannt sind. Sie ist kaum
vorchristlich. Es scheint zweifelhaft, ob sie aus einem jüdischen Kreis stammt und nicht
vielmehr aus einem christlichen. Deutlich christliche Ideen fehlen, auf der anderen Seite ist
die Schrift nicht wie etwa Offenb. Johs. mit unchristlichen belastet.
34 'Der Menschensohn' kommt nicht als 'Prädikat vor. Im Johs. läßt sich vielleicht eine
sekundäre Entwicklung in Richtung einer titulären Anwendung nachweisen, cfr. 9,35:
"Glaubst du an den Menschensohn?" (au ma"tEUEL<; Eie; "tov uiov wu av8Qumou;).
3. Einzig Jesus nennt sich 'der Menschensohn' wird aber von anderen nicht in
dieser Weise bezeichnet35 •
4. Die alttestamentlichen Texte) die den Terminus 'ULO<; av8QwJto'U - ben
adam - enthalten, werden nicht christologisch ausgeschöpft 36 •
5. Die Bezeichnung 'der Menschensohn' ist für die Frage, ob sich Jesus für den
Messias hält) ohne Belang37 •
6. Während es keinen Spruch gibt, der nur unter der Voraussetzung) 'der
Menschensohn' sei ein apokalyptischer Terminus) verständlich ist) gibt es
mehrere, die unter derselben Voraussetzung sinnlos oder nur schwer
verständlich sind 38 •
Die Reihe der Argumente läßt sich verlängern 39 • Meines Erachtens haben
die Verfechter der Hypothese vom apokalyptischen Menschensohn keine
überzeugende Erklärung einer einzigen dieser Tatsachen geben können. Damit
fällt 'der Menschensohn' als alternativer eschatologischer Titel.
Mit Interesse habe ich bemerkt) daß N. A. DAHL in seiner Aufstellung der
verschiedenen Heilsgestalten) die mit dem davidischen Messias konkurrieren,
den Menschensohn ausläßt. Er möchte durch diese Liste die populäre These,
"der Titel Messias sei die zeitgeschichtlich notwendige Einkleidung des
urbildlichen religiösen Selbstbewußtseins Jesu" widerlegen 4o • Folgende Mög-
35 Apg. 7,57 ist eine Ausnahme. Doch wird der Ausdruck nicht als Titel verwendet, sondern
als eine Bezeichnung der Person Jesu; cfr. V. 55. Dazu kommt, daß Lukas bewußt die
Worte Jesu beim Verhör (Luk. 22,69) in Erinnerung rufen will.
36 Heb. 2,6f. ist keine Ausnahme, obwohl 'Uto~ <1v8QwJto'U in dem Zitat aus Psalm 8,5
vorkommt. Daran scheint der Verfasser nicht interessiert zu sein. Doch wird durch diese
Anführung verständlich, daß man ein so wichtiges Argument vollständig übersehen hat.
37 Vgl. Matt. 16,13; Johs. 12,34.
38 Die Frage, "Wer sagen die Leute, daß der Menschensohn sei?" (Matt. 16,13) erschiene
sinnlos, wenn die Antwort schon in der Menschensohnbezeichnung enthalten wäre.
Andere Stellen, die gut verständlich sind, vorausgesetzt, daß 'der Menschensohn' nur eine
Selbstbezeichnung Jesu ist, sind Matt. 12,32 // Luk. 12,10; Luk. 11,30; 17,22. Die
ursprüngliche Bedeutung der letzteren Aussage muß die sein, daß die Jünger nach dem
Tode Jesu so großen Schwierigkeiten begegnen werden, daß sie den unerfüllbaren Wunsch
hegen werden, einen einzigen Tag mit Jesus wieder zu erleben.
39 Es ist z. B. beachtenswert, daß die Sprüche vom mühevollen Leben, Leiden und Tod des
Menschensohns keinen paradoxen Charakter haben, obwohl der apokalyptische 'Men-
schensohn' als ein himmlisches Wesen mit Macht und Herrlichkeit gedacht wird. - Man
kann weiter darauf hinweisen, daß die formale Mehrdeutigkeit der meisten Sprüche, d. h.
die Möglichkeit, 'der Menschensohn' als Bezeichnung einer von Jesus verschiedenen
Person, in der alten Zeit überhaupt nicht entdeckt worden ist. Niemand hat sich bemüht,
ein Mißverständnis zu verhindern. - Die weitere Ausführung sämtlicher Argumente findet
man in den angeführten Arbeiten über den Menschensohn (A. 32).
40 N. A. DAHL, Der gekreuzigte Christus, in: Der historische Jesus und der kerygmatische
Christus, ed. H. RISTOW-K. MATTHIAE (Berlin 1960), 141-169. Dort 161f.: "Von den
jüdischen Messiaserwartungen her läßt sich der Sinn des auf Jesus übertragenen
Messiasnamens nicht erklären. Man kann auch nicht sagen, der Titel Messias sei die zeit-
geschichtlich notwendige Einkleidung des urbildlichen religiösen Selbstbewußtseins J esu.
Die jüdische Eschatologie kannte ja nicht nur ein e Heilsgestalt der Endzeit; neben dem
königlichen Messias stand der eschatologische Hohepriester, der Prophet gleich Mose, der
lichkeiten stehen zur Wahl: der eschatologische Hohepriester, der Prophet wie
Moses, Elias, der Messias aus Efraim "und noch andere Gestalten". Leider ist
DAHL in diesem Zusammenhang nur bemüht, eine Erklärung der Tatsache zu
finden, daß J esus faktisch mit dem Messias identifiziert wurde. Er besinnt sich
darum nicht konkret darauf, inwiefern die genannten alternativen Gestalten
ernstlich anstelle des Messias in Betracht kommen konnten. Gerade diese Frage
wollen wir zuerst bedenken.
IV. Jesus und der endzeitliche Prophet 41
Wenn wir unter den gemeinsamen Nenner <der end zeitliche Prophet'
sämtliche Ideen von einem letzten Propheten einbeziehen, auch Elia und Mose
redivivus, können wir die aktuellen alternativen Heilsgestalten in diesen einen
Begriff zusammenfassen. Andere kommen nicht ernstlich in Betracht, denn sie
spielen in den Quellen eine so periphere Rolle, daß sie den meisten Leuten
unbekannt gewesen sein dürften. Es ist eine gelinde übertreibung von DAHL, in
Verbindung mit der seines Erachtens erstaunlichen Identifizierung Jesu mit
Messias das Folgende zu schreiben: "Der Titel entstammt ja derjenigen Gestalt
der jüdischen Eschatologie, die fast am wenigsten mit dem neutestamentlichen
Bild Christi gemeinsam hat. "42 Konkret kann er kaum an andere Gestalten
gedacht haben als die prophetischen, denn diese sind doch wahrlich die einzigen,
die wirklich wesentliche Züge mit dem irdischen Jesus gemeinsam haben. (Wenn
man die Idee vom eschatologischen Hohenpriester einbeziehen möchte, läßt sich
wiederkehrende Elias, und dann auch der kriegsgesalbte Messias aus Ephraim und noch
andere Gestalten. Die Erwartung war, wie wir jetzt klar sehen, nicht in der Weise
systematisiert, daß die anderen Gestalten als Vorläufer des eigentlichen Messias aufgefaßt
wurden; sie waren vielmehr Parallelgestalten. "
Vgl. P. VOLZ, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter
(Tübingen 21934), wo ein Kapitel mit der charakteristischen überschrift 'Die Vielfältigkeit
der eschatologischen Heilsgestalten' wie folgt schließt: "Eine ganze Reihe von
Heilspersönlichkeiten ist uns nun bekannt geworden: der Messiaskönig, der Mensch, der
Priesterfürst, der Prophet, Mose, Elia, Henoch, der Engel, der Taeb. Die außer dem
Messias genannten Heilspersonen stehen nicht etwa ne ben dem Messias, sondern sie
stehen an Stelle des Messias, sie sind nicht etwa Vorläufer des Messias (höchstens und
ganz vereinzelt Elia), sondern sie sind Vorläufer Gottes, und sie sind selbst Heilsper-
sönlichkeiten" (201 f.). 'Der Mensch' bedeutet natürlich 'der Menschensohn'. N. A. DAHL
hat später bestätigt, daß er nicht zufällig den Menschensohn ausgelassen hat: "I have
become increasingly skeptical against the existence 0/ an apocalyptic Son 0/ man concept
in pre-christian Judaism", The Crucified Messiah and other essays (Minneapolis 1974) 165.
41 Das Verhältnis zwischen den verschiedenen eschatologischen Titeln und Personen habe
ich in einer norwegischen Arbeit etwas weiter ausgeführt: R. LEIVESTAD, Var det noe
alternativ til Messias? Svensk Exegetisk Ärsbok 37/38 (1972/73), 21-34.
42 Op. cit., 162.
das nur in dem Maße rechtfertigen, wie diese Vorstellung mit dem Bild des
eschatologischen Elia zusammengehören kann.)
Eine andere Sache ist, daß man Bedenken haben kann, die Erwartungen des
Elia und Mose unter die Rubrik des endzeitlichen Propheten zu stellen, denn
eigentlich treten weder Elia noch der Moses redivivus in besonders prophetischer
Funktion auf, obwohl sie nach jüdischer Tradition die größten der Propheten
sind. Wir dürfen uns damit beruhigen, daß die Texte meistens unbestimmte und
undeutliche Andeutungen der Funktionen der eschatologischen Heilsgestalten
geben. Da sie regelmäßig allein oder als ein undifferenziertes Paar auftreten,
versucht man nicht, die Funktionen auf verschiedene Personen zu verteilen 43 •
Ehe wir die Möglichkeit, Jesus mit dem end zeitlichen Propheten zu identi-
fizieren, beurteilen, sei unterstrichen, daß sie immer in Relation zu der anderen
Möglichkeit, nämlich der Identifizierung mit dem Messias, gesehen werden
muß. Die Frage ist also, welche von diesen Identifikationen die nächstliegende
sei. In den jüdischen Texten ist die Lage meistens eine andere, denn da kommt
nur die eine Gestalt in das Blickfeld. Doch gibt es einige Texte, die den Messias
zusammen mit einer zweiten (und sogar einer dritten) Person nennen. Diese sind
insofern besonders interessant, als sie etwas über die Rangordnung sagen können,
und zwar wird dabei immer bestätigt, daß der Messias den ersten Platz
einnimmt 44 •
Noch eines darf man nicht übersehen: Jesus befindet sich nicht einsam auf
dem Plan; Johannes der Täufer ist schon vor ihm da und gehärt immer mit in das
Bild. Dies ist nicht nur eine historische Feststellung, es ist auch eine
heils geschichtliche Tatsache, die für das urchristliche Kerygma bedeutungsvoll
ist. Das wird in sämtlichen Evangelien und in den kerygmatischen Zusammen-
fassungen der Apostelgeschichte deutlich hervorgehoben (cfr. Apg. 1,22; 10,37;
13,24f.). Es sind also zwei Personen, die gegebenenfalls mit eschatologischen
Gestalten identifiziert werden sollen. Das mag von entscheidender Bedeutung
sem.
Es ist interessant, zwei analoge Texte, Mark. 8,27f. (par. Matt. 16,13f.;
Luk. 9,18f.) und Johs. 1,19-23, miteinander zu vergleichen. Im ersten Fall
wünscht J esus von seinen Jüngern zu wissen, mit wem ihn die Leute identifizie-
ren, im zweiten wird der Täufer von Leviten und Pharisäern über seine Identität
befragt. In beiden Geschichten werden drei unannehmbare Identifikationen ge-
nannt, in Mark. 8,27f.: Johannes der Täufer, Elia, einer der Propheten (worunter
in Matt. 16,14 Jeremia beispielsweise genannt wird), in Johs. 1,20f.: Messias, Elia
und der Prophet. (Die eigentümliche Vorstellung, Jesus sei der auferstandene
Täufer, bezeugt, wie nah die beiden im allgemeinen Bewußtsein verbunden
43 Die Identifikation von Elia und dem letzten Propheten scheint von Justin in Dial. 49,3 - 5
vorausgesetzt zu sein. Er behauptet, daß, seit der Geist des Elia sich im Täufer geoffenbart
hatte, kein anderer Prophet unter den Juden erschienen ist (IlEe' OV ovÖEiS; EtEQOS; AOLJtOS;
JtuQ' VIlLV ~cpavT] JtQoCPTJ1:T]S;).
44 Wenn mit einem priesterlichen Messias neben dem königlichen gerechnet wird, kann doch
dieser den Vorrang haben.
waren; die Fragen, die sich sonst an diesem Punkt ergeben, müssen WIr
ausklammern. )
Es ist klar, daß der Titel <Messias' der vornehmste ist. In J ohs. 1,20 f. weist
der Täufer energisch jeden Gedanken, er sei der Messias, zurück, ist aber zugleich
auch nicht willens, eine Identifizierung mit Elia oder dem Propheten gutzuhei-
ßen. In dem synoptischen Bericht über das Bekenntnis des Petrus ist es noch
klarer, daß der einzige Titel, der für Jesus genügt, der des Messias ist. Diejenigen,
die ihn für Elia oder einen (eschatologischen?) Propheten halten, haben sein
Wesen nicht erkannt.
Die synoptischen Texte unterscheiden sich vom johanneischen darin, daß sie
von einem, nicht von dem Propheten reden. Trotzdem ist es gar nicht unmög-
lich, daß das Versprechen in 5. Mos. 18,15 in beiden Fällen im Hintergrund steht.
Es gibt (wenn auch späte) Belege dafür, daß man diese Stelle als eine Voraussage der
Sendung des Jeremia gedeutet hat 45 . Es ist somit denkbar, daß man durch eine
Kombination der historischen und der eschatologischen Deutung auf den
Gedanken kommen konnte, der Prophet, den Gott in den letzten Tagen senden
werde, sei Jeremia oder einer von den anderen großen Propheten.
Es ist jedenfalls begründet, in der Identifikation J esu mit einem der alten
Propheten mehr zu sehen als nur die allgemeine Idee, daß man ihn als einen
Propheten beurteilen darf. Zu dieser Zeit scheint es fast ein Dogma zu sein, daß
die Epoche der Propheten längst vorüber sei, und es wurde allgemein erwartet,
diese prophetenlose Zeit werde so lange dauern, bis Gott in den letzten Tagen
seinen Geist noch einmal aussenden werde, entweder so, daß ein letzter Prophet
wie Moses auftraten werde, oder in der Form einer allgemeinen Geistesausgie-
ßung über Israel QoeI 3,1-5; Apg. 2,17f.)46. Insofern macht es keinen großen
Unterschied, ob man von <dem Propheten' oder von <einem Propheten' spricht,
denn auch im letzteren Fall wird das Auftreten Jesu als eine eschatologische Be-
gebenheit verstanden.
Es mag ein besonderer Grund dafür vorliegen, daß der synoptische Bericht
<den Propheten' unter den unzulänglichen Titeln nicht nennt. In Apg. 3,22f.
wird Jesus ausdrücklich mit dem Propheten aus 5. Mos. 18,15 identifiziert (das-
selbe mag auch in der Verklärungsgeschichte Mark. 9,7f. par. vorausgesetzt
sein). Daß Jesus <der Prophet' sei, möchte man nicht verneinen.
Entsprechend wird die Ursache dafür, daß <der Prophet' in Johs. 1,22
genannt wird, gerade die sein, daß auch dieser Titel für Jesus reserviert ist (cfr.
6,14f.). Das impliziert wahrscheinlich, daß Jesus auch mit Elia identifiziert
wird. Das macht es sehr gut verständlich, daß Johs. die traditionelle Identifi-
kation des Täufers mit Elia (Mark. 9,11-13; Matt. 11,14; 17,10-13) nicht über-
nimmt. Mit verschiedenen Mitteln markieren sowohl Johs. wie die synoptische
45 BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament II, 626, bringt eine Aussage aus dem 4.
Jahrh. Ob sie auf alter Tradition fußt, ist natürlich unsicher. Daß Jeremia in Matt. 16,14
genannt wird, kann auch dadurch verursacht sein, daß man gern die Reihe der großen
Propheten mit seinem Namen begann. In diesem Zusammenhang kann auch 2 Makk.
15,13-16 interessant sein: Hier offenbart sich Jeremia im Traum des Judas Makkabäus.
46 Cfr. R. LEIVESTAD, Das Dogma von der prophetenlosen Zeit, New Test. St. 19 (1972/73),
288-299.
Tradition den großen Abstand zwischen Jesus und Johannes. Johs. tut es, indem
er alle eschatologischen Hoheitstitel auf J esus anwendet, die anderen dadurch,
daß sie Johannes zum Vorläufer des Messias, d. h. zum Elia, machen 47 .
J ohs. 1,19 - 23 mag faktisch eine historisch zuverlässige Kennzeichnung
des Selbstbewußtseins des Täufers sein. Jedenfalls wird in den oben angeführten
synoptischen Texten vorausgesetzt, daß J esus der Erste gewesen sei, der den
Täufer als Elia proklamiert habe. Wenn das der Fall ist, kann sich Johannes
nicht als Elia ausgegeben haben 48 .
Es gibt keinen Grund zu bezweifeln, daß J esus wirklich die Identifikation
des Täufers mit Elia vorgenommen und ausgesprochen hat. Implizit hat er
damit ein wichtiges Selbstzeugnis abgelegt. Nach Elia, nach dem Propheten, der
"mehr als ein Prophet" ist (Matt. 11,9; Luk. 7,26), gibt es keinen Raum für
einen zweiten Vorläufer. Wer glauben kann, Johannes sei der Elia, der kommen
soll, der ahnt somit schon, daß Jesus der Messias sein muß49.
Theoretisch könnte man sich andere Identifikationen vorstellen, da es ja
auch andere eschatologische Gestalten gab, die paarweise auftreten. Als Hinter-
grund der eigentümlichen Auslegung des Bildes in Sach. 4,3.11-14 von den
zwei ölbäumen und Leuchtern, die in Off. Johs. 11,3-13 vorliegt, müssen wir
eine jüdische Tradition von einem eschatologischen, gemeinsamen Auftreten des
Mose (ursprünglich Henoch) und Elia voraussetzen. Durch die essenischen
Texte sind wir mit der Kombination vom königlichen und priesterlichen Messias
vertraut. Es ist aber nur nötig, die (relative) Gleichstellung des Täufers mit Jesus
47 Einen Anknüpfungspunkt hat Johs. in der synoptischen Tradition insofern, als sie
typologische Motive enthält, die Jesus als ein Gegenstück zu Elia (und Mose) hervortreten
läßt. Das ist besonders deutlich in den Wundergeschichten über die Speisung der
fünftausend Männer und die Erweckung des Witwensohnes in Nain (Mark. 6,34-44 par.;
Luk. 7,11-17). - Auf der anderen Seite verrichtet der Täufer im Johs. faktisch eine
Funktion, die traditionell dem Elia zukommt, nämlich die Offenbarung und Salbung des
Messias. - Diese Beispiele beleuchten die unsystematische Art der überlieferung und
warnen uns, daß wir nicht aus der Benutzung typologischer Züge schließen dürfen, eine
Person werde mit ihrem Typus identifiziert. Eliatypologie bedeutet nicht, daß Jesus (resp.
Johannes) mit Elia identisch ist.
48 A. SCHWEITZER meinte, der Täufer wollte der Vorläufer, nicht des Messias, sondern des
Elia sein (Leben-Jesu-Forschung, 417-419; 616). Diese Hypothese läßt sich kaum
begründen und stimmt schlecht mit der Auffassung der Evangelisten überein. Sie wird
jedoch erneut von J. A. ROBINSON, Elijah, John and Jesus: An Essay in Detection, New
Test. Stud. 4 (1957-58), 263-281 vertreten.
49 Cfr. H. J. HOLTZMANN, Neutestamentliche Theologie I (Tübingen 21911), 299f.: "Wußte
sich Jesus dem Werke des Täufers im Verständnis der Wege Gottes einerseits überlegen,
anderseits jenen als letzten, bereits das Ende einleitenden Boten Gottes, war deshalb für
ihn schon der Täufer "mehr als ein Prophet" Mt 11,9 = Lc 7,26, so war damit die
Prämisse für die eigene Schätzung als Messias unweigerlich gegeben." A. SCHWEITZER,
Leben-Jesu-Forschung, 420: "Indem Jesus dem Volk die wahre Würde des Täufers offen-
barte, enthüllte er fast das ganze Geheimnis des Reiches Gottes und beinahe sein Messiani-
tätsgeheimnis vor ihnen." - Es mag in diesem Zusammenhang von Interesse sein, daß einem
Fragment aus Qumran zufolge der priesterliche Messias den wahren Propheten anerkennen
muß (vgl. die analoge Vorstellung bei Justin, die wir S. 231 erwähnt haben). Siehe J. T.
MILIK, Ten Years of Discoveries in the Wildernis of Judea (Naperville 1949), 126.
240 RAGNAR LEIVEST AD
zu bedenken, die durch solche Identifizierungen zum Ausdruck kommen

würde, um gleich einzusehen, daß sie keine Verwendung finden konnten. (Dazu
kommt, daß sowohl die Idee vom priesterlichen Messias wie auch die von Mose
als eschatologischem Vorläufer keine allgemeine Verbreitung gehabt haben.)
Wenn man in populären Kategorien die eschatologische Bedeutung des Täufers
und J esu sowie auch den Rangunterschied zwischen ihnen ausdrücken wollte,
gab es kaum eine andere Möglichkeit, als J ohannes mit Elia und J esus mit dem
Messias zu identifizieren.
Wie steht es aber mit <dem Propheten' aus 5. Mos. 18,15? Da gab es zw~i
Möglichkeiten: Er konnte entweder mit Elia und Johannes identifiziert werden,
oder mit dem Messias und Jesus. Aus Qumran wissen wir, daß <der Prophet'
als Vorläufer der zwei Messiasse betrachtet werden konnte 50 . Aus Johs. 1,22 darf
man vielleicht vermuten, daß es Leute gab, die den Täufer mit <dem Propheten'
identifizieren möchten. Justin scheint die Kombination Elia - Täufer - der letzte
Prophet vorauszusetzen (Dial. 49,3-5).
Im Neuen Testament wird <der Prophet' mit Jesus identifiziert Oohs.
6,14; Apg. 3,22). Aus mehreren Gründen ist das verständlich. In den eschatolo-
gischen Vorstellungen des Judentums hatte der Messias prophetische und der
endzeitliche Prophet messianische Züge bekommen. Jesus trat in mehrfacher
Hinsicht als ein Prophet auf - wir dürfen nicht nur an die Art seiner Predigt,
sondern auch an seine Wundertätigkeit (besonders die Dämonenaustreibung)
denken. Auf der anderen Seite begreift man, daß es nicht ganz befriedigend sein
konnte, ihn einen Propheten oder sogar <den Propheten' zu nennen, denn
obwohl "ein Prophet wie Mose" eine außerordentliche Sonderstellung
bezeichnen mußte, liegt doch im Prophetenbegriff etwas Vorläufiges, das die
Aufmerksamkeit auf etwas Zukünftiges lenkt. Darum konnte sich der Prophe-
tentitel neben dem Messiastitel nicht behaupten, denn der Messias symbolisiert
die Erfüllung, der Prophet die Erwartung.
V. Das Selbstverständnis Jesu
Während der johanneische J esus von Anfang bis zu Ende von sich selbst
zeugt, werden wir in den synoptischen Evangelien mit wenigen Ausnahmen auf
so Das Verhältnis der drei Heilsgestalten zueinander ist unklar. N. A. DAHL bestreitet, daß
man den Propheten einen Vorläufer nennen darf: "We may not interpret these texts in the
light 0/ a Christian conception 0/ precursors 0/ the Messiah. We have to do here with three
contemporary eschatological officeholders. " (Eschatology and History in Light of the
Qumran Texts, in: DERs., The Crucified Messiah and other Essays, Minneapolis 1974,
134.) - Es kann jedoch erwidert werden: 1.) Die Idee des prophetischen Vorläufers ist
schon jüdisch, 2.) die Reihenfolge in 1. Q.S. 9,lOf., wo der Prophet, obwohl er sicher vor
den Messiassen zurücksteht, zuerst genannt wird, läßt sich kaum anders als chronologisch
erklären: Der Prophet muß zuerst erscheinen (cfr. Matt. 17,lOf.). Das bedeutet jedoch
nicht, daß die Funktion des Propheten aufhören muß, sobald die Messiasse da sind. Inso-
fern hat DAHL recht.
das indirekte Zeugnis hingewiesen, was man heute gern die <implizierte Chri-
stologie' nennt. Früher sprach man gern vom <messiani~chen Selbstbewußtsein
Jesu'. Das tut man heute am liebsten nicht, teilweise weil der Ausdruck
psychologisierend wirkt, teilweise um das Wort <messianisch' zu vermeiden.
Jedenfalls will man sagen, das Auftreten und die Verkündigung J'esu setzten eine
ganz eigenartige und unvergleichliche Autorität voraus (cfr. Mark. 11,28 par.).
Die wenigen direkten Zeugnisse, wonach J esus den Messiastitel in Anspruch
genommen habe, sind mit dem Verdacht belastet, sie könnten vom Christusbe-
kenntnis der Kirche beeinflußt sein. Es dreht sich in erster Linie um zwei
überlieferungen, das Bekenntnis des Petrus (Mark. 8,29 par.) und das Verhör
vor dem Hohen Rat (Mark. 14,61 f. par.). Gute traditions geschichtliche Argu-
mente lassen sich für einen authentischen Kern beider Traditionen anführen. Es
wird in beiden Fällen deutlich vorausgesetzt, daß J esus den Messiastitel niemals
selbst benutzt hat.
Im übrigen fallen einige Unebenheiten und scheinbare Widersprüche in den
überlieferungen auf. Markus und Lukas können im Gegensatz zu Matthäus so
aufgefaßt werden, daß J esus keine Anerkennung des Petrusbekenntnisses ver-
rät S1 • Auf der anderen Seite enthält Mark. 14,62 eine unzweideutige Bejahung
des Messiasanspruches, während die Seitenreferenten Matt. 26,64; Luk.
22,67 -70 Formulierungen wählen, die mehrdeutig und ausweichend erscheinen.
Zweifelsohne sind alle Evangelisten überzeugt, Jesus habe sich als Messias aufge-
faßt. Sie kennen keinen Vorbehalt gegenüber dem Messiastitel. Daß man
dennoch in einigen Formulierungen Spuren der Zurückhaltung finden kann, läßt
vermuten, daß hier eine Erinnerung bewahrt sei, J esus habe eigentlich niemals
den Messiasnamen für sich beansprucht. Wir haben schon die Vermutung
angeführt, es seien eigentlich die Widersacher J esu, die ihm den Messiastitel
aufgedrängt hätten. Sie hätten ihn nämlich (um ihn als einen Messias-Präten-
denten anklagen zu können) in eine Lage versetzt, in der er den Messiasanspruch
nicht ablehnen konnte, ohne daß es als Feigheit und Fahnenflucht aufgefaßt
werden mußte S2 • Daß J esus Bedenken gegen den Messiasnamen gehegt habe,
51 Man stößt zuweilen auf die Auffassung, die Worte "Hebe dich, Satan, von mir!" (Mark.
8,33; Matt. 16,23) seien ursprünglich die Reaktion Jesu auf das Messiasbekenntnis Petri,
z. B. bei F. HAHN, Christologische Hoheitsitel, 226-230; E. DINKLER, Petrusbekenntnis
und Satanswort, in: DERS. - H. THYEN (ed.), Zeit und Geschichte. Dankesgabe an Rudolf
Bultmann zum 80. Geburtstag (Tübingen 1964), 127-154; R. H. FULLER, The
Foundations of New Testament Christology (New York 1965). Doch dies ist eine
willkürliche und unwahrscheinliche Rekonstruktion.
52 Cfr. N. A. DAHL, Der gekreuzigte Messias, 162: "Es müssen aber die Gegner gewesen
sein, welche die Messianität in den Vordergrund rückten und zur entscheidenden Frage
von Tod und Leben machten." Ebd. 167: "Der Anspruch, der Messias zu sein, ist also
Jesus abgezwungen worden. Von sich aus hat er ihn nicht, wenigstens nicht ausdrücklich
und direkt erhoben. Vor die Anklage gestellt, angesichts des drohenden Todes, hat er aber
nicht geleugnet, daß er der Messias sein wollte." - Wenn es sich aber so verhalten hat, wie
DAHL selbst behauptet, daß es andere, alternative Heilsge.~t<llten gäbe, mit denen sich zu
identifizieren, für Jesus eigentlich näher gelegen hätte, versteht man nicht, warum Jesus
nicht (ähnlich dem Täufer in Johs. 1,20-23) hätte antworten können: "Ich bin nicht der
17 ANRWII25.1
kann man sich gut vorstellen 53. Es scheint mir aber zweifelhaft, ob man die
zitierten Texte in dieser Weise ausnutzen darf; denn es ist kaum vorstellbar, daß
die Evangelisten Traditionen überliefern konnten, die es zweifelhaft erscheinen
ließen, daß Jesus auf den Messiasnamen Anspruch erhoben hatte. Es muß wohl
die Meinung aller Evangelisten sein, daß Jesus sowohl dem Bekenntnis des
Petrus wie der Frage des Hohenpriesters zustimmt.
Indessen gibt es in dem Verhörsbericht eine Komplikation, insofern es
nicht einfach um die Frage geht, ob Jesus der Messias sei, sondern ob er
Messias, der Sohn Gottes, sei. <Messias' und 'Sohn Gottes' sind synonyme
Begriffe, können aber verschiedene Assoziationen hervorrufen. Gerade damit
wird m.E. hier gespielt. Mit seiner Formulierung erreicht der Hohepriester ein
doppeltes Ziel: Er schafft einen Vorwand der Verurteilung des Hohen Rates
wegen Gotteslästerung, weil hier ein Mensch sich <Sohn Gottes' nennt und sich
mit Gott gleich macht (cfr. Johs. 5,18; 10,33), und es gelingt ihm, einen An-
klagepunkt hervorzubringen, der die Römer veranlassen wird, gegen Jesus ein-
zugreifen, weil er sich für den Messias, den König der Juden, ausgegeben hat
(cfr. Luk. 23,2f.; Johs. 18,33). Diese Interpretation stimmt besonders gut mit
der Auslegung der Begriffe <Messias' und <Sohn Gottes' im Johannesevangelium
überein (obwohl dieses keine Parallele zu der Frage des Hohenpriesters bietet).
In den synoptischen Evangelien ist es nicht offensichtlich, daß 'Sohn Gottes'
eine bessere Grundlage der Blasphemieanklage darstellt als <Messias'. Da es
aber an sich nicht lästerlich sein kann, Anspruch auf die Messiaswürde zu
erheben, liegt es auch in den synoptischen Berichten am nächsten, die Beschul-
digung der Gotteslästerung dadurch zu erklären, daß der Anspruch, der Sohn
Gottes zu sein, als lästerlich aufgefaßt und ausgenutzt werden konnte 54 .
Auf die wichtige, aber schwierige Frage, ob die Verkündigung Jesu eine
Grundlage dafür bietet, ihm das Bewußtsein zuzuschreiben, der Sohn Gottes in
Messias, sondern ich bin ... " Der oben angeführte Gedankengang scheint mir gerade
vorauszusetzen, daß es für Jesus keine alternative Identifikationsmöglichkeit gab.
53 J. C. G. GREIG, The Problem of the Messianic Interpretation of Jesus' Ministry in the
Primitive Church, in: Studia Evangelica VI, Texte und Unters. 112, Berlin 1973, 197-220,
findet es nicht unglaublich. Nach seiner Auffassung versuchen die Evangelisten, die mes-
sianischen Elemente der Tradition zurückzudrängen, damit die Christen nicht als Zeloten
gesehen werden. "There can be little doubt that there is a tendency to tone down the idea
0/ messiahship in Matthew, just as we saw there was such in Mark", op. cit., 214, cfr. 210,
219. - Es ist jedoch nicht offensichtlich, daß die genannten Evangelisten (und schon gar
nicht Lukas) von einer solchen Tendenz bestimmt wären.
54 "Unter Umständen" ist ein wichtiger Vorbehalt, denn es läßt sich ohne Schwierigkeit
nachweisen, daß "Sohn Gottes" als Ehrenbezeichnung benutzt worden ist, ohne daß man
dies als lästerlich empfunden hat. - J. C. 0 NEILL hat die interessante These aufgestellt, es
wäre wirklich Blasphemie, selbst zu behaupten, daß man der Messias sei, denn diese Würde
könne niemand für sich selbst aus beanspruchen, nur Gott dürfe den Messias auszeichnen
(vgl. Heb. 5,4f.). Jesus sei dieser Gotteslästerung überführt und dann zum Tode verurteilt
worden (The Silence of Jesus, New Test. St. 15 [1972], 16M.). Durch diese Hypothese
könnte man manches erklären. Es scheint mir jedoch zweifelhaft, ob das Geständnis "Ich
bin der Messias" eine juridische Grundlage der Blasphemieanklage schaffen konnte.
Stellen wie Matt. 24,5; Johs. 1,19-25; 10,24 machen dies unwahrscheinlich.
besonderer und exklusiver Weise zu sein, können wir nicht eingehen. Vom
Johannesevangelium abgesehen, kommt <der Sohn' in titulärem Sinn Luk.
10,2lf. // Matt. 11,25-27 und Mark. 13,32 in Aussagen Jesu vor; dazu fügt sich
"der Sohn" im Gleichnis von den bösen Weingärtnern (Mark. 12,1-12 par.).
Die traditions geschichtliche Beurteilung ist schwierig. Viel sicherer ist die
Echtheit der für Jesus charakteristischen Verwendung der Gottesbezeichnung
<der Vater' oder <mein Vater'ss. In einer patriarchalischen Gesellschaft ist das
Verhältnis zwischen dem Vater und seinem einzigen Sohn der stärkste Ausdruck
für Zugehörigkeit und gegenseitiger Liebe. Es ist aber zugleich ein Verhältnis
der unbedingten über- und Unterordnung. Daß das Wort <Vater' der unmit-
telbare, natürliche Ausdruck des Gottesverhältnisses Jesu ist, impliziert an sich
kaum einen Anspruch auf die Messiaswürde . Es bedeutet auch nicht, daß er sich
<Sohn Gottes' genannt hat. Soweit wir wissen, hat der Ausdruck <Sohn
Gottes' keine selbständige tituläre Anwendung im Judentum gehabt 56 .
Daß J esus keine messianische Selbstbezeichnung benutzt hat, ist ohne
Belang für die Frage, ob er sich als den Messias erkannt hat. In mehreren Zu-
sammenhängen ist eine persönliche Zurückhaltung gegenüber Titeln gewöhnlich
und sogar vorgeschrieben 57 • Es sind die falschen Propheten und Messiasse, die
sich selbst ausrufen (Matt. 24,5; Apg. 8,9). "Wenn ich von mir selbst zeuge, so
ist mein Zeugnis nicht wahr", wie es in einem prinzipiellen Satz in Johs. 5,31
ausgedrückt wird. Darum sind es die Werke, die von Jesus zeugen sollen (5,36).
Das Zeugnis der Werke J esu ist aber indirekt und setzt das Vermögen
voraus, die Zeichen deuten zu können. Die Urgemeinde hat sie messianisch
gedeutet. Von modernen Exegeten wird die Legitimität dieser Deutung in Frage
gestellt. War der Anspruch Jesu in strengem Sinn messianisch? Hat er sich
wirklich mit dem Messias identifiziert?
SS Siehe B. M. F. VAN IERSEL, "Der Sohn" in den synoptischen Jesusworten. Christusbe-

zeichnung der Gemeinde oder Selbstbezeichnung J esu? Suppl. N ov. Test. 3 (Leiden 1964);
J. JEREMIAS, Abba, Theol. Lit. Zeit. 79 (1954), 35ff., jetzt in: DERs., Abba. Studien zur
n~utestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte (Göttingen 1966); F. HAHN, Christologi-
sche Hoheitstitel, 280- 333.
S6 Doch hat Luk. 1,32 einen echt jüdischen Klang, und in Qumran wurde ein Fragment
gefunden, in dem folgender Satz rekonstruiert werden kann: "Er wird Sohn Gottes
genannt werden, und sie werden ihn den Sohn des Höchsten nennen". Cfr. J. A.
FITZMYER, Qumran Aramaie and New Testament, New Test. St. 20 (1973/74), 382-407,
dort 391- 394.
S7 Amos wollte sich nicht einen Propheten nennen (Am. 7,14); Johannes der Täufer wollte
laut Johs. 1,20f. keinen Titel anerkennen. Cfr. R. LONGENECKER, The Christology of the
Early Church, St. Bibl. Theol., sec. ser. 17 (London 1970), 73: "This same phenomenon of
(1) external acclamation, (2) reticence on the part of the individual to speak of himself in the
terms the others were using, yet (3) a consciousnes on that person's part of the ultimate
validity of the title employed, seems to be true as welf of Simon ben Kosebah ... " LON-
GENECKER nennt auch weitere Beispiele (anknüpfend an D. FLUSSER, Two Notes on the
Midrash on 2 Sam. VII, Israel Explor. Joum. 9 [1959], 107-109). In diesem Zusammenhang
kann auch das Motiv von der Bekanntmachung und Salbung des Messias durch Elia ge-
sehen werden (Justin Dial. 8,4; 49,1), wozu es Vorbilder in der Schrift gibt; cfr. 1. Sam. 10;
16; 1. Kön. 19,16; 2. Kön. 9,3, vgl. Heb. 5,4f.
Auch das indirekte Zeugnis hat gelegentlich einen so deutlich messianischen

Sinn, daß es kaum anders interpretiert werden kann. Zum Beispiel muß der
Einzug in Jerusalem, so wie der Bericht in allen Evangelien lautet, als eine
bewußte Erfüllung des messianischen Prophetenspruches in Sach. 9,9 verstanden
werden. Doch wird in Johs. 12,6 behauptet, die Jünger seien erst später zu
diesem Verständnis gelangt. Es ist in der Tat wahrscheinlich, daß der Bericht
immer stärker auf diese Interpretation angelegt worden ist. Aus traditionskri-
tischen Gründen müssen wir gegenüber diesem Zeugnis zurückhaltend sein. Mit
größerer Zuversicht dürfen wir m.E. die Worte Jesu über den Täufer hervor-
heben. Wie wir schon früher bemerkt haben, enthalten sie einen indirekten An-
spruch Jesu, der Messias zu sein. In diesem Fall ist es bemerkenswert, daß diese
Implikation von den Evangelisten nicht hervorgehoben wird.
Vorsichtigerweise müssen wir annehmen, daß die Traditionen, die einen
offenbaren christologischen Sinn haben, christlicher überarbeitung verdächtig
sind. Darum werden andere Bestandteile der überlieferung besonders wichtig,
die, obwohl sie keinen deutlichen Hinweis auf den Messias enthalten, einen
solchen Eindruck machen, daß wir fragen müssen: Wie kann ein Mensch solche
Worte aussprechen? Woher stammt eine solche Autorität? Welches Selbstbe-
wußtsein kommt hier zum Ausdruck?
In der heutigen Debatte über das Verhältnis zwischen der Christologie der
Kirche und dem geschichtlichen Jesus wird diese <implizierte Christologie' mit
Recht in den Vordergrund gerückt 58 . Ich kann mich aber des Eindrucks nicht
erwehren, daß - während die Forscher die stärksten Ausdrücke verwenden, um
die absolute Einzigartigkeit des Selbstbewußtseins Jesu, das prophetische
Analogien weit übersteigt, hervorzuheben - sie auffallend zurückhaltend gegen-
über der Bestimmung <messianisch' sind und der Frage, ob es überhaupt möglich
sei, ein solches Selbstgefühl zu haben, ohne sich mit dem Messias zu
identifizieren, ausweichen.
Es steht uns viel Material zur Verfügung, aber wir wollen uns mit einigen
typischen Beispielen begnügen, die deutlich veranschaulichen können, was diese
Rede von der implizierten Christologie ausdrücken will. Sie zeigt uns nämlich,
daß J esus nicht nur als ein letzter Prophet die Nähe des Gerichts und des Got-
tesreiches verkündet hat, sondern daß er in eigenartiger Weise die eschatolo-
gische Erfüllung, das Kommen und sogar die Gegenwart des Reiches, mit seiner
eigenen Person verbunden hat.
In erster Linie wollen wir in Erinnerung bringen, wie er selbst seine
Dämonenaustreibungen beurteilt. So lesen wir in Luk. 11,20 / / Matt. 12,28:
"Wenn ich aber durch Gottes Finger (Matt.: Geist) die bösen Geister austreibe,
so ist ja das Reich Gottes zu euch gekommen" (vgl. Luk. 10,18). Das bedeutet,
58 Cfr. u. a. E. KÄSEMANN, Das Problem des historischen Jesus; DERs., Sackgassen im Streit
(zit. in A. 4); E. FUCHS, Die Frage nach dem historischen Jesus, Zeitschr. f. Theol. u.
Kirche 53 (1956), 210-229; G. BORNKAMM, Jesus von Nazareth, Urban-Bücher 19 (Stutt-
gart 1968), 155-163. Natürlich hat man auch früher das indirekte Zeugnis ausgeschöpft; in
R. OTTO, Reich Gottes, trägt ein Kapitel die überschrift 'Das jesuanische Sendungsbe-
wußtsein, noch abgesehen von seinen messianischen Einkleidungen' (129).
daß Gott dadurch seine Herrschaft ausübt und sein Reich in Besitz nimmt, daß
Jesus seinetwegen und in seiner Kraft die feindlichen Mächte verdrängt und
Menschen aus ihrer Gewalt befreit. Wahrlich, "hier ist mehr als Jona", "hier ist
mehr als Salomo" (Matt. 12,41 f.). Zu seinen Jüngern sagt Jesus: "Selig sind eure
Augen, daß sie sehen, und eure Ohren, daß sie hören. Wahrlich, ich sage euch:
Viele Propheten und Gerechte haben begehrt zu sehen, was ihr sehet, und
haben's nicht gesehen, und zu hören, was ihr höret, und haben's nicht gehört"
(Matt. 13,16f.). Solange Jesus in ihrer Mitte steht, dürfen seine Jünger nicht
fasten, sowie Hochzeitsleute unmöglich während der Hochzeit fasten können
(Mark. 2,18f.). Gott allein hat das Recht, Sünden zu vergeben, aber Jesus erhebt
auf diese göttliche Vollmacht hier auf Erden Anspruch (Mark. 2,5-10). Ohne
seine Autorität zu rechtfertigen, setzt er seine eigene Interpretation vom Willen
Gottes nicht nur gegen die Auslegung der Gelehrten, sondern gegen die Worte
des Gesetzes (Matt. 5,21-44). Ja, ewiges Heil und ewige Verdammung hängen
davon ab, wie sich die Leute zu Jesus verhalten (Mark. 8,34-38; Luk.
10, 13 - 17; 13 ,43 f. etc.).
Es ist durchweg auffallend, daß er mit einer selbstverständlichen Autorität
auftritt, ohne sie durch einen Titel oder in anderer Weise zu legitimieren (cfr.
Mark. 11,28-33). Der Inhalt seiner Verkündigung und die Kraft seiner Werke
sind Legitimation genug für alle, die hörende Ohren und sehende Augen haben.
Nun darf man nicht leugnen, daß wir nicht selten den Eindruck eines ganz
verschiedenen Bildes bekommen können, das von dieser eschatologischen Hoch-
spannung nicht geprägt ist. Jesus erscheint oft gleich einem Rabbi oder
Weisheitslehrer , der in zeitlosen Kategorien über den ewigen Willen und die
ewige Güte Gottes unterrichtet. Der größere Teil der Bergpredigt z. B. macht
gar nicht den Eindruck einer von der unmittelbaren Nähe des Gerichts
bestimmten <Interimsethik's9. Doch dürfen wir diesen Gegensatz zwischen
<rabbinischen' und <prophetischen' Elementen nicht überbetonen. Eine ähnliche
Spannung finden wir in der apokalyptischen Literatur. Das mag damit
zusammenhängen, daß es für einen Israeliten kein Evangelium ohne Gesetz gibt -
das Heil impliziert, daß das Gesetz in allen Herzen geschrieben wird. Es ist be-
achtenswert, daß man vom Messias erwartet, er werde der mit dem Geist der
Weisheit ausgerüstete Lehrer der Wahrheit sein, der über alle Dinge Auskunft
geben kann (cfr. Johs. 4,25)60. Es ist gar kein <unmessianischer' Zug, daß Jesus
immer wieder als Lehrer, ('JlÖaOKuAo<;, vorgestellt wird (cfr. Matt. 23,8; Mark.
10,35; Johs. 3,2). Das <messianische" seines Lehrens kommt dadurch zum Vor-
schein, daß es mit einer Vollmacht geschieht (cfr. Mark. 1,22), die keiner Begrün-
dung bedarf, nicht einmal der Schrift.
S9 Das Wort wurde zuerst von A. SCHWElTZER, Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis.
Eine Skizze des Lebens Jesu (Tübingen 1901) geprägt, vgl. DERs., Leben-Jesu-Forschung,
594ff. Laut SCHWEITZER habe Jesus das Ende dieser Welt in wenigen Wochen erwartet.
60 Cfr. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament IV, 1-22, Exkurs 1: Zur
Bergpredigt Jesu. Die Idee vom Messias als Lehrer und Ausleger des Gesetzes ist in erster
Linie rabbinisch.
Es wäre gewagt, auf eine psychologische Interpretation des Selbstbewußt-

seins J esu einzugehen, obwohl es immer wahr ist, daß man nichts völlig
verstanden hat, bis es psychologisch begreiflich erscheint. Wenn wir uns aber
auf die konkrete Frage begrenzen: Hat Jesus gemeint, er sei der von Gott zum
Messias Auserwählte?, dann ist es m.E. möglich, eine bestimmte - und zwar
eine bejahende - Antwort zu geben. Vielleicht muß jedoch dem <ja' ein <aber'
folgen.
Vielleicht war es für J esus selbst psychologisch überflüssig, sein Beru-
fungsbewußtsein in vorfindlichen Kategorien auszudrücken. Man kann sich zum
mindesten vorstellen, daß unpräzise Analogien genügen mochten (wenn nötig,
in negierter Form), z. B. daß er ein Prophet besonderer Art sei, oder ein Lehrer,
der ungleich den Schriftgelehrten von Gott direkt unterwiesen sei, oder ein
besonders vertrauter Diener Gottes. Man vergleiche, wie etwa der Täufer seine
Rolle als die einer Stimme in der Wüste definiert aohs. 1,23). Der Stifter der
Qumrangemeinde, dessen außerordentliches Selbstbewußtsein in den Lobliedern
der Gemeinde durchschimmert, hat unseres Wissens keine prophetische oder
messianische Einkleidung seiner Berufung benutzt. Er hat wahrscheinlich den
Titel <der Lehrer der Gerechtigkeit' (oder <der richtige Lehrer') gutgeheißen,
ohne ihn selbst zu benutzen. Was Jesus anbelangt, ist die große, offene Frage
die, ob seine Selbstbezeichnung "der Menschensohn" in analoger Weise als ein
programmatischer Ausdruck aufgefaßt werden darf, der etwas über seine eigene
Beurteilung seiner Person und Berufung aussagen soll, und ob diese Bezeich-
nung in irgendeiner Weise zu traditionellen Kategorien, in Sonderheit zu der
Messias-Idee, in Beziehung steht. Jedenfalls müssen wir damit rechnen, daß
ungeachtet ob es für J esus persönlich unnötig wäre, seine Berufung in Verhältnis
zu der Messiasvorstellung zu verstehen, er durch die geschichtlichen Umstände
dazu gezwungen wurde. Insofern mag es wahr sein, daß der Messiastitel ihm in
einem gewissen Sinn aufgedrängt wurde.
VI. <Der Menschensohn' als Ausdruck des Sendungsbewußtseins Jesu
Ehe wir den möglichen programmatischen Inhalt des Begriffes untersu-

chen, müssen wir zu der Behauptung, das aramäische Idiom barnasch(a) -
«der) Sohn des Menschen' - sei eine reguläre Umschreibung des persönlichen
Pronomens <ich' (meiner', <mir', <mich'), das nur durch eine unglückliche über-
setzung den Anschein einer Benennung bekommen hat, Stellung nehmen 61 . Aus
rein philologischen, semantischen Gründen läßt sich diese Möglichkeit vielleicht
nicht bestreiten. Die Belege, die diese vermeintliche aramäische Redeweise
demonstrieren sollen, sind jedoch wenig überzeugend, da sie mit dem charak-
teristischen Gebrauch von 6 lJio~ TOi) av8gwJtolJ in den Evangelien nicht ganz
61 Cfr. die im Literaturverzeiehnis genannten Arbeiten von G. VERMES. Ihm folgen M.

MÜLLER und M. CASEY (eit. Anm. 11).
übereinstimmen. Der entscheidende Einwand ist natürlich, daß die griechische

übersetzung bei dieser Annahme schwer verständlich wird. Für eine Umschrei-
bung der ersten Person standen griechische Idiome zu Verfügung, so wie o{,to<;
6 aVTJQ, o{,to<; 6 av8QwJto<; - <dieser Mann', <dieser Mensch'; vgl. wie Paulus
im 2. Kor. 12 von sich selbst in der dritten Person spricht. Die schwerfällige,
fremdartige Formel 6 VLO<; to'Ü av8QwJtov eignet sich augenscheinlich nicht für
eine unbetonte, gleichgültige Umschreibung. Es ist gewiß richtig, daß man in
den Menschensohnsprüchen ein <ich' einsetzen kann, aber es gibt einige Stellen,
die deutlich voraussetzen, daß <der Menschensohn' als Benennung, als Name
oder Titel, gemeint ist; cfr. Johs. 9,35f.; 12,34; Apg. 7,56. Der prinzipielle
Einspruch dürfte auch berechtigt sein, daß die eventuelle Möglichkeit, den
aramäischen Ausdruck als eine bedeutungslose Umschreibung des <ich'
anzuwenden, einen betonten Gebrauch als einen sinnvollen Namen nicht aus-
schließen kann. Es ist gar nicht undenkbar, daß sich jemand schlechthin <den
Menschen' nennen kann. Es ist zu bedenken, daß der aramäische Ausdruck
barnasch(a) wie der hebräische ben adam wie ein gewöhnlicher Name klingt
ähnlich dem <Manson' auf englisch. Wir haben es mit der typischen Form eines
semitischen Beinamens zu tun.
Wenn wir endlich fragen, was Jesus selbst mit dem Namen gemeint hat,
werden wir leider auf sehr unsichere Vermutungen hingewiesen. Es gibt Bei-
spiele, daß Jesus seinen Jüngern Beinamen gegeben hat: Simon wird Kefa -
Petros - genannt, und die Brüder Jakob und J ohannes bekommen den
Namen <die Donnersöhne' (Mark. 3,17). In Matt. 16,18 wird der Sinn des
Kefa-Namens gedeutet, und Luk. 9,34 könnte auf einer etymologischen Sage zur
Erklärung des zweiten Namens beruhen. Nirgends aber findet sich in den syn-
optischen Evangelien die leiseste Spur davon, daß man über den Sinn des Men-
schensohnnamens reflektiert hätte. Das ist auffallend und kann vielleicht als ein
Indizium für die Auffassung gelten, <der Menschensohn' sei eine ziemlich
belanglose Umschreibung.
Im Johannesevangelium aber wird offensichtlich über die merkwürdige
Selbstbezeichnung reflektiert (12,34), und m.E. hat der Evangelist seine eigene
Interpretation in 5,27 angedeutet, denn hier heißt es, daß Gott Jesus Vollmacht
gegeben habe, das Gericht zu halten, "weil er ein Menschensohn ist" - ÖtL VLO<;
av8QwJtov EotLV. Die übliche Wiedergabe: "Weil er der Menschensohn ist", ist
ungenau und irreführend. Es ist nicht zufällig, daß der Artikel ausgelassen
wird. Jesus nennt sich <der Menschensohn', meint der Evangelist, weil er ein
wahrer Mensch ist. Als einer, der weiß, was im Menschen wohnt Qohs. 2,25),
als einer, der mit seinen Brüdern Mitleid und Verstehen haben kann (Heb. 2,17;
4,15), darf der menschgewordene Sohn Gottes Qohs. 5,22f.) der Menschheit
Richter sein. Der Menschensohnname wird augenscheinlich mit der Idee der
Inkarnation verbunden 62. In derselben Weise wird der Name von den
Kirchenvätern verstanden.
62 Zur Interpretation von Johs. 5,27 vgl. R. LEIVESTAD, Der apokalyptische Menschensohn,
64ff.
Es führt ein langer Weg vüm Jühannesevangelium zu Jesus, und wir haben
keinen püsitiven Grund zu vermuten, daß Jesus selbst in ähnlichen Kategürien
gedacht habe (übwühl man die Möglichkeit a priüri kaum ausschließen darf). Da
wir in den synüptischen Evangelien kein direktes Anzeichen einer Interpretatiün
des Menschensühnnamens haben, werden wir drei verschiedene Wege ver-
suchen: Wir fragen, 1.) üb die Schrift .oder irgendeine jüdische Traditiün die
Grundlage der Bezeichnung sein kann; 2.) üb die wörtliche Bedeutung, die Ety-
mülügie, .oder die Analügie ähnlicher Termini zu einem Verständnis führen
kann, und 3.) üb die künkrete Anwendung in der überlieferung etwas vün den
Assüziatiünen, die der Name hervürgerufen hat, aussagen kann.
(1.) Wir haben schün früher dargelegt, daß es keinen Beleg dafür gibt, daß< der
Menschensühn' im Judentum als eine tituläre, terminülügische Bezeichnung be-
nutzt wurde. Es läßt sich mit guten Gründen bestreiten, daß der neutestament-
liche Terminus seine Grundlage in einer apükalyptischen Idee vün einem himm-
lischen <Menschensühn' hat. (Man wird auch sagen können, wenn Jesus den
Namen aus einem sülchen Küntext entliehen hätte, wäre der Gedanke, daß er
sich mit einer sülchen Gestalt identifizieren wüllte, unglaublicher, als daß er sich
als den inkarnierten Güttessühn betrachtet hat.)
Es ist aber nicht undenkbar, daß gewisse Schriftstellen zur Wahl des Men-
schensühnnamens inspiriert haben. Ernstlich in Frage kümmen wühl nur das
Ezechielbuch und Dan. 7,13. An anderen Stellen haben wir es nur mit einem un-
betonten Ausdruck für <Mensch' zu tun, und es ist unwahrscheinlich, daß dar-
unter irgendeine die Fürmung eines titulären Begriffes anzeigen würde 63 • In Ez.
ist die Verwendung des Ausdrucks ben adam betonter und auffallender, denn die
Anrede Güttes an den Prüpheten fängt 90mal mit "Du Menschensühn" an. Die
Anwendung ist alsü ganz anders als in den Evangelien, wü <der Menschensühn'
immer Selbstbezeichnung Jesu ist. Wenn aber irgendwü in der überlieferung an-
gedeutet wäre, Jesus habe sich süzusagen als einen neuen Ezechiel verstanden
.oder seine Aufgabe analüg der dieses Prüpheten aufgefaßt, bestände die Möglich-
keit, daß er aufgrund der stereütypen Anredefürmel in dieser Schrift den Bei-
namen <Der Menschensühn' gewählt haben könnte. Es gibt aber in der Jesus-
überlieferung nur sehr Weniges, das an Ezechiel erinnert 64 • J esus hat sü wenig
mit dieser Prüphetengestalt gemeinsam und scheint sü geringes Interesse an dieser
63 Auch Psalm 80, 16-18 wird bisweilen einbezogen. Dieser Text wird im Neuen Testament
nirgends angeführt. Es ist höchstens möglich, daß er auf die messianische Interpretation
von Dan. 7,13 eingewirkt hat. Cfr. D. HILL, "Son of Man" in Psalm 80 v. 17, Nov. Test.
15 (1972), 261-269.
64 Auf Ez. 34,16f. wird in Luk. 19,10 und Matt. 25,32ff. angespielt. Von denen, die einen
Einfluß von Ez. vermuten, seien genannt: G. DUNCAN, Jesus, Son of Man. Studies
Contributory to a Modern Portrait (London 1948); H. KüSMALA, Hebräer, Essener,
Christen. Studien zur Vorgeschichte der frühchristlichen Verkündigung, Studia post-
biblica 1 (Leiden 1959), 413-415; E. SCHWEIZER, Erniedrigung und Erhöhung bei Jesus
und seinen Nachfolgern (Zürich 21962), 33-52; DERS., Der Menschensohn, Zeitschr. f. d.
Neutest. Wiss. 50 (1959), 185-209; H. KRAFT, Die Entstehung des Christentums (Darm-
stadt 1981), 161 f.
Schrift zu haben, daß man sich schwerlich vorstellen kann, wir hätten hier den
Ausgangspunkt des Menschensohnnamens . Vielleicht dürfen wir hinzufügen, daß
das fehlende Interesse im Neuen Testament für den Gebrauch von ben adam in
den heiligen Schriften ein Indiz dafür sein kann, daß die Grundlage überhaupt
nicht in den ben-adam-Stellen zu suchen ist.
Dann liegt es näher, an Dan. 7,13 zu denken, da dieser Text mehrmals im
Neuen Testament angeführt wird 65 • Viele Forscher sind immer wieder versucht,
hier den Schlüssel zu finden 66 • Die Gegenvorstellungen sind aber m. E. sehr
stark: 1.) Die neutestamentlichen Anführungen aus Dan. 7,13 spiegeln eine schrift-
gelehrte Art wider, messianische Texte zu verwenden, die eher reflektierenden
Theologen zuzutrauen wäre als Jesus. In Mark. 14,62 liegt eine recht künstliche
Kombination von Dan. 7,13 und Psalm 110,1 vor, und Mark. 13,26 steht in einem
6S Mark. 13,26 / / Matt. 24,30; Mark. 14,62 / / Matt. 26,64. Andere Stellen werden auch
angeführt, aber nicht immer mit Recht. Meines Erachtens gibt es keine sichere Hindeutung
auf Dan. 7,13 in den Lukasschriften, auch nicht in Luk. 21,27: "Alsdann werden sie sehen
des Menschen Sohn kommen in einer Wolke mit großer Kraft und Herrlichkeit." Das
Wolkenmotiv in Verbindung mit himmlischen Offenbarungen hat seine eigene Geschichte
und beweist nicht Abhängigkeit von Dan. 7,13 (cfr. Luk. 9,34f.; Apg. 1,9; 1. Kor.
10,1; Off. Johs. 10,1; 11,12).
66 Unter. den neue ren Beiträgen: M. HOOKER, The Son of Man in Mark (London 1967), C.
F. D. MOULE, Neglected Features in the Problem of 'the Son of Man', in: Neues Testa-
ment und Kirche. Festschrift für R. Schnackenburg (Freiburg 1973), 413-428. Diese For-
scher repräsentieren eine englische Tradition, die mit einer charakteristischen Idee von
Kollektivpersönlichkeit, "corporate personality", arbeitet, die ihre Grundlage in der eigen-
tümlichen Doppelrolle der israelitischen Stammväter und Könige hat, die teils als
Individuen, teils als Stämme und Völker auftreten. MOULE denkt sich, daß Jesus die
Gestalt in Dan. 7,13 als ein Symbol der treuen Märtyrer, des wahren Israels, aufgefaßt hat,
die im Endgericht gerechtfertigt werden sollen, und daß er dies Symbol auf sich selbst
bezogen habe, um auszudrücken, daß das wahre Israel durch seine Person verwirklicht
werden solle, wenn er seinen Weg durch Martyrium zum eschatologischen Triumph
vollendet. Alle echten Menschensohnworte sind seines Erachtens "amenable to the same
sort 0/ interpretation, namely one which starts /rom the assumption, not that the term
denotes an individual, apocalyptic /igure, but that it is a symbol/or Israel's (and so /or
Man '5) vocation, and inprimis, /or Jesus as epitomizing and per/ectly achieving this. The
term sums up the vocation 0/ Jesus to be (or to be the head and centre oj) Israel truly
/ul/illing its destiny (and thus 'the Son 0/ God', or Mankind as properly related to God); as
such, he is authoritative, challenged, persecuted, destined to be put to death, and ultimately
to be vindicated" (424).
M.E. wäre eine Aufklärung der Idee von der korporativen Persönlichkeit, die zu einer
Abgrenzung der legitimen Anwendung dieser unklaren Vorstellung führen könnte, von-
nöten. (Vgl. jedoch J. R. PORTER, The Legal Aspects of the Concept of 'Corporate
Personality' in the Old Testament, Veto Test. 15 [1965], 361 ff.; J. W. ROGERSON, The
Hebrew Conception of Corporate Personality, Journ. Theol. St., New Ser. 21 [1970],
1-16.) Die Idee scheint mir diffuser in ihrer Verwendung in der theologischen Tradition
von T. W. MANSON und C. H. DODD bis M. HOOKER und MOULE als im israelitisch-jü-
dischen Schrifttum. Mein Haupteinwand gegen MOULE ist jedoch, daß es m.E. unmöglich
ist, seine Interpretation mit den konkreten Menschensohnaussagen in den Evangelien in
übereinstimmung zu bringen. Es ist kaum zufällig, daß er die Worte, die vom irdischen
Dasein Jesu reden (wie Matt. 8,20; 11,19), nicht berücksichtigt. 'Der Menschensohn' ist
augenscheinlich eine strikt individuelle Bezeichnung der Person Jesu.
Kontext, der mit jüdischen und christlichen Apokalypsen verwandt ist. 2.) Dan.
7,13 eignet sich nicht als eine unmittelbare Vorlage für einen terminologischen
Gebrauch von barnasch(a), denn die symbolische Gestalt im Text wird nicht als
«der) Menschensohn' bezeichnet, sondern nur mit <einem Menschensohn' (i.e.
mit einem Menschen) verglichen. Dieselbe Beschreibung wird anderswo in der-
selben Schrift für <Engel' benutzt 67 ; sie ist also nicht in exklusiver Weise für die
Gestalt in 7,13 kennzeichnend. Die Rabbinen, die den Text messianisch deuten,
hätten daraus eher eine Bezeichnung wie <Wolkenmann' schaffen können, denn
das Kommen mit den Wolken ist charakteristischer als die Menschenähnlichkeit 68 .
3.) Dan. 7,13 war vermutlich zur Zeit Jesu ein sehr populärer Text in apokalypti-
schen Kreisen. Daher ist anzunehmen, daß er unabhängig vom Vorkommen des
. Ausdrucks bar enasch ganz früh in der Kirche christologisch ausgenutzt wurde.
4.) In den Evangelien ist Jesu Selbstbezeichnung irrelevant für die Messias-Frage.
Dann kann man keine Hindeutung auf die (messianische) Gestalt in Dan. 7 gefun- .
den haben. 5.) Es wäre jedenfalls nur vorstellbar, daß sich Jesus in futurischem
Sinn mit der Gestalt in Dan. 7,13 identifiziert hätte (als Ausdruck seines Glaubens
an eine zukünftige Erhöhung). Diese Stelle könnte darum höchstens die An-
wendung des Menschensohnnamens in den Voraussagungen erklären, nicht in
den Sprüchen, die das irdische Leben J esu betreffen 69 .
Meines ,Erachtens ist die Kombination der Selbstbezeichnung J esu mit der
menschenähnlichen Gestalt in Dan. 7,13 sekundär und von der schon üblichen
messianischen Deutung dieser Stelle veranlaßt. Es ist beachtenswert, daß Markus,
obwohl er mit dieser Kombination schon vertraut ist, sie nicht so verstanden hat,
daß die Bezeichnung <der Menschensohn' ihren Ursprung in Dan. 7,13 habe. Er
findet aber in diesem Text die christologisch wichtige Idee vom Kom m endes
Menschensohnes, d. h. von der Wiederkunft Jesu, ausgedrückt. Dies, nicht aber
das Vorkommen des Wortes bar enasch, macht Dan. 7,13 hier bedeutend.
(2.) Wenn eine direkte Ableitung aus der Schrift unwahrscheinlich ist, müssen
wir vermuten, daß die Wortbedeutung an sich entscheidend sei, daß Jesus sich mit
programmatischer oder symbolischer Absicht als <den Menschen' bezeichnet
habe. Daß wir nur die griechische übersetzung kennen, kompliziert die Sache.
Man kann sich leicht vorstellen, daß andere Assoziationen entständen, wenn er
den biblischen Terminus ben adam anstelle des alltäglichen Ausdrucks barnasch
67 Dan. 8,15; 10,5.16.18. - In Ez. 1,26 wird Gott als menschenähnlich vorgestellt.
68 BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament I, 486 behauptet, daß der aus 1 Chron.
3,24 hergeleitete Messias-Name 'Anani in einer rabbinischen Tradition als "der mit den
Wolken Canani) Kommende'.' gedeutet wurde. Laut M. CASEY, Son of Man (cit. Anm.
11), 82 ist dies ein Mißverständnis. Die Rabbinen haben ein:fach in Da. 7,13 das Wort
'an an i (= Wolken) als Name des Messias gelesen: "Mit 'Anani (= Messias) vom Himmel
kommt einer wie ein Menschensohn ... ce Der Menschenähnliche wird dann als ein
Symbol für Israel verstanden.
69 Wie E. SCHWEIZER.(cfr. z. B. Der Menschensohn, 185 H.) halte ich die Sprüche vom irdi-:
sehen Menschensohn im großen und ganzen für authentisch und bin skeptisch den
apokalyptischen Voraussagungen gegenüber, die man der urchristlichen Verkündigung
zutrauen kann. '
benutzt hätte. In einer früheren Arbeit1° habe ich angedeutet, daß Jesus den
Namen ben adam in Analogie mit und zugleich im Gegensatz zu ben David ge-
wählt haben könnte, um dadurch einen Vorbehalt gegenüber einer politisch und
national begrenzten Messiaserwartung auszudrücken. Damit wäre zugleich eine
Brücke zu den paulinischen Ideen von J esus als dem zweiten Adam geschlagen
(Röm. 5,12-21; 1. Kor. 15,21 f. 45-49; vielleicht auch Phil. 2,6f.). Mehr als eine
Mutmaßung kann dies jedoch nicht sein, urtd leider muß ich eingestehen, daß sie
d~n Anschein von "wishful thinking" hat.
Wenn Jesus barnascha gesagt hat, was am nächsten liegt, gehen die Assozia-
tionen in andere Richtungen. Es scheint gut möglich, daß ein solcher Name in
erster Linie als eine anonyme, zurückhaltende, bescheidene Selbstbezeichnung
aufgefaßt werden sollte, fast ebenso unprätentiös wie die Selbstbezeichnung des
Täufers als eine <Stimme in der Wüste'. Dies führt uns in die Nähe der Auffas-
sung, daß wir es mit einer idiomatischen Umschreibung der ersten Person zu tun
haben, nur mit dem Unterschied, daß die Redeweise J esu ungewöhnlich und auf-
fallend gewesen sein muß. Es ist kein Gegenargument, daß <der Menschensohn'
nur in gehobener Sprache, wo J esus etwas Grundsätzliches über seine Berufung
aussagen will, 'benutzt wird 71, denn gerade in solchen Selbstzeugnissen ist die Be-
nutzung einer Umschreibung der ersten Person besonders gebräuchlich (cfr.
Paulus in 2. Kor. 12,1). Es ist auf der anderen Seite beachtenswert, daß Jesus diese
Umschreibung in einem anderen Zusammenhang, wo sonst die dritte Person oft
vorkommt, nicht benutzt: Es heißt niemals: "Der Menschensohn sagt". Diese
typische Redeweise wird meistens dort benutzt, wo die Umschreibung Au tori tät
,ausdrückt ("Der König verordnet", "der Richter, der Bischof meint", "der
, Rektor verlangt". . :).
(3.) Damit haben wir schon den' dritten Weg eingeschlagen und versuchen,
die Assoziationen aus der konkreten Anwendung der Umschreibung zu be-
summen.
Zuerst möchten wir wissen, ob der Terminus exklusiv oder inklusiv er-
scheint, d. h. ob J esus durch die' Selbstbezeichnung <der Menschensohn' seine
Solidarität mit anderen Menschen, seine Zugehörigkeit zum Menschensge-
schlecht, oder noch stärker, seinen Willen, nurals ein Mensch wie die anderen
betrachtet zu werden, ausdrücken will, oder umgekehrt, ob er vielmehr eine
Sonderstellung, eine einzigartige Berufung ausspricht.
Die Antwort wird durch die vielen Interpretationsmöglichkeiten wichtiger
Sprüche erschwert. Das Wort über die Vollmacht des Menschensohnes, Sünden
zu vergeben (Mark. 2,10 par.), wird z. B., gelegentlich generisch verstanden (cfr:
Matt. '9,8: "Da das Volk das sah, fürchtete es sich und pries Gott, der solche
Macht de,n Menschen gegeben hat"). Doch ist unvorstellbar, daß die Menschen
ein allgemeines Recht bekommen haben sollen, Sünden zu vergeben. Der Sinn
70 R. LEIVESTAD, Der apokalyptische Menschensohn, 10Zf.

71 Cfr. G. LINDESKOC;;, Das Rätsel des Menschensohnes, Studia Theol. 22 (1968), 149-176,
dprt156: "Der Terminus Menschensohn tritt nur in ganz bestimmten Zusammenhängen
auf. Er steht nämlich nur iriAussagen gru~dsätzlicher, programmatischer Bedeutung."
muß der sein, daß Gott diese besondere Vollmacht <dem Menschensohne', d. i.
Jesus, anvertraut habe. Da er ein Mensch ist, kann man sagen, daß diese Macht
implizit den Menschen gegeben sei. Ein ähnliches Problem liegt in Mark. 2,28
par. vor. Das Wort über das Herr-Sein des Menschensohnes über den Sabbat
steht in einem Kontext, der die generische Deutung nahelegt (sie ist aber nicht die
allein mögliche). Eine generische Deutung des Spruches über die Heimatlosigkeit
des Menschensohnes (Matt. 8,20; Luk. 9,58) wird u. a. von BULTMANN vorge-
schlagen; sie ist aber unannehmbar.
Es ist denkbar, daß irgendeine Aussage über die Menschenkinder in eine
Aussage über den Menschensohn verwandelt worden ist, aber eine solche An-
nahme ist kaum jemals notwendig 72 • Auch die exegetisch umstrittenen Sprüche
dürfen so verstanden werden, daß <der Menschensohn' eine auserwählte, allein-
stehende Person kennzeichnet, die eine Sonderstellung in der Geschichte innehat.
Der Menschensohn ist nicht der typische Mensch, sondern ein besonderer Mensch.
Die anderen können nur insofern einbezogen sein, als dieser auserwählte Mensch
zugleich ein Vertreter der Menschheit sein kann. So ist es ja in Johs. 5,27 gedacht:
Jesus hat Vollmacht, die Menschen zu richten, weil er selbst ein Mensch ist, aber
das impliziert keinesfalls, daß jeder Mensch dasselbe Recht hat. Ein Repräsen-
tationsgedanke liegt auch in Mark. 10,45 vor: "Denn auch des Menschen Sohn ist
nicht gekommen, daß er sich dienen lasse, sondern daß er diene und gebe sein Le-
ben zu einer Erlösung für viele". In dieser repräsentativen Bedeutung kann <der
Menschensohn' Solidarität ausdrücken. Wenn Jesus seinen Tod mit diesen Wor-
ten voraussagt: "Des Menschen Sohn wird überantwortet werden in der Menschen
Hände" (Mark. 9,13), ist das nicht nur ein Wortspiel, sondern Ausdruck des tra-
gischen Paradoxons, daß die Menschen ihren eigenen Vertreter verwerfen (cfr.
Johs. 1,11), ein Seitenstück zu der Verwerfung des Königs der Juden seitens der
Juden.
Es ist wahrscheinlich, daß Johs. im Menschensohnnamen einen Ausdruck
der Solidarität mit der Menschheit, nicht nur mit Israel, findet (cfr. Johs.
12,23 - 32). Bei den anderen Evangelisten läßt sich dieses Motiv nicht nachweisen.
Zunächst möchten wir gern wissen, inwiefern der konkrete Gebrauch in der
überlieferung aufzeigen kann, ob <der Menschensohn' ein anspruchsvoller oder
ein bescheidener Name ist, ob er mit Autorität und Vollmacht oder mit Demut
und Schwachheit assoziiert wird. Wenn die Antwort erfahrungsgemäß verschie-
den ausfällt, kommt es daher, daß <der Menschensohn' in so hohem Grad als Er-
satz für <ich' erscheint, daß es schwer wird, zwischen den Assoziationen die von
Jesu Person und denen, die durch diese besondere Redeweise hervorgerufen wer-
den, zu unterscheiden. Es läßt sich gewöhnlich nicht nachweisen, daß der Klang
72 Doch halte ich die Rekonstruktion von C. COLPE im Theol. Wörterb. VIII (1969) 441
vom Spruch über die Vergeblichkeit der Verhöhnung des Menschensohns (Matt. 12,32;
Luk. 12,10; vgl. Mark. 3,28f.) für möglich: JtaVTa acpE8i]oETal 'tOL<; UlOL<; TCbv av8gwJtOJv.
Das heißt: "Alle Sünden und alle Lästerungen kann Gott den Menschen vergeben. Nur
wer ein Wort gegen den Heiligen Geist sagt, kann auf ewig keine Vergebung erlangen,
sondern verdient Verdammnis für immer!" - Vgl. auch COLPES Kritik des oben erwähn-
ten Verständnisses von Matt. 8,20 S. 435.
einer Aussage sich wesentlich verändert, wenn man <ich' anstatt <der Menschen-
sohn' sagt. Nun ist dies an sich eine wichtige Beobachtung, denn es bedeutet
jedenfalls, daß <der Menschensohn' nicht mit einem sehr bestimmten Inhalt be-
lastet sein kann. Das ist aber der Grund dafür, daß die Exegeten verleitet werden
können, den Inhalt eines Menschensohnspruches mit dem Menschensohnbegriff
zu verbinden. Wenn eine Aussage über den Menschensohn anspruchsvoll ist, ent-
steht leicht der Eindruck, <der Menschensohn' sei an sich eine anspruchsvolle
Bezeichnung.
<Der Menschensohn' steht sowohl in Aussagen über die Geringheit und
Armseligkeit J esu als auch in Voraussagen seiner zukünftigen Macht und Herr-
lichkeit. Die Bezeichnung wird nicht einer bestimmten Anwendung vorbehalten
(und eignet sich darum nicht für einen prädikativen Gebrauch). Wir dürfen daraus
wenigstens schließen, daß der Name unmöglich traditionell mit überirdischen
Machtvorstellungen verbunden sein konnte, wie es gewöhnlich vorausgesetzt
wird. Dieser Schluß wird dadurch bestätigt, daß, sobald die theologische Reflexion
anfängt, sich mit der Bezeichnung zu beschäftigen, sie mit Inkarnation und Kenosis
verbunden wird (cfr. Johs. 5,27; Ign. Eph. 20,2; Just. Apo!. 100)73.
In den synoptischen Evangelien erscheint das Vorkommen des Wortes <der
Menschensohn' manchmal recht zufällig. Eine Aussage kommt oft in verschiede-
nen Versionen und Parallelen vor, die zwischen <ich' und <der Menschensohn'
wechseln. Wir können nicht sicher sein, wie sich Jesus im konkreten Fall ausge-
drückt hat 74. Das bedeutet aber, daß, wo immer J esus vom Menschensohn spricht,
das Gewicht nicht auf der Bezeichnung an sich liegt, sondern auf dem, was über den
Menschensohn ausgesagt wird. Man hat augenscheinlich nicht den Eindruck be-
kommen, er habe etwas Grundsätzliches über seine eigene Person ausgesagt,
wenn er sich <der Menschensohn' nennt. Seine Verwendung dieser Redeweise ist
so charakteristisch und sonderbar gewesen, daß sie bewahrt worden ist; sie war
aber nicht so eindrucksvoll, daß es eine wichtige Frage wurde, was er eigentlich
damit gemeint hat. Wenn das zutrifft, muß man bezweifeln, daß der Name für
Jesus selbst von großer Wichtigkeit gewesen ist.
Der Begriff <Mensch' kann an sich mit gegensätzlichen und vielfältigen
Assoziationen verbunden sein. Der Mensch ist Staub und Lehm, kurzlebig und
73 Der Einspruch im Barnabasbrief 12,10 gegen die Bezeichnung "Menschensohn" (und

"Sohn Davids") ist auffallend. rÖE 1UlALV 'IYJao'Ü~, OUXI. uto~ uv8Qwnou, UAAo. UlO~ to'Ü
8EO'Ü, TunCV öt EV aaQKI. cpavEQw8E(~. End oi'iv f!EAAOUmv AEYELV, ön XQWtO~ UlO~
~auELÖ EatLV, auto~ nQoCPYJtEUEL ~auE(Ö, CPOßOUf!EVO~ Kai auv(wv tilV nAUVYJV tÜlV
Uf!aQtWAÜlV' EtnEv KUQLO~ t0 KUQ(CV f!ou ... (Ps. 110,1). Er bestätigt jedenfalls, daß "der
Menschensohn" nicht als christologischer Titel aufgefaßt worden ist, und verrät mögli-
cherweise, daß man in gewissen Kreisen die Selbstbezeichnung Jesu als ein Argument
gegen die Lehre von seiner göttlichen Abstammung ausgenutzt hat.
74 J. JEREMIAS, Die älteste Schicht der Menschensohnworte, Zeitschr. f. Neutest. Wiss. 56
(1967), 159-72, will nur die Menschensohnsprüche für authentisch halten, die ohne
Analogie in anderen Aussagen (ohne Menschensohn) sind. Das Kriterium ist völlig
willkürlich. Eine Tendenz, "der Menschensohn" in ursprüngliche 'Ich-sprüche' einzu-
setzen, ist nicht nachweisbar und eigentlich unwahrscheinlich. Cfr. F. BORSCH, The
Christian and Gnostic Son of Man (London 1970), 1-28, der die gegensätzliche Tendenz
nachweisen dürfte.
25f1. RAGNAR LEIVESTAD
vergänglich', aber zugleich ein Ebenbild Gottes und der Verwalter seiner
Schöpfung. Diese Paradoxie hat in Psalm 8,5-7 ihre klassische Form gefunden.
Das Wort <Mensch' wechselt seine Assoziationen mit dem Kontext.
Nachdem wir das Material überblickt haben, gelangen wir zu dem Schluß:
Es gibt keine natürliche Verbindung zwischen der Menschensohnbezeichnung
und dem Anspruch auf Macht und Herrlichkeit. Das Gegenteil ist der Fall. Der
Spruch über die Vollmacht des Menschensohnes, Sünden zu vergeben, ist para-
dox. Er sagt gar nicht aus, was mit Recht dem Menschensohn zukommt, sondern
was Gott ihm in seiner Souveränität anvertraut hat. Daß der Menschensohn leiden
muß, ist dagegen nicht paradox (oder in höherem Maße paradox als das Leiden
der Gerechten). Daß er aber nachher zur Seite Gottes erhöht werden wird - das
ist so paradox, daß es ein blasphemischer Gedanke ist (Mark. 14,62; Apg. 7,56f.)15.
Die Exegeten unterstreichen regelmäßig, daß es in den beiden zentralen Auf-
tritten, wo die Frage von der MessianitätJesu gestellt wird, nämlich im Jüngerge-
spräch bei Cäsarea Philippi und beim Verhöhr, andere sind, die den Messiastitel
gebrauchen, während Jesus selbst nur vom Menschensohn redet. Daraus schließt
man, daß sich Jesus dem Messiastitel gegenüber reserviert verhält. Das ist aus tra-
ditionskritischen Gründen ein problematischer Schluß, da die Evangelisten nicht
der Meinung sind, Jesus habe nicht der Messias sein wollen. Jedenfalls läßt sich
die Reservation darauf begrenzen, daß Jesus noch nicht der Messias sein konnte,
weil der Menschensohn zuerst den Tod leiden muß. Der Sinn der Antwort Jesu
vor dem Hohen Rat ist der, daß dieser Menschensohn, der da ohnmächtig, den
Menschen ausgeliefert, vor ihnen steht, bald den Sitz neben Gott, der dem Mes-
sias, dem Sohn Gottes zukommt, einnehmen wird. Des Menschen Sohn wird als
Gottes Sohn offenbar werden.
Die Menschensohnworte dürfen nicht isoliert beurteilt werden. Sie müssen
im Zusammenhang mit dem ganzen Auftreten und der gesamten Verkündigung
J esu gesehen werden, und ganz besonders im Verhältnis zu seinem exklusiven
Berufungs- und Sendungsbewußtsein. Dann können wir aber kaum eine andere
Paradoxie übersehen, nämlich die, daß <der Menschensohn' eine unerwartete
Bezeichnung desjenigen ist, der mit einer solchen Selbstverständlichkeit im
Namen Gottes auftritt. Da es also unmöglich ist, diese Selbstbezeichnung so auf-
75 efr. G. DALMAN, Die Worte Jesu, 191f.: "Wir werden berechtigt sein zu sagen: für die
synoptischen Evangelien war, in Einklang mit dem Verständnis der alten Kirche, 'des
Menschen Sohn' keine Herrlichkeitsbezeichnung des Messias, sondern das, als was sie
einem Hellenisten notwendig erscheinen mußte, eine geflissentliche Verhüllung der
Messianität hinter einem Namen, welcher die Menschheit seines Trägers betont. Für sie
waren nicht die Leidensaussagen Jesu von 'des Menschen Sohn' Paradoxien, sondern die
Herrlichkeitsaussagen. Daß 'des Menschen Sohn' getötet werden kann, ist nicht wunder-
bar, wohl aber seine 'Wiederkunft auf den Wolken des Himmels'." Vgl. jetzt auch H.
KRAFT, Die Entstehung des Christentums 160: ,,'Menschensohn' ist bei Daniel nicht
Titel, sondern Vergleich. Im Munde Jesu ist hingegen 'Menschensohn' niemals Vergleich,
sondern immer Titel. Jesus gebraucht diesen Titel, um Aussagen über seine gegenwärtige
Niedrigkeit zu machen. Zu den Hoheitsaussagen, in deren Zusammenhang der Begriff bei
Daniel gebraucht wird, besteht keine unmittelbare Verbindung. Folglich darf man nicht von
den Visionen Daniels ausgehen, um zu erklären, was Jesus mit diesem Titel sagen wollte."
zufassen, daß er nur ein gewöhnlicher Mensch sein wolle, dürfte die Erklärung in
Wahrheit die sein, daß der Name aus einem messianischen Selbstbewußtsein
gewählt wurde, das erkannt hat, daß sein Königsweg der Weg der Demut, des
Dienstes, der Selbstverneinung, des Lebensopfers ist.
Für einen gewöhnlichen Menschen wäre in der Tat <der Menschensohn' ein
gleichgültiger und nichtssagender Name. Für den Einen, der sich bewußt war, der
Auserwählte zu sein, ist der Name sinnvoll. Wenn wir von den implizierten
Präexistenzvorstellungen absehen, ist es m. E. wirklich vorstellbar, daß die christo-
logische Interpretation in Texten wie Phil. 2,6ff. und Hebr. 2,14ff. nicht sehr
weit von der Anschauung entfernt ist, die Jesus zur Wahl des Menschensohn-
namens geführt hat. Als der <der Menschensohn' ist der Gottessohn gekommen,
um zu dienen und sein Leben für die Vielen hinzugeben.
VII. Das Verhältnis Jesu zum Messiastitel
Wir haben bisher damit gerechnet, daß Jesus sich als Messias aufgefaßt habe.
Abschließend wird es angebracht sein, die Frage, wie er sich zum Messiastitel ver-
halten hat, besonders zu erörtern.
Es ist sehr wahrscheinlich, daß Jesus 'den Titel nicht selbst benutzt hat. Die
Evangelien setzen voraus, daß er niemals öffentlich als Messias hervorgetreten ist.
über seine Gründe dafür hat man viele Hypothesen aufgestellt: daß er sich nicht
für den Messias hielt, daß er Zweifel hegte, daß er keine falschen Erwartungen
wecken wollte, daß er die Machthaber nicht herausfordern wollte, daß die Zeit
noch nicht reif war usw. usw.
Besonders interessant ist, daß die Selbstbezeichnung <der Menschensohn'
in solchen Zusammenhängen auftaucht, wo die Frage der Messianität Jesu
besprochen wird. Das gilt in Verbindung mit dem Bekenntnis Petri wie mit dem
provokatorischen Verhör vor dem Hohenpriester. Besonders explizit geschieht es
in Johs. 12,34. Obwohl Jesus im Johs. faktisch mehrmals den Messiastitel öffent-
lich anerkennt, hält der Evangelist daran fest, daß die Identität Jesu ein Geheim-
nis ist. Die Juden versuchen vergebens, eine klare Antwort zu bekommen, ob er
der Messias sei oder nicht. Gerade in einem solchen Zusammenhang wird seine
Gewohnheit, sich <der Menschensohn' zu nennen, betont: "Da antwortete ihm
das Volk: Wir haben gehört im Gesetz, daß der Christus ewiglich bleibe; und wie
sagst du denn: Des Menschen Sohn muß erhöht werden? Wer ist dieser Menschen-
sohn?" Es wird deutlich vorausgesetzt, daß die Leute sich fragen, ob Jesus nicht
der Messias sei, daß sie aber dadurch in Verwirrung geraten, daß J esus sich immer
<der Menschensohn' nennt, von dem er sogar behauptet, er würde getötet wer-
den. Mit der Benennung <der Menschensohn' wissen sie augenscheinlich nichts zu
verbinden. Man bekommt den Eindruck, Jesus halte das Volk mit dieser unver-
ständlichen Selbstbezeichnung in Unwissenheit über seine Identität. Daß sich dies
gerade im Johs. herausstellt, ist beachtenswert, weil <der Menschensohn' eigent-
lich nicht die gebräuchlichste Selbstbezeichnung in diesem Evangelium ist, sondern
<der Sohn' (i.e. der Sohn Gottes) oder Formeln wie "der, den der Vater ausge-
sandt hat".
Entspricht die Problemstellung in Johs. 12 vielleicht der geschichtlichen
Wirklichkeit insofern, daß sich Jesus faktisch <der Menschensohn' genannt hat,
um allen messianischen Titeln zu entgehen, während er für sich (und einen engen
Kreis?) vorbehaltlos Anspruch auf die Messiaswürde erhoben hat?
Wie bestimmt läßt sich behaupten, daß er sich selbst als den (kommenden)
Messias aufgefaßt hat?
Die wichtigsten und m. E. ausschlaggebenden Indizien sind die beiden fol-
genden: daß er als Messiasprätendent verurteilt wurde, und daß er später von sei-
nen Anhängern als der Messias bekannt wurde. Jede Tatsache für sich könnte man
vielleicht noch anders erklären; die beiden zusammen werden aber nur begreif-
lich, wenn Jesus in irgendeiner Weise Anspruch auf die Messiaswürde geltend ge-
macht hat. Die überlieferungen vom Bekenntnis Petri und Verhör machen einen
im wesentlichen glaubwürdigen Eindruck, gerade weil sie sowohl die Hinrichtung
Jesu als Messias wie auch die Auffassung seiner Auferstehung als Bestätigung
seiner Messiaswürde verständlich machen. Nach Meinung seiner Jünger wurde
Jesus nicht fälschlich des Messiasanspruches überführt; er wurde aber seinen Ei-
genen übergeben, weil sie ihn nicht als Messias anerkennen wollten. Gott hat ihn
aber - als Messias - durch Auferstehung und Erhöhung anerkannt.
Fragt man, wie es überhaupt für Jesus möglich gewesen sei, sich mit dem
jüdischen Messias zu identifizieren, muß zuerst festgestellt werden, daß, wenn er
es nicht getan hätte, das Messiasbekenntnis der Urgemeinde noch unerklärlicher
wäre. Es ist aber eine offene Frage, ob der Messiasname wirklich so schwer mit
nationalistischem, politischem und kriegerischem Inhalt beladen war, wie allge-
mein angenommen wird. Offensichtlich hat die Urgemeinde ungehemmt und
ohne Anfechtung den Messiastitel an Jesus geknüpft und ist ihr nicht daran gele-
gen gewesen, offenbar zu machen, daß Jesus ein Messias ganz anderer Art sei als
der Messias des jüdischen Glaubens. Es sind nur die ungläubigen Juden, die an
der Identifikation J esu mit dem Messias Anstoß nehmen. Und was ihnen anstößig
ist, ist zuletzt nur das Kreuz (cfr. 1. Kor. 1,23). Gegen die minderwertigen Messias-
vorstellungen des Judentums zu polemisieren, hat sich die Urgemeinde gar nicht
gezwungen gefühlt. Nur in einem einzigen Punkt war es dringend notwendig, die
jüdischen Anschauungen zu berichtigen: Die Juden mußten belehrt werden, daß
das Todesleiden des Messias mit dem Willen Gottes und den Voraussagungen der
Schrift übereinstimmte.
Im großen und ganzen scheint die Lage im Judentum zur Zeit J esu die gewe-
sen zu sein, daß der Messias das gemeinsame, sammelnde Symbol des von Gott
versprochenen Heils war, ohne daß man sich besonders konkrete Anschauungen
über seine persönliche Art und Weise macht. Alle Juden konnten in diesem Sym-
bol ihre höchsten Ideale und Hoffnungen verdichten. Der Messias war sozusagen
mehr eine formale als eine materiale Kategorie.
Es scheint zweifelhaft, ob Jesu Wahl der Se1bstbezeichnung <der Menschen-
sohn' als Ausdruck einer Reservation dem Messiasnamen gegenüber oder als eine
indirekte Berichtigung der herkömmlichen messianischen Vorstellungen betrach-
tet werden muß. "Der Menschensohn ist kein alternativer Begriff zum Messias-
begriff . Wahrscheinlicher ist, daß <der Menschensohn' als eine Bezeichnung des
Messias designatus gemeint ist. <Der Menschensohn' ist nicht der Messias,
sondern der, welcher von Gott ausersehen und dazu bestimmt war, durch den
Gehorsam bis zum Tode der Messias zu werden.
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"Der Menschensohn" - 6 lJLO~ 'tov av8QwJtolJ.
Sprachliche und religions geschichtliche Untersuchungen
zu einem Begriff der synoptischen Evangelien
I. Sprachlicher .und religions geschichtlicher T eil~:-
von HANS BIETENHARD, Bern
Inhalt
A. Sprachliche Untersuchungen . . . . . . . . . . 266

1. Der Ausdruck ö 'ULO~ 'tov av8Q<DJ'tO'U und seine aramäische Grundlage .. " 266
1. Beobachtungen in Dan 7,13f. und in den galiläisch-aramäischen 'Quellen. 266
2. Der Beitrag der synoptischen Evangelien zum sprachlichen Problem 272
H. Ein Kapitel vom semitischen Redestil . . . . . . . . . . . . . . . . . 276
1. Jesus der "Menschensohn" - Jesus nicht der "Menschensohn"? 276
2. Indirekte Redeweise im Alten Testament. . . . 280
3. Palästinische Ostraka . . . . . . . . . . . . . . 283
4. Beilage: Aus dem Schrifttum des Alten Orients 285
a) Zeugnisse aus Babylonien. . . . . . . . . . . 285
b) Aus der Korrespondenf, von Tell el-Amarna . 285
c) Aus der Literatur von Ugarit . . . 287
5. Die Handschriften vom Toten Meer. 287
6. Das rabbinische Schrifttum . 288
7. Neutestamentliche Zeugnisse 300
8. Zusammenfassung . . . . . . 302
B. Religionsgeschichtliche Untersuchungen. 313
1. Der "Menschensohn" in der Literatur des Frühjudentums 313
1. Der "Menschensohn" von Dan 7,13f. . . . . . . . . . . 313
2. Die Bilderreden des äthiopischen Hennoch (1 Hen B; 1 Hen Kap. 37-71) 317
':- Die Studie wird fortgesetzt in ANRW, Bd. H 26: 11. Exegetischer Teil. Auslegung der
Menschensohnwerte der synoptischen Evangelien. Sie wird voraussichtlich folgende Unter-
,abschnitte enthalten (Arbeitstitel): Vorbemerkung. 1. "Menschensohn" als einfache Selbst-
bezeichnung Jesu; 2. Nachfolge und Bekenntnis; 3. Worte der Vollmacht. Zeichenforde-
rung; 4. Worte über das Leiden und den Sinn des Leidens; 5. Worte über die Parusie und
das Gericht; 6. Schluß betrachtung.
266 HANS BIETENHARD
3. Der "Gottesknecht" des Deuterojesaja und der "Menschensohn" von 1 Hen B 322
4. Parallelen zwischen dem Targum zu Jes 52,13 -53, 12 und den "Menschensohn"-
Stellen von 1 Hen B . . . . . . . . . . . 324
5. Das 4. Buch Esra (4 Esr). . . . . . . . . 327
6. Rabbinische Deutungen von Dan 7,13f. . 332
7. Ergebnisse 337
Bibliographie ... 346
Korrekturnachtrag ,350
A. Sprachliche Untersuchungen
I. Der Ausdruck Ö VLOS; 'tov av8QwJtov und

seine aramäische Grundlage
1. Beobachtungen in Dan 7,13 f. und in den galiläisch-aramäischen Quellen
Es heißt längst Gesagtes und Bekanntes wiederholen, wenn wir feststellen,

daß der Ausdruck Ö VLOS; 'toD av8QwJtov im Griechischen nicht gebräuchlich
war, ja, daß er durchaus ungriechisch ist. Er erklärt sich nur aus semitischem
Sprachgebrauch. Hinter dem Ausdruck Ö VLOS; 'tov av8QwJtov steht, da Jesus
und die Urgemeinde in Palästina aramäisch gesprochen haben, auch eine ara-
mäische Wendung.
Es ist über den im Hintergrund des Griechischen stehenden aramäischen
Wortlaut eine lange, intensive und gründliche Forschungsarbeit geleistet
worden, die hier in ihrem ganzen Umfang weder dargestellt noch auch nur
resümiert werden kann. Auch können wir hier keine Darstellung aller aramä-
ischen Dialekte hinsichtlich dieses Ausdruckes geben. Wir müssen uns streng
beschränken auf die der evangelischen Tradition zunächst benachbarte Umge-
bung, bzw. auf denjenigen sprachlichen Hintergrund, auf den sich die evange-
lische überlieferung beziehen muß: auf die Denkmäler des galiläisch-Aramä-
ischen, wie sie uns im palästinischen Talmud und in den älteren Midrasch-
werken, vor allem in Bereschit Rabba, erhalten sind 1.
1 Ich stütze mich auf folgende Arbeiten (die vollständigen bibliographischen Angaben ent-
nehme man der Bibliographie u. S. 346ff.): LIETZMANN, Der Menschensohn; MEYER,
Jesu Muttersprache; WELLHAUSEN, Skizzen und Vorarbeiten; ID., Einleitung in die drei
ersten Evangelien; FIEBIG, Der Menschensohn; DALMAN, Grammatik des jüdisch-palästi-
nischen Aramäisch; STEVENSON, Grammar of Palestinian Jewish Aramaic; SCHULTHESS,
Grammatik des chrisdich-palästinischen Aramäisch; ODEBERG, The Aramaic Portions of
Bereshit Rabba; KAHLE, Masoreten des Westens I1; BLACK, The Problem of the Aramaic
Element in the Gospels; ID., The "Son of Man" in the Old Biblical Literature; JOACH.
JEREMIAS, Die aramäische Vorgeschichte unseres Evangeliums; SJÖBERG, C'N P und
"DER MENSCHENSOHN" - 0 YIO~ TOY AN8PQnOY. I 267
Als Ausgangspunkt für die Darstellung wählen wir die Stelle Dan 7,13,
einen Text, der zwar nicht in galiläisch-aramäischer Sprache verfaßt ist, sondern
in sog. Reichsaramäisch 2 , der aber dennoch die nächste Analogie bietet zu dem
uns hier beschäftigenden Problem der übersetzung. Zudem ist dieser Text einer
der Angelpunkte für das hier zur Debatte stehende Problem.
In Dan 7,13 schaut der Seher eine Gestalt, die aussieht "wie ein Mensch",
aramäisch: IZ1n~ '~:p. Dieser Ausdruck wird von den alten griechischen über-
setzungen wiedergegeben mit w~ VLO~ av8Qwnov. Die übersetzung ist exakt,
indem sie das indeterminierte aramäische Wort auch indeterminiert ins Grie-
chische überträgt; so übersetzen die Septuaginta und Theodotion. Die über-
setzung ist freilich sklavisch-wörtlich und insofern nicht gut griechisch. Gut
griechisch wäre die übersetzung gewesen, wenn sie etwa gelautet hätte WS; av-
8Qffinos;. LXX und Theodotion haben es aber vorgezogen, eine sklavisch-wört-
liche übersetzung zu bieten. Das führt nun aber zum Schluß, daß auch der in
den Evangelien vorkommende Ausdruck 6 VLOS; "[oi) av8Qwnov eine wörtliche
übersetzung eines ihm zugrundeliegenden aramäischen Ausdrucks sein muß.
Der aramäische Ausdruck hat also in der evangelischen überlieferung anders
lauten müssen als bei Daniel. Und zwar führt die im Griechischen sich findende
Determination auf einen determinierten aramäischen Ausdruck, also auf NtV~(N) ,~
(bar ('ä)näschä) für 6 VLOS; "[oi) av8Qwnov. Schon in dieser Tatsache liegt ein
gewisser, wohl nicht unbedeutender und auch nicht unbeabsichtigter U nter-
schied zwischen dem Ausdruck bei Daniel und demjenigen in den Evangelien.
Wir prüfen im folgenden anhand von ausgewählten Beispielen - Vollstän-
digkeit ist nicht angestrebt, aber auch nicht nötig -, wie im galiläisch-Aramä-
ischen die Ausdrücke für "Mensch" lauten, bzw. was mit (bar) ('ä)näsch(ä)
ausgedrückt wird.
Für "ein Mensch" oder "jemand" wird im galiläisch-Aramäischen sehr oft
tVl ,~ (bar nasch) gesagt, gelegentlich mit vorgesetztem ," (bad) = "einer"3.
tVlN ,l im Hebräischen und Aramäischen; BLAcK, An Aramaic Approach to the Gospels

and Acts; ID., A Christian Palestinian Syriac Horologion; HAHN, Christologische Ho-
heitstitel; KOOPMANS, Aramäische Chrestomathie.
2 Es ist allerdings darauf aufmerksam gemacht worden (vgl. SJÖBERG, a.a.O., 107), daß die
aramäischen Partien von Daniel der Volkssprache näher stehen als die offiziellen Doku-
mente des Reichsaramäischen. Von da aus liege es nahe, den Ausdruck k bar' änasch in
C
Dan 7,13 aus dem Einfluß der Volkssprache zu erklären. Sehr bedeutsam ist dann der
folgende Satz SJÖBERGS: "Daß es sich nicht um einen religiösen Terminus handelt, geht aus
dem Zusammenhang hervor: der Apokalyptiker sieht ja nicht den tVlN ,~, sondern eine
Gestalt, die 'wie ein Mensch' - tVlK ,~~ - aussieht. Ob der Ausdruck in der Volks-
sprache einen feierlichen Klang hatte, kann man aber auch mit diesen Voraussetzungen
nicht wissen".
3 Vgl. die Materialsammlung und Diskussion von VERMF". The Use of tVl ,~ NtVl ,~ in
Jewish Aramaic. VERMES bringt Material aus den Targullll!n, beiden Talmuden und den
Midrashim. - Belege auch: Gen.r. 10,8 (ODEBERG, Aramaic Portions, 10-11: die bei den
folg. Angaben in Klammern gesetzten Zahlen verweisen auf das Werk ODEBERGS); 15,7
(18-19); 23,6 (26-27); 33,1 (32-33); 33,3 (36-37); 58,7 (60-61); 64,10 (70-71) u.ö.;
vgl. jKil 32b,61.
268 HANS BIETENHARD
Beispiele: "Ein Mensch (tvl ';3 "TM I?ad bar näsch, "jemand", "einer") kam
zu R. Jose b. I:-Ialafta (und) sagte zu ihm ... "4. "Es kam ein Mensch (';3
tvl, bar nasch, "jemand") und wollte kaufen ... "5. "Und wenn euch ein
Mensch (tvl ';3, bar nasch, "jemand") sagt ... "6. "Er ging hinaus und
fand niemand (tvl ';3 N', La bar nasch )"7.
"Ein Mensch" kann auch heißen tvlN ';3 (bar 'änasch).
Beispiel: "Ein Mensch (tvlN ';3, bar 'änasch, "jemand"), der ein Wort aus
dem Gesetz sagt, soll gegeißelt werden?!"8
Bloßes tvlN ('änasch) für "ein Mensch", "jemand" kommt ebenfalls vor, vor
allem in dem Ausdruck tulN~ (kä 'änäsch) = "wie jemand", "wie einer".
Beispiele: "Wie einer (tvlN~, kä 'änasch), der sagt: Zermalmt mögen die
Knochen dessen sein, der seinen Sohn zu einer bösen Tat veranlaßt"9.
Auch determiniertes Ntvl ,~ (bar näscha) kann stehen für "jemand".
Beispiele: "Rabbi war sehr demütig. Und er pflegte zu sagen: Alles, was
mir ein Mensch (Ntvl ,~, bar naschä, "jemand") sagen würde, würde ich
tun ... "10 "Wenn dieser nicht ein großer Mann (N~' Ntvl '!l, bar näschä
rabba) wäre, hätte R. 'Elicezer nicht unterhalb von ihm Platz genom-
men"l1. "R. Jose sagte zu ihm: Aber kann man jemand (Ntvl ,~, bar
nascha) auf dem Markt ergreifen und ihn (so) verächtlich behandeln ?"1 2
Im Plural bedeutet tvl "l!l (bene nasch) "Leute", "Menschen".
Beispiele: ,,'Abba Zebina sagte im Namen von R. Zeera: Wenn unsere Vor-
fahren Söhne von Engeln waren, sind wir Menschen (tvl "l!l, bene nasch),
und wenn sie Menschen (tul "l;3, bene nasch) waren, sind wir Esel"13.
In einer Parallelrezension derselben Anekdote heißt es:
"Wenn die Vorfahren Engel waren, sind wir Menschen (tvlN "l!l,
bene 'änasch) ... "14.
4 jMa<as scheni 45 b, 43 ff.; in dieser Sammlung von Traumdeutungen findet sich ein rundes
Dutzend Belege, vgl. ODEBERG, Aramaie Portions, 172 - 177; ferner Eka r. 1,4.5.6.14.32;
Lev.r. 12,1, zu 10,9; jJom 41 a,l; jMeg 74a,67; jTa<an 64a,7; jSchek 50c, 50; jTerum 45c,
72.
5 Genr.r. 38,13; ODEBERG, Aramaie Portions, 44-45.
6 Gen. r. 91,7; ODEBERG, a. a. 0., 104-105.
7 Gen. r. 33,3; ODEBERG, a. a. 0., 36-37.
B Gen.r. 7,2; ODEBERG, a.a.O., 8-9; vgl. Num.r. 19,3 und Koh.r. 7,43: bar nasch!
9 jSanh 25a, 45; vgl. auch Gen.r. 28,7; ODEBERG, a. a. 0., 30-31; 43,7; ODEBERG, a. a. 0.,
48-49.
10 jKil 32b,34f.par. jKetub 45a,41; vgl. auch jSchebi 38d,29.
11 jPea 51 b,54; in einigen Druckausgaben ist auch bar nasch bezeugt!
12 jSanh 25a,59f.
13 jDam 21 d,67.
14 jSchek 48c,76; vgl. ODEBERG, a.a.O., 142-143.
So kann einem Singular t'lN':l (bar 'änäsch) der Plural t'lN "l:l (bene 'änäsch)
entsprechen 15. Es begegnet aber auch die Pluralform "t'l "l:1 (bene näsche) für
"Menschen", "Leute" 16.
Der Ausdruck Nt'l':l (bar näschä) kann auch den Menschen im allge-
meinen bezeichnen, den Menschen im generischen Sinne 17 .
Beispiele: "Wir wollen den Menschen (Nt'l ':l, bar näschä) anbeten, der den
Geist trägt"18. "Die Füße des Menschen (Nt'l ':1, bar näschä) verbürgen
sich ihm, ihn überall hinzubringen, wo er verlangt wird"19. "Ist es nicht
die Art des Menschen (Nt'l ":1, bar näschä), zwei Paar Sandalen zu be-
sitzen ?"20. "Ist es nicht die Art des Menschen (Nt'l ':l, bar näschä), zu
seinem Genossen am Abend (Morgen) zu sagen ... "21. "Wie verhält es
sich mit dem Chabarbar ? Wenn er den Menschen (Nt'l ':l, bar näschä) ge-
bissen hat: wenn der Mensch (Nt'l ':l, bar näschä) zuerst das Wasser er-
reicht, stirbt der Chabarbar, wenn aber der Chabarbar zuerst das Wasser
erreicht, stirbt der Mensch (Nt'l ':l, bar näschä )"22.
Statt t'l ':1 ," (lJad bar nasch) kann es auch heißen ':ll 1"
(lJad gebar) =
"ein Mann"23. Für den Ausdruck Nt'lN N'ilil (hähü 'änäschä) bietet eine Text-
variante den Ausdruck N':ll N'ilil (häh ü gabrä )24. Das beweist, daß für Nt'lN
('änäschä) eben N':ll (gabrä) eintreten, und daß beide Wörter offenbar auch als
gleichbedeutend empfunden werden konnten. D.h. dann aber auch, daß in
diesem Falle die generische Bedeutung von Nt'lN ('änäschä) abgeblaßt sein
mußte, und daß das Wort den einzelnen Menschen bezeichnen konnte; und
umgekehrt konnte Nt'l':1 (bar näschä) den Menschen im generischen Sinne be-
zeichnen. (Im babylonisch-Aramäischen kann N':ll N'iIiI (hähü gabrä) = "jener
Mann" auch "ein Mann", "jemand" bedeuten. Beispiel: "Ein Mann N':ll N,nil
(hähü gabrä, "jemand") gab seinem Nächsten einen Sklaven"25.
Schließlich kann tvl':l (bar näsch) auch im Sinne eines Plurals verstanden
werden, wie folgende Stelle zeigt:
"Nach (einigen) Tagen waren da große Herren O":l,:l, tvl ':l, bar näsch
ra~rebin)
aus dem persischen Reiche ... "26. Die Parallelrezension in jBer
15 So auch in Eka r. 4,13.

16 Eka r. 1,6.
17 Vgl. SJÖBERG, Act.Or., 94.
18 Gen.r. 38,13, zu 11,28 (R. Schim'on b. Johaj [um 150 n. ehr.] sagte): "Wenn ich auf dem
Berge Sinai gestanden wäre, als Israel die Tora gegeben wurde, hätte ich Gott gebeten, daß
dem Menschen (tebar nascha) zwei Münder erschaffen würden ..." (jBer 3b,15ff. jSchab
3a,74-3 b,2).
19 jKil 32 c,34; Gen.r. 100,3 hat wieder bar nasch.
20 jSchab 8 a, 17 f.
21 jNed 40d,25.
22 jBer 9a,60f. - Vgl. auch jNed 40c,36f.
23 SO Z. B. Gen.r. 10,8, zu 2,9.
24 Gen.r. 15,7.
25 bNed 50b.
26 Koh.r. 7,24; ODEBERG, a.a.O., 161.
270 HANS BIETENHARD
11 b,48 liest hier l';I'::I' IVl 'l::l (bene nasch raqr ebin)27, und schlif'ßlich liest
man noch l'::I,;I, NIVlN 'l::l (bene 'änascha raqr ebin )28.
Hier wie auch an andern Stellen muß man nach der handschriftlichen
überlieferung fragen, bzw. nach der Sorgfalt der Schreiber und Kopisten. Sicher
aber scheint auf alle Fälle zu sein, daß eben für das sprachliche Bewußtsein
dieser Leute die verschiedenen determinierten und indeterminierten Formen
schließlich gleichbedeutend waren.
Neuere Funde und Entdeckungen haben in den letzten Jahren dazu beige-
tragen, daß unser sprachliches Vergleichs material sich wesentlich vergrößert hat.
Einige Beispiele aus dem Genesis-Apocryphon 29 zeigen folgendes Bild:
"Leute", "Menschen" heißt IV'lN 'l;I (bene 'ä'nösch) (XIX 15). "Alle Leute seines
Hauses" ilZ,'::1 tvlN ,~ (kaI 'änasch be~eb pO; ,alle Leute meines Hauses" ist
'1'1'::1 'IVlN'~ (karänasche bai)31. "Leute" ist tv'lN Cänösch )32; "niemand" ist
IVUN ,::1 '~N' (La kaI bar'änösch )33; "alle Leute, jedermann" ist 'IVlN'~ (kaI
'änasche)34. Leider ist in dem bis jetzt veröffentlichten Text des Genesis-
Apocryphons - außer dem soeben erwähnten Ausdruck für "niemand" - keine
Singularform zum Vorschein gekommen. Wir müssen also noch weitere Publi-
kationen dieses Textes abwarten, die dann hoffentlich auch Singularformen
bieten werden.
Die Basis für sprachliche Untersuchungen dieser Art ist wesentlich breiter
geworden, seitdem das vor einigen Jahren entdeckte palästinische Pentateuch-
Targum publiziert wurde 35 , aus dem hier einige Beispiele gebracht werden
sollen: Gen 1,2: "Und die Erde war wüst und leer und verödet von Menschen
(IVl ,::1 l~, min bar nasch) und von Vieh". Hier steht tvl ,::1 (bar nasch) ohne he-
bräisches Äquivalent. - Gen 1,26: " Und es sprach ]': Wir wollen Menschen
(tvl '::1, bar nasch) schaffen nach unserem Bilde". Hier steht tvl .,::1 (bar nasch)
für hebr. C'N ('agam). - Gen 1,27: "Und es schuf der Memra ]'S den
Menschen (Ntvl "::1, bar nascha) in seinem Bilde". Hier steh t Ntvl'::1 (bar
nascha) für hebr. C'NiJ (ha'agam). - Gen 2,23: "Und es sprach Adam: Dies-
mal endlich ist geschaffen worden ein Weib vom Menschen (Ntvl "::1, bar
nascha)". Ntvl.,::1 (bar nascha) hat hier kein hebr. Äquivalent. - Gen 8,21:
"Und es nahm an ]' mit Wohlgefallen das Opfer Noahs ... und es sprach
]' ... : Ich werde die Erde nicht wieder verfluchen um des Menschen willen
(NIVl ";I, bar nascha); denn der Trieb des Herzens der Menschen (NtvlN 'l::l',
dibene';inascha) ist ein schlechter Gedanke von ihrer Jugend an"; Ntvl,;I (bar
27 So auch jNaz 54 b,8; ODEBERG, a. a. 0., 161.

28 Gen.r. 91,3, nach der Lesart der Ausgabe von L. EpSTEIN.
29 A VIGAD-YADIN, A Genesis Apocryphon.
30 Gen.Ap. XX 16.17.18.19f.
31 Gen.Ap. XXI 21.
32 Gen.Ap. XX 22.
33 Gen.Ap. XXI 13.
34 Gen.Ap. XXI 19; XXII 15.
35 Vgl. DIEZ-MACHO, Targum Neophyti 1.
"DER MENSCHENSOHN" - 0 YIOL TOY AN8PQllOY. I 271
nascha) und NtVlN "l~ (bene 'änascha) für hebr. O'Ni1 (ha'atjam). Gen 9,5:
"Und besonders das Blut eures Lebens (Seele) fordere ich, von allen Lebewesen
fordere ich es, und vom Menschen (Ntvl ,~, bar nascha) und vom Bruder des
Menschen (NtVl ,~" debar nascha) fordere ich die Seele des Menschen (Ntvl '~",
debar nascha)". Hier geht das zweite bar nascha zurück auf hebr. W"N
Cisch), die beiden andern auf hebr. O'NiI (ha'adam). - Gen 9,6: "Wer Blut
vom Menschen (Wl '~', debar nasch) vergießt, durch Menschenhand ( ",,, '17
tVl ,~, <alltje bar nasch) soll vergossen werden sein Blut; denn im Bilde vor
Gott schuf er den Menschen (O'N Z'\", jat 'adam)". Im Hebr. steht für das erste
tVl'~ (bar nasch) O'Ni1 (ha'adam), für das zweite hebr. O'N~ (batjam); für
O'N Z'\" Uat'adam) steht am Rande des Manuskripts NtVl ,~ (bar nascha). - Die
Pluralform ist im Kodex Neofiti 1 NtvlN "l~ (bene 'änascha). Sie steht in Gen
3,18; 4,26 ohne hebräisches Äquivalent. In Gen 6,1 (zweimal) 3.4.5 steht sie für
hebr. tI'Ni1 (ha'atjam) im kollektiven Sinn. In Gen 6,6.7 wird der hebr. Aus-
druck nicht übersetzt, sondern in den aramäischen Text übernommen. In Gen
7,23 steht für kollektives hebr. tI'N~ (me' agam) aram. NtvlN "tl'~ (min
bene'iinascha). In Gen 7,21 wird hebr. tI'NiI'~ (köl ha'arJam) übersetzt mit
NtvlN "l~ ,~ (kal bene'ä'nascha). - In Gen 11,15 steht für hebr. O'Ni1 "l~ (bene
ha'agam) aram. NtvlN "l~ (bene'änascha). - In Gen 16,12 steht für hebr.
tI'N(N'El} ([pärä] 'agam) aram. NWlN "l~~ (bibene 'änascha).
Der Text des Kodex Neofiti 1 entspricht dem Text der von KAHLE edierten
Fragmente des palästinischen Pentateuchtargums 36 .
Auf Grund des hier zur Verfügung stehenden Materials aus der ältesten
bisher bekannten Pentateuch übersetzung aus Palästina ergibt sich folgendes:
"Der Mensch", d.h. der einzelne Mensch, das Individuum, heißt Ntvl'~ (bar
nascha). Das ist wohl auch der Fall beim ersten Vorkommen in der Stelle Gen
9,5. "Menschen" im generischen oder kollektiven Sinne heißt tVl'~ (bar
nasch), vor allem aber NtvlN "l~ (bene 'ä'nascha) als Wiedergabe des generischen
hebr. O'NiI (ha'adam); in Gen 8,21 kommt NWl ,~ (bar nascha) im kollektiven
Sinne vor, ebenso im Tg. Jerusch. II Gen 49,22: "Denn das Sehen der Augen
und das Sinnen des Herzens, die vernichten den Menschen (NWl ,~, bar nascha)
aus der Weh". Andererseits kann diese Form auch im indeterminierten Sinne
gebraucht werden. Die generische Form NtvlN ('ä'nascha) wird gelegentlich
gleichbedeutend gebraucht wie N'~l (gabra), also zur Bezeichnung des
einzelnen Menschen. tvlN Cänasch) kann gleichbedeutend gebraucht werden wie
tvl'~ (bar nasch). Die Unterschiede zwischen determinierten und indetermi-
nierten Formen, aber auch die Unterschiede zwischen generischen und indivi-
duellen Bezeichnungen haben sich offensichtlich abgeschliffen. Allerdings haben
wir nun im Kodex Neofiti 1 ein Dokument des palästinischen (galiläischen) Ara-
mäisch vor uns, in dem der Unterschied zwischen generischer und individueller
Bedeutung von tvl ,~ Ntvl ,~ (bar nascha) noch lebendig ist: NWl ,~ (bar nascha)
scheint überwiegend noch den einzelnen Menschen zu bezeichnen. Sollte sich das
36 KAHLE, Masoreten des Westens.

272 HANS BIETENHARD
bewahrheiten, wäre diese Beobachtung ein weiteres Indiz für das hohe Alter des
im Kodex Neofiti 1 erhalten gebliebenen Targums 37 •
Für die Zeit J esu wird man grundsätzlich festzuhalten haben: der Ausdruck
6 ULO~ 'tov av8QwJtou ist sklavisch-wörtliche übersetzung des aramäischen
Ntvl(N) ,:J
(bar ('ä)näschä), dieses aber bedeutet "der (einzelne) Mensch".
2. Der Beitrag der synoptischen Evangelien zum sprachlichen Problem
Die Dokumente aus dem palästinischen Talmud und aus den älteren, in
Palästina entstandenen Midraschen, sowie die palästinischen Targume, zeigen
dieselbe Sprache, die auch J esus gesprochen hat, also das galiläisch -Aramäische 37a •
Natürlich sind diese jüdischen Dokumente (fast) alle jünger als die Zeit Jesu und
die Zeit der Abfassung der Evangelien. Dem entsprechend hat sich die Sprache
auch gewandelt. Erst recht sind die Handschriften, die uns heute diese jüdischen
Schriften darbieten, jünger als die erste Niederschrift der Dokumente im 4./5.
Jhdt. n. ehr. (oder später). Somit ist auch für die Zeit zwischen Niederschrift
und Verfertigung der erhaltenen Kopien grundsätzlich mit einem gewissen
Sprachwandel zu rechnen.
Gerade das hier zu verhandelnde Problem bietet ja ein Beispiel für solchen
Sprachwandel. In den ersten Jahrhunderten der Zeitrechnung wird unter-
schieden zwischen status absolutus und status emphaticus des N omens 38 • In den
uns zur Verfügung stehenden Quellen wird nun aber gerade der Ausdruck bar
näschä nicht mehr durchgängig gebraucht zur Bezeichnung des einzelnen Men-
schen, sondern er hat gelegentlich generischen Sinn, meint also den Menschen im
allgemeinen 39 . Das aber war zur Zeit Jesu, bzw. zur Zeit der Abfassung der
Evangelien, noch nicht der Fall. Denn da wird durchaus klar unterschieden
zwischen "Mensch", "ein Mensch" und "der Mensch". Dabei ist "der Mensch"
jeweils eine konkrete einzelne Person, nicht etwa der Mensch im allgemeinen.
Wir können also mit Hilfe des griechischen Wortlautes der Evangelien mit
einiger Sicherheit oder doch Wahrscheinlichkeit die determinierte von der in-
determinierten Form unterscheiden. Wir können also sagen, wo im vorauszu-
37 Fraglich ist von hier aus die These SJÖBERGS (a.a.O., 94.101.103), daß determiniertes bar
näschä den Menschen im generischen Sinne bezeichne. Das kann so gelegentlich zutreffen,
wie die Belege ausweisen, aber eine allgemeine Regel ist es nicht. Denn es fragt sich, ob
nicht an mehreren Stellen mit diesem Ausdruck der einzelne Mensch gemeint ist, so z. B.
in Gen 1,27; 2,23; 9,5. Ist nicht in Gen 9,5 mit bar 'änäschä der einzelne Mensch gemeint,
der zum Blutvergießer geworden ist (oder auch sein Opfer)? Darauf führt auch die Beob-
achtung, daß an der überwiegenden Zahl von Stellen, an denen generisches hebr. ha adam
vorkommt, es mit bene 'änäscha übersetzt wird. - Vgl. auch C. COLPE, Der Begriff
"Menschensohn", Kairos 11,4 (1969), 246f.
37a Vgl. B. M. BOKSER, An Annotated Bibliographical Guide to the Study of the Palestinian
Talmud, ANRW II 19,2, ed. W. HAASE (Berlin-New York 1979), 139-256; D. GOOD-
BLATT, The Babylonian Talmud, ebd. 257-336.
38 Vgl. BEYER, Semitische Syntax, 15; COLPE, ebda., 247.
39 SJÖBERG, Act.Or., 94.
setzenden aramäischen Wortlaut ein bar näsch und wo ein bar ('ä)näschä
gestanden haben muß. Daß sich auf diesem Wege keine absolute Sicherheit,
sondern eben nur Wahrscheinlichkeit erreichen läßt, ist klar. Klar ist auch die
Voraussetzung dieser überlegungen: daß hinter dem heutigen griechischen
Wortlaut der evangelischen Tradition eine aramäische Tradition liegt, die irgend
einmal ins Griechische umgesetzt wurde. Wie die neuesten Handschriftenfunde
ausweisen, konnte solcher übergang aus dem Aramäischen ins G li"h j';chc ""I>,
wohl schon in Palästina selbst geschehen, indem auch Juden in Palästina sich der
griechischen Sprache bedienten 4o •
Aramäisches bar ('ä)näsch wird hinter den meisten Stellen stehen, wo im
Griechischen jetzt bloßes äv8QwJto~ steht, Mt 8,9; 9,9; 10,35; 11,8; 12,10;
13,24.44 usw. Bar ('ä)nasch ist aber auch dort zu vermuten, wo wir heute im
griechischen Text 6 äv8QwJto~ antreffen, z.B. Mt 12,13.35.43; 18,7; Mk 3,3.5;
14,13; Lk 8,29.33.35. Oder es steht an solchen Stellen das generische ('ä)nasch
dahinter 41 . So möglicherweise in Mt 19,10; Mk 2,27b; 7,15.18.20.23. Denn nur
wenn wir annehmen, daß auch hinter griechischem 6 äv8QwJto~ aramäisches bar
('ä')näsch oder ('ii)nasch steht, läßt sich erklären, daß aramäisches bar ('ä)näschä
von jenem unterschieden und dann auch streng wörtlich wiedergegeben wurde
durch 6 'ULO~ 'toil av8QwJto'U. Das determinierte bar ('ä)näschä brachte den im
Griechischen ungewöhnlichen und umständlichen Ausdruck 6 'Uto~ 'toil av8Qw-
Jto'U hervor, das indeterminierte bar nasch führte zu äv8QwJto~, 6 äv8QwJto~
oder äv8QwJt6~ 'tL~, so in Lk 10,30; 12,16; 14,2.16; 15,11; 16,1.19. In dieser
Hinsicht sind vor allem die Stellen beweisend, an denen die Wendung "ein
Mensch" bzw. "jemand" dem Ausdruck "Menschensohn" gegenübergestellt ist.
Dann haben wir es im Aramäischen mit einem Wortspiel zu tun.
Beispiele: "Der Sohn des Menschen (bar ('ä)näschä) wird in die Hände der
Menschen (bene nascha) ausgeliefert" (Mk 9,31; par. Mt 17,22; Lk 24,7)42.
40 Es ist hier zu verweisen auf die Funde von Nag el-Murabba'at, vgl. CROSS, The Ancient
Library of Qumran, 13 H.; BENOIT- MILIK - DE VAUX, Les grottes de Murabba'at, 220-
232. über Funde aus der Zeit des Bar Ko!.<.ba-Aufstandes orientiert YADIN, Les repaires de
Bar Kokheba; ID., De nouveaux documents sur la revolte de Bar Kokheba; Juden
schreiben an Juden in griechischer Sprache - in Palästina und in der nächsten Umgebung
des nationalen Führers im Aufstand gegen Rom.
41 Mt 4,4: "Der Mensch wird nicht vom Brot allein leben ... ": das 6 av8gwJtoC; führt auf
NWlN ('änäschä), welches Targ.Onkelos bietet (LXX hat 6 av8gwJtoC;). Targum und
LXX übersetzen hebr. C'Ni1 (hä'ädäm). Dabei ist die Frage, ob das Schriftzitat über-
haupt übersetzt wurde (sei. Deut 8,3). Analoge Fälle aus dem rabbinischen Schrifttum
rechtfertigen die Vermutung, daß das Schriftwort nicht übersetzt, sondern in seinem hebr.
Wortlaut wiedergegeben wurde. Möglich ist auch, daß der ganze Satz zwar ins Aramäische
übersetzt wurde, daß aber C'Ni1 (hä'ädäm) als solches, d.h. hebräisch stehen blieb. Das
geschieht z. B. recht häufig im Targum Neophyti 1. Von diesem Targum her besteht ferner
die Möglichkeit, daß das hebr. C'Nj1 (hä'ädäm) mit NWl ,~ (bar 'näschä) wiedergegeben
wurde, oder auch mit tvl- "l~ (be ne näsch). Sicherheit läßt sich nicht gewinnen.
42 Mk 9,31: ... ön 6 ULOC; m1J av8gomou JtuguöCÖotm dC; XELQUC; av8gomwv ... ; vgl.
JOACH. JEREMIAS, The Servant of God, 103, der darauf aufmerksam macht, daß die
Wendung "in die Hände" (dC; XELguC;) ein Aramaismus ist.
274 HANS BIETENHARD
"Für wen halten die Leute (bene ('ä)näschä) den Sohn des Menschen (bar
('ä)näschä)?" (Mt 16,13). Da in v. 15 die Frage steht: "Ihr aber, für wen haltet
ihr mich?", ergibt sich, daß "Menschensohn" in v. 13 für "ich" steht. Das in
diesem Vers sich findende Wortspiel erweist die Formulierung der Mt-Fassung
als ursprünglicher als die Mk-Parallele: "Für wen halten mich die Leute?" (Mk
8,27)43. Markus hat hier gräzisiert bzw. das Wort verständlicher gemacht für
seine Leser. Ein Wortspiel wird ferner vorliegen in Mt 26,24: "Der Sohn des
Menschen (bar ('ä)näschä) zwar geht dahin ... aber wehe jenem Menschen
(hähü ('ä)näschä)44, durch den der Sohn des Menschen (bar ('ä)näschä) verraten
wird" (vgl. Mk 14,21; Lk 22,22: das zweite "Menschensohn" ist ersetzt durch
die passivische Verbalform JtuQUÖ(ÖOTUL)4S. - "Es sagte einer zu ihm ... aber
der Menschensohn hat nicht, wo er sein Haupt hinlegen kann" (Lk 9,57f.)46.
Hier wird dem TL; ein aramäisches bar näsch entsprechen, dem 6 VLO; T011
aVTQwJtoV aber ein bar ('ä)näschä. Lukas dürfte hier die ursprünglichere Fassung
des Logions bewahrt haben als die Parallelrezension in Mt 8,19 f., die von einem
Schriftgelehrten (Ei; YQU~~UTEU;) redet; Matthäus hat die unbestimmte Angabe
konkretisiert durch die Einführung eines "Schriftgelehrten". Die folgende Stelle
ist bei beiden Referenten gleich überliefert: "Es kam der Menschensohn, aß und
trank, und sie sagen: siehe, ein Mensch, der ein Fresser und Weinsäufer ist ... "
(Mt 11,19; Lk 7,34)47. Auch hier geht das 6 VLOS; T011 av8QwJtov auf deter-
miniertes bar ('ä)näschä zurück, und das indeterminierte av8QwJtoS; auf bar
('ä)näsch. Dieselbe Unterscheidung muß vorliegen in dem bekannten Wort über
den Sabbat: "Der Sabbat ist um des Menschen willen und nicht der Mensch um
des Sabbats willen. Also ist der Menschensohn auch Herr über den Sabbat"
(Mk 2,27f.)48. Das zweimalige "der Mensch" weist zurück auf ('ä)näschä = "der
Mensch" im generischen Sinne, und "Menschensohn" weist auf bar ('ä)näschä =
"der Mensch" im individuellen Sinne zurück. - "Was hilft es einem Menschen,
wenn er die ganze Welt gewinnt ... oder was wird ein Mensch als Tauschmittel
für sein Leben geben . . . denn der Menschensohn wird kommen ... " (Mt
16,26)49. Wieder führt eine Rückübersetzung ins Aramäische auf die Unter-
43 Mt 16,13: 1:(vu A.EYOUaLV OL av8QWJWL dvm 1:0V ULOV mu av8QQ}Jtou; Mk 8,27: 1:(vu I-tE
A.EYOUaLV OL av8QwJtOL dvm;
44 Hähü'änäschä ist im galiläisch-Aramäischen belegt, vgl. Gen.r. 15,5, zu 2,9; ODEBERG,
Aramaie Portions 19 und 219, wo als Textvariante gabrä = "Mann" angeführt ist;
SJÖBERG, Act.Or., Anm. 59.
45 Mk 14,21: ön ö I-tEV ULO~ mu av8Qclmou iJJtaYEL ... ' ouui ÖE 1:4> av8Qwmp EKE(Vql ÖL' OU
ö ULO~ mu av8QwJtou JtuQuöCöo1:m.
46 Lk 9,57f.: ... dJtEV n~ JtQo~ UU1:ov· ... UL aA.wJtEKE~ CPWA.EOu~ EXOUaLV ... Ö ÖE ULO~
mu av8QwJtou OUK EXEL Jtou 1:TJv KECPUA.TJV KA.(VEL
47 Mt 11,19: ~A.8EV Ö u[o~ mu av8QwJtou E08Cwv Kui JtlVWV, Kui A.EYOUOLV· [öou av8QwJto~
cpayo~ KUt OLVOJt01:'YJ~ ...
48 Mk 2,27f.: 1:0 oaßßumv ÖL<1 1:0V av8QwJtov EYEVE1:0 Kui OUX Ö av8QwJto~ ÖL<1 1:0
oaßßumv' &01:E KUQLO~ Eonv Ö ULO~ mu av8Qclmou KUtmU oußßamu.
49 Mt 16,26: 1:C yaQ wcpEA.'YJ8~oHm av8QwJto~, Eav 1:0V K00I-t0V ÖA.OV KEQÖ~On ... ~ 1:(
ÖWOEL av8QwJto~ aV1:aA.A.uYl-tu 1:fJ~ 'VuxfJ~ uihou; I-tEA.A.EL yaQ Ö ULO~ mu av8QwJtou '
EQxw8m EV 1:fi öo~n mu JtU1:Qo~ . . .
"DER MENSCHENSOHN" - 0 YIOL TOY AN8PQnOY. I 275
scheidung von bar (,ä)nasch = &v8QwJtoC; und bar ('ä)näschä = 6 1Jl,0e; "[oil
av8QwJtotl. Weitere solche Wortspiele bieten sehr wahrscheinlich Mt 12,31 f.
par. Mk 3,28f. und Mt 10,32 par. Lk 12,8.
Wir haben gesehen, daß in Dan 7,13 das aramäische kebar 'änasch von den
griechischen übersetzern korrekt, ja überkorrekt wiedergegeben wurde mit we;
tlLOe; av8QwJtotl. Es ergab sich folgerichtig, daß hinter dem griechischen Aus-
druck der Evangelien 6 tlLOe; "[ou av8QwJtotl der aramäische Ausdruck bar
(,ä)naschä stehen muß als (über-)korrekte übersetzung. Warum wurde dieser
schwer-, ja mißverständliche Ausdruck von den übersetzern gewählt? Die
korrekte griechische übersetzung hätte ja 6 &v~QwJtoe; lauten müssen. Warum
wurde sie nicht gewählt? Vielleicht gibt uns gerade diese übersetzung, die hätte
gewählt werden müssen aber nicht gewählt wurde, die Lösung in die Hand: sie
wurde darum nicht gewählt, weil sie noch mißverständlicher gewesen wäre als
der ungriechische Ausdruck 6 tlLOe; "[oil av8QwJtotl. Wäre nämlich 6 &v8QwJtoe;
übersetzt worden, hätte die Meinung aufkommen können, daß von einem be-
liebigen Menschen oder vom Menschen überhaupt die Rede wäre. Den über-
setzern aber war klar, daß eben dies nicht der Fall war im aramäischen
Grundtext. Es sollte ein ganz bestimmter Mensch, nämlich Jesus, gemeint
sein 50 , und eben dies sollte durch die übersetzung nahegelegt und deutlich
gemacht werden. Wer sich den Text überlegte, in dem 0 tlLOe; 1:011 av8g(tm01I
vorkam, der sollte und mußte ihn auf Jesus selbst deuten - bei aller h-cmdani b -
keit, die dieser Ausdruck für den griechischen Leser hatte. Ferner mochte die
überlegung mitspielen, daß ein für die Red~weise Jesu typischer Ausdruck auch
in der übersetzung so genau wie möglich erscheinen sollte. Einen Hinweis
darauf, daß diese überlegung wegweisend gewesen sein könnte, gibt vielleicht
die Stelle Mk 2,27f.: es ist da doch bis in die neueste Exegese hinein umstritten,
ob J esus in v. 28 von sich als dem Herrn des Sabbats redet, oder ob er sagte, daß
der Mensch überhaupt und im allgemeinen Herr über den Sabbat sei. Dabei
dürfte die Meinung der Evangelisten klar sein: für sie war J esus der Herr über
den Sabbat.
Um wie viel schwieriger und mißverständlicher aber wäre es an vielen der
andern "Menschensohn"-Stellen gewesen, wenn da die einfache, "korrekte"
übersetzung 6 &v8QwJtoe; stünde. Man könnte zwar bei einigen dieser Stellen
auch auf den Gedanken kommen, daß Jesus sich selber meinte, bzw. daß von
ihm die Rede sein sollte, aber der ungriechische Ausdruck 6 \JLOe; "[ou av8QwJtotl
führt doch schneller zum richtigen Verständnis, gerade darum, weil er durch
seine Fremdartigkeit die Aufmerksamkeit und das Nachdenken anregt. Und
überdies ist an einigen Stellen der Ausdruck "Menschensohn" überhaupt getilgt
und durch das einfache und klare "ich" ersetzt worden. So scheint im Ausdruck
6 tlLOe; "[OU av8QwJtotl das aramäische Substrat deutlich durch den griechischen
Wortlaut hindurch.
Zahlreiche andere Beispiele für solches "Durchscheinen" des Aramäischen
im heutigen griechischen Text lassen sich beibringen. Wie nahe man dem
Aramäischen war und bleiben wollte, zeigt z. B. der Umstand, daß in Mk 5,41
so V gl. das folgende Kapitel dieser Arbeit.

276 HANS BIETENHARD
ein aramäisches Sätzchen stehen geblieben ist. Die Gebetsanrede Jesu N~tt (abbä)
ist nicht immer übersetzt worden, und sie ist sogar in die griechischen Gemein-
den des Paulus übergegangen (Rm 8,15). Dies alles doch wohl aus dem Be-
streben heraus, sich möglichst wenig vom ursprünglichen Wortlaut der Rede-
weise Jesu zu entfernen, um den Lesern einen Eindruck von ihr zu vermitteln.
Man konnte und wollte auch mit den Worten des Herrn nicht einfach frei
schalten und walten. Natürlich ist man bei der Wiedergabe des Aramäischen ins
Griechische nicht konsequent verfahren s1 ; man hat sich wahrscheinlich nicht -
wie Aquila - Wortkonkordanzen angelegt und auf Grund davon immer und
. überall gleiches Aramäisches mit gleichem Griechischem übersetzt. Man ließ ja
auch sonst semitisierende Ausdrücke stehen; so wird z. B. von "Söhnen des
Brautgemachs" geredet (Mk 2,19) - ob der griechische Leser diesen Ausdruck
so ohne weiteres verstanden hat?
Wir müssen aber der Frage nach dem "Menschensohn" in sprachlicher
Hinsicht noch weiter nachgehen. Wir haben auf den Redestil zu achten, in dem
dieser Ausdruck vorkommt, oder auf die Funktion, die diese Wendung in der
Rede hat. Es genügt nicht, den Ausdruck "Menschensohn" an und für sich in
bezug auf sein aramäisches Substrat zu klären, die Funktion, die er hat, ist von
ebenso großer Wichtigkeit.
11. Ein Kapitel vom semitischen Redestil
1. Jesus der "Menschensohn" - Jesus nicht der "Menschensohn"?
Ohne weiteren Untersuchungen vorgreifen zu wollen und ohne die Absicht

zu haben, schon in diesem Abschnitt alle Probleme anzuführen oder gar zu
lösen, schicken wir der weiteren Arbeit eine Voruntersuchung voraus. Wir
fragen uns, wie die Evangelisten die "Menschensohn"-Worte verstanden haben,
die ihnen überliefert wurden und die sie aufgeschrieben haben. Genauer gesagt:
von wem glaubten die Evangelisten, daß die Rede war, wenn Jesus vom "Men-
schensohn" redete? Diese Frage ist weder naiv noch überflüssig, sie muß
vielmehr gestellt werden, sei es schon an diesem Punkte der Erörterung oder
aber erst später.
Die Antwort auf diese Frage kann nicht zweifelhaft sein: die Evangelisten
verstanden die "Menschensohn"-Worte, die ihnen überliefert wurden und die
sie in ihre Evangelienschriften aufnahmen, als Selbstaussagen Jesu. Dabei ist
natürlich nicht ausgeschlossen, daß schon die überlieferung, die vor unseren
schriftlichen Evangelien liegt, die "Menschensohn"-Worte eben in diesem Sinne
verstanden hat. Mit einem Wort: in irgend einem Stadium der überlieferungs-
bildung wurden die "Menschensohn"-Worte dahin verstanden, daß Jesus in
ihnen von sich selbst gesprochen hat.
SI Vgl. BEYER, Semitische Syntax, passim.

"DER MENSCHENSOHN" - 0 YIO~ TOY ANE>PQnOY. I 277
Wir haben schon gesehen 52 , daß in Mt 16,13.15 ein Wechsel der Bezeich-
nung vorliegt: einmal spricht Jesus vom "Menschensohn", dann aber fragt er:
" Wer aber sagt ihr, daß ich sei?" In der Mk- Parallele aber fragt J esus beide Male
in direkter Redeweise - "wer bin ich?" - und nicht in indirekter wie in
Mt 16,13.
Anders als an der soeben erwähnten Stelle liegt der Fall in Mk 8,38 par.
Hier lautet das Wort: "Wer sich meiner schämt und meiner Worte unter diesem
ehebrecherischen und sündigen Geschlecht, dessen wird sich der Menschen-
so h n auch schämen, wenn er kommt in der Herrlichkeit des Vaters mit den
heiligen Engeln". Mt 10,32 formuliert: "Jeder nun, der sich vor den Menschen
zu mir bekennt, zu dem will ich mich auch bekennen vor meinem Vater im
Himmel. Wer aber mich verleugnet vor den Menschen, den werde ich auch
verleugnen vor meinem Vater im Himmel". Und Lk 12,8f. formuliert: "Ich
sage euch aber: jeder, der sich vor den Menschen zu mir bekennt, zu dem wird
sich der Me n s c h e n s 0 h n auch bekennen vor den Engeln Gottes. Wer mich
aber verleugnet, der wird verleugnet werden vor den Engeln Gottes". Es dürfte
als sicher gelten, daß es sich bei diesen drei Logien um ein und dasselbe
Herrenwort handelt. Und wieder gilt in bezug auf die Formulierung des
Logions bei Mk/Mt: wenn Mk hier die ältere Fassung des Logions hat, was
durchaus möglich ist, dann hat Mt dieses "Menschensohn"-Wort umgesetzt in
ein "Ich"-Wort Jesu. Das wäre um so sicherer, wenn Mt in seinem Spruch von
Mk abhängig wäre. Es ist sicher aber auch dann, wenn Mt hier nicht von Mk ab-
hängig ist und ihm das Wort aus der Logienquelle zukam. Dann hat es einmal
ein Stadium der überlieferung gegeben, in dem dieses Wort ein "Menschen-
sohn"-Wort war, und dieses ist umgesetzt worden in ein "Ich"-Wort. Der
andere Fall wäre der, daß ein "Ich"-Wort in der Redaktiull des Mk 11IllgCSC1/1
wurde in ein "Menschensohn" -Wort. Im einen wie im andern Fall handelt es
sich für das Verständnis der Evangelisten um ein Wort, das Jesus von sich selber
reden läßt.
Dieselbe Erscheinung liegt vor in Mt 5,11/Lk 6,22. Hier hat Mt die
Formulierung: "Wohl euch, wenn sie euch schmähen und verfolgen und lüg-
nerisch alles Schlechte von euch vorbringen um meinetwillen". Lk dagegen
formuliert: "Wohl euch, wenn euch die Menschen hassen und wenn sie euch
ausschließen und schmähen und euren Namen als einen schlechten ausstoßen um
des Menschensohnes willen". Die Frage braucht hier nicht entschieden zu
werden, welche der beiden Formulierungen die ursprüngliche ist, bzw. welche
dem ursprünglichen Wortlaut am nächsten kommt. Wenn ein "Ich"-Wort
vorliegt, wie Mt es bietet, dann hat Lk unter diesem "ich" Jesus als den "Men-
schensohn" verstanden. Lag ursprünglich in der überlieferung ein "Menschen-
sohn"-Wort vor, das Lk bewahrt hat, dann hat Mt unter diesem "Menschen-
sohn" J esus selber verstanden und sein Wort als ein "Ich " -Wort formuliert.
Natürlich gehört in diesen Zusammenhang auch die Antwort Jesu auf die
Frage des Hohenpriesters: "Bist du nun der Christus, der Sohn des Hochge-
lobten? Jesus sprach: Ich bin es, und ihr werdet sehen den Menschensohn sitzen
52 Vgl. oben S. 274 und Anm. 43.

278 HANS BIETENHARD
zur Rechten der Kraft und auf den Wolken des Himmels kommen" (Mk
14,62f.). "Ich beschwöre dich bei dem lebendigen Gott, uns zu sagen, ob du
der Christus, der Sohn Gottes bist! Da spricht Jesus zu ihm: du hast es gesagt.
Doch das sage ich euch: von jetzt an werdet ihr sehen den Menschensohn sitzen
zur Rechten der Kraft und auf den Wolken des Himmels kommen" (Mt 26,63f.).
"Wenn du der Christus bist, so sags uns! ... Von jetzt an wird der Menschen-
sohn sitzen zur Rechten der Kraft Gottes. Da sagten sie allesamt: du bist also
der Sohn Gottes? Er sprach zu ihnen: ihr sagt es, jawohl, ich bin es" (Lk 22,
67-70). Es ist auch hier deutlich, daß die Meinung der Evangelisten dahin geht,
daß mit dem Wort "Menschensohn" Jesus sich selbst meint.
Dieses Verständnis des "Menschensohn"-Namens ist auch für Mt 8,19f.
vorauszusetzen 53. Der ganze Zusammenhang und die Führung des Gesprächs
zeigen deutlich, daß - im Sinne des Evangelisten - mit dem "Menschensohn"
Jesus selbst gemeint sein muß.
Endlich ist zu verweisen auf Lk 22,48, die Reaktion Jesu auf den Kuß des
Judas: "Jesus aber sagte zu ihm: ]udas, mit einem Kuß verrätst du den
Menschensohn?' "
Wir fassen zusammen: Für die Evangelisten sind die "Menschensohn"-
Worte der überlieferung Worte von und über J esus selbst. Wenn J esus in diesen
Worten vom "Menschensohn" redet, dann spricht er nach der Meinung der
Evangelisten von sich selber. Dabei ist selbstverständlich nicht ausgeschlossen,
daß dieses Verständnis der "Menschensohn"-Worte schon in der Tradition vor-
handen war, die vor unseren schriftlichen Evangelien lag.
Die Frage ist nun die, ob dieses Verständnis der "Menschensohn"-Worte
durch die Evangelisten richtig ist, oder ob sich ein anderes Verständnis - überall
oder doch bei dem einen oder andern Logion - nachweisen läßt. Das führt dann
auf die weitere Frage, ob Jesus selbst vom "Menschensohn" geredet hat und in
welchem Sinne er das tat - ob im Sinne der Evangelisten und ihrer Tradition
oder eben in einem andern.
Wir haben uns bis jetzt verschiedene Rezenzionen angesehen, in denen ein
J esus-Wort bei den einzelnen Evangelisten vorkommt, und stellten dabei fest,
daß im Wechsel vom einen zum andern Evangelisten "Menschensohn" an Stelle
von "ich" - oder umgekehrt - stehen kann. "Ich" und "Menschensohn" sind
vertauschbar und also identisch. Nun können wir aber feststellen, daß dieser
Wechsel von "ich" zu "Menschensohn" auch in den einzelnen Logien selbst
vorkommt (vgl. Mt 16, 13.15), daß er also nicht erst beim übergang von
einem Referenten zum andern auftritt. Er ist kennzeichnend für den Redestil
mancher Sprüche. Wir bringen im folgenden wieder einige Beispiele dafür:
"Ich sage euch aber: jeder, der sich vor den Menschen zu mir bekennt, zu
dem wird sich der Menschensohn auch bekennen vor den Engeln Gottes.
Wer mich aber verleugnet vor den Menschen, der wird verleugnet werden vor
den Engeln Gottes" (Lk 12,8f.). "Wer sich meiner schämt und meiner Worte
unter diesem ehebrecherischen und sündigen Geschlecht, dessen wird sich der
S3 Vgl. oben S. 274 und Anm. 46.

Menschensohn auch schämen, wenn er kommt in der Herrlichkeit seines

Vaters mit den heiligen Engeln" (Mk 8,38). "Jesus aber sprach zu ihnen: <Wahr-
lich, ich sage euch, ihr die ihr mir nachgefolgt seid, ihr werdet bei der Wieder-
geburt, wenn der Menschensohn sich auf den Thron seiner Herrlichkeit
setzen wird, selber auf zwölf Thronen sitzen und die zwölf Stämme Israels
richten'" (Mt 19,28).
"Jesus aber sprach: Ich bin es, und ihr werdet den Menschensohn
sitzen sehen zur Rechten der Kraft und auf den Wolken des Himmels kommen"
(Mk 14,62).
Bei diesen Stellen fragt es sich ganz besonders dringlich, ob J esus wirklich
von sich selber geredet hat, oder ob er jemand anders meinte, wenn er vom
"Menschensohn" sprach. Betrachten wir diese Stellen synoptisch, dann sehen
wir, daß die Meinung der Evangelisten klar ist: für sie redet Jesus an allen diesen
Stellen von sich selbst; Jesus ist der "Menschensohn" - der "Menschensohn"
ist Jesus. Es wäre nun aber grundsätzlich möglich, wenn auch - in einer so
hochwichtigen Frage - nicht sehr wahrscheinlich, daß sich die Evangelisten
oder die hinter ihnen stehende Tradition geirrt hätten. Tatsächlich hätte Jesus,
wenn er in einem und demselben Satz "ich" sagt und dann vom "Menschen-
sohn" redet, einen Wechsel der gemeinten Person andeuten wollen. Jesus hätte
sich dann unterschieden vom "Menschensohn"54, und die Identifizierung von
Jesus und dem "Menschensohn" wäre das Werk der Urgemeinde. Es wäre dann
zu fragen, woher die merkwürdige unsystematische Art kommt, in der der Titel
"Menschensohn" gebraucht bzw. auf Jesus übertragen worden ist.
Wenn aber die Evangelisten recht haben, wenn also J esus selber sich "der
Mensch(ensohn)" genannt hat, dann hat sich Jesus einer bestimmten Stil- und
Redeeigentümlichkeit bedient, wenn er in der bekannten Weise zwischen "ich"
und "Mensch(ensohn)" abwechselte. Um diese Frage mit einiger Sicherheit zu
entscheiden, muß die sprachliche Betrachtungsweise über den Kreis der Synop-
tiker hinausgehen. Es ist dann die Frage zu stellen, ob wir in der näheren und
weiteren Umgebung der Synoptiker auf ähnliche Eigentümlichkeiten des Stils
und der Rede stoßen. Wird in der Umwelt Jesu und der Evangelisten auch so
"indirekt" oder verhüllend geredet, wenn einer von sich selber spricht, daß man
meinen könnte, es sei von einem andern die Rede? Oder ist der in den Sy-
noptikern sich findende Wechsel von "ich" und "Mensch(ensohn)" singulär?
Dann läge tatsächlich ein Irrtum oder eine nachträgliche Interpretation der
Evangelisten oder ihrer Tradition vor; denn dann würde J esus einfach allge-
meinem Sprachgebrauch folgend unterscheiden zwischen "ich" und dem
andern, in diesem Falle also dem "Menschen(sohn)".
Wir haben bei dieser Untersuchung natürlich nicht auf Selbstverständlich-
keiten einzugehen: daß ein Verbulli (mit oder ohne Pronomel1 dei 1 • ,I "
in der 1. Pers. Sg. steht und dabei von einer andern Person eine Aussage
gemacht wird, die in einem obliquen Kasus oder in einem Nebensatz erscheint.
54 Vgl. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, 31-33. BULTMANNS These wurde
breit ausgeführt durch TÖDT, Der Menschensohn; ihnen schließt sich an u.a. auch HAHN.
Christologische Hoheitstitel.
280 HANS BIETENHARD
Ein Satz wie: "Ich sehe ihn kommen", oder: "Ich sehe, daß er kommt", ist in
dieser Hinsicht völlig klar: der Sprechende ist nicht identisch mit dem andern,
der kommt. Aber es könnte Fälle geben, bei denen es nicht so ganz klar ist, von
wem eine Aussage gemacht wird. Das wäre überall da der Fall, wo der Spre-
chende von sich selber redet und dabei für "ich" irgend ein Ersatzwort braucht.
Dann müßte zugesehen werden, von wem eigentlich die Rede ist, und Ver-
wechslungen und Irrtümer wären leicht möglich.
Das kleine Kind kann z. B. in dieser "indirekten" Weise von sich reden:
"Manuel hat Hunger", es meint aber damit: "Ich habe Hunger". Es kann dann
auch - solange das Ich-Bewußtsein noch nicht stark ist - abwechselnd
"Manuel" und "ich" sagen und dabei eben immer sich selber meinen. Auch
diese Redeweise ist bekannt und bedarf in unserem Zusammenhang keiner wei-
teren Erörterungen. Diese indirekte Weise, von sich selber zu reden, erscheint
aber auch auf den Höhen der Kunstprosa. Wer im Gymnasium Caesars <Bellum
Gallicum' und Xenophons <Anabasis' gelesen hat, weiß, was gemeint ist: der
Autor muß oder will von sich selber reden, will sich aber andererseits nicht all-
zusehr in den Vordergrund stellen (oder gibt das wenigstens vor!) und redet
dann von sich in der 3. Pers. Sg. - und stellt sich eben damit, wie Caesar das
gewollt hat, erst recht in den Mittelpunkt des Interesses. Womit wir bei einem
Mittel der raffinierten Propaganda stehen: die Leser sollten möglichst häufig den
Namen "Caesar" hören, damit er sich ihnen unauslöschlich ins Gedächtnis
prägte!
In die Nähe des NT führt - sprachlich und in bezug auf die Herkunft des
Verfassers - Josephus, der in seiner Darstellung des jüdischen Krieges oft und
gern auf seine eigene Tätigkeit zu reden kommt; auch er redet da nicht in der
1. Pers. Sg. von sich, sondern von "Josephus" - so, wie wenn von einem
andern die Rede wäre 55 •
Alle diese Beispiele sind zwar Zeugnisse für indirekte Redeweise, zeigen
aber nicht die Erscheinung, auf die es uns hier ankommt, nämlich den Wechsel
zwischen 1. und 3. Pers. Sg., wobei aber immer der Gleiche gemeint ist. Dieser
Wechsel kommt aber vor in Zeugnissen des AT, des Judentums und des Alten
Orients überhaupt. Diesen Zeugnissen haben wir uns nun zuzuwenden.
2. Indirekte Redeweise im Alten Testament
Für das AT ist zu verweisen auf die Formel "dein Knecht", "deine Magd",
mit der der Sprechende sich einem Höhergestellten gegenüber selbst bezeichnet.
Er redet also nicht direkt von sich, sondern braucht eine indirekte Rede- oder
Ausdrucksweise zur Selbstbezeichnung. IRENE LANDE 56 hat erklärt, daß diese
55 Vgl. Josephus, b. 2, 568: Tii~ ÖE rO<pVl1"LKfJ~ Kai 'AKQaßa"t"l]vfJ~ 6 'AvavLou 'Iwuvvl]~

~yq..l(IJV anoÖELKvU"t"at, Kai "t"fJ~ raAlAaLa~ EKa"t"tQa~ Iwul]no~ Ma"t"8Cou·. - b. 3,135: 6 öt
Iwul]no~ ~v nQo~ au<puAEtaV ElAELO nOAlv, aino~ EvtnAl]uE ötou~ Ka"t"a<puywv. - Viele
andere Stellen ließen sich noch anführen.
56 IRENE LANDE, Formelhafte Wendungen der Umgangssprache im Alten Testament.
"DER MENSCHENSOHN" - 0 YIO~ TOY ANE>PQilOY. I 281
Formel mit der Königszeit in Israel aufkam, und daß vor dieser Zeit der Hebräer
auch dem Höhergestellten gegenüber ohne weiteres von sich in der 1. Pers. Sg.
geredet hat. Dann entwickelte sich ein höfischer Stil, in dem zunächst dem
König gegenüber, dann mit der Zeit auch andern gegenüber, der Redende von
sich als dem "Knecht" gesprochen hat. Abgesehen vom Gebet - also im pro-
fanen Sprachgebrauch - kommt die Redewendung im AT 105 mal vor, dazu
kommen 13 Stellen, an denen Frauen sich als "Magd" des Angeredeten bezeich-
nen. Aus dem tatsächlichen Sklaven- oder Dienerverhältnis entwickelte sich eine
stehende Formel der Unterwürfigkeit 57 • Es kann dann immer geschehen, daß
auch beim Gebrauch dieser Formel der Sprechende in die 1. Pers. Sg. zurück-
fällt. IRENE LANDE hat die Formel in ihrem Vorkommen aufgegliedert nach den
Personenkreisen, denen gegenüber sie im AT gebraucht wird.
Aus der Fülle der Beispiele bringe ich im folgenden einige im Wortlaut:
Abraham: "Mein Herr, habe ich Gnade gefunden vor deinen Augen, so
gehe doch nicht an deinem Knechte vorüber ... und ich will einen Bissen
Brot holen, daß ihr euch erlabet; darnach mögt ihr weiterziehen. Ihr seid nun
einmal bei eurem Knecht vorbeigekommen". (Gen 18,3.5)
Lot: "Dein Knecht hat ja doch Gnade gefunden vor deinen Augen, und
du hast mir große Barmherzigkeit erwiesen, daß du mich am Leben erhalten
hast". (Gen 19,19)
Josephs Brüder zu Joseph: "Nicht doch Herr! Deine Knechte sind ge-
kommen Speise zu kaufen. Wir sind alle eines Mannes Söhne; wir sind ehrliche
Leute, deine Knech te sind keine Kundschafter". (Gen 42,10f.)
Josua zum Führer des himmlischen Heeres: "Da fiel Josua auf sein An-
gesicht zur Erde, betete an und sprach zu ihm: was hat mein Herr seinem
Knech t zu sagen?" aos
5,14)
Die Leute von Gilgal zu Josua: "Ziehe deine Hand nicht ab von deinen
K ne c h t e n, komm eilends herauf zu uns und errette uns und hilf uns . . ."
aos 10,16)
Gebet Simsons: "Du hast durch die Hand deines Knechtes diesen
großen Sieg verliehen, und nun soll ich vor Durst sterben ... " (Ri 15,18)
Ruth zu Boas: "Du hast mich getröstet und deiner Magd so freundlich
zugeredet und ich bin doch nicht einmal wie eine deiner Mägde". (Rt 2,13)
Hanna zu Eli: "Du wolltest deine Magd nicht für eine Nichtswürdige
halten, denn aus großem Kummer und Leid habe ich so lange geredet" (1 Sam
1,16). "Laß deine Magd Gnade finden vor deinen Augen". (1 Sam 1,18)
Samuel zu Jahwe: "Rede, dein Knecht hört". (1 Sam 3,10; vgl. v. 9!)
Gebet Davids: "Herr, Gott Israels, dein Knecht hat gehört, daß Saul
darauf sinnt, nach Kegila zu kommen ... Wird Saul herabkommen, wie dei n
Knecht gehört hat? Herr, Gott Israels, tue das doch deinem Knechte kund!"
(1 Sam 23,10f.)
In der Fortsetzung: "Werden die Bürger von Kegila mich und meine
Leute Saul ausliefern?" (1 Sam 23,12)
57 LANDE, a.a.O., 68-70.

282 HANS BIETENHARD
Besonders hübsch ist die Antwort der Abigail an die Brautwerber Davids:
"Da hast du deine Sklavin als Magd, um den Knechten meines Herrn die
Füße zu waschen" (1 Sam 25,41)
Eine typisch orientalische Untertreibung in der Rede - die Dame bricht
nämlich auf zusammen mit ihren fünf Mägden, die ja dann wohl den Knechten
Davids die Füße waschen werden!
David zu Saul: "Warum verfolgt mein Herr seinen Knech t? Was habe ich
denn getan? und was ist Böses an meiner Hand? So höre doch nun mein Herr
und König die Worte seines Knechtes: Hat der Herr dich wider mich
gereizt?" (1 Sam 26,18 f.)
Die Hexe von Endor zu Saul: "Siehe, deine Magd hat dir gehorcht; ich
habe mein Leben aufs Spiel gesetzt und habe auf die Worte gehört, die du zu
mir geredet hast. Und nun, höre doch auch du auf deine Magd ... " (1 Sam
28,21 f.)
Gebet Salomos: "Und nun, Herr, mein Gott, hast du deinen Knech t an
meines Vaters David Statt zum Könige gemacht, ich aber bin noch ein Kind
und weiß nicht aus noch ein und nun steht dein Knecht inmitten deines
Volkes ... " (1 Kön 3,7f.)
Die judäischen Minister zu Rabsake: "Rede doch mit deinen Knechten
aramäisch, wir verstehen es; und rede nicht jüdisch mit uns vor den Ohren des
Volkes ... " (2 Kön 18,26)
In den Psalmen steht oft abwechselnd die 1. Pers. Sg. im Wechsel mit der
3. Pers. Sg. im Parallelismus membrorum.
"Auch vor den übermütigen bewahre deinen Knecht, daß sie nicht über
mi c h herrschen; dann bin ich unsträflich und bleibe rein von großer Ver-
schuldung." (Ps 19,14)
"Verbirg dein Antlitz nicht vor mir, weise deinen Knecht nicht ab im
Zorn". (Ps 27,9)
"Laß dein Angesicht leuchten über deinem Knech te, hilf mir durch
deine Gnade". (Ps 31,17)
Daniel zum Oberkämmerer: "Versuche es doch zehn Tage mit deinen
Knechten; man gebe uns Gemüse zu essen und Wasser zu trinken ... " (Dan
1,12)
Eine analoge Formel ist (I. LANDE, 72) die Selbstbezeichnung als "Sohn"
einem andern gegenüber. David läßt einmal sagen: "Gib also deinen Knechten
und deinem Sohne David, was du gerade hast". (1 Sam 25,8)
Dann kann einer in der Rede auch einfach seinen Namen brauchen, wenn
er von sich selber spricht: "Gott tue David dies und das, wenn ich von allen
seinen Leuten bis am Morgen auch nur etwas übrig lasse, was männlich ist"
(1 Sam 25,22). Man beachte auch hier den Wechsel zwischen "David" und
"ich" !
Es sind hier aus einer großen Fülle von Stellen einige wenige herausge-
griffen worden. Die Beispiele ließen sich leicht vermehren 58 .
58 Vgl. Gen 18,3; 19,2; 33,5; 44,7.16.18.19.21.23.31ff.; 46,34; Ex 4,10 (Mose vor Jahwe);
5,15 (israel. Aufseher vor Pharao); Jos 5,14 Gosua zum Anführer des himmlischen
In den Apokryphen scheint diese Redeweise stark zurückzutreten. Ich

notiere nur:
Judith zu Holophernes: "Nimm an die Worte deiner Sklavin und laß
deine Magd vor dir reden, und keine Lüge werde ich meinem Herrn in dieser
Nacht verkünden. Und wenn du deiner Magd Worte befolgen wirst, so wird
Gott mit dir das Werk völlig zu Ende führen, und mein Her r wird von seinen
a
Anschlägen nicht ablassen". ud 11,5 f. )59
3. Palästinische Ostraka
Als Ergänzung zu den alttestamentlichen Texten seien hier einige Briefe aus
den Ostraka von Lakhisch in deutscher übersetzung geboten. Sie zeigen die-
selbe indirekte oder umschreibende Ausdrucksweise wie die alttestamentlichen
Texte: der Angeredete wird oft nicht direkt angesprochen, sondern in der 3.
Pers. Sg. angeredet; ebenso spricht der Schreiber von sich nicht als "ich",
sondern er braucht auch da die 3. Pers. Sg. Vor allem begegnet immer wieder
formelhaft der Ausdruck "dein Knecht". Gelegentlich wird diese demütig-
unterwürfige Redeweise noch verstärkt durch "der Hund". Diese Tonscherben-
Briefe zeigen, daß die im AT relativ selten auftretende Formel "dein Knecht"
für "ich" doch wohl im täglichen Leben, gerade auch im schriftlichen Verkehr,
häufig gebraucht wurde. Wir haben es ja in den Ostraka zu tun mit Zeugnissen
aus dem Alltagsleben, speziell des militärischen Bereichs. Ferner ist auch in die-
sen Schreiben der Wechsel zwischen "dein Knecht" und "ich" zu beobachten,
der auch in einigen at.lichen Beispielen sichtbar geworden ist. Um eine Manier
der literarischen Kunstsprache wird es sich demnach nicht gehandelt haben.
Ostrakon Nr. 3 Hoschi<jahu an Jaosch 60 : "Dein Knecht Hoschi<jahu
sendet, um zu benachrichtigen meinen Herren Jaosch. Möge hören lassen Jahwe
meinen Herrn heilvolle Nachrichten! ( ... ) hinsichtlich des Briefes, den mein
Herr gestern abend deinem Knecht gesandt hat, denn das Herz deines
Knechtes ist krank, seit du gesandt hast zu deinem Knech t. Und wenn mein
Herr spricht: <Wurdest du nicht informiert? Lies den Brief! 'So wahr Jahwe lebt,
Heeres); 9,9.24; 10,6; 1 Sm 1,11 (Gebet der Hanna); 12,19; 20,7f. (David zu Jonathan);
22,15 (Ahimelek zu Saul); 25,8 (Bitte der Knechte Davids an Nabal); 27,5; 28,2; 29,8
(David zu König Achis); 2Sm 7,19.25ff. (Gebet Davids); 13,24 (Absalom zu David);
14,6ff. (die Frau von Thekoa zu David) 12.15ff.; 20,17; 1 Kö 1,13.17 (Bathseba zu
David); 2,38 (Simei zu Salomo); 3,20 (Dirne zu Salomo); 8,28ff.52.59 (Gebet und Rede
Salomos); 18,9 (Obadja zu Ahab) v. 12 (Obadja zu Elia); 2 Kö 2,16 (Prophetenjünger zu
Elisa); 4,2.16 (Frau zu Elisa); 5,13.18f. (Naeman zu Elisa) v. 25 (Gehasi zu Elisa); 6,3
(Prophetenjünger zu Elisa); 8,13 (Hasael zu Elisa); Neh 1,6.11 (Gebet Nehemias); 2,5
(Nehemia zu Arthasastha); Ps 19,12; 27,9; 69,18; 86,2.4.16; 91, 15f.; 119,17.49.76.84.122.
124.135.140; 143,lf.; Dan 9,17 (Gebet Daniels); 10,17 (Daniel zum Engel). - In der
Wiedergabe der alttestamentlichen Stellen folge ich der Zürcher-Bibel. Es ist mir bekannt,
daß man statt "Knecht" bzw. "Magd" jeweils "Sklave" bzw. "Sklavin" übersetzen könnte
oder müßte, doch trägt dies für unser Problem nichts bei.
59 Weitere Stellen: Jud 11,17; 12,6.13f.
60 Vgl. GALLlNG, Textbuch zur Geschichte Israels, 76.
284 HANS BIETENHARD
keiner hat jemals versucht, mir einen Brief vorzulesen! Und auch keinen andern
Brief, der (direkt) zu mir kommen (sollte), habe ich gelesen ... Andererseits
wurde (mündlich) deinem Knecht Nachricht zuteil also: Herabzog der
Heeresoberst Konijahu, der Sohn des Elnatan, in Richtung nach Ägypten ( ... )
Und den Brief des Tobijahu, des Königsdieners, der gebracht werden sollte für
Schallum, den Sohn des Jaddua seitens des Propheten: <Hüte dich!', (den) hat
dein Knech t gesandt zu seinem Herrn!"
Brief IV61: "Jahwe möge hören lassen am heutigen Tage gute Nachrichten.
Und nun, so wie gesandt hat mein Herr, so hat dein Knecht getan. Ich schrieb
auf das Tor, so wie du mir geschrieben hast. Und was mein Herr gesandt hat be-
treffs Beth-haraphid, so ist dort kein Mensch mehr. Und Semachjahu, ihn hat
Schemajahu genommen und ihn in die Stadt hinaufgebracht. Und dein Knecht
wird heute nichts mehr senden, sondern ich will es am Morgen senden. Und es
wisse (mein Herr), daß wir gegen Lachisch wachen, gemäß allen Zeichen, die
mein Herr gegeben hat. Denn wir können Azek nicht sehen."
Brief VI. Brief eines Offiziers an Jaosch: 62 "An meinen Herrn Jaosch.
Jahwe möge meinen Herrn diese Zeit gesund sehen lassen. Wer ist dein
K n e c h t, der H und, daß mein Herr geschickt hat den Brief des Königs und die
Briefe der Obersten folgendermaßen: Lies sie doch! Und siehe, die Worte der
Obersten sind nicht gut, (sondern) sie schwächen die Hände und lähmen die
Hände der Männer, die von ihnen wissen ... Mein Herr, willst du ihnen nicht
folgendermaßen schreiben : Warum tut ihr also sogar in J erusalem? ... So wahr
Jahwe, dein Gott, lebt ... seit dein Knecht die :Briefe gelesen hat (ist kein
Friede gewesen für deinen Knecht)".
"Bittschrift eines judäischen Erntearbeiters (um 620 v. ehr. ?)"63. "Es möge
hören mein Herr, der Beauftragte (des Königs), das Wort seines Knechtes.
Dein Knecht war beim Ernten, dein Knecht, in der Hitze des Tages(?), und
es erntete dein Knecht und er maß und häufte wie tagtäglich, bevor er auf-
hörte. Obwohl dein Knecht die Ernte beendet hatte und aufgehäuft hatte wie
tagtäglich(?), kam Hoschi<jahu, der Sohn des Sobaj, und nahm das Gewand
deines Knechtes fort, nachdem ich beendet hatte diese meine Erntearbeit
wie tagtäglich(?). Er nahm das Gewand deines Knechtes fort! Und alle
meine Genossen können für mich zeugen, die mit mir ernteten in der Hitze
der Sonne(?). Alle(?) meine Genossen können für mich zeugen! Wenn ich frei
bin von Schuld, dann gib doch mein Gewand zurück. Und ich flehe zum Beauf-
tragten (des Königs) zurückzugeben(?) das Gewand deines Knechts, und daß
du ihm Erbarmen erweist und zurückgibst das Gewand deines Knechts und
ihn nicht zurückstößt". (Text mit den Ergänzungen der übersetzer).
Wieder haben wir - wie in den Ostraka von Lakisch - ein authentisches
Dokument aus alttestamentlicher Zeit und in alttestamentlichem Hebräisch vor
uns . Und wieder bestätigt es, daß die im AT vorkommende indirekte Redeweise
- "dein Knecht" für "ich" - im täglichen Verkehr geläufig war; und wieder
61 Vgl. ebda., 76f.

62 Vgl. ebda., 77f.
63 Vgl. ebda., 7of.
tritt der Wechsel zwischen "ich" und "dein Knecht" auf. Was im AT selbst nur
am Rande erscheint und scheinbar nicht von großer Bedeutung ist, erweist sich
offensichtlich als ein Ausschnitt aus einer weit umfassenderen und häufigeren
Redeweise. Es zeigen sich bei solchen Funden gewisse Grenzen der Statistik,
indem nicht alles, was im lebendigen Verkehr der Sprache vorkommt, auch not-
wendig seinen literarischen Niederschlag finden muß.
4. Beilage: Aus dem Schrifttum des Alten Orients
a) Zeugnisse aus Babylonien 64

Ein Bittbrief (B. Privatbriefe. 154; S. 129): "Zu meinem Herrn sprich: also
sagt Belschunu, dein Knecht: Seitdem ich im Hause des Siegelbewahrers
eingesperrt bin, hast du, mein Herr, mich am Leben erhalten. Was ist der
Grund, daß seit 5 Monaten mein Herr mich vernachlässigt? Das Haus, in dem
ich eingesperrt bin, ist ein Haus der Not ... "
Bitte um übersendung einer Kuh (B. Privatbriefe. 158, S. 133): "Zu
meinem Herrn sprich: also (sagt) Ibkatum, dein Knecht: Wie du, mein Herr,
(schon) gehört hast, hat der Feind meine Rinder fortgenommen. (Noch) nie
habe ich bisher an meinen Herrn geschrieben, jetzt (aber) schicke ich hiermit
meinen Brief an dich, meinen Herrn. Eine junge Kuh schicke du, mein Herr,
mir; dann will ich 5 Sekel Silber einpacken und an dich, meinen Herrn,
schicken ... Du, mein Herr, erweise mir in diesem (Punkte) Ehre, auf daß ich
unter meinen Brüdern keine Schande erlebe. Demgegenüber, was ich dir,
meinem Herrn, hiermit schreibe, möge mein Herr sich nicht ablehnend
verhalten. Auch ich, dein Knecht, kann deinen, meines Herrn, Wunsch aus-
führen" .
Nachricht von einer Beförderung (B. Privatbriefe, 223, S. 187): "Zu
meinem Gebieter sprich: also (sagt) Ili-äpili: Schamasch und Marduk mögen um
meinetwillen meinen Gebieter am Leben erhalten! Mein Gebieter hat
geschrieben; darauf hat mein Herr meinen Namen berufen".
b) Aus der Korrespondenz von Tell el-Amarna

Das Archiv von Tell el-Amarna liefert uns eine Fülle von Beispielen aus der
Korrespondenz, die vorderasiatische Könige, Beamte, Offiziere usw. im 14.
Jhdt. v. ehr. mit ägyptischen Pharaonen geführt haben.
Könige reden sich gegenseitig an mit "mein Bruder". So in den folgenden
Beispielen:
Tuschratta an Amenophis In.: "Siehe, ich habe Gilia, meinen Botschafter,
und Tunip-iwri geschickt. Mein Bruder möge eilends sie entsenden, und sie
eilends Bescheid zurückbringen, damit ich den Gruß me i n e s B ru der s
vernehme und mich freue. Mein Bruder möge gute Freundschaft mit mir nach-
64 Vgl. UNGNAD, Babylonische Briefe aus der Zeit der Hammurapidynastie.

286 HANS BIETENHARD
streben, und mein Bruder möge seine Boten schicken, damit sie den Gruß
meines Bruders mitbringen und ich (ihn) vernehme".65
Rib-Addi an den König: 66 "Vor wem soll ich schützen? Vor meinen
Feinden oder vor meinen Bauern? Wer soll mich schützen? Wenn der König
schützt seinen Diener, dann bin ich gerettet. Aber wenn der König nicht
schützt, wer soll mich dann schützen?"
Rib-Addi an den König: 67 "Und diesen meinen Mann sende der König
recht schnell und gebe Besatzungs-Leute, um zu schützen seinen treuen
Diener und seine Stadt, und die Leute von Meluba mit ihnen nach der Art
deiner Väter!"
Rib-Addi an den König: 68 "So gebe der König Besatzungs-Leute an
seinen Diener! Ferner: einen Rechtsstreit habe ich".
Rib-Addi an den König: 69 "So höre der König die Worte seines Dieners
und sende die Leute zurück, damit nicht tue die Stadt Frevel! Was soll ich tun?
Höre! Ich bitte .. ".
Rib-Addi an den König: 70 "Und es höre fürwahr der König, mein Herr,
die Worte seines Dieners! Die Leute von Gubla und mein Haus und meine
Frau sagten zu mir: <Gehe hinter dem Sohn Abdi-Aschirtas her, und lasset uns
untereinander Frieden stiften!' Ich aber weigerte mich; nicht hörte ich auf sie.
Ferner: ich habe wiederholt an den König, meinen Herrn geschrieben: <Sende
Besatzungs-Leute zu deinem Diener, und sie mögen die Stadt schützen für
den König, den Herrn!' Aber nicht ist angelangt Antwort des Königs, meines
Herrn, an seinen Diener".
Ammunira von Berut an den König: 71 "Geschrieben hat der König, mein
Herr, zu seinem Diener und zu dem Staub seiner Füße betreffend seine
Sendung. Wo da ist die Sendung des Königs, meines Herrn, des Hauches
meines Lebens, da suche ich sie und werde sie senden an den König, meinen
Herrn, den Hauch meines Lebens".
Zimriddi von Sidon an den König: 72 "Es möge wissen der König, mein
Herr, daß sich wohl befunden hat Sidon, die Dienerin des Königs, meines
Herrn, die er in meine Hand gegeben hat, und daß ich gehört habe das Wort des
Königs, meines Herrn. Da er geschrieben hat an seinen Diener, so hat mein
Herz sich gefreut und sich erhoben mein Haupt ... ".
Abimilki von Tyrus an den König: 73 "Zu dem. König, meinem Herrn,
meinen Göttern, meiner Sonne, sprach also Abimilki, dein Diener . . . Mein
Herr ist die Sonne, die aufgeht über die Länder Tag für Tag, nach der Be-
stimmung der Sonne, seines gnädigen Vaters ... Siehe, geschrieben hat der
65 Vgl. KNUDTZON, Die EI-Amarna-Tafeln; Nr. 1; EI-Amarna-Tafeln 17; S. 135.

66 Nr. 27; EI-Amarna-Tafeln 111; S. 491.
67 Nr. 32; EI-Amarna-Tafeln 117; S. 511 f.
72 EI-Amarna-Tafeln 144; S. 601.
"DER MENSCHENSOHN" - 0 YIOL TOY AN8PQTIOY. I 287
Die n e r an seinen Herrn, wenn er gehört hat den freundlichen Boten des
Königs, welcher zu seinem Diener ankommt, und daß das ... gut ist, das
ausgeht aus dem Munde des Königs, meines Herrn, zu seinem Diener ... "
Schuwardata an den König: 74 "Und es kümmere sich der König um
seinen Diener wegen dieser Tat! Und nicht werde ich irgend etwas tun, bis
der König Antwort schickt sei n emD i e n e r" .
Addudäni an den König: 75 "Ich habe gehört die Worte, die geschrieben
hat der König, mein Herr, an seinen Diener: <Schütze deinen Vorsteher, und
schütze die Städte des Königs, deines Herrn!' Siehe, ich schütze, und siehe, ich
höre Tag und Nacht auf die Worte des Königs, meines Herrn. Und es achte der
König, mein Herr, auf seinen Diener! Feindschaft vom Gebirge ist mir zu
teil. "
c) Aus der Literatur von Ugarit 76

Aus Briefen: "To the Queen, my Lady, speak! <The message o[ Tlmyn, thy
slave: <At the feet o[ my lady, seven times this 'Way and 5cvcn timc<; th,ll 71",7)'
[rom a[ar I bow down. (As to) whatever the welfare with my lady, may she send
back word to her slave'''.77
Ein religiöser Text1 8 (III. Ps.): «A ma Mere, celle qui est ma maitresse,
priere, complainte de Talmayn et de la soeur du roi. - Tes serviteurs sont aux
pieds de celle qui est ma Maitresse. Leurs contrees sont humiliees par les dieux.
Tu sera celle qui eveille ... Qu'elle fasse retour (la paix) cl ton serviteur».79
5. Die Handschriften vom Toten Meer
Die Texte vom Toten Meer zeigen die indirekte Redeweise ebenfalls, und
zwar schließen sie sich ganz dem alttestamentlichen Stil an, vor allem in den
Lobliedern. D.h. daß der Beter sich, ganz im Stile der alttestamentlichen
Psalmen, als "Knecht" Gottes bezeichnet. Auch da wechselt das "Ich" der Lob-
lieder ab mit der Selbstbezeichnung "dein Knecht" .80 "Gepriesen seist du, mein
Gott, der du der Erkenntnis öffnest das Herz deines Knech tes! Bereite in Ge-
rechtigkeit all seine Werke und erfülle dem Sohne deiner Wahrheit ... " (1 QS
XI15f.).
"Du kennst ja das Wesen Deines Knechtes ... aber Zuflucht beim
Fleische habe ich nicht" (1 QH VII 16f.).

75 EI-Amarna-Tafeln 292; S. 881.
76 GORDON, Ugaritic Literature.
77 Ebda., 89.116.
78 DEL MEDICO, La Bible Cananeenne.
79 Ebda., 233f.
80 übersetzung von JOHANN MAlER, Die Texte vom Toten Meer 1.
288 HANS BIETENHARD
"Du gibst Flehen in den Mund Deines Knechtes und bedrohst nicht
mein Leben ... " (1 QH IX 11).
"Die Seele Deines Knechtes verabscheut Geld und Gewinn, und an
hohen Wonnen hat sie nicht (Gefallen)." (1 QH X 29).
"Fröhlich laß in Deiner Wahrheit Deines Knech tes Seele werden, und
mach mich in Deiner Gerechtigkeit rein". (1 QH XI 30f.).
"Eine Quelle hast Du durch den Mund Deines Knechtes erschlossen und
auf seiner Zunge eingegraben nach Maß Deine Gesetze ... " (1 QH XVIII 10).
6. Das rabbinische Schrifttum
Es wurde schon festgestellt, daß in den Apokryphen zum AT die indirekte

Ausdrucksweise fast ganz zurücktritt; es fanden sich nur ganz vereinzelte Belege
dafür. Es ist zu vermuten, daß auch eine genauere Durchmusterung dieses
Schrifttums nur noch wenige Belege zu Tage fördern wird. Der Grund dafür ist
wohl der, daß es sich hier um jüdisch-hellenistische Literatur handelt, wobei das
Wort "hellenistisch" zu betonen ist, und daß der Grieche sich selbst - gerade
auch in späterer Zeit, als seine Freiheit nur noch eine Fiktion war - nicht als
"Knecht" sah und sehen wollte, sondern als freien Mann. Der griechisch schrei-
bende Jude dürfte sich dieser Gesinnung angepaßt haben und wollte dem
Griechen gegenüber nicht sich selbst oder die Menschen seines Volkes als
"Knechte" (Diener) bezeichnen. Der Ausdruck "dein Knecht" verschwindet
aber auch im Aramäischen der Zeit J esu und später - vielleicht aus demselben
Grund: man wollte nicht sich selbst als "Knecht" bezeichnen oder gar als
Sklave, was das hebräische oder aramäische Wort ja auch bedeuten kann. "Wir
sind nie jemandes Knechte gewesen" Goh 8,33) sagen die Juden zu Jesus. Und
für viele war und blieb die Unterwerfung unter die Herrschaft Roms eine uner-
trägliche Last, die abzuschütteln man immer wieder versuchte. Das auserwählte
Gottesvolk ist nur seinem Gott untertan und darum frei von allen andern
Herren.
Der Ausdruck "dein Knecht" verschwindet also als Selbstbezeichnung dem
Mitmenschen gegenüber, sei es aus den soeben angegebenen Gründen, sei es aus
andern. Aber es bleibt die indirekte Ausdrucksweise. Man braucht im rabbini-
schen Schrifttum - vor allem haben wir hier auf Palästinisches zu achten - den
Ausdruck N,;Jl N,nn (hähu gaqrä) = "jener Mann", wenn man den
Angeredeten, aber auch sich selbst bezeichnen will. Bei der Frau kann es heißen:
N1U1N N"nn (hähi 'it(~ä) = "jene Frau" für "ich" oder auch für "du"81. In
höflicher Rede spricht man den Partner an mit "~;::l' (ribbonaj), "~;::l' (ribboni),
"~~::l' (rabbuni), n~ (märän), ".,~ (mari) = unser, mein Herr, oder n~'
(rabb,änän), "~, (rabbi) = unser, mein "Großer", d.h. Meister, Lehrer 82 .
81 STEVENSON, Grammar, 16: "The expressions N'P~ N~ni;l (a certain man) and N~T;I~ N"iJi;I
are used by PTM in modesty for N~~ (cI Hebrew i11-?P) and in curses or protestations
for T;l~({. - Vgl. auch VERMES, a. a. 0., 320.
82 Vgl. 'ODEBERG, Aramaic Portions, 3: "Notice the expressions hdhü gabrd (that man) hdhi
itt"td (that woman) for I (modestial speech) or 'thou' (curses, protestations)". - Die Zitate
"DER MENSCHENSOHN" - 0 YIOl: TOY AN8PQnOY. I 289
Zunächst seien einige Beispiele gebracht, in denen die angeredete Person

nicht mit "du", sondern mit "jener Mann" - also in der 3. Pers. Sg., angeredet
wird. Grundsätzlich handelt es sich dabei um dieselbe indirekte Ausdrucksweise,
die dann auch für die 1. Pers. Sg. angewandt werden kann. Sie entspricht der
at.lichen Redeweise, bei der der Angeredete mit "mein Herr" angeredet wird.
Vor allem verbreitet ist in Talmud und Midrasch der Ausruf des Ärgers
und Unwillens: "Möge der Geist jenes Mannes ausfahren", d.h. möge dein
Geist ausfahren (tippa~ ru~eh dehähü gaqrä)! Ein frommer Wunsch, der dem
Gesprächspartner den Tod wünscht, etwa pereasl, oder: "die Pest über dich".
Bei einer Frau heißt es dann: "Möge der Geist jener Frau ausfahren" (tippab
rubeh d ehähi itt!ä). Belege dafür finden sich viele. 83
Es folgen hier einige Beispiele:
Abraham zu einem Käufer: "Er sprach zu ihm: <Wehe jenem Mann (= dir),
denn du bist 50 Jahre alt und wirfst dich nieder vor einem eintägigen (scl.
Götzenbild)''' . 84
Jakob redet mit Esau: "Er sagte zu ihm: <Was willst du, Geld oder ein
Grab?' Er sagte zu ihm: ] enem Manne (= dir) das Grab! Gib mir Geld und
nimm dir das Grab'''. 85
Die Schüler von R. 'Ele<azar zu einer Frau, die sie um die Deutung eines
Traumes ersucht: "Jene Frau (= du) wird ihren Mann begraben".86
Zu derselben Frau sagt R. 'Ele<azar: "Jene Frau (= du) wird einen Sohn ge-
bären" (wörtlich: einen männlichen Sohn).87
Eine Weissagung: "Beim Leben jenes Mannes (= bei deinem L.), der
Himmel wird Wunder tun, und das Jahr wird gut sein, aber jener Mann (= du)
wird nicht leben". 88 .
Aufforderung, sich freiwillig der Regierung zu stellen: "Es ist besser, daß
jener Mann (= du) getötet werde, als daß die Gemeinde seinetwegen bestraft
werde".89
Ein Traum und seine Deutung: "Es kam ein anderer und sagte zu ihm: <Ich
sah in meinem Traum, daß ich einen Stern verschlungen hatte'. Er sagte zu ihm:
] ener Mann (= du) sah ein großes Licht - der St.ern ist ein Licht, und du bist
aus dem palästinischen Talmud sind übersetzt aus: Talmud Yerushalmi (Jerusalem, 1960).
Der Midrasch Rabba ist zitiert nach der Ausgabe der Gebr. LEVIN EpSTEIN; Bereschit
Rabba (Gen.r.) nach der Ausgabe von THEoDoR-ALBEcK. An übersetzungen sind
verglichen worden: WÜNSCHE, Bibliotheca Rabbinica; BILLERBECK (STR.-Br.); SCHWAB, Le
Talmud de Jerusalem; GOLDSCHMIDT, Der babylonische Talmud. - Vgl. auch BEYER,
Semitische Syntax im Neuen Testament.
83 Hier seien einige weitere notiert: Gen.r. 1,9; 33,1; E!.<.a r. 1,15f. (oft); Koh.r. 5,12, zu
Pred 5,10; 8,4, zu Pred 8,1; jSo~ 20c,55f.; jMa'as scheni 55b,59.61f.74; 55c,11; JBM
8c,58f; jSchek 47c,6; vgl. STR.-Br. III,361.
84 Gen.r. 38,13, zu 11 ,28.
85 Gen.r. 100,5, zu 50,5.
86 Gen.r. 89,8, zu 41,12.
87 E!.<.a r. 1,19, zu Kigl 1,1.
88 jTa'an 66d,8.
89 Gen.r. 94,9, zu 46,27.
290 HANS BIETENHARD
ein Licht, so kommt Licht zum Licht'. R. Jischma'el sagte zu ihm: 'Möge der
Geist jenes Mannes (= dein G.) ausfahren! Einen Juden hat er getötet". 90
Ein Traum und seine Deutung: "Zu anderer Zeit kam er wieder und sagte
ihm: 'Ich sah in meinem Traum, daß alle mit vollen Backen mich anbliesen und
mit ihren Fingern (auf mich zeigend) priesen'. Er sagte: 'Einen Vorrat an
Weizen hat er (= hast du), und wenn sie mit ihren Fingern auf ihn (= dich)
zeigten, so (bedeutet das), daß der Regen durchgesickert war, und wenn sie ihn
(= dich) mit vollen Backen anbliesen, (so bedeutet das), daß sie gequollen
waren; und wenn sie dich mit ihren Fingern priesen, (so bedeutet das,) daß sie
Unkraut (zwischen sich) aufsprossen ließen, und jener Mann (= du) hat nichts
mehr von ihnen".91
Aus einer Traumdeutung: "Das bedeutet nichts Schlechtes sondern Gutes;
denn wenn das Fest kommt, wird jener Mann (= du) nichts haben".92
Ungläubige sagen zu Noah: "Wenn die Sintflut kommt, dann kommt sie
nur über das Vaterhaus jenes Mannes (= über dein V.)".93
Beim Traumdeuter: "Es kam ein anderer und sagte zu ihm: 'Ich sah in
meinem Traum einen Ölbaum zur Zeit der Pflanzung'. Er sagte zu ihm: "Jener
Mann (= du) sah ein großes Licht'. Es kam ein anderer und sagte zu ihm: 'Ich
sah in meinem Traum einen Ölbaum zur Zeit des Abschlagens'. Und er sagte
zu ihm: "Jener Mann (= du) mache sich gefaßt, geschlagen zu werden'. Er sagte
zu ihm: 'Rabbi, diesem sagtest du so, und mir sahtest du so!' Er sagte zu ihm:
'Möge der Geist jenes Mannes (dein G.) ausfahren! Dieser sah in der Stunde der
Pflanzung, aber jener in der Stunde des Abschlagens'''. 94
Ein Klageruf: "Er sprach zu ihm: 'Wehe jenem Manne (= dir); denn er hat
von dem Fleische meines Vaters gegessen'''. 95
In höflicher Redeweise kann der Angesprochene auch mit "Herr" (mar)
angeredet werden; so fragt R. ]ehoschua' b. Levi den Elia, der ihm regelmäßig
erschienen war: "Was ist der Grund, daß der Herr ausgeblieben ist?" Das be-
deutet natürlich: "Herr, warum bist du ausgeblieben ?"96
"Ich hörte, daß mein Herr mir zürnt", d.h. daß du mir zürnst. 97 "R.
Schim'on b. La~isch kam von Mitgedar herauf. Es begegnet ihm R. ]ona!an. Er
sprach zu ihm: 'Wie erklärt mein Herr (mari) jene Verse .. ,'''. D.h.: "Herr, wie
erklärst du . . . "98.
"Die Frau von R. Mana war in Sepphoris gestorben. R. 'A~un ging zu ihm
hinauf, ihn zu besuchen. Er sagte zu ihm: 'Will mein Herr (mari) nicht darüber
nachdenken, uns ein Wort aus dem Gesetz zu sagen'''. 99
90 Eka r. 1,15, zu Klgl 1,1; vgl. ODEBERG, Aramaic Portions, 174, Anm. 4.
91 Eka r. 1,15, zu Klgll,l; vgl. BEYER, a.a.O., 123f.
92 Eka r. 1,18 (17), zu Klgl 1,1; vgl. BEYER, a.a.O., 136.
93 Gen.r. 30,7, zu 6,9; vgl. BEYER, a.a.O., 107.
94 Eka r. 1,16, zu Kigl 1,1.
95 Eka r. 1,48, zu Klgll,16.
96 Gen.r. 94,9, zu 46,27; vgl. ODEBERG, a.a.O., 110-111.
97 jBer 11 b,55.
98 Koh.r. 3,17, zu Pred 3,14.
99 Koh.r. 3,9, zu Pred 3,7. - R. Schim'on b. IJalafta sagte zu R. IJijja: "Hat nicht mein
Herr (mari, = "du") gesagt, daß es (das Feld) 100 Kor bringe?",Ruth r. 5,13, zu 3,2.
R. 'Abbahu sagt zu Gelehrten, die ihm einen Kondolenzbesuch machen:

"Möchten unsere Meister (rabbänän) darüber nachdenken, ein Wort des
Gesetzes zu sagen. Sie sagten zu ihm: <Möchte unser Herr (märän) darüber
nachdenken'" .100
R. Jol)anan und R. Schim<on b. La~isch sagen zu R. Hanina: "Warum hat
heute der Meister (rabbi) auf uns Rücksicht genommen?"101
Der Satan zu R. Pelimo: "Der Herr (mär = "du") hätte sagen sollen: <Der
Allbarmherzige schelte den Satan'" .102
Der Todesengel und R. I:Iijja: "Eines Tages erschien er ihm in der Gestalt
eines Armen; er kam, klopfte an die Tür und sprach: <Gib mir ein Stückchen
Brot!' Er reichte es ihm hinaus. Jener sprach zu ihm: <Hat sich nicht der Herr
(mär = "du") des Armen erbarmt? Warum erbarmt sich nicht der Herr
(mär = "du") auch jenes Mannes (= meiner) ?'''103 "Der Herr" für "du" mehr-
fach in bMK 28a, STRACK-BILLERBECK I 148f.; ebda. 525f.; bKet 103 b.
Raba zu Bar I:Iadja: "Möge es (Gottes) Wille sein, daß jener Mann (= du) in
die Gewalt einer Regierung gegeben werde, die sich seiner nicht erbarmt" .104
On~elos b. ~alonikos läßt Titus aus der Unterwelt erscheinen und fragt
ihn: "Das Gericht jenes Mannes (= dein G.) wodurch (wird es vollzogen)?"10S
Wir stehen damit bei den Belegen, in denen "jener Mann" (hähu ga~rä)
den Sprechenden selbst bezeichnet, wo es also "ich" bedeutet. Ein von
J erusalemern geprellter Mann sagt: "Möchte gebrochen sein der Fuß jen e s
Mannes, als daß ich nach diesem Winkel hinaufgegangen wäre", d.h.: "hätte
ich doch lieber den Fuß gebrochen ... "106.
Eine Frage: "Was kann jener Mann (= ich) tun?"107
Die gefangene Tochter des Hohenpriesters Jeho~ada~: "Wehe jenem Mäd-
chen (= mir), der Tochter des Hohenpriesters (waj lehähi tal(tä )" .108
Eine Frau zu ihrer Nachbarin, die verlorenes Geld sucht: ,,]ene Frau
(= ich) will ihren Sohn begraben, wenn sie (= ich) davon weiß!' Die Sünden ver-
ursachten ihr, daß sie ihn begrub. Sie sprach: <Wenn diese Frau nicht damit ver-
dächtig wäre, hätte sie ihn nicht begraben'. Sie ging hin und sagte zu ihr: <Hast du
vielleicht jene Denare gesehen?' Jene Frau sagte: <Sie (= ich) möge ihren andern
Sohn begraben, wenn sie etwas davon weiß'. Die Sünden verursachten es, daß ihr
100 jSanh 23d,74; vgl. STR.-BI. IV, 605f.

101 jNidd 50 b,27.
102 b~idd 81 b; STR.-BI. 1,140.
103 bMo<ed ~ar 28a; STR.-BI. 1,149.
104 bBer 56a; STR.-BI. 1,61.
105 bGir 56b; dieselbe Frage wird mit denselben Worten in bGir 57a an Bileam und an Jesus(!)
gerichtet.
106 El<.a r. 2,5, zu Klgl 2,1.
107 jSchab 8d,13.
108 El<.a r. 1,46, zu Klgl1,16 bei DALMAN, Aram. Dialektproben, 21f. - Vgl. die babylonisch-
aramäisch überlieferte Anekdote in bBB 3 b: "Wenn jemand behauptet, er stamme aus dem
Hause der Hasmonäer, so ist er ein Sklave; denn von diesem blieb nur jenes Mädchen
(hahi janu~ta = "ich") übrig; dieses Mädchen aber stürzte sich vom Dach auf die Erde
herab"; vgl. BEYER, a. a. 0., 106.
292 HANS BIETENHARD
anderer Sohn starb. Zu anderer Zeit sagte sie zu ihr: 'Hast du vielleicht jene
Denare gesehen?' Sie sagte: ] ene Frau (= ich) möge ihren dritten Sohn begra-
ben, wenn sie etwas davon weiß'. Die Sünden verursachten es, daß sie ihn be-
grub. "109
"Von allem, was ich geraubt habe, und von allem, was ich genommen habe,
hat jener Mann (= ich) nichts mehr außer diesem Teppich unter mir, und der
gehört dir". 110
Ein Töpfer (BILLERBECK: Verfertiger von Trinkschalen; DALMAN:
Türhüter, Kellner) redet mit R. Schim'on b. La~isch: "Du hast es erreicht (ein
Gelehrter zu werden), aber jener Mann (= ich) hat es nicht erreicht" .111
Ein trauernder Vater: "Er sprach: 'Schon hat sich die Leber jenes
Mannes (= meine L.) herabgesenkt. Was weine ich, und es nützt mir
nichts ?"112
Eine geschiedene Frau, die betteln gehen muß, sieht ihren früheren Mann:
"Gib jener Frau (= mir) ein Almosen, denn seit dem Tage, da ich dein Haus
verließ, sah ich nichts Gutes".113
Ein Mann Namens Pente~a~a redet mit R. 'Abbahu: "Fünf übertretungen
begeht jener Mann (= ich) an jedem Tage ... Eines Tages reinigte jener
Mann (= ich) das Theater, es kam eine Frau und stellte sich hinter eine Säule
und weinte. Ich sprach zu ihr: 'Was ist dir?' Sie antwortete mir: 'Der Gatte
jener Frau (= m~in G.) ist im Gefängnis, und ich will sehen, was zu tun ist,
um ihn auszulösen'" .114
Eine Frau sagte zu Schülern des R. 'Ele'azar, die sie um Rat fragte: "Sie
sprach zu ihnen: ]ene Frau (= ich) sah in meinem(!) Traum einen Balken in
ihrem Hause zerbrochen'''. 115
Eine Frau zu Leuten, die ein Böcklein suchten: "Sie sagte: ·So möge jene
Frau (= ich) vom Fleische dieses Mannes abbeißen und essen, wenn ich (v.I.:
sie!) es weiß'''. 116
R. Pinl)as sagt zu Rabbinen, die nicht wissen, daß ein Kollege gestorben
ist: "Wie fällt die Seele des Bruders jenes Mannes (= meines Br.) Zedern und
Bäume, und ihr sitzt da und lacht und wißt es nicht" .117
Ein Athener sagte von einem jerusalemischen Kind: "Weil es wußte, daß es
das Geld nicht von dem Seinigen gab, nahm es für sich die schlechten (scI.
Früchte), aber die guten legte es vor jenen Mann (= vor mich)" .118
109 Lev.r. 6,3, zu 5,1.

110 Lev.r. 30,6, zu 23,40; vgl. BEYER, a. a. 0., 112.
111 Koh.r. 3,11, zu Pred 3,9; vgl. DALMAN, Aram. Dialektproben, 33; In., Jesus-Jeschua, 180;
STR.-BI. IV,1142.
112 Eka r. 2,19, zu Klgl 2,11.
113 Lev.r. 34,14, zu 25,39; vgl. OnEBERG, Aramaic Portions, 134.
114 jTa'an 64b,55ff.; vgl. DALMAN, Aram. Dialektproben, 29; STR.-BI. IV,l11.
115 jMa'as scheni 55c,19: vgl. Ekar. 1,19, zu Klg11,1; STR.-BI. 1,59.
116 Gen.r. 91,8, zu 42,13.
117 Gen.r. 6,12, zu 1,17.
118 Eka r. 1,7, zu Klgl 1,1.
"DER MENSCHENSOHN" - 0 YIO}2 TOY ANE>PQTIOY. I 293
König Mescha von Moab sagt über Abraham: ,,} ener Mann (= ich) hat
auch einen einzigen Sohn, der mein Nachfolger werden soll; er (= ich) will
gehen und ihn als Opfer darbringen. Vielleicht werden ihm (= mir) Wunder
geschehen. "119
Der Kaiser betet zu Gott: "Herr der ganzen Welt: Ist es dir recht, so
liefere jenen Mann (= mich), seinen Besitz und sein Reich nicht in die Hand
eines Mannes aus". 120
Dieselbe Redeweise kann auch im Mittelhebräischen angewandt werden:
"Imikanteron schrieb an Hadrian: <Siehe, du hassest nur dieses Volk allein. Sein
Gott wird jenen Mann (= dich) bestrafen (ttl"Ni1 'l"I'N~ 17'~". jiphr<a meö~ö
hä' isch )'''. In derselben Erzählung wird sofort anschließend wieder aramäisch
geredet, wobei dann "jener Mann" (hähü gaqrä) aber "ich" bedeutet 121 .
Hebräisch ist eine Barai!a abgefaßt, die von Binjamin dem Gerechten, dem
Verwalter der Armenkasse handelt. Zu ihm geht eine Frau und begehrt eine
Unterstützung. Binjamin sagt ihr: ,,<Beim Tempeldienst! In der Armenbüchse ist
nichts'. Sie sprach: <Rabbi, wenn du mich nicht versorgst, so stirbt eine Frau
und ihre sieben Kinder'" .122 Hier wird scheinbar ganz objektiv und unbeteiligt
von einer Frau geredet und ihren sieben Kindern, so daß man meinen könnte,
die Frau berichte von irgend einer andern - tatsächlich aber ist es klar, daß sie
von sich selber und ihrer Familie redet.
Im folgenden Beispiel wird "jener Mann" sowohl für "ich" wie für "du"
gebraucht; es handelt sich um eine Szene beim Traumdeuter R. }ischma<el:
"Ich sah in meinem Traum vier Zedern und vier Sykomoren, ein Gestell auf
einer Reihe von Latten, und jener Mann (= ich) saß und trat (darauf)!' Er
sagte: <Möge jenem Manne (= dir) der Geist ausfahren ... und jener Mann
(= du) sitzt und tritt darauf. Und jener Mann (= du) wird darauf liegen und
weder leben noch sterben können'" .123
Haman sagt: "Wehe diesem Manne (= mir), der magister palatii(?) war
und Bademeister und Bartscherer geworden ist". 124
Elischa< b. 'Abuja: "Weil dieser Mann (= ich) aus jener Welt ausgestoßen
ist, so wird ergehen und diese Welt genießen" .125
Statt des Wortes "ich" kann auch der Eigenname gebraucht werden. So in
einer Erzählung über R. 'Abbahu: er sieht in seiner Todesstunde Balsamströme
aus dem Paradiese fließen und fragt, wem diese gehören. Er bekommt zur Ant-
wort, daß sie ihm gehören und fragt: "Diese gehören dem 'Abbahu? Und ich
habe gesagt: Vergeblich habe ich mich abgemüht' Oes 49,4)".126 Dasselbe
119 Pesi~~. RK 2 (13a).

120 bGi! 57 a.
121 Koh.r. 2,21, zu Pred 2,17; vgl. Me~il~a Exodus (Kaspa) 22,7: "Aber der Wissende und
Herr der Gedanken wird jenen Mann ( = dich) bestrafen (jiphr' a meötö hä' isch)".
122 bBB 11 a; vgl. STR.-BI. II,645; dasselbe in Ab.de RN 3 (2 d).
123 jMa 'as scheni 55 c, 14 f; vgl. E~a r. 1,16, zu Klgl 1,1.
124 Pesi~~. RK 8 (72 a); Lev.r. 28, zu 23,10; Esth.r. 6,11.
125 bI:Iag 15 a.
126 Gen.r. 62,2, zu 25,8; j 'Ab zar 42c,24f; vgl. STR.-BI. IV,1043.
294 HANS BIETENHARD
kommt selbstverständlich auch im Babli vor: "Da rief Tarphon: <Wehe dem
Tarphon, daß diese ihn tötet!'''.127
Im folgenden seien weitere Beispiele für indirekte Redeweise gebracht.
Wieder kommen zunächst Beispiele, in denen die angeredete Person mit "jener
Mann" usw. angesprochen wird, und dann folgen Beispiele, in denen der Spre-
chende sich selbst mit "jener Mann" usw. bezeichnet. Der Unterschied zu den
bisher beigebrachten Beispielen besteht darin, daß wir hier nun in der Lage sind,
verschiedene Rezensionen einer und derselben Erzählung oder Anekdote zu
bringen; sie sind deshalb auch synoptisch dargestellt. Es ist dies ein Umstand,
der für das Studium der überlieferungs bildung und für das Problem der
Fixierung der überlieferung sehr wichtig ist.
R. Jose b. I:Jalafta, der Traumdeuter, zu einem Ratsuchenden:

"Ist der Vater jenes Mannes (= dein "Ist dein Vater jemals nach Kappado-
V.) jemals nach Kappadozien gegan- zien gegangen?"129
gen ?"128
Ein Mann ist erzürnt über das lange Ausbleiben seiner Frau:
"Er sprach zu ihr: <Mag es so oder so "Der Mann sagte ihr: <Mag es so oder
sein, jene Frau (= du) wird nicht hier- so sein, du kommst nicht hierher, bis
her in ihr Haus kommen, bis sie hindu hingehst und den Vortragenden ins
gegangen ist und dem Ausleger ins Ge- Gesicht gespien hast" .131
sicht gespien hat'''. 130
Nebusaradan fragt, warum das Blut Sacharjas im Tempelvorhof aufschäumt:

" Wenn ihr es mir sagt, ist es gut, "Wenn ihr es mir sagt, ist es gut,
wenn aber nicht, lasse ich das Fleisch wenn aber nicht, lasse ich euer Fleisch
jener Leute (= euer F.) mit eisernen mit eisernen Kämmen kämmen" .133
Kämmen kämmen". 132
Eine Szene beim Traumdeuter:

"EinMensch kam zuR. Jischma<el b. R. "Es kam ein anderer und sagte zu
Jose und sagte zu ihm: <Ich sah in mei- ihm: <Ich sah in meinem Traum, daß
nem Traum, daß ich drei Augen hatte'. ich drei Augen hatte'. Er sagte zu ihm:
Er sagte zu ihm: <Du bist Ofenrnacher: ]ener Mann (= du) sah ein großes
127 bNed 62aj STR.-BI. 1,562.

128 jMa'as scheni 55 b,50f.
129 Eka r. 1,18, zu Klgl1,1.
130 jSot 16d,50f.
131 Lev.r. 9,9, zu 6,12.
132 Eka 2,5, zu Klgl 2,2 (Ein!.).
133 bGit 57b.
"DER MENSCHENSOHN" - 0 YIO~ TOY ANE>PQTIOY. I 295
zwei sind deine Augen (und eines ist) Licht'. Es sagte zu ihm R. Jischma<el:
das Auge des Ofens'" .134 <Möge der Geist jenes Mannes (= dein
G., scl. des Traumdeuters) ausfahren!
Er (der Klient) ist ein Bäcker: zwei Au-
gen sind die seinen und eines ist das des
Ofens'" .135
R. <Aki!?a redet mit Tineius Rufus über den Sabbat:

"Er sagte zu ihm: 'Jener Mann (= du) "Aber wenn du es nicht glaubst, geh
kann es mit seinem Vater versu- und versuche es mit deinem Va-
chen'" . 136 ter".137
Ein Familiendrama:
"Sie sagte zu ihm: <Der Vater jenes "Sie sagte zu ihm: <Mein Sohn, dein
Mannes (= dein V.) war nicht zeu- Vater war nicht zeugungsfähig, und ich
gungsfähig. Jene Frau (= ich) ging hin fürchtete, daß böse Verwandte meinen
und hurte und brachte dich zur Weh, Besitz nehmen würden; ich ging hin
um diesen Besitz zu vermehren, damit und hurte und verschaffte dir diesen
er nicht an einen andern Mann fal- ganzen Reichtum und Besitz'" .139
le'" . 138
Rabbinen im Gespräch mit einem Frommen (Abba I:Iilkia, dem Enkel I:Ionis des
Kreisziehers), auf dessen Gebet jeweils Regen kam:
"Sie sagten zu ihm: <Warum, als du "Wir wissen, daß der Regen wegen des
auf dem Felde warest, und wir dir den Herrn (wegen dir, mär) gekommen ist.
Friedensgruß boten, hast du uns nicht Aber es erkläre uns der Herr (= du)
geantwortet?' Er sprach zu ihnen: Weil jene Dinge, die uns zum Staunen wa-
ich mit meiner Arbeit beschäftigt war, ren. Aus welchem Grunde hat der
und das hätte meinen Sinn von meiner Herr, als wir ihm den Friedensgruß
Arbeit abgelenkt'. Sie sagten zu ihm: boten, sich uns nicht freundlich zuge-
<U nd warum, als du dich zum Essen wandt? Er sprach zu ihnen: <Ich war
niedersetztest, hast du uns nicht ge- ein Tagelöhner und meinte, daß ich
sagt: Kommt und eßt!?' Er sagte zu nicht müßig sein dürfte.' Und aus wel-
ihnen: <Weil ich nur ein Stück für mich chem Grunde hat der Herr die Ästchen
allein hatte; hätte ich denn zu euch auf seiner einen Schulter und den Man-
Heuchelei reden dürfen?' Sie sagten zu tel auf seiner andern Schulter getragen?
134 jMa<as scheni 55b,53f.; vgl. ODEBERG, Aramaic Portions, 173.

135 Eka r. 1,15, zu KIgl1,1; vgl. ODEBERG, a.a.O., 173, Anm. 3.
136 Gen.r.11 ,6, zu 2,3; vgl. die leicht abweichenden, aber in indirekter Ausdrucksweise gehal-
tenen Formulierungen in Jal15ut Schim'oni zu Gen 2,3 bei ODEBERG, a. a. 0., 126;
Pesi15!. r. 120 a; bSanh 65 b.
137 Tanbuma Ki Tisse 126 b, wo diese Worte mittelhebräisch sind.
138 Eka r. 1,4(5), zu Kigl 1,1.
139 Eka r. 1,5(4), zu KIgl1,1, die Rezension bei ODEBERG, a.a.O., 180.
296 HANS BIETENHARD
ihm: <Warum als du kamst, um hinein- Er antwortete ihnen: <der Mantel war
zugehen, legtest du deinen Mantel oben geborgt. Für diesen Zweck hatte ich ihn
auf die Last?' Er sprach : <Weil er nicht geborgt, für jenen Zweck hatte ich ihn
mir gehörte; er war geborgt, damit ich nicht geborgt.' Aus welchem Grunde
in ihm bete. Hätte ich ihn denn zer- hat der Herr den ganzen Weg keine
reißen dürfen?' Sie sagten zu ihm: <Und Schuhe angelegt, und warum hat er
warum, als du auf dem Felde warst, Schuhe angelegt, als er an ein Wasser
war deine Frau in schmutzige Kleider kam? Er antwortete ihnen: <Auf dem
gekleidet? Und als du vom Felde heim- ganzen Wege sehe ich, im Wasser sehe
kehrtest, war sie in saubere Kleider ge- ich es nicht.' Aus welchem Grunde hat
kleidet?' Er sagte zu ihnen: <Als ich auf der Herr, als er an Distel- und Dornge-
dem Felde war, trug sie schmutzige strüpp kam, sein Kleid aufgehoben? Er
Kleider, damit niemand ein Auge auf antwortete ihnen: <Das eine vernarbt,
sie werfe; und wenn ich vom Felde das andere vernarbt nicht.' Aus wel-
heimkehre, trägt sie saubere Kleider, chem Grunde ging dem Herrn, als er
damit ich nicht meine Augen auf eine nach der Stadt kam, die Frau des
andere Frau richte'. Sie sagten zu ihm: Herrn wie eine Geputzte entgegen? Er
<Du bist würdig, zu beten und einen antwortete ihnen: <Damit ich meine
Fastengottesdienst zu leiten. <"140 Augen nicht auf eine andere Frau rich-
te: Aus welchem Grunde ging sie zu-
erst hinein und dann ging der Herr
hintenher hinein und dann gingen wir
hin tenher hinein? . . ." usw. 141
Ein Kuthäer hatte sich in die Festung Bitter geschlichen, wurde ergriffen und
von Schim<on b. Kosiba verhört:
"Wenn ich es dir sage, tötet der König "Er (der Kuthäer) sagte zu ihm:
jenen Mann (= mich), aber wenn ich es (wenn) ich es dir sage, tötet mich der
dir nicht sage, tötest du jenen Mann König, aber wenn ich es dir nicht sage,
(= mich). Aber es wäre besser, daß je- tötest du mich; es ist besser für mich,
ner Mann (= ich) sich selbst tötete, als wenn der König mich tötet und nicht
daß die Geheimnisse des Königreiches du" .143
bekannt werden" .142
Eine Szene beim Traumdeuter:

"Ein Mensch kam zu R. Jischma<el "Es kam ein anderer und sagte zu ihm:
b. R. Jose und sagte zu ihm: <Ich sah in <Ich sah in meinem Traum, daß ich ein
meinem Traum, daß der Weinberg je- Rohr trug, an dem ein Bündel Lattich
nes Mannes (= mein W.) Lattich her- war'. Er sagte zu ihm: <Möge der Geist
vor brachte'. Er sagte zu ihm: <Der jenes Mannes (= dein G.) ausfahren! Er
140 jTa'an 64b,74f164c,lff.; vgl. DALMAN, Aram. Dialektproben, 29f.

141 bTa'an 23ab; vgl. DALMAN, a. a. 0., 30f.; übersetzung bei STR.-BI. IV,110f.
142 Eka r. 2,5, zu Kigl 2,2.
143 jTa'an 68d,68f.
"DER MENSCHENSOHN" - 0 YIO:L TOY ANep~2nOY. I 297
Wein jenes Mannes (= dein W.) hat einen Vorrat von Wein, der ganz
wird zu Essig werden, und du wirst zu Essig zu werden droht, und alle
Lattich nehmen und in den Essig ein- Welt kommt und füllt ihn in,Tonkrüge
tauchen'" .144 wie Kürbisse(?), um darin Lattich aus-
zudrücken 'ce • 145
Der Apostat Elischa' b.'Abuja sagte von seinem Vater und über den Grund
seines eigenen Abfalles:
"Weil seine Absicht nicht auf den "Und weil die Absicht seines Gedan-
Himmel gerichtet war, darum hatte kens nicht auf den Namen des Him-
(die Tora) keinen Bestand bei diesem mels gerichtet war, stand meine Tora
Manne (= bei mir; m.-hebr.: beö~ö nicht fest in mir" .147
häisch)" .146
Kaiser Trajan will die Juden züchtigen:

"Er sagte zu ihnen: 'Jener Mann (ich) "Er sagte zu ihnen: 'Ich bin der Adler
ge dach te in zehn Tagen zu euch zu (cf. Dt 28,49); denn ich gedachte in
kommen, aber er kam in fünf ... 'ce .148 zehn Tagen zu euch zu kommen, aber
der Wind brachte mich in fünf Ta-
gen'" .149
Diese Ausdrucksweise kann zu einer gewissen Unsicherheit führen, indem

nicht immer sofort deutlich ist, von wem die Rede ist. Das war gelegentlich
schon in den bisherigen Beispielen der Fall gewesen. Das folgende Beispiel zeigt
diese Schwierigkeit ganz deutlich.
Vespasian sagt zu Rabban Jol;anan b. Zakkai, der in sein Lager gekommen
1st:
"Du hast mich als König begrüßt, aber "Er (Vesp.) sagte zu ihm: 'Du hast Kö-
ich bin nicht König. Und wenn der nig zu mir gesagt. Aber ich bin nicht
König dies hört, läßt er jenen Mann König. Und wenn der König es hört,
(mich oder dich?) töten". 150 dann sendet er her und tötet mich'" .151
144 jMa'as scheni 55b,75f./55c,1ff; vgl. ODEBERG, a.a.O., 175.

145 Eka r. 1,15, zu KIgI1,1; vgl. ODEBERG, a.a.O., 175, Anm. 2.
146 jJ:Iag 77b,50f.
147 Ruth r. 6,6 zu 3,3; Koh.r. 7,18, zu Pred 7,8.
148 jSuk 55 b,22 f.
149 Eka r. 1,48, zu KIgI1,16. Vgl. G. STEMBERGER, Die Beurteilung Roms in der rabbinischen
Literatur, ANRW II 19,2, ed. W. HAAsE (Berlin-New York 1979), 349-351; A. SCHALlT,
Die Erhebung Vespasians nach Flavius Josephus, Talmud und Midrasch. Zur Geschichte
einer messianischen Prophetie, ANRW II 2, ed. H. TEMPORINI (Berlin-New York 1975),
208-327; H. TEMPORINI, Die Frauen am Hofe Trajans. Ein Beitrag zur Stellung der Au-
gustae im Principat (Berlin-New York, 1978), 96f.
150 Eka r. 1,32 (31), zu KIgll,5; vgl. STR.-BI. 1,121.
151 Eka r. 1,31 (32); vgl. DALMAN, Aram. Dialektproben, 20: es handelt sich um dieselbe
Stelle, die in der vorhergehenden Anm. zitiert wurde, aber aufgrund emes andern
Textzeugen!
298 HANS BIETENHARD
Die zweite Version der Geschichte klärt die Unsicherheit: Vespasian fürch-
tet, als Hochverräter hingerichtet zu werden, wenn er sich den Königstitel gefallen
läßt. Dieses Verständnis ist auch bei der ersten Version möglich, es ist dort aber
auch möglich, anzunehmen, daß Jol;tanan b. Zakkai mit dem Tode bestraft wird,
wenn er Vespasian als König begrüßt, da er doch wissen muß, daß Nero Kaiser ist.
Ein Mensch kommt zu R. Jose b.l:Ialaha, der Träume deutete:

"Er sagte zu ihm: <Es wurde jenem Manne (= mir) im Traume gesagt. 'ce 152
Dazu gibt es eine handschriftliche Textvariante:

"Ich sah in meinem Traume, daß man sagte ... ".153
Ein ganz ähnlicher Fall liegt vor in der folgenden kleinen Erzählung:
R. Schim<on b.Jol;taj und sein Sohn 'Erazar verbrachten aus Furcht vor Ver-
folgung 13 Jahre in einer Höhle. Nach dieser Zeit begab sich R.Sch.b.J. an den
Eingang der Höhle und sah einen Jäger, der Vögel fing. Wenn eine Himmels-
stimme dabei rief dimissus, wurde der Vogel nicht gefangen, rief sie dagegen
specula, wurde er gefangen. R.Sch.b.J. sagte: "Ein Vogel geht nicht ohne den
Himmel zugrunde, um wie viel weniger der Mensch (NtVl ":l, bar näschä)" 154 .
In der Parallele in Gen.r. lautet der letzte Satz: "Ein Vogel wird nicht
gef.angen ohne den Himmel, um wie viel weniger die Seele eines Menschen
(Wl ".:1'
WEll, nefesch debar näsch )"155. Dieser Satz lautet in Midr.Est.r 3 (12 a)
zu 1,9: "Ein Vogel entflieht nicht ohne den Himmel, um wie viel weniger wir
(wörtl. : <unsere Seele')"156. VERMES 157 betont hier mit Recht, daß mit dem bar
näschä, bar näsch der Sprechende, also Schim<on b.]. gemeint sein muß; das
wird noch unterstrichen durch die Lesart eines Textzeugen 158 , wo an Stelle von
bar näsch steht 'WEll (nafschi = "meine Seele") = "ich". Der Ausspruch des
Rabbi gibt also nur scheinbar einen allgemeinen religionsphilosophischen
Grundsatz in bezug auf alle Menschen wieder - tatsächllch redet er ganz
konkret von sich selber. VERMES verweist dann - m.E. zu Recht - auf das Ver-
hältnis von Mt 16,13 zu Mk 8,27 hin, das eine genaue Parallele zu dem hier vor-
liegenden Fall darstellt l59 .
Ein letztes Beispiel aus dem galiläisch-aramäischen Sprachbereich führt uns
nun noch ganz in die Nähe derjenigen Ausdrucksweise, die für die Jesusüber-
lieferung vorausgesetzt werden muß, wenn sie vom "Menschensohn" redet:
152 Gen.r. 68,12, zu 28,12.

153 Vgl. ODEBERG, Aramaic Portions, 149.
154 jSchebii 38d,29.
155 Gen.r. 79,6, bei THEODOR-ALBECK II,942; so auch in Koh.r. 10,11 (122a), zu 10,8.
156 Die Formulierung in Pesilg. RK 89a ist ganz abweichend.
157 Bei BLACK, An Aramaic Approach, 326.
158 Ms.Opp.Add. 3, fol. 142 verso, Oxford Bodleyan Library.
159 Leider ist VERMES ein Versehen unterlaufen: er sagt, daß in Gen.r. 79,6 bar näschä stehe,
tatsächlich aber steht da bar näsch! D.h. aber, daß bar näsch auch für "ich" stehen kann,
vgl. das na/schi = "meine Seele" = "ich" der v.I.!
R. Ja'a~ob von Kephar Neburajja lehrte, man dürfe am Sabbat den Sohn
einer Nichtisraelitin beschneiden. Sein Kollege R. l;laggai hört das, sendet zu
ihm und läßt ihm sagen: "Komm, lass dich geißeln"! Er (scI. R. Ja'a~ob) sagte:
"Ein Mensch (bar nasch, ('ä)nasch, "jemand"), der ein Wort des Gesetzes lehrt,
soll gegeißelt werden?!"160 Die Parallele im Jeruschalmi formuliert die Frage
R. Ja'a~obs so: "Von wo (mit welcher Schriftstelle begründest du) lässest du
mich geißeln"?161 Es ist klar, daß das bar nasch der ersten Fassung sich auf den
Sprechenden selbst bezieht, auch wenn es eine scheinbar allgemein gehaltene
Aussage ist 162 . Im Jeruschalmi haben wir dann wieder den Uebergang von der
indirekten Ausdrucksweise zur direkten vor uns. Aus diesem Beispiel' ergibt
sich: der Schritt vom indeterminierten Ausdruck bar nasch als Selbstbezeich-
nung zum determinierten bar ('ä)näscha ist nicht mehr groß: wenn R. T:1\d,()h
bar nasch gesagt hat, dann konnte Jesus bar (',Onäschä sagl'll, L1111 ::iIL!1 .,r. i J :-"
bezeichnen. Ein übersetzer nun, dem es etwa in der Art von Aquila auf streng
wörtliche Wiedergabe von bar nasch in der Anekdote von R. Ja'a~ob ange-
kommen wäre, hätte es mit 1JLO~ av8QwJto1J übersetzen müssen. So wie offen-
sichtlich in den Evangelien deswegen 6 1JLO~ 'tOV av8QwJto1J steht, weil dahinter
determiniertes bar ('ä)nascha steht. Man wird nicht behaupten wollen, daß dieser
determinierte Ausdruck nicht als Selbstbezeichnung hätte verwendet werden
können.
Einer speziellen Bemerkung bedarf die Anekdote von Abba J::Iilkijja in jTa'an
68d,6ff. Par. bTa'an 23af. (Es handelt sich um einen der wenigen Fälle, bei denen
vom jerusalemischen zum babylonischen Talmud hinübergegangen wurde,
während sonst vor allem das palästinische Schrifttum berücksichtigt wurde. V gl.
auch Eka r. 25 par. bGi~ 57b).
Sicher ist, daß es sich hier wie dort um dieselbe Tradition handelt - ein
Fall, der ja auch sonst unzählige Male vorkommt. An diesem Beispiel sehen wir,
daß die direkte Anrede - "du" -, die im Jeruschalmi vorliegt, ersetzt werden
kann durch die indirekte - "der Herr" -, wie sie im Babli begegnet. Da die Fas-
sung, die im J eruschalmi vorliegt, die literarisch ältere ist, wird man diesen Schluß
ziehen. Allerdings ist Vorsicht geboten. Es ist kaum anzunehmen, daß der Jeru-
schalmi an dieser Stelle einfach die 'Vorlage' für die Fassung des Babli gewesen
ist, die abgeschrieben wurde, wobei erst noch die schwerfälligere Aus-
drucksweise eingefügt worden wäre. Daß es kaum so gewesen sein wird, lehrt
160 Gen.r. 7,2, zu 1,20: die Wendung kommt hier zweimal vor; Parallelstellen: Num.r. 19,3,
zu 19,2; Koh.r. 7,43, zu Pred 7,23; vgl. ODEBERG, Aramaic Portions, 123f.; Pesilg.r.
61 b; Tan1:lUma I:Iui5.at 2 (78 a); Pesii5.!. RK 4 (36); STR.-BI. II,488.
161 jJeb 4a,18; jIS-idd 64d,64.
162 BLACK, The 'Son of Man' in the Teaching of Jesus, 34f.: "If however, barnash alone, the
exact phrase in Daniel, was the original terme, it could equally weIl be constructed either as
Son of Man Messianic title, or in the regular sense which barnash has come to have in
Palestinian Aramaic of 'one', 'a Man' with reference to the speaker himself. In Aramaic the
saying is skiIlfully ambiguous". Es wäre hier aber zu fragen, ob Barnasch überhaupt ein
messianischer Titel gewesen ist; vgl. dazu das folgende Kapitel dieser Arbeit. - Zur
Anekdote von R. Ja'ai5.ob vgl. die ähnlich gelagerte Stelle über R. Schim'on b. Jo\:laj
oben S. 298 und Anm. 156-159.
300 HANS BIETENHARD
schon ein Blick auf die ganze Fassung der Geschichte. Es handelt sich vielmehr
um ein und dieselbe Geschichte, die in zwei Rezensionen umgelaufen ist. Dabei
ist die Treue im Ganzen der überlieferung verbunden mit einer großen Freiheit
in der Wiedergabe und Gestaltung der Einzelheiten. Vielleicht darf man an-
nehmen, daß sowohl die Fassung des Jeruschalmi wie die des Babli auf eine oder
mehrere gemeinsame Grundformen zurückgehen, die dann je ihren schriftlichen
Niederschlag in einem der Talmude gefunden haben. Dann ist die Vermutung
nicht zum vornherein abzuweisen, daß es im galiläischen Sprach bereich eine
Fassung der Geschichte gab, in der ebenfalls die indirekte Ausdrucksweise ge-
braucht wurde, daß es also hieß "jener Mann" für "du", und daß diese Re-
zension der Geschichte die Grundlage gab für die Fassung des Babli, bei der es
jetzt heißt "der Herr" für "du". Mag dies der Fall gewesen sein oder nicht, das
Beispiel zeigt, wie leicht und selbstverständlich schon im semitischen Sprach-
bereich gewechselt werden konnte von der indirekten zur direkten Ausdrucks-
weise oder umgekehrt. Dieser Wechsel ist dann für die Sache selbst, bzw. für die
angeredete Person als unerheblich empfunden worden. Es handelt sich um Stil-
und Redeformen, die man so oder anders hat gebrauchen können und die man
ohne besonderen Grund gewechselt hat.
Es werden also im rabbinischen Schrifttum verschiedene Ausdrücke
verwendet bei der indirekten Rede- und Ausdruckweise. Sie werden hier der
besseren übersicht halber zusammengestellt:
Ausdrücke für "du": jener Mann, jene Frau, mein Herr, unser Herr, mein
Lehrer (Meister), unser Lehrer (Meister).
Ausdrücke für "ich": jener Mann, jene Frau, jenes Mädchen, eine Frau, ein
Mensch (jemand); der Eigenname des Sprechenden (z. B. Abbahu, Tarphon).
7. Neutestamentliche Zeugnisse
Dieser indirekte Redestil findet sich vereinzelt auch im Neuen Testament.

Im Magnifikat: "Daß er hingesehen hat auf die Niedrigkeit seiner Magd;
denn siehe, von jetzt an werden mi c h seligpreisen alle Geschlechter". 163
Im Gebet Simeons: "Jetzt lässest du deinen Knecht, 0 Herr, nach
deinem Wort in Frieden dahingehen; denn meine Augen haben dein Heil ge-
sehen . . .".164
Es ist klar, daß sich hier die Redeweise an das AT anlehnt: Lukas läßt die
beiden Personen im biblischen Stil reden. Es wäre aber falsch, zu meinen, daß
solche Redeweise nur schriftstellerische Manier des Lukas wäre. Wir haben ja
Beispiele aus dem Schrifttum von Qumran kennen gelernt 165 , in denen genau
derselbe, an der Bibel orientierte Stil sich findet. Damit ist bewiesen, daß solche
biblische Redeweise sich sehr wohl auch im hymnischen, dichterischen oder ge-
hobenen Sprachgebrauch der damaligen Zeit hat halten können.
163 Lk 1,48; vgl. 1 Sam 1,11.

164 Lk 2,29f.
165 Vgl. S. 287f. dieser Arbeit.
"DER MENSCHENSOHN" - 0 YIO~ TOY AN8PQDOY. I 301
Eines der schönsten Beispiele für indirekte Redeweise bietet Paulus:

"Ich weiß von einem Menschen (av8QwJtov) in Christus, daß vor vier-
zehn Jahren - ob im Leibe weiß ich nicht, ob außer dem Leibe weiß ich nicht,
Gott weiß es - der Betreffende bis in den dritten Himmel entrückt wurde.
Und ich weiß von dem betreffenden Menschen (tÜV tOLoiltov av8QwJtov)
- ob im Leibe, ob ohne den Leib, weiß ich nicht, Gott weiß es -, daß er in
das Paradies entrückt wurde und unaussprechliche Worte hörte, die ein Mensch
nicht sagen darf. Wegen des Betreffenden will ich mich rühmen, meiner
selbst wegen will ic h mich nicht rühmen als nur der Schwachheiten" .166
Daß hier Paulus von sich selber redet, ist ganz sicher. Er selber ist "der
Mensch in Christus", er ist "der Betreffende", von dem er etwas erzählt, was
vor vierzehn Jahren geschehen ist. Zwar unterscheidet er sich jetzt, da er den
Brief schreibt, von dem, was damals vor vierzehn Jahren war und ihm geschah,
und insofern auch von dem Menschen, der er selber damals gewesen ist. Er
rühmt sich dessen, was ihm damals widerfuhr, nicht dessen, was er jetzt an Vor-
zügen aufzuweisen hat. Aber dennoch: das Große, was damals passierte,
widerfuhr eben ihm und keinem andern.
Der unaufmerksame Leser könnte freilich auf den Gedanken kommen, daß
Paulus in 2 Kor 12,2ff. nicht von sich selber, sondern von einem andern redet.
Er würde sich dann aber nicht Rechenschaft darüber ablegen, daß Paulus sich
um die ganze Wirkung seiner Argumentation brächte, wenn er hier von einem
andern spräche: was hätte es den Korinthern genützt, von Paulus zu hören, er
kenne irgend einen Pneumatiker, von dem er merkwürdige Erlebnisse berichten
könne? Solche Leute hatten sie selber ja wohl auch in ihrer Mitte! Seiner eigenen
Stellung bei den Korinthern hätte er durch einen solchen 'Frellldbericht' in
keiner Weise aufhelfen können.
Was uns hier besonders interessiert, ist die Tatsache, daß Paulus im selben
Atemzug von sich in der 1. Pers. Sg. und in der 3. Pers. Sg. spricht. So kann
man auch im AT reden, wo abwechselnd von "ich" und "dein Knecht" ge-
sprochen wird; so kann im rabbinischen Schrifttum geredet werden, wo man
bald "ich", bald "jener Mann" sagt. Es wäre sehr wohl möglich, daß Paulus da,
wo er von diesem ganz besonderen pneumatischen Erlebnis redet, vom
Aramäischen her gedacht hat; daß ihm vom Semitischen her diese indirekte Aus-
drucksweise zugeflossen ist. Nur, wenn er die Gedanken griechisch formulierte,
redet er als guter Kenner der griechischen Sprache nicht von einem VlOr;
av8QwJtov, sondern von dem av8QOJJtor;.167
Sicher redet Paulus an dieser Stelle umständlich und mißverständlich - aus
einer gewissen Scheu heraus, Persönlichstes preisgeben zu müssen und sich
damit Mißdeutungen auszusetzen. Es könnte sich in vielen 'Menschensohn-
worten' der Evangelien ähnlich verhalten. Es handelt sich ja da z. T. auch um
Worte, die auf die besondere Art der Sendung Jesu aufmerksam machen - auf
166 2 Kor 12,2-5.

167 Wenn es richtig ist, hinter 2 Kor 12,2ff. einen semitischen Gedankengang zu vermuten,
dann führt das av8go)Jto~ auf Wl ,~, vielleicht auch auf N'~l N'i'ti1 oder NtVlN N'i1i1
für TÜV TOlOlrtOV av8gwJ'tov.
302 HANS BIETENHARD
sein Leiden, seine Vollmacht, seine eschatologische Aufgabe. All dies wäre
Grund genug gewesen, zurückhaltend, verhüllend und in indirekter Redeweise
zu sprechen.
8. Zusammenfassung
Wir haben in weiten Bereichen des semitischen Schrifttums 168 die indirekte
Redeweise angetroffen. Man redet in altorientalischen Briefen von sich selbst
gerne in der 3. Pers. Sg. Im Alten Testament, in den Zeugnissen des rabbi-
nischen Judentums kann der Sprechende in gleicher Weise von sich selbst in der
3. Pers. Sg. reden: er nennt sich selbst "dein Knecht", "jener Mann" usw. Das
Reden von sich selbst in der 3. Pers. Sg. ist Ausdruck der Bescheidenheit und
Zurückhaltung. Einerseits ist man gezwungen, von sich selbst zu sprechen, also
seine Person in den Vordergrund zu stellen, andererseits aber ist einem dieser
Zwang oder diese Notwendigkeit eher peinlich oder unangenehm, und deshalb
bemüht man sich auch wieder, seine Person zurückzustellen und zu verhüllen.
Man ist genötigt, sich selbst in die erste Linie zu rücken, möchte das aber lieber
nicht tun. So ist diese Redeweise Ausdruck einer ambivalenten Stimmung:
Betonung und zugleich Zurückstellen der eigenen Person.
Der Beter des Alten Testaments, der mit Gott redet, fühlt die Erhabenheit
Gottes, dem er sich naht, und seine eigene Kleinheit und Nichtigkeit, das Aus-
geliefertsein an Gott - und doch muß er sich diesem Gott nahen, um von ihm
Hilfe zu erbitten oder um ihm zu danken. Deshalb sagt man in solchem Fall
von sich selbst "dein Knecht". In ähnlicher Weise steht man dem König oder
überhaupt dem Höhergestellten gegenüber. Von da aus wird natürlich mit der
Zeit die Redewendung zur Höflichkeitsform, ja zur Formel, die immer wieder
gebraucht wird. Dabei kann aber das ursprüngliche Gefühl, das das Entstehen
der Redewendung hervorgebracht hat, immer wieder spontan durchbrechen und
eine echte Scheu und Zurückhaltung anzeigen. Ein solcher Fall läge m.E. etwa
in 2Kor 12,2-5 vor.
Im Alten Testament kann in einem und demselben Satz der Redende von
sich selbst sowohl "dein Knecht" wie auch "ich" sagen, er kann also direkte
und indirekte Ausdrucksweise in bezug auf die eigene Person abwechselnd ver-
wenden. Darüber läßt sich keine feste Regel aufstellen. In den Zeugnissen des
rabbinischen Judentums finden wir dieselbe Art des Ausdrucks, nur daß da ab-
gewechselt wird zwischen "jener Mann" usw. und "ich". Entsprechend kann in
einigen der "Menschensohn"-Worte der Evangelien wechselweise geredet
werden von "ich" und von "Menschensohn".
Wenn wir nun vor allem die literarischen Denkmäler der galiläisch-aramäi-
schen Sprache aus den ersten Jahrhunderten beiziehen, dann natürlich deshalb,
weil Jesus aller Wahrscheinlichkeit nach selber auch galiläisch-aramäisch ge-
168 Es ist bekannt, daß solche indirekte Redeweise auch in andern Sprachen vorkommt, und
Beispiele dafür ließen sich leicht beibringen; im Rahmen dieser Arbeit muß aber darauf
verzichtet werden.
"DER MENSCHENSOHN" - 0 YIO~ TOY AN8PQnOy. I 303
sprochen hat. Hinter der Jesus-Tradition der synoptischen Evangelien liegt eine
galiläisch-aramäische Sprachschicht. Wir befinden uns in den synoptischen
Evangelien und in den Zeugnissen aus dem palästinischen Talmud und den alten
Midraschim auf demselben kulturellen und sprachlichen Boden. Zudem haben
wir in dieser jüdisch-palästinischen Literatur die nächste Analogie zum literari-
schen Problem der Evangelien: 169 hier wie dort geht der schriftlichen Fixierung
der Tradition eine Periode der mündlichen überlieferung voraus, die allerdings
für die Jesus-Tradition viel kürzer gewesen ist als im Bereich der synagogalen
Literatur. Hier wie dort sind einzelne Worte, Geschichten, kurze Anekdoten
usw. auch in mehreren Fassungen - Rezensionen - überliefert. Wir können in
der evangelischen wie in der synagogalen Tradition für große Teile des Stoffes
synoptische Tabellen erstellen. Das ist keine neue Erkenntnis, es sei hier aber
einmal mehr an sie erinnert 170 • Wer sich je mit rabbinischen Studien beschäftigt
hat, wird ganz von selbst auf dieses Phänomen geführt. Zu verweisen ist hier
z.B. auf die Parallelrezensionen verschiedener Geschichten, die ODEBERG im
Anhang zu seiner Ausgabe der aramäischen Teile von Bereschith rabba mitgeteilt
hat.
Es ist ferner gezeigt worden, daß solche Parallelrezensionen sich nicht
wörtlich entsprechen sondern charakteristische Unterschiede aufweisen. Was
unser spezielles Problem betrifft: es kann in der einen Rezension einer Ge-
schichte oder Anekdote heißen "jener Mann" usw., in der Parallelrezension
heißt es an der betreffenden Stelle aber "ich", und zwar kann dieser Wechsel
zwischen direkter und indirekter Bezeichnung sich sowohl im galiläisch-
Aramäischen wie im Mittelhebräischen finden. Auch dieser Vorgang spielt
sich in gleicher Weise in den Evangelien ab: der eine Evangelist hat "Menschen-
sohn", wenn Jesus redet, der andere aber bietet an der betreffenden Stelle "ich".
Es ist recht eigentlich überraschend, zu sehen, wie die Analogie in der über-
lieferungs bildung in den Evangelien und in der synagogalen Literatur so weit
geht, und daß sie sich auf solche scheinbaren Kleinigkeiten erstreckt 171 .
Zu vermuten ist ferner, daß diejenigen Texte überlieferungsmäßig die
älteren sind, welche die indirekte Ausdrucksweise enthalten; denn die Tendenz
der überlieferung wird eher dahin gegangen sein, mißverständliche oder unklare
169 " • • . die sachlich nächsten Analogien liegen ohne allen Zweifel im palästinischen Spät-
judentum. Mischna, Talmud und Midrasch lehren deutlich genug, wie die Worte der
Rabbinen und die Anekdoten, die man über sie erzählte, in ihrem Schülerkreise von dem
einen zum andern tradiert wurden", KITTEL, Die Probleme des palästinischen Spät juden-
turns, 63.
170 "Dieselbe Art der Traditionsvarianten, die wir all' den parallelen Texten der Evangelien
kennen, ist für die r;l\lbiniscLc Tradition charakl( :ch (, , .) ';\l ll1uß 11\111, \\'('1111 111.'" ! ,
überlieferung irgend eines Rabbinen sichten will, III jedem Fall eine Synupse der par . dL,!" i
Traditionen herstellen ( ... ). Man erkennt dann, wie Traditionen über weite Zeitspannen
hin in parallelen Kanälen laufen, und wie diese selbständigen, in selbständiger Ausprägung
nebeneinander herlaufenden Traditionen sich gegenseitig ergänzen und stützen", KITTEL,
a.a.O.,65.
171 Daß zwischen der Jesus-überlieferung und der überlieferung im Bereich der Synagoge
auch Unterschiede bestehen, ist bekannt. Man redet deshalb mit Vorsicht nicht von
'Gleichheit', sondern von 'Analogie'.
304 HANS BIETENHARD
Ausdrücke zu klären und verständlich zu machen, wenn nötig durch andere und
eindeutige Vokabeln. Die indirekte Ausdrucksweise kann Anlaß geben zu Miß-
verständnissen. Es sei hier noch einmal verwiesen auf die zwei Fassungen, in
denen die Begegnung zwischen Vespasian und Rabban J o~anan ben Zakkai
überliefert ist.
Wenn sprachliche und stilistische Untersuchungen und Vergleiche noch
einen Sinn haben sollen - Vergleiche, die sich auf denselben sprachlichen (semi-
tischen!) und kulturellen Hintergrund (den jüdischen, speziell den galiläischen)
beziehen -, dann ist hier der Nachweis erbracht, daß Jesus und der "Menschen-
sohn" identisch sind. Es läßt sich natürlich bei solchem Nachweis keine Gewiß-
heit im mathematischen Sinne des Wortes erzielen, aber das liegt im Wesen hi-
storischer Untersuchungen begründet. So wie die Quellen uns heute zur Ver-
fügung stehen, können wir bei unserem speziellen Thema nur mit Hilfe von
Analogien arbeiten und von ihnen her einen möglichst hohen Grad von Wahr-
scheinlichkei t erreichen.
Der Wechsel zwischen "ich" und "Menschensohn" in parallelen überliefe-
rungen, auch der Wechsel von "ich" und "Menschensohn" in ein und dem-
selben Satz, betrifft zunächst die Möglichkeit sprachlicher Ausdrucksform in di-
rekter oder indirekter Art der Selbstbezeichnung; dann betrifft er die Möglich-
keit der Tradition, indirekte Redeweise oder Selbstbezeichnung in direkte
umzusetzen. Es kommt dazu, daß beim übergang vom Aramäischen ins
Griechische die Tradition in größerem oder geringerem Maße gräzisiert worden
ist l72 • Selbstverständlich ist die Möglichkeit nicht auszuschließen, daß der Ersatz
von "Menschensohn" durch "ich" nicht erst beim übergang vom Aramäischen
ins Griechische vorgenommen wurde, sondern daß er an der einen oder andern
Stelle schon auf die aramäische Tradition zurückgeht. Die synagogale Tradition
hat uns ja zahlreiche analoge Beispiele für den Ausdruck "jener Mann" usw.
gezeigt.
Es ist hier wohl der Ort, einen kurzen Rückblick auf die Geschichte der
Forschung zu werfen. So hat LIETZMANN 173 die indirekte Redeweise im Aramäi-
schen auch gesehen und bringt in seiner Arbeit fünf Beispiele dafür. Er erklärte
allerdings dazu, daß diese Redeweise keine übliche oder häufige gewesen sei,
sondern eS,handle sich im Aramäischen um "eine manierierte Art zu reden" und
um eine "ganz und gar ... singuläre Erscheinung"174. Es konnte aber in dieser
Arbeit doch wohl gezeigt werden, daß diese indirekte Redeweise weder
manieriert noch singulär war. Gewiß wird - wie im Alten Testament - die
erste Person Singularis mit oder ohne Personalpronomen ungleich viel häufiger
gebraucht als die indirekte Redeweise. Wir haben aber einfach den Tatbestand
festzustell~?, daß diese indirekte Ausdrucksweise oder Selbstbezeichnung
172 Vgl. BEYER, a. a. 0., 8: " ... einzelne der verarbeiteten Traditionen haben irgendwo
während ihrer meist mündlichen Weitergabe die semitisch-griechische Sprachgrenze über-
schritten, wobei alle Möglichkeiten zwischen wörtlicher übersetzung (besonders bei
Worten Jesu) und völliger Neuformung (besonders bei Geschichten) denkbar sind".
173 LIETZMANN, Der Menschensohn, 83.
174 Ebda., 84.
gebraucht wurde. LIETZMANN ist mit einem ästhetisierenden oder moralisieren-

den Maßstab an eine Erscheinung des Sprachlebens herangetreten und verbaute
sich auf diese Weise die Erkenntnis der lebendigen Wirklichkeit der Sprache.
Sein Gesichtspunkt müßte ja auch angewendet werden auf die alttestamentliche
und allgemein orientalische Formel "dein Knecht" und auf andere Formeln in-
direkter Redeweise. Im Alten Testament kommt das Pronomen der ersten
Person Singularis mehr als 1100 mal vor - also sehr viel häufiger als die Formel
"dein Knecht" für "ich", gar nicht zu reden von allen denjenigen Fällen, in
denen das Verbum ohne Pronomen steht. Dennoch brauchte der Hebräer zur
Selbstbezeichnung die Formel "dein Knecht", wie die Ostraka zeigen, offen-
sichtlich auch im Alltagsleben. Ähnlich steht es mit der Formel "jener Mann"
usw. im galiläisch-Aramäischen: sie kommt vor, aber ungleich viel häufiger wird
einfach "ich" gesagt. Sehr häufig aber steht sowohl im Alten Testament wie in
der rabbinischen Tradition die indirekte Selbstbezeichnung im selben Satz zu-
sammen mit dem "ich" der direkten Rede.
Weiter sagt LIETZMANN: "Vor allem aber ist es undenkbar, daß eine in den
übrigen aramäischen Schriften so vereinzelte Erscheinung gerade in den Reden
Jesu die überwiegende Gebrauchsweise geworden sein sollte, ohne daß sich ein
zureichender Grund dafür nachweisen ließe: der Herr müßte dann aus bloßer
Lust am Absonderlichen so gesprochen haben, und diese Voraussetzung abzu-
lehnen haben wir allen Grund"17s. Aber auch in den Evangelien kommt "ich"
im Munde Jesu häufiger vor als "Menschensohn", und ob diese Art der Selbst-
bezeichnung "aus bloßer Lust am Absonderlichen" herkommen sollte, die
man Jesus füglich nicht zuzutrauen hätte, bleibe dahingestellt - es könnte für
die Wahl dieses Ausdrucks ja bestimmte Gründe gegeben haben, die alles andere
als "absonderlich" gewesen wären. In der Betrachtungsweise LIETZMANNS steht
wieder die Wertung vor der Beobachtung. Es wäre z.B. möglich, daß Jesus eine
besondere Art zu reden hatte, wie das bei vielen markanten Persönlichkeiten bis
auf den heutigen Tag vorkommt. Solche Persönlichkeiten prägen auch die
Sprache in individueller Art und Weise und gehen nicht einfach im Herkömm-
lichen und Vorgegebenen auf. Sie schaffen in Wortwahl und Stil auch Neues und
Ungewohntes. Der Forscher muß dann das Einmalige, das er sonst nicht
nachweisen kann, als solches stehen lassen. Er würde einen unkritischen Fehler
begehen, wollte er aus dem Fehlen von exakten Parallelen auf Nichtexistenz
. etwa einer sprachlichen Wendung schließen und gestützt darauf das Urteil der
"Unechtheit" abgeben. So einfach darf man es sich bei dem in allen Sprachen zu
beobachtenden Reichtum an Ausdrucksmöglichkeiten nicht machen.
Merkwürdig ist, daß auch WELLHAUSEN das Problem nicht gesehen hat. Er
bestreitet, "daß man im Aramäischen aus Bescheidenheit <ein Mensch' oder
<dieser Mensch' sage für <ich'. Die Redeweise ist dort genau so ungewöhnlich
wie in andern Sprachen"176. Dann aber bringt WELLHAUSEN ein Beispiel für in-
direkte Redeweise bei Mohammed, das Tabari berichtet: "Mohammed sagte
kurz vor seinem Tode auf der Kanzel: Gott gab einem Menschen die Wahl
175 Ebda.
176 WELLHAUSEN, Skizzen und Vorarbeiten, 200.
306 HANS BIETENHARD
zwischen dem Diesseits und dem Jenseits, und er wählte das Jenseits. Abubakr
verstand und fing an zu weinen. Die andern wunderten sich darüber und sagten:
da redet der Prophet von einem Menschen, dem die Wahl gegeben wird; was hat
denn dieser Greis darüber zu weinen! Sie merkten also nicht, daß Mohammed
sich selber meinte"l77. Merkwürdigerweise sah WELLHAUSEN die im Alten
Testament vorliegende indirekte Redeweise "dein Knecht" nicht, bemerkte sie
aber bei Mohammed - quandoque bonus dormitat Homerus.
Es mag überflüssig erscheinen, sich in dieser Weise mit LIETZMANN 178 und
WELLHAUSEN auseinanderzusetzen. Es scheint aber, daß das Verdikt LIETz-
MANNS sich ausgewirkt hat; denn mit wenigen Ausnahmen sind die Forscher
dieser indirekten Redeweise nicht mehr nachgegangen. Als Ausnahmen sind
etwa DALMAN 179 und SCHLATTER 180 zu nennen, aber ihre Hinweise haben nicht
die ihnen gebührende Aufmerksamkeit gefunden. Auch sind die rabbinischen
Traditionen von ihnen nicht synoptisch dargestellt worden. Nur weil man die
rabbinische Tradition zu wenig gründlich heranzog und beachtete, konnte
neuerdings wieder die These verfochten werden, daß Jesus einen andern meine,
wenn er vom "Menschensohn" redet. Diese Ansicht ist freilich schon lange als
übertriebene und unhaltbare Skepsis bezeichnet worden 181.
Wenn Jesus vom "Menschensohn" redet, und wenn dabei für den heutigen
Leser der Eindruck entsteht, er rede von einem andern, dann beruht dieser
Eindruck auf Unkenntnis semitischer Redeweise 182 . Wenn man diese Redeweise
betrachtet, wird man unbedingt zur Annahme geführt, daß J esus sich selber
meint, wenn er "Mensch(ensohn)" sagte. Er folgte dabei einem weit verbreiteten
indirekten Redestil, den er individuell verwendete: er brauchte als Selbstbe-
zeichnung einen Ausdruck - der Mensch -, der sonst in dieser Art nicht ver-
wendet wurde, so viel wir heute wissen. Weder bei Jesus noch in seiner weiteren
177 A. a. 0., Anmerkung.

178 Vor allem auch deshalb, weil LIETZMANN selbst seine ursprüngliche Position aufgab; vgl.
LIETZMANN, Zur Menschensohnfrage.
179 DALMAN, Worte Jesu 12, 204f.392f.
180 SCHLATTER, Matthäus, 285: "Daß den Palästinern die Selbstaussage in der dritten Person
nicht befremdlich war, zeigt die ganz feste Verwendung von N11~ N~nV und tzN~.v iniN
= EKElVO~ 6 aVytg zur Selbstbezeichnung". Ferner DALMAN, Worte Jesu 12,205: "Nach
dem vorhin Ausgeführten läßt sich nur sagen, daß es nicht besonders auffallend erscheinen
kann, wenn Jesus es liebte, in der 3. Per. Sg. von sich zu reden. Die Bezeichnung, die er
dabei für sich gebrauchte, war zwar eine ungewöhnliche. Sie bedarf einer besonderen Er-
klärung". VgI. auch ebda. S. 393. Aus DALMANs Ausführungen geht eindeutig hervor, daß
auch für ihn hinter dem nt.1ichen 6 lJLO~ mü av8gwJtolJ aramäisches N~~(.~)'~ steht,
und daß J esus mit diesem Ausdruck sich selbst bezeichnete und meinte. V gl. auch DALMAN,
Worte Jesu 12, 218.388.
181 JOACH. JEREMIAS, Jesus et les palens, 46.
182 "Die Differenz zwischen dem Ich Jesu und dem Menschensohn, die im Wortlaut des
Spruches durch Mk 8,38 eindeutig gesichert ist ... ", vgI. TÖDT, Menschensohn, 309:
wenn das richtig wäre, wäre die Differenz zwischen dem Ich und David in 1 Sam 25,22
und zwischen dem Ich und "jenem Menschen" (Paulus) in 2 Kor 12,2ff. auch "eindeutig
gesichert". Wer hier Differenzen sieht, hat die sprachlich-stilistischen Gegebenheiten nicht
beachtet.
"DER MENSCHENSOHN" - 0 YIOL TOY ANE>PQilOY. I 307
oder näheren Umwelt läßt sich eine feste Regel erkennen, nach der man
verfahren wäre, wenn man indirekt von sich selber reden wollte: man konnte so
reden, wenn man wollte. Diese Freiheit im Sprachgebrauch ist d~s Bild der le-
bendigen Sprache selbst.
Diese Ausführungen dürfen jedoch nicht dahin verstanden werden, als ob
der Ausdruck "Menschensohn" nur ein Ersatzwort für "ich" wäre. Zwar meint
Jesus mit dem "Menschensohn" sich selbst, indem er aber diesen Ausdruck
wählt, will er auf sich in seiner Besonderheit aufmerksam machen und etwas
Spezifisches von sich aussagen. Hier sollte lediglich darauf aufmerksam gemacht
werden, daß formal oder funktional eine Analogie besteht zwischen dem Aus-
druck "jener Mann", der im rabbinischen Schrifttum vorkommt, und dem Aus-
druck "Menschensohn" in der evangelischen überlieferung. über den sach-
lichen Gehalt oder Aussagewert, der im Ausdruck "Menschensohn" liegt, ist
mit dem Aufweis der formalen Parallele im rabbinischen Schrifttum noch nichts
ausgesagt.
Festzuhalten und zu betonen ist, das sich eine ganz exakte Parallele zum
Ausdruck "Menschensohn" außerhalb der Evangelien bis jetzt nicht hat bei-
bringen lassen, am nächsten kommt ihm das "ein Mensch" in der Anekdote von
R. Ja<a~ob.
Auf Grund dessen, was wir an Analogien für die Ausdrucksweise der
synoptischen Evangelien aus dem jüdischen, speziell dem galiläisch-aramäischen
Sprachgebrauch beigebracht haben, stelle ich die These auf:
Die "Menschensohn"-Worte der Evangelien bezeichnen nicht nur Jesus
selbst, sondern sie sind genaue übersetzungen von authentischen
Jesusworten. Jesus selbst hat von sich als vom "Menschen" ("Menschen-
sohn", bar ('ä) näschä) geredet.
Der Gebrauch, den Jesus von dem Ausdruck bar ('ä)näschä gemacht hat, ist - so
weit wir heute sehen - ungewöhnlich, wenn nicht sogar singulär, gewesen. Er
steht aber nicht außerhalb der Möglichkeiten, die sprachlich damals gegeben
waren und mit denen jemand sich selbst bezeichnen konnte 183 • Die außerge-
wöhnliche Ausdrucksweise bei der Selbstbezeichnung führte dazu, daß beim
übergang vom Aramäischen ins Griechische der Ausdruck bar N) näschä streng
wörtlich übersetzt wurde mit 6 VLOS; 'tov av8gwnov. Wir haben es bei diesem
Ausdruck zu tun mit dem, was als "ipsissima vox Jesu" bezeichnet worden
ist 184 . Traditionsgeschichtlich stehen wir bei solchen J esus-Worten, in denen der
Ausdruck "Menschensohn" vorkommt, beim "Urgestein der überlieferung".
Es wird sich nicht behaupten lassen, daß solches Festhalten von bestimmten
Redewendungen und Ausdrücken der mündlichen überlieferung etwa nicht
möglich gewesen wäre: zwischen dem Tode Jesu und der Abfassung unserer
Evangelien liegen rund vierzig Jahre, also ein gutes Menschenalter. Das ist eine
183 HAHN, Christologische Hoheitstitel, 24 setzt sich auseinander mit E. SCHWEIZER, Der
Menschensohn, ZNW 50 (1959), 197ff.205ff.
184 ]OACH. ]EREMIAS, Kennzeichen der ipsissima vox ]esu. So auch LEIVESTAD, Exit the Apo-
calyptic son of Man, 255.
308 HANS BIETENHARD
derart kurze Zeitspanne, daß es durchaus möglich ist, daß auch bestimmte
sprachliche Besonderheiten einer hervorragenden Persönlichkeit sich im Ge-
dächtnis der Zeitgenossen, und auch einer zweiten Generation, haben halten
können. Und dies um so mehr - nicht etwa um so weniger! - als Jesus ja für
die U rgemeinde nicht nur "eine hervorragende Persönlichkeit" war, sondern der
gottgesandte Meister, dessen Wort schlechthin Autorität war (cf. 1 Kor 7,10!),
und der erhöhte Herr der Gemeinde und der Welt. Diese Tatsache war um so
mehr Anlaß und Antrieb, sich um genaue Wieder- und Weitergabe der Jesus-
worte zu bemühen und zu versuchen, ihren Wortlaut exakt festzuhalten 18s •
Im übrigen ist die Tradition fähig, ganze überlieferungs komplexe , oder
auch Einzelheiten, noch über viel längere Zeiträume hinweg festzuhalten. Das
lehrt das Studium der rabbinischen überlieferung auf Schritt und Tritt 186 • Aller
Tradition und Traditionsbildung gegenüber ist eine kritische Haltung und Be-
trachtungsweise am Platze, nicht am Platz dagegen ist eine Skepsis, die von
vornherein verneint, daß geschichtliche Erkenntnis auf Grund von mündlicher
Tradition und deren nachträglicher Fixierung möglich sei.
Wenn Jesus sich selber als "der Mensch" ("Menschensohn", bar (>ä)nascha)
bezeichnet hat, dann erklärt sich auch sofort eine Tatsache, die immer schon
aufgefallen ist: daß die Bezeichnung "Menschensohn" für Jesus außerhalb der
Evangelien mit verschwindenden Ausnahmen nie vorkommt, sondern daß sie
185 Der Umstand, daß eine für eine Persönlichkeit typische Wendung von der Tradition festge-
halten werden kann, und zwar über längere Zeiträume hinweg, ist nicht nur für die evangeli-
sche Tradition feststellbar. Es gibt analoge Fälle in der rabbinischen Tradition: eine für einen
Rabbi typische Wendung wird von seinen Schülern festgehalten, überliefert und geht endlich
in die schriftlichen Dokumente ein. Einige Beispiele können das belegen. Von R. Tarfon
(um 110 n. Chr.) wird die Beteuerungsformel überliefert: "Ich will meiner Kinder (Söhne)
verlustig gehen (wörtl. : ich will meine Söhne erschlagen)" (SLev 1,52,23 a); SNum § 75, zu
10,8; jJom 38d,39; MOhal XVII; TOhal XV 12 (S. 613 Z.); jSchabb 15c,34; jHor
47d,44. - R. Jehoschu'a b. I:Iananja (um 90 n. Chr.) sagte: "Wer könnte den Staub von
deinen Augen abwischen, Rabban Joqanan b. Zakkaj ... " (MSor V 2.5; vgl. BACHER,
Agada der Tannaiten F,160). - R. Naqum aus Gimzo (zum Ort vgl. 2 Chron 28,18; N.
lebte um 90 n. Chr.) soll zu allem, was geschah, gesagt haben: "Auch dies (garn zü) ist zum
Guten" (bTa'an 21 a); es ist wohl möglich, daß er selbst mit dem Namen seines Heimat-
ortes ein Wortspiel machte: Girnzo - garn zü (vgl. BACHER, Tannaiten F, 57). - R. Jose
b. I:Ialafta (um 150 n. Chr.) nannte seine Frau nie anders als "mein Haus" und seinen
Ochsen nie anders als "mein Feld" (bSchabb 118 b; vgl. BACHER, Die Agada der Tannaiten
II, 158, Anm. 2). Die Beispiele für solche typische Redeweise bei Rabbinen ließen sich ver-
mehren. Es liegt kein Grund für die. Annahme vor, daß diese Wendungen erst im Verlauf
der Traditionsbildung ad hoc frei erfunden worden wären: der Schüler, der kürzere oder
längere Zeit mit seinem Lehrer gelebt oder dessen Vorträge gehört hat, merkt sich nicht
nur die Lehren, sondern auch den Redestil und die Redeeigentümlichkeiten des Meisters -
was bekanntlich heute noch so ist! Und es ist schlechterdings nicht einzusehen, weshalb es
bei Jesus und seinen Jüngern anders gewesen sein sollte.
186 "Wir können höchstens sagen, daß in dem Zeitraum von 20-50 Jahren schwerlich eine ins
Gewicht fallende Verderbnis des wesentlichen Inhalts und nicht einmal des spezifischen
Wortlauts von Jesu Aussprüchen stattgefunden haben kann", ALBRIGHT, Von der Steinzeit
zum Christentum, 383f.
ausschließlich im Munde J esu begegnet 187. Wenn "Menschensohn" eine

geläufige jüdische Bezeichnung für die Heilsperson (Messias) ge\\'C",l'll \\';Ü". \\ i('
das in der Forschung angenommen wurde, und wenn Jesus diese Bezeichnung
seiner Umwelt entnommen und auf sich selbst angewendet hätte, dann wäre tat-
sächlich das Schweigen der urchristlichen Quellen an diesem Punkt höchst auf-
fällig. War aber "Menschensohn" Selbstbezeichnung Jesu, brauchte Jesus diesen
Ausdruck, um sich selbst in verhüllender und distanzierender Redeweise zu be-
zeichnen, dann freilich ist das Fehlen dieser Bezeichnung außerhalb der
Evangelien erklärt: es kann gar nicht anders sein! Wenn Jesus mit diesem Aus-
druck von sich selber redete, dann konnte nicht ein anderer kommen, um mit
eben diesem Ausdruck auch von J esus zu reden, vor allem so lange und soweit
nicht, als die J esus-Tradition im aramäischen Sprachgebiet lebendig war, oder
wenn Leute - wie das bei Paulus sicher der Fall war - aramäisch verstanden 188.
Eine mögliche Ausnahme wird uns vielleicht durch die Analogie im Gebrauch
von "jener Mann" in den rabbinischen Quellen nahegelegt: es wäre grund-
sätzlich möglich gewesen, daß einer im Gespräch Jesus auch mit "Mensch"
(Menschensohn) angeredet hätte, nur ist uns kein solcher Fall überliefert, es sei
denn, in Mt 11,19 liege einer vor: "Siehe ein Mensch ... " (LÖOU av8Qwno<;
cpayo<; ... )
Erst später, unter dem Einfluß der schriftlichen griechischen Evangelien,
die den für griechische Ohren ungewohnten Ausdruck "Menschensohn" (6 ut6<;
'tOV av8Qwnou) boten, mit dem Jesus sich selbst bezeichnete, konnte es ge-
schehen, daß dieser Ausdruck auch von andern aufgenommen wurde, um von
Jesus zu reden. Das ist aber Nachwirkung eben unserer griechischen Evangelien,
unter deren Einfluß die Kirche stand. Wer von Jesus wußte, wem die Sprache
der Evangelien einigermaßen vertraut war, der konnte dann auch vom
"Menschensohn" reden und wurde dahin verstanden, daß er von Jesus sprach.
Dies dürfte auch der letzte Grund dafür gewesen sein, daß die übersetzer
des syrischen Neuen Testaments, die aus dem griechischen Text übersetzten,
187 LIETZMANN, Der Menschensohn, 85 f. : "Dem ältesten, der Zeit J esu am nächsten
stehenden Zeugen, dem Apostel Paulus, ist sie (seI. die Bezeichnung Menschensohn)
schlechterdings unbekannt. Es kann auf diese Tatsache nicht genug Nachdruck gelegt
werden, zumal sich absolut kein Grund ersinnen läßt, der den Apostel zur Verschweigung
dieser Bezeichnung sollte veranlaßt haben. Im Gegenteil konnte ihm nichts erwünschter
sein als eine derartige Selbstbezeichnung Jesu, wenn er 1 Cor. 15,45.47 den Herrn
bElrtEgo<; av8gwJw<; und EoXato<; 'Abu!! nennt. Diese Unkenntnis der Formel erstreckt
sich über die gesamte altchristliche Briefliteratur und findet im Barnabasbrief ihren
schärfsten Ausdruck: in Rom war der <Menschensohn' vielleicht noch im Anfang des
zweiten Jahrhunderts nicht bekannt. Die ersten Spuren dieses Titels finden sich bei
Markion, den Ophiten und in den ignatianischen Briefen".
188 WELLHAUSEN, Einleitung in die drei ersten Evangelien, 128, Anm. 1; vgl. ebda., S.
125.127f: " ... in der aramäischen Sprache hörten sie nur 'der Mensch' und nicht 'der
Menschensohn'''. "Da nun Jesus seinen Zuhörern verständlich sein wollte, so kann er sich
nicht bei Lebzeiten den Menschensohn genannt haben. Auch die Aussagen, welche an
diesen befremdlichen Namen angeknüpft werden, bestätigen das; sie lassen vermuten, daß
derselbe ihm erst später von den Christen beigelegt wurde". Es ist sehr zu bedauern, daß
das rabbinische Schrifttum offensichtlich außerhalb des Horizontes von WELLHAUSEN lag.
310 HANS BIETENHARD
den Ausdruck 0 ULO~ TOU av8QwJtou in so "schlechtem Syrisch" wiedergaben,

daß sie dafür einsetzten N~n rl1f.
Sie wollten natürlich möglichst gen au übersetzen und den ungewöhnlichen
griechischen Ausdruck auch genau wiedergeben, und sie wollten ihn wohl auch
abheben von dem ihnen geläufigen und bekannten tV~.,~ = ein Mensch, jemand
oder N~~"~ = der Mensch; denn dieser Ausdruck bezeichnet eben irgend je-
mand, einen Menschen, oder den Menschen. Und das wäre mißverständlich
gewesen. Aber das Mißverständnis sollte ausgeschlossen und die Beziehung auf
Jesus selbst und allein sollte deutlich gemacht und hervorgehoben werden. Des-
halb griff man zu dieser "U nform" .
Das Schweigen des Apostels Paulus und der übrigen altchristlichen Brief-
literatur in bezug auf den angeblichen Titel "Menschensohn" zeigt dann auch,
daß es sich dabei eben um keinen "Titel" messianischer Art gehandelt hat; denn
einen solchen, von Jesus selbst gebrauchten Titel hätte man doch wohl gerne
aufgenommen und weiter verwendet. Er wäre im höchsten Maße legitimiert ge-
wesen durch Jesus selbst. Und nichts hätte näher gelegen, als einen Titel weiter-
zugebrauchen, den J esus selbst schon für sich gebraucht hätte - sogar auf die
Gefahr hin, daß er im griechischen Sprachgebiet mißverständlich gewesen wäre.
Ein solches Mißverständnis konnte z.B. auch bei XQwT6~, als der übersetzung
von meschibä durchaus naheliegen: 0 XQwT6~ = "der Eingeölte", "Eingesalbte"
- und dennoch wurde der Titel verwendet. Aber Paulus und das Urchristentum
brauchten den Ausdruck "Menschensohn" darum nicht, weil er kein Titel,
sondern die Selbstbezeichnung Jesu war, und weil man das wußte.
Man mag gegen die hier vorgetragene Betrachtungsweise einwenden, daß
sie wohl einige Analogien zum Gebrauch von "Menschensohn" durch Jesus bei-
gebracht habe, daß es mir aber nicht gelungen sei, einen Beleg außerhalb der
Evangelien und der Worte Jesu für denselben Sprachgebrauch von "Mensch"
anzuführen. Das ist richtig, nur ist die Frage, ob bei andern Belegen nicht
wieder der "kritische" Einwand käme: also hat Jesus nicht so gesprochen,
sondern die überlieferung hat ihn so reden lassen, wie es damals der Brauch
war! Nicht daß ein solcher Einwand stichhaltig wäre - Jesus wird sich sicher der
Sprache seiner Zeit bedient haben, wenn er verstanden werden wollte.
Es darf aber auch nicht übersehen werden, daß der ganze Reichtum einer
lebendigen Sprache sich wohl nie vollständig in allen Dokumenten, die über-
liefert werden, niederschlägt. Die lebendige Sprache ist immer reicher als die
Dokumente, die von ihr Zeugnis geben. Wir erfassen die Sprache nie absolut
und vollständig, sondern nur annäherungsweise und relativ. Darum sind Be-
obachtungen auf Grund literarischer Zeugnisse - so unerläßlich sie sind, und so
sehr sie die unverrückbare Basis für alle Forschung abgeben - nie zu verab-
solutieren. Man darf also nicht sagen: weil in den Dokumenten nur so oder so
geredet wird, darum konnte nicht anders gesprochen werden. Man muß
vielmehr offen sein für die Möglichkeiten, die die gesprochene Sprache hatte und
immer wieder hat. Vor allem muß man offen sein für die Möglichkeit, daß eine
ausgeprägte Persönlichkeit der Sprache auch ihren persönlichen Stempel
aufdrückt, daß sie nicht aufgeht in vorgegebenen Schemata, sondern daß sie
vorgegebene Sprach- und Sprechformen auch individuell ausprägen kann. So
"DER MENSCHENSOHN" - 0 YIOL TOY AN8PQDOY. I 311
entsteht in jeder Sprache auch immer wieder ein persönlicher Stil der einzelnen
Persönlichkei t.
Ich habe schon darauf aufmerksam gemacht, daß d;'~~;1nze Frage nach dem
"Menschensohn" auch gerade eine Frage der übersetzullg ist, d.h. eine l'Llgc,
die mit dem übergang der Jesus-Tradition aus dem Aramäischen ins Griechische
zusammenhängt. Es ist bei der übersetzung von Jesustraditionen von Fall zu
Fall verschieden verfahren worden: man hat sowohl frei bis sehr frei wie auch
wörtlich bis sklavisch-wörtlich übersetzt. Eine solche sklavisch-wörtliche über-
setzung eines semitischen Originals liegt gerade beim Ausdruck "Menschen-
sohn" vor. Je enger sich die griechische Formulierung dem aramäischen Original
anschließt, desto mehr schlägt das Semitische im heutigen griechischen Text
durch. Und demgemäß wird man allgemein sagen können: je mehr ein
griechischer Text semitisiert, desto näher steht er dem ursprünglichen Wortlaut.
Das ist vor allem wichtig dort, wo wir z. B. ein Jesuswort oder eine
Jesusgeschichte in zwei oder mehr Rezensionen überliefert haben: diejenige
Rezension wird dem in der Urgemeinde tradierten Wortlaut am nächsten sein,
die am meisten semitisches Sprachkolorit aufweist.
Damit aber ergeben sich auch Folgerungen für die "Echtheitsfragen" . Für
unser Problem würde das nämlich bedeuten: wenn in einem Jesuswort in der
einen Rezension der Ausdruck "Menschensohn" vorkommt, in der Parallel-
rezension steht aber statt dessen "ich", dann haben wir es zunächst zu tun mit
einer stärkeren ("ich") oder schwächeren ("Menschensohn") Gräzisierung eines
und desselben Wortes. Ob in einem Logion also "ich" steht, in der Parallel-
rezension dagegen "Menschensohn", gibt an und für sich kein durchschlagendes
Indiz für die "Echtheit" oder Authentizität des betreffenden Wortes, bzw. der
einen oder der andern Rezension. Es wäre zunächst nur gesagt, daß die
Rezension, welche den Ausdruck "Menschensohn" enthält, semitischer ist als die
andere, die "ich" enthält. Sind allerdings meine auf S. 274ff. angestellten über-
legungen richtig, dann freilich müßten wir auch hier sagen: die "Menschen-
sohn" -Worte sind authentische J esusworte; denn in ihnen ist ein besonderer,
und besonders auffälliger, Sprachgebrauch Jesu erhalten geblieben. Aber des-
wegen wird nun die Parallelrezension desselben Wortes, die "ich" sagt, nicht als
"unecht" oder "sekundär" oder als "Gemeindebildung" erwiesen: auch sie ist
echt und authentisch, nur erscheint sie stärker gräzisiert als die andere. Ganz
absehen müssen wir zunächst von den religions geschichtlichen Problemen, die
an ihrem Ort freilich auch 'zur Sprache kommen müssen 189. Bevor dies aber ge-
schieht, müssen die sprachlichen Probleme durchdiskutiert werden.
Von daher gesehen wird also z.B. in Mk 8,27 ("Für wen halten mich die
Leute" = Lk 9,18: "Für wen hält mich die Volksmenge") genau die gleiche Fra-
ge gestellt wie in Mt 16,13 ("Für wen halten die Leute den Menschensohn").
Wir sind aber in Mt 16,13 dem ursprünglichen Wortlaut näher, weil die
Matthäusfassung durch den semitischen Ausdruck "Menschensohn" weniger
189 Ob es eine vorchristliche, jüdisch-apokalyptische Menschensohnlehre bzw. -erwartung ge-

geben hat, und ob Jesus und/oder die Urgemeinde sie geteilt haben, wird im zweiten Teil
dieser Arbeit (unten S. 313ff.) untersucht.
312 HANS BIETENHARD
gräzisiert erscheint als die Parallelrezensionen. Markus und Lukas haben hier
den Ausdruck nicht nur gräzisiert, sondern auch interpretiert: durch ihr "ich" ist
die Frage verständlicher geworden für den griechischen Leser. Diese beiden
Evangelien sind also an dieser Stelle die ersten Zeugen dafür, was man in ältester
Zeit unter "Menschensohn" verstanden hat, nämlich niemand anders als Jesus
selbst; und daß man wußte, daß Jesus dann, wenn er vom "Menschensohn"
sprach, von keinem andern redete als von sich selbst.
Einen andern Fall haben wir in Mt 16,21 ("Von da an begann Jesus seinen
Jüngern zu zeigen, er müsse nach Jerusalem gehen ... ") gegenüber Mk 8,31
("Und er begann, sie zu lehren, der Menschensohn müsse viel leiden ... " = Lk
9,22: "Der Sohn des Menschen muß viel leiden ... ce). Hier dürfte Markus, dem
Lukas folgt, die ursprünglichere, weil semitischere, Form des Logions bewahrt
haben; denn er hat den Ausdruck "Menschensohn", den Matthäus durch "er"
- in der indirekten Rede für "ich" - ersetzt. Hier beweist also der erste
Evangelist seinen Seitenreferenten gegenüber, daß unter "Menschensohn" kein
anderer zu verstehen ist als Jesus selbst.
Die beiden soeben erwähnten Beispiele stehen nur wenige Verse ausein-
ander (im heutigen Text im selben Kapitel). D.h. offenbar, daß in dieser Sache
keiner der Evangelisten konsequent verfährt: jeder kann ein Jesuswort anführen
und dabei den Ausdruck "Menschensohn" beibehalten, um dann einige Verse
später gerade umgekehrt zu verfahren und statt des Ausdrucks "Menschensohn"
eben "ich" zu sagen. Es ist dies ein Hinweis auf die lebendige sprachliche
Wirklichkeit bzw. auf die lebendige Art der übersetzung 190 , die sich keine
Wortkonkordanzen anlegt, damit überall derselbe semitische Ausdruck auf die-
selbe Weise ins Griechische übertragen werden kann.
Es ist in diesen Fragen auf solche sprachlichen Beobachtungen zunächst
alles Gewicht zu legen. Es dürften also die Erwägungen nicht hineinspielen,
welches unserer heutigen Evangelien das literarisch älteste ist, von dem die
beiden andern dann abhängig sind. Wir dürften für diese überlegungen also
nicht. die Theorie zugrundelegen, daß Markus das älteste Evangelium ist. Diese
Theorie kann auf keinen Fall dazu dienen, im einzelnen Fall zu entscheiden,
welche Form eines Logions die ursprüngliche ist. Auch wenn Markus das älteste
Evangelium ist, von dem - oder von dessen Urform - die beiden anderen Synop-
tiker abhängig sind, so sind mit dieser Feststellung die Probleme im einzelnen
noch nicht gelöst. Wir haben durchaus mit der Möglichkeit zu rechnen, daß z.B.
einem "Matthäus" noch aramäische Quellen - mündliche oder sogar schrift-
liche - über Markus hinaus zur Verfügung standen, und zwar gerade auch für
Stoff, der schon bei Markus stand. Man kann an gewissen Beispielen wahr-
scheinlich machen, nicht zuletzt bei "Menschensohn"-Worten, daß in Parallel-
rezensionen doch Matthäus und gdegentlich auch Lukas den ursprünglicheren
Wortlaut bewahrt haben. Eine vorsichtige Methode wird jeweils die einzelnen
Logien in allen verfügbaren Rezensionen daraufhin prüfen, in welcher Fassung
sie - aus sprachlichen Gründen - am ursprünglichsten vorliegen, d.h. wo sie
190 Es sei noch einmal an die Abhandlung von BEYER erinnert, vgl. S. 276 Anm. 51 dieser Arbeit.
dem semitischen Original am nächsten stehen 191 : Ob das Resultat, das sich aus
solchen Einzelvergleichen ergibt, mit modernen Theorien über die Priorität
eines der Synoptiker übereinstimmt, ist - sit venia verbü -' ulll'l"lL,hlicl , \\;,
haben nicht moderne Theorien zu bestätigen oder zu widerlegen, sondern wir
haben nach dem ältesten erreichbaren Wortlaut der Jesusüberlieferung zu fragen.
Vielleicht ergibt sich dann aus zahlreichen Einzelvergleichen, die auf diese
Weise durchgeführt worden sind, daß das Verhältnis der Synoptiker zueinander
erheblich komplizierter ist, als gelegentlich angenommen wird.
Die Synoptiker als älteste Sammler, Redaktoren und eventuell auch über-
setzer der Jesusüberlieferung zeigen, daß die "Menschensohn" -Worte Jesu
solche Worte sind, in denen Jesus von sich selber redet, in denen er sich selber
meint.
B. Religionsgeschichtliche Untersuchung
I. Der "Menschensohn" in der Literatur des Frühjudentums
1. Der "Menschensohn" von Dan 7,13f
Alle überlegungen, die das Problem des "Menschensohnes" betreffen,

setzen naturgemäß bei Dan 7,13 f. ein. In diesem Gesicht vom Weltgericht heißt
es: "Ich schaute in den Nachtgesichten, und siehe, mit l92 den Wolken des
Himmels kam einer, der einem Menschensohne glich (TOlN ,~~, ke~ar 'änasch),
und gelangte bis zu dem Hochbetagten, und er wurde vor ihn geführt. Ihm
wurde Macht verliehen und Ehre und Reich, daß die Völker aller Nationen und
Zungen ihm dienten. Seine Macht ist eine ewige Macht, die niemals vergeht, und
nimmer wird sein Reich zerstört".
Bevor der Seher diesen "Menschen(sohn)" schaut, hat er in der Vision
vier Tiere gesehen, die aus dem Meere aufsteigen. Das erste Tier war" wie ein
Löwe" (i''''N~, ke'arjeh) und hatte Adlerflügel (Dan 7,4). Das zweite Tier war
"einem Bären ähnlich" (~" i1"~', damejäh zedoq) (Dan 7,5). Das dritte Tier
sieht aus "wie ein Panther" ('~l~, kinemar) (Dan 7,6). Das vierte Tier wird
mit den Worten eingeführt: "Siehe, ein viertes Tier" (i1"~"~' m"n, /Jewa
reqtajah) (Dan 7,7). Der Vision folgt eine Deutung: die vier Tiere sind vier
191 Nachweise wurden zu führen versucht auf S. 277ff. dieser Arbeit.

192 Der Text schwankt hier. "Mit (Cl', 'im) den Wolken des Himmels" steht jetzt im Text.
So lasen auch Theodotion; Mk 14,62; Apk 1,7; 4 Esr 13,3. Dagegen lesen andere Text-
zeugen und übersetzungen "auf (,17, 'al) den Wolken des Himmels". So LXX; Mt 24,30;
26,64; Mk 13,26D; Apk 14,14-16; Did 16,8; Justin, Apo!. 151; Lk 21,27 setzt den
Singular. - DALMAN, Worte Jesu P,198 scheint' al für die ältere Lesart zu halten, die
später in theologischem Interesse in 'im abgeändert wurde; nur JHWH selbst fährt "auf"
den Wolken einher, vgl. Jes 19,1; Ps 104,3.
314 HANS BIETENHARD
Könige 193 , die auf Erden sein werden, und nach ihnen werden die Heiligen des
Höchsten das Reich empfangen (Dan 7,17ff). In einer gewissen Spannung dazu
heißt es vom vierten Tier in V. 23: "Ein viertes Reich' wird auf der Erde sein,
das verschieden ist von allen Reichen ... die zehn Hörner bedeuten: aus diesem
Reiche werden zehn Könige aufstehen, und ein anderer wird aufstehen nach
ihnen ... " (V. 23f.). Dann wird wiederholt, daß das Reich den Heiligen des
Höchsten gegeben werden wird (V. 27). Die Tiere symbolisieren vier Welt-
reiche: der geflügelte Löwe ist Babylonien, der Bär Medien, der Panther das
persische Reich, das vierte Tier mit den zehn Hörnern symbolisiert die
griechische W eltherrschaft 194 •
Es kann hier keine Analyse und Exegese des ganzen 7. Kapitels des
Daniel-Buches gegeben werden. Wir müssen uns beschränken auf die Stellen,
die sich mit dem "Menschen(sohn)" beschäftigen.
Eine der Hauptfragen, die sich hier stellen, ist die, ob mit dem "Menschen-
(sohn)" ein Individuum oder eine kollektive Größe gemeint sei. Beide Auf-
fassungen werden bis in die neueste Zeit hinein vertreten. Sehr entschieden hat
sich z.B. VOLZ dafür eingesetzt, daß der "Menschensohn" von Dan 7,13 ein
Individuum sei, nämlich die Heilsperson, der Messias 195 . VOLZ geht in seiner
Deutung des "Menschensohnes" aus von den vier Tieren, die nach ihm je ein
Weltreich bedeuten, das sich "in seiner Herrscherpersönlichkeit zuspitzt" (S.
12). VOLZ votiert dafür, daß in der Antike zwischen Staat und Staatsoberhaupt
kein eigentlicher Unterschied bestanden habe, und "Staat und König waren so
gut wie identisch, beide vor allem dadurch gleich, daß beide als Darstellung der
göttlichen Vollmacht galten" (S. 12). Von da aus ergibt sich für VOLZ, daß Ana-
loges auch für den visionalen "Menschen" von Dan 7,13 f. gelten müsse: er
"symbolisiert das eschatologische Gottesreich, zugespitzt in dem eschatologi-
schen Herrscher. Daniel verbindet also beides , den Gottesreichsgedanken und
den Gedanken an die eschatologische Heilsperson" (S. 12f.). Es müßte aber
VOLZ gegenüber darauf aufmerksam gemacht werden, daß in der Deutung, die
die Gestalt des "Menschen(sohnes)" in Dan 7,18.27 erhält, diese durchaus
193 Die übersetzung folgt der Zürcher-Bibel, gerade auch in V. 17. Aber es ist hier auf die
alten übersetzungen - LXX und Theodotion - hinzuweisen, die nicht "Könige"
übersetzen, sondern ßuuLAELm = Königreiche; sie lasen also l'::l'~ (malkCwan). Theo-
dotion übersetzt genauer als LXX. Statt des Ausdrucks der LXX: "Und die Dabeistehen-
den gelangten zu ihm" (KUI, OL JtaQw'tT)K6tE<; JtuQTJuuv ulmp), der nur auf die Scharen der
Engel bezogen werden kann und damit wenig sinnvoll erscheint, hat Theod.: "Und er
wurde vor ihn geführt" (KUt Evwmov uuwü JtQOUT)v€X8T)). In V. 14 heißt es bei Theod.,
daß Macht, Ehre und Reich dem Menschenähnlichen gegeben werden, während LXX nur
"Macht" (E~OUULU) hat; ferner Theod.: "Die Stämme, Zungen (und) Sprachen" (AUOL,
CPUAUC, YAwuum), während LXX sagt: "Und alle Völker der Erde gemäß ihrer Ab-
stammung" (KUI, miVTU 'ta E8VT) 'tTJ<; yfJ<; KU'ta y€vT)) und: "Jede Herrlichkeit" (KUt Jtäuu
Ö6~u). Theod. hat ferner richtig die futurische Bedeutung der aram. Imperfecta erkannt,
während LXX Aoriste setzt.
194 Diese Deutung nach den Kommentaren: MONTGOMERY, Daniel; CHARLES, Daniel;
BENTZEN, Daniel, z.St.
195 VOLZ, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde, 12 f.186-188; VOLZ steht hier für viele
andere, die ähnlich oder gleich argumentieren.
kollektiv ist; sie symbolisiert - was auch VOLZ nicht bestreitet - das Volk
Gottes, Israel l96 .
Wir müßten aber gerade von Dan 7 aus fragen, ob die Identifikation von
"Reich" und "Herrscher" (König) so ohne weiteres durchgeführt werden kann,
wie das VOLZ tut. Zwar ist der König ein kollektives Symbol, eine "Persona", ja
ein Archetyp. Und dennoch wird gerade in Dan 7 zwischen "Reich" und "Herr-
scher" unterschieden. Das ist z. B. der Fall beim "Panther", der vier Köpfe hat:
der Panther selbst symbolisiert das Reich, seine vier Köpfe aber vier Könige
dieses Reiches. Auch beim vierten Tier werden in V. 23 deutlich unterschieden
das Reich selbst und die Könige, die sich aus diesem Reiche erheben werden;
vom "kleinen Horn" werden allerlei individuelle Züge berichtet 197 . Vor allem
muß aber gesagt werden, daß in der Deutung, welche die Vision vom
"Menschensohn" erfährt, wiederholt und ausdrücklich gesagt wird, es handle
sich dabei um die "Heiligen des Höchsten", also um das auserwählte Volk, um
Israel: sie werden das Reich empfangen, ihnen wird die Macht verliehen, sie
werden das Reich in Besitz nehmen (V. 18.]1 '7).
Vor allem deutlich ist da V. 27: das Reich, die Herl'schaft, LI:L l\!,ILiIi 1 1:
alle Reiche wird "dem Volk der Heiligen des Höchsten gegeben. Ihr Reich ist
ein ewiges Reich, und alle Mächte müssen ihnen dienen". Nie und nirgends ist
etwas gesagt von einem Herrscher dieses Reiches; es erscheint keine Heilsperson,
kein "Messias"198. Im ganzen macht MONTGOMERy199 darauf aufmerksam, daß
196 MONTGOMERY, Daniel, 319; CHARLES, Daniel, 187f.; DALMAN, Worte Jesu 12,197;
BENTzEN, Daniel, 33; B. sagt auf der folgenden Seite: "In Da 7 ist 'Menschensohn'
jedenfalls keine Bezeichnung des Messias sondern Symbol für das auserwählte Volk. Da
aber nach antiker Auffassung zwischen Individuum und Kollektiv kein scharfer
Unterschied besteht ... und im besonderen König und Volk zusammengehören ... so
kann und wird im 'Menschensohn' von c. 7 der Messias mitgedacht sein ... "
197 Man könnte zugunsten der Auffassung von VOLZ natürlich auf Dan 8,20f. hinweisen, wo
offensichtlich "König" und "Königreich" promiskue gebraucht werden.
198 CHARLES, Daniel, 187: "There is no personal Messiah. The writer of the Parables of
1 Enoch 37-71 was the first student of our text, so far as existing literature goes, to
interprete 'one like a son of man' in this passage as relating to an individual"; vgl. auch
MONTGOMERY, Daniel, 320. - COLPE deutet in seinem Wb.-Artikel die Gestalt auf einen
Engel (ThWbNT VIII [1969], 423ff.): in einem ersten Stadium der Deutung (V. 27) ist sie
Repräsentant der "Heiligen des Höchsten" als Träger des endzeitlichen himmlischen
Reiches (vgl. V. 18.22a). In einem zweiten Stadium der Deutung (V. 21) werden die
"Heiligen des Höchsten" auf denjenigen Teil Israels gedeutet, der treu geblieben ist (S.
425). Der "Mensch" ist so oder so eine kollektive Größe - nicht der "Messias" oder "Er-
löser". - Zu ähnlichen Ergebnissen kommen zwei Analysen von Dan 7: P. WEIMAR,
Daniel 7. Eine Textanalyse, in: Jesus und der Menschensohn. Für Anton Vögtle, hrsg. von
R. PESCH U. R. SCHNACKENBURG (Freiburg, 1975), 11-36: der Menschensohn ist ein
himmlisches Wesen (Gabriel!), und die "Heiligen des Höchsten" sind Israel als eschatolo-
gisches Gottesvolk (S. 36). - KH. MUELLER, Der Menschensohn im Danielzyklus, ebda.,
37-80: der Menschensohn ist der Völkerengel Israels (S. 72), ist Michael(!) (S. 76), der
himmlische Doppelgänger Israels (S. 78); "für das Verständnis der synoptischen Menschen-
sohnworte trägt die hart in den Grenzen eines spezifischen Engelglaubens verbleibende
Vorstellung des Danielzyklus absolut nichts aus" (S. 80). - Vgl. auch A. DEISSLER, Der
"Menschensohn" und "das Volk der Heiligen des Höchsten" in Dan 7, ebda., 81-91: der
316 HANS BIETENHARD
alle Kommentatoren darin einig seien, daß die Vision vom "Menschensohn" in
Dan 7,13f. in sachlicher Analogie stehe zu der Vision vom "Stein", der die Welt
erfüllt, Dan 2. In der Vision von Dan 2 ist keine Rede von einem persönlichen
"Messias". Auch wenn man einräumt, daß zwischen Volk und König kein
scharfer Unterschied zu machen ist, wird doch gesagt werden müssen, daß kei-
nerlei Betonung auf der Person des eschatologischen Herrschers liegt; er ist
nicht entscheidend, entscheidend ist vielmehr das Volk der Heiligen des Höch-
sten. Kann aber in diesem Falle noch von einer eigentlichen "messianischen"
Erwartung geredet werden ?200
Es könnte ferner sein, daß der Apokalyptiker eine Auffassung von der
Herrschaftsform der Endzeit hatte, die nicht mit einem persönlichen einzelnen
Herrscher rechnete. Es könnte sein, daß er erwartete, daß Gott selbst sein Volk
regieren würde. Beispiele dafür gibt es in der spät jüdischen Eschatologie 201 • Er
könnte auch erwartet haben, daß ein "Rat der Alten" (Senat, Gerusie) an der
Spitze des Volkes stehen würde. Israel war während den Jahrhunderten der
persischen Herrschaft keine Monarchie, und es ist die Frage, ob es nur "monar-
chische" eschatologische Erwartungen hat geben können. Hinzuweisen wäre
auch auf die Erwartung der J5.umrangemeinde, die zwei Messiasse kannte, einen
priesterlichen und einen Laienmessias 202 , die doch wohl ein Nachhall der Zeit
gewesen sein wird, in der an der Spitze des Volkes der Hohepriester stand.
"Menschensohn" ist kein himmlisches Wesen(!) (S. 85), nicht Michael und nicht Gabriel
(S. 86); die "Heiligen des Höchsten" bedeuten das irdische, eschatologische Königtum
Israels (S. 8M.); der "Menschensohn" ist Repräsentant der "Heiligen des Höchsten", des
eschatologischen Gottesvolkes Israel, kein "Messias" (S. 91). - M. BLAcK, Die Apotheose
Israels: Eine neue Interpretation des Danielischen "Menschensohns", ebd., 92-99: wie der
Titel des Aufsatzes sagt, bedeutet der "Menschensohn" in Dan 7 die endzeitlich-zukünfti-
ge Apotheose des Gottesvolkes, des heiligen Restes Israels.
199 MONTGOMERY, Daniel, 319.
200 Eine eschatologische Heilserwartung ist selbstverständlich vorhanden, vgl. die III den
Anm. 198 und 199 genannten Autoren. .
201 VOLZ, die Eschatologie der jüdischen Gemeinde, 178 f.185 f.
202 1 QS IX 11: " ... bis daß der Prophet kommt und die Messiasse Aarons und Israels";
Dam XI! 23 "bis zum Auftreten der Messiasse von Aaron und Israel ... "; Dam XIV 19:
". . . Messiasse von Aaron und Israel . . ."; XIX 10: ". . . beim Kommen der Messiasse
von Aaron und Israel"; 1 QSa I! 12 f.: " ... wenn geboren wird ... der Messias ...
danach sitzt der Messias von Israel"; 1 QSa I! 18-20: ... soll niemand seine Hand nach
dem ersten Teil des Brotes und des Weines vor dem Priester ausstrecken, denn er segnet
den ersten Teil des Brotes und des Weines, und er streckt seine Hand zuerst nach dem
Brote aus. Danach streckt der Messias von Israel seine Hände nach dem Brot aus ... ";
Test. Levi18: "Und nachdem ihre Bestrafung vom Herrn erfolgt ist, wird dann der Herr
dem Priestertum einen neuen Priester erwecken, welchem alle Worte des Herrn werden
enthüllt werden. Und er selbst wird ein Gericht der Wahrheit halten auf der Erde in einer
Menge von Tagen." "Und er wird verherrlicht werden auf der Erde". "Dieser wird leuchten
wie die Sonne auf der Erde und jedes Dunkel von der Erde wegnehmen, und es wird Friede auf
der ganzen Erde sein". " Und er wird keinen Nachfolger haben bis in die fernsten Geschlechter
bis in Ewigkeit. Und zurZeit seines Priestertums wird jede Sünde vergehen, und die Gottlosen
werden aufhören, Böses zu tun". "Und er selbst wird die Türen des Paradieses
öffnen ... und wird den Heiligen zu essen geben von dem Holze des Lebens ... ". "Und
"DER MENSCHENSOHN" - 0 YIOL TOY ANE>PQnOY. I 317
Auf alle Fälle ist es so, daß der heute vorliegende Text, der im wesentlichen
auch den Lesern in den Jahrzehnten um die Zeitwende vorlag, den "Menschen-
(sohn)" von Dan 7,13 f. primär nicht individuell, sondern kollektiv deutete.
Wenn dabei die Erwartung eines Herrschers über dieses Volk mitschwang, so
liegt auf ihr keinerlei Betonung. Ein eventueller "Messias" wäre in Dan 7 nur
Symbol und Repräsentant des Volkes Gottes, er hat weder eigene Aufgaben
noch eine eigene Persönlichkeit. Was tatsächlich vorliegt, ist der Gegensatz der
"Weltreiche" zum end zeitlichen "Volk der Heiligen des Höchsten", jene sym-
bolisiert in den "Tieren", dieses im "Menschen". Und wo bei den "Tieren" von
den Herrschern die Rede ist, da erscheinen sie in Gestalt von Köpfen oder
Hörnern, aber beim "Menschen" fehlt etwas Entsprechendes. Und auch das
weist darauf hin, daß eine eigentliche "Messias"-Erwartung in Dan 7 nicht vor-
liegt, wohl aber die Erwartung des kommenden Gottesreiches. Wenn man die
neueren Arbeiten zu Dan 7 überblickt, so scheint sich doch ein Konsens dahin
abzuzeichnen, daß hier keine persönliche Heilsgestalt ("Messias") erwartet bzw.
gemeint ist, sondern eine - wie immer verstandene - kollektive Größe 203 .
2. Die Bilderreden des äthiopischen Henoch (1 HenB; 1 Hen Kap. 37-71)
Eine große Rolle spielt die Gestalt des Menschensohnes in den Bilderreden
des äthiopischen Henoch, die herkömmlicherweise in der Forschung als vor-
christlichen Ursprungs bezeichnet werden. Aus der Annahme vorchristlichen
Ursprungs folgt dann weiter, daß J esus - oder die U rgemeinde -, wenn er vom
"Menschensohn" geredet hat, dies in Beziehung auf den äthiopischen Henoch
getan habe. J esus sei also mit denjenigen apokalyptischen Kreisen in Verbindung
gestanden, in denen die Spekulation in bezug auf b.'\\'. die l7rwartllll~~ ein/<;
"Menschensohnes" als Heilsgestalt lebendig gewesen SLi 204 .
Beliar wird von ihm gebunden werden ... ". - Test. Juda 24: "Und hierauf wird der Stern
des Friedens aufgehen und unter den Menschen ruhig wandeln, und die Himmel werden
sich auftun ... "; " ... alsdann wird aus mir der Sproß ausgehen und das Szepter des
Königtums sprossen und aus eurem Wurzelstamme der Grund gelegt werden. Aus dem-
selben wird der Stab der Gerechtigkeit den Heiden entsprießen, um zu richten und zu er-
retten alle, die ihn anrufen"; "und hernach wird Jakob lebendig werden und Israel
auferstehen, und ich und meine Brüder, wir werden Fürsten unserer Stämme werden. Der
erste Levi, der zweite ich, der dritte Joseph ... " (armenische übersetzung).
203 Damit steht die Erwartung von Dan 7 durchaus in Analogie zu derjenigen von Dan 2:
auch da wird zwar das Kommen des Gottesreiches erwartet - der Stein, der die ganze
Welt erfüllt -, aber es fehlt die Gestalt einer Heilspersönlichkei t (Messias); vgl. vor allem
Dan 2,44f.
204 "Es wird nach alle dem deutlich sein, daß, wenn einer kam, der der erwartete Erlöser, der
himmlische Mensch dieser apokalyptischen Vorstellungswelt zu sein meinte, er diesen
Anspruch nicht deutlicher ausdrücken konnte als dadurch, daß er sich selbst 'den Men-
schen' - 'den Menschensohn' nannte. In dem apokalyptischen und eschatologischen Zu-
sammenhang, in dem seine Person und seine Verkündigung sich bewegte, war diese Be-
318 HANS BIETENHARD
Wir vergegenwartlgen uns zunächst den Inhalt derjenigen Partien von

1 Hen B, in denen vom "Menschensohn" die Rede ist. Da wir natürlich nicht
die Texte in extenso anführen können, geben wir den Inhalt in Stich worten an:
Der Apokalyptiker - "Henoch " - wird am Ende der Himmel abgesetzt
und sieht dort die Wohnungen der Gerechten und die Ruhestätten der Heiligen
(39,3f.). Am selben Ort sieht er auch den "Auserwählten der Gerechtigkeit und
Treue", bei dem sich ungezählte Auserwählte und Gerechte befinden (39,6). Die
Wohnung des Auserwählten ist unter den Fittichen des "Herrn der Geister",
d.h. Gottes (39,7).
Vier Erzengel sind in der Nähe Gottes, von denen der erste Gott lobt, der
zweite aber - es ist Rafael - den Auserwählten und die Auserwählten preist
(40,4f. 9).
Beim Endgericht wird der Auserwählte auf dem Throne der Herrlichkeit
sitzen und die Sünder richten (45,3).
Die Auserwählten werden in vielen Wohnungen wohnen, und der Aus-
erwählte wird unter ihnen wohnen; Himmel und Erde werden umgewandelt
werden, und die Auserwählten werden darauf wohnen (45,2-5).
Bei Gott - er wird beschrieben nach Dn 7,9 - ist einer, der das Antlitz
eines Menschen hat, ein Angesicht voll Anmut, ähnlich dem eines heiligen
Engels (46,1). "Henoch" fragt den Begleiterengel, wer dieser "Menschensohn"
sei (46,2), und bekommt die Antwort, daß dies der Menschensohn sei, der die
Gerechtigkeit besitzt, bei dem die Gerechtigkeit wohnt, der alle Schätze der
Geheimnisse offenbart. Der Herr der Geister hat ihn auserwählt. Sein Los über-
trifft durch Rechtschaffenheit in Ewigkeit alles vor dem Herrn der Geister
(46,3).
Der Menschensohn macht Könige und Machthaber von ihren Lagern, und
die Starken von ihren Thronen, aufstehen, löst die Zügel der Starken und
zerschlägt die Zähne der Sünder. Er verstößt die Könige von ihren Thronen und
aus ihren Reichen; denn sie loben und preisen ihn nicht, auch anerkennen sie
nicht dankbar, woher sie ihre Macht haben (46,4f.). Der Menschensohn stößt
das Angesicht der Starken nieder und beschämt sie (46,6).
Der Menschensohn, bzw. sein Name, wurde vor dem Herrn der Geister
genannt (48,2), d.h. bevor die Sonne und die Zeichen geschaffen wurden, wurde
sein Name vor dem Herrn der Geister genannt (48,3).
Der Menschensohn wird ein Stab für die Gerechten sein, damit sie sich
darauf stützen und nicht fallen; er wird das Licht der Völker und die Hoffnung
der Betrübten sein (48,3f.).
Alle Bewohner der Erde fallen vor ihm nieder, beten an und preisen und
loben den Herrn der Geister (48,5). Der Menschensohn ist auserwählt und vor
Gott verborgen worden, bevor die Welt geschaffen wurde, und er wird in
zeichnung eben deutlich genug", SJÖBERG, Der Menschensohn im äthiopischen Henoch-

buch, 60. Das Zitat aus SJÖBERG drückt wohl im wesentlichen die Meinung vieler anderer
Forscher ebenfalls aus, so daß sich die Anführung weiterer Belege erübrigt.
"DER MENSCHENSOHN" - 0 YIO~ TOY ANE>PQOOY. I 319
Ewigkeit sein (48,6). Gottes Weisheit hat ihn den Heiligen und Gerechten
geoffenbart; er behütet das Los der Gerechten (48,7).
Der Auserwählte steht vor dem Herrn der Geister, seine Herrlichkeit und
Macht dauert in alle Ewigkeit (49,2).
Im Auserwählten wohnt der Geist der Weisheit, der Einsicht, des Ver-
standes, der Kraft, und der Geist derer, die in Gerechtigkeit entschlafen sind
(49,3).
Der Auserwählte wird die geheimen Dinge richten; niemand kann eine
Lüge vor ihm vorbringen (49,4).
Bei der Auferstehung der Toten wird der Auserwählte auf Gottes Thron
sitzen, und aus seinem Munde strömen alle Geheimnisse der Weisheit und des
Rates, weil der Herr der Geister es ihm verleiht und ihn verherrlicht (51,3). In
der Endzeit wird sich der Auserwählte erheben (51,5).
Die Geheimnisse, die "Henoch" im Westen sieht, dienen der Herrschaft
des Messias Gottes, damit er auf der Erde stark und mächtig werde (52,4). Die
Metallberge am Ende der Erde werden vor dem Auserwählten zerschmelzen am
Gerichtstage; es wird dann kein Metall mehr für kriegerische Zwecke geben
(52,6.8f.).
N ach der Vernichtung der Sünder, der bösen Geister, der Könige und der
andern Mächtigen läßt der Gerechte und Auserwählte das Haus seiner
Gemeinde wieder erscheinen; sie wird dann nicht mehr gehindert werden
(53,2-6).
Die Könige der Erde sollen den Auserwählten sehen, wenn er auf dem
Throne der Herrlichkeit sitzt und den Azazel und seine Scharen richten wird im
Namen des Herrn der Geister (55,4).
Nach dem Endgericht wird der Auserwählte bei den Auserwählten wohnen
(61,4).
Der Herr der Geister wird den Auserwählten auf den Thron der
Herrlichkeit setzen, und er wird alle Werke der Heiligen im Himmel richten,
und ihre Werke werden mit der Waage abgewogen (61,8).
Er ruft das ganze Himmelsheer, die Heiligen in der Höhe, die Scharen
Gottes, die Cherubim, Serafim und Ophanim, die Engel der Gewalt, die Engel
der Herrschaften, und sie alle loben und preisen den Herrn der Geister (61,1 Of.).
Gott fordert die Könige, die rVLicl'ligcn, dir! 10hell lind dil r dl'l'\\\'!'llt'
auf, den Auserwählten zu erkennen (62,1).
Gott setzt den Menschensohn auf den Thron seiner Herrlichkeit. Der Geist
der Gerechtigkeit wird über ihn ausgegossen; die Rede seines Mundes tötet die
Sünder und alle Ungerechten (62,2).
Alle Könige und Mächtigen und alle Erdbewohner sehen und erkennen den
Auserwählten, wie er auf dem Throne seiner Herrlichkeit sitzt, und wie er
gerecht und ohne Lüge richtet (62,3). Mit Erschrecken und Schmerz erblicken
sie den Menschensohn auf dem Throne seiner Herrlichkeit (62,5).
Der Menschensohn ist von Anbeginn an verborgen, und Gott bewahrt ihn
auf in der Gegenwart seiner Macht und offenbart ihn den Auserwählten (62,7).
Alle Mächtigen, Hohen, Könige usw. fallen vor dem Menschensohn
nieder, beten ihn an und setzen ihre Hoffnung auf ihn (62,9).
320 HANS BIETENHARD
Der Herr der Geister wohnt über den Gerechten und Auserwählten, und
sie essen mit dem Menschensohn, legen sich nieder und stehen auf für alle
Ewigkeit (62,14).
Die Gerechten und Auserwählten stehen dann aus der Erde auf und werden
mit den Gewändern der Herrlichkeit bekleidet, die die Kleider des Lebens vom
Herrn der Geister sind (62,15f.).
Das Gesicht der Mächtigen und Könige wird mit Finsternis und Scham vor
dem Menschensohn erfüllt, und sie werden aus seiner Gegenwart vertrieben, und
das Schwert wird unter ihnen wüten (63,11).
Große Freude herrschte unter allen Geistern, weil ihnen der Name jenes
Menschensohnes offenbart wurde (69,26).
Der Menschensohn setzt sich auf den Thron der Herrlichkeit und richtet;
er läßt die Sünder und die Verführer der Welt von der Erde verschwinden und
untergehen (69,27).
Es gibt nichts Verderbliches mehr, weil jener Menschensohn erschienen ist
und sich auf den Thron der Herrlichkeit gesetzt hat; alles Böse verschwindet vor
seinem Angesicht und vergeht. Das Wort "jenes Mannessohnes" wird ausgehen
und vor dem Herrn der Geister mächtig sein (69,29).
"Henochs" Name wird zu Lebzeiten zu jenem Menschensohn und zu dem
Herrn der Geister erhöht (70,1). "Henoch" wird in den Himmel erhöht und
zum Menschensohn ernannt (71, v. 14.17).
Der überblick hat gezeigt, daß diese himmlische Gestalt, der "Menschen-
sohn", verschiedene Namen trägt: Der Gerechte 20S (zweimal), der Gesalbte 206
(zweimal), der Auserwählte 207 (fünfzehnmal).
Die 17 Stellen, an denen die Gestalt "Menschensohn" genannt wird,
müssen genauer differenziert werden: "Menschensohn" heißt er in 46,1.3;
"Mannessohn" in 65,5; 71,14; "jener Menschensohn" in 46,2; 48,2; "dieser
Menschensohn" in 46,4; "jener Mannessohn" in 62,5; 69,29 (zweimal; oder ist
"jener Weibessohn" zu lesen?); " (dieser) Sohn der Nachkommenschaft der
Mutter der Lebendigen" in 62,7.9.14; 63,11; 69,26.27; 70,1; 71,17. 208
Die Bezeichnung "Sohn der Nachkommenschaft der Mutter der Leben-
digen" ist deutlich eine Kombination von Gn 3,15 mit Dn 7,13. 209 "Henoch"
selbst wird einmal vom Begleiterengel mit "Menschensohn" angeredet, wobei
205 1 Hen 38,2: " ... wenn der Gerechte vor den auserwählten Gerechten erscheinen
wird ... "; 1 Hen 53,6: "Darnach wird der Gerechte und Auserwählte das Haus seiner
Versammlung erscheinen lassen; von nun an wird sie nicht mehr gehindert werden im
Namen des Herrn der Geister".
206 1 Hen 48,10: " ... weil sie den Herrn der Geister und seinen Gesalbten verleugnet haben";
1 Hen 52,4: "Alles dies, was du gesehen hast, dient dem Erweis der Herrschaft seines
Gesalbten".
207 1 Hen 39,6: "An jenem Orte schauten meine Augen den Auserwählten der Gerechtigkeit
und Treue"; vgl. 1 Hen 40,5; 45,3.4; 49,2; 51,3.5; 52,6.9; 53,6; 55,4; 61,8.10; 62,1.
208 C. COLPE, ThWbNT VIII (1969), 425ff. (zur äthiopischen Terminologie); ID., Der Begriff
"Menschensohn", Kairos 11,4 (1969), 248 f.
209 WELLHAUSEN, Skizzen und Vorarbeiten, 199; BEER, Henoch, Anm. zu 1 Hen 46,2; STR.-
BI. I,485f.; SJÖBERG, Der Menschensohn im äthiopischen Henoch, 40-60.
"DER MENSCHENSOHN" - 0 YIO~ TOY AN8PQilOY. I 321
die Bezeichnung nicht messianischen Sinn hat: 60,10. Henoch selber wird zum
"Menschensohn" gemacht: 71,14.17.
Einer besonderen Diskussion bedürfen die Kapitel 1 Hen 70f., in denen
"Henoch" zum "Menschensohn" gemacht wird. SJÖBERG 210 hat diese beiden
Kapitel eingehend behandelt und die großen Schwierigkeiten aufgezeigt, die sich
sowohl ergeben, wenn man 1 Hen 70f. nach dem Inkarnationsgedanken ver-
steht, wie auch, wenn man sie - wie er selber das tut - nach dem Erhöhungs-
gedanken deutet. Für unser Denken ist· es nicht vorstellbar, den erhöhten
Henoch mit dem präexistenten Menschensohn zu identifizieren. Dabei ist erst
noch zu sagen, daß der Menschensohn zunächst nicht auftritt, wie Henoch im
Himmel vor Gott erscheint, sondern daß Henoch von Gott als Menschensohn
begrüßt wird. 211
Ob hier die einfachste Lösung nicht doch darin liegt, daß man annimmt,
daß 1 Hen 70f. ein Anhang bzw. Nachtrag ist zu den übrigen Bilderreden? Daß
ein anderer Verfasser die Menschensohn-Spekulationen von 1 Hen B mit der
Henoch-Tradition verbinden wollte, und daß dies eben in recht loser, unzu-
sammenhängender Art .und Weise geschah? Der ganze äth. Henoch ist ja ein
großes Sammelwerk, ja auch 1 Hen B besteht aus verschiedenen Stücken (vgl.
z.B. das Noahbuch in Kap. 65-69). Ein anderer hat dann die Kap. 70f. ange-
fügt und so die Henoch- mit der Menschensohn-Spekulation verbunden. Daß
er dadurch beträchtliche Schwierigkeiten schuf, ist heute klar - ob es dem Ver-
fasser auch schon klar war, mag man bezweifeln. Vielleicht ist es auch so
gewesen, daß der Sammler und Kompilator dieses Henoch-Menschensohn-Stück
einfach an 1 Hen 37-69 anhängte. 212
Man kann die beiden Kapitel verstehen als einen Midrasch, der sowohl Gn
5,24 wie auch Dan 7,13f. erklären soll. Es heißt in Gn 5,24: "Henoch wandelte
mit Gott, und auf einmal war er nicht mehr da; denn Gott hatte ihn hinweg-
genommen ". Diese kurze und geheimnisvolle N achrich t ruft nach der Frage, was
denn aus Henoch geworden sei, nachdem Gott ihn hinweggenommen hatte. Es
scheint deutlich zu sein, daß 1 Hen 70 f. auf diese - hier freilich unausge-
sprochene - Frage Bezug nimmt, und daß nun auf diese Frage die Antwort ge-
geben wird: Gott hat Henoch hinweggenommen und ihn zum "Menschensohn"
von Dan 7,13f. gemacht. Und auf der andern Seite wird durch die Kombination
der beiden Bibelstellen auch Dan 7,13f. erklärt: auf die Frage, wer der
"Menschenähnliche" sei und woher er komme, wird die Antwort erteilt, daß
dieser eben Henoch sei, und daß er aus dem Himmel komme, wohin Henoch
entrückt worden ist. Auf diese Weise erklären sich die beiden Bibelstellen
gegensei tig.
Man wird gegen diese Deutung nicht einwenden können, daß in Dan
7,18.22.27 der "Menschenähnliche" auf "das Volk der Heiligen des Höchsten"
gedeutet wird. So richtig der Hinweis an sich ist, im Midrasch kann es durchaus
210 SJOEBERG, Der Menschensohn im äthiopischen Henoch, 147-189.

211 Ebda., 187.
212 Vgl. auch COLPE, ThWbNT VIII (1969), 428f.
322 HANS BIETENHARD
vorkommen, daß bei der Deutung eines Bibelverses auf den weiteren Zu-
sammenhang nicht Rücksicht genommen wird, in dem er steht. Ein einzelner
Vers kann mit irgend einem andern kombiniert werden und dadurch eine über-
raschende Deutung erhalten, und oft ist es so, daß man sagen muß: je über-
raschender, desto besser! Voraussetzung dabei ist natürlich, daß man die Gestalt
von Dan 7,13f. individuell verstand. Daß dies möglich war, zeigen 4 Esra,
1 Hen B und spätere rabbinische Deutungen der Stelle. Die Voraussetzung war
um so eher möglich, wenn man in Rechnung stellt, daß der Gegensatz gegen die
christliche Deutung von Dan 7,13f. eine Rolle spielte: 213 der Deutung von Dan
7,13f. auf den Messias der Kirche wurde die Deutung auf Henoch gegenüber-
gestellt, von dem die Schrift ja sagt, daß Gott ihn hinweggenommen hatte.
Selbstverständlich bleibt dieser Erklärungsversuch Hypothese. Aber es ist
nötig, in diesen Dingen alle Lösungsmöglichkeiten die sich anbieten, durchzu-
probieren, um die am besten geeignete zu finden. Die Lösungsversuche, die
SJÖBERG gebracht hat, sind sehr eindrucksvoll, aber nach seinen eigenen Worten
führen sie zu Annahmen, die für uns heute undenkbar sind. Nun ist es sicher so,
daß Apokalyptiker vor 1900 Jahren Dinge erdacht haben, die uns heute total
fremd sind. Aber vielleicht kommen wir, was unser Problem betrifft, der Sache
näher durch die hier vorgetragene Hypothese. Die Voraussetzung ist dabei
weiter die, daß 1 Hen 70f. zunächst ohne Rücksicht auf die "Menschensohn"-
Aussagen im übrigen Korpus von 1 Hen B konzipiert und erst nachträglich an
die Bilderreden angeschlossen wurde. 214 Nimmt man in dieser Weise ursprüng-
liche Selbstständigkeit der beiden Kapitel an, dann ergeben sich keine unlös-
baren Widersprüche zu den sonstigen Aussagen von 1 Hen B über den "Men-
schensohn". Solche Widersprüche und "Unmöglichkeiten" ergeben sich erst
durch den Zusammenhang, in dem die Kapitel heute stehen. Löst man den Zu-
sammenhang, was sich ohne Gewalttätigkeit machen läßt, lösen sich auch die
Widersprüche und Schwierigkeiten. Wir haben in 1 Hen 70f. eine andere
Konzeption der "Menschensohn"-Spekulation vor uns als in den andern Teilen
der Bilderreden.
3. Der "Gottesknecht" des Deuterojesaja und der "Menschensohn"

von 1 Hen B
Es ist seit langem bekannt, daß in der Beschreibung des "Menschensohnes"

von 1 Hen B sich zahlreiche Anklänge an die Stellen Deuterojesajas finden, die
vom "Gottesknecht" reden. Wenn der "Menschensohn" in 1 Hen 38,6 der
"Auserwählte" heißt, dann geht diese Bezeichnung zurück auf Jes 42,1 und
48,8 f. 215 Viele andere Zitate und Reminiszenzen lassen sich aufführen, in denen
213 Vgl. dazu die überlegungen auf S. 323 f. dieser Arbeit.

214 VOLZ, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde, 198, erklärt 1 Hen 71 als ein christliches
Kapitel im sonst jüdischen 1 Hen!
215 Vgl. BEER, Henoch, Anm. z. St.
"DER MENSCHENSOHN" - 0 YIO~ TOY AN8PQf10Y. I 323
1 Hen B sich auf Deuterojesaja bezieht. 216 Daneben finden sich mehrere losere
Anspielungen. 217
Alle diese Beziehungen zeigen: der Verfasser von 1 Hen B hat im "Gottes-
knecht" des Deuterojesaja eine Heilsgestalt gesehen (den "Messias"), die er
"Menschensohn" nannte. Ein entscheidender Zug allerdings fehlt im Bilde des
"Menschensohnes" des 1 Hen B: es ist keine Rede von einem Leiden dieser
Heilsgestalt. Es sind nur solche Züge (oder Aussagen über den) des
Gottesknechtes auf den "Menschensohn" übertragen worden, die in irgend
einer Weise eine Hoheit oder Würde ausdrücken. Der "Menschensohn" von
1 Hen B ist keine Leidensgestalt.
An diesem Punkt zeigt sich ein entscheidender Unterschied gegenüber der
evangelischen Tradition; denn in ihr ist ganz klar das Leiden ein Zug im Bilde
des "Menschensohnes". Wenn demnach Jesus selbst oder die Urgemeinde in
ihren Aussagen von den Menschensohn-Aussagen des 1 Hen B abhängig ist,
dann haben sie diesen Aussagen gegenüber einen ganz neuen Zug eingefügt -
und damit auch eine neue Konzeption vom Menschensohn überhaupt gehabt.
Nur in Mt 25,31 ff. erscheint der "Menschensohn" in einer ähnlichen Funktion
wie in 1 Hen B: als Welt richter im Jüngsten Gericht. 218
Man wird vielleicht sogar sagen dürfen: es ist geradezu auffällig, wie bei
aller Nähe zu den Gottesknechtaussagen des Deuterojesaja in 1 Hen B die
Leidens- und Niedrigkeitsaussagen übergangen sind! Ist das Zufall, oder ver-
birgt sich dahinter eine bestimmte Absicht oder Frontstellung ? Der Verfasser
von 1 Hen B konnte - und wollte! - nur von einem "Messias" in Herrlichkeit
reden, aber er wollte durchaus nicht von einem leidenden Messias sprechen, und
darum hat er alles vermieden, was in dieser Richtung deuten könnte. Und wenn
wir weiter fragen, warum diese Auswahl unter den Gottesknechtworten des
Deuterojesaja getroffen wurde, liegt da nicht die Antwort nahe: man überging
216 1 Hen 48,4 - Jes 42,6; 49,6; 1 Hen48,8 - Jes 49,1; 1 Hen 48,6; 62,7 - Jes 49,2; 1 Hen
55,4; 62,1.3.9; 46,4; 48,5.10 - Jes 49,7; 1 Hen 46,6; 48,8 - Jes 52,15; 1 Hen 62,1 H.:
62,5f. - Jes 52,13; vgl. Jes 42,lff.; 49,1f.6f.
217
1 Hen62,1-Jes42,1;vgl.Jes11,2.4;1 Hen41,9;45,3;49,4;55,4;61,9;62,2f.;69,27-Je~
42,4 (Targ); 1 Hen 48,4b - Jes 42,6.7. - Vgl. JOACH. JEREMIAS, Art. Jtai:~ 8EOU (ThWbN1
V [1954J,686f.); sagt zusammenfassend: "Der Menschensohn der Bilderreden wird alse
weitgehend mit Zügen geschildert, die aus Gottesknechtaussagen des Dtjs entlehnt sind. Di(
damit erstmalig vollzogene Kombination von Menschensohn und Gottesknecht ist für da~
Sendungsbewußtsein Jesu von entscheidender Bedeutung gewesen" (S. 687). JEREMIAS ha
seine These allerdings wieder zurückgezogen, vgl. ZIMMERLI-JEREMIAS, The Servant 0
God, 61 Anm. 255a.
218 SJÖBERG, Der Menschensohn im äthiopischen Henoch, 116-139, diskutiert die Thesl
von JEREMIAS und kommt zum Ergebnis, daß es weder im 4 Esra noch im äth. Henocl
den Gedanken eines leidenden Menschensohnes gebe; vgl. LOHSE, Märtyrer unI
Gottesknecht, 120 Anm. 6: zwar wird im äth. Henoch der Gottesknecht mit den
Menschensohn verbunden, aber nur so, daß auf den Menschensohn Hoheitsaussagen, abe
keine Leidensaussagen übertragen werden; man kann nicht erweisen, daß im Frühjuden
turn die Gestalt eines leidenden Menschensohnes bekannt gewesen ist. "Erst in der synop
tischen überlieferung der Worte Jesu sind Menschensohn und Gottesknecht zusammenge
wachsen, so daß nun vom leidenden Menschensohn gesprochen wird".
324 HANS BIETENHARD
die Niedrigkeits- und Leidensaussagen, man hielt sich betont und ausdrücklich
an die Hoheitsaussagen, weil man eine andere Messias-Auffassung bekämpfen
wollte, nämlich diejenige der christlichen Kirche! Man stellte dem Messias Jesus,
den die Kirche verkündigte, eine eigene jüdische Messias-Konzeption gegen-
über. Wenn im Evangelium der Kirche der christliche Messias sich "Menschen-
sohn" nannte unter deutlicher Beziehung auf Dan 7,13 - vgl. Mt 26,64par -,
dann konnte man auch in jüdischen Kreisen Dan 7,13 individuell auf den
Messias deuten, hielt aber von dieser Gestalt alles fern, was an Niedrigkeit lInd
Leiden erinnern konnte.
Wir haben in 1 Hen B eine Methode vor uns, alttestamentliche Stellen -
genauer: die Gottesknechtaussagen des Deuterojesaja - auf den "Messias" zu
beziehen, die ihren Höhepunkt und Abschluß im Targum zu Jesaja 52/53
erreicht. Die Art, wie die Gottesknechtaussagen des Deuterojesaja auf den
"Menschensohn" übertragen werden, liegt auf der Linie, die zum Jesaja-Targum
hinführt; es liegt hier wie dort dieselbe Tendenz vor, nur tritt sie in 1 Hen B
noch nicht so unverhüllt und gewalttätig auf wie im Targum zu Jesaja.
Um besser zu zeigen, was gemeint ist, werden hier einige Worte aus
1 Hen B neben ihre Parallelen aus dem Targum zu Jesaja gestellt Oes 52,13-
53,10). Mit dieser "synoptischen Tabelle" soll nicht gesagt sein, daß die eine
Schrift von der andern abhängig wäre; so einfach dürften die Dinge nicht liegen.
Ich meine aber, daß zwischen 1 Hen B und dem Jesajatargum gewisse Ver-
bindungslinien sachlicher Art laufen, die über den ihnen gemeinsamen Text des
Jesaja hinausgehen. Die Parallelen sind nicht so sehr solche des Wortlautes als
solche der Sache und des Gedankens.
4. Parallelen zwischen dem Targum zuJs 52,13-53,12 und den "Menschensohn"-

Stellen von 1 Hen B
1 Hen 46,4f.: Tg Js 52,15:

"Dieser Menschensohn, den du ge- "Wie das Haus Israel viele Tage hin-
sehen hast, wird die Könige und die durch auf ihn gehofft hat, als inmitten
Mächtigen von ihren Lagern und die der Völker ihr Aussehen und ihr Glanz
Starken von ihren Thronen sich dürftig war vor den Menschenkindern,
erheben machen; er wird die Zügel so wird er viele Völker zerstreuen;
der Starken lösen und die Zähne der seinetwegen werden Könige schweigen
Sünder zermalmen. Er wird die Köni- und ihre Hände auf ihren Mund legen;
ge von ihren Thronen und aus ihren denn was ihnen nicht erzählt ward,
Königreichen verstoßen, weil sie ihn haben sie gesehen und was sie nicht ge-
nicht erheben, noch preisen, oder hört, haben sie geschaut".
dankbar anerkennen, woher ihnen das
Königtum verliehen worden ist".
1 Hen 62,3f.: Tg Js 53,7b:

"Alle Könige, Mächtige, Hohe und die, "Die Mächtigen der Völker wird er wie
welche das Festland besitzen, werden ein Lamm zur Schlachtung hingeben
sich an jenem Tage erheben, ihn sehen und wie ein Schaf, das vor seinem Sche-
und erkennen, wie er auf dem Throne rer verstummt; und niemand öffnet
seiner Herrlichkeit sitzt. Und gerecht ihm gegenüber seinen Mund, ein Wort
wird vor ihm gerichtet, und kein zu sprechen".
Lügenwort vor ihm gesprochen. Da
wird Schmerz über sie kommen, wie
über ein Weib, das in (Geburts-)Wehen
ist, und dem das Gebären schwer wird,
wenn sein Sohn in den Muttermund
tritt, und das Schmerzen beim Gebären
hat" .
1 Hen 46,6: Tg Js 53,3:

"Er wird das Angesicht der Starken "Ob er zur Verachtung (den Völkern)
verstoßen, und Schamröte wird sie wird(?), wird er doch die Herrlichkeit
erfüllen. Finsternis wird ihre Wohnung aller Königreiche hinschwinden lassen,
und Gewürm ihre Lagerstätte sein; sie sie werden schwach sein und trauern
dürfen nicht hoffen, daß sie sich von wie ein Mann der Schmerzen und be-
ihren Lagerstätten erheben werden, stimmt für Krankheiten . . ."
weil sie den Namen des Herrn der
Geister nicht erheben".
1 Hen 48,10: TgJs 53,11:

"Am Tage ihrer Not wird Ruhe auf "Vor der Knechtschaft der Völker wird
Erden werden; sie werden vor ihm er ihre Seele befreien, sie werden die
niederfallen und nicht mehr aufstehen. Strafe ihrer Feinde sehen, sich sättigen
Niemand wird da sein, der sie in seine an der Beute ihrer Könige; durch seine
Hände nähme und aufrichtete, weil sie Weisheit wird er Gerechte rechtferti-
den Herrn der Geister und seinen Ge- gen" (oder: "Unschuldige freispre-
salbten verleugnet haben". chen").
1 Hen 56,8: TgJs53,11.

"In jenen Tagen wird die Scheol ihren
Rachen aufsperren; sie werden hinab-
sinken und ihr Untergang wird zu Ende.
sein. Die Scheol wird die Sünder vor
dem Angesicht der Auserwählten ver-
schlingen" .
1 Hen 62,12: id.

"Sie werden für die Gerechten und sei-
ne Auserwählten ein Schauspiel ab-
geben; sie werden sich über sie freuen,
weil der Zorn des Herrn der Geister auf
ihnen ruht, und sein Schwert sich in ih-
rem (Blute) berauscht hat".
326 HANS BIETENHARD
1 Hen 69,29: id.

"Von jetzt an aber wird nichts Ver-
derbliches (mehr) da sein. Denn jener
Mannessohn ist erschienen und hat sich
auf den Thron seiner Herrlichkeit ge-
setzt, und alles Böse wird vor seinem
Angesicht verschwinden und vergehen;
aber das Wort jenes Mannessohnes
wird kräftig sein vor dem Herrn der
Geister".
1 Hen 49,1 f.: Tg Js 53,5b:

"Denn Weisheit ist wie Wasser ausge- "Aber durch seine Lehre wird der
gossen, und Herrlichkeit hört nimmer Friede groß werden über uns, und
vor ihm auf von Ewigkeit zu Ewigkeit. wenn wir auf seine Worte hören, wird
Denn er ist mächtig über alle Geheim- uns unsere Schuld vergeben werden".
nisse der Gerechtigkeit, und Unge-
rechtigkeit wird wie ein Schatten ver-
gehen und keine Dauer haben".
1 Hen 53,6: Tg Js 53,Sa:

"Darnach wird der Gerechte und Aus- "Und er (der Messias) wird das Heilig-
erwählte das Haus seiner Versamm- tum bauen, das entweiht war durch
lung erscheinen lassen; von nun an unsere Schuld, preisgegeben durch un-
wird sie nicht gehindert werden 1m sere Sünden".
N amen des Herrn der Geister".
1 Hen 54,1 f. : Tg Js 53,9:

"Ich blickte auf und wandte mich ei- "Und er wird die Gottlosen dem Ge-
nem andern Teile der Erde zu. Dort hinnom überliefern 219 und die an Gü-
sah ich ein tiefes Tal mit loderndem tern Reichen, die Gewalttat verübt,
Feuer. Sie brachten die Könige und dem Tod der Vernichtung, damit die,
Mächtigen und warfen sie in dieses tiefe die Sünde tun, keinen Bestand haben
Tal". und die Arglistigen mit ihrem Munde
nicht reden".
1 Hen 56,6f.: Tg Js 53,8:

"Sie werden heraufziehen und das Land "Aus Leiden und aus Strafen wird er
seiner Auserwählten betreten, und das unsere Verbannten herbeibringen, und
Land seiner Auserwählten wird vor die Wunder, die uns in seinen Tagen
ihnen wie eine Dreschtenne und em geschehen werden, wer kann sie erzäh-
(festgetretener) Pfad sem. Aber die len? Denn er wird den Herrscher der
219 Vgl. Theodotion ]es 53,9: "Und er wird die Gottlosen quälen"; ]OACH. ]EREMIAS,
ThWbNT V (1954),690.
"DER MENSCHENSOHN" - 0 YIOL TOY AN8PQOOY. I 327
Stadt meiner Gerechten wird ein Hin- Völker vernichten weg n,!), Lw:!·' I"
dernis für ihre Rosse sein; sie werden rael. Die Schuld, mit der mein Volk
untereinander das Morden beginnen sich verschuldet hat, wird über jene (die
und ihre Rechte wird gegen sie selbst Völker) kommen".
erstarken" .
1 Hen 57,lf.:
"Darnach sah ich wiederum eine Schar
von Wagen, in denen Menschen fuhren,
und sie kamen auf Windesflügeln von
Osten und Westen zum Süden".
1 Hen 58,4: Tg Js 53,10:

"Sie werden das Licht suchen und Ge- "Und vor Jahwe war es wohlgefällig,
rechtigkeit bei dem Herrn der Geister den Rest seines Volkes zu läutern und
finden. Die Gerechten werden im Na- zu reinigen, um ihre Seelen von Schuld
men des Herrn der Welt Frieden ha- zu reinigen. Sie werden das Königtum
ben". ihres Messias sehen. "
1 Hen 63,11 :220 Tg Js 53,9:

,,} ener Herr der Geister wird sie nun " Und er wird die Gottlosen dem Ge-
drängen, daß sie sich schleunigst aus hinnom überliefern . . ." usw. 221
seinem Angesicht entfernen; ihre An-
gesichter werden von Scham erfüllt
werden, und Finsternis wird man auf
ihr Angesicht häufen. 222
5. Das 4. Buch Esra (4 Esr)
Ein Gesicht vom Kommen des "Menschensohnes" bringt 4 Esr 13 (visio VI)
Der entscheidende Text lautet :223
§2v.1-8:
"Und ich sah: Siehe, ein Wind erhob sich aus dem Meere, so gewaltig, daß er
alle Wogen desselben erregte. (v. 2) Und ich sah: Siehe, der Wind führte aus
dem Herzen des Meeres etwas wie einen Menschen herauf; und dieser
220 Vgl. Theodotion Jes 53,12d: "Und von den Gottlosen hielt er sich fern"; JOACH.
JEREMIAS, ebd.
221 Vgl. oben Targ.Jes 53,9.
222 Die Stellen aus 1 Hen B sind zitiert nach der übersetzung von BEER; das Targum zu Jesaja
nach der übersetzung von BILLERBECK (STR.-BI. I482f.); verglichen wurde die Ausgabe
(mit übersetzung) des Jesaja-Targums von STENNING, The Targum of Isaia, sowie die
übersetzung des TargJes 52f. von JOACH. JEREMIAS, ThWbNT V (1954),691 f.
223 übersetzung von VIOLET, Die Apokalypsen des Esra und des Baruch 11 2,173-176.
328 HANS BIETENHARD
Mensch flog mit den Wolken des Himmels; (v. 4) und, wohin er sein Antlitz
wendete (und hinblickte), erzitterte alles vor seinem Blicke; (v. 5) und, wohin
die Stimme seines Mundes erging, zerschmolzen alle, die seine Stimme hörten,
wie Wachs zerschmilzt in des Feuers Nähe. (v. 6) Darauf sah ich: Siehe, eine
große Menge von Menschen, nicht zu zählen, versammelte sich von den vier
Winden des Himmels, um den Menschen zu bekriegen, der aus dem Meere
emporgestiegen war. (v. 7) Und ich sah, wie er sich einen großen Berg abhieb
und auf ihm flog. (v. 8) Ich aber suchte Stelle oder Ort zu schauen, wo der Berg
abgehauen war, und konnte es nicht".
§3 v. 1-5:
"Darauf sah ich: Siehe alle, die gegen ihn versammelt waren, um ihn zu be-
kämpfen, fürchteten sich sehr, kämpften aber dennoch. (v. 2) Und, obwohl er
die Menge anstürmen und kommen sah, hob er seine Hand (gar) nicht, ergriff
auch kein Schwert noch irgend eine Waffe, (v. 3) sondern ich sah nur, wie er aus
seinem Munde gleichsam Feuerwellen aussandte, von seinen Lippen Flammen-
hauch und von seiner Zunge Sturmfunken (entsandte). (v. 4) Alles dies ver-
mischte sich miteinander, Feuerwellen, Flammenhauch und Sturmmenge, (v. 5)
und fiel auf die stürmende Menge, die zum Kampfe gerüstet war, und ver-
brannte sie alle, (v. Sb) so daß plötzlich von der unzählbaren Menge nichts mehr
zu sehen war, außer Aschenstaub und Rauchdampf ; und ich sah es und entsetzte
mich".
§4v.I-3:
"Darauf sah ich jenen Menschen von jenem Berge herabsteigen und eine an-
dere friedliche Schar zu sich rufen. (v. 2) Und es näherten sich ihm Gestalten
vieler Menschen, einige freudig, einige traurig, einige gefesselt und einige Opfer-
gaben(?) heranbringend. (v. 3) Da erwachte ich vor großem Schrecken; und ich
bat den Höchsten und sprach ... " (S. 173-176).
Auf diese Vision folgt eine Deu tung. Der Mensch, der aus dem Meere
aufgestiegen ist, wurde vom Schöpfer während langer Zeit aufbehalten, um seine
Schöpfung zu erlösen. In den letzten Tagen kommt Entsetzen über die Be-
wohner der Erde, es kommt zu Kämpfen aller gegen alle. (§ 1-5) Wenn der
Messias sich offenbart, dann lassen die Völker von ihren Kriegen gegeneinander
ab, scharen sich zusammen und wollen ihn bekriegen. Der Messias tritt auf.die
Spitze des Berges Zion und schilt die Völker, hält ihnen ihre Sünden vor und
wird sie mühelos vernichten. (§ 8,1-6). Die friedliche Schar, die der Seher in
der Vision hat kommen sehen, sind die 9 1/ 2 Stämme, welche der Assyrerkönig
Salmanassar wegführte und die in ein anderes Land versetzt wurden. Diese
kommen wieder zurück und wohnen im Lande Palästina . Nach der Vernichtung
der feindlichen Völker wird der Messias sein Volk beschirmen. (§ 9,12).
Wie in der Vision selbst heißt auch in der Deutung die Heilsgestalt "der
(ein) Mensch" und "mein Knecht".
Deutlich ist auch die Anspielung auf Dn 7,13; 2,34.44f. Mit diesen Stellen
midraschartig verbunden ist Js 11,4 (und 10,17?). Als Titel wird der Ausdruck
"DER MENSCHENSOHN" - 0 YIO~ TOY ANE>PQilOY. I 329
"Mensch" ("Menschensohn") nicht verwendet. Mit dem Ausdruck wird viel-

mehr immer wieder auf den in der Vision erscheinenden "Menschen" hinge-
wiesen. Wenn man nach einem Titel fragen wollte, würde sich eher der
Ausdruck "Knecht" empfehlen. Man kann die Messianologie von 4 Esr 13
ebensogut als "Knecht Gottes"-Messianologie bezeichnen wie als "Menschen-
sohn" -Messianologie.
Die Funktion dieses Gottesknechtes und Menschensohnes ist eschatolo-
gischer Art: er hat am Ende die feindlichen Weltvölker zu vernichten, Israel
Ruhe zu verschaffen, die verlorenen Stämme wieder zum Volke in Palästina zu
gesellen und über Israel zu herrschen.
Eine in unserem Zusammenhange wichtige Frage ist die nach der Ab-
fassungszeit dieser Schrift. Sie selber gibt an, sie sei 30 Jahre nach der Zer-
störung Jerusalems geschrieben, also im Jahre 100 n. ehr. (4 Esr 3,1.29). BOX 224
votiert dafür, daß die endgültige Redaktion der Schrift auf die Jahre zwischen
100 und 135 n. ehr. anzusetzen sei. Für die einzelnen Teile, aus denen seiner
Ansicht nach die Schrift zusammengesetzt ist, kommt er auf unterschiedliche Ab-
fassungszeiten, so z.B. für die "Menschensohn"-Vision von 4 Esr 13 auf die Zeit
von 70 n. ehr.; er vertritt ferner die Meinung, daß diese Vision noch Elemente
enthalte, die wesentlich älter seien 225 . Auf der andern Seite spricht sich VIOLET 226
gegen Quellenscheidungen im 4 Esr aus: "Die Esra-Apokalypse ist ein schönes
kleines Werk aus einem Guß". Anderseits aber: "Auch ist es fast selbstverständ-
lich, daß der Verfasser hier und da aus mündlichen oder auch aus schriftlichen
Quellen geschöpft oder doch Anregung gewonnen hat". "Das Menschensohn-
Gesicht, Visio VI, trägt manche Züge älteren Ursprungs". Für 4 Esr 13,29-31
nimmt VIOLET an, daß es aus einer älteren Quelle übernommen sei. 227
224 Bei CHARLES, Apocrypha II,552; vgl. auch KEULERS, Die eschatologische Lehre des
vierten Esrabuches, 1: "Geschrieben am Ende des 1. Jahrhunderts ... "; " ... Tatsache,
daß der Verfasser sein Buch genau datiert hat: Esra hat seine Visionen im dreißigsten Jahre
nach dem Untergang der Stadt (3,1.29) ... wir stellen uns also auf den Standpunkt, daß
das Jahr 30 nach der Zerstörung Jerusalems die Abfassungszeit unseres Buches genau an-
gibt, daß also die ursprüngliche Adlervision aus dem Jahre 100 stammt" (S. 119). KEULERS
betont, daß der Verfasser der Schrift die Zerstörung Jerusalems im Jahre 70 n. ehr. erlebte,
und daß er als Deportierter in Rom zu leben gezwungen war (S. 108).
225 So auch S. 616. - Die Vision vom Menschen und ihre Deutung stimmen nicht ganz mit-
einander überein, und es ist daraus zu schließen, daß der Verfasser älteres Gut verwendet
und verarbeitet hat, vgl. KEULERS, a. a. 0., 123f.
226 A. a. 0., XLIII.
227 A.a.O., 181. - KEULERS, a.a.O., 128: "Daß Esra mehr über den Menschen zu berichten
weiß als Daniel, beweist nur, daß, wie zu erwarten war, der Menschensohn Daniels in den
apokalyptischen Kreisen sehr die Aufmerksamkeit auf sich zog und daß man das Bedürfnis
hatte, die kurzen Angaben Daniels aus andern Traditionen, wie z. B. aus dem 2. Psalm,
Isaias und den übrigen Teilen des Buches Daniel zu ergänzen". - "Bei Esra erscheint der
Mensch viel klarer als eine konkrete, individuell determinierte Gestalt; er hat nicht den
symbolischen Schleier, der den danielischen Menschensohn verhüllt ... Stellt der Mensch
Esras nur den Messias dar und wird scharf unterschieden von seinen Reichsgenossen.
Drittens wird der Mensch von Esra ausdrücklich mit dem Messias identifiziert. Endlich
steht er im Gegensatz zu den Völkern, die nicht in einer symbolischen, sondern in ihrer
330 HANS BIETENHARD
Abgesehen von 4 Esr 3,1.29 weisen noch andere Beobachtungen in dieser

Schrift auf Abfassung am Ende des 1. oder zu Beginn des 2. Jhdts. n. Chr. In
4 Esr 14,44-48 heißt es, "Esra" habe 94 Bücher geschrieben. Von diesen
werden 24 freigegeben zum allgemeinen Gebrauch, 70 dagegen werden der
öffentlichkeit entzogen und nur den" Weisen" zum Gebrauch vorbehalten. Mit
den 24 Büchern, die allgemein zugänglich sind, sind die 24 Bücher des alttesta-
mentlichen Kanons gemeint. Diese Angabe führt "in die Zeit der Synode von
Jamnia Oabne), auf der unter dem Patriarchat von Rabban Gamliel H. der
Kanon des Alten Testaments fixiert wurde. 228
Die Indizien für die Abfassungszeit von 4 Esr führen alle ans Ende des 1.
oder an den Beginn des 2. Jhdts. n. Chr. 229 Kein Zug dieser Schrift, weder im
Ganzen noch im Einzelnen führt mit Sicherheit in frühere Zeit; vor allem läßt
sich nirgends erweisen, daß einzelne Teile vorchristlichen Ursprungs sind.
Durchaus im Unterschied zu Jesus, aber in übereinstimmung mit vielen
alttestamentlichen und spät jüdischen Erwartungen, verkündigt 4 Esr - und
zwar nicht nur in Kap. 13! - die Weltherrschaft Israels und seines Messias, das
Vernichtungsgericht, das der Messias über Rom oder/und die Weltvölker herauf-
führen wird. Die kriegerische Haltung der Heilsgestalt, heiße sie "Menschen-
sohn", "Knecht" oder anders ist ganz deutlich. Es geht um Weltherrschaft: die
der Völker wird abgelöst durch diejenige Israels.
Die Katastrophe des Jahres 70 n. Chr. hatte den Juden die große Macht
Roms drastisch vor Augen geführt. Es scheint beinahe, als ob sie - oder doch
gewisse Kreise im Volk - verzweifelten an einer rein menschlichen Herrscher-
und Erlösergestalt, an der Erwartung eines irdischen Königs, so daß man die Er-
wartung setzte auf eine überweltlich-jenseitige Gestalt, die allein im Stande sein
würde, mit der Riesenmacht Roms fertig zu werden. Und da bot sich die
messianische Deutung von Dan 7,13 fast von selbst an - vor allem, wenn in
andern Kreisen - in der Kirche! - diese Gestalt des "Menschen" in Dan 7,13
schon individuell-messianisch gedeutet worden war.
Wir wissen, daß die Erwartung, die im 4. Esra ausgesprochen wird, sich
nicht durchgesetzt hat. Sie blieb Episode, oder sie war überhaupt nur in einem
wirklichen Gestalt aufgeführt werden. Aus diesem allem kann man mit Sicherheit schließen,
daß Esra den Messias für einen Menschen hielt, für ein Wesen, das der Gattung Mensch
angehört" (S. 129).
228 MEYER, Art. KQtmlW ThWbNT 111 (1938),986. - LISOWSKY, Jadajim, 56, sagt allerdings,
daß auf der Synode von Jamnia keine endgültige Entscheidung über den Umfang des
Kanons getroffen worden sei; noch zwischen 130 und 160 n. Chr. wurde in den Lehr-
häusern über die Zugehörigkeit einzelner Schriften zum Kanon diskutiert. Man wird
immerhin sagen können, daß um 100 n. Chr. eine Entscheidung getroffen wurde, wenn es
auch noch einige Jahrzehnte dauerte, bis auch die letzte Opposition gegen die Zugehörig-
keit einzelner Schriften zum Kanon verstummte. - Vgl. JOACH. JEREMIAS, Jerusalem zur
Zeit Jesu, 271. Vgl. auch J. NEUSNER, The Formation of Rabbinic Judaism: Yavneh
Qamnia) from A.D. 70 to 100, ANRW 11 19,2, ed. W. HAAsE (Berlin-New York 1979),
3-42.
229 V gl. COLPE, Th WbNT VIII (1969), 431: "Die Vision repräsentiert deutlich ein spätes
Stadium in der Geschichte der Menschensohnvorstellung. Sie darf nicht ohne weiteres als
Hintergrund für die synpt. Menschensohnüberlieferung in Anspruch genommen werden".
kleinen Kreise lebendig. Der tatsächliche Gang der jüdischen Messiaserwartung

ging in der Verwirklichung ganz andere Wege: ein Mensch von großer Tatkraft
und militärischen Qualitäten wurde von den Schriftgelehrten unter Führung von
R. 'A~i!?a und vom Volk - trotz vereinzelten Warnungen, wie durch R.
Jol;anan b. Tor!ha - als Messias anerkannt und begrüßt: Schim'on ben Kosiba
(Bar Ko~ba). 230 Die Messiaserwartung setzte sich um in irdisch-militärische
Aktion - und scheiterte in einer fürchterlichen Niederlage unter Hadrian. Was
die J5..umrangemeinde in ihrer 'Kriegsrolle' erträumt hatte - ein 40 Jahre
dauernder Krieg zur Vernichtung der Heidenvölker -, entsprach offensichtlich
dem Bewußtsein und Bedürfnis breiter Schichten nicht nur in der Masse des
Volkes, sondern auch bei seinen geistig-religiösen Führern. Es kommt hier
natürlich nicht darauf an, daß der Aufstand des Schirnon ben Kosiba nicht genau
nach dem Schema der 'Kriegsrolle' von J5..umran durchgeführt wurde. Ent-
scheidend ist hier vielmehr die grundsätzliche übereinstimmung: man sucht
das Reich Gottes, oder das messianische Reich, mit Waffengewalt herbeizu-
zwmgen.
Es ist auch hier zu erwägen, daß 4 Esr eine jüdische "Antwort" auf christ-
liche Predigt und Deutung von Dan 7,13 ist, eine Antwort auch auf die
christlich-kirchliche Rede vom leidenden Gottesknecht. Auch der "Menschen-
sohn" von 4 Esr 13 wird ja (Gottes) "Knecht" genannt, was die Andeutung -
mehr nicht! - einer Niedrigkeitsaussage sein kann - aber es fehlen alle Hin-
weise auf ein Leiden, dagegen werden Hoheitsaussagen von ihm gemacht: er er-
scheint als Kriegs- und Siegesheld. Die Apokalypse des 4. Esra stellt sich mit
dieser "Antwort" hinein in die ganze Situation des Judentums am Ende des 1.
und dem Beginn des 2. Jhdts. n. Chr.: es war die Zeit, da das Judentum seine
Kräfte sammelte, nachdem es sich von seiner Betäubung durch die Niederlage
des Jahres 70 n. Chr. erholt hatte; als es sich von der Kirche distanzierte: als der
Kanon des Alten Testaments fixiert wurde, als der "Ketzersegen" in das
18-Bitten-Gebet eingefügt wurde mit seiner Verfluchung der Christen,231 als
jeder in den Bann getan wurde, der sich zu Jesus als dem Messias bekannte, wie
J 16,2 ausweist. Damals gab der Verfasser des 4. Esra seine Antwort auf die
Messias- und Menschensohnfrage. Diese Antwort wurde nicht die Antwort des
Judentums überhaupt - aber kriegerisch und diesseitig-national ist auch sie. Es
wird zwar ein Individuum erwartet in der Deutung von Dan 7,13, eine über-
230 Vgl. jTa'an 68d,48ff.: "R. Schim'on b. Jochaj hat gelehrt: 'Akiba, mein Lehrer, hat
öffentlich vorgetragen: 'Hervorgetreten ist ein Stern (kokhab) aus Jakob' (Num 24,17), her-
vorgetreten ist Kozeba aus Jacob. Als mein Lehrer 'Akiba den Bar Kozeba erblickte, sagte
er: Dieser ist der König, der Messias', Nn'lV~ N~"~ N'iJ 1"! R. Jochanan b. Tortha er-
widerte ihm: 'Akiba, Gras wird aus deinen Kinnbacken (aus dem Grabe) wachsen, und
noch immer nicht wird der Sohn Davids (der Messias) gekommen sein!" (STR.-Br. 1,13).
231 Der 'Ketzersegen': "Den Abtrünnigen sei keine Hoffnung u. die freche Regierung
(= Rom) mögest du eilends ausrotten in unsern Tagen, und die Nazarener C'''~liJ =
Christen und die Minim (= Häretiker) mögen umkommen in einem Augenblick, ausge-
löscht werden aus dem Buch des Lebens (der Lebendigen) und mit den Gerechten nicht
aufgeschrieben werden. Gepriesen seist du, Jahve, der Freche beugt C"'T ""l~~!" (Pa-
lästinische Rezension, bei STR.-BI. IV,212f.).
332 HANS BIETENHARD
weltliche Gestalt, die aber ausgestattet ist mit richterlichen, kriegerischen, ver-
nichtenden Zügen. Das Leiden und Dienen ist verschwunden - wozu soll es
noch da sein, hat doch das Volk genug gelitten, so daß es nun Anspruch hat auf
Sieg, Herrschen und Triumph! An die Stelle des Leidens und Dienens tritt die
gegen die Weltvölker , vor allem gegen Rom, sich richtende vernichtende Tätig-
keit, vor allem etwa in der Adlervision, dann auch die Sammlung der verlorenen
zehn Stämme Israels. Von Mission unter den Weltvölkern, oder vom Heil für
diese Völker, ist keine Rede. Der "Menschensohn" von 4 Esra 13 ist der über-
weltliche, jenseitige, mit dem göttlichen Gerichtsfeuer ausgestattete Kriegsfürst.
Von 4 Esr 13 aus laufen keine Fäden zur Botschaft J esu . Wenn J esus Er-
wartungen gekannt hat, wie sie in 4 Esr 13 erscheinen, dann hat er ihnen eine
grundsätzlich andere "Menschensohn" -Erwartung entgegengestellt: er erwartete
keine Vernichtung der Völker im Endgericht, er redet auch nicht von der Heim-
kehr der Diaspora unter seiner Führung, ebensowenig von einer zukünftigen
Weltherrschaft Israels. Auf der andern Seite kennt 4 Esr 13 kein Leiden des
"Menschensohnes". All dies gilt sowohl für den Fall, daß die "Menschensohn-
worte" der Evangelien authentisch sind, wie auch für den Fall, daß sie - ganz
oder zum Teil - Gemeindebildungen sind. An Gemeinsamem bleibt nur der
Titel "Menschensohn" und die Erwartung, daß der "Menschensohn" sich beim
Endgericht beteiligen werde - und auch in bezug auf diese Beteiligung beim
Endgericht muß wieder differenziert werden zwischen den Evangelien und dem
4 Esra.
6. Rabbinische Deutungen von Dan 7,13f.
In 1 Chr 3,24 erscheint unter den Nachkommen Davids ein <Anäni. Das
Targum zu dieser Stelle erklärt: ,;Anäni ist der König, der Messias, der sich
offenbaren wird". Der letzte Davidide, der in der Liste der Chronik erwähnt
wird, wird als der Messias verstanden. Der Messias wird ja aus dem Hause
Davids erwartet. Eine ausdrückliche Beziehung auf Dan 7,13 wird an dieser
Stelle durch das Targum nicht hergestellt. Eine solche Beziehung wird aber von
der rabbinischen Tradition anderwärts hergestellt, und darum ist sie auch für das
Targum anzunehmen: "Wer ist <Anäni (1 Chr 3,24)? Das ist der König, der
Messias. <Ich war im Schauen meiner Nachtgesichte, und siehe, mit den Wolken
des Himmels N~~tp "~~~ cv kam einer wie eines Menschen Sohn' Dn 7,13"232. Es
liegt hier zunächst eine geistreiche Kombination zweier Schriftstellen vor, ein
eigentliches Wortspiel zwischen dem Namen des Davididen <Anäni und dem
Wort <anäne in Dn 7,13. 233
Diese Tradition erscheint auch im babylonischen Talmud. "R. NalJman
fragte den R. Ji~lJa~: Hast du vielleicht vernommen, wann der bar niphli
("'tll ,:1) kommen wird? Der andere entgegnete: wer ist denn der "'tll ,:1? Wo-
232 Tan~ B Z'l""Z'l § 20 (70 b); ebda. 35 a (STR.-BI. 1,67.486.

233 "An an i wird an diesen Stellen gedeutet = der mit den Wolken Kommende" (STR.-BI.
1,486).
"DER MENSCHENSOHN" - 0 YIO~ TOY ANE>PQllOY. I 333
rauf jener: der Messias. Also sagte R. Ji~l;ta~: den Messias nennst du "'EIl .,~!
Worauf jener: wohl! denn es heißt (Am 9,11): <An jenem Tage werde ich die
verfallene ("EIl) Hütte Davids aufrichten'''. 234 LEVY bemerkt mit Recht, daß die
Babyionier diese Deutung von den Palästinern übernommen hätten, daß ihnen
aber die Bedeutung des Wortes niphli = VE<pO.T\ = Wolke nicht bekannt war,
und daß sie deshalb die gezwungene Beziehung auf Am 9,11 herstellten: man
hätte den Namen des Messias doch wohl nicht aus der "gefallenen Hütte"
Davids hergeleitet, sondern eher von der "aufzurichtenden". 235 Es geht auch
hier um eine Beziehung auf Dan 7,13. D.h. es wird in Palästina eine Deutung
von Dan 7,13 gegeben haben, die den auf den Wolken des Himmels Kommen-
den mit dem Messias identifizierte und ihn bar <a nan nannte, griechisch 'ULO~
VE<pEf."T\~. Bezeichnend wäre dann, daß der griechische Ausdruck in der Haggada
fest wurde und auch von den Lehrern Babyloniens übernommen wurde 236 .
Diese Deutung führt in die Zeit um 300 n. Chr., R. Nal;tman starb ca. 320
n. Chr. 237 Dann erhebt sich die Frage, wie alt das Targum zu den
Chronikbüchern ist. Seine Abhängigkeit von der rabbinischen Exegese scheint
wahrscheinlich.
In etwas frühere Zeit führen folgende Aussprüche: "R. Alexandrai (um
270) hat gesagt: R. rhoschua< b. Levi (um 250) stellte einander gegenüber:
<Siehe, mit den Wolken des Himmels kam einer wie ein Menschensohn' Dn
7,13, u. <Arm, reitend auf einem Esel' Sach 9,9. Wenn die Israeliten es verdienen,
kommt er (der Messias) mit den Wolken des Himmels; wenn sie es nicht
verdienen, kommt er arm, reitend auf einem Esel'''.238 "R. Berekja (um 340) hat
im Namen des R. Schemuel (b. Nal;tman, um 260) gesagt: Eine Schriftstelle sagt:
<Er gelangte vor den Alten der Tage und sie führten ihn vor ihn' Dn 7,13; und eine
andere Stelle sagt: <Ich lasse ihn (den Würdenträger der Endzeit) herzutreten,
daß er sich mir nahe' Jer 30,21. Wie das? die Engel führen ihn (den Messias ... )
bis an die Grenze ihres Bezirks, dann streckt Gott seine Hand aus und bringt
ihn ... in seine Nähe". 239
Aus unbestimmter Zeit stammen folgende Deutungen: "Es sei deine Hand
über dem Manne, den du aufgestellt hast mit deiner Rechten, über dem
Menschensohn tt,f~ .,~, den du dir hast erstarken lassen" (Tg. Ps 80,18). - Wer
dieser "Menschensohn" ist, sagt Vers 16: "Das Reis, das deine Rechte gepflanzt
hat (schaue an und erbarme dich) über den König, den Messias (Textwort li~),
234 bSanh 96 b.; vgl. LEVY, Wörterbuch III,422.

235 So auch STR.-BI. 1,66; vgl. die auf die Heide'nmission bezogene Deutung von Am 9,11 in
Apg 15,16. - DALMAN, Worte Jesu 12,201.
236 DALMAN, Worte Jesu 12,201 bezweifelt allerdings stark, daß es sich so verhalten habe; vgl.
aber auch seine Ausführungen auf S. 392. - GOLDSCHMIDT, Babylonischer Talmud IX 63,
Anm. 334 vermutet, daß das niphli auch vom hebr. ""EIl = der Riese abgeleitet sein
könnte, und daß der Name des Messias dann "der Riesensohn", "der Göttersohn" bedeu-
te.
237 STR.-BI. 1,66.
238 Vgl. bSanh 98a; jTa'an 63d (bei STR.-BI. 1,69.486); vgl. MOORE, Judaism II,334f.;
DALMAN, Worte Jesu 12,392.
239 Midr.Ps 21 § 5 (90a) (bei STR.-BI. 1,486).
334 HANS BIETENHARD
den du dir hast erstarken lassen". 240 "Erzählen will ich von einer Festsetzung;
Jahve hat gesagt zu mir: <Mein Sohn bist du' Ps 2,7. - Das ist erzählt in einer
Festsetzung der Tora, in einer Festsetzung der Propheten und in einer Festset-
zung der Hagiographen. In der Tora: <Mein erstgeborener Sohn ist Israel' Ex 4,22.
In den Propheten: <Sieh, trefflich fahren wird mein Knecht' Jes 52,13, und hinter-
her (dies Wort wird zu tilgen sein) heißt es Jes 42,1: <Siehe, mein Knecht, den ich
aufrecht halte, mein Erkorener, an dem meine Seele Lust hat'. Und in den Hagio-
graphen: <Spruch Jahves an meinen Herrn: Setze dich zu meiner Rechten' Ps
110,1. Ferner Ps 2,7: ]ahve hat zu mir gesagt: Mein Sohn bist du'. Und an einer
andern Stelle heißt es: <Siehe, mit den Wolken des Himmels kam einer, wie eines
Menschen Sohn' Dn 7,13".241 - "Woher läßt sich erweisen, daß der König, der
Messias, über das Meer herrschen wird? Aus: <Er herrsche von Meer zu Meer
und vom Strome (Euphrat) bis zu den Enden der Erde' Ps 78,2. Woher, daß er
über die Erde herrschen wird? Aus: <Huldigen müssen ihm alle Könige, alle
Völker ihm dienen' Ps 72,11. Ferner heißt es: <Siehe, mit den Wolken des
Himmels kam einer wie eines Menschen Sohn usw. Ihm wurde Macht u. An-
sehen u. Herrschaft gegeben u. alle Völker u. Nationen u. Sprachen fürchteten
ihn' Dn 7,13f. Und: <Der Stein (= der Messias), der das Bild traf, wurde zu
einem großen Fels und füllte die ganze Erde' Dn 2,35".242 - "Schauen werdet ihr
und euer Herz wird sich freuen Jes 66,14. Schauen werden sie den Messias, der
aus den Toren Roms aufsprossen wird, dann werden sie sich freuen; denn so
sagt Daniel: Siehe, mit den Wolken des Himmels usw. Dn 7,13".243
Eine Anspielung auf Dan 7,13 findet man auch im Targum Jeruschalmi Ir
zu Ex 12,42, wo es heißt, daß der Messias sein Volk wie Mose führen werde "an
der Spitze der Wolke" (beresch <a nana ), wobei daran gedacht wird, daß die
Wolke den Messias bei seinem Werke begleitet. 244 Man kann sich bei dieser
Stelle allerdings fragen, ob nicht die Erwähnung des Mose darauf führt, daß das
Targum an die Wolkensäule von Ex 13,21 f. denkt: so wie Mose das Volk der
Wolkensäule nach führte, so wird in der Zukunft der Messias "an der Spitze der
Wolke" das Volk führen; wir hätten dann die Parallelisierung von Urzeit und
Endzeit des Volkes. Eine Beziehung auf Dan 7,13 ist hier also nicht ganz sicher.
Polemik gegen christliche Menschensohn-Gedanken findet sich in einem
Ausspruch des R. 'Abbahu: "R. 'Abbahu (um 300) hat gesagt: wenn ein
Mensch zu dir sagen sollte: <Ich bin Gott', so lügt er; <ich bin der Menschen-
sohn' t:I'N l~ so wird er es schließlich bereuen; <ich steige zum Himmel empor',
so hat er es gesagt, wird es aber nicht erfüllen". 245
240 Targum Ps 80,18 (bei STR.-BI. 1,486).

241 Midrasch Ps 2 § 9 (14b) (bei STR.-BI. 1,483). BILLERBECK bezeichnet aber an anderer Stelle
(STR.-BI. 1,957) die Stellen Midr. Ps 2 § 9 (14b) und Midr. Ps 21 § 5 (90a) als "zweifel-
haft" und sagt weiter: "Während die Schriftbelege von einer Einzelpersänlichkeit (Messias)
handeln, denkt die Auslegung an eine Mehrheit (Israel). Lies ,mN (ihn) für ln'N".
242 Num.r. 13 (170b) (bei STR.-BI. 1,486).
243 Aggad. Beresch. 23 (20a) (bei STR.-BI. 1,957).
244 DALMAN, Worte Jesu 12,201; so auch das Targ. Neophyti 1 z.St.
245 Ta'an 65 b,59 (bei STR.-Br. 1,486). BILLERBECK bestreitet allerdings, daß hier eine Be-
In früherer Zeit hat R. <A~i~a (t135 n.Chr.) die "Throne" in Dan 7,9 ge-
deutet und erklärt, ein Thron sei für Gott bestimmt, der andere aber für David,
d.h. für den Messias. In haggadischer Manier sieht <A~i~a hier nur zwei Throne
aufgestellt - an sich könnten es ja viel mehr sein! Seine Kollegen weisen aber
<A~i~as Deutung scharf zurück. 246 Das zeigt nicht nur, daß sie keine hohe
Meinung von den haggadischen Fähigkeiten <A~i~as hatten,247 sondern daß
diese Deutung <A~i~as offenbar eine unbekannte und anstößige Neuerung war.
Es ist kaum richtig, wenn man diese Deutung <A~i~as dafür in Anspruch
nimmt, daß er auch den "Menschen von Dan 7,13 auf den Messias gedeutet"
hat: tatsächlich wissen wir nur, daß er die "Throne" von Dan 7,9 Gott und
David als dem Messias zugewiesen hat. Wie er dagegen Dan 7,13 gedeutet hat,
entzieht sich unserer Kenntnis; denn es ist bekannt, daß haggadische Deutungen
sehr oft die allermerkwürdigsten Wege gingen. Wir können sie nicht mit unserer
Logik messen und sagen: weil <A~i~a einen der Throne von Dan 7,9 dem
Messias zuwies, darum mußte er im "Menschen" von Dan 7,13 auch den
Messias sehen. Im Raum der Haggada wäre ein solcher Schluß nicht zwingend,
so nahe er auch uns Heutigen liegen mag. 248
Ältestes faßbares jüdisches Zeugnis für die messianische Deutung von Dan
7,13 ist die Stelle aus Justins Dialog mit dem Juden Trypho 32: "Diese und
andere Schriftworte zwingen uns, als einen Herrlichen und Großen zu erwarten
den, der von dem Alten der Tage als der Menschensohn das ewige Königtum
empfängt" .249
Wir haben also in dem aus den Kreisen des Rabbinats stammenden Schrift-
tum - in Talmud, Midrasch und Targum - eine ganze Anzahl von Stellen ge-
funden, die Dan 7,13 "messianisch" deuten, allzu viele sind es allerdings nicht,
es läßt sich eher eine gewisse Zurückhaltung dieser Deutung gegenüber
feststellen. 250
ziehung auf Dan 7,13 vorliege, stellt dagegen eine Anlehnung an Num 23,19 fest; ebenso
DALMAN, Worte Jesu P,202f.
246 Vgl. bI:Iag 14a; bSanh 38b.
247 Vgl. MOORE, Judaism II,336f.
248 Darauf führt auch DALMANS Bemerkung über 'A~il?as Deutung von Dan 7,9 in: Worte Jesu
12,391.
249 DALMAN, Worte Jesu 12,392; hier noch der Hinweis auf die 'Altercatio Simonis Judaei et
Theophili Christiani', hrsg. von HARNAcK, 37 f. - Anderseits muß für die Messiaserwartung
Tryphons auf Dial. 49 aufmerksam gemacht werden, wo es heißt, daß der Messias ein von
Menschen geborener Mensch sein werde: av8QwJtos E~ av8QwJtwv YEvlloETUl. Das wider-
spricht durchaus der Annahme, Tryphon habe die Erwartung eines h i m m 1i s c h e n
Menschensohnes geteilt. Tryphon wird zwar Dan 7 messianisch gedeutet haben, sah aber
in dem Messias eine irdische, von Gott mit Herrlichkeit ausgestattete Gestalt. - Es muß
ein Irrtum sein, wenn BILLERBECK sagt: "Die früheste einzelpersänliche Ausdeutung von
Dan 7,13f. findet sich in Henoch 90,37; doch ist hier der Ausdruck 'wie ein Menschen-
sohn' unberücksichtigt geblieben" (STR.-BI. 1,486, Anm. 1); in 1 Hen 90,37 wird in keiner
Weise auf Dan 7,13 Bezug genommen.
250 DALMAN, Worte Jesu 12,392: "Daß Daniel 7,13 im rabbinischen Midrasch keine gräßere
Rolle spielt, wird weniger mit der Tatsache zusammenhängen, daß das Danielbuch nicht
zu den 'Propheten' gehärt, also nicht Gegenstand gottesdienstlicher Lektion werden
336 HANS BIETENHARD
Was die Zeit der angeführten Deutungen betrifft, ist zu sagen, daß sie wohl
alle in die Jahrhunderte nach Jesus gehören. Das dürfte auch für die Targume
gelten. Daß die hier angeführten Targume älter als Jesus sein können,251 ist
dabei ohne weiteres zuzugeben, aber es läßt sich nicht erweisen. Die Vermutung
liegt näher, daß einige der hier zitierten rabbinischen Exegesen auf die Fassung
der Targume eingewirkt haben.
Im ganzen ist in bezug auf die Deutung von Dan 7,13 zu unterscheiden
zwischen der Sache und ihrer Bezeichnung. Zur Sache: in Dan 7,18.27 wird
ganz deutlich gesagt, wer mit dem "Menschen" von Dan 7,13 gemeint ist: das
Volk der Heiligen des Höchsten. Eine Bezeichnung hat die Gestalt eigentlich
nicht - sie sieht aus "wie ein Mensch". Man kann sagen, die Gestalt, unter der
das Volk der Heiligen des Höchsten im Gesicht symbolisch geschaut wird, heiße
"Mensch". Bei den Rabbinen nun wird die Sache nicht mehr - oder besser ge-
sagt: gelegentlich nicht mehr - so gedeutet wie in Dan 7,18.27. War die Sache
bei Daniel eine kollektive Größe, so wird sie bei den Rabbinen als individuelle
Größe aufgefaßt, und man erkennt in ihr die "Heilsperson".252 Die Bezeich-
nung nun, die diese Heilsperson bei den Rabbinen trägt, lautet durchwegs "der
König, der Messias" oder auch einfach "der Messias". Nirgends, und das ist
wohl sehr wesentlich, taucht der Name oder die Bezeichnung "der Menschen-
sohn" für die in Dan 7,13 genannte Gestalt auf. Für die Rabbinen ist "der
Menschensohn" kein Titel (Bezeichnung der Heilsperson, des Messias). Das ist
auch bei Tryphon nicht der Fall, wo jeder Titel überhaupt fehlt. Wie weit
übrigens Tryphon repräsentativ für die jüdische Auffassung von Dan 7,13 in
seiner Zeit gewesen ist, läßt sich nur schwer sagen. Es ist möglich, daß die indi-
viduelle und messianische Deutung von Dan 7,13 damals in der Synagoge
verbreiteter war, als unsere Quellen heute vermuten lassen, und daß später, aus
dem Gegensatz gegen die Kirche, solche Deutungen unterdrückt wurden. Wir
hätten dann in dem Ausspruch Tryphos nur noch einen letzten Rest einer viel
verbreiteteren Auslegung aus jener Zeit, die uns Dank der christlichen Quelle, in
der sie heute steht, erhalten geblieben ist. Man kann aber auch sagen: die Kata-
strophe des jüdischen messianischen Aufstandes unter Schim<on ben Kosi~a zur
Zeit Hadrians (132-135 n. Chr.) lag unmittelbar hinter jenem Gespräch mit
Justin, etwa 10-15 Jahre zurück. Es wäre wohl möglich, daß Tryphon unter
dem Eindruck jener Katastrophe auch seine Messiaserwartung neu durchdachte.
Oder auch, daß er dem Justin das Recht zur messianischen Deutung von Dan.
7,13 zugestand, ohne daß vorher im Judentum eine solche Deutung vorlag, und
daß er versuchte, Dan 7,13 für einen jüdischen Messias zu beanspruchen. Daß er
Justin die Beziehung von Dan 7,13 auf Jesus, den Messias der Christen, nicht
zugestand, ist klar. 253
konnte, als mit der Besorgnis, die christliche Verwendung des Wortes dadurch zu stützen,
und dem Wunsche, von christlicher Lehre möglichst weit abzurücken".
251 So z. B. BOWMAN, The Background of the Term 'Son of Man', 284.
252 VOLZ, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde, 173.
253 Vgl. oben Anm. 249.
Wir haben aus dem rabbinischen Judentum bis jetzt keine Stelle beibringen
können, die sicher aus vorchristlicher Zeit stammt und die Dan 7,13 individuell
und auf die Heilsperson ("Messias") deutet. Wir haben kein Zeugnis aus vor-
christlicher Zeit, in dem die Heilspersönlichkeit ("Messias") die Bezeichnung
oder den Titel "der Menschensohn" trägt. Der "Messias" heißt nirgends in den
bis jetzt herangezogenen rabbinischen Quellen "der Menschensohn", auch nicht
in den sicher aus der Zeit nach 100 n. ehr. stammenden. 2s4
7. Ergebnisse
Was ist das Ergebnis unserer kritischen Musterung aller Stellen,2ss an

denen Dan 7,13 individuell, auf die Heilsgestalt (Messias), gedeutet wird, aller
Stellen, an denen der Ausdruck "Menschensohn" vorkommt? Es gibt in
vorchristlicher Zeit und bis zum Jahre 100 n. ehr. keine einzige Stelle in der
jüdischen Literatur außerhalb des Neuen Testaments, in der der "Menschen-
sohn" als Individuum und als Heilsgestalt (Messias) aufgefaßt wird. Keine der
hier in Betracht kommenden Schriften läßt sich mit Sicherheit auf vorchristliche
Zeit zurückführen, kein Rabbi, von dem eine solche Deutung überliefert wird,
hat vor Jesus oder zur Zeit Jesu gelebt; keine anonyme rabbinische Deutung in
Talmud, Targum und Midrasch läßt sich auf die Zeit vor J esus oder in die Zeit
Jesu datieren. Es gibt überhaupt kein einziges sicheres Indiz dafür, daß man in
vorchristlicher Zeit und bis zum Jahre 100 n. ehr. die Bezeichnung "Menschen-
sohn" als messianischen Hoheitstitel aufgefaßt hätte. Es gab im ganzen
Judentum vor diesem Zeitpunkt - soviel wir sicher wissen - keine Erwartung
eines "Menschensohnes" als eschatologischer Heilsgestalt.
Die Pharisäer kannten diese Erwartung nicht, nach allem zu schließen, was
wir von ihnen wissen. Das Volk erwartete einen irdischen Messiaskönig (aus
dem Hause Davids), der es aus der Gewalt der Fremdherrschaft befreien würde.
Es war immer wieder bereit, irgend einem kraftvollen Führer auf dem Weg in
den Aufstand gegen Rom zu folgen. Und auf diesen Weg begab sich zur Zeit
254 DALMAN, Worte Jesu 12,204: "Als Resultat ist zu bezeichnen, daß der Menschensohn von
Dan 7,13 zuweilen vom Messias verstanden wurde, daß es in alter Zeit auch zwei apo-
kalyptische Stücke gegeben gegeben hat, welche ihn mit Ausschluß anderer Bezeichnungen
(sic!) danach benannten, daß aber ein gangbarer jüdischer Messiasname daraus nicht
geworden ist". "Aber nur dann war ein Messiasname 'Menschensohn' bei den Rabbinen zu
erwarten, wenn sie ihr Messiasbild vorzugsweise nach Dan 7 geformt hätten. Da sie das
nicht taten, ist es auch zu einem Messiasnamen 'der Menschensohn' nicht gekommen". -
STR.-BI. I 959: "Dem rabbinischen Judentum ist der Messiasname 'Menschensohn' gleich-
falls fremd. Nur einmal findet er sich hier, offenbar der christlichen Redeweise entlehnt, in
einem gegen das Christentum polemisierenden Ausspruch ... " Das dürfte wohl das
mindeste sein, was angesichts der ganzen Sachlage über Dan 7,13 bei den Rabbinen zu
sagen ist!
255 Einige rabbinische Stellen aus späterer Zeit habe ich bei der Besprechung weggelassen; sie
sind aufgeführt bei DALMAN, Worte Jesu J2,202ff.394. Da sie an dem bisherigen Resultat
nichts ändern, erübrigt sich eine Diskussion.
338 HANS BIETENHARD
Bar Ko~bas auch der Großteil des Rabbinats. Die Sadduzäer hatten offenbar
überhaupt keine Eschatologie. Dann gab es etliche eschatologische Erwartungen,
die auf andere Heilsgestalten hofften, oder in denen Gott selbst und allein der
Heilsbringer war 256
Diese Tatsachen müssen als solche zur Kenntnis genommen werden. Es ist
m.E. nicht mehr zulässig, in der Weise zu argumentieren, daß man sagt: weil
Jesus vom "Menschensohn" redete, und weil der "Menschensohn" als
"messianische" Gestalt in einigen frühjüdischen Schriften auch vorkommt,
darum(!) ist erwiesen, daß Jesus von diesen Schriften und an diesem Punkt von
der Apokalyptik abhängig gewesen ist. In solcher Argumentation - auch wenn
sie nicht so unverhüllt ausgesprochen wird - wird vorausgesetzt, was erst
bewiesen werden muß. Man kann heute kaum mehr sagen, daß es im Judentum
vor der Zeit und um die Zeit J esu die Erwartung einer irgendwie bekannten oder
gar anerkannten Heilsgestalt mit dem Namen "Menschensohn" gegeben hätte,
die Jesus geteilt und auf sich selber angewendet hätte. Wobei er, wenn er zu den
Jüngern oder zum Volke redete, ohne weiteres hätte voraussetzen können, daß
man ihn in dieser Hinsicht verstanden hätte. Die uns heute bekannten Tatsachen
widersprechen einer solchen Auffassung aufs schärfste. 257 Der 4 Esr ist im
Jahre 100 n. ehr. oder später verfaßt worden. Es gibt keinerlei Nachweis dafür,
daß das Kapitel über den "Menschensohn" (4 Esr 13) älter als Jesus wäre. 258 Es
wird gleich davon zu reden sein, daß es sich mit 1 Hen B ähnlich verhält. Es
geht heute kaum mehr an, diese Schriften als Quellen für die Verkündigung
Jesu, speziell für den "Menschensohn" -Begriff, heranzuziehen.
Wir haben im Gegenteil damit zu rechnen, daß sowohl 4 Esra und 1 Hen B
eine jüdische "Antwort" auf die christliche Rede vom "Menschensohn" sind,
bzw. eine jüdische, midraschartige Ausdeutung von Dan 7,13 in Verbindung mit
vielen andern messianisch gedeuteten alttestamentlichen Stellen, die etwa der
christlichen Deutung von Dan 7,13 in Mt 26,64par gegenübergestellt wurde.
Mit Sicherheit wissen wir, daß die Stellen in den synoptischen Evangelien die
literarisch ältesten sind, an denen der Ausdruck "Menschensohn" begegnet.
Es bleibt zwar grundsätzlich die Möglichkeit - trotz aller Schwierigkeiten
und Unwahrscheinlichkeiten, die sich dann ergeben -, daß sowohl der 4 Esra
wie 1 Hen B schon in den Tagen Jesu vorhanden gewesen sind. Wir müßten
dann annehmen, daß Jesu Rede vom "Menschensohn" nicht nur bei den Jün-
gern, sondern auch im Volke ohne weiteres verstanden wurde als Hinweis auf
den "Menschensohn"-Messias; es wird ja nie eine Rückfrage gestellt, wer denn
dieser "Menschensohn" sei (mit der bezeichnenden Ausnahme von Joh 9,36!).
256 Vgl. dazu VOLZ, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde, 173-203. - In der IS-umran-
Gemeinde besteht die Erwartung auf zwei Messiasse, vg1. S. 340f. dieser Arbeit.
257 STR.-BI. 1,486: "Auf Grund dieses geringen Stellenmaterials wird man gerade nicht sagen
können, der Name 'Menschensohn' sei in Jesu Tagen eine übliche Messiasbezeichnung
gewesen: man hat wohl in apokalyptischen Kreisen unter diesem Namen auf Grund von
Dan 7,13 vom Messias geredet, aber der breiten Masse ist der Ausdruck unbekannt
geblieben" .
258 Auch BILLERBECK erklärte, daß 4 Esra aus der Zeit nach Jesus stammt, STR.-Br. 1,486.
Dies alles aber, obwohl sonst nirgends in den Quellen aus jener Zeit vom
"Menschensohn" die Rede ist und wir gleichzeitig annehmen müssen, 4 Esra
und 1 Hen B seien eigentliche ·Volksschriften' gewesen und sie spiegelten die
eschatologischen Erwartungen des breiten Volkes wider. Aber die Erwartung
des Volkes damals war nachweislich nicht der "Menschensohn", sondern der
irdische Messiaskönig. 259 Auch bei Frühdatierung von 4 Esra und 1 Hen B
würde sich die "Menschensohn" -Erwartung, die sie spiegeln, auf kleine Kreise
beschränken, was an sich nicht unmöglich ist. Wie kommt es dann aber, daß die
Rede Jesu bzw. der Evangelien ohne weiteres im "messianischen" Sinne ver-
standen wurde? Daß man also wußte: dieser J eschua· aus N azareth redet vom
"Menschensohn" und meint damit eben jenen "Menschensohn", der in der
(uns sonst total unbekannten) Gruppe X als Heilsgestalt erwartet wurde! Man
gerät so mit der herkömmlichen religions geschichtlichen Auffassung doch in ein
undurchdringliches Gewirr von Widcr\prüchel1, Schwierigkeiten ,,,,,1 1 111\\';lhr
scheinlichkeiten hinein. Die Frühdatierung von 4 Esra und 1 Hen lS schaUt erst
die Schwierigkeiten, die sie bei der Erklärung der Evangelien lösen will.
Es läßt sich gegen die hier vertretene Auffassung einwenden, daß es im
Judentum in den Jahrhunderten um die Zeitwende mancherlei Formen der
eschatologischen, apokalyptischen Erwartung gegeben habe. Es standen man-
cherlei Heilsgestalten nebeneinander, ohne daß man das Bedürfnis gehabt hätte,
die einzelnen Erwartungen miteinander auszugleichen. Dies wohl auch darum
nicht, weil die einzelnen Erwartungen wohl auch auf verschiedene Gruppen im
Volke verteilt waren. So kommen z.B. Mose und Elia als endzeitliche Heils-
gestalten vor,260 werden aber in andern Schriften nicht erwähnt. So könnte es
sich auch mit der Erwartung eines "Menschensohnes" verhalten: in irgend einer
Gruppe des damaligen Judentums wäre eben diese Heilsgestalt im Mittelpunkt
des Interesses gestanden, und mit dieser Gruppe hätten sowohl Jesus wie die
palästinische Ur gemeinde Verbindung gehabt; die Erwartung dieser Sonder-
gruppe wäre dann zum zentralen Thema der Eschatologie J esu bzw. der U rge-
meinde geworden. Aber dann bleiben immer noch die oben erwähnten Schwierig-
keiten zu erklären und zu lösen!
Und nun ist noch besonders ein Wort zu sagen über den äthiopischen
Henoch und die Funde von I).umran.
Abbe MILIK 261 und andere haben festgestellt, daß unter de'n Funden von
I).umran nichts festgestellt worden ist von den Bilderreden des äthiopischen
259 Cf. S. 337 dieser Arbeit. - Vgl. auch die 14. Beraka des Achtzehnbittengebetes, die um
das Kommen des, Messias aus dem Hause Davids bittet; das Achtzehnbittengebet geht
sicher ins 1. Jhdt. hinauf, vielleicht ist es in einzelnen Teilen sogar vorchristlichen Ur-
sprungs, vgl. KUHN, Achtzehngebet und Vaterunser und der Reim, 10.
260 VOLZ, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde, 194-197; JOACH. JEREMIAS, Art.
'HA(E)(U1;, ThWbNT II (1935), 930-943; ID., Art. MWlJofJs;, ThWbNT IV (1942),852-878
(vor allem S. 860-867).
261 MILIK, Dix ans de decouvertes dans le desert de Juda, 31: « On aura note l'absence de
fragments attestant la seconde partie, celle des paraboles, ct cette absence ne saurait etre
l'effet du hasard. Les paraboles doivent donc etre l'ceuvre d'un judeo-chretien du second
siede de notre ere, et c'est lui qui aura reuni la litterature henochique en une sorte de
340 HANS BIETENHARD
Henoch. Das kann auf Zufall beruhen. Man kann darauf hinweisen, daß z. B.
vom Buche Esther auch nichts gefunden worden ist. Man kann weiter darauf
hinweisen, daß von etlichen frühjüdischen Schriften ebenfalls nichts gefunden
worden ist und daß man nicht erwarten darf, es müßten nun in JS.umran Frag-
mente von allen uns bekannten frühjüdischen Schriften auftauchen und außer-
dem noch solche von bisher unbekannten!
Was die Annahme eines Zufalls in dieser Sache allerdings etwas schwierig
macht, ist folgendes: Man hat bisher rn.W. festgestellt, daß die übrigen Teile des
äthiopischen Henoch - also ohne die Bilderreden - mit insgesamt elf ver-
schiedenen Handschriften vertreten sind. 262 Nun kann man immer noch sagen,
daß es sich dabei um Zufall handelt, obwohl diese Tatsache allein schon die
Annahme eines Zufalls als äußerst problematisch erscheinen läßt. Es kommt nun
aber die Beobachtung dazu, daß im ganzen Schrifttum von JS.umran an keiner
einzigen Stelle vom "Menschensohn" im Sinne von 1 Hen B die Rede ist. Der
Ausdruck kommt in der Konkordanz zu den JS.umranschriften 263 überhaupt nicht
vor. Weder das <Buch der Jubiläen' noch die <Testamente der zwölf Patriarchen'
noch der äthiopische Henoch außerhalb der <Bilderreden' noch überhaupt irgend
eine andere Schrift aus jener Zeit und Welt bringt den Ausdruck.
Die eschatologischen Erwartungen der JS.umrangemeinde reden von einem
kommenden eschatologischen Propheten 264 sowie von zwei Messiassen, einem
priesterlichen und einem Laien -Messias. 265 Neben diesen drei Gestalten ist in
der Eschatologie der JS.umrangemeinde gar kein Raum mehr für eine "Menschen-
sohn"-Erwartung oder -gestalt, wie sie in 1 Hen B vorkommt. Wäre 1 Hen B
l}.urnranisch, dann müßte es mitten in der JS.umrangemeinde eine Gruppe
gegeben haben, die sich in der Eschatologie total unterschieden hätte von den
andern Gruppen. Das wäre grundsätzlich immerhin möglich. Aber diese
Gruppe hätte dann - nach Ausweis von 1 Hen B - auch nicht die Erwartung
eines allgemeinen eschatologischen Krieges gehabt, den die ~umranleute wäh-
rend 40 Jahren führen sollten zur Vernichtung aller Sünder und Weltvölker,
und sie hätte sich wohl auch nicht darauf vorbereitet, ja auf'die Teilnahme daran
zum vornherein verzichtet. Wäre eine solche Gruppe für die <offiziellen' Kreise
der JS.umrangemeinschaft überhaupt tragbar gewesen? Warum haben wir ferner
in den übrigen JS.umranschriften keinen Hinweis auf eine Eschatologie und auf
pentateuque, a l'instar de la tora (pentateuque mosaique) ou des cinq livres des Psaumes
(pentateuque davidique) ... Son hut essentiel etait d'exposer ses speculations sur le Fils de
I'Homme et de les couvrir de l'autorite du dlehre patriarche». - CROSS, The Ancient
Library of Qumran, 158, Anm. 7: "The failure of the Similitudes of Enoch to put in an ap-
pearance among the multiple fragmentary copies of Enoch from Qumran is especially
noteworthy. As suggested by Milik, the silence of Qumran in this instance is most impres-
sive, and seems a good indication that this part at least of the Enoch cycle is post-Essene in
date and Christian in its received form". - Vgl. auch LEIVESTAD, Exit the Apocalyptic Son
of Man, 244f.246.
262 MILIK, a. a. 0., 30f.
263 KUHN, Konkordanz zu den Qumrantexten.
264 Vgl. 1 QS IX 11 (vgl. oben, Anm. 202).
265 Vgl. oben Anm. 202.
eine Heilsgestalt nach dem Muster von 1 Hen B und dem "Menschensohn"
dieser Schrift? Es handelt sich also nicht nur darum, daß bei den Funden von
IS.umran zufällig keine Fragmente von 1 Hen B gefunden worden sind - ein
anderer Zufall könnte ja zu einem Fund führen und damit unsere These wider-
legen. Es geht aber um mehr als nur um solchen Zufall: es geht um eine Diver-
genz in der Auffassung von der Heilsgestalt, bzw. von den HeiIsgestalten, wie
sie zwischen 1 Hen B und den übrigen IS.umranschriften besteht. Diese Diver-
genz in der Sache macht es m. E. unmöglich, 1 Hen B zu den IS.umranschriften
zu rechnen.
Es scheint ferner, daß zwischen 1 Hen B und dem Targum zu Jesaja 52f.
bestimmte Verbindungslinien laufen. Wenn es anerkannt ist, daß das
Jesajatargum an dieser Stelle deutliche antichristliche Tendenzen zeigt, dann liegt
derselbe Schluß für 1 Hen B nahe. Spezifisch Christliches erscheint in 1 Hen B
nicht, es sieht im Gegenteil so aus, als ob geflissentlich alles vermieden würde,
was z. B. auf ein Leiden des Menschensohn-Gottesknechtes hindeuten könnte.
Es läßt sich doch wohl nur der Schluß aus diesem Tatbestand ziehen: es gab in
den Kreisen der IS.umranleute weder die Bilderreden des äthiopischen Henoch
noch eine "Menschensohn"-Erwartung. Dies gilt also bis zum Jahre 68 n. Chr.,
dem Jahre der Zerstörung von Qumran.
Unsere Auffassung von der Abfassungszeit von 1 Hen B kann vielleicht
noch gestützt werden durch eine Diskussion von 1 Hen 53,6. Die Stelle lautet:
"Darnach wird der Gerechte und Auserwählte das Haus seiner Versammlung
erscheinen lassen; von nun an wird sie nicht gehindert werden im Namen des
Herrn der Geister". Diese Stelle erinnert zunächst an 1 Hen 46,8: "Sie werden
aus den Häusern seiner Versammlungen und der Gläubigen vertrieben werden".
Beide Stellen werden von den Kommentatoren auf die Zerstörung bzw. Wieder-
herstellung der Synagogen bezogen. 266 Es ist sehr fraglich, ob der Verfasser von
1 Hen B die Psalmstelle (Ps 74,8) auf die Synagogen gedeutet hat - für 1 Hen
46,8 könnte das der Fall gewesen sein, was aber nicht dazu zwingt, auch 1 Hen
53,6 in gleicher Weise zu deuten: es ist da die Rede von dem "Haus (Singular!)
seiner Versammlung". Liegt es da nicht näher - gerade wenn ein Bezug auf Ps
74,8 vorliegt -, an den Tempel zu denken?! Dann würde sich ergeben, daß der
Tempel zerstört war zu der Zeit, in der der Verfasser von 1 Hen B lebte und
schrieb. Vom Menschensohn-Messias hätte man dann erwartet, daß er den
Tempel wiederherstellte. Wir würden dann, wenn diese Deutung der Stellen
richtig ist, wieder in die Zeit am Ende des 1. oder besser an den Anfang des 2.
Jhdts. n. ehr. geführt für die Abfassung der Bilderreden des äthiopischen
Henoch. Es kommt im jüdischen Schrifttum gelegentlich vor, daß der Messias
als Erbauer des Tempels erwartet wurde. 267
266 BEER, Henoch, z. St. BEER verweist dafür auf Ps 74,8, welche Stelle er auf die Synagogen
deutet; ebenso CHARLES, z.St. Jedoch: die Beziehung von Ps 74,8 auf die Synagogen ist
sehr fraglich, vgl. KRAUSS, Psalmen, 516 f.
267 Orac. Sibyll. V,420ff.; Lev.r. 9 (111 a); Num.r. 13 (168 b); Schir r. zu HL 4,16 (117 b) (bei
STR.-BI. I 1005; IV 883.885.920).
342 HANS BIETENHARD
Auch Schim'on ben Kosi!?a hat nicht nur Jerusalem befreit, sondern er hat
auch einen Hohenpriester ernannt und den Tempelkult wieder in Gang
gebracht. Das dürfte nach den neuesten Funden endgültig erwiesen sein. 268
Dazu kommt ein weiteres. Es ist betont worden, daß im äthiopischen
Henoch eine Gemeinde sichtbar werde, die nicht nur auf den "Menschensohn"
wartete und die sich selbst "die Auserwählten" nannte, sondern die auch unter
Verfolgungen zu leiden hatte (1 Hen 46,8). Ja, wir müssen aus 1 Hen 47, 1-4
schließen, daß blutige Verfolgungen vorgekommen sind. 269 In diesem
Zusammenhang wurde die Frage gestellt: "Darf man annehmen, daß diese
Gruppe in Jesu Tagen noch existierte und noch immer verfolgt wurde? Oder
erhielt das äth. Henochbuch, das eine Kompilation ist, vielleicht gar seine
heutige Gestalt erst in J esu Tagen? Aber wo im damaligen Palästina wäre diese
Gruppe zu suchen? Wer wären ihre Verfolger?" Es sind dies in der Tat gewich-
tige Fragen. Sie sind mit den heutigen Mitteln und auf Grund der uns heute zur
Verfügung stehenden Quellen nicht zu beantworten - so lange allerdings, als
wir daran festhalten, daß die Bilderreden des äthiopischen Henoch in die Zeit
Jesu oder in die Zeit vor Jesus zu datieren sind. 270 Aber eben diese Datierung
hat sich uns als unwahrscheinlich erwiesen. Die gestellten Fragen sind aber
zwanglos beantwortbar, wenn wir die Frühdatierung der Bilderreden aufgeben.
Denn dann gibt es - in der Zeit nach 70 n. Chr. - diese Situation der
Verfolgung, ja gerade auch der blutigen Verfolgung des jüdischen Volkes und
seiner einzelnen Gemeinschaften und Gruppen, vor allem in den Tagen Trajans,
als auch in Palästina ein Aufstand der Juden tobte, der schwere Repressalien von
Seiten der Römer nach sich zog, und in der Zeit Hadrians (132-135 n. Chr.), als
der Bar-Ko!.<.!?a-Aufstand zusammenbrach und schwerste Leiden über das Volk
kamen.
Es ist heute so, daß wissenschaftlich in bezug auf die Bewertung von
1 Hen B durchaus zwei Möglichkeiten offenstehen: einmal die herkömmliche,
die davon überzeugt ist, daß wir es in dieser Schrift mit vorchristlicher, apo-
kalyptischer Hoffnung zu tun haben und daß demgemäß der "Menschensohn"
von 1 Hen B eine jüdische Ausprägung dieser Hoffnung ist, die auf die
Verkündigung Jesu und der Urgemeinde eingewirkt hat. Zum andern aber ist es
möglich und läßt sich vertreten, daß wir es in 1 Hen B mit einem Nachklang,
einer Nachwirkung der christlichen Redeweise vom "Menschensohn" zu tun
haben. Sei es, indem ein Christ über das himmlische Sein und Wesen Jesu in
261l Vgl. die Berichte von YADIN in: Bible et Terre Sainte, Nr. 33 (Dec. 1960),6-13; Nr. 34
Qanv. 1961), 14-17; Nr. 58 Quill. 1963),6-16; LIFSHITZ, Jerusalem sous la domination
romaine, 474ff.
26<1 JOACH. JEREMIAS, Die Gleichnisse Jesu, 156 Anm. 3.
270 Wenn in 1 Hen 56,5 erwartet wird, daß die Parther und Meder in der Endzeit gegen
Jerusalem stürmen werden, dann weist diese Erwartung nicht, wie BEER (z.St.) meint, auf
die Zeit vor 64 v.ehr. Man erwartete in jüdischen Kreisen noch lange, daß die Weltmacht
Rom durch einen Parthersturm fallen werde. So sagte R. Schim'on b. JOQaj (um 130-160):
"Wenn du ein persisches Roß an die Gräber im Lande Israel angebunden siehst, dann sieh
aus nach den Fußspuren des Gesalbten (Messias)", Schir r. 8,8 (11), zu HL 8,11. - Vgl.
JOACH. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie 1,257, Anm. 59.
gnostisierender Weise spekuliert hat, sei es, daß ein Jude der christlichen
Deutung des danielischen Menschensohnes auf Jesus Christus seine Deutung
entgegenstellte.
Ich sehe kein Argument, das die zweite dieser beiden Möglichkeiten -
nachneutestamentliche Abfassung von 1 Hen B unter Bezugnahme auf das NT
- zwingend ausschließen würde. 271 Die bisher weithin geltenden Aufstellungen
der Wissenschaft, insbesondere' der Religionsgeschichte, müssen in dieser
Hinsicht neu überdacht und auf ihre Berechtigung und Begründung hin
überprüft werden. Es wird also z.B. zu fragen sein, ob wirklich ein zwingender
Anlaß dafür vorliegt, (die) "Menschensohnworte" der Evangelien von 1 Hen B
und/oder von 4 Esr her zu verstehen, oder ob diese nicht zu verstehen sind als
<Antwort' auf Worte der Evangelien. Sind wirklich die Evangelien im Falle von
Parallelen immer der abhängige Teil?
Wenn es ferner ein Prinzip - neben andern! - der kritischen Evangelien-
forschung sein soll, daß zunächst das als echte Jesustradition anerkannt wird, zu
dem es im zeitgenössischen Judentum keine Parallele gibt, dann müßten gerade
die "Menschensohn"-Worte der Evangelien als solche gelten. Denn die zu ihnen
"parallelen" Schriften und Aussagen über den "Menschensohn" sind mit
höchster Wahrscheinlichkeit jünger als Jesus. Man müßte also sagen: der jüdi-
• sehe, apokalyptische "Menschensohn" ist ein Abwehrversuch des Judentums,
eben eine jüdische "Antwort" auf die evangelische Rede vom Menschensohn
und die damit verbundene Deutung von Dan 7,13 f.
Wir haben gerade von religionsgeschichtlichen überlegungen her fast mit
Sicherheit damit zu rechnen, daß die Menschensohnaussagen der Evangelien
zum "Urgestein" der überlieferung gehören, daß wir es in ihnen mit J esu
ipsissima VOX 272 zu tun haben. Dann hat auch die Urgemeinde keine
"Menschensohn"-Christologie entwickelt. Die Erwägungen zur Sprache
zeigten, daß sie es nicht tat und nicht tun konnte 273 ; sie hat auch nicht
"Menschensohn"-Worte erfunden, indem sie Worte des Erhöhten - etwa durch
Propheten verkündet - in das Leben des irdischen Jesus zurückgetragen
hätte. 274 Wenn sie es doch getan hätte, läge in diesem Umstand eine höchst
271 Auch ED. SCHWEIZER rechnet damit, daß 1 Hen B in der 1. Hälfte des 2. Jh.s entstanden
ist: E. S., Menschensohn und eschatologischer Mensch im Frühjudentum, in: Jesus und
der Menschensohn, 101. Nach COLPE, ThWbNT VIII (1969), 431 ergibt die Menschen-
sohn-Messianologie nichts für eine Ableitung der neutestamentlichen Menschensohn-
Christologie .
272 Zum Ausdruck vgl. JOACH. JEREMIAS, Kennzeichen der ipsissima vox Jesu, in: ID., Abba,
14Sff.
273 Vgl. S. 276ff. dieser Arbeit.
274 Hätte die Urgemeinde die "Menschensohn"-Worte erfunden und damit Jesus mit dem an-
geblich bekannten apokalyptischen "Menschensohn" identifiziert, dann müßte erklärt
werden: woher kommt der merkwürdige "unsystematische" Gebrauch dieses "Hoheits-
titels"! Warum werden bald Hoheitsaussagen unter Verwendung des "Menschensohn"-
Titels von Jesus gemacht, bald aber ohne solchen Titel? Warum läßt die Urgemeinde Jesus
bald in direkter Ausdrucksweise, im "Ich-Stil", reden, bald unter Verwendung des
"Menschensohn"-Titels? Warum gibt es außerhalb der Evangelien (mit ganz wenigen Aus-
344 HANS BIETENHARD
originale und originelle Leistung der Urgemeinde, durch die sie sich vom ganzen
zeitgenössischen Judentum unterschied. Wenn aber die Urgemeinde zu dieser
Leistung imstande gewesen ist - und es ist in solchen Fällen ja nie ein
anonymes Kollektiv am Werk, sondern einzelne Persönlichkeiten -, dann ist
nicht einzusehen, weshalb eine solche originale Leistung nicht auch J esus selbst
möglich gewesen wäre. Beweisen läßt sich natürlich die Authentizität der
"Menschensohn "-Worte der Evangelien nicht, es ist aber bis zur Stunde auch in
keiner Weise bewiesen, daß sie <Gemeindebildungen' sind:
Am Ende des 1. und zu Beginn des 2. Jhs.s n. Chr. gab es in jüdischen
Kreisen eine "Menschensohn" -Eschatologie. Zeugnisse dafür sind 4 Esra und
1 Hen B und der Jude Tryphon bei Justin. 275 Aber diese "Menschensohn"-
Spekulation ist wieder verschwunden. In denjenigen jüdischen Kreisen, denen
die Zukunft gehörte, hatte sie keine nachweisbare Wirkung. Entstanden dürfte
sie sein als Gegensatz und Ant'Y0rt zu christlichen "Menschensohn"-Worten,
bzw. im Gegensatz zur christlichen Identifikation des "Menschenähnlichen"
von Dan 7,13 'mit Jesus von Nazareth. Man wußte in jüdischen Kreisen, daß in
den Evangelien, oder bei den Christen, der Messias eben "Menschensohn" hieß.
Man wußte ferner, daß diese Gestalt sich zwar auf Dan 7,13 bezieht, daß sie
aber eine leidende Gestalt ist, daß die Heilspersönlichkeit ("Messias") der
Christen am Kreuz geendet hat. Angeregt durch diese christliche Rede und Auf-
fassung fanden auch Juden in Dan 7,13 einen "Menschensohn" - "Messias",
deuteten also auch Dan 7,13 im individuellen Sinne. So wird in 4 Esr 13 Dan
7,13 kombiniert mit Js 11. Das ist auch der Fall in 1 Hen B, wo dieser
"Menschensohn" nun als himmlisches Wesen in Herrlichkeit und Seligkeit
erscheint, als Mittelpunkt einer Gemeinde von "Gerechten" und als eschatolo-
gischer Richter über alle Könige und Mächtigen. Alles Leiden ist von dieser Ge-
stalt ferngehalten. Hier ist besonders typisch der Ausspruch Tryphons bei
Justin, der im "Menschensohn" eine Gestalt der Macht und Herrlichkeit er-
wartet. Aus dem Gegensatz gegen die Christen werden z. B. auch in 1 Hen B
alle Leidenszüge des Gottesknechtes bei Deuterojesaja vom "Menschensohn"
ferngehalten. Und die nächste Parallele dazu liefert das Targum zu Js 52,12ff.53.
Dann darf vielleicht bei der himmlischen Gestalt des "Menschensohnes"
von 1 Hen B erinnert werden an die dualistischen Spekulationen von 'Elischa<
b. 'A9uja, der im Himmel Metatron schaut und in Zweifel am Monotheismus
gerät,276 ferner an die umfangreichen Spekulationen über Henoch-Metatron im
nahmen) die Bezeichnung Jesu als "Menschensohn" nicht? Warum redet nur der Jesus der
Evangelien von sich als "Menschensohn", während niemand sonst ihn so nennt? Und das
zuletzt Genannte müßte doch wohl der Fall sein, wenn es sich hier um eine urgemeindliche
Hoheitsaussage handelte, die man auf Jesus übertragen hätte. Auf alle diese Fragen gibt es
von der herkömmlichen religionsgeschichtlichen Deutung aus keine Antwort. Aber diese
Fragen sind sofort beantwortet, wenn wir in der Bezeichnung "Menschensohn" - wie in
Hauptteil I zu zeigen versucht wurde - eine Selbstbezeichnung Jesu vor uns haben.
27S Vgl. dial. c. Tryph.Jud. 32. Tryphon kann allerdings nur mit größtem Vorbehalt genannt
werden (cf. S. 335, Anm. 249 dieser Arbeit); eventuell ist er überhaupt als Zeuge zu
streichen und kommt nur in Frage als Vertreter einer messianischen Deutung von Dan 7,13.
'27h bHagiga 15 a.
3. (hebräischen) Henoch, die wie eine Fortführung der Henoch-Spekulation von

1 Hen 70f. erscheinen. Da überall scheinen Verbindungslinien zu bestehen,
indem an die Gestalt Henochs bald eschatologische, bald kosmologische und
gnostische Spekulationen angeschlossen werden, verschiedene Ausprägungen
von Geheimlehren aller Art.
Daß es im übrigen Judentum ganz bestimmte Reaktionen auf christliche
Lehren gab, ist allgemein bekannt. Wir nennen hier einige Beispiele, ohne den
Anspruch auf Vollständigkeit erheben zu wollen: Aus dem Gegensatz gegen die
Kirche verschwindet die messianische Deutung von Ps 110. 277 BILLERBECK gibt
als Grund für das Verschwinden der messianischen Deutung von Ps 110 an:
"Einen Fingerzeig zur Beantwortung dieser Frage bietet die Zeit, aus der die
erste nicht-messianische Deutung stammt. Der früheste Vertreter einer solchen
Deutung war R. Jischma<el, dessen Blütezeit in die Jahn: 100 - I~. r.. \,1., I; I 1
Das ist aber die Zeit gewesen, in der die Synagoge ihre innere unJ iugere Sehe!
dung von der jungen Kirche mit rücksichtslosester Energie betrieben hat: der
Verkehr mit den Christen in Handel und Wandel wurde so gut wie unmöglich
gemacht; ihre religiösen Schriften erklärte man für Zauberbücher, und gegen sie
selbst wurde in das täglich drei mal zu betende Achtzehngebet eine Ver-
wünschungsformel eingefügt". 278 Man verordnete, daß die Bücher der Ketzer,
also der Judenchristen, zerstört werden sollten, so R. Jischma<e1. 279 Man läßt
einen von einer Schlange Gebissenen lieber sterben, als daß man erlaubt hätte,
daß ein Chr:ist ihn im Namen J esu geheilt hätte. 280
Wir haben die Frage gestellt, wer zum ersten Male in der Zeit J esu den
"Menschensohn" von Dan 7,13f. als Individuum verstanden oder gedeutet habe.
Unsere überlegungen haben uns zum Ergebnis geführt, daß weder die Bilder-
reden des äthiopischen Henoch noch 4 Esr 13 dafür die Priorität beanspruchen
können. Denn beide Schriften sind mit überwiegender Wahrscheinlichkeit,
wenn nicht mit Sicherheit, in die Zeit nach Jesus und den Evangelien zu
datieren. Dann aber gibt es nach dem gegenwärtigen Stand der Quellen nur eine
Antwort auf die gestellte Frage: es war Jesus, der als erster Dan 7,13f. im
individuellen Sinne gedeutet hat, indem er diese Gestalt nicht mehr auf "das
Volk der Heiligen des Höchsten" bezog, sondern auf sich selber. Faßbar wird
diese Deutung spätestens in Mt 24,26/Mk 13,26/Lk 21,27; Mt 26,64/Mk
14,62/Lk 22,69. Es wird zu prüfen sein, ob es in der Tradition der Jesusworte
277 Vgl. STR.-BI. IV,452-465,18. Exkurs: 'Der 110. Psalm in der rabbinischen Literatur'.
278 STR.-BI. IV,459.
279 TSchabb XIII 5 (Z. 129); jSchabb 15c,52f.; bSchabb 116a (STR.-Br. IV,459).
280 THull II 22f. (Z. 503) (STR.-BI. IV,459). - Vgl. JOACH. JEREMIAS, Das Gebetsleben Jesu,
128: "Dieselbe jüdische Generation, die ihre griechische Bibel, die LXX, und ihre
aramäische Bibel, das älteste Targum, verwarf, weil die Christen von beiden Gebrauch
machten, die die zehn Gebote aus ihrer Liturgie entfernte, weil die Christen sie in die ihre
aufgenommen hatten, die auf die Handauflegung bei der Ordination ihrer geistlichen
Diener verzichtete, weil die Christen sie anwandten - dieselbe Generation arbeitete das
18-Gebet um, offenbar, um den Zusammenhang mit dem Vaterunser zu beseitigen: an dem
gleichen Tage, an dem die Umarbeitung des 18-Gebetes erfolgte, wurde auch die
Verfluchung der Ketzer als 12. Benediktion eingefügt".
346 HANS BIETENHARD
der Evangelien Stellen gibt, die ebenfalls von Dan 7,13 f. her zu verstehen sind
und die dann eventuell zeitlich früher in der öffentlichen Tätigkeit J esu anzusetzen
sind. Auch wird die Frage gestellt werden müssen, ob alle MenschensohnsteIlen
der Evangelien von Dan 7,13f. her zu verstehen sind - aus sprachlichen
Gründen liegt dafür keine Veranlassung vor, aber die Frage sei gestellt.
Wichtig ist, daß wir damit in unserer Untersuchung zum zweiten Male -
und diesmal auf ganz anderem Wege bzw. aus ganz anderer Richtung
kommend - zum Schluß gedrängt werden, daß es sich bei der Rede vom
"Menschensohn" um authentische Jesusworte handeln muß, um Jesu ipsissima
vox. Kein anderer vor ihm oder neben ihm hat es gewagt, Dan 7,13 f. individuell
zu deuten oder gar auf sich selbst zu beziehen. 281 Der Schluß ist um so
zwingender, als wir in unserer Untersuchung die sprachlichen Probleme streng
geschieden haben von den religionsgeschichtlichen. Es war nicht immer zum
Vorteil der Forschung, daß bis in die neuesten Untersuchungen hinein beide
Problemkreise - der sprachliche und der religionsgeschichtliche - durchein-
andergeworfen wurden. 282
Jesus hat also nicht ein schon bereitliegendes Gewand sich übergeworfen,
als er sich den "Menschen(sohn)" nannte, d.h. er ist nicht in ein schon bereit-
liegendes Denk- und Glaubensschema eingetreten und hat es sich zu eigen
gemacht. Es ist gerade umgekehrt gewesen: aus dem Bewußtsein seiner Voll-
macht hat er die Stelle Dan 7,13f. gedeutet und auf sich bezogen. Am Anfang
steht also nicht ein schon bereitliegendes apokalyptisches Schema vom himm-
lischen oder zukünftigen Menschensohn, sondern am Anfang steht das
Vollmachts-Bewußtsein Jesu. Und daneben steht die Schrift des AT, in der er
seine Sendung und seinen Dienst von Gott geweissagt fand.
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verstanden, sondern diesen nach sich gedeutet, - nur daß man nicht einsieht, aus welchem
Grunde er das getan haben sollte". Es dürfte klar sein, daß diese modern-rationalistische
Argumentation in keiner Weise zwingend ist: und wenn Jesus Gründe gehabt haben sollte,
Dan 7,13 f. nach sich selbst zu deuten?!
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)(orrekturnachtrag
Als ich die Fahnen der vorliegenden Studie korrigierte, erhielt ich folgendes
Werk: M. A. KNIBB, with the assistance of EDWARD ULLENDORFF, The Ethiopic
Book of Enoch. A new edition in the light of the Aramaic Dead Sea Fragments.
Volume 1. Text and Apparatus (Oxford, 1978), Volume 2. Introduction, Trans-
lation and Commentary (Oxford, 1978). über die <Bilderreden' sagt K.: "It is
furthermore to be noted that no fragments of the Parables (ce. 37-71) have yet
been found at Qumrdn, and it is difficult to come to any certain conclusions about
the originallanguage of this part of Enoch" (Vol. 2, S. 7; cf. dieselbe Feststellung
auf S. 8). Diese neu este Bearbeitung des äth. Henoch bestätigt die oben gemach-
ten Feststellungen über die <Bilderreden' .
Discepolato gesuano e discepolato rabbinico.
Problemi e prospettive della comparazione
di MAURO PESCE, Bologna
Sommario
I. Il discepolato gesuano nel quadro palestinese. . 352

1. Comparazione e problematiche. teologiche. . 352
2. Forme di discepolato nella Palestina dei secoli I a.c. e I d.C. 358
II. Continuita e discontinuita tra discepolato gesuano e cristiano primitivo 361
1. Discepolato come modello ecclesiologico . . 361
2. I discepoli itineranti egli aderenti locali . . . 364
3. Struttura schematica del movimento di Gesu 366
III. Caratterizzazione del discepolato gesuano 366

1. Perche Gesu ha voluto dei discepoli? . 366
2. Itineranza . . . . . . . . . . . . . . . 370
3. Esperienza religiosa del discepolo . . . 372
4. Rapporto con Gesu all'interno del gruppo dei discepoli . 373
a) Il servizio. . . . . . . . . . . . . . . . 373
b) L'insegnamento riservato ai discepoli. . 374
5. Discepolato come condizione permanente . 377
IV. La comparazione tra discepolato gesuano e rabbinico . 380

1. Discepolato rabbinico al tempo di Gesu. . . . . . 380
2. Discepolato gesuano e rabbinico: la differente collocazione nella struttura sociale 382
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385
1. Bibliografia di rappresentazioni complessive del discepolato gesuano 385
2. Bibliografia sulla comparazione tra discepolato gesuano e rabbinico 388
ehe Gesu abbia avuto diseepoli e uno dei fatti storiei piu sieuri della sua
vieenda. U gualmente eerto e ehe il rapporto maestro-diseepolo sia uno dei
eardini del giudaismo rabbinieo. Risulta pereio ehiaro eome l'indagine dei
rapporti tra diseepolato gesuano e rabbinieo possa offrire risultati preziosi per la
eomprensione di alcuni aspetti della formazione del eristianesimo nei suoi rap-
352 MAURO PESCE
porti eon il giudaismo. Rinuneiando a riassumere esaurientemente la situazione

della rieerea 1, mi limiten) aporre in risalto una serie di problemi.
I. 11 discepolato gesuano nel quadro palestinese
1. Comparazione e problematiehe teologiehe
L'esegesi neotestamentaria ha ineontrato il tema della eomparazione tra

diseepolato gesuano e rabbinieo spesso in modo indiretto, eioe in funzione di
altri temi e per la solleeitazione di problematiehe teologiehe 2 . Si e trattato ad
Abbreviazioni:
ANRW Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt (edd. H. TEMPORINI-W. HAASE) ,
Berlin-New York 1972ff.
CBQ Catholic Biblical Quarterly
EB Estudios Biblicos
EThL Ephemerides Theologicae Lovanienses
FZPhTh Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie
GLNT Grande Lessico del Nuovo Testamento, edizione itali:ma a cura di F. MONTAGNINI
e G. SCARPAT, 1965ff.
GuL Geist und Leben
HThR Harvard Theological Review
JBL Journal of Biblical Literature
JQR J ewish Quaterly Review
JR Journal of Religion
LThK Lexikon für Theologie und Kirche, edd. J. HÖFER, K. RAHNER, Freiburg i. B.
1957ff.
NRTh Nouvelle Revue Theologique
NT Novum Testamentum
NTS New Testament Studies
NZSTh Neue Zeitschrift für systematische Theologie
RGG Religion in Geschichte und Gegenwart, Tübingen 21927ff. (edd. H. GUNKEL,
L. ZSCHARNACK), 31957ff. (ed. K. GALLING)
RSPh Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques
SEA Svensk Exegetisk Arsbok
ThBLNT Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, edd. L. COENEN, E. BEY-
REUTHER, H. BIETENHARD, Wuppertal 1967ff.
ThGI Theologie und Glaube
ThLZ Theologische Literaturzeitung
ThW Theologische Wissenschaft
ThWbNT Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, ed. G. KITTEL, Stuttgart 1933ff.
ThZ Theologische Zeitschrift
ZKTh Zeitschrift für katholische Theologie
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft
ZThK Zeitschrift für Theologie und Kirche
1 Cfr. la prima bibliografia al termine dell'articolo (inf. p. 385).

2 Cfr. la seconda bibliografia (inf. p. 388).
DISCEPOLATO GESUANO E DISCEPOLATO RABBINICO 353
esempio del problema della eontinuira 0 meno tra il diseepolato gesuano, earat-
terizzato dalle rigorose riehieste di Gesu, e la vita aseetiea, monastiea e religiosa
in genere della storia eeclesiastiea posteriore 3 • Fino a ehe punto queste ultime
sono attualizzazioni diverse, ma fedeli aHa natura del diseepolato gesuano? La
sequela dei primi diseepoli impliea gia una Cimitazione' del modello di vita del
maestr0 4 ? Va intesa fondamentalmente in senso etieo 0 non piuttosto eome
legame e obbedienza assoluta aHa persona di Gesu e eome eomunanza di vita eon
lui, in funzione dell'annuneio deU'avvento del Regno S ? E in questo easo la se-
quela e 'eompito' partieolare di alcuni, ma non eondizione per la salvezza, la
quale inveee puo essere ottenuta senza limitazioni da tutti, diseepoli in senso
stretto 0 men0 6 ? Si tratta di problematiehe dominate da una serie di te mi della
eontroversia eattolieo-protestante: il ruolo della eonereta obbedienza etiea nella
salvezza 7 ; il problema di una ZweistuJenethik ehe distingue una piu ristretta
eerehia di veri diseepoli, a eui piu si riehiede, dal popolo fedele ehe rimane neUe
3 Cfr. TH. Süss, Nachfolge Jesu, ThLZ 78 (1953) 129-140; E. LARSSON, Christus als Vor-
bild, Uppsala 1962; E. NEUHÄUSLER, Anspruch und Antwort Gottes, Düsseldorf 1962;
A. SCHULZ, Nachfolgen und Nachahmen. Studien über das Verhältnis der neutestament-
lichen Jüngerschaft zur urchristlichen Vorbildethik, München 1962; A. M. DENIS, Asd:se
et vie chn!tienne, RSPh 47 (1963) 606-618; G. KRETSCHMAR, Ein Beitrag zur Frage nach
dem Ursprung frühchristlicher Askese, ZThK 61 (1964) 27-67 (si tratta di un contributo
fondamentale); C. SPICQ, Theologie morale du Nouveau Testament 2, Paris 1965; J. SUD-
BRACK, Letzte Norm des Ordenslebens ist die im Evangelium dargelegte Nachfolge Christi,
GuL 41 (1969) 431-448; G. TURBESSI, I1 significato neotestamentico di 'sequela' e di
'imitazione' di Cristo, Benedictina 2 (1972) 163-225; L. DI PINTO, Segui~e Gesu secondo
i Vangeli Sinottici, in: Fondamenti biblici della morale. Atti della XXII Settimana Biblica,
Brescia 1973, 187-251; J. M. LOZANO, Discipleship. New Testament and the Religious
Life, Claretianum 19 (1979) 127-164; I. DE LA POTTERlE, Dalla sequela dei primi discepoli
alla sequela dei cristiani, Parola Spirito e Vita 2 (1980) 195-215.
4 La risposta negativa a tale domanda, data da G. KITTEL, aKoAou8ELV, in: ThWbNT I
(1933) 211-215 (cfr. W. MICHAELIS, /lL/1EO/laL, ib, IV [1942J, 661-678), ha determinato la
ricerca successiva: cfr. la monografia del cattolico A. SCHULZ (1962) anche se reazioni catto-
liche sono continuate: cfr. da ultimo I. DE LA POTTERlE (cfr. n. 3): per il quale 'seguire'
non ha significato esclusivamente fisico, ma implica un sense religioso che e affine a quello
di 'imitare' (pp. 197.213). Per una diversa posizione protestante cfr. TH. Süss (n. 3). Vedi
B. LINDARS, Imitation of God and Imitation of Christ, Theology 76 (1973) 394-402.
5 Cfr. F. HAHN, Die Nachfolge Jesu in vorösterlicher Zeit, in: Anfänge der Kirche im
Neuen Testament, ed. P. RIEGER, Göttingen 1967,21; G. KRETSCHMAR, Ein Beitrag ... ,
28; H. VON CAMPENHAUSEN, Die Askese im Urchristentum (Sammlung gemeinverständ-
licher Vorträge und Schriften aus dem Gebiet der Theologie und Religionsgeschichte
192), Tübingen 1949, ora in: ID., Tradition und Leben. Aufsätze und Vorträge, Tübingen
1960,155-156.
6 Sul discepolato come compito ristretto ad alcuni, cfr. A. SCHULZ, Nachfolgen . . . ,
79-97; M. HENGEL, Nachfolge und Charisma. Eine exegetisch-religions geschichtliche
Studie zu Mt 8,21f. und Jesu Ruf in die Nachfolge, Berlin 1968, 80-82. 98; J. ERNST,
Anfänge der Christologie, Stuttgart 1972, 129; R. PESCH, Berufung und Sendung. Nach-
folge und Mission. Eine Studie zu Mk. 1,16-20, ZKTh 91 (1969) 1-31.
7 D. BONHOEFFER, Nachfolge, München 1937, ha sottolineato con forza questo aspetto in
ambito protestante, anche se certo non da un punto di vista esegetico.
354 MAURO PES CE
condizioni normali di esistenza 8 ; la distinzione/contrapposizione tra due com-

prensioni del cristianesimo originario: quella paolina centrata sul kerygma della
morte e risurrezione di Cristo e quella propria dei vangeli sinottici centrata sulla
perpetuazione della rigorosa sequela dei discepoli del Gesu terreno 9 •
All'interno di questa problematica il ricorso ad un confronto del disce-
polato gesuano con quello rabbinico si proponeva di chiarire la natura della
sequela gesuana che nei sinottici appare caratterizzata da quel verbo UKOAOv8ELV
corrispondente all' ebraico hälak 'a~are che nella terminologia rabbinica
esprimeva il concreto andar dietro dei discepoli che seguivano il maestro nei suoi
spostamenti. <Seguire', nei vangeli come nel rabbinismo, non aveva percio signi-
ficato religioso, ma descriveva semplicemente un comportamento caratteristico
dei discepoli nei confronti del maestro. La trasformazione della sequela in <imi-
tazione' sarebbe percio un allontanamento dal significato gesuano originario 10 .
Ci si interrogava poi anche sul significato di quella stretta e continua comunanza
di vita col maestro, tipica sia del discepolato gesuano che di quello rabbinico. I1
discepolo conviveva col <rabbi' non solo per apprendere la Torah teoricamente,
ma anche per metterla in pratica concretamente sull'esempio del maestro serven-
dolo ed eseguendo le sue istruzioni. Diventava allora essenziale sottolineare la
differenza tra Gesu e i rabbini proprio nel ruolo assegnato alla Torah. Non la
Torah, ma la persona di Gesu era il centro del discepolato gesuano l l . E' Gesu
stesso che chiama e pone le condizioni per la sequela, mentre nel rabbinismo eil
futuro discepolo che non solo decide di diventare tale, ma anche sceglie il
maestro cui rivolgersi 12.
8 Cfr. le equilibrate sintesi di R. SCHNACKENBURG, Die sittliche Botschaft des Neuen Testa-
ments, München 19541, 1962 2 , 26-35; G. BORNKAMM, Jesus von Nazareth, Stuttgart
1975 10 , 133-140; e inoltre J. M. LOZANO (cfr. n. 3). SuU' importante problema del premio
per l'attivita dei discepoli e su Mc. 10,17-31 cfr. A. SCHULZ, Nachfolgen ... , 117-125.
9 Cfr. G. KRETSCHMAR, Ein Beitrag . . . , 49 e passim; cfr. anche G. WINGREN, Was be-
deutet die Forderung der Nachfolge Christi in evangelischer Ethik?, ThLZ 75 (1950)
385-392. E' sintomatico che il numero di 'Parola Spirito e Vita' (Bologna 1980, n. 2
della serie) dedicato al tema della 'sequela' non comporti alcun contributo su Paolo e
percio neppure si ponga il problema se l'immagine di 'sequela' che propone non sia che
una sola delle diverse possibilita di vivere il cristianesimo ..
10 G. KITTEL, UKOAou8ci:v, in: ThWbNT I (1933) 211-215; A. SCHULZ, Nachfolgen ... ,
131-133. 332-335 e passim.
11 K. H. RENGSTORF ha evidenziato bene questa radicale differenza (Th WbNT IV [1942J
449-450). Si tratta di una posizione comune nell'esegesi, ormai sfruttata ampiamente in
senso cristologico, cfr. M. HENGEL, Nachfolge ... , 74.78-79; J. ERNST, Anfänge ... ,
125-129.
12 Anche qui siamo di fronte ad una tesi esegetica universalmente accettata, almeno nel suo
significato ultimo. Cfr. K. H. RENGSTORF, ThWbNT IV, 447: essendo Gesu che chiama
alla sequela di sua propria iniziativa, "il modo con cui i discepoli si uniscono a Gesu e ...
essenzialmente diverso da quello usuale neUe cerchie rabbiniche". Inutile citare le con-
tinue ripetizioni di questa tesi. Basti ricordare che di questa 'chiamata' di Gesu M. HEN-
GEL ha fatto il centro per la comprensione deUa assoluta unicita di Gesu nel suo ambiente.
Cfr. l'utilizzazione cristologica tipica che ne fa J. ERNST, Anfänge ... ,143-145. Per una
critica, cfr. E. FAscHER, Jesus der Lehrer. Ein Beitrag zur Frage nach dem "Quellort der
Kirchenidee" , ThLZ 79 (1954) 332.
Il ricorso alla comparazione co1 discepo1ato rabbinico, questa volta pero

soprattutto per sottolineare 1a differenza radica1e con quello gesuano, avviene poi
a11'interno della prob1ematica cristo1ogica. Il tentativo di trovare un fondamento
della cristo1ogia nel rapporto tra Gesu e i suoi discepo1i si inquadra anche nei
ripetuti tentativi della teo1ogia protestante, dalla meta deg1i anni Cinquanta in
poi, di ritrovare gia nel Gesu storico i primi inizi della cristo1ogia 13 • L'autorita
con cui Gesu chiama i suoi discepo1i a seguirlo, pretendendo ehe 1a sua persona
abbia un va10re superiore a qualsiasi norma etica tradizionale e persino alla
T orah, suppone da parte di Gesu una consapevolezza inaudita della propria
dignita, fondata sulla certezza di un particolarissimo rapporto con Dio 14.
Nessun maestro rabbinico, per il quale la Torah era oggetto di culto e di tras-
missione, avrebbe osato anteporre ad essa la propria autorita. Alla luce di questa
problematica 1a comparazione affrontava percio tutta una serie di argomenti: la
differenza tra l'autorita di Gesu, superiore a qua1siasi altra, rispetto a quella del
maestro rabbinico 15 ; il fatto ehe fosse Gesu stesso a chiamare i discepoli e non
questi a sceglierlo, come avveniva invece per gli aspiranti-rabbi 16 ; le condizioni
poste da Gesu per la sequela, assolutamente incomparabi1i con quelle necessarie
per essere discepoli di un saggio 17; i1 fatto ehe l' oggetto principale del rap porto
di discepolato fosse la persona stessa di Gesu e non la T orah e la tradizione
religiosa 18. La tesi della radicale differenza di Gesu trovava tuttavia oppositori.
13 Cfr. E. KÄSEMANN, Das Problem des historischen Jesus, ZThK 51 (1954) 125-153, ora in:
ID., Exegetische Versuche und Besinnungen 1, Göttingen 1960, 187-214; J. DUPONT (ed.),
Jesus aux origines de la Christologie, Gembloux 1975 (i contributi di J. DUPONT, Intro-
duction, 9-22 eID., Conclusion des Journees Bibliques: les enigmes de l'histoire de ]esus,
351-356 specie p. 353, che appunto sottolinea come 10 sfruttamento in senso cristologico
dell'autorid di Gesu sui discepoli sia una delle lacune del volume; e il contributo di
E. KÄSEMANN, Die neue Jesus-Frage, 47-57).
14 L'origine della cristologia viene COSt rintracciata non solo nell'autoconsapevolezza del Gesu
storico, ma anche all'interno della relazione dei discepoli con lui, quale nucleo della forma-
zione della cristologia da parte della chiesa. Cfr. J. ERNST, Anfänge ... , 81. 114-124.
125-145.
1S Oltre al gia citato J. ERNST, Anfänge ... ; cfr. l'utilizzazione teologica che del concetto di
E~OlJ(JLa ha fatto G. HASENHÜTTL, Charisma. Ordnungsprinzip der Kirche (ökumenische
Forschungen 1, Ekklesiologische Abt. 5), Freiburg- Basel- Wien, 1969, specie 19-45 (tr.
it. Bologna 1973, 9-37). Studiosi ebrei hanno negato che l'autorita gesuana vada intesa
in senso cristologico. Gesu non innalzerebbe la propria autorid al di sopra di quella
della Torah, ma semplicemente contesterebbe akune prassi religiose, a volte neppure uni-
versalmente riconosciute (cfr. D. FLUSSER, Jesus in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten
[Rowohlts Monographien 140], Reinbek bei Hamburg 1968 [tr. it. Genova 1976,67-90].
G. VERMES, Jesus the Jew. A historian's reading of the Gospels, London 1973, 27, com-
mentando Mc. 1,22 parr. "insegnava loro come uno che ha autorita e non come gli scribi",
re spin ge l'idea di un contrasto "between Jesus' method of teaehing and the rabbis' habit of
handing down a legally binding doetrine in the name of the master from whom they
learned it . .. It is more probable that people saw the exorcisms and eures as eonfirma-
tion of Jesus' teaehing. "
16 Cfr. p. 354 n. 12.
17 Su cio cfr. oltre p. 384 e n. 109.
18 Cfr. p. 354 n. 11.
356 MAURO PESCE
La tendenza, infatti, a rivalutare i1 giudeo-eristianesimo nel suo signifieato

storieo ed eec1esiale, e soprattutto l'ondata ereseente intesa a evidenziare le
origini giudaiehe del eristianesimo e a eritieare la eomprensione del giudaismo
anti co propria di molti studiosi eristiani, andavano nel senso opposto. Questa
tendenza di studi e naturalmente orientata a sotto lineare gli elementi ehe aeeo-
munano Gesu alle eorrenti religiose del giudaismo eontemporaneo eon
partieolare attenzione a quello rabbinieo 19 •
L'apporto delle rieerehe esegetiehe, pur solleeitate da diverse tematiehe teo-
logiehe, ealtissimo. Ne presento un quadro molto sehematieo.
Per quanto riguarda le interpretazioni eomplessive del diseepolato gesuano,
nella attuale rieerea neotestamentaria sembrano fronteggiarsi due posizioni:
a) es so non va eompreso apartire dal giudaismo rabbinieo, in quanto Gesu non
era un 'rabbi'. N el determinare positivamente in quale ambito storieo-religioso il
diseepolato vada eoHoeato, le posizioni divergono: per alcuni va eompreso aHa
luee deHa tradizione profetiea veterotestamentaria 20 , per altri neHa seia dei movi-
menti battisti 2 1, per altri aneora nel quadro dei fenomeni del giudaismo earis-
matieo galileo 22 ; b) esso si presenta in "forme esteriori" affini a quelle rabbi-
niehe, nonostante ehe i suoi "contenuti" siano sostanzialmente diversi 23 •
La rieerea e inveee piu rieea di risultati circa singoli elementi ehe diffe-
renziano 0 aeeomunano il diseepolato gesuano rispetto a quello rabbinieo, senza
pero pervenire ad una interpretazione eomparativa eomplessiva. Gli elementi
differenzianti piu generalmente rieonoseiuti sono: a) non e il diseepolo ehe
seeglie il maestro, eome nel rabbinismo, ma Gesu ehe ehiama alla propria
sequela 24 ; b) le riehieste ehe Gesu pone ai diseepoli eome eondizioni per la
sequela non sono eomparabili a quelle poste per l'ingresso in una seuola rabbi-
niea 2S ; e) il talmid rabbinieo tende a diventare a sua volta maestro, terminato il
19 Mi limito a citare due recenti monografie di autori cristiani: B. TH. VIVIANO, Study as
Worship. Aboth and the New Testament, Leiden 1978; S. WESTERHOLM, Jesus and Scribal
Authority (Coniectanea biblica, New Testament Series 10), Lund 1978.
20 E' la posizione di M. HENGEL, Nachfolge ... , 46-63 ("jesus war kein 'Rabbi'; Nachfolge
und jüngerschaft erklären sich nicht aus dem Vorbild der Rabbinen"). Egli considera solo
"die Berufung der alttestamentlichen Propheten durch den Gott Israels selbst" come "eine
echte Analogie" all'atto con cui Gesu chiama i diseepoli (ib., 98). Conclude pero: "Das
'Charisma' jesu durchbricht die Möglichkeiten einer religionsphänomenologischen Ein-
ordnung" (ib., 97-98), ripreso da]. ERNST, Anfänge ... ,125: "Diejüngerschaftjesu läßt
sich nicht einordnen in irgendein soziologisches Modell. ce
21 Cfr. CH. PERROT, Jesus et l'Histoire (Jesus et Jesus-Christ 11), Paris 1979, 99-136.
22 G. VERMES, Jesus the Jew ... , propone l'inquadramento di Gesu all'interno del giudaismo
carismatieo galileo. VERMES tuttavia non affronta affatto il tema del diseepolato.
23 E' la tesi di K. H. RENGSTORF, !!a8T]1;ij~, in: ThWbNT IV (1942), 451 "quantunque la
terminologia del NT traeei un quadro esterno nel quale Gesu e i suoi diseepoli appaiono
nel contesto dei eontemporanei Vo!!OÖtÖauKaAOL il rapporto dei discepoli eon Gesu e
tutt'altra cosa ehe quello dei talmidim rabbinici con illoro maestro".
24 Cfr. sopra p. 354 n. 12.
25 Mentre RENGSTORF era piu incline a sottolineare l'affinid tra Gesu e il rabbinismo nella
radiealid delle richieste individuando la differenza nella loro motivazione (nel rabbi-
nismo: in funzione della eonoseenza della Torah; nel diseepolato gesuano: solo per Gesu e
ciclo formativo; rispetto a Gesu, unico vero maestro, il discepolo rimane invece
sempre tale 26 ; d) i1 discepolo gesuano non viene chiamato ad apprendere una
tradizione religiosa, bensl ad entrare in comunione con la persona di Gesu e con
la sua missione e destin0 27 ; e) a differenza dal discepolato rabbinico, quello
gesuano e caratterizzato da una disponibilid. aHa sofferenza e aHa morte, in
affinita con il destino di Gesu.
Per quanto riguarda gli elementi comuni, quelli piu concordemente SOttO-
lineati sono forse: a) la comunanza di vita dei discepoli con il maestro; b) la con-
dizione di servizio del discepolo rispetto al maestro; c) il fatto ehe Gesu, come i
maestri rabbinici, sia ritenuto responsabile del comportamento dei suoi disce-
poli; d) ehe i discepoli pongano a Gesu questioni come i talmidim ai propri
maestri; e) la disposizione fisica (da seduto) con cui Gesu insegna ai discepoli,
affine a queHa rabbinica 28 •
Alcuni fra i problemi non secondari rimangono invece controversi 0 appena
affrontati; ne accenno solo due: a) Gesu adottava tecniche di insegnamento
tipiehe delle scuole rabbiniche? Alcuni, come M. JOUSSE, H. RIESENFELD,
B. GERHARDSSON, 10 hanno sostenuto, ma per 10 piu e stato negato 29 ;
b) l'insegnamento di Gesu ai discepoli implicava una trasmissione in base ad un
principio di tradizione? Negato recisamente da K. H. RENGSTORF e da molti
altri, ciü e stato invece sostenuto da H. RIESENFELD e B. GERHARDSSON ehe
hanno cosl cercato di individuare le origini della tradizione evangelica 30 .
Senza svalutare in nulla i risultati emersi da ricerche spesso sollecitate da
problematiche teologiche, mi sembra necessario sottolineare come l'emergere,
nella ricerca stessa, di una interrogazione piu integralmente storica stia ponendo
gradualmente su un nuovo piano la comparazione tra discepolato gesuano e dis-
senza "qualsiasi giustificazione oggettiva della sua autorita", ThWbNT IV, 450-451), per
HENGEL e il contenuto stesso delle esigenze poste da Gesu in Mt. 8,22 che infrange la
tradizione religiosa giudaica e la Torah stessa.
26 K. H. RENGSTORF, ThWbNT IV, 451-452. Su questo tema cfr. oltre pp. 377-379.
27 Cfr. p. 354 n. 11.
28 A ben vedere si tratta di modi di comportamento. E su di essi si basa in fondo la tesi di
RENGSTORF di una comunanza di forme 'esteriori'. In reald pero non siamo di fronte a
tratti esclusivamente rabbinici (cfr. M. HENGEL, Nachfolge ... , 46-63). Qui si evidenzia
la necessid di un metodo comparativo plausibile.
29 M. JOUSSE, L'anthropologie du geste 1-3, Paris 1977-1978 2 ; H. RIESENFELD, The Gospel
Tradition and its Beginnings. A Study in the Limits of 'Formgeschichte', London 1957;
B. GERHARDSSON Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Transmission in
Rabbinic Judaism and Early Christianity, Uppsala 1961, 1964 2 ; ID., Tradition and Trans-
mission in Early Christianity, Lund 1964; ID., Die Anfänge der Evangelien-Tradition,
Wuppertal 1977 (con bibliografia sul tema e la discussione relativa).
30 Per un tentativo diverso di individuare l'origine cfr. M. HENGEL, Nachfolge ... , 89-93.
98-99 (Ja tradizione su Gesu si forma in connessione con l'invio dei discepoli in missione
durante l'attivita pubblica di Gesu e percio al di fuori del rapporto classico maestro/di-
scepolo); H. SCHÜRMANN, Die vorösterlichen Anfänge der Logientradition. Versuch eines
form geschichtlichen Zugangs zum Leben Jesu, in: Der historische Jesus und der kerygma-
tische Christus, edd. H. RISTOW und K . .MATTHIAE, Berlin 19612, 342-370.
358 MAURO PESCE
eepolato rabbinieo. Grazie a studiosi eome G. KRETSCHMAR 31 e M. HENGEL 32

si e diffusa una problematiea piu ampiamente storiea negli studi neotestamentari.
Aneora in Germania si manifestano divers i sintomi di un inizio di una rilettura
delle fonti e dei fenomeni del eristianesimo primitivo eon una metodologia ehe
aeeompagna il metodo esegetieo classieo eon una sensibilita all'interrogazione
soeiologiea 33 • Infine, il sempre maggiore diffondersi del metodo storieo-eritieo
negli studi di giudaismo antieo, unito aHa maggiore eonoseenza ehe di questi
studi hanno ora gli studiosi <eristiani', ha portato ad alcuni importanti risultati:
10 studio eomparato delle diverse forme di letteratura giudaiea; una sempre
maggiore eonoseenza delle eonerete diversira del giudaismo posteriore rispetto a
quello preeedente il 70 d. C., nonehe della pluralira dei fenomeni religiosi della
Palestina anteriore al 70 d.C.
2. Forme di diseepolato nella Palestina dei seeoli I a.C. e I d.C.
La eomprensione storiea dei divers i aspetti del movimento di Gesu, e qui in

partieolare del diseepolato, deve trarre le proprie eoordinate storieo-eulturali da
quell'ampio e tormentato periodo unitario ehe va dalla rivolta maeeabea aHa fine
31 Cfr. soprattutto: Ein Beitrag ... (cit. n. 3). Il merito di KRETSCHMAR sta, fra l'ahro, da un
lato nel far reagire la molteplicidl della letteratura intertestamentaria, apocrifa e cristiana
primitiva con quella neotestamentaria, dall'altro in una costante attenzione al Sitz im Leben
istituzionale e liturgico. .
32 Qui soprattutto; Nachfolge ... (cit. n. 6); cfr. da ultimo: In., Zur urchristlichen Ge-
schichtsschreibung, Stuttgart 1979. Nel senso di un rinnovamento della storia del cristia-
nesimo originario va anche: Zur Geschichte des Urchristentums. Rudolf Schnackenburg
zum 65. Geburtstag, edd. G. DAUTZENBERG, H. MERKLEIN, K. MÜLLER (Quaestiones
disputatae 87), Freiburg-Basel-Wien 1979. Ma e necessario che, mantenendo il piu cor-
retto rispetto dei metodi esegetici, gli scritti neotestamentari vengano maggiormente inves-
titi dalla sensibilira dell'antichista.
33 Esistono le proposte stimolanti, anche se non sempre convincenti, ein qualche modo pio-
nieristiche di G. SCHILLE, Urchristliche Kollegialmission, Zürich-Stuttgart 1967 (e altri
contributi connessi); di G. THEISSEN, Theoretische Probleme religionssoziologischer For-
schung und die Analyse des Urchristentums, NZSTh 16 (1974) 35-56; In., Die sozio-
logische Auswertung religiöser überlieferungen, Kairos 17 (1975) 284- 299. Cfr. anche gli
articoli in ZThK 70 (1973) 245-271; NTS 21 (1975) 192-221; NT 19 (1977) 161-196 (cfr.
bibliografia, info p. 387) e il volumetto: Die Soziologie der Jesusbewegung, München
1977; di J. D. M. DERRETT, Jesus's Audience. The Social and Psychological Environment
in which he worked. Prolegomena to aRestatement of the Teaching of Jesus, London
1973. Ciü che piu importa, tuttavia, e che, anche per 10 stimolo di questi tentativi, si
stanno sviluppando diverse ricerche su singoli argomenti che procedono con rigore meto-
dologico, ma rispondono ai problemi di un rinnovamento della storiografia sul cristianesimo
primitivo con sensibilira alla problematica sociologica: cfr. I. BosoLn, Pazifismus und pro-
phetische Provokation. Das Grußverbot Lk 10,4 b und sein historischer Kontext (Stutt-
garter Bibelstudien 90), Stuttgart 1978; H. PAULSEN, Einheit und Freiheit der Söhne
Gottes. Ga13,26-29, ZNW 71 (1980) 74-95. Un panorama delLi ricerca e in R. SCROGGS,
The Sociological Interpretation of the New Testament: The Present State of Research, NTS
26 (1980) 164-179.
delle rivolte giudaiehe in Palestina. In questo periodo il diseepolato di tipo

religioso, eioe quel fenomeno soeiale per eui un eerto numero di diseepoli si
riunisee attorno ad una personaliü religiosa rieonoseendola eome proprio
maestro e guida, e un fatto diffuso presso movimenti religiosi di diversa
natura 34 •
Aeeanto al diseepolato gesuano eonoseiamo quello di Giovanni Battista;
eonoseiamo il rapporto maestro-diseepolo di tipo rabbinieo; esiste anehe un
diseepolato in ambito esseno; e diseepoli si riuniseono attorno a personalita
eome Bannus, l'eremita maestro di Giuseppe Flavio. Lo stesso raeeonto
dell'esperienza di Giuseppe (Vita, 10-12) ehe, dopo aver sondato i diversi
gruppi religiosi, traseorre tre anni presso l'eremita Bannus, ma poi, ritornato in
eitta, si lega ai farisei, mostra eome il passaggio da un maestro all'altro, e pereio
il fenomeno soeiale del diseepolato, fosse un fatto abbastanza diffuso verso la
meta del I seeolo d.C. 3S • Sempre a Giuseppe dobbiamo un raeeonto ehe ci
trasmette un episodio databile: la predizione ehe Giuda esseno fa della morte di
Antigono, fratello di Aristobulo (ehe regna nel 104). Giuda parla della propria
predizione mentre sta insegnando nel tempio attorniato da diseepoli seduti
(Ant. 13,311 s.; Bell. 1,78)36. Sia nel easo di Bannus ehe in queHo di Giuda
l' esseno siamo di fronte a personalita ehe aHa tradizione rabbiniea e farisaiea non
appartengono. Anehe nell'ipotesi ehe Giuseppe proiettasse su Giuda l'esseno i
modelli farisaiei a lui eonsueti, rimarrebbe il fatto, importante per noi eome
fonte storiea, ehe Giuseppe eonsidererebbe il modello di diseepolato farisaieo
non eome tipieo del fariseismo, ma normale an ehe in gruppi ehe egli ben diffe-
renziava dai farisei 37 •
34 Mu8r]1:iJ<; puo assumere significati abbastanza diversi: "seguace, appartenente al gruppo

di" (Mt. 22,16: "discepoli degli erodiani") oppure "discepolo" piu coerentemente coll'eti-
mologia (specie in contesti in cui'e opposto a 'maestro', cfr. Mt. 10,24s. par.). Cosicche
la traduzione di !!u8rl1:u( con 'discepoli' non e sempre corretta. Parlando percio di 'disce-
polato', uso il termine in sense lato per abbracciare l'ampia gamma dei significati di !!u8l\-
LiJ<; e unire cosl, sotto un comune denominatore, diverse forme di discepolato in cui il
rapporto maestro/discepolo non e ugualmente caratterizzante.
3S I tre anni dell'esperienza di Giuseppe si svolgono dal 53/54 al 56/57 d. c.; cfr. A. PELLE-
TIER, Flavius Josephe. Autobiographie. Texte etabli et traduit, Paris 1959, 2-3. Non si
tratta qui di difendere la attendibilita del ritratto che Giuseppe da della sua giovinezza,
quanto di verificare la esistenza di un modello di comportamento.
36 Cfr. G. MAlER, Die jüdischen Lehrer bei Josephus. Einige Beobachtungen, in: Josephus-
Studien. Untersuchungen zu Josephus, dem antiken Judentum und dem Neuen Testament.
Otto Michel zum 70. Geburtstag, ed. O. BETZ et al., Göttingen 1974,260-261.
37 L'idea di A. BÜCHLER, Types of Jewish-Palestinian Piety from 70 B.C.E. to 70 C.E. The
Ancient Pious Men Qews' College Publications 8), London 1922 (rist. New York 1968),
256, che J:Ioni ha-me'aggel, contemporaneo di Simeon b. Setal) e di Alessandro Janneo,
avesse discepoli ("As it was custom of alt scholars of his time to be everywhere accompanied
by their disciples, Honi was at his public prayer surrounded by his", ibo 256) corrisponde
al tentativo di difenderne la appartenenza farisaica. In realta la menzione dei discepoli di
J:Ioni e solo un'inserzione redazionale di bTa'anit 23 a-b rispetto alla baraita di JTa'anit
3,9, assente peraltro, anche nella forma semplificata del Talmud palestinese, da mTa'anit
3,8. E' il Talmud babilonese che proietta su J:Ioni l'immagine di un maestro rabbinico con
scuola e discepoli. Sembra invece piu attendibile che J:Ioni facesse parte di una dinastia
360 MAURO PESCE
K. H. RENGSTORF ha sostenuto ehe i1 rapporto maestro-diseepolo, eome

pure il prineipio di tradizione nella forma di un legame rispetto all' autorita del
maestro della seuola, e estraneo all' ebraismo biblieo ed e una novita introdotta
dal rabbinismo per influsso ellenistieo 38 . Ne Mose, ne gli seribi, ne i profeti
hanno avuto diseepoli veri e propri e la eoneezione di "Mose nostro maestro"39
eome pure l'attribuzione di diseepoli ai profeti, ehe il targum fa tradueendo
"figli dei profeti" eon "diseepoli dei profeti" sarebbero semplieemente easi di
"interpretatio rabbiniea"40. A eorrezione di questa tesi, va anzitutto notato ehe
un termine ehe nella Bibbia ebraiea indiea l'allievo e limmud. RENGSTORF ha
escluso ehe Is. 8, 16 41 testimoni l'esistenza di una Jüngergemeinde intorno al
profeta "i eui membri dovessero salvaguardare la sua testimonianza e la sua
dottrina per un tempo migliore". Si tratterebbe inveee di una "neue Gemeinde"
riunita dal profeta; i suoi diseepoli dovrebbero poi al massimo eustodire la
Torah di Dio e non la dottrina del maestro profetieo 42 . In realra, Is. 8, 16 non
parla di "nuova eomunira", bens1 di "m i e i allievi". Ciü ehe questi devono
eustodire e la testimonianza e la torah di Isaia in eontrapposizione alla perver-
sione del resto del popolo. Inoltre non e detto in nessun modo ehe tutto eiü ehe
fonda il rapporto di diseepolato sia la eustodia della testimonianza di Isaia. I di-
seepoli del profeta esistono e sono tal i anehe prima ehe egli affidi loro questo
eompito. Infine, se la religione israelitiea esclude l'idea di un maestro umano
all'origine di una tradizione da tramandare da parte dei diseepoli della seuola, eiü
non esclude un diseepolato ehe abbia eome oggetto l'apprendimento di una
saggezza ehe derivi dalla Torah 43 . L'esistenza di un discepolato profetico e poi
familiare che si trasmetteva le tecniche deHa preghiera per la pioggia (cfr. JTa'anit 3,9; bTa-
'anit 23 a-b). Il mio articolo era in bozze quando ho conosciuto W. S. GREEN, Palestinian
Holy Men: Charismatic Leadership and Rabbinic Tradition, ANRW II 19,2, ed. W. HAASE,
Berlin-New York 1979, 619-647 che perviene a conclusioni simili.
38 ThWbNT IV (1942), 429-442.
39 Ib. 429-431.
40 Ib., 436.
41 "Si chiuda questa testimonianza, si sigilli q uesta rivelazione nel cuore dei miei discepoli
(= limmudaj)".
42 K. H. RENGSTORF, ThWbNT IV, 432. Contra RENGSTORF va poi notato che Is. 50,4 e
54,13 presuppone l'uso di limmud per normali discepoli di uomini.
43 E. JENNI, lmd, in: Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament I, München-
Zürich 1971, 875 si aHinea aHa tesi di RENGSTORF ammettendo pero che limmud puo indi-
care "die Schüler eines Propheten" "höchstens an der inhaltlich schwierigen Stelle Jes 8,16".
H. WILDERBERGER, Jesaja 1, Neukirchen-Vluyn 1972,345-346 riconosce eon piu deei-
sione l'esistenza di Jünger ehe formano attorno ad Isaia "ein Kreis Vertrauter", non pero
nel senso di "eine eigentliche Prophetenschule im Sinne einer festen Institution" (346) e
neppure nel senso di cerehia esoterica chiusa. lvi bibliografia sul tema. Cfr. F. M.AvANDEN
OUDENRIJN, L'expression 'fils des prophetes' et ses analogies, BibI. 6 (1925) 165-171; L.
ROST, Gruppenbildungen im Alten Testament, ThLZ 80 (1955) 1-8; S, Gozzo, Isaia pro-
feta ei suoi figli "segni e presagi in Israde", Antonianum 31 (1956) 215-246.355-382.
J. JENSEN, The Use of tod. by Isaiah. His Debate with the Wisdom Tradition, Washington
1973. intende limmudaj di Is. 8,16 eome "students, pupils" e non come "disciples" (110).
"lt is a word which fits more naturally in to realm of education than of discipleship. In
using the term for his followers, Isaiah opposes his instruction - ultimately Yahweh's - to
testimoniata dal fenomeno dei "figli dei profeti", mentre il rapporto di Eliseo
verso Elia e di autentico discepolato, e di discepolato profetico e testimonianza
piu tarda anche l'<Ascensione di Isaia'44. In conclusione, va respinta l'idea ehe il
rap porto maestro-discepolo sia estraneo all' ebraismo biblico e vi sia stato intro-
dotto per influsso ellenistico dal rabbinismo. Che il discepolato rabbinico sia in-
fluenzato dall' ellenismo e ormai generalmente accettato (le opinioni divergono
sulla natura e i limit i dell'ellenizzazione), ma ciü non significa ehe il rapporto
maestro-discepolo rappresenti un momento di radicale discontinuita rispetto
al1'ebraismo biblico. D'altra parte il discepolato rabbinico non e l'unica forma di
discepolato palestinese al tempo di Gesu. Bisogna perciü superare la tendenza di
RENGSTORF a comprendere il discepolato gesuano sullo sfondo di quello rabbi-
nico. Ambedue vanno invece compresi in un ambito storico in cui il discepolato
era un fenomeno sociale diffuso e rappresentato in forme diverse. In questo
ambito il discepolato rabbinico non costituisce apriori un riferimento privilegiato
per la collocazione storico-religiosa di quello gesuano, come del resto le stesse
fonti neotestamentarie suggeriscono indicandoci nel movimento di Giovanni
Battista la provenienza storica di Gesu.
11. Continuita e discontinuita tra discepolato gesuano e cristiano primitivo
1. Discepolato come modello ecclesiologico
Mentre il corpus paolino e le lettere neotestamentarie prescindono dalla

terminologia del discepolato per esprimere il rapporto tra il credente eil Signore
Gesu, essa e conservata nell'opera di Luca e negli altri tre vangeli. Ciü dimostra
come il rapporto di discepolato ehe caratterizzava illegame tra Gesu e la cerchia
piu ristretta dei suoi seguaci sia per uncerto tempo rimasta come modello della
vita del credente in determinati settori del cristianesimo primitivo 45 .
that of the Sages" (111). J. JENSEN si oppone decisamente aHa teoria di RENGSTORF per cui
sarebbe "gar nicht möglich, ein von lämad gebildetes Substantiv zur Bezeichnung eines
einzelnen Menschen zu machen, der sich speziell dem lämad hingibt, und ihn dadurch von
den übrigen Gliedern des erwählten Volkes zu unterscheiden" (ThWbNT IV, 429). Cfr. la
lista dei testi in cui JENSEN ritrova l'uso di lämad (qal) in cui "it is not a question of learn-
ing God's revealed will andlor in which the subject is not the chosen people as such" (ib.,
111). Cfr. l'accordo di J. WHEDBEE suH'interpretazione ehe JENSEN da di Is. 8,16 GBL 95
[1976] 470). Circa talmid, apax in 1 Cr. 25,8, S. B. HOENIG, The Biblical Designation for
"pupil", JQR 70 (1980) 176-177 propone leggere non 'm tlmjd, benst 'mtlmwd. Avremmo
COSt un'altra testimonianza del termine limmud per indicare il descepolo/allievo nella
bibbia ebraica, mentre talmid si confermerebbe come extra-biblico.
44 Ase. Is. 2,8-11; 3,1. 6; 6,3.5.
45 Cfr. G. KRETSCHMAR, Ein Beitrag ... ,49: "Das Grundproblem der paltistinensischen und
später syrischen Ekklesiologie wurde: Was heißt Nachfolge Jesu in nachösterlicher Zeit?".
362 MAURO PESCE
Gli Atti 46 testimoniano un uso deI termine f..tae'Y]'tiJ~ come designazione

degli appartenenti aHa comunita 47 , anche di queHi che non avevano conosciuto
Gesu e percio non ne erano stati discepoli storici48 . Il termine indica iI semplice
membro deHa chiesa, non i missionari egli apostoli, anche se singoli discepoli
possono assumere compiti specifici (come Timoteo e Anania)49. Quest'uso deI
termine non e da addebitare aHa redazione Iucana, ma rifIette un uso storico,
probabilmente un'autodesignazione delle comunita palestinesi so . NeI VangeIo di
Luca e tipica l'estensione deI termine <discepolo' daHa ristretta cerchia di coloro
che stabilmente seguivano Gesu ad una piu larga fascia di seguaci i cui confini
con la folIa - che da essi e pur sempre distinta - sono pero spesso sfumati s1 . In
secondo Iuogo, in accordo con gli altri tre vangeIi, Lc. presenta i discepoli di
Gesu come paradigma deHa vita cristiana deI suo tempo S2.
Anche Mt., pur limitando f..tae'Y]'tiJ~ ai discepoli che seguivano Gesu, attri-
buisce al discepolato un altissimo valore esemplare per la chiesa deI suo tempo S3.
46 Sul discepolato in Atti cfr. H. J. DEGENHARDT, Lukas. Evangelist der Armen, Stuttgart
1965,33-41; K. H. RENGSTORF, ThWbNT IV, 462-463; A. SCHULZ, Nachfolgen ... ,
144-155.
47 Il significato di f!aerj1;i]~ si chiarische in 11 ,26 "Ad Antiochia per la prima volta i discepoli
furono chiamati cristiani".
48 Atti 6,1.2.7; 9,10.19.26.38; 11,29 ecc. Cfr. 21,16: "Mnasone antico discepolo". Paolo
(9,26), Anania (9,10), Timoteo (16,1) sono discepoli. Tabita e una discepola (9,36). L'uso di
"discepola" al femminile per indicare l'aderente aHa chiesa e confermato da Ev.Pt. 50
"Maria Maddalena la discepola deI Signore".
49 Cfr. A. SCHULZ, Nachfolgen ... , 151-153.
50 Maerj1;i]~ si trova solo da 6,1 a 21,16 il che lascia supporre fonti, cfr. J. DUPONT, Les
Actes des Apötres (La Sainte Bible), Paris 1964\ 73; E. HAENCHEN, Die Apostelgeschichte
(Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament 3), Göttingen 1968 6 , 213.
I K. H. RENGSTORF, ThWbNT, IV, 462.
51 J. DUPONT, Renoncer a tous ses biens (Luc. 14,33), NRTh 93 (1971) 576-579, ha dimos-
trato a) che Lc. 6,12 -13. 17 ritocca Mc. 3,13 -14 distinguendo, a differenza di Mc., tra i
12 eil gruppo numeroso dei discepoli (cfr. anche 19,37); b) che pur esistendo una chiara
distinzione tra discepoli e folIa (cfr. 6,17; 7,11; 12,1; 20,45) tuttavia "les frontieres
s'estompent» (ib., 578): discorsi che in Mc. erano rivolti ai discepoli, vengono da Lc.
rivolti a tutti, cfr. Lc. 21,5-7 con Mc. 13,1-4; Lc. 9,23 con Mc. 8,38, ecc. Sul discepolato
in Lc. cfr. H. J. DEGENHARDT, Lukas ... , 27-41; J. DUPONT, Les Beatitudes 3, Paris
1973,23-25.57; R. PESCH, Der reiche Fischfang (Lk 5,1-11; Joh 21,1-14). Wunder-
geschichte - Berufungserzählung - Erscheinungsbericht (Kommentare und Beiträge zum
Alten und Neuen Testament), Düsseldorf 1969, 137-143; H. SCHÜRMANN, Das Lukas-
evangelium 1 (Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament 3,1), Freiburg
1969, 321; M. SHERIDAN, Disciples and Discipleship in Matthew and Luke, Bibl.Theol.
BulI. 3 (1973) 235-255; R. SWAELES, Jesus, nouvel Elie, dans Saint Luc, AssSeign 69
(1964) 41-66; G. TOSATTO, La sequela di Gesu nel racconto lucano deHa passione, in:
Chiesa per il mondo 1: Saggi storico-biblici, Bologna 1974, 73-96.
52 J. DUPONT, Renoncer ... , ha dimostrato che Lc. 14,33 ("chiunque fra voi non rinuncia
a tutti i suoi beni non puo essere mio discepolo") e rivolto, a liveHo redazionale lucano, a
tu tti i cristiani (ib., 571. 579- 582) nel tentativo di mantenere fra i cristiani e Gesu la
medesima relazione esistente tra i discepoli storici e lui (ib., 581).
53 Cfr. U. Luz, Die Jünger im Matthäusevangelium, ZNW 62 (1971) 141-171: "gerade als
Schüler des historischen Jesus werden die Jünger transparent, Typen für das Christsein
Anzi, nell'uso deI verbo ~aeTJ'tElJW, certarnente redazionale (28,19; cfr. 13,52;
27,57), ehe definisee l'attivita dei missionari eristiani, appare eome il rapporto
di diseepolato earatterizzi la natura dell'esperienza eristiana 54 • In Mt. 27,57
troviamo una distinzione tra i diseepoli e i 12, nonostante ehe eio sia in eon-
traddizione eon la eoneezione matteana per eui i due grupp i per 10 piu eoinei-
don0 55 •
Anehe in Me. esiste una eoneezione deI diseepolato ehe giuoea un ruolo
determinante nella sua redazione. Da un lato i diseepoli sono testimoni della
vieenda di Gesu e trasmettitori della tradizione 56 , dall'altro "antieipano la
situazione dei eredenti. . . ehe vengono eost invitati a rieonoseersi in quelli" , e
eon quelli chiamati a seguire Gesu, introdotti nel suo mistero, ma anehe earatte-
überhaupt" (ib., 152). Sul discepolato in Mt. cfr. anche: G. BARTH, Das Gesetzesver-
ständnis des Evangelisten Matthäus, in: G. BORNKAMM, G. BARTH, H. J. HELD, überlie-
ferung und Auslegung im Matthäusevangelium, Neukirchen 19612, 98-117; M. H.
FRANZMAN, Follow me. Discipleship according to St. Matthew, St. Louis-Missoula, 1961
(non consultato); S. FREYNE, The Twelwe. Disciples and Apostles, London 1968, 151-
206; J. D. KINGSBURY, The Verb "akolouthein" ("to follow") as an Index of Matthew's
view of his Community, JBL 97 (1978) 56-73; S. LEGASSE, L'Evangile selon Matthieu, in:
Le ministere et les ministeres selon le Nouveau Testament. Dossier exegetique et reflexion
theologique, ed. J. DELoRME et al., Paris 1974, 182-206; E. R. MARTINEZ, The Inter-
pretation of 'Oi Mathetai in Matthew 18, CBQ 23 (1961) 281-292.
54 Per Mt. 28,19- 20 ÜtU8rp:EuaU1:E), far discepoli e 10 scopo deUa missione voluta dal risorto
e il discepolato e caratterizzato dall'osservare i precetti gesuani ai discepoli, COSt come il
discepolato gesuano secondo Mt. 12,49-50 consisteva nel fare lavolond di Dio (cfr. U.
Luz, Die Jünger ... , 157-158.152.163-164), conseguentemente Mt. tende aHa "idealiz-
zazione deH'immagine del discepolo" (cfr. ib., 147; W. CALLEN, A Critical and Exegetical
Commentary on the Gospel according to S. Matthew, Edinburgh 19123, XXXIIIf.; G.
STRECKER, Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Matthäus [For-
schungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 82], Göttingen
1962, 193 f.) come pure tende a correggere la concezione marciana dell'incomprensione dei
discepoli (cfr. G. BARTH, Das Gesetzesverständnis ... , 99ff.). In Mt. i discepoli com-
prendono, mentre i1 popolo e indurito.
55 Cfr. E. R. MARTINEZ, The Interpretation ... , 286-287.290-292; S. LEGASSE, L'Evangile
selon Matthieu, 185-186; G. STRECKER, Der Weg ... , 191-192: Mt. identifica i discepoli
con i 12. L'identificazione con i 12 e chiara dopo 10,1-4, tuttavia non si dovrebbe esc1u-
dere, in base a 27,57 CIwm1qJ Ef,lu8Y}1:EU8Y}) e in base all'uso indeterminato del termine
'discepoli' prima del cap. 10, che sia implicito un gruppo di discepoli piu vasto (oltre E. R.
MARTINEZ, cfr. S. FREYNE, The Twelwe ... , 152-154). In ogni caso l'identificazione dei
discepoli con i 12 e redazionale (cfr. 11,1), cfr. S. LEGASSE 185-186.
56 Sul discepolato in Mc. cfr. E. BEST, The Role of the Disciples in Mark, NTS 23 (1977),
377 - 40 1; W. BRACHT , Jüngerschaft und Nachfolge bei Markus. Zur Gemeindesituation
im Markusevangelium, in: Kirche im Werden, ed. J. HEINZ, München 1976, 143-165;
R. PESCH, Berufung und Sendung. Nachfolge und Mission. Eine Studie zu Mk 1,16-20,
ZKTh 91 (1969) 1-31; G. SCHMALL, Die Zwölf im Markusevangelium. Eine redaktions-
geschichtliche Untersuchung, Trier 1974, 111-140.141-148; K.-G. REPLOH, Markus.
Lehrer der Gemeinde. Eine redaktionsgeschichtliche Studie zu den Jüngerperikopen des
Markus-Evangeliums, Stuttgart 1969; E. STEGE MANN , Das Markusevangelium als Ruf in
die Nachfolge, Diss. Heidelberg 1974 (non consultata); K. STOCK, Boten aus dem Mit-
Ihm-Sein, Roma 1975, 199-207; J. B. TYSON, The Blindness of the Disciples in Mark,
JBL 80 (1961) 261-268.
364 MAURO PESCE
rizzati da una profonda ineomprensioneS7 • In Me. i diseepoli sono soltanto

eoloro ehe seguono Gesu eostantemente abbandonando relazioni famigliari e di
lavoro. Si puo diseutere ehe Me. limiti ai soli 121a eerehia dei diseepoli s8 . Si puo
pereio affermare ehe la tradizione sinottiea riflette settori della ehiesa primitiva
in eui il diseepolato storieo di Gesu e stato proposto, seppur diversamente, eome
modello della vita eristiana per tu tti i membri della eomunita.
Una soluzione, i eui fattori non sono paralleli e immediatamente eon-
frontabili eon quella sinottiea, troviamo nel Vangelo di Giovanni. In esso S9
llael]'tfJ~, pur non essendo designazione teeniea dei membri della ehiesa, e
applieato non solo alla ristretta eerehia dei diseepoli, ma anehe apersone, eome
Giuseppe di Arimatea, ehe non seguivano Gesu stabilmente, ne si staeeavano dai
beni e dal proprio stato lavorativo e famigliare 60 • A volte inveee il termine e
usato per designare qualsiasi eredente, indipendentemente dal rapporto storieo
eon Gesu (8,31 )61. Il rapporto di diseepolato non si earatterizza primariamente
per una eomunanza stabile di vita e di sequela fisiea rispetto a Gesu, quanto, piu
intimamente, per un rapporto di fede e di permanenza nella sua parola. La eonti-
nuita del diseepolato della ehiesa eon quello storieo gesuano eilparadigma di
quest'ultimo per il primo, vengono eost assieurati.
2. I diseepoli itineranti egli aderenti loeali
La tendenza a rendere eoestensivo il diseepolato eon l' essere eristiani, ehe si

manifesta nella redazione evangeliea eome una posizione diffusa in eerti settori
della ehiesa primitiva, presenta alcuni importanti elementi di diseontinuita
rispetto alla realta del diseepolato gesuano storieo. Infatti, al livello del Gesu
storieo, i diseepoli eostituivano solo una faseia tra i seguaei di Gesu: il gruppo
piu ristretto ehe 10 seguiva eostantemente e a eui Gesu ave va posto riehieste
57 J. DELORME, L'Evangile seIon Mare, in: Le ministere et les ministeres seIon le Nouveau
Testament, Paris 1974, 170-171.
58 Ib., 164-180.
59 Cfr. R. SCHNACKENBURG, Das JohannesevangeIium 3 (Herders theologischer Kommentar
zum Neuen Testament 4,3), Freiburg 19793, 233-237; "Bei allem Wissen um die von Jesus
erwählten damaligen Jünger werden die späteren Gläubigen in die Jüngerschaft Jesu einbe-
zogen; das ist ein ekklesial bedeutsamer Vorgang" (ib., 237). Nella redazione giovannea i
discepoli rappresentano i credenti: conquistati da parola e segni di Gesu, in contrapposi-
zione agli ebrei increduli, nella loro fede insufficiente (234- 235). Sul discepolato in Giov.
cfr. anche F. HAHN, Die Jüngerberufung Joh 1,35-51, in: Neues Testament und Kirche.
Festschrift für R. Schnackenburg, Freiburg- BaseI- Wien 1974, 172-190; M. DE JONGE,
Jesus. Stranger from Heaven and Son of God, Missoula 1977, 1-27; R. H. LIGHTFOOT,
St. John's Gospel. A Commentary, Oxford 1956, 68-73; R. MORENO, EI discipulo de
Jesucristo segun eI evangelio de S. Juan, EB 20 (1971) 269-31.1.
60 4,1; 6,60-61.66; 7,3.
61 "se rimanete nella mia parola sarete veramente miei discepoli" cfr. 8,51; 8,12; 9,28; 15,8;
13,35. "Jünger sind zuncichst die engeren Gefährten Jesu, dann auch seine erstlichen An-
hänger, schließlich übertragen alle späteren Gläubigen" (R. SCHNACKENBURG, Das Johan-
nesevangelium 3 3 , 237).
partieolarmente radieali, non rivolte agli altri ehe, pur avendo aeeolto il
messaggio, <diseepoli' non erano.
I dati ehe indueono a ritenere il diseepolato un fenomeno limitato solo ad
alcuni fra i seguaei di Gesu sono anzitutto due: da un lato il diseepolo di Gesu si
earatterizza soeiologieamente per una eostante eomunanza di vita eon Gesu, e
pereio per una eondivisione della sua itineranza, ehe ha eome eondizione il
distaeeo dai legami famigliari e dellavoro; dalI' altro esistono seguaei di Gesu ehe
non sono itineranti.
Comineiamo dal seeondo punto:- L'esistenza di aderenti a Gesu nei diversi
luoghi, di eonvertiti <sedentari'62, e un fatto del tutto normale, posto ehe 10
seopo di Gesu e di rivolgere a tu tto il popolo la predieazione delI'avvento del
Regno, invitando a eonversione tutti e ponendoli nelI'attesa della venuta finale
della signoria di Dio. Ma la eertezza delI' esistenza di eonvertiti loeali sedentari
non e solo deduttiva: Zaeeheo (Le. 19,1-10) si eonverte eoneretamente, ma non
segue Gesu ne laseia il suo mestiere; anehe Giuseppe di Arimatea e un ader ente
loeale alla predieazione di Gesu (Me. 15,43; Le. 23,50); solo Mt. 27,57 e Giov.
19,38 ne fanno un <diseepolo' per la loro tendenza ad estendere il eoneetto di
diseepolo oltre la eerehia degli itineranti. L'espressione mareiana, ehe 10 defi-
nisee "aspettava il regno di Dio", e forse una designazione per eoloro ehe ave-
vano aeeolto il messaggio. Marta e Maria (Le. 10,38-42; Giov. 11,1-14 dove
troviamo anehe Lazzaro) sono aderenti loeali. E eosi pure Simone il lebbroso
(Me. 14,3). Lo stesso metodo deUa predieazione di Gesu e dei suoi diseepoli
presuppone la formazione e l' esistenza di un eerto numero di aderenti nelle
diverse loealira ehe aeeogliessero neUe proprie ease Gesu 0 i suoi predieatori 63 .
Da eoloro ehe avevano aeeolto l'annuneio del regno e l'invito a eonver-
sione, ma erano rimasti neUe loro sedi e neUa propria eondizione famigliare e
lavorativa, i diseepoli si differenziavano nettamente. L'esegesi e eoneorde nel
rieonoseere una earatteristiea fondamentale del diseepolato neUa <sequela', nel
fatto eioe ehe i diseepoli seguisser0 64 eoneretamente e fisieamente Gesu nella
sua itineranza eondividendone la situazione di vita e in partieolare: a) la man-
eanza di fissa dimora, b) l' abbandono deU' attivita lavorativa eon la eonseguenza
del rieorso al sostegno di altri per la propria sussistenza, e) il distaeeo daUe rela-
zioni familiari.
62 Preferisco evitare l'espressione di G. THEISSEN, Soziologie ... : "simpatizzanti" (ib. 14 e

passim) perche la differenza non e tra un grado totale di adesione (l'itinerante) e un grado
insufficiente (il simpatizzante). In linea di principio l'adesione all'annuncio non si connette
con una situazione sociologica privilegiata.
63 L'indemoniato geraseno guarito, che vuole seguire Gesu ma non e accettato fra i discepoli
ed e invece inviato ad annunciare "cio che Dio ti ha fatto" (Mc. 5,18-20, Lc. 8,38-39;
Mt. 8,28-34), non puo essere considerato, dal nostro ristretto punto di vista, testimo-
nianza dell'esistenza di aderenti locali sedentari perche si tratta probabilmente di un non
ebreo. Forse per questo non viene accettato (cfr. R. PESCH ad loc. e, per l'interpretazione
"heilsgeschichtlich" lucana, H. SCHÜRMANN ad loc.).
64 G. KITTEL, aKoAou8Etv, in: ThWbNT I (1933) 211-215; A. SCHULZ, Nachfolgen ... ,
13-197; TH. AERTS, Suivre ]esus, EThL 42 (1966) 476-512. Cfr. la bibliografia n. 1 al
termine dell'articolo.
366 MAURO PESCE
3. Struttura schematica de! movimento di Gesu
11 movimento di Gesu si caratterizza percio per la assoluta rilevanza di un

unico leader, Gesu stesso, i1 quale, attorniato da un gruppo di discepoli ehe ne
condividono la condizione di predicatore itinerante, rivolge a tutto il popolo
senza distinzioni una predicazione centrata attorno all'annuncio dell'avvento de!
regno di Dio e de! conseguente invito a conversione. Coloro ehe accolgono
l'annuncio e diventano percio seguaci di Gesu rimangono nella stragrande
maggioranza nelle proprie localira., come seguaci 'sedentari' e non vengono
organizzati in comunira locali 0 in associazioni particolari ehe li differenziano
dal resto della popolazione.
La struttura de! movimento di Gesu si puo percio caratterizzare per un
centro, Gesu stesso, attorniato costantemente da una ristretta cerchia, i disce-
polio Esiste poi una seconda cerchia, piu vasta, costituita dagli aderenti locali
non organizzati in comunira ed associazioni. 11 tutto ha per riferimento l'intera
popolazione di Israe!e, la quale e la prima destinataria dell'annuncio. Questo
schema dell'intera struttura de1 movimento di Gesu dovrebbe essere approfon-
dito, ma una sua configurazione, anche sommaria, e necessaria a) per compren-
dere il reale significato e funzione de! discepolato al suo interno, b) per avere
uno strumento ehe permetta una corretta comparazione con il discepolato rab-
binico. Infatti, questa suppone la comprensione della diversa funzione de! di-
scepolato in ambedue i fenomeni. La quadripartizione suggerita (Gesu - dis ce-
poli - aderenti 'sedentari' - popolo) da un lato offre un primo schema per
affrontare l'analisi de! discepolato gesuano, dall'altro trarra proprio da questa
analisi e1ementi preziosi ehe la preciseranno ed eventualmente confermeranno 0
meno.
111. Caratterizzazione deI discepolato gesuano
1. Perehe Gesu ha voluto dei discepoli?
Qual e 10 scopo de! discepolato? La risposta ehe daremo e ehe Gesu ha

voluto dei discepoli per farli diventare 'pescatori di uomini', predicatori de!-
l'avvento de! regno. E questo, quali suoi inviati investiti de! suo stesso potere
taumaturgico edella sua stessa missione. Lo scopo de! discepolato e percio un
compito, meglio: il discepolato e istituito da Gesu in vista di un compito, di un
lavoro missionario. L'adesione al discepolato non e condizione per la salvezza
personale, ehe dipende invece dall'accoglimento dell'annuncio e dell'invito a
conversione ed e possibile a tutti.
a) Ad offrire una base per la risposta alla domanda "perehe dei discepoli?"
sono anzitutto i racconti di chiamata. Sia il notevole apporto della redazione
evange!ica, ehe la forma letteraria tradizionale in cui i racconti di chiamata dei
primi discepoli ci si presentano nei sinottici (Me. 1,16-20; Mt. 4,18-22; Lc. 5,
1-11), spingono a porre in dubbio la storieita di diversi elementi in es si eonte-

nuti. In quale momento dell'attivita pubbliea di Gesu e dell'ineontro dei futuri
diseepoli eon lui l'episodio della ehiamata radieale a seguirlo sia da eolloeare,
rimane ormai irrieostruibile. Me. sembra avere posto il raeeonto all'inizio
dell'attivid. di Gesu in funzione della sua eoneezione dei diseepoli quali testi-
moni 65 , mentre Luea sembra avere voluto esplieitamente eorreggere la sueees-
sione di Mareo postieipando l'adesione di Si mo ne a Gesu (5,10-11) alla gua-
rigione della suoeera di lui (4,36-39)66. L'esistenza di una forma letteraria tradi-
zionale dei raeeonti di ehiamata risulta dal eonfronto di Me 1,16-20 eon Me. 2,
14 e Giov. 1,43. Come anehe sembra assodato l'influsso letterario molto forte di
1 Re 19,19-21 e l'intenzione teologiea di un eonfronto tra la figura di Gesu e
quella di Elia, ehe appare anehe in Q (cfr. Le. 9,61-62). Di <raeeonto di ehia-
mata' vero e proprio non si pua del resto parlare per Le. 5,1-11 ehe, inoltre,
presenta, almeno in parte, i nomi dei diseepoli diversamente da Me., sia nella
forma ehe nella sostanza. Bisogna pereia pensare ehe l'elemento storieo piu
solido ehe in essi e raggiungibile sia il fatto ehe Gesu ehiamasse eon autorita a
seguirlo esigendo l'abbandono dei rapporti lavorativi e famigliari. Diventa meno
importante sapere chi siano stati eoloro ehe per primi hanno sperimentato
questo rapporto storieo di diseepolato eon Gesu 0 quando. In seeondo luogo, alla
ehiamata di Gesu e strettamente eonnessa una profezia: "venite dietro a me e vi
fa ra diventare peseatori di uomini" (Me. 1,17; Mt. 4,19)67. Si tratta di un
seeondo elemento strettamente legato al primo e eome questo di valore storieo:
eioe la finalizzazione della sequela all'attivita di predieazione. Bisogna pereia
eoncludere ehe Me. e la tradizione premareiana 68 presuppongono eome ovvio ehe
il eompito missionario sia eollegato inseindibilmente eon il momento iniziale
della sequela e non sia un elemento ad esso logieamente e eronologieamente
6S B. STANDAERT, L'Evangile selon Marc. Composition et genre litteraire, Nijmegen 1978

ha mostrato come il brano 1,14-6,13 sia articolato in due grandi sezioni (1,21-3,6 e 3,
20-5,43) che sono inquadrate da tre unita letterarie (1,14-20; 3,7-19; 6,1-13)che con-
cernono appunto i discepoli. Queste tre pericopi si trovano in progressione l'una rispetto
all'altra (chiamata a diventare pescatori di uomini, istituzione per stare con Gesu e essere
inviati, invio). CiD concorda con la divisione in tre fasi che proponiamo al successivo
punto b).
66 Su Lc. 5,1-11 cfr. W. DIETRICH, Das Petrusbild der lukanischen Schriften (Beiträge zur
Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament 5,14 [= 94]), Stuttgart-Berlin- Köln-
Mainz 1972, 23-81; G. KLEIN, Die Berufung des Petrus, ZNW 58 (1967) 1-39 ora in:
ID., Rekonstruktion und Interpretation. Gesammelte Aufsätze zum Neuen Testament
(Beiträge zur evangelischen Theologie 50), München 1969, 11-48; R. PESCH, Der reiche
Fischfang ... ; ID., Berufung und Sendung ... , 5-7; ID., La redaction lucannienne du
logion des pecheurs d'hommes (Lc. V, 10 c), in: L'Evangile de Luc. Problemes litteraires et
theologiques, ed. F. NEIRYNCK (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium
32), Gembloux 1973, 225-244; H. SCHÜRMANN, Lukasevangelium, 271-274.
67 "Non ternere, da ora sarai accalappiatore di uomini" (Lc. 5,10) e rielaborazione lucana,
cfr. R. PESCH, nota 66 e M. HENGEL, Nachfolge ... , 85.87.
68 Su Mc. 1,16-20 come tradizione pre-marciana cfr. R. PESCH, Berufung und Sendung ... ,
24; J. GNILKA, Das Evangelium nach Markus 2 (Evangelisch-katholischer Kommentar zum
Neuen Testament 2), Zürich-Neukirchen 1979, 75.
368 MAURO PESCE
giustapposto. Anzi, la sequela (presente) e ordinata alla predieazione missionaria

(futura)69. R. PESCH ha infatti giustamente sottolineato ehe illogion sui peseatori
di uomini non puo essere mai stato tramandato isolato, ma inseindibilmente
legato eon il eontesto: es so presuppone di fronte a Gesu degli interloeutori pre-
eisi. Devono essere dei peseatori ehe Gesu stia togliendo dalla loro professione
per inserirli in un'altra 70 • Del resto, earatteristieo di Gesu e proprio il rivolgersi
alle persone nella loro eoneretezza esistenziale piuttosto ehe sulla base di in-
segnamenti impersonali. Cio risulta ad esempio dall'uso gesuano delle parabole,
eost eome, da ultimo, ha molto sottolineato J. DUPONT 71 . Questo atteggiamento
personalizzato di Gesu nei riguardi dei diseepoli si dimostra anehe in altri tratti,
eome ad esempio nel dare ad alcuni di loro dei soprannomi 72.
b) Che i diseepoli siano stati inviati apredicare e a guarire, durante la vita di
Gesu, e fatto storieamente indubitabile. Il eollegamento tra la ehiamata dei dis-
eepoli in vista della predieazione e il loro esereizio effettivo di una funzione
predieatoria ci e presentato da Me. nella forma di un proeesso in tre fasi: ehia-
mata (all'inizio dell'attivita pubbliea, il ehe rivela ehe per Me. Gesu non ha
~lcuna azione pubbliea senza diseepoli, i quali poi assisteranno a tutta la vieenda
di Gesu), eostituzione dei 12 (dopo ehe si e manifestato pubblieamente il potere
di Gesu alla presenza dei diseepoli) perehe stessero sempre eon lui, per inviarli a
predieare e perehe avessero potere sugli spiriti impuri, infine l'invio dei 12 a
predieare. Me. pereio eoneepisee il passaggio dal momento della ehiamata a di-
venire diseepoli (in funzione della predieazione) all'esereizio della predieazione,
eome un periodo durante il quale i diseepoli eondividono la vita di Gesu assis-
tendo alla sua attivita pubbliea, senza avere un ruolo attivo autonomo. Nei due
segmenti temporali, in eui questo periodo intermedio e diviso dalla istituzione
dei 12, il ruolo dei diseepoli e sostanzialmente diverso. In Me. 1,21- 3, 12 i di-
s'Cepoli assistono solamente, prestando a Gesu dei servizi, su riehiesta dello stesso
Gesu 73 . Solo dopo la eostituzione dei 12, e eioe da 3,20 a 6,6, i diseepoli appaio-
no eome destinatari di un insegnamento privato (4,10-20 cfr. 4,34 "in privato
ai suoi diseepoli spiegava ogni eosa") e eome testimoni di eventi eui non assiste la
folla (la tempesta sedata: 4,35-41). Si puo dubitare ehe storieamente il passaggio
all'esereizio effettivo della predieazione avvenisse in tre fasi, eioe ehe la eostitu-
zione dei 12 fosse una fase intermedia tesa apreparare l'invio alla predieazione.
Infatti, sembra ehe l'invio dei 70/72 in Luea presupponga almeno il fatto storieo
di una eonsuetudine gesuana di inviare in divers i momenti i diseepoli a predi-
69 Cfr. R. PESCH, Berufung und Sendung ... , 16.17-18.

70 Cfr. ib., 22-23 e la conclusione "Das Menschenfischerwort ist das bedeutendste histori-
sche Element in Mk 1,16-20" (p. 22).
71 La parabola degli invitati al banchetto nel ministero di Gesu, in: ID. et al., La parabola degli
invitati al banchetto. Dagli evangelisti a Gesu (Testi e ricerche di scienze religiose 14),
Brescia 1978, 321; cfr. anche ID., Pourquoi des Paraboles? (Lire la Bible 46), Paris 1977.
72 Le definizioni ehe Jochanan ben Zakkai da dei suoi discepoli (mAb. 2,10) non sono dei
soprannomi e non rappresentano percio un parallelo.
73 Le due pericopi sui discepoli (2,18-22; 23-28) vedono al centro Gesu come responsabile
deI Ioro comportamento.
care 74. Meglio e percio considerare formalmente distinta 1'attivita dei 12 da

quella dei discep01i, nonostante ehe i 12, essendo anch'essi discep01i, compissero
natura1mente 1e stesse funzioni dei discepoli in genere. La tripartizione marciana
non e radica1mente contraddetta da Lc., ehe, se anche attenua la chiamata come
momento iniziale, e se anche non limita ai 12 l'invio apredicare, tuttavia man-
tiene una distinzione cronologica tra costituzione dei 12 e 10ro invio in missione.
In Mt., invece, manca un racconto della costituzione dei 12 e rimane percio solo
la distinzione tra chiamata iniziale e invio (Mt. 10,5ss.).
c) Il collegamento inscindibile tra discepolato e predicazione appare anche
da alcuni logia. (1) In Me. 10,29 (Mt. 19,29/Lc. 18,29), aHa affermazione di
Pietro: "ecco noi abbiamo abbandonato tutto e ti abbiamo seguito" ehe descrive
la condizione iniziale fondamentale del discepolato, Gesu risponde: "non vi e
nessuno ehe abbia abbandonato casa 0 fratelli, ecc .... a causa mia e a causa del
vangelo, ehe non riceva ... ". Lc. elimina la motivazione cristologica e sosti-
tuisce il <vangelo' con il <regno di Dio' trasformando forse l'atto dell'evange-
lizzazione in una prospettiva personale di salvezza. Mt. conserva la prospettiva
cristologica ("a causa del mio norne"), ma elimina quella dell'evangelizzazione.
A livello marciano abbiamo percio una spiegazione della sequela (e del con-
seguente abbandono da parte dei discepoli di ogni tipo di bene elegame fami-
gliare) in funzione cristologica e missionaria. Lo scopo del discepolato si chia-
risce per un legame con Gesu e per la predicazione del vangelo. (2) Me. 8,35 "se
qualcuno perdera. la propria vita a causa mia e del vangelo" (P 45 legge solo "a
causa del vangelo") e un logion presentato da Me. nel contesto della sequela (cfr.
8,34 b "se qualcuno vuol venire dietro a me ... ce) e come tale e conservato da
Mt. 16,25 e Lc. 9,24, i quali tuttavia eliminano ambedue la prospettiva deHa pre-
dicazione e lasciano solo quella cristologica ("a causa mia"), trasformando COSt il
discepolato, almeno tendenzialmente, da condizione finalizzata primariamente
all' evangelizzazione in vicenda religiosa personale 75. (3) Il collegamento disce-
polato/predicazione appare pero anche allivello della redazione lucana. In Lc. 9,
59-60 la frase finale "tu va e annunzia il regno di Dio", ehe manca in Mt. 8,22,
esprime 10 stretto collegamento ehe la attivita missionaria ha con il discepolato:
la chiamata ad essere discepolo e in funzione della predicazione. (4) Dn logion
proveniente da Q, ehe Mt. 9,37-38 e Lc. 10,2 ci riportano in modo pressocche
identico e nel medesimo contesto dell'attivita missionaria dei discepoli, implica,
anche preso per se indipendentemente da qualsiasi contestualizzazione, uno
stretto legame tra chiamata al discepolato e missione evangelizzatrice. Infatti, la
frase "pregate dunque il padrone della messe perehe mandi operai alla sua
74 Non si tratta di difendere la storicira dell'invio dei 70/72, benst il fatto che Gesu abbia in-
viato a piu riprese i discepoli in missione. Cfr. 1. BOSOLD, Pazifismus ... (cit. n. 33), 35.
75 Per una diversa interpretazione dei due logia cfr. R. BULTMANN, Die Geschichte der syn-
optischen Tradition (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testa-
ments 29 [= n.s. 12J), Göttingen 1967 7 , 97.115 s. Se al di la dellivello redazionale non si
riesce qui a risalire, tuttavia dal convergere delle diverse tradizioni esaminate nei punti 1-5
emerge un'indicazione convergente verso la storicita della connessione discepolato/predi-
caZlOne.
370 MAURO PES CE
messe" indiea sieuramente i predieatori eon il termine ·operai'. E la speranza

ehe Dio mandi dei predieatori non puo riferirsi ad altro se non alla speranza ehe
Dio eoneeda a Gesu altri diseepoli. (5) Illogion del sale, ehe in Q appartiene al
tema diseepolato, eontesto ehe Mt. rispetta, esprime il ruolo del diseepolo nel
mondo, egli e per il mondo 76.
Dal fatto ehe il diseepolato ha per seopo fondamentale un' attivita di pre-
dieazione, risulta piu ehiaro eome esso non possa eostituire una eondizione ne-
eessaria per la salvezza. 11 diseepolo, infatti, per il fatto di essere tale ed adem-
piere alle eondizioni del diseepolato, non e destinatario di una speeiale promessa
di salvezza 77.
2. I tineranza
Nonostante l'itineranza fosse una earattensttea distintiva eostante del

gruppo dei diseepoli di Gesu, non bisogna immaginarsi i rapporti tra itineranti e
aderenti ·sedentari' in modo troppo sehematieo. Un primo motivo sta nel modo
di sostentamento. Gesu egli itineranti non lavoravano, ne vivevano di mendieita
o di rendite personali. Gia apriori bisognerebbe dedurne ehe essi si mantene-
vano a spese degli aderenti loeali. Ora, questo ci e detto dai Vangeli implieita-·
mente, quando Gesu ordina ai predieatori di stabilirsi in easa di qualcuno du-
rante la predieazione e di vivere deHa sua ospitalita, una prassi ehe Gesu deve
avere spesso pratieato 78. Ma anehe esplieitamente Le. 8,3 afferma ehe il gruppo
di Gesu era sostenuto dai beni di alcune donne. La presenza dei famigliari dei
diseepoli nel seguito di Gesu in Galilea (e non solo in oeeasione del pellegri-
naggio a Gerusalemme, cfr. Me. 15,40-41) e un altro elemento importante da
eonsiderare. In eerti easi, infatti, l'adesione aHa predieazione di Gesu poteva ri-
guardare anehe l'intera famiglia di un diseepolo. In questo easo poteva essere nor-
male ehe quella easa diventasse una delle ease-base della itineranza del gruppo.
ehe i beni di eolui ehe abbandonava tutto per diventare diseepolo dovessero essere
venduti ai poveri nonsembra essere stata affatto una regola generale. Me. 1,16-
20 e 2,14 sembrano implieare un distaeeo dai beni e dallavoro, ma non si parIa
di quella vendita ai poveri ehe inveee e eonsigliata al rieeo di Me. 10,21. E' per-
eio eomprensibile ehe ci fosse molta eomunieazione tra gli itineranti e le loro
76 Cfr. J. ERNST, Anfänge ... , 140-141.

77 Me. 10,28-30 eillogion dei 12 troni non sono in eontraddizione. Anehe a preseindere dal
forte apporto redazionale mareiano (efr. J. GNILKA, Das Evangelium nach Markus 2, 93-
94; R. PESCH, Berufung und Sendung ... , 19; A. SCHULZ, Nachfolgen ... , 117-125)
rimane il fatto ehe il problema della salvezza si pone anehe per i diseepoli eome per tutti,
ma non in quanto diseepoli, bens! in quanto eredenti. Mt. 7,22 e Le. 10,20 affermano eon
ehiarezza ehe il eonseguimento della salvezza e svineolato dall'esereizio della funzione di
missionari in quanto tale. La promessa eontenuta nellogion dei 12 troni (Mt. 19,28; Le.
22,28-30) (efr. J. DUPONT, Le logion des douze trones, BibI 45, [1964], 355-392), non
riguarda il tema di un eventuale premio di salvezza per la funzione missionaria dei 12,
bens! e una predizione sulla loro funzione nel regno messianieo.
78 Cfr. Me. 1,29-31; 14,3; Le. 11,38.
famiglie, nei easi in eui anehe la famiglia aveva aeeolto la predieazione di Gesu.
E' probabile ehe questa abitudine di servirsi dei beni delle famiglie degli itine-
ranti, 0 degli aderenti loeali piu 0 meno legati stabilmente al gruppo dei disee-
poli, sia l'anteeedente storieo eon eui l'usanza della eomunita dei beni, ehe in
qualche modo e esistita nella ehiesa di Gerusalemme, va posta in continuita. Me.
10,30, eon la sua lista di esemplifieazioni, diverse le une dalle altre, mostra eome
il distaeeo da beni e famiglia prendesse earatteristiehe diverse a seeonda delle
eonerete situazioni. Certamente la eondizione di chi si staeeava da una famiglia
ehe rifiutava la predieazione di Gesu era diversa rispetto a quella di un itinerante
ehe potesse far eonto su una famiglia ehe metteva eostantemente la propria easa e
i propri beni a disposizione di Gesu e 10 seguiva a volte sia negli spostamenti in
Galilea ehe nel pellegrinaggio a Gerusalemme. Appare pereio sehematiea l'affer-
mazione di G. THEISSEN seeondo eui sarebbe earatteristiea degli itineranti un'op-
posizione nei loro eonfronti da parte delle famiglie abbandonate 79 • Anzi,
proprio l'esempio di Pietro, ehe egli porta, sembra andare nel senso opposto
(cfr. Me. 2,29-31) e anehe Me. 6,1-5 non giustifiea il rifiuto di Gesu da parte
dei suoi eompaesani sulla base della ostilita ehe il suo abbandono della famiglia
aveva provoeato. Probabilmente Le. 10,4 b "non salutate nessuno lungo la
strada" va inteso anehe sullo sfondo ehe il perieolo di un rapporto di simpatia
esistente tra itineranti e famiglie di aderenti ·sedentari', nonehe sempliei parenti,
eomportava per una predieazione ehe non poteva tollerare interruzioni di giorni
per visite e eerimonie di ospitalita di tipo familiare 80 • Con eio non si vuole
affatto diminuire l'importanza storiea di testi provenienti sia da Q (Mt. 10,37-
39/Le. 14,25-27.33; Mt. 8,18-22/Le. 9,57-62); ehe daMe. (Me. 3,20-21.31-
35; 10,28-30). Gesu ha eertamente pratieato per se stesso un distaeeo radieale
dalla propria famiglia e ha riehiesto la stessa deeisione dai suoi diseepoli. Ma il dis-
taeeo non implieava una rottura dei rapporti, ne una polemiea, se non in easi di
eonflitto. Anzi, la spiegazione piu ragionevole mi sembra indurre all'ipotesi
ehe, sia i logia ehe gli episodi di polemiea gesuana nei eonfronti dei legami fami-
liari, suppongano una situazione in eui tali legami erano sempre in agguato per
risueehiare i diseepoli alloro interno.
La maneanza di fissa dimora, il distaeeo dalla famiglia, dallavoro e dai beni
non naseono da motivazioni aseetiehe 0 da un modello etieo. Le ragioni del eon-
flitto stanno nella diversa eolloeazione nella struttura soeiale del movimento di
Gesu da un lato edella famiglia dall'altro. La famiglia, struttura fondamentale
delI' organizzazione soeiale dei villaggi della Galilea, e ehe pereio presiedeva alla
ripartizione dei beni, alla organizzazione dellavoro, alle alleanze matrimoniali e
politiehe in senso lato, aveva illimite ultimo invalieabile del proprio sistema di
valori nel eonfine del gruppo parentale. Nella famiglia l'interesse di ogni singolo
membro e eoordinato all'interesse di tutti gli altri membri, seeondo il sistema
delle gerarehie interne. Ogni problema di relazione tra gruppi familiari va risolto
nell'ambito di proeedimenti ·politiei' ehe eonsistono appunto nel eoordinamento
79 Die Soziologie ... , 17-18.

80 Cfr. in un senso diverso I. BOSOLD, Pazifismus ... , 84-93.
372 MAURO PESCE
degli interessi dei grupp i familiari stessi 81 . La predicazione di Gesu entra neces-
sariamente in conflitto con i valori ultimi delI' organizzazione familiare (e percio
economica e lavorativa) palestinese perche rifiuta di accettare come punto di rife-
rimento ultimo l'interesse dei singoli gruppi familiari e quindi di risolvere i
rapporti sociali mediante la politica classica della parentela. Nella misura in cui il
discepolo assume, come punto di riferimento di ogni valore, la salvezza della
totalita di Israele contenuta nelI'annuncio delI'avvento del Regno e neHa conse-
guente necessaria risposta di conversione, diventa irrecuperabile all'interno della
logica familiare.
Solo recentemente i1 concetto di itineranza e divenuto fondamentale nella
ricerca per la comprensione del discepolato gesuan0 82 . Gesu era un itinerante
accompagnato da itineranti. Rispetto alI'itineranza originaria, l'esperienza eccle-
siastica posteriore presenta un forte elemento di discontinuita. Egli esegeti
attuali, provenienti da chiese che hanno scarsissime esperienze di itineranza e
sono spesso soggiogati dalle interpretazioni monastico-religiose posteriori del
discepolato, fanno difficolta a superare una interpretazione "sedentarizzante'.
3. Esperienza religiosa del discepolo
I Vangeli sinottici trascurano in genere di mettere in rilievo la motivazione

religiosa soggettiva che ha spinto i discepoli ad unirsi a Gesu. In questa assenza
di interesse ha certamente giuocato un ruolo preponderante l'intenzione degli
evangelisti di presentare i discepoli non tante nella loro individualid quanto
come paradigma per la chiesa 0 l'intenzione di giustificare determinati aspetti
deH'assetto istituzionale delle prime comunita. D'altra parte, anche l'interesse a
porre in rilievo l'autorita di Gesu, cioe l'attenzione cristologica, ha influito nello
stesso senso. Soprattutto, proprio il fatto che i discepoli fossero chiamati da
Gesu in funzione della collaborazione aHa sua propria missione, e non della loro
salvezza, puo forse avere spinto la redazione sinottica a trascurare l'esperienza
religiosa individuale dei discepoli, e a mettere invece prevalentemente in luce
81 Per condurre seriamente e analiticamente l'analisi delle affermazioni e dei comportamenti

di Gesu e dei discepoli sullo sfondo della struttura sociale e de! ruolo ivi giuocato dalla
parentela sarebbe necessaria una serie di ricerche sul ricco materiale, finora inutilizzato da
questo punto di vista, contenuto nella Mishnah e nella Tosefta. Qui mi limito a porre
l'esigenza, consapevole che l'attenzione alla dimensione socio-strutturale coglie solo degli
aspetti deI discepolato gesuano. Cfr. C. LivI-STRAUSS, Les structures elementaires de la
parente, Paris 19672 ; ID.: The Family, in: Man, Culture and Society, ed. H. L. SHAPIRO,
Oxford 1956; R. Fox, Kinship and Marriage. An Anthropological Perspective, Harmonds-
worth 1967; J. GOODY (ed.), The Character of Kingship, Cambridge 1973. Esiste poi una
ricca produzione di studi sulla struttura sociale dei villaggi in ambito semitico moderno che
puo fornire importanti suggestioni per 10 studio delle fonti de! cristianesimo e de! giuda-
ismo antico palestinese.
82 Grazie agli studi di G. KRETSCHMAR (Ein Beitrag ... ), M. HENGEL (Nachfolge ... ), G.
THEISSEN (cfr. bibliografia n. 1 al termine dell'articolo), G. SCHILLE, Die Urchristliche
Kollegialmission (Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 48),
Zürich -Stuttgart 1967.
quella della gente (eioe degli esoreizzati, dei miraeolati, di eoloro eui erano
perdonati i peeeati, di quelli ehe sperimentavano la sua eomunanza a tavola,
eee.). Luea sembra essere piu sensibile a questo aspetto e infatti Le. 5,8 "Simon
Pietro si getto alle ginoeehia di Gesu, dieendo: Signore allontanati da me ehe
sono un peeeatore" mette proprio in rilievo un' esperienza religiosa fondamentale
all'inizio della ehiamata di Pietro. Anzi, la ehiamata di Gesu in Luea e in insein-
dibile rapporto eon la esperienza religiosa di Pietro. E ehiaro ehe il vangelo di
Giovanni, ehe tende a presentare il diseepolo quale modello del eredente, sotto-
linei molto l'esperienza di fede dei primi diseepoli (Giov. 1,41.45.49-50).
La maneanza di interesse dei sinottiei per questo aspetto non deve tuttavia
far dimentieare ehe l'esperienza religiosa dei diseepoli era uno degli elementi
fondamentali delloro legame eon Gesu. Anehe se essa non va eoneepita moder-
namente eome una eondizione pregiudiziale anteeedente aHa ehiamata al disee-
polato, bensl eome esperienza ehe si snoda soprattutto dopo, quando il disee-
polo puo essere parteeipe e testimone di fatti ehe appunto la fondano e la appro-
fondiseono. Per questi aspetti posteriori alIa ehiamata i sinottiei hanno molta
maggiore attenzione: eiaseuno seeondo la propria prospettiva redazionale e eon-
tinuamente attento a deserivere la reazione di fede 0 meno, di fedelti 0 me no dei
diseepoli verso quanto Gesu eompie e diee 83 •
4. Rapporto eon Gesu all'interno del gruppo dei diseepoli 84
a) Il servizio
I diseepoli servono Gesu. Lo sollevano dalle neeessiti di tutti gli aspetti
della vita quotidiana: proeurarsi del eibo, aiutarlo eoneretamente nella prediea-
zione eon il supporto di una barea, eon l'organizzazione delIa folIa, faeendo da
tramite eon la gente. Tuttavia solo in Giov. 12,26 appare il verbo ·servire' (ÖtU-
KOVEiV) probabilmente eome terminologia del diseepolato: "se qualcuno vuole
servirmi, mi segua e dove sono io sara anehe il mio servo ... ". In genere ÖtU-
KOVELV non e terminologia del diseepolato, nel Nuovo Testamento, ma indiea i
eonereti servizi ehe le donne prestano a Gesu 0 al suo gruppo. E le donne non
sono diseepoli (cfr. Me. 1,31 parr.; Me. 15,41 parr.; Le. 8,3)85. Il motivo di
quest'assenza terminologiea dip ende forse anehe dal fatto ehe Gesu ha, ad un
83 Mi sembra semplifieante K. H. RENGSTORF, ThWbNT IV, 449 per eui l'unione eon Gesu
da parte dei diseepoli non sarebbe eonseguenza della parola di lui: "la sua parola dispiega
la sua forza veramente vineolante solo la dove l'unione eon lui e gia in atto"; ". . . e sol-
tanto la possente e diretta impressione di Gesu su Pietro e sui suoi eompagni, eollegata
ora eon sua parola personale ehe li eostringe a seguirlo e a diventare suoi diseepoli" (tr. it.
GLNT VI [1970J 1198-1199).
84 La suddivisione degli elementi raggruppati in questo paragrafo rispetto a quelli deseritti
nei paragrafi preeedenti potrebbe faeilmente essere mutata. Mi sembra pero ehe alcune
earatteristiehe ed attivid dei diseepoli non abbiano eome obiettivo la popolazione di Israele,
ma si ineentrino nel rapporto reeiproco tra Gesu e i diseepoli stessi.
85 Interessante ehe Atti 19,22 definisea due eollaboratori di Paolo nella predieazione quali
ÖLUKOVOÜV1EC; ulJ'ttP.
374 MAURO PESCE
certo punto della sua attivita, rovesciato il rapporto classico tra maestro e dis ce-
polo assumendo un comportamento ehe, se non e stato limitato a gesti simbolici,
rappresenterebbe un rovesciamento rivoluzionario inaudito? E' Gesu ehe serve i
discepoli (Lc. 22,27; Giov. 13,1-20) e ehe enuncia anche una teoria di questo
rapporto (Mt. 20,26 parr.). Giov. 15,15 "Non vi chiamo piu servi ... ma vi ho
chiamato amici" , va nella stessa linea di un superamento del rapporto di servizio
tipic0 86 del discepolo.
b) L'insegnamento riservato ai discepoli

La funzione di <maestro' non definisce certo la caratteristica essenziale di
Gesu ne puo unificare tutte le manifestazioni della sua persona e attivita, tuttavia
egli ha storicamente esercitato anche una funzione di maestro, sia nei riguardi
della generalita delle persone cui si rivolgeva, sia in particolare nei confronti dei
suoi discepoli.
Il termine rabbi e stato storicamente usato nei riguardi di Gesu 87 . Esso si
trova infatti applicato a lui negli strati piu antichi della tradizione evangelica
mentre c'e la tendenza a sostituirlo negli strati piu recenti. Si potrebbe forse dire
ehe l'appellativo esprime un rapporto con un superiore (del soldato con il capo
militare, del discepolo col maestro, ecc.) ehe consiste nell'esercizio di una fun-
zione 0 lavoro diretti da chi e appellato come rabbi. Per questo forse esso puo
essere rivolto da chiunque verso chi ha un rapporto stabile di superiorira. verso
dipendenti in quanto presiede alla loro attivita. Esso serve percio anche a dichia-
rare verso l'interlocutore, come segno di stima, la propria disponibilita ad assu-
mere un rapporto di dipendenza, anche solo nello spazio limitato di un breve in-
contro. Difatti e attestato come appellativo verso persone di tipo diverso, anche
maestri, ma non solo essi 88 . Come titolo dei maestri rabbinici e attestato solo
all'incirca dopo il 70 d. C. (cfr. i discepoli di Jochanan ben Zakkai)89. Questo
86 Nel discepolato rabbinico, ad esempio, servire il maestro e cOSl normale da diventare, nel-
l'uso linguistico, simbolo di tutto il rapporto di discepolato: mBB 10,8 "chi vuole ...
vada a servire sotto R. Simeon ben N anas".
87 Su rabbi nei vangeli cfr. R. E. BRowN, The Gospel according to John, Garden City
(N.Y.) 1966, 74-75; G. DALMAN, Die Worte Jesu 1, Leipzig 1930 2 (rist. Darmstadt 1975),
278-280, J. DONALDsoN, The Tide Rabbi in the Gospels. Some Reflections on the Evid-
ence of the Synoptics, JQR 63 (1972/73) 287-291; M. HENGEL, Nachfolge ... ,46-48;
E. LOHsE, Die Ordination im Spät judentum und im Neuen Testament, Göttingen 1951,
33s.; ID., ThWbNT VI (1959) 962-966; J. MAlER, Geschichte der Jüdischen Religion,
Berlin 1972, 106-112; J. MORGENSTERN, Some Significant Antecedents of Christianity
(Studia post-biblica 10), Leiden 1966, 1-7; E. SCHÜRER, The History of the Jewish People
in the Age of Jesus Christ. A New English Version Revised and Edited by G. VERMES, F.
MILLAR, M. BLAcK, 2, Edinburg 1979, 325-327; A. SCHULZ, Nachfolgen ... , 33-35;
cfr. infine i1 dibattito tra H. SHANKS e S. ZEITLIN su JQR volumi 53 e 59 (cfr. biblio-
grafia n. 2 al termine dell'articolo).
8f E. LOHsE, gußßi, ThWbNT VI (1959), 962; M. HENGEL, Nachfolge ... ,47 ci ta Mek. ad
Es. 12,1 e ne deduce "Der Begriff rb = Herr mag so auch für die <Herren' in den Gleich-
nissen Jesu verwendet worden sein".
89 J. NEUSNER, A Life of Rabban Yol}anan ben Zakkai, ca. 1-80 C.E. (Studia post-biblica
6), Leiden 1962, 167-168.
fatto presuppone una preistoria linguistica in cui l'appellativo rabbi era rivolto
correntemente ai maestri, anche se a 10ro non era riservato e se non significava
<maestro'. Etimologicamente derivato da rab, dovrebbe essere tradotto aHa
lette ra con <mio grande'. AHa lettera e in sostanza intraducibile in greco perche
non esiste in questa lingua il medesimo esatto campo semantico. Proprio per
questo il traduttore in alcuni casi non 10 traduceva, in altri casi 10 interpretava.
~LÖO-OKUAE non e equivalente di rabbf9°. L'ebraico possedeva moreh per il
maestro. La equivalenza che Giov. 1,38 stabilisce esplicitamente tra rabbi e
ÖLÖO-OKUAOC; e un anacronismo perche proietta l'uso rabbinico del tempo del
redattore nel periodo di Gesu. Ma non e anacronismo la pratica dei vangeli di
tradurre rabbi con ÖLÖO-OKUAE. Pur essendo infatti influenzata dall'uso linguistico
del tempo degli evangelisti, diverso da quello di Gesu, la traduzione e in qualche
modo in continuid con la realta storica gesuana, sia perche Gesu era realmente
maestro, sia perche rabbi, non come titolo bens! come semplice appellativo
onorifico, era certamente usato anche nei riguardi dei maestri. E tuttavia rabbi
avrebbe potuto essere tradotto in modo appropriato anche con KVQLOC; e cos!
difatti e avvenuto 91 • Cio che dobbiamo escludere e che rabbi al tempo di Gesu
indicasse necessariamente 0 prevalentemente maestri rabbinici e che gia esistesse
come titolo per loro. L'appeHativo rabbi non indica percio che Gesu fosse un
maestro di tipo rabbinico.
Tralascio il fatto che Gesu sia stato maestro rispetto al popolo. Mi limito
aHa sua funzione di maestro rispetto ai discepoli. Oltre ad ascoltare gli insegna-
menti che Gesu rivolgeva alla gente, i discepoli ricevevano separatamente un in-
segnamento in privato. Si possono distinguere forme diverse di insegnamento
privato di Gesu ai discepoli. Ne enumero alcune 92 •
(1) Spiegazioni in privato di insegnamenti pubblici 0 commenti alle
reazioni provocate dall'insegnamento pubblico di Gesu: Mc. 4,10-12 par.;
4,34; 7,17; Mt. 19,10-12/Mc. 10,10-12; Mc. 10,23-27 par.
(2) Insegnamenti su eventi che riguardano Gesu. Se ammettiamo la stori-
cid, almeno di un nucleo, deI racconto dell'esperienza del deserto dopo il bat-
90 L'iscrizione sepolcrale palestinese con il titolo ~nöaoKuAo<; resa nota da E. L. SUKENIK, A

Jewish Tomb on the Mount of Olives (B), Tarbiz 1 (1930) 140-141 (in ebraico); ID., Jüdi-
sche Gräber Jerusalems um Christi Geburt. Vortrag, gehalten am 6. Jan. 1931 in der
Archäologischen Gesellschaft zu Berlin, Jerusalem 1931, 17s. cui piu volte ci si e richiamati
per sostenere che rabbi era usato come titolo prima del 70 d. C. (cfr. E. LOHSE, ThWbNT
VI, 963 n. 26; F. HAHN, Christologische Hoheitstitel ... , 78 n. 1; H. SHANKS, JQR 53
[1963J, 343) in realta dimostra solo l'uso di ÖLöaoKuAo<; che poteva corrispondere con molta
maggiore probabilita semmai a moreh (cfr. S. ZEITLIN, JQR 53 [1963J, 348).
91 Lc. 18,41 (cfr. F. HAHN, Christologische Hoheitstitel ... ,81 e n. 3).
92 Non mi propongo una precisa classificazione dal punto di vista della storia delle forme, ne
di difendere la storicita di ogni singola unita. Mi basta indicare un insieme di testi che per
la loro quantita e diversita presuppongono necessariamente la storicita del comportamento
di Gesu co me maestro nei confronti dei propri discepoli. Non intendo insegnamento 'pri-
vato' in senso esoterico, perche e assente sia la concezione di due gradi spirituali distinti,
come anche quella della non trasmissibilita pubblica delle dottrine.
376 MAURO PESCE
tesimo di Giovanni, non possiamo sottrarei all'ipotesi ehe sia stato Gesu stesso a
raeeontarIa ai diseepoli 93 . Tra i fatti ehe avvengono aHa presenza dei soli disee-
poli abbiamo, ad esempio, la ctrasfigurazione' e la preghiera nel Getzemani. Cfr.
an ehe la tempesta sedata (Me. 4,35-41 par.) e Gesu ehe eammina sull'aequa
(Me. 6,45-52 par.). Di insegnamenti di Gesu ai diseepoli riguardanti se stesso
abbiamo molti esempi. Le tre eosiddette predizioni deHa passione (Me. 8,31- 33;
9,30-32; 10,32-34 sulla eui storieid gli esegeti tuttavia per 10 piu dubitano).
Cfr. Me. 14,26 - 31 parr.: la predizione della fuga dei diseepoli, risurrezione e
rinnegamento di Pietro. Si tratta anehe di spiegazioni ai diseepoli sul sense dei
propri atti (cfr. Me. 8,14-21).
(3) Insegnamenti diversi ai diseepoli su argomenti di earattere teologieo,
etieo, sugli eventi a venire (predizioni). Per le predizioni abbiamo il diseorso
eseatologieo, riservato ai diseepoli (Mt. 24,lss.; Le. 21,lss.) 0 forse solo ad
alcuni di essi (cfr. Me. 13,3). Una serie di insegnamenti e eontenuta in Le. 17,
1-10 parr.; Me. 10,23-27 parr. riguarda la rieehezza e la salvezza. Me. 9,9-13
par. e un insegnamento su Elia. In Le. 11,1-4 par. abbiamo l'insegnamento del
cPadre nostro'. Cfr. anehe Le. 10,23-24 par. ("Beati gli oeehi ehe vedono eiü
ehe voi vedete ... ") e Mt. 23,8-11 ("Ma voi non fatevi ehiamare crabbi"')94.
In Me. 9,38-40 (par. Le. 9, 94-50) Gesu eorregge Giovanni e i diseepoli ehe
volevano impedire l'attivid di un esoreista ehe agiva in norne di Gesu senza
appartenere al gruppo dei diseepoli.
(4) Insegnamenti di Gesu ehe interviene su determinati eomportamenti dei
diseepoli. Me. 9,33-36 parr. (cfr. Le. 22,24-27): Gesu da un insegnamento per
eorreggere la tendenza dei diseepoli a deeidere "ehi fosse il piu grande". Anehe
Me. 10,35-45 parr. eontiene un insegnamento simile in relazione alla pretesa dei
figli di Zebedeo. Mt. 17,25-27 impliea, almeno a livello della redazione mat-
teana, la eonvinzione ehe Gesu desse insegnamenti privati ai diseepoli, qui a
Pietro sulla tassa del tempio. In Le. 9,54-55 abbiamo il rimprovero di Gesu
sullo zelo di Giaeomo e Giovanni. In Le. 10,17-20 leggiamo le eonsiderazioni
di G~su al ritorno dei 70/72 e in Me. 10,13-16 il rimprovero ai diseepoli circa i
bambini.
(5) Istruzioni sul diseepolato. Le istruzioni sul metodo deHa predieazione
sono contenute in Me. 6,7-11; Mt. 10,5bss.; Le. 9,3-5; 10,2-11. Ma abbiamo
anehe istruzioni di Gesu ai diseepoli sulle teeniehe di esoreismo: Me. 9,28-29.
Per la teeniea di guarigione cfr. Me. 6,13.
(6) E' esistito un insegnamento di Gesu ai diseepoli relativo alla Serittura?
La risposta dipende anehe dalla soluzione di problemi ehe non riguardano pri-
mariamente il diseepolato: 10 spazio della Serittura nella predieazione di Gesu,
l'autorita ehe egli le attribuisee rispetto alla propria, l'uso ehe ne fa nelle diseus-
sioni teologiehe e il metodo di interpretazione ehe vi appliea, l'uso della Serittura
nella preghiera e eome fonte di dimostrazione della propria dignid e del proprio
ruolo storieo-salvifieo, einfine il metodo interpretativo nelle omelie sinagogali
ehe i vangeli implieano egli abbia piu volte tenuto.
93 Cfr. J. DUPONT, Les tentations de Jesus au desert, Bruges 1968, 128.

94 Si pUc> dubitare sia circa la redazionalita del testo ehe sulla destinazione ai discepoli.
Si puo trovare pero una risposta anehe per altra strada: esaminando eioe se
l'uso, ehe i diseepoli faranno dopo la morte di Gesu, della prova seritturistiea
circa la dignita e il destino di Gesu il Cristo sia 0 meno in eontinuid. eon un'even-
tuale usanza gesuana. Il KaLO. Lo.~ YQacpa~ dell'antiehissima formula di 1 Cor 15,
3-5 e tutto ereazione eristiana 0 risale ad un nucleo di insegnamenti seritturistiei
di Gesu, di sue letture <eristologiehe' della Serittura? Me. 9,12; 14,21 (ehe pero
Le. 22,22 eorregge!) e le predizioni sulla passione (cfr. la versione lueana della
terza predizione in Le. 18,31 "si eompira tutto eio ehe fu seritto dai profeti", a
differenza di Me. 10,33/Mt. 20,18) hanno probabilita di storieita? Il forte uso
della Serittura nella predieazione apostoliea nasee tutto da una rilettura eristiana
post-pasquale della Serittura alla luee delI' esperienza pneumatiea, senza akun
agganeio nella esperienza gesuana? Infine, l'usanza apostoliea di predieare nelle
sinagoghe non si pone in eontinuita eon il metodo gesuano e non presuppone
pereio anehe una eontinuita eon metodi esegetiei gesuani?
Tutti questi aspetti mostrano eome fosse artieolato e eomplesso il rapporto
di insegnamento di Gesu verso i diseepoli. Non solo abbraeeia elementi teoriei e
pratiei, rivelazioni e predizioni, ma anehe suppone una eonvivenza tra Gesu e i
diseepoli e dei diseepoli fra loro e pereio un insieme di insegnamenti riguardanti
la vita all'interno del gruppo dei diseepoli. Il diseepolato e pereio anehe un feno-
meno soeialmente qualifieato, rispetto al mondo religioso eireostante, per il suo
modo speeifieo, gesuano appunto, di vivere nell'ambito della religiosita tradi-
zionale, un modo ehe da altri gruppi si differenziava. Le due questioni di Me. 2,
18-22 e 23-28 implieano appunto ehe il gruppo dei diseepoli di Gesu apparisse
eome un gruppo differenziato rispetto agli altri per partieolari abitudini e earat-
teristiehe religiose. In questo senso si puo dire ehe il gruppo dei diseepoli pre-
figura in quakhe modo la eomunita eseatologiea95 • La tesi per eui l'attesa della
fine imminente renderebbe inverosimile un'importante attivita di Gesu eome
maestro aeeanto a quella di predieatore eseatologieo, e pereio da rifiutare perehe
troppo semplifieante96 .
5. Diseepolato eome eondizione permanente
L'esegesi ha spesso attirato l'attenzione sul fatto ehe il diseepolo rimane

sempre tale rispetto a Gesu. A differenza del rabbinismo, 10 seopo del diseepolo
non e di diventare a sua volta maestro. Illogion di Mt. 10,24-25 (par. Le. 6,
40): "Un diseepolo non e piu del maestro, ne un servo piu del suo padrone. E'
suffieiente per il diseepolo essere eome il suo maestro e per il servo eome il suo
padrone" sembra implieare ehe il rapporto di diseepolato rispetto a Gesu non
possa mai essere superato da parte de! diseepolo. Non si tratta solo della sua
eguaglianza rispetto a Gesu nella sorte della perseeuzione, ma delI'impossibilita
9S Cfr. N. A. DAHL, Das Volk Gottes. Eine Untersuchung zum Kirchenbewußtsein des
Urchristentums, Darmstadt 1963 2 (orig. Oslo 1941),161-162.
96 Contra M. HENGEL, Nachfolge ... , 89-90.
378 MAURO PES CE
da parte de! diseepolo di essere altro ehe tale rispetto a Gesu. La redazione
lueana impliea una eoneezione del progresso nel diseepolato e, proponendo al
diseepolo eome obiettivo supremo l'immagine del maestro, aeeentua aneora di
piu questo aspetto. Anehe il parallelo di Giov. 13,16 ehe rieonduee illogion nel
quadro della teoria giudaiea dell'inviato ehe non pUD superare in dignita il
mandante, eoneorda in questa interpretazione. Mt. 23,8 "Ma voi non fatevi
ehiamare <rabbi' perehe uno solo e il vostro maestro e voi siete tutti fratelli" , al
di la del problema della sua storieita, impliea almeno la eonsapevolezza della
redazione matteana della ineliminabilita del rapporto di dipendenza dei diseepoli
rispetto a Gesu.
Una eonferma, sul piano della earatterizzazione fenomenologiea, sta nel
fatto ehe i diseepoli sono inviati apredicare mentre sono in rapporto di disee-
polato eon Gesu. Il diseepolato pereiD non si qualifiea eome un periodo di pre-
parazione al termine del quale il diseepolo, ormai non piu tale ma divenuto
maestro, pUD esereitare la funzione di predieazione. Tale funzione viene inveee
esereitata dal diseepolo, in quanto diseepolo, sotto la direzione e autorira di
Gesu. Diseepolato ed esereizio di una funzione in qualehe modo autonoma non
si oppongono. Si fa piu ehiaro il fatto ehe il diseepolato eonsiste in un rapporto
del tutto partieolare eon Gesu.
Un maestro rabbinieo poteva esereitare la propria funzione solo quando
aveva smesso di essere diseepolo. Perehe di Gesu, inveee, si rimane sempre di-
seepoli? La risposta dovra valere per i diseepoli in partieolare e non per tutti i ere-
denti. Non sarebbe opportuno infatti rieordare ehe l'atteggiamento preso nei
eonfronti di Gesu e deeisivo per rieevere la salvezza eseatologiea (cfr. Me. 8,38;
Mt. 10,33; Le. 9,26; 12,9), neppure sarebbe utile rieorrere alle eoneezioni post-
pasquali dell'attesa del suo ritorno 0 della neeessita dell'inserimento nella morte
e risurrezionedi Cristo. Questo tipo di rapporto eon Gesu qualifiea infatti
qualsiasi eredente e riguarda la salvezza. Ma il rapporto di diseepolato, in quanto
tale, non e instaurato da Gesu in funzione della salvezza dei diseepoli.
Il diseepolo deve rimanere tale rispetto a Gesu (a) perehe pUD esereitare la
funzione di esoreista-guaritore solo in quanto rieeve da Gesu una eomunieazione
di potere, E;OlJOt:U (Me. 6,7 e Le. 9,lIMt. 10,1), ehe gli perrnette l'opera di esor-
eismo e guarigione. In Le. 10,17 i 70/72 esclamano "anehe i demoni si sotto-
mettono a noi nel tuo norne". I diseepoli hanno avuto l'esperienza, fonda-
mentalissima, della eomunieazione da Gesu a loro di una E;OlJOt:U ehe era
assolutamente legata al potere personale di Gesu 97 . In seeondo luogo (b) il
97 In base a questa interpretazione la E~ouo(a di Me. 6,7 non va intesa nel senso della
ysutah rabbiniea (eontro l'ipotesi di E. LOHSE, Die Ordination ... , 49 n. 1); "nel tun
norne" impliea ehe sia l'autorit~t!forza di Gesu a sottomettere i demoni. Anehe l'attivita
dell'esoreista non-diseepolo avviene "in norne di Gesu", Me. 9,38. L'E~ouo(a dei disee-
poli non e pereio autonoma e eio e importante perehe nessun saggio agisee nel norne del
suo ex-maestro. D'altra parte i diseepoli non hanno le medesime eapaeita di Gesu (cfr. Me.
9,28-29) e pereio non si puo dire ehe l'attribuzione di E~ouo(a da parte di Gesu sia
eomunieazione sacramentale del proprio potere. Bisogna allora eoncludere chp GP<;ii rli"
diseepolo esereita la sua funzione eome uno sälfa~, eioe co me un inviato ehe
rappresenta presso terzi il mandante esereitandone gli stessi poteri per volere di
lui e nei limiti da lui preeisati. Lo sälia~ deve rendere eonto al mandante e Me. 6,
30 par. e Le. 10,17 ci mostrano, infatti, i diseepoli ehe riferiseono a Gesu al
ritorno dalla missione. Alcune teorizzazioni sul diseepolo in quanto sälia~
appaiono esplieitamente nei vangeli in forme differenziate e provenienti da tra-
dizioni indipendenti (Mt. 10,40; Le. 10,16; Giov. 13,20, cfr. 13,16b; Me. 9,41
par.; cfr. anehe Le. 9,48 par.). In questo senso si pUD dire ehe il riferimento e in
qualche modo il eontenuto della predieazione pre-pasquale dei diseepoli e gia in
qualche modo eristologieo. In terzo luogo (e), il diseepolo rimane sempre tale
rispetto a Gesu perehe gli insegnamenti privati egli avvenimenti, di eui egli solo
in quanto diseepolo e depositario e testimone, hanno eome fonte e eontenuto
Gesu stesso. Si deve pereiD eoncludere ehe il diseepolo si earatterizza per un
legame non provvisorio, stabile di diseepolato eon Gesu. CiD dip ende in ultima
analisi dal fatto ehe Gesu ha la eonsapevolezza di esereitare una funzione uniea
ehe non pUD essere riprodotta ed esereitata da altri. 11 erabbi' rappresenta un
ruolo soeiale ehe eiaseuno pUD esereitare purehe rispetti il curriculum eonven-
zionale per aeeedervi. Un diseepolo pUD pereiD a sua volta aspirare a diventare
erabbi'. Non co si eon Gesu ehe si attribuisee un ruolo assolutamente unico, non
moltiplieabile ne ripetibile, nell'avvento del regno di Dio. I suoi diseepoli pos-
sono pereiD essere soltanto suoi eollaboratori. Non e pensabile ehe es si si pro-
pongano la moltiplieazione 0 la ripetizione della sua funzione, perehe la persona
di Gesu, la sua funzione e il momento eronologieo in eui si manifesta sono tre
elementi inseindibili.
Abbiamo visto ehe illeg;;tme eon la persona e funzione irripetibili di Gesu e
l'elemento fondamentale del diseepolato gesuano. CiD si evidenzia anehe nel
fatto ehe il rapporto ehe Gesu instaura eon i diseepoli, all'interno del gruppo,
non sembra essere guidato in ultima istanza da regole, ma dipendere dalla sua
volond. E' Gesu ehe seeglie i diseepoli e li ehiama eon autorita a seguirlo,
un'autorid, si e ripetuto tante volte, ehe il ehiamato deve anteporre a qualsiasi
valore, anehe religioso. Non sono i diseepoli a seeglierlo eome maestro. E eiD
avviene non in base a motivi di opportunid, ma in una maniera ehe e parago-
nabile solo eon le voeazioni dei profeti veterotestamentari da parte di Dio. Si
tratta di una eelezione'. Cosl pure e Gesu ehe respinge alcuni ehe vorrebbero
essere suoi diseepoli 98 • Me. 3,13 sottolinea ehe Gesu, al momento della eostitu-
zione dei 12 ehiamD "chi volle". La medesima liberd di seelta si manifesta verso
Pietro, Giaeomo e Giovanni, chiamati ad assistere alla etrasfigurazione' (Me. 9,2
parr.) . Non essendo qui interessati al tema della eristologia, possiamo tralaseiare
il problema della natura e fondazione di questa autorid di Gesu.
semplieemente potere (= autorizzazione) ai diseepoli di invoeare il suo potere nella atti-

vita esoreistiea? Notare ehe di E~oua(a si parla per l'attivita esoreistiea guaritriee, non per
quella di predieazione.
98 l.tfr .. 1 q
380 MAURO PES CE
IV. La comparazione tra discepolato gesuano e rabbinico
1. Discepolato rabbinico al tempo di Gesu
La mancanza di una ricostruzione complessiva e sicura delle varie fasi di

sviluppo delle principali istituzioni rabbiniche nel I secolo d. C. rende piu diffi-
cile la precisazione della fisionomia del discepolato rabbinico ai tempi di Gesu.
E. E. URßACH ha giustamente sottolineato che "una caratteristica fondamentale
del mondo dei Hakhamim durante il periodo del secondo tempio fino al tempo
di Hillel e l'assenza di ogni organizzazione burocratica. Non esisteva procedura
fissa per la nomina, ne gradi di avanzamento, e neppure una rimunerazione. Di
piu, non esisteva un apparato per la formazione del hakham e neppure una
definizione delle sue funzioni. E' solo con l'apparire di Hillel che 10 stato dei
hakhamim e destinato a subire un profondo cambiamento"99. 11 discepolato
rabbinico confrontabile con quello gesuano si colloca percio nel periodo
compreso tra l'attividl di Hillel (dall'ultimo terzo del I sec. a. C. al primo
venticinquennio del I sec. d. C.)100 e l'inizio di quella nuova eta che e caratte-
rizzata da un lato dalla trasformazione di alcuni aspetti dell'istituzione rabbi-
nica 10 l, dall'altro dal cambiamento del quadro politico-istituzionale cui l'attivita
dei saggi faceva riferimento (in particolare dalla fine dell'indipendenza politica e
dalla scomparsa del tempio dopo il 70 d. C.). Si tratta percio del periodo che va
dal terzo decennio a. C. all'80 d. C.
In che misura possono distinguersi in questo periodo saggi, farisei e
~aberim? Il concetto di rabbinismo e storiograficamente corretto perche si
99 The Talmudic Sage. Character and Authority, in: Jewish Society through the Ages, ed. by
H. H. BEN-SASSON, S. ETTINGER, London 1971,129; cfr. The Sages. Their Concepts and
Beliefs 1, Jerusalem 1975, 593. Sul rabbinismo nel I secolo cfr. J. NEUSNER, The Formation
of Rabbinic Judaism: Yavneh Qamnia) from A.D. 70 to 100, ANRW II 19,2, 3-42; P.
SCHÄFER, Die Flucht J o.Q.anan b. Zakkais aus J erusalem und die Gründung des <Lehrhauses' in
Jabne, ibid. 43-101.
100 Cfr. J. NEUSNER, First-Century Judaism in Crisis. Yol)anan ben Zakkai and the Renaissance
of Torah, Nashville-New York 1975, 55-56; ID., A Life of Rabban Yohanan ben
Zakkai . . ., 23.
101 I due problemi fondamentali sono quelli dell'ordinazione edella assunzione da parte della
accademia di Jabne della eredita del sinedrio. I due aspetti sono strettamente connessi se si
accetta l'ipotesi di G. KRETSCHMAR, Die Ordination im frühen Christentum, FZPhTh 22
(1975) 54: prima del 70 l'ammissione di un nuovo membro del sinderio avveniva mediante
una cerimonia di intronizzazione (insediamento nella cattedra), dopo il 70, con il maggior
peso assunto dalle questioni dottrinali, l'intronizzazione viene sostituita dalla imposizione
delle mani, la semikäh rabbinica che risale a tempi precristiani come il principio di tradi-
zione farisaico ad essa strettamente connesso. "Allerdings gewinnt sie erst jetzt eine deut-
lich eigenständige Funktion. Aus einem mehr oder weniger privaten, vermutlich pharisäi-
schen Brauch wird eine öffentlich anerkannte Institution." Cfr. C.-H. HUNZINGER, Spuren
pharisäischer Institutionen in der frühen rabbinischen überlieferung, in: Tradition und
Glaube. Festschrift für K. G. Kuhn, Göttingen 1971, 147-156; E. LOHSE, Die Ordina-
tion ... ,32-34; ID., XELQ, in: ThWbNT IX (1973) 418; J. NEUSNER, A Life ... , 147-
171.
riferisee ad una istituzione realmente esistita, quella dei saggi, per i quali il titolo
di <rabbi' diverra usuale apartire dall'ultimo trentennio del I seeolo d. C., ma
ehe, eome e noto, esistono co me eeto ben definito gia dal II seeolo a. C. Non
solo le figure piu eminenti, ma anehe la gran parte dei saggi di questo periodo
sono di tendenza farisaiea. Cosieehe i due fenomeni (rabbinismo e fariseismo)
pratieamente si identifieano; pur essendo formalmente distinguibili, perehe il
saggio e un individuo ehe esereita una preeisa funzione soeiale, mentre i1 farisei-
smo e un movimento eon una propria organizzazione eentrale retta da un
eosiglio. Solo dopo la distruzione di Gerusalemme, l'aeeademia farisaiea di Jabne
assumera su di se le funzioni dell'ormai non piu esistente sinedrio. Prima del 70,
inveee, il eonsiglio eentrale ehe regge l'organizzazione farisaiea, in ultima analisi
amministra "soltanto gli affari della propria sett" "102, pur tentando di influire in
eontinuazione sulle deeisioni del sinedrio (l'istituzione prineipale dell'autonomia
amministrativa ebraiea sotto il dominio romano), sia mediante il prestigio dei
propri saggi, sia mediante la presenza farisaiea al suo interno. E' pereio dal fari-
seismo e dalla sua organizzazione eentrale, presieduta nel nostro periodo
sueeessivamente da Hillel, Gamaliel I e Simeon b. Gamaliel, ehe bisogna partire
per eomprendere la funzione dei <saggi' nella soeieta deI tempo. Il saggio non e
un isolato, ha alle sue spalle una tradizione ormai seeolare e un progetto di
politiea religiosa, quella della intensiva giudaizzazione del popolo, eondotta in
qualche modo da un movimento organizzato. Il presupposto della funzione
soeiale del saggio sta nell'ideologia farisaiea della Torah quale base per l'organiz-
zazione di ogni aspetto della vita soeiale, politiea e religiosa di Israele.
Proprio per questa ideologia, il saggio e l'esperto nella Torah seritta e orale,
eapaee di intervenire su ogni aspetto della vita pubbliea e privata di Israele ad
ogni suo live11o, dalla attivita giudiziaria alla vita liturgiea, sia assumendo diret-
tamente delle funzioni pubbliche, sia intervenendo mediante eonsigli, giudizi e
eensure su eoloro ehe le esereitano. Egli puo essere pereio eorrettamente definito
eome eustode/interprete della tradizione e eome mediatore tra la Torah e le
istituzioni del popolo. L'intento viene perseguito non mediante una
predieazione diretta al popolo, singolo per singolo, bens! attraverso la trasfor-
mazione, riforma e messa in atto di istituzioni fondate sulla Torah. Il rapporto
del saggio eon il popolo e pereio in linea di prineipio mediato dalle istituzioni,
non diretto. E' ovvio ehe il saggio puo anehe istruire direttamente la gente 0
presentare omelie durante la liturgia sinagogale, ma si tratta di attivita seeon-
darie.
Lo seopo della giudaizzazione presuppone la eustodia della tradizione e la
sua interpretazione per far fronte ai bisogni sempre nuovi di una soeieta in
evoluzione. La seuola, il Bet ha-midrash, e illuogo di questa funzione; la for-
mazione di diseepoli ne e, fin dall'inizio della tradizione farisaiea, uno strumento
fondamentale 103 . Solo i diseepoli di un saggio potranno infatti a loro volta
102 J. NEUSNER, First-Century Judaism ... , 48.

103 11 fare discepoli appare come uno dei tre cardini fondamentali della tradizione rabbinico-
farisaica fin dall'inizio: mAb 1,1 attribuisce ai membri della Grande assemblea "fate molti
discepoli". CfL mAb 1,15 "Rabban Gamaliel affermava: cercati un maestro".
382 MAURO PESCE
estendere la giudaizzazione e apprendere a eustodire la tradizione reinterpretan-

dola seeondo i sempre nuovi bisogni.
E' stato sottolineato piu volte ehe il fariseismo preeedente i1 70 e rieeo di
diverse tendenze, ehe esistono in questo periodo diversi tipi di saggi, ehe la
giudaizzazione al tempo di Gesu non era ugualmente estesa. La Galilea era fra i
territori meno giudaizzati e in essa la presenza di seuole rabbiniehe era searsa. I
modelli religiosi piu diffusi in essa non erano pereio quelli farisaieo-rabbiniei.
Aneora Joehanan ben Zakkai, il eui periodo galileo non e probabilmente troppo
10ntano da quello dell'attivita pubbliea di Gesu, ineontro uno searso sueeesso
per la sua seuola e ci ha laseiato un severo giudizio sulla eapaeita dei Gali1ei ad
uniformarsi alla T orah 104.
La rieerea ha dato risposte differenti sulla natura del fenomeno delle
~aburot. Si tratta di eomunita!assoeiazioni mediante le quali i farisei assoeiavano
i propri aderenti a livello di base oppure di assoeiazioni dis tinte dal movimento
farisaieo, ma ad esso affini 105 ? In ogni easo sono esistite ~aburOt farisaiehe 106 •
Esse rappresentavano 10 strumento eapillare per la giudaizzazione del popolo. In
esse ci si iniziava al movimento farisaieo e si imparava a vivere religiosamente
seeondo l'interpretazione farisaiea della tradizione religiosa. Mentre 10 seopo di
un adepto di una ~aburäh farisaiea era di imparare a eonformarsi pratieamente
ad una determinata prassi religiosa, 10 seopo del diseepolo rabbinieo e di
diventare in grado di apprendere, evidentemente non solo teorieamente, la torah
seritta ed orale in ogni suo aspetto per poter poi intervenire in futuro in qualita
di maestro nella vita pubbliea.
2. Diseepolato gesuano e rabbinieo: la differente eolloeazione nella struttura

soeiale
La differenza tra diseepolato rabbinieo e gesuano dipende perelO, dopo

quanto e stato detto, anzitutto dalla sostanziale diversita di Gesu rispetto ai
saggi. Questi ultimi essendo i eustodi/interpreti della tradizione nonehe mediatori
tra la Torah e le istituzioni del popolo, l'altro essendo un predieatore itinerante
ehe si rivolge direttamente al popolo eon la eonvinzione ehe la propria persona,
nel preeiso momento storieo, abbia insostituibile ed irripetibile funzione
nell'avvento del regno di Dio. In seeondo luogo, proprio per la differente
fisionomia dei saggi rispetto a Gesu, divergono anehe le politiehe religiose: da
un lato il programma di giudaizzazione ehe ha i suoi strumenti prineipali nella
trasformazione delle istituzioni e nella eostituzione di ~aburot, e i suoi agenti
prineipali nei saggi; dall'altro un'intensa predieazione al popolo in forma diretta
per annuneiare l'avvento del regno di Dio (eon la eomunieazione del perdono
dei peeeati e l'invito a eonversione) e l'esereizio di prassi esoreistiea e guaritriee.
104 Cfr. J. NEUSNER, A Life ... , 31.

105 Cfr. J. NEUSNER, First-Century Judaism ... ,36; e soprattutto ID., The Fellowship in the
Second Jewish Commonwealth, HThR 53 (1960) 126-142.
106 R. MEYER, cpaQLOaio~, in: ThWbNT IX (1973), 16-20.
In terzo luogo, differisce la collocazione nella struttura sociale. Il rapporto del

futuro saggio col popolo non sara in prevalenza diretto, ma mediato attraverso la
scuola e la trasformazione delle istituzioni. Soprattutto, pero, e la concezione
stessa del discepolato che muta. Mentre il discepolo del saggio non ha funzione
pubblica finche non ha terminato la propria formazione, quello di Gesu esercita
la propria funzione mentre e discepolo, essendo, il suo, un discepolato a vita.
L'applicazione dello schema (separazione-marginalita-aggregazione) usato
dagli antropologi per analizzare i cosidetti 'riti di passaggio' permette forse di
evidenziare meglio questa differente collocazione nella struttura sociale 107 • Nel
discepolato rabbinico le tre fasi sono chiaramente distinte: dopo il distacco dalla
attivita lavorativa e dalla famiglia segue il periodo della 'marginalita', cioe quelle
deI discepolato vero e proprio in cui il talmid apprende dal maestro e vive
religiosamente sotto la sua guida. Solo una volta terminato il periodo di for-
mazione egli potra reinserirsi nella vita sociale, assumendo una nuova funzione
socialmente riconosciuta Criaggregazione') 108. N el caso del discepolato gesuano,
dopo la 'separazione' inizia invece una fase perpetua di 'marginalita' (perche
perpetuo e il discepolato) e la 'marginalita' e totale. N el discepolato rabbinico
invece essa puo essere parziale, co me nel caso di chi, sposatosi, e percio avendo
bisogno di mantenersi con il proprio lavoro, puo continuare pero ad essere di-
107 Si tratta solo di una proposta per future ricerche. Ovviamente non intendo definire il dis ce-
polato quale 'rito di pasaggio' che e del resto un'espressione tecnica. Cfr., oltre il classico
A. VAN GENNEP, Les rites de passage, Paris 1909, M. GLUCKMAN, Les rites de passage,
in: Essays on the Ritual of Social Relations, Manchester 1962, 1-52 (tr. it.: Il rituale
nei rapporti sociali, a cura di M. GLUCKMAN, Roma 1972, 17-69); V. TURNER, The
Ritual Process. Structure and Anti-Structure, Chicago 1969 (tr. it. Brescia 1972) soprat-
tutto capp. 111-V. Parlare semplicemente di tripartizione e gia una semplificazione. Pre-
ferisco il termine 'marginalita' a quello di 'liminalita'. L'importante e proporre un metodo
per una comparazione complessiva dei due discepolati, rabbinico e gesuano, evitando di
confrontarne singoli elementi separati al di fuori di una comprensione globale del feno-
meno sociale cui rispettivamente appartengono.
108 Il racconto dell'ingresso nel discepolato di R. Eliezer b. Hyrcanus (ARN A,6 = SCHECH-
TER, 15bs.; GOLDIN, 43-44) rappresenta bene la fase del distacco, quella del discepolato
come 'marginalita' e lascia intravvedere la 'riaggregazione': il padre di Eliezer si oppone
alla volonta del figlio di andare a studiare la Torah presso Jochanan ben Zakkai perche
desidera che lavori nell'attivid agricola familiare. Eliezer fugge e il racconto indugia sulle
difficold a cui si sottopone (il racconto descrive percio il distacco, anche se la conflittualita
col padre non e affatto tipica dell'esperienza rabbinica in generale); Hyrcanus, venuto a
sapere che il figlio studiava presso Jochanan, decide: "Andro e bandiro mio figlio Eliezer
dai miei beni". Avendo pero assistito ad una riunione della scuola in cui Eliezer da prova
di speciale dottrina, Hyrcanus ritorna sulla propria decisione: "Ora tutti i mei beni
saranno dati ad Eliezer mentre tutti i suoi fratelli saranno diseredati". Il racconto pre-
suppone percio la 'marginalita', cioe il fatto che il discepolo, per tutto il periodo in cui e
tale, rimane inutilizzabile per l'attivita economica del padre; ma non si tratta di uno stato
definitivo perche il discepolo diventera maestro e il padre (e, in lui, i valori sociali che egli
simboleggia) riconosce non solo la validita sociale del mestiere di Eliezer, ma anche la sua
preminenza su ogni altra attivita (i fratelli saranno diseredati). Sul testo cfr. J. NEUSNER, A
Life ... , 73-75; eID., Development of a Legend. Studies on the Traditions Concerning
Yol,1anan ben Zakkai (Studia post-biblica 16), Leiden 1970,119-121.
384 MAURO PES CE
scepolo. D'altra parte il diseepolo gesuano, pur eonservando la sua eondizione

di radieale <marginalita' (rispetto al lavoro, alla famiglia e alle relazioni soeiali)
esereita pero la propria funzione di eollaboratore alla predieazione itinerante di
Gesu. Cio anehe perehe non e prevista, ne e possibile, alcuna <riaggregazione' nel-
l'ambito della soeieta attuale, ehe e inveee 10 seopo finale del diseepolato
rabbinieo. La prospettiva gesuana e infatti tutta proiettata all'avvento del regno
di Dio. 11 riferimento finale e per Gesu in un tempo ehe sta al di la e pereio al di
fuori della organizzazione soeiale attuale edella sua struttura. In essa i diseepoli
non hanno alcuna prospettiva di reinserimento eon funzioni speeifiehe
soeialmente rieonoseiute. 11 diseepolato gesuano non avra mai per seopo l'attivita
di trasformazione delle istituzioni religiose, soeiali, politiehe e giuridiehe del
popolo nel suo attuale assetto.
Si potrebbe dire paradossalmente ehe la <marginalita', nel diseepolato
gesuano, riguarda non la funzione dei diseepoli, ma qualsiasi tipo di rapporti
soeiali (famiglia, lavoro, possedimenti, attivira politiea), mentre nel rabbinismo
essa riguarda la funzione, ma puo essere sospesa per quanto riguarda ogni altro
rapporto soeiale. Proprio perehe 10 seopo finale del diseepolato rabbinieo e la
<riaggregazione', l'inevitabile eoneorrenza tra la eondizione di diseepolo e la
eondizione di padre di famiglia 0 di figlio non viene eoneepita in modo anti te ti co
o alternativo, eome nel easo gesuano, benst sulla base di una scala di valori ehe
vede ad esempio al primo posto il maestro e al seeondo il padre 109 . Tali ante-
eedenze di valore soeiale sono ineomparabili eon le riehieste radieali di Gesu in
Mt. 8,22 par. "laseia ehe i morti seppdliseano i loro morti", perehe queste
ultime si inseriseono in un quadro di riferimento sostanzialmente diverso, dove
la prospettiva della <riaggregazione' e totalmente esclusa. La radiealira del
distaeeo ehe Gesu riehiede al diseepolo nasee propria dal fatto ehe non e prevista
alcuna <riaggregazione', non essendo piu i eriteri di riferimento ultimi assunti
dalla realta soeiale attuale, ma dal futuro regno di Dio.
109 Contro K. H. RENGSTORF, ThWbNT IV, 450: "il radicalismo con cui Gesu stacca i suoi
discepoli da ogni altro vincolo non manca dunque di paralleli nel rabbinismo cc • I testi
spesso citati (Bab.Kid. 32a; mBM 2,11; tBM 2,29; t Hof. 2,5; bab.Hof. Ba; J BM 2,13
8 d) indicano in realta una scala di valori in cui il maestro e'al primo posto eil padre al se-
condo, all'interno di una medesima societa in cui l'istituzione del saggio non solo e social-
mente riconosciuta, ma gode di massimo onore. Il discepolo di Gesu viene invece tolto
dalla societa per non esservi piu inserito. Rispetto alla societa da cui si distacca egli e in
radicale alterita. Mt. 8,22 (che M. ABERBACH, The Relations Between Master and Disciple
in the Talmudic Age, ora in: Exploring the Talmud 1: Education, ed H. Z. DIMITROVSKY,
New York 1976, 202 n. 4 continua a porre in parallelo con i testi succitati), definendo
CC
"morti quanti non aderiscono all'annuncio deI regno, esprime bene la concezione gesuana
per cui I'attuale societa e negata in norne di un'altra che tuttavia ancora non esiste, se non
nella marginalita del gruppo itinerante e nell'attesa degli aderenti sedentari. Mt. 10,37
che M. ABERBACH (ib.) anche pone in parallelo con la concezione rabbinica della premi-
nenza del maestro sul padre, e piu comparabile solo apparentemente. Lc. 14,26, infatti,
probabilmente piu originario ("odiare" invece dei matteano "amare di piu CC
avvicina il
),
logion a quello di Mt. 8,22. Matteo invece sembra ammettere una scala di valori. Ma cio
puo essere spiegato, sia con il prevalere di un'organizzazione sedentaria su quella itinerante,
sia con il fatto che non sempre (come suppone invece Mt. 8,22 parlando di "morti le CC
)
famiglie degli itineranti rifiutavano l'annuncio.

A questo punto, per iniziare la comparazione vera e propria sarebbe neces-

saria una presentazione globale del discepolato rabbinico, parallela alla descri-
zione di quello gesuano (cfr. § IU), per procedere poi all'esame di singoli ele-
menti, quali il servizio, il seguire il maestro, la presenza di donne, 0 altri piu
rilevanti quali il metodo di insegnamento/apprendimento, il principio di tradi-
zione e il metodo di trasmissione, l'unita ideologica, 0 meno, del gruppo dei
discepoli. In questo confronto tema per tema si potrebbe verificare e correggere
uno schema di comparazione che si basi su una visione complessiva dei due
fenomeni sociali.
Bibliografia
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(per aspetti singoli cfr. note nel testo)
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388 MAURO PESCE
2. Bibliografia sulla comparazione tra discepolato gesuano e rabbinico

(Molte voci coincidono con la bibliografia precedente cui percio rimando per l'indicazione
completa dei dati).
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Jesus, Paul and Judaism
by ED PARISH SANDERS, Hamilton, Ontario
Contents
Introduction ........ 390

I. Palestinian Judaism . . . . . 391
1. The parties and the law . 391
2. Covenantal N omism 394
II. Jesus . . . . . . . . . . 402
1. Jesus and the Temple. 404
a) The 'Cleansing' of the Temple (Mark 11. 15 -19 and parallels) . 405
b) The Prophecy of the Destruction of the Temple. 408
2. Other Matters of Law . . . . . . 411
a) Let the Dead Bury the Dead . 413
b) The Sabbath . . . . . . . . . 415
c) Other Conflicts. . . . . . . . 416
3. J esus' Intention and his Proclamation 418
4. The Death of Jesus . 425
5. Conclusion 427
IH. Paul . . . . . . 429
1. Paul's Stance toward Judaism: the Law and the Jewish People . 430
2. Pauline Theology and J ewish Theology . . . . . . . . . . . . 435
a) Agreements. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435
b) The Present State of the Christian: The Elect of God and the Member of the Body
of Christ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 440
c) Sin as Transgression and Sin as Enslaving Power. . . . . . . . . . . . . .. 441
d) Expulsion because of Transgression and because of Mutually Exclusive Union. 442
e) Atonement and Participatory Death . 443
f) Acquittal, New Creation . 444
Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . 449
I ntroduction
A chapter on the relationship of Jesus and Paul to Judaism must take one of
two different courses: it must summarize principal scholarly positions or it must
present a fresh sketch which largely avoids scholarlY debates. It is not possible both
JESUS, PAUL AND JUDAISM 391
to take full account of the manifold hypotheses which have been advanced and to
describe one's own position within the confines of a chapter. lt is the second
course which is taken here, and what follows is abrief account of the author's
view of how the relationship between Jesus and Judaism and between Paul and
Judaism should be understood. This will also involve us to some extent in a con-
sideration of the relations hip between J esus and Paul.
Even after the decision is made to curtail sharply debate with other scholars'
positions, further limitations impose themselves, so that the list of what is not
done becomes much longer than the list of what is done. The primary aim of the
present chapter is to set out in short form, with references limited largely to
primary sources, a description of the nature of Judaism in Palestine in the first
century, a hypothesis as to the main points of conflict between Jesus and his con-
temporaries, and an analysis of how Paul's thought relates to Palestinian Judaism. 1
The questions left out of account are enormous and important. They include the
relations hip between J udaism as known from literature which arises from the
Greek diaspora CHellenistic Judaism') and Judaism as known from sources of Pa-
lestinian provenance CPalestinian Judaism'); an account of how critical decisions
regarding .date and authenticity are· reached; a historical analysis of the Jewish
parties and sects; a full treatment of all the important religious or theological po-
sitions of either Judaism, Jesus or Paul; an assessment of the relative importance
of the various streams of influence which are evident in Paul's thought (e. g.,
Pharisaic Judaism, Hellenistic Judaism, Hellenistic pagan piety). Despite all the
limitations, it will still be possible to accomplish an important task: a description
of the most basic points in the earliest history of the relationship between Judaism
and Christianity.
I. Palestinian Judaism
1. The Parties and the Law
J osephus established the tradition of discussing the J ewish sects and parties
in terms of their differing theological positions on such speculative questions as
1 lt should be noted at the outset that I have attempted to describe the relationship between
Paul and Judaism and Jesus and Judaism in two longer works: Paul and Palestinian
Judaism. A Comparison of Patterns of Religion, Philadelphia, 1977 (hereafter SANDERS,
PP]); Jesus and Judaism, London forthcoming, 1983. My view of the basic character of the
relationships has not changed since writing those books, but I have nevertheless attempted
to make this a fresh statement of the case, and the present chapter does present some
changes of emphasis and nuance. Further, the chapter is intended to stand as an indepen-
dent entity which presents the evidence with sufficient completeness for the argument to
be assessed without constant recourse to the other works. The only instance in which this
is not the case is the description of Palestinian Judaism. Since the chapter is not intended
primarily to be a description of Judaism, but rather of the relation of Jesus and Paul to
Judaism, I have cited passages only to illustrate the brief description of Judaism VI'hich is
given here, rat her than attempting to argue that my description of Judaism is accurate. For
the detailed argument, see SANDERS, PPJ, pp. 33-428.
392 ED PARISH SANDERS
the relationship between soul and body, the abode of the soul after death, and fate
and free will. 2 When one turns to the surviving literature of the period, two
things become evident. There are points of contact between wh at Josephus says
about the theological beliefs of the parties and what appears in the literature which
represents them, although even these points of contact indicate that Josephus has
Graecized his descriptions considerably;3 despite these partial correspondences
between Josephus and the surviving literature, the latter shows that the parties
and sects did not define themselves, as Josephus defined them, on the basis of
speculative theological positions. They defined themselves, rather , as those who
rightly understood and interpreted Scripture. Thus the Dead Sea ScroIl sectarians,
in their own literature, do not distinguish themselves from the principal Jerusalem
parties (the Sadducees and Pharisees) on the basis of such matters as their differing
beliefs concerning the soul and its destiny. In fact, one has a hard time determin-
ing from the Dead Sea ScroIls whether the sectarians believed in resurrection, im-
mortality or both. 4 The stated point of difference, rather, is the right und er-
standing of Scripture. It is probably the Pharisees who are in mind when the
sectarians employ such phrases as "lying interpreters and ... the congregation of
those who seek smooth things" (IQH 2.31 f.) and "teachers of lies and seers of
falsehood" (IQH 4. 19). Those who enter the sect must "separate from the con-
gregation of the men of falsehood and shaIl uni te ... und er the authority of the
sons of Zadok, the Priests who keep the Covenant, and of the multitude of the
men of the Community who hold fast to the Covenant" (IQS 5. 1-3).
Similarly a Pharisaic haggadah lists as one of the three groups of Israe1ites
which are exc1uded from the world to co me those who say "there is no resur-
rection of the dead prescribed in the T orah" (M. Sanhedrin 10. 1). This presumably
indicates one of the principal divergences between the Pharisees and the Sadducees.
The other was the basic question of whether or not the Pharisaic oral law was
given to Moses by God. It was by means of this law that the lay legal authorities
gave rulings on matters not covered in the written Torah and also applied it to
more recent conditions.
Thus when we find the J ewish groups of the first century opposing one
another, it is on the grounds of the interpretation of Scripture and the authority
for interpreting Scripture. 5 They mayaiso have held different beliefs on theologi-
calor speculative questions, but they themselves saw the <right' interpretation of
Scripture as being the principal point at issue.
2 War II.119-166; Antiquities XVIII.11-22; note War II.158, taÜ'w !!EV oiiv 'E<J<JTjVOL
1tEQL 1Pux'ii ~ 8EOAOYO'lJ<JLV •
3 E.g. compare War II.162 ("the Pharisees ... attribute everything to Fate and to God") with
M. Aboth 3.15 ("All is foreseen, but freedom of choice is given", R. Akiba).
4 Note such ambiguous phrases as "eternal joy in life without end", IQS 4.7. IQH. 6.29-34
seems to imply a resurrection, but even this passage is not completely unambiguous. Cf.
H. C. C. CAVALLIN, Leben nach dem Tode im Spät judentum und im frühen Christentum
1. Spät judentum, ANRW II 19,1, ed. by W. HAASE, Berlin-New York, 1979, pp. 240-345.
5 Apparently the competing positions on who were the authoritative interpreters of Scrip-
ture were these: the Jerusalem priests (the Sadducees), the 'Zadokite priests' (the Dead Sea
sectarians), the lay scholars (the Pharisees).
This is not to say that questions of the interpretation of Scripture constituted

the sole motives and causes for the parties' dis agreements with one another. This
is an area in which socio-economic factors were very imponant, and there is more
than one effort to try to explain not only the party divisions, but even the particular
legal rulings of the parties, especially the Pharisees, on socio-economic grounds. 6
Any attempted history of the J ewish parties and sects must deal very fully with
such questions. For our present purposes, however, it is both possible and
necessary to leave aside the socio-economic factors behind the party disputes and
focus on the way in which the disputes were actually conducted: on the grounds
of the right interpretation of Scripture and the authority for interpreting it.
The observation about the grounds on which the party disputes were con-
ducted provides an initial insight into understanding the nature of Palestinian
Jewish religion. Various groups may have disagreed among themselves as to the
right interpretation of the Torah and who had the right to interpret it, but they
agreed that they should live according to it. 7 Because of the strong commitment to
the law, which is absolutely common in the Judaism of the period, Judaism has
been described as a religion of <legalism' . The term in some sense is correct: Judaism
is based on the Torah, and the J ews of the first century who left literary remains saw
their own lives as being based on the Torah. In Christi an scholarship, however,
the term <legalism' has a pejorative connotation. When applied to Judaism, it bears
the implication that J ews relied on their own competence rather than the grace of
God, that trivial points of religion were emphasized at the expense of weightier
matters, that the promises of the covenant were no longer relied upon, and that
J udaism was essentially a religion of hypocritical and self-justifying casuistry. 8
These negative connotations of the word legalism are no more than theological
judgments of Christianity against J udaism. They appear in supposedly scholarly
historical works describing J udaism, 9 and some of them also appear in Christi an
6 The initiator of the method was LOUIS GINZBERG, in an address given in 1929. See 'The
Significance of the Halachah for Jewish History', in: IDEM, On Jewish Law and Lore,
N ew York, 1962. The socio-economic method was adopted and elaborated by L. FINKEL-
STEIN , The Pharisees: the Sociological Background of their Faith, 2 vols., Philadelphia3,
1962. For recent developments in the socio-anthropological study of Judaism (and other
religions) see the review article by S. R. ISENBERG and DENNIS E. OWEN, Bodies, Natural
and Contrived: The Work of Mary Douglas, Religio~s Studies Review 3.1 Gan.), 1977,
pp. 1-16.
7 The statement about the intention to live according to the Torah should probably be ex-
tended to cover not only those Jews with definite party or sectarian commitments, but also
the ordinary people, called in Rabbinic sources the "people of the land", 'amme ha-' arets.
The latter did not keep the Pharisaic/Rabbinic rules regarding purity and were suspected
of not tithing strictly, but there is no evidence to indicate that they intended to be dis loyal
to the Torah as they understood it. See FINKELSTEIN, The Pharisees3, pp. 754 -761,
especially 757.
8 See SANDERS, PP}, pp. 33-59. Note W. BOUSSET'S judgment (Die Religion des Judentums
im späthellenistischen Zeitalter [Handbuch zum Neuen Testament 21], Tübingen4, 1966
[repr. of 1925 ed.] pp. 392f.) that Jewish 'legalism' "kills all true piety and all moral
earnestness" .
9 E.g. BOUSSET, Religion des Judentums 4 and E. SCHÜRER, Geschichte des jüdischen Volkes
im Zeitalter Jesu Christi, 2 vols., Leipzig, 1886-1890.
polemic against J udaism which comes from the first century; 10 but they cannot be
found by a study ofJewish literature itself. Since the nineteenth century theJewish
concern to obey the Torah has more often than not been understood in the negative
way just described, but the J ews of the first cenwry themselves - at least those
who left literary remains - understood their concern to interpret and obey the
Torah quite differently. We should now give a sketch of what that understanding
was. It will be seen that the essential points are the same in all the bodies of lite-
rature which survive from the period from around 200 b. c. e. and 200 c. e., and
the emerging essential points of agreement will serve to define the nature of Pa-
lestinian Judaism. Despite the existence of differences between parties and sects,
which were sometimes so sharp that comrnunity of worship was ruptured, the
underlying principles on which Judaism was based were the same.
2. Covenantal Nomism
Those underlying principles are best summarized by the phrase <covenantal

nomism'. The understanding of religion which is absolutely pervasive in theJewish
literature of the period immediately before and after the turn of the beginning of
the common era is this: 1) God chose Israel (or, in the case of sectarians, the
members of the sect). 2) God gave the elect the Torah. 3) The election and giving
of the Torah imply both God's intention to maintain the election (promise) and
the elects' obligation to obey (demand). 4) Obedience to the Torah is not the
means of earning God's grace, but the means of maintaining membership in the
covenant established by God's grace. 5) The Torah provides means of atonement
for transgression, and disobedience which is repented of and atoned for does not
exclude a member of the elect community from its promises. 6) Only heinous and
unrepentant disobedience severs one from the covenant. 7) Within the framework
established by the covenant, God rewards obedience and punishes disobedience.
The theory of reward and punishment is sometimes thought to function within
this life (e. g. in the Psalms of Solomon)l1 and sometimes postponed in whole or
in part to the world to come (e. g. in the Rabbinie material from around the time
of R. Akiba).12 The theory of reward and punishment, however, does not con-
10 E.g. Matt. 23.1-36; 23.4-5: "They bind heavy burdens ... , and lay thern on rnan's
shoulders; but they thernselves will not rnove thern with their finger. They do aU their
deeds to be seen by rnen . . .".
11 Pss. Sol. 18.4: God's "chastisernent is upon us as (upon) a first-born, only-begotten son,
to turn back the obedient soul frorn foUy ... "; 13.4-5: "The righteous was troubled [i.e.
punished] on account of his errors, lest he should be taken away along with the sinners;
for terrible is the overthrow of the sinner; but not one of these things toucheth the righte-
ous. For not alike are the chastening of the righteous (for sins done) in ignorance, and the
overthrow of the sinners".
12 Sifre Deut. 307 (on Deut. 32.4; ed. FINKELSTEIN, p. 346): "Just as he pays the cornpletely
righteous the reward of a mitsvah which he fulfilled [after he is] in the world to corne, so
he pays the cornpletely wicked the reward of a rninor cornrnandrnent which he fulfiUed in
this world [while he is in] this world", etc.
stitute soteriology in any case, but rather provides for the administration of God's
justice within the covenantal framework. 8) All the elect who maintain their place
in the covenant by intending to obey its commandments, by repenting of and
atoning for transgression, and by accepting God's chastisement of transgression
and his merciful forgiveness belong to the group which will be saved.
The literature on which this summary is based is large, and the best that can
be done here is to illustrate the points selectively. From Rabbinic literature we
shall cite three types of haggadic sayings which illustrate the understanding of
covenantal nomism which has just been outlined: sayings concerning obeying
commandments as a condition of receiving the covenantal promise, debates about
the means of atonement, and sayings ab out retribution.
"<I am the Lord your God who brought you up from the land of Egypt'
(Lev. 11.45). For this purpose I brought you up from the land of Egypt: on
the condition that you take upon yourselves the yoke of the commandments;
for everyone who confesses the yoke of the commandments confesses the
exodus from Egypt, and everyone who denies the yoke of the command-
ments denies the exodus from Egypt." (Sifra Shemini pereq 12.4; to Lev.
11. 45)
"<Nor give hirn your food for profit. I am the Lord' (Lev. 25. 37f:) Hence
they said: Everyone who accepts the yoke of [the commandment not to
charge] interest accepts the yoke of Heaven, and everyone who casts off the
yoke of [the commandment not to charge] interest casts off the yoke of
Heaven. <I am the Lord your God, who brought you forth' (25.38). On this
condition I brought you forth from the land of Egypt, on condition that you
should accept the commandment [not to charge] interest; for everyone who
confesses to the commandment [not to charge] interest confesses the exodus
from Egypt, and everyone who denies the commandment [not to charge]
interest denies the exodus from Egypt."
Here the phrases "the exodus from Egypt" and "the yoke of Heaven" refer
to God's covenantal relationship with Israel: God brought them forth and rules
over them. One maintains this covenantal relationship by "confessing the com-
mandments", that is, earnestly endeavouring to obey them. An individual severs
hirns elf from the covenantal relationship by "denying the commandments", that
is, by wilfully and intentionally rejecting the obligation to obey. The citing of one
commandment (such as the commandment not to charge interest) does not indicate
that one transgression per se leads to a severance of the covenantal relations hip . It
is only "denial" that does that, for denial indicates that one rejects God's right to
give commandments. If one blatently denies the commandments, he by impli-
cation denies his membership in the people whom God brought out of Egypt and
to whom he gave commandments.
In discussing atonement, the Rabbis of all schools and periods agree that God
has appointed means of atonement for every transgression. The one possible ex-
ception is transgression of the commandment "Thou shalt not take the name of
the Lord thy God in vain" (Ex. 20. 7), since the biblical verse continues, "The
Lord will not clear hirn who takes his name in vain". Rabbinie exegesis, however,
was generally able to get around this difficulty. Thus, for example, R. Eleazar
construed the phrase MV l"N" Mpl' in Ex. 34. 7 to mean "and he will clear, he will
not clear", 13 and interpreted it to mean that God "clears" those who repent but
not those who do not. He then applied this understanding to the phrase "the Lord
will not clear" in Ex. 20.7 and concluded that it refers only to those who do not
repent of taking the divine name in vain. 14 R. Ishmael, to take another example,
made Ex. 20. 7 the hardest transgression to atone for, stating that atonement re-
quired repentance, the Day of Atonement, suffering and death. 15
R. Ishmael's statement on the means of atonement for transgression of Ex.
20. 7 is the conclusion of a long passage describing his itemization of four means
of atonement (all four of which are required for profanation of the Name) and his
distribution of transgressions among them. Repentance alone atones for light
transgressions, others require also the Day of Atonement, and the like. Other
Rabbis proposed other systems. I shall cite one which discusses which transgres-
sions are atoned for by which of the sacrifices made on the Day of Atonement,
one from the school of R. Akiba (died ca. 135), and one attributed to R. Judah ha-
Nasi (fl. ca. 200):
I "For uncleanness that befalls the Temple and its Hallowed Things through
wantonness, atonement is made by the goat whose blood is sprinkled within
[the Holy ofHolies] and by the Day of Atonement; for all other transgressions
spoken of in the Law, venial or grave, wanton or unwitting, conscious or
unconscious, sins of omission or of commission, sins punishable by Extirp-
ation or by death at the hands of the court, the scapegoat makes atonement."
(Mish. Shebuoth 1.6)
"The Sin-offering and the unconditional Guilt-offering effect atonement if
there is repentance. Repentance effects atonement for lesser transgressions
against both positive and negative commands in the Law; while for graver
transgressions it suspends punishment until the Day of Atonement comes
and effects atonement." (Mish. Yoma 8.8)16
"Rabbi says: For violations of laws, such as those preceding the command-
ment: <Thou shalt not take', repentance alone effects atonement. In cases of
violations of laws such as follow the commandment: <Thou shalt not take'
- including the commandment: <Thou shalt not take' itself - repentance
makes the matter pend and the Day of Atonement effects atonement."
(Mekilta Ba~odesh 7 [on Ex. 20.7; LAUTERBACH II, 251])17
13 The first ward is actually an intensifying infinitive, and the phrase means: "he will surely
not clear". .
14 Mekilta Baryodesh 7 (to Ex. 20.7; ed. LAuTERBAcH II, 249).
15 Ibid. (LAuTERBACH II, 249-251).
16 On theattribution of the passage to the School of R. Akiba, see J. N. EpSTEIN, Mebo'ot
le-Sifrut ha-Tai1naim, ed. E. Z. MELAMED, Jerusalem, 1957, p. 86.
17 Precisely the opposite distribution - repentance alone atones for transgression of com-
mandments a f te r "Thou shalt not take the name of the Lord thy God in vain" - is ;:Jttri-
These systems of atonement show the degree to which the Rabbis did not
share the same <systematic theology', for each statement of which means of atone-
ment atones for each sin is diHerent, and still other divergent ones could be cited.
They also show the fundamental agreement on the principal point: God had
appointed means of atonement which were eHicacious for restoring the covenant
relation when it was strained or ruptured by transgressions. The study of these
passages is very instructive for understanding Rabbinism, and we may enumerate
the conclusions which may be drawn from them:
1. The desire to atone for transgression was a living religious concern for the
Rabbis. They were not concerned, as has often been stated,18 with a mechanical
compilation of good deeds to oHset or counterbalance transgressions, but rather
with being <cleared', acquitted, by God.
2. Any sin, no matter how heinous, could be forgiven the transgressor if he
indicated the desire to res tore the covenant relationship by repenting and doing
whatever else the Bible appointed for atonement.
3. It is noteworthy that the original covenant relations hip is presupposed by
all the passages on the means of atonement. None of them has to do with earning
God's mercy in the first place, but with maintaining one's status as a member of
the covenant in good standing. Thus they all presuppose the electing and saving
grace of God, and they indicate that the understood sequence was this: f ir s t
God mercifully elects, then he gives commandments, then, in the case of trans-
gression, repentance and atonement res tor e the individual.
4. Repentance is the conditio sine qua non of forgiveness, and it comes
more and more to be the principal means of atonement, so that eventually the
Rabbis shall have to insist on the biblical means of atonement, especially the
Day of Atonement. The distribution of transgressions to various cultic acts (see
M. Shebuoth 1.6 and M. Yoma 8.8 above) in no way denies the basic
requirement of repentance; for participation in the Day of Atonement, or
bringing a Sin- or Guilt-oHering, implies and, in fact, requires repentance. Oust
as the Sin-oHering and Guilt-oHering atone only for those who repent, so also.
the Day of Atonement atones only for those who repent.)19 The Rabbis were
buted to R. Judahb. Ilai, one of R. Akiba's chief disciples, in Tos. Yom ha-Kippurim 4
[5].5.
18 BOUSSET, Religion des Judentums4, p. 117; repeated e.g. by G. KLINZING, Die Umdeu-
tung des Kultus in der Qumrangemeinde und im Neuen Testament (Studien zur Umwelt
des Neuen Testaments 7), Göttingen, 1971, p. 157. See SANDERS, PPJ, p. 164 and n. 82.
19 Sifra Emor pereq 14.1, end (to Lev. 23.27). On the Day of Atonement, see also Bab. Tal.
Yoma 87b: "The obligation of confession of sins cdmes on the eve of the Day of .
Atonement ... ". The requirement of confession (or repentance) in connection with Sin-
and Guilt-oHerings is direcdy stated in Num. 5.7, but the requirement of individual repen-
tance on the Day of Atonement is a Rabbinie addition to the biblical ordinances and must
be proved by argument (Sifra Emor pereq 14.1-2). The Bible (Lev. 16.21) has the Priest
confess on behalf of the people. The individuali~i~g and interiorizing of confession is
typicalof post-biblical Judaism. For a descriptionof·the oHering of individual sacrifices,
including the confession of sins, see A. BÜCHLER; Studies in Sin and Atonement in the
Rabbinie Literature of the First Century, New York, 1967 (= London, 1939), pp. 410,
41Äf
concerned to maintain the Scriptures, and the Scriptures appointed cultic acts for
atonement. The attempts to distribute different sins to different cultic acts, while
requiring repentance in every case, show their concern to maintain at the same
time the scripturally apointed means of atonement and the primacy of
repentance. The time comes, however, when, noting that God is faithful to
forgive repentant sinners, the Rabbis will raise the question of why he bothered
to command the ceremony of the scapegoat. 20 Despite this, the value of the Day
of Atonement is consistently maintained.
We turn now to the important matter of reward and punishment. The
theme of retribution, reward for good deeds and punishment for transgressions,
is so prominent in Rabbinic literature - indeed, in all Jewish literature - that
most interpreters have thought that it constitutes Jewish soteriology. In brief,
many have thought that J ewish soteriology consists of the view that God saves
or damns according to whether or not the individual has more <merits' than
<demerits'.21 This was not in fact the Rabbinic view. The Rabbis understood the
theme of re ward and punishment thus: Within the context established by
gracious election and assured atonement, God is absolutely faithful to reward
obedience and punish transgression, since he is just. Justice is not the opposite
of mercy, for God elects and forgives out of mercy. Justice, rather, is the
opposite of caprice. Should God reward transgression and punish obedience?22
Further, God's punishment of transgression, if accepted as such by the trans-
gressor, is considered atoning: suffering atones. This is so for two reasons: God
punishes only once for the same transgression; he does not both punish and
condemn, so that the sufferings in this life are seen as being God's sufficient
punishment for transgression. Secondly, punishment Cchastisement' and
<suffering' are the same word in Rabbinic Hebrew) should move the transgressor
to repentance. 23 The Rabbis firmly believed that God punishes and rewards
according to an individual's behaviour, but they did not develop this belief into
a soteriology based on the balance of one's deeds as they are often supposed to
have done. The completely consistent Rabbinic attitude is reflected in a
discussion of Deut. 33.6, "Let Reuben live, and not die, nor let his men be
few". The verse presented the Rabbis with an obvious difficulty, since Reuben
was guilty of intercourse with his father's concubine (Gen. 35.22), the
punishment for which should be death (Lev. 20.11), and he should have been
"cut off" (Lev. 18.29), which would imply that he would have no descendants.
20 The Babylonian Talmud, commenting on Mish. Shebuoth 1.6, which is quoted above: <elf
he did not repem, [the scapegoat does not atone; for it is written,] 'The sacrifice of the
wicked is an abomination' (Prov. 21.27). If he did repent, [why is the scapegoat needed,
since repentance] is adequate on any day", etc. In the subsequent discussion the
Babylonian Rabbis conclude that the Day of Atonement is nevertheless necessary. See Bab.
Tal. Shebuoth 12b-13a.
21 See e.g. BILLERBECK in H. STRACK and P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testa-
ment aus Talmud und Midrasch IV.1, München, 1928, pp. 3-13; SANDERS, PP], pp.
33-59.
22 SANDERS, PP], pp. 107-147.
23 Ibid., pp. 168-172.
Thus Deut. 33.6, saying that Reuben should live and have many descendants,
constituted an exegetical difficulty. One Rabbi proposed that in this case God,
contrary to his usual practice, "feversed guilt to innocence". The majority,
however, ruled otherwise: "God never revers es innocence to guilt nor guilt to
innocence, but rather he gives areward for [obeying] commandments and he
punishes for transgression. Then why does Scripture say, <Let Reuben live and
not die'? Because Reuben repented". 24 This passage illustrates the Rabbinie
attitude perfectly. God is always just, and he rewards obedience and punishes
transgression. Reuben committed a capital crime, yet lived. Therefore he mus t
have repented, even though there is no scriptural passage indicating that he did
so. We see at the same time how the· Rabbis maintained the theory of God's
justice without elaborating it into a theory of soteriology (Reuben was not saved
by the balance of his merits over his demerits) and how basic repentance was to
their understanding of religion.
The Dead Sea Scrolls reveal the same basic type of religion which was
sketched on pp. 394f. and which has been illustrated from Rabbinie literature.
There are, to be sure, characteristic sectarian emphases and distinctions, but the
broad themes are the same. Thus, to start with, the sectarians saw themselves as
being the elect members of a covenant established by God's grace, emphasizing
this view to the point that a large scholarly literature about predestination in the
Scrolls has been generated: 25
"Thou alone didst [create] the just (tsaddiq)
and establish hirn from the womb for the time of goodwill,
that he might be preserved in Thy Covenant
and walk in all (Thy ways) . . .26
But the wicked (resha'im) Thou didst create
for [the time] of Thy [wrath] ... " (IQH 15.14-15,17)
"Thou, [0 God], didst redeem us for Thyself as an eternal people, and
into the lot of light didst Thou cast us for Thy truth." (IQM 13.9-10)
"[God] has appointed for [man] two spirits ... : the spirits of truth
and falsehood. Those born of truth spring from a fountain of light, but
those born of falsehood spring from a source of darkness." (IQS 3.18 -19)
Such <predestinarian' passages as these are balanced by numerous passages
in which the members of the sect are said to "volunteer". 27 These two sorts of
statement probably have abasie coherence: God established the covenant by
grace and calls some to it, but membership requires personal commitment. As is
24 Sifre Deut. 347 (to Deut. 33.6; ed. FINKELSTEIN, pp. 404f.).
25 References to the scholarly debate in SANDERS, PPJ, pp. 257-270.
26 "Thy ways" does not appear in the text, but either it or some similar phrase (such as "that
thou hast commanded") must be supplied. See J. LICHT, Megillat ha-Hodayot, Jerusalem,
1957, p. 197.
27 E.g. IQS 6.13-14: "Whoever from Israel volunteers to join the Council of the Com-
munity ... ".
generally the case in Judaism Oosephus notwithstanding), God's choice and

human choice are not really viewed as in competition. 28 When an individual
considers his position vis avis God, he feels his powerlessness and attributes
everything to God's mercy. When he considers his position vis avis the
commandments or the human community, he emphasizes the need for his own
commitment and performance.
In any case, the sectarian covenant was considered by the sectarians to be
the salvific entity. Those in it were on God's side and would be victorious in the
final war, while those outside would be destroyed. 29
Within the covenant, there was a strict requirement of obedience, and
apparently perfect obedience to the rigourous discipline of the community was
considered possible. 30 In the case of transgression, however, atonement and
reconciliation were possible.
"But everyone who goes astray so as to profane the Sabbath and the ap-
pointed time shall not be put to death, for it falls to men to guard hirn; and
if he is healed from it, they shall guard hirn for aperiod of seven years, and
afterwards he shall come into the assembly." (CDC 12.4-6)
"If one of them has lied deliberately in matters of property, he shall be
excluded from the pure Meal of the Congregation for one year and shall do
penance with respect to one quarter of his food." (IQS 6.24f.)
There are signs of historical development in the penal codes of IQS, and
not all the penalties prescribed in IQS and CDC can be perfectly harmonized
with one another, but the principle remains the same. Transgression is punished,
and appropriate punishment, willingly accepted, results in restoration of
fellowship. IQS, however, does list a few transgressions which require perma-
nent exclusion, such as blaspheming while reading the Book or praying (7.1f.).
In detail, the sectarian views are different from the Rabbinic. The main
point of difference is the definition of the covenant, and it is this which makes
the sect a sect. The sectarians regarded the covenant as interpreted by the
Zadokite priests 31 (or by the Teacher of Righteousness,32 or others in
28 It may be parenthetically remarked that Paul shows hirns elf to be thoroughly Jewish in this
respect. His occasional predestination statements (Rom. 8.29, "For those whom he
foreknew he also predestined ... ") in no way imply that individual willing commitment is
not required, for he agrees with Joe1 2.32 that "every one who calls upon the name of the
Lord will be saved" (Rom. 10.13).
29 IQM 1.1-2: "The first engagement of the Sons of Light shall be to attack the lot of the
Sons of Darkness", which includes not only Israe1's Gentile enemies, but also the Jewish
"offenders against the covenant"j IQS 5.6-7: the "volunteers" will "take part in the trial
and judgment and condemnation of all those who transgress the precepts".
30 IQS 3.9-10: "Let hirn [the entrant] order his steps to walk perfecdy in all the ways com-
manded by God . . .".
31 IQS 5.1-3, quoted above, p. 392.
32 IQpHab 2.1- 3: Hab. 1.5 refers to "those who were unfaithful ... , in that they [did] not
[listen to the word received by] the Teacher of Righteousness from the mouth of God".
authorit y 33) to be Go d '5 covenant, and excluded all who did not accept their
interpretation from a share in the covenantal promises . The Rabbis were not
nearly so narrow. They always spoke of the covenant as given to all Israel,34 and
they explicitly counted in it even those whom they regarded as not being
sufficiently strict, the 'amme ha-' arets. 35 Further , the means of atonement are
slightly different in the sect from those described in Rabbinic literature . There
are other such differences, but the underlying principles are the same:
membership in the covenant saves; obedience to the laws of the covenant is
required; atonement is possible and results in restoration; salvation is thus by
God's mercy, while man's works are the requirement wh ich follows from
election. Put in other terms, the relationship between grace and works is this:
God's grace establishes the framework within which works are required, and
performing the works commanded (or atoning for transgression of them) is the
co n d i t ion of remaining in the elect. Obedience does not earn salvation, which
is initiated by God's election; but disobedience, if not repented of, can forfeit it.
The various aspects of convenantal nomism could be traced through the
rest of the surviving literature from Palestinian Judaism,36 as weH as in much of
the J ewish literature from the Greek diaspora,37 but we have now achieved
enough for the purposes of the present chapter. The essential elements of J ewish
religion in Palestine in the period under consideration have been described, even
33 IQS 6.13-14: Those who "volunteer" to join the community are examined by the Paqid
(CC examiner") concerning their 'understanding' and 'deeds'. It is apparently the same officer
who is called the M ebaqqer ("overseer", "examiner") in IQS 6.12.
34 SANDERS, PPJ, pp. 84-101. E.g. Sifre Deut. 311 (to Deut. 32.8; ed. FINKELSTEIN, p. 352):
"When the Holy One, blessed be he, gave the Torah to Israel, he stopped, looked (into
the future) and perceived ... , and, there being no nation among the nations which was
worthy to receive the Torah except Israel, 'he fixed the bounds of the peoples.''' Here it is
the nation of Israel as such which receives the Torah. Similarly Sifre Deut. 311 (to Deut.
32.9; ed. FINKELSTEIN, p. 353) specifies the elect as being Jacob and all his descendants.
3S SANDERS, PPJ, pp. 152-157. Bab. Tal. Baba Metzia 33b: ceR. Judah son of R. !lai taught:
Wh at is meant by the verse, 'Hear the word of the Lord, you who tremble at his word'
(Isa. 66.5a)? - This refers to scholars. [What is meant by the next phrase,J 'Your brethren
said' (66.5b)? - [This refers toJ students of Scripture ... [What is meant by the phrase,J
'That cast you out' (66.5b)? - [This refersJ to the 'amme ha- 'arets. But so that you should
not say that their future hope is destroyed and their expectations are frustrated, Scripture
teaches, 'and we shall see your joy' (66.5c). So that you should not say that Israel will be
put to shame, Scripture teaches, 'It is they who shall be put to shame' (66.5d): the
idolaters will be put to shame, while Israel will rejoice." Here R. Judah, though
recognizing a degree of enmity between the scholars and the 'amme ha- 'arets, counts the
latter in Israel. All Israel ewe') will see joy.
36 SANDERS, PPJ, pp. 329-428.
37 E. P. SANDERS, The Covenant as a Soteriological Category and the nature of Salvation in
Palestinian and Hellenistic Judaism, in: Jews, Greeks and Christians. Religious Cultures in
Late Antiquity. Essays in Honor of W. D. Davies, ed. R. HAMERTON-KELLY and R.
SCROGGS (Studies in Judaism in Late Antiquity 21), Leiden, 1976, pp. 11-44.
though many details and nuances have necessarily been excluded, and this
description will provide a point of departure for describing the relationship of
Jesus and Paul to Judaism. 37a
11. Jesus
Hypotheses about the relationship of Jesus to his contemporaries in

Judaism have been almost as numerous as the scholars who have written on
J esus; for while it has been much debated whether Paul is better understood
within the context of Hellenism or of Judaism, there is no such debate with
regard to Jesus. The only conceivable way to understand his life and teaching in
context is by comparison and contrast with Judaism.
To oversimplify greatly an enormous body of secondary literature, it may
be said that there have been basically two competing lines of thought in
Christian scholarship and one dominant line of thought in Jewish scholarship.
The principal points which must be accounted for in any discussion of J esus and
his contemporaries in Judaism are the following: 1) the debates between Jesus
and his opponents, usually described as the Pharisees. Even when many of these
are regarded as not referring directly to the life of Jesus, but as being depictions
of debates between the church and the synagogue, scholars nevertheless
generally agree that Jesus did enter into debate with his contemporaries on
points of law and the essentials of religion; 2) the <cleansing' of the temple and
the apparent opposition between J esus and the temple hierarchy; 3) the trial of
Jesus and the role of Jewish officials in it.
One of the main lines of Christian research has been to deny any causal
connection between 1) and 2) above. Jesus debated in his early ministry with
scribes and Pharisees, but that debate had nothing essential to do with his
opposition to the abuses of the temple cult, and it was only this latter opposition
which led to the opposition which resulted in his death. 38 Thus there is no one
point of contrast between Jesus and his contemporaries. He criticized the
religion of the Pharisees and debated points of law, and he opposed certain
cultic abuses, but the two are not organically connected. The other main line of
research has argued precisely the opposite case. Either because of Jesus'
37. The preceding discussion has had in view only how covenantal nomism was perceived to
apply to members of the covenant. There are also Rabbinic discussions on whether or not
Gentiles who do not proselytize will have a share in the world to come, but there is no
uniformity of view. So me Rabbis were of the opinion that there were righteous Gentiles
who would have a share in the world to come, while others took the opposite position. See
e.g. Tos. Sanhedrin 13.2; SANDERS, PPJ, p. 209.
38 From the older literature, see W. BOUSSET, Jesus (Religions geschichtliche Volksbücher
1,2.3), Tübingen 3 , 1907, pp. 8f.; more recently, G. BORNKAMM, Jesus von Nazareth
(Urban-Bücher 19) Stuttgart 2 , 1957, p. 147. BORNKAMM, however, makes more of a
connection between Jesus' preaching and the fatal conflict in Jerusalem then did BOUSSET.
See BORNKAMM, p. 142.
JESUS, PAUL AND JUDAISM
self-conception as the Messiah, or because of the radicalness of his message of

repentance in light of the coming eschatological judgment, he opposed
tradition al Judaism in all its aspects. Thus there was one basic issue: Jesus'
self-claim over against Judaism and its traditions, whether represented by the
Torah or by the cultus, and it was the offensiveness of this self-claim which led
to his death. 39
Jewish scholars, on the other hand, have generally denied that there was
any really crucial issue between J esus and his contemporaries. J esus may have
debated this or that point of law, but he never directly contravened it in a way
which would lead to a "fight to the death", 40 and the trial scenes at most show
that the Jewish court returned a bill of indictment. 41 Jesus was executed by the
Romans as a threat to internal security.
There are difficulties with each of the basic hypotheses which we have
sketched. The view that there was no connection between the content of Jesus'
teaching and the events that led to his death suffers from two grave deficiencies.
It supposes that Jesus' teaching and actions were basically incoherent: that he
opposed the Pharisees on the law for one reason and the temple cultus for
another. Secondly, it ignores the essential connection in J ud ais m between law
and temple. The sacrifices were seenas commanded to Israel by God through
Moses, and to attack them would be to attack the law of Moses, and
consequently the commandment of God. Thus it is not possible to separate
debates on the law from attack on the cultus. The. view that it was Jesus'
self-claim which led to his conflicts and finally to his death has other problems.
The earliest disciples seem not to have known that Jesus opposed his own
authority to the law and the cultus, and the evidence indicates that they
remained observant J ews. 42 Further , although it has often been said that Jesus
was crucified for claiming to be the Messiah 43 or for speaking as a messianic
prophet 44 , there is no reason to think that any of the obvious self-claims - that
he was Messiah or Son of man, for example - would have been seen as a capital
offence by Judaism. Yet the view that there was no basic conflict between Jesus
and his contemporaries in Judaism is also unsatisfactory. It does not, in the first
place, account for the subsequent rise of a sect which at least some in Judaism
39 E.g. W. G. KÜMMEL, Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen
Jesus, Paulus, Johannes (Grundrisse zum Neuen Testament, Erg.-Reihe 3), Göttingen,
1969, pp. 59, 62-64; C. H. DODD, The Founder of Christianity, London, 1971, pp. 69-
78, 148-59.
40 E.g. J. KLAUSNER, Jesus of Nazareth, London, 1925, pp. 319f., 275f., 335; G. VERMES,
Jesus the Jew, London, 1973, pp. 25-36, 154.
41 Especially P. WINTER, On the Trial of Jesus (Studia Judaica 1), Berlin, 1961.
42 The primary evidence is Gal. 2, where it is evident that the J erusalem Christians observe
the Jewish law; cf. also Acts 3.1; 5.42, where the Jerusalem apostles are depicted as
attending the temple.
43 BOUSSET, Jesus3, p. 9; M. DIBELlUS, Jesus (Sammlung Göschen 1130), Berlin4, 1966,
pp. 81--.:87 (= Engl. transl., Philadelphia, 1949, pp. 95-102).
44 R. BULTMANN, Jesus, Tübingen, 1951 (orig. publ. 1926), p. 106.
persecuted. 45 Secondly, it must sever all causal connections between Jesus'

activity and his death: there was no real conflict, but the Romans, misappreh-
ending the situation, crucified hirn. But what led the Romans to misapprehend
the situation? The fact of the crucifixion, as weIl as the development of the
Christian movement as a distinct entity within Judaism, argues for some conflict
between Jesus and his contemporaries on a matter of substance.
The view taken here is that one can see in the Gospel narratives and sayings
a common thread which makes sense of the foIlowing features: 1) J esus'
opposition to the temple; 2) his attitude toward the law; 3) his proclarnation of
the kingdom; 4) his association with <sinners'; 5) his death; 6) the development
of the Christian movement as a sect which on the one hand initiaIly remained
loyal to traditional J udaism but on the other was persecuted by at least some in
Judaism. We shaIl begin with the surest point, the conflict over the temple.
1. Jesus and the Temple
Having named Jesus' activity in the temple as the surest starting point for
our investigation, I must hasten to say that the question of Jesus and the temple
brings with it the amount of uncertainty customary in the study of the gospels.
There is no firm agreement about the unity and integrity of the basic passages
concerning the <cleansing' of the temple,46 there is no absolute certainty as to the
authenticity of Jesus' prediction of the destruction of the temple,47 and there is a
45 Paul had persecuted the believers in Jesus (Gal. 1.13, 23), and he was hirnself persecuted
when he no longer preached circumcision (Gal. 5.11; cf. 6.12: those who urged circum-
cision on the Galatians did so "only in order that they may not be persecuted for the cross
of Christ").
46 R. BULTMANN (Die Geschichte der synoptischen Tradition [Forschungen zur Religion und
Literatur des Alten und Neuen Testaments 29], GöttingenS, 1961, p. 36): Mk. 11.15, 18f.
come from the editor; vs. 17 is an added saying which has replaced another, which may be
preserved in John 2.16; one may conjecture that in Mark's source 11.27-33 followed 11.16
immediately, although even this connection is probably not original. J. ROLOFF (Das
Kerygma und der irdische Jesus, Göttingen, 1970, p. 93): the oldest form of the narrative
was Mk. 11.15f., 18a, 28-33. V. TAYLOR (The Gospel According to St. Mark, London,
1959, p. 461): the original unit is 11.15b-17; Mark added vss. 15a, 18f. M. E. BOISMARD
(Synopse des quatre Evangiles en franc;:ais avec paralleles des Apocryphes et des Peres 11,
Paris, 1972, pp. 334-336): Mk. 11.27-33 originally followed the 'cleansing' scene; vss.
17 f., 19 are later insertions ; the casting out of the vendors (11.15) was originally followed
by a saying better preserved in John 2.16b. It should be no ted that Mk. 11.16, absent from
both Matthew and Luke, is unimportant in these analyses. It is my own view that this sort
of general prohibition (see I. ABRAHAMS, Studies in Pharisaism and the Gospel I,
Cambridge, 1917, pp. 84f.) does not accord weIl with overthrowing tables and the like and
is probably a later addition, even thoughit usually passes unquestioned. In any case, it
plays no role in our analysis.
47 For a list of scholars regarding Mark 13.2 as inauthentic (because a weakened form of
14.58, which was embarrassing), see G. R. BEASLEy-MuRRAY, A Commentary on Mark
Thirteen, London, 1957, p. 23. The passage is gene rally accepted, however, it being noted
great deal of uncertainty about the historicity of the charge made at the trial that
Jesus threatened to destroy the temple. 48 Despite all this, it seems incontestable
that J esus did something in the temple, and it is likely that he said something
about it. The accusation that J esus threatened the temple is repeated in Mark
15.29f. and Acts 6.13 (reported in Stephan's speech), and it also appears, with
post-Easter interpretation, in J ohn 2.18 - 22. The conflict over the temple is
deeply implanted in the tradition.
a) The <Cleansing' of the Temple (Mark 11.15 -19 and parallels)

The older understanding of the event, and the one which still prevails, is
that it was just wh at the title of the pericope in modern synopses says: the
<cleansing' of the temple. This implies a prior profanation or contamination,
and the profanation was readily found in the conducting of trade in or around 49
the temple precincts. To many this is self-evidently a debasing of true religion,
and J esus was intending to purify the temple so that it should better fulfill its
purpose. Thus, for example, EDERSHEIM was of the view that "the whole of this
traffic - money-changing, selling of doves, and market for sheep and oxen -
was in itself' and from its attendant circumstances, a terrible desecration". 50
This same view, though now expressed differently, is seen in more recent
exegetical remarks. Thus ROLOFF gives this interpretation of J esus' action at the
temple: it was "a prophetie sign which intended to bring about the repentance
and return of Israel in the last days". 51 "He charged Judaism with its own
recognition of the holiness of the temple as the place of the presence of God and
demonstrated that its practice stood in contradiction to that holiness". 52 J esus'
action constituted a "requirement of the absolute maintenance of the holiness of
the existing temple". 53
It is noteworthy that ROLOFF'S view does not rest, at least consciously, on
accepting the authenticity of Mark 11.17 ("house of prayer" . . . "den of
theives"). He follows a suggestion of BULTMANN in connecting Mark 1l.15f.
with vs. 18a and then with vss. 27-33 (the question about authority). Vs. 17 is
a saying added later, as the introductory "and he taught them and said" shOWS. 54
Thus ROLOFF must take it that the mere fact of buying and selling, with-
that in faet the temple was destroyed by fire (see TAYLOR, St. Mark, p. 501), not by being
razed, as Mark 13.2 implies.
48 For both views, that Mark 14.58 is authentie and that it is inauthentie, see TAYLOR, St.
Mark, p. 566. TAYLOR regards the passage as authentie.
49 There is some debate about what taok plaee within the temple preeinets and wh at was rele-
gated ta the area outside. See KLAUSNER, Jesus of Nazareth, p. 314; ABRAHAMS, Studies I,
pp. 86f.
50 A. EDERSHEIM, The Life and Times of Jesus the Messiah I, Grand Rapids3, 1936, p. 370.
Cf. ABRAHAMS, Studies I, p. 88; KLAUSNER, Jesus of Nazareth, p. 314.
51 ROLOFF, Kerygma, p. 95.
52 Ibid., p. 96.
53 Ibid., p. 97.
54 N. 46 above.
out any charge of thievery, was taken by J esus as being in contradiction to the
purity of the temple. Jesus intended to recall Israel to true worship by
<cleansing' the temple service of such externalistic corruption.
If the saying about the house of prayer and the den of thieves be considered
Jesus' own comment on why he <cleansed' the temple, the interpretation which
we have just described, or one very much like it, would seem to be required.
J esus saw the money chan gers and the buyers and seIlers of sacrificial animals as
robbers, presumably because they defrauded the worshippers, and for that
reason demonstrated against them. This is unlikely, however, both on form-
critical and on intrinsic grounds. Form-criticially, it seems better to detach the
saying from the action for the reason adduced by BULTMANN . I am not so
confident as ROLOFF that an early form of the tradition can be recovered
simply by attaching Mark 11.15f. to vs. 18a and then to the dispute about
authority, but he seems to be correct in eliminating the saying based on the
quotation of Isa. 56.7 and Jer. 7.11 from this context. In the Markan form in
particular it is directed toward the situation of the later church (Ca house of
prayer for all the gen tiles"). IntrinsicaIly, the verse would not seem to
provide good grounds for J esus' action or for the reaction to it (on the probable
assumption that it led immediately to his death) if he intended only to protest
against gouging and excessive profiteering.
If this verse is eliminated, however, it is difficult to see any support for the
common contention that Jesus' intention was to purify the temple service.
ROLOFF cuts out the verse on which the view rests that J esus opposed
corruption of pure worship, but his view still contains remnants of the
nineteenth century view that Jesus opposed extern al corruption of pure (inner)
worship, which is seen in his continuing to discuss the <cleansing' or <purifying'
of the temple service. 55 One must here think realistically about how the temple
service was conducted and on what premises. 56 The money changers were prob-
ably those who changed the money in the possession of pilgrims into the
coinage acceptable by the temple in payment of the half-shekel tax levied on all
jews. 57 The word <levied' itself requires interpretation, for payment of the tax
was voluntary, being enforced only by moral suasion. 58 Yet we know that Jews
from all parts of the diaspora paid it out of loyalty to the J erusalem temple. 59
55 Although ROLoFF, Kerygma, does not maintain the nineteenth century inner/outer dicho-
tomy, he still seems to be influenced by it. On the anachronism of the innerlouter distinc-
tion, see J. BANKS, Jesus and the Law in the Synoptic Tradition, Cambridge, 1975, p. 208.
56 I believe the best treatment of the particular point at hand to be that of ABRAHAMS, Studies
I, pp. 82-89.
57 On the 'Tyrian' coinage accepted by the temple, see ABRAHAMS, Studies I, p. 83, where
there are also references to further literature . See also Mish. Bekhoroth 8.7 on the
requirement of 'Tyrian' coins and Mish. Shekalim 1.6 on the 'surcharge' for changing
. money.
58 See Matt. 17.24-7; Mish. Shekalim 1.3 (on taking pledges from those who have not paid).
59 According to Mish. Shekalim 1.3, tables for changing money were set up in the provinces
on the 15th of Adar and in the temple area on the 25th. Most of the money was doubtless
collected away from Jerusalem and sent there in chests (Mish. Shekalim 2.1), but pilgrims
must often have preferred to pay the tax in person in Jerusalem.
jESUS, PAUL AND jUDAISM 407
The desire of the authorities to receive the money in a standard and reliable
coinage is reasonable, and no one ever seems to have protested this. The money-
chan gers naturally charged a fee for chan ging money, but they can hardly have
been expected to secure enough Tyrian coinage to meet the demands of
worshippers and to supply their services for free. The buyers and seIlers were
similarly required for the maintenance of the temple service, and they provided a
convenient service for pilgrims. If a Galilean, for example, wished or was
required to present a dove as a sacrifice, it was more convenient to seIl the dove
in Galilee and buy one in J erusalem than to carry the dove. The bird would have
to be certified as unblemished, and a charge was made for the examination, but
again this was doubtless to be preferred to the alternative: bringing one's own
dove from Galilee and running the risk of having it found blemished after the
trip. The charge for inspection would be made in any case. The most important
point to recognize here is that the requirement to present an unblemished
dove as a sacrifice for certain impurities or transgressions was a requirement
given by God to Israel through Moses. 60 The business arrangements
around the temple were necessary if the commandments were to be obeyed.
If, then, the changing of money and the buying and selling of animals were
necessary to the temple service, how can Jesus be thought to have been
purifying it? To interfere with what is necessary is not to purify the temple
service but to interrupt it. It is necessary to say <interrupt' rather than <stop' or
<abrogate' , because it is clear that J esus did not actually bring all buying and
selling to a stop. As HENGEL has pointed out, any real effort to stop the trade
necessary to the temple service would have required an army,61 and there is no
evidence of a substantial martial conflict. It is reasonable to think that Jesus (and
conceivably some of his followers, although none are mentioned) overturned
some tables as a demonstrative action. One must thus agree with ROLOFF'S
description of the action as <prophetic'. But what was its import?
The import to those who saw or heard ab out the action could have been
only that J esus was attacking the temple service which was commanded by God.
Further , it is hard to imagine how J esus hirns elf could have seen it in any other
way. The entire discussion of <cleansing' must rest either on the view that there
was corruption in the essential trade and that Jesus was opposed only to corrupt
practice (which we have seen to be unlikely) or on the view that the trade itself
was seen as defiling. But how could this be the case? It could be the case if J esus
wished to spiritualize, internalize or universalize Judaism (a "house of prayer
for all the gentiles"), but this view is best seen as a product of nineteenth
century thinking. It is hard to imagine that principle as the hermeneutical key to
the thinking of any first century J ew, including J esus. The more realistic view is
that Jesus knew what he was doing: he knew that the sacrifices were
60 E.g. HIRSCH Oewish Encyclopedia 10, 1901, p. 617) summarized the uses of the pigeon and
turtledove in sacrifices thus: they "served for burnt offerings and sin-offerings in cases of
lustrations. They were allowed as private holocausts, and were accepted as sin-offerings
from the poorer people and as purification-offerings ... ".
61 M. HENGEL, War jesus Revolutionär? (Calwer Hefte 110), Stuttgart, 1970, pp. ISf.
commanded by God, he knew that they required a certain amount of trade, and
he knew that .disrupting the trade represented an attack on the divinely ordained
sacrifices.
But what does this mean? On what conceivable grounds could Jesus have
undertaken to attack what was ordained by God? For further light we should
turn to the sayings about the destruction of the temple.
b) The Prophecy of the Destruction of the Temple

The first form in which the reader of the gospels meets a saying about the
destruction of the temple is in the form of a simple prediction, with no
implication of a threat:
"As he was leaving the temple, one of his disciples exclaimed, <Look,
Master, what huge stones! What fine buildings!' Jesus said to hirn, <You see
these great buildings. Not one stone will be left upon another; all will be
thrown down'." (Mark 13.1f.)
To this predication all three synoptists append the <litde apocalypse'. It is likely
that the saying was originally independent of this entire context (both the
introduction, which, as BULTMANN observed, seems designed to request the
saying,62 and the attached apocalypse), but it would seem likely that Jesus said
something of the sort. For one thing, other traditions contain the charge that he
threatened the temple. One of these is the trial scene:
"And some stood up and bore false witness against hirn, saying, eWe heard
hirn say, I will destroy this temple that is made with hands, and in three
days I will build another, not made with hands.''' (Mark 14.57f.)
"At last two [false witnesses] came forward and said, <This fellow said, I
am able to destroy the temple of God, and to build it in three days:"
(Matt. 26.60f.)
The reports of what was said at the trial scene are notoriously difficult to verify.
In fact, it may even be wondered whether or not the entire <trial' before the high
priest and others may be largely fictional. 63 Even if the entire scene were
composed after Easter, however, it would still seem likely that this specific
accusation is based on an accurate memory. One can imagine a subsequent
Christian penning de novo the scene in which J esus is charged with blasphemy
for claiming to be the son of God (Mark 14.61-64), but it is hard to imagine a
purely fictional origin for the accusation that he threatened to destroy the
temple. For one thing, it leads nowhere. According to the evangelists, the
testimony of the witnesses as to what J esus said did not agree and the charge was
apparendy dropped. Secondly, the implication of physical insurrection which
the charge seems to contain would scarcely have been something that a Christian
62 BULTMANN, Geschichte der synoptischen TraditionS, p. 36.

"3 See WINTER, On The Trial of Jesus, pp. 20-30.
author would spontaneously have thought of. Mark's contrast "made with
hands", "not made with hands" may be an attempt to water down this
implication, and this mayaiso account for the absence of the charge from Luke.
Most striking, however, is the reappearance of the charge in other
traditions. In the crucifixion scene both Matthew (27.40) and Mark (15.29) (but
again not Luke) depict the crowd as calling J esus "the one who would destroy
the temple and rebuild it in three days". According to Acts 6.14 the charge
against Stephen was that he said - even after Jesus' death and resurrection -
that "this Jesus of Nazareth will destroy this place" (the temple). If we could be
absolutely sure of the historicity of this charge against Stephen, it would be
clear that J esus had spoken so firmly that Christians continued to expect the im-
minent destruction of the temple. Finally, we should quote John 2.18-22:
"The J ews then said to hirn, <What sign have you to show us for doing
this?' Jesus answered them, <Destroy this temple, and in three days I will
raise it up.' The Jews then said, < It has taken forty-six years to build this
temple, and will you raise it up in three days?' But he spoke of the temple
of his body. When therefore he was raised from the dead, his disciples
remembered that he had said this; and they believed the scripture and the
word which J esus had spoken."
In John's account, this exchange immediately follows the <cleansing' of the
temple.
John's account is especially striking. We see here the characteristic
johannine device of having J esus say something which his interlocutors under-
stand on the material level, which gives the evangelist the opportunity of
explaining the true meaning. For our purposes, however, the statement of John
2.19 shows how deeply embedded in the tradition was the threat of destroying
and the promise of rebuilding the temple. It was so firmly fixed that it was not
dropped, but rather interpreted. John, to be sure, drops the threat, "I will
destroy", in favour of the second person statement which implies a condition,
"[If] you destroy". The change is necessary to make the explanation (the temple
is Jesus' body) work. Jesus could not have said that he would destroy his own
body. It is reasonable to see the change in subject as John's and to suppose that
John had the tradition contained in Mark 14.58, Matt. 26.61, Mark 15.29, Matt.
27.40, and Acts 6.14: Jesus threatened the destruction of the temple (and
perhaps predicted its rebuilding after three days).
We seem here to be in touch with a very firm historical tradition, but there
is still uncertainty about precisely wh at it iso Did Jesus predict the destruction of
the temple (Mark 13.1f. et parr.) or threaten it (Mark 14.58 and elsewhere)? Did
he mention destruction and rebuilding, or only the former? The christological
use of the prediction that it would be rebuilt after three days is evident, but even
so Jesus may have predicted just that, for the application to the resurrection is
not always explicit (e.g. Mark 15.29 et par.). If Jesus either threatened or
predicted the destruction of the temple and its rebuilding after three days, the
meaning would be luminously clear: he was predicting the imminent appearance
of the judgment and the newage. It would then appear that his expectation was
that a new temple would be given by God from heaven, an expectation which is
not otherwise unknown during the period, even if it may not have been
common. 64 In this case the characterization of it as "made without hands"
might be accurate, rather then a spiritualizing interpretation. But if (following
Mark 13.1 f.; Acts 6.14) there was no prediction of a rebuilding, the meaning
would be only slightIy less concrete. J esus either threatened or predicted that
God would put an end to the present temple: that is, that the end was at hand.
If he said "I will destroy", he saw hirnself as God's agent.
It is scarcely possible to see the prediction as a prediction of military and
political disaster. If the prediction (not the threat) were a vaticinium ex eventu,
penned after 70 a.d., that would of course be the case. 65 But this is not
credible. One would then have to suppose that the prediction was composed
after it was fulfilled in 70, that an evangelist or someone in the pre-gospel
tradition creatively turned the prediction into a threat and inserted it as the
object of acharge before the high priest which failed for lack of agreement in the
testimony, that one of Luke's sources for the early chapters of Acts inde-
pendentIy arrived at the same charge (for Luke can scarcely have authored it,
having twice dropped it in the gospel), and that the fourth evangelist found the
threat form of the saying to be so weIl known that it had to be taken account of.
All of this, especially the change from a <prediction' based on facts to a threat
which became the object of acharge, strains the imagination too much. It is
better to believe that J esus said something which lies behind the traditions. But
did he predict a military disaster? It is not inconceivable that as a sagacious man
he saw where Zealotism would lead the nation one generation later, but there is
no reason to think that this sort of commonplace observation (if you fellows
keep up your trouble making, it is bound to lead to trouble) lies behind the
double tradition of prediction and threat as we have it. It seems far better to
suppose that Jesus either threatened the destruction of the temple, with hirnself
playing a role, 0 r predicted its destruction in such terms that the prediction
coufd be construed as a threat, than that he made a general prediction that
foreign arms would someday take Jerusalem and destroy the temple. It is hard
to know how such a prediction could have lead to the traditions in the gospels
and Acts.
If J esus did not predict the conquest of the temple by foreign arms, and if
he hirnself was not planning armed insurrection,66 then it follows that he must
have either predicted or threatened the destruction of the temple by God. In
this case the only outstanding question, and one which will not be resolved
here, would be his own role in the destruction. Mark 13.1 f. et par. give hirn no
role, while the other passages, includi~g John 2.1Sf. by inference, do. Even if he
said "I wal destroy", however, he could only have meant that he would act as
64 See. D. FLUSSER, Two Notes on the Midrash on 2 Sam. vii, Israel Exploration Journal 9,
1959, pp. 99-109, esp. pp. 99-104.
65 Against the possibility that Mark 13.2 is a "vaticinium ex eventu", see n. 47 pp. 404f. above.
66 I believe that this possibility has been adequately dealt with by HENGEL, War Jesus Revo-
lutionär?
God's agent and do so in the context of the arrival of the eschaton (assuming
that insurrection was not wh at he had in mind). (Besides the general
improbability that J esus was a revolutionary, one must consider that a
revolutionary might want to take the temple and set his own group in charge,
but probably not to destroy it.) Thus it is all the more likely that Jesus predicted
the immediate arrival of the eschaton, that he predicted or threatened in this
connection the destruction of the temple, and that he probably expected a new
temple to be given by God from heaven.
ROLOFF took the <cleansing' of the temple and the prediction of its
destruction to be "obviously contradictory" to each other in a way suitable to
the words and deeds of a prophet. J esus both saw the temple as the place of
God's presence which should be purified and predicted its destruction. 67 On the
hypothesis presented here the action and the saying form a unity. J esus
predicted (or threatened) the destruction of the temple and carried out an action
symbolic of its destruction by interfering with the performance of the sacrifices.
He did not wish to purify the temple, either of dishonest trading or of trading in
contrast to <pure' worship (a temple without sacrifices?). Nor was he opposed
to the temple sacrifices which God commanded to Israel. He intended, rather ,
to indicate that the end was at hand and that the temple would be destroyed
so that the new and perfect temple might arise.
2. Other Matters of Law
It is one of the curiosities of research on the question of Jesus and Judaism

that Jesus' sayings and actions with regard to the temple are often separated
from his attitude toward the law. Wehave seen above that some regard J esus as
having opposed not only the law but also the cult, while numerous others regard
Jesus to have changed opponents in Jerusalem: from the Pharisees, whom he
offended by not observing the law (at least as they understood it), to the priests,
whom he offended by threatening their revenue. 68 It must be recognized, how-
ever, that Jesus' attitude toward the temple cannot be dissociated from his at-
titude toward the Torah, nor can his attitude toward law be studied without
dealing with the traditions on the temple; for the temple rites were based
on t he Tor a h. It is hard to conceive that J esus could have had fundamentally
different attitudes toward the temple and toward other points of the Mosaic
legislation. If his general attitude toward the law were that one should accept
only what one liked, he might have held different opinions about different
points of law, but even so they would all be governed by one fundamental
stance: the law as such is not binding.
It is essential to bear in mind the unitary character of the law in the view of
Judaism. We are today- with the exception of orthodox Jews - accustomed to
67 Kerygma, p. 97.
68 See, e.g., BANKS'S very meagre treatment of the temple question in his review of the
problem of Jesus and the law: BANKS, Jesus and the Law, pp. 99f., 238.
picking and choosing among the Mosaic regulations. Certain Christian groups,
for example, transfer the Sabbath prohibition of buying and selling to Sunday
and observe it very strictly. Other Sabbath prohibitions, however, such as on
travelling, may not be so transferred and observed. Many today are accustomed
to distinguishing between the moral commandments, which are generally
regarded as having great value, and the rest, which are often regarded as being
outmoded, impracticable, and in any case pointless. It is difficult to step outside
this attitude toward the Torah and assume that of ancient Judaism: the entire
law was given by God to Israel by the hand of Moses. 69 It is weIl known that
the Rabbis, for example, commonly distinguished between <moral' and cere-
monial commandments. 70 The point of the distinction was often to determine
what should be done to atone for transgression (for example, transgression of
commandments governing relations among humans requires compensation as
weIl as repentance to Godj transgressions against <ceremonial' commandments
are forgiven on the grounds of repentance alone).71 But the ground of obligation
was the same: the will of God. 72 In this sense there is no distinction among the
commandments. Man is not free to determine which of God's commandments
to obey and which not, although he is free, within limits, to decide what
constitutes obedience, what to do in case of conflict, and the like.
It is perhaps conceivable that J esus did not have this attitude: that he felt
free to pick and choose. This is, however, a very unlikely supposition to hold as
a starting point. Even if J esus had held such an opinion, he could hardly have
related his views to those of his contemporaries, who would probably have
found the view incomprehensible. But it is far more likely, apriori, that Jesus
hirnself did not hold such a viewj but that his attitude toward the law was one,
just as the law was one. This certainly seems the sounder supposition on which
to base an enquiry and on which to ground a hypothesis . Further , it is hard to
accept as a starting point the supposition that Jesus' conception of his mission
was such that he took up no attitude toward the law, but simply bypassed
Csurpassed') it. 73 Jesus dealt with the realia governed by law: the temple, the
sabbath, the burial of the dead and the like. He could hardly have dealt with
these without consciously holding some attitude toward the law.
Thus the suppositions on which this study proceeds are these: J esus did
have an attitude toward the lawj the attitude was conscious (and not only
<implicit'); his attitude toward various points of law was informed by the same
69 Natura~nt groups fround different parts of the Scriptures more expressive of their
self-understanding; but there is no exception to the attitude toward the law as unitary and
given by God to be found in Jewish literature from around the time of Jesus. This is true
even though some may have allegorized its literal meaning away.
70 See SANDERS, PPJ, pp. 179f.
71 Sifra Al}are Mot pereq 8.1: "Für transgressions which are between man and God the Day
of Atonement atones, but for those between man and man the Day of Atonement does
not atone until he compensates his fellow". Cf. Sifre Zu!a to Num. 6.26.
72 Cf. G. F. MOORE, Judaism in the First Centuries of the Christian Era III, Cambridge,
Mass., 1930, p. 167.
7J So BANKS, Jesus and the bw, p. 242; cf. pp. 172, 203, 250.
fundamental viewpoint. Now the importance of beginning with the temple

traditions becomes dear. If J esus' attitude toward the temple can be securely
ascertained, the insight gained can help to unravel other points.
a) Let the Dead Bury the Dead

It was, as far as I have noted, SCHLATTER who first observed how the
commandment to a would-be disciple to "let the dead bury their dead" would
have sounded to Jewish ears: a wanton act of blatant transgression ("ein
schlechthin schändender Frevel").74 WILDER noted that the saying violates not
only filial duty but the fifth commandment (honour of father and mother). He
draws from the violation, however, only the conclusion that J esus feit his
<errand' to be urgent. The saying should not be generalized in its application. 7s
Among recent scholars, only HENGEL has seen the force of the saying, at least as
far as its negative implications go, and wh at follows will be seen to be in dose
agreement with his position. 76 We should begin by briefly sketching the most
pertinent points concerning form and authenticity.
In Matthew (8.21 f.) the passage is the second of two concerning those who
would follow Jesus, in Luke (9.59f.) the second of three. The arrangement is
presumably the resuIt of collecting and redactional activity, but there is
widespread agreement on the authenticity of the passage. 77 It is also generally
agreed, correctly it seems to me, that the introduction in Luke is the more
original, while Matthew has the original ending. 78 The passage would thus read
as follows:
"Jesus said to another: <Follow me'. He said: <Let me first go and bury my
father'. But Jesus said to hirn: <Follow me, and leave the dead to bury their
dead"'79
As SCHLATTER'S remark makes dear, the saying is not conceivable as
coming from any part of Judaism known to uso Further, it is not co m-
prehensible as a creation of the early Christian community. 80 HENGEL has
74 A. SCHLATTER, Der Evangelist Matthäus, Stuttgarts, 1959, p. 288.

7S A. WILDER, Eschatology and Ethics in the Teaching of Jesus, New York 2 , 1950, p. 173.
Cf. N. PERRIN, Rediscovering the Teaching of Jesus, New York, 1967, p. 144.
76 M. HENGEL, Nachfolge und Charisma. Eine exegetisch-religions geschichtliche Studie zu
Mt 8,2lf. und Jesu Ruf in die Nachfolge (Zeitschrift für die neutestamentliche Wissen-
schaft und die Kunde der älteren Kirche, Beih. 34), Berlin, 1968, pp. 2-17.
77 See PERRIN and HENGEL, cited in the preceding two notes. BULTMANN (Geschichte der
synoptischen TraditionS, p. 110) regarded at least the saying of Jesus to be authentie. We
shall later see that the saying cannot be detached from the question.
78 Cf. T. W. MANSON, The Teaching of Jesus, Cambridge pb. repr. 1963 (= 2nd ed., 1935),
p. 122; PERRIN, Rediscovering, p. 144; HENGEL, Nachfolge, pp. 3f., where further litera-
ture is cited.
79 HENGEL (Nachfolge, p. 4) regards the original introduction to have been, "Another said,
'Let me first go ... '''. The difference is not a substantial one for understanding the
passage.
80 On both points see also HENGEL, Nachfolge, p. 6.
also shown that there are no true parallels to the saying "let the dead bury their
dead" in the Greco-Roman world. 81 It counters not only the Mosaic legislation
as it was understood throughout Judaism, but also normal and common Greco-
Roman piety. 82 There is one final remark about authenticity: the saying presup-
poses the question. 83 It would not be imaginable that the request to go and bury
one's father first was created as a frame for the saying to let the dead bury their
dead.
But what does the exchange mean? It will be useful to dweIl for a moment
on the severity of the requirement to honour one's parents by burying them.
The obligation to bury dead relatives is first indicated in Gen. 23.3f., Abraham's
request for aburial place for Sarah, and it was understood to be implied by the
fifth commandment. The seriousness of the obligation to care for dead relatives
is most clearly seen in Mish. Berakoth 3.1, where it is said to override even the
obligation to recite the Shema' and wear phylacteries. Similarly in Tobit, Tobias
protests against marrying a woman who had lost seven husbands on her
wedding night, on the ground that if he, Tobias, were killed by the demon who
jealously guarded the woman, the tragedy would also bring his parents to the
grave, and "they have no other son to bury them" (Tobit 6.13-15). Here the
obligation to bury one's parents is the ground for backing out of a betrothal. It
thus becomes clear that the requirement to care for dead relatives, especially
parents, was held very strictly among Jews at the time of Jesus. In addition to
the obligation to bury one's parents, the general obligation to care for the dead
was very strong. Even the High Priest and a Nazirite, ordinarily forbidden to
contract corpse-uncleanness, should do so in the case of a neglected corpse
(Nazir 7.1).
The saying "Follow me, and leave the dead to bury their dead" has a
double impact, and a double impact which has not, as we noted above, been
widely recognized. The positive thrust - a call to discipleship which is urgent
and which overrides other responsibilities - has been gene rally appreciated.
DIBELIUS, for example, commented that it is "not as if Jesus' message forbade
the fulfilling of the obligations of filial reverence, but because the decision for
the Kingdom of God cannot be postponed". 84 Similarly SCHWEIZER interpreted
the passage to mean that "discipleship excludes all other ties". 85 What is striking
ab out this sort of interpretation is the lack of realization of what the negative
implication of the passage is: DIBELIUS has it apply only against the '~ons
of filial reverence", without noting that the obligation was imposed by God in
the Torah, and SCHWEIZER against "other ties", again without noting that the
"other ties" were commanded by God. Thus disobedience of the requirement to
care for one's dead parents is actually disobedience of God.
81 Ibid., pp. 6f., 10f., l3f.

82 ~bid., p. 11.
83 So HENGEL, ibid., p. 6.
84 DIBELIUS, Jesus, p. 59. WILDER, Eschatology and Ethics 2 •
85 E. SCHWEIZER, Erniedrigung und Erhöhung bei Jesus und seinen Nachfolgern (Abhand-
lungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 28), Zürich2 , 1962, p. 15.
BANKS, while noting the strictness of the requirement to bury dead relatives
in Judaism, has nevertheless proposed a different meaning for the passage from
the one suggested here: "it is far more likely that, as in the surrounding
pericopes, it is the priority of discipleship over domestic responsibilities that is
at stake rather than an issue relating to oral or written Law and that the reply of
J esus is a purely proverbial one with no actual referent( s) in view". 86 Both
halves of this proposal are unlikely, though on different grounds. BANKS'S gene-
ral position with regard to J esus and the law is that he did not specifically relate
to it one way or another; he surpassed it but never directly countered it. 87 In the
present case BANKS supposes that J esus has in mi nd the positive call for
discipleship but does not see it as being opposed to Torah obedience. What is
unlikely about this view with regard to the particular case, as with regard to
J esus' attitude toward the law in general, is that it is simply hard to believe that
any first century Jew who dealt with matters covered by the Torah would not
have consciously realized that he was either accepting it or rejecting it. It is hard
to believe that J esus saw the requirement to bury dead parents as only a
"domestic responsibility" and did not know that it was a commandment from
God. With regard to the second half of BANKS'S proposal, that the saying is
proverbial without any direct referent to areal case, one must rather follow
HENGEL: the attitude indicated is so shocking, not only in Judaism, but in the
entire Greco-Roman world, that the saying "let the dead bury their dead"
could hardly be a general proverb. 88 This would require the question concerning
the would-be disciples' father to be a later creation to particularize the proverb,
but it is extremely unlikely that the later church would have created a setting
which made J esus sound so impious. The only realistic reading of the passage is to
consider both the question and the answer as authentic. This means that they apply
to a real situation: the man's father is actually dead, andJesus actually requires that
the man follow hirn rather than bury his father. Any other reading requires that the
saying be either proverbial or metaphorical, and we have seen this to be intrinsically
unlikely.
Weshall return to the positive thrust - the requirement to follow J esus at all
costs - in a subsequent section. What is important here is to see the force of the
negative thrust: Jesus consciously requires disobedience of a commandment
understood by all Jews to have been given by God. Thus the negative thrust is the
same as that implied by the attempted disruption of the temple money-changing
and pigeon-selling. For some reason it is now necessary to disobey at least some
of the commandments of God.
b) The Sabbath
Conflicts over the Sabbath are also recorded in the gospels, and many have
seen Sabbath controversies as the most reliable point of dispute between J esus and
86 BANKS, Jesus and the Law, p. 97.

87 Above, n. 72.
88 HENGEL, Nachfolge, pp. 6-11.
his opponents. 89 The situation, however, is not quite so clear. As BULTMANN has
pointed out, the story of the disciples' plucking grain on the Sabbath (Mark 2.23-8
et par.), as it stands, has its setting in the life of the church (the disciples = the
church come under criticism from the Pharisees = the Rabbis and are defended by
introducing a general saying by Jesus).90 Jesus' healing on the Sabbath (Mark
3.1-6 et par.) itself may not have been in contravention of the Sabbath law as
generally understood and interpreted. Most would probably have agreed that
saving life overrides the Sabbath. 91 Jesus might weIl have been faulted for healing
on the Sabbath when li fe was not at stake, since the eure -could have waited until
the next day. Even so, however, as VERMES has pointed out, the eure was performed
verbally and no work was done. 92 The gospel accounts may reveal a general re-
miniscence that J esus was not strict with regard to the Sabbath, but there is no
clear-cut eh allen ge to the sanctity of the Sabbath. 93
c) Other Conflicts
Other proposed conflicts between J esus and the J ewish law are less persuasive.
In the long passage Mark 7.1- 23/ /Matt. 15.1-20, which is composed of diverse
traditions with additions and commentaries, the problem of eating with unwashed
hands arises. If historieal, this is a minor conflict,94 since the requirement to wash
the hands before eating was originally a commandment for the priests. The
kaberim ate common (non-priestly) food in the ritual purity required of priests,
and at some time the Pharisees or the Rabbis extended or attempted to exend this
fequirement to all the laity. It is doubtful, however, that in the time of J esus very
tnany ordinary Israelites accepted the extension of the priestly purity code to the
laity.9s In the passage as it stands, there is another food issue. Mark 7.15, with an
expansion in vss. 17-23, appears to indicate that all f 00 d can be eaten. This is
quite a different matter from eating with unwashed hands, since the Bible explicitly
forbids Israelites to eat certain foods (pork is the best-known example). If Jesus
actually declared all foods clean (Mark 7.19), he consciously and blatently con-
travened the law of Moses. It is unlikely, however, that the material from vs. 15
89 E. g., DlBELIUS, Jesus, p. 114; KÜMMEL, Theologie, p. 46; E. KÄsE MANN , Das Problem
des historischen Jesus, in: IDEM, Exegetische Versuche und Besinnungen I, Göttingen3 ,
1964, p. 206; and especially ROLOFF, Kerygma, pp. 63-69, 82f.
90 BULTMANN, Geschichte .der synoptischen TraditionS, pp. 14f.
91 Mish. Yoma 8.5: "Whenever there is dO\lbt whether life is in danger this overrides the
Sabbath". "
92 VERMES" Jesus the Jew, p. 25.
93 The summary in Mark 3.6/Matt. 12.14, that healing on the Sabbath led to a plot against
Jesus' life, is probably a later interpretation.
9-1 It isoften taken as a major conflict: KÜMMEL, Theologie, p. 46; KÄsE MANN , Exegetische
Versuche e, p. 206. ,
95 This is a very complex issue in Jewish legal history. See the references in SANDERS, PPJ p.
154 n. 40. Für the view that few accepted the extension, see J. NEUSNER, From Politics to
Piety, New Jersey, 1973, pp. 83f.
on goes back to Jesus. 96 It seems to stern, rather, from the Gentile church, where
the various dietary laws were confused, the only thing certain being that none
were observed.
There are no other ac counts of actions or words which necessarily imply
opposition to the authority of Moses, although some passages do reveal Jesus'
willingness to apply a radical interpretation of the law on his own authority. We
may briefly consider, for example, the most famous of the antitheses of the Sermon
on the Mount, the saying on divorce, which is often taken to be a direct contra-
diction of the Mosaic law. 97 The literary and historical problems of the pericopes
on divorce (Matt. 5.31f.; Matt. 19.1-12 et parr.) are quite complicated, but it
appears that Jesus prohibited divorce on any grounds but adultery.98 He appealed
to Gen. 2.24 (presumably on the basis that in the newage which was being
inaugurated the primal conditions would be restored) and thus opposed the Mosaic
permission of divorce in Deut. 24.1. This is not actually a direct challenge to the
authority of the Mosaic legislation. It is to be noted that Moses permitted, not
commanded divorce (cf. Matt. 19.8),99 and Jesus' restrictive pronouncement,
while radical, does not have the same force as would permitting what Moses
prohibited. It is noteworthy that the Zadokite document contains the same
prohibition of divorce and on the same grounds 100 Surely the authority of Moses
was not inquestion there, although the interpretation of the law differed from that
of the Jerusalem authorities. Jesus' st~tements on divorce do not go outside the
limits of debate which took place within Judaism. 101
The same is true of many other controversies reported in the gospels. The
debate on the resurrection (Matt. 22.23 - 33) and the discussion about the great
commandment (Matt. 22.34-40), for example, show that Jesus debated
questions of interest during his time. 102 It is noteworthy that, like the Pharisees,
96 According to ~O. 9-16, Peter first learned that, all foods were clean through avision. Gal.
2.11-14 also ~ake~ clear that he had, no explicit word from J esus which "made aB foods
clean".
97 KÜMMEL, Theologie, p. 46; E. SCHWEIZER, Jesus Christus im vielfältigen Zeugnis des Neuen
Testaments (Siebenstern-Taschenbuch 126), München-Hamburg 1968, p. 36.
98 See D. DUNGAN, The Sayings of Jesus in the Churches of Paul, Philadelphia, 1971, pp.
102-125.
99 Mark's version (10.1-12) treats divorce as a positive commandment. This could not reflect a
Pharisaic or Rabbinic view. See further D. DAUBE, Concessions to Sinfulness in Jewish Law,
Journalof Jewish Studies 10, 1959, p. 10.
100 CDC 4.20f.
101 On the other antitheses, which are not discussed individually here, see W. D. DAVIES,
Matthew 5: 17, 18, in: IDEM, Christian Origins and Judaism, Philadelphia, 1962, pp. 44f.
The genuine antitheses radicalize the law. Those which contravene the law are later develop-
ments.
102 The question of the resurrection was a central point of controversy between the Pharisees
and theSadducees, For discussions of the 'great' or 'central' commandment behindthe many
commandments, see e. g. Sifra Qedoshim Pereq 4.12 (to Lev. 19.18, love thy neighbour as
thyself):"R. Akiba said: This is the most important principle in the law". See further G. F.
MOORE, Judaism in the First Centuries of the Christian Era II, Cambridge, Mass., 1927, p.
83-'-88.
he proves the resurrection by quoting Scripture (Matt. 22.32, quoting Ex. 3.6).103
We should finally note the saying on the law in Matt. 5.17- 20 ("not to abolish but
to fulfil"). Both the authenticity and the meaning of the passage have been
strenuously debated, and both are so dubious that the passage cannot be decisive
for determiningJesus' intention toward the law. 104 It is safer to rely on the histori-
cally more secure accounts, such as the <cleansing' of the temple and the saying to
the would-be disciple to let the dead bury the dead.
Our conclusion of considering the possible points of conflict between J esus
and his contemporaries - all of which centre, in some way or other, on the
Torah - can best be stated by considering the only possible construction which
observant Jews could have put on his action: he denied the adequacy of the Mosaic
ordinances, and thus "denied the exodus from Egypt". It is impossible that either
Jesus or his opponents would not have seen an attack on essential elements of the
Mosaic ordinances as an attack on the covenant and the election; for, as we pointed
out earlier, it was the universal view in J udaism that covenant and commandments
were inextricably connected. In Rabbinic parlance, one who denies the command-
ments denies the exodus. Thus Jesus would have been seen as striking a blow at
the very essence of Judaism. Here we have the grounds for a "fight to the death".
We have yet to see, however, what positive intention Jesus may have had.
It is apriori doubtful that his own intention was destructive, despite the way in
which it must have appeared to his contemporaries. Further , there is abundant
evidence in the gospels that J esus was motivated by a distinct positive intention,
and that he understood hirns elf to be fulfilling God's will.
3. J esus' Intention and his Proclarnation
The surest of all the tesults of the study of the gospels is that J esus preached
the kingdom of God. That is the summary of his message given by the evangelists
(Mark 1.15; Matt. 4.17), and many of the parables are directed to the proclarnation
of the kingdom of God. lOS (They often have a hortatory purpose: "this is what
the kingdom of God is like, therefore you ... ". )106 The "kingdom of God" is
further mentioned in such diverse contexts as ethical instruction 107 and the ex-
103 M. Sanhedrin 10.1, above, p. 392.

104 See especially DAVIES, Christian Origins and Judaism (cf. n. 101 above).
105 See, for example, Mark 4.26-9 (the kingdom is like a grainfield which will be harvested
when it is ripe); Matt. 13.44, 45 (the kingdom is worth giving up everything for). See
especially C. H. DODD, The Parables of the Kingdom (rev. ed.), New York, 1961;]. ]ERE-
MIAS, Die Gleichnisse Jesu (Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments
11), Göttingen 6 , 1962.
106 See Matt. 24.43f. (therefore be ready); 25.1-13 (therefore watch).
107 Matt. 5.19: "Whoever then relaxes one of the least of these commandments and teaches man
so, shall be called least in the kingdom of heaven".
orcism of demons. 108 The problems begin in trying to determine wha~ the king-
dom of God means in the teaching of J esus. 109
lt seems, first of all, that the kingdom of God was perceived by J esus to lie
in the very near future: it is coming, and coming soon. Thus Mark 9.1 and
parallels : "I tell you this: there are some of those standing here who will not taste
death before they see the kingdom of God already come with power". In light of
its coming men are to repent and prepare themselves. Although there is a small
body of conventional apocalyptic material attributed to J esus in the gospels (Mark
13 and parallels), in which one reads that the kingdom will come with celestial
signs and wonders and the like, it seems unlikely that this material is genuine.
Even if Mark 13 and parallels are authentie or contain some authentie sayings, the
apocalyptic material is still very slight in relation to the much larger body of non-
apocalyptic material. The question of whether or not to call J esus an apocalyptist
is in part one of semanties. He explicitly renounced the calculation of times and
seasons (Matt. 12.38-42 et par., against seeking "a sign") and thus implicitly the
apocalyptic world view that all was being worked out according to a predeter-
mined plan and that certain historical events marked stages along the way of God's
plan to bring everything to an end.lt seems to have been an apocalyptic convention
to specify the number of necessary stages Cdays' or <weeks') and to try to
determine what <day' on the calendar leading to the consummation of all things
was represented by the present. All this is foreign to the teaching of Jesus, and in
this sense he cannot be said to have been an apocalyptist. On the other hand, he
did share with the apocalyptists the intense expectation of the imminence of the
end and the conviction that he had insight into God's aim and intention. The
intensity of the expectation comes through not only in the fervour of his call to
repentance in view of the impending eschaton (Mark 1.15: the time is fulfilled and
the kingdom is near; therefore repent), but can be seen continued in the early
church. Thus Paul expected the end to come (in his view, the Lord to return)
during the lifetime of his hearers and readers (I Thess. 4.15; I Cor. 15.51; cf. Rom.
13.11 f.).
A distinctive note in the work of Jesus, and one that affords an entry to an
understanding of the intention that motivated his activity, is the view that the
kingdom was in some way already present in his own teaching and deeds. "But if it
is by the finger of God that I drive out the devils, then be sure the kingdom of God
has already co me upon you" (Luke 11.20). The saying is instructive. The casting
out of demons is not in itself proof of the presence of the power of the kingdom.
There were other exorcists and other miracle workers .110 But in J esus' own view,
108 Matt. 12.28: "if it is bY~he Spirit of God that I cast out demons, then the kingdom of God
has come upon you".
109 See N. PERRIN, The Ki gdom of God in the Teaching of Jesus, London, 1963. PERRIN'S
a
revision of his view e sand the Language of the Kingdom, Philadelphia, 1976), arguing
that 'present' and 'future' are not appropriate at all, is too extreme. Saying that 'kingdom' is
an "evocative symbol" (Language, p. 43) should not lead to denying that it also has
conceptual content.
110 See VERMES, Jesus the Jew, pp. 63 f.
his exorcisms were indicative of the presence of the kingdom which was coming,
but which was already "breaking in" in his own ministry.
One moves further into seeing Jesus' view of God's purpose and his role in it
by considering the caUing of the twelve. lt is a well-known difficulty in gospel
interpretation that the lists of the twelve vary slightly from gospel to gospel (see
Matt. 10.2-4; Mark 3.16-19; Luke 6.14-16; John 1.40-51; Acts 1.13).lt would
be possible to argue from this that the number twelve is a later introduction and that
J esus was in fact surrounded simply by a handful of dose followers, perhaps
between ten and fourteen. But already by the time of Paul the number twelve was
fixed as a special group (I Cor. 15.5), and the unanimous testimony of all four
gospels (see John 6.67), Acts and Paul (explicitly citing the pre-Pauline Christian
tradition as he had learned it) indicates that there were in fact twelve, even though
the later tradition does not permit us firmly to fix the names of some of the lesser
figures. ll1 If, then, Jesus assembled around hirnself tWelve, the number could not
but have had symbolic significance. The readiest explanation is that the twelve re-
presented to hirn the reassembly of the twelve tribes of Israel, and it is most likely
that this corresponds to a general Jewish expectation that the twelve tribes would be
reassembled at the end time. 112
If this is the explanation of the calling of the twelve (and corroborative
evidence will shortly be cited to support the interpretation), one has an immediate
grasp of Jesus' intention: he was preparing Israel for the impending eschaton.
Whether the twelve should be considered a prophetie symbol or the representative
nudeus of the true Israel which was to be redeemed is not yet dear, but here there
is nevertheless given an immediate insight into the controlling intention which lay
behind the work of J esus.
It appears, however, from several sayings, that more can be said. Jesus not
only called the tWelve but especially addressed hirnself to one "group" within
Israel and considered them his "little flock". That is, the twelve are not just a
numerical symbol that Israel would be reassembled, but the nudeus of a com-
munity. The character of those whom J esus especially addressed is explicit
throughout the gospels: Jesus came to the <siek'; to the poor, to the outcasts, and
to those traditionally considered among the unrighteous.
One must be careful here not to imply that J esus was the only one among his
contemporaries in J udaism who believed in the efficacy of repentance by the
unrighteous. On the contrary, no view was more thoroughly ingrained in
Scripture, and in Judaism in the first and subsequent centuries, than the view that
sinners could repent and be forgiven. Thus there is nothing unique ab out the fact
of Jesus' offer of God's grace to sinners. That would be a commonplace view,
even if J esus presented it with special force and darity. What seems to be unique
is that J esus considered hirnself to have been sent especially to the outcast and
unrighteous. The distinction on this point between Jesus and his contemporaries
seems to be one of emphasis. Judaism always stressed the importance of obedience
111 See J. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie I: Die Verkündigung Jesu, Gütersloh, 1971,
pp. 223-25.
1\2 ';~pp Rpn "ir::! 7(,,11: Ps.s. So!. 17.S0f.: Philo. Praem. 164f.: 11 Baruch 78.7.
and righteousness, while providing means of atonement for transgress?rs, even

very wicked ones. Jesus focused his attention on, and especially declared God's
love for the repentant sinrier (e. g. Luke 15.7: "there will be greater joy in heaven
over one sinner who repents than over ninety-nine righteous people who do not
need to repent"). 113 The point is made both by word and deed: "I did not come to
call the righteous, but sinners" (Mark 2.17); Jesus consciously and deliberately
associated hirnself with taxcollectors, harlots and "sinners". Indeed, the focus on
the sinners is so sharp, and the words of praise for the righteous are so few and
grudging (cf. Matt. 5.20), that we shall subsequently have to ask whether or not
J esus implied - or was seen as implying - that those generally counted "righteous"
would be excluded. We should he re present the principal texts:
"And as he sat at table in his house, many tax collectors andsinners were
sitting with J esus and his disciples; for there were many who followed hirn.
And the scribes of the Pharisees, when they saw that he was eating with
sinners and tax collectors, said to his disciples, <Why does he eat with tax
collectors and sinners?' And when J esus heard it, he said to them, <those
who are well have no need of a physician, but those who are siek; I came not
to call the righteous, but sinners.'" (Mark 2.15-17/Matt. 9.10-13/Luke
5.29- 32)
"For John came neither eating nor drinking, and they say, <He has ademon';
the Son of man came eating and drinking, and they say, <Behold, a glutton
and a drunkard, a friend of tax collectors and sinners!' Yet wisdom isjustified
by her deeds." (Matt. 11.18f.!Luke 7.33f.)
"Now the tax collectors and sinners were all drawing ne ar to hear hirn. And,
the Pharisees and the scribes murmured, saying, <This man receives sinnets
and eats with them.'" (Luke 15.1 f.)
"For John came to you in the way of righteousness, and you did not believe
hirn, but the tax collectors and the harlots believed hirn; and even when you
saw it, you did not afterward repent and believe hirn." (Matt. 21.32)
lt appears, both from the opprobrious character of the terms themselves and
from such passages as Mark 2.16 and Matt. 11.18f. (quoted just above), that the
statements that Jesus associated with tax-gatherers, women of ill repute, and
"sinners" originated as eh arges pressed against hirn by his öpponents .114 The
evangelists take up the terms and use them in their own desctiptions (e. g. Mark
2.15; Luke 15.1). lt appears most likely that the charge of association with sinners
is a historical charge actually leveled against Jesus, although it became a common-
place in the synoptic tradition, so that new narratives embodying the motif could
be developed. 115
113 Cf. KÜMMEL, Theologie, p. 38.

114 So jEREMIAS, Neutestamentliche Theologie I, p. 111.
l1S Thus, in all probability, Lk. 7.36-50; 19.1-7.
Despite questions ab out individual passages, the tradition seems quite firmly
(ooted thatJesus associated with tax-gatherers and 'sinners' and especially included
them in his proclarnation of the nearness and even presence of the kingdom. This
appears not only from the charges by his opponents which still appear in the
;ynoptic gospels, but also in statements attributed to J esus in which he describes
his own activity. The most reliable passages are the saying in Mark 2.17 (not the
righteous but sinners) and the saying in Matt. 11.18 f. in which J esus contrasts his
activity with that of John (he is a friend of tax-gatherers and sinners; even here,
however, he is quoting his critics). Further , the frequency with which the charge
of association with sinners is repeated in the gospels helps support the contention
that it was acharge actually made against Jesus. We should now consider the
')ignificance of association with tax-gatherers and sinners, and we turn first to the
question of who would qualify as 'sinners'.
'Sinners' (in Greek, hamartäloi; Hebrew, resha'im, 'wicked') is a standard
cerm in the Jewish literature of the period for those who are outside the cove-
flant. 116 They are either Gentiles (thus Ga!. 2.15, where Paul reflects the standard
fewish terminology, "Gentile sinners") or Jews who sinned in such a way as to
luve forfeited their membership in the covenant. In Rabbinic terminology, they
Ire those who "break off the yoke, annul the covenant between God and Israel,
md misrepresent the Torah".117 It must be emphasized that the term 'sinner' or
·wicked' was not applied to the averagely observant J ew who, in the course of his
;ife, transgressed. That all sinned was a Jewish commonplace. When applied to
lsraelites, in the entire range of Jewish literature from the period within a hundred
vears before and after Jesus, the word 'sinner' or 'wicked' means those who did
mmething which was tantamount to rejection or betrayal of the covenant. The
,inner "adds sins to sins", he does not repent; and his destruction is forever. 118
Thus the connection in the gospels of the sinners and tax collectors makes
;ense; for the latter almost surely qualified as traitors to Israel - quislings at
:)est. 119 The accusation againstJesus (Mark 2.16; Matt. 11.19), then, would be that
le associated with those who deliberately disregarded the covenant between God
md Israel, and not only that he associated with such people, but that he promised
hem the inheritance of the kingdom of God (Matt. 21.32: "tax-gatherers and
Jrostitutes are entering the kingdom of heaven before you").
Here we have the basis for areal conflict between J esus and the contemporary
eligious Jews, for, if the reconstruction thus far is correct, he was pressing the
losition that, in the coming kingdom, those would be redeemed who dis re garded
not just transgressed) the covenant with Moses. If there was a debate about
16 It is often been said that the Pharisees regarded the 'amme ha-'arets as "sinners", but there is
no evidence for this and a good deal against it. See above, p. 393 n. 7; SANDERS, PPJ, pp.
152-157; W. D. DAVIES and E. P. SANDERS, Cambridge History ofJudaism II, Cambridge,
forthcoming. Thus the charge against JesEs was not just that he associated with the majority,
the 'amme ha-'arets.
17 For the phrases, see Mekilta Pis~a 5 (ed. LAUTERBACH I, p. 37).
18 Pss. Sol. 3.12 f. The psalm contains an instructive contrast of the righteous person and the
'sinner'.
9 JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie I, pp. 112f.
authority between Jesus and the leaders of Judaism, it may not have been only
about who had the right interpretation of the Mosaic code (the sort of debate that
separated the Pharisees from the Sadducees), but about whether or not obedience
to the Mosaic law was the necessary and sufficient condition for "entering the
kingdom of heaven".
In discussing J esus' attitude towards the ·sinners', we are probably discussing
the vocabularyof his opponents. Ifwe assurne that Mark2.17is authentie, however,
it would appear that J eSus could accept his opponents' own term for those to
whom he primarily addressed hirnself. Yet the gospels also contain traditions
which indicate that Jesus thought of those to whom he especially came in other
terms, and we also learn how Jesus viewed his mission to the outcasts: as repre-
senting the supreme expression of God's grace, in that he would.save especially
those who lived in such a way as ordinarily to be counted beyond his saving
mercy.
Theprimary terms which Jesus used for those to whom he addressed him-
self were the "poor" and "the little ones": 120
"As for the man who is a cause of stumbling to one of these little ones who
have faith, it would be better for hirn to be thrown into the sea with a mill-
stone round his neck." (Mark 9.42)
"Never despise one of these little ones; I tell you, they have their guardian
an gels in heaven, who look continually on the face of my heavenly Father."
(Matt. 18.10)
"What do you think? Suppose a man has a hundred sheep. If one of them
strays, does he not leave the other ninety-nine on the hillside and go in search
of the one that strayed? And if he should find it, I tell you this: he is more
delighted over that sheep than over the ninety-nine that never strayed. In the
same way, it is not your heavenly Father's will that one of these little ones
should be lost." (Matt. 18.10-14)
... "Go and tell John what you hear and see: the blind recover their sight,
the lame walk, the lepers are made clean, the deaf hear, the dead are raised to
life, the poor are hearing the good news - and happy is the man who does
not find me a stumbling-block." (Matt. 11.4-6)
Thus J esus looked on those who did not bear the yoke of the covenant as the "poor"
and the "little ones" towards whom God would be especially compassionate.
Further , his preaching to them the good news that they would inherit the kingdom
he saw as the chief proof that the kingdom was in fact at hand. If the saying on the
sign of Jonah (Matt. 16.4) is authentie, it would fit here: the sign of the kingdom
is that outsiders were preached to and repented.
It is important to attain a clear perspective on what the dispute, as thus far
described, was about. It was not about whether or not God was merciful. No
120 On the identification of the 'sinners' with the 'poor' and the like, and on the use of all these
terms, see JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie I, pp. 110-115.
ordinary Jew who read the Scriptures, or heard them read in the synagogue, could
doubt for aminute the mercy of God. The dispute was over the condition to
which God's promise of mercy was attached. In the normal Jewish view, God
would be merciful to, and endlessly forgiving toward, those who intended tostay
in the Mosaic covenant, despite their numerous transgressions. 121 In Jesus' view,
God showed his mercy to those who heard and responded to hirn and his message,
even while they lived outside the framework of at least some of the Mosaic
ordinances; that is, while they were still "tax-gatherers and sinners". Thus, to
repeat, the dispute was about whether or not observance of the commandments
was the necessary condition of "entering the kingdom" , and consequently about
whether or not the Mosaic covenant was the full disclosure of the will of God to
Israel. 122 In' rejecting J esus' claim, his contemporaries were not rejecting the grace
of God, they were rejecting Jesus' claim that the grace of God was directed to
those who followed hirn rather than (or as weIl as) to those who were faithful in
observing the commandments of the covenant.
This brings us to the question of whether J esus intended to make an exclusive
claim, that the kingdom would be inherited 0 n 1y by his "little ones", or whether
the intention wasonly to offer inclusion to those otherwise considered outcasts,
without, however, rejecting those whose loyalty to the covenant was not in
question. JEREMIAS has argued strongly that the implication of Jesus' language is
exclusivist: the kingdom would consist only of the "sinners" or the "poor".
JEREMIAS cites the first beatitude (Luke 6.20; Matt. 5.3), which promises the king-
dom to "the poor", and argues that it implies that "the reign of God belongs tot h e
poor alone". "Semitic languages often omit a qualifying <only', even where we
feel it to be indispensable; it must therefore often be supplied in translation. So
too here; the first beatitude means that salvation is destined 0 n I y for beggars and
sinners". The same implication is found in Mark 2.17: not the righ teous b u t
sinners. Similarly Matt. 21.31 (tax-gatherers and prostitutes will precede the
righteous) is understood to mean that "<Publicans and prostitutes will enter the
basileia of God, and not you'" .123 Somewhat curiously, then, JEREMIAS concludes
that in these sayings there is implied "the unlimited sovereignty of God" and also
his "unbounded mercy" .124 As he later puts it: "Because God is so boundlessly
gracious, because God loves sinners, Jesus does not gather the holy remnant, but
the all-embracing community of salvation of God's new people" .125
The difficulty with the argument is apparent. The community cannot be a11-
embracing if it excludes precisely those who, in obedience to the will of God as
made known through the Torah, have been loyal and faithful to the covenant. It
would seem that JEREMIAS would have to argue, on the basis of his own evidence,
that Jesus intended to establish a kind of remnant-in-reverse, consisting just of
121 From the Rabbinic period, note the saying of R. Simeon (b. Yohai) in T. Kiddushin 1.15
that even one who is wicked all his days will be saved if he repents.
122 Similarly J. BOWKER, Jesus and the Pharisees, Cambridge, 1973, pp. 43-45.
123 JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie I, pp. 118f.
124 Ibid., p. 119.
12S Ibid., p. 174.
JESUS, PAUL AND JUDAISM -425
those ordinarily not counted in the covenant. This would appear not to be an im-
possible supposition, but it is not so likely as the hypothesis that J esus intended
to include the outcasts without necessarily casting out those usually counted in.
For one thing, the phrases cited by JEREMIAS need not bear the exclusivist inter-
pretation which he gives them. His understanding is possible, but it is not the only
possibility. The understanding behind Mark 2.17, for example, could be this: I
did not come to call the righteous, who are in need of no special call, but rather
my own mission is to the wicked. In support of such a possibility is the first half
of the saying: the healthy do not need a physician (Mark 2.17a). Also probably
indicative of J esus' attitude are the parables of the prodigal son (Luke 15.11- 24)
and the lost sheep (Matt. 10.18-24/Luke 15.3-7). The focus of the parables is
on the saving of the lost, but the elder son and the sheep who stayed within the
fold are not cast out in favour of the formerly lost. 126
One might offer the hypothesis that J esus was so engrossed in his mission
to those usually counted outside the covenant that he could, in hyperbolic
language, talk as if only they would inherit the kingdom, without actually
intending that those who were normally Torah-obedient would not. The issue here
is this: did Jesus demand loyalty to himself and his calling as the necessary and
exclusive condition for receiving the kingdom, or as a supplementary condition,
one which would permit those to be irtcluded who could not otherwise be.
Whether he saw himself and his mission as a suplement or as an alternative to the
Mosaic code, however, he would have been seen by most of his contemporaries
as threatening the sufficiency of the observance of the terms of the Mosaiccovenant
as the condition for entering the kingdom. In his preaching and in his association
with "tax-gatherers and sinners", he proclaimed that even those normally counted
"wicked" were to inherit the promised kingdom, and that it began to be present
among them in his words and deeds.
4. The Death of J esus
It is now impossible to sort out with complete accuracy the events that im-
mediately led to Jesus' death. The gospels agree that he was executed by the
Romans, presumably as a rabble-rouser or as one who claimed to be "king of the
J ews" .127 His execution on such a ground has led, not altogether unreasonably, to
the hypothesis that that is just what he was: a revolutionary, one who had much
in common with the later Zealots. 128 But this proposal falls when tested against
126 The sayings on the casting out of the "sons of the kingdom" (Matt. 8.12 and elsewhere) are
best seen as later Christian polemic.
127 So the titulus on the cross, Matt. 27.37 et parr.; cf. Matt. 27.29 et par. See especially
WINTER, On the Trial of Jesus, pp. 107-110, especially p. 108: "If anything that is recorded
of his Passion in the four Gospels ac cords with history , it is the report that he was crucified
and that the cross that bore his tortured body also bore a summary statement of the cause for
which he had been sentenced to the servile supplicium ".
128 S. G. F. BRANDON, Jesus and the Zealots, New York-Manchester, 1967.
the entire body of reports about his teaching. Either the evangelists have made up
out of whole cloth an enormously rich body of teaching material which is not
revolutionary and attributed it to Jesus, while completely hiding his tru'e views, or
he was no revolutionary in the political sense of the word. The latter seems over-
whelmingly the more likely hypothesis .
A view which has been held much more widely is that Jesus was executed by
the Romans as a revolutionary or potential revolutionary, but mistakenly so .129
Their apprehensions were aroused not by J ewish hostility, but by J esus' pro-
clamation of the kingdom, which they misconstrued as constituting the threat of
sedition and rebellion. 130 Thus his teaching was only indirectly responsible for his
death. 131 WINTER has especially developed this view, arguing further that Jesus
opposed neither J udaism nor Pharisaism on any essential point,132 so that the
arrest and crucifixion must be seen as having been entirely at Roman initiative. In
WINTER'S view, there was no actual trial before the Sanhedrin, but rather at most
a preliminary hearing which approved a writ of indictment. 133
129 See especially WINTER, On the Trial of Jesus, pp. 148; 50; and further literature cited there.
130 If the entry to Jerusalem (Mark 11.1-10 et parr.) created as much Messianic fervour as
would appear from some traditions (e. g. Matt. 21.9 "Hosanna to the Son of David"; John
12.3 "the King of Israel"), this alone might ac count for Jesus' execution by the Romans. The
texts as we have them, however, have been conformed to the latet Christian belief that Jesus
was the Messiah. The gospels themselves make no connection between the entry and the trial
and execution, and it may be doubted that there was sufficient tumult to attr<!ct the attention
of the Romans.
131 WINTER, On the Trial of Jesus, p. 135.
132 Ibid., p. 135: "Quarrels in wh ich Jesus might have been involved with other Jewish individu-
als or groups before his last visit to Jerusalem had no determining influence upon his ultimate
fate".
133 Ibid., p. 27. The question ofthe historicity of the trial accounts, raised so sharply by WINTER,
has long been the subject of debate, partly because the texts themselves present scholars with
difficulties (e. g., the lack of a chain of tradition for a trial held in camera), partly because the
problems are important to solve in order to understand J esus' intention and the outcome of
his work, and partly because the question of J ewish involvement in J esus' trial and execution
has, unjustifiably and regrettably, been used in anti-Semitic polemic, which has often led to a
denial by Jewish scholars of any Jewish involvement at all. The precise opposite of WINTER'S
view was put forward in a major study by J. BLINZLER shortly before the appearance of
WINTER'S book: "The principal responsibility lies on the Jewish side" a. BLINZLER, Der
Prozess Jesu, Regensburg\ 1969, p. 447; the 1st ed. was published in 1955). WINTER was
directly replied to in aseries of essays published in honour of C. F. D. MOULE (The Trial of
Jesus, ed. E. BAMMEL, London, 1970) and by D. R. CATCHPOLE in his study of views of the
trial of Jesus in Jewish historiography from 1770 to the present day ('The Trial of Jesus. A
Study in the Gospels and J ewish Historiography from 1770 to the Present Day', Studia Post-
biblica 18, London, 1971). CATCHPOLE shows the confessional context of much of the
debate, and his work is of general value for llnderstanding the relations hip between Jewish
and Christian scholarship on J esus. His own conclusion on the trial is this: "J esus was taken
after his arrest by Jewish officials to the house of Annas, where he was examined, tested and
treated unofficially with some violence. The following morning he was conducted before a
meeting of the Sanhedrin in its customary place on the Temple Mount, and his case
decided on the basis of a claim to Divine Sonship. Thereafter the case passed to, and
remained in the hands of Pilate" (p. 271). The present account takes a more agnostic view
JESUS, PAUL AND JUDAISM
The view that the Romans were the sole initiators of the trial and crucifixion,
whether because they correctly understood hirn to be a threat (BRANDON) or
because they were alarmed at the excitement he created (WINTER), is by no means
incredible. It has in its favour the admitted tendentiousness of the shifting trial
scenes in the gospels, which are at least partly motivated by the des ire to
incriminate the J ews and exculpate the Romans. It would gain strong support if
there were no issue between J esus and the contemporary religious leaders on a
really crucial matter. 134 It may be agreed that the conflicts most frequently cited
by New Testament scholars (the Sabbath, ritual purity and divorce) are in fact not
sufficiently serious that they could reasonably have led to Jesus' death. We have
shown, however, that Jesus was probably understood as directly attacking the
authority of Moses, the God-given Torah, and the covenant. This conflict makes
it likely that the gospel trial accounts, while tendentious and doubtless in ac cu rate
in detail because of the subsequent Christian polemic against J udaism and the
des ire not to offend Rome, nevertheless present a generally accurate picture: Jesus
came into conflict with the Jewish authorities in Jerusalem and for that reason
died. It would not have been difficult for them to present hirn to the Romans as a
potential or real trouble-maker (he did interfere with the temple trade) and thus to
have hirn executed at Passover. Roman sensitivity to the possibility of rebellion
was high, and any threat to the established order - whether Roman or J ewish -
in Palestine would have been dealt with quickly and severely, especially at
Passover. The actual conflict which brought J esus to execution, however, was
essentially religious. As seen by Jesus, it had to do with whether or no~ Israel
would see his message as the word of God; as seen by his opponents, it had to do
with the adequacy of the Torah. This conflict coheres with the depiction of Jesus
throughout the gospels as one concerned exclusively with religious, not
revolutionary and political issues. It follows that the conflict must have been
with the religious leaders, not primarily with the Roman overseers.
5. Conclusion
It is important not to oversimplify the stance of Jesus towards his

contemporaries in Judaism and towards the Jewish Torah and tradition. He was
not a wild antinomian, nor was he an anti-Jewish Jew. He confined his preaching
and healing to his own people, he acted in the name of the God of the Patriarchs,
and it would appear that he also observed such commandments as those governing
eating and Sabbath observance. We should repeat that the Jerusalem disciples,
after his death, did not understand hirn to have eabrogated' the Torah. On the
other hand, he preached the inheritance of the kingdom to those who did not
about what can be known about the details of the trial(s), while disagreeing with WINTER'S
view that there was no religious opposition between J esus and his contemporaries.
134 WINTER, On the Trial of Jesus, pp. 130f.: only apostasy and blasphemy would have been
grounds for execution, and there is no evidence for either. Recently also VERMES, Jesus the
Jew, pp. 29, 34-36.
accept the yoke of the Torah, and he thus extended the salvific promises not only
beyond what a supposedly ossified and stiff-necked legalism could accept, but
beyond what could be reasonably inferred from Jewish tradition and Scripture.
Wehave previously no ted that the Rabbis would have considered it capricious
and unjust on God's part to treat the guilty as if they were innocent, and in
holding this view they cannot be seen as setting petty limits on the mercy of God.
They would have readily agreed - in fact they would have insisted - that God is
ready to forgive those who in true penitance turn to hirn. To go further than this
would have appeared to the Rabbis (or, one presumes, their predecessors) to be
lapsing into antinomianism: does God reward transgression? Yet it appears that
Jesus did go farther, and that in doing so he claimed to be acting in the name of
God: tax-collectors and sinners would enter the kingdom before the observant.
Secondly, J esus at least symbolically disrupted the sacrificial system which is
commanded in the Torah. lt cannot now be said with certainty whether or not he
said that a new temple would replace the old, but that this was his expectation
would appear to be the only reasonable explanation of his action. Eschatological
fervour as such was probably not fatally offensive to his contemporaries; but they
doubtless would have thought that the replacement of the temple should be left to
God.
On both these points J esus claims to be acting as God's direct emissary. The
<sinners' are to be included in the king dom if they repent and follow hirn, not if
they repent and return to the Law of Moses, which would have been an
unobjectionable demand. Similarly it was Jesus, not God, who symbolically
enacted the cessation of the present temple sacrifices. To one who was not
convinced that Jesus was in fact God's end-time messenger, he could only have
been seen as calling into question the adequacy of the commandments of God
given to Israel through Moses. Jesus, on the other hand, saw hirnself to be acting
in accordance with the will of God. Thus the dispute went beyond the party and
sectarian disputes known from the period over the right interpretation of the
Torah; it was over the question of who speaks for God: Moses or Jesus.
lt further appears that Jesus intended to establish a representative Israel (the
twelve disciples representing the twelve tribes) in preparation for the coming
kingdom. The peculiar characteristic of those called was that they included those
who were considered by the J ewish leaders to be cut off from Israel, and very
likely those who themselves may have feit little 10yaIty to the Mosaic covenant.
Thus Jesus appears to have answered both "yes" and "no" to the traditional
Jewish aspirations concerning the reassembly of the twelve tribes and the
establishment of the nation in peace in the land, free of foreign subjugation. His
actions do imply the assembly of <Israel'. But the people to be included are not
just the Torah-observant, but also those who responded to Jesus' cal!. Further,
J esus appears to have said nothing about national sovereignty, the restoration of
the throne of David and the like. Thus on this point also he would have been seen
as constituting a direct threat to the essentials of Judaism.
What, then, was Jesus' intention? He wished to prepare Israel for the coming
eschaton. In doing so, however, he placed 10yaIty to his mission above at least
so me of the commandments of Moses, he enacted the coming destruction of the
temple, and he included in the coming kingdom those who would have been
generally counted out. Thus we ac count for his preaching of the kingdom, his
action against the temple, his attitude toward the Torah and Jewish tradition, his
association with sinners, and a conflict which led to his death. We further see
why, after his death and the resurrection appearances, there emerged a
community which was distinct from the rest of Judaism in a way that permitted its
persecution. We can further see why his disciples remained Torah-observant.
Jesus had not abrogated the law as such, and being generally observant was not
in conflict with <following' hirn. We can also see the groundwork laid for a
movement which will push beyond the covenant people altogether, although
Jesus apparendy had no such possibility in mind.
111. Paul
Our procedure in discussing Paul's relationship with Judaism will be

different from that followed in discussing J esus'. In the case of J esus it was
necessary to give an account of the main line of his preaching and to attempt to
explain the best attested of his actions, as weIl as the reason for his death, since
his entire ministry must be seen in comparison and contrast with Judaism. It is
quite otherwise with Paul. What I judge to be his principal soteriological scheme
- participation in the death of Christ, with the result that one dies to the power
of Sin and lives to God and awaits the fulfilment of the resurrection and the
glorification of the bod y 135 - has very litde relationship to Judaism one way or
the other, except for the postponement of the consummation of salvation until
the eschaton. Even this motif, however, which accords in part with at least one
tradition al J ewish view - that at the end God will save his own and destroy the
rest 136 - Paul probably derived from traditional Christianity rather than
direcdy from Jewish apocalypticism. Thus in describing Paul's relationship to
Judaism it must first be said that many of his ideas are not of ascertainable
Jewish origin. Whether he derived them in part from other soteriological
schemes known in the ancient world or thought them up for hirns elf is not
properly the subject of this essay. Nevertheless, numerous and important
aspects of his thought are illumined by comparing them with what we know of
Judaism. The present essay will be limited to Judaism as known from sources of
Palestinian provenance, although a consideration of Paul's relationship to
Hellenistic Judaism, as weIl as to Greco-Roman paganism, would be necessary
for a complete survey of his relations hip with his world.
Our point of departure will be the places at wh ich Paul comments
explicidy on the law and the Jewish people. We shall then proceed to the
135 The most succinct statements of this soteriological scheme are Rom. 6.5 -11; Philip. 3.
8-11,20.
136 E. g., I Enoch 84.6; 90.26, 32-36; 96.8.
knottier problem of how Paul's general theologicallreligious position relates to

Judaism as described in the first section.
1. Paul's Stance toward Judaism: the Law and the Jewish People
There are two lengthy passages in which Paul discusses the law 137 -
virtually the entirety of Galatians, and especially chps. 2-4, and Rom. 4 - and
several shorter passages, especially II Cor. 3.7-18 and Philip. 3.2 -11. In these
passages Paul adduces numerous arguments against the law, e.g., that it cannot
annul a covenant (that with Abraham) which preceded it by 430 years (Gal.
3.17); that the law was not given directly by God (Gal. 3.19); that the law had
only the role of holding everyone under restraint until faith came (Ga!. 3.23),
that the Bible itself proves that salvation ("righteousness") does not come from
fulfilling the law (Ga!. 3.6-12); that only faith, not the law, provides the Spirit
(Ga!. 3.1-5); that the promise made to Abraham and his descendants was de-
pendent on faith, not law (Rom. 4.13). It is immediately evident that these
arguments, and others which could be listed, do not equally stand as reasons
for Paul's negative view of the law. It is very doubtful, for example, that his
explanation that the law was given "because of transgressions" (Ga!. 3.19) led
to his view that Gentile Christians need not observe the law. That statement,
rather, serves as an explanation of why God gave the law at all (since salvation is
by faith) and simultaneously as an argument against beginning to observe it. It is
not the reason for which Paul hirnself held his view of the law. Similarly one
may doubt that Paul was convinced that salvation is not by law by reading the
Abraham story (Ga!. 3; Rom. 4); millions of Jews knew the Abraham story
without coming to a negative conclusion on the law. Once a negative conclusion
had been reached, however, the Abraham story served Paul weH in argument.
The detailed exegesis wh ich would distinguish <argument' from <reason' is
not possible here, but considering the context of Paul's arguments about the law
and their precise application will help us see what lay behind Paul's position on
the law.
The discussions of the law in Galatians and Romans have similar, but not
precisely identical contexts. Both have to do with the question of the access of
the Gentiles to salvation (Rom. 4.13: "the promise to Abraham and his
descendants, that they should inherit the world"; Ga!. 4.18: "if the
inheritance is by the law, it is no longer by promise; but God gave it to
Abraham by a promise"). The traditional Jewish view, of which Paul shows
hirns elf to be weB aware, was that the promises to the patriarchs (the inheritance
137 "The law" in Paul's writings generally means the Jewish law, that is, the üld Testament. By
modifying the word "law", he can, however, play on it: Rom. 8.2 contrasts "the law of the
Spirit of life in Christ Jesus" with the "Iaw of sin and death". The word "law" in the first
phrase appears for the sake of verbal contrast. Paul reverts to his more customary usage in
vs. 3: "the law" there is the Mosaic law, called above "the law of sin and death". For the rule
and the exceptions, see GUTBROD, TWNT IV, 1942, s. v. v6!-!o<;, D. II.2, pp. 1061-1063.
of the land and the like) meant that faithful Israelites would inherit the world to
come: the promises were transferred from this world to the next. 138 Thus
although the word <salvation' does not appear in these contexts in Paul, that is
constructively the topic, and his special concern is to argue that Gentiles have
equal access to salvation with Jews. In Galatians, the argument is polemical.
Either Jews or Jewish Christian preachers have been convincing the Galatians
that they must observe the law in order to gain access to the biblical promises,
and Paul argues that they need not; in fact they must not, for to accept the law
would imply rejection of Christ (Gal. 5.2). The polemical context leads Paul to
sharp pronouncements against the law, and the only good thing he has to say
ab out it is that it served to constrain J ews "until faith should be revealed h (Gal.
3.23).
Romans is more explantory. The fundamentalline of argumentation is that
both Jews and Gentiles, having sinned, are in need of salvation (e.g. Rom. 2.12;
3.9; 3.22f.). God, who is God of both Jew and Gentile (3.29) has provided for
the salvation of all on the same basis (3.30). That basis cannot be the law, which
was given only to Israel, and so it must be something else: faith (Rom. 3.30; cf.
4.13,16; Gal. 2.1Sf. and frequently). Throughout Romans Paul is concerned to
say much kinder things about the law than he did in Galatians (Rom. 3.31: "we
uphold the law"; cf. 7.7-25), but he is adamant on the fundamental point:
access to the biblical promises comes only by faith. The descendants of
Abraham who share in the promises made to hirn are all who have faith in
Christ, whether circumcised or not (Rom. 4.11 f.; 3.30; 4.16). On this point
Romans and Galatians are in complete agreement. Thus Gal. 3.29: "And if you
are Christ's, then you are Abraham's offspring, heirs according to promise" .
The precise argument about Abraham and his offspring in Romans and
Galatians is not precisely the same, but the conclusion is: those who have faith
in Christ are the heirs of Abraham and receive the biblical promises , which Paul
understood to mean what we may best call access to salvation.
Thus we see one of the principal reasons - in fact it must stand as t h e
principal reason - which accounts for Paul's view of the law. There is only one
ground of salvation, faith, and it is valid for both J ews and Gentiles. Therefore
observing the law is neither the necessary nor the sufficient cause for access to
the promise of salvation. Consequently, when Paul's opponents in Galatia
wished to convince his Gentile converts to add Torah observance to faith in
Christ, Paul had to respond that accepting the law would mean rejecting Christ.
Faith in Christ, in Paul's view, was the only me ans of access to salvation. The
addition of anything else to it would imply that it was inadequate, and such
additions had to be rejected. Thus Paul sometimes sets up faith and works of the
138 In Judaism one can see this shift by noting subsequent interpretations of Mish. Kiddushin
1.10 ("he shall have length of days and shall inherit the land"). The Babylonian Talmud, for
example (Bab. Tal. Kiddushin 39 b) takes "inherit the land" to refer to an individual's
attaining the world to come. Paul's discussion of the Abraham story shows that this shift in
the interpretation of 'inherit' and related terms had al ready taken place.
law as mutually exclusive alternatives: one either had faith or has works, and
reliance on works implies rejection of faith (Gal. 2.16; 3.10f.). "If it is the
adherents of the law who are to be the heirs, faith is null and the promise is
void" (Rom. 4.14). Paul maintains this complete dichotorny, however, only
when the essential question of access to salvation is addressed. With regard to
this question, faith and works of law are mutually exclusive. One must rely on
one or the other for salvation, and accepting the law im pli es rejection of faith in
Christ. This point is made consistently in Galatians, for there the addition of the
law to faith could only imply that faith was inadequate. In the calmer and more
balanced exposition in Romans, however, Paul makes it clear that keeping the
law as such does not cut one off from Christ, provided that the inheritance of
the promises is understood to come by faith and faith alone:
"[Abraham] received circumcision as a sign or seal of the righteousness
which he had by faith while he was still uncircumcised. The purpose was to
make hirn the father of all who believe without being circumcised and who
thus have righteousness reckoned to them, and likewise the father of the
circumcised who are not merely circumcised but also follow the example of
the faith wh ich our father Abraham had before he was circumcised."
(Rom. 4.11 f.)
Here we see clearly that those who were born J ews do not have to renounce the
law as such, but rather only to renounce it as the means of inheriting the
promise given to Abraham. It is in this light that we should also read Rom.
4.16, "not only to the adherents of the law but also to those who share the faith
of Abraham". The abbreviated phraseology here may make it sound as if Paul
thought that one could inherit the promise either by law or by faith, but Paul's
reiterated denials of that position show that that cannot be his meaning in 4.16,
all of which is determined by the first phrase of the verse, "it depends on faith".
Rom. 4.16 repeats ili shorter form what was said in Rom. 4.11 f. and 3.30: those
who keep the law can inherit the promise only by faith in Christ; those who do
not keep the law can inherit the promise only by faith in Christ. At any rate, Paul's
most fundamental stance toward the law was that since salvation comes only
through faith in Christ, it cannot come by law. Works of law may in
themselves be good, but if doing them implies that faith is not the sole means of
access to salvation, they must be completely renounced. It is, in short, Paul's
exclusivist and universal soteriology which determines his stance toward the
law. Salvation is only by faith in Christ; it is for all, both Jew and Gentile, on
the same ground.
While Paul's belief that salvation is available for all on the same ground
through Christ and through Christ alone ac counts for his basic attitude toward
the law, it must be confessed that we can no longer determine just how he came
to the prior conviction. He never explains why he came to the view that God
appointed Christ to be saviour of the world, both Jew and Gentile, for all who
believe, but it is this conviction that lies at the he art of Paul's theology, and
especially at the heart of his position on the law and (as we shall see) the
covenant. The only 'explanation' - wh ich really explains nothing - is that God
revealed to Paul his Son (Gal. 1.16). With this revelation went also Paul's
commission to be apostle to the Gentiles (ibid.), so that his life's work and his
primary theological conviction were tied intimately together. Through Christ
the Gentiles have equal access with the J ews to salvation, and Paul is the apostle
to the Gentiles. Thus one can understand the passion of the argument in
Galatians. Not only Paul's Gospel but his entire effort as an apostle is
threatened if doing the law is considered to be a necessary supplement to faith in
Christ.
We are now in a position to understand as a unity what may appear to be
Paul's bifurcated view of the law. Briefly stated, the problem is this: Paul can
equate being under the law with being enslaved to the flesh (Rom. 7.Sf.) or to
pagan deities (Gal. 4.1-10). On the other hand he wishes to uphold the law
(Rom. 3.31) and he considers it holy, and the commandment "holy and just and
good" (Rom. 7.12). Since having faith in Christ or being in Christ is the only
means to salvation, any other stance or state is described in opposite terms.
Apart from Christ, Gentiles are enslaved to the deities; apart from Christ, Jews
are enslaved to the law. Thus Paul can make a material equation between the law
and pagan deities when he focuses on the question of salvation. Any state other
than being "one person in Christ Jesus" (Gal. 3.28) equally leads to
condemnation and destruction and is equally described by Paul in the same
black terms. In this connection, the law is placed alongside "the Flesh", sin
and death (Rom. 6.6, "enslaved to sin" = Rom. 7.6, the law held us captive;
Rom. 6.14, "sin will have no dominion over you, since you are not under law
but under grace"; and frequently). In other contexts, however, Paul recognizes
that the law was given by God and is thus quite different from the pagan deities,
sin and death. Sin, he then explains, used the law, which was itself good, to
bring about death (Rom. 7.11). The difference between Paul's apparently
discordant attitudes towards the law lies in the question being addressed. When
he compares being under the law directly with being in Christ, the law is
depicted as no different from or better than the other enslavers, the Flesh, the
pagan deities and sin. When he discusses the purpose of God in giving the law,
he finds it to have been good. Thus for some purposes he can even state the re-
quirements which Christians are to meet in terms of the law: those who have the
spirit fulfil the "just requirement" (-to ÖLKaLO)~a) of the law (Rom. 8.4);
Christians should "fulfil the law" as summarized by the commandment to love
thy neighbour (Rom. 13.9, citing Lev. 19.18).
Paul's explanations of why God gave a law which cannot save (Gal. 3.21)
are, to be sure, strained (Gal. 3.19-24; Rom. 7.7-20). It is noteworthy that,
despite the repetition of much of the argument of Galatians in modified form in
Romans, his interpretation of why the law was given (Gal. 3.19-24) is not
repeated. One may suspect that the explanation that the law was given "because
of transgressions" and for restraint until faith came was not altogether
satisfactory for Paul. Yet the explanation in Rom. 7.7-20 is even more tortured.
Here he tries to explain that the law itself was good, but brought death by prov-
iding the occasion for sin. Paul's problem was this: he could not deny that the
law was given by God, and thus it had to have been given for a good purpose .
434 ED P ARISH SANDERS
Yet it did not provide access to salvation, for salvation is only by faith and not
by works of law; consequently it ranks along with Flesh and Sin as an enslaving
power. The attempts to maintain both points led to the difficult and tortured
explanations which we see in Galatians and Romans. On the other hand, the
two points are not truly inconsiste.qt; that is, when Paul says, in effect, that
one should obey the law (Rom. 13.9), he is not contradicting his view that
obedience to the law does not lead to salvation (Gal. 3.21 and frequently). One
is saved only by Christ, but "walking in the Spirit" necessarily implies, in Paul's
view, that one concretely observes the moral will of God which is expressed in
the law. Besides affirming love of the neighbour, Paul regularly agrees with the
law's prescriptions on concrete points, such as sexual behaviour (e.g. I Cor.
6.9-11). The two points are not contradictory; it is only his explanations of
wh y God gave the law and allowed it such a long reign, when it cannot save,
which are torturous.
Paul's attitude towards the law finds its parallel in his attitude towards his
own people. "They are Israelites, and to them belong the sonship, the glory, the
covenants, the giving of the law, the worship and the promises; to them belong
the patriarchs, and of their race, according to the flesh, is the Christ" (Rom.
9.4f.; cf. Rom. 3.1f.). Yet Paul finds himself forced to deny the major elements
of these very assertions: that to the Israelites as such belong sonship and the
promises . Wehave already seen that it is only those who have faith in Christ
who are sons of Abraham, and this view is repeated immediately after the
passage just quoted: "not all are children of Abraham because they are his
descendants" (Rom. 9.7.). The denial is more explicit in chp. 10: "Moses writes
that the man who practices the righteousness which is based on the law shalllive
by it" (10.5), but Paul is of another view. Only those who have faith are saved
(10.10), and faith comes only by the preaching of Christ (10.17). Paul again
affirms the status of native born Israelites : "Has God rejected his people? By no
means ... God has not rejected his people whom he foreknew" (11.1 f.), but he
repeats adamantly his assertion that only some obtain "what they sought"
(11.6f.), and they can obtain it only through faith: "They were broken off
because of their unfaith, but you stand fast only through faith" (11.20); "even
the others if they do not persist in their unfaith, will be grafted in"
(11.23). Thus the hope that "all Israel will be saved" (11.26) is the hope that all
will come to have faith in Christ, for that remains the sole ground of salvation.
Taken together, Paul's positions on the law and on the Jewish people mean
that he explicitly denied the saving efficacy of the covenant between God and
Israel, confidence in which was the heart of the covenantal nomism which we
described as basic to the Judaism of the period. He accepts the terminology (the
sons of Abraham will inherit the promises), but systematically redefines the
crucial terms. Those who have faith in Christ, not the Israelites by descent, are
"sons of Abraham". The standard Jewish view that loyalty to the
commandments indicates loyalty to the covenant, and is thus the condition of
remaining in it, is likewise explicitly denied. The sole condition of salvation is
faith (Gal. 3.11, quoting Hab. 2.4, "He who through faith is righteous shall
live"), but "the law does not rest on faith" (3.12, quoting Lev. 18.5, "he who
does them shalllive by them"); therefore doing the law is not the condition of
being <righteous', which in Jewish terminology would mean being a member of
the covenant in good standing. Thus the election of <Israel' is transferred to
Christ, and through hirn to Christians, and the traditional condition of
remaining in good standing within the elect - observing the law - is denied in
favour of "faith in Christ". This constitutes a complete denial of the two most
basic principles of Judaism.
The striking thing is that, in Paul's own mind, the denial is made because
of the way in which God fulfilled the promises which are made in the J ewish
Scriptures themselves. When he wishes to deny to observant Jews who do not
have faith in Christ a place in the Scriptural promises, the argument is
conducted by appeal to Scripture itself. He appeals to Gen. 15.6 and Hab. 2.4 to
prove that "righteousness" comes by "faith" and by faith alone, and
consequently not by doing the law. And, at least in Galatians, he transfers the
promises made to Abraham and his descendants to Christians by a play on the
word "offspring" in Gen. 12.7: the singular implies that the promise passed
from Abraham to Christ, and then to those who are his. The exegetical devices,
the mode of argument, and the constant appeal to Scripture are all typically
Jewish. Even more obviously than was the case with Jesus, however, Paul is
pushing argumentation about the interpretation of Scripture beyond acceptable
limits of debate and dissent within Judaism, for he brings forward his exegetical
and dialectical skill to prove that J ews as such are not sons of Abraham and that
one need not fulfil the law in order to remain among the elect.
2. Pauline Theology and J ewish Theology
a) Agreements
Although Paul explicitly rejects covenantal nomism as it was understood
within J udaism, the question arises of whether or not he kept the form of
covenantal nomism but made substitutions for some of the elements in it. Did
he, for example, simply switch the election from Jews to Christians and the
obligation to obey from obedience to the law of Moses to the law of Christ?
Although, as we shall see, this hypo thesis will not ac count for the most
profound elements of Paul's theology, there is a sense in which he made such
exchanges, and we should consider the evidence for Paul's thought as a new
covenantal nomism.
We should first recall that Paul does consider the Christians to supplant the
native-born Israelites as the "sons of Abraham" who inherit the biblical
promises. Accordingly, he can call the Christians the "ele€t of God" (Rom.
8.33), and he sees them standing at the end of the Heilsgeschichte ordained by
God, in which his "purpose of election", which functions not on condition of
works but by his "calling" (Rom. 9.10f.), is fulfilled. The Christians are thus
the "true circumcision" (Philip. 3.3) and the "Israel of God" (Gal. 6.16). The
election theology of J udaism is thus applied to Christians .
Just as is the case in Judaism, behaviour appropriate to being <in' is

required for those who remain <in', while heinous transgression may put one
<out'. Correct behaviour, that is, is the condition of staying in, but not the
means of earning one's place among the elect: the Christians, who live by the
Spirit, are also to walk by the Spirit, producing its <fruits' - love, joy, peace and
the like (Ga!. 5.22-25). On the other hand, those who commit the "works of
the flesh", such as sexual immorality and idolatry, "shall not inherit the
kingdom of God" (Ga!. 5.19-21). This view is repeated in I Cor. 6.9-11:
"Do you not know that the unrighteous will not inherit the kingdom of
God? Do not be deceived; neither the immoral, nor idolaters, nor
adulterers, nor homosexuals, nor thieves, nor the greedy, nor drunkards,
nor revilers, nor robbers will inherit the kingdom of God. And such were
some of you. But you were washed, you were sanctified, you were
justified 139 in the name of the Lord J esus and in the Spirit of our God."
The Christians, having been washed and cleansed, are to remain pure. 140
They are to await the coming of the Lord, and Paul hopes that when he comes
they will be found "blameless" (I Thess. 5.23) or "blameless and innocent":
"Do all things without grumbling or questioning, that you may be
blameless and innocent 141 children of God without blemish 142 in the midst
of a crooked and perverse generation ... , holding fast the word of life, so
that in the day of Christ I may be proud that I did not run in vain or labor
in vain." (Philip. 2.14-16)
" ... as you wait for the revealing of our Lord Jesus Christ; who will
sustain you to the end, blameless 143 in the day of our Lord J esus Christ."
(I Cor. 1.8)
Thus despite Paul's reiterated assertion, in the discussions about whether or not
Gentile Christians need to keep the law of Moses, that no one can be "justified
by works of the [Mosaic] law", he unmistakeably believes that one not only can
but must remain "justified" by doing good deeds and avoiding transgression and
that heinous transgression will make one unrighteous and cause one to forfeit
139 am:A.OUOa08f ... ~Yla.o8l]'tf ... EÖlKaLW8l]1:E.

140 As often in Paul, wh at is sometimes stated as an accomplished fact can also be stated in ex-
hortation. Thus 11 Cor. 7.1: "let us cleanse ourselves (Ka8aQLowIlEV) ... , and make holiness
(a.YlWOUVl]) perfect". The language of purity, cleansing, holiness and the like often refers
especially to the Gentile sins of sexual immorality and idolatry. In addition to I Cor. 6.9f.,
just quoted, see Rom. 1.24.
141 ällEIlJtLOl Kai aKEQaLOl. Cf. also I Thes. 3.13 aIlEIlJtLO'U~ EV a.YlWOUVn.
142 TEKva 8mD ällWlla, apparently in contrast to the descendants of Israel, who are designated
by the phrase OUK aUT<p TEKVa, IlWIll]1:a. in LXX Deut. 32.5.
143 avEYKA.l]LO~. ällwllO~ is a term which occurs frequently in the purity legislation of Leviticus
and elsewhere, and äIlEIlJtLO~ is frequent in Job, but aKEQaLO~ and avEYKA.l]LO~ appear only
once each in the LXX. Paul's vocabulary on this, as on other points, does not reveal any one
his tory of religions background.
the inheritance of the kingdom (I Cor. 6.9f.).1 44 Thus good works and the
avoidance of serious transgression (though not fulfilment of the Mosaic law per
se) constitute the condition of remaining among the elect.
It agrees with this that Paul accepts the common Jewish view that there is
just retribution, good deeds being rewarded and iniquity punished. As is the
case in Judaism generally , the doctrine of retribution does not become
soteriology, but functions within the soteriological framework. One may be
punished for transgression but still saved, and in fact punishment he re may serve
as sufficient punishment and prevent condemnation at the judgment:
"We must all appear before the judgment seat of Christ, so that each one
may receive good or evil, according to what he has done in the body." (11
Cor. 5.10)
"It is actually reported that there is immorality among you, and of a kind
that is not found even among pagans; for a man is living with his father's
wife . . . I have already pronounced judgment in the name of the Lord
Jesus on the man who has done such a thing. When you are assembled, and
my spirit is present, with the power of our Lord Jesus, you are to deliver
this man to Satan for the destruction of the flesh, that his spirit may be
saved in the day of the Lord J esus." (I Cor. 5.1- 5)
" ... each man's work will become manifest; for the Day will disclose it,
because it will be revealed with fire, and the fire will test what sort of work
each one has done. If the work which any man has built on the foundation
survives, he will receive areward. If any man's work is burned up, he will
suffer 10ss, though he himself will be saved, but only as through fire." (I
Cor. 3.13-15)
144 Paul does not use the righteous terminology (the ÖLKm-root) as a positive term to indicate
status maintenance. For maintaining the cleansed state, Paul employs a number of other
terms, some of which are cited in the preceding notes. Positive1y, the ÖLKm-root, especially
the verb, is used for the transfer to the body of the saved, not for maintenance in the body of
the saved. For the transfer usage, see I Cor. 6.9-11 (quoted above); Rom. 5.1 (ÖLKmw8EVtE~
oiiv EK re(otEw~ dQTJvljv EXOflEV); Rom. 6.7 (6 yaQ ure08avwv ÖEÖLKa(Wtm ureo tii~
aflaQt(a~); Gal. 2.16 (ou ÖLKmo'Ütm &.v8Qwreo~ Es EQYWV vOflOU Eav flf) ÖLa re(OtEW~
XQLOtO'Ü 'Iljoo'Ü); and frequently. In each case a shift in status is in mind, e. g. from being
under sin to being free, Rom. 6.7; cf. 6.17f. Judaism, on the other hand, generally employed
the "righteous" terminology to refer to status maintenance. The righteous do the law and
thereby remain among the e1ect. Paul, it should be noted, does use the righteous tcrminology
negative1y to refer to those who do not maintain their status by remaining "pure": the
unrighteous (&.ÖLKOL) will not inherit the kingdom, I Cor. 6.9.
Perhaps it needs here to be added that Paul did not hold the position that Christians are
simultaneously "justified" and "sinners" (simul justus et peccator). Justification, wh ich both
cleansed transgression (1. Cor. 6.11) and freed from the power of sin (Rom. 6.7) resulted in a
"pure" life, and those who re1apsed into "unrighteousness" or "uncleanness" were threate-
ned with expulsion and consequently destruction (Gal. 5.21; I Cor. 6.9; II Cor. 12.21).
Rom. 4.5 (God justifies the impious) does not mean that God considers them "righteous"
while they continue in sin, but that he forgives and saves them. The consequence is that they
are no longer impious.
"I do not even judge myself. I am not awate of anythil1g against myself,
but I am not thereby acquitted. It is the Lord who judges me. Therefore do
not pronounce judgment before the timeJ b~föfe the Lord comes, who will
bring to light the things now hidden ih darkness and will disclose the pur-
pos es of the heart. Th~h ev~fy man will receive his commendation from
God." (I Cor. 4.3=5)
"Let a mah examine himself, and so eat of the bread and drink of the cup.
Far any one who eats and drinks without discerning the body eats and
drinks judgment upon hirns elf. That is why many of you are weak and ill,
and some have died. But if we judged ourselves truly, we should not be
judged. But when W~ are judged by the Lord, we are chastened so that we
may not be cÖl1demned along with the world." (I Cor. 11.29-32)
It is in the context of these passages that we can best understand Rom. 2.13, "it
is ... the doers of the law who will be justified". At first glance this appears to
contradict completely Paul's repeated view that no one is justified by works of
law, but the explanation is that the meaning of the word <justified' has shifted.
In the discussion of the status of Gentiles and the law, <be justified' means, in
effect, <become Christian' , ~be saved'; and it is parallel with such pht<lses as
become sons of Abraham (Gal. 3.7), receive the inheritance promised tb
Abraham (vss. 16, 18), and become sons of God (vs. 26). In Rom. 2.13,
"justified" does not refer to the transfer to the Christian state from the
non-Christian state, however, but to the judgment. Thus "will be justified" in
Rom. 2.13 means "will be found innocent at the judgment", and the passage
accords with Paul's general view that transgressions not puftlsh~d on earth by
suffering or death (I Cor. 11.29-32; I Cor. 5.1-5) will be pUll1shed at the
judgment (I Cor. 3.13-15; and, by implication, 4.3-5), whil€ good deeds will
be rewarded (I Cor. 4.5; 3.14).
Rom. 2.13 is not even unique in characterizing the good deeds required of
Christians as "doing the law". Although the term for good deeds which more
naturally fits his thought is "fruit of the Spirit" (Gal. 5.22), Paul can also speak
of fulfilling the law, and not just the "law of Christ" (Gal. 6.2), but the Mosaic
law:
"Owe no one anything, except to love one another; for he who loves his
neighbor has fulfilled the law. The commandmertts, <You shall not commit
adultery, You shall not kill, You shall not steal, You shall not covet,' and
any other commandment, are summed up in this sentence, <You shalliove
your neighbor as yourself.' Love does no wrong to a neighbor; therefore
love is the fulfilling of the law." (Rom. 13.8-10)
EIsewhere he says that those who walk according to the Spirit fulfil the "just
requirement of the law" (Rom. 8.4.).145 Thus we see again that it is only relying
145 Cf. I Cor. 7.19: Neitller circumcision nor uncircumcision counts for anything, but "keeping
thc commandments of God". The term "commandments of God" is ambiguous and may
not rder to thc law as such, for there circumcision is definitely commanded. On the other
on the law for salvation that Paul faults. Doing the law in and of itself is not a
bad thing, and in fact the essence of the law should and must be kept.
Ir agrees with this that even when Paul does not cite the Mosaic law to
prove what is right and wh at is wrong, but takes such matters to be self-evident
(presumably because Christians are all walking by the same Spirit), the co n ten ts
of what is right and wrong are in general agreement with the contents of the
Mosaic code. Paul opposes accepting circumcision because that represents relying
on the law for salvation, but he does require abstention from idolatry, he
imposes Jewish sexual ethics on his Gentile believers, and in general his moral
and ethical outlook can be seen as being informed by his Jewish upbringing.
Thus Paul evidently considered that one who "walked by the Spirit" would
know that this implied abstention from such an act as homosexuality (see I Cor.
6.9), but one can well understand why this principle, coupled perhaps with the
admonition to "love one's neighbor", might be understood by the Gentile
converts in Corinth not to lead to the conclusion that Paul drew. The Spirit may
not have told Paul and his Gentile converts the same thing, and one can see the
divergence clearly in I Corinthians, where Paul again and again expresses dismay
at the direction taken by those who are free from the law and walk according to
the Spirit. The real difference is that Paul considered the ethical requirements of
Judaism to be self-evidently required as the "fruit of the Spirit".
As a final substantial parallel between Pauline and J ewish theology, we
should note that on one occasion Paul mentions repentance as the means of
being restored to the correct relationship with God after transgression:
"I fear that when I come again my God may humble me before you, and
that I may have to mourn over many of those who sinned before and have
not repented of the impurity, immorality, and licentiousness which they
have practiced." (II Cor. 12.21)
Here Paul is speaking of immorality and the like committed after conversion (as
distinct from immorality before conversion, I Cor. 6.9), and his fear is that,
unless there is repentance, those who wilfully persist in transgression will have
to be expelled.
Thus we see that there are appreciable and significant elements of the
general structure of covenantal nomism in Paul. The initial relationship with
God is established by election, it is maintained by obedience, and it is restored
in the case of post-election transgression by repentance. The election is different
hand, Paul's understanding of "commandments of God" may be primarily those designated

by the Rabbis as the "commandments between man and man", i. e. the ethical command-
ments. This interpretation would harmonize I Cor. 7.19 with Rom. 13.8-10, where all the
commandments are summarized by "love your neighbour". The only commandment
"between man and God" which Paul concretely insists on is that against idolatry, and he can
work even this one into the "love your neighbour" scheme (I Cor. 8). Thus by "command-
ments of God" Paul may have meant the ethical commandments (summarized by "love your
neighbour") and not the "commandments between man and God", such as circumcision and
the dietary laws.
from the election as understood in Judaism: those are elect who through Christ
become sons oE Abraham; or, in different terms, who co me to faith by hearing
the preaching of Christ and thus "call upon the name of the Lord" (Rom.
10.13-17). Although Paul can commend obeying the just requirement oE the
Mosaic law and fulfilling it by loving the neighbour, the obedience which he
requires is not obedience to the Mosaic law as such, but obedience to the re-
quirement to "walk by the Spirit" (a <walking' which is, to be sure, frequently
in agreement with what was required by the Torah). Thirdly, Paul mentions two
means oE what we may call intra-covenantal atonement for sins committed by
the elect which were weIl known in Judaism: suffering and death (I Cor. 5.1 - 5;
11.29-32) and repentance (Il Cor. 12.21). On the whole it must be confessed
that Paul did not devise very adequate means of dealing with post-conversion
transgression. His more frequent response was simply to admonish his readers
not to transgress, but to "walk by the Spirit" or to remain blameless and the
like. When he does explicitly deal with the correction of post-conversion trans-
gression and the way in which a Christian who transgresses can remain among
those who will be saved, however, the means mentioned are thoroughly Jewish.
Despite these numerous and important elements of the framework of co-
venantal nomism in Paul (election, obedience as condition, retribution, atone-
ment for transgression), a study of his letters readily reveals that if the
description of his thought is left there one will have missed many of the most
important and profound features of it. Because of the limited purpose oE this
chapter, these features will be very briefly sketched and compared with the most
pertinent elements of covenantal thought.
b) The Present State of the Christian: the Elect of God and the Member
oE the Body of Christ
We saw above that Paul can describe Christians as the supplanters of
Israel in the covenantal scheme: the covenantal promises have been passed on to
the Christians through Christ. Yet this very discussion in Gal. 3 introduces us
into a different type of terminology from that of being the new elect of God:
" ... in Christ Jesus you are all sons of God, through faith. For as many
of you as were baptized into Christ have put on Christ. There is neither
Jew nor Greek, there is neither slave nor free, there is neither male nor
female ; for you are all one [person] in Christ J esus. And if you are
Christ's, then you are Abraham's offspring, heirs according to promise."
(Gal. 3.26-29)
Thus we see that <faith' does not make the Christian an heir of Abraham in only
a formal or legal sense (despite the legal discussion of a will in 3.15 -18), but
more proEoundly serves to make believers "one person in Christ". Ir is because
they belong to Christ that believers participate in the promises, for it is actually
Christ himself who is the heir of the promises to Abraham's offspring (3.16).
Th us those who are in Christ or bel 0 n g t 0 Christ receive them.
Even the discussion of receiving the promises, however, springs more from
the Scriptural passages on the basis of which Paul is arguing than from his own
Christological and soteriological conception. What this is is seen more clearly in
Rom. 6: participating in Christ's death results in a death with hirn to Sin and a
new life to God. Similarly Phil. 3.10 f.:
" ... that I may know hirn and the power of his resurrection, and may
share his sufferings, becoming like hirn in his death, that if possible I may
attain the resurrection from the dead."
The conception of Christians as members of the body of Christ is most elabor-
ately spelled out in I Cor. 12, where the body image is extended into a metaphor
to explain the Christian life. The heart of the passage, however, is this:
"For just as the body is one and has many members, and all the members
of the body, though many, are one body, so it is with Christ. For by one
Spirit we were all baptized into one body - Jews or Greeks, slaves or free
- and all were made to drink of one Spirit." (I Cor. 12.12f.)
What we see in such passages is a conceptually different way of conceiving the

situation of Christians from what would seem to be implied by the phrases
"elect of God" and "Israel of God". Being "one person in Christ Jesus" is not
conceptually the same as being a me mb er of a nation with wh ich God has a
covenantal relationship. The difference can be seen in two ways: 1) Paul's
discussions of participating in Christ's death show that the relationship is more
intimate and personal than the conception of a covenant with a nation would
allow. 2) With the expression "being in Christ" Paul can interchange such
expressions as "Christ in you" (Rom. 8.10) and "his Spirit which dweIls in
you" (vs. 11). If Paul conceived the Christians as members "of Christ" in the
same way that Jews are members of Israel, he might weIl have spoken of the
Spirit dwelling among them, but not in them. But the phrase "Christ in you"
shows most clearly that the covenant/nation analogy is not the operative
category, for the analogous conception would be "Israel in you", which is an
unattested and probably impossible conception. Thus being in Christ is not con-
ceptually the same as being a member of the chosen people.
c) Sin as Transgression and Sin as Enslaving Power

Wehave seen above numerous instances of the formulation of sin as trans-
gression which is corrected by 'washing', 'sanctification' and the like (e.g. I Cor.
6.9 -11). To this may be added the discussion in Rom. 3 of "sinning and falling
short" which, in effect, describes how both Jews and Gentiles commit sins by
transgressing. Yet it appears again in Rom. 6 that the real human dilemma as
perceived by Paul is that of being enslaved to Sin conceived as an enslaving
power: "We know that our old self was crucified with hirn so that the sinful
body might be destroyed, and we might no longer be enslaved to sin" (Rom.
6.6; cf. vss. 16, 20). The covenantal conception knows of sin only as
transgression. Paul, while making extensive use of this conception, also

introduces another, and one which seems to go more to the heart of his thought.
d) Expulsion because of Transgression and because of Mutually Exclusive

Union
We saw above that because of heinous transgression, Paul can threaten
some in the Corinthian church with what amounts to excommunication: he may
have to <mourn' over those who continue in immorality and have not repented
(II Cor. 12.21; cf. I Cor. 5.1 - 5); and he similarly threatens that those who
commit blatant and major sins will not inherit the kingdom of God (Gal. 5.21; I
Cor. 6.9). In his discussion of idolatry, however, we see another turn to his
thought. In I Cor. 10.1-5 he gives a typological exposition of the Exodus story
and applies it (and other typologically understood <warnings' from Numbers) to
the situation of the Corinthian Christians. The typological interpretation of the
Exodus story is itself interesting for understanding Paul's thought, and we
should consider it:
"I want you to know, brethren, that our fathers were all under the cloud,
and all passed through the sea, and all were baptized into Moses in the
cloud and in the sea, and all ate the same spiritual food and all drank the
same spiritual drink. For they drank from the spiritual Rock which
followed them, and the Rock was Christ. Nevertheless with most of them
God was not pleased; for they were overthrown in the wilderness." (I Cor.
10.1-5)
Paul intends to cite the exodus story as a prototype of the Christian
experience, 146 and the point is that just as the Israelites, when they committed
idolatry, were destroyed, so may also the Christians be. Baptism and partaking
of the spiritual food and drink are in that case no protection. The prototype
itself has been reshaped by the needs of Paul's typological argument. Note
especially "all were baptized into Moses in the cloud and in the sea". Although
one can find biblical support for the spiritual food and drink, there is no
possible connection in the exodus narrative for "baptism into Moses", especially
in the sea, since part of the story is that the Israelites crossed dry-shod. Here the
Christian setting, to which Paul wished to apply the prototype, has itself helped
to shape the prototype.
After a midrashic digression on other prototypes of evil des ire which
provides warnings to Christians of things to shun (I Cor. 10.6-13), Paul
resurnes the discussion of idolatry:
"Therefore, my beloved, shun the worship of idols. I speak as to sensible

men; judge for yourselves wh at I say. The cup of blessing which we bless,
is it not a participation in the blood of Christ? The bread which we break,
14(, Vs. 6: Taüra öl:: T'\JJ'J:OI.; vs. 11: TaüTa ÖE -rumKws;.

is it not a participation in the body of Christ? Because there is one loaf, we

who are many are one body, for we all partake of the same loaf. Consider
the practice of Israel; are not those who eat the sacrifices partners in the
altar? ... I do not want you to be partners with demons. You cannot
drink the cup of the Lord and the cup of demons. You cannot partake of
the table of the Lord and the table of demons." (I Cor. 10.14-18, 20b-21)
The argument is perfectly clear, although at first it may appear strange. In

the prototype, Paul could have said that God chose Israel; that he proved the
election by bringing them out of Egypt dry-shod; that he miraculously provided
them with food and drink in the wilderness; that he gave them commandments,
including the commandment against idolatry, to which they consented; that they
subsequently transgressed; and that they were destroyed as punishment for
transgression. This would both agree with Jewish exegesis of the exodus story
and follow the obvious story line of Ex. 14-32. He could readily have applied
the same covenantal line of thought to the Corinthians who were considering
participating in pagan worship: God chose you; he prohibits idolatry; if you
engage in idolatry you may be destroyed. The striking thing is that the
covenantal line of thought, which lay so ready to hand, was not employed in
either the prototype or the application. The Israelites were baptized in to Moses
and they even partook proleptically of what amounts to the body and blood of
Christ (10.4, the Rock was Christ). Yet this participation in Moses and in
Christ did not save them when they broke it. The logic for this is given in the
application in 10.14-22. If a person participates in idol worship, he becomes a
partner (koinänos) with the idol ("demon"). Yet partaking of the Christian
eucharist means that one has participation (koinänia) with Christ. One cannot
be a participant (koinänos) in ademon and in Christ at the same time. One
participatory union is mutually exclusive of the other. Therefore Christians
must avoid idolatry.
Although the threat is clearly that idolatry may lead to destruction, the
reason is not (as it is in II Cor. 12.21) that idolatry is a transgression which
requires punishment, but that it forms a union which cancels the union with
Christ.
e) Atonement and Participatory Death

The natural correction of sin as transgression is atonement, which in cove-
nantal thought may be achieved by sacrifice, suffering, death or repentance. We
have seen above that, in J ewish covenantal nomism, repentance is absolutely
essential to the scheme. Again, Paul shows himself to be familiar with the notion
of the repair of transgression by atonement. We have already noted the instances
in which he considers sin as transgression to be corrected by repentance,
suffering and death, and he also repeats the traditional formulation of Christ's
death as atoning sacrifice (Rom. 3.25; 5.10 arid elsewhere). Atonement, how-
ever, does not repair e n s I ave m e n t, and just as Paul mentions sin not only as
acts of transgression but also as enslaving power, he also conceives of the death
of Christ not only as providing expiation for transgression but also as liberating
from bondage: "The death he died he died to sin, once for all , but the life he
lives he lives to God" (Rom. 6.10). Since the Christian has died with Christ (vs.
8), he should also consider hirns elf "dead to sin and alive to God in Christ
Jesus". The conception of the death of Christ as providing the occasion and the
possibility of the believer's death to the power of Sin, and consequently his
freedom, informs the entirety of Rom. 6.1-7.5, all of which is based on the
premise that the salvific efficacy of Christ's death resides in the fact that it is a
death to the power of Sin and that believers, by participating in it, escape that
power. Thus Rom. 7.4, which in some ways summarize,s the argument:
"Likewise, my brethren, you have died to the law through the body of
Christ, so that you may belong to another, to hirn who has been raised
from the dead in order that we may bear fruit for God."
Christ died, says Paul, in order that he might be Lord of the dead and of the
living (Rom. 14.8). Similarly, Christ's death "for us" is immediately interpreted
in Il Cor. 5.14f. Ir means "therefore all have died"; that is, Christ's death pro-
vides the participants in it with the possibility of living "for hirn who for their
sake died and was raised".
We must again observe that conceptually the idea of Christ's death as
providing expiation and atonement for sin as transgression is different from the
idea of his death as providing the possibility of the believers' death to the power
of Sin.
f) Acquittal, New Creation

Ir is tobe expected, then, that Paul describes the results of Christ's death in
two different ways. The death of Christ as atoning provides those who accept it
with "reconciliation" to God (Rom. 5.10) or, in other terms, "justification" in
the sense of "acquittal" (Rom. 4.25; 5.9; 5.18). Although Paul never uses the
word, the meaning is that standard in covenantal theology: when atonement is
made following transgression, the result is forgiveness. When, however, Paul
is discussing dying wi th Christ to escape the bondage of Sin conceived as a
power, the result is described as "newness of life" (Rom. 6.4); "the new life of
the Spirit" (Rom. 7.6); "a new creation" (Il Cor. 5.17); and "being set free"
(Rom. 6.18; cf. Ga!. 5.1).
Ir will be seen, then, that, conceptually described, there are two lines of
thought:
1. sm as atonement <acquittal' The Christians expulsion

trans- through and reconcil- as the new because of
gresslOn punishment iation <elect' heinous sin
and/or Christ's not repented
r
rl 1"'1 t-l,
2. sm as death to sin new life or The Christians expulsion

power by partici- new creation as members of because of
pating in the body of participating
Christ's death Christ in a union
which cancels
the union with
Christ
The first line of thought we may reasonably call <covenantal', although it is often
called <juridical', a tide which is also appropriate, since the key term is <justifi-
cation', understood as <acquittal' . In New Testament scholarship the second line
of thought has no set tide. BORNKAMM, for example, calls it "sacramentalism"
and dismisses it because he considers "sacramentalism" to imply "automa-
tism" .147 But this is merely playing with words. The automatism which
BORNKAMM wishes to avoid is certainly not to be found in Paul, but there is no
reason why one should follow BORNKAMM'S lead and call the language about
participating in Christ's death "sacramental" and suppose that it implies "auto-
matism" . The most obvious and most satisfactory term for the second line of
thought is "participatory", a term which is derived from the koinönia
terminology of I Cor. 10.
We now come to the most difficult question: what Paul actually meant.
Two observations must be made immediately. In the first place, the distinction
of the two lines of thought, covenantal or juridical and participatory, is not a
distinction made by Paul hirns elf. He employs both and often combines them,
and we shall demonstrate this at least briefly below. Secondly, the fact that Paul
did not distinguish the two lines of thought does not mean that the distinction is
a phony or futile exercise. Paul's thought is expressed by - and often masked
behind - a barrage of terminology that requires penetration if he is to be under-
stood at all. Any analysis must begin by separating out different conceptual
schemes. I believe that the above analysis finds a distinction that is really present
in Paul's writings and that must be taken ac count of. Paul really does discuss sin
as transgression and as power; he really does talk about Christ's death as atoning
and as providing the occasion of the believers' death to sin. After we have seen the
way in which the two conceptual lines blend and merge in Paul's letters, we
shall return to the question of what the distinction means for understanding Paul
and his relationship to J udaism.
Part of the evidence for the merger or blending of the two sets of
terminology has already been given. The argument in Galatians and Romans
ab out Gentiles and the law is basically conducted along forensic lines, and the
key terminology which Paul uses to oppose the idea that Gentiles have to obey
the Jewish law is that of righteousness by faith: righteousness comes only by
faith and not by works of law (Ga!. 2.16 and frequently). Yet we have already
seen that at the conclusion of the argument in Galatians ab out how one becomes
an heir of Abraham, the terminology changes. It is not just that the promises are
legally inherited by one who has faith as Abraham did (as Gal. 3.15-18 might
be taken to imply), but that one who is "baptized into Christ" and has "put on
Christ" becomes "one person in Christ" and, by belonging to Christ, becomes a
joint heir of the promises to Abraham, since Christ was the heir (Gal. 3.27-29).
Here Paul shifts from juridical terminology and a covenantalljuridical argument
to a participationist argument. It agrees with this that the phrase "righteousness
by faith", which many take to be a fixed phrase which expresses the
fundamental Pauline soteriological doctrine, is subject to interchanges and
alterations. In Gal. 2.16-17 the phrase "be justified by faith" (2.16) has as its
alternate "be justified in Christ" (2.17). Similarly in Phil. 3.9 Paul places side
by side the expressions "being found in hirn" and righteousness by faith rather
than by law. It is evident in such averse that he held together what now appear
as two different conceptual lines of thought.
Just as faith is not systematically different from being "in Christ" (Gal.
2.16f.; Phil. 3.9), neither does the righteousness terminology always retain its
identity as juridical. This is best seen in the argument of Gal. 3 which we have
already twice rehearsed. Throughout the chapter what is received "by faith"
shifts, mostly depending on what biblical proof-text Paul has in mind. Thus in
Gal. 3.9 faith results in being "blessed", because of the citation of Gen. 18.18;
the "righteousness by faith" terminology is linked to the proof-texts Gen. 15.6
and Hab. 2.4 (Gal. 3.6; 3.11); the Abraham story also provides the terms "sons
of Abraham" by faith (3.7) and "promise" (3.14; interpreted as "the promise of
the Spirit"). At the conclusion of the chapter, however, where Paul leaves his
proof-texts and the terminology associated with them, what it is that one
becomes "through faith" is not "righteous" but a "son of God" (3.26), which is
immediately interpreted in participationist language: those who are in Christ are
one person with hirn and consequently joint heirs with hirn (3.28; 4.7) Thus
"righ teousness by fai th" yields to "being in Christ J esus" by faith. The juridical
terminology is not maintained. We should also consider Paul's remarkable use
of the passive verb, "be justified". It is frequently used in a juristic sense to
mean 'acquitted' or 'forgiven'. Thus Rom. 5.9, "justified by his blood". Here
the juristic/covenantal meaning is clear, for the meaning is that the Christian is
forgiven of sin as transgression (note "sinners", 5 .8) by the expiatory sacrifice of
Christ. The usage is the same in I Cor. 6.11, where the verb stands alongside
"washed" and "sanctified" as one of the terms for correcting the transgressions
listed in vs. 9. In Rom. 6.7, however, the verb is extended in a way that is unparal-
leled in Greek usage. In the sentence 6 yaQ uno8avwv ÖEÖLKaLurraL uno l'fi<;
a~aQl'(a<;, the verb "be justified" can only mean "set free (from Sin conceived
as apower)", a meaning which is confirmed by the parallel in Rom. 6.17f.:
"slaves of sin", "set free (EAEU8EQw8EVl'E<;) from sin". Thus Paul not only mixes
'juristic' language with 'participationist', he extends the former into the context
of the latter. The same word is used both to refer to the repair of sin as
transgression and to liberation from Sin as enslaving power.
Thus we see that our neat outline of pp. 444f. above was not an outline present
to Paul's own mind. Yet the distinction between juristic and participatory
thinking is still there. How shall we account for the presence of both in Paul's
thought? One possibility is that one leads to the other: that sinning leads to
enslavement to Sin and that one is first Cjustified' in the sense of Cforgiven' and
then participates in the "new life in Christ Jesus". This would be a neat and
systematic solution to a thorny problem, and it is one which has been often pro-
posed, but it does not account for what Paul writes. With the possible exception
of Rom. 5.1 ("since we are justified by faith we have peace with God", etc.),
Paul does not present juristiclcovenantal justification (forgiveness) as the
preliminary to the fulness of new life in Christ. He simply sets them side by side
or blends them into each other in a way which does not permit "righteousness"
to be the entry to "being in Christ". Further , if he systematically related the
two lines of thinking in this way, he would have had to have the death of
Christ count twice, once as atoning for sins, once as freeing from enslavement to
Sin. But these two conceptions of the death of Christ are also blended together,
as in II Cor. 5.14: "one has died for all; therefore all have died". The phrase
"for all" is derived from the conception of Christ's death as atoning sacrifice,
but the interpretation shows that Paul is thinking of Christ's death as providing
the occasion of the believers' death with hirn. The two conceptions are
combined, not separated out and applied twice.
A simple observation, but one that will help solve the problem wh ich faces
us, is that Paul held both lines of thought. He believed that people committed
transgressions that required atonement, and he also believed that all were under
the enslaving bondage of Sin and required liberation. He believed that Christ's
death provided those who were "in hirn" and who therefore particpated in it
with death to Sin and new life, and he also believed that it served as a sacrificial
atonement for sins. Despite this, it is evident that what we have called the parti-
cipatory conception represents Paul's thought at its most profound and original
level. This can be seen by a study of the five sets of double terminology which
we listed above. The covenantalljuristic conceptions are in no case fully carried
out, while the participationist ones are. Although Paul uses the terms "elect of
God", "Israel of God" and "true circumcision" for the Christians, these are
fragmentary references in comparison with the discussions of being members of
the body of Christ, being in Christ, living by the Spirit, having the Spirit in the
believer, having Christ in the believer and the like, which inform major sections
of his letters and which appear not only in discussions of soteriology, but which
also underlie his parenesis (e.g., Rom. 8,12f.). And so it goes for point after
point. Scholars generally agree that the conception of Sin as power is the
dominant one, even when they think that the juristic phrase "righteousness by
faith" is the heart of Paul's theology.148 It is further widely agreed that
148 So, e. g. BORNKAMM, Paulus 1 : sin is apower (p. 143); righteousness is the heart of Paul's
thought (p. 146f.); righteousness is always juridical (p. 147); righteousness "does not relate
only to actual sins committed in the past but to release from sin as apower which makes men
its slaves" (p. 160). This position, which is representative of a large body of scholarship, is in
part illogical and in part erroneous. It is illogical: this position does not explain how a
juridical pronouncement liberates one from sin as enslaving power; note that Paul explicitly
provides for the escape: dying with Christ. The position is therefore erroneous, since it is
references to the expiatory or substitutionary death of Christ are largely derived

from Christian tradition and are not Paul 's own coinage .149
If the participatory categories are dominant and go to the heart of Paul's
thinking, and if the juristic/covenantal categories are not simply prelirninary to
"life in Christ J esus", how do the two go together? In part one can only
speculate, but I believe that the most satisfactory answer is this: Paul was
imrnersed in the covenantal categories of election, obedience to comrnandments,
atonement for transgression, and reconciliation by forgiveness. This way of
thinking corresponded to some aspects of reality as Paul saw it. People did
transgress and atonement was needed. But the human plight was really much
worse than this. If God sent his son to be saviour of all who by faith belonged
to hirn (cf. I Cor. 15.23), it follows that all humans, including those who trans-
gressed and made atonement within the Jewish covenant, were in need of
salvation. In this case, the human plight was worse than mere transgression.
God's son came to liberate those who participated in his death from the power of
Sin. It was also the case that by accepting his death as being "for them",
Christians had their transgressions atoned for; but this is the corollary of dying
to the power of Sin, not the preliminary to it. Thus I think that Paul's funda-
mental line of thought had to do with participation in Christ, which led to
freedom from bondage and assured ultimate salvation. Into this scheme he
na tu rally worked the traditional categories of covenantal nomism - transgres-
sion, atonement and the like. The covenantal way of thinking never, however,
has full independence in Paul's thought, it never provides a full account of the
human plight, and it always stands in a subsidiary place as the corollary of the
main line of thought.
Thus we have seen how thoroughly immersed Paul was in covenantal thin-
king. He repeats most of its main elements and he sometimes makes it appear
that his conception of Christianity is that it is a new covenantal nomism in
which some of the traditional J ewish elements are replaced by Christian ones by
simple substitution. Yet that is not his dominant conception of Christianity, and
Paul's religious thought cannot be considered to be basicaIly a new form of
covenantal nomism. Thus in essence the form of Paul's religious/theological
thinking does not correspond to the form of religious/theological thinking
known in Judaism, even though he shows hirnself to have been weIl aware of it.
Paul's religion is basicaIly different frorn that of Judaism, and different in a way
that goes beyond aredefinition of who the elect of God are. Within a matrix of
positive parallels between Paul and Judaism, there is an essential difference.
It is important to ernphasize that the difference does not reside where it has
often been placed, in the relationship of grace and works. It is often said that
seen that the righteousness terminology a) is forced out of its juristic meaning and b) as
juristic does not respond to the principal conception of man's plight - bondage. Thus the
heart of Paul's soteriological scheme is not the juristic righteousness conception, but the
conception of participating in Christ and then dying to sin (as power) and gaining the new
life of his resurrection.
J4l! R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen S, 1965, § 33, esp. pp. 294-297.
Paul differs from J udaism because in Judaism salvation is earned by works,

while in Paul it is given by grace, with <works' being required only as a conse-
quence. This statement is true to Paul, but not to Judaism. In both cases, as we
showed above, salvation is by the grace of God, while works (in Judaism, obser-
vance of the Mosaic law; in Paul, producing the fruit of the Spirit) are the
condition of remaining <in'.
Conclusion
J udaism around the turn of the common era, while contallllllg various
thrusts and many divergencies, was characterized by essential uniformity with
regard to its basic structure. That structure we have given the short tide
<covenantal nomism'. The title refers to how being <in' and staying <in' were
understood. The basic ground of Judaism was the electing grace of God,
represented above all by the covenant. Human response to that grace was seen
as being established above all by loyalty to the covenant and to its
commandments. The term <covenantal nomism' is intended to reflect the basic
structure. lt does not represent all of the life of Judaism, for as a term it says
nothing about personal piety, prayer and the like. lt is intended, however, to
represent the way in which Judaism functioned, the way in which being <in' and
staying <in' were understood.
The basic and pervasive character of covenantal nomism may in part be
seen by the fact that that mode of religion, once described, makes sense of the
careers of Jesus and Paul. Jesus proclaimed the imminent reign of God and was
motivated, at least in part, by the conviction that in God's coming reign even
those, or perhaps especially those not ordinarily counted within the covenant
- the rebels against it, the tax-collecters and sinners - would be <in'. lt was this
conviction which led to the fatal conflict between hirn and his contemporaries.
By focusing on the basic structure of Judaism we also see the way in which Jesus
- and subsequently Christianity - stood both in continuity and in
discontinuity with the rest of Judaism. Jesus fully believed in the coming
redemption, and he believed that the Scriptures of his people were the word of
God; but he was convinced that in the coming redemption God would include
those not ordinarily counted in.
The importance of Paul in the his tory of Christianity is above all that he
pushed inclusiveness to its logical extreme, an extreme which J esus appears not
to have directly envisaged and which was not apparent to the J erusalem
apostles. Paul insisted that the Gentiles were also to be included and he was the
aposde to the Gentiles. The inclusion of the Gentiles, however, required not
just the extension of the covenantal promises of salvation, but their redefinition.
"The children of Abraham" are those who are "in Christ J esus", and those
alone. Thus observance of the law could not retain its position as being the
condition of remaining <in', and Paul assigned the law to a limited period in the
history of salvation and declared that its period was at an end. But here too
there is continuity as well as discontinuity, for the promises which Paul switches
from Israelites to Christians are the promises of Jewish Scripture.
There is another way in which Paul breaks with covenantal nomism.

Although he often operates with its categories, an analysis of his thought shows
that at a deeper level of his thinking he conceived the relationship between God
and man in different categories. The Christian is not only the member of a new
group which stands in a covenantal relationship with God; the Christi an actually
participates in Christ, becoming one person with hirn, so that he participates in
Christ's death to Sin and thus escapes bondage.
It should finally be remarked that Christianity did not follow Paul in this last
and profound difference from covenantal nomism. Most subsequent forms of
Christianity (the johannine literature is a major exception) represent a new
covenantal nomism. The Church replaces Israel; an increasing body of
ecclesiastical law (including key points in the Mosaic legislation) replaces the
Mosaic Torah; atonement is provided by confession and priestly absolution.
The Historical Jesus In Light of Writings Conternporaneous
with Hirn
by JAMES H. CHARLESWORTH, Durharn, N.C.
Contents
Introduction . . . . . . 451
I. Major Categories 455
II. Commencement: A Problem 457
III. Mark's Summary. 460
IV. First Proclamation 460
V. Second Proclamation 463
VI. Caveat and Summary . 468
VII. First Exhortation . 469
VIII. Second Exhortation . 472
IX. Conclusion 473
X. Epilogue . 475
Introduction
Origins are usually shrouded by enigmas. The ongms of Christianity

before it was called ·Christianity' have begun to appear from obscurity thanks,
Abbreviations:
ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt
BET Beiträge zur biblischen Exegese und Theologie
ET English Translation
FB Facet books; Biblical Series
GCS Die Griechischen Christlichen Schriftsteller
HTR Harvard Theological Review
JTC Journal for Theology and Church
LCL Loeb Classical Library
PVTG Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece
RSR Recherches de science religieuse
452 JAMES H. CHARLESWORTH
on the one hand, to the contributions of Form Criticism 1 and the scrutiny of
early traditions in the New Testament,2 and, on the other to re cent efforts
towards discovering the earliest parts of the Mishnah and Tosephta 3 and the pre-
Christian Jewish traditions in late first-century and second-century documents
SBT Studies in Biblical Theology

SBL Society of Biblical Literature
SC Sources chretiennes
SCH Studia ad Corpus Hellenisticum Novi Testamenti
SCS SBL Septuagint and Cognate Studies
SupplNovT Supplements to Novum Testamentum
Tand T, PS Texts and Translations, Pseudepigrapha Series
ThWNT Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament
1 Developed by K. L. SCHMIDT, R. BULTMANN and M. DIBELIUS, this method attempts to

understand the pre-gospel history of the literary forms now found in the gospels. See
E. V. McKNIGHT, What is Form Criticism? (Philadelphia, 1969). I do not share the utter
pessimism of the form critics regarding the Jesus of history; I must agree with E. KÄSE-
MANN'S position presented in his famous lecture of 1953 in which he opened up the <new'
quest for the historical Jesus (cf. his The Problem of the Historical Jesus,' in: IDEM,
Essays on New Testament Themes, trans. W. J. MONTAGUE [SBT 41; London, 1964]
pp. 15-47). As the distinguished Roman Catholic biblical scholar, PIERRE BENOIT, O.P.,
wrote so perceptively seven years earlier in IDEM, Reflexions sur la « form geschichtliche
Methode », Revue biblique 53 (1946), 501 «Le souci d'histoire n'est peut-etre pas le motiJ
dominant qui a preside a la formation de la tradition evangelique; il est du moins un des
motifs, et qui merite de figurer a cOte des autres, apologhique, polemique, et le reste.» See
the collection of BENOIT'S articles: Exegese et theologie, 3 vols. (Paris, 1961-68) vol. 1,
p. 48. There is far more reliable information on the Jesus of history than many New Testa-
ment specialists have been willing to admit; as M. HENGEL states, "The history of earliest
Christianity in the first sixty or seventy years ... did not get lost in an anonymous, un-
bounded and imaginery setting; it can still be traced, and was influenced by the authority of
particular persons who were generally known at the time" (p. 27). HENGEL, Acts and the
History of Earliest Chris..tianity, trans. J. BOWDEN (Philadelphia, 1980). Because of the
broad interest in the present subject - Jesus and his contemporaries - the discussion will
be focused so as to include those who are not experts in intertestamental studies.
2 The speeches in Acts have received special scrutiny; most specialists now agree that mey
do not so much represent what Peter, Stephen or Paul said as much as what the author of
Acts, probably Luke, thought they may have said. R. F. ZEHNLE has argued that the dis-
course in Acts 2 was composed by Luke "by reworking traditions of the kerygma of the
early community, which traditions can be found in more primitive form in the discourse
of chapter 3" (p. 136): R. F. ZEHNLE, Peter's Pentecost Discourse: Tradition and Lucan Rein-
terpretation in Peter's Speeches of Acts 2 and 3 (SBL Monograph Series 15; Nashville, New
York,1971).
3 The foremost leader in this endeavor is J. NEUSNER; of his many works see esp.: First-
Century Judaism in Crisis: Yo\:lanan ben Zakkai and the Renaissance of Torah (Nashville,
New York, 1975); Method and Meaning in Ancient Judaism (Brown Judaic Studies 10;
Missoula, Montana, 1979); From Politics to Piety: The Emergence of Pharisaic Judaism
(New York, 1979 2 ); The Formation of Rabbinic Judaism: Yavneh (Jamnia) from A.D. 70
to 100, ANRW 11 19,2, ed. by W. HAASE (Berlin-New York, 1979) pp. 3-42.
THE HISTORICAL JESUS 453
like the Didache,4 the Shepherd of Hermas,5 the Epistle of Barnabas,6 Ignatius'
Epistles,7 the H ymn of the Pearl, 8 and the Hermetica. 9 More revolutionary,
4 J.-P. AUDET in: La Didache. Instructions des Ap6tres (Etudes bibliques 49; Paris, 1958)
argues that Didache 1-5 comes from Antioch, dates from the first century A.D. and that
the doctrine of the Two Ways in it derives from «une composante juive importante, passee
directement, avec ses moyens d'action, du proselytisme mosai"que au proselytisme evangeli-
que; ... » (p. 209). B. ALTANER agrees that the Doctrine of Two Ways is from a 'Grund-
schrift' that "was a short moral catechism for Jewish proselytes" (p. 51); but he places the
origin of the Didache in Syria and dates it to the first half of the second century. ALTANER,
Patrology, trans. H. C. GRAEF (New York, 1960). J. QUASTEN claims the Doctrine of
Two Ways "bears the stamp of a time-honored Greek concept" (p. 31) and places the
Didache in Syria around 100-150: J. QUASTEN, Patrology (Westminster, Maryland, 1962)
vol. 1, p. 29-39. W. RORDORF discusses and affirms the Jewish provenance of the doctrine of
Two Ways. See his 'Un chapitre d'ethique judeo-chretienne: Les deux voies,' RSR 60 (1972)
109-128, esp. 114-115. H. CHADWICK dates the Didache to the period 70 to 110 and
affirms the position that the moral exhortations are "taken from an extant Jewish tract
'The Two Ways' ... " (p. 47). See his 'The Early Church' (The Pelican History of the
Church 1; Grand Rapids, Michigan, 1968). Also see B. LAYTON, The Sources, Date, and
Transmission of Didache 1.36-2.1, HTR 61 (1968) 343-383; and R. A. KRAFT's careful
analysis and comparison of the Two Ways in the Didache and Barnabas: Barnabas and the
Didache (The Apostolic Fathers 3; Toronto, New York, London, 1965) pp. 134-160;
KRAFT supports the hypothesis of a Jewish source behind the Two Ways teaching in the
Didache and Barnabas, pp. 7-16, 135-136.
5 The ShepHerm cites the Jewish pseudepigraphon titled Eldad and Modad (cf. E. G. MAR-
TIN, Eldad and Modad, The Old Testament Pseudepigrapha - see n. 11 -), and is our
earliest record of this document. ShepHerm mayaiso have been influenced by 4 Ezra and
other Jewish apocryphal works. See R. JOLY, Hermes: Le pasteur (SC 53; Paris, 1958)
p. 47. ALTANER (Patrology, p. 84) calls ShepHerm "an apocryphal apocalypse." ALTANER'S
tendency to place the ShepHerm among the apocrypha is stated explicitly by QUASTEN,
Patrology, vol. 1, p. 92.
6 RORDORF discusses the possible Jewish provenance of the Two Ways in EpBar 18-20 in:
RSR 60 (1972) 109-128, esp. 114-115. J. DANIELOU saw in the EpBarn "an Essene in-
fluence ... analogous to the one found in the" Testaments of the Twelve Patriarchs,
Didache and the Odes of Solomon. See his 'The Theology of Jewish Christianity,' trans.
J. A. BAKER (London, 1964) p. 36. See KRAFT'S cautions against DANIELOU'S bold state-
ments in: Barnabas and the Didache, pp. 135-136; and in: In Search of 'Jewish Christianity'
and its 'Theology': Problems of Definition and Methodology, RSR 60 (1972) 81-92.
7 DANIELOU drew attention to the relationships among Ignatius' letters and the Ascension
of Isaiah, Odes of Solomon and 4 Maccabees. See his 'Theology of Jewish Christianity,'
pp. 40-45. DANIELOU (ibid) also argued that 1 Clement is frequently parallel to 2 Enoch,
the Testaments of the Twelve Patriarchs and 4 Maccabees. For an assessment of the Jewish
background to Ignatius' thought and phrases see V. CORWIN, St. Ignatius and Christianity
in Antioch (Yale Publications in Religion 1; New Haven, 1960). H. KOESTER, in con-
trast to CORWIN, argues that Ignatius "represents an Antiochian Gentile Christianity that
is emphatically Pauline" (p. 122); cf. J. M. ROBINSON and H. KOESTER, Trajectories
Through Early Christianity (Philadelphia, 1971).
8 BORNKAMM interprets the Hymn of the Pearl in light of the gnostic redeemer myth (in:
E. HENNECKE, New Testament Apocrypha, ed. W. SCHNEEMELCHER, trans. ed. R. McL.
WILSON [London, 1965] vol. 2, p. 434). It is not certain, however, that the Hymn of the
Pearl is clearly gnostic. A. ADAM dates the Hymn of the Pearl to the period 50 to 70;
see his 'Die Psalmen des Thomas und das Perlenlied als Zeugnisse vorchristlicher Gnosis'
however, for an understanding of Christian origins is the recovery of early

Jewish doeuments themselves. Some of these, the so-ealled Dead Sea SeroIls, are
preserved in eopies sometimes eontemporaneous with Jesus of Nazareth. lO
Others, eolleetively misnamed Pseudepigrapha,l1 are usually preserved in only
mueh later manuseripts although fragments from three 12 of these doeuments
have been diseovered among the Dead Sea Serolls. Along with the A poerypha, 13
whieh are eonsidered deuteroeanonieal by Roman Catholies, the Dead Sea
Serolls and the Pseudepigrapha are among our most reliable literary14 sourees 15
(Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, Beiheft 24; Berlin 1959) p. 59. A. F. J.
KLlJN argues that the Acts of Thomas, in which the Hymn of the Pearl is preserved,
is not a gnostic document. See his 'The Acts of Thomas: Introduction, Text, Commentary'
(SupplNovT 5; Leiden, 1962) pp. 41-53 (but also see D. GEORGI'S postscript to BORN-
KAMM'S publication, pp. 441-442). As J. B. SEGAL states, the Hymn of the Pearl "certainly
antedates the main text of the Acts of Thomas and may go back to the first century A.D."
(p. 68). See his 'Edessa: "The Blessed City'" (Oxford, 1970).
9 C. H. DODD argued that Poimandres dates from the second century or "even late in the first
century" (p. 209) and that this document is "the work of a pagan teacher whose access to
the Old Testament is direct" (p. 246): The Bible and the Greeks (London, 1935). Recently
W. C. GRESE has seriously chaIlenged DODD'S hypothesis. See his 'Corpus Hermeticum
XIII and Early Christian Literature' (SCH 5; Leiden, 1979) pp. 55, 117, 166-168.
10 See the recent synthesis of scholarly research published by J. H. CHARLESWORTH, The
Origin and Subsequent History of the Authors of the Dead Sea Scrolls: Four Transitional
Phases Among the Qumran Essenes, Revue de Qumran 38 (1980) 213-233; also see H.
BIETENHARD, Die Handschriftenfunde von Toten Meer (J:Iirbet Qumran) und die Essener-
Frage. Die Funde in der Wüste Juda (Eine Orientierung), in: ANRW 11, 19,1, ed. W. HAASE
(Berlin, New York, 1979) pp. 704-778.
11 Despite the etymological definitions found in dictionaries, this term does not - and should
not - suggest that there is anything 'false' about the fifty- two documents contained within
the Pseudepigrapha. The collection contains Jewish and Christi an 'sacred' writings dating
from roughly 200 B.C. to A.D. 200. For a full discussion of the Pseudepigrapha see
CHARLESWORTH, The Pseudepigrapha and Modern Research (SCS 7; Missoula, Montana,
1976); for introductions and English translations see CHARLESWORTH (ed.), The Old Testa-
ment Pseudepigrapha (Garden City, New York, in press); for a list of the books in the
Pseudepigrapha see CHARLESWORTH, AHistory of Pseudepigrapha Research: The Re-
emerging Importance of the Pseudepigrapha, in: ANRW 11, 19,1, ed W. HAASE (Berlin,
New York, 1979) pp. 54-88.
12 Fragments of the Testaments of the Twelve Patriarchs, Jubilees and 1 Enoch have been
discovered among the Dead Sea ScroIls.
13 There is ,a confusing difference among the various collections of the Apocrypha. For
example, the 'Dartmouth Bible' reduces the contents to only nine books. Since the Pseudepi-
grapha now contains some documents contained in a few collections of the Apocrypha,
it is wise to limit the Apocrypha to thirteen works: 2 Ezra (= 1 Esdras), Tobit, Judith,
Additions to Esther, Wisdom of Solomon, Sirach, 1 Baruch, Letter of Jeremiah, the Prayer
of Azariah with the Song of the Three Young Men, Susanna, Bel and the Dragon, 1 Mac-
cabees, and 2 Maccabees.
14 Any attempt to understand Jesus in his tim~ must be cognizant of the significant advances
made recently by archeologists. Most important for a sociological clarification of life in
Jerusalem around the tirrte of Jesus' crucifixion (c. A.D. 30) are the discoveries of bones at
Giv'at ha-Mivtar, most especia1ly the first recovery of remains of a person who had been
crucified. See the ovetview by CHARLESWORTH, Jesus and JehoQ.anan: An Archaeological
for a perception of Jewish life and thought 16 during the time of Jesus. Our pre-
sent task will be to assess briefly the significance of these writings for an und er-
standing of J esus' own promulgations and the matrix within and from which
evolved a movement eventually called 'Christianity.'
I. Major Categories
For the sake of clarity, it is necessary to define some major categories. The
Je~s' Hebrew Scriptures and the Christians' Old Testament is a library of books
that covers approximately one thousand years - horn about 1200 B.C., when
the Song of Deborah was composed Uud 5),17 to 165 B.C., when the Book of
Daniel w~s completed. 18 The Christians' New Testament is another library of
books; and it covers a century, from A.D. 50 and Paul's epistles to the Thessa-
lonians 19 to A.D. 150 and 2 Peter. 20 From 165 B.C. to A.D. 50 is a span of over
Note on Crucifixion, The Expository Times 84 (1973) 147-150; also see HENGEL, Cruci-
fixion, trans. J. BOWDEN (London, 1977). Galilee has received special attention in the last
decade thanks to the archeological projects headed by ERlC M. and CAROL L. MEYERS.
See their books and articles mentioned in: Explor: A Journal of Theology of Winter 1977,
which features 'Galilee and Regionalism' and contains eight articles by experts.
15 Philo of Alexandria (c. 20 B. C. - c. A.D. 50) was a contemporary of Jesus but he re-
presents the Jewish thought of Egypt. For reliable and handy Greek and English versions
see the collection of Philo's writings in the Loeb Classical Library. Josephus (c. 37-c. 100)
is at times a reliable historian; but he is apologetic and his writings clearly reflect the tend-
encies of Judaism following the destruction of Jerusalem in A.D. 70. His writings, in
Greek and English, are also conveniently published in the LCL. For an assessment of
Josephus' apologetic tendencies see H. W. AtTRIDGE, The Interpretation of Biblical
History in the Antiquitates Judaicae of Flavius Josephus (Havard Dissertations in Relig-
ion 7; Missoula, Montana, 1976).
16 Itis now clear that Jewish mysticism predates Jesus; foremost in this area of research are
the books and articles by G. G. SCHOLEM. Hence, one has to examine with special scrutiny
the Jewish magical papyri if the goal is to obtain insight into first-century Judaism. A
possible early Jewish composition among the Papyri Graecae Magicae is the Prayer of
Jacob. See th~ introduction and translation to this document by CHARLESWORTH, in: IDEM
(ed.), The Old Testament Pseudepigrapha; also see HENGEL'S judicious comments on the
Prayer of Joseph in: IDEM, Der Sohn Gottes: Die Entstehung der Christologie und die
jüdisch-hellenistische Religionsgeschichte '(Tübingen, 1975) pp. 76-77; The Son of God,
trans. J. BOWDEN (Philadelphia, 1976) .
. 17 For a discussion of the date assigned to Judges 5: 1- 31 see R. G. BOLING, Judges: Intro-
duction, Translation, and Commentary (Anchor Bible6a; Garden City, New York, 1975)
esp. pp. 101-120~
18 Daniel is the latest book in the Old Testament. See J. J. COLLINS, The Apocalyptic Vision
of the Book of Daniel (Harvard Semitic Monographs 16; Missoula, Montana, 1977)
pp. 1-25, esp. p. 19. Also see M. DELCOR, Le livre de Daniel, in: Encyclopedie de la
mystique juive (Paris, 1977) cols. 25-26.
19
1 Thessalonians, both the earliest of Paul's letters and the earliest writing in the New
Testament, was 'Written from Corinth and dates from c. SOor 51 since an inscription was
200 years. This lost bieentennial in the Christians' Bible is bridged by the Apo-
erypha, Pseudepigrapha, and Dead Sea SeroIls, whieh are three more libraries of
Jewish writings that frequently claim to eontain revelations. Often intertesta-
mental Jews, espeeially the Essenes, claimed that the meaning of God's words
had been hidden from the prophets, like Habakkuk, but are now revealed and
eontained in the writings we eall intertestamental (cf. esp. 1QpHab 7.1-5, ac-
eording to whieh only the V':ltil il"~ had been allowed by God to know "all
the mysteries of the words of his servants, the prophets": ",:1, "r, ',:l
tI"N:1lil '''':137). The reeently published Temple SeroIl even reworks the sayings
of God in the Torah so that what God had said indireetly is now direet dis-
course from God; eompare the reeeived text of Deuteronomy 17:14-20 with
llQTemple 56.12: "If when you shall enter into the land whieh I am about to
give to you (il;:)' Trm ";:),lN 'tDN; cf. Dt 17:14)21 and take possession of it and
dweIl in it . . ."
The writings in the Apoerypha frequently and those in the Pseudepigrapha
usually are attributed to Solomon, Ezra, Jeremiah, Barueh or other biblieal
heroes . It is misleading and unfair to label any of these writings as spurious or
false;22 they were eomposed before the age of copyright, the idea of plagiarism,
and the general eoneept of private ownership for a publieation or expression.
Similarly the Dead Sea SeroIls - despite the implieations of this popular title -
were not found bobbing in the Dead Sea. 23 Beginning in 1947 and eontinuing
until reeently with the publication of the Temple Seroll they have been being
reeovered almost always by Bedouin from caves dotting the western cliffs of the
Dead Sea. Some ideas eontained in these serolls are peeuliar to the monastie eom-
munity that intentionaIly separated itself from the rest of Judaism, other eon-
eepts - like esehatology, dualism, eosmology, messianism, and apoealyptie -
were shared with other hellenistie 24 Jews.
At the outset let me sketch the new perspeetive of 'intertestamental'
Judaism that is now widely aceepted. The old view of a monolithie orthodox
Palestinian Judaism that was isolated from the Greeo-Roman world has eol-
found at Delphi which dates Gallio's proconsulship to 51 or 52 (cf. Acts 18:12-17 ac-
cording to which Gallio at Corinth ruled upon the dispute between the Jews and Paul).
See the representative comments by W. A. MEEKS (ed.), The Writings of St. Paul (New
York, 1972) pp. 3-4; also see G. BORNKAMM, Paul, trans. D. M. G. STALKER (New York,
1971) p. 62.
20 This date usually assigned to 2 Peter is discussed by J. C. BEKER, Peter, Second Letter of,
in: The Interpreter's Dictionary of the Bible (New York, Nashville, 1962) vol. 3, p. 769.
21 The Hebrew is from Y. YADIN (ed.), MGYLT HMQDS (Jerusalem, 1977) vol. 3, ad loc.
22 See also the comments in note 11.
23 More appropriate are the German names for this collection: <Die Texte aus Qumran,'
<Qumran-Literatur,' <Qumrantexte.'
24 The term 'hellenistic' has in the past been used as a geographical term to denote J ews out-
side Palestine; in light of the collapse of a clear distinction between Diasporic and Pal-
estinian Judaism (see next note) it is more representative to use the term in a chronological
sense. It is, therefore, used here to refer to Jews living in the hellenistic age.
THE HISTORICAL JESUS . 457
lapsed. 25 We now know that Jesus' time is eharaeterized by many eonflieting

dynamie movements, some Greeo-Roman, others Jewish, and even others an in-
triguing mixture of both. 26 A normative Jewish self-definition did not dom-
inate ;27 orthodoxy had not jet beeome eentral. 28 Greek, Roman, Egyptian, and
Persian ideas, language and eulture penetrated into many seetors of Judaism,
even into eonservative portions of Jerusalem. The old view of Judaism during
Jesus' time was a monoehromie pieture of a eentralized orthodoxy; late rabbinie
Judaism was projeeted baekwards two hundred years. The new perspeetive is of
varieolored tesserae from approximately 100 doeuments roughly eontempor-
aneous with Jesus. The mosaie has not yet been put together.
11. Commencement: A Problem
The final preliminary issue before us is also the most difficult to resolve.
With many documents from which to work, where does one begin. We may
never get to the earliest manifestations of Christianity if we started with the
documents in the Apocrypha, Pseudepigrapha, and Dead Sea SeroIls and looked
at the major developments in them like the concepts of resurrection, paradise,
25 This position has been articulated and developed by many seholars, note espeeially the
foIlowing works: M. SMITH, Palestinian Judaism in the First Century, in: Israel: Its Role
in Civilization, ed. M. DAVIS (New York, 1956) pp. 67-81; S. LIEBERMANN, Greek in
Jewish Palestine (New York, 1942); W. D. DAVIES, Contemporary Jewish Religion, in:
Peake's Commentary on the Bible, eds. M. BLACK and H. H. ROWLEY (London, Paris,
New York, 1962) pp. 705-711; W. D. DAVIES, Paul and Rabbinie Judaism (New York,
1967), see esp. the new introduetion and p. ix; T. F. GLASSON, Greek Influenee in Jewish
Esehatology (London, 1961); M. HENGEL, Judaism and Hellenism, 2 vols. trans. J. Bow-
DEN (Philadelphia, 1974); M. HENGEL, Jews, Greeks andBarbarians: Aspeets of the Hel-
lenization of Judaism in the Pre-Christian Period, trans. J. BOWDEN (Philadelphia, 1980);
and esp. E. R. GOODENOUGH, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, 13 vols.
(Bollingen Series 37; New York, 1953-1968).
26 See CHARLESWORTH, Jewish Astrology in the Talmud, Pseudepigrapha, the Dead Sea
SeroIls, and Early Palestinian Synagogues, HTR 70 (1977) 183-200; and M. E. STONE,
Seriptures, Seets and Visions: A Profile of Judaism from Ezra to the Jewish Revolts (Phil-
adelphia, 1980).
27 See the publieations of the MeMaster University Projeet; only volume one has appeared:
E. P. SANDERS (ed.), The Shaping of Christianity in the Seeond and Third Centuries
Oewish and ChristiaQ Self-Definition 1; London, Philadelphia, 1980).
28 I have serious doubts whether we aeeurately eapture the fullness of J udaism by ever ealling
it orthodox or normative; it seems far better to think of Judaism as a living response to
God. NEUSNER eorreetly states, "The theology of Judaism is its halakhah, its way of living"
(p. 78). See his 'The Task of Theology in Judaism: A Humanistie Program,' The Journal
of Religion 59 (1979) 71- 86; also see his 'The Formation of Rabbinie Judaism: Yavneh
Oamnia) from A.D. 70 to 100,' in: ANRW II, 19,2, pp. 3-42.
the messiah, and other messianic titles like <the Son of Man', 29 the cosmology of
two worlds, the chronology of two ages, and apocalyptic. 30 If we were to start
with the New Testament, we might become guilty of an old error that fails to
see the intrinsic importance of these documents, using them only as background
texts for earliest Christianity.
Perhaps the best starting point is to turn to a New Testament passage that
is not a product of the theology of one of the evangelists. Can we find a passage
that is an ancient tradition and comes to the evangelists from history ? Certainly
such a passage lies behind Mark 1: 14 -15 which is a reliable summary of J esus'
own preaching:
"And after John had been arrested, Jesus came into Galilee, prodaiming
the Good News from God, and saying, <The time has been fulfilled, and
the kingdom of God has come dose. Repent, and believe the Good
News'."31
29 The tide 'Son of Man' has evoked more scholarly debate than any other tide. On the one
hand it is clear that 'Son of Man' is an Aramaic circumlocution for 'I,' on the other it is
clear that eventually it became a tide. The problem is whether it predates or is contem-
poraneous with Jesus and whether it was the tide used by Jews. The answer to both seems to
be affirmative. If so, the two major questions cancern its precise meaning in Judaism and
in the ipsissima verba Jesu. The relation of 'Son of Man' to 'Kingdom of God' is a complex
issue. P. VIELHAUER argued that Jesus focused upon the proclarnation of the 'Kingdom of
God' and did not connect this idea with an expected 'Son of Man.' See his 'Gottesreich
und Menschensohn in der Verkündigung Jesu,' which first appeared in 1957 (in: Festschrift
G. Dehn, ed. W. SCHNEEMELCHER [Neukirchen, 1957J pp. 51-79), and is reprinted in
IDEM, Aufsätze zum Neuen Testament, ed. G. KLEIN (Theologische Bücherei 31; Munich,
1965) vol. 1, pp. 79-80. Similarly, H. CONZELMANN solves the problem by denying that
Jesus used the tide 'Son of Man,' attributing all such sayings to the Churchj Jesus did not
unite the cancept 'Son of Man' with the idea of 'the Kingdom of God'; he proclaimed the
dawning of 'the Kingdom of God' (pp. 45 and 77). See CONZELMANN'S 'Jesus,' trans.
J. R. LORD, ed. J. REUMANN (Philadelphia, 1973). See the important discussion by
N. PERRIN, Buhmann and the 'Buhmann Schoo!' on Kingdom of God and Son of Man, in:
IDEM, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus (New Testament Library; Philadel-
phia, 1963) pp. 112-129. Cf. also R. LEIVESTAD, Jesus- Messias-Menschensohn. Die
jüdischen Heilandserwartungen zur Zeit der ersten römischen Kaiser und die Frage nach
dem messianischen Selbstbewußtsein Jesu, above in this same volume (ANRW II 25,1)
pp. 220-264; H. BIETENHARD, "Der Menschensohn" - 6 'lJLO~ wü av8QwJto'lJ. Sprach-
liche und religionsgeschichdiche Untersuchungen zu einem Begriff der synoptischen Evan-
gelien, above, pp. 265-350.
30 J. J. COLLINS organized a team of scholars who have attempted to define apocalyptic as a
weH defined literary genre; see his edited work tided 'Apocalypse: The Morphology of a
Genre' (Semeia 14; Missoula, Montana, 1979). H. ANDERSON has warned against perceiv-
ing apocalyptic thought as a clearIy recognized genre; he suggests that "the term 'apocal-
yptic' may perhaps be more appropriately taken to denote not a specific literary genre but
a particular religious posture characterized by a peculiar preoccupation with the End-time
or the Last Days of the worId" (p. 57). See his 'A Future for Apocalyptic?' in: Biblical
Studies in Honor of William Barclay, eds. J. R. McKAY and J. F. MILLER (Philadelphia,
1976) pp. 56-71.
31 Unless otherwise noted, all translations are my own. E. HAENCHEN'S translation of Mk 1:
14-15 is as folIows: "Nachdem aber Johannes dahingegeben war, kam Jesus nach Galiläa,
These verses are Mark's own summary, yet they accurately 32 preserve "an essen-
tial ingredient of Jesus' teaching ... "33 By focusing upon this summary of
Jesus' teaching we avoid the quicksand surrounding all attempts to discover an
example of Jesus' own words (ipsissima verba Jesu) and solidly stand upon the
virtmil universal consensus that while the formulation and vocabulary are Mark's
own the summary accurately portrays "what J esus had to say. "34
predigend die Heilsbotschaft Gottes: <Erfüllt ist die Zeit und genaht das Reich Gottes!
Tut Buße und glaubt an die Heilsbotschaft!"': Der Weg Jesu (Sammlung Töpelmann 2,6;
Berlin, 1966) p. 72.
32 This claim is widely acknowledged: see V. TAYLOR, The Gospel According to St. Mark
(New York, 1966 2 ) pp. 165-167; HAENCHEN, Der Weg Jesu, pp. 73-79; E. SCHWEIZER,
The Good News According to Mark, trans. D. H. MADVIG (Richmond, Virginia, 1970),
esp. p. 44: "The call of J esus is accurately summed up in vs. 15 . . ."; J. REUMANN, Mark 1:
14-20, Interpretation 32 (1978) 405-410, esp. see pp. 406-408; H.-W. BARTSCH, The
Historical Problem of the Life of Jesus, in: IDEM, The Historical Jesus and the Kerygmatic
Christ: Essays on the New Quest of the Historical Jesus, trans. and ed. C. E. BRAATEN
and R. A. HARRISVILLE (New York, Nashville, 1964), esp. p. 136. Contrast those scholars
who think (incorrectly) that Mk 1:14-15 is a summary not of Jesus' preaching but of the
primitive Christian kerygma; esp. see R. BULTMANN, Geschichte der synoptischen Tradi-
tion (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 29a =
N.S. 12 a; Göttingen, 19312) p. 124; trans. by J. MARSH (Oxford, 1963) pp. 118, 127. The
task of sifting through Mark, the earliest gospel, for a reliable insight into Jesus' essential
message is fraught with difficulties, since it is now abundantly clear "daß das Markus-
Evangelium keineswegs . .. einfach <historisch' einsetzt." H.-M. SCHENKE and K. M.
FISCHER, Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments, 2 vols. (Berlin, 1978-1979)
vol. 2, p. 77. Also see P. J. ACHTEMEIER: "There is a growing consensus among students
of the New Testament that the author of the shortest Gospel ... was a person of con-
siderable creativity and theological insight" (p. 339). See his <Mark as Interpreter of the
Jesus Traditions,' Interpretation 32 (1978) 339-352. For recent insights into Mark see
H. C. KEE, Mark's Gospel in Recent Research, Interpretation 32 (1978) 353-368.
33 ANDERSON, The Gospel of Mark (London, 1976) p. 83. In contrast, W. MARXSEN claims
Mk 1 :14-15 is a summary not of Jesus' teachings but of the proclamation about Jesus
("Jesus is the gospel of God.") in Mark's community (also see n. 32 above); see his <Mark
the Evangelist: Studies on the Redaction History of the Gospel,' trans. J. BOYCE et al.
(Nashville, New York, 1969), esp. see pp. 58,132-136. L. E. KECK rightly criticizes MARX-
SEN and charges that "Marxsen has simply modernized Mark's theology into Marxsen's!"
(p. 358); see KECK'S <The Introduction to Mark's Gospel,' NTS 12 (1966) 352-370. For a
good discussion of tradition and redaction in Mk 1 :14-15 see R. PESCH, Anfang des Evan-
geliums Jesu Christi: Eine Studie zum Prolog des Markusevangeliums (Mk 1, 1-15), in:
Die Zeit Jesu: Festschrift für Heinrich Schlier, ed. G. BORNKAMM and K. RAHNER (Frei-
burg, Basel, Vienna, 1970) pp. 108-144, esp. 134-137; and R. PESCH, Das Markus-
evangelium, 2 vols. (Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament; Freiburg,
Basel, Vienna, 1977 2 ) val. 1, pp. 100-108. PESCH concludes that Mk 1:14-15 should not
be attributed to Marcan redaction; they rather frame "wohl authentische Jesustradition
im Blick auf den Kontext" (p. 100). See also G. RAU, Das Markusevangelium. Kompo-
sition und Intention der ersten Darstellung christlicher Mission, below in this same volume
(ANRW II 25,2; Berlin-New York, 1982/83).
34 As L. E. KECK states, Mk 1:14-15 "is almost universally acknowledged to be at the same
time a formulation by the church and an accurate summary of what Jesus had to say" (p.
32). See his <A Future for the Historical Jesus: The Place of Jesus in Preaching and Theol-
ogy' (Nashville, New York, 1971). As D. M. SMITH states, "we have learned that Mark
Matthew gives in different words essentially the same summary of Jesus'

teaching (cf. 4:17), prompting GÜNTHER BORNKAMM, in his magisterial and still
unsurpassed book titled ]esus of Nazareth: to claim that between Mark and
Matthew there is "no difference in substance: God's kingdom is near! That is
the core of Jesus' message."35 Turning to Luke's statement that since John the
Baptist "the kingdom of God is preached" (16:16), the perceptive British scholar,
C. H. DODD, stated that "with the work of John the Baptist (who had recently
been put to death) an old order was wound up, and a new order was inaugurat-
ed. It is characterized by "good news' about the "kingdom of God.'''36
111. Mark's Summary
Mark's summary of Jesus' teaching can be divided conveniently into four

parts: the two proclarnations that "the time has been fulfiIled," that "the king-
dom of God has co me close," and the two exhortations to "repent," and
"believe the Good News." Each of these is couched in eschatological terms sig-
nifying that the end (eschatos) of all normal history and time 37 is now dawning
in the present. In his commentary on Mark, the British exegete VINCENT TAY-
LOR correctly reported that "Mark rightly catches the eschatological note in the
preaching of Jesus. "38 This eschatological emphasis is certainly atypical of rab-
binic literature, of Philo, and of Josephus, and rarely evident in the Apocrypha;
but it is a haIlmark of the Dead Sea ScroIls and the Pseudepigrapha.
IV. First Proclamation
Let us now look at the first part of Mark's summary. Jesus proclaimed that
"The time has been fulfilled" (ön JtEJtI.:f)QW1:UL 6 KULQ6~). This claim pre-
supposes the Jewish concept of time: it is linear and teleological - despite the
present situation on earth events are moving to prove God's judgment that his
creation is good (Gen 1 :31). The claim that the present is near the end of time,
the eschaton, is typical of Jesus' time, as we shall see.
1 :14-15 is central to an understanding of Mark and of the Kingdom of God in Jesus' own
thought" (p. 17): Interpreting the Gospels for Preaching (Philadelphia, 1980).
3S BORNKAMM, Jesus of Nazareth, trans.!. and F. McLUSKEY with J. M. ROBINSON (New
York, 1960) p. 64. So also G. AULEN, Jesus in Contemporary Historical Research, trans.
1. H. HJELM (Philadelphia, 1976) pp. 141-152.
36 DODD, The Founder of Christianity (London, New York, 1970) p. 55.
37 The Greek noun used is kairos which denotes "special salvation-time"; for more, see
SCHWEIZER, Mark, p. 45; TAYLOR, Mark, p. 166; ANDERSON, Mark, p. 84 .
.18 TAYLOR, Mark, p. 165. So also PESCH, Markusevangelium, vol. 1, pp. 101-102.
The authors of the Dead Sea Scrolls lived in the wilderness believing that
they were acting out Isaiah 40:3, "Prepare in the wilderness a way for Y ahweh."
They claimed to be preparing the way for God's final act (cf. 1QS 8.12-14).
The founder of the community, I am convinced, portrayed hirns elf as the
irrigator ("i'tV~ = i1vtV~) of "the everlasting planting" (C,,17 Z'l17~~') which shall
become the future Eden (cf. 1QH 8.4-20). Eventually the founder was re-
membered, as shown above, as the 0 n I y 0 n e to whom God had disclosed
finally at the end of time "all the mysteries of the words of his servants, the
prophets" (1QpHab 7.1-5). This claim contrasts markedly, for example, both
with Habakkuk, whom the authors of the Dead Sea Scrolls claimed did not know
"the consummation of time," and with Jesus, whom Mark represents as "the
Son"39 who does not know the "day or hour" of the end (Mk 13 :32).
The emphasis upon the present as the last moments in "this age" so per-
meates the Pseudepigrapha that it is difficult to lift out one passage as an
example; certainly one of the most memorable pictorial concepts is in 2 Baruch
85:10:
"For the youth of this world has passed away,
And the power of creation is already exhausted,
And the coming of the times is very near,
And has passed by;
And the pitcher is near the weIl,
And the ship to the harbor,
And the journey to the city,
And life to its end. "40
The end of this age is being described; linear history is at last almost at its
destined end (cf. also 4 Ezra 5:50-55 and 14:10).
Similar to 2 Baruch is 4 Ezra 7 :50, "the Most High has made not one age
but two" (non fecit altissimus unum saeculum sed duo; :\.» ~"i.=o ~ ~
.~i~ ~~ ~).41 Earlier in the same chapter the author of 4 Ezra warned
his readers that "the time will come" (7:26) when "my son the Messiah (. 'b
r< u ... :..;o; cf. Lat. filius meus I esus) shall be revealed with those who are with
hirn, and those who remain shall rejoice four hundred years" (7:28).42 Then we
read an unparalleled concept in J ewish literature :
39 SCHWEIZER, Mark, p. 282, observes that in Mark "whenever 'the San' is used absolutely, it
calls to mind the contrast to 'the Father' and at the same time it describes a subordinate
position in relation to the Father."
40 Translated by A. F. J. KLIJN, published in: J. H. CHARLESWORTH (ed.), The Old Testa-
ment Pseudepigrapha; punctuations are alte red and lines set as poetry for our present
cancern.
41 The Latin and Syriac of 4 Ezra are taken respectively from R. L. BENSL Y, The Fourth Book
of Ezra (Cambridge, 1895) and R. J. BIDAWID (ed.), 4 Esdras (The Old Testament in
Syriac 4,3; Leiden, 1973).
42 Obviously the Latin has been alte red by a Christian scribe.
"And after these years my son the Messiah (filius meus Christus, I i.::l
rc' u pp -,,) shall die (morietur, ~C\!:'1U), and all who draw human breath.
And the age (or world; saeculum, ~) shall be turned back to primeval
silence for seven days, as it was at the first beginnings; so that no one
shall be left." (7:29-30)43
After these seven days the righteous shall be resurrected to eternal rest and the
paradise of delight but the ungodly to "the pit of torment" and "the furnace of
hell." The "day of judgment will be the end of this age (temporis huius,
~ ~ cn) and the beginning of the immortal age to come (futuri immort-
alis temporis, ~~ t<.l~ C\m :\.a~:\ rC:r.J.~:\) ... " (7:43 [113]). This age
(or world) is made for many; the age (or world) to come for few (8:1).
Certainly these warnings about the waning last moments of the present age
(or world) help the historian to understand Jesus of Nazareth, who proclaimed
that "the time has been fulfilled." While die visionary's "will come" is para-
digmatically different from Jesus' "has been fulfiIled," and this contrast must not
be minimized,44 Jesus was influenced by the apocalypticists' division of time
into two separate spheres, the present age and the age to come, and by their
claim that the present was (near to) the end of this age.
Apocalyptic thought influenced the earliest stages of the religious move-
ment that was to be called Christian. One of the most perceptive New Testament
German scholars of this century, ERNST KÄSEMANN, has even argued that "Apo-
calyptic - since the preaching of J esus cannot be described as theology - was
the mother of all Christian theology. "45 This statement is to a certain extent
misleading and fails to represent the complex subtleties in the earliest Palestinian
Jesus movement;46 nevertheless, in light of the apocalyptic ideas now preserved
in many of the Dead Sea Scrolls and most of the Pseudepigrapha, it does help us
to understand the highly charged eschatological tones of most of the New Testa-
43 For a discussion of this important passage and bibliographical information on significant

publications upon it, see J. H. CHARLESWORTH, The Concept of the Messiah in the
Pseudepigrapha, in: ANRW 11, 19,1, pp. 188-218, esp. 202-206.
44 As J. JEREMIAS states Jesus' eschatology is to be distinguished from that of his contem-
poraries; cf. his 'New Testament Theology,' trans. J. BOWDEN (New York, London, 1971)
pp. 32-34, 96-108. JEREMIAS, however, tends to exaggerate the difference between Jesus
and Palestinian Judaism.
4S KÄSEMANN, The Beginnings of Christian Theology, in: Apocalypticism, ed. R. W. FUNK
QTC 6; New York, 1969) p. 40; also cf. his 'New Testament Questions of Today,' trans.
W. J. MONTAGUE (London, 1969) pp. 82-107. The original: "Die Apokalyptik ist - da
man die Predigt Jesu nicht eigentlich als Theologie bezeichnen kann - die Mutter aller
christlichen Theologie gewesen," KÄSEMANN'S article was published in: ZThK 57 (1960)
162-185 and reprinted in KÄSEMANN'S 'Exegetische Versuche und Besinnungen' (Göt-
tingen, 1964) vol. 2, pp. 82-112; quotations is from the latter, p. 100.
46 This distortion becomes clear when one studies the attempts at a social description of the
earliest Palestinian Jesus movement. See esp. G. THEISSEN, Sociology of Early Palestinian
Christianity, trans. ]. BOWDEN (Philadelphia, 1977) and J. G. GAGER, Kingdom and Com-
munity: The Social World of Early Christianity (Englewood Cliffs, New Jersey, 1975).
ment, especially Q; Mark, notably 9:1 and chapter 13;47 Paul's earliest letters,
notably 1 Thessalonians, chapters 4 and 5, and 2 Thessalonians, chapters 1 and
2; and Matthew 24 and 25.
V. Second Proclamation
The second part of Mark's summary is that Jesus daimed that "the king-
dom of God has come dose" (llYYLKEV fJ ßUOLt..ELU 'tou SEOU·). The emphasis is
certainly upon God's eschatological act, wh ether one agrees with DODD that the
moment is actually now present ("The time has come; the kingdom of God is
upon you. ")48 or - as seems more probable - with PESCH and most scholars,
that while J esus' messsage of the coming of the kingdom oscillates between its
futurity and presence, Mark 1: 15 portrays J esus calling attention to the nearness
of the kingdom of God, and to the annihilation of any intervenient time be-
tween the present and the end of all time. 49
47 PESCH argues persuasively that Mk 13 is directed against a false apocalyptic claim that one
should ignore the present and live in terms of the future, "Markus ... akzentuiert die
Gegenwart. Deshalb trägt seine Naherwartung in Mk 13 so stark paränetiseh-motivie-
renden Charakter" (p. 242). PESCH, Naherwartungen: Tradition und Redaktion in Mk 13
(Düsseldorf, 1968).
48 DODD, The Founder of Christianity, p. 56; cf. his earlier argument in: The Parables of the
Kingdom (London, 19612). D. M. SLUSSER and G. H. SLUSSER even exaggerate incorrectly
DODD'S position: "Jesus never preached that lhe time was eoming (sie); it has arrived"
(italics theirs): The Jesus of Mark's Gospel (Philadelphia, 1967): p. 32. See the sensitive
and judicious examination and eventual rejection of DODD'S interpretation of llYYLKEv by
PERRIN in: IDEM, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus, pp. 58-89.
49 PESCH, Markusevangelium, vol. 1, p. 102. ANDERSON, Mark, p. 85. PESCH'S opinion re-
presents the position defended by most scholars today; cf. e.g. SCHWEIZER, Mark, p. 46;
D. E. NINEHAM, Saint Mark (Harmondsworth, 1963) p. 69; HAENCHEN, Der Weg Jesu,
p. 76; TAYLOR, Mark, p. 167; C. E. B. CRANFIELD, The Gospel According to Saint Mark
(Cambridge, 1963 2 ) pp. 67-68; P. POKORNY, Vyklad Evangelia Podle Marka (Prague,
1974) pp. 32-35; AULEN, Jesus in Contemporary Historical Research, p. 142; PERRIN,
Jesus and the Language of the Kingdom (Philadelphia, 1976) pp. 37-40 (along with the
notes of his earlier publications and those of others, plus the significant charge that we
think of the Kingdom of God as "a symbol with deep roots in the Jews' consciousness of
themselves as the people of God" [po 40]); H. BRAUN, Jesus' View of the Endtime, in:
IDEM, Jesus of Nazareth: The Man and His Time, trans. E. R. KAUN (Philadelphia, 1979)
pp. 36-43. For full (albeit dated) discussions of the eschatological dimension of Jesus'
proclamation of the Kingdom of God see W. G. KÜMMEL, Promise and Fulfilment: The
Eschatological Message of Jesus, trans. D. M. BARTON (SBT 23; London, 19612); and
G. E. LADD, Jesus and the Kingdom: The Eschatology of Biblical Realism (London,
1966). For a discussion of Mk 1:14-15 and its probable eschatological meaning in Mark's
own community see H. C. KEE, Community of the New Age: Studies in Mark's Gospel
(Philadelphia, 1977).
The background to 1) ßaoLAELa 'tOV 8EOV is the Aramaie m:::l'~, since Jesus'
native tongue was certainly Aramaie, as found in 4 Q Pseudo-Daniel, fragment
D, and 1 Q Testament of Levi, fragment 1. 50 Behind this Aramaie noun lies the
verb '7~, "he ruled"; and this is the primary point of Jesus' concept: "God
rules." As the best scholars have seen, and as SCHWEIZER advises, "the kingdom is
more like an area or a sphere of authority into which one can enter, so 'realm'
would be a better translation ... "51
The Israeli scholar and Jew, DAVID FLUSSER, in his attempted biography of
Jesus, suggests that Jesus "took up and developed" the rabbinie idea of the king-
dom. 52 Earlier others, especially JOSEPH KLAUSNER,53 had drawn attention to
the parallels between Jesus' teachings and rabbinie literature. Let us now seek
to see if similar links in the Apocrypha, Pseudepigrapha, and Dead Sea Scrolls can
be found to Jesus' essential teaching, the claim that God's kingdom (or rule) is
near.
Significant parallels to Jesus' teaching on the Kingdom of God can be
found in earlier writings (viz. Pss. 103 :19, 145 :11-13, Is 52:7). In contrast to
the claim that there are only two parallels to the term 'the Kingdom of God' in
intertestamental writings,54 it is necessary to report that this term is found in the
following early J ewish documents:
Dan 3:54 (LXX = Song of the Three Young Men vs. 33)55
"Blessed are you upon the throne of your kingdom"
EVAoyrl'tOe; d EJtL 8Qovou Tije; ßaoLAELae; oou
50 See J. A. FITZMYER and D. J. HARRINGTON, A Manual of Palestinian Aramaic Texts

(Second Century B.C. -Second Century A.D.) (Biblica et Orientalia 34; Rome, 1978)
ad loc.
51 SCHWEIZER, Mark, pp. 45-46. While Matthew and Luke add the term ßumAELu respect-
ively five and three tim es to the Marcan text, it is certain that Jesus was fond of the term
<Kingdom of God (Heaven in Mt).' For discussion and statistics see JEREMIAS, The Theol-
ogy of the New Testament, pp. 31-32. It is wise to recall the perceptive words of T. W.
MANSON: "The core of all that J esus teaches about the Kingdom is the immediate ap-
prehension and acceptance of God as King in his own life .... The essence of his preach-
ing of the Kingdom is in the words <Thy will be done': all the rest is commentary" (p. 161).
From his <The Teaching of Jesus: Studies of its Form and Content' (Cambridge, 1963).
52 FLUSSER, Jesus, trans. R. WALLS (New York, 1969) p. 85. FLUSSER argues as if there are
only two options: the Essene scralls and rabbinic literature; and since the idea of the King-
dom of God does "not appear among the Essenes," "we may assurne that Jesus took up
and developed" "the rabbinic idea of the kingdom" (p. 85). As we shall see, the other inter-
testamentalliterature is almost an unexplored mine for possible background to Jesus' teach-
ing; and there are impressive paralleis in it to Jesus' concept of the Kingdom of God.
53 KLAUSNER, Jesus of Nazareth: His Life, Times, and Teaching, trans. H. DANBY (New
York, 1929) p. 403. KLAUSNER drew attention to Sanh. 92b.
54 T. WALKER, The Teaching of Jesus and the Jewish Teaching of His Age (London, 1923)
p. 85 incorrecdy stated that "the only two instances" in which "the Kingdom of God"
or "the Kingdom of the Lord" appears are PssSol 17:4 and TBen 9:1. More recently
PERRIN in: IDEM, Jesus and the Language of the Kingdom (pp. 26-29) cited from inter-
testamental Judaism only the TMoses and Qaddish.
55 The Greek is from A. RAHLFS, Septuaginta, 2 vols. (Stuttgart, 1935) vol. 2, ad loc.
SibOr 3.47 56
When Rome will rule over Egypt, "then the mightiest kingdom of the
immortal king will become manifest over men."
'tÜ'tE öi) ßaOl,AELa IlEYLO'ty\
a8av(l'tolJ ßaoLAi}oe; bt' av8QwnoLOL cpaVEL'taL.
SibOr 3.767
"And then indeed he will raise up the kingdom for ever."
Kat 'totE Öi) E~EYEQEL ßaOLAi}LOv de; atmvae;
Tobit 13:2(1)57
"Blessed be God who lives forever and his kingdom, "
E'ÖAOYtltOe; 6 8EOe; 6 ~mv Ete; toue; atmvae; Kat 't1 ßaOLAda a'Ötov,
WisSol 6 :4 58
"For being servants of his kingdom you did not judge correctly"
ÖtL unY\QEtaL OVtEe; ti}e; avtov ßaoLAdae; O'ÖK EKQLVatE oQ8me;
WisSol 10:10
"She (Wisdom 10:9) showed hirn (a righteous man 10:10) the kingdom of
God"
EÖEL~EV a'Ötcp ßaoLAELav 8EOV
Testaments of the Twelve Patriarchs (TBen 9:1)59
"And the kingdom of the Lord will not be among you."
Kat 't1 ßaOLAELa KlJQLOlJ OVK EOtaL EV UIlLV'
The Testament of Abraham 8:3 60
"Now, almighty Master, what do your glory and immortal kingdom com-
mand?"
aQtLWe; ÖEOnOta navtoKQutWQ, Ei: tL KEAEllEl 't1 oi) Öo~a Kat 't1 ßaOLAELa
't1 a8uvatoe;;
1QM 6.6 61
"And the kingdom shall be to the God of Israel"
i1~"~i1 'N'W" 'N' i1l'1"m
56 The Greek is from J. GEFFCKEN, Die Oraeula Sibyllina (GCS; Leipzig, 1902) ad loe.
57 The Greek is from RAHLFS, Septuaginta, vol. 1, ad loe.
SB The Greek is from RAHLFS, Septuaginta, vol. 2, ad loe.
59 The Greek is from M. DE JONGE, The Testaments of the Twelve Patriarehs (PVTG 1;
Leiden, 1978 2 ) p. 175.
60 The Greek is from M. R. JAMES' text, as republished by M. E. STONE, The Testament of
Abraham: The Greek Reeensions (T and T 2, PS 2; Missoula, Montana, 1972).
61 The Hebrew is from E. L. SUKENIK, 'WSR HMGYL WT HGNWZWT Qerusalem, 1954).
The restoration suggested is widely aeeepted.
11 ANRW Tl 7~ t
1 QM 12.7
"And you are a fee arful] God in the glory of your kingdom"
iT:lm:l~b "!1:l!1 [N"]l ~N iTnN'
Other texts could be cited as containing somewhat similar concepts,62 but it is

sufficient for our present purposes to turn to three other writings that contain a
significant parallel to J esus' concept of "the kingdom of God."
First, it is found in some Jewish psalms, the so-called Psalms of Solomon,
which were written a few decades before the birth of Jesus. In psalm seventeen,
the famous one in which the Messiah is described,63 we find a sophisticated and
developed concept of God's kingdom or rule. With the assurance that "the
kingdom of our God (Kai ~ ßaOLAELa 'tOll OEOll ~JlWV, ~r<':1 m ~~C\)64
is for ever over the nations in judgment" (17:4, cf. 5:21), the author of these
psalms stresses that God is the ini ti a tor of the glorious future (17:50f., cf. 17:3),
and that only God knows the time of this cataclysmic event (17:12, cf. 17:47). He
concludes with the claim that "The Lord himself is our king (ßaoLAEv~ ~JlWV,
.~) for ever and ever" (17:46 [51], cf. also 2:34, 17:1, 17:38).
Second, the concept of God's kingdom is found in the Testament (or As-
sumption) of Moses, which - in its final form - is contemporaneous with
62 According to E. ISAAc's translation of 1 En 84:2 there is a significant reference to God's

kingdom: may "your authority and kingdom abide for ever and ever; ... " See his con-
tribution in: J. H. CHARLESWORTH (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha. 1 Enoch,
however, may not refer to God's "kingdom." According to M. KNIBB, 84:2 blesses God as
"0 Lord King ... King of Kings" for his "kingly authority," proclaiming that "all the
heavens (are) your throne for ever ... " See M. KNIBB with E. ULLENDORFF, The
Ethiopic Book of Enoch: A New Edition in the Light of the Aramaic Dead Sea Fragments
(Oxford, 1978) vol. 2, pp. 193-194. Note however:
4QEnGiants· 9:
"Your great kingdom (is) for ... "
tv~ n:lm:J' n':l~b
Cf. J. T. MILIK (ed.) with M. BLACK, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qum-
ran Cave 4 (Oxford, 1976) pp. 316-317. According to 3 (Greek) Baruch Michael is the
"one who holds the keys of the kingdom of heaven" (MLxaTjA 6 KAELÖO'ÜXO~ 1:il~ ßaOLAELa~
1:WV oUQavwv). The Greek is from J.-c. PICARD (ed.), Apocalypsis Baruchi Graece
(PVTG 2; Leiden, 1967) 11 :2. G. DALMAN drew attention to the numerous places in early
rabbinics where the "kingdom of heaven" (C'btV m:l~b) may be found (viz. Siphra of Lev
20:26, ed. WEISS 93 d; Tanchuma, ed. BUBER 1k 1kh 6; jKidd 59d ; Ber 2.2; Ber 2.5; jBer 4",
7b). In the Targums it is frequently a circumlocution for God (e.g. Ex 15:18 in Onkelos, Is
40:9, Mic 4:7). See DALMAN'S valuable survey, Die Worte Jesu (Leipzig, 1930) vol. 1, pp. 79-
83. Also see K. G. KUHN'S examination of the rabbinic evidence in: KITTEL'S Th WNTvol. 1
(Stuttgart, 1933), pp. 571-574 s. v. ßaOLAEu~. The use of ßaoLAELa in Philo and Josephus'
avoidance of the term is judiciously assessed by K. L. SCHMIDT, in: ThWNT, vol. 1,
pp. 574-576, s. v. ßaOLAELa.
63 See the discussion by J. H. CHARLESWORTH, in: ANRW II, 19,1, pp. 188-218.
64 Greek and Syriac are taken respectively from RAHLFS, Septuaginta, vol. 2, ad loc. and
W. BAARS, Psalms of Solomon (The Old Testament in Syriac, 4,6; Leiden, 1972).
Jesus. 65 In chapter ten, the author describes the key features of God's kingdom.
When "his kingdom (regnum illius 10:1)66 will appear IThroughout his whole
creation," the devil will have an end, the Eternal One will "come to work venge-
ance on the nations" (10:7). The concluding verses describe Israel's joy:
"Then will you be happy, 0 Israel!
And you will mount up
Above the necks and the wings of an eagle
And all things will be fulfilled.
And God will raise you to the heights;
Yea, he will fix you firmly in the heaven of the
stars, in the place of their habitations .
And you will behold from on high,
yea, you will see your enemies on the earth;
And, recognizing them, you will rejoice;
yea, you will give thanks and confess your
creator. "67
These excetpts from the Psalms of Solomon and the Testament of Moses
help clarify Jesus' teaching. The kingdom will be brought in by God hirns elf,
acting as king,68 at a time known only ta hirn. The kingdom will signify an end
to Satan, bringing on the one hand judgment and punishment upon sinners and
happiness and exaltation to Israel.
The dream articulated in these documents was confessed publicly in the
synagogue at the conclusion of the sermon 69 during the time of Jesus 70 through a
prayer called the Qaddish, a classic example of the Bet-midräs prayers. 71 The
repetitive plea for the coming of God's kingdom is eloquent:
"Glorified and s anctified (tV'pl'l,,) be God's great name (m~tV) throughout
the world which he has created according to his will. May he establish
his kingdom (i1m:l'~ "'~") in yaur lifetime and during your days, and
65 See the important discussions in: G. W. E. NICKELSBURG, JR. (ed), Studies on the Testa-
ment of Moses: Seminar Papers (SCS 4, Cambridge, Mass., 1973).
66 For the Latin see R. H. CHARLES (ed.), The Assumption of Moses (London, 1897).
67 Translationis by J. PRIEST and published in: J. H. CHARLESWORTH (ed.), The Old Testa-
ment Pseudepigrapha, in press (see n. 11 above).
68 PERRIN argued that the TMoses contains the old perspective that God as King is "active on
behalf of his people" but that two new changes are clear: "the language has grown more
metaphorical" and "the expectation is for a dramatic change" (p. 27). See his 'Jesus and
the Language of the Kingdom.' It is unfortunate that PERRIN, a leading expert on Jesus'
teachings, did not share with us his thoughts on the ways the TMoses may have influenced
Jesus, if it didj on the Qaddish he is very explicit (see n. 73).
69 SO J. HEINEMANN, Prayer in the Talmud: Forms and Patterns (Studia Judaica 9j Berlin,
New York, 1977) pp. 24-25, 266, 300.
70 The Qaddish may predate 70 j note the form of the eschatology and the absence of any
allusion to the destruction of the Temple. See 'Kaddish,' by the editors of Encyclopedia
Judaica, vol. 10 Qerusalem, 1971) col. 661.
71 HEINEMANN, Prayer, pp. 256-275, 280.
within the life of the entire house of Israel, speedily and soon; and say,
Amen."72
Both this prayer and Jesus' prayer, the Lord's Prayer, were composed in
Aramaic. The phrases in Qaddish are strikingly similar to Jesus' words, "Hal-
lowed be your name (aYLu08ircw 1:0 övo~<i OOlJ, Mt 6:9, Lk 11 :2), Your
kingdom (f) ßUOLAELU OOlJ, Mt 6:10, Lk 11:2) come." Perhaps the prayer of
Jesus is "a deliberate modification of the Kaddish prayer"j73 but certainly both
are "at horne in one and the same world of belief."74
In light of the Psalms of Solomon, Testament of Moses and Qaddish we
can better perceive Jesus in his own time. According to Mark 13:32, he taught
that "the Father" alone knew the time for the destruction of this age, and
according to the parable of the seed growing secretly, which is found only in
Mark 4:26-29, the kingdom of God will appear through God's initiative alone:
"Of its own accord (uiJ'to~<i1:YI) the land produces first the stalk, then the ear,
then the full grain in the ear" (4:28). The end of the Devil's rule, described in
the Jewish apocalyptic texts, is paralleled with Jesus' vision, according to Luke,
in which he saw "Satan falllike lightning from heaven" (10:18), and with Jesus'
declarations in J ohn 12 :31, "now the ruler of this world shall be cast out," and
16:11, "the ruler of this world has been judged. "75 The manifold ways in
which punishment and reward is part of Jesus' proclarnation of the kingdom is
too obvious and weIl known to warrant discussion; it is sufficient to point to the
apocalyptic sections of Matthew 25 in which we have the parables of the ten
bridesmaids, the talents, and the teaching on the last judgment when the Son of
Man "will place the sheep on his right hand, but the goats on his left" (25:33).
VI. Caveat and Summary
In evaluating the importance of passages from the Pseudepigrapha for an

understanding of Christian origins it is imperative to perceive that references to
ethe kingdom of God' are somewhat rare in early Jewish writings. This concept
72 Hebrew and English translation is from P. BIRNBAUM, Daily Prayer Book (New York,
1949, 1977) pp. 45-46.
73 PERRIN, Jesus and the Language of the Kingdom, pp. 29, 47. Despite the claims by some
seholars, it is probable, as most speeialists eonclude, that the Lord's Prayer contains
authentie Jesus tradition, cf. CHARLESWORTH, Jewish Hymns, Odes and Prayers (e. 167
B.C.E.-135 C.E.), in: Early Post-Biblieal Judaism and its Modern Interpreters, eds.
R. A. KRAFT and G. W. E. NICKELSBURG (SBL Centennial Publieations Series 2; Chieo,
California, in press).
74 B. GRAUBARD, The Kaddish Prayer, in: The Lord's Prayer and Jewish Liturgy, eds. J. J.
PETUCHOWSKI and M. BROCKE (New York, 1978) p. 62. Also see D. DE SOLA POOL, The
Kaddish (Jerusalem, New York, 1964 3 ) p. 112.
7S Or with the Jerusalem Bible: "the prinee of this world being already condemned."
was inherited by Jesus, of this there can be no doubt; but he developed it and
made it the central aspect of his teaching. References to the future aspect of the
kingdom are typical of the apocalypticists and are found also in J esus' teachings;
but the daim that the kingdom has already dawned in the present is peculiar to
Jesus. 76 Once again it is necessary to grasp the distinction between the apocal-
ypticist's "will come" and Jesus' "has come dose."
Jewish writings contemporaneous with Jesus help us und erstand the two
dedarations in Mark's summary of Jesus' teaching: "the time has been fulfilled,"
and "the kingdom of God has co me dose." God is about to act again decisively;
and he is the initiator. God the Father is in charge of history: time past, present
and future; he alone knows the <when' and the <what' of his final act. The two
following exhortations signify the appropriate and necessary response to the
eschatological deed: all are to "repent, and believe the Good News."
VII. First Exhortation
The first exhortation, to repent, demands knowledge of the impending

eschatological act and the need for forgiveness. 77 Both of these perceptions are
infrequent in the Apocrypha, but they are occasionally found in the Dead Sea
76 So also many scholars, cf. JEREMIAS, New Testament Theology, pp. 31-35. AULEN, Jesus
in Contemporary Historical Research, rightly states that "no one, except Jesus, dared to
behave and act as God's authoritative steward of the proclaimed kingdom. This unique
position of Jesus appears clearly in contemporary research ... " (p. 143). AULEN also un-
fortunately claims that no Jew "said what Jesus did: 'Behold, the kingdom of God is
among you'" (p. 142). In the light of redaction critical studies it is probable - if not
nearly certain - that Luke added this saying (Lk 17:21) to the Jesus tradition to emphasize
his deeschatologizing of thorough-going apocalyptic eschatology. The saying is unique to
Luke; and it is easy to see why he would have added it; he tended to historicize the
traditions, as can be seen, for example, in his placing of the birth firmly in secular chron-
ology (Lk 2:1-2, contrast the only parallel, Mt 1 :18-19) and his re-working of Mk 9:1
(Lk 9:27). Luke altered Mark's (and perhaps Jesus') view that very soon the disciples will
see that the kingdom of God has come with power (EV öuvCqlEl in Mk was omitted by
both Mt and Lk) to the perception that the disciples did experience the kingdom of God;
it is likely, therefore, that Lk 17:21 is Luke's own editorial addition. For discussion of
Luke's eschatology see E. E. ELLIS, Eschatology in Luke (FB 30; Philadelphia, 1972); and
R. H. HIERS, The Kingdom of God ENTOS HUMÖN ESTIN, in: IDEM, The Kingdom
of God in the Synoptic Tradition (University of Florida Monographs, Humanities 33;
Gainesville, Florida, 1970) pp. 30-35.
77 As MARXSEN states, "There is in fact no more time. It is a matter of an immediate metanoia,
of an immediate pistis (cf. Mark 1: 15). The primitive community understood the proclarna-
tion of the kingdom in such a way that a person in confrontation with Jesus must decide
now for or against hirn." See MARXSEN, The Beginning of Christology, trans. P. J. ACH-
TEMEIER and K. NIETING (Philadelphia, 1979) pp. 50- 51. There can be little doubt, I am
persuaded, that this emphasis in the earliest Christian communities had been inherited
from Jesus hirnself. So also PESCH, Markusevangelium, vol. 1, p. 102-103.
Serolls and the Pseudepigrapha. In light of the approaehing esehaton many

passages in the Dead Sea Serolls exhort "the Essenes" - eertainly not mankind -
to "ehoose" that whieh God desires and "rejeet that whieh he hates" (CD 2:15)
and urge periodieally neophytes and fuH members, "all the sons of light," to be
eertain that they "walk in the ways of light" (1 QS 3 :20) and not "in the ways of
darkness" (1 QS 3 :21) so that at the end of time they shall obtain "abundant
peaee in length of days, and fruitfulness, with aH blessings without end, and
eternal joy in perpetuallife, and the erown of glory with the garment of honor
in everlasting light" (1 QS 4:7f.). The eolleetive need for repentanee is stressed
elsewhere, notably in Barueh 1: 17 - 29 aeeording to whieh Israel has sinned
before the Lord and been disobedient to hirn "from the day" of the exodus from
Egypt.
The individual's need for repentanee is poignantly expressed in the Prayer of
Manasseh:
"And now behold I am bending the knees of my heart before you;
And I am beseeehing your kindness.
I have sinned, 0 Lord, I have sinned;
And I eertainly know my sins.
I beseeeh you;
Forgive me, 0 Lord, forgiye me!" (PrMan 11-13)
The author of this prayer is fearful of eondemnation and destruetion (vs. 13)
beeause he knows that he deserves God's anger; yet he ealls to "the God of
those who repent" (vs. 13) for merey so that along with "all the hosts of
heaven" (vs. 15) he may sing God's praise, a eoneept that is portrayed pietori-
ally in the Christian apoealypses, espeeially in ehapters six through eleven of the
Aseension of Isaiah, aeeording to whieh Isaiah aseends through seven heavens,
eaeh surpassing in quality the light, glory, and espeeially the praise of the pre-
eeding one. The motive of the author of the Prayer of Manasseh is clear;
knowing that he justly deserves and is soon to reeeive punishment for his evil
ways he eonfesses his utter unworthiness and easts his destiny solely upon
God's merey. The pre-Christian Jewish idea that salvation is with God alone is
also found in some of the Dead Sea SeroIls, espeeially in the Hodayoth (e.g.
1 QH 4.27-28, 7.28-29) and in the hymn that eoncludes the Rule of the Com-
munity (cf. esp. lQS 11.12-15).
The importanee of this insight for eomprehending the Jesus Palestinian
movement is clear and needs litde elaboration. Yet we must be careful: while we
now see that it is misrepresentative to state that in pre-Christian Judaism the
means to salvation was only through works of righteousness,78 it is also in-
accurate to label, at least without careful exegesis and qualification, the Prayer of
Manasseh as the gospel before the Gospel. 79 Two frequent errors need to be
78 This perspeetive is now brilliantly made by E. P. SANDERS, Paul and Palestinian Judaism:
A Comparison of Patterns of Religion (Philadelphia, 1977).
79 I have heard this label given ineorreetly to the PrMan. It has always been attaehed to the
PrMan by theologians unfamiliar with the rieh varieties in Judaism of Jesus' time.
avoided by the historian and the Christian theologian: Jesus must not be
portrayed as totally transcendent of his time; likewise he must not be immersed
in his milieu and lost behind his contemporaries. The historian can serve as one
who helps the Christian theologian and layperson from slipping into either error
(or heresy), whether fanciful mythology and Docetism80 or uninspired humanitar-
ianism and Ebionitism. 81
Earlier we saw the importance of 4 Ezra 7 for understanding Jesus' two d.e-
darations, "the time has been fulfilled," "the kingdom of God has come dose."
The majority of this seventh chapter from verses 31 to 140 - a very long passage
that covers five printed pages in the Revised Standard Version - contains a
description of the time of judgment and the plight of the ungodly, who prior to
the final moment of condemnation to "the pit of torment" and "the furnace of
hell" wander about in torments, grieving and sad (7:80-87). These long verses
about doom and punishment are not directed to the reader so that he will
repent, even though it is emphasized that the Lord Most High is merciful,
"gracious to those who turn in repentance to his law" (7:63 [133], cf. 7:69
[139]). Rather, these verses introduce Ezra's lament; and his plea is a petition
directed to God. The condusion of chapter seven preludes chapter eight in
which Ezra is described in prayer petitioning God for forgiveness:
"Therefore I will pray before you for myself and for them, for I see the
failings of us (lapsos nostros) who dweIl in the land, and I have heard of the
swiftness of the judgment that is to come (celeritatem iudicii quod futurum
est)."82 (8:17-18)
The perception of impending doom is dearly found in J ewish apocalypses

roughly contemporaneous with J esus; but this insight is not customarily linked
with an exhortation to repent. 83 Both observations help us understand Jesus'
80 This early distortion of the primitive kerygma claimed that Jesus only appeared to be a
man but was actually a being of celestial substance. This Christology was associated with
the teachings of the Antichrist by the author of 1 John 2:18-29 and 4:1-6 and is found in
the Acts of John, esp. 87-105.
81 The Christology portrayed Jesus as a man; his earthly father was Joseph and the Holy
Spirit actually "entered into hirn" (Gospel of the "Ebionites," frag. 4) at his baptism by
John. Cf. P. VIELHAUER'S discussion 'Jewish-Christian Gospels,' in: E. HENNECKE'S
'New Testament Apocrypha,' vol. 1, p. 156-158 and W. BAUER, Das Leben Jesu im Zeit-
alter der neutestamentlichen Apokryphen (Tübingen, 1909) pp. 133-141.
82 The Latin is from BENSLY, The Fourth Book of Ezra, ad loc.
83 As presently extant the clearly composite work called 1 Enoch concludes with assurances
to the rigtheous to "be hopeful" (102:4, 104:2), but, far from exhorting the sinners to
repent, utters curses upon them (viz. 100:7-9, 102:9-11, 103:5-9). These curses upon
sinners contrast markedly with many sayings attributed to Jesus that call for sinners to
repent and turn to God. The admonitions in the Testaments of the Twelve Patriarchs and
2 Enoch 39-66 are really ethical teachings and moral exhortations to fellow Jews; they are
not similar to Jesus' call for sinners to repent. There are striking similarities, of course,
between Jesus' proclarnation of the coming of God's kingdom with the appeal to repent
and the teachings of John the Baptist, as recorded in the New Testament, especially
Mt 3 :2. But this area of inquiry leads us beyond the limits of our present research. For a
eschatological message and explicit exhortation: "repent." We can better grasp

the eschatological tone and permeating plea for repentance that is preserved in
many of.]esus' parables, such as the Parables of the Sheep and the Goats (Mt 25:
31-46), the Lost Sheep (Mt 18:12-13, Lk 15:3-7), the Sower (Mt 13:1-9, Mk
4:1-9, Lk 8:4-8), the Unrighteous Steward (Lk 16:1-13), and the Great
Supper (Mt 22:1-14, Lk 14:15-24). Once again we see both how deeply in-
fluenced Jesus was by the prevailing thought (the <Zeitgeist') of his own partic-
ular time, and that in contrast to the apocalypticists before and after hirn, he
urged his fellow Jews 84 to repent and turn from Satan and evil to God's
kingdom and rule.
VIII. Second Exhortation
The final exhortation, according to Mark's summary of Jesus' message, is

to "believe the Good News."85 Mark darifies that this is "Good News from
God"86 that "the kingdom of God has eome dose." Many authors of the Dead
Sea Serolls, Apoerypha, and Pseudepigrapha see God as the absent landlord of
the earth. The eoneept of God's transeendenee in most of the Dead Sea Serolls
eauses the seribe to inseribe the tetragrammaton in striking paleo-Hebrew
seript 87 and leads to the development of severe punishment for anyone who
pronounees the ineffable name (1 QS 6.27). In 2 Maeeabees God is he who has
"his dwelling in heaven" (3:38-39); and in 3 Maeeabees God's transeendenee is so
great that man is separated from God, "For man eannot reaeh your dwelling
plaee, the heaven of heaven" (ouQuvo~ tOV oUQuvov, 2:15).88 In the Sibylline
Orades, espeeially in books three and five, God is portrayed as the one "who
reeent examination of Jesus' eall to sinners to repent, see P. FIEDLER, Jesus und die Sünder
(BET 3; Frankfurt, 1976).
84 Jesus' message was at least at one time primarily direeted only to fellow Jews; perhaps he
also (later) included the Gentiles in his message for repentanee. This possibility is a subjeet
of mueh diseussion among seholars. BULTMANN argued long ago that Jesus direeted his
preaehing on the Kingdom of God only to the Jewish people; "he never thought of a
mission to the Gentiles" (p. 39). See his epoeh making <Jesus and the Word,' trans.
L. P. SMITH and E. H. LANTERO (London, 1934, 1958). It is important to eite also the
original: "an Mission unter den Heiden hat er nie gedacht" (p. 42): Jesus (Berlin, 1929).
The problem of Jesus' own attitude to the Gentiles is more complex than this faeile solu-
tion suggests.
85 It is misleading to translate EV 1"0 E1JaYYEA,(CP as "in the gospel" and thereby equate Jesus'
proclamation with Mark's genre (cf. Mk 1 :1). See the judieious eomments by MARxsEN,
Mark, p. 118; SCHWEIZER, Mark, pp. 44-47; TAYLOR, Mark, p. 167; CRANFIELD, Mark,
p. 62; eontrast NINEHAM, Mark, p. 70. Cf. G. RAu, above n. 33.
86 See ANDERSON, Mark, p. 84; REUMANN, Interpretation 32 (1978) 407.
87 For the most reeent diseussion on this pehenomenon, see P. W. SKEHAN, The Divine
Name at Qumran, in the Masada Seroll, and in the Septuagint, Bulletin of the International
Organization for Septuagint and Cognate Studies 13 (1980) 14-44.
88 The Greek is from RAHLFS, Septuaginta, vol. 1, ad loe.
dweIls in heaven" (5.298). Jesus, as is weIl known, taught his followers to think
of God as he who is involved in the present crises of his people, and is more
concerned ab out them than about the sparrows ("and not one of them is
forgotten before God" Lk 12:6; cf. Mt 10:31, Lk 12:7) and the lilly of the fie1d
(Mt 6:28-30, Lk 12:27-28). Jesus' almost pedestrian concept of God was
shared with his followers and is now preserved in the Lord's Prayer. Jesus
taught his disciples to think of and to call God Abba, a personal, loving and
present Father. 89 It is unwise, however, to exaggerate the differences he re be-
tween the apocalypticists and Jesus. The apocalypticists did not always project
God only into a distant heaven or into the distant future;90 and Jesus did not
claim God's kingdom is fully present. Generally speaking the differences are
Jesus' claim that the kingdom of God is now beginning to break into the present
- for hirn the present already has become pregnant with God's power - and his
exhortation to sinners.
IX. Conclusion
By studying the Jewish documents contemporaneous with Jesus, we dis-

cover many precious symbols and ideas that are now popularly considered
"Christian."91 Jesus was, of course, influenced by Jewish writings; there is
nothing startling or new in that statement since everyone who reads the New
Testament knows how weIl he knew the Hebrew scriptures, or Old Testament.
What seems to be new - at least to non-scholars - is the extent to which he was
influenced by and also different from the thought of his own time. For the
moment, it is wise not to ask whether Jesus is quoting from a contemporary
document, or whether he may have influenced a subsequent apocalypse;92 it is
sufficient now to point to the numerous ways his essential teaching fits in
smoothly with a particular place and time, in Palestine during the first century.
The Apocrypha, Dead Sea Scrolls and Pseudepigrapha help us perceive the
earliest developments in the Palestinian Jesus movement. On the one hand we
see that Jesus' teachings and those of his earliest followers are often strikingly
89 See JEREMIAS, Abba: Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte (Göt-
tingen, 1966); IDEM, Abba, in: IDEM, The Prayers of Jesus (SBT, Sec. Ser. 6; London,
1967) pp. 11-65.
90 Buried within many Jewish apocalypses are prayers which are addressed to God, and they
are usually depicted as heard; hence God is not removed from his faithful ones. See
CHARLESWORTH, Jewish Hymns, Odes and Prayers (c. 167 B.C.E. -135 C.E.), in: Early
Post-Biblical Judaism, in press.
91 PERRIN, Jesus and the Language of the Kingdom (p. 81), incorrectly suggested that from
"the point of view of linguistic usage the form 'Kingdom of God' is comparatively late;
it may even be specifically Christian." But see above esp. regarding WisSol 10:9 and
PssSol 17:4.
92 Certainly excessive and misrepresentative of contemporary scholars is the claim that Jesus
wrote 2 Enoch; yet cf. C. F. POTTER, Did Jesus Write This Book? (New York, 1965).
similar and dissimilar to those of other J ews during the beginning of the first
century. Mark's summary of Jesus' teaching is partially paralleled in Jewish
documents of Jesus' time, especially the two prodamations: "The time has been
fulfilled," and "the kingdom of God has come dose." The two exhortations,
"repent, and believe the Good News" distinguish hirn from others of his time.
Certainly the full discussion of the importance of the Palestinian Jesus
movement entails criteria and assumptions that extend beyond the range and
competence of the historian. 93 Despite the murmurings behind the iron curtain
by G. GUREV,94 critical scholarship has gone beyond the impasse caused by the
pessimism of the German BRUNO BAUER 95 and the Frenchman P. L. COUCH-
OUD,96 both of whom shocked the world with the daim that Jesus never lived. 97
Although no biblical scholar is attempting to write a biography98 of Jesus today,
it seems to me that the proper approach to the man Jesus of Nazareth is through
documents that are contemporaneous with hirn and through the careful sifting of
the pre-redactional levels in the canonical gospels. Ironically, but not sur-
prisingly, the more we learn about that time the more we become aware of our
93 See the insightful discussions in the following: ANDERSON, Jesus and Christian Origins
(New York, 1964); KECK, A Future for the Historical Jesus; A. VON SPEYR, Markus:
Betrachtungspunkte für eine Gemeinschaft, ed. H. URS VON BALTHASAR (Gesammelte
Werke 3; Einsiedeln, 1971) esp. pp. 30-33; E. SCHWEIZER, The Portrayal of the Life of
Faith in the Gospel of Mark, Interpretation 32 (1978) 387- 399; and SCHWEIZER, Jesus,
trans. D. E. GREEN (New Testament Library; London, 1971). Note especially KÄSEMANN'S
claim that "Mark, unlike anyone else, wrote the gospel of freedom" (p. 50). See his
'Jesus Means Freedom,' trans. F. CLARKE (Tübingen, 1968).
94 GUREV, The Legend of the Man Who Sold Out Jesus, Voiovnichii Ateist (1964) [in
Russian]. Also see the polemics - certainly not historical works by scholars - that have
appeared in the seventies: R. AUGSTEIN, Jesus Son of Man, trans. H. YOUNG (New York, ,
1977). Also note D. N. FREEDMAN'S 'Afterword' to this book, esp. p. 342: "For a scholar
in the field of biblical studies, there is a shock in seeing how an interested, intelligent
and articulate layman has absorbed and organized scholarly data and opinions, and then
restated them in his own brash journalistic way. The carefully wrought shadings and
nuances, the modifications and strictures., the exceptions and caveats necessary to a
balanced scholarly picture are ignored or swept aside in a simplified presentation which
distorts as much as it affirms." The same judgment could be given to the following work:
G. A. WELLS, Did Jesus Exist? (London, 1975). WELLS likens Jesus to the mythical
William Tell and judges hirn to be "an idea gradually constructed and modified over a
considerable period of time" (p. 65).
95 BAUER's works are discussed and severely criticized by A. SCHWEITZER in his justly famous
'The Quest of the Histo~ical Jesus: A Critical Study of itsProgress from Reimarus to
Wrede,' trans. W. MONTGOMERY (London, 1931) pp. 137-160.
96 P.-L. COUCHOUD, The Creation of Christ: An Outline of the Beginnings of Christianity,
trans. C. B. BONNER (London, 193';).
97 See the critique by ANDERSON, Jesus and Christian Origins, p. 35.
98 Recently C. H. TALBERT, What is a Gospel? The Genre of the CanonicaL Gospels
(Philadelphia, 1977), has argued persuasively that the gospels are biographies similar to the
Greek and Roman lives of founders. Cf. IDEM,Biographies of Philosophers and Rulers as
Instruments of ReligiousPropaganda in Mediterranean Antiquity, in: ANRW II 16,2, ed.
by' W. HAASE (Berlin-New York, 1978) pp. 1619'-1651, esp., pp. '1647-:-1650.
THE HISTORICAL ]ESUS 475
own ignorance. Perhaps in that confession lies the' greatness of historical re-
search, we are confronted by our own historicity ; we learn we have found out
something about ourselves.
X. Epilogue
Christians should not be embarrassed by the insight that J esus was at times
influenced by his own culture; to take the incarnation seriously - really se-
riously - means that Jesus was a man of history . Christians tend to do injustice
to the part of the creed that pro claims Jesus "fully man." The historian cannot
and, of course, does not wish to enter the doctrinal issues of wh at it means to
confess that Jesus is "fuHy God;" he will urge, however, that to perceive Jesus
in his own times as a man among men, a Rabbi with disciples, does not impinge
upon or deny the possibility of confessing divine qualities in hirn.
Jews have much to admire in this person cis it is seen how his teaching is
directed towards God and his kingdom. In this c'entury the older publications
by J ews on J esus tended to be influenced by the- polemical relationship that has
existed between J ews and Christians ever since the break between them in the
last two decades of the first century. In 1910, GERALD FRIEDLANDER tended to
point out that, on the one hand, therewas really nothing new in the teaching of
Jesus and advised that, on the other, "Man cannot, in spite of Jesus' teaching,
live his life like the flowers and the birds. "99 In contrast to the orthodox J ew
,FRIEDLANDER, the liberal Jew C~ G. MONTEFIORE presented a much less biased
account, even though he claimed that the injunction to "love your enemies" (Mt
5:44) "though it sounds weH, is impracticable and therefore undesirable or
harmful. "100
A sensitive and appreciative portrait of Jesus is provided by JOSEPH KLAUS-
NER, aJew who migrated to Palestine in the early twenties and published a book
on J esus in the same period. He correctly perceived that some of the tensions
between Jesus and the Pharisees are not part of authentic history but a projection
back into Jesus' time of the later rift between church and synagogue; his warn-
ing is judicious: "we cannot imagine a work of any value touching upon the
history of the Jews in the time of the Second Temple wh ich does not also include
,the history of Jesus and an estimate of his teaching."101 More recently a popular
'and similarly appreciative ·story of Jesus' life' was published by the Israeli
scholar, DAVID FuisSER, who in stark contrast to MONTEFIORE, sees Jesus'
commandment to "love your enemies" as the injunction that "broke the last •
fetters still restritting the ancient Jewish commandment to love one's neighbor.
99 G. FRIEDLANDER, The J ewish Sources of the Sermon on the Mount (London, 1911) p. 189.
100.MoNTEFIORE, Some Elements of the Religious Teaching of Jesus According to the Syn-
optic Gospels (London, 1910; repr .1973) p. 112.
,101 KLAUSNER, Jesus of Nazareth, p. 413.
... it was obviously very difficult for people to rise up to the heights of Jesus'
commandment."102 In 1973 GEZA VERMES of the University of Oxford publish-
ed one of the most sensitive and insightful historical studies on Jesus ever pub-
lished. Its tide is appropriately ]esus the Jew: A Historian's Reading of the
Gospels' (London, 1973). VERMES cuts through the polemical sagebrush and
theological vines to see Jesus "in the venerable company of the Devout, the
ancient Hasidim." For hirn, "Jesus did not belong among the Pharisees, Essenes,
Zealots or Gnostics, but was one of the holy miracle-workers of Galilee."lo3
These J ewish scholars for the sake of honest historical inquiry have not forsaken
or compromised their "Jewishness." It is becoming possible to acknowledge
Jesus' greatness whether one is Christian, Jew, agnostic or atheist. It is through
scholarship and study that fruitful avenues for dialogue have opened up between
Jews and Christians. As the late SAMUEL SANDMEL wrote in his important <We
Jews and Jesus,' "In the past hundred years'we have learned much that earlier
centuries failed to learn. Perhaps we have now learned that, in a world of many
currents and crosscurrents, Judaism and Christianity are not so much on oppo-
site sides of the fence as on the same side."104 While recognizing the importance
of the opponunity to disagree on many issues, Jews and Christians do acknowl-
edge the same God and do affirm a similar system of values. 105 This bond is
significant in confrontation with a world in search of values and becoming more
secular; a world in which humanistic prophets articulate positions that are in-
toxicating in their directness and frankness, but lack the vision and dream of the
man from ~azareth.
102 FLUSSER, Jesus, p. 70.

103 VERMES, Jesus the Jew, p. 223.
104 SANDMEL, We Jews and Jesus (New York, 1965) p. 152.
105 As KECK states, "Far more needs to be done to rehabilitate the Jewishness of Jesus, not
simply because good Jewish-Christian relations commend it but because the integrity of
our picture of Jesus requires it": Future for the Historical Jesus, p. 34.
Law and Society in Jesus's World
by J. DUNCAN M. DERRETT, London
Contents
I. Introduction . . . . . . . . 478
1. The object of the study . 478
2. Jesus . 484
3. Law . 487
4. Society 488
11. The Relationship of the Law to the Society . 489

1. Law and society in general. . . . . . . . 489
2. The imellectual scene . . . . . . . . . . 493
3. The practical scene in the Land of Israel . 500
4. Conflicts of jurisdiction and conflicts of law . 509
111. J ewish Society. . . 512

1. Presuppositions 512
2. Ethical values 515
3. Discipline 518
IV. J ewish Law . 521

1. Public law 521
2. Private law . 526
V. The Role of Law in Society and Religion . 530
VI. Protests and Nostrums . . . . . . . . . . 536

VII. The Diaspora, The Rise of Christianity and the Role of Rome . 547
VIII. Bibliography . . . . . . 558
1. Basic Sources . . . . . 558
2. Secondary Literature . 558
a) General Works .. 558
b) Judaism . . . . . . 559
c) Jewish Law (including halaka) . 559
d) The Jews and the Roman World . 560
e) Qumran . . . 561
f) Samaritans .. 561
g) Test. XII. Pat. 561
478 J. DUNCAN M. DERRETT
h) The New Testament - Text and Interpretation - The Teaching of Jesus . 562
A. The New Testament . . 562
B. Text and Interpretation . . . . . . . . . . 562
C. The Teaching of Jesus. . . . . . . . . . . 563
i) The Trial of Jesus and Associated Problems. 563
j) The Earliest Churches . . . . . . . . . . . . 564
I. Introduction
1. The object of the study
First-century Palestine was the origin of one of the world's two great mis-
sionary endeavours to improve human society by direct approach to man's emo-
tions, conscience, and social sense. Buddhism, though rooted in Indian history
Abbreviations:
Biblical and apocryphal references follow a standard pattern, though 4 Ezra alternates with
2 Esdras. Sir = Ecc1esiasticus (Ben Sirach). Mishna and Talmudic tractates follow the con-
ventional style but B.Q. = Baba I,<.amma, Sab = Shabbat, Sev = Shebuot.
ANRW Aufstieg und Nidergang der römischen Welt. Geschichte und Kultur Roms
im Spiegel der neueren Forschung, ed. H. TEMPORINI, W. HAASE (Berlin-
New York, 1972ff.)
Ant Josephus, Antiquitates Judaeorum
Ap. Josephus, contra Apionem
Ap.Bar. (Greek) Apocalypse of Baruch
Ass.Mos. Assumption of Moses, trans. R. H. CHARLES, Apocrypha and Pseudepi-
grapha of the Old Testament, vol. II
b. Babylonian Talmud
BibI. Biblica (Rome)
BILL. (H. L. STRACK and) P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus
Talmud und Midrasch, 4 vols. (Munich, 1926-1928, 1961-1969)
BJ Josephus, Bellum judaicum
B.Z. Biblische Zeitschrift (Freiburg i. Br.)
C.B.Q. Catholic Biblical Quarterly (Washington, D. c.)
CD Damascus, or Zadokite, Document
C.I.!. Corpus Inscriptionum Iranicarum
C.I.Jud. Corpus Inscriptionum Judaicarum, ed. FREY
Conos.Relig. Conoscenza Religiosa (Floren ce)
c.P.J. Corpus Papyrorum J udaicarum
C.S.S.H. Comparative Studies in Society and History (Cambridge)
Don. Gentil. Donum Gentilicium. New Testament Studies in Honour of D. Daube, ed.
E. BAMMEL et al. (Oxford, 1978)
GLA M. STERN, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, vol. I Gerusalem,
1974)
H.T.R. Harvard Theological Review (Cambridge, Mass.)
H.U.C.A. Hebrew Union College Annual (Cincinnati, Ohio)
LA WAND SOCIETY IN jESUS'S WORLD 479
and society, is, as a world religion, intelligible without recourse to India.

Christianity, on the other hand, labours under serious problems. Some believe
these can be resolved by recreating the setting of the founder and his disciples. 1
IJLSC Z. W. FALK, Introduction to Jewish Law of the Second Commonwealth,

2 vols. (Leiden, 1972-1978)
].B.L. Journal of Biblical Literature (Boston, Mass.)
J.H. M. HENGEL, Judaism and Hellenism (London, 1974)
J.J.P. Journal of Juristic Papyrology (Warsaw)
J.J.S. Journal of Jewish Studies (Oxford)
J.Q.R. J ewish Quarterly Review (London)
J.St.Jud. Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman
Period (Leiden)
J.Stud.N.T. Journal for the Study of the New Testame~t (Sheffield)
J.T.S. Journal of Theological Studies (Oxford)
Jub. Jubilees, trans. R. H. CHARLES, Ap. and Pseud. (sup.), vol. 11
LNT J. D. M. DERRETT, Law in the New Testament (London, 1970)
Mart.ls. Martyrdom of Isaiah, trans. R. H. CHARLES, Ap. and Pseud. (sup.), vol. 11
N.T. Novum Testamentum (Leiden)
N.T.S. New Testament Studies (Cambridge)
1QM The War Scroll found at Qumran Cave 1
1 QS The Manual of Discipline found at Qumran Cave 1
R.B. Revue biblique (Paris)
R.G.G.3 Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3rd. impr., 7 vols (Tübingen,
1957-1965)
R.I.D.A. Revue internationale des droits de l'antiquite, 3rd. ser. (Brussels)
R.Qum. Revue de Qumran (Paris)
SNT J. D. M. DERRETT, Studies in the New Testament, 2 vols. (Leiden, 1977-
1978)
SAFRAI-STERN S. SAFRAI and M. STERN, The Jewish People in the First Century, 2 vols.
(= Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, 1) (Assen,
1974ff.)
Test. Testaments of the XII Patriarchs
T.L.Z. Theologische Literaturzeitung (Leipzig)
TWNT G. KITTEL, ed., Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament
Vita ]osephus, Vita
Z.D.P.V. Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins (Leipzig)
Z.N.W. Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft (Gießen)
1 A. EDERSHEIM, The Life and Times of Jesus the Messiah (London, 1883, 13th imp. 1906);
J. LEBRETON, S.J., La vie et l'enseignement de Jesus Christ Notre Seigneur (Paris, 1930);
trans.: The Life and Teaching of Jesus Christ Our Lord (London, 1935); J. KLAUSNER,
Jesus of Nazareth (New York, 1959); H. CONZELMANN, Jesus Christus, R.G.G.3 111
(1959), 619-653; A. VÖGTLE-R. SCHNACKENBURG, J. Christus I, 11, Lexikon für Theo-
logie und Kirche 2 , vol. V (1960), 922-940; W. GRUNDMANN, Die Geschichte Jesu Christi 3
(Berlin, 1961); G. BORNKAMM, Jesus von Nazareth 7 , Urban-Bücher, 19 (Stuttgart, 1965);
trans.: Jesus of Nazareth (London, 1973); O. BETZ, Was wissen wir von Jesus? (Stuttgart,
1965), enlarged edn. in trans.: What do we know about Jesus? (London, 1967); H. BRAUN,
Jesus. Der Mann aus Nazareth und seine Zeit 2 (Stuttgart, 1969); L. CERFAUX, Jesus aux
origines de la tradition, Pour une histoire de Jesus, 3 (Paris, 1968), trans.: Gesu alle origini
della tradizione (Rome, 1970); S. BEN-CHORIN, Bruder Jesus. Der Nazarener in jüdischer
Sicht 3 (Munich, 1970); C. H. DODD, The Founder of Christianity (London, 1971); E.
To some scholars theology seems to require no historical support, for Christian-

ity is not profitably described as a <historical religion'. To others - for whom I
write - the activities of Jesus, and of Paul of Tarsus, cannot be understood
without a knowledge of the peculiar world in which they operated. Some believe
that Christianity was not founded by Jesus, called Christ, but rather by Peter
with such of his associates who were apostles after Jesus's anastasis,2 which is
usually called <resurrection'. 3 The faith of Peter, and the subsequent faith of
Paul, are the rocks upon which the early churches were founded. Their psycho-
sociological position at any rate must be known if one is to understand their
proceedings. Others, this writer included, take Jesus as the inspiring force of the
church. The records about hirn are fragmentary.4 To some, again, a life of Jesus
is impossible (BORNKAMM) or superfluous (BARTH). But for the historian of the
Roman world these manifestations of theologians' anxieties are not conclusive,
and our Christian materials, difficult as they are, will yield a story meaningful in
terms of what can be discovered elsewhere about Jesus's world.
Thus arises a need to go back to Jesus's world, for (i) his behaviour is
unintelligible without an understanding of how his contemporaries could have
been expected to react to it; (ii) his teaching is unintelligible without an under-
standing of how his hearers would receive it; and (iii) his fa te and the subsequent
behaviour of his disciples, both in the Land of Israel and in the Mediterranean
and Asian diaspora in which Jewish communities lived, cannot be sufficiently
weIl related to each other, unless one knows how that fate must have been seen
by those disciples and their successors. Scholarship labours under additional dif-
ficulties since, under the influence of successive generations of theologians, the
story has been told without realism. Churches with different tendencies and
even creeds have extracted their own diverse support from the same sources.
Jewish writers,S fascinated by the gospel picture of a Jewish teacher like, yet un-
like, their own sages, have tried to counteract the sombre Christian image of
TROCME, Jesus de Nazareth vu par les temoins de sa vie (Neuchätel, 1972); trans.: Jesus
and his Contemporaries (London, 1973); G. VERMES, Jesus theJew. A Historian's Reading
of the Gospels (London, 1973); G. B. CAIRD, Jesus and the Jewish Nation (London,
1965). Attempts to write a life of Christ are (temporarily?) in abeyance.
2 J. D. M. DERRETT, La risurrezione di Gesu: un fatto 0 una favola?, Conos. Relig. 1977,3,
232-251; W. MARXSEN, Die Auferstehung Jesu von Nazareth (Gütersloh, 1968); trans.:
The Resurrection of Jesus of Nazareth (London, 1970); G. ROCHAIS, Les recits de res ur-
rection des morts dans le Nouveau Testament (Cambridge, 1980). An older sceptical
writer (of the <pre-midrashic' period) who is educationally valuable is C. GUIGNEBERT,
Jesus (Paris, 1933, 1969), Eng. and !tal. trans. available.
3 <Resurrection' (as depicted in the Dura freseoes and in Pharisaie literature) is a general ex-
perience before the Judgement. The patriarehs and other individuals of exeeptional holiness
might enter the Other World alive: but that is not <resurreetion'. BILL., IV, 799-976,
1166 -1198; O. CULLMANN, Immortalite de I' äme ou resurrection des morts? (Neuehätel-
Paris, 1956).
4 A masterly sueeinet survey: C. BURCHARD, Jesus, Der kleine Pauly, vol. II (1967), 1344-
1354. The theory of <post-Easter' dominieal sayings is demolished in J. D. G. DUNN,
Prophetie T-sayings in the Jesus tradition, N.T.S. 24 (1978), 174-198.
5 Note 1 sup. (EDERSHEIM, KLAUSNER, BEN-CHORIN, VERMES).
LA WAND SOCIETY IN JESUS'S WORLD 481
Judaism, 6 and their own reconstruction will take, from time to time, a course
which may undermine the Christian creeds. They will make the fuIlest use of the
New Testament canonical works. Some writers, Jewish and Christian alike, link
therewith even extracanonical works (as if both classes were of equal weight): the
resulting picture of Jesus slides still further out of history. Atheists, rationalists,
and others have noticed the apparently absurd stories of the New Testament;7
while anthropologists have recognised episodes similar to such as 'primitive'
peoples can offer today. The 'Christ of faith' appears to be far from the Christ
of history.
On the other hand massive works have appeared recently which are almost
free from theological bias. The masterpiece of SCHÜRER is being reissued with a
complete 'up-dating'. 8 The cooperation of highly experienced scholars renders
the two-volume encyclopedia 9 edited by SAFRAI and STERN indispensible.
URBACH 10 has written fully on the Sages, whose outlooks suggest and perhaps
even reflect the atmosphere breathed by our heroes. STERN has gathered l l the
texts of classical writers bearing upon Judaism, a vital window onto the earliest
church's world. TCHERIKOVER'S work 12 on the Jews in the diaspora is not super-
seded. HENGEL, the most active historian of the early Christian scene, has,
amongst other important works, dealt exhaustively with the Zealots, 13 a suc-
cession of movements intimately connected with the story of Jesus. Herod the
Great, the evil genius of the Jewish world into which Jesus was born, is the sub-
ject of a treatise by SCHALIT. 14 To summarise their results alone would be a
gigantic as weIl as thankless task. All, however, leave one aspect of research
nearly untouched. It is one of extraordinary difficulty, though essential for any
student of Jesus and his message.
Because almost all our sources for Jesus's movement lie in the New Testa-
ment, the correct appreciation of them is an essential preliminary. It is usual to
examine them in the light of Jewish materials which are, in great part, later, and
to esteem them in so far as they accord with or fail to be corroborated by those
6 E. P. SANDERS, Paul and Palestinian Judaism (London, 1977); cf. IDEM, Jesus, Paul, and
Judaism, above in this same volume (ANRW II 25.1),390-450.
7 The sarcasms of Celsus (A.D. 178) are known. Lucian (c. 120-180), De morte Peregrini,
11ff., contains many ambivalent asides. H. D. BETZ, Lukian von Samosata und das Neue
Testament, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 76
(= s. 5,21) (Berlin, 1961). Porphyrius and Julian need only to be mentioned. Cf. S.
BENKO, Pagan Criticism of Christianity During the First Two Centuries A.D., ANRW II
23.2 (Berlin-New York, 1980), 1055-1118; A. MEREDITH, Porphyry and Julian Against
the Christians, ibid., 1119-1149.
8 See bibliography, info 558.
9 Ibid.
10 Ibid.
11 Ibid.
12 V. TCHERIKOVER, Hellenistic Civilization and the Jews (Philadelphia-Jerusalem, 1959).
13 See bibliography, inf. 563.
14 A. SCHALlT, König Herodes. Der Mann und sein Werk (Berlin, 1969). Add J. VAN BRUG-
GEN, The year of the death of Herod the Great, in: T. BAARDA and others, edd., Miscel-
lanea Neotestamentica, vol. II, Novum Testamentum, Suppl. 48 (Leiden, 1978), 1-26.
materials. 15 The peculiar character of the New Testament materials lies in the
sequence of stages of their transmission. If these stages are not observed, historical
reconstruction is impossible. 16 They can be summarised: (i) Jesus's teaching, and
in particular his parables, were preserved in oral and perhaps also written forms,
partly in accounts of his mission, partly in collections of sayings - both such
collections were made for believers, to whom Jesus was the embodiment of the
Holy Spirit, in other words a manifestation of Yahweh, the deity of the
Hebrews; (ii) already by this time, but continuously thereafter, the passages of
narrative and of teaching or sayings-material were edited, so as to bring out
(a) the character of Jesus as saviour of the Jewish people and of those who were
attracted to the worship of Yahweh by hirn, and (b) the coincidence of his deeds
and words with the pattern of Yahweh's will revealed in the text of the Hebrew
bible if read with a favourable insight. Theological irnputations, suggestions, and
insinuations are present even in St. Mark's gospel, which, in a form somewhat
shorter than we now have it, was the basic source of St. Matthew's and
St. Luke's.17 Thus a story which to an anthropologist is a highly-skilled exor-
cism of a spirit-possessed patient (the Gadarene Dernoniac)18 (a) is retold to
allude to the Exodus from Egypt; (b) demonstrates several biblical passages in
action, as it were; (c) insinuates that Jesus never intended to have gentile or
lapsed-Jewish converts mixed promiscuously with his Jewish followers; and
(d) that he did not intend to lead a mission personally amongst the gentiles, but
that he did envisage a vicarious conversion-programme for thern. 19 The story of
the Cleansing of the Temple 20 shows a prophetie passage in action; it reveals
Jesus as a prophet with sovereign rights in the Temple; it shows hirn as another
Nehemiah;21 it ridicules the Temple sacrificial cult, which uncomfortably resern-
bles a JtEQLÖELJtVOV; the only table, chair and cup in which Jesus is interested is his
own. 22 And the utrnost significance of Jesus's reported acts there is to be found in
lS On the <trial'of Jesus, see inf., n. 164. For an excellent demolition of the mare's nest, the
<discontinuity' theory, see M. J. McELENEY, Authenticating criteria and Mark 7:1-13,
C.B.Q. 34 (1972), 431-460.
16 H. RISTOW- K. MATTHIAE, Der historische Jesus und der kerygmatische Christlls 3 (Berlin,
1964); W. G. KÜMMEL, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Pro-
bleme (Freiburg, 1958), trans.: The New Testament. The History of the Investigation of
its Problems (London, 1973); W. G. KÜMMEL, Jesu Antwort an Johannes den Täufer.
Ein Beispiel zum Methodenproblem in der Jesusforschung (Wiesbaden, 1974).
17 E. P. SANDERS, The Tendencies of the Synoptic Tradition (Cambridge, 1969). Our <Mark'
is a deutero-Mark, bearing some few additions made under the influence of Matthew or his
school. D. L. DUNGAN, The Sayings of Jesus in the Churches of Paul (Oxford, 1971).
18 Mk 5:1-20.
19 Mk 5:19: ... 'ÜJtaYE d~ tüv OlKOV OOU ... 20: Kai UJtijA8EV Kai ~Q~ato K'rlQuooELV EV tfl
ßEKaJtoAEL ... Cf. J. D. M. DERRETT, Spirit-possession and the Gerasene demoniac, Man,
N.S. 14 (1979), 286-293; IDEM, Contributions to the study of the Gerasene demoniac, J.
Stud.N.T. 3 (1979), 2-17.
20 Mk 11: 15 -19 .
21 Cf. Neh 13:4-9, 12-13.
22 J. D. M. DERRETT, The zeal of the house and the cleansing of the temple, Downside Rev.
95 (1977), 79-94.
LAWAND SOCIETY IN JESUS'S WORLD 483
St. John, where disciples remember Ps. 69 :9, viz. that the zeal of his house
would eat hirn Up.23
The process by which historical events are written so as to demonstrate the
fulfilment of scripture is Jewish. The historian Josephus, of whom we shall
make much use, gives an example of the process. His work is not religious in
purpose. The gospels, however, were used in liturgy, formed the basis of
hymns, and were read in association with the Septuagint version of the Hebrew
bible; while even the Acts of the Apostles, though appearing to be a prose
history, is a counterpart to the homiletic Jewish prose literature of the inter-
testamental period. Josephus never intended his works to encourage or to edify;
yet when he describes the cannibalism of a woman during the siege of J erusalem
by Titus 24 he is pointing to the fulfilment of scripture and the justice of
Yahweh. 25 Similarly NEUSNER has devoted attention to traditions about the
early rabbis, which can be tracked down by historical enquiry to their earlier
stages, and stripped of their accretions and <applications'. 26 The growth of tradi-
tional stories, sometimes away from reality under the impact of enthusiasm, is
revealed by such studies.
There is a means, nonetheless, of coming at part of the mind of Jesus and
his associates. We must penetrate their thought-world, different as it was from
that of the modern West. The materials, however affected by the allusions and
insinuations I have mentioned, speak. the language of a particular environment.
The presuppositions of the people can be recovered. There is, no doubt,
temptation to use the materials preserved, half a millennium later, by the rabbis
of the Palestinian and Babylonian schools as illustrating early Christian thought.
Otherwise the work of BILLERBECK 27 or of BONSIRVEN 28 would have been
unjustified. A line of scholars read the New Testament in the light of rabbinical
works; DAUBE 29 has used that technique. Though only part of the mind of the
first Christians can be recovered from the New Testament, whose authors did
not aim at a systematic exposition of their existing society, that part can be
recovered by noticing certain prejudices of the people, without assuming that all
their aspects survived in rabbinic Judaism, or that all the aspects of the Judaism
of that and later times must have been operative in J esus' s world. For example,
FALK, in SAFRAI-STERN,30 teHs us about the positive law of the Jews exclusively
from Mishnaic and, occasionally, Talmudic sources : but whereas J esus' s con-
temporaries may have been aware of many precepts which are reflected in the
23 Jn 2:17. DERRETT, eit. sup., 91.

24 BJ 6.201- 219.
2S Dt 28:49-57. Lam 4:10-14. N. G. COHEN, The theologieal status of the Martha b.
Boethus tradition, H.T.R. 69 (1976), 187-195.
26 J. NEUSNER, Development of a Legend, Studia post-bibliea, 16 (Leiden, 1970); IDEM, The
Rabbinie Traditions about the Pharisees before 70 (Leiden, 1971).
27 See bibliog., inf., 558.
28 J. BONSIRVEN, Textes rabbiniques des deux premiers siecles ehretiens pour servir a l'intel-
.. ligenee du Nouveau Testament (Rome, 1955).
29 D. DAUBE, The New Testament and Rabbinie Judaism (London, 1956).
30 The Jewish People in the First Century, vol. I, eh. 10, pt. 1.
Mishna, we doubt whether a11 the Mishna was observed by any of them, or
whether the Mishna eontains all that they would have observed. The diseovery
of the Temple Se roll alerts us to the highly systematised fantasies of the Qumran
seet, tends to eouple it more seeurely with the Essenes of his tory , and warns us
that some of their interpretions of seripture may have been more widely eredited
than we believed. Our own pieture, drawn from other sourees besides the
Mishna, respeeting FALK'S summary as we must, is neeessarily an ineomplete
one. I should add a further warning. Unlike most historieal arguments, this
article does not speIl out the signifieanee of its results. Beeause of the theologieal
biases I referred to above eaeh reader is best left to use this article to his own
purpose.
2. Jesus
Jesus CITJooiJ~ = Yhosuca or Yeszta), a eommon name, signified cYahweh

is salvation (or chelp[s rr.
Our hero did not aetually eorrespond, it appears, with
the diaspora, though he knew of overseas missions,31 and was only rarely in
eontaet with non-Jews. 32 He was a thoroughly Jewish personality. It eannot be
known for sure what his dealings were with Samaritans. 33 He was a Galilean by
domieile if not also by birth. 34 If he was born in the Judaean Bethlehem he would
be a Judaean, but the tradition to this effeet 35 is not proved. In Galilee one was
never far from Greeks, and he will have known something of Greek ways of
life, and eould have known some Greek. An edueation outside Palestine and a
flueney in Greek eannot be disproved, but there is no evidenee to support
either. 36 Palestine was geographiea11y Asian, even on the eoast; it was also
31 Mt 23:15 (nEQLuYELE 'tiJv 8uAaooav Kai. 'tiJv !;'YJQUV nOLfiom Eva nQooijA1J'tOV). Even if we
delete 15 c as redactional, the tone is of riyal conversionists. Conversions were sought by
emissaries. The salia~ (emissary, agent) (C. K. BARRETT, Shalia~ and apostle, in: Don.
Genti1., 88ff.) was not necessarily sent officially, but his commission, as with Hasidic sects
today, derived from the enterprise of the head of the sect (so Lk 9:52!). Cf. Acts 15:27; cf.
Ant. 18.81-84. A. E. HARVEY, Jesus on Trial (London, 1976), 116f. Inf., n. 155.
32 SNT, I, 143 ff. As disturbingly reflected in Mt 15 :23 ( ... OUK 6,nEKQL8'YJ au'tfl AOyOV. Kai.
... OL /la8'YJ'tai. au'to'Ü llQ<lnwv au'tov ... 6,nOAlJOOV au'ttlv, Ö'tL KQU~EL omo8Ev lJ/lWV ... )
a conversionist Jewish sect must be seen to regard gentiles as exterior to its main concern.
33 Jn 4:4-42 seems symbolic. But a contrast between Mt 10:5 and Lk 9:52-54 on the one
hand and Lk 10:33, 17:16-19 and Acts 1:8, 8:14,25 on the other shows how difficult the
question is.
34 Mk 1:9, Mt 2:23,21:11, Lk 2:49. The Galilean quality of the sect, notorious even to
Epictetus, is insisted upon even in the gospels: Mt 21:11; Mk 14:28,70; Lk 1 :26, 2:39,
13:1-2,23:5, Jn 1: 46, 4:45, 7:41. It may derive (in biblical terms) from Is 9:1, but it is the
inter-face with gentiles which is significant (ibid., also Mt 4:15).
35 Mt 2:1,5; Lk 2:4,15; Jn 7:42; SNT, 11, 4ff. At b.B.B. 91 a we are shown that Bethlehem
near Nazareth and Bethlehem near Jerusalem could be confused to suit the exegete.
36 S. LIEBERMANN, Greek in Jewish Palestine (New York 1942); H. BIRKELAND, The
Language of Jesus, Avhand1. utg. af Det Norske Vidensk.-Akad. i Oslo 11, hist.-filos. K1.,
1 (Oslo 1954); J. CANTINEAU, Quelle langue parlait le peuple en Palestine au I er siede de
within the range of Hellenism. Jesus is an example of the uneasy dual cultural
environment of Herodian Jewry. Was he an example of a Galilean "holy
man",37 a predecessor of the Syrian charismatic leader known later?38 Each of
these images is anachronistic. More relevant is the deep threat to Jewry ('tO
'Io'UöaLKov, 6 'Io'UÖai:ol-lo~) constituted by Hellenie culture. The comparatively
greater religiosity of J ews in Galilee is easily explained by the greater pervasive-
ness of the Hellenie threat, especially since the Samaritans, notoriously
indifferent to the Jewish faith,39 were on their southern border. In a world
where well-educated persons, especially in Galilee, would be more or less
bilingual, Hebrew ideas, including puns, could figure in Greek dress,40 and
Greek words and ideas would be adopted, with or without deformation, as
loans into the Aramaie vocabulary. But this does not mean that the two cultures
were blurred.
The date of Jesus's birth is not known. There were two traditions, each
theological. 41 He may have been approximately thirty years old at the cruci-
fixion, 42 which has been dated 43 between A. D. 30 and 34. Successful charis-
matic leaders are neither very young, nor into the age when disillusionment sets
in! In comparing J esus with Gotama the Buddha, one must note that the former
did not supervise his church for as long as forty years. The emperor Tiberius
placed Pontius Pilatus as prefect of Judaea in A. D. 26. Previously the territory
had been in the charge of Valerius Gratus and other prefects in aseries back to
notre ere?, Semitica 5 (1955), 99-101; H. SCHÜRMANN, Die Sprache des Christus, B.Z. 2
(1958), 54-84; estimates differ considerably - A. W. ARGYLE, Did Jesus speak Greek?,
Expos. Times 67 (1956),383; M. BLACK, The recovery of the language of Jesus, N.T.S.
3 (1956), 305-313; J. N. SEVENSTER, Do you know Greek? How much Greek could
the First Jewish Christians have known?, Novum Testamemum, Suppl. 19 (Leiden, 1968);
H. P. RÜGER, Zum Problem der Sprache Jesu, Z.N.W. 59 (1968), 113-122; j. BARR,
Which language did Jesus speak?, BuH. John Rylands Lib. 53 (1970), 9-29; and the
firmly optimistic assessment of C. SPICQ, Les elements heHenistiques dans saint Paul,
in: Da Tarso aRoma (inf., n. 587), 38 n. 1. Notions that Jesus studied in India and/or
Tibet are of some age, but have no historical foundation: yet the claim lingers on. Books
by H. SPENCER LEWIS, G. L. CHRISTIE and V. R. GANDHI, DOWLING, and LOUIS JACOL-
LIOT are cited by R. R. SAKSENA, Jesus Christ's li fe in India, Bharata Manisha Quarterly,
3/4 (1978). The fantasies stern ultimately from the same considerations which caused
Buddhists to adopt and adapt Christian stories over a millennium ago.
37 VERMES, op. cit., sup. n. 1.
38 P. BROWN, The rise and function of the Holy Man in Late Antiquity, j.R.S. 61 (1971),
80-101.
39 Lk 9:52-54; Am. 18.30; J. A. MONTGOMERY, The Samaritans (Philadelphia, 1907, revised
edition A. S. HALKIN, ibid. 1968); J. JEREMIAS, Jerusalem in the Time of Jesus (London,
1969), 352ff. (cf. bibliography, inf., 558); R. J. COGGINS, Samaritans and Jews
(Oxford, 1975). -
40 SNT, I, 11 ... indices, 'puns'.
41 Matthew places the birth prior to 4 B.C., Luke in or after A.D. 6. SNT, 11, 4ff., 28.
42 Lk 3:1,21,23.
43 J. J EREMIAS, Eucharistie Words of J esus 3 (London, 1966), 41 (IDEM, Die Abendmahls-
worte Jesu 4 [Göttingen, 1967], 35) chooses Friday 7 April 30 or 3 April 33, but S. ZEITLIN,
Who Crucified Jesus? (New York, 1947, 1964) prefers the somewhat less probable 34.
Coponius, colleague of the famous Quirinius. Until A. D. 6 the heart of the

Jewish homeland was ruled by a nominally Jewish king (tetrarch) Herod
Archelaus, whose coins proclaim hirn ethnarches. 44 Galilee was likewise ruled
from the death of Herod the Great, both before and during Pilatus's prefecture,
by Herod Antipas. 45 The outlook of the prefects prior to Pilatus differed. Some
were more tactful and more humane. 46 Our picture of Jesus's thought-world
cannot stop at the crucifixion, since what transpired up to the destruction of
Jerusalem in A. D. 70 was within the Jews' potential, even forty years before.
But it must be remembered that from the settlement effectuated by Pompey in
B. C. 63, and through the periods of control exercised by the Roman governor
of Syria and the various prefects (after Claudius <procurators') a gradually
mounting unease and discomfort 47 led to the great confrontation of A. D. 66; so
that the cultural incompatibilities of the period of Jesus's birth soon after the
death of Herod the Great in 4 B. C., exacerbated by the tightening of Roman
rule, were creating a situation which was explosive. Thus the mentality that
ripened in A. D. 66 must be seen as the culmination of astate of mind gradually
emerging during the whole lifetime of Jesus. 48 A steep descent into chaos ac-
companied a very rapid ascent of charismatic millennarian enthusiasm which the
theologians call the kerygma, namely the call to repentance ((suva, literally
<return', sci. to Yahweh) and to immediate preparation for the coming of the
Kingdom of Yahweh. 49
In terms of space we must confine J esus to a relatively small portion of the
Jewish homeland, which included Judaea, Idumaea, Samaria, Peraea, and
Galilee. 50 It seems likely that he penetrated into villages ruled from Tyre and to
the borders of folk who claimed, for reasons of their own, to be Sidonians. 51
The tradition, however, values this for its theological significance alone. He was
44 A significant and appropriate tide (held by Hyrcanus in 47 B.C.: Ant. 14.191) linking even
Archelaus in a sense with the diaspora. M. A. LEVY, Geschichte der jüdischen Münzen
(Leipzig, 1855), 73ff.; F. W. MADDEN, Coins of the Jews (London, 1881); J. MESHORER,
Ma!be'ot ha-Yehudim birne Bayit Sheni (Tel Aviv, 1966) 92-93; BJ 2.93.
45 H. W. HOEHNER, Herod Antipas (Cambridge, 1972).
46 Inf., n. 174.
47 Josephus signalized rapacity as the key quality in Roman daily contact with Jews. Ant. 18.
172-177.
48 Jesus regarded his ministry as a time of eschatological chaos. The church regarded the
destruction of Jerusalem in A.D. 70 as a continuation of this, not aseparate cataclysm.
49 Mk 1:4,15,2:17,6:12; Lk 13:3,5, 15:6; Acts 2:38,3:19, 17:30.
50 BJ 2.93-95.
51 Mk 7:24 (the reading now preferred is TUQolJ the variant TUQolJ KUI, LLÖWVO<; being due to
Mt 15:21 which has theological reasons: SNT, I, 146). At Mk 7:31 the variants are EK tWV
OQLWV TUQolJ ~A8EV ÖLa LLÖWVO<; d<; tTjv 8aAuaauv tii<; rUALAuLm; and E. t. O. T. K. LL-
öwvo<; ~A8EV E. t. 8aAuaauv ... The verse is supposed to defy geography. The people of
Marisa/MareSa, 38 km from Jerusalem described themselves as Sidonians in the 2nd cent.
B.C. (HENGEL, JH, 43, 62) and so did the men of Shechem: Ant. 11. 344, 12.258,260,262.
M. ROSTOVTZEFF, Syria and the East, in: Cambridge Ancient History, vol. VII (Cam-
bridge, 1928), 191; F. MILLAR, The background to the Maccabean revolution, J.J.S. 29
(1978), 5.
much seen near Lake Geneseret,52 alias the <Sea of Tiberias', but the synoptic
gospels' preoccupation with this may be due to the belief that it was the scene of
the Second Redemption, so that the Lake was surrogate for the Red Sea. It
seems certain that he once dealt with persons on the southern edge of the Lake
in the territory of Gadara, or, if not, then in that of Hippos.53 His progress
through the Decapolis is not beyond the imagination :54 but it can hardly have
been significant. How often did he visit Jerusalem?55 He must have venerated
the city (who did not?): an movements, political or religious, had Jerusalem as
their focus: the nation developed no competing capital. Millennarian Jewish
teachers made for the city as their centre of operations, and, as it were, proof of
legitimacy. The Temple, recently beautified by Herod and amplified by his
successors, was the very heart of the city, the cult, the nation. The Temple was,
according to an ancient saying preserved at Mishna, Avot 6: 10, one of the five
possessions (qinyänim ) of Yahweh himself. The populace of J erusalem was
hardly prepared to accept a mere Galilean as their leader or saviour. 56 The geo-
graphical factor is of paramount importance, and Jerusalem had been a place of
pilgrimage for an Jews including Galileans, whereas Galilee had never set herself
up as a riyal. The fantasy of an eschatological Jerusalem 57 belonged to an Jews,
and became a common heritage of Christians and Jews.
3. Law
Serious misunderstandings have arisen because of the difficulties in und er-

standing the word T orah, which means <teaching'. In normative J udaism, as
since Talmudic times, it is used for the J ewish <law', which is law only in the
sense in which the Shari'a is Islamic law and the Dharmasästra is Hindu law. 58
Western man now realises that these <laws' are not law at all. In this article <law'
is used, unless otherwise indicated, in the modern western sense. It is the
totality of rules relative to social life which are applied with or without the
ultimate aid of force, under the sanction of the state, for the solution of disputes
between individuals, individuals and corporations, corporations and corpora-
tions, or any of these and the state itself. This definition need not presume
regularity or predictability; nor does it presuppose a relation between law and
52 Thus Mk 6:53, Lk 5:1. John also uses 'Tiberias' with explanation: 6:1. 'Sea of Galilee': Mk
1:16, 7:31, etc.
53 Mk 5:1-20. Kursi, the supposed scene, was probably in Hippos. But a crag is needed, not
a slope, and Tel Qatsir in the state of Gadara, at the southern edge of the Lake, will meet
requirements.
54 Mk 7:31 (Only). Mt 4:25 suggests rather that he never entered it apart fcom the Gerasal
Gadara episode.
S5 The Johannine scheme (three visits) is known to be distinct from the synoptic (one visit
after childhood).
S6 Jn 7:41, cf. Acts 5:37-41.
S7 J. M. FORD, The heavenly Jerusalem and orthodox Judaism, in: Don.Gentil., 215-226.
58 J. D. M. DERRETT, ed., Introduction to Legal Systems (London, 1968).
morals, law and religion, law and the elite's expectations, etc. The world of
Jesus knew many sources of law: but they themselves were not law. Theyare
indispensable for understanding what J esus was about. There was a sense in
which he was a law-teacher, 59 but the law he envisaged had nothing in common
with modern Western laws. Charismatic movements and charismatics (e. g.
Simon Magus) need have no concern with law;. but J esus had such a concern, in
common with the Pharisees and the Essenes and the Qumran folk, aB of whom
preached <return' to the Torah, though by different routes.
4. Society
Palestine contained numerous SOCletleS, divisible by speech, religion,

wealth, prestige, culture, race. The Herodian family were barely Jewish;60 they
were cosmopolitan people, whose social horne was Rome, while their wealth
was derived from the Jewish homeland, whose superstitions they must humour,
if not honour. The Torah did not cater for the regulation of kingdoms, viewed,
as it were, from the palace (nor did the Shari'a nor the Dharmasästra): it gave
latitude to sovereigns, and the Herodians took advantage of the fact. The Jewish
people considered themselves a distinct body of mankind, the males being
sealed with circumcision, the whole celebrating the Sabbath as a taboo day.
They were related to their deity, Yahweh, in a relationship present to their
minds to a degree unknown to other cultures. How far could they assimilate in
manners to the dominant HeBenistic culture without sacrificing their identity
as loyal servants of Yahweh whose will was revealed to them by Moses and later
through the prophets? Grades of assimilation existed, but those that crossed the
line and abandoned J udaism were few; more common was the accommodation
of Jews in the diaspora to certain friendly practices of heathen life, an ac-
commodation 61 frowned upon in Jerusalem. The society of the diaspora was in
this sense continuous with that in the homeland, and a spiritual leader in
Palestine would expect to make converts, or to gather adherents in the diaspora,
and the question would of course arise how far these adherents might tend to
encourage further accommodation with pagan customs. A movement which
aimed to foster return would be in no hurry to convert pagans unless they,
like many converts, turned out to be more pious than the born Jew.
The Pharisees, in their sub-schools, formed as much apart of society as the
Sadducees, so did the Essenes or the Qumran folk: the latter valued the simple,
rural life, while the Pharisees and Sadducees competed for the attention of the
urban leisured classes. These were aB, as Josephus puts it, "sub-philosophies". 62
59 SNT, II, 76ff.

60 HOEHNER, op. cit., 5 n. 2.
61 J. B. SEGAL, Popular religion in ancient Israel, J.]'S. 27 (1976), 1-22. There is little
archaeological evidence to suggest 'syncretism' on any noteworthy scale (KRAABEL, inf.,
n. 572 a).
62 ULgEOEl<; = schools of philosophy. Note how (by an understandable misnomer) this is
appropriated to the Pharisees and Sadduces at Acts 5:17, 15:5, 26:5 and the Christians
One could serve an apprenticeship, as Josephus did,63 with all of them in turn,
and perhaps others still. Samaritans were foreigners; in spite of their wor-
shipping the same deity (having their holy place at Mt. Gerizim) they were pre-
pared to deny it from time to time, and they could never become proselytes as
many Greeks and Romans did. 64 Membership of a race or tribe conclusively
determined an Asian' soutlook, predilections, and policies. As in Africa an
Ovambo will never marry an Herera (though they inhabit the same area) and if
an Herera kills an Ovambo any male Ovambo (irrespective of personal opinion)
is obligated to avenge the slaying upon any Herera, so in Palestine membership
of a race predetermined attitudes in conflict-situations. Samaritans would not
expect to have dealings with Jews 65 except on a commercial basis (wh ich in the
ancient world implies lack of reciprocity).66 We need not pause to mention
guilds, groups of lepers or the blind. The solidity and community of J ewry was
as outstanding as the divergencies between the 'sub-philosophies'. Jesus's world
had no such thing, however, as 'public spirit'. Geographical proximity of in-
harmonious units created constant friction. Gentiles were, for example, pre-
sumed to be interested in bestiality. 67 The coming of Rome, virtually with the
advent of Pompey, vitally with the arrival of a harsh (because incompetent)
prefect like Pilatus, introduced a new factor: an external arbiter appeared on the
scene, and upset the 'balance of nature' with unforeseeable consequences.
11. The Relationship of the Law to the Society
1. Law and society in general
Western Europe and North America believe in a Rule of Law. Industri-

alization and prosperity have thrived on it. There is relative freedom to contract.
themselves at 24:5.14,28:22. A school of Greek philosophy was not a religious sect, but of
course Greek had no word for the latter.
63 Vita, 10.
64 Ant. 20:195. L. H. FELDMAN'S note at the Loeb edition, Josephus, vol. IX (1969), 492-
493 needs correction (KRAABEL, inf., n. 572"). Lk 7: 5 (ayurt(j. yaQ to E8voC; ~f.lwV Kui
ti)v ouvuywyi)v Ut,.tOC; <PKOÖ0f.lllOEV ~f.llV) suspect on facts and tendency (not present in Mt
8:5 but conceivably built out of the idea at Mt 8:11 or its source) is none the less evidence
of life c. A.D. 70-80. On sebomenoi, i.e. pagans who could be called 'pious' in Jewish
terms, A. D. NOCK, LYNNAOL SEOL, in: ID., Essays on Religion and the Ancient
World, vol. I (Oxford 1972), 51. For what they believed see Mt. 8:8-9 (SNT, I, 160-
161).
65 Jn 4:9c (ou yaQ oUYXQWVtaL 'IOUÖUlOL LUf.lUQLtaLC;) is apparently true for both genders,
not as interpreted by DAUBE, Jesus and the Samaritan Woman: the meaning of oUYXQa-
of.laL, J.B.L. 69 (1950),137-147 (corrected by D. R. HALL, The meaning of oUYXQaof.laL
in John 4:9, Expos. Times 83 [1971],56-57). Lk 9:53; Ant. 18.30; BJ 2.232; Lk 17:16-
18 (18: EL f.li) 6 &).../1.0YEVi)C; oihoc;).
66 LNT, 217- 219. The same is specifically laid down for the Qumran folk by CD XIII.
14-15 and 1 QS V.16-18.
67 See Mk 5:12,13 in the light of Mishna, A.Z. II.l.
Palestine and the Jewish diaspora, however, were sta tus societies,68 and though
this was much less so for the Romans, and perhaps hardly less so for the
Greeks, questions of status and the reciprocity of the vertical relationship be-
tween patron and client, superior and dependent, were decisive of behaviour.
Personal choice and initiative were much less valued in Hebrew culture. The fact
that in the Land of Israel there was no single legal system must not obscure this
fact, namely that Greeks too thought on collective lines. No doubt they were
not a society but a bundle of collectivities. Thus each city had its own laws
('ta JtQo~ aAA:rll·..olJ~ vO~L~a 'twv Ka'ta nOALv)69 and the city, in spite of internal
dissensions, considered itself a unit. A person could not opt to be governed by
other rules than those obtaining there. However, a Jew was part of an ethnos 70
and its code was his code. Yet the operation of these rules, too, could never be
guaranteed in a given locality. The religion of Yahweh was fundamentally
hostile to the heathen,71 who could never be teachers of; J ews. J ewish mythology
ridiculed the Egyptians in particular. The book of Esther puts in dramatic form
Jews' expectations of gentiles; and it was, as it still is, a cult practice to read it. It
was no part of Greek religion to hate Jews. There were even sections of Jews
whose beliefs required them to hate Jews of different persuasions. 72 No set of
rules could be applied, without discrimination, to all inhabitants of any area. It
was a country of personaliaws, and amorphous <schools' of personal law, as
known later in the Ottoman and the Mughal empires. Muslims in particular
have found it difficult to shake free this legacy, which requires the theory that
classes are inherentlydifferent. The Third World today believes that there
cannot be a nation without unified laws. Then, the coming of Rome created a
single human superior and therefore one common source of aminute area of
law: but that too was unpredictable and irregular, and was confined to a few
questions we should classify as penal or constitutional.
Pilatus and other prefects or procurators had far less independence of
action than, for example, the proconsul of Achaea, who was appointed in his
own right and not as a mere representative of the Caesar. These differences
could count crucially, as the adventures of St. Paul show.
This self-image of constant repugnance to the alien within the same terri-
tory who prevented total adherence to the demands of Yahweh (Ps. 78: 55, 80: 8)
continued within the church (incongruous as it seems), for many passages are
otherwise unintelligible: m.o'tllQLav ES EX8Qwv ~~wv Kai EK XELQO~ nav'twv 'twv
68 Within the meaning of Sir HENRY S. MAINE, Ancient Law (with introduction by Sir FREDE-
RICKPOLLOCK) (London, 1906, 1924), 174. Inf. n. 368.
69 BJ 2.572.
70 Ibid., 3.133, 4.89. Cf. Roman ytvor;" BJ 3.471. e8vor;, is used for the Jews in Jn 11 :48,50,
51,52,18:35; never ",aor;, (Am 6.199,8.101) (the LXX, and therefore general N.T. usage).
71 Ps 2, 9:15, 10:16, 44:2, 46:10, 47:8, 59:5,8, 78:55, 79:6, etc.; Jer 10:25; Ezk 37:28;
Joel 3:12; Mic 5:15; Hab 3:12; Zech 14:18; Wisd 12; 4 Ezra 5":23-27, 13:37. Ass.Mos.
(A.D. 7-29) 10:7-10. Ap. Bar. 83:3,6,7. Jub. 23:29. W. D. DAVIES, Paul and Rabbinie
Judaism 2 (London, 1962), 62-63. !
72 Ps. Sol. 12:6; 1 QS IX.16,21.

LA WAND SOCIETY IN ]ESUS'S WORLD 491
~LOOUV'tWV lt~ö.~ ...

EK XELQO~ EX8Qwv QlJ08EV'tU~ AU'tQEVELV uu't<p EV OOLO't'fl'tL
Kui ÖLKULOOUVU (Lk 1 :71,74).
The <nations' for their part were to be enligh tened (Lk 2: 32) andJerusalem
was to be redeemed from them (Lk 1 :68, 2 :38).
Sources of law existed, but no one could predict whether, or how, they
would be used. Equality before the law was unknown. Judges were officers of
the state. The special and general orders from the palace had to be executed as
best they might. 73 The police and the revenue-collections concerned them as
much as what passed for justice. The much less bureaucratic native institutions,
older than Seleucids and even than the Ptolemaic government, were no doubt
popular, but supervision from Jerusalem must have been fitful, confined to rare
cases of jurisprudential interest. 74 The status quo is the chief concern of
tradition al and appointed leaders alike. The biblical prophets urged the people to
seek justice,75 to eschew oppression, of the widow, the orphan or the bor-
rower. 76 Wisdom writers scorned judges who took bribes, or favoured the
rich. 77 The poor cried to Yahweh to avenge them. 78 But society's expectations
of law are indicated by the pre-legal behaviour of Absalom,79 and the tale told
by the widow put up by Joab on Absalom's behalf. 80 The crude self-help and <eye
for an eye' attitude of the Jewish public covld barely be interfered with by the
ruler. Law in Jesus's time was but one of several methods of social organization.
Blood-feuds, vendettas, and self-help were parts of the daily scene. 81 Law
hardly attempted to control them, and was no substitute for them.
The contrast is striking between the majestic, monolithic confidence of the
Torah to be seen in the Talmuds and the scene on the ground in first-century
Palestine. The tetrarchs had nominal authority over persons domiciled in their
territories. 82 What overarching justice can there be, when several legal systems
operate concurrently? In a scrupulous synagogue of a Greek city like Caesarea a
Jew might be flogged for divorcing his wife without adequate grounds;82a in the
public courts of the same city a Greek's wife could sue for property rights
secured in his marriage settlement by a husband who divorced her by mutual
73 Inf., n. 181. The J'tQoo'tayf.lm::u mentioned by ApPLEBAuM in: SAFRAI-STERN, I, 474

(after Strabo) cannot have been confined to the diaspora, nor been exclusively Torah-
inspired.
74 SAFRAI in: SAFRAI-STERN, I, 379ff.,392,394.
75 2 Sam 8:15, 1 Ki 10:9, Ps 82:3', Is 56:1, Jer 23:5, Ezek 45:9; cf. Dt 16:20.
76 Is 1:17, 10:2; Jer 7:6, 22:3; Ezek 22:7; Zech 7:10; Mal 3:5; Neh 5:7,10; Ezk 18:8,13,17,
22:12.
77 Si 32:17. 40:12; Si 7:6; cf. Ex 23:8; Dt 16:19, 27:19; Am 5:12.
78 Job 36:15; Ps 34:6, 35:10, 72:4,12; Prov 31:9; Lk 18:7-8.

79 2 Sam 14:30.
80 2 Sam 14:2-20.
81 Blood-feud, etc.: BJ 1.235,236,32. Mt 23:35; Mk 12:7; Lk 11:47-51; Acts 5:28; 2 Esd.

1:32; 1 Macc 9:42; 1 En. 47:4. Self-help: Mt 5:38-41; Si 33:29; Vita, 264; LNT, 170.
82 Lk 23:7.
821 From KU'tU J'tö'OUV Ct.lLlUV at Mt 19:3 b we see that the questioners knew the opposite.
For the textual tradition see D. R. CATCHPOLE, The synoptic divorce material as a traditio-
historical problem, BuH. John Rylands Lib. 57 (1974), 92-127.
492 I J. DUNCAN M. DERRETT
consent. The judges in either case would have neither the capacity nor the in-
clination to interest themselves in the problems of the other community. The
area of law enforced by the governor would be minimal. Again, kings operated
chrough their agents: 83 were these amenable to a court's process? The Roman
government no doubt operated a census of persons and property in Syria,84 by
analogy with Egypt. The whole idea seemed monstrous, and if Egypt was the
pattern, inequitable. The Jewish theocracy could not accommodate foreign rulers.
Even Hebrew kings were second-best. 85 The Greek cities may have been exempt
from poIl-tax, i.e. in respect of their full citizens. The Jewish tax-gatherers who
bought the right to collect taxes for the Romans or the tetrarehs were shunned
by the pious, 86 though their rank could be high in circles that were less pious. 87
Obstinate opposition to imposed rulers took many forms. 88 The J ewish kings
w-ere puppets, and this did not make them more acceptable (Lk 13:32). King-
loms' borders were not stable; territories might be leased out. 89 Border villages
emd towns needed to know their "good news". 90 Recruiting went on. 91 Fifth-
columnists might profit from changes. Marginal instability was general after
;\.D. 66. Bands, conventionally called robbers (ATIm:aC) by the establishment,
tdded to confusion of loyalties and to the insecurity of life and property. 92
\Teither Greek nor Jewish law could help the victims of these <Robbers', who at
vorst were like Indian dacoits, and at best were temporary alternative govern-
nents.
33 BJ 2.595 (Enl''tQono<; = procurator).

g4 Quirinius (A.D. 617): BJ 7.253 and literature cited at SNT, 11, 5 (inc1uding E. SCHÜRER,
History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ. New English Version, vol. I, ed.
G. VERMES and F. MILLAR [Edinburgh, 1973J, 399-427 [cf. bibliography, inf., 558]).
15 The theocracy (Ap. 2.165) was beyond improvement (ibid. 184). Foreign rulers: Lk 2:38,
Acts 1 :6, 2 Esd. 6:57-58. Second best: BJ 2. 22,80. So Gabinius (E. BAMMEL, The organ-
ization of Palestine by Gabinius, J.]'S. 12 [1961J, 159-162 (57-55 B.C.) created five
circ1es governed by Hebrew aristocracies: BJ 1. 169-170. On the 'kingdom' of the House
of DFid see Tos., Tem. VII. 20.
16 The l:kst evidence is not so much the commonplace theme tEAWvm Kui alluQt<.t)AO( (Mk 2:
15-16, etc.) as Mt 18:17, wonEQ Ö E6vLKO<; Kui Ö tEA.OWYj<;, which is obviously archaie.
Mishna, Ned 111. 4.
7 OUV oi<; 'IwuvvTj<; Ö tEAWVTj<;: BJ 2.287.
-8 BJ 1.243.7,2.264-265.
9 Instability of frontiers: Si 10:14-15; Mt 12:43, 24:6; Lk 14:31-32, 19:31,22:29. Leases:
Ant 18.114.
o BJ 1.334, 2.235. On EUUYYEALOV (which derives from Gen 49:21 in earliest Christianity):
2 Sam 4:13; Plut., Dem. 17.6; Mt. 11 :12. G. STRECKER, Literarkritische überlegungen
zum EUUYYEALOv-Begriff im Markusevangelium, in: Neues Testament und Geschichte.
Festschrift für O. Cullmann (Zürich, 1972),91-104; NOCK, Essays I, 79-81.
i Mk 1 :17 (noLijow Ullä<; YEVEo6m aALEt<; av6Qcl)j[WV); Mt 10:37 (OUK EOtLV lloV a~LO<;);
Vita, 242-244. Fifth-columnists and changes: Mt 5:3-12; 2 Esd. 1 :35.

2 S. G. F. BRANDON and W. R. FARMER ci ted in: SNT, 11, 16 n. 2; M. HENGEL, Die
Zeloten 2 (Leiden, 1976), 25ff. In THEISSEN'S view (inf., n. 155) anomic behaviour was
adopted to overcome 'Anomie' (p. 188). Whether in the time of Jesus any group existed,
even in the rulers' minds which could usefully be described as aVÖQE<; tWV OLKUQLWV (Acts
21 :38) is uncertain.
LA WAND SOCIETY IN JESUS'S WORLD 4'jj
2. The intellectual scene
The Jewish world-view was dominated by two themes. The Land of Israel
would be liberated from Esau (for Rome was seen as a reincarnation of Esau or
Edom), and the Jewish people would be finally avenged on their oppressors. 93
On the other hand the J ews, in the days of the Messiah, would lead the gentiles
to the worship of Yahweh. 94 This apocalyptic hope seems to have been
widespread, and impatience with the tetrarehs in some quarters may have
stemmed from their obvious indifference to this end. Areversal of the errors of
Adam, the generation of the Flood, the generation of Babel, and of the idol-
atrous forces within and without J ewry would be finally achieved, and the pure
theocracy of Yahweh would be established. The will of Yahweh would be done,
and those who had known and applied it would be judges of Israel and the
nations. 95 There was an unseen continuity of the court of Yahweh and his angels
with the human court of the true expounders of the Torah. 96 Therefore the
Pharisees taught both oral traditions which could be extrapolated in piety from
the customs of the more pious peasantry (uL nu'tQLKUt nUQuöooEL~), 97 and the
written material of the bible: the <orallaw' and the <written law' were both, they
believed, obtained by Moses direct at Mt. Sinai. 98 When the state's organization
is undependable, society develops its own discipline. Under the eyes of un-
believers religious observances tend to proliferate and be intensified. Other-
wordly considerations are valuable to men lacking human superiors of integrity.
Thus the work of the Pharisees, elaborating <righteousness' (oL IlE't' aKQLßE(U~
ÖOKOiJV'tE~ E~'t1YELoSuL 1:<1 VOllqlU: BJ 2.162) separated ethnically-conscious Jews
(onoou SELu EUXrov 'tE EXE'tUL KUt LEQrov nOLi]oEw~ E~'t1yi]OEL 'tfl EKE(VWV 't'llyxa-
VO'llOLV: Ant. 18.15) further from their gentile neighbours. At a time when rulers
are automatically suspected of corruption Josephus boasts that, as governor of
Tiberias, he violated no local women!99 A supersensory standard appeals to the
defenceless; and they were offered several versions, agreeing in superiority to
anything which Greeks or Romans could offer.
The "written law', especially the Pentateuch, with its emphasis on social
organization, suggests that the Hebrews' code regulated all aspects of life, as a
covenant between Yahweh and his people. All classes of Jews reverenced the
scriptures and usages believed to be sanctioned by them (0 VOllo~ KUt 'to
93 Sup., n. 71.
94 Is 2:2-4,45:23,56:6-8,66:20; Zech 2:11-13,8:20-23,14:16. For the views of MUNcK
and JEREMIAS see G. B. CAIRD, Jesus and the Jewish Nation (London, 1965), 13ff.
95 Mt 19:28; 1 Cor 6:2-3.
96 Mt 16:19 (cf. BJ 1. 111!), 18:18; BILL., I, 738-747; Acts 15:28; 1 Cor 6:3; 2 Tim 4:1; 1 Pet
4:5; Rev 20:12-13. In the service of the synagogue, the Eve of the Day of Atonement,
permission is still given to pray with sinners "by authority of the court on high and ...
of the court on earth" (bisibd sei ma,ald u bisibd sei mattd ... ).
97 Gal 1 :14.
98 Mishna, Avot 1. 1. J. M. BAUMGARTEN, The unwritten law in the prerabbinic period, J.St.
Jud. 3 (1972), 7-29.
99 Vita, 80,259.
494 ]. DUNCAN M. DERRETT
JtU'tQLOV E80~, 'tu EJtLXWQLU E8'Y], 'tu JtU'tQLU - Josephus emphasises their
traditional, i.e. non-volitional character!)1oo to a degree incomprehensible by
the Greeks. 101 Jews knew their norms, their 'way of life', whilst most Greeks
had hardly a nodding acquaintance with theirs. 102 The Mishna, a second-century
compilation, evidences a mentality of a codifying cast. At no time did Greeks
succeed in systematizing their laws. They lacked the motivation. The city-
republics were in theory still self-sufficient, their conquerors honorary 'sav-
iours': no common authority for centuries to come could purport to give a code
of laws to many of them simultaneously.
In Jesus's time the 'scribes', 103 who professionally studied the text of the
written Torah, were an honoured group, and to know the Torah was a status-
symbol (as it still is). The older books of the Septuaginta version translated the
Hebrew terms for 'sacred law' by nomos, though it was understood that what
was meant was 'precept'. 104 The characteristically (though not exclusive) Greek
meaning, 'statute', 'binding obligation like astatute' was envisaged only at later
stages in the process of making that version. Josephus constantly refers to the
Torah as nomos; 105 he wishes to perpetuate the already blurred distinction at
Rome between Torah as a theory of how li fe should be governed, and the much
more concrete laws by which Rome and her allies were governed. Paul's use of
the word in three senses, 106 including the Torah of Moses (including the oral
law) and the precepts of Christ (which resembled no legal system), causes
understandable confusion to exegetes. The custom whereby scrolls are crowned,
and the fact that they themselves speak of administration of justice as requiring
fairness and regularity, 107, give the impression that we have a mandatory system:
those that applied the Torah would themselves be bound by it. But this is far
from the truth.
The interpretation of the unpointed Hebrew text was not agreed. Some of
the interpretations, which amounted to expansions, were so controversial that it
was thought weIl to incorporate them as glosses within the translations into
Greek and Aramaic. 108 Pharisees disagreed, Hillelites and Shammaites offering
100 B] 2.195,196,220,394. nU1:QLOL VOIlOL: Ant 19.301. 1:a nU1:QLa, 1:a Eell: Philo, Leg. 200,
201. nU1:QLa Eell Kai vOIlLIla: Ant 14.216. Cf. 1:0V VOIlOV nOA.LLLKOV 1:WV 'IouÖaLwv, in:
c.P.]. 128 (VOLTERRA, J.J.P. 15 [1965], 24ff.) (218 B.C.).
101 Greeks would not expect 1:a nU1:QLa to imply a book-Iaw!
102 fl 'Iouöa((nv &.Y(lJyiJ: Ant 14.'195; Ap 2.176-178.
103 Usually visualised as 'lawyers', i.e. experts in halaka. YQalllla1:Eu~: Mk 8:31 etc. 1 Cor 1:
20. Cf. Lucian, mort. Peregr. 11! BILL., I, 79-82, 691-695; II, 647-661; J. ]EREMIAS,
Jerusalem zur Zeit Jesu 3 (Göttingen, 1962), 265ff., Engl. trans. (London, 1976), 233ff.
VOIlLK6~ (Mt. 22:35; Lk 10:25, 11 :45,46,52, 14:3; Tit 3:13) is probably identical.
104 L. M. PASINYA, La notion de «nomos» dans le pentateuque grec (Rome, 1973).
lOS Sup., n. 100. Also BJ 2.229-231,5.406; Vita, 65. Cf. 1 Cor. 14:21,34. oL VOIlOL = the
pentateuch at Longin., subl. 9.9.

106 E.g. Gal 3:21,24,4:21, 5:14.
107 Ex 23:1-3, 6-9!
108 From innumerable examples I take one from the LXX Ex 22:4 (E. BICKERMAN, Studies in
Jewish and Christian History, vol. I [Leiden, 1976],201-223 [item 2]). Fram the Pales-
LAW AND SOCIETY IN ]ESUS'S WORLD
widely different interpretations. 109 Some traditional amplifications were held in

common by Pharisees and Sadducees,110 but the philosophy of Pharisaism is
said to have left Sadducees cold. The Greek device of resolving differences by
majority vote was not adopted until, apparently early in our period, by separat-
ists, to whom solidarity implies some kind of equality at least in one area of the
community, and most probably after A.D. 70 by the Pharisees themselves. 111
Pietists, whom it is best not to see as an organized sect, even as precursors of the
Pharisees, were dissatisfied even with Pharisaic scrupulosity, traces of which
survive in Pharisees' writings. 112 Then there were folk, amorphous like the <Men
of the Pit' castigated by the folk of Qumran, known as <Men of Sodom', persons
sticking to the letter of the scrolls when they must, and, dogs in the manger ,
refusing cooperation even when it would cost them nothing. 113 Those who feared
neither Yahweh nor men were, none the less, Jews, and might hold judicial
office under the state. 114
The Pharisees could publicly enforce their standards only in their own
circles, subject to the occasional compliance of Sadducees while the latter were in
control, as was the case in .our period. Practices such as hand-washing,115 treated
as mandatory by Pharisees, and, like purification after coming in from the
street,116 a status-symbol masquerading as superior holiness, distinguished the
sect, but were not obligatory for all Jews. Greater scrupulosity as with con-
versionist sects everywhere makes for keener fellow-feeling and cohesion
tinian Targum, Dt 25:5-10 (P. PROULX- L. A. SCHÖKEL, Las sandalias del Mesias Esposo,
BibI. 59 [1978J, lff., at 17-18).
109 Mishna, Ber. I. 3.
110 So Ant 18.17. The 39 strakes (2 Cor 11:24) (Dt 25:2,3 as interpreted at Mishna, Makk.
III.l0) is an example. On the differences between Pharisees and Sadducees: Ant 13.297-
298; BILL., IV, 334-352.
111 BJ 2.146. Mishna, Sanh. I. 6, Sab. I. 4. Ex 23:2 as interpreted in Tannaltic midrashim, e.g.
Mekilta ad loc (trans. J. WINTER- A. WÜNSCHE, Mechilta [Leipzig, 1?09J, 315), reflected
in Palestinian Targum ad loc. (trans.: J. W. ETHERIDGE, The Targums, vol. I [London,
1862J, 522).
112 SNT, II, 117. Maimonides, Mishneh Torah, XI. I. 13,22 (trans. H. KLEIN, Code of
Maimonides, Book Eleven. The Book of Torts [New Haven, 1954J, 52); S. SAFRAI, Teach-
ing of pietists in Mishnaic literature, J.}'S. 16 (1965), 15-33; L. FINKELSTEIN, The Phar-
isees 3 (Philadelphia, 1962), lxvi -xi overemphasises the solidarity and comprehensive
scope of 'Hasideans'. P. DAVIES, Hasidim in the Maccabean perioq, J.}'S. 28 (1977), 127-
140; FALK, IJLSC, II, 179, 206, 244.
113 SNT, II, 91, 101 n. 10. See also Mishna, Avot 5:10: the Men of Sodom strictly distinguish
me um and tuum!
114 Lk 18:2,4.
l1S Mk 7:2-5; BILL., 1,695-704. The New Testament term for 'unconsecrated', 'unpurified',
'profane', 'unholy' is KOLV6C;. 1 Macc. 1 :47,62. Josephus used the term in this sense at Ant
12.112. On places he uses dKUioC; (BJ 2. 195).
116 The particulars at Mk 7:4 are not found elsewhere perhaps because the customs were not as
characteristic of Jews as a whole as Mark (ibid. 3) wams to suggest. gUytLo())v1:m does
not imply bathing, for that would be ßaJt1:LO())V1:m! A notional purification is intended,
e.g. a ceremonial sprinkling.
amongst the members. 116a The Pharisees daimed that their sages could annul
VOWS: 117 we have no proof that the power was much exercised in our period (a
comical example of the release of Nazirites from their vows rather than the
sage's paying for them to bring their offerings is hardly to be treated as norma-
tive). Such a function, visualised as spiritual direction for the scrupulous, was
known to Jesus's disciples. 118 Pharisees would not exercise this alleged right for
members of other sects, and no one could compel individuals to apply for its
exercise. 119 The Pharisees have been identified as doser to the masses (Ant. 18.
17), and more tainted by superstitions: the Talmuds provide evidence of this,120
The Sadducees' indifference to another life and to spirits 121 fits a socially and
financially secure section of the population. Yet the two groups were sections of
the same culture. The Qumran community abhorred even the Pharisees' sys-
tems, and, disregarding the Temple's current administration, refused all dealings
with the <Men of the Pit', 122 to whom, of course, even the sages belonged.
Qumran reverenced those kohanim, <priests', who belonged to their sect;123 and
priests were a stratum of society irrespective of their sect, if any. 124 Thus
Pharisees might have rabbis who were priests, but in fact the priests' jurisdiction
in matters of ritual and in relation to the Temple cult had no bearing on their
seniority judged by their expertness, or otherwise, in halaka, the would-be
pan-Judaic normative wisdom.
Disputes between Jews and gentiles could be decided in astate court, sub-
ject to Hellenistic law, of which we have little reliable information. 125 Disputes
between J ews could be decided by judges some of whom might be experts in
halaka, there being in practice no comprehensive and constant assessment of
different interpretations of scripture. The picture in Talmudic sources of a
1163 Josephus expressly: <paQwaLOL f1EV CPLA<lAAYjAOL tE Kai tTJV d~ tO KOLVOV of16vOLav
aaKo'ÜVtE~, LaÖöouKaLwv ÖE Kai JtQO~ aAAT]AOU~ tO ~8o~ ayQLWtEQOV(!) (BJ 2.166).
117 SNT, I, 114.
118 The excessively ambiguous Mt 16:19, 8:18, though possibly genuine, surfaces only in
Matthew, which is a self-consciously disciplinary work.
119 SNT, 1,115-116. Mk 7:9-13 is impossible if such vows were agreed to be void ab initio.
120 Material on spirits, etc.: BILL., IV, 501-535; FINKELSTEIN, The Pharisees 3 ; H.-F. WEISS,
Der Pharisäismus im Lichte der überlieferung des Neuen Testaments, Sitzungsberichte der
Sächsischen Akademie der Wissenschaften, Leipzig, phil.-hist. Kl., 110,2 (Berlin, 1965),
91-132; JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu3, 279ff., Eng!. trans. 246ff.
121 BJ 2.165; Ant 18:16-17; Acts 23:8.
122 CD VI. 14-15. 1 QS IX. 22-23 (eternal hatred), X.17-20. Hatred: BJ 2.139 (cf. Ps 26:5,
101 :3, 139:21-22!).
123 1 QS VI. 3-5, IX. 7, etc. Naturally they condemn the 'wicked priest' (A. DUPoNT-
SOMMER, Les ecrits esseniens decouverts pres de la Mer Morte [Paris, 1968], 361ff.) who
had persecuted the sect, and honour the priests that adhered to it. On their 'Teacher of
Righteousness' see H. H. ROWLEY, The Dead Sea Scrails and the New Testament (Lon-
don, 1957), 4-10.
124 Mishna, Horayot 3:8. The priestly blessing (based on Num 6:24-27) was not an optional
rite. But the duty to bless and the right to be blessed was annuiled if the priest forfeited his
personal status by marrying a divorced woman (or, in the case of a High Priest, even a
widow).
125 WOLFF, cit. inf., n. 183.
regular system of appeals on law probably projects backwards the wishful-

thinking of a nostalgie era. Later a rabbi could impose a ban on another who
flouted the newly-established interpretation of a legal matter, 126 or even on one
who showed disrespect for his standing. 127 On the one hand this presupposes a
social and intellectual solidarity not reached in Jesus's time, and on the other
such incidents, like the alleged complaint of the autocratic R. Simeon b. Shetal)
(c. 80 B.C.) that he could hardly pronounce a ban against Onias the Circle-
maker (Mishna, Ta'an. III.8) because Yahweh answered his prayers so dram-
atically(!), only prove the absence of independent and mutually respected
arbiters. 128 The scope left to local custom is easily underrated by a system on intel-
lectual jurisprudence like the rabbinical Torah, the Shari'a or the Dharmasästra:
all three were much less concerned with wh at judges did, than with what they ought
to do. lt must be remembered that biblical passages which acted as sources of
law were incomplete in themselves,129 contradictory , and in several cases
attempts to modify customary solutions or practices which, nevertheless, con-
tinued in force notwithstanding the biblical authors' optimistic endeavours. 130
Litigants, distrusting officials, could choose even a single referee whose
rebuke could operate as a sanction. 131 The judicial administration, with its cor-
ruption (Vita 80-1,196), could thus be by-passed. The Mishna speaks of courts
of three, and of twenty-three; the existence of the latter has actually been
doubted. 132 No civil procedure code bound the courts of three; a nascent code
of procedure and evidence formulat~d by the Pharisees for the Sanhedrin shows
signs of scrupulosity and leniency which only a distance frorn responsibility can
explain. 133 The state of affairs taken for granted at Acts 23:14-16 has a stronger
aroma of actuality. Pre-Mishnaic rules, found in Jesus's world,134 might be
126 niddui; BILL., IV, 293-333.

127 Ibid. On bans and vows see FALK, IJLSC, 11, 162 n. 1.
128 Mishna, Er. X. 10; FINKELSTEIN, op. cit.; FALK, IJLSC, 17; Est 9:27. H. POLLACK, The
Minhag in its bearing on a communal conflict, Proc.Am.Acad.Jew.Res. 43 (1976), 183-
207.
129 A. PHILLIPS, Another look at murder, J.J.S. 28 (1977), 105-126. The exact meaning of
Gen 1:28, 9:1,7, 35:11, 38:6ff. was canvassed by D. DAUBE, The Duty of Procreation
(Edinburgh, 1978) (what appears to be a command was at best a blessing). The idea
appears precative and facultative. FALK, IJLSC, 11, 168-169.
130 R. WESTBROOK, The law of the biblical levirate, R.I.D.A. 24 (1977), 65-87.
131 So read Lk 12:13-14.
132 On courts of three, Mishna, Sanh. 1.1-2. Twenty-three: ibid., 4,6. SAFRAI in: SAFRAI-
STERN, I, 394.
133 The Mishnaic teaching on the "stubborn and rebellious son" (Dt 21 :18-20) makes execu-
tion virtually impossible (b. Sanh. 68 b-72 a). But the institution existed if we may judge
from Ant 16.365, ibid. 4.260ff. FALK, IJLSC, 11, 148, doubts Ant. 13.294.
134 E.g. relative to compensation. Mt 5:38-40 is best understood against the background of a
Sadducean application of Ex 21:24, Lev 24:20, Dt 19:21. The Pharisees' five grounds for
compensation had not yet established itself. The confused textual tradition of Lk 14:5
reflects the original's conflict with the Pharisaic position. Mt 12:11 obviously conflicts
with it. Mt 24:20 conflicts with the Pharisaic position: BILL., I, 952f.; C. E. CARLSTON,
The things that defile, N.T.S. 15 (1968-1969), 75-96.
compatible with righteousness, but hardly derived directly from it. Pre-Mishnaic
formulations, maybe only locally current, were as old, no doubt, as the demand
for righteousness itself. The study of Torah presupposed the question, how
soon might the righteous be judges? Pharisee scholars were not often the stuff of
which the Palestinian judiciary was made, though rich Pharisees might have been
able to air their learning and piety to effect. 135 Chaotic conditions encouraged the
Men of Sodom. But there was always an opportunity to return, to repent: even
a tax-gatherer might attempt to right hirnself with Yahwehp36
Contrasted with the Hebrews' ideal state in which sages would rule, with
the aid of dialectic, by the light of an inspired, in-dwelling source of law, 136a
according to which Ö(KULO~ meant <consistent with the will of Yahweh' and
äÖLKO~ meant <inconsistent with the same', the inhabitants of Palestine and the
Roman diaspora were governed by an UlJ'tOKQ<i'tWQ to whom responsibility to a
deity was unknown.
As for the Greeks, WOLFF has made it clear that there was a Hellenistic
climate of thought in juridical matters,137 though no Greek legal system. Dis-
coveries at Ai- Khanoum on the Oxus show that the remotest Greek community
treasured classicallearning. The Dura Europos discoveries prove the ubiquity of
Aramaic and Greek. Nabataea and Palmyra confirm the position. Gadara was a
small university city. Plato and Aristotle will have been studied in Caesarea, and
by the Greek minority in Tiberias, to mention very diverse cities. The charges
against Socrates will have been known. The cities were virtually oligarchies,
having been encouraged by Rome to allow their surviving democratic forms to
degenerate into a plutocracy. 138 The form of electing archons (oi YJYEf..l6vE~ or oi
EJtUQXOL) was gone through here and there. 139 The citizen body could be
assembled exceptionally: much of its business was purely formal. 140 The large
135 Hyrcanus's dealings with the Pharisees as described at Ant 13.288-296 cannot be all
fantasy, especially in view of their dominant position under Alexandra (BJ 1. 110-112;
Ant 13:408-410,415).
136 Lk 19:8; LNT, 283; M. VÖLKEL, "Freund der Zöllner und Sünder", Z.N.W. 69 (1978),
1-10. The scepticism of W. O. WALKER, Jesus and the tax-collectors, ].B.L. 97 (1978),
221-238, is unjustified.
136a H. JAEGER felicitously so expresses the point: Les doctrines bibliques et patristiques sur la
royaute face aux institutions monarchiques hellenistiques et romaincs, Rec.Soc.Jean Bodin
20 (1970),413. He cites Philo, spec. leg. IV, 230; virt. 180-181, confus. ling. 197ff., and
notices, ibid., 422 that VO[!o<; E[!'tjJlJXO<; was observed at work by Chrysostomos amongst
the apostles. Jer 31 :33. On ÖLKaLO<; see D. HILL, ~IKAIOI as a quasi-technical term,
N.T.S. 11 (1965), 296-302.
137 Sup. n. 125.
138 A. H. M. JONES, The Greek City from Alexander to Justinian (Oxford, 1940), 170ff.;
A. N. SHERWIN-WHITE, Roman Society and Roman Law in the New Testament (Oxford,
1963), 84-85.
139 BJ 2.289,457.
140 Such as the voting of honours, e.g. a decree of Iasos in honour of Antiochus III: See the
note of Y. GARLAN, Z.Pap.Epig. 13 (1974), 197-198. F. W. DANKER, 2 Pet 1: a solemn

decree, C.B.Q. 40 (1978) 64-82 (reserve judgment on the argument).
Acts 12:4 is curious. Literally it suggests (ßOlJA,O[!EVO<; ... avayaYELv alJ'tov np A,UCp) the
LAW AND SOCIETY IN JESUS'S WORLD 499
councils did their work through a few representatives. 141 The magistrates could
manipulate the populace, but there was a distance between the latter and the
council one would expect in a plutocracy. 142 In an emergency they could co-
operate. Ordinary litigation would be heard by members of a panel of laymen.
The sources of law were various. Ptolemaic laws survived in a few cities that
continued from that period. 143 Seleucid cities naturally followed their foundation
charters. Statutes and by-laws were inherited from general Seleucid legisla-
tion,144 or adopted by the cities individually. There were revenue and other
administrative regulations introduced by earlier regimes,145 and many individual
rescripts from provincial governors, not yet abrogated or obsolete. 146 There was
raw custom in an uncodified form, and the good sense of the judges. The
treaties between cities for mutual assistance in criminal and civil matters (usually
the latter)147 would form apart of the binding legislation. Citizens tended to be
governed in civil matters by the laws of their own city, and the limitations of
this required to be modified by treaty.
No doubt <justice' was studied in the academies. Customary law might be
praised as better known and more readily relied upon. 148 Every statute needed
expert interpretation. Jurists, however, did not exist. Roman law was known, to
some extent, by Roman personnel, and they knew that they would be subject to
civil power's unconscious desire to subject Peter to the experience undergone by Jesus; but
in the Hellenistic world this betrays belief in the residual power of sentence by the popul-
ace in a city having no Roman magistracy. Cf. infra. n. 189.
141 Ant. 17. 160f., BJ 1. 654.
142 The Ö'llfl0'tLKOt; ÖXf....Ot; and the ß01Jf....ij could operate in a joint session (Vita 284,300).
143 A. H. M. JONES, The Cities of the Eastern Roman Provinces 2 (Oxford, 1971), 272.
144 C. B. WELLES, R. O. FINK, and J. F. GILLIAM, The Parchments and Papyri, in: A. PER-
KINS, ed., The Excavations at Dura-Europos. Final Report V, pt. I (New Haven, 1959),
78; J. MODRZEJEWSKI, La devolution a l'Etat des successions en desherence dans le droit
hellenistique, R.1.D.A. 8 (1961), 79-113.
145 E.g. material in 1. M. DIAKONOFF, Corpus Inscriptionum Iranicarum, vol. II, 2 (London,
1976).
146 The city-Iaws of Alexandria were made up in such an accumulation: Pap.Hal. 1 (Dikai-
omata, Berlin, 1913).
147 H. BENGTSON, ed., Die Staatsverträge des Altertums (Munich-Berlin, 1962ff.); IDEM,
Zum Rechtshilfevertrag zwischen Milet und Gortyn, Z.Pap.Epig. 17 (1975), 127-139;
H. H. SCHMITT, Die Verträge der griechisch-römischen Welt von 338 bis 200 v. Chr., Die
Staatsverträge des Altertums 3 (Munich, 1969); H. LEwALD, Conflits de lois dans le monde
Grec et Romain, Archeion Idiotikou Dikaiou 13 (1946), 20.
The opinion of E. A. JUDGE (The Social Pattern of Christian Groups in the First Century
[London, 1960], 22,56), that Damascus had an extradition arrangement with Jerusalem,
whereas Caesarea had not, remains to be verified.
148 Arist., Eth.Nic. 1162b20; Rhet. 1368b3, 1375a3-1375b7; Pol. 1287b5, 1319b40
(aygacpOL VOflOL); Philo, spec. leg. 4.149-150. R. HIRZEL, ArPAOL NOMOL, Ab-
handlungen der sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften, phil.-hist. Kl., 20, 1 (Leipzig,
1900), 1-98. The Laws of the Greeks were commonly KU'tU yguflflu'tu or EyygacpOL. The
contradictory theses of Diodorus Siculus on this subject are v/eIl known. Though those of
the Jews appeared to be such in reality the written Torah and the oral Torah whe co-
efficient with custom.
it in their mutual dealings. There was no law school such as arose much later at
Berytus. The curious Syro-Roman law-book l49 had no predecessor of which we
have any knowledge. Had there been a Roman colony we couldhave expected
some ius sacrum, and the complete criminal law of Rome. Otherwise Roman
conquest did not imply the imposition of Roman law. The ancient right of
asylum at Tyre would probably have been respected in our period (see Justin
39.1.7-8 about the death of Demetrius II in 125 B.C.).
The Syrian and other immigrant Greeks found their societies irreconcilable
with those of the Jews. The irrational attachment 149a of the latter to the Torah
and to custom associated with it had no counterpart in the Greek mind. An
event which the Greeks would call O1;aoL~, internal faction and strife, the
Hebrews would call VßQLO~EVOL [LEQoi] V6~OL, an assault upon their religion. 150
Parallels are not hard to find in modern Asia. The conviction of Jews, and later
Christians, that their way of life was beyond criticism and even argument was
remarked upon in the ancient world,151 and <fanaticism' fairly represents the
Greek re action to the state of mind thus described. One might conjecture that if
the Torah had been applied mandatorily to all Jews in Palestine and the diaspora
its character would have been modified, as also its claim to be immune from
amendment. On the other hand the known adjustments made by the scribes and
later by the sages did not diminish the sacredness of the Torah, because the
leaders' rights to apply and interpret the texts 152 were built into the people's
consciousness and took the place of legislation as known in Greek cities and
empires. The sacredness attaching to the Pentateuch affected also some of the
ordinance of the rabbis. The latter demanded compliance because the norms of
the people were entrusted to no other hands.
3. The practical scene in the Land of Israel
The authorities in J erusalem consisted in the first place of a Sanhedrin of

unfixed dimensions,153 made up, it seems, partly by hereditary right in the case
149 Of the fifth century; ed. K. G. BRUNS- E. SACHAU, Syrisch-römisches Rechtsbuch aus
dem fünften Jahrhundert (Leipzig, 1880, 1961); W. SELB, Zur Bedeutung des syrisch-
römischen Rechtsbuches, Münchener Beiträge zur Papyrusforschung und antiken Rechts-
geschichte, 49 (München, 1964). Bibliography: B. S. JACKSON, Evolution and foreign
influence in ancient law, Am.J.Comp.Law 16 (1968), 383 n. 67.
149a EvunvLu KUI, ~ n€QI, LO'Ü VOIlOU nUQuÖ€Öpf.!-EVn unovOLu (Agatharchides at Ap 1. 211 =
STERN, GLA, 107-109); elsewhere ~ a.KmQo~ Ö€LoLÖmllovCu: Ant 12.6. On the word v.
infra., n. 430. Plut. Moral 16ge (reverence for the Sabbath even in wartime).
150 BJ 2.289, 5.406.
151 Galen, diff. puls. 3 (G. WALZER, Galen on Jews and Christians [Oxford, 1949J, 37ff.);
Epict., Diss. 4.7.6 (oL rUALAULOL); ibid., 2.9.16-21 ('IOUÖULOL).
152 On scripture: DERRETT in: W. O.'FLAHERTY and J. D. M. DERRETT, edd., The Concept
of Duty in South Asia (New Delhi, 1978), 39-44.
153 Mt 14:55, 15:1 (ÖAOV LO OUVEÖQLOV); cf. Mt 5:22, Mk 13:9 (cL~ ouvU>Qw); Jn 11:47 (ouv-
iJyuyov OUV€ÖQLOV). Note that Ant 20.200 has Ku8C~€L OUV€ÖQLOV KQLL&V (without the
LAW AND SOCIETY IN 'JESUS'S WORLD 501
of high-priestly and wealthy priestly families, and partly by naturalleadership, a

status achieved on the basis of wisdom or power by men coopted, it seems, by
the remainder. There is no trace of any constitution. Membership as such seems
not to have been contentious, even when there were sectarian factions (Acts 23:
6-10). This Sanhedrin was an oligarchy, but not an effective one, since its con-
trol over the public was at best fitful and contingent. In criminal matters it acted
as the highest court. In many important ritual matters, e.g. the determination of
the calendar, it was the supreme authority of Jewry and its decrees were received
throughout the diaspora. 154 It sent its agents throughout the Jewish world. 155
Since theHigh Priest and priests unilaterallycontrolled the Temple, and Jeru-
salem was the race's pilgrim centre, it is not surprising that a Sanhedrin co-
operating with the High Priest had unsurpassed authority in social and religious
matters. Josephus (Ant 20.216-218) believed divine punishment was incurred
when Agrippa II summoned a Sanhedrin to enact innovations in the Temple
Service. The indifference to it expressed by such sectaries as the Qumran folk
was· not of practical significance, since they had withdrawn from the active
world. There was thus a power-structure, though a very loose one by modern
standards. We see it being activated when J osephus was appointed governor in
Galilee. 156 The Sanhedrin had no direct relations with the Roman prefect. The
latter manipulated it by appointing the High Priest. 157 The High Priest was
the supreme authority of the Jewish people during his tenure of office. To hirn,
alone of the <government', charismatic powers were traditionally attributed 158
During the Hasmonean, Herodian, and Roman periods the prestige of the High
Priest progressively declined. 159 Though the High Priestship tended to be
article). Acts has always tO 01JVtÖQLOV as if it were an exclusive body (see 5:21, 6:12, 23:
20; 22:30 Jtav tO 01JVtÖQLOV). So Vita, 62 (YQUCPlO tep 01JVEÖQL<P twV 'IEQOOOA1JIA.LtWv).
154 SAFRAI-STERN, I, ch. 4, esp. 185; ch. 5, esp. 206.
155 Sup., n. 31. SAFRAI-STERN, 1,205, 206: he accepts Acts 28:21 as realistic: OiltE YQ<lfllWtu
JtEQI, oo'Ü EÖE~uflE8u uJto tfJt; 'Io1JÖULut;, OiltE JtuQUYEVOflEVOt; tLt; tWV UÖEAcpWV uJt-
-rlYYELAEV il EAUAT]OEV tL JtEQI, oo'Ü JtovT]Qov. The practice of the High Priest and the
Sanhedrin was a model for the first Christian spiritualleadership, once located in Jerusalem!
See Gal2:12-14;Acts 15:1-4, 16:4! It is impossible to:distinguish such agents/emissaries
from 'missionaries' (sup., n. 31), on whose regime see G. THEISSEN, Legitimation und
Lebensunterhalt: ein Beitrag zur Soziologie urchristlicher Missionare, N.T.S. 21 (1975),
192.
156 The long story at Vita, 28-29 (note sending of three persons), 62, 168-200, 216, 266,
309-310, 316.
157 The tradition go es back to the Seleucid kings (MILLAR, J.J.S. 29 [1978J, 1ff., 6ff. [cf. sup.,
n. 51 J). The ruler for the time being could appoint or deprive the High Priest. BJ 2. 7,
437, 4. 148,319ff.; Ant 14.199, 18.26,34, 14.199,20; 197ff.
158 Jn 11 :50 (not a question of surrender of a malefactor to save the whole community: contra
D. DAUBE, Collaboration with Tyrahny in Rabinic Law [Oxford, 1965J; LNT, 420 n. 3)
shciuld be read in the light of Ant 13.282-283; LNT, 421. The same idea lies behind EJtI,
'Aßw8uQ UQXLEQElOt; at Mk 2:26 (SNT, I, 92 n. 41: add Vita 258). But note exorcists'
powers exercised by sons of a chief priest: Acts 19: 14 (on which see B. A. MASTIN , A note
on Acts 19,14, Bibi. 59 [1978J, 97':"-99).
159 SAFRAI in: SAFRAI-STERN, I, 401. He mentionsthe animosity to the high priestly family as
a la te development (b. Pes. 27a). On the High Priest, ibid., 386-387.
hereditary in, at most, two families, a fact the Zealots exploited at one point, the
actual choice of High Priest lay with the ruler. When he wished he could
appoint on the basis of presumed loyalty to Rome, or of bribery. Members of
the Herodian family could, at times, attempt to stabilise a difficult situation even
after A.D. 6. Rich notables and priests 159a who derived power from the role of
the Temple and the function of J erusalem as a place of pilgrimage could hardly
be expected to apply a fresh mind continuously to the welfare of the nation.
Moreover, the J ews in the diaspora were hostages in the hands of paganism: to
govern them conformably to their needs would require insight and statesman-
ship. If ever righteousness as a norm was called for it was there.
It is necessary for us to visualise this YEQovoCa (senate), as the Greeks
called it.1 60 None of the members was elected by the Jews at large. Josephus
speaks of the övvatoi ovv tOL~ aQXLEQEÜOL v, aQXLEQEL~ Kai OL YVWQq,lOL and the
phrases 161 speak for themselves. The gospels are interested in the exact identity
of Jesus' opponents.1 62 A critical study reveals that as time went on Christians
identified the Pharisees as Jesus's chief opponents (reflecting Pharisees' later
rejection of Christian doctrines): however the Marcan gospel makes it clear that
J esus expounded his teachings before various sceptical elements, amongst whom
the elders figured. 163 These were the natural leaders of what had been, not long
before, a tribai society. 163a They were not elected, and had no constitutional
power. They were the forces of a querulous conventionality under a progressive
threat from the dominant, Hellenistic culture. Our sources are clear that at the
so-called trial of Jesus the High Priest figured prominently, and with hirn, more
1593 Priests could accumulate capital by accepting and selling tithe (vita, 63) irrespective of
personal character (ibid., 73). Note that chief priests and sons of chief priests tended to be
made generals: BJ 2.563-566.
160 References at SAFRAI-STERN, I, 393-394. Antiochus III: 1 Macc. 12:6 (tOU EeVOU~);
Ant 12.138,142; BJ 7.412; 2 Macc. 1:27 (tÖlV 'louÖuLwv). In Jud. 4:6 we have YEQ.
JWVtü<,; Öi]llou 'loQ. Cf. Jud. 11 :14. At Dt 19:12, 25:7-9 YEQ. ti)<,; J'tOAEW<,;. EIsewhere the
LXX uses YEQOUOLU 'loQui]A.
161 BJ 2.315,417; 410. Jewish notables of Caesarea are called ÖUVUtüL; most eminent citizens
tü YVWQL!HDtUtOV ti)~ J'tOAEW~: BJ 2.301. The word Öuvuto~ basically means 'competent,
capable'. Is the ambiguity preserved at 1 Cor 1 :26 (inf., n. 502)? ÖUVUtO~ never = 'Leader'
in the Christian community of N.T. times; conversely, while J'tQWßUtEQO~ is common,
TjYOUIlEVO~ (Heb 13:7,17,24; 1 Klem 1 :3; not yet specific at Acts 15:22. Lk 22:26) does not
figure in Josephus as a socio-political designation (cf. Test.Zeb. 10:2 and Sir 33:19, both
still vague).
162 A. F. J. KLIJN, Scribes, Pharisees, High-priests and Elders in the New Testament, N.T. 3
(1959), 265 - 267.
163 Mk 8:31, 11 :27,14:43,53, 15:1 (J'tQWßUtEQOl before YQUllllutEL~ three times, after YQUIl-
IlUtd~ twice). Luke tendentiously places J'tQWßUtEQOl before all opponents at 9:22. John,
true to his period, ignores such distinctions between 'the J ews'. The order at Acts 6: 12
seems authentie: OUVEKLvlloav tE tüV AUÜV Kui tOU~ J'tQWßUtEQOU~ Kui tüU~ YQUIlIlUtEL~.
At Mk 7:5 J'tuQaÖoOL~ tÖlV J'tQWßUtEQWV could refer to teachers, as in later Judaism (so
G. BORNKAMM, TWNT, vol. VI [1959], 661) but it may refer merely to earlier generations
of piety. Note the principle at Ant 18.12. Elders of Jerusalem: 2 Macc. 14:37 (Razis).
163a Elders en masse would be impressive: Vita, 266; BJ 3.453 (YllQaLoi tOU Öi]IlOU).
LAW AND SOCIETY IN JESUS'S WORLD ~03
or less independently of hirn, the Sanhedrin.1 64 When St. Luke (alone) uses the
term JtQEOßt,,;i)QLOV 165 he consciously adopts it in order to allude to a text con-
cerning the Suffering Servant 166 whom he believed Jesus to have been.1 67
However we shall identify the powers in J erusalem, we are clear that they could
do nothing without the support of the multitude, who could be viewed (espec-
ially by Romans) as the mob. 168 The word ÖXf..or;, occurs very frequently in the
synoptic gospels and always with a positive sense. Primitive Christianity was
directed to a rural proletariat, not to the urban bourgeoisie who adopted the
new religion in the diaspora.
Only at Mk 12:12 Kai ECPoßi)811oav 'tov ÖXf..OV (contrasting sharply with
the Matthaean usage at Mt. 14:5, 21 :26,46) do we have the pejorative use in the
mouths of the <establishment' (Mk. 11 :27-28), and at Mk. 15:11 its ambivalent
character comes out. The government of the J ewish people at the capital (called
'to KOLVOV,169 oi EV 'tEf..EL 'tWV <IEQoooAiJ~rov,17o 'to O'UVEÖQLOV l71) thus masked
an uneasy triarchy. lt is significant that the Greek phases oi lJJtEQExov'tEr;, and OL
EV lJJtEQoXfi ÖV'tEr;, which are commonplace in Greek of all ages to signify (i)
<those who are in a high position' and especially (ii) <those in authority' (see G.
DELLING, lJJtEQEXro, UJtEQOXi), TWNT, vol. VIII [1969J, 523-524) do not
figure in the LXX except in Wisd. 6:5 which is of doubtful date (though the
basic idea is present at Gen. 41:40 and one should note 2 Macc. 2:11), are not
used by Josephus, and have no place in the New Testament, until contexts arise
in which the relations hip with the Roman government must be faced. This
particular abstract was of no value in the Palestinian Jewish environment. The
holders of ultimate force, the Romans, whose capacity was visible at the earliest
stage of the First Jewish War,171a occupied, with their nominee, the High Priest,
the apex of the triangle, the other corners of which were the chief-priests-and-
elders, and the mob. The Pharisees might throw their weight in any of three
164 Sup., n. 162. The Passion narrative differs from other parts of the gospels.
165 Lk 22:66; SNT, II, 164ff.; KLI}N (sup., n. 162), 265-266.
166 Is 41 :26-28; SNT, II, 188,190.
167 Is 53:12 is quoted at Lk 22:37; SNT, II, 191.
168 See next n. The mob is JtAfJeO~: BJ 1. 667. Capable of pulling down a High Priest: Ant 18.
26. Archelaus (4 B.C.) harangues the JtAfJeo~ in the Temple: BJ 2.2; Mk 14:2 (e6Q1Jßo~
'Wü AUOÜ: ironical!); Acts 21:36, 23:7. Note Acts 12:4,6. The people as the residual
governing force: ÖfJfAo~ Vita, 266. The crowd (JtAfJeO~) demand an individual's death at
Caesarea: Vespasian ignores it: BJ 3.411. Note variant reading JtAfJeO~/ÖXAO~ at Mk 3:7.
On ÖXAO~ see E. BEST, The role of the disciples in Mark, N.T.S. 23 (1977), 377ff., 390-
382.
169 Vita 190, 267, 309 (by-passed). On coins of Hyrcanus and after the Jewish state calls itself
~ever (community).
170 ot EV 'tEAEL = 'those in charge'. BJ 3.138,4.336. A bogus court held by: Vita, 62. For the
phrase cf. Lucian, mort. Peregr. 12 (Christian leaders, not 'officials'!). oE a.QXOV'tE~ (BJ 2.
237) = magistrates, cf. 333, 6.302-305. Magistrates and powerful citizens: a.QXOV'tE~ äfAu
'WL~ Ö1JVU'WL~: BJ 2.407.
171 Sup., n. 153.
1710 Agrippa II: BJ 2.406.

directions,l71b and were known to counsel obedience to Rome as often as to

decry the claims of a would-be monocratic High Priest. The Roman poliey of
<divide and rule'l72 had seope. Aetual clashes between Roman order and Jewish
resistanee were rare, and the reasonings of Pilatus under Tiberius and of Petro-
nius under Caligula are equally understandable. The former erushed even the
aroma of a rebellion, 173 the latter yielded to the uni ted front offered by the Jews
to his attempt to bring an image into the Temple.t 74
The Temple - symbol of national identity and Yahweh's blessing (2 Mace.
5:17-20) - had its own administration and its own legal system. It was a jurid-
ieal encla~e.17S The High Priest and his agents were thus speeially plaeed in
relation to the nation's aspirations. The Romans' supervision at festivals was
appropriate in view of Jews' tendeney to riot at those times, 176 and the Antonia
fortress l77 built close against the Temple, to enable the supervision to be more
intimate, illustrates the Romans' realistie grasp of the volatile eharaeter of their
subjeets. .
No doubt the elders <of the gate' eorresponding to the court of three of the
Mishna, maintained diseipline in the eountry at large, so far as pure Jewish
settlements were eoneerned. In eities having a Jewish population the synagogue
was also their town-hall. Powers short of the death-sentenee will have resided
with the leaders. More effieient modes of exeeution lay with judge-magistrates,
not bound by J ewish norms and eustoms. The bilingual ostraeon,178 the parable
of the Unjust Steward, 179 and the finds at Muraba<at 180 prove between them that
171h OL 't'rov <l>aQwa(wv YVWQl!lOL: BJ 2.411.

172 J. VOGT, Divide et impera - die angebliche Maxime des römischen Imperialismus, Das
Reich, Idee und Gestalt. Festschrift für Joh. Haller (Stuttgart, 1940),21-44, repr. in: 10.,
Vom Reichsgedanken der Römer (Leipzig, 1942), 83-117, in: 10., Orbis. Ausgewählte
Schriften zur Geschichte des Altertums (Freiburg-Basel-Wien, 1960), 199-218, and in:
Das Staatsdenken der Römer, ed. R. KLEIN, Wege der Forschung 46 (Darmstadt, 1966),
15-38.
173 Pilatus: BJ 2.176-177; Ant 18.61-62.
174 Petronius: BJ 2.185,192-202; Ant 18.261-288; Philo, Leg. 218; SAFRAI-STERN, I, 354f.
On the nature of the proposal: SNT, I, 164 n. 1. A. D. NOCK, kYNNAOk 8EOk,
in: 10., Essays on Religion and the Ancient World, vol. I (Oxford, 1972), 202 - 251.
175 It had its own criminallaw and jurisdiction (e.g. Mishna, Sanh. IX.6, Seq. V.l, Midd. I,
2). This explains 2 Macc. 5:18c. Its very anomalous privileges in civil law were many.
DERRETT, cit. inf., n. 20; FALK, IJLSC, I, 63-69; 11, 174, 298-299, 234. Death penalties
in the Temple are alluded to even at 1 Clem 41 :3. Only a prophet could sort that place out:
1 Macc. 4:46, 14:41-42.
176 BJ 2.4-10, 42-44.
177 BJ 1. 75,401; 2.328,330,403; 5.149,238-246,260, etc.; Acts 21 :34.
178 L. T. GERATY, The Khirbet el-Köm bilingual Ostracon, B.Am.Sch.Or.Res. 220 (1975),
55-61; MILLAR, J.J.S. 29 (1978),3 (cf. sup., n. 51).
179 Lk 16:1-7. Inf., n. 228a, 403.
180 P. BENOIT, MILIK and R. DE VAUX, Discoveries in the Judaean Desert, vol. 11 (Oxford,
1961); E. KOFFMAHN, Die Doppelurkunden aus der Wüste Juda, Studies on the texts of the
Desert of Judah, 5 (Leiden, 1968); H.-J. WOLFF, Römisches Provinzialrecht in der Provinz
Arabia (Rechtspolitik als Instrument der Beherrschung), ANRW 11 13 (Berlin-New York,
1980), 763 - 806.
persons involved in business framed their transactions in terms intelligible in a

Jewish or a Hellenistic (state) court. The leader of a Jewish community in the
diaspora must administer (if he could) directives issued to hirn by the state,181
while a court of elders in a typical J ewish village would probably ignore or mis-
understand directives emanating from the palace of the king or the camp of the
prefect. 181a Under Ptolemaic rule, in administrative divisions, each under a
o'tQU't'Yly6t;182 as in Egypt, the customary courts administered customary rules
alongside the court of the tlY01)~EVOt;.183 Because he had greater, more expedi-
tious power, an immense amount of business, even in private law, must have
gone to his court as it did in Egypt. The niceties of the law of impressment, 184
to vary the subject-matter, would be quite beyond Torah experts or pious
persons chosen as referees.
The vacuum of law could be filled, at a high level, by ablend of Roman
and Jewish ideas. A testament, at that time, was an expression of an ancestor's
behest, wh ich his descendants were in honour bound to respect. 185 The Herod-
ians, at any rate, behaved as if a king's testament could be construed as a Roman
will,186 and Rome decided disputes between her dependants and allies. 187
Romans were coopted to act as a court along with Hebrew notables to sit in
capital cases in which Herod the Great had an interest. 188 And yet the mob was
181 SAFRAI-STERN, I, 474; M.-T. LENGER, Corpus des ordonnances des Ptolemees, Academie
Royale de Be1gique, Cl. des lettres et des sciences morales et politiques, memoires, s. 2,57
(Brusse1s, 1964); A. THEODORIDES, Apropos de la loi dans l'Egypte pharaonique,
RJ.D.A. 14 (1967), 107-152.
181. That orders did issue irrespective of the EJ'tLxwQLOL VOflOL is proved by the mysterious
~l6."wYfla Ka(oaQo<; said to have been found at Nazareth, imposing a death penalty for
"C1JflßwQuXLa (which could have taken place not merely to rob tombs of valuable amulets,
etc., but to rebury the bones near Jerusalem). L. WENGER, Eine Inschrift aus Nazareth,
Z.Sav.Stift., Rom. Abt. 51 (1931), 369ff.; J. CARCOPINO, Encore le rescrit imperial sur les
violations de sepulture, Rev.hist. 166 (1931), 90; NOCK, sup., n. 174, at 528 (1941),
and references there given; J. IRMSCHER, Zum ~l6.1aYfla Ka(oaQo<; von Nazareth,
Z.N.W. 42 (1949),172-184; S. AGOURIDES, TUflßwQuXLa EV I1aA.m01LvTl Erd AUYOU010U,
Theol. (Athens) 23 (1952), 122-131; F. DE VISSCHER, Le droit des tombeaux romains
(Milan, 1963), 161ff.
182 Sup., n. 143.
183 H. J. WOLFF, Das Justizwesen der Ptolemäer, Münchener Beiträge zur Papyrusforschung
und antiken Rechtsgeschichte, 44 (Munich, 1962). Greek courts greedily snatched at suits
between Egyptians: Pap.Tebt. 1. 5, 217-220. On the lex fori see H. J. WOLFF, Plurality of
laws in Ptolemaic Egypt, R.I.D.A. 7 (1960), 191ff.
184 Mt 27:32; Mk 15:21; Mt 5:41; SNT, 11, 167-170.
185 R. YARON, Gifts in contemplation of death (Oxford, 1960); G. HOROWITZ, Spirit of
Jewish Law (New York 1953), 402,405-406; SNT, 11, 99; FALK, IJLSC, 11, 202-203,
340ff.
186 Ant 18:31; BJ 1. 667,669.
187 BJ 1.573-577, 2.284; Ant 18.53, 20.135,193. Admittedly we hear of no Roman inter-
vention in the dispute between Agrippa land Tyre and Sidon at Acts 12:20-23.
188 BJ 1. 536ff. (7-6 B.C.). A sense of justice remained: 544-546. Antipater was tried by
Herod with Varus: BJ 1. 618, 620ff. Antipater defended himse1f.

taken into his confidence and urged to act as a minister of justiceP89 These in-
eidents emphasise the proximity of chaos, as indeed Josephus's experiences in
Galilee 190 proved later on.
A distinction between religious, social, legal, and political considerations
could not be expected of the governing body of the Jews~ the elders who sat, as
occasion required, along with the High Priest and the ex-High Priests (oL uQX-
LEQEL~ äj..ta 1:0L~ ÖVVa1:0L~ Kai 'tl ßOvAiJ).191 Once it seems kings might join it,
until it wisely determined that kings can neither judge nor be judged. 192 In the early
days of the First War there was a council (ßovAiJ, ßOVAEV1:iJQLOV)193 which had a
secretary (YQaj..tj..ta1:Eu~)194 and this must have existed in Archelaus's time. When
king and prefect were absent it could send magistrates and councillors to collect
taxes in the neighbourhood of J erusalem (äQXOV1:E~ Kai ßOVAEV1:aL) 195 and the
High Priest and the äQXOV1:E~ could send an army. 196 Years earlier the chief
priests and notables could send out agents. 197 Interested persons might approach
the prefect, the Herodian ruler, the Sanhedrin, or the mob: less a choice of juris-
dictions than a conjecture as to the balance of power. The Torah's
interpretation, however, could be affected neither by a king nor aprefeet. Herod
the Great, indeed, punished those who counselled the removal of the golden
eagle from the Temple, and those who removed it: 198 this was an act of policy
upholding sovereignty. The abstract point of Torah, upon which his victims had
relied, was not touched.
Philip the tetrarch of Gaulanitis (d. A.D.34) used to make a progress
through his territory hearing cases, and Josephus praises hirn for it. 199 Josephus's
own methods when in charge of Galilee were partly to adapt the concept of a
sanhedrin of 70, the traditional number of an important Jewish assembly,200 and
partly to employ the monarchial system to which the people were accustomed:
important and capital cases were reserved to hirns elf with the assistance of asses-
sors. 201
189 BJ 1.550.
190 Vita, esp. 122-335.
191 BJ 2.336.
192 Mishna, Sanh. 11.2.
193 Cassius Dio LXVI. 6; BJ 2.336 (note mentioned after aQXLEQELc,; and ÖlJVUWL), 5.532,
6.354; Ant 20.11. On ßOlJAElJ1:~c,; at Mk 15:43 see SNT, I, 95; b. Yoma 8b.
194 BJ 5.532.
195 BJ 2.405.
196 BJ 2.653.
197 Acts 8:3.
198 BJ 1.648--655. Notice that the öfj!.wc,; playapart in the whole affair (örHlO1:LK~ ur; En-
uvuo1:umc,;: 648; nQoELmv dc,; EKKAllOLUV [cf. Ant 17. 160f.J 6 ÖE Öf]!Aoc,; ... nUQEKUA.EL:
654-655).
199 Ant 18.106-107.
200 Vita, 79; BJ 2.570-571. The notional council of 70 goes right back to the charismatic
pronouncements at Ex 24:1,9; Num 11 :16-17, 24-25 (they prophesied); Ezek 8:11.
Remember the 'LXX' translators of the Septuagint! Mishna, Sanh. I. 5-6; Lk 10:1,17; BJ
2.482, 4.336.
201 After A.D. 66. Vita, 79: EnL 1:E KQLOELc,; nUQEAU!AßUVov Kui !AHa YVW!Allc,; 1:f]c,; EKELVWV 1:a'5
anO<puoELc,; EnOLOU!Allv. BJ 2.569-571.
LA WAND SOCIETY IN }ESUS'S WORLD 507
The penalties irnposed by the de facto rulers were sornetimes Jewish, e.g.
stoning, flogging, burning alive. 201a Drowning 202 and arnputation 203 were pen-
alties frorn the pagan world surviving irrespective of the Torah. Crucifixion,
originally Punic,204 after figuring in many cultures, reemerged as a Roman
penalty from which J ewish rulers did not shrink. 205 J ews saw it as a variety of
the irnpalement of a corpse of an executed crirninal, punished for blaspherny
(Deut. 21 :22 - 23 )206 and some regarded it as obligatory to bury the victirn
before nightfall, 207, though, had they pedantically applied the text of Deuter-
onomy, they could have avoided the obligation.
Revenue administration required that debtors should be seized,208 though
this was no part of the halaka. It was Hellenistic. Enslaving debtors until their
debts were paid was a comrnon procedure. 209 It seems that no judicial decree was
needed before attaching the debtor, probably because borrowers waived that
safeguard when borrowing. 210 This was no part of the halaka, yet in Alexandria
Jews, not Greeks, were subject to it. 211 .
Before A.D. 6 the Sanhedrin had power to condernn convicted criminals to
death, so doubtless had governors appointed by kings to the cities. No one
denied the royal right to slay with the sword. 211a Under Roman rule it could be
argued that the Sanhedrin's power was taken away. There are rabbinical tradi-
tions 212 suggesting that by A.D. 30 the Sanhedrin had lost its power (why not
201a BJ 2.599,622; 2.612; 7.450; Vita, 147; Mt 10:17-18; Acts 5:40; 2 Cor 11 :23-24; BJ 1.
655. Unhebrew measures enforced in a Hebrew manner: BJ 1. 209,214; WILCOX, inf.,
n. 206.
202 Mk 9:42; SNT, I, 25,31.
203 SNT, I, 4ff.,13ff. (add Vita 147), 30-31.

204 PAULy-WISSOWA, R.-E., vol. VIII (1901), 1729.14.
205 BJ 1.113, 2.253,306-308; Mk 8:34.
206 Ant 4.202; LNT, 454-455; M. WILCOX, Upon a tree. Dt 21 :22-23 in the New Testa-
ment, J.B.L. 96 (1977), 85-99 exhaustively discusses crucifixion in the light of Jewish,
Qumran and Christian materials. J. D. M. DERRETT, Nisi Dominus aedificaverit domum:
towers and wars (Lk XIV 28-32), N.T. 19 (1977), 241ff., 261 (also in !tal. transI.: Conos.
Relig. 1977, 2, 157ff., 168). An early report: J. MILGROM, The Temple Scroil, Biblical
Archaeologist 41 (1978), 105ff. at 111. 11 QTemple 64.8 reads Deut 21 :22, "that he may
· ".
dle
207 BJ 4.317; Jn 19:31; WILCOX, ubi cit., 94.
208 Mt 18:23-34; LNT, 32ff.; R. SUGRANYES DE FRANCH, Etudes sur le droit palestinien a
l'epoque evangelique (Fribourg, 1946). I take C. PREAUX, L'Economie royale des Lagides
(Brussels, 1939), 454-455 to be relevant for post-Ptolemaic Palestine. Cf. Ant 12.180-
185; Diog. Laertius, 4. 46 (JtaQatEf..Wvy$JUf.lEVO~ ... EJtQu8y$; Philo, spec. leg. 3.159-163.
209 E. E. URBACH, The laws regarding slavery as a source for social history of the period of
the Second Temple, Papers of the Inst. of Jew. Stud., London, 1 Qerusalem, 1964), 1-94
at 9ff.
210 b.B.B. 174 b; S. BELKIN, In His Image (London, 1960), 256 n. 63.
211 Dikaiomata (Berlin, 1913) (Pap.Hal. 1).
211a BJ 1. 209; Acts 12:2.
212 SAFRAI-STERN, I, 397-398; b. Sanh. 41 a, 37b; Sab. 15a, A.Z. 8b. Megillat Ta'anit (G.
DALMAN, Aramäische Dialektproben 2 [Leipzig, 1927], 43). These are contradictory

sourees. '40' can be a rough number. In any case Jn 18:31 b (Yjf.llV OVK E~EOtlV UJtoKtElVm
earlier?).213 If the Sanhedrin could sentence to death on a religious or a political

charge the ultimate power of Rome would be seriously jeopardised. It is there-
fore certain that sooner or later the prefect must have usurped the prerogative to
endorse the Sanhedrin's opinion that a convict was Cworthy of death'. Even
when the Sanhedrin's power was unquestioned, and when eventually the prefect
alone held the ius gladii, could sentences of death be carried out irrespective of a
court of 70 and a solemn investigation of guilt? The death of St. Stephen appears
to be an example of lynch-Iaw. 214 The death of James, Jesus's brother, led to the
deposition of the High Priest Ananus (Annas).215 But it is doubtful whether the
complaint against the latter was based on the execution or the unwisdom of
choosing this victim. Lynch-justice hovers behind the story of the Woman
Taken in Adultery:216 the author certainly believed that women could be taken
and stoned 217 by the witnesses to her adultery in Jesus's time. The passage has
been attacked as unhistorical, written long after the gospelS. 218 I demur: the
difficulties with the passage have been exaggerated, especially since a fabricated
account would strive to leave no ambiguities! However, the loose state of dis-
cipline would often leave the public to pursue their own ideas of the Torah's
requirements,219 as episodes in the lives of Herod the Great and of Josephus
ovöEva) only means that the 'lews' claimed (according to John) to have no legal power to
inflict a capital sentence. J. JEREMIAS, Zur Geschichtlichkeit des Verhörs Jesu vor dem
hohen Rat, Z.N.W. 43 (1950-1951), 145-150; E. STAUFFER, Jesus. Gestalt und Ge-
schichte, Dalp-Taschenbücher, 332 (Bern, 1957), 16f.
213 The incident of the High Priest Ananus convening the Sanhedrin (A.D. 62/63) without the
procurator Albinus's permission and putting to death James, brother of Jesus, and others
on eh arges w~ JtaQav0l-tl1oavtwv (almost certainly a religious offence) (Ant 20.200-203)
does not illustrate the legitimate power of the Sanhedrin. H. VAN DER KWAAK, Het proces
van Jezus (Assen, 1969) holds that the Sanhedrin had no competence, while WINTER and
COHN \(see bibliography, inf., 563) hold that it had. See E. BAMMEL, Die Blutgerichts-
barkeit in der römischen Provinz Judäa vor dem ersten jüdischen Aufstand, J.J.S. 25
(1974), 35-48.
~14 Acts 6:8-15, 7:54-60. Cf. 1. 550. Lynching is assumed as a likelihood at Jn 8:3,59, 10:
31-33. JUDGE, op. cit., 65, denies that it was a lynching, on the basis of Acts 22: 20 and
other arguments which I do not find conclusive.
1S Ant 20:200-203. Notice that the penalty imposed on James was stoning.
'16 Jn 7:53-8:11; U. BECKER, Jesus und die Ehebrecherin, Zeitschrift für die neutestament-
liche Wissenschaft, Beih. 28 (Berlin, 1963); LNT, 156ff.; B. LINDARS, Jesus and the
Pharisees, in: Don.Gentil., 51 ff. at 56-62.
17 Jn 8:5, and interpretation of Lev 20:10; Dt 22:22; Ezek 16:38-40, 23:45-48. A. BÜCH-
LER, Die Strafe des Ehebrechers in der nachexilischen Zeit, M.G.W.]. 55 (1911), 196-219;
J. BLINZLER, Die Strafe für Ehebruch in Bibel und Halacha. Zur Auslegung von Joh. viii.5,
N.T.S. 4 (1957-1959),32-47. The passage may indicate that Jesus believed in the Phar-
isees' requirement of proof of warning before conviction for a crime: LNT, 171-174.
18 H. Frh. v. CAMPENHAUSEN, Zur Perikope von der Ehebrecherin, Z.N.W. 68 (1977),
164ff. The approach of LINDARS (sup., n. 216) is more realistic. Forgeries are not so
clumsy.
!9 Lk 4:29: avaoLaVtE~ E~EßaAov avt6v ... Kai ~yayov avtov ... WOtE KataKQl1l-tv (om
avt6v.
LA WAND SOCIETY IN }ESUS'S WORLD 509
ShOW. 220 There was no machinery, other than the governor's troops, to inhibit
the use of mob power. Paul's lucky escape depicted at Acts 21 :30-34 was
highly exceptional. He was the last to expect it (Acts 20:22-24).
For this reason at least the Hellenistic administrations would be called
upon, not least by the Jewish elders themselves,221 whether in the Land of Israel
or in the diaspora, to provide justice and to maintain order. Arebel might be
tried and punished by two jurisdictions, and lay und er a double jeopardy. Where
fortune was so fickle the normal test of a rebel's legitimacy, i.e. his success, itself
lacked finality. Grave as was the crime, in Jewish eyes, of handing over (nuQu-
ÖOOL<;) a fellow-Jew to gentiles for torture and punishment, there could be grave
public circumstances which made this not only justifiable but even desirable. 221a
4. Conflicts of jurisdiction and conflicts of law
In St. Lu~e's opinion criminal jurisdiction could be claimed by the ruler of

the accused's domicile. 222 Were there inter-jurisdictional treaties 223 between
Judaea and the other tetrarchies, or between any of these and Gadara or Hippos
or other cities of the Decapolis? We do not know. lt seems likely that Roman
revenue requirements would be enforced irrespective of boundaries, on the basis
of the common Roman sovereignty. In matters of private law the pecular J ewish
notions of jurisdiction, proof, and sources of law would make it impossible to
provide for reciprocal extradition of debtors, the trial of actions for debt, or
compensation for injuries.
Internal conflicts of laws existed. What might be a crime at halaka, e.g.
adultery, would not necessarily be a crime under Hellenistic law and might not
even be a ground for compensation. Persons privileged from process at Hellen-
istic law 224 might be subject to process at customary law. Persons subject to
compulsory public services under any of the Greek city laws might be free from
them by virtue of their membership of the Jewish politeuma there. Numerous
offences against the peace, capital in the eyes of the Romans, were only moral
offences under the halaka. KUK'YlYOQLU was a crime in jurisdiction influenced by
Attic practice: God alone punished it according to the halaka. The Jewish law of
220 Herod: BJ 1. 550 ("tÜV AUÜV br:' UUtouc; EOtQUtOA0'fl10E). Josephus: Vita, 126-154, 230,
262, 264 (it does not matter whether the allegations are true).
221 Mt 20:19; Mk 10:33, 15:1; 1 Cor 5. Caesarea: BJ 2.287-288,292.
221a BJ 7.409-419; SAFRAI-STERN, I, 475. On nUQuöomc; see DAUBE, Collaboration,
sup., n. 158, and DERRETT, cit.inf., n. 273d.

222 Lk 23:6-12; Acts 4:27-28; M. DIBELIUS, Herodes und Pilatus, Z.N.W. 16 (1905) 113ff.;
J. IMBERT, Le pro ces du Christ. Essai de mise au point, in: Studi in Onore di Giuseppe
Grosso, vol. V (Turin, 1972), 395-417, refers to J. COLIN, Les villes libres de l'orient
greco-romain et l'envoi au supplice par acclamations populaires, Collection Latomus, 82
(Brussels, 1965).
223 Sup., n. 147.
224 Dikaiomata (sup., n. 146).
510 J. DVNCAN M. DERRETT
civil wrongs was based on principles unknown to Greeks. 224a Deeds and pro-
clamations were registered in the Jewish public archives,225 and registration of,
for example, mortgages, was obligatory by Hellenistic law: 226 the halaka
required neither. The latter regulated pledges,227 but a law rendering invalid a
pledge taken at night 228 had no halakic parallel. Usury was normal under
Hellenistic law, which allowed borrowers to couple interest Ccompensation')
with the principal at the time of the loan. 228a The Torah, deeply hostile to
usury, regarded usurious contracts as invalid,229 save, according to Pharisees,
for certain loans of comestibles. 230 Hellenistic law even knew an institution -
for example adoption 231 - which the halaka ignored.
A Hellenistic court, once effectively stimulated, had advantages. The Torah
does not allow a conviction on the basis of confession or circumstantial evid-
ence: 231a Greek and Romans laws both allowed these and admitted torture. 232
J ewish witnesses before a J ewish tribunal must be of a minimum number and
must agree. 232a If they are irreproachable as persons and in agreement they must
224. On vicarious liability, etc., see Z. W. FALK, Elements of the Jewish Law of Torts, in:
Studi in Onore di Giuseppe Grosso, vol. II (Torino, 1968), 159-167.
225 c.P.J., II no. 143 = B.G.V. 1151. 7-8 (B.C. 13); c.I.I., II, no. 775; ApPLEBAUM in:
SAFRAI-STERN, I, 474,482. To sign as a witness in the archives of Sepphoris was supposed
to be proof of unblemished origin: Mishna, Qidd. IV. 5; SAFRAI-STERN, I, 412.
226 BJ 2.427.
227 E.g. Mishna, B.M. VI. 7, IX. 13.
228 Dikaiomata (sup., n. 146).
228. SNT, I, 1ff.; P. W. PESTMAN, Loans bearing no interest? J.]'P. 16-17 (1971), 7-29;
H. J. WOLFF, T.R. 42 (1974),126 (review of: Papyri from Karanis, third series [Michigan
Papyri, vol. IXJ, ed. E. M. HUSSELMAN, Philological monographs of the American Phil-
ological Association, 29 [Cleveland, 1971J); STEIN in: c.P.]., I, 165-168.
229 References at LNT, 56, 62. Yet banking was a commonplace! Mt 25:27; LNT, 26 (no
doubt it was visualised, in the halaka, as an 'isqa', v. inf., n. 380). Cf. B. ]. MEISLIN and
M. L. COHEN, Biblicallaw against usury, C.S.S.H. 6 (1963-1964), 250-267 (an apol-
ogetic).
230 LNT, 60-61.
231 W. V. MARTITZ, uL08wLU, TWNT, vol. VIII (1969),400-401; F. LYALL, Roman law in
the writings of Paul-Adoption, J.B.L. 88 (1969), 458. Palestine as weIl as the diaspora may
have known freedmen, whether at Greek or Roman law. LYALL, Roman law in the
writings of Paul - the slave and the freedman, N.T.S. 17 (1970-1971), 73-79.
231. Conviction requires two or three witnesses! Maimonides, Code, XIV Gudges), I, xviii, 6
(trans. A. M. HERSHMAN [New Haven, 1949J, 52). For the outlook see Ant 14.167:
nUQußae; 'tov ~I-lE'tEQOV v61-l0v, oe; KEKWAUKEV av8Qwnov aVaLQEI.V Kui novYJQov oV'tu, Ei
1-lT! nQ6'tEQoV KU'tUKQL8ELYJ wü'to nu8dv uno 'toü OUVEÖQLOU. Confession as an atonement
is another matter: Mishna, Sanh. VI. 2. Circumstances: b. Sanh. 37b (Sirneon b. Se!a~).
G. F. MOORE, Judaism in the First Centuries of the Christian Era, vol. II, Cambridge,
Mass. 1958, 184. Whether rabbis could execute heathens without regard for halakic
safeguards (b. Sanh. 57b suggests they could) must remain doubtful.
232 BJ 1. 620ff. Of great interest: Acts 22:24-30.
232. Mk 14:59 agrees with Mishnaic law. Mt 18:16; Jn 8:17; 2 Cor 13:1; 1 Tim 5:19. H. VAN
VLIET, No Single Testimony, Studia theologica Rheno-Traiectina, 4 (Vtrecht, 1958). VAN

VLIET makes it clear (48f.) that diaspora Jewry by no means cherished this law and may
be believed 233 . Greek magistrates, like most inquisitorial judges, pursued en-
quiries by methods of their own. Adjuration, much used in Jewish custom,234
was unknown to Greeks. Greeks not only aHowed advocates but placed a high
value on expert advocacy: the Jews, like other Asian peoples, deeply distrusted
the art , had no use for it before customary tribunals, and employed <orators'
only before gentile judges (Acts 24:1). In theory the Jewish judge was the
accused's advocate.
Were Roman and Greek magistrates able 10 handle cases between Jews,
where, for example, one alleged breach of their ancestral <laws' by the other?234b
In common experience the dual administration of a colonial territory operates as
an abuse. 235 Philostratus confirms this when showing how Roman judges were
manipulated in Greece. 236
Defendants likely 10 lose in a customary court might weH take refuge with
the comparatively efficient process of the Hellenistic court, and we have evidence
that this happened. 237 "Iael EVvofuv 't0 aV'tlÖ(Kcp238 aou 'tax,v EW~ ö'tou d ~E't'
av'toiJ EV 'tfl Dö0 ~ij JtO'tE aE JtaQaö0 D av't(ÖlKO~ 't0 KQl'tfl Kat. D KQL'tlJ<; 't0
VJtllQE'ttl, Kat. d<; cpUAaKlJV ßAl1eijatl.239 It might be necessary to allege a breach
of the peace, an interference with the revenue coHection, or the imbecility of the
customary tribunal, to give the magistrate, like his contemporary in Egypt, 240
jurisdiction. If he, or his clerks, took fees for such work they would not circum-
scribe his powers. This is bad for the mQrale of those who would govern them-
selves whose customary system 240a had suffered inroads upon its integrity for
some centuries, but found, with the increasing grip of the Romans' puppets, a
have ignored it under Hellenistic influence. H. JAEGER, La preuve judiciaire d'apres la tra-
dition rabbinique et patristique, Rec.Soc.Jean Bod. 16 (1965), 415-549, is of great value.
233 Irreproachability: LNT, 179 n. 4. Must be believed: Vita, 256: d ... KQLV0I-lEVO<; ... öuo
an-
"tLva<; il 1:QEL<; l-laQ1:'UQa<; Kaf...Ou<; Kaya80u<; Tlyayov, Öf}f...OV 00<; avaYKllv av ELXELE ...
af...f...a~m I-lE 1:&V eYKf...lll-la1:cov. A. E. HARVEY, Jesus on Trial (London, 1976), 47.
234 Vita, 258 (6QKL~CO ul-lä<;); Mt 26:63 b, Mishna, Sev. IV. 1,3. In Mishnaic law adjuration is
confined to demands for testimony (as at Luke 24:48!). Popularly, as evidenced in Jos-
ephus and at Mk 5:7, it was used for urgent request, implying that it was a righteous duty
(as in our 'for God's sake').
234a Cf. the reply of the proconsul Gallio at Acts 18:15 with that of the legate Petronius,
stimulated by Agrippa and fortified by Claudius's edict, at Ant 19.302 - 311.

235 V. F. AYOUT quoted by C. C. CLARK, Social change and the communication of legitim-
acy: the case of dispute settlement, J. of Developing Areas 5/4 (1971), 523ff., at 583 et
passim.
236 Vita Apoll. 5.36.
237 Lk 18:1-8 studied at SNT, I, 32ff. (the original article's theological inferences are queried
by D. R. CATCHPOLE, The Son of Man's search for faith (Luke XVIII 8 b), N.T. 19
[1977], 81 H., 88-89).
238 'Opponent in a law-suit', here 'defendant'; SNT, 1,37 n. 1. The allusion is to Satan: ibid.,
40, 46.
239 Mt 5:25.
240 SNT, I, 35; WOLFF, sup., n. 183. Further examples at Pap.Mich. IX, 524 (A.D. 98), 525
(A.D. 119-124).
240a Lk 12:58: 1:L ÖE Kai acp' Eam&v ou KQ(VELE 1:0 ÖlKmov; As to the importance of purely
customary rules in Palestine see FINKELSTEIN, Pharisees3, chh. 3-4.

steadily increasing avenue for corruption. Of the market-masters and city magis-
trates of J erusalem and elsewhere it is not necessary to make more than a passing
mention. They were obviously not adepts in halaka.
III. Jewish Society
1. Presuppositions
The gospel was an Israelite, though Galilean, phenomenon, and we must

penetrate its background. The unit of society was the family, the tribe existing
only as a notional entity. Priests and Levites retained prestige,241 the former
having the right to tithe which the latter had lost. Restrictions on the High
Priest's and other priests' rnarriages 242 were probably in full force. Hebrews
held characteristic notions of purity and prestige, neither utterly foreign to
Greeks, but each developed extraordinarily. The Pharisees' fussiness about
<purity' is weIl known. The pious shunned the morally unclean,242a and the
abodes and persons of gentiles were unclean,243 a position frorn which rabbinical
law later resiled. Some concepts of the Galileans as to prestige are known: in
order of importance their leader must be (i) a native of Jerusalern, (ii) an expert
in halaka (E~JtELQ(a tmV v6~wv), (iii) a priest. 244 There were other criteria. In
any event to Hout them by, e.g., marrying a pagan woman would jeopardise an
otherwise lofty position. 244a Moreover, was there an eagerness to be called
rabbi?245 The religious leader, bearing this tide, was held in great esteem. 246 In
the modern world the only parallel is the group of ulama in Sunni Islam, or the
characteristic mujtahid (a fortiori ayatollah) of Shi<i Islam. The indifference of
both (particularly the latter) to the state is notorious. The factor of wealth may
be taken for granted in ancient Israel. By contrast life in the desert was supposed
241 Sup., n. 124. Inf., n. 244. Priests: Sir 7:29. Levites: 1 Esd. 4: 37, 39. The laver in which
the priests' hands (and feet?) were washed by the levites, figures on the tombstones of
some. Priests, levites, etc.: Mishna, Qidd. IV.1-4; 1 Tim 1 :4. Tithes: LNT, 216-217;
sup., n. 159a • As late as the 4th cent. priests were honoured: lEQEVC;, OocpoÖlöaoKuAoc;
(sic) at Sardis: B.Am.Sch.Or.Res. 187 (1967),29 and fig. 48 (p. 23) (gr. KRAABEL). The in-
ference of SILBERMAN, Anent the use of rabbinic material, N.T.S. 24 (1978), 416-417, is
misleading.
242 Sup., n. 124; Mishna, Qidd. IV.1-4; LNT, 374; Test.Levi 9:10.
242a Lk 19:7; Zacchaeus: v. sup., n. 136; Test.Levi 14:5; LNT, 267-270, 281; 1 Cor 5:11.
243 Jn 18:28 is correct, also the well-phrased Acts 10:28: vflEiC; E:rtCo1:uo8E WC; a8Efll1:6v EOLlV
. aVÖQL 'IouÖuüp KOAAäo8m 11 :rtQOOEQxw8m aAAocpvA<p. Kaflol 6 8Eac; EÖEL~EV flTJC>EVU

KOlvav 11 aKa8uQ1:Ov AEYELV av8Qw:rtov. The exhaustive study of G. ALON, Jews, Judaism
and the Classical World Oerusalem, 1977), 146-189, reveals that Pharisaic opinion was
amended after A.D. 135.
244 Vita, 198, cf. 29.
244a Ant 18.345.
245 1 Tim 1:7. Mt 23:7-8.
246 Vita, 191-192; BJ 1.648; Mt 5:19cd, 23:6-8; Test.Levi 12:3.

to be pure,247 and to take to it could win prestige. Another path to prestige, un-
intelligible to Western man, was the Nazirite vow or vows (for it was a complex
of observances open to men and women). The <law' found in the Mishna seems
to have been largely operative in our period. 247a
Fathers were proud of their descendants: the Ion ger the line the more
honour. 248 In a slowly-moving society age was respected. 248a No doubt the
status of women was low, especially if they were barren (Lk 1 :25,58), and the
intrigues of historical women reflect a particular social dass. 249 A woman's vow
was conditional on her husband's consent. 250 In religious activities they had
some licence, but not that known to pagans. Proselytes were counted as inferior,
and motives for proselytism would be suspect. 251 Status-seeking, and touchiness
about deference are well evidenced,252 since they related to Jesus's teaching.
Vows, whether of the Nazirite type or not, enhanced status. 253
The ·leading values of Hebrew society were (i) solidarity and (ii) reci-
procity. They appear in varied forms. Groups are expected to follow;254 a kinsman
stands by one;255 one deposits objects with him;256 one's kin must be provided
for;257 one trusted one's friends;258 kinsmen make demands on one;259 a house-
holder acts and all his house support him. 260 Even a ~ommon locality provides
solidarity;261 a leader's sham e implicates his followers. 262 Table fellowship
created and sustained bonds of solidarity. 263 To be unfaithful to it indicated a
247 Vita, 11.

247. Acts 21 :24; Am 19.294 (with FELDMAN's note in the Loeb edition, vol. IX); Mishna,
Naz., based on Nurn 6:1-21. On release frorn the vow see Naz. IV. 1. For Nazirites'
cultural significance see 1 Macc 3 :49.
248 Sir 3:3,5,14; Ps. Sol. 1:3.
248. Mt 27:1; Sir 32:3.
249 On barren wornen see 2 Esd 9:43; Sir 42:10. On intrigues by wornen: BJ 1.76,168,174,
262,568,571. Were rniddle-class and peasant wornen bound to use EKÖlKOL as in Egypt?
The facts are unclear but Lk 18:4-5 suggests she did not, but would have been fortunate
to acquire one (perhaps not of the standard suggested at Mk 12:40!).
250 This is the effect of Mishna, Ned. X; SNT, I, 173 n. 7.
251 Tob 1:8; Mishna, Hor. III.8. Cf. 1 Tim 3:6; Est 8:16. A proselyte was called a 'son of
Abraham' (therefore Lk 19:9) and note the frequences of Abraharn's appearance in the
N ew T estarnem!
252 Mt 20:26; Sir 10:20; 2 Macc. 4:6; BJ 1.31; Mk 12:39; Lk 14:7,10; Sir 29:27. Degrees were
always to be observed: Mt 18:1.

253 BJ 2.313. The terrninology at Am 19.294 agrees closely with that of the Mishna, Naz. II,
5-6.
254 Mt 11:16-19; Jn 7:2-10.
255 Sus. 30.
256 Tob 1 :14, 5:13, 10:6.
257 Vita, 81; 1 Tim 5:4,8.

258 Tob 9:1,2.
259 Mk 3:31; Lk 14:26; Mt 7:7; Mk 10:35.
260 Jn 4:53; LNT. xxxiii n. 1; Lk 22:32; Est 16:18; Mart. Is. 5:9.
261 Jn 7:52; 2 Esd 15:19.
262 Mk 14:66-70; 4 Ezr 7:118.
263 Mt 26:23; Mk 14:18; Lk 13:26, 22:29; Acts 11:3; Rev 3:20; 2 esd 1:38; Tob 1:11; 1 En
62:14.
lack of social sense (Gal 2:12-13). Sharing was important and prestige was
concerned with it. 263a One's friends could be begged from without shame:
refusal would cause them to lose face. 264 ... Ei Kai. OU ÖffiOEL au'tcp ... ÖL<11:0
dvaL <pCAOV aU1:o'Ü, ÖL<i YE 1:Yjv avaCÖELav aU1:o'Ü ... ÖffiOEL aU1:cp öomv
xefl ~EL. 265 One should rejoice with one' s neighbours. 266
Reciprocity lies behind these positively-evaluated ideas: hospitality is a
virtue, and prestige is gained by tendering it to whomsoever, 267 but once par-
taken of the duty to reciprocate is created. Spiritual merit is earned by such
hospitality as cannot be reciprocated. 268 In such an outlook it is not so
surprising to find that enmity would be incurred by negligent or improper
refusal to accept an offer of hospitality!269 Prestige could be obtained by con-
ferring unremunerated benefits. Benefits conferred on B by A are an asset of
A'S.270 Benefits to dependants of ebenefit e and he is obliged thereby.271
Services ought to lead to a gratuity at the least. 272
From these leading ideas stern the concepts of vicarious faith (i.e. the faith
of D suffices for the cu re of E, D's sick child), the merit of ancestors, vicarious
sin land punishment, vicarious sacrifice, and vicarious merit (controversial in our
period).273 These are Asian notions, but since they specifically relate to religion
they need no closer treatment here.
These concepts underlie a problem exacerbated by the dual system of
government. The Jewish disease of delation (Heb. m esira)273a began to be under-
stood almost as soon as the Roman rule became fixed. He who informed against
a fellow-Jew, so as to place hirn or his property within the power of the aliens
(whatever his merits) was a criminal, and ~ould not share in the World to
263. 'J. D. M. DERREIT, 2 Cor 6,14ff. a Midrash on Dt 22,10, BibI. 59 (1978), 231-250; Acts
2:44, 4:34; 1 Macc. 12:20-23; Lk 11 :6.
264 Lk 11:5-8 is based on this. J. D. M. DERRETT, The friend at midnight: Asian ideas in the
Gospel of St. Luke, in: Don.Gentil. 78ff.

265 Lk 11 :8. avu(ÖELu here means 'boldness', 'unselfconsciousness'. See last n. Mishna, Ta'an.
III.8.
266 Lk 15:4-10.
267 Virtue, benefit: Wis 5:14; BJ 1.516; Mt 15:22-23. Merit irrelevant: Mt 10:11; Mk 9:5,
12:41; Jn 21:15-17; Sir 20:14-16,29; Mt 22:5,7; Lk 14:18-21; LNT, 136ff. Those who
are benefited are sub ordinate to their benefactors: 1 Cor 16:16!
268 Lk 14:13.
269 Mt 22:2-14; Lk 14:24; LNT, 138-140.

270 SNT, II, 107-108.
271 Mk 9:37,41-42; Mt 10:40-41, 18:5,25:31-46; cf. Lk 7:4-5, 10:16, Jn 5:23, 12:26,21:
15-17; Jn 14:21. On reciprocity: SNT, I, 148-149.

272 The background to Mt 25:1-12 (SNT, I, 129ff.).
273 For the pessimistic view: 4 Ezr 7:102-115 (N.E.B.); 2 Bar 85:12-13; CD IV. 10-12;
Const.Apost. II.14. Though the rabbinical outlook is optimistic (Midrash Rabba [trans.,
ed. M. FREEDMAN, M. SIMON, 1939]; Genesis LXX.8; Midrash on Psalms [trans. W.
BRAuDE, New Haven, 1959], on Ps 106:44) the Mussar movement eventually reverted to
the ancient scepticism: L. JACOBS, Jewish Values (London, 1960), 48.
273. See H. H. COHN, Informers, Encyclopedia Judaica, vol. VIII (1971), 1364.
Come,273b unless he confessed and accepted his own death as an atonement. 273c
Though it was evident in the first century that it was illegal as weIl as immoral
to give up a single soul from Israel,273d mesira (Heb. masar, rendered into Greek
with a technical additional sense of nUQuö(ÖWf.tL) definitely occurred, and was
especially to be feared in religious contexts. 273e
2. Ethical values
Presuppositions indicate also the ethical values of the society: whatever

increases the prestige, and solidarity of Israel and enhances reciprocity within
her must be ethically sound; what diminishes them is evil.
'al yisla~ 'et yädo lispoch dam ris min hagoyim

"None shall put forth his hand to shed the blood of a heathen man
ba <avur hon wävä~a<.
for the sake of wealth or gain."
wegam 'al yisä' mehonäm kol ba<a vur 'a ser lo' yegadpu,
"Likewise none shall take away any valuable of theirs lest they blaspheme
(Yahweh),
ki 'im ba<a~at ~ibur yisrä' el.
unless so counselled by the company of Israel. "273f
The Hebrews must act so as to sanctify the Name of Yahweh: 274 and thus
earn approbation. Biblical commands enjoin a charitable attitude towards the
gentile,275 but the Jew must respect the needs of a neighbour or brother (a
fellow J ew), 276 and squeamishness, in general, could be unpredictable. 276a
Gentiles resented this exclusive attitude. By the time of J esus a more cosmo-
politan attitude was em erging and compassion towards all men was urged in
273b Tos.Sanh. 13:5; b.Sanh. 97a, R.H. 17a.

273c Mt. 27:4-5; cf. Mishna, Sanh. VI.2.
273d Mishnah, Ter. VIII.11,12. D. DAUBE, Collaboration with Tyranny in Rabbinic Law
(Oxford 1965); see 1 Sam 23:7-13 LXX. J. D. M. DERRETT, The Iscariot, Mesira, and the
Redemption, J.Stud.N.T. 8 (1980), 2-23.
273e The case of Jesus is the principal case, but see also Mk 1:14,13:9; Acts 21:11. C. WOLFF,
Zur Bedeutung des Täufers im Markusevange1ium, T.L.Z. 102 (1977), 875-865.
273f CD XII. 6-8 (E. LOHSE, Die Texte aus Qumran 2 [Darmstadt, 1971J, 90-91).
274 SNT, II, 201 n. 3; Mt 15:31; Mk 5:19; Wis 18:13; Test. Naph. 8:4,6.
275 Lev 25:35; 1 Chr 29:15 also Ex 22:21,23:9; Lev 19:10,34, 23:22; Dt 10:18-19, 24:17-21,
27:19, etc. Lev 24:22 is unique in ordering one law for both. Rabbinicallaw distinguishes
between the (co-)resident alien (ger tosav) and other aliens. The distinction would have a
special significance when Hebrews were themse1ves a resident minority and, apart from
sympathizers such as those of Antioch, there were no ::tEens in their midst as it were.
276 References at LNT, 225 nn., also Mishna, B.M. IX. 12.
276. Cf. BJ 7.200,202 with Am 13.380.
some quarters. 277 There is evidence of charitable societies throughout Jewry,277a

but of course they were designed primarily for the relief of Jews.
A wife's duty to her husband was comprehensive,278 as in all Asian socie-
ties. Society was, after all, duty-orientated. 278a Does any biblical, or historical
character claim what we should call rights? The life of Absalom 278b is an
illustration, for his attempt to regain his father's favour recalls the etiquette of
traditional Japan. Chastity in women was highly prized,279 even in widowS,280
and if the latter also fasted it was acceptable. 281 The young bride was expected to be
a virgin,282 and women might, at most stages of their lives, be a source of
anxiety to their protectors. 283 Hebrews understood a woman's bold glance as
little short of fornication. Women covered the head out of respect. 284 Children
were not exposed. Arranged marriage was the rule: 284a it cemented alliances be-
tween families and secured the flow of property. 285 The delicate relations be-
tween mother-in-Iaw and daughter-in-Iaw 286 were subserved by this oriental
custom. The son was important for his labour and in vendettas. Obedience was
incumbent upon hirn, and to maintain his parents. 287 The son must always be
regarded as his father's inferior. A strict upbringing was desirable, but fathers
must show concern for their sons and handle them patiently. 288 A younger
son 288a should be deferential to his elder brother, since nQEaßUtEQo~ has a moral
connotation. Those who conferred benefits acquired t8väh (in Gk. X6.QL~) and
therewith influence. One might have to be wary of wealthy patrons especially
in a new synagogue and especially in the diaspora (e.g. a donor called nutllQ tfJ~
277 Test.Zeb. is the first Jewish homily to incu1cate universal benevolence and compassion
(5:1,6:5,7:2,8:1-3). The Test. XII Patr. is said by H. C. KEE, The ethical dimension of
the Testaments of the XII as a clue to provenance, N.T.S. 24 (1978), 259-270, to have
owed something to the influence of the Middle Stoicism. The potentiality of Test.Benj. 4:3
is noticed by QUISPEL, "Love thy brother", Anc. Soc. 1 (1970), 83ff., 89-90.
277a BILL., IV, 607.
278 Est 5:41; Sir 26:13ff.; Mt 8:14-15; Lk 10:42. On Rom 7:1-4 see LNT, 461ff.,467.
278a 2 Esd 8:12.
278b Sup., nn. 79-80.
279 Sir 7:25,22:4,26: 10-12; 3 Macc. 1:18.

280 Lk 2:36.
281 Jdt 8:4-7.
282 Mishna, Ket. 1.1; Tob 3:14.
283 Jdt 13:16 (seclusion normally implies intercourse). Test.Reub. 3:10b; Sir 9:9, 22:5;
4 Macc. 18:7; Ass.Mos. 11 :121; Sir 42:9-11 (SNT, I, 186).
284 Mishna, B.Q. VII1.6; 1 Cor 11:2-16 as explained at SNT, I, 170ff. The uncovered head
means total freedom from E~oua(a: Neofiti targum (ed. A. DiEZ MACHO) on Ex 14:8.
284a 1 Esd 4:25; 2 Esd 9:47; Sir 15:2; 1 Cor 7:36-38 (SNT, I, 184ff.).
285 Tob 6:11-12.
286 Mt 10:35. Cf. Mishna, Sota IX.15; b. Sanh. 97a!
287 Mk 1 :20; Lk 9:61; Sir 3:12-16; LNT, 110 n. 4; Mt 21 :28-32 (SNT, I,76ff.).
288 Test. Gad. 6:3; Sir 26:12(17); Ps.Sol.13:8(a), 18:4.
288a The zealous-officious overtones of VHOl'EQO~ (not necessarily 'rebellious') in Hebrew
thought is revealed by E. STAUFFER in: Don.Gentil., 27ff. (illuminating vE6nEQo~ at Sus

44-45): 'students'l'angry young men'.
ouvayO)yfJ~);288b for even the wealthiest must himself obey the cheavenly
Father', and is no new source of obedience (so Mt 23:9).
Concern for money or money's worth figures in all Jesus's parables: ob-
viously this outlook (Sir 34:21-22; b.B.Q. 119a) permeated his compatriots'
minds. We may compare the commercial allegory of R:Aqiba at Mishna,
Avot IH. 17. Josephus nowhere suggests that the Hebrews valued cgentlemanly'
qualities. On the other hand, as we saw, the balance of prestige was a source of
motivation: the sense of obligation arising for the receipt of service, etc., was
real.
A servant or dependant (as in traditional Japan) was expected intuitively to
divine his patron's or master's interests and to subserve them. 289 Servants were
tested for their loyalty and appropriately rewarded. 290 The outlook was not a
characteristically ccontractual' one. It would be unthinkable for a servant to go
to law against his master, even if the latter took his customary services, per-
functorily performed, quite for granted. 291
The obligation to Yahweh took various forms. Israelites were in several
senses sharers in the fruits of the earth. The many provisions in the bible for the
poor indicate the spirit of the civilization. 292 Cooperation and the sharing of
burdens were likewise written into the precepts of the culture. 293 The wheel of
fortune was only too weIl known. 294 Hospitality to wayfarers and unfortun-
ates 295 was therefore not eccentric any more than it was in, e.g., 17th-century
England. As such behaviour had a religious value such guests were not crushed
by the obligation, and their host was not simply purchasing their flattery.
Brotherhood, compassion, reciprocity were prized even in commercial contexts.
Borrowing was plainly a common experience. 296
288b J. B. FREY, Rech.Sc.Rel. 21 (1931), 150-151; FREY, ed. Corpus Inscriptionum Iudai-
carum I (Rome, Paris 1936), xcv-xcvi; V. A. TCHERIKOVER and A. FUKS, Corpus Papy-
rorum Iudaicarum III (Cambridge, Mass., 1964),35.8-9; B. LIFSHITZ, Donateurs et fon-
dateurs dans les synagogues juives (Paris 1967), no. 9 (p. 16), no. 10.
289 Mt 28:33-34; LNT, 40-43; Sir 28:2-6.
290 Lk 19:17: lOSL E~OlJOlaV EXooV EJtUVoo öEKa JtOAEooV '" 19: ... EJtUVoo YlVOlJ JtEVLE
JtOAEooV. BJ 1.391: Kat, ßaOlAElJE vuv ßEßmOLEQov' a~LOC; yaQ d JtOAAWV aQXELV 01h:oo
q.nAlac; JtQOLO,;Uf!EVOC;.
291 Lk 17:7-10. The point is that hearty personal (as distinct from perfunctory) service was
appreciated.
292 E.g. Dt 15:1ff.,7-11,12-15, 24:12,14,15; Ps 41:1, 82:3-4; Prov 14:21,31, 19:17, 22:9,
22:16,22; Is 3:14-15, etc.; SNT, II, 110 n. 117.
293 E.g. Ex 23:4-5. Philo, eher. 108-109, citing Lev 25:23 insists that the earth and its prod-
uce are a loan to us from God.
294 Lk 1:51-53; Sir 10:14-15,25, 11:21, 21:4; Ant 18.267,19.296; Mishna, Avot IV.3;
Philo, Jos., 131-140; vita Mos. 1,31. The sleeplessness of the rich could please the poor:
J am 5: 1 - 6; Sir 31: 1 - 8.
295 CD V1.21; Mishna, Avot 1.5, etc. at BILL., II,206-207, cf. 232.3; b. Sanh. 38a; Lk 14:
13-14,21-23, 16:20-21; BILL, IV, 1,565.
296 Otherwise the simile of the Friend at Midnight (Lk 11 :5-8) would make little sense. Sup.,
n. 264; Sir 8:12. 29:1-3; Mt 5:42, 18:23-35; Mt 11:25.
3. Discipline
A civilization which values reciprocity, and which believes there is one

source of immutable precepts, namely Yahweh, is likely to suffer tensions which
are not easily resolved. It does not follow that law is the most expeditious or
least stressful channel by which tension-fraught situations are solved. It is not
obvious that courts of elders must act as adjudicators rather than peacemakers.
Peace-making na tu rally stands high in J ewish culture. 297 N evertheless discipline
is an essential to any society, and law is one of the ways in which ethical values
are put into visible effect. Law tends to represent yesterday's values - but this
does not signify in a slow-moving society, wh ich hardly looks to law as a means
of dispute-settlement. The intrusion into Palestine of the Roman civilization in
which law in the modern Western sense existed was culturally shocking: it must
have been welcomed as an additional, if temporary, weapon in the hands of a be-
wildered elite.
In default of written laws in the Western sense Hebrews achieved harmony
informally, by sharing a common conscience and the authority of natural
leaders. The sources to which the latter referred, viz.custom, scripture, para-
scriptural (i.e. apocryphal) writings, were funds of wisdom, not overarching
rules or even principles of law. Thus legality, well known to the Romans,
meant nothing except perhaps to the very few leading families who had to do
with the Romans. 297a The ultimate force in J ewish society was the community
itself. The mob of Jerusalem was fickle. 298 Yet the people held the reservoir of
power, and their fetishes (the Temple, the scrolls of the Torah), their taboos (the
Sabbath for example), and their passions were of political significance. Seditious
or factious forces attempted to penetrate them through their Achilles Heel, the
cult of Yahweh. A successful approach to the people might poison their minds
against the hero of the hour. He had no remedy but the merit of his teaching
and the fulfilment of his prophecies. The public's censure was hatefu1. 299 The
large role played by the vulgar in the New Testament is understandable. 30o
Ta 'IOVÖULKOV 301 differed from the Greeks in its being, by and large,
harmonious and of one mind 301a (like the Japanese of our own day). A pro-
pensity to faction 302 broke out alarmingly in the War as the result of a need for a
determined power-structure with a proper devolution of command within a
people which, in spite of the institution of the High Priest and the intermittent
kingship since 105 B.C., was virtually acephalous. Such kings as there had been
were marginally relevant to the theocracy, which thus went into intermittent
297 Mishna, Peah 1.1; Mt 5:9; Heb 12:14. Philo, spec leg. 2.192. Other references at SNT, II,
100n.
297a BJ 2.308 (Florus's indiscretion).
298 Vita, 315; ci. BJ 2.581.
299 Sir 26:5. For the }\si.... concept of <to blacken the face' see SNT, I, 33,43-45.
300 Mt 21:46,26:5; Mk 11:1~, 14:1; ALLs 5'26. Sup., n. 168.
301 BJ 1. 543.
30la Ap. 179-180. Originality was not called tor: i'uid., 101.
302 BJ 1.150; Vita, 264.
eclipse. A continuing power-structure was amorphous. The natural leaders

maintained their power by wealth, by conformity with the national ethos, and
by ensuring that obedience to themselves was rewarded. When the High Priest
went to treat with·the Romans for the safety of the city of Jerusalem he sent to
Cestius noAAoi. 'tWV yvwQC~wv Ö'Yl~o't&v as unofficial as they were anonym-
ous. 302a The Hebrew majority never absorbed Greek practice to the extent of
setting up a constitutional YEQOlJOCa as happened in Alexandria. 303
The difference between Roman discipline and J ewish impressed contem-
poraries. 304 A Jewish military unit resembled the mobs of warriors who paraded
at the coronation of the late Haile Selassie. A Roman legion, of which four were
kept in Syria, resembled modern military arrays. The Roman power of coopera-
tion, expressed in military and administrative terms, amounted to a chain of
command, an almost perfect power-structure. The result was that Roman
military discipline was, so far as Levantine experience could confirm, invin-
cible. 305
By contrast the sheer power to command Hebrews was absent. Where
Yahweh's precepts might or might not be obeyed even at a time when his anger
was believed capable of plunging his people into slavery, 305a it is not surprising
that nowhere did the power lie to set the people itself upon a consistent course.
Thus the initiative lay all too often with the mass (cf. B.J. 2.234), to whom the
priests, for example, might come, urging upon them a course of conduct
sometimes with success. 306 Josephus has in mind a picture like Vergil's:
. . . cum saepe coorta est
seditio saevitque animis ignobile vulgus;
tum pietate gravem ac meritis si [orte virum quem

conspexere, silent arrectisque auribus astant;
ille regit dictis animos et pectora mulcet. 306a
Before the same masses the chief priests and notables, at times, came
beseaching a course of conduct - sometimes in vain. 307 They tore their
garments and put dust in their heads in biblical fashion 308 to impress the vulgar
with their own sincerity. When the people adopted passive resistance in defence
302a BJ 2.533.
303 Philo, Flacc. 10,74; BJ 7.412. lt was, in any case, woefully ineffective.
304 Mt 8:8-9 interpreted at SNT, I, 159; BJ 2.577-580,581.
305 1 Macc. 8 takes pains to emphasise this, evident even in the time, therefore, of Hyrcanus
(M. SMITH, Rome and Maccabean conversions: notes on 1 Macc. 8, in: Don.Gentil., 4).
See also Mt 8:5-9; Lk 7:8; Ant 18.265; BJ 2.195,529,3.15,102-107,472-479.
305a Dt 4:25-28,28:47-65,29:24-25,30:2-3, etc.; Jer 5:11-19, etc.; Ezek 5:5-15; Joel2:
17, 3:1-8.
306 BJ 2.325.
306. Aeneid 1.149-153.
307 BJ 2.320,321,411. In vain: BJ 2.237.
30B BJ 2.315; Josh 7:6; Job 2:12, 42:6; Lam 2:10; Ezek 27:30; cf. Acts 22:23.
520 J. UUl'll\.....t\.l'll lY.l • .lJJ..:,n.~u... ~ ~
of the Torah the Roman found hirnself consulting with the Hebrew notables and
the people separately, as if the former had no hope of speaking for the latter. 309
N otables often attempted to exert personal influence for good, especially when
chaos threatened. 310
The populace could drive out an individual (however well-meaning) who
had annoyed it, and stone hirn as an outcast and a criminal. 311 There was no
machinery for suppressing, stilliess preventing such disturbances. The Roman
prefect used summary and bloody methods, taking advantage of surprise. 312 An
example of popular power was the obligation, again on an Asian model, of
inhabitants to pursue and arrest robbers active in their area. 313 But the obliga-
tion was obviously shirked. It must be remembered that Phinehas,313a supposed-
ly identical with Elijah, was the arch-pattern of all zealots; and that Jewish
sentiment believed that from certain sins a man ought to be saved at the cost of
his own life: 313b both concepts justify, without requiring, violent popular
action.
It mattered little whether the populace's deliberations took place in the
synagogue under its archon 314 or in the theatre (more suitable, no doubt, where
the Jewish population had many synagogues). Josephus's unhappy experiences
with the populace at Tiberias 315 illustrate both its es ti mate of its own importance
and its amenability to manipulation.
Against this background it is easy to see: (1) that a call to <repentance'
(= <return') could designedly operate as an attempt to establish areal discipline
of righteousness at least amongst the <repentant', however few; and (2) there
would be a great attraction in a programme whereby men submitted themselves
to obey, as a community, the Torah as interpreted by a clearly determined
committee of exegetes. After having undergone their probation they might forgo
their individual property-interests and undertake, with relief, the risk of suspen-
sion or ultimately expulsion from the community for breaches of a voluntarily-
accepted code. Such was the Qumran pattern. 316
309 BJ 2. 171,174,185ff.; Am 18.262ff.

310 BJ 2.237,320,406,411.
311 BJ 2.406 (Agrippa 11), cf. Ibid., 526. Mt 23:37/Lk 13:34 (from Q, the savings collection)!
312 Sup., n. 173.
313 BJ 2.229.
313a Num 25:5-15; Sir 45:24; 1 Macc. 2:19-21,26-27,54; 4 Macc. 18:12. W. R. FARMER,
The patriarch Phineas, Ang.Theol.Rev. 34 (1952), 26-30, at 28; LNT, 169,188; S. C.

REIF, What enraged Phineas? - A study of Numbers 25:8, ].B.L. 90 (1971), 200-206;
HENGEL, Die Zeloten 2 , 171; R. HAYWARD, Phineas - the same is Elijah: the origins of a
Rabbinic tradition, ].J. S. 29 (1978), 21.
313b Mishna, Sanh. VIII. 7 (probably a reforming scheme). GOLDIN, Hebrew Criminal Law,
176-178; LNT, 184.
314 The synagogue is called 11{lOOElJxli: Vita, 277; Acts 16:13,16; Juv., sat. 3.296 .. For the
aQXwv some doubt remains: Vita, 134.
315 Vita, 277-300.
316 Inf., p. 540 and n. 509.

IV. Jewish Law
1. Public law
Whatever could be said of public, private discipline was enforced by the

equivalent of patria potestas, with recourse to a court of justice if that would be
effective, or to self-help, revenge, or vendetta,316a where it would not. The
parable of the Wicked Vinedressers assurnes astate of society in which litigation
is highly speculative, and self-help far more practical (Mk 12:6,7,9): ... EV-
'tQarn)oov'taL 'tov 'ULOV ~0'U ... o'Ö'to~ EO'tLV 6 KA'YIQOVO~o~, ÖEihE unoK'tEL-
VW~EV av'tov, Kai tlJlrov Eo'taL tl KA'YIQovo~La ... 6 K'UQLO~ ... EAEvoE'taL
Kai unoAEoEL 'toiJ~ YEWQYOV~ Kai ÖWOEL 'tov u~nEArova äAAOL~. The notion
of vengeance (EKÖLK'YlOL~)317 served both for exaction of compensation and
punishment for wrongdoing and for avenging in the more general sense.
Yahweh avenges hirnself on the disobedient!318
The characteristic practice was to convene a court of three free males of
good character, one each chosen by a party and a third chosen by those two: the
three could decide a question of private, especially family law, 319 and before any
such three declarations were made which would bind persons dealing with the
maker. In this way Hillel invented the prosbul, whereby borrowers could retain
credit in spite of the approach of the Seventh Year. 320 The lender protested his
intention to recover the principal and then took his own time about collecting
the amount when actually due: the debt was not automatically released as would
otherwise have been the case. It is plain that the Seventh Year restrictions on
agriculture operated during our period,321 even when a famine threatened; but
about the Jubilee we have no information.
Since this public judicial system was haphazard, and since it must have
been cumbersome and expensive to move the Sanhedrin, recourse could be had
to the Iocal leaders' right to impose the major ban or excommunication
(~erem)322 not merely in ritual contexts but also in others. In common with
other Asian societies, the Hebrews believed that to cthrow a person out' of the
synagogue,323 must automatically deprive hirn of all social intercourse, and in a
316. A fearful example: BJ 2.235.

317 SNT, I, 40.
318 Ibid., 41 nn. 2,3, 46nn.
319 Mt 16:18; Mishna, Sanh. I. 1. E.g. Mishna, Ket. 1.1.
320 Mishna, SeviCit X. 3-4; FALK, IJLSC, I, 22; SAFRAI in: SAFRAI-STERN, I, 388.
321 Lev 25:4; BJ 1. 60; Ant 3.280-281, 12.378, 13.234, 14.202,206,475, 15.7; SNT, 11,111.
322 4 Ezra 10:8 = LXX (2 Esd.): uva8q.tU1:w8ijoE'tm :rtaoa it ü:rtaQ~L~ alYWÜ, Kai aUto~ tna-
Ota,,-ijoEtm u:rto EKK"-T]o(a~ tii~ u:rtOLK(a~ (a passage still awaiting analysis). 4 Esra is dated
s. A.D. 96 by O. EISSFELDT, The Old Testament (Oxford, 1966), 626; CD XIX. 34-
XX. 13; BILL., IV, 293-333.
323 1 Cor 5:2,4-5,13; Mk 6:22; Jn 9:22,34-35, 12:42, 16:2; BJ 2.143; SNT. 11, 196-198.
The effect of excommunication was that former comrades did not know the victim: Mk
14:71; Mt 25:12; Lk 13:25,27; b.M.Q. 16a.
status-society he would be left with two courses, to submit and make repara-
tion, or to join the gentiles (if they would have hirn). This emphasised the
religious significance of legal acts. Automatie excommunication (as we say,
latae sententiae )324 did not, as far as we know, exist, and adecision would have
to be taken in each case by the elders and the community. The fact that the
Torah developed, as the Mishna shows, a sophisticated civil- and criminal-Iaw
side is thus understandable.
The Torah was a holy object in itself,325 and it was used in oath-taking. 326
A society that values solidarity will accept oaths in li eu of fuIl proof in civil
cases. The weakness of the official legal system was thus eked out by deve-
lopments in synagogue discipline, under which offenders were flogged and
cursed. Mutual bans, known amongst rabbis of later centuries, are not weIl evi-
denced,326a and if factions cursed each other 326b the fact is hidden from uso By
the second half of the first century we can be sure from the N ew Testament
alone that excommunication was used, and violent activity was taken 327 to
intimidate heretics (minim),327a in order to res tore unity to the Hebrew faith
damaged in the eyes of gentiles. lferem was thus used, as a last resort, to bring
the vengeance of Yahweh on those that did not respond to the political jeopardy
of the nation. The ancient ceremony of qe~ä~a328 seems to have been obsolete as
a practice, but to devote a delinquent or malignant to death (at anyone's hands?)
was certainly known (Acts 23: 12,14,21) and an Aramaie loan -word in Greek
avi)Q K'tLA,LWV was used to represent the expression 'doomed', 'as good as
dead'.328a
A distinction between religious, moral, and legal obligations could not be
present to the minds even of the Sanhedrin. 328b The Hebr~w indigenous system
of discipline inherited from the time of Ezra at the latest did not know legal ob-
ligations which were not also obligations in righteousness, and misdeeds against
324 Corpus Iuris Canonici (1917), c. 2217.

325 BJ 2.229-231,291, 7.150; Vita, 134-135.
326 b.Sev. 38b-39a.
326a Simeon b. Se!a~ threatened J:Ioni with niddui (Mishna, Ta'an. 111.8) but the historicity of
the scene is uncertain.
326b Arguable from E1tLKUtaQuw<; at Lk 6:5 (Codex D)! Also E1'tT]QaOUto at Ant 18.346.
Note Acts 8:20 (d<; UJtWAELUV). On 1 QM XIII, J. L.-DUHAINE, La redaction de 1 QM
XIII et l'evolution du dualis me a Qumran, R.B. 84 (1977), 210-238.
327 Gal1 :13,23; Phil 3:6; Acts 9:1-5,13, 22:7-8, 26:11. Underestimated by D. R. A. HARE,
The Theme of Jewish Persecution (Cambridge, 1967).
327a The word minim, meaning 'secretaries', is of interest since it implies that they are of dif-
ferent kinds, almost species, from the orthodox.
328 FALK, IJLSC, 11,185. LNT, 115-116. But H. RENGSTORF has recurred to this item of legal
history apropos of (mOtOllln at Rom 11:17ff.: Don. Gentil. 158-160.

328a Ant 18.343. A. SCHALlT referred to by L. H. FELDMAN, ed., Josephus, vol. IX (1969),
533 (Loeb edition), citing b. Pes. 110 b, Sanh. 71 b, 81 a, 85 a (the last three refer to persons
already under legal death sentence, the first a demonie attack). Neologisms from Aramaie
are rare: another is ßUtWAOY€W: SNT, I, 57 n. 35.
328b As Acts 23:14,15 suggests, and SAFRAI in: SAFRAI-STERN, I, 392, confirms, the Sanhedrin
had comprehensive jurisdiction.
LA WAND SOCIETY IN jESUS'S WORLU
the community could be visited with sanctions, the 'severity of which depended
on the court's conjecture of the chances of the culprit's reform. Misdeeds against
foreigners would ordinarily (cf. sup., p. 488) not be the synagogue's affair: it
would be up to the o'tQa'tlly6~ to decide whether to wield the sword (cf. Vita
112-113, 149-154).
lt is not clear whether priests were arbiters in civil and even criminal mat-
ters irrespective of sittings of any local sanhedrin or the great Sanhedrin. Jos-
ephus's testimony that they were must be taken seriously,329 though this in-
stances the Mishna's silence about what went on.
The evidence of both Josephus 330 and the Mishna is suspect in respect of
crime and punishment. Innumerable aspects of what we now call rabbinicallaw
were plainly in effect in our period, for example the seven days period of mourn-
ing. 331 But it does not follow that the doctrine regarding crime, as represented
by those two highly respected sources, or by a third, namely the important
testimony of Philo Judaeus,332 a near contemporary, was practical as opposed
to ideal. The Mishnaic tractates 'Sanhedrin' and 'Makkot' were revised by
Pharisees long after these had lost criminal responsibility in Palestine. They
illustrate the Pharisaic philosophy and canot be relied upon for first-century
practice, though they evidence what pioneer Pharisees will have recommend-
ed. 332a For example, the skeleton should not be disturbed if possible, a lenient
penalty should be preferred, one who incurs two sanctions should not be
answerable in respect of both. Josephus boasted of his knowledge of Torah,333
at least in its literal form, and acted as judge: 334 therefore his testimOI~y is not to
be pushed aside, but he wrote to enhance the Hellenic understanding of a
controversial system of thought. Philo, too, wrote for a Hellenized readership,
and, though he knew the practice of the J ewish quarter of Alexandria, he cannot
be relied upon to distinguish between what the Torah recommended, and what
Jews under Greek influence would actually do.
329 Ap. 2.187. The Mishnaic scheme does not contemplate this. Priests, however, are visualis-
ed as teachers of commandments at Test.Levi 14:4.
330 An example: Mosaic law required a thief to restore double the value stolen except in
respect of certain animals. Philo agrees: spec. leg. IV.2. E. R. GOODENOUGH, The Juris-
prudence of the Jewish Courts in Egypt (New Haven, 1929), 146,149. Then again a seven-
fold payment can be traced: A. PHILLIPS, Another look at murder, J.J.S. 28 (1977), 118.
Josephus says four-fold: Ant 16.3; LNT, 284 n. 5. The discrepancies among Joseph's re-
presentations of the halaka in his Ant and Ap. are noted by the editors of the relevant
volumes ofthe Loeb edition: Ant 3.224-264,269-286,4.67-75,196-301; Ap 2.199,200,
202,205,206,207,212,271.
331 BJ 2.1; Sir 22:12.
332 S. BELKIN, Philo and the Oral Law (Cambridge, Mass., 1940).
332a Josephus' claims that Pharisees were not merely experts in halaka but also lenient, given
the chance (Vita, 191; BJ 1.110; Ant 13.294, 20.199), are amply borne out by Mishnaic
evidence.
333 Vita, 9.
334 Ibid., 79.
The Mishna itself lists punishments with their relevant crimes: 335 (1) ston-
ing: eighteen crimes including blasphemy, necromancy, profanation of the
Sabbath, inciting to idolatry, certain types of adultery, the stubborn and
rebellious son, sodomy, bestiality, cursing the parent, sorcery; (2) burning: ten
offences including one type of adultery and nine instances of incest; (3) de-
capitation: two offences, communal apostasy and wilful murder; (4) strang-
ulation: six offences including the rebellious eIder, false prophecy, prophecy in
the name of heathen deities, kidnapping and selling into slavery; (5) imprison-
ment: a secular weapon, applicable to incorrigible offenders who do not heed
flagellation; (6) <lynch law': legalised (Mishna, Sanh. IX.6) in the case of certain
crimes against Yahweh and sex relations with a female idol-worshipper taken in
the act; (7) flagellation: 168 offences, including crimes for which heavier
punishment might be anticipated and transgressions of levitical, dietary, agrar-
ian and Passover laws; (8) talio: for mayhem and minor bodily injuries; (9)
restitution: for robbery; restitution plus fine for theft; (10) penal slavery: for
failing to make restitution as under (9).
The Qumran community dealt severely with Sabbath-breaking,336 but an
intriguing agraphon of Jesus 337 suggests that sophisticated opinions could circ-
ulate on the subject. One of Jesus's sayings 338 indicates an attitude to Sabbath
observances at variance with the Mishna, and proves either that an existing
rule 339 was not put into practice, or that pre-Mishnaic rules were commonly
accepted. Here was an example of a flash-point in Jewish-gentile relations, and it
is understandable that the Pharisees refined their learning in the direction of
strictness. Anti-Jewish gentiles and renegades forced Jews to desecrate the
Sabbath after A.D. 66. 340 They hoped thus to obtain recruits to paganism! On
the other hand the distinction between thieves and robbers which we find in
Mishnaic learningmay weIl go back to earlier centuries: the thief was punished
not by stripes but by enforced restitution and compensation. 341
335 A summary: H. E. GOLDIN, Hebrew Criminal Law and Proeedure (New York, 1952),
26-58. Rabbinieallaw is vague about "death at the hands of heaven". The ehureh believed
it oeeurred and proved the eontinuity of ehurch diseipline with that of the days of Aaron
and Moses (Lev 10:1-6; Aets 5:1-11; SNT, I, 193ff.). The eavaw~ at 1 Klem 41:3 is
ambiguous but may be eorroboration (e. A.D. 90) of lyneh-law rather than "death at the
hands of heaven".
336 CD XII. 3-5.
337 Lk 6:5 Codex D. J. JEREMIAS, Unbekannte Jesus-Worte 4 (Gütersloh, 1965), trans.:
Unknown Sayings of Jesus 2 (London, 1964), 61-65, regards the saying as authentie, in-
dieating that Jesus proteeted the Sabbath from frivolous negleet.
338 Mt 12:11-12. Sup., n. 336. On Jesus's personal attitude to the Sabbath see Mt 12:1-8
and parallels studied at SNT, I, 87ff.,99-100.
339 Sup., n. 338. Cf. CD XI. 13-14; BILL, I,629 on b. Sab. 128 b; Lk 13:15 however seems
in line with Jewish tradition: BILL., II,199. Cf. Mishna, Besa V.7.
340 BJ 7.52-53. But the praetiee spread (ibid.). .
341 FALK, ILJSC, II,l71; SNT, II,124,128,143. On the seandal ereated by Herod the Great
selling thieves abroad (eontrary to Dt 24:7) see Ant 16:1-4, exhaustively eommented upon
by A. SCHALlT, König Herodes (Berlin, 1969),231-251; LNT, 423 n. 2.
Mishnaic procedure is biassed in favour of acquittal: even the composition

of the court and the size of the required majority tend in this direction. 342 Evid-
ence must be tendered by unimpeachable witnesses, and numerous persons (sin-
ners or suspected sinners) are disqualified. 343 Only direct testimony was
accepted. In a capital case the condemned is stoned by the witnesses; there is
evidence that both these principles were known in Jesus's time. 344 Plotting wit-
nesses risk the penalty to which their victim has been (or might have been) sub-
jected. 345 Since such a principle is in the book of Susanna,346 which is Jewish
despite its Hellenistic patina, we can assurne that it was widely observed in our
period. Ordeals were obsolete, except for that of the Suspect Wife;347 unless, of
course, one takes the decisory oath as an ordeal. Intending litigants and inquis-
itors could unilaterally administer an adjuration to compe1, under a superstitious
sanctiön, the production of expected testimony. 348
On the reality of the Temple cult we have much information. The royal
power could not affect its administration directly. 349 As a juridical enc1ave it was
controlled by the priests ;349a they were absolute1y entitled to decide which offer-
ings should be received and they could use this discretion unwise1y. 350 The
Temple served as a bank for charitable purposes,351 inc1uding public purposes;352
Temple funds could be used for disguised poor-re1ief,353 and for public
works. 354 The Temple's use (as with pagan temples) as a safe-deposit 355
increased its vulnerability in time ot 'War. Redemption of J ews from captivity
was an ethical imperative,356 and a fund was utilised for this purpose. No doubt
342 Mishna, Sanh. I. 6. "A sanhedrin that exeeutes eapital punishment onee in seven years is
eonsidered tyrannieal": Mishna, Makk. I. 10.
o 343 LNT, 179 n. 3, 182 n. 2. Sup., p. 232a.
344 LNT, 182 n. 2.
345 Dt 19:19-19; LNT 179 n. 3.
346 LXX Sus 60-62; LNT, 168-169,185.
347 Num 5:11-31; Mishna, Soto?-. J. Z. LAUTERBACH, The Pharisees and their teaehings,
H.U.C.A. 6 (1929), 124ff.
348 Sup., n. 234.
349 The attempt of Agrippa 11 to build so as to view the saerifiees and his inability to prevent
the priests' interrupting his view: Ant 20:190-191.
349a FALK, IJLSC, 63-69; J. D. M. DERRETT, The zeal of the house and the cleansing of the
Temple, Downside Rev. 95 (1977), 86-87.
350 BJ 2.410; b.Gin. 55b-56a seems to refleet Jewish memories of the event-diseretion is
emphasised. Inf., n. 581.
351 Mk 12:42-43; Mishna, Seq. V.6.
352 Mishna, Seq. 11.5. On me ans of eolleetion: ibid. 11.1, VI. 5, VII. 1. On the Temple fund:
ibid., 11.5, IV. 7, V.6. On the Temple as an employer of eraftsmen: ibid. 6.
353 Ant 20.219-220.
354 Pilatus: Ant 18.60; BJ 2.175. The mob's protest should be noted. The writer does not
aeeept FELDMAN'S note in the Loeb edition, vol. IX, 46 n. b. Florus: BJ 2.293. The mob
protests again. Were both Pilatus and Florus eopying Hebrew king's usage?
355 Ant 20.219-220; 2 Maee. 5:19-20; Ant 18.60; also BJ 2.293? SNT 1,63.
356 Bar 4:6; Ep.Jer. 6:2; Jn 15:13; Mishna, Seq. 11.5; Hor. III. 7; Gin. IV.6,9 and date at
BILL., IV,572-573. Henee the metaphorieal value of Ä:(rr;gov (Lk 1 :68, 2:38, 24:21).
Lueian, Mon. Peregr. 12.
the Temple's agents seized property dedica~ed to the Temple and forced pay-
ment of VOWS. 357
2. Private law
Fragments of incidental information on the law in Jesus's day are forth-

coming from the New Testament, and wherever they figure they are superior (as
reflections of actualities) to Mishnaic information, which is both preceptive and
later. It is argued that parables, being homilies, composed after A.D. SOor even
later, cannot be read back into aperiod before A.D. 30-34, since they have
been reworked in the interests of theology. But what was acceptable without
argument to Galilean peasantry or small businessmen, or their overseas rela-
tions, even half a century after the crucifixion cannot be supposed to be
anachronistic for their fathers' and grandfathers' generations.
Agreeable to the Mishna, marriage could still be effectuated by intercourse,
and a proselyte was a new creation without relatives. 357a Polygamy was re-
proved by some,358 therefore it existed in principle: the Herodian family, having
the opportunity to be polygamous, avoided it. A husband might unilaterally
divorce his wife. 359 A wife could stimulate a <court' to force her husband to
grant her a divorce. 360 The grounds for this were graduaHy listed. HeHenistic
influence may have encouraged an enlargement of women's rights in this way.
There is a hint at Rom 7:1-4 that the levirate was weH known in its pre-
rabbinical form even if not generaHy practised. 360a
People accumulated property in the expectation of directing who should
enjoy it after their deaths,361 the HeHenistic concept of a testament was not yet
fuHy acceptable to every J ew. 362 Sons often worked the father' s estate jointly
357 Mishna, Seq. 1. 3, VII. 5; Arak. SNT, I, 113 n. 2.

357a Mishna, Qid. 1.1, Ket. IV.4, Nidd. V.4. Paul at 1 Cor 7:12-16 neatly explained by D.
DAUBE in: D. G. MILLER and D. Y. HADIDIAN, edd., Jesus and Man's Hope, vol. 11
(Pittsburgh, 1971), 233-245. The incest at 1 Cor 5:1.2 (so repugnant to the Western
world: Justinian, Dig. 48.9,5) is to be explained similarly.
358 G. VERMES, Sectarian matrimonial halakha in the Damascus Rule, J.J.S. 25 (1974),
197-202.
359 1 Esd 9:9.12- Sir 7:26.25:26 (an<'> 't'WV oaQKwv oo'U an6't'EllE: av't'llv). BJ 1.578; Mishna,
Ket. V.5, VII. 1-2, IX.5.
360 Mishna, Ket. VII.9,10; Gin. IX.8; Yev. XIV. 1; Arak. V.6; LNT, 382,286-388; Philo,
spec. leg. 111.82. BELKIN, Philo and the Oral Law (1940), 268-270; M. A. FRIED MAN ,
Termination of the marriage upon the wife's request: a Palestinian ketubba stipulation,
Proc.Am.Acad.Jew.Res. 37 (1969),29-55; E. BAMMEL, Markus 10 11f. und das jüdische
Eherecht, Z.N.W. 61 (1970), 95-101.
360a LNT, 471; S. BELKIN, Levirate and agnate marriage in rabbinic and cognate literature,
lQ.R. 60 (1970),275-329. On the biblicallevirate, sup., n. 130; inf., n. 432a.

361 At Lk 12:13-21 the 'fool' aims to retire and live on his accumulations, but he also destines
the surplus for an anticipated beneficiary (Lk 12:20 ä. ÖE Tj't'OLflaoa~, 't'LVL Eo't'm;).
362 Sup., n. 185.
after his death until a partition. 363 The Mishna's relative silence on the law of
partition between co-heirs suggests that there was little litigation, save for the
widow's right to be paid her ketubba settlement out of the estate. 364 This right
could influence her husband in the disposal of his assets. 365 A father might
succumb to the temptation to dispose of the family assets so as to advance one
of his sons,366 assigning the balance to the remainder "for today and after my
death", i.e. retaining a life-interest for himself. The rabbinie phraseology fits
with the Lukan parable. 367
The master-servant relations hip was known: there was no dass entrenched
in power. The society was <populistic', i.e. a peasant community characterised
by lack of elitist ideology, an emphasis on pluralistic values (cf. Mt 18 :31), and
local community integration responsive to change only through adaptation. The
law of the labourer, and his propensity to <complain' in the hopes of bettering
his pay, are evidenced. 368 The Hebrews contemplated parties complaining where
we should expect to see them pursuing an actionable wrong. lt seems employers
observed the principle that labourers must be paid by sundown,369 in default of
agreement to the contrary, and a daily hiring seems to have been not unusual. 370
A notional minimum wage was known,371 and may have been observed as we
find it in rabbinical law. 372
Fragments of commerciallaw figure in the thought-world of Jesus and his
disciples, but concepts of reciprocity a.nd trust are more prominent, appropriate
to the missionary motive. The Jewish law of overreaching may not have been in
force as we find it in the Mishna,373 nor that whereby competition was-restrict-
ed,374 but the social theory behind both will have figured in Jesus's world. The
borrower insured the object borrowed,375 though we do not know whether the
Mishnaic exception "where the owner is with it"376 was observed. The episode of
363 BJ 2.122; Hippolytus at Euseb., Hist. eccles. 3.20; Mishna, B.B. VIII,7, IX.3ff.
364 Mishna, Ket. XI, XII. 4; Maimonides, Code, IV (Women), 1,16-17; SNT, I, 122-123.
365 Mishna, Arak. VI. 1-2; SNT, 1,195-196 (a propos of Acts 5:1-11).
366 For bußuA.A.oV !!EQOt; see Pap.Lips. 22.20; Sir 33:19,22-23 (ed. VATTIONI [Napies, 1968J,
176 [30:28- 30J) advises against this. R. YARON, Gifts in Contemplation of Death in Jewish
and Roman Law (Oxford, 1960).
367 Mishna, B.B. VIII. 7; b.B.M. 19a,75b; LNT, 115 n. 1.
368 Mt 20:11; SNT, 1,54. The parable of the Workers in the Vineyard (ibid., 48ff.) is the best
proof of the absence of a 'eontract' psychology within a society which habitually used
eontracts.
369 Lev 19:13; Dt 24:14-15; Ant 4.288; SNT, 1,56 n. 33.
370 Mk 20:2 (EK ÖTjvuQCou 'tTJV 1l!!EQUV).
371 SNT, 1,59-61.
372 SNT, I, 59-60. Add BELKIN, In His Image, 156, 261 n. 91.
373 Referenees in Maimonides, Code, XII, 1,18,43-65. G. HOROWITZ, Spirit of Jewish Law
(New York 1953), 365-366.
374 G. HOROWITZ, op.eit., 328-331, 616-618.
375 SNT, II,173-177.
376 Ex 22:14-15; Mishna, B.M. VIII. 1; Philo, spee. leg. IV.37-38.
the Borrowing of the Ass increases our willingness to trust the spInt, if not
always the letter, of the Mishnaic law, since correspondences are striking. 377
Agency is weIl represented: the classical propositions regarding agency
which dominate in rabbinical law lie implicit in the parable of the Unjust
Steward,378 which is not intelligible in Hellenistic terms. Partnership, which
relies much upon agency, figures in the gospels, and finds a large place in Paul's
imagery.379 In particular the 'capital-services' partnership Cisqä') seemed highly
suitable for homiletic purposes, and figures in two parables, 380 where much
turns on the reasonable expectations of the working partners. The rabbinicallaw
relating to 'isqä', 381 though not supplying all the information which exegetes re-
quire, is illuminating. The Jewish system, like the Roman, was slow to arrive at
a position already reached in Hellenistic law, that partnership could be entered
by intention alone. Partnership unius rei no doubt was entered as the Mishna
suggests, viz. by lifting or drawing the object;382 partnership omnium bonorum
must have existed, as it is possible that it was entered by each partner accepting
the other or others as bondsman. 383 For a scene in St. John 384 no other rational
explanation has been forthcoming. The rabbinical law of fictitious transfer of
possession of immoveable objects 385 may not have been known yet; taking of
possession may have been not merely prudent 386 but even necessary.
There is some doubt as to the correct standard of restitution of money or
money's worth in cases of fraud or oppression. The four-fold standard indicated
in one passage 387 may represent not the normal but a generous measure. Cf. Mt
7:2!
The law relating to lost animals derived by the Mishna from biblical
texts 388 seems to have been known, and the loser's duty to notify his friends and
377 SNT, 11,173-177. Every word (Mk 11:1-7) had legal significance: EueiJ~ ELOJtoQEU0f.lEVOl
EL~ aU'tT)v EUQTlOE'tE JtWAOV ÖEÖEf.lEVOV ... Avoa'tE au'tov Kai CPEQE'tE. Kai Eav 'tL~ Uf.lLV
dJtU, 'tL JtOlEL'tE wu'to: dJta'tE, 6 KUQLO~ au'tou XQELav EXEL, Kai EueiJ~ au'tov aJtoo'tEAAEL
JtaALv ebÖE.
378 Lk 16:1-8, explained at LNT, 52-55,62ff.
379 1 Cor 9:19-23; 2 Cor 8:2-5; Phil4:15-19. The gospel is in business as if it were a juridical
person (Mk 8:35, 10:29).
380 Note Test. lobi XI.3-10; (i) Mt 25:14-28; Lk 19:12-17; (ii) Mt 18:23-34. ÖOUAO~ does
not imply 'slave' since bondsmen, freedmen, and free dependants all called themselves (in
Heb.) 'avädim ('slaves'). ÖOUAO~ figures in ten parables of which seven are addressed to the
Twelve or to the disciples at large. The word implies disciple, and the idea goes back to
Jesus. J. ARTHUR BAIRD, Audience criticism (Philadelphia, 1969), 101.
381 LNT, 18-24.
382 J. D. M. DERRETT, The f09twashing in John XIII and the alienation of Judas Iscariot,
R.I.D.A. 24 (1977), 10.
383 Ibid., 11.
384 Jn 13:2-17.
385 qinyan sudar (symbolical barter): I. HERZOG, Main Institutions 2 vol. I (London- New
York, 1965), 142,181,183-184.
386 LNT, 137.
387 Lk 19:8d (d 'tLVO~ 'tL EouKocpaV'tlloa aJtoöCÖWf.lL 'tE'tQaJtAouv). Cf. Philo, spec. leg. IV.2;
LNT, 284; KOFFMAHN, Die Doppelurkunden aus der Wüste Juda, 153-154.
388 Ex 23:4; Dt 22:1-3; S. ALBECK, Principles of Jewish Law, ed. M. ELON Oerusalem,
neighbours is alluded to in the gospel. 389 The rabbinical tradition that there was
a place in Jerusalem where all finds were proclaimed and reclaimed 390 may or
may not be true, but such an arrangement can hardly have sufficed. Instead of
requiring apound to be kept, the Torah made the finder keep the animal at his
own cost until he could return it to the owner. <Lifting' and <drawing' reappear in
the acquisition of moveable property in relation to straying animals,391 and in
reference to the finding of treasure (which does not belong to the owner of land
who is ignorant of its presence).392 It figures (seemingly) also in the picture of
the fishing partnership and the lifting (acquisition) of the fish. 393
The universal principle of commercial investment is proclaimed,394 and the
parable of the Wicked Vinedressers assurnes knowledge of the law relating to
landlord and tenant,395 but the particulars are left for us to surmise 396 from the
status of the 'äris,397 the share-cropper. The same parable hints that, as in Mish-
naic law, ownership of land could be lost by three years' failure to take the
profits if the owner lived in the Land of Israel. 398 It also supports the belief that
at an early stage in the Jewish law agents could not commence litigation without
an interest in the suit assets, 399 and hints at the characteristic J ewish concept
(later ye' US) whereby one who abandons concern for his property thereby
enables a thief to acquire it. 400 We are given a glimpse of the delicate position of
trustees for widows and orphans, their temptations to inflate their <expenses'. 401
The many portions of law and" 'custom reflected in the New Testament
testify to the public's interest in them, and knowledge about them, but not to
regularity or predictability in administration. On the contrary the parables of
the Unjust Judge, the Unjust Steward, and the Wicked Vinedressers reveal how
insecure all legal rights were. Even if the master of the Steward had wanted to
hold hirn liable for misfeasance he could not have done so. 402
1975), col. 226-228; D. GOLDENBERG, The Halakha in Josephus and in Tannaitic liter-
ature, J.Q.R. 67 (1976), 30-35.
389 Lk 15:3-10.
390 J. N. SEPP, Der Stein hat-Toim am Eccehomobogen, Z.D.P.V. 2 (1879), 48-51.
391 For the law, LNT, 6 n. 2. The gospel: Jn 2:13-17; J. D. M. DERRETT, Fresh light on the
lost sheep and the lost coin, N.T.S. 26 (1979), 36-60.
392 Mt 13:44; LNT, Hf.; ALBECK in: Principles of Jewish Law (sup., n. 388),202; HERZOG,
Main Institutions 2 , 1,314.
393 Lk 5:5-7; Jn 21:6,8c,9,11; J. D. M. DERRETT, 'Hoav "{aQ UA.LELC; (Lk 1:16), N.T. 22
(1980), 108ff.,122-123.
394 Lk 12:48b; LNT,' 30.
395 Mk 12: 1-12 and parallels.
396 LNT, 286ff.
397 LNT, 291 n. 2, 300 n. 1; FALK, IJLSC, II, 223.
398 Ibid., 302 n. 1.
399 Ibid., 303 n. 1.
400 Ibid., 304.
401 Mk 12:40; SNT, I, 118ff. Trustees were an object of suspicion: Ass.Mos. 7:6-7; Ps Sol. 4:
11-13. Rabbinical law, realisticallY' is less harsh (b. Gin, 52 b) probably because volun-
teers would be discouraged.
402 LNT, 53-54, 72-73.
530 J. DUNCAN M. DERRETI
V. The Role of Law in Society and Religion
The way of the world and the requirements of righteousness are clearly
distinguished in the parable of the Unjust Steward. 403 The steward's shrewdness
(EJtnVEOEV 'tOV oi.Kov6~ov ... ön <PQOVL~W~ EJtOLT)OEV)404 indieated that tradi-
tional morality was the best poliey. A people, whose law and religion were
interwoven, suffered a trauma when invited to utilise an immorallegal system.
]osephus says that Moses, the <legislator' {for so he wishes hirn to appear to
Greek readers)405 did not make religion a department of virtue (a Greek
eoneept) but various virtues a department of religion: ou yaQ ~EQO~ aQE'tfJ~ EJt-
OLT)OEV 'ti)v EUOEßELUV, aAAa 'tuu'tT)~ ~EQT) 't&AAU, AEYW OE 'ti)v OLKULOOUVT)V, 'ti)v
oW<PQOOUVT)V, 'ti)v KUQ'tEQLUV, 'ti)v 'tmv JtoAL'tmv JtQo~ aAAiJAov~ EV äJtUOL OV~
<pWVLUV. 406 Indeed religion ought to have governed everything if soeiety was to
retain its integrity. There were unseemly diserepaneies.
The Torah was saered, and the Hebrews believed themselves obliged to
<fulfil' it. 407 As ]osephus puts it, oJtovoi) yaQ 'Ö~LV ~LU 'to ~i) 'tmv JtU'tQLWV 'tL
KU'tUAUOUL: they strove to prevent any infringement of it. 408 Thus their "an-
eestrallaws',409 or polity 409a as they ealled the Torah when eommunieating with
Greeks, eould be said to require an attitude towards injuring fellow beings {nega-
tive),410 to the Sabbath {positive),411 to images of living beings generally and
partieularly in the eity or near the Temple {negative),412 to the dietary laws
{positive),413 and to the Seventh Year (positive).414 On the other hand, while
respeet for the Sabbath stood in the way of fighting on the Sabbath,415 it by no
403 Lk 16; LNT, 48ff.; SNT, 1,1-3.

404 Lk 16:8.
405 Ap. 2. 157ff.; cf. BJ 2.145! 8EOl-to8E'tTj<;: Longin., sub!. 9.9. Notice how VOI-t08E'tTj<; is
used by Lucian, Mort. Peregr. 11,13. VOI-t08E'tELV is used in the LXX to mean 'instruct',
'teach'. L. M. PASINYA, La notion de «nomos» dans le pentateuque grec (Rome, 1973), s. v.
Cf. D. TIMPE, Moses als Gesetzgeber, Saeculum 31 (1980), 66-77.
406 Ap. 2.170.
407 BJ 5.406. Note Ant 18.346.
408 BJ 2.394.
409 eLW80'tE<; V0I-tOL: Ant 18.349. n:<i'tQLOL V0I-tOL: BJ 2. 86. 'to n:<i'tQLOV f8o<;: 2.195. 'ta n:<i'tQW:
Ant 18.340. Note by contrast, aAAocpuAOL ... I-tTj 'tTjv ulJ'tTjv ÖLaL'tUV fXOV'tE<;: Ant 16.2;
'to UßQL~OV eL<; 'tou<; VOI-t0u<;: Ant 18.348.
409a Ant 13.2; Ap 2.227. ~ n:<i'tQLO<; n:OAL'tElU: cf. Arist., Ath. 34.3!
410 Vita, 26: Ön:EQ EO'tLV ~I-tLV a8EI-tL'toV. Robbery even of an enemy also: Vita, 128: an:TjYo-
QEU'taL ö' ~I-tLV un:o 'twv V0I-tWV I-tTjÖE 'tau<; EX8QOU<; an:oo'tEQELV.
411 1 Macc. 2:35-37; BJ 1.146, 2.634-635. The entry and departure of the Sabbath was an-
nounced in Jerusalem by trumpets: BJ 4.582. Mishna, Sukk. V.5 with b.
412 Vita, 65: 'twv V0I-tWV oihw<; 'tL KU'tUOKEU<i~ELV artayoQEuOV'tWV. BJ 2.195.
413 Vita, 13-14 (priests). Rom 14:1-23. Greeks called kosher food 'tQocpui UL n:<i'tQLOL (Ant
14.226). On 4 Macc. 5 see H. HÜBNER, Politische Theologie und existentiale Interpretation,
Glaube und Lehre, 9 (Witten, 1973), 93-94.
414 Sup., n. 321.
415 BJ 2.392.
means always did SO,416 and strangers might think that the excuse of religion was
taken up in the taker's interest. 416a The Sabbath was used for a ruse,417 and
ignored when the commander thought fit. The affair of Petronius and the
emperor's image 418 was used not only to enhance the national consciousness but
also as a form of exhibitionism. The objection to representations of living
creatures was no doubt genuine, but neither universal nor profound, as the fish
(emblems of immortality) found on amulets and in catacombs show and still
more the mosaics in synagogues 418a and the marvellous frescoes at Dura
Europos! The freedom Zealots took with Jerusalem during the War shows that
zeal had many faces. Homosexuality, constantly abhorred by Hebrews, broke
out during the siege of the city419 when zealotry entered a manie phase. Mean-
while respect for the dietary laws could enrich people who hoarded scarce
kosher food,420 while it transpires that moderately observant persons, such as
Josephus himself,421 were not so particular. John of Gischala defied the dietary
laws during the war. 422 Another aspect of variability thus affected the Torah
which was in any case subject to fluctuating interpretations. It deprived the
people of its support: obedience to it could not be guaranteed, and individuals
might salve their consciences by praising Moses,423 and his peerless 'legisla-
tion',424 whilst ignoring it when it suited them to do so. The existence of rene-
gades who had abandoned the halaka,424a such as Tiberius Alexander,425 Philo's
kinsman, did nothing to enhance tbe universality of the Torah for Jews, and
their protests that they would adhere to it at the cost of their lives 426 - as no
doubt many did - were nationalism figuring as religiosity (8Q'l1oKELa).427
416 Ibid., 517; Ant 18.319,323.

416> Jewish casuistry has long been a cause for comment: BJ 6.318ff.
417 BJ 4.99.
418 Sup., n. 174.
418> For bibliog. see A. T. KRAABEL, Synagogue, ancient, New Catholic Encyclopedia, vol.
XVI, suppl. 1967-1974 (1974),436-439. Cf. In., The Diaspora Synagogue: Archaeological
and Epigraphic Evidence since Sukenik, ANRW 11 19.1 (Berlin-New York, 1979), 477ff.,
481f.; J. GUTMANN, Early Synagogue and Jewish Catacomb Art and its Relation to
Christian Art, ANRW 11 21 (Berlin-New York, 1982/83).
419 BJ 4.561-563.
420 BJ 2.591-592; Ant 12.120; Vita, 74.
421 Inferred from Vita, 13-14.
422 BJ 7.264. And was thought a rogue therefor.
423 Ap. 2. 157ff.; Acts 6:14. I sympathise with any separatist who, not allowed to discharge
his bowels on the Sabbath (BJ 2.147), muttered 'to hell with Moses' and was disciplined
therefor (ibid. 145)!
424 Ap. 2.178,277.
424> Note the vocabulary: OL urtocJ'taVtE<; tft<; rtatQLou OUVTJ8ELa<; Kai tOV KOLVOV (= profane)
ßLOV rtQOTIQTJ!!EVOL (Ant 13.4); OL UOEßd<; Kai rtaQaßEßtlKOtE<; ti)v rtatQLOV rtoALtELav
(Ant 13.2).
425 1 Macc. 10:14. BJ 2.220.
426 Ap. 1.42,2.233; BJ 2.174,197-198,7.50-51, 325ff. The martyrdom complex is his-
torically verifiable: 4 Macc. (the Maccabean-martyrs best-seIler) is c. A.D. 20-50 cdn-
temporary with the last work of Philo and first letters of Paul. E. BICKERMAN, Studies in
532 J; DUNCAN M. DERRETI
Religion was a ground for rioting, particularly at the festivals, 428 a~d only
force could subdue it. Rabbis (ooqJLmaC) urged their disciples to pull down the
eagle set up by Herod KEAEuoav'to~ 'tov rca'tQLOlJ vOl-to'U,as if th~Torah orcler-
ed them to do it. 429 They were guilty (in our eyes) of manslaughtet and'suicide
when the predictable result occurred. This attitude iscälled . . ÖELOLÖaLl-t0vLa
(superstition) by Josephus,430 who knew that his Roman friends would sym-
pathise with the pejorative edge the word bore in that context.
Apart from its being called into play in politics, the Torah hovered in the
air as part of the cultural envirönment, a pabulumanimo. TheTorah forbids the
yoking of ox arid ass. 431 One who misyoked an im als might be flogged bythe
synagogue unless such breaches were winked at in the locality. But the principle
was fit for use in metaphorical contexts: people should not be mismated in
marriage nor should one enter partnership with a rogue. 432 The levirate was
similarly available for metaphorical use, and the ceremonial law was systemat-
ically spiritualised by Philo. 4313 The holiness of the Torah was pervasive beyond
its actuality.
Law, in short, often followed the halaka which nominally depended from
the bible. Often it did not. Much halaka was unenforcible by nature. Jewish
magistrates' enforced administrative regulations. Hellenistic courts ignored or
defied halaka. Law did not uphold Hebrew society in Palestine: that which was
law more often than not was un-Hebrew. Halaka contained much that was not
law. 433 The religion, meanwhile, swayed the zealous 434 to enforce its precepts as
if they were principles - and attempts to achieve this could lead to confusion.
Jewish and Christian History, vol. I (Leiden, 1976),280-281; Acts 5:40-41; HENGEL,
Die Zeloten 2 , 261 H.; W. H. C. FREND, The persecutions: some links between Judaisrn and
the early church, J.EccI.Hist. 9 (1958), 141-158.
427 BJ 2.198. Note the word's use by Claudius at Ant 19.283-284.
428 BJ 2.4-10; 1. 88, 2.10'-:13,42,224.
429 BJ 1. 653. For OO<pLOl"rl~ as rabbi see J esus so described at Lucian, Mort. Peregr., 13: 00-
'<ptotilv autov [or autoov] JtQOOKUVOOOLv .
430 BJ 2.174. Note Claudius' neutral use of this word at Ant 19.290, and likewise at Ant 14.
232. lt means <religious scruple' at, e.g., Ant 14.234,237. The negative use of ÖELOLÖat-
~ov(a appears plainly at Plut., Moral. 169C: E~ELvav WOJtEQ EV oayf]vTI ~L~ tfl ÖELOLÖat-
~OV(~ OUVÖEÖqtEVOL (of the Jews and the Sabbath).
431 Dt 22:10; Mishna, Kil. VIII. 2-4. Onrnismating see b.Qidd. 70a!
432 2 Cor 6:14-7:1; DERRETT, BibI. 59 (1978), 231-250 (sup., ri. 263a).
432a Apropos of Jn 3:28-30 P. PROULX and L. ALONSO SCHÖKEL, Las sandalias del Mesias
Esposo, BibI. 59 (1978), 1-37, detect the symbolic use of Dt 25:5-10 (independently
attested at Test.Zeb. 3, b. Yev. 102b). For Philo's view see rnigr. Abr. 89. Cf. also E.
FERGUSON, Spiritual Sacrifice in Early Christianity and its Environment, ANRW II 23.2
(Berlin-New York, 1980), 1159f.
433 Mishna, Qidd. IV.1-4. Note Mishna, Pea, Megilla, Meila, Ohalot. It is diHicult to see
even the rernotest legal content in Para or Yadairn. An opinion like the following is often
heard: "If one does work with the waters of purification and with the heifer of purification
(Nu m 19) he is exernpt before the earthly court but liable before the heavenly court"
(b.B.Q. 56a, Gin. 53a).
434 Gal 1: 14: JtQOEKOJttOV EV t41 'IouÖai:o~41 ... JtEQtaOOtEQW~ ~l]A.Wtil~ {JJtUQXWV toov
JtatQLKOOV ~OU JtaQaÖOOEWV. JUDGE, Social Pattern, 70-71 with references.
LAW AND SOCIETY IN ]ESUS'S WORLD 533
Half-comprehending foreigners favoured the administration of the Torah as if it

provided a code (Romans are later said to have approved of the halaka after an
inquiry), 435 and during the War rebels were reprQached by the Romans for
having ignored it. 436 The Romans, aware of the dual system of discipline,
offered no alternative. They favoured freedom of religion for non-Romans,
provided it was not an excuse for sedition. 437 Judaean Jews, however, believed
that their own captives and refugees ought to be circumcised and converted to
Judaism 438 as Alexander Jannaeus had converted the Idumaeans, and as Herod
the Great had attempted to convert the Gadarenes and others. Josephus reproves
this,439 expressing a point of view more acceptable to his pagan friends. Yet the
Hebrews saw subjection to the yoke of the Commandments as loyalty to the
Jewish cause. This was hardly <loyalty', still less -<legality', in their modern
senses. Zealo:us would-be circumcisers might have been brought to their senses
by reference to the Sons of Noah, who are already obliged by the seven Noachide
commandments 440 and cannot ac ce pt the covenant of Mt. Sinai under duress.
An example of the uneasy relationship betwen law, religion a~d society was
the vow of dissociation. The votary (middar) vowed to the Temple all the profit
that the victim (muddar) , usually a dose relation, would have obtained from
himself. 441 He thus worked off his ire, or perhaps blackmailed the unfortunate
muddar . Concern for the sanctity of the vow would silence rabbis otherwise
ready to force a man to maintain his dwendant, unless Pharisees could persuade
hirn to invoke their alleged right to/ annul rash VOWS. 442 Religiosity could thus
defeat the law, and we see how weak the law was to support society. The view
(based on Prov. 28 :24?) that such vows are per se void is known to have been
held by J esus :443 this was aresolution, by a teacher of religion, of two possibly
conflicting scriptural passages. His solution finds no place in rabbinical teaching.
435 b. B.Q. 38a, 113 b; LNT, 50 n. 1.

436 BJ 6.333-335. The altar was venerated even by Greeks and Romans: ibid., 5.17.
437 BJ 7.420-422,433-436. S. L. GUTERMAN, Religious Toleration and Persecution in
Ancient Rome (London, 1951), 15; M. ADRIANI, Tolleranza e intolleranza religiosa nella
roma antica, Studi Romani 6 (1958), 507-519; F. C. GRANT, Religio licita, Stud.Patristica
4 (Berlin, 1961), 84-89.
438 Ant 13.257: d JtEQL'tEIlVOLYW 'to. utöoiu Kui 'toi~ 'Iouöu(wv V6IlOL~ (or VOIl(IlOL~) XQiio8m
80,OLEV. Vita, 113. Cf. the story of Metilius at BJ 2.454. On Jewish forcible conversions
by Hyrcanus and others see SMITH in: Don.Gentil., 5-7 (cf. sup., n. 305). Ptolemy the
Historian, Historia Herodis, apud: Ammonius, De adfinium vocabulorum differentia, no.
243 NICKAU = FGrHist, II, B 199, F 1 = STERN, GLA, 1,356 no. 146.
439 Vita, 113: cpaoKwv öEiv EKUO'tOV KU'to. 'tTjv euu'tou JtQOULQEOLV 'tov 8EOV d'OEßEiv, af..f..o.
IlTj IlE'to. ßLU~ ... 'tOte; ~KOUOLV ... 'to. JtQo~ 'tTjv ouvij811 Ö(m'tuv äJtuV'tu JtuQEixov ÖU1VL-
f..<Ö~.
440 SNT I, 157 n. 4. The Noachide commandments, based on Lev 17-18, lie at the bottom
of the so-called Apostolic Decree.
441 Mk 7:11 (~wQov, Ö EUV E~ EIlOU mcpEf..1l8f1e;). Philo, Hypoth. VII.3-5; SNT, I, 112ff.
442 SNT, 1,114.
443 Cf. CD XVI. 14-15; Mk 7:9-13; SNT, 1,115-116; J. A. FITZMYER, Essays on the Sem-
itic Background of the New Testament (London, 1971), 93-100.
The Pharisees' motive was to uphold the seriousness of vows, his was to protect
the dependants.
The position of sinners needs to be described. There was no longer any
possibility that Judaea would be Hellenised. 444 Those who gained by oppression
or fraud (see Exod. 18:21, Provo 11:18, CD VI.14-17), or in unclean ways (e.g.
a prostitute ) would not easily be reintegrated into society, since it was axiomatic
that divine forgiveness depended on restitution as weIl as repentance. 445
However, a conversionist sect would seek them out. In the face of an aggressive
pagan world ranks must be closed, and sinners too, often wealthy, 445a should be
reintegrated. The door should not be closed in the face of repentance; yet tax-
gatherers were in collaboration with the arch-aggressor! Scrupulous people's
acceptance could not be bought. Jesus taught that Cunrighteous mammon' could
be accepted in charity446 (and the giver's prestige enhanced thereby): because he
needed to teach this we can be sure it was not the prevailing opinion. 446a Jesus
gave two explanations of his consorting with sinners. 447 The full-time servant of
Yahweh could patronise them: which illuminates their status in the eyes of the
multitude (who were, of course, the righteous poor!).448
The secular kingdom (as contrasted with the theocracy)449 is an evil. It
commands what Yahweh does not, and fails to enforce what Yahweh WillS. 449a
A religious teacher will teach that it must be kept to its allotted sphere - in
matters where Yahweh has spoken it has no authority. 450 cCaesar' is a name of
universal fear: 451 but Yahweh has circumscribed his power (E;O'lJOCU) as weIl as
his function. The conflict between the commands of Yahweh and those of
Caesar is dramatically represented by Josephus in reference to an event of A.D.
70. 452 Petronius says, aAAa IlfJV Kui EIl0i, qJ'UAUK'tEO<; 6 'tOVlloiJ ÖEOJtO'tO'lJ VOIl0<;
... KUi, yag uv'to<;, WOJtEg VIlEL<;, EJtL't<lOOOIlUL. He realises the impossibility of
his position and sends to Caligula, ÖEOL [KULOUgJ <p'lJA<l't'tELV 'tE UV'tOL<; 'tOV
444 The whole character of Antiochus IV Epiphanes' personal attack on the Hebrew religio-
cultural nexus (rightly pointed to by A. MOMIGLIANO as unique) is discussed by F. MIL-
LAR, The background to the Maccabean Revolution, J.J.S. 29 (1978), 1-21. By 164 B.C.
the reaction had become so strang that there could be no turning back.
445 Lk 19:8; Mt 5:23.
445a BJ 2.287.
446 Lk 16:9; LNT, 284.
446a Cultured Hellenists would be astounded: see Plato, Alcib. 11, 149E-150B; Leg 4. 716E-
717 A, 10.885B-D,888E,905,908E,910, 12.948C. Cf. Rep. 2.365E-366A.
447 Lk 15:3-10, 19:10; Mk 2:17. See sup., n. 136.
448 Mt 17:25-26 (o'n:o 'tffiv vLffiv mhffiv il o'n:o 'tffiv o'AAO'tQLOOV; ... o'n:o 'tffiv o'AAO'tQLWV ...
aQa YE EAEU6EQOL ELOLV OL VLOL). LNT, 254-255.
449 Ap. 2.165.
449a Lk 4:5; Mt 5:38-41; 2 Bar 5:3; BJ 2.140; Ant 15.374.

450 LNZ, eh. 14. Cf. the Roman dichotomy: Yahweh and the divine Claudius .has each his
rÖLO~ 't6n:o~ (Ant. 19,305), so Caesar has determined! To Paul the emperor is a medium
for the work of Satan (2 Thes 2:4-12)!
451 Epict., Diss. IV.i.41-50,60.
452 BJ 2.195,202-203. Cf. Ant 18.261-309.
LA WAND SOCIETY IN JESUS'S WORLD
VOIlOV Kai JtagLEvaL 'to Jtgoo'taYlla. 453 Caligula was unable to see the
commands of Yahweh as Jtgoo't(lYlla'ta superior to his own. Another Jewish
teacher might teach that he who faithfully fulfils the Torah will never fall foul of
the secular kingdom: 454 this had not been tried up to A.D. 135. No doubt God
and mammon cannot share a servant. 455 Whether the ruler could ever be a true
benefactor,456 as many cities in moments of euphoria would decree, must always
be doubtful.
The Hebrew man-in-the-street did not think exclusively in terms of a
theocracy. His world, like his fairy-tales (we may presume), knew kinglets and
princelings, the debris of history, no one of whom was stable for long. Tetrarchs
were keen to be called <kings'. 457 They were reminders of the uneasy status of
the Torah under creatures who feared neither Yahweh nor man. Yet Yahweh
could be _visualised as not utterly unlike kings as Jews knew them. 458 An intrigu-
ing irony allowed the preacher to draw upon the folk-knowledge of kings. The
pretentious rulers (Acts 12:22: 8EOU <pwviJ Kai OVK av8g<1:)Jtou) were a model: if
they acted so, cannot at least as much be expected from Yahweh?
To their king the Hebrews offered gifts by way of homage. 459 He was self-
centred, 460 masterful,461 not subject to argument,462 capricious,463 unpredict-
able,464 capable of savage acts,465 vindictive,466 ruthless,467 petulant,468 suscep-
tible to intrigues,469 often open to be swayed by personal considerations,47L
dependent on favourites. 471 He 'You1d listen to an accuser, and would grant
requests channelled through a person whom he respected. 472 Such a mediator
was therefore a most important person, who could utilise his influence with
453 Ibid., 202.

454 R. Nehunya (c. A.D. 70-130): Mishna, Avot IH.5; LNT, 338.
455 Mt 6:24.
456 Lk 22:25: Kai ot E;OUOLU~OVtE~ aut&v EUEQYEtm KaAoüVtm. BJ 7.71 (Vespasian); F. W
DANKER, 1 Peter 1: a solemn decree. C.B.Q. 40 (1978), 64-82 cites the Iasos decree iJ
honour of Antiochus IH, Z.Pap.Epig. 13 (1974), 197--198.
457 BJ 1.207-209,282-284,668 (Arche laus), 2.26-28.
458 1. ZIEGLER, Die Königsgleichnisse des Midrasch (Breslau, 1903).
459 Ant 12.138; Mt 2:11. Cf. Mk 11 :8; Sir 20:27-28, 35:4(6).
460 Mt 18:33 (OUK EDEL Kai OE EAEijom ... w~ KUYW OE TJAE'YJoa;).
461 Mt 25:26 ('nDEL~ ÖtL eEQ(~W ö:rtou OUK Eo:rtELQa).
462 1 Esd 4:3; Wis 12:12 (cf. Sir 4:27).
463 Mk 6:27.
464 Mt 14:7; 3 Macc. 5:30,38-42; BJ 1. 437.
465 BJ 1. 71,270.
466 BJ 1. 358; Lk 19:27; Tob 12:7.
467 BJ 1. 443-444.
468 2 Esd. 1 :24.
469 BJ 1. 467-473,495,527,552,559,564-565,567,625 (the story of Antipater); Mk 6:17- 1:
470 Mt 25:35; 1 Macc. 10:61-64, 11 :25-27; 2 Macc. 4:47.
471 Herod's histrionics over his sons (sup., n. 189).
472 Mt 10:32, 12:41, 18:19-20, 25:35; Lk 11:29-32; Wis 18:22; 3 Bar 11:2-7; Test.D:
6:2; b. Hag. 12 b; Philo, Spec. leg. 1. 234-237 (:rtaQuKA'YJtOV).
both parties. 473 His subjects' benefit interested the king if it conduced to his
own. 473a King and subjects to some extent needed each other. 474 His hospitality
was the most sought after. 475 He sat at the summit of the pyramid of prestige in
his own territory.476 It is not clear whether he was ever seen as the father of his
people.
VI. Protests and Nostrums
We cannot read into A.D. 30-34 the disturbances that came to a head after
A.D. 66, but the capacity for such upheavals surely long preceded them.
Robbers seem to have been perennial in Galilee and elsewhere. 477 No doubt
Josephus, wishing to present nationalists not as an endemie feature of Judaism
but as a recurrent plague, over-emphasises the <robber' aspect of zealotry, but
the continuity of Zealots with <robbers', 478 i.e. insurgents, seems proved. The
theory behind this movemeht is thus expressed: 479 Judas's compatriots were
cowards consenting to pay tribute to the Romans and to tolerate mortal lords
when they had Yahweh already: KUKC~WV d cpaQov 'tE <PW~UCOL~ 'tEAELV
'ÖJtO~EvoiJOLV Kui ~E1:a 'tOV 8EOV OrOOUOL 8V'rl'tov~ ÖEoJta'tu~. Josephus calls
their leaders oocpw'tuC, which elsewhere means <rabbis', 480 and this is how the
word should be rendered here too. But we cannot account for them by
nationalistic fervour alone. Poverty certainly increased, not only testified to by
independent evidence,481 but alluded to incidentally by the frequent mention of
beggars in the gospels 482 (not to speak of relief of the poor in Jerusalem to
which Paul devoted so much effort).483 Jesus' own precept, to give liberally in
alms,484 shows that no attempt to deal with the causes of poverty had obtained
473 Philo, Mut. nom. 129 (naQaL'tll'ta(). On the paraklete see A. E. HARVEY, Jesus on Trial
(London, 1976), 107-115, 118-121.
4730 Mt 18:23-35; LNT, 42.
474 Mk 6:21,26; Mt 10:31,20:1-16; Bar 2:17.

475 Mt 25:21,23.
476 Mk 6:26.
477 Acts 5:37; BJ 2.118,581; BJ 2.56 (cf. 1.204),60,62. Archelaus gradually got the better of
them: ibid., 64.
478 Sup., n. 92.
479 BJ 2. 118; cf. Ant 18. 23 (ÖUav(Kll'tO~ ÖE 'tOll EAEU8EQOU EQW~ Eo'tLv aU'tOi:~ f.tOVOV ~YEf.tOVa
KaI, ÖEOnO'tllV 'tOV 8EOV UnELAllCPOOLV).
480 Sup., n. 429.
481 Lk 1 :53. G. THEISSEN, "Wir haben alles verlassen" (Me. X 28). Nachfolge und soziale
Entwurzelung in der jüdisch-palästinischen Gesellschaft des 1. Jahrhunderts n. Chr., N. T.
19 (1977), 161 H., at 185-186. .
482 n'twxo~ occurs 5 times in Mt, 10 in Lk, 5 in John.
483 1 Cor 16:1-4; GaI2:9-10; Rom 15:26. K. BERGER, Almosen für Israel. Zum historischen
Kontext der Paulinischen Kollekte, N.T.S. 23 (1977), 180-204.
484 Mk 10:21. The implication of Mk 14:5; Lk 16:21,23. The parable of the Rich Fool
(sup., n. 361) has the same tendency.
LA WAND SOCIETY 11'1 J.r.;,U~ ~ w V'.l"-.LJ.IJ
currency. A man who devised no programme likely to achieve any such end
could be urged to seek a throne. 485 Refusal to accept Roman sovereignty was,
however, maintained to the last even by the children of anarchist sicarii. 486
From early in Roman sovereignty severe measures were taken with the
<robbers' at intervals. 486a Crucifixion was the standard penalty. 487 We are
familiar with the ambiguities behind the word AnO'tft~; AnO'tQt.KO~ Jt6Aqto~ can
be translated <guerilla warfare'.488 Any anti-Roman enterprise could claim relig-
ious support in some quarters. If Romans at times 489 shared loot with robbers,
this was an aberration: it is difficult to see wh at religion supported the latter.
The pattern of messianic, charismatic leaders gathering troops in the desert
and marching against the government preexisted J esus, operated in his time, and
recurred after him. 490 The last supposed Messiah, Bar Kokhba, proved once
again that rt:ligious propaganda could presage revolution. 491
Spirit possession masquerades as legitimation from the unseen world of the
possessed person's demands and programme. 492 Spirit-possession has a close
relationship to subversion. It occurs in those who are subject to social pressure
and frustration,493 and also in some whose life-framework has collapsed. For
others it is an institutionalised means whereby repressed urges receive deference,
injustice is righted, and prestige gained. Learned, practised, behaviour-patterns
are utilised. 494 The <establishment' naturally suspects adepts of being fraudulent
and alleges that undisciplined and fanatical elements will always impose on the
credulous. It puts spirits to the test;,495 both for religious and for political pur-
poses. The two are easily confused in such a society as the Jews'. Josephus,
whose alignment with the <establishment' is obvious, tells how imposters, claim-
485 Mk 10:48. K. BERGER, Die königlichen Messias-Traditionen des Neuen Testaments,

N.T.S. 20 (1973), 1-44.
486 BJ 7.418-419.
486aMk 14:48; BJ 1.204,304-316,2.253; SNT, II, 144 n. 96a.
487 BJ 2.253. Used more promiscuously in time of insurrection: ibid., 2.306 (A.D. 66), 308.
488 BJ 2.65.
489 BJ 2.278-279.
490 BJ 2.125,253 (Felix crucifies brigands who had been active as far back as A.D. 34),
264-265 (imposters and brigands), 271 (A.D. 60-62). M. HENGEL, Nachfolge und Cha-
risma (Berlin, 1968); G. THEISSEN (sup., n. 481) at 179,187-190 (Anomie).
491 Religion and revolution: Acts 4:1-3,5:17-18. Y. YADIN, Bar-Kokhba, the Rediscovery
of the Legendary Hero (London, 1971).
492 I. M. LEWIS, Ecstatic Religion (Harmondsworth, 1975) (rich bibliography); J. BEATTIE and
J. MIDDLETON, edd., Spirit Mediumship and Society in Africa (London, 1969); M. LEIRIS,
La possession et ses aspects theatraux chez les ethiopiens de Gondar , L'homme, 1 (Paris,
1958); H. F. ELLENBERGER, The Discovery of the Unconscious (London, 1970). The
religious-therapy aspects of possession are investigated by V. CRAPANZANO and V. GAR-
RISON edd., Case Studies in Spirit Possession (New York, 1977).
493 All works cited in last n.
494 Ibid.
495 Dt. 18:20-22; 1 Kin 22:21-24; Mk 14:65 (cf. the experience of Bar Kokhba at b. Sanh.
93b); LNT. 407-408. When the church became established it did likewise: 1 Jn 4:1. Di-
dache XI. 7-12 is important revealing the church's difficulties. J. D. G. DUNN, sup.,
n.4,187.
ing to be possessed, fostered revolution, inducing pos;ession in their foIlowers

",horn they led into the desert: 496 3tAaVOL yaQ üV8QW3tOL Kui &3tU1:E&VE~ U3tO
3tQoOXi)J.lU1:L 8ELU0J.l0V VEW1:EQLOJ.lOiJ~ Kui J.lE1:ußoAa~ 3tQUYIlU1:E1J0J.lEVOL, ÖULJ.l0-
VäV 496a 1:0 3tAi)8o~ E3tEL8ov Kui 3tQofJyov EL~ 1:TJV EQ'YIJ.lLUV, w~ EKEL 1:0V 8EOV ÖEL-
l;ov1:o~ UU1:0L~ O'YIJ.lELU EAE1J8EQLu~. A depressed sex, class, or section of
society, and weak or deviant persons readily become possessed. Observers see
this as proof of the deity's approbation, authenticating the claim that the
possessed's opponents are the deity's enemies.
Spirit-possession was known in Palestine in A.D. 70-80 at the latest. 497
Certain gospel passages can be explained by assuming common knowledge of
it. 498 Possession is illustrated as a histrionie device on the sufferer's part. 499
Curses of possession ailments by exorcism are iIlustrated, as weIl as psycho-
therapy of schizophrenia. 50o Early Christians practised glossolalia. 501 Not aIl the
earliest Christians were of low social class,502 or belonged to deprived areas, or
suffered recognisable frustrations. But it is not to be assumed that the spirit-
possession practised with the approval of the church 503 derived its stimulus from
economic or social deprivation alone. The widespread unease created by the
496 BJ 2.259 (c.A.D. 55).

496a For öuq.lOväv see LIDDELL-Scorr-JoNEs, and LAMPE, Patristic Greek Lexicon (1961),
327.
497 Mk 1:23-27, 3:22, 7:25; Lk 8:2. Cf. Acts 6:15, 7:55-57, 8:9-11, (Simon), 19:11-19!
An exorcism occurs at Acts 8:7. CD XII. 2-3 suggests much earlier experience of all this.
498 Mt 3:16, 4:1, 10:1; Mk 1 :10, 6:48, 9:2. The intruded Old Testament allusions structure
the presentation of the passages, but do not affect their historical nudeus. HENGEL, Nach-
folge und Charisma, 72 explains Mk 3 :21 by reference to possession ; he also refers to
2 Cor 5:13 which is more certain.
499 Especially Mk 5:1-20, but cf. also Mk 7:24-30, Mt 8:5-13. The ethical saying attributed
to Jesus at Lk 11 :24-26 (without the application at Mt 12:45d) makes excellent sense in
reference to 'possession-ailments'.
500 The two were distinguished: Mt 4:24, 15:22. Exorcism: Mt 8:16, Mk 9:17-25, 12:43-45;
Lk 11 :20. On liability to be attacked (penetrated) by 'undean spirits' or the devil see Test.
Ben. 5:2, Test.Jos. 7:1, Test.Dan 5:1, Test.Naph. 8:5.
501 Acts 2:4-11, 10:46, 19:6; 1 Cor 14:6,9,18-27,39.
502 THEISSEN (sup., n.481). The question is posed partly by the wording of 1 Cor 1:26
(. . . aÖEA<pol, ÖtL ou 1tOAAOi oo<poi I<uta O<lQI<U, ou 1tOAAOi Ö1JVUtül, ou 1tOAAOi EUYE-
vEi:; ... ), partly by other references to low status (e.g. to slaves) (1 Cor 7:21-13, 12:13;
GaI3:28; Eph 6:5,18; CoI3:11,21) and partly by spirit-possession which attacks 'deprived'
persons. But what is 'deprived'? R. WALLIS, Relative deprivation and social movement:
a cautionary note, Brit. J. of Sciol. 26,3 (1975), 360-362. Meanwhile the list is con-
ventional (not merely realistic): W. WUELLNER, Ursprung und Verwendung der oo<p6;-,
ö1Jvut6;-, EUYEvij;-Formel in 1 Kor. 1.26, in: Don. Gentil., 165-184. E. A. JUDGE, The
Social Pattern of the Christian Groups in the First Century (London, 1960) 59-60, is
still important. See J. VOGT, Der Vorwurf der sozialen Niedrigkeit des frühen Christen-
tums, Gymnasium 82 (1975), 401-411; IDEM, Die Sklaven und die unteren Schichten im
frühen Christentum. Stand der Forschung, Gymnasium 87 (1980), 436-446 and G. W.
BUCHANAN, Jesus and the upper dass, N.T. 7 (1964-1965),195-209; B. GRIMM, Unter-
suchungen zur sozialen Stellung der frühen Christen in der römischen Gesellschaft (Diss.
Munich, 1975).
503 Discussed at 1 Cor 12. Cf. Acts 4:31.
LA WAND SOCIETY IN JESUS'S WORLD
erosion of the national ethos through causes indicated above could have
demanded a fresh recourse to Power, a by-passing of the traditional exegetes of
scripture, a reopening of the springs of prophecy. 504 Glossolalia and proph-
ecy505 will have been possession-symptoms, and they were important features in
the spread of the church even though anthropologists will surely recognise them
as histrionic symptoms of 'protest' against their society. It is entirely under-
standable that the 'establishment' should be hostile to these adepts. Hasidism in
Europe soon brought down upon the 'enthusiasts' the wrath of the orthodox
rabbinical circ1es, and the curses of the celebrated Gaon of Wilna were but one
example of this continuing conflict. If the gift of prophecy is given to low
people the ostensible authority of the chief priests and scribes is undermined an
7:15!). Furthermore an adept can cause whole audiences to become pos-
sessed. 505a.
In A.D. 62 we know that possession betrayed an incipient protest-move-
ment. One Jesus son of Ananias, a mere peasant (twV LÖWltWV äYQOLKO~) sud-
denly cried out words reminiscent of Jer. 7:34, etc., in Jerusalem at the Feast of
Tabernac1es, and continued to cry out. Leading citizens (tWV E:7tLOtlJ.lWV tLVE~
ÖTlJ.l0twv) complained and (without any pretence of law, N.B.) had hirn flogged
(JtoAAaL~ aLKLtoVtaL JtATlya[~). He carried on. The magistrates took hirn to
Albinus, the procurator, who had hirn scourged to the bone. He made no
answer except his reiterated "Woe. ,to Jerusalem!" Albinus pronounced hirn a
maniac and let hirn go. NOJ.lLOavtE~ ö' OL äQXOVtE~, ÖJtEQ ~v, ÖaLJ.l0VLWtEQOV tO
KLvTlJ.la tavöQo~, ava.YO'llOLV avtov EJtt tOV JtaQu 'PWJ.laLOL~ EJtaQXov. EvSa
J.la.OtL;L J.lEXQL OOtEWV ;aLVOJ.lEVO~ o'Öe' LKEtE'llOEV o'Öt' EÖa.KQ'llOEV ... "atat
'IEQooOAVJ.lOL~". to'Ü ÖE 'AAßLVO'll ÖLEQWtWVto~ ... tC~ t' ELTl Kat JtOSEV, Kat ÖLU
tL ta'Üta <P8EYYOLtO, JtQo~ ta'Üta ~EV ovÖ' otw'Üv aJtEKQCVato, tOV ö' EJtt tfl
JtOAEL 8QfJvov ELQWV OV ÖLEAELJtEV, ~EXQL KatayvoiJ~ J.lavLaV ... aJtEA'llOEV
avtov. 506 This is identifiable as one of the symptoms of possession, like
hypnosis, a controlled insensitivity to pain. Here Jews take before the Roman
procurator a fellow J ew, whose religious zeal and ins pi rat ion underrnine their
management of affairs. This case and that of the Jerusalemites' resistance to the
Egyptian upstart, who would have driven away the Romans,507 are comrnonly
504 The irony behind Mk 14:65; Lk 1:67, 6:23,11:49,20:6,24:19; Mt 5:12 (!), 7:22; Jn 1:21,
4:19, 7:52; Aets 2:17-18, 3:22, 25 (!), 7:37, 8:20, 11:27, 13:1, 21:10; 1 Cor 11:4-5,
12:28, 13:9, 14:1. By-passing the traditional sourees: Gal 5:18. So in the Hasidie Judaism
of today the eharismatie leader (the Rebbe) is an alternative and supplementary souree of
halaka. Some Christians believed that the Spirit was eonferred in baptism, whieh was not
only purifieatory and/or proselyte-making, but also possession-indueing: Mt 3:16, Aet!
8:16-17. E. BENz, Norm und Heiliger Geist, Eranos Yearbook 43 (1974), 137-152.
505 Carefully distinguished in Aets 19:6, 1 Cor 14. For propheey as a possession-symptom
see Didaehe XI. 9.
505a Ethnographie material from Ethiopia, Sri Lanka and India eonfirms this. Aets 2:4, 4 :31 ;
19:6-7 should be regarded as examples. The charade represented at Mk 6:42-44 is best
explained as an initiation eeremony with possession phenomena. In our own soeiety grou)
hypnosis, a related phenomenon, and group hysteria are notorious.
506 BJ 6.301- 305.
507 BJ 2.263 (naC; {) Öiif-l0C; auvEcpil"pato tiiC; af-luvTlC;).
neglected instances throwing light on the fate of the sage from Nazareth. Before
we turn to that much-disputed subject we must acquaint ourselves with the then
well-established protest-movement known to us from descriptions of the
Essenes 508 and from literature and archaeology of the Qumran sect. 509
The Essenes and the Qumran sect may not have been identical. They had
much in common, and were manifestations of the same phenomenon. After the
publication of the Temple Scro11 the identity of Essenes with the Qumran sect
seems to many scholars to be certain. Both shunned the life of the ordinary Jew
and aimed to create a community dedicated to purity of worship, occupation
(including earning), and discipline. Both placed the highest importance on com-
munion with their brethren, excluding from such familiarity a11 non-members,
whether Pharisees, Sadducees, or others. 510 Both recognised that separateness of
property was a source of strife, and thus insisted upon a community of property
between full members. 511 Both took a religious view of marriage and procrea-
tion, and some, at least, eschewed marriage and sexual behaviour altogether. 512
The movements (if they were distinct) provided a monastic life, insisting on a
longnovitiate. 513 The Qumran men required their neophytes to undertake the
obligation of the en tire covenant mediated by Moses, to <return' to the whole
of the Torah as interpreted by the sect's leaders. 514 It was therefore a con-
versionist sect. The community (in the case of Qumran called the yahad, the
One)515 was self-governing, led by its elders, though acting through the entire
508 J. MOFFATT, 'Essenes', in: J. HASTINGS, Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. V
(1912), 396-401. A. ADAM, Antike Berichte über die Essener, Kleine Texte für Vorle-
sungen und übungen, 182 (Berlin, 1961) (rev. C. BURCHARD, R. Qum. 5 [1964], 131-
135); A. DUPONT-SOMMER, Les ecrits Esseniens decouverts pres de la Mer Morte 3 (Paris,
1968), ch. 1. The relation between the Essenes and the 'Therapeutae' is ignored here
(G. VERMES, Essenes and Therapeutae, R. Qum. 3 [1962], 495-504).
509 Works of VERMES, LEANEY, DELCOR, SCHIFFMAN, POUILLY (inf., bibliography, p. 561).
Also H. BIETENHARD, Die Handschriftenfunde vom Toten Meer (l:Iirbet Qumran) und die
Essener-Frage. Die Funde in der Wüste Juda, in: ANRW II 19.1 (Berlin-New York,
1979), 704-778.
510 On Qumran 'hatred' see below. Essenes: qlLAUAATJAOL ... '[wv aAAwv 3tAEOV (BJ 2.119).
511 Qumran: at least the members of the Council (VERMES) owned property in common. 1 QS
VI. 17-23, IX.8. Essenes: BJ 2.122-123,124,127,134; Ant 18.20. On the vocabulary of

Acts 2-4 see D. L. MEALAND, Community of goods and Utopian allusions, ].T.S. 28
(1977), 96.
512 Essenes: BJ 2.120-121; Ant 18.21; G. VERMES, The Dead Sea Scrolls in English
(Harmonsworth, 1966), 30-31 (citing Lk 14:26, 18:29); A. ISAKssoN, Marriage and Min-
istry in the New Temple, Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis, 24 (Lund, 1965),
ch. 2. The Temple Scroll shows that both sexual intercourse and defecation were to be
prohibited by the sect within the City of Jerusalem. K. NIEDERWIMMER, Askese und
Mysterium: über Ehe, Ehescheidung und Eheverzicht in den Anfängen des christlichen
Glaubens, Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, 113
(Göttingen, 1975).
513 BJ 2.137-138; VERMES, cit. sup., n. 512,25-29; POUILLY believes that the Council ('e~ah)
and the body (ya~ad) were the same.
514 1 QS V. 8 -11. Here the priests played a higher röle than they did in J ewry at large.
515 As explained by POUILLY.
full-membership, called the rabbim (the Many),516 which, from its name, sug-
gests that decisions were taken by majority vote. 517 The surviving documents
show every sign of an attempt to lay down a constitution, orders and regulations
for these soldiers in a holy war. The Hebrew mind was therefore capable of such
creative effort, with the Pentateuch and the book of Joshua as inspiration. It is
not surprising that the sect believed that its gifted (and presumably charismatic)
leader had been persecuted by the Jewish government of the day.
The Qumran men abstained from the property of the Men of the Pit,518 i.e.
the rest of Jewry, and from legal disputes with them. 519 Their own discipline,
voluntarily undertaken by each neophyte, differs from the Mishnaic law at some
points, and shows where any comprehensive code of conduct must have supple-
mented restatements of Torah such as we find in the Mishna. 520 If we can
believe a plausible rendering of one passage,521 they not only assumed that a
death-sentence might have to be pronounced against a member, but also that the
sentence would be executed through and by the gentile administration, if any.
This alternative way of life was explicitly temporary! Messianic ideas
dominated. Qumran awaited two Messiahs,522 and visualised how their com-
munity would work with the Messiahs when they came. Essenes, we know,
carried swords for defensive purposes, 523 but were in general pacific people. The
516 Ibid.
517 In the case of a community of nominal equals decision by majority, alien to an Asian en-
vironment, is possible: DERRETT in: W. D. O'FLAHERTY, ed., The Concept of Duty (New
Delhi, 1978), 49-54.
518 Sup., n. 122.
519 Ibid.
520 The penitential and penal material (lQS VI.24-VII[end], VIII.10b-IX[end]) supplants
as weH as diverges from the Mishnaic code. The suspension of a member for inadvertent
transgressions is peculiar. An example of particularity: J. VAN DER PLOEG, Une halakha
inedite de Qumran, in: M. DELCOR, ed., Qumran, Bibliotheca Ephemeridum Theolo-
gicarum Lovaniensium, 46 (Gembloux, 1978), 107-114. Another: J. M. BAUMGARTEN,
4 Q Halakah a 5, the Law of I;Iadash, and the Pentecontad Calendar, J.J.S. 27 (1976),
36-46.
521 Discussion (e.g. in the light of the Temple Scroll) continues regarding CD IX. 1 (E. LOHSE,
Die Texte aus Qumran [Munich, 1964], 82-83). See P. WINTER, Sadoqite fragments IX, 1,
R.Qum. 6 (1967), 131ff.; I. RABINOWITZ, ibid., 6 (1968), 433ff., FALK, ibid., 569.
Wording, and the immediate context, demand the translation, "Any man who curses (i.e.
devotes to destruction) a human from among humans, by the laws of the gentiles shall he
be put to death." A death-sentence, or at any rate a death, in the gentile mann er is denounc-
ed upon any individual who dares to excommunicate a member of the community (or
another Jew?). The interpretation of C. RABIN, Zadokite Document, 44, and DUPONT-
SOMMER, Les ecrits Esseniens, 163, is that when a man has had the anathema pronounced
against hirn his death (if at all) is to be effectuated according to gentile law. VERMES, 110,
adopts a different translation again.
522 Or two who miraculously coalesce. Generally a King-Messiah and a Priestly Anointed one
are expected (1 QS IX: VERMES, Dead Sea Scrolls, 48-51). The translation of Ant 18. \8 is
disputed: "(the Essenes) believe the Coming of the Righteous one must be fought for"
(:1tEQLf.,lUXiJtoU fJYOUf.,lEVOL 'tOll ÖLKU(OU 'tTJV :1tQ6ooÖov)?
523 BJ 2. 125 (ÖLa ÖE 'toiJ~ A.no'ta~ EVO:1tA.OL).
Qumran sect's pacific appearance coincided with their expectation of a holy

war 524 in which a host led by the Messiah(s) would defeat the hosts of darkness.
The Temple, defiled by incorrect management would be purified and its worship
(including its calendar) reconstituted. The desert-nurtured nucleus was a small
means whereby great things could be achieved, to the advantage of all who re_ C
turned' in time.
The punishments laid down for breach of the rules were severe by our
standards: 525 they indicate the immense fund of faith with which novices joined
the movement. They abandoned the corrupt and futureless society. Personal
conversion to the Torah of Moses was the critical step. The established and
dominant Hebrew sects did not conspire, so far as we can tell, to eliminate these
critics, with their charismatic and revolutionary propaganda. This must have
been because the populace favoured them. On the contrary Essenes were a re-
cognised feature of the scene, better than tolerated. Herod the Great is known
to have respected Essenes for their sincerity and supernatural powers (a possible
symptom of possession is clairvoyance). 526
John the Baptist's movement (c.A.D. 25-) was certainly conversionist
and charismatic. 527 A revivalist endeavour, it attracted various personalities. 1t
need not have threatened Herod Antipas had not John berated hirn for what, in
his own interpretation of the Torah, John saw as a breach of matrimonial
discipline. 528 It is suspected that Antipas beheaded J ohn because of a popular
subversive movement to which his name became attached. 529 The story of
Herod's oath,530 like a fairy-tale though not implausible in itself, was, as
524 The War Rule' (1 QM), VERMES, 122ff.; LOHSE, 180-225.

525 For Qumran punishments, n. 520 sup. (e.g. six months penance for lying, three months
for speaking foolishly, ten days for interrupting another or gesticulating with the left
hand). The Essene principle (BJ 2.143-144) was to expel as a last resort, which forced the
~ecalcitrant to die of hunger as his oaths forbade his eating with non-members: Josephus
says some individuals were recovered at their last gasp out of pity (JtOAAOUI!; EAEijaUVtEI!;
Ev tULI!; EOxataLl!; &VUJtVOULI!; &VEAUßOV, LKUVTJV EJti. tOLl!; <l/luQtij/lumv ulJt<öv tTJV /lEXQL
8uvato'U ßaauvov flYOU/lEVOL.
526 BJ 1. 78, 2.113,159; Ant 13.311, 15. 373ff. That ascetics have powers of clairvoyance is a
widespread belief in Asia.
527 Mt 3:1-11, 21:32; Lk 3:10-14, 7:29-30. Ant 18.116-118, esp. 118 (KUi. tWV aAAwv
o'UatQE<pO/lEVWV, KUi. yaQ ~Q8TJauv EJti. JtAELOtOV tfl &KQoaoEL twV AOYWV, ÖELOUI!;
'HQwÖTJI!; tO EJti. tOaOvÖE m8uvov UUtOÜ tOLl!; &V8QWJtOLI!; /lTJ EJti. ataaEL tLvi. <PEQOL,
Jtavtu yaQ E<pKEOUV a'U/lßo'UAfI tfl EKELVO'U JtQa~OVtEI!; ... ). C. K. BARRETT, The Holy
spirit and the Gospel Tradition (London, 1966),26-29,33 n. 1; R. SCHÜTZ, Johannes der
Täufer, ~bhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments, 50 (Zürich, 1967);
W. WINK, John the Baptist in the Gospel Tradition (Cambridge, 1968); J. BECKER, Johan-
nes der Täufer und Jesus von Nazareth, Biblische Studien, 63 (Neukirchen-Vluyn, 1972);
D. FLussER, Johannes des Täufer (announced); HENGEL, Nachfolge und Charisma, 38;
P. HOLLENBACH, Social aspects of John the Baptizer's preaching mission in the context
of Palestinian Judaism, ANRW 11 19.1 (Berlin-New York, 1979), 850-875.
528 LNT, 348 n. 3. Note also BJ 2.116; Ant 17.341.
529 Sup., n. 527.
530 Mk 6:17-29; LNT, 339ff.
St. Mark presents it, intended to reveal the eorrupt religiosity of the elite,
matehing that of men who undertook the vows of dissoeiation notieed above. 531
That Jesus's programme was eharismatie seems obvious (Mk 1:22). Pre-
eognition,532 and the ability to eause his diseiples to be possessed,533 are testified
to in the gospels. St. Luke sees Mary's pregnaney as a possession-experienee;534
~thus at least one seetion of the ehureh was happy by A.D. 70-80, perhaps on
that ground, to view Jesus's eoneeption as part of a protest movement: ÖLE-
oKaQnwEv 'unEQrJcp<ivO'U~ ÖLavOL<;,l KaQÖLa~ alrtmv' Ka8EiAEv Ö'Uv<io'ta~ uno
8Q'6vwv KaI. ihpwOEV 'tanELvou~' nELVmV'ta~ EVEnArJoEv uya8mv Kat. nAo'U'toiJv-
'ta~ E~anEO'tELAEV KEVO'U~. 535 Mary, alluding to earlier prophets, asserts her
<humble' status, itself a qualifieation for possession (EnEßAEtVEV Ent. 'tT)V 'tanEL-
VWOLV 'til~ ÖOVArJ~ a'Ö'toiJ).536 The prophetie eitations 537 reinforce the Yahweh-
centred <protest' eharacter of the movement. Earliest Christianity was thus visu-
alised as started with a bias against the <rieh', not because of their aeeumulations
(though these were attaeked)538 but because they were unfit to participate in
the spirit-guided movement. 539
Jesus's own teaehing about diseipline must be compared with that of Qum-
ran. He forbids, in effeet, the exerting of power. As they do, he endorses the
duty to rebuke, but he requires further persuasion to be exercised than they
did. 540 Unlike them he avoids the imposition of punishment. Ultimate ex-
clusion, however, is not ruled out. 541 As in Qumran, litigation between
members is unthinkable, and still m6re the referring of disputes to non-mem-
bers. 542 Compromise was eneouraged. 542a . Outsiders must not be seandalised,543
531 Sup., n. 441.
532 Mk 10:39,14:30; Jn 1:48-50, 6:6, ete. Mind-reading is readily attributed to hirn: Mt 9:4,
12:25; Lk 6:8, 9:47, 11 :17; Jn 2:24,25.
5J3 Sup., n. 505a.
534 Lk 1 :34-35 ( ... 1t&~ fotm to'ÜtO, E1tEl ävöQa 0" YLVWOKO); ... 1tVE'ÜIW &'YLOV E1tEAEV-
OEtm btL OE, Kat, ÖVVaI-lL~ l"p(OtO'U E1tLOKLUOEL om' ÖLO Kat, tO YEVVWI-lEVOV &'YLOV KATJ8iJ-
OEtm, 'UlO~ 8m'Ü).
535 Lk 1:51-53. Most modern texts print the Old Testament prophetie reminiseenees in bold
type or at least note the referenees in the margin.
536 Lk 1 :48 = 1 Sam 1: 11.
537 Sup., n. 535. The link between Old Testament propheey and messianie-millenarian fervour
is thus asserted.
538 Lk 6:24, 12:21, 16:19,22. 2 Cor 8:9. Cf. Mk 12:41. The impulse against wealth disappeared
in the diaspora: 1 Tim 6:17 is moderate in tone.
539 Mt 19:23-24; Mk 4:19; Lk 18:23.
540 CD IX.2-8; 1QS V.24-VI.2; cf. CD ,VII. 2-3. Cf. Mt 18:15-17 with 1QS VI. 1-2
(both apply Lev 19:17/18). lt is often aHeged that Mt 18:15-17 is a fabrieation of a ehureh
whieh diseovered its need for a diseiplinary strueture. But the words fOtO) om W01tEQ 6
E8vLKO~ Kai. 6 tEAWVTJ~ eould refleet an early phase of Jesus's reeruiting.
541 So Mt 18:17.
542 1 Cor 6:1-6 presupposes that the prineiple is weH known.
542a Mt 18: 19 - 20 are so to be explained. See the prineiple stated in the first quarter of the
seeond eentury by R. Johanan the Sandal-maker at Mishna, Avot 4:11, and the general
prineiple at b. Qidd. 30b-31 a. J. D. M. DERRETT, "When two or three are eonvcned in
my name ... ", Expos. Times 91 (1979), 83-86. '
543 For Qumran, sup., n. 273f. Mt 17:24-27; LNT, 247ff.; N. J. McELENEY, Mt 17:24-27.
however, and the Name was to be glorified. By their refusal to attach themselves
to wealth, and their identification with each other they announce that they are
Jesus's pupils. 543a To pursue a right against a member or non-member is
sinful. 544 Such an outlook is astonishing in a civilisation which evidently took
the acquisition of property very seriously. Nevertheless the community working
through trusted elders has apower of judgment,545 and a criminal offender
must be reconsigned to the world, to Satan. 546 This would involve the possib-
ility of the state's' punishing hirn, at which the church will not repine. 547 The
resentment, however, caused by the use of a power-structure, whether of the
<establishment's' type, or that of Qumran is avoided .... oLOa'tE Ö'tL OL OOKOUV-
'tE~ äQXELV nl)V ESVWV Ka'taKuQLEuOUOLV au'twv Kai OL ~Eya.A.OL au'twv Ka'tE;ou-
OLa.~OUOLV au'twv. OUX oih(O~ OE EO'tLV [v.I. Eo'taL] EV V~LV' aA.A.' ö~ ä,v SEA.ll
~Eya~ YEvEoSaL EV V~LV Eo'taL na.v'twv OOUA.O~· Kai yaQ 6 ULO~ 'tOU avSQwnou
OUK ~A.SEV oLaKovllSf)vaL aA.A.a OLaKovf)oaL Kai OouvaL 'tf]v tpUXf]V au'tou A.U-
'tQov av'ti noA.A.wv. 548 Mutual confession,549 it seems, helped the community to
support its members. Jesus's insistent requirement to forgive 550 tends to prove that
his alternative society repudiated the oligarchical or monarchical power-struc-
tures known elsewhere which, before long, began to appear in the church itself.
The theory was that Yahweh would not answer the prayers of those who did
Who paid the temple tax?, C.B.Q. 38 (1976), 178-192. JUDGE'S idea (Social Pattern, 72-
75) that early Christians maintained a low profile in order to escape governmental supervision
and persecution, though they expressed the requirement in theological terms (ibid. 77), is
attractive.
543a Jn 8:31, 9:28, 13:35. G. QUISPEL, "Love thy brother", Anc. Soc. 1 (1970), 83-93.
544 1 Cor 6:7-11. This applies to everyone Mt 5:39-42.
545 Sup., n. 542.
546 1 Cor 5:5. For a translation of the pasage, J. MURPHY O'CONNOR, I Corinthians, V, 3-5,
R.B. 84 (1977), 239. But see J. D. M. DERRETT, Handing over to Satan, R.I.D.A. 26
(1979), 11-30. For the offence (a crime at Roman law) see Ant 3.275-276. The judgment
of Gallio (Acts 18:12-17: see JUDGE, Social Pattern, 68) greatly strengthened this position,
and may be regarded as typical.
547 See the principle at Mishna, Sanh. VIII. 5 (b. Sanh. 71 b). At 1 Cor 5:5 (d~ OI.,EeQOV 'tfJ~
oUQK6~, LVU 'to JtVEUllu omen EV 't11 ~IlEQ~ 'tou KUQLOU) he is put to death by the State (CD
IX. 1, sup., n. 521); his death will atone for his sin (he is likely to confess and repent: cf.
Lk 23:41,43!) and he will rise to bliss. The general view,(E. v. DOBscHüTz, Die urchrist-
lichen Gemeinden [Leipzig, 1902], 269-272; H. CONZELMANN, Der erste Brief an die
Korinther, Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament, 11. Aufl., Abt. 5
[Göttingen, 1969J, 117-118 [ref. J) that the church's curse will afflict the offender's body
(ÖUVUIlEL 'tou KUQLOU: v. 4) has no Christian evidence to support it.
548 Mk 10:42-45; J. JEREMIAS, Das Lösegeld für Viele (Mk 10,45), Judaica 3 (1947), 249-264;
LNT, 448-449. On A:lhQov: D. HILL, Greek Words and Hebrew Meanings, Society for
New Testament Studies, monograph ser. 5 (Cambridge, 1967). On v. 45, W. J. MOULDER,
The Old Testament background and the interpretation of Mark X.45, N.T.S. 24 (1978),
120-127. For complete scepticism: R. BULTMANN, Jesus and the Word (New York, 1934,
1958),213-214. For the force of ÖOKOUV'tE~ see BJ 2.162; GaI2:6,9. For a gloss on KU'tU-
KUQLEUELV see 1 Pet 5:3.
549 Test.Gad. 6:3. Mk 1 :5(?) (confession to a person is not characteristic of Judaism generally);
Lk 15:21 (cf. Antipater at BJ 1.635!); Acts 19:18; Jam 5:16. Sup., n. 547.
550 Mt 6:12-15, 18:21; Lk 17:3-4. Cf. Eph 4:32; Col 3:13.
LAW AND SOCIETY IN JESUS'S WUKLU
not forgive: the requirement is so basic that its performance alone renders one
acceptable to Yahweh (i.e. is virtually the equivalent of purity).551 Jesus had no
conception of an official priesthood: on the contrary all Jews were potentially
priests. 552 It was virtually from the pagan world, and from fears of schism, that
the office of priest as we know it emerged. 553 The ancient and continuing world's
need for a shaman was later reinforced in a society deprived of a political
structure within, and beginning to suffer persecution from without. Those are
stories from beyond Jesus's world. In his own teaching the very word :7tQEOßiJ-
'tEQOL does not appear, except in unfavourable (Lk 15:25) or highly unfavourable
(Mt 16:21) contexts! That essentially Jewish concept, <the elders', reappears
much later (1 Time 5: 1, Tit 1:5) in response to local conditions: but we are still
some distance from a hierarchy of an administrative type combining charismatic
and general disciplinary functions. Christian leaders at Jerusalem, with the vague
and competing elements which we find there, lacked even the framework of a
constitutional order, which would hardly have been the case had Jesus foreseen
his apostles, even, as leaders. In order to reform his own society Jesus de-
manded that each member, irrespective of qualities or attributes, must develop
an attitude as strange to the Greek world as to the Hebrew,554 'tOJtELVO<pQO-
oiJvll,555 renunciation of prestige-rating.
Could the leader of so demanding a movement possibly be regarded as a
threat by the <establishment', Hebrew or Roman? After a few years 556 he would
either be isolated in a desert spot, like Qumran, or develop into a teacher
551 Mk 11 :25 is to be read in the light of Mt 5:24 and Jn 9:31.

552 Ex 19:6; Is 61:6. At Didache XIII the 'prophets' were considered as 'chief priests'. Cf. Is.
66:21 (gentiles!). But Jewish priestly incomes were to be respected (Mk 1:40-44): J. D. M.
DERRETT, "As a testimony to them ... ", Stud. Doc. Hist. et Iuris 45 (1979),582-589.
553 Notice first 1 Pet 2:9 in the light of the last n. For priesthood in ancient Greece see
SCHRENK, tEQEU~, TWNT, vol. III (1957), 257-258. G. B. CAIRD, The Apostolic Age
(London, 1966), 149-155, points out the historical background to the papacy. J. MARTIN,
Der priesterliche Dienst, vol. III: Die Genese des Amtspriestertums in der frühen Kirche
(Freiburg, 1972) has a substantial bibliography. The official priesthood is the end-product
of a long series of developments in which unexplained gaps, e.g. from Ignatius to Hegesip-
pus, and thence to Hippolytus and Tertullian, appear. Critical points are explicable. Poly-
carp's Letter to the Philippians creatively uses the Old Testament to arrive at a typically
Roman solution to a disciplinary problem. Ignatius' concept of the episcopacy arises from
the challenge of Docetic schism. But was 'monepiscopacy' not influenced by the fact that
the flourishing Jewish community at Antioch was monocratically governed (BJ 7.47)?And
the conception of priesthood emerging in the third century can be traced neither to Jewish
nor to early Christian sources, especially since both are deceptively cited by its pro-
tagonists. See also A. E. HARVEY, Priest or President? (London, 1975).
554 R. C. TRENCH, Brief Thoughts and Meditations 3 (London, 1886), 35. His comment is
confirmed by (BAUER- )ARNDT-GINGRICH, Greek-English Lexicon of the New Testa-
ment (Chicago-Cambridge, 1957), ad v. (p. 812). Epictet., Diss., 3.24,56 and BJ 4.494
use the word in a bad sense.
555 1 Pet 5:5: JtUV',[E~ Öe aAA:!lAOL~ 'tTJV 'tuJtELvo<pQoouvTJV E'YKO~ßWOUOeE, Ö'tL '0 eEÖ~ UJtEQ-
TJ<PUVOL~ aV"[L'tuooE'taL, 'tuJtELvoi:~ Öe Ö(ÖWOLV XUQLV' (PIUV 3:34; Mt 23:12; Tarn 4:6).
Thence 1 Klem 44.
556 A possibility properly reflected in Acts 5:34-38; cf. Jn 11:48.
analogous with Hillel. It has therefore occurred to some that our gospels are
misleading and incomplete, that the charge at Lk 23:2 (which Luke intended to
be seen as false witness)557 was truthful, that Jesus must have allied hirns elf with
Zealots, accumulating a dangerous mob of messianic revolutionaries (Mt
21 :26,46), marched on Jerusalem, and attacked the Temple, suffering arepulse.
The official opposition to Jesus was thus not religious, but political, and the
action of Pilatus was political. It has been argued that the Jewish hierarchy
attempted to save Jesus from hirnself. 557a A religious enthusiast had unnecessari-
ly embarrassed a government attempting to cope with other problems. Such
interpretations attract Jewish thinkers who explicitly wish to prove (in spite of
the gospels' insinuation) that the hierarchy had the power to sentence Jesus to
death but deliberately discarded it,558 attempting to save Jesus from the Roman's
impatience and cruelty. 559 Scholars of the stature of SAFRAI and STERN under-
standably abstain from covering this difficult ground again, 560 and I simply give
my own conclusion here. .
Jesus would, in my view, have been no threat to the hierarchy if he could
have collected only devotees of unworldly piety. But since righteousness had its
activist and political sides (one cannot be righteous in a social vacuum), the
movement could not avoid a dangerously messianic aroma (one thinks of the
early difficulties of the Mormons). The proceedings were complicated by the
leader's expectations of martyrdom. The condemnation of the just, a mockery of
hirnself and of Yahweh (Wisd. 2:10-14) seems to have been part of his scenario.
His aim was to work out the biblical message as he understood it so as to
capture the loyalty of his followers, and transfer their ambitions from the
worldly to a religious plane leaving to Ca es ar the things of Caesar. Captivated
by their faith in hirn, they would sub mit themselves to his version of Yahweh's
commands, which would ultimately change society as leaven changes dough,561
mere numbers being irrelevant. 562 The hierarchy and the Romans were trapped;
they had little choice. Jesus seems to have been accused originally of being a
false prophet (Mk 14:58,65; 15:29-30), or so the church believed. His own
statements, apparently und er ·possession', that Yahweh would personally
intervene between hirnself and the ·opposition' (Mk 14:62-4),563 or, according
557 mirwv EVQaf!EV ÖWOLQEepoVLa LO E8voS T)f!wv Kai KWÄ:uovLa epoQous Ka(oaQL ÖLÖovm
Kai Ä.EyovLa EauLov XQLOLOV ßaoLÄ.Ea dvm.
5570 H. COHN (see bibliography, inf., p. 563).
558 The approach of P. WINTER (bibliography, inf., p. 563).
559 H. COHN. See also LNT, 407-408: Mk 14:65 is a test of a prophet. P. BENOIT, Les
outrages a Jesus prophete, in: Neotestamentica et Patristica. Freundesgabe für O. Cull-
mann, Novum Testamentum, Suppl. 6 (Leiden, 1962), 92-110; E. BAMMEL, Das Ende
von Q, in: Verborum Veritas. Festschrift für G. Stählin (Wuppertal, 1970) (an attempt to
enable Jesus to escape).
560 STERN in: SAFRAI-STERN, I, 353.
561 Mt 13:33; 1 Cor 5:6; Gal 5:9.
5h2 J. D. M. DERRETT, Nisi dominus aedificaverit domum: towers and wars (Lk XIV 28-32),
N.T. 19 (1977), 241-261, apropos of Lk 14:28-32.
563 T. F. GLASSON, The Reply to Caiaphas (Mark XIV.62), N.T.S. 7 (1960-1961), 88-93;
to St. Luke, that he was identical with the Suffering Servant of Isaiah,564 secured
that literally-minded persons must condemn hirn on acharge of blasphemy. 565
Pilatus, sensing an intra-Jewish religious dispute, refused to be a cat's paw.
When the populace showed themselves decisively against J esus he resisted no
longer .566 It is not impossible that, as St. Matthew hints, the crowd expected a
messianic convulsion to their own advantage. The question remains open. At
any rate Pilatus acted not as judge but as governor, understanding J esus to admit
the (crazy) claim that he was ßUO'LAEUC; növ 'IouÖuLwv. In effect Jesus was first
investigated by an ad hoc group of leading persons, including the High Priest
and, no doubt, a former High Priest, and their decision to have hirn put to
death, which was judiciaIly arrived at (oi ÖE n6.V'tE<; KU1:EKQLVUV UlJ1:0V EVOXOV
dVUL 8UV6.1:0U)567 was indirectly put into effect by the Romans on the basis of
the prefect's cognitio· extra ordinem. 568 It transpired that they unwittingly af-
forded Jesus's highly original scheme of social discipline an impetus it could not
have obtained had he remained at liberty.
VII. The Diaspora, the Rise oi Christianity and the Role oi Rome
Much learning has been applied to the questions how Christianity arose and
developed outside Palestine. Because of the continuity of 1:0 'IouöuLKov inside
and outside Palestine the diaspora, as such, was weIl within Jesus's thought-
world. 568a Jewish groups were scattered and disrupted after A.D.70. The
tragedy certainly affected Jews in the diaspora. Did the change occurring be-
tween A.D. 30-34 and 70 favour, or disfavour the rise of the church? How far
was its development inherent within the religion preached by the apostles, or
O. LINTON, The trial of Jesus and the interpretation of Ps. CX, N.T.S. 7 (1960-1961),
258-262.
564 Lk 22:67-68; Is 41:26-28; SNT, II, 184ff.; E. FAscHER, Jesaja 53 in christlicher und
jüdischer Sicht, Aufsätze und Vorträge zur Theologie und Religionswissenschaft, 4 (Berlin,
1958); J. J. BRIERRE-NARBONNE, Le Messie souffrant dans la litterature rabbinique (Paris,
1941); K. HRUBY, Die rabbinische Exegese messianischer Schriftstellen, Judaica 21 (1965),
100-122.
565 I take Mk 14:64 to be genuine, and the article of M. WILCOX (sup., n. 206) indirectly
supports this. J. ALLEGRO, Fragments of a Qumran scroll of eschatological midrasim,

J.B.L. 77 (1958),350-354. O. BETZ, What do we know, 88-91 (on 2 Sam 7); LNT, 453ff.
566 JUDGE, Social Pattern, 63-64. For popular intervention see COLIN and IMBERT (sup., n.
222), but, as we have seen (sup., n. 507), the Jerusalemite mob was significant in such con-
texts. For Matthew Pilate's situation was Cyrus' & Christ's Daniel's; the story parallels Bel
28-30 LXX & Theod.
567 Mk 14:64.
56H A. N. SHERWIN-WHITE, Roman Society and Roman Law in the New Testament (Oxford,
1963), 13-17 and eh. 2; D. NÖRR, T.R. 33 (1965), 100 (review of SHERWIN-WHITE, op.
eiL).
568a Sup., p. 488.
merely not incompatible with it? The questions matter because if we are seeking
to understand better Jesus's intentions and those of his disciples, and if we need
to do so because tradition offers us an incomplete picture, it must avail us to ask
whether the failure of the teaching of Jesus to captivate the adherents of the
Torah, and its corresponding success with a proportion of pagans (admitted at
Acts 13:46), were due to an inherent defect in the teaching itself, or was an
accident of history. My own view is that the teaching of Jesus being an in tra-
J ewish conversionist movement would not have captivated all Jewry even
if the War had been staved off. Conversion to the Jesus-doctrine, indeed, could
not have taken diplomacy's place. Even Luke cannot seriously contend
(19 :41-44) that Jesus could have saved the City from the Romans. His doctrine
would have remained aseparate discipline, and it and the Qumran sect, the
Essenes, and the sub-schools of the' Pharisees would have survived as parallel
'philosophies' (aLQtOEL~: Ant 13.171), like the sub-religions within Hinduism,
or the Hasidism of our own day. A ruler might have opted to further its ideas as
once a High Priest-king suddenly abandoned Pharisaic and opted to back
Sadducean rulings. 569 It might have spread better than older sects as it had an
inherent mobility, with a less strong cultic anchorage in the distinguishing marks
of Jewry (Mk 2:18; 7:2-5, 15-23) and on the other hand a more strident con-
cern for righteousness (Mt 5:20; 23:2). Reinterpreting the old concept of
Messiah 570 in his own way,571 Jesus was indifferent to many popular Jewish
customs. 572 This would have given his doctrine an appeal to gentile admirers of
Judaism (Lk 7:4-5) who were already, though 'pious' by his standards (<poßov-
/lEVOL, OEß6/lEVOL), kept on its fringes. 572a On the other hand the special con-
56lJAnt 13.293-298. Cf. Herod Antipas's ambivalent attitude to the Baptist!

570 Pharisees imposed upon the confidence of Bagoas at Ant 17.45 (Is 56:1-5). M. GRANT, The
Jews in the Roman World (London, 1973); THEISSEN, N.T. 19 (1977), 161ff. at 187ff. (cf.
sup., n. 481); Mk 12:35ff., 15:32; Lk 3:15. On the messianism of the Test. XII Patr. see
R. H. CHARLES in: IDEM, ed., Apocrypha and Pseudepigrapha, vol. II (Oxford, 1913,
1968), 294; A. HULTGARD, Croyances messianiques des Test. XII Patr. Critique textuelle
et commentaire des passages messianiques (Uppsala, 1971). On Qumran: sup., n. 522.
571 He is not merely the Suffering Servant (Lk 22:69, sup., n. 166) but a servant (Mk 10:45,
sup., n. 548).
572 N. 413 sup. Note how i] JtuQaöoGLs Lmv JtQWßULEQWV (Mk 7:3-8) becomes i] JtuQaÖoGL~
u/lmv (Mt 15:2-6). On Mk 7:1-23 see H. HÜBNER, Mark. VII. 1-23 und das 'jüdisch-
hellenistische' Gesetzesverständnis, N.T.S. 22 (1976), 319-345.
572" <poßOV/lEVOS. OEß6 /lEVOs whether absolutely or with LOV 8EOV implies the author's ap-
probation of the individual as a devotee of Yahweh (the phrase = y"re sämayim), which
can arise as often or as rarely amongst Jews as gentiles! At Acts 17:4 read OEßO/lEVWV Kui
'EAAi)VWV. A. T. KRAABEL, 'Syncretism' and 'sympathisers' among diaspora Jews: new
archaeological evidence (forthcoming); IDEM, "Y1pWLOs and the synagogue at Sardis,
Greek, Roman and Byzantine Studies 10,1 (1969), 81-93, shows that 'Ü1pWLOs was not
used by Jews of Yahweh and implies no syncretistic tendency. Consequently G. KITTEL,
Das kleinasiatische Judentum in der hellenistisch-römischen Zeit, T.L.Z. 69 (1944), 9-20
must be read with caution in this respect, and likewise C. COLPE, Hypsistos, Der kleine
Pauly, vol. II (1967), 1291. Luke's use of the ward (sup., n. 534) is a deliberate reminis-
cence of LXX style (so is Jos & Aseneth 8:10), whereas Mark's (at 5:7) correctly indicates
gentile speech. Sardis and Rome were extremes: in the former Jews held very prominent
ditions of the diaspora, which retained features of Judaism rare in Judaea,

enhanced chances of success, and since this factor (inf.) was present not only up
to A.D. 66-70 but also thereafter, it cannot confidently be ignored in recreating
the world-view in which we are interested. Jesus's doctrine had a greater poten-
tial outside Palestine than within an 7:35!), and could this have remained un-
suspected by hirn and his disciples?
The accident that Christianity was spread first, outside Palestine, by weU-
to-do Hellenes, or Hellenistically-orientated Jews, and that it was taken up by
an urban bourgeoisie, no doubt increased these proselytes' interest in con-
formity and a social conservatism. But the doctrine as such was not necessarily
corrupted by this fact since in ternally to the new groups the new ethic was in-
sistently proclaimed.
Diaspora Jewish settlements are better known than they were, though there
are disparate elements. 573 The term "[0 E8vo~ ethe race' covered the Jews, wher-
ever they lived. 574 J ewishness was visualised by aU concerned as if it were racial.
The favour Rome had shown the Jews throughout the world 575 was due at one
time to their need of a powerful aUy against further-eastern foes. 576 The trapp-
ings of Judaism also appealed to Romans,577 who venerated their own inherited
religion as a pietas essential to success. The right of Temple officials to lynch a
gentile passing beyond the railing into the inner court was confirmed by
Rome. 578 Offerings were made to Yahweh on behalf of the emperor and people
of Rome. 579 This symbolised the Romans' appreciation not so much of the cult
itself as of the Hebrews' alignment towards anational deity. The Romans could
understand that. Yahweh received the offerings of the aAAocpuAOL,580 and
Josephus rightly deplores the decision to terminate this: 581 the Romans would
civic positions. The vast spread of the diaspora: BJ 2.398-399; Ap. 2.282; BJ 7.43 (Km;u
näoav 'tijv OlKOUflEV'Y]V naQEonaQ'tat). Acts 2:7-11 is interesting. The list apparendy
started as a Jewish list of components of synagogues in Rome, was restructured to give
weight to Ezek 30:5 LXX, and implies that even at the earliest stage of church life Rome
was the centre of those assembled to await the Day of the Lord. G. D. KILPATRICK, A
Jewish background to Acts 2:9-11?, J.}'S. 26 (1975),48-49.
573 KRAABEL, 'Syncretism' (sup., n. 572a).
574 BJ 3.133, 4.89 (cf. Jn 11 :48.50-52). Contrasted by Josephus with 't0 YEVOr;, the Roman
(BJ 3.472); however 'to 'IouÖaLwv YEVOr; does appear at BJ 7.43; SAFRAI-STERN, I, 455,460.
575 Ant 14.247,249,260,264,266-267, 16.28; Ap. 2.62,73.
576 The story of the Jewish privileges rests on the old alliances: An!: 14.192,214, 19.288.
577 BJ 1.354,357,2.409-410,6.127-128,243-262. Note Julia Severa's donation: C.I.Jud.
766 (2nd half 1st cent.). Josephus says some Greeks at Antioch liked Jewish worship (8Q'Y]-
oKELa) and became, somehow, apart (floLQa) of the Jewish community: BJ 7.45. It would
be easy to exaggerate the significance of this.
578 BJ 2.341, 5.194, 6.124-126; Ant 15.417; Philo, Leg. 21; Acts 21 :26ff.; Mishna, Midd.
II. 3. The text of the specimen in Istanbul reads: fl'Y]8Eva UAAOYEVii donoQEuw8at EV'tOr;
W'Ü nEQi 'to [EQOV 'tQucpaKWU Kai nEQlßOAOU. or; Ö' av A'Y]cp8fl Eau'ttV ahwr; EO'tat ÖlU 'to
E~aKoAou8ELV 8avawv.
579 BJ 2.197; Ap. 2.77. Cf. 1 Esd 6:31; 1 Macc. 7.33; Philo, Leg. 157,317; BJ 2.409-410,
cf. ibid. 341.
580 UAAOcpUAOl = non-Jews; 'to OflOcpUAOV = Jews: BJ 4.16,5.194; 4.136; Philo, Leg. 200.
581 BJ 2.409-410,414 (a novelty).
understand it as a unilateral repudiation of the alliance. The procurators after

Pilatus had striven to keep in touch with Jewish susceptibilities (/lfjÖEV JtaQa-
KLVO'ÜYtE~ növ EJtLXWQLWV E8fuv) , they maintained native law-and-custom. 582
Meanwhile the relations between Greeks and Jews, in Palestine and in the
diaspora, were uncomfortable. This must be understood in its two-fold relev-
ance.
The ethnicity of the Jew possesses two qualities. Wi thin the Jews there are
always sub-communities, indistinguishable in the eyes of gentiles, in a perpetual
struggle for the allegiance of the Hebrews. To the J ews themselves the more or
less substantial variations in cult, practice, and (to a lesser extent) doctrine are
important as qualifications of their ethnicity. As long as they do not co-exist
with gentiles a common front, a common visi bili ty as an ethnic whole, is not
so important. At the frontiers of communallife, where intercourse with gen-
tiles is inevitable, the tendencies to assimilation have always been a recognised
danger to ethnicity. Irrespective of political and financial privileges guaranteed
to the ethnos as such, Jewishness both resents the attractions to assimilate
(which is an on-going process) and rejects as unnecessary the reform move-
ments, whether conversionist or not, attempting to counter or mitigate the
desire to assimilate. At the inter-face of Jewish and gentile co-residence even
assimilating Jews develop communal institutions to improve, in their own eyes,
the visibility of their ethnicity. Precisely in the situation where Jews are
tempted to pretend that they are Hellenes with a special religion (defined in
Hellenie terms), conversionist sects recruit from what they describe as lax, ir-
religious, barely-Jewish Hebrews, and especially from those Hebrews who are
young and fee! suppressed guilt about their treason to the way of their fathers.
Non-observant Jews, familiar in Jesus's world,582a like gentiles, query the use-
fulness of circumcision, fasts, pilgrimages, and even the Sabbath. A con-
versionist cult, like Hasidism, will glorify certain cultic practices, and thus at one
stroke provide the would-be assimilator with pride in his race (gentiles are
simultaneously decried) and an emotional satisfaction which dead orthodoxy,
being largely negative, cannot supply. A conversionist sect will not necessarily
admit gentiles unless these are converted first to Judaism by methods the
orthodox would accept (Acts 15:1-2), since its own future would otherwise be
jeopardised. The debate ab out the necessity for circumcision in the earliest
Christianity (see Paul's conduct at Acts 16:3), which proves an apparently dis-
proportionate attention to the question, is thus to be explained. From the point
of view of the gentiles, however, there is nothing to choose between Jews; their
interneeine squabbles are unintelligible; and stereotypes are detected against
which stereotyped behaviour is evinced. Archaeology affords no evidence (says
A. T. KRAABEL) that Jews in their public acts admitted to 'syncretism' with
paganism. This intensifies the conversionists' hopes both of destroying the
motives of assimilators, and of improving the image of the ethnic religion which
they aim to revivify. The post-Maccabean solidity of the ethnos in Judaea would
SIl2 BJ 2.220.
S1l2, Sup., nn. 409, 424a.
make such movements superfluous to the point of comedy. "Repent, for the
Kingdom of Heaven is at hand" (Mt 3:2, cf. Mk 1 :15), sounding like a political
message in J udaea, offers salvation in religio-social terms (cf. Acts 3: 19 - 20;
17:30) in Galilee and even more so in the diaspora.
Meanwhile because Jews married only amongst themselves, or, in order to
marry Greek girls, converted them to Judaism,583 they could believe, as do the
Greeks of Cyprus, or the Hindus and the Muslims of India, that they were of a
distinct substance. The seed of Abraham was different from the seed of Lot,
that of Esau from that of Jacob. Scripture itself, caring nothing for the feelings
of women, urged that J ews who disobediently took gentile wives should cast
them off. 584 The ideal of Alexander the Great, that Greeks and orientals should
intermarry, was repudiated by Jews. Above I aIluded to the Ovambo and the
Herera. The J ews in the diaspora were not so hopelessly out of tune with their
Greek compatriots, but they would have appreciated the Ovambo-Herera situa-
tion, more particularly because unlike the Ovambo who can never become
Herera, so me J ews both could and did become 'Greeks' by assimilation. The
majority met the chaIlenge by organizing their own lives and maintaining solid-
arity amongst themselves. There were many occasions for jealousy, since a self-
conscious minority is so weIl motivated to succeed that it easily rivals the
majority.
So me cities in the Levant were founded by Hebrew kings or by Greek
kings with an original Jewish settlement. At Antioch the Jews were, though
numerous, entitled to a citizenship of their own along with the Greeks, on a
basis of communal equality, and were relatively safe until A.D. 66-67. 585 In
Ephesus they seem to have been at little risk. 586 But wherever the J ews' numbers
and wealth enabled them to challenge the Greek citizens there was a danger that
they would demand a stage higher than equal citizenship, i.e. the status of their
own JtOAl1:cUIlU (virtually a separate administration), viz., actual co-citizenship
with the Greeks. 587 The proximity of the Hebrew homeland made some Greek
583 Test. Levi 14:6; BJ 2.559-561; Joseph et Aseneth, ed. M. PHILONENKO (Leiden, 1968),
8,10-12,14. Cf. b. Sukk. 56 b, Jub. XXX. 7-8.
584 Ezr 9:2, 10:10-19,44; Neh 13:23-30; Jub 30:7-17. These texts were persuasive in our
period: Am 18.351!
585 BJ 7.44; Ap. 2.39; BJ 2.479,7.41-62. For the sequel, ibid., 108-111. Cf. the precarious
position of Jews in Seleucia: Ant 18. 373-377!
586 Ephesus had to be admonished to observe the Jews' privileges: Ant 14.307,314; 16:167,
172. Regarding military service: Ant 14.224-240,262,304.
587 V. TCHERIKOVER, Hellenistic Civilization and the Jews (Philadelphia-Jerusalem, 1959),
313-314,325,332; S. ApPLEBAUM in: SAFRAI-STERN, I, 440,441-442,452-454; L. I.
LEVINE, The Jewish-Greek conflict in first-century Caesarea, J.]'S. 25 (1975), 381-397;
A. KASHER, The isopoliteia question in Caesarea Maritima, J.Q.R. 68 (1977), 16-27. To
share a JtOA,(1:E1Jfla with Greeks (as at Sardis?) was a dream, granted the importance of
JtOA,(1:E1Jf,lU to the identity, but the usual J ewish JtOA,(1:E1Jf,lU was vaguely analogous to 'extra-
territoriality' in old China and a constant source of ill-feeling. Both aspects are illustrated
by Paul's uses of the vocabulary: C. SPICQ, Les elements hellenistiques dans saint Paul, in:
Da Tarso aRoma. Conferenze in occasione del XIX centenario della venuta di san Paolo a
Roma, Pubb.dell'Univ.Catt.delSacro Cuore, s. 3: sc. religiose, 1 (Milan, 1962), 37ff. at 55.
552 ]. DUNCAN M. DERRETT
cities nervous. Caesarea Maritima was a hot-bed of communal jealousy and

unrest. 588 The distances be twen these Greek cities and J erusalem were very
smalI, and perhaps this enhanced Greeks' animosity. 589 Even in Damascus J ews
incurred odium by converting gentile girls, and these will not have been other-
wise unmarriageable on es !590 Ridicule is a potent weapon, and some Greeks
c1aimed Jews were lepers,591 others c1aimed that they worshipped the head of an
ass. 592 Sometimes the emperor could mediate when a fracas escalated. 593 Onee
ill-will arose the Roman could be persuaded that no one need keep faith with a
Jew (Il11ÖEV KUT<l 'IouöuLWV aaEßE~ dVUL).594 The War had hardly started when
pogroms commenced. 595 There is evidence of losses on both sides, but particul-
arly on the J ewish side, for Greek cities did not want to be tainted with dis-
loyalty to Rome. 596
The diaspora had confusing features. The case of Alexandria was special. 597
Hebrews had infiltrated the gymnasium, and thus c1aimed citizenship along with
Greeks, not merely as a JtOALTEullu of their own. This was eventually denied
them. 598 Subject to the poll-tax, they were second-c1ass citizens like the native
Egyptians. 599 This must have been the case in many parts of the diaspora, where
their attempts to participate in the gymnasium and in as many as possible of the
secular activities of the city failed to gain many of them the coveted citizen-
ship.600 The Jews of the countryside,601 if not inscribed on a city-roll, paid the
5HR BJ 2.266ff., 3.409; Ant. 19.356-359,20.172-176. La rraAalOV f!LOOC; (BJ 7.363). LEVINE
(sup., n. 587): "Perhaps as early as the Persian and Ptolemaie periods and eertainly with
the emergenee of the Hasmonean state, enmity beeame widespread between the Jewish
and non-Jewish inhabitants of Palestine" (389). LEVINE puts it all down to messianism
(393). But is that not putting the eart before the horse? On Caesarea Maritima see B. LIF-
SHITZ, Cesaree de Palestine, son histoire et ses institutions, in: ANRW II 8 (Berlin - New
York, 1977),490-518.
589 In general see BJ 2.266ff.,285ff.,457ff.,487ff.,559ff., 7.361 ff. Gerasa originally treated
her Jews weIl: BJ 2.480.
590 Sup., n. 583.
591 BJ 2.289; Ap. 1. 279.
592 Ap. 1. 164, 2. 80f.,86f., 114, 120. A referenee to the ass of the Messiah (Zeeh 9:9)?
593 BJ 2.284. 594 BJ 3.536.
595 It is said that Seythopolis, only 90 km NE of Jerusalem, destroyed 13,000 Jews: BJ 2.466-
468; Vita 25-27. Tiberias: ibid. 67.
596 Losses on both sides: BJ 2.459,460. Loyalty to Rome: BJ 2.478,4.414,417-418 (Gadara).
597 P. M. FRAZER, Ptolemaie Alexandria (Oxford, 1972), 54-55,805. BJ 2. 487ff.; Ant 19.
280ff., with the learned and eareful note of L. H. FELDMAN, Loeb edn., Josephus IX,
pp. 344ff.
59!! FELDMAN, ubi eit.; ApPLEBAUM in: SAFRAI-STERN, I, 434-440,444-450.
599 V. A. TCHERIKOVER and A. FUKS, c.P.]., I (1957), 60, also in V. A. TCHERIKOVER, Hel-
lenistie Civilization and the Jews (Philadelphia-Jerusalem, 1959),311-312,317-318,326.
(,00 ApPLEBAUM, op.eit., 445-449,451. The gymnasium at Sardis was dose to the synagogue,
but this may have been beeause it was previously a seeular publie building. The eivie
authorities plainly got on weIl with the Jews for many of the latter held office. At Cyrene
Jews of Asiatie as weIl as loeal origin were privileged meties. Only a few Jews aequired
eitizenship there. Others were content with their rrOALLEuf!a exeept in times of frietion.
There were psychologieal, fiseal and judieial aspeets to eivie equality.
hOl ApPLEBAUM, op. eit., 446.
tax at the full rate. Jerusalem, the centre of the ethnos, will have known of all
these attempts to assert equality, and will hardly have discouraged them. 601a
Pilgrims could discuss their relative status every year, particularly at Passover.
Along these perfect channels of communication cash flowed one way, to J eru-
salem: 601b which, on the whole, the Romans thought fit to encourage. Com-
minations and instructions flowed back. As late as the first quarter of the fourth
century Eusebius says, UJtOO'tOAOlJ<; ÖE dOELL Kui vüv E8o<; EO'tiv '!OlJÖULOL<;
6vo!-!u~ELV 'tOU<; EYKUKALU YQu!-!!-!u'ta JtaQu 'tWV UQXOV'tWV alJ'twv EJtLKO!-!L~O
!-!EVOlJ<;,601c and the practice was of great antiquity and is almost certainly alluded
to at Acts 28:21: tl!-!EL<; OU'tE YQu!-!!-!a'tu JtEQi ooü EÖE~u!-!E8a uJto 'tij<; '!OlJÖaLa<;
... An imposter aspiring to Herod's throne, pretending to be his dead son Alex-
ander, found his first major supporters in the diaspora. 602 Rich Jews there
aroused Romans' jealousy from time to time,602a and could wield an influence
out of proportion to their numbers.
The Hebrews were thus an international freemasonry. Great concern was
caused when the former allies of Rome (Ant. 19.288) suddenly, with the turn of
events in Palestine, became Rome's potential enemies in Alexandria, in Cyrene,
or even near to Rome itself. 603 The fall of J erusalem would leave a vacuum
which could be filled by natural leaders whether located in a Galilean village, in
a wealthy centre such as Alexandria, or actually peripatetic! The solution event-
ually arrived at in Hadrian's time would need two prongs, the annihilation of
the troublesome race in its homeland and, if necessary, the submission of J ews
in the diaspora to a test of loyalty to the state.
We must repeat that the antagonism in Palestine between Greek cities and
the J ews had a radical as well as political historical origin. Longinus knew
enough of Moses to be patronizing towards hirn (9.9: OVX 6 'tlJXWV uviw). Jewish
and Greek men tali ties differed. Greeks were no linguists. Our gospels' textual
transmission testifies to Greeks' difficulties in understanding them - the prob-
lem with the text at Mt 21 :30, for example, shows Greek incomprehension -
while the insertion of et si ille perseveraverit pulsans at Lk 11:8 proves that
Romans, at least, could share their difficulties. Mentalities apart, their social
organisation offered mutual repugnancy: an Evav'tLwOL<; 'twv VO!-!WV. 603a Before
the First Roman War the border regions of the territory of Tyre hated Jewish-
ness. Ancient rivalries smouldered for years 603b before A.D. 66. Before Po m-
601a If thc High Priest followed tradition. Cf. Ant 14.223,226,241.

60lb Philo, Leg. 156,317. S. KRAUSS, Die jüdischen Apostel, J.Q.R. 17 (1905),370-383, esp.
376.
60\C Eus., comm. in Is. 18:1-2 (MJGNE, PG 24.213B).
602 BJ 2. 101-104.
602" BJ 7.445-446.
603 BJ 7.409-410,437-439,447-448.
603.1 Ant 18.371.
603b Dor on the coast 11 km N of Caesarea was the scene of a violent provocation of the Jews
in 43/44 (Ant 19.300-311). The populace of Jamnia, 31 km W of Jerusalem, a few years

earlier, were similarly provocative (Philo, Leg. 201-203). Kydasa, a village of Tyrians
15 km from Gischala in Galilee, was always at feud with Galileans: BJ 4. 104-105. Ascalon
pey's settlement in 63 B.C. the imperialistic Hebrew kings' ambitions had im-
plan ted deep fears and animosities. Culturally supposedly superior, the Greeks
had been at a political disadvantage they could not forget. No harmony was
achieved by the Hebrew rulers after Pompey. Jews wanted to live in areas where
there was good agriculture and trade; they had no motivation for mixing with
Greeks. The stupidities of Antiochus Epiphanes and their aftermath hardly en-
couraged this. 604 In the diaspora the inward-looking character of the J ewish
communities, which were substantially self-governing, was enhanced by the
knowledge that their non-Jewish fellow citizens suspected and hated them. The
power of the Jewish communities to conduct their own affairs are weIl known.
Strabo, speaking of the wide spread of the Jews in the time of Augustus, and of
Alexandria in particular, adds Ku8ioTUTUL ÖE Kui E8vaQXYJ~ U1JTWV, ö~ ÖLOLKEL
TE TO E8vo~ KUt ÖLUt T~ KQtOEL~ Kui OU~ßOAUtüJV E.1tq.lEAELTUL KUt .1tQOOTUY-
~aTüJV, ili~ av .1tOAL TEtU~ aQXüJv U1JTOTEAo'Ü~. 605 The immunities which were
guaranteed to them by the Seleucid emperors and later by the Romans were
almost entirely negative in character: not to work - or to attend court - on a
Sabbath, not to enlist for national defence, not to take oaths in the name of the
cities' gods, not to offer sacrifice in the gentile manner, not to participate in
certain doles in kind, not to share in communal feasts with non-Jews, and ( a
poor example of a positive privilege ) to export currency whatever the local cur-
rency situation. 606 The success of Jews could be viewed in two ways, positive,
as with Pompeius Trogus (quorum iustitia religione permixta incredibile quantum
coaluere)607, or sceptically as with Cassius Dio, explaining that '!OUÖULOL includes
aAAOE8vEL~ who 1:(1 V6~L~U U1JTWV ~YJAO'ÜaL and commenting that even at Rome,
where they were often repressed, they had increased WOTE KUt E~ .1tUQQYJotuv Tyt~
VO~(OEüJ~ EKVLKytOUL. 608 It is not surprising that Greeks accused Jews of having
taken an oath to show no good will to an alien, and above all to Greeks !609
on the coast, only 95 km from Jerusalem was an ancient enemy of the Jews: BJ 3.10.
Philo, Leg. 205. For Caesarea, sup., n. 588.
604 See sources at MILLAR, cit. sup., n. 51. Also A. MOMIGLIANO, Alien Wisdom. The
Limits of Hellenization (Cambridge, 1975), 100-101.
60S Ant 14.117; STERN, GLA, I, 278; FRAZER, op. cit .. 56. Clearer is the decree of L. Anto-
nius, proquaestor and propraetor, to the aQxov"tE<;, ßOUA:r) and Öf)fA,o<; of the powerful
Jewish community of Sardis, confirming their right OUVOÖov EXElV töLav KaT<l wv<;
JW"tQLOU<; VOfA,ou<; rar' UQxf)<; Kat "tOJtOV [ÖlOV, EV <p "tU "tE JtQuYfA,a"ta Kat T<l<; JtQO<; uAAij-
AOU<; UV"tlAoyCa<; KQ(VOUaL (Ant 14.235).
606 See sup., n. 601a. TCHERIKOVER, Hellenistic Civilization and the Jews, 306-308. On the
two views of the privileges (MOMMSEN saw them as granted to a nationality, JUSTER on the
basis of a treaty [Ant 16.162-165]) see conclusion of ApPLEBAUM in: SAFRAI-STERN, I,
455,460. There was no comprehensive and unambiguous law governing Jewish rights.
E. M. SMALLWOOD, The Jews under Roman Rule (London, 1976), 137; A. M. RABELLo,
The Legal Condition of the Jews in the Roman Empire, ANRW II 13 (Berlin-New
York, 1980),662.-762.
607 Justin, Hist. phil. 36, epit. 2:16. STERN, GLA, I, 336.
608 Cassius Dio 37.17.1; JACOBY, F Gr Hist 737F. 19 (p. 708). This implies that freedom of
religious expression was not presumed previously.
609 Ap. 2.121: ~ly\ÖEVi EUVOllOElV UAAOcpUAC.p fA,UAw"ta ÖE "EAAfJOtV.
Diodorus says they look upon all men as their enemies: aKOLVWvi\1;o'U~ EiVUL 1:fj~
nQo~ &),.1..0 E8vo~ Enq.u~Lu~ KUt nOAqlLo'U~ unoAullßavELv Jtav1:u~. lt was under-
standable to wish to defile 1:a~ LEQa~ U1J1:WV ßLßAO'U~ KUt JtEQLEXOUOU~ 1:a
IlLOO~EVU vOIlLIlU.610 Ridicule of Jewish exclusiveness was widespread. After
A.D.70 acid re marks which we should have heard before had they seemed
rational to Terence or Ovid, appear from Tacitus and Juvenal. The Torah was a
singular concoction:
Moyses quo sibi in posterum gentem firmaret novos ritus contrariosque
ceteris mortalibus indidit. profana illic omnia quae apud nos sacra, rursum
concessa apud illos quae nobis incesta . . .
hi ritus quoquo modo inducti antiquitate defenduntur: cetera instituta, sin-
istra foeda, pravitate valuere. nam pessimus quisque spretis religionibus
patriis tributa et stipes illuc congerebant, unde auctae Iudaeorum res, et
quia apud ipsos fides obstinata, misericordia in promptu, sed adversus omnis
alios hostile odium. separttti epulis, discreti cubilibus, proiectissima ad libid-
inem gens, alienarum concubitu abstinent; inter se nihil inlicitum. circum-
cidere genitalia instituerunt ut diversitate noscantur. transgressi in morem
eorum idem usurpant, nec quicquam prius imbuuntur quafn contemnere
deos, exuere patriam, parentes liberos fratres vilia habere . .. 611
In other words, the visibility of Jewishness had become more pronounced.
Josephus, eager for Greek and Roman approbation, might well write that the
Hebrew <constitution' was designed to promote piety, friendly relations with
each other and humanity towards the world at large, besides justice, hardihood,
and contempt of death (qualities the Romans admired): o{IlUL yaQ EOE08uL
epUVEQOV ön KUt JtQo~ EiJOtßELUV KUt JtQo~ KOLVWVLUV Tl]V IlE1:' aAAi]Awv KUt
nQo~ 1:l]V Ku86AO'U epLAuv8QwnLuv, E1:L ÖE JtQo~ ÖLKULOOUVllV KUt 1:l]V EV 1:0[~
JtOVOL~ KUQTEQCUV KUt 8uva1:0'U JtEQlepQovllOLV aQw1:u KELlltvO'U~ EXOIlEV 1:0i.l~
vOIl0'U~' 612
But Juvenal sees it in another light:
Romanas autem soliti contemnere leges

Iudaicum ediscunt et servant ac metuunt ius,
tradidit arcano quodcumque volumine Moyses,
non monstrare vias eadem nisi sacra colenti
quaesitum ad fontem solos deducere verpos.613
610 Bibi. Hist. 34-35.1,4; STERN, GLA, I, 182.

611 Tacitus, Hist. 5.4,5; JACOBY, F Gr Hist 737 F. 21 (pp. 709-710). Cf. Mk 10:29-30, Mt
10:37, Lk 14:25-26. This is characteristic to this day of converts made by Lubavitch
Hasidim, on whom see J. A. KUPFERMANN, The Lubavitch Hassidim of Stamford Hill,
Thesis, M.Phii. (unpublished, Landon, 1976).
612 Ap. 2.146.
613 Juv., Sat. 14.100-104. STERN, GLA, I, 1157-1158. Josephus apparently replies (aboilt;
<PQ6.~ELV) at Ap. 2.211!
And in the heat of the War Vespasian could advise j.,t'YJOEV KUT<l 'IovOuLWV aOE-
ßEs dvuL. 613a Ridicule of Jewish customs,613b their animal sacrifices, their ab-
stention from pork,614 and their circumcision (which had an erotic effect on
some Romans)615 was defensive in character, reflecting a confidently self-suf-
ficient attitude on the part of the Jews. Some Greeks were favourable towards
Judaism; even in Antioch a pro-Jewish c1imate could be found. 616 There was,
therefore, reason to hope for two developments: (i) a highly seH-conscious
J ewish politeuma, which would gradually convert itself into a politeuma of
righteousness, holding out friendship to pagans in order to glorify the Name
(Ezk. 20:41; Mal. 1:11; Mt 5:16; Rom. 15:7-12; Test.Naph. 8:4) (e.g. by
charismatic healing, by teaching, and ultimately by offering conversion to the 'true'
religion), while (ii) the surrounding pagans would observe how far the Jewish
way of life was superior to their own (Zech. 2:14-15, 8:23). So the prophecies
of Isaiah (e.g. 49:6) would be fuHilled (Acts 13:47-48). Jews went as far as
they could to assuage Greek enmity, whilst knowing the limits. Inside the mainly
J ewish areas of the cities there was far less chance of lukewarm adherence to
Judaism, of separatism, or of apostasy than in Palestine itseH. It is not sur-
prising that, though we hear of activity against Christians in Palestine 617 it was
markedly in the diaspora that defensive action had to be taken against Christian
missionaries. 618 It can be suspected that, under directions from Jerusalem,
diaspora synagogues persecuted Christians, who attempted to convert their
ethnic brothers to the belief that Jesus was Christ the Lord, the End of Days
was approaching (some thought that procreation and therefore marriage were
superfluous!),619 and synagogue worship must be reorganised accordingly.
Tendering them a curse,620 which would detect those minim, the synagogues
apparently hoped to preserve their own privileges under the Roman decrees and
city-laws, and to prevent exacerbation of inter-racial relationships. Paul's
sophistries about the right not to eat meat slaughtered by way of offerings to
idols (i.e. the right to refuse invitations to civic banquets and pagan holidays)
illustrates the conversionists' dilemma. 62oa Willingness to eat with the uncon-
verted (hitherto unheard-of) must be highly suspicious. Meanwhile a church
which worshipped as godlike a dead man who had carried a biblical curse, a
oBa BJ 3.536.
613b Ap. 2.137. Cf. Ap. 2. 144: 'Wi~ IlEV OiKELOL~ V6IlOL~ nEgL tYJv eiloEßHav aKgtßm~ EililE-
VElV, tOU~ bE tmv UAAwv IlYJ AOLbogElv ( a Jewish duty). The last enjoined by the emperor
himself, Claudius: nagaYYEAAw ... IlYJ t<l~ tmv UAAWV E8vmv bHotÖatllOvLa~ E1;ov8E-
VL~ElV, 'Wu~ iöLov~ ÖE v61l0v~ cpvAaOOElV (Ant 19.290).
614 Ap. 2. 137; Petronius, fr. 37; STERN, GLA, I, 442 (no. 193); Plutarch, Quaest. conviv. V. 1;
STERN, I, 550 (no. 258).

hIS Horace, Serm. 1.9.10 (STERN, I, 323ft.); Petronius, Sat. 68.8, 102.13-14; STERN, I, 443.
hJ6 Lk 7:4-5; Acts 10:1-7; BJ 7.45.
017 Acts 4:1-21,5:17-40,6:9-14,8:1-3,12:1-19,26:10.
61H Acts 8:1-2, 9:22-23, 13:45,50, 14:2,19, etc., 26:11-12.
hllJ SNT, I, 184ft.
(,20 SNT, II, 194ft. The pattern: E1;6llvvo8at tÜV 'IovÖa[ollov (4 Macc. 4:26). For sacrifice as
a test before Roman persecution: BJ 7.50-51.

(,20.1 1 Cor 8; Rom 14.
religion possibly less than monotheistic, which professed to regard as Satanic the
wofld's principalities and powers, was hardly likely to raise the public esteem
for the synagogue or to glorify the Name. A somewhat formalistic and discreet
Judaism was known, though not liked: what this new brand amounted to was
anybody's guess. <Counterfeit baptists', being no true Hebrews, hurt the latter's
reputation with pagans. 621
It must have been galling to the synagogue (Acts 13:14-14:7) to find some
of its own mythology turned to its disadvantage. Christ was a new Isaac! His
disciples were new progeny of Abraham, the first proselyte! Nine months after
the commencement of Roman rule the Messiah would come. 622 And he would
come, as it were, from Rome. 623 Moreover, from the Palestinian homeland
would come a world-ruler, nothing less than an emperor. 624 The aggressive and
non-cooperative aspects of Judaism, if tinged with messianism, could thus be
emphasised by unfriendly Westerners. On the other hand, if Christianity, with
its novel attitude to ritual practices, could establish itself, with whatever mytho-
logy, as a natural development within Judaism, and could capture some of the
synagogues, the original attractive power over some Greek mentalities would be
enhanced. Where tithes and even the Temple Tax had no intrinsic meaning,
where the Sabbath could be overriden by evangelical activities, where Pharisaical
traditions were baseless, and even circumcision optional, Greek monotheising
religiosity could be tapped comparatively readily. If the church's offer of
immortality and its kerygma of peace and the vanity of wealth and power could
be believed, it could solve the age-Iong racial conflict: if Christ's kingdom were
not of this world 625 the state could suffer Christians to refuse certain acts of
compliance with its demands. 626 If this is a correct assessment of the possibilities
which could havebeen present to minds in Jesus's circle and shortly afterwards
it is understandable that it is from the diaspora that we derive our N ew
Testament which proclaims the continuity of Jesus's deeds and words with the
Hebrew bible, the charter of a progressive Jewish ethos.
(,21 Epictet. II. 9.21. Not to speak of a convert who lived sexually with his mother-in-law
(1 Cor 5). Paul's particularly harsh and excited treatment of this convert arises from the
fact that, whether or not he knew of or assented to the Apostolic Decree, the condem-
nation of JWQVElU there (see Acts 15:20,29,21 :25; cf. 1 Cor 5:1 [bis]) is certainly founded
on Lev 18:24-30 (see especially v. 29) read with Lev 18:7-8.
(,22 SNT, II, 8-9,28 (Mic 5:1-4).
(,23 Is 63:1; Pal. Targ., Ex 12:42; BILL., I, 481,960,1018; SNT, II, 28 n. 95.
624 BJ 3.399-405,6.312-315; Tacit., Hist. 5.13; Sueton., Vesp. 4; E. NORDEN, Josephus und
Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie, Neue Jahrb. f. d. klass.
Altertum 31 (1913), 637ff.; P. CORSSEN, Die Zeugnisse des Tacitus und Pseudo-Josephus
über Christus, Z. N. W. 15 (1914), 114ff.
625 Jn. 18:36. The point was already made elaborately at Mt 4:8-10/Lk 4:5-8. B. GERHARDS-
SON, The Testing of God's Son, Coniectanea biblica, New Testament series, 2 (Lund,
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54-60.
(,2(, BJ 7.420-422,433-435. Note the outlook at Ant 19.284 (madness to provoke the Jews on
the grounds of their JtciTQLO~ 8Q'Y]OKE(U).
Jesus, so far as we can recover hirn as a historical personality, and indeed

the Jesus of the evangelists no less, did not preach a watered-down Judaism with
the intention of appealing to non-Jews. It was his radicalism, particularly attrac-
tive to a cross-section of socially discontented Hellenes and even Romans,
which offered them what ethnically and legally concentrated J ewry could not.
VIII. Bibliography
For publications having the remotest bearing upon the Bible see the <Elenchus Bibliographicus
Biblicus', published by the Biblical Institute Press, Rome, under the editorship of P. NOBER,
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H. CHADWICK, The Early Church, Harmondsworth 1975.
K. KERTELGE, ed., Das kirchliche Amt im Neuen Testament (Wege der Forschung 439),
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S. G. WILSON, The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts, Cambridge 1973.
K. ALAND, Das Verhältnis von Kirche und Staat in der Frühzeit, ANRW 11. 23,1, hrsg. v. W.
HAASE, Berlin-New York 1979, 60-246.
Probleme des Prozesses Jesu
von OTTO BETZ, Tübingen
Inhalt
1. Die Frage der Verantwortung: Juden oder Römer? . 566
II. Rabbinische Retrospektive: Jesus als Verführer vor dem jüdischen Gericht. 570
1. Das Datum der Hinrichtung. 572
2. Die Sorgfalt des Verhörs. 573
3. Die Todesstrafe . . 574
4. Das Vergehen Jesu . 575
a) Zauberei . . . . 576
b) Verführung. . . 577
c) Verleitung des Volkes 578
d) Zusammenfassung . . 579
III. Flavius Josephus: Jesus und die frühjüdische Prophetie. 580

1. Das 'Testimonium Flavianum' über Jesus . . . . . . 580
2. Der Rat des Gamaliel und Deuteronomium 18,15-22 . 584
3. Die falschen Propheten nach Josephus: Deuteronomium Kapitel 13 und 18 als
Kriterien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 585
4. Die wahren Propheten nach Josephus: Ihr Schicksal und die göttliche Gerechtig-
keit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 588
5. Das Charisma Jesu: Der messianische Dienst. 593
6. Die Reaktion der jüdischen Behörde. . . . . . 594
IV. Flavius Josephus: Prinzipien der sadduzäischen Politik, Theologie und Gerichtsbarkeit 596
1. Der Rat der Kaiphas: J ohannes 11,49 - 50 . . . . . 596
2. Das Opfer eines Menschen für Tempel und Volk. 598
3. "Heilsgeschichtliche Prophetie" . . . . . . . . . . 601
V. Die Schriftrollen von Qumran: Das Aufhängen am Holz (= Kreuzigen) als Strafe für
den Verrat am Gottesvolk . . . . . . . . . . . . . 603
1. Die Bedeutung der Schriftrollen von Qumran . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 603
2. Das Problem der Kreuzigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 605
3. Das Aufhängen lebender Menschen: Deuteronomium 21,22f. in der Tempelrolle
von QUlnran . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 606
4. Der Gottesfluch der Aufgehängten: Deuteronomium 21,33 . 608
5. Das Kreuz Jesu als Zeichen des GottesfIuches. . . . . . . . . . . . . . 610
566 OTTO BETZ
VI. Die Evangelien des Neuen Testaments: Markus Kapitel 14 und 15 . 613
1. Die Frage nach der gerichtlichen Verantwortung und der Schuld Jesu . 613
2. Die Leidensgeschichte im Lichte der Literarkritik . . . . . . . . . 614
a) H. LJETZMANN: Die historische Kritik . . . . . . . . . . . . . 614
b) Die formgeschichtliche Kritik: Kerygma und Kult der Kirche. 616
c) Die Tendenzkritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 618
d) Die redaktionsgeschichtliche Methode: Markus 14,55-64 .. . 620
e) Die "Dekomposition" von Markus 14,55-64 . . . . . . . . . 623
3. Die traditionsgeschichtliche Auslegung: Die Einheit von Markus 14,55-64 . 625
a) Der biblische Hintergrund . . . . . . . . . . . . 625
b) Das Verhör der Zeugen: Markus 14,55-56. . . . . . . 628
c) Das Wort Jesu vom Tempel: Markus 14,57-59 . . . . 630
d) Das messianische Bekenntnis Jesu: Markus 14,60-62 . 633
e) Die Verurteilung des Messiasanspruchs: Markus 14,63-64 . 636
f) Die Verspottung des Messias: Markus 14,65 . 637
g) Die übergabe an Pilatus: Markus 15,1 . . . . . . . . 639
4. Das Gericht des Pilatus und die jüdische Justiz. . . . . 640
5. Jesu messianisches Bekenntnis vor Pilatus: Markus 15,2 . 643
N ach wort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 644
J. Die Frage der Verantwortung: Juden oder Römer?
Das von christlichen und jüdischen Forschern leidenschaftlich betriebene

Unternehmen, den Hintergrund und Hergang des Prozesses Jesu aufzuhellen,
hat eine relativ kurze, aber recht bewegte Geschichte\ die vor rund
zweihundert Jahren begann und im 19. Jhdt. eine erste Blüte erreichte, zwischen
den beiden Weltkriegen - vor allem bei uns in Deutschland - an Bedeutung
verlor und heute, unter dem Eindruck von Auschwitz, eine vorher nie geahnte
Aktualität erhalten hat. Vom Geist der Aufklärung und des Historismus geführt,
hatten die ersten Forscher die Wahrheit der Fakten zum Ziel: Sie wollten
wissen, wie es wirklich gewesen war. Diese Suche nach dem historischen
Hergang war aber auch vom Interesse bestimmt, das gespannte Verhältnis
zwischen Kirche und Synagoge zu ändern und die Rolle der Juden im Prozeß
Jesu klarer zu sehen; auf jüdischer Seite hat man sogar daran gedacht, diesen
Prozeß noch einmal aufzurollen 2 . Im Laufe der Zeit haben sich dabei die
I Zur Darstellung dieser Geschichte vgl. A. SCHWEJTZER, Geschichte der Leben-Jesu-

Forschung, Tübingen 5. Aufl. 1933 (Tübingen 1. Aufl. 1906); G. LJNDESKOG, Die Jesus-
frage im neuzeitlichen Judentum. Ein Beitrag zur Geschichte der Leben-Jesu-Forschung
(Arbeiten und Mitteilungen aus dem Neutestamentlichen Seminar zu Uppsala 8), Uppsala
1938, Neudruck Darmstadt 1974. Speziell zum Prozeß Jesu: J. BUNzLER, Der Prozeß
Jesu, Regensburg 4. Aufl. 1969 (Stuttgart 1. Aufl. 1951); D. R. CATCHPOLE, The Trial of
Jesus. A Study in the Gospels and Jewish Historiography from 1770 to the Present Day
(Studia Post-Biblica 18), Leiden 1971.
2 H. E. GOLDIN, The Case of thc Nazarene Re-opened, New York 1948.
PROBLEME DES PROZESSES JESU 567
Fronten verkehrt: Während die ersten jüdischen Autoren gleichsam in einer

Art von Abwehrhaltung schrieben und den Prozeß Jesu vom Makel der Rechts-
beugung zu reinigen suchten3, ist heute eher die christliche Seite in Bedrängnis
geraten; ja, man hat bereits die Befürchtung geäußert, wer mit historischen
Argumenten eine jüdische Beteiligung an diesem Geschehen behaupte, setze sich
dem Vorwurf des Antisemitismus aus 4 • Bereits überholt zu sein scheint der Satz
aus der Judenerklärung des Zweiten Vatikanischen Konzils, den J. BLINZLER in
der 4. Auflage seines großen Werkes über den Prozeß Jesu zitierte und
gleichsam als kirchliche Bestätigung seiner Hauptthese sah: "Etsi auetoritates
Judaeorum eum suis asseelis mortem Christi urserunt, tamen ea quae in passione
Eius perpetrata sunt nee omnibus indistinete I udaeis tune viventibus nee I udaeis
hodiernis imputari possunt"s. Die Wahrheit des historisch gemeinten Vorder-
satzes, um die es BLINZLER ging, wird nämlich in der Gegenwart vielfach be-
zweifelt: Stimmt es denn, daß die jüdischen Behörden damals auf den Tod
Jesu drängten, haben sie ihn nicht eher zu retten versucht?6 Und waren sie
überhaupt am Prozeß Jesu beteiligt, wurde dieser nicht vom Präfekten Pilatus
verurteilt und hingerichtet, wie schon die römische Todesstrafe der Kreuzigung
zeigt? Müßten diese Fragen mit "ja" beantwortet werden, so ginge die gut
gemeinte Konzilserklärung von falschen historischen Tatsachen aus und wäre
deshalb weitgehend gegenstandslos. Ja, die Angeklagten von gestern sind heute
zu Anklägern des Christentums geworden. Denn das Kreuz auf Golgatha
verblaßt im grellen Licht dessen, was in Auschwitz geschah; der den Juden
bislang gemachte Vorwurf des "Gottesrnords" fällt im Bewußtsein des modernen
Menschen weit weniger ins Gewicht als der antisemitische Völkermord, der
ohne die jahrhundertelange Judenfeindschaft der Christen nicht möglich gewesen
sein soll. Der jüdische Autor P. WINTER hat sein Buch 'On the Trial of Jesus'7
den Opfern von Auschwitz, Isbica, Majdanek und Treblinka gewidmet und ihr
Schicksal mit der Passionsgeschichte der Evangelien verknüpft: "Never spoken
when Jesus was tried, the words <His blood upon us and upon our ehildrenl' have
come true - a thousand times"8. Dabei bekennt sich WINTER auf eine bewegende
J J. M. JOST, Geschichte der Israeliten, Berlin 1820; J. SALVADOR, Histoire des Institutions de
MOlse et du Peuple Hebreux, Paris 1828; DERs., Jesus Christ et sa doctrine II, Paris 1839,
S. 520-570.
4 D. R. CATCHPOLE, a. a. O. S. XI - XII. Vgl. dazu auch die Diskussion um die Interpretation
des Paulus zwischen H. GOLLWITZER und G. KLEIN; dazu meinen Aufsatz: Die heilsge-
schichdiche Rolle Israels bei Paulus, Theologische Beiträge 9 (1978), S. 1- 21, bes. S. 1 f.
5 BLINZLER, a. a. O. S. 7. Vgl. F. BOVON: (, La mort de ]i:sus est a l'origine de deux mouve-
ments . .. le christianisme et I' antisemitisme» (Les derniers jours de Jesus, Neuchatel 1974,
S. 9).
(, Das Letztere meint CH. H. COHN, Reflections on the Trial and Death of Jesus, The Israel
Law Review 180/68 (Jerusalem 1967), S. 21f. Vgl. dazu die Kritik von D. FLUSSER:
"':!tli1 'W"'W ,m~, ,~t)W~ (Mispato umoto sael Jesu hanna~ri, Der Prozeß und Tod Jesu
von Nazareth), in: m':!tli1 m"i'~' m'jl" U'hadut {tm'"qorot hana~rut), Jerusalem 1979,
S. 120-149.
7 (Studia Judaica 1), Berlin 1961.
H A. a. O. S. 149. J. CARMICHAEL sagt vergröbernd und sachlich unrichtig: "Es ist eine Ironie,
wenn man bedenkt, daß dieser Satz, der zu allen Zeiten soviel Gemetzel veranlaßte, ledig-
568 OITO BETZ
Weise zu J esus. Er gilt ihm nicht etwa als ein falscher Prophet und Verführer, son-
dern als ein echter Sohn Israels, der ohne triftigen Grund von den Römern ge-
kreuzigt und ebenso grundlos von den Christen zum Sohn Gottes gemacht worden
ist 9 • Geändert hat sich ferner der Gebrauch der Quellen, die für die Darstel-
lung des Prozesses Jesu maßgebend sind: Hatten anfangs auf jüdischer Seite die in
Tosefta und Talmud verstreuten Notizen über den Nazarener die Beurteilung Jesll
und seines Todes mitbestimmt 10 , so rückten ab der Mitte des 19. Jhdts. die nichtjü-
dischen Quellen, das Neue Testament und Tacitus, in den Vordergrund; das rabbi-
nische Material wurde als spät und polemisch, als "einzelne, fabelhafte Sätze"
abgelehnt 11 • Im 20. Jhdt. wurde dann auch der historische Wert der Leidensge-
schichte im Neuen Testament stark angezweifelt, und zwar zuerst auf
christlicher Seite. Mit Hilfe der formgeschichdichen Methode meinten vor allem
die deutschen Exegeten zeigen zu müssen, daß die Evangelien vom Glauben der
Kirche und ihrer Theologie entscheidend geprägt seien; das historische Detail,
dessen man zu einer Rekonstruktion des Prozesses Jesu bedürfte, sei in der
Leidensgeschichte Jesu kaum zu finden oder durch eine kerygmatisch orientierte
Darstellung verdeckt. War der Prozeß Jesu schon von der liberalen
Jesusforschung der evangelischen Exegeten etwas stiefmütterlich behandelt wor-
den 12, so blieb er fast völlig unbeachtet in der von K. BARTH und R. BULTMANN
inspirierten Theologie, in der sich die Sorge um den rechten Glauben mit
historischer Skepsis verband. In den neueren Jesusbüchern werden der Prozeß
und die Kreuzigung J esu meist nur am Rande erwähnt oder aber stehen im
Widerspruch zu seiner existential interpretierten Verkündigung 13 : Warum - so
lieh der Einfügung eines Bearbeiters zuzuschreiben ist" (Leben und Tod des Jesus von Ka-
zareth, München 1965, S. 45; übersetzung des englischen Originals: The Death of Jesus,
New York 1962). Mit dem "Bearbeiter" ist der Evangelist Matthäus gemeint.
9 A. a. O. S. 149: "Many have come in his name, and have joined the accusers ... Tried by the
'World, condemned by authority, buried by the churches that profess his name, he is rising
again, to-day and to-morro'W, in the hearts of men 'Who love hirn and feel: he is near".
10 So etwa bei J. M. lOST und J. SALVADOR (vgl. D. R. CATCHPOLE, a. a. O. S. 14-24), bei
1. M. WISE: Ohne die talmudischen Quellen könnten wir gar nicht wissen, ob Jesus gelebt
hat (A Defense of Judaism versus Proselytizing Christianity, Cincinnati 1889, S. 90).
11 S. HIRSCH, Die Religionsphilosophie der Juden, 2. Aufl. Leipzig 1865 (1. Aufl. 1842),
S. 135 f.; L. PHILIPPSON: Die Jesus betreffenden talmudischen Notizen haben keinen ge-
schichtlichen Wert; an historischen Tatsachen stehe nur fest, was Tacitus (Annales XV 44)
sagt (Haben wirklich die Juden Jesus gekreuzigt?, Berlin 1866, S. 41; vgl. auch H. G.
ENELOW, A Jewish View of Jesus, New York 1931, wieder in DERS., Selected Works IU,
Kingsport 1935, S. 484). Aber schon M. MENDELSSOHN konnte in einem Brief an LAVATER
schreiben: "Wir haben übrigens unsererseits von jener großen Begebenheit keine zuverlässi-
gen Nachrichten, keine Aktenstücke, keine Berichte die wir den Ihrigen entgegenstellen
könnten" (Gesammelte Schriften ur, Leipig 1843, zitiert bei D. R. CATCHPOLE, a. a. O.
S. 13).
12 Vgl. das bei J. BLINzLER, a. a. O. S. 12 zitierte, etwas übertriebene Urteil A. SCHWElTZERS,
die Probleme des Prozesses Jesu hätten tür die Forschung sozusagen nicht existiert.
IJ So schildert etwa R. B UL TMANN in seinem epochemachenden J esusbuch den Mann aus
Nazareth als einen eschatologischen Verkündiger des Gotteswillens, der die Menschen in die
Entscheidung stellte, der in die Freiheit des Glaubens an Gott und der Liebe zum Nächsten
führte (Jesus, Tübingen 1951, S. 27-182). Er meint, es könne kaum zweifelhaft sein, daß
PROBLEME DES PROZESSES JE5U 569
muß man fragen - endete der Weg des "letzten Rufers vor dem Ende", des
Predigers der grenzenlosen Gottes- und Nächstenliebe vor dem Gericht des
Präfekten Pilatus? Warum starb solch ein Gottesbote am Kreuz, das nach
römischem Recht den Straßenräubern und politischen Rebellen vorbehalten
war? Manchmal wird das Ende J esu auf ein Mißverständnis seiner Botschaft oder
aber auf eine falsche Anklage der Juden zurückgeführt 14 • Es braucht deshalb
nicht wunder zu nehmen, wenn man, gleichsam im Gegenschlag gegen eine aus-
schließlich kerygmatisch-existentiale Darstellung Jesu, in das andere Extrem
verfiel und im Kreuz den Schlüssel zu einem ganz anderen, politischen
Verständnis J esu fand: Der Mann aus N azareth war nicht etwa ein liebenswerter
Schwärmer, ein ruhiger Weiser 15 oder auch ein Rabbi, dessen Botschaft sich
existential interpretieren läßt, sondern trat als ein engagierter Kämpfer für die
Entrechteten und Diskriminierten auf, der nach verzweifeltem Ringen den
vereinten Kräften eines religiösen Establishments und einer korrupten Fremd-
herrschaft unterlag 16 .
Die hier aufgezeigten Wendungen und Widersprüche resultieren nicht
zuletzt aus einer einseitigen oder auch zu skeptischen Benutzung der Quel-
len, die für den Prozeß Jesu zur Verfügung stehen. Die Exegeten der Evangelien
begnügen sich heute vielfach mit der formgeschich tlichen Analyse, die den
kleinen, zunächst mündlich überlieferten Einheiten von Worten oder wunder-
baren Taten Jesu gilt, und mit der komplementären Methode der Redaktions-
ge s chi eh t e, die den schriftlichen Werdegang, die Komposition und Redaktion
der Einzelstücke in Quellen und Evangelien aufzuzeigen hilft. Damit bleibt aber
der Exeget im Raum der tradierenden und deutenden Kirche stehen. Will er über
ihn hinaus zu Je s u s zurückgehen, um sich ein Urteil über dessen Wirken und den
Ablauf seines Prozesses bilden zu können, so muß er beides im Kraftfeld der
Umwelt sehen und mit Hilfe auch der nicht-christlichen zeitgenössischen Quel-
len verstehen. Umstritten ist, wie schon erwähnt, der historische Wert der ra b-
binischen Schriften, die jedoch die rechtlichen und religiösen Probleme
des nachbiblischen Judentums beleuchten; als besonders wichtiger Zeuge für die
Geschichte des zweiten Tempels ist F I a vi u s J 0 s e p h u s einzuschätzen 17; Mate-
"Jesus wie andere Aufrührer als messianischer Prophet am Kreuz starb" (S. 26), hält aber
sein Auftreten für unmessianisch und von Aufruhr weit entfernt; von seinem Tod und seiner
Auferstehung habe Jesus nicht geredet (5. 178).
14 Jesus wurde auf Grund eines Mißverständnisses seines Wirkens als eines politischen hinge-
richtet; er wurde fälschlich als ein Messiasprätendent angeklagt.
15 J. WELLHAUSEN, Israelitisch-jüdische Geschichte, Berlin 1894, S. 316; E. RENAN, La vie de
J esus, Paris 1863.
16 So schon R. EISLER, IH:LOY:L BALIAEYL OY BA:LIAEYLAL, 2 Bde. (Religionswissen-
schaftliche Bibliothek 9), Heidelberg 1929-1930 (vgl. u. Anm. 48); neuerdings J. CAR-
MICHAEL, The Death of Jesus, New York 1962; S. G. F. BRANDON, Jesus and the Zealots,
Manchester 1967; IDEM: The Trial of Jesus of Nazareth, London 1968; H. W. BARTSCH, Der
Tod eines Revolutionärs, Barmen 1968. Dagegen M. HENGEL, War Jesus Revolutionär?
(Calwer Hefte 110), Stuttgart 1970 und D. FLUSSER, a.a.O. S. 131ff.
17 Vgl. dazu A. SCHAUT (ed.), Zur Josephus-Forschung (Wege der Forschung 84), Darmstadt
1973, vor allem S. VII-XVII, wo energisch eine Revision des abschätzigen Urteils über den
570 OTTO BETZ
rial für Glauben, Hoffen und Rechtsdenken der Juden zur Zeit Jesu bieten
auch die neu gefundenen Texte vom Toten Meer. Diese Quellenbasis
ermöglicht es, den historischen Wert der Leidensgeschichte Jesu im Neuen
Testament klarer zu sehen. Zweifellos sind die Evangelien in erster Linie Werke
des Glaubens, die den Leser nicht nur informieren, sondern auch transformieren,
zu J esus bekehren oder aber im Glauben festigen wollen. Aber kerygmatischer
Impetus und apologetische Absicht schließen - gerade auch, wenn sie
überzeugen wollen! - eine Bindung an die historische Wahrheit keineswegs aus.
11. Rabbinische Retrospektive: Jesus als Verführer vor dem jüdischen Gericht
Im rabbinischen Schrifttum, der Mischna, Tosefta, den Midraschim und vor

allem im Babylonischen Talmud, wird Jesus nur gelegentlich erwähnt. Das liegt
nicht etwa am fehlenden Interesse 18 , sondern vor allem daran, daß Judentum und
Historiker Flavius Josephus gefordert wird. S. auch DERS., Die Erhebung Vespasians nach
Flavius Josephus, Talmud und Midrasch. Zur Geschichte einer messianischen Prophetie,
ANRW II 2, ed. H. TEMPORINI, Berlin-New York 1975, S. 208ff., bes. S. 259ff., 321 f.
IH Gegen J. MAIER, Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung (Erträge der For-
schung 82), Darmstadt 1978, S. 3-15 passim. 40.237: "Das Interesse an Jesus war =Null,
für das Judentum der ersten Jahrhunderte stellte das Christentum kein existentielles Pro-
blem dar"; erst mit dessen Anstieg zu einer Macht im Römischen Reich habe sich diese
Haltung geändert (5. 15). MAlER möchte zeigen daß der Name 'Jesus' recht spät, vielfach
erst nach Abschluß der beiden Talmudim, in Traditionen eingefügt wurde, die ursprünglich
von anderen, obskur bleibenden, Irrlehrern gehandelt hatten; sogar der Name Jesus bn
Pntiri in Tosefta Chullin II,24 habe sich zunächst nicht auf Jesus bezogen (5. 271). MAlER
kritisiert nicht nur das Bemühen christlicher Exegeten, "immer und überall Anspielungen
auf Jesus in der talmudischen Tradition zu finden«, sondern diskreditiert auch jüdische Hi-
storiker wie H. GRAETZ, S. KRAUSS und J. KLAUSNER mit seiner an sich gut gemeinten Ab-
sicht, die rabbinische Literatur der ersten Jahrhunderte von jeglicher Polemik gegen das
Christentum freizusprechen. Aber seine Beweisführung ist alles andere als überzeugend.
Wesentlich richtiger etwa der jüdische Theologe JAKOB J. PETUCHOWSKI, Der Ketzersegen,
in: Das Vater Unser. Gemeinsames im Beten von Juden und Christen, hrsg. von M. BROCKE
et al. (Veröffentlichungen der Stiftung Oratio Dominica), Freiburg 1974, S. 90ff. Bedenkt
man, wie im Talmud etwa von Titus oder auch Bar Kochba gesprochen wird, wie man dort
Kritik auf indirekte Weise übt, etwa Julian Apostata mit Hilfe von Kyrus tadelt, so wird
man die Hinweise auf Jesus als real und durchaus beachtenswert ansehen müssen. Die im
Talmud gebotenen Notizen über Jesus stimmen auffallend mit der von Celsus geübten Pole-
mik überein. Daß das Judentum nicht erst in der konstantinischen Ara vom Christentum
Notiz genommen hat, beweist der Ketzersegen, die 12. Benediktion im Achtzehn-Bitten-
Gebet, die am Ende des 1. Jhdts. eingefügt wurde und sicherlich auch, wenn nicht sogar in
erster Linie, gegen die Judenchristen gerichtet war, vg!. etwa Justin , Dia!. c. Tryphone Kap.
16: ... KflTa(HD!lEvOl EV Tai:<; ouvaywyai:<; U!lCOV TOU<; mOTFüovTUI; ELS TOV XQWTOV; Epi-
phani us Haer. 29,9: ... avaeE!laT(~ouoL( TQl<; Tij<; Y]!lEQa<;) cpaoKovTE<;, ön EmKuTuQaom ö
HEO<; TOU<; Nu~wQatOll<;; ferner Hieronymus ad Jes 5,18f.: ... ter per singttlos dies in onmi-
bus synagogis sub nomine Naztlrenomm anathemizant vocabulurn Christianum. Vg!. auch
Christentum sich am Ende des 1. Jhdts. voneinander trennten und verschiedene

Wege gingen: Während sich die Mission der Kirche westwärts wandte, erstanden
die Zentren der rabbinischen Gelehrsamkeit im Osten, in Palästina und vor allem
in Babylonien 19 . Wichtig ist, daß im Babylonischen Talmud der Prozeß Jesu als
ein nach biblisch-jüdischem Recht durchgeführtes Verfahren erscheint und an eine
jüdische Behörde als verantwortliche Instanz gedacht ist; der Name "Pilatus"
wird nirgends erwähnt. Aufschlußreich ist eine Baraitha, d. h. eine überlieferung
aus der relativ frühen tannaitischen Zeit im Traktat Sanhedrin (43 a). In ihr wird
als Kommentar zur Weisung der Mischna (Sanhedrin 6,1), bei der Steinigung
seien der Delinquent und dessen Schuld durch einen Ausrufer öffentlich bekannt
zu machen, folgender Vorfall erzählt:
"Es ist überliefert: Am Rüsttag zum Passahfest (nOEm ;3'17;3, be<cerceb
happcesa~) hängte man J esus, den Nazarener. Ein Ausrufer ging vierzig Tage
lang vor ihm her hinaus (und verkündigte): <Er (Jesus) geht hinaus, um ge-
steinigt zu werden ("i'0"", lissaqel), weil er gezaubert, verführt und Israel
zum Abfall (von Gott) verleitet hat (n",;n TI"o;n I']vr::ltV, scekkiSsep wehesit
w!!hiddza~)2°. Jeder, der etwas Verdienstvolles (TI1::ll, zakut) zu seiner Ent-
lastung weiß, möge kommen und es für ihn geltend machen!' Aber man fand
nichts zu seiner Entlastung, und so hängte man ihn am Rüsttag des Passah-
festes. - Rabbi Ulla (um 280 n. Chr.) entgegnete dem Einwand: <Meinst du,
daß er zu denen gehörte, für die man nach Entlastung sucht? Er war doch ein
Verführer (N'il TI"O~, mesit hu'), und (von ihm) hat der Allbarmherzige ge-
sagt: Du sollst ihm keine Schonung erweisen und (seine Schuld) nicht be-
decken!' (Deuteronomium 13,9). Aber bei Jesus lag der Fall anders: Er stand
der Königsherrschaft (d. h. der römischen Regierung) nahe" (TI1::l"~" ;3"i'
N'il, qarob lammalkut hu').
Dieser Text hält sich in seiner Diktion ganz eng an die in der Mischna gege-
benen Ausführungsbestimmungen zur Steinigung und hat auch die Anklage gegen
Jesus entsprechend formuliert, setzt also die dort zutage tretende Tradition
voraus 20a . Enthält er dennoch Daten, die historisch wertvoll sind?
S. KRAUSS, The Jews in the Works of the Church Fathers, Jewish Quarterly Review 5
(1893), S. 122-157, bes. S. 130f.
19 In der babylonischen Rezension des Achtzehn-Bitten-Gebets fehlen in der 12. Bitte die
no~rim = Judenchristen. Allerdings wird Jesus gerade auch im Babylonischen Talmud er-
wähnt.
21l In der Mischna (Sanhedrin 7,4) werden unter den durch Steinigung zu Bestrafenden neben-
einander genannt: Der Verführer (TI"O~jJ, hammestt), der zum Abfall Verleitende (n"'~il,
hammaddtb) und der Zaubernde (I']tv::l~il, ham'"kassep). In einer Näherbestimmung wird 7, 10
gesagt, der TI"O~ verführe einen Einzelnen (~,",n, h,rdjot, vgl. Deuteronomium 13,7:,"nN.
'al?ika), während nach 7,11 der n",~ (maddi"l?) mehrere zum Abfall verleiten will. Der Zau-
bernde muß wirklich Zauberei begangen haben und darf nicht etwa nur so tun (7,11, vgl.
Exodus 23,17).
20.1 Vgl. Mischna Sanhedrin 6,1: "Ein Ausrufer geht vor ihm hinaus (und verkündigt): 'Der X,
Sohn des X, geht hinaus, um gesteinigt zu werden, weil er das X Vergehen begangen hat; X
und X sind Zeugen gegen ihn. Jeder, der für ihn etwas Verdienstvolles zu seiner Entlastung
572 OTTO BETZ
1. Das Datum der Hinrichtung
Man hat dies von dem hier zweimal erwähnten und darum besonders
betonten Tag der Hinrichtung J esu behauptet, nämlich dem R ü s tt a g (= Vortag)
des Passahfestes, also dem 14. Nisan, der auch an einer anderen Stelle des
Talmud erscheint 21 .
Dieses Datum stimmt mit der Passionschronologie des vierten Evangeliums
überein, nach welcher Jesus vor der jüdischen Passahnacht von Pilatus verurteilt
und gekreuzigt wurde (18,28). Dagegen erfolgten nach den drei ersten Evangelien
die Verhaftung und das Verhör Jesu nach dem Passahmal mit den Jüngern, so daß
die Kreuzigung auf den 15. Nisan, den ersten, großen, Feiertag des folgenden
Mazzenfestes fiel (Markus Kap. 14-15). Das von Johannes vorausgesetzte und im
Talmud ausdrücklich genannte Kreuzigungsdatum des 14. Nisan wird meist als
historisch zutreffend beurteilt: Es sei von apologetischen Tendenzen frei und lasse
die Schwierigkeiten vor allem juristischer Art vermeiden, die der Durchführung
eines Kapitalprozesses an einem hohen Feiertag entgegenstehen 22 . Aber meines
Erachtens ist das Umgekehrte der Fall: Der Rüsttag zum Passah (14. Nisan) ist
aus theologischem bzw. apologetischem Interesse gewählt und deshalb eher
verdächtig als die synoptische Tradition. Denn der vierte Evangelist läßt Jesus als
"Lamm Gottes" in der Zeit gekreuzigt werden, in der man im Tempel die Passah-
lämmer zu schlachten begann 23 • Und den Rabbinen, die Jesus vor ein jüdisches
Gericht gestellt sahen, konnte allenfalls der Rüsttag zum Passah, nicht aber der
Feiertag des 15. Nisan, als Datum der Hinrichtung Jesu genehm sein; denn nach
der Mischna darf kein Prozeß über Leben und Tod am Vortag eines Sabbats oder
Feiertags begonnen und an einem solchen heiligen Tage abgeschlossen werden
(Sanhedrin 4,1). Die rabbinische überlieferung verrät deutlich das Bestreben,
dem Prozeß Jesu eine korrekte, den humanen Strafrechtsbestimmungen der
Mischna entsprechende Durchführung zu bescheinigen, ist also nicht frei von
apologetischer Tendenz 24 .
weiß, möge kommen und es für ihn geltend machen!'" Die Anordnung der Mischna wird
demnach in der hier erwähnten Talmudstelle auf den Fall Jesu bezogen und mit konkreten
Angaben versehen; dabei ist die Schuld Jesu nach Mischna Sanhedrin 7,4 präzisiert, wo die
Verführung (Deuteronomium 13,7), die Verleitung zum Abfall (ibid 13,11) und das Zaubern
(ibid 18,11) als drei durch Steinigung zu bestrafende Vergehen nebeneinander stehen.
21 B. Sanhedrin 67a. Der dort mit Jesus gleichgesetzte Verführer Ben Stada soll am Rüsttag des
Passahfestes gehängt worden sein.
22 So J. BLINzLER, a. a. O. S. 44; 106; vorsichtiger D. R. CATCHPOLE, a. a. O. S. 6.
23 HAROLD W. HOEHNER sucht die chronologische Differenz zwischen den Synoptikern und
Johannes durch die Annahme einer verschiedenen Tagesrechnung zu lösen: In Galiläa und
und bei den Pharisäern habe man den Tag von Sonnenaufgang bis zu Sonnenaufgang gerech-
net, in Jerusalem von Sonnenuntergang zu Sonnenuntergang (Chronological Aspects of the
Life of Christ, Grand Rapids, 2. Auf!. 1978, S. 86f.). Anders A. JAUBERT, La Date de la Cene
(Etudes bibliques 47), Paris 1957, die für Jesu Abendmahl den Sonnenkalender der Essener
zugrundelegt.
2.J Die Lesung "am Vortag des Sabbats und am Rüsttag des Passahfestes" in der Talmud-
handschrift Florenz für b Sanhedrin 43 a verrät deutlich den Bezug zur Bestimmung der
2. Die Sorgfalt des Verhörs
Das zeigt sich noch deutlicher an einer weiteren, geradezu unglaublichen

Angabe unserer Baraitha: Man habe vierzig Tage lang 25 die öffentlichkeit durch
einen Ausrufer über die bevorstehende Hinrichtung Jesu informiert, um eine
Wiederaufnahme des Verhörs und eine Aufhebung des Todesurteils zu ermög-
lichen, falls sich entsprechende Entlastungszeugen fänden; in der Mischna ist nur
die einmalige Ausrufung vorgesehen (Sanhedrin 6,1). Die vierzig Tage sind eine
biblisch-legendäre Frist. Offensichtlich wollte man mit ihr und dem dadurch be-
zeichneten langen Aufschub der Hinrichtung dem Eindruck eines eiligen,
nächtlichen und nicht öffentlichen, Prozeßverfahrens entgegenwirken, wie ihn
die Leidensgeschichte der Evangelien erweckt, und dagegen betonen: Die
jüdische Behörde habe eine übergroße Sorgfalt walten lassen und J esu Anhängern
jede Möglichkeit der Verteidigung gewährt. Eben diese unerhörte Sorgfalt rief
den hier bedachten möglichen Hinweis auf die Tatsache hervor, daß sie schrift-
widrig sei, einer von Gott durch Mose gegebenen Weisung widerspreche. Denn
wer seine Angehörigen zum Götzendienst verführen wolle (n~Oil, hesit), dürfe
keine Schonung erfahren, sondern müsse unverzüglich gesteinigt werden
(Deuteronomium 13,9-11). Diesem durchaus berechtigten Einwand wird ent-
gegengehalten, es handle sich hier um einen Ausnahmefall: Jesus habe der "Kö-
nigsherrschaft nahegestanden ". Was mit dieser wohl absichtlich unpräzis ge-
haltenen Begründung ausgesagt werden soll und wie sie entstanden sein mag, ist
unklar: Spiegelt sich in ihr die Tatsache, daß Jesus von den Römern hingerichtet
worden war, oder aber seine Botschaft von der nahen Gottesherrschaft ?26 Diese
beiden fundamentalen Fakten der Geschichte Jesu wären in der rabbinischen
überlieferung so verblaßt, daß mit ihrer Hilfe das besondere Vorgehen des
jüdischen Gerichts gerechtfertigt werden konnte. Jedenfalls verlief nach Ansicht
der Rabbinen der Prozeß Jesu ganz in den Schranken des jüdischen, in der
Mischna kodifizierten Rechts und stand damit bereits im Zeichen der pharisäisch
initiierten Humanisierung der mosaischen Strafgesetze, wie sie im Traktat
Sanhedrin zutage tritt. In ihm wird nämlich der unendliche Wert des mensch-
lichen Lebens eingeschärft (4,5) und ein Todesurteil möglichst vermieden oder
aber auf humane Weise vollstreckt (7,1-3); das Heil der kommenden Welt soll
auch für den zum Tode verurteilten Verbrecher grundsätzlich erhalten bleiben
(6,2; 10,1)27.
Mischna Sanhedrin 4,1. Weniger plausibel ist die Erklärung von HAROLD W. HOEHNER,
Jesus habe als falscher Lehrer nicht am Passah teilnehmen dürfen (a. a. O. S. 80).
2S Von]. MAlER, a. a. O. S. 219.304 als 40 Tage vor der Hinrichtung übersetzt, was vom Inhalt
der Bekanntmachung her unmöglich ist (vgl. Mischna Sanhedrin 6,1).
Vgl. zu n,~"~" ~"P (qarob lammalkut) Markus 1,15: "Nah herbeigekommen ist die
"N
26
Königsherrschaft Gottes" (N'~" m~"~ n~"p, qCrobä malkut 'el labo'; vgl. Jesaja
56,1).
27 Todesurteile sollen möglichst ganz vermieden werden (Mischna Makkot 1,10). Die in San-
hedrin 7,1 aufgezählten vier Hinrichtungsarten sind nach dem Grad der Schwere geordnet:
Steinigung, Verbrennung, Enthauptung, Strangulieren. Bei der Durchführug der biblisch
befohlenen Strafen wird eine rasche Herbeiführung des Todes angestrebt, ferner soll der
574 OTTO BETZ
Die Sorgfalt des Verhörs wird auch noch in einer wohl sekundär auf Jesus
bezogenen Nachricht sichtbar. Sie handelt von einem Verführer Ben Stada, der in
Lydda hingerichtet wurde. Dabei habe man zwei versteckt gehaltene Talmud-
schüler aufgeboten, die das Verbrechen der geheimen Verleitung zum Götzen-
dienst in actu miterleben mußten (b Sanhedrin 67a; vgl. Deuteronomium 13,7:
,no~, besetcer). Mit dieser recht konstruiert wirkenden Geschichte wollte man
wohl der christlichen Tradition vom Verhör Jesu entgegentreten, nach welcher
falsche Zeugen aufgeboten worden sein sollen.
3. Die Todesstrafe
Wichtig, weil widersprüchlich angegeben, ist in der Baraitha b Sanhedrin 43 a

die Art der Tod e s s t r a f e, die an J esus vollstreckt worden sein soll. Nachdem
am Anfang und Schluß, in Verbindung mit dem Rüsttag des Passahfestes, vom
Hängen (i1,n, talä) gesprochen wird, ist in der Bekanntmachung des Ausrufers
die Steinigung ('vo,
saqal) als Strafe genannt. Das Hängen stellt zunächst eine
Reminiszenz an die Kreuzigung J esu auf Golgatha dar; J esus erscheint in der
späteren jüdischen Polemik als der "Gehängte" (""n, taluj). Aber im Kontext des
mischnischen Rechts, nach dem unsere Baraitha gestaltet ist, wird die Strafe der
Steinigung verlangt, die das Vergehen von Zauberei, Verführung und Verleitung
sühnt (Sanhedrin 7,4; vgl. Deuteronomium 13,11). Deshalb ist sie auch in der
Bekanntmachung des Ausrufers erwähnt, die von Sanhedrin 6,1 übernommen
und nur leicht modifiziert ist. Den Widerspruch zwischen beiden Angaben muß
man sich so aufgehoben denken, daß das Hängen als eine abschreckende Zusatz-
strafe zur Steinigung verstanden wird: Der Leichnam J esu wurde für kurze Zeit
aufgehängt.
Diese Zusatzstrafe wurde von den rabbinischen Exegeten aus der Weisung
Deuteronomium 21,22 f. herausgelesen, wonach ein todeswürdiges Verbrechen
durch "Hängen ans Holz" gesühnt werden soll. In Sanhedrin 6,4 ist dementspre-
chend bei Gotteslästerung und Götzendienst das kurze Aufhängen des durch
Steinigung Hingerichteten angeordnet. Man könnte daran denken, daß die von
Josephus berichtete Hinrichtung des Jakobus, des Bruders Jesu, der auf Betreiben
des Hohenpriesters Ananos verurteilt und gesteinigt worden war (Antiquitates
20,200), die rabbinische Darstellung des Todes Jesu verdunkelt hat. Aber
maßgeblich war doch wohl die Tendenz, den Prozess Jesu ganz als einen Fall der
jüdischen Justiz anzusehen und ihn mit dem in der Mischna kodifizierten
Rech t in Einklang zu bringen. Die im Talmud übernommene Verantwortung der
jüdischen Behörden wird zur gleichen Zeit von Justin bestätigt 28 , ferner in der
Leib des Delinquenten möglichst unversehrt bleiben, weil eine leibliche Auferstehung der
Toten erwartet wird.
2H Er läßt seinen jüdischen Gesprächspartner Tryphon sagen: "Als wir ihn gekreuzigt hatten
(OTUlJQwoaVTwv llfHDV), stahlen ihn seine Jünger bei Nacht aus dem Grab und betrügen
nun (nAaV(\)OLv) die Menschen mit der Auskunft, er sei von den Toten auferstanden .. .'.'
(Dialogus cum Tryphone 108).
christlich-gnostischen Schrift <Apokryphon des' J ohannes' erwähnt 29 ; sie stimmt

auch in etwa mit dem überein, was in der von S. PINES veröffentlichten Chronik
des arabischen Historikers <Abd al Jabbär (11. Jhdt. n. Chr.) vom Ende Jesu
berichtet wird 30 • Vor allem aber tritt die talmudische Tendenz, die
Verantwortung für die Hinrichtung eines Volksverführers einem jüdischen Ge-
richt zuzuschreiben und ihn nach der Tora Moses zu verurteilen, bei dem 135 n.
Chr. im Kampf gegen Rom gefallenen Bar Kochba hervor, und zwar auch in einer
Tradition des Traktats Sanhedrin (93 b): Weil er offen und direkt den Anspruch
erhoben habe, der Messias zu sein, a,ndererseits aber dem in Jesaja 11,3
geforderten Kriterium des von Gottes Geist geleiteten gerechten Richtens nicht
genügte, habe man ihn getötet (~m,,,i', qetaluhu). Nicht die Römer, sondern die
Rabbinen werden dabei als die Gegner Bar Kochbas eingeführt, die ihn gleichsam
als falschen Propheten entlarvten und zu Tode brachten. Das politische Scheitern
wird mit religiöser .Anmaßung begründet; dabei dürfte wie im Falle Jesu der
Schriftabschnitt Deuteronomium 13 als kritische Norm und inspirierende Kraft
der Darstellung gedient haben. Schließlich wird zusammen mit der hier
behandelten Baraitha b Sanhedriri 43 a in einem ebenfalls alten Traditionsstück
von fünf namentlich erwähn t,en Jüngern J esu erzählt, die vor ein Gericht
gestellt und zum Tod verurteilt wurden. Dabei führten sie ihre Verteidigung mit
Hilfe alttestamentlicher Schriftworte, die angeblich den Trägern ihrer Namen das
Heil und damit auch die Wahrheit ihrer Sache zusprechen. Der Gerichtshof
widerlegte sie jedoch auf gleiche Weise als des Todes würdige Verbrecher. Hier
wird wohl auf die Tatsache der von den Römern vollzogenen Verfolgung der
Christen angespielt. Aber wieder ist ein jüdisches Gericht eingeschaltet. Denn das
geistreiche Duell, das auf diesem Forum stattfindet, ist keinem römischen
Richter, sondern nur jüdischen Schriftgelehrten zuzutrauen.
4. Das Vergehen Jesu
Die Tatsache der biblischen Begründung gilt vor allem auch im Blick auf das
Vergehen, dessen Jesus in diesem überlieferungsstück bezichtigt wird, nämlich
die durch den Ausrufer verkündigte, stereotyp formulierte, dreifache Anklage des
29 Ein Pharisäer sagt zu dem Jünger Johannes über Jesus: "Durch Betrug hat er euch 'irrege-
führt, dieser Nazarener. Er hat (eure Herzen) verschlossen und euch abgewendet (von den)
überlieferungen eurer Väter" (W. TILL, Die gnostischen Schriften des koptischen
Papyrus Berolinensis 8502 [Texte und Untersuchungen 60 (V, 5)], Berlin 1955, KaI. 19,
17-20,3). Das gleicht der im Talmud gegen Jesuserhobenen Anklage. Der Stil ist semiti-
sierend (vgI. nAuvll nAuvav = kopt. kote ebol, hebräisch: l"\'Itm hesit); vgI. Johannes
7,12: "Er verführt das Volk".
, :10 Die Juden bitten Herodes, der im Prozeß Jesu die zentrale Rolle spielt, er möge ihnen
Vollmacht über jenen Mann geben, damit sie an ihm ihr Gericht vollziehen könnten
(§ 65a); vgl. § 66a: Die Juden peinigten ihn, geißelten ihn und kreuzigten ihn; vgl. dazu S.
M. STERN, Abd al Jabbar's Account of how Christ's Religion was Falsified, Journal of
Theological Studies 3 (1968), S. 128-165.
576 OITO BETZ
Za u berns, Verführens und Verlei tens des Volkes IsraePl. Grundlegend da-
für ist die Stelle m Sanhedrin 7,4 und das Kapitel Deuteronomium 13, wo in v. 7
bzw. v. 11 die an zweiter und dritter Stelle genannten Verben 1'l"t)j1 (hesit) und
"",;, (hiddf b) den Versuch bezeichnen, einzelne Personen oder aber das ganze
Volk vom wahren Gott und Retter Israels abspenstig zu machen.
a) Zauberei
Das an erster Stelle erwähnte Zaubern (~'f1r~, kissep)32 wird in Deuterono-
mium 18,10-14 unmittelbar vor dem Abschnitt über den von Gott angekündigten
Propheten wie Mose behandelt, der auch für die Beurteilung Jesu wichtig war
(18,15-22). Es könnte sich konkret darauf beziehen, daß Jesus nach den Evange-
lien wunderbare Heilungen vollbracht hat, die von seinen Gegnern als Werk des
Teufels bzw. der Dämonen bezeichnet wurden (Markus 3,21); überhaupt stand
ein Wunder bei den Rabbinen immer auch im Verdacht der Zauberei 33 . Im Deute-
ronomium wird nämlich davor gewarnt, gerade auch ein falscher Prophet oder
Träumer könne sich durch Zeichen oder Wunder beglaubigen; wenn Gott dies
zulasse, wolle er Israel auf die Probe stellen und die Echtheit der Liebe zu ihm
prüfen (v. 2-4). Dementsprechend werden auch nach Matthäus 24,24 falsche
Messiasse und Pseudopropheten als Wundertäter für die Drangsal der endzeit-
lichen Wirren angekündigt, und das antichristliche Weltreich der Endzeit bedient
sich eines falschen Propheten, der einen atheistischen Personenkult mit Hilfe von
Wundertaten propagiert (Offenbarung 13,11 -18). Ein Hinweis auf bedrohliche
Wunder im Namen Jesu findet sich in der Tosefta (Chullin 2,22f.)34: Ein gewisser
Jakob aus Kephar Sekhanja (Kephar Sama) pflegte im Namen des Jesus ben
Pantera 35 Heilungen zu vollziehen. Er wurde auch von Rabbi Eleasar Ben Dama,
31 Der Abschnitt Deuteronomium 13,1-12, der in V. 1-6 den falschen Propheten und
Träumer behandelt, dann in V. 7 den Verführer zum Götzendienst nennt und in V. 11
vom Verleiten spricht, schärft die Steinigung in V. 10-12 als unbedingt notwendige, dem
ganzen Volk bekannt zu gebende Strafe für dieses Vergehen ein. VgI. dazu die Wiedergabe
dieser Stelle in der Tempelrolle KoI. 54,8-55,1 (Y. YADIN, 'f1)'i'~i1 1'l~l~ [Megillat
Hammiqdasl II, Jerusalem 1977, S. 171-174).
32 In Mischna Sanhedrin 7,4 nach dem Verleiten und Verführen an dritter Stelle genannt.
33 E. E. URBACH, Chas'al (= Die Weisen), Jerusalem, 2. Auf!. 1971, Kapitel 6, S. 86-102.
34 ZUCKERMANDEL, S. 502, Zeile 10-13; vgI. auch Jerusalemer Talmud 14 b; Baby!. Talmud
Aboda Zara 27b; Qohelet Rabba I, 1, 8.
35 Jesus gilt im Talmud als feiu (Ben) Pant(d)era' (Tosefta Chullin 2,22.24; Jerus. Talmud
Schab bat 14,14d; Baby!. Talmud Sanhedrin 67a; Schabbat 104·b). Damit wird auf die
schon dem Celsus bekannte Fabelei von einer unehelichen Geburt Jesu angespielt: Ein
Soldat Panther habe die Jungfrau Maria verführt ('tTJv jlOLXdav 'tfJs; JtaQ8EVOU Kat wü
TIav811Qa, Origenes Contra Celsum I, 28.32.33.69; II, 5, ed. P. KOETscHAu, Leipzig
1913, Bd. I, S. 77.83.85.123f. 132.; ferner Eusebius, Eclogae propheticae III, 10, ed.
GAISFORD, Oxford 1842, S. 11). Solche Wortspiele wie die JtaQ8EVOU - TIav811Qa(s;)
waren in der Polemik beliebt; der ULOS; TIav811Qa ist eine Verunglimpfung des Jungfrauen-
sohns. Die Diskussion über Jesu Abstammung, die im Baby!. Talmud Schabbath 104 b
berichtet wird, beweist, daß die Rabbinen von Jesu Herkunft nur dumpfe Vorstellungen
besaßen. Jesu Mutter Mirjam gilt als Frauenhaarflechterin (N"TVl N"l~, megaddCla'
n"sa;ja'); vielleicht liegt eine Verwechslung mit Maria Magdalena zugrunde.
der von einer Schlange gebissen worden war, in höchster Not um Hilfe gebeten.
Jedoch griff Rabbi Jischmael ein und verhinderte dies; als Eleasar starb, pries er
ihn dafür, daß er den "Zaun der Weisen" nicht durchbrochen, d. h. die Weisung
der Rabbinen nicht übertreten habe. Dieser sicherlich historische Vorfall beweist,
daß den Rabbinen eine Heilung in Namen Jesu als zauberisches Werk einer wider-
göttlichen Macht erschien, die das Heil der zukünftigen Welt gefährdet 36 • Der
Zauberei verdächtigt wird Jesus in einer von Ben Stada handelnden Tradition; der
letztere soll Zauberformeln, die er sich in die Haut geritzt hatte, aus Ägypten ein-
geführt haben 37 • Ebenfalls im Zeichen der ägyptischen Zauberei mag die Tatsache
stehen, daß man Jesus mit einem abtrünnig gewordenen Schüler des Rabbi Josua
Ben Perachja identifiziert hat; dieser Rabbi war unter dem pharisäerfeindlichen
König Alexander J annäus nach Ägypten geflohen und von dort wieder in seine
palästinische Heimat zurückgekehrt 38 . Die polemische Verdächtigung ägypti-
scher Zauberei wird schon von dem Gegner des Origenes, Celsus, bestätigt (178
n. Chr.), der durch einen jüdischen Gewährsmann u. a. davon erfuhr, Jesus habe
in Ägypten als Tagelöhner gedient und dort magische Kräfte gelernt 39 •
b ) Verführung
Im Zentrum steht die Anklage der Verführung (TI~OiJ, hesit). Sie wird auch im
oben erwähnten Einwand des Rabbi Ulla als einzige vorgebracht: Als Verführer
(TI~O~, mesit) verdiente Jesus keine schonende Sonderbehandlung. Der Vorwurf
der Verführung wird in den rabbinischen Stellen über Jesus zusammen mit dem
von der Verleitung zum Abfall besonders betont. Jesu Lehre galt als häretisch:
Die Tatsache, daß Rabbi Elieser Ben Hyrkanos ein durch den oben erwähnten
Jakob von Sekhanja tradiertes Jesuswort beifällig aufgenommen hatte, machte ihn
der Häresie verdächtig 40 . Das Christentum war die Häresie schlechthin (ml~~,
minut, Mischna Sota 9,15), und auf Jesus als dessen Stifter lud man die ganze Last
der falschen Lehren der Kirche: Er hat die Worte der Weisen verspottet
(Baby!. Talmud Gittin 56b-57a), er war der Freche (ibid. Sanhedrin 107b; So ta
47 a), der schon als Kind durch sein unbotmäßiges Verhalten auffiel und dadurch
den Einsichtigen seine illegitime Geburt verriet (Jerus. Talmud Kalla 41 d; Baby!.
Talmud Kalla 18b). Das "Evangelium", in dem man eine Zusammenfassung der
36 Eine ähnliche Begebenheit wird mit Joschua Ben Levi erzählt Oerus. Talmud Aboda Zara
2,2,40d).
37 Tosefta Schabbat 11, 15; Babyl. Talmud Schabbat 104 b; J erusal. Talmud Schabbat
12,4,13d. Ägypten galt als ein Zentrum der Zauberei.
38 Babyl. Talmud Sanhedrin 107 b. Schon aus chronologischen Gründen kann Jesus mit
diesem Vorfall nichts zu tun haben, der rund hundert Jahre vor seinem Wirken spielte; in
der Paralleltradition Jerus. Talmud Chagiga II, 2, 77d ist der fragliche Schüler noch ohne
Namen.
39 Origenes contra Celsum 1,28 a. a. O. S. 79: ÖUVUIlEWV LLVWV JtELQa8E(e;, tcp' ale; Atyum:wL
OEllvUVOV'WL. Vgl. S. BENKo, Pagan Criticism of Christianity During the First Two
Centuries A. D., ANRW II 23,2, ed. W. HAASE, Berlin-New York 1980, S. 1101 H.
40 Tosefta Chullin 2,24 (ZUCKERMANDEL, S. 503,18-30), vgl. Babyl. Talmud Aboda Zara
16b/17a.
lQ A I\.TRW/ " ?~ 1
578 OTTO BETZ
Lehre Jesu sah, wurde wortspielerisch als Avon-Gillajon = Sündenschrift oder

als Awen-gillajon = Unheilsschrift karikiert41 • Auch die dualistische, als Häresie
verurteilte Lehre von zwei göttlichen Gewalten ist J esus zugeschrieben und dabei
zu einer Lehre von zwei Göttern gesteigert 42 ; auf diese Weise wurde die Trinitäts-
lehre der christlichen Kirche auf Jesus selbst zurückgeführt. Der Vorwurf der
Häresie Jesu wird gelegentlich als Verführung zur Apostasie bezeichnet und da-
mit der grundlegenden Schriftstelle Deueronomium 13,7 angenähert. Das ge-
schieht etwa in der auf Jesus übertragenen überlieferung von einem gottlosen
Schüler Rabbi Josuas Ben Perachjas, der, nachdem er mit dem Bann belegt wor-
den war, einen Ziegelstein angebetet und sich dann als einen Frevler bezeichnet
habe, der viele zur Sünde verleitete und für den keine Buße möglich sei 43 . In ähn-
licher Richtung geht wohl auch der Vorwurf, Jesus habe seine Speise öffentlich
verbrannt 44 ; denn auch das ist eine euphemistische Bezeichnung für den Götzen-
dienst, den man gerade mit Rücksicht auf Deuteronomium 13,7 (vgl. auch v.
3.11) besonders betonen mußte.
Obwohl solche Nachrichten keine authentische Kenntnis des historischen
Jesus verraten, darf man nicht bezweifeln, daß es sich hier wirklich um Jesus han-
delt und mit ihm das Christentum des 2. Jhdts. bekämpft wird. Diese Zeit wird
durch Justins <Dialog mit Trypho' bestätigt, in dem Jesus als ein Zauberer
Ül(iyo~) und Volksverführer (AuoJtAavo~) bezeichnet wird (c 69), ferner durch
das im 2. Jhdt. n. Chr. verfaßte <Apokryphon des Johannes', nach dem Jesus
die Jünger verführt (JtAuvav) und von den überlieferungen ihrer Väter abge-
wendet hat (BG 19,17-20,3).
c) Verleitung des Volkes

Ähnlich wichtig ist die Anklage der Verleitung des ganzen Volkes ("",rr.
hiddr I?), die J esus als drittes Verbrechen zur Last gelegt wird, sie erscheint schon
Johannes 7,12: "Er verführt das Volk" (vgl. Lukas 23,2.5). Auch für sie ist wieder
Deuteronomium 13 die gesetzliche Basis, wo die Abkehr des Volkes Israel von
Gott als Ziel der demagogischen Prophetie dargestellt und die Strafe der Steini-
gung ausdrücklich erwähnt ist. Vor allem der messianische Anspruch J esu
wird als falsch und als das Volk verführende Gefahr verurteilt, ferner der christ-
liche Glaube an seine Auferstehung von den Toten, der ~n diesem Ereignis die
göttliche Bestätigung der messianischen Sendung Jesu sah. Auch dieser Glaube
wird auf Jesus zurückgeführt. Ein Weheruf des Rabbi Resch Laqisch (3. Jhdt.)
gilt demjenigen, der sich selbst durch den Namen Gottes wiederbelebt (Babyl.
Talmud Sanhedrin 106a). Dieser Weheruf wird im Anschluß an ein Wort des
Sehers Bileam gesagt (Numeri 24,23), der im Talmud manchmal als Chiffre für
41 Babyl. Talmud Schabbath 116a b. Die Christen konnten es beliebig auslegen, entweder als
Aufhebung der Tora oder als mit dieser im Einklang stehend.
42 Pesiqta Rabbati 100b (ed. FRIEDMANN).
43 Babyl. Talmud Sanhedrin 107 b Schluß; Sota 47 a.
44 Babyl. Talmud Sanhedrin 103a; Berakhot 17b.
J esus benützt ist. Zum Bileamspruch Numeri 23,19 45 , der die Wahrhaftigkeit
Gottes im Unterschied von den Menschen bezeugt, erklärte Rabbi Abbahu (3.-
4. Jhdt.): "Wenn zu dir ein Mensch sagt: <Ich bin Gott!' so lügt er, <Ich bin ein
Menschensohn', so wird er es am Ende bereuen, <Ich steige zum Himmel hinauf',
so gilt von Ihm: Er hat es gesagt, wird es aber nicht verwirklichen". Schließlich
hat nach Numeri 23,7 Bileam vorhergesehen, ein vom Weib Geborener werde
sich zu Gott machen und die ganze Welt verführen 46 . Von daher ist es recht wahr-
scheinlich, daß man auch in weiteren Aussagen über Bileam an Jesus gedacht hat,
so etwa im Babylonischen Talmud Sanhedrin 106b, wo im Anschluß an Psalm
55,24 gesagt wird: ,,33 Jahre alt war Bileam, der Lahme, als ihn der (zelotische)
Räuber (i1N~O'~, lista'ii) Pinehas tötete" (vg!. Numeri 31,6). In der Mischna
Sanhedrin 10,2 wird zusammen mit den biblischen Gestalten Doeg, Ahitophel
und Gehasi auch Bileam zu denen gezählt, die vom Leben in der zukünftigen
Welt ausgeschlossen sind. Die Zuordnung des Heiden Bileam zu notorischen
Sündern Israels erscheint dann sinnvoll, wenn mit dem Namen "Bileam", dem
Prototyp des Verführers und Verderbers Israels, J esus von N azareth gemeint ist.
Das gilt auch von der Aussage Abot 5,19: "Die Schüler des gottlosen Bileam wer-
den die Gehenna erben". Denn die Schüler Jesu sind ja zum Untergang vorher-
bestimmt, wie schon ihr Name dem in der Schrift Bewanderten anzeigt (Baby!.
Talmud Sanhedrin 43a). Und bereits um die Jahrhundertwende, zur Zeit des
Rabbi Eliezer ben Hyrkanos (90-110 n. Chr.), galt das Christentum als eine
Häresie, die in Palästina auch vom römischen Statthalter verfolgt wurde 46a .
d) Zusammenfassung
Im Talmud wird der Tod Jesu, sowohl hinsichtlich der gegen ihn erhobenen
Anklage als auch des Vollzugs, ganz in den Bereich des Judentums verlegt,
theologisch von der Schrift und juristisch von der Mischna her erklärt. Im Gegen-
satz zur neueren jüdischen Darstellung des Prozesses Jesu, in welcher die rö-
mische Obrigkeit die volle Verantwortung trägt, tritt diese im Jesuszeugnis des
Talmuds so gut wie gar nicht hervor46b . Jesus hat als Zauberer, Irrlehrer und
4S Jerus. Talmud Taanit II, 165 b.

46 Yalquth Schimoni zu Numeri 23,19. Zu Bileam als Chiffre für einen falschen Lehrer der
christlichen Kirche vgl. Offenbarung 2, 14; 2. Petr. 2, 15; Judas 11.
46aVgl. den Bericht von der Beschuldigung des R. Elieser, er habe sich mit der Ketzerei, d. h.
der Lehre Jesu, befaßt (Tosefta Chullin 2,24, ed. ZUCKERMANDEL, S. 503,18-30; Babyl.
Talmud Aboda Zara 16 b 17 a - Qohelet Rabba 1,8). Dabei fällt die Großzügigkeit des rö-
mischen Richters auf, der für den jüdischen Lehrer alles zum Besten wendet; er wertet
dessen Kontakt mit den Guden-) Christen als Versuch, die Irrenden zum rechten Glauben
zurückzuführen. Dabei spielt eine halachische Entscheidung Jesu eine Rolle, die freilich erst
in den späteren Berichten erscheint und aus dem gegen die Irrlehre gerichteten Wort Sprüche
5,8; 7,26 herausgesponnen sein dürfte.
4hbEs hätte eher im Interesse der missionierenden Christen liegen müssen, zu verschweigen,
daß Jesus vom römischen Gericht des Pilatus verurteilt und wie ein Rebell hingerichtet
worden war; das konnte der christlichen Bewegung den Anschein einer kriminellen Ver-
einigung geben. Aber die viel verdächtigte apologetische Absicht der Evangelisten führte
nicht so weit wie die rabbinische Rücksicht auf die Forderungen der Tora.
580 OTTO BETZ
Volksverführer nach Deuteronomium 13 den Tod durch Steinigung verdient. Das

gerichtliche Verfahren gegen ihn war keineswegs suspekt, sondern eher überkor-
rekt. Es fehlt auch jede Absicht, die Verantwortung für den Prozess Jesu den
Sadduzäern zuzuschieben und deren Rechtspraxis zu kritisieren, wie das sonst ge-
legentlich geschieht. Die talmudischen Notizen fügen, historisch betrachtet,
nichts Neues zu den aus den Evangelien bekannten Tatsachen hinzu; entschei-
dend ist die theologische Tendenz, die den Kampf gegen die Kirche verrät.
Dieser war im 2. Jhdt. nach Chr. in vollem Gang, wie aus dem Zeugnis des Apo-
logeten Justin und des heidnischen Polemikers Celsus erhellt; von einem Des-
interesse der Juden am Christentum kann keine Rede sein.
Es fehlt jeglicher Hinweis auf etwaige politische Aspekte und Implikatio-
nen des Messiasanspruchs Jesu und der Christologie der Kirche, auf etwaigen
Zelotismus, auf ein gewaltsames Sich-Einsetzen für die Ehre und Alleinherrschaft
Gottes, das von den Rabbinen gelegentlich verurteilt wird. Auch das Zentrum der
Predigt Jesu, das kommende Gottesreich, wird nicht deutlich sichtbar; die ganze
Enderwartung bleibt unerwähnt. Das übertreten der Tora, beispielsweise der
Sabbatgebote und der Reinheitsvorschriften, wird nicht gerügt. Aus der Art, wie
seine Jünger verurteilt worden sein sollen, kann man schließen, daß auch Jesus als
ein falscher Interpret der Tora Moses galt. Aber bekämpft wird vor allem eine
Christologie, wie sie bei Paulus und im Johannesevangelium erscheint. Der
Kampf gegen die Kirche wird gegen Jesus geführt. Das steht im Einklang mit der
rabbinischen Tora, die stets bestimmten Lehrern zugeschrieben wird, und im Ge-
gensatz zur formgeschichtlichen Evangelienforschung, welche die produktive
Kraft der Gemeinde betont.
Es ist zu prüfen, ob in der talmudischen Berichterstattung die Haltung
der Pharisäer gegenüber Jesus und ihr Urteil über die christliche Urgemeinde
sachgemäß beurteilt werden: Wären die jüdischen Behörden wirklich gegen
Jesus und seine Jünger gerichtlich vorgegangen, hätten sie Deuteronomium 13 in
Kraft gesetzt, wenn sie die Macht dazu besessen hätten? Die Antwort auf diese
Frage ist in anderen Quellen zu suchen; vor allem kommen dafür die Werke des
F 1a v i u s J 0 s e p h u s in Frage.
111. Flavius Josephus: Jesus und die frühjüdische Prophetie
1. Das <Testimonium Flavianum' über Jesus
Das Werk des jüdischen Historikers Flavius Josephus wurde bislang für die
Untersuchung des Prozesses Jesu nur unzulänglich verwertet. Diese Tatsache
liegt nicht zuletzt in dem Mißtrauen begründet, mit dem man der Person des
Flaviergünstlings und vor allem seinem Jesuszeugnis, dem <Testimonium Flavia-
num " begegnete 47 • Nur selten wurde dessen Bedeutung überschätzt, so etwa in
47 Die Bedeutung des Josephus wird richtig beurteilt von A. SCHALlT (ed.), Zur Josephus-
der umfangreichen Jesusdarstellung des jüdischen Autors R. ErsLER 48 , für die ihr
Autor die altrussische Version des ]üdischen Kriegs' von Josephus herange-
zogen hatte. Der in dieser Version enthaltene Bericht über Jesus ist wesentlich
umfangreicher als sein Gegenstück im griechischen Text der 'Antiquitates Judaicae'
(18,63f.). In einem nach Bellum 2,174 eingefügten Abschnitt wird Jesus als ein
Lehrer geschildert, der in den Juden die Hoffnung auf eine Niederwerfung der
Römer geweckt und die Volksmengen in Bewegung gebracht hat; Pi latus habe
daraufhin, von der jüdischen Obrigkeit aufmerksam gemacht, mit seinen Truppen
eingegriffen und viele Menschen getötet, aber Jesus als einen Wohltäter zu-
nächst freigelassen. R. ErSLER nahm diese Darstellung zum Anlaß, Jesus als einen
Kämpfer für die Erlösung Israels und gescheiterten Messiasprätendenten zu schil-
dern; J. CARMrCHAEL hat ErsLER's These übernommen und in seinem Buch über
den Tod Jesu 49 popularisiert. Aber die textliche Basis für dieses zelotische,
politisch-revolutionäre J esusbild ist nicht tragfähig. Denn die altrussische Version
des ]üdischen Krieges' geht keinesfalls, wie ErSLER glaubte, auf die von Josephus
erwähnte, in aramäischer Sprache abgefaßte Zweitfassung des 'Bellum' zurück;
ihre Zusätze haben keinen historischen WertSo. Dennoch bleibt das Problem der
politischen Implikationen des Wirkens Jesu bestehen. Denn sein Ende, der Tod
am Kreuz, ist mit dem Schicksal identisch, das die jüdischen Freiheitskämpfer ge-
gen Rom, vor allem die Zeloten, trafs1 .
Als Beitrag des Josephus zum Prozeß Jesu kommt zunächst das 'Testi-
monium Flavianum' der 'Antiquitates' in Frage. Der Kontext, in den es Jo-
sephus gestellt hat, beweist, daß er Jesus und die von ihm ausgehende Bewegung
als potentiellen Herd politischer Unruhen «J'taaEL~, 86QußOL), als einen Stör-
faktor innerhalb der pax Augusta, verstanden hat S2 . Kennzeichnend dafür ist der
Betrug an gutgläubigen Menschen, wie er bei der Verführung der Römerin
Paulina im Isistempel und vor allem bei der folgenden Geschichte eines Propheten
Forschung (Wege der Forschung 84), Darmstadt 1973, S. VII - XVI; vgl. auch die Ein-
leitung zu: Josephus-Studien. Festschrift für O. Michel, ed. O. BETz, M. HENGEL, K.
HAACKER, Göttingen 1974.
4/l Der Untertitel des in Anmerkung 16 erwähnten Buches von EISLER lautet: Die
messianische Unabhängigkeitsbewegung vom Auftreten Johannes des Täufers bis zum Un-
tergang Jakobus des Gerechten, nach der neuerschlossenen 'Eroberung von Jerusalem' des
Flavius Josephus in den christlichen Quellen dargestellt.
49 V gl. Anmerkung 8.
50 Vgl. dazu W. BIENERT, Der älteste nichtchristliche Jesusbericht, Josephus über Jesus
unter besonderer Berücksichtigung des altrussischen 'Josephus' (Theologische Arbeiten zur
Bibel-, Kirchen- und Geistesgeschichte 9), Halle 1936; J. M. CREED, The Slavonic Version
of Josephus' History of the Jewish War, Harvard Theological Review 28 (1932), S.
277-319.
51 Vgl. M. HENGEL, Die Zeloten (Arbeiten zur Geschichte des Spät judentums und
Urchristentums 1), Leiden 2. Aufl. 1975.
52 Zum Kontext der OTaOELI; und 86Qußm vgl. E. NORDEN, Josephus und Tacitus über Jesus
Christus, Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, Geschichte und deutsche Literatur
16 (1913), S. 637-666 = DERs., Kleine Schriften zum klassischen Altertum, Berlin 1966,
S. 241-275, jetzt in: A. SCHALlT (ed.), Zur Josephusforschung, a. a. O. S. 27-69, besonders
31-33.
582 OTTO BETZ
in Samarien deutlich wird; dabei geht es um religiös motivierten Betrug (Antiqui-

tates 18,65-87). Das vor diesen beiden Berichten gebotene Testimonium
(18,63f.) steht zu ihnen durch sein positives Bild von J esus im Widerspruch.
Aber wenn man auf seine ursprüngliche Gestalt zurückzugehen sucht, wird dieser
Widerspruch weitgehend aufgehoben. Denn der uns jetzt vorliegende Text
stammt so kaum von Josephus selbstsJ, stellt aber auch nicht als ganzer die spätere
Einfügung eines Christen dar54 , sondern ist christlich redigiert. Er hat folgenden
Wortlaut 55 :
"Um diese Zeit lebte Jesus, ein Mann voll Weisheit, wenn man ihn über-
haupt einen Menschen nennen darf. Er vollbrachte nämlich ganz unglaub-
liche Dinge und war ein Lehrer derjenigen Menschen, welche gern die Wahr-
heit aufnehmen; so zog er viele Juden und viele aus dem Griechentum an sich
(btl]yaYELo). Dieser war der Christus. Als Pilatus ihn auf die Anzeige der bei
uns an der Spitze Stehenden hin mit der Kreuzigung bestraft hatte, hörten
diejenigen, die ihn zuerst ins Herz geschlossen hatten (OL TO Jtgonov
&yaJti]aavt'E~), nicht mit ihrer Zuneigung auf. Er erschien ihnen nämlich am
dritten Tag wieder lebend, wie die göttlichen Propheten dies und tausend
andere wunderbare Dinge von ihm verkündigt hatten. Noch bis jetzt hat der
Stamm der Christen, die nach ihm genannt sind, nicht aufgehört"s6.
Wie im Talmud erscheint Jesus auch hier als ein Lehrer und Wundertäter,
wobei freilich die polemische Verzerrung fehlt. Aber es werden Pi I a t u s als der
Richter J esu und das Kreuz als die von ihm verhängte Todesstrafe ausdrücklich
erwähnt. Auch die Juden waren nicht unbeteiligt: Jesus war auf die Anzeige ihrer
führenden Männer hin von den Römern verurteilt worden. Das wird in einer
Sprache erzählt, wie sie die christliche Tradition nicht benützt hat und wie sie
wohl zum ursprünglichen Bericht gehört. Aber die bekenntnis artige Würdigung
53 Zur Diskussion über diesen Text vgI. die von A. SCHALlT, a.a.O. S. 417-419 aufgeführte
Literatur.
54 Nach E. NORDEN, a. a. O. ist das ganze Testimonium unecht, nämlich ein später eingefüg-
tes Produkt eines Christen, der in der Maske des Josephus schrieb. NORDEN wandte sich
dabei vor allem gegen A. VON HARNACK, der die Echtheit des Testimoniums zu beweisen
suchte (Der jüdische Geschichtsschreiber Josephus und Jesus Christus, Internationale
Monatsschrift für Wissenschaft, Kunst und Technik 7 [Berlin 1913], S. 1037-1068).
ss Neuerdings hat S. PINES (An Arabic Version of the Testimonium and its Implications, Je-
rusalem 1971) bei Agapius, einem christlich-arabischen Schriftsteller des 10. Jhdts., eine
Form des Testimonium Flavianum entdeckt, die nicht so prononciert christlich, sondern
neutraler gehalten ist. PINES vermutet, diese Form sei vielleicht in einer uns nicht mehr
erhaltenen Rezension der Kirchengeschichte des Eusebius enthalten gewesen, habe auch
Origenes vorgelegen und dessen dreimal geäußerte Feststellung begründet, Josephus habe
nicht an die Messianität Jesu geglaubt (Kommentar zu Matthäus 1,17; Contra Celsum
1,47; 2,13). Merkwürdigerweise fehlt in der Form des Agapius die Mitbeteiligung der
Juden am Prozeß Jesu, nämlich die Notiz von der Anzeige der führenden Männer.
56 Zur übersetzung und Kennzeichnung der späteren Bearbeitung vgI. C. K. BARRETT, The
New Testament Background, London 1956, übersetzung ins Deutsche von C. COLPE
u. d. T.: Die Umwelt des Neuen Testaments (Wissenschaftliche Untersuchungen zum
Neuen Testament 4), Tübingen 1959, S. 211 f.
Jesu kann so nicht von Josephus stammen, sondern verlangt den Versuch einer
Rekonstruktion.
Ich möchte mich dabei vor allem an E. BAMMEL 57 anschließen, dessen Ana-
lyse vom Urteil des Origenes ausgeht, Josephus habe nicht an die Messianität Jesu
geglaubt 58 , andererseits aber bei der Entfernung der christlichen übermalung sich
dennoch eng an die jetzige Textfassung anschließt. E BAMMEL möchte zunächst
im bekenntnisartig wirkenden Satz: "Dieser war der Christus" das Hilfsverb (~v)
einklammern, so daß aus dem Faktum der Messianität Jesu eine ironisch klingen-
de Wendung würde: " ... Viele Juden und viele aus dem Griechentum zog dieser
Christus an sich" (S. 19). Und statt dieses ErtllyayE'to schlägt BAMMEL ein ur-
sprüngliches anllyayE'tO vor: Jesus habe Juden und Griechen von ihrem ur-
sprünglichen Glauben weggeführt und auf seine Seite gebracht (S. 11). Ähnlich
habe an der Stelle des Verbums ayanllaaV'tE~ ein ana'tlleEV'tE~ = "die Betroge-
nen" gestanden; nach Celsus war Jesus ein solcher Betrüger, und seine Jünger die
ana'tlleEv'tE~ bzw. alJ'tou~ ana'tllaav'tE~ (S. 14)59.
Träfen diese scharfsinnigen und gut begründeten Vermutungen BAMMEL'S
zu, so stimmte Josephus in seiner Beurteilung Jesu mit der den rabbinischen No-
tizen zugrundeliegenden überein: Jesus wäre ein Verführer (%'l"O~. mesit) und zum
Abfall Verleitender (n",~. maddr~) nach Deuteronomium 13 gewesen. Die An-
zeige der führenden Juden, die Jesu Kreuzigung zur Folge hatte, wäre damit eine
unbedingt erforderliche, weil von Gott gebotene Maßnahme zum Schutz des jü-
dischen Volkes gewesen. Dabei setzt J osephus voraus, daß die jüdische Obrig-
keit mit der römischen Justiz zusammenwirkte, weil sie selbst nicht das Recht
hatte, die im Deuteronomium gebotene Strafe der Steinigung zu vollziehen; nach
Bellum 2,117, Antiquitates 18,2 besaß der römische Präfekt die Kapitalgerichts-
barkeit für Judäa.
Nun bilden aber der positiv gehaltene Anfang mit der Weisheit und den
wunderbaren Taten Jesu und auch der Schluß, der vom Weitergehen seiner Sache
auch nach der Kreuzigung berichtet, einen seltsamen Kontrast zu den negativ
lautenden Aussagen des rekonstruierten Texts. Gerade das Fortbestehen des
Glaubens an einen Gekreuzigten ist ein merkwürdiges Phänomen: "Wir haben
eine ganze Reihe von charismatisch-messianischen Bewegungen im 1. und 2. Jhdt.
n. Chr., bei denen der gewaltsame Tod des Aufrührers auch das Ende der Bewe-
gung bedeutete. So bei dem samaritanischen Propheten, den Pilatus töten ließ,
bei Theudas, der als Moses redivivus auftrat, bei dem ehemaligen Sklaven Simon
und dem Hirten Athronges, wie auch bei Andreas Lukuas in der Cyrenaika und
Ägypten ... das Scheitern wurde vermutlich als Gottesurteil aufgefaßt"60. Die
Bewegung Jesu aber ging weiter, wie doch wohl schon der ursprüngliche Text des
Testimoniums betont hat. Damit ist unsere Untersuchung über Jesus im Urteil
57 Zum Testimonium Flavianum, in: Josephus-Studien a. a. O. S. 9-22.

5M Contra Celsum I, 47: ... KUl1;m YE amo"(;wv.
59 Contra Celsum 11, 12; BAMMEL, a. a. O. S. 12, zeigt, wie sich der Vorwurf des Betrugs in
der Polemik gegen Jesus durchhält.
60 M. HENGEL, Ist der Osterglaube noch zu retten?, Theologische Quartalschrift 153 (1973),
S.262.
584 OTTO BETZ
des Josephus noch nicht abgeschlossen; zusätzlich zum Testimonium gilt es, wei-
tere von ihm gegebene Berichte über messianische Propheten anzusehen, deren
Namen zum Teil auch im Neuen Testament erscheinen, vor allem beim "Rat des
Gamaliel" (Apostelgeschichte 5).
2. Der Rat des Gamaliel und Deuteronomium 18,15-22
Auf dieses im geschichtlichen Scheitern sich offenbarende Urteil Gottes über

messianische Bewegungen hatte nach Apostelgeschichte 5,34-39 der berühmte
pharisäische Gesetzeslehrer Gamaliel hingewiesen, und zwar gerade auch im
Blick auf den hier neben anderen erwähnten Theudas: Das Warten auf das Ende
der Wege Gottes sollte die Wahrheit des Christusglaubens der Urgemeinde bestä-
tigt oder aber widerlegt sehen. Nach den Worten des Gamaliel war Theudas vor
diesen Tagen mit der Behauptung aufgetreten, "jemand zu sein" (Atywv Etvu(
l'LVU EUUt'OV); eine Anhängerschaft von vierhundert Leuten habe sich ihm zuge-
sellt (JtQOOEKAC8ll). Aber: "Er wurde umgebracht, und alle, die sich von ihm
hatten überzeugen lassen, wurden zerstreut und wurden zu nichts" (v. 36).
Gamaliel erwähnt dazu als zweites Beispiel den Untergang des Galiläers Judas,
wobei er bewußt eine ähnliche Sprache und die gleiche Abfolge der dargestellten
Ereignisse benützt: "Judas stand in den Tagen der Schätzung auf und brachte
einen Haufen Volkes zum Abfall hinter sich. Er kam um, und alle, die ihm gefolgt
waren, wurden zerstreut" (V. 37). Das führt Gamaliel zu folgendem Urteilsschluß:
Ist die Bewegung Jesu von Menschen geplant und in Szene gesetzt, wird sie unter-
gehen; kommt sie aber von Gott her, kann und darf sie nicht vom Synhedrium
unterdrückt werden (V. 38f.). Jesus wird zwar geschichtlich eingeschätzt wie die
Bewegung des Zelotenhauptes Judas und wie der messianische Aufruhr des
Theudas. Aber Gamaliel warnt als Pharisäer das sadduzäisch geführte Synhedrium:
Wer gewaltsam gegen einen Propheten vorgeht, könnte Gottes Sache im Wege
stehen, ein Kämpfer gegen Gott sein (V. 39).
Der berühmte Rat des Gamaliel ist selbstverständlich wie alles, was ein
großer Lehrer des Gesetzes (vgl. V. 34) vorträgt, nicht einem eigenen geschichts-
philosophischen Pragmatismus entsprungen, sondern biblisch fundiert. Bei der
kurzen Darstellung von Theudas und Judas vermeidet Gamaliel das schroffe Ur-
teil, das die Stelle Deuteronomium 13 nahelegen konnte; nach ihm traten sie nicht
etwa demonstrativ als Verführer Israels auf61 . Ihre Bestrafung war auch nicht, wie
dort geboten, die Sache einer sofort zugreifenden jüdischen Justiz. Vielmehr
sollte das Urteil Gott als dem Herrn der Geschichte überlassen bleiben. Gamaliel
setzt der an Deuteronomium 13 orientierten Spontaneität des Strafvollzugs ein
Veto entgegen, das freilich unbeachtet blieb, wie die Steinigung des Stephanus
61 Zwar erinnert die für Judas gebrauchte Wendung V. 37 CtreEOtT]oEV Aaov ore(ow avto'Ü
deutlich an das n"'il (hiddi"J;) in Deuteronomium 13,11, dazu an das für das Testimonium
Flavianum vorgeschlagene Verbum CtreT]yaYEto (S. 18). Dieses hebräische Verbum, das
primär die Bedeutung" verstoßen, verjagen, zerstreuen" hat, wirkt auch auf die Schilde-
rung der Katastrophe ein: Die Anhänger wurden "zerstreut" (V. 37 ölEOKoQreLo8T]oav).
zeigt (Apostelgeschichte Kap. 7). Dieses Veto ist meines Erachtens auf die Stelle
Deuteronomium 18,15 - 22 gegründet 62 , nach der Gott einen Propheten wie
Mose verhieß und dabei auch das Kriterium für dessen Wahrheit angab: Die von
ihm eingegebene Botschaft wird eintreffen, sich geschichtlich verwirklichen;
spricht aber der Prophet aus eigener Macht, verkündigt er im Namen Gottes, was
ihm nicht befohlen wurde, soll er sterben 63 • Dieses "Sterben" hat Gamaliel nicht
als gerichtlichen Strafvollzug gedeutet, sondern als das geschichtliche Scheitern,
hinter dem die Hand Gottes steht. Die Stelle Deuteronomium 18,15-22 wird je-
doch nicht nur als Warnung gegen eine allzu eifrige Justiz gerichtet, sondern auch
gegen den Anspruch der frühjüdischen Propheten selbst. Theudas wollte nämlich
ein Prophet wie Mose sein. Sein Anspruch, den Gamaliel mit der scheinbar vagen,
aber doch bedeutungsvollen Wendung dvuC 'tLVU Eum:6v 63a beschrieb, war auf
diese Verheißung Deuteronomium 18,15 -18 gebaut, sollte ein Hinweis auf den
von Gott gesandten Mosegleichen Propheten und Befreier Israels sein. Eben des-
halb wies Gamaliel auf diese Stelle, die den gescheiterten Propheten als einen fal-
schen, eigenmächtigen, Verkündiger enthüllt: Er kam um, seine Bewegung hörte
auf.
3. Die falschen Propheten nach J osephus: Deuteronomium 13 und 18 als Kriterien
Wie Gamaliel hat auch J 0 s e p h u s den in Deuteronomium 18 gebotenen

Maßstab an Männer angelegt, denen er den Anspruch von Propheten zuschreibt;
Theudas zählt dazu. In ihrem Falle wird ein Schema der Darstellung angewendet,
das von dem des Testimoniums sich insofern unterscheidet, als eine eindeutig ne-
gative Charakteristik das Ende des jeweiligen Propheten und damit das Urteil der
von Gott gelenkten Geschichte ahnen läßt. Auf dieses Urteil kommt letztlich alles
an, obwohl Josephus es nur selten theologisch artikuliert.
Noch vor Theudas hat Josephus von einem Propheten in Sam arien er-
zählt, und zwar im Zusammenhang mit den Problemfällen in der Zeit des Pilatus,
zu denen er auch Jesus und dessen Bewegung zählt (Antiquitates 18,85-87). Der
62 Wie Deuteronomium 13 so wurde diese Verheißung in die Tempelrolle 11 Q Miqdasch

von Qumran aufgenommen, was ihre Aktualität für die neutestamentliche Zeit beweist
(Kolumne 60,01-07; 1-5; vgl. Y. YADIN, a. a. O. II, S. 194f.).
63 N":1lil m~' (urnet hannabf') bewußt aufgenommen von Gamaliel in V. 36 zu Theudas ...
ö~ uVrlQE8'YJ und V. 37 zu Judas: KaKELvo~ UmOAEto.

63a Die Sendungsvollmacht Jesu wurde von ihm mit der Selbstbezeichnung (6) u[o~ (wD)
uv8Qclm;ou = WlN ,:1 (bar ""na§) = "Mensch", "irgendeiner" ähnlich umschrieben. Gott
selbst wird solch eine formal unbestimmte Auskunft konkretisieren, inhaltlich füllen, wenn
die Stunde dieses Propheten bzw. Messias gekommen ist, Vgl. dazu ob. in diesem Band
(ANRW II 25,1) R. LEIVESTAD, Jesus - Messias - Menschensohn. Die jüdischen Heilands-
erwartungen zur Zeit der ersten römischen Kaiser und die Frage nach dem messianischen
Selbstbewußtsein Jesu, S. 220-264, und H. BIETENHARD, "Der Menschensohn" - 6
uto~ wD uv8Qclmou. Sprachliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen zu ewem
Begriff der synoptischen Evangelien, S. 265- 350.
586 OTTO BETZ
Unruhestifter in Samarien war "ein Mann, der es mit der Lüge leicht nahm und in
allen seinen Machenschaften auf das Vergnügen der Menge spekulierte" (§ 85).
Er befahl, man solle ihm auf den Berg Garizim folgen, wo er die heiligen Geräte,
die dort seit Moses Zeiten vergraben lägen, zeigen werde (§ 85). Aber bevor eine
große Volksmenge, die ihm geglaubt und sich dort in Waffen versammelt hatte,
zum Berg hinaufsteigen konnte, verlegte ihr Pilatus mit Reitern und Schwerbe-
waffneten den Weg, schlug sie in die Flucht und ließ dabei viele gefangennehmen ;
die Anführer und Vornehmsten brachte er um (§ 86f.). Trotz des im Voraus gege-
benen negativen Urteils über diesen Propheten verrät die Darstellung des
Josephus noch das ursprüngliche biblische Motiv: Der Samaritaner hielt sich für
den in Deuteronomium 18,15 verheißenen Propheten, der die große Zeit Israels
unter Mose wieder heraufführen und mit der Wiederentdeckung von Zelt und
Lade die helfende Gegenwart Gottes sichern wollte. Diese scheinbar rein religiös
verstandene Aktion enthielt auch ein politisches Moment, das bei den Römern
den Verdacht des Aufruhrs hervorrief: Der zweite Mose sollte wie der erste auch
Erlöser sein und das Gottesvolk von der Knechtschaft befreien. Wieder bewies
das Scheitern dieses Unternehmens, daß hier kein Prophet Gottes, sondern ein
Mensch aus eigener Macht gehandelt hatte (Deuteronomium 18,21 f.).
Unter dem nächsten Präfekten, Cuspius Fadus (44-46 n. Chr.), trat der von
Gamaliel erwähnte Theudas auf (Antiquitates 20,97-99). Josephus nimmt wie
beim Samaritaner das negative Urteil vorweg: Theudas war ein Betrüger (y611~)64.
Dieser Begriff meint bei Josephus den unrechtmäßigen, eigenmächtigen Pro-
pheten, der mit seinem Anspruch das Volk verführt und das Verbrechen des n'l'~
(mCiddfb) von Deuteronomium 13 begeht. Josephus behauptet, Theudas habe sich
direkt als Propheten ausgegeben (§ 97): JtQoq)llTfl~ YUQ EAEYEV dVUL; richtiger ist
die umschreibende, geheimnisvoll klingende Angabe, "jemand zu sein" (Apostel-
geschichte 5,36). Seinen prophetischen Anspruch wollte Theudas durch ein
wunderbares Zeichen beglaubigen. Er überredete das Volk, ihm an den Jordan zu
folgen: er werde den Fluß spalten und einen leichten übergang ermöglichen
(§ 97). Vorbild des Theudas war Josua, der nach Josua 3,14f. den Jordan gespal-
ten und Israel trockenen Fußes ans andere Ufer geführt hatte (vgl. auch 2. Könige
2,8). Dieses Wunder hätte den Beweis erbracht, der in Deuteronomium 18,15
verheißene Prophet wie Mose sei erschienen. Aber auch hier griff die römische
Kavallerie ein, brachte viele um oder nahm sie gefangen. Theudas selbst wurde
enthauptet (§ 98), und damit war das Urteil der Geschichte über ihn gesprochen.
Analog beurteilt wird der Auftritt eines aus Ägypten kommenden
Juden, der unter dem Prokurator Felix (58-60) vor Jerusalem erschien (Bellum
2,261-263; Antiquitates 20,169-172). Josephus schließt ihn jeweils einem Sam-
melbericht an (Bellum 2,258-260; Antiquitates 20,167-168): Schwindler (JtAavOL
üV8QWJtOL, y611TE~ Antiquitates 20,167) und Betrüger (aJtuTEwvE~ ibid.) hätten
das Volk in die Wüste gelockt mit dem Versprechen, unzweideutige, im Einklang
64 Im klassischen Griechisch ist YOTjt; der Zauberer, aber schon bei Philo der falsche Prophet
(De Specialibus Legibus I, 315). Der Gegensatz ist dort wie bei Josephus der Prophet (6
JT.QOCP~TTjt;), der von Gott gesandt ist. Vgl. Antiquitates 20,68 und Bellum 2,261.
mit Gottes Vorhersehung stehende, Zeichen und Wunder auszuführen 65 • Das ist
die Sprache von Deuteronomium 13,2 f. 11, die Josephus hellenisierend weiter-
führt: "Sie riefen unter dem Vorwand göttlicher Eingebung Unruhe und Aufruhr
hervor und versetzten die Menge durch ihr Wort in dämonische Begeisterung"
(Bellum 2,259). Felix machte wieder dem Treiben durch den Einsatz von Reitern
und Schwerbewaffneten ein Ende (ibid. 2,260), was Josephus als Bestrafung der
Torheit bezeichnen kann (Antiquitates 20,168). Den Ägypter führt Josephus im
<Bellum' als falschen Propheten ein ('4'ElJÖOJtQOCPti't'Yl~), ferner als einen Schwind-
ler (y6'Yl~), der sich die Glaubwürdigkeit eines Propheten zulegte (JtQoCPti'WlJ
JtLO'tLV EJtLeEL~ 2,261); in den <Antiquitates', die nicht mehr auf das Interesse des
römischen Herrscherhauses zielen, sondern das jüdische Volk ansprechen sollen,
hält J osephus mit seinem Urteil zurück und schraubt auch das Ausmaß des ange-
richteten Unheils herab 66 . Der ägyptische Jude versprach seiner auf dem Olberg
versammelten Anhängerschaft, er werde von dort aus zeigen, daß die Mauern J eru-
salems auf seinen Befehl hin einstürzten und den Juden den Zugang ermöglichten
(Antiquitates 20,170). Wieder sollte die Verheißung Deuteronomium 18,15.18 in
die Tat umgesetzt, aber nun das Wunder Josuas vor Jericho auf endzeitlicher
Ebene wiederholt werden. Als Zeichen der anhebenden Befreiung sollte es den
ägyptischen Juden legitimieren und seine von Gott ausgehende Sendung öffentlich
erweisen. Auch diese Demonstration wurde vom Procurator Felix als Aufstand
eingeschätzt und durch den Einsatz von Truppen gewaltsam beendet (20,171);
der Prophet selbst entkam auf wunderbare Weise, "er wurde unsichtbar" (20,
172)67. Schon aus diesem Grunde hält Josephus mit der negativen Bewertung zu-
rück; das göttliche Urteil fiel nicht eindeutig aus. Nach dem <Bellum' (2,263) soll
sich auch das jüdische Volk an der Abwehr des Ägypters und seines Anhangs be-
teiligt haben; das klingt recht unwahrscheinlich.
Selbst die Katastrophe des Ersten Jüdischen Krieges mit der Zerstörung des
Tempels im Jahre 70 n. ehr. hat dem Auftreten jüdischer Freiheitspropheten
keinen Abbruch getan, wenigstens nicht in der Diaspora. Am Ende des <Bellum'
erzählt Josephus ausführlich von einem Weber J ona than, der nach Beendigung
des Krieges in Palästina die Sache der Sikarier unter den Juden der Cyrenaika
fortsetzen wollte und dabei mit ähnlichen Versprechungen wie die palästinischen
Propheten auftrat (7,437-453). Josephus kennzeichnet ihn von vornherein als
einen besonders schlechten Menschen (§ 437), der viele, vor allem arme, Juden
für sich gewinnen konnte, indem er ihnen "Zeichen und Erscheinungen" in der
65 OE(SELV yaQ Ecpaoav EvaQYiJ "tEQma Kai <J1lflEia Antiquitates 20,167; Bell. 2,260 ol]flELa
EAEU8EQ(W;. Der Sammelbericht des Josephus erinnert an Matthäus 24,11.24; vgl. auch die
Damaskusschrift von Qumran (CD 5,20): Leute standen auf, die Israel in die Irre führten,
und das Land wurde zur Wüste.
66 Im Bellum 2,261.263 erzählt er von 30000 Anhängern, von denen die meisten getätet oder
gefangen wurden; nach Antiquitates 20,171 waren es 400 Erschlagene und 200 Gefangene;
Lukas spricht von 4000 (Apostelgeschichte 21,38).
67 So konnte es geschehen, daß nach Apostelgeschichte 21,38 der Apostel Paulus in
Jerusalem verdächtigt wurde, dieser Ägypter zu sein. In der späteren Forschung wurde er
gelegentlich mit dem Ben Stada des Talmud (b Schabbat 104b) identifiziert (R, T.
HERFORD, Christianity in Talmud and Midrash, London 1903, S. 345 Anm. 1).
588 OTTO BETZ
Wüste versprach (§ 438). Wieder griffen römische Truppen die wehrlose Menge
an, doch auch hier entkam der Anstifter, wurde dann aber später doch entdeckt
(§ 440f.). Er konnte sich durch verleumderische Verdächtigung vieler angese-
hener und reicher Juden, die diesen das Vermögen und Leben kostete, zunächst
der Bestrafung entziehen (§ 442-446). Aber vom Gericht des Kaisers in Rom
wurde der Sachverhalt aufgedeckt und der übeltäter Jonathan nach der Geißelung
bei lebendigem Leibe verbrannt (§ 450). Der schwerste Schaden wurde dem jüdi-
schen Volk nicht durch Verblendung und eigenmächtiges Handeln, sondern
durch böswillige Schurkerei angetan, daran hatte sich auch der römische Präfekt
der Cyrenaika beteiligt. Weil dieser vor dem Kaisergericht straflos ausging, er-
zählt Josephus von einer Art von Gottesgericht: Der Präfekt starb bald darauf un-
ter gräßlichen Umständen an einer schweren Krankheit, nach Josephus "ein Be-
weis wie kaum ein anderer, daß die Vorsehung Gottes den übeltätern gerechte
Strafe auferlegt" (§ 451-453).
Mit diesem Satz schließt Josephus seine Berichterstattung im <Bellum' . Man
könnte noch die Gestalt des Bar Koch ba anfügen, den Josephus nicht mehr er-
lebte. Er hat in den Jahren 132-135 n. Chr. noch einmal die Hoffnung Israels auf
Erlösung geweckt und in einem zweiten großen Aufstand gegen Rom die zentrale
Rolle gespielt. Nach rabbinischem Urteil hätte er sich selbst als Messias verkün-
digt, aber diesen Anspruch nicht bewahrheitet und deshalb den Tod erlitten
(Babylonischer Talmud Sanhedrin 93 b). Historisch richtig ist, daß man diese Er-
wartungen an ihn herangetragen und der große Lehrer Aqiba den Namen "Bar
Kochba" = "Sternensohn" gefunden hat.
4. Die wahren Propheten nach Josephus: Ihr Schicksal und die göttliche Ge-
rechtigkeit
Nun bietet Josephus auch charismatische Gestalten, die er trotz ihres gewalt-
samen Todes durchaus positiv einschätzt, so etwa Johannes den Täufer, dann
den Propheten Jesus, Sohn des Ananias, und bis zu einem gewissen Grade auch
Jakobus, den Bruder Jesu. Zu fragen wäre, wie er mit ihrem Schicksal theologisch
fertig wurde, ferner, ob von ihrer Darstellung her Licht auf das ursprüngliche
Testimonium Flavianum und den Tod Jesu fällt.
Formal und inhaltlich ähnlich wie der Jesusbericht ist der über J ohannes
den Täufer (Antiquitates 18,116-119). Zunächst einmal wird das gleiche
Schema der Darstellung angewendet: Die Person und ihr Wirken, ihr Ende und
dessen geschichtliche Bedeutung werden aufgezeigt. Johannes war "ein guter
Mann"68, und wie bei Jesus wird die Lehre von einem sie bestätigenden, zeichen-
haften Tun begleitet 69 , hier der Taufe; beide Männer werden vom Volk begeistert
hH Von Johannes § 117: aya8o~ aviJQ, von Jesus § 63: (Jocpo~ aviJQ, eine semitisierende
Diktion = m~:ln lV'N Cis &Jkma).
hlJ § 117; \'~l. von Jesus § 63: JTaQaö6Swv EQYWV J[otrrtiJ~, öLö6.(JKaAo~ av8Qomwv.
aufgenommen 70. Bei Johannes wird der Verdacht politischer Gefährlichkeit offen
geäußert: Herodes Antipas befürchtete, die Predigt dieses Mannes könne zum
Aufruhr führen (01:aoL<;, ~E'taßo":tl § 118), und beschloß deshalb dessen Ge-
fangennahme und Hinrichtung (ibid.). Ein Teil des Volkes war mitschuldig am
Tod des Täufers, weil es dessen Lehre in politisch-revolutionärem Sinne mißver-
stand und so den Verdacht des Aufruhrs heraufbeschwor; in Wahrheit war Johan-
nes ein Tugendprediger, der seine Hörer zu Gerechtigkeit, Frömmigkeit und
Reinheit der Seele anhielt (§ 117). Aber Josephus hat hier durch eine hellenisie-
rende Deutung der johanneischen Bußpredigt deren eschatologische und auch
politisch relevante Ausrichtung verdeckt.· Denn das vom Täufer verkündigte nahe
Gottesgericht mußte gerade auch einen so selbstherrlichen und verweltlichten
Herrscher wie Herodes Antipas treffen. Nach Markus 6,14-19 scheute Johannes
auch vor einer konkreten Kritik des Herodes durchaus nicht zurück; das Volk
hatte ihn demnach besser begriffen, als Josephus dies wahrhaben wollte. Ähnlich
sollte die von Jesus verkündigte Gottesherrschaft eine völlige Umkehrung der be-
stehenden Verhältnisse bringen (Matthäus 5,3 -12), weshalb auch er sich den Haß
des Herodes zuzog (Lukas 13,31-33). Vielleicht hat Herodes, als er gegen den
Täufer vorging, das in Deuteronomium 13 geforderte Verhalten geltend gemacht,
worauf das in Lukas 7, 33 zu findende Ureil über Johannes weisen könnte: "Er
hat einen Dämon"; d. h., er ist nicht von Gott gesandt, sondern vom Teufel be-
herrscht (vgl. Lukas 7,26).
Josephus dachte anders. Er verschweigt zwar die Tatsache, daß das gewalt-
same Ende des Täufers der von ihm ausgelösten Bewegung keinen Abbruch tat
(vgl. Apostelgeschichte 19,1- 6). Er bringt aber die Nemesis der Geschichte, die
Gerechtigkeit Gottes, auf andere Weise zum Ausdruck: Unter den Juden glaubte
man, die vernichtende Niederlage des jüdischen Heeres durch den Herodesfeind
und Araberkönig Aretas sei die Strafe, die Gott wegen des Todes des Täufers an
Herodes vollzog (§ 116;119). Eben wegen dieser zweimal erwähnten communis
opinio hatte Josephus den Bericht über Johannes den Täufer gebracht.
Es ist klar, daß das Jesuszeugnis und der Johannesbericht des Josephus eng
miteinander verwandt sind. Ist das erstere dem letzteren nachgebildet, hat ein
christlicher Autor von sich aus ein Jesuszeugnis nach dem Vorbild der Johannes-
darstellung geschaffen und in die <Antiquitates' eingefügt? Aber auch Josephus
muß von Jesus gesprochen haben, wie seine Charakteristik des Jakobus zeigt
(Antiquitates 20,200); andererseits hätte kein Christ ein Jesuszeugnis in den Kon-
text der Unruhen unter Pilatus gestellt.
In Bellum 6,300-309 erzählt Josephus vom Schicksal des Unheilspropheten
J esus, des Ananias Sohn, der erstmals vier Jahre vor dem Ausbruch des Jüdi-
schen Krieges in Jerusalem auftrat, das damals noch Frieden und Wohlstand genoß
(§ 300). Dieser Jesus verkündigte von da an ununterbrochen durch monotone
Weherufe das Gericht über die Stadt, den Tempel und das ganze Volk, dessen An-
kündigung er von einer himmlischen Stimme zu vernehmen glaubte (§ 301). Er
70 Sie nahmen mit Freude (~Öovfl) das Wahre auf (von Jesus § 63). Von Johannes § 118: Sie
wurden beim Hören seiner Reden aufs Höchste erhoben (ng 8 l]oav).
590 OTTO BETZ
wurde zunächst von Juden durch Schläge gezüchtigt, die er schweigend ertrug
(§ 302), und dann vor den römischen Prokurator Albinus geführt, der ihn durch
Geißelhiebe zerfleischen ließ, aber nichts über seine Person und den Grund seiner
Botschaft erfahren konnte; Jesus antwortete nicht. Albinus urteilte schließlich,
einen Verrückten vor sich zu haben, und ließ ihn frei (§ 304f.). Jesus aber ließ
weiterhin seine Weherufe erschallen "wie ein eingelerntes Gebet" (§ 306), bis er
schließlich bei der Belagerung Jerusalems durch das Geschoß einer römischen
Wurfmaschine ums Leben kam (§ 306-309). Diese Geschichte des Rufers vor
dem Ende wird mit einer inneren Anteilnahme erzählt, die den griechisch gebil-
deten Lesern ein Grauen vor dem unerbittlichen Gang des Schicksals einflößt und
Mitleid mit diesem merkwürdigen Manne weckt, der das Martyrium von einer
ungläubigen Obrigkeit standhaft ertrug und in dem Augenblick starb, als seine
Unheilsbotschaft Wirklichkeit zu werden begann; so wurde er zum Opfer der
von ihm gepredigten Wahrheit. Josephus stellt das Sendungsbewußtsein dieses
Jesus psychologisch durch die Festigkeit des Charakters, das Festhalten an der
von Gott gegebenen Botschaft und auch durch das Schweigen vor einem Gericht
dar, das eine göttliche Berufung als Gotteslästerung oder als Wahnsinn verurteilen
mußte. Daß dieser Jesus aber in Gottes Auftrag handelte und nicht etwa eigene
Ideen aussprach, erhellt aus der Art des Auftretens und der Art der Botschaft, die
an Unheilspropheten wie Amos und Jeremia, dazu an Jesaja 50 und 53 erinnern,
schließlich aus seinem Schicksal, das Eigenmächtigkeit und Egoismus ausschließt.
Josephus hat sich selber als einen von Gott erwählten Boten verstanden, der Isra-
els Untergang zu verkündigen hatte (Bellum 3,351-353). Er stellt das Auftreten
dieses Jesus in eine Reihe von Vorzeichen, welche von Gott den Juden gegeben
waren 71. Sie wurden durch die Heilsbotschaft von Verführern und Betrügern
überspielt, die "sich fälschlich als Gesandte Gottes ausgaben" (Bellum 6,288).
Das Volk ließ sich von ihnen beschwatzen, während es für die Warnungen Gottes
blind und taub blieb (ibidem). Die bereits erwähnten biblischen Kriterien 72 stehen
auch hier unausgesprochen im Hintergrund: Nach Deuteronomium 18,20-22 er-
weist sich die Wahrheit der Sendung eines Propheten dadurch, daß sich seine Bot-
schaft erfüllt. Der Tod dieses Jesus, der bei der Belagerung Jerusalems erfolgte,
sprach nicht gegen ihn, sondern entlarvte die Optimisten als verblendete Men-
schen und widerlegte die jüdischen Richter, die in ihm einen falschen Propheten
sahen 73.
71 Bellum 6,288: la wD 8EOD Kl'H.tuYllu-ru.

72 Zum rechten Verstehen der Warnungen Gottes bedarf man nach Bellum 6,291 der
Kenntnis der Heiligen Schrift.
73 V gl. Bellum 6,303: ömlloVLWlEQov lO KLV'Yjllu. V gl. dazu die gegen J esus von N azareth
erhobenen Vorwürfe Markus 3,22: "Er treibt die Dämonen durch den Obersten der
Dämonen aus", dazu Johannes 10,20: "Er hat einen Dämon". Und zum Eindruck des
Albinus: KU-rUYvou~ !!uv(uv § 305 vgl. Markus 3,21: ESEUl'Yj, und Johannes 10,20:
!!u(vELm.Auch D. FLUSSER, a. a. O. S. 130-134 verbindet den Prozeß Jesu mit dem
Schicksal des Jesus, Ananias Sohn. Nach seiner Ansicht hat die prophetische Drohung
gegen den Tempel, die Jesus wohl bei der Tempelreinigung geäußert hatte, die ausschlag-
gebende Rolle beim Prozeß gespielt. Die Auslieferung der Unheilspropheten an die
Im Blick auf den Prozeß J esu von N azareth, der rund vierzig Jahre vor
dem Tod dieses Unheilspropheten Jesus, des Ananias Sohn, stattfand, ist einmal
wichtig, daß auch der erstere den Untergang des Tempels verkündigt hatte
(Markus 13,2); ja ein Wort über den Tempel spielt im Prozeß Jesu die entschei-
dende Rolle (Markus 14,58). Bemerkenswert ist ferner die ähnliche Haltung, da
auch Jesus von Nazareth zu diesem Tempelwort vor seinen Richtern schwieg
(Markus 14,60). Schließlich fällt das Zusammenwirken der jüdischen Obrigkeit1 4
mit dem Gericht des römischen Prokurators, hier Albinus, dort Pilatus auf; die
entsprechende Angabe des Testimonium zum Fall Jesu ist also nicht etwa christ-
lich eingefärbt. Beide Gerichte wendeten beim Unheilspropheten Stockschläge
bzw. die Geißelung an; das ist die Abschreckungsstrafe für die des Aufruhrs Ver-
dächtigten, zu denen auch die Jünger der christlichen Urgemeinde zählten 7s .
Aber anders als Jesus von Nazareth wurde dieser Unheilsprophet Jesus nach der
Geißelung nicht etwa gekreuzigt, sondern freigelassen; das beweist, daß die
Schuld des ersteren in den Augen des römischen Richters größer gewesen sein
muß.
Was auch in dieser Erzählung verdeckt bleibt, ist der eschatologische
Grundton der Botschaft, ihr Ausblick auf das Endgericht und der Ruf zur
Umkehr, den sie impliziert. Die angekündigte Zerstörung von Stadt und Tempel
sind Zeichen des Zornes Gottes, der Tatsache, daß er "sein Gesicht vor Israel und
seinem Heiligtum verbirgt und sie dem Schwert preisgibt" (Damaskusschrift
1,3f.). Auch Jesus, der Sohn des Ananias, setzte, wie lange vor ihm Jesus von
Nazareth, das Wirken Johannes des Täufers fort. Wie dieser wollte er nur Medium
einer Stimme sein, Stimme eines Rufers in der Wüste (vgl. Johannes 1,19-23).
Anders als beim UnheilsprophetenJesus führte die Hinrichtung des Herrn-
bruders Jako bus zu einem Konflikt zwischen der jüdischen Obrigkeit und der
römischen Administration, zwischen dem Hohenpriester und dem Prokurator.
Nach Antiquitates 20,200-203 hatte Ananos (= Hannas), der Sohn des gleich-
namigen, aus dem Prozeß Jesu bekannten Hohenpriesters, das Intervall zwischen
den Prokuratoren Festus und Albinus dazu benützt, den "Jakobus, den Bruder
J esu, des sogenannten Christus" wegen übertretung der Gesetze anzuklagen und
durch Steinigung hinzurichten (§ 200)16. über dieses Vorgehen beschwerten sich
römische Behörden erklärt FLUSSER mit der Tatsache, daß die Römer die örtlichen
Kultstätten und die Ausübung des Kultes geschützt hätten (S. 134. 146f.).
74 Josephus spricht § 302 von "tWV ÖE EJtLm1!llOV UVE<; Ö'Y]!lo"twv § 303: Ol aQXoV"t€<;; im
Testimonium: Ol nQw'tOL.
7S Apostelgeschichte 5,40; vgl. 22,24: Vom jüdischen Gericht wurden Stockschläge (die
Vierzig weniger eins, Mischna Traktat Makkot) verhängt. Paulus, der bei seiner Festnahme
in J erusalem für den aus Ägypten kommenden und entflohenen Sikarierführer gehalten
wurde, sollte von den Römern gegeißelt werden, was ihm aber durch den Hinweis auf sein
römisches Bürgerrecht erspart blieb (Apostelgeschichte 22,23ff.). In 2. Korinther 11,24
aber sagt er, von den Juden habe er fünfmal die 40 Stockschläge weniger einen erhalten.
76 S. D. F. BRANDON hat diese Hinrichtung als rein politisch motivierten Akt beurteilt; nur
deshalb hätten die Römer eingegriffen (J esus and the Zealots, a. a. o. S. 116 -126. 168 ff.).
Aber die Strafe der Steinigung gilt dem religiösen Vergehen.
592 OTTO BETZ
die "besonders fairen und um die genaue Befolgung der Gesetze besorgten" Be-
wohner der Stadt, und zwar sowohl beim jüdischen König Agrippa II. als auch
beim neu ernannten und auf dem Weg nach J erusalem befindlichen Prokurator
Albinus: Schon die Einberufung des Synhedriums sei ohne die Zustimmung des
Prokurators illegal (§ 201 f.). Durch einen ungnädigen Brief des Albinus wurde
Agrippa gezwungen, den von ihm ernannten Hohenpriester nach nur drei-
monatiger Amtszeit wieder zu entlassen (§ 203).
In diesem Bericht fehlt das Urteil des Josephus über den Herrenbruder
Jakobus. Die Frage seiner Schuld oder Unschuld wird nicht erörtert; das eigen-
mächtige Vorgehen des Hohenpriesters steht zur Debatte. Dieser war offensicht-
lich noch nicht von der römischen Verwaltung anerkannt und zur Einberufung
des Synhedriums nicht berechtigt. Der Fall des Jakobus verrät nicht nur die starke
Abhängigkeit des Hohenpriesters von Rom, sondern auch den Unterschied zwi-
schen sadduzäischer und pharisäischer Rechtsauffassung, d. h. der Auslegung der
Tora. Josephus hat darauf deutlich hingewiesen: "Ananos folgte der Partei der
Sadduzäer, die bei gerichtlichen Entscheidungen härter sind als alle anderen Juden,
wie wir bereits erklärt haben" (§ 199, vgl. Antiquitates 13,294). Die gegen Ana-
nos protestierenden Gesetzestreuen waren sicherlich Pharisäer, denen Jakobus
keiner todeswürdigen Toraübertretung schuldig zu sein schien. Wahrscheinlich
aber war Ananos unter Berufung auf Deuteronomium 13 gegen Jakobus vorge-
gangen.
Hier wird eine andere Haltung der Pharisäer gegenüber der Jesusbe-
wegung sichtbar, als sie im Talmud zu Ausdruck kommt. Dort ist alles unte~ die
Maxime von Deuteronomium 13 gestellt, welche neben Deuteronomium 21,22f.
das sadduzäisch geleitete Synhedrium, weniger die pharisäischen Frommen, be-
stimmt und zum entschlossenen Eingreifen gegen Jesus und dessen Jünger veran-
laßt hat. Der gegen Ende des 1. Jhdts. erfolgte völlige Bruch zwischen Kirche und
Synagoge ließ die abwartende, tolerantere Haltung des Anfangs in den Hinter-
grund treten. Der christliche Glaube galt nunmehr als Ketzerei; folglich mußte
man rückblickend in Jesus einen Verführer des Volkes sehen, für den es nach
Deuteronomium 13 keine Schonung gab.
Josephus selbst wendet bei der Darstellung der charismatisch-messiani-
schen Gestalten das alte pharisäische Urteil an: Die Geschichte gilt als das Welt-
gericht, bei dem Gott das Urteil spricht, und zwar nach dem Maßstab, den er in
der Heiligen Schrift geoffenbart hat. Die prophetischen Befreier haben dieses U r-
teil selbst herausgefordert: Ihr Sendungsbewußtsein sollte an den in Deuterono-
mium 18,15 - 22 von Gott gegebenen Kriterien gemessen werden. Deshalb ver-
sprachen sie auch "Zeichen", d. h. Wunder, die sich "analog zu biblisch bekannten
Akten vollzogen, in welchen sich die helfende, erlösende Gegenwart Gottes ge-
offenbart hat, z. B. in den Wundern der Zeit Moses und Josuas. Mit solchen
Zeichen wollten sie gleichsam vorwegnehmen, was der Gang der ~eschichte be-
wahrheiten sollte, nämlich die Tatsache ihres von Gott gegebenen Auftrags und
der anbrechenden Erlösung. Im Scheitern der Charismatiker sieht Josephus das
"Nein" Gottes ausgesprochen: Sie haben den Beweis nicht erbracht, Gottes
Boten zu sein, ihn auf ihrer Seite zu haben; ihre Predigt von Gericht und Erlösung
war selbst erdacht und nicht Gottes Wort (vgl. Deuteronomium 18,20f.). Sie er-
wiesen sich somit als falsche Propheten, und Gott selbst vollzog die Strafe, die
nach Deuteronomium 13 ein Verführer des Volkes verdient hat.
5. Das Charisma J esu: Der messianische Dienst
Von diesem Hintergrund her muß man auch das Auftreten J esu und seine
Verurteilung durch die jüdischen und römischen Richter sehen. Auch Jesus wußte
sich von Gott gesandt und verstand sich als das von ihm erwählte Werkzeug der
Erlösung Israels; er kündigte das große Gnadenjahr des Heils an (Lukas 4,18f.
nach Jesaja 61,1f.). Und doch unterschied er sich von den charismatischen
Messiasprätendenten. Sein Selbstbewußtsein war auch anders als das des Täufers:
Jesus wollte nicht nur der letzte Rufer vor dem Ende und der Bote des sich nahen-
den Gottesreichs sein, sondern auch der Bringer der Befreiung; er war der Ge-
salbte, in dem der Geist Gottes, die Kraft der neuen Zeit, wirksam war (Matthäus
11,1-5; 12,28). Er bezeichnete sich verhüllend als "Menschensohn", d. h. als Be-
auftragten der Endzeit, der den sendenden Gott mit Vollmacht unter den leiden-
den Menschen vertritt (Markus 2,10, vgl. Psalm 103,3). Und anders als die soge-
nannten ,Pseudopropheten" wollte er sich nicht durch spektakuläre Wunder der
Mosezeit legitimieren 77; nur im J ohannesevangelium werden "Zeichen" (<TIl~Eia)
berichtet, durch die sich der messianische Gottessohn offenbart. Charakteristisch
für Jesu Handeln waren Wunder, mit denen er Notleidenden, Kranken und Trau-
ernden half7 8 . Aber man hat auch von Jesus legitimierende "Zeichen" erwartet
(Markus 8,11; vgl. Lukas 23,8). Und in den synoptischen Evangelien werden von
ihm Taten wie die Sturmstillung und die Brotvermehrung erzählt, die - wie die
Zeichen der charismatischen Befreier - an die Zeit Moses erinnern, an die Rettung
Israels am Schilfmeer und die Mannaspeisung in der Wüste 79: Wie Theudas ver-
sprach, so brachte Jesus die Jünger wunderbar ans andere Ufer; das Speisungs-
wunder weckte den Wunsch nach einem "Zeichen" (Markus 8,11) oder löste das
Bekenntnis ZUm Propheten aus (Johannes 6,14f.). Aber die messianische Seite
dieser Wunder wurde übersehen, undin entscheidenden Augenblicken hat Jesus
ein ihn enthüllendes "Zeichen" verweigert 80 . Bei den Pseudopropheten wird an
der Stelle, an der die Erfüllung des Versprechens und der Vollzug des Wunders
77 Legendärer Ausdruck dafür ist die Versuchungsgeschichte, wie sie Matthäus 4,1-11 par.
erzählt wird.
78 Zu den Wundern und Zeichen Jesu vgl. O. BETZ - W. GRIMM, Wesen und Wirklichkeit
der Wunder Jesu (Arbeiten zum Neuen Testament und Judentum 2), Frankfurt- Bern
1977.
79 Markus 4,35-41; 6,34-51. Vgl. dazu meinen Aufsatz: The Concept of the So-Called
'Divine Man' in Mark's Christology, in: Studies in New Testament and Early Christian
Literature. Essays in Honor of Allen Wikgren, ed. DAvID E. AUNE (Novum Testamen-
tum Suppl. 32), Leiden 1972, S. 229-240. Dazu: Das Problem des Wunders bei den
Rabbinen, bei Flavius Josephus und im Johannesevangelium, in: Josephus-Studien (vgl. o .
. Anm. 47), S. 23-44.
HO Das Wort vom Tempelbau Markus 14,58 steht an der Stelle eines solchen Zeichens; auch
der Hinweis auf die kommende Inthronisation (Markus 14,62) soll ein Zeichen erübrigen.
594 OTTO BETZ
stehen müßten, vom vernichtenden Angriff der römischen Truppen erzählt. Der
Prophet und die ihm folgende Menge wurden offensichtlich von dieser Wendung
der Dinge so überrascht, daß sie keinen Widerstand leisteten; die meisten hatten
wohl die Katastrophe als ein Urteil Gottes akzeptiert. Auf die Verhaftung J esu im
Garten Gethsemane haben seine Jünger ähnlich reagiert; sie verließen ihn und
flohen (Markus 14,50). Ihr Glaube an den Meister brach in diesem Augenblick
zusammen; die Erscheinung des auferstandenen Herrn war deshalb mit einer
erneuten Berufung verknüpft (Johannes 20,21-23; 21, 15-17; vgl. 1. Korinther
9,1f.).
Aber im Garten Gethsemane war es zu keinem Blutbad gekommen. Ein
bedrohlich wirkender Volkshaufe 81 fehlte, römische Truppen waren nicht
beteiligt, obwohl sie gerade zur Passahzeit in verstärkter Zahl und erhöhter
Bereitschaft in Jerusalem stationiert waren. Nur die Tempelpolizei hatte
eingegriffen, und sie ließ die Jünger entfliehen. Beim Auftreten von Jesus haben
die Symptome von aL<im~ und e6Qußo~ gefehlt. Nicht das politisch befreite,
sondern das durch Umkehr für Gott bereite Israel war der legitime Empfänger der
Gottesherrschaft, die dann freilich - als Gottes Werk! - auch der Herrschaft
Roms ein Ende setzen würde. Das Kommen der Gottesherrschaft kann nicht mit
Gewalt und militärischen Mitteln erzwungen werden, wie das die Zeloten
wollten, sondern setzt veränderte Gesinnung und eine neue, bessere Gerechtigkeit
voraus (Matthäus 5,20; 6,33). Deshalb war auch der größte Teil der Juden von
Jesus enttäuscht. Andererseits ging gerade aus diesem Grunde die Sache Jesu
weiter, auch nach der Flucht der Jünger und der Kreuzigung.
6. Die Reaktion der jüdischen Behörde
Wichtig ist auch die Reaktion der jüdischen Behörde, sofern sie überhaupt
einschreiten konnte. Der Auftritt des ägyptischen Juden wurde nach dem Bericht
des <Bellum' auch durch dessen Landsleute in Jerusalem vereitelt (2,263). Denkbar
ist, daß die um den Frieden und die relative Freiheit Jerusalems besorgte
priesterliche Oberschicht sich den Römern anschloß und die Tempelpolizei
eingreifen ließ. Im Unterschied von den abwartenden Pharisäern wollte der im
Sanhedrin maßgebliche sadduzäische Priesteradel einen Propheten nicht
sich selbst und dem Gang der Geschichte überlassen. Das gewaltsame Vorgehen
bzw. die gerichtliche Verurteilung hielt er für geboten. Mit Rücksicht auf die
eigene, von Rom gestützte, Stellung waren die Sadduzäer am status quo interes-
siert 82 • Bei ihnen müssen jedoch auch theologische Gründe und der Rekurs auf
die Tora Moses berücksichtigt werden. Wie bereits erwähnt, war Deuterono-
mium 13 besonders wichtig: Propheten und Träumer, welche das Volk verführen,
müssen beseitigt werden, wobei man sich nicht durch Zeichen und Wunder
täuschen lassen darf. Die Aktualität von Deuteronomium 13 für die Sadduzäer
81 Der Terminus 6XAOS; wird für die Organe der Ordnungsmacht gebraucht.
82 "The Sadduccees tried to serve the best interest of the nation which as so often happened to
coincide with their own" (P. WINTER, a. a. O. S. 45).
wird durch eine Stelle der zadokidischen Damaskusschrift bestätigt, in welcher

falsche Propheten und Verführung zum Abfall als ein Werk des Teufels gelten:
"Ein jeder Mann, über den die Geister Belials (= des Teufels) herrschen, sodaß er
Abfall predigt, soll nach der Satzung für Totenbeschwörer und Wahrsagegeister
gerichtet werden" (12,2). Mit dieser Satzung sind die Gebote Deuteronomium
13,6 und Leviticus 20,27 gemeint, in denen die Todesstrafe der Steinigung
befohlen wird. Wichtig ist auch das Schicksal des charismatischen Lehrers
Choni, der ·65 v. Chr. vor Jerusalem gesteinigt wurde 83 • Schließlich erzählt
Josephus in seiner <Vita', wie er selber einmal nur mit knapper Not der
Verurteilung wegen Verführung des Volkes und der darauf als Strafe stehenden
Steinigung entgangen war 84 . Dabei gebraucht er Wendungen, wie sie ähnlich im
Prozeß Jesu erscheinen und demnach für das Rechtsempfinden der damaligen Zeit
bedeutsam gewesen sein müssen, so etwa zur Verhaftung: E1J8u~ 1l0L 'ta.~ XELQu~
E:7tEßUAOV avuLQELV 'tE E:7tELQmv'to (Vita § 302), vgl. Markus 14,46: OL ÖE
E:7tEßUAOV 'ta.~ XELQu~ ulhep Kui EKQaTY10UV uln:6v, und zum Urteil: (OUK) a;L6~
EO'tLV a:7to8uvdv (Vita § 302), ähnlich Markus 14,64: KU'tEKQLVUV ulhov EVOXOV
dVUL 8uva'tou. Die mit der politischen Verantwortung betrauten, für Ruhe und
Ordnung verantwortlichen Sadduzäer waren empfindlicher gegenüber einer
prophetischen, im Geist der Heiligen Schrift vorgetragenen Kritik an der
politischen und sittlichen Lage in Israel. Schon vom hasmonäischen Herrscher
Hyrkan I. (134-104 v. Chr.) erzählt Josephus, er sei einmal öffentlich aufgefor-
dert worden, sein hohepriesterliches Amt niederzulegen und sich mit dem
weltlichen Regiment über Israel zu begnügen. Diese Kritik, die als Lästerung
(ßAuoCPYlIlLu) bezeichnet ist, verdiente nach der Meinung der Sadduzäer die To-
desstrafe, während die Pharisäer körperliche Züchtigung und Gefängnis als
ausreichend ansahen (Antiquitates 13,291-296). Es ist deshalb beachtenswert,
daß die Pharisäer in der ältesten, von Markus gegebenen Darstellung des
Prozesses J esu fehlen; nur die priesterlichen S a d duz ä e r und die Ä I t e s te n als
Vertreter des Laienadels werden genannt (Markus 14,1; vgl. 14,53; 15,1). Auch
sie haben auf das Wirken und den Anspruch Jesu die Kriterien von
Deuteronomium 13 85 und zusätzlich die von Deuteronomium 21,22 f.
angewendet, nach welchen der falsche, das Volk, die Stadt und den Tempel ge-
fährdende Messiasanspruch eine Gotteslästerung darstellt. Aus diesem Grunde ist
83 Antiquitates 14,22-24. Choni wurde im Bruderkrieg zwischen Hyrkan II. und Aristobul
II. von den Jerusalem belagernden Juden deshalb gesteinigt, weil er sich weigerte, die sich
im Tempelgelände verteidigenden Landsleute der priesterlichen Partei zu verfluchen.
Choni wollte nicht zu einem Bileam werden, wurde aber wahrscheinlich gerade wegen seiner
Weigerung als ein falscher Prophet verurteilt und nach Deuteronomium 13 hingerichtet.
84 Nach Vita §283-303 wurde Josephus in Tiberias an einem eigens dazu ausgerufenen Fast-
tag in der Synagoge angeklagt, die Alleinherrschaft über die galiläischen Massen durch
betrügerische Propaganda anzustreben (§ 302). Zum Fasttag vgl. A. BAuMANN, Naboths
Fasttag und Josephus, in: Theokratia II. Festgabe für K. H. Rengstorf, Leiden 1973, S.
26-44.
8S J. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie I: Die Verkündigung Jesu, Gütersloh 1971,
§ 24, vgl. auch S. 82f.
596 OTTO BETZ
es notwendig, auf einige Hauptmotive der Politik, Theologie und des Strafrechts
der Sadduzäer einzugehen, soweit sie aus dem Neuen Testament, dem Werk des
Josephus und den Schriften von Qumran erhoben werden können.
IV. Flavius Josephus: Prinzipien der sadduzäischen Politik, Theologie und

Gerichtsbarkeit
Die Sadduzäer86 wurden vom Priesteradel Jerusalems angeführt (vgl.

Apostelgeschichte 23,4), waren jedoch nicht wie die Pharisäer eine fest
organisierte religiöse Partei, obwohl sie Josephus wie diese als aLQEaL~
bezeichnet. Zwar stellten sie den Hohenpriester, aber ihre Mitglieder waren
durchaus nicht auf den Priesterstand beschränkt87 . Man darf in ihnen nicht
einfach hellenisierende Freigeister oder Frevler sehen, wie sie aufgrund der
rabbinischen Polemik manchmal eingeschätzt werden; denn auch die Sadduzäer
beriefen sich auf die Schrift. Maßgebend war für sie die Tora Moses, der
Pentateuch, während die Propheten und die Schriften erst in zweiter Linie
folgten. Wie übrigens auch Jesus, lehnten sie die mündliche überlieferung ab,
welche bei den Rabbinen als Ergänzung und Kommentar zur schriftlichen Tora
hoch geschätzt war: Ein jeder, meinten sie, könne Gottes Gebote verstehen und
brauche dazu weder einen Lehrer noch eine mündliche Tradition. Gegenüber der
beweglichen, anpassungsfähigen und auch humanisierenden Auslegungsweise der
Pharisäer scheint die sadduzäische Exegese starr, orthodox und beim Strafvollzug
geradezu grausam gewesen zu sein.
1. Der Rat des Kaiphas: Johannes 11,49-50
Durch die Reinigung des Tempels wurd die Priesterschaft auf Jesus aufmerk-
sam: "Die Besorgnis der Behörden war nicht unbegründet, daß die Bewegung,
wenn man sie gewähren li~ß, zu einer Erhebung gegen die römische Regierung
führen müsse; hatten doch ähnliche Vorgänge alle Augenblicke zu Konflikten und
blutigem Eingreifen der Römer geführt"88. Diese realpolitische Begründung der
sadduzäischen Initiative im Prozeß Jesu erscheint auch im Johannesevangelium,
und zwar in der Grundsatzentscheidung des Hohenpriesters Kaiphas vor den
Mitgliedern des Synhedriums: "Es ist für euch besser (aullcpEQEL UIlLV), es sterbe
ein Mensch für das Volk, als daß die ganze Nation verderbe" (Johannes 11,50).
Man hat dieses Urteil meist hinsichtlich der Stellung untersucht, die es im Kraft-
86 Zu den Sadduzäern vgl. die groß angelegte Monographie von J. LE MOYNE, Les
Sadduceens CEtudes Bibliques), Paris 1972.
R7 J. JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, Göttingen, 3. Aufl. 1962, S. 309; vor allem reiche
Laien gehörten dazu.
RB E. MEYER, Ursprung und Anfänge des Christentums II, Stuttgart- Berlin 1925, S. 451.
feld der johanneischen Theologie einnimmt; auch wird der Zynismus des Hohen-
priesters gerügt, der Jesus für seine politischen Zwecke opfert 89 . Aber gerade
dadurch diente Kaiphas dem Heilsplan Gottes: Mit seinem pragmatischen Rat gab
er, ohne das selbst zu wissen, eine Weissagung im Sinne des Evangeliums, legte als
hohepriesterlicher Gesalbter Gottes ein prophetisches Zeugnis für J esus ab: In der
Tat sollte Jesus sterben, damit das Volk lebe (V.51)90.
Aber der Rat des Kaiphas ist auch für sich genommen nicht einfach zynisch,
sondern Ausdruck einer verantwortungs bewußten Politik. Trotz seiner
Kritik an den Synhedristen (V.49) teilt der Hohepriester deren Besorgnis über
mögliche Folgen des Wirkens Jesu: "Was sollen wir tun, wenn dieser Mensch
soviele Zeichen vollzieht? Wenn wir ihn weiter gewähren lassen, werden noch alle
an ihn glauben, und dann werden die Römer kommen und sowohl unsere Stätte
als auch unser Volk zugrunderichten" (V. 47f.). Wie die oben zitierte Stelle der
Damaskusschrift (12,2) vermuten läßt, schwingt in diesen politischen Bedenken
ein religiöser Unterton mit, auf den auch der Rat des Kaiphas eingeht. Es ist der
Bezug zu Deuteronomium 13: Jesus, der sich durch seine Zeichen als
Prophet und Mann wie Mose ausgibt, könnte ein Verführer sein. Die Kritik des
Kaiphas bezieht sich darauf, daß man den im Gesetz gebotenen Weg nicht
entschlossen beschreiten will, nämlich solch einem Manne unverzüglich den
Prozeß zu machen. Denn unter der römischen Besatzung könnte eine Volksver-
führung zum Aufruhr werden, zur politischen Katastrophe: Die "Stätte" (6
"tonoe; = c'p~n, hammaqom)91, d. h. der von den Priestern verwaltete Tempel
und mit ihm das ganze jüdische Volk, wären in ihrer Existenz bedroht.
Mit Hilfe des J 0 s e p h u s, vor allem seiner Darstellung der letzten
Hohepriester vor der Katastrophe des Jüdischen Kriegs, läßt sich zeigen, daß
das doppelt deutbare Kaiphaswort Johannes 11,49f. wichtige Wahrheiten der
sadduzäischen Politik und Theologie wiedergibt, die auch für den Prozeß J esu
wichtig sind. Das hat neuerdings W. GRIMM in einem Beitrag zu dem Sammelband
'Josephus-Studien' gezeigt und dabei gerade auch die Preisgabe eines Men-
schen als ein leitendes Motiv entdeckt 92 . Die Darbringung von Opfern war ja die
89 Zu dieser Stelle ist, abgesehen von den zahlreichen Kommentaren zum Johannesevange-
lium, an neuerer Literatur zu vergleichen: M. BAKER, John 11: 50, in: The Trial of Jesus.
Festschrift C. F. D. Moule, ed. E. BAMMEL, London 1970, S. 41-46; E. BAMMEL, Ex illa
itaque die consilium fecerunt, ibid. S. 11 f. Zur literarischen Analyse vgl. C. H. DODD,
The Prophecy of Caiaphas, in: Neotestamentica et Patristica. Festgabe für O. Cullmann
(Novum Testamentum Suppl. 6), Leiden 1962, S. 134-143; F. HAHN, Der Prozeß Jesu
nach dem Johannesevangelium, in: Evangelische und Katholische Kommentare, Zürich
1970, S. 23ff., besonders S. 26.
90 Der Evangelist denkt an die Stelle Genesis 50,20 nach welcher Gott die bösen Gedanken
der Menschen zum Guten wendet, um das Volk am Leben zu erhalten.
91 Der merkwürdig unscharf scheinende Begriff 6 16Jto~, der von den Exegeten vielfach auch
auf die Stadt Jerusalem oder das Land Israel bezogen wird, mag durch die Deuteronomium
Kap. 13 unmittelbar voraufgehende Verordnung über das Zentralheiligtum in Jerusalem
veranlaßt sein: Es ist die "Stätte" (C'P~i1. hammaqom), die von Gott aus allen Stämmen
erwählt wurde (12,5; vgl. V. 11.14.18.21), d.h. der Tempel.
92 Die Preisgabe eines Menschen zur Rettung des Volkes (Priesterliche Traditionen bei
Johannes), in: Josephus-Studien (vgl. o. Anm. 47), S. 133-146; ferner: DERs., Das Opfer
598 OTTO BETZ
wichtigste Aufgabe der Priester im Tempel, und der Hohepriester trat am Großen
Versöhnungstag mit seinem Opfer für das Leben des ganzen Volkes ein. GRIMM
setzt - im Unterschied von fast allen neueren Exegeten 93 - methodisch richtig die
literarische und sachliche Einheit des Abschnitts 11,47- 52, voraus, wobei
allerdings zwischen geschichtlichem Sachverhalt (V. 48-50) und theologischer
Interpretation des Evangelisten (V. 51 f.) zu unterscheiden ist: In V.49f. wird
die politische Weisheit des Hohenpriester ebenso prägnant formuliert wie die
Stimme des Evangelisten in V. 51 f.
2. Das Opfer eines Menschen für Tempel und Volk
Die sadduzäische Politik wird von einem gewissen Pragmatismus

bestimmt: Man hat das im Auge zu haben, was angesichts der römischen Herr-
schaft "nützlich ist" (a'U~<pEQEL), d. h. eine Katastrophe vermeiden läßt. Das
bedeutet notfalls das Opfer eines Menschen, vor allem wenn dessen Existenz die
konstitutiven Größen Tempel und Volk bedroht. Wie der Evangelist Johannes
immer wieder betont und auch in seiner Deutung V. 51 f. voraussetzt, hat Jesus
selbst diese sadduzäische Ansicht geteilt, für seine Person und sein Wirken
geltend gemacht: Der Eifer um den Tempel wird ihn verzehren Oohannes 2,17),
der gute Hirte läßt sein Leben für die Schafe Oohannes 10,11-18). Jesu
unbegrenzter Einsatz für Volk und Tempel erscheint jedoch aus sadduzäischer
Sicht als das Gegenteil, nämlich als tödliche Bedrohung für Israel (Johannes
11, 47f.)94. Allerdings zeigt sich an diesem Punkt eine schwerwiegende
Differenz zwischen dem jüdischen Volk und seiner Führung: Das Volk neigte
dazu, an Jesus zu glauben, weil es eine Änderung der bestehenden und
bedrückenden Verhältnisse von Gott ersehnte. Es wartete auf die von Gott
gesandten Erlöser, und seine Hoffnung wurde durch die Theologie der
Apokalyptik mit ihrer Schau und Berechnung des Endes genährt, aber auch im
Leben der Essener und Zeloten bewährt; Jesu Botschaft vom nahen Gottesreich
versprach gleichfalls diese wunderbare Veränderung. Demgegenüber rechnete
die Führung der Sadduzäer realistisch mit der unüberwindlichen Herrschaft
Roms und hielt die gegenwärtige Lage für erträglicher und darum auch
eines Menschen, in: Israel hat dennoch Gott zum Trost, Festschrift für Schalom Ben
Chorin, ed. G. MÜLLER, Trier 1979, S. 61-82.
93 Vgl. Anmerkung 89.
94 Eine ähnliche Anklage wurde gegen Stephanus erhoben (Apostelgeschichte 6,13 f.): "Wir
haben gehört, daß er (Stephanus) sagte, dieser Jesus der Nazaräer werde diesen Ort
zerstören und die Gesetze ändern, die uns Mose überliefert hat", dazu auch gegen Paulus
(Apostelgeschichte 21,28), den kleinasiatische Festpilger beschuldigten: "Das ist der
Mann, der überall allen Menschen eine Lehre verkündigt, die sich gegen das Volk, gegen
das Gesetz und gegen diesen Ort richtet"; in Apostelgeschichte 24,5 erscheint der
Vorwurf eines pestartig ansteckenden Aufruhrs (vgl. dazu M. HENGEL, Zwischen Jesus
und Paulus, Zeitschrift für Theologie und Kirche 72 [1975], S. 190f.). Der Verrat am
Gottesvolk wird in der Tempelrolle von Qumran im Kommentar zu Deuteronomium
21,22f. als das schwerste aller Verbrechen angesehen (11 Q Miqdasch 64,6-13).
"nützlicher" als das Elend, das ein Aufstand den Juden bringen mußte. Dieses
von der Skepsis bestimmte "Nützlichkeitsdenken" war dem Verdacht
ausgesetzt, es fehle am Vertrauen in Gottes Verheißung, mit Recht, denn der
biblische Glaube an einen Erlöser gilt in Johannes 11,48 geradezu als ein
Symptom des Untergangs. Das Heil wurde bei den Sadduzäern im Behalten des
gegenwärtigen Besitzes gesehen, gefürchtet die "Wegnahme" (ULQELV) des
Tempels (V. 48) und der "Verlust" des Volkes (a:rtoAA:uVUL V.50). Deshalb
schien das Opfer dieses einen Mannes die Forderung der Stunde zu sein
(V. 49f.).
Dieses Angebot des Opfers eines Mannes war nicht nur ein einmaliger
Einfall des Kaiphas bzw. des Evangelisten Johannes, er verrät auch nicht einfach
Gleichgültigkeit oder gar Zynismus. Hinter ihm stand vielmehr die Sorge um
d<1S Volk und eine Opfertheorie, die im Tempeldienst ausgebildet und auf das
Politische übertragen wurde. Josephus berichtet von einem Vorfall, der sich
wenig später ereignete, in ähnlicher Sprache und einer ähnlichen Alternative, wie
sie der Rat des Kaiphas bietet. Bei einem Konflikt, der Mitte der vierziger Jahre
zwischen Juden und Samaritanern ausbrach und in den auch Rom eingriff,
wurden die rebellierenden Juden von den führenden Männern in J erusalem
gebeten, die Römer nicht wegen der Samaritaner aufzustacheln, sich vielmehr
der Vaterstadt und des Tempels, der eigenen Frauen und Kinder zu erbarmen;
sie alle liefen Gefahr, wegen eines einzigen Galiläers zugrundezugehen 9s .
Die Sadduzäer taten in akuten Krisen noch mehr, als in Sack und Asche einen
Canossagang anzutreten, wie es beim samaritanischen Konflikt geschah (Bellum
2,237). Sie waren notfalls auch dazu bereit, für die Erhaltung von Tempel und
Volk das eigene Leben in die Waagschale zu werfen. In einem Nachruf auf
den Hohenpriester Ananos, der von den Idumäern beim Kampf um die
Besetzung Jerusalems umgebracht wurde, sagt Josephus, dieser habe den
gemeinen Nutzen dem eigenen stets vorangestellt; die Erhaltung des Friedens sei
oberstes Ziel der Bemühungen gewesen, die zu seinem Tode führten 96 • In seiner
letzten, von Josephus berichteten, Rede gab dieser Hohepriester dem dulce et
decorum est pro patria mari eine jüdisch-priesterliche Version, die mit Joh.
11,47f. übereinstimmt, aber nun den Hohenpriester selbst betraf: "Es ist schön,
an den Toren des Heiligtums zu sterben und sein Leben für die Sache Gottes
und des Heiligtums dahinzugeben"97. Bei einem letzten verzweifelten Versuch
wollte sich Ananos an die Spitze stellen und "keineswegs die eigene Person
schonen" (Bellum 4, 192). Josephus hat, obwohl selbst ein Pharisäer, diese
existentiell vertretenen politischen Prinzipien der Sadduzäer nicht nur auf andere
9S Bellum 2,232f.; 2,237b: EA.EfJoa( LE Li)V JtaLg(Öa Kai tOV vaov, tEKVa tE Kai yuvalKas
tÖ(as, ä mlVta KlVÖUVEUElV Öl' EVos EKÖlK(av faAlAaLou JtagaJtoAEo8m.
96 Bellum 4,320: Jtgo tE tWV tÖ(wv AUOltEAWV LO KOlVf] OUI-lCPEgOV ud tl8EI-lEVOs Kai JtEgi
JtaVtos JtOlOU I-lEVOs ti)v ElgiJVT]V.
97 Bellum 4, 191: KaAov ÖE, Kav Jtgoafl tls KLVÖUVOS, uJt08VnOKElV Jtgos tals tEgols JtUAWOl
Kai ti)v 1VuxiJv, d Kai 1-l11 Jtgo Jta(Öwv il yuvmKwv, UAA' UJtEg taU 8EOU Kai tWV aY((J)v
JtgoEo8m.
600 OTTO BETZ
Personen übertragen, sondern auch für sich selber geltend gemacht. Nach seiner
Darstellung wollte der jüdische König Agrippa II. seine Landsleute davon
überzeugen, "was nach seiner Meinung wirklich nütze" (Bellum 2,346). Das
Gleiche versuchte Josephus in einer großen Rede vor Jerusalem (Bellum 5,372).
Der Politik des Nützlichen fehlt zwar der Glanz der Gottesherrschaft und der
populären Messiaserwartung, weil diese nicht nur einen modus vivendi mit dem
kleineren übel anstreben, sondern den vollen, endgültigen Sieg über die
Unterdrücker verheißen. Aber die Politik der Sadduzäer war von echter Sorge
um die von Gott gegebenen Güter: Volk, Tempel und heilige Stadt,
getragen. Es ging ihnen nicht wie den Pharisäern primär um die rechte Lehre
und Auslegung der Tora, obwohl diese nach sadduzäischer Deutung ein
energisches Eingreifen gegen die Verräter am Volk Gottes befahl (Deuterono-
mium 21,22 f.; vgl. S. 606-610). Sie fürchteten weniger den Abfall Israels von sei-
nem Gott als vielmehr dessen Untergang durch eine utopische Politik. Deshalb ist
es durchaus kein Zufall, daß der UnheilsprophetJesus mit seinen Weherufen gegen
Stadt, Volk und Tempel (Bellum 6,309) den Unmut gerade auch der Jerusalemer
Führung hervorrief, und daß die Katastrophe dieser drei Größen in den Jahren
66-70 n. Chr. das Ende der sadduzäischen Partei bedeutet hat. Freilich wurde
diese nicht von den siegreichen Römern beseitigt, deren schonungsloses Wüten
sie richtig vorausgeahnt hatte, sondern schon vorher von den Zeloten und den
Idumäern, deren Aufruhr sie vergeblich entgegentrat. Josephus, der sich zum
Anwalt der sadduzäischen Sache des Friedens aufwarf, konnte in seiner Rede an
die Juden Jerusalems sogar behaupten, nur durch die Unterwerfung unter die
Herrschaft Roms werde die Erhaltung von Stadt und Tempel erreicht und die
innere Freiheit zum Leben nach Gottes Gesetz garantiert (Bellum 5,405f.). Als
ein Rufer vor dem Ende will er in dieser Rede den jüdischen Verteidiger des
Tempels, Johannes von Gischala, beschworen haben, die Juden möchten die
Vaterstadt schonen und den schon den Tempel bedrohenden Brand der Stadt
löschen (Bellum 6,97). Als letzte Möglichkeit der Rettung mutete er diesem
Johannes solch ein Selbstopfer zu, wobei er den israelitischen König Jechonja
als Vorbild empfahl: Dieser habe sich und seine Familie dem König der
Babyionier ergeben und so verhindert, daß das Haus Gottes in Flammen aufging
(Bellum, 6,104).
Schließlich gerät sogar ein zeitgenössischer Römer in den Sog dieser
Opfertheorie. Als Petroni us, der Statthalter von Syrien, bei der Durchführung
des Auftrags, eine Bildsäule des Kaisers Caligula im Jerusalemer Tempel
aufzustellen, auf den entschlossenen, den Tod riskierenden Widerstand der
jüdischen Bevölkerung stieß, soll er versucht haben, den Kaiser umzustimmen,
auf die Gefahr hin, durch dessen Zorn das eigene Leben zu verlieren. Dabei läßt
ihn Josephus sagen: "Entweder gelingt es mir, mit Gottes Hilfe den Kaiser zu
überreden, dann freue ich mich, mit euch gerettet zu werden, oder aber er gerät
in Zorn, dann bin ich bereit, mein Leben für so viele Menschen hinzugeben"
(bnöwaw -cY)v EIlUU-COÜ 1Puxijv, Bellum 2,201). Dabei ging es auch hier um die
Rettung von Tempel und Volk, gen au so wie beim Rat des Kaiphas in Johannes
11,49f. Wenn im letzteren Falle der Hohepriester das Leben eines anderen, das
des Jesus von Nazareth, als den Preis für die Rettung von Volk und Tempel
ansah, so bietet sich dafür als Parallele das Schicksal des Unheilspropheten Jesus,
Sohn des Ananias, an: Beide bedrohten nach Meinung der Sadduzäer den
Bestand des Tempels und des Volkes, beide verdienten als Gotteslästerer die
Todesstrafe der Kreuzigung (vgl. S. 50).
3. "Heilsgeschichtliche Prophetie"
Der Rat des Kaiphas ist das genaue Gegenteil zum Rat des Gamaliel: er will
nicht das Warten, sondern die sofort zupackende, kein Opfer scheuende,
Unterdrückung der Gefahr. Die Beispiele, mit denen Josephus die Grundsätze
der sadduzäischen Politik belegt, sind strenggenommen ebensowenig historisch
wie das Wort, das der Evangelist Johannes dem Hohenpriester Kaiphas in den
Mund gelegt hat. Sie stammen alle aus Reden, die er selbst verfaßt bzw. gehalten
haben will. Aber sie geben doch ein getreues Bild von der priesterlichen Grund-
haltung in der sadduzäischen Politik, zumal diese von so verschiedenen Autoren
wie Johannes und Josephus übereinstimmend bezeugt wird. Josephus hat zwar
die Opferbereitschaft des Ananos ex eventu geschildert und diesen von sich aus
als einen tragischen Helden dargestellt. Dem entspricht, daß Johannes das Wort
des Kaiphas in 11,51 f. geistlich interpretierte und den Hohenpriester als
Propheten und Sprecher Gottes wider dessen Willen und Wissen ansah. Wie bei
den prophetischen Stimmen der damaligen Zeit wurde im prophetisch beurteilten
Rat des Kaiphas eine Weissagung alttestamentlicher Prophetie aufgenommen
und aktualisiert. Nach W. GRIMM war dies das Wort Jesaja 43,3-6, das schon
Jesus in Markus 10,45 neu gedeutet und als für sich verpflichtend angesehen
hat: Gott will einen Menschen an Israels Stelle dahingeben und sein Volk
erlösen, indem er es von den Enden der Erde her sammelt. Diese Verheißung
wird mit der Mission des Messias J esus erfüllt, der nicht nur für das Volk
sterben (Johannes 11,51), sondern auch die Sammlung der zerstreuten Gottes-
kinder ermöglichen wird (ibid, 11,52); zu den letzteren zählen freilich auch die
Heiden, die an Jesus glauben (3,16; vgl. Markus 10,45).
Durch den Bezug auf Jesaja 43 ist der prophetisch verstandene Rat des Kai-
phas eng verbunden mit dem Urteil des Pilatus, und zwar mit dem nicht
minder berühmten und ebenso mehrfach deutbaren Wort "Ecce homo"
(Johanners 19,5). Der römische Präfekt stellt den gegeißelten, mit Dornen
gekrönten und einem Purpurmantel bekleideten König der Juden dem Volke
vor: "Siehe, der Mensch!" Mit bewußter Anspielung an das antike Ritual der
Einsetzung eines Herrschers präsentierte Pilatus den König, dessen Reich nicht
von dieser Welt und dessen Anspruch deshalb unglaublich war. Vielleicht
verstand er diesen Akt als Verspottung der Juden oder als den letzten Versuch,
das Mitleid der Menge für den Landsmann zu erwecken, als Appell an das
menschliche Mitgefühl. Der Evangelist sah durch das "Ecce homo" - wie beim
Rat des Kaiphas - eine göttliche Wahrheit offenbart, deren Sinn und Tragweite
ihr heidnischer Sprecher freilich nicht verstand. Was das Volk als Verhöhnung
empfand, deutete der Evangelist als ein Christuszeugnis: Der "Mensch", den
der römische Präfekt präsentierte, diente ja nach J esaja 43,3 f. als das Lösegeld,
602 OTTO BETZ
das Gott für die Rettung Israels bezahlt; er gibt seinen Sohn aus Liebe zur Welt
in den Tod (Johannes 3,16).
Hier wird deutlich, wie die frühe christliche Theologie den Anstoß des
Kreuzes Jesu überwand, ferner, warum der Glaube der Jünger nicht aufgehört
hat: Die Kreuzigung, die den Juden aufgrund von Deuteronomium 21, 22f. ein
Ärgernis war, konnte mit Hilfe anderer, prophetisch verstandener Stellen der
Heiligen Schrift als Heilstat Gottes verkündigt werden. Selbst die Richter Jesu
sprachen unbewußt diese Wahrheit aus, weil auch die inhumane Profange-
schichte das Geschehen des Heils befördern muß: "Die Menschen hatten Böses
im Sinn, Gott aber dachte an das Gute, um viel Volk am Leben zu erhalten"
(Genesis 50,20).
Johannes hat auf diese Weise die ihm vorgegebene Tradition vom Leiden
Christi neu interpretiert. Für Johannes 11,47-52 kommt als Hintergrund
meines Erachtens vor allem der Abschnitt Markus 14,1 f. in Frage 98 , nach
welchem die Leidensgeschichte Jesu mit einer Beratung der Hohepriester und
Schriftgelehrten beginnt. Ihr Gegenstand war freilich nicht erst die Frage, ob
Jesus verhaftet werden müsse oder nicht, sondern bereits der modus procedendi,
wie man ihn am besten fassen und verurteilen könne: Es gelte, mit List, d. h.
heimlich, vorzugehen und ja nicht das Fest zu wählen, weil man sonst einen
Aufruhr des Volkes befürchten müsse. Diese Devise wurde durch Judas
Ischarioth durchkreuzt, der Jesus in der Nacht des Passahfestes 99 verriet; Jesus
wurde noch in dieser Nacht verhaftet und verhört (Markus 14,43-64) und am
15. Nisan, dem ersten großen Tag des Mazzenfestes, gekreuzigt. Markus wollte
damit zum Ausdruck bringen, daß Gott selbst die heilsgeschichtliche Stunde
bestimmt 1oo . Bei Johannes stimmt jedoch die Chronologie des Leidens Jesu mit
der Warnung: "Ja nicht auf das Fest!" genau überein. Jesus wurde am Vortag
des Passah verhaftet, verhört und zu Pilatus gebracht (Johannes 18,28) und zu
dem Zeitpunkt gekreuzigt, als man im Tempel die Passahlämmer zu schlachten
begann; er selbst ist das wahre Passahlamm (ibid. 19,14.36). Johannes hat nicht
nur die in Markus 14,2 ausgesprochen Warnung: "Ja nicht auf das Fest!" genau
beachtet, sondern auch die dafür gegebene Begründung, nämlich die Furcht vor
dem Volk, in der Beratung 11,47-52 ausführlicher aufgezeigt. Nach Markus
98 Schwierig ist die Zeitangabe Markus 14,12: Kai 1:f1 nQ6nn Yt!!EQ<;:t 1:WV a~u!!wv, Ö1:E 1:0
mioxa E8uov, weil als erster Tag des Mazzenfestes gewöhnlich der Tag nach der
Schlachtung der Passahlämmer angesehen wird. Vgl. aber Josephus Bellum 5,99: Kat Tfj~
1:WV a~u!!WV EVo1:uarl~ Yt/lEQa~ 1:WoaQWKaLÖEKU1:n 2av8LKo'Ü !!'YJv6~, EV Ti ÖOKo'Ümv
'IouöaLOL 1:0V nQwwv anaUayfjVaL KaLQOV Aiyu1ttLWV ...
99 Jesu letztes Mahl wurde als ein Passahmahl gefeiert, vgl. dazu J. JEREMIAS, Die Abend-
mahlsworte Jesu, Göttingen, 4. Aufl. 1967 und meinen Aufsatz: Passah und Abendmahl in
der paulinischen Tradition, in: Festschrift für F. Lang I, Tübingen 1978, S. 51-71.
100 L. SCHENKE, Studien zur Passionsgeschichte des Markus (Forschung zur Bibel 4),
Würz burg 1975, S. 65. Vgl. dagegen die Verfolgung der Urgemeinde in Jerusalem durch
den pharisäerfreundlichen Agrippa I.: Petrus wurde vor dem Passah verhaftet, Agrippa
wollte ihn nach dem Passah dem Volk vorführen (Apostelgeschichte 12,4). Zur Befreiung
des Petrus vgl. A. STROBEL, Passah-Symbolik und Passah-Wunder in Apg. 12,2ff., New
Testament Studies 4 (1957), S. 210-215.
wird die List der Menschen durch das Walten Gottes vereitelt, nach Johannes
wird sie von Gott für seine heilsamen Zwecke benützt. Und deshalb war der Rat
des Kaiphas auch prophetisch.
Wir sagten bereits, daß historisch gesehen, die s y n 0 pt i s c h e C h r 0 n 0 I 0-
gie der johanneischen vorzuziehen sei, gerade auch deshalb, weil sie exegetisch
schwieriger ist, der Pietät und dem Strafrecht der Mischna widerspricht. Wahr-
scheinlich ließen sich eine unauffällige, den Aufruhr vermeidende, Verhaftung
und Vernehmung J esu in der Nacht des Passahfestes leichter durchführen, weil
die Bevölkerung in den Häusern feierte und dann nach dem reichen Mahle mit
seinen vier Bechern Weins fest schlief 101 . Vielleicht hat auch ein theologischer
Grund zum Abwarten der Passahnacht geführt. Denn in dieser Nacht wurde der
Erlösung Israels aus der Knechtschaft gedacht, ja, diese wurde geradezu als
herrliche Wiederholung des Passahgeschehens erhofft 102 . Sollte Gott sich auch
in dieser Nacht nicht offen und wunderbar zu Jesus bekennen, so war dessen
Anspruch, das Werkzeug der Erlösung zu sein, definitiv widerlegt und auch
denen Genüge getan, die das Kriterium Deuteronomium 18,21 f. für Jesus
geltend machen wollten.
V. Die Schriftrollen von Qumran: Das Aufhängen am Holz (= Kreuzigen)

als Strafe für den Verrat am Gottesvolk
1. Die Bedeutung der Schriftrollen von Qumran
Nicht ganz unwichtig für den Prozeß J esu sind die Texte aus den Höhlen
von Qumran, deren Verfasser zu den von Philo, Plinius und vor allem Josephus
beschriebenen Es sen ern gehören. In diesen Texten wird J esus zwar nicht
erwähnt, weil sie bereits im 2. bzw. 1. Jhdt. v. Chr. abgefaßt worden sind und
auch geschichtliche Gestalten kaum beim Namen nennen. Dennoch fällt von
ihnen her auf einige dunkle Stellen im Prozeß Jesu neues Licht. Wichtig ist
einmal die Messiaserwartung der Qumrangemeinde, weil sie die innere Einheit
und Folgerichtigkeit mancher Passionsberichte besser begreifen läßt. Sie
bestätigt auch, daß die Hoffnung der Juden auf Weissagungen des Alten
101 Vgl. dazu Mischna Pesachim 10,8, wo sich eine Anweisung für die Eingeschlafenen bzw.
Schlummernden bei der Passahfeier findet, ferner die Müdigkeit der Jünger im Garten
Gethsemane (Markus 14,37-41). Justin (Dialogus 111,3) sagt zum Juden Tryphon:
"Denn das Passah war der Christus, der später (d. h. in der Endzeit) getätet wurde (6
'tued~ ÜO'tEQOV), wie auch Jesaja sagte: 'Er wurde wie ein Schaf zur Schlachtbank geführt';
und daß ihr ihn am Tag des Passah verhaftet und gleichfalls am Passah gekreuzigt habt
(Kui 6!!o((JJ~ EV 'tC{> naoxu EO'tUUQWOa'tE), steht geschrieben".
(02 Vgl. dazu die Targume Jerushalmi I und II, sowie Neofiti zu Exodus 12,42, dazu Mekilta
zu Exodus 12,42 und die Anm. 98 zitierte Stelle Bellum 5,19.
604 OTTO BETZ
Testaments gegründet war; das Gleiche gilt von der Christologie des Neuen
Testaments und dem messianischen Selbstbewußtsein Jesu. Von Qumran her wird
der neutestamentliche Schriftbezug an einigen wichtigen Stellen deutlicher
sichtbar. So ist zum Beispiel in dem leider nur fragmentarisch erhaltenenen
Qumrantext 4 Q Florilegium die Weissagung des Propheten Nathan über
die dynastische Konstituierung des davidischen Königtums (2. Samuel 7,12ff.),
die schon im Alten Israel zur Grundlage der messianischen Hoffnung
geworden war 103 , auf den endzeitlichen Retter Israels bezogen: Dieser wird ein
Sohn Davids sein und auch von Gott wie ein Sohn behandelt werden (V.
12.14)104; sein Thron wird auf ewig bestehen (V. 13). Auch die Ankündigung
eines in der Kraft des Gottesgeistes richtenden idealen Königs (J esaja 11) wurde
in Qumran in die messianische Erwartung voll integriert 105. Weiter unten soll
im Einzelnen gezeigt werden, daß gerade diese Texte die innere Logik des
Verhörs Jesu vor dem jüdischen Gerichtshof bilden, obwohl sie von den Evan-
gelisten nicht zitiert und deshalb bisher unbeachtet geblieben sind.
Ferner läßt sich das Problem der Rechtsgrundlagen für den Prozeß Jesu
von Qumran her erhellen. Wir haben bereits auf den Bruch hingewiesen, der mit
dem Aufhören der Sadduzäer und der Neubegründung des Synhedriums nach
der Zerstörung Jerusalems auch für die jüdische Justiz eintrat: Die am Ende des
2. Jhdts. n. Chr. in der Mischna niedergelegten Strafrechtsbestimmungen dürfen
nicht ohne weiteres für den Prozeß Jesu vorausgesetzt werden 106 , der unter der
Leitung eines sadduzäischen Hohenpriester stattfand 107 . Von Einzelheiten des
sadduzäischen Strafrechts ist freilich im rabbinischen Schrifttum nicht viel zu
finden. Um so bedeutsamer ist es, daß man aus den Texten der zadokidischen
Qumrangemeinde einige Schlüsse ziehen kann. Sie betreffen vor allem die Frage
der Kreuzigung.
10] Vgl. G. VON RAD, Theologie des Alten Testaments I (Einführung in die evangelische
Theologie 1,1), München, 1. Auflage 1957, S. 221.
104 Ein weiteres, erst kürzlich veröffentlichtes Fragment aus der Höhle 4 von Qumran (4 Q
243, 4 Q Dan A) enthält die Titel "Sohn Gottes", "Sohn des Allerhöchsten". Es scheint,
die messianische Bezeichnung "Sohn Gottes" sei schon im vorchristlichen Judentum be-
kannt gewesen (vgl. dazu M. HENGEL, Der Sohn Gottes, Tübingen 1975, S. 70-74).
105 Vgl. dazu meine Aufsätze: Kann denn aus Nazareth etwas Gutes kommen?, in: Wort und
Geschichte. Festschrift für K. EIliger, Neukirchen 1973, S. 9-16, und: Jesus in Nazareth,
in: Israel (vgl. o. Anm. 92), S. 44-60.
106 Vgl. dazu Josephus Antiquitates 20,199 und die Kritik am sadduzäischen Gerichtshof in
Mischna Sanhedrin 7,3, dazu LE MOYNE, Les Sadduceens, a. a. O. S. 114-117. Nach der
Fastenrolle (m"gillat ta"'nit) Nr. 10 wurde das "Buch der Verordnungen" abgeschafft, das
wohl sadduzäische Gesetze enthalten hat (so H. D. MANTEL, The Megillath Taanith and
the Sects, in: Studies in the History of the Jewish People [Zwi Averni Memorial Volume),
ed. A. GILBOA, B. MEvoRAcH u. a., Haifa 1970, S. 62f.). Anders BEN-ZION LURIA,
Megillath Taanith, J erusalem 1964, S. 131-134. Er bezieht das "Buch der Verordnungen"
auf die Sammlung und Sichtung der Bücher der Tora, die durch Antiochos Epiphanes ge-
ächtet und teilweise vernichtet worden waren, vgl. 2. Makkabäer 2, 14f.
107 Nach Antiquitates 20,251 wurde die Leitung des jüdischen Volkes im Jahre 6 n. ehr.
einem Gremium vornehmer Männer und dem Hohenpriester anvertraut.
2. Das Problem der Kreuzigung
Für die Römer war die Kreuzigung eine mors turpzsszma, das summum
supplicium, das vor allem bei Sklaven und Provinzialen Anwendung fand, und
zwar als Strafe für Straßenräuber (latrones) bzw. für aufständische Rebellen.
Sueton berichtet, Kaiser Claudius habe einmal vom Morgen bis zum Abend
einer Kreuzigung zugesehen und schließlich aus Mitleid die Delinquenten
totschlagen lassen (Claudius 34). In Palästina wurden die Räuber ("'~O",
listajje = f..:no'tuL) gekreuzigt 108 ; dafür verantwortlich war in der Regel das rö-
mische Gericht. In Givat Ham-Mistar nordöstlich von Jerusalem wurden
verschiedene Gräber aus der herodianischen Zeit entdeckt. Einer der Särge
enthielt die Gebeine eines Mannes Jonathan, in dessen Fersenknochen etwa
15cm lange Nägel staken; auch seine Hände müssen von Nägeln durchbohrt
gewesen sein. Er war zweifellos am Kreuz gestorben; zum erstenmal wird hier
die in Johannes 20,25.27 vorausgesetze Annagelung an das Kreuz auch
archäologisch bestätigt 109 . Die Rabbinen sahen in der Kreuzigung eine speziell
römische Strafe, die deshalb auch bei den in der Mischna angeordneten Arten
der Hinrichtung fehlt 110 . Nur der Leichnam eines wegen Gotteslästerung oder
auch Götzendiensts Gesteinigten sollte für kurze Zeit an einen Pfahl gehängt
werden, damit die Schwere solcher Vergehen allen eindrücklich werde. Auf
diese Weise glaubte man, dem Gebot Deuteronomium 21,22f. Genüge zu
tun 111.
Nun hatte aber schon E. STAUFFER behauptet, die Kreuzigung sei auch eine
jüdische Todesstrafe gewesen; aus der Tatsache der Kreuzigung Jesu dürfe
deshalb nicht ohne weiteres auf die Alleinverantwortung der Römer geschlossen
werden 112. In der Tat wird vom rabbinischen Lehrer J ose ben J oezer berichtet,
er sei unter dem Hohenpriester Jakim = Alkimos (2. Jhdt. v. Chr.) gekreuzigt
worden 113 • Der Pharisäer Simon ben Schätach (Anfang bis Mitte des 1. Jhdts. v.
Chr.) habe 80 Frauen als Zauberinnen in Askalon hängen lassen; diese Strafak-
tion, deren wahrer Anlaß anders bestimmt werden muß, ist doch wohl als
Kreuzigung zu verstehen 114 • Voll Abscheu berichtet Josephus von einem
Racheakt des hasmonäischen Königs Alexander Jannäus (103-76 v. Chr.), der
800 seiner meist pharisäischen Widersacher, die den Seleukidenkönig Demetrios
Eukairos gegen ihn zu Hilfe gerufen hatten, lebend ans Holz hängen, d. h.
108 Tosefta Sanhedrin 9,7; vgl. auch Qohelet Rabba 89b zu 7,26; Echa Rabbati 104 b zu 1,12.
109 V. TSAFERIS, Jewish Graves from the Time of Herod in North East Jerusalem, in: Pro-
ceedings of the Fifth World Congress of Jewish Studies, Jerusalem 1969, S. 221.
110 Mischna Sanhedrin 7, 1: Steinigung, Verbrennung, Enthauptung, Erdrosselung. In 7,3
wird die Enthauptung mit dem Schwert als eine häßliche Hinrichtungsart der Römer kriti-
siert.
111 Vgl. die Baraitha im Babyl. Talmud Sanhedrin 46 b, dazu Sifre Deuteronomium § 221
(FRIEDMANN S. 114).
112 Jerusalem und Rom im Zeitalter Jesu Christi (Dalp-TB 331), Bern 1957, S. 123ff.
113 Midrasch Tehillim 11,7, vgl. Bereschith Rabba 65 (149). Von Jose heißt es; ... 'tN
i1~'~~~' Nt','IV '~'P Cdzal . .. gumme sCriza' l'"mi?talaba).
114 Jerus. Talmud, Sanhedrin 9,23c; Chagiga 2,2 77 d; vgl. mit Mischna Sanhedrin 6,4.
606 OTTO BETZ
kreuzigen ließ j der König habe dem qualvollen Sterben bei einem Gelage
zugesehen l1S. Ein ähnliches Urteil über diese Hinrichtung glaubte man in einem
Textfragment aus Qumran entdeckt zu haben 116: In ihm wird vom Versuch des
Demetrios, . nach Jerusalem zu gehen, gesprochen und dann vom "Hängen
lebender Menschen ans Holz", womit zweifellos der von Josephus berichtete
Racheakt des Jannäus gemeint ist 117 . Freilich wird dieser nicht beim Namen
genannt, sondern bildlich als "Löwe des Zorns" bezeichnet, während seine
Gegner und Opfer als "Forscher nach glatten Dingen" figurieren. Vor allem
aber ist in diesem Text, einem Kommentar zum Propheten Nahum, das Urteil
über die Aufhängung nicht leicht zu deuten, weil es nur unvollständig erhalten
ist. Der Herausgeber des Fragments hatte analog zur Kritik des Josephus
ergänzt: " ... (was nicht geschehen war) vordem in Israel" (4 Qp Nahum I,
7-8), so als habe Jannäus eine unerhörte, für israelitisches Empfinden fremd-
artige Tat begangen.
3. Das Aufhängen lebender Menschen: Deuteronomium 21 ,22f. in der Tempel-

rolle von Qumran
Nun hat aber der Archäologe und Qumranforscher Y. YADIN in der damals
noch nicht veröffentlichten "Tempelrolle" aus der Höhle 11 von Qumran eine
Paraphrase zu der Stelle Deuteronomium 21,22f. entdeckt 118 • in welcher nach
seiner Meinung das Hängen lebender Menschen als biblisch begründete
Hinrichtungsart durchaus vorgesehen ist. Diese Paraphrase zu Deuteronomium
21,22 f., die wie die ganze Tempelrolle eine in der Ich-Form gesprochene
Weisung Gottes an Mose darstellt, lautet:
"Wenn (7) jemand Sein (d.h. Gottes) Volk verleumdet und Sein Volk an ein
fremdes Volk verrät und übel handelt an Seinem Volk, (8) dann sollt ihr ihn
ans Holz hängen und er soll sterben (ln~", Y17i1 ?17 n"N n~l"I"?l"I" ut littRmmä
'&6 <al ha'e~ wejamot); auf den Spruch von zwei Zeugen und den Spruch von
drei Zeugen hin (9) soll er sterben, und sie sollen ihn an das Holz hängen.
Wenn durch einen Mann ein todeswürdiges Vergehen begangen wird und er
flieht (10) in die Mitte der Heiden und verflucht Sein (Gottes) Volk und die
Kinder Israel, so sollt ihr auch ihn an das Holz hängen (11) und er soll
sterben 1"I~'''' Y17i1 ?17 ,mN Cl i1~l"I"?m, utlitaemmä gam '6t6 'al ha'e~
wejumat). Aber du sollst ihren Leichnam nicht über Nacht am Holz hängen
lassen, sondern ihn unbedingt am gleichen Tag begraben. (12) Denn von
Gott und Menschen verflucht (C"tDlN' C"m?N "??'P~, m eq6rle ',cl6him
115 Bellum 1,92-97; Antiquitates 13,376-381.

116 4 Qp Nahum I, 1-2, erstmals veröffentlicht von J. M. ALLEGRO, in: Journal oLBiblical
Literature 75 (1956), S. 89ff., jetzt in: Discoveries of the Judean Desert of Jordan V
(Qumran Cave 4), Oxford 1968, S. 37ff.
117 4 Qp Nahum I, 2.5-7.
IHI Y. YADlN, Pesher Nahum (4 Qp Nahum) Reconsidered, in: Israel Exploration Journal 21
(1971), S. 1-12.
waanasim) sind diejenigen, die am Holz hängen, und du sollst das Land
nicht verunreinigen, das Ich (13) dir als Erbteil gebe" (11 Q Miqdasch
64,6-13)119.
In dieser Bestimmung werden, zusätzlich zur biblischen Vorlage, zwei
Vergehen des Hochverrats in kasuistischer Diktion aufgeführt, die mit der in
Deuteronomium 21,22 geforderten Strafe der "Hängung an das Holz" geahndet
werden sollen: Einmal die Verleumdung und Auslieferung des Gottesvolkes an
eine fremde Nation (Zeile 6-9a) und dann die Flucht zu den Heiden, mit der
man sich der Bestrafung eines todeswürdigen Vergehens entziehen will und da-
bei das Gottesvolk und die Kinder Israels verflucht (Zeile 9b-lla). Im letzten
Abschnitt (Zeile 11 a -13) wird für beide Fälle die Hinrichtung durch Hängung
geltend gemacht: Der Leichnam der Gehängten soll am Tag der Hinrichtung
begraben werden, weil die "ans Holz Gehängten von Gott und den Menschen
verflucht sind und das Land entweihen"120. Y. YADIN bemerkt mit Recht, die
beiden Vergehen - vor allem das zuerst genannte - seien aus aktuellem Anlaß
in die Tempelrolle aufgenommen und mit Deuteronomium 21,22f. verbunden
worden 121; durch die besonders harte Strafe des Hängens sollte das schwere, in
der Tora so nicht erwähnte, Vergehen des Hochverrats gesühnt werden.
Welche Art des Hängens ist gemeint und welcher aktuelle Anlaß steht
hinter diesem Text?
Das zugrundeliegende biblische Gebot Deuteronomium 21,22 f. wird in
der Tempelrolle auf eine ganz besondere, nicht allgemein anerkannte, Weise
verstanden und von Gott sanktioniert; aus diesem Grunde wird es so ausführ-
lich, kommentierend, behandelt und wiedergegeben. Nach der Mischna, in
welcher die pharisäische Auslegung dieser Stelle enthalten ist (Sanhedrin 6,4),
soll der Leichnam des bereits durch Steinigung Hingerichteten für kurze Zeit an
einen Pfahl gehängt und so vor dem Verbrechen der Gotteslästerung und des
Götzendienstes öffentlich gewarnt werden 122 . Dagegen ist in Qumran das
Hängen des lebenden Delinquenten als Vollzug der Strafe gemeint, und zwar
nicht als Strangulierung. Vielmehr kommt es der Kreuzigung gleich, die als
schwerste Strafart wahrscheinlich aus der nicht jüdischen Umwelt übernommen
worden war 123 . Gegenüber Deuteronomium 21,22 ist die Reihenfolge der
Verben geändert: "Man soll ihn hängen, sodaß er stirbt" (Zeile 8.10 f.); das
Hängen ist demnach Strafvollzug. Das zeigt sich auch daran, daß eigens zwei
un d drei (5!) Zeugen eingesetzt sind, welche das Hängen vollziehen sollen; nach
Deuteronomium 17,6 bezieht sich die Mitwirkung der zwei oder drei Zeugen
auf die Hinrichtung. Daß schließlich mit der Hängung die Kreuzigung und nicht
119 Y. YADIN, MCgillat Hammiqdas I, Jerusalem 1977, S. 285-290.

120 Vgl. dazu auch J. LICHT, The Qumran Sect and its ScroIls, in: World History of the
Jewish People, Second Temple Period, Jerusalem 1977, S. 131.
121 A. a. O. S. 285. Sie ermöglichen auch einen Rückschluß auf die Zeit, in welcher die Tem-
pelroIle verfaßt wurde.
122 Vgl. Josua 8,29; 10,26; dazu Babyl. Talmud Sanhedrin 46b; dazu auch Jerusal. Talmud
Qidduschin 4 65b, Y. YADIN, a.a.O. S. 287.
123 M. HENGEL, Crucifixion, London 1977, S. 84.
608 OTTO BETZ
etwa der Tod durch Erhängen = Strangulieren 124 beabsichtigt ist, geht nicht
zuletzt aus dem historischen Vorgang hervor, auf den Y ADIN in diesem
Zusammenhang hinweist. Es ist dies die oben erwähnte Kreuzigung der 800
pharisäischen Gegner des Alexander Jannäus. Josephus spricht dabei von
Kreuzigen (avaO'tauQoüv, Antiquitates 13,380), der 4 Q Pescher Nahum vom
Hängen lebender Menschen (I, 3f. 8), wobei er aufgrund einer deutlichen
Anspielung die Stelle Deuteronomium 21,22 ebenfalls auf die Todesstrafe der
Kreuzigung bezieht 125 • Nach Y. YADINS Ergänzung der beiden stark zerstörten
Zeilen I, 7f. wird in diesem Text die Tat des Königs nicht etwa getadelt,
sondern durch den Hinweis auf Deuteronomium 21,22 gebilligt und als gerechte
Sühne betrachtet 126 ; in diesem Zusammenhang ist bedeutsam, daß Josephus von
gewissen Leuten weiß, die den König aufgefordert hätten, diese Strafe zu
vollziehen (Antiquitates 13,410). Denn der Protest der Pharisäer, die den
syrischen König gegen ihren eigenen Landesherrn um Hilfe gebeten und ihn zu
einer militärischen Aktion gegen Israel verleitet hatten (Antiquitates 13,376-
379), konnte als Hochverrat, als ein Ausliefern von Gottes Volk an eine
heidnische Nation verurteilt werden 127 und damit als Verbrechen, wie es nach
der in der Tempelrolle gebotenen Interpretation von Deuteronomium 21,22f.
durch Kreuzigung zu bestrafen war (11 Q Miqdasch 64,6-9).
4. Der Gottesfluch der Aufgehängten: Deuteronomium 21,23
Die Verbindung des Hochverrats mit der Bestimmung Deuteronomium

21, 22 f. und der ihr entnommenen Todesstrafe der Kreuzigung kam meines
Erachtens über den in Deuteronomium 21,23 erwähnten Ausdruck "Fluch
Gottes" (C"m~N l'I~~p, qiZClCit 'ceI6him) zustande, der in der Exegese der
damaligen Zeit eine wichtige Rolle spielte und nicht weniger kontrovers war als
der Strafvollzug selbst. In 11 Q Miqdasch 64, 12 wird er partizipial wiedergegeben
e e
(c"m~N .. ~~,p~, m q6l le 'ceI6him) und ist, wie Y. YADIN richtig erkannt hat,
124 Er wird in der Mischna (Sanhedrin 7,1) durch pm (hc.enc.eq) bezeichnet.

125 f17il ~17 "n .. ,~1'1 (taluj baj 'al ha'e~), Zeile 8, ist deutlich an Deuteronomium 21,23 orien-
tiert.
126 Die Ergänzung wird in Einklang mit 11 Q Miqdasch 64,6-13 vollzogen.
127 Vielleicht ist auch in der Damaskusschrift von Qumran 9,1 an solch einen Verrat gedacht:
Ein Mann wird mit Hilfe heidnischer Gerichte der Vernichtung anheimgegeben; auch da-
für wird die Todesstrafe gefordert. Wichtig ist in diesem Zusammenhang die Anwendung
der Kreuzigung bei den Römern, die sie von den Karthagern übernommen hatten: Sie
wurde zunächst bei Verschwörungen und Unruhen eingesetzt. Nach Tacitus, Historiae
4,3,2 wurde z. B. ein Sklave wegen Verrats der Stadt Tarracina gekreuzigt (patibulo ad-
fixus, dazu H. W. KUHN, Die Kreuzesstrafe während der frühen Kaiserzeit, unten in die-
sem Band [ANRW II 25,1] S. 684, Anm. 197; S. 692). Die Ansicht KUHNS, die Kreuzes-
strafe sei zur Zeit Jesu in Griechenland, Kleinasien und Syrien nur in geringem Maße
angewandt worden, gewänne an überzeugungskraft, wenn auch Belege für sonstige Hin-
richtungen gesammelt und mit solchen für die Kreuzigung verglichen worden wären;
außerdem muß die große Zahl der von Flavius Josephus berichteten Kreuzigungen bedenk-
lich stimmen.
in doppelter Bedeutung zu übersetzen, passiv und aktiv, als genitivus subjectivus

und als objectivus. Die an das Holz Aufgehängten sind von Gott und den
Menschen verflucht, aber auch solche, die Gott und den Menschen fluchten.
Damit erklären sich die mit Deuteronomium 21, 22 f. verbundenen Vergehen des
Hochverrats: Die Verfluchung Gottes geschieht in den Augen der Qumranexe-
geten dadurch, daß man " Sein Volk", die von Ihm erwählten Menschen,
verflucht oder den Heiden in die Hände spielt, sie entweiht. Solche Strafbestim-
mungen verraten die brennende Sorge um Gottes Eigentum und um die
Heiligkeit Israels, die im Zeitalter des Hellenismus und des Imperium Romanum
besonders gefährdet waren. Auch die Rabbinen konnten Deuteronomium 21,23
in diesem aktiven Sinn verstehen, wenn sie die Strafe der Aufhängung des Hin-
gerichteten auf die Gotteslästerer und Götzendiener beschränkten und dies mit
der Wendung C~il1"N n""p (qilelat 'celohim) begründeten: "Weil er den Namen
verflucht hat und der Name Gottes entweiht worden ist" .128
Von daher erscheinen andere uns bekannte Fälle der Kreuzigung in Israel in
einem neuen Licht. In der Mischna (Sanhedrin 6,4) wird die Tat des Simon
ben Schetach, der in Askalon 80 Frauen als Zauberinnen hängen ließ, als ein
außerorden tliches, durch besondere Umstände veranlaß tes , Verfahren beurteilt.
Auffallend ist dabei der Schauplatz Askalon, eine Stadt, die damals der jüdischen
Jurisdiktion gar nicht unterstellt war. M. HENGEL hat die ansprechende
Vermutung geäußert, die Aufhängung der 80 Zauberinnen sei als polemische
Entstellung der Kreuzigung von 80 Sadduzäern zu verstehen, die unter der
pharisäerfreundlichen Königin Salome Alexandra vollzogen und von Simon ben
Schätach als Vergeltung für die Kreuzigung der 800 Pharisäer durch Alexander
erzwungen worden war 129 . Trifft diese Deutung zu, so könnte hinter dem
Namen "Askalon" (l' " P'l])N , asqe Ion) ursprünglich ein
"Mann der Schande" bzw. eine von Deuteronomium abgeleitete Wendung
""p
tlrN Cis qalon) =
ähnlich der .c~'I])lN ... ~""'P~ (mCqolele ... 'tlnasim) in 11 Q Miqdasch 64,12
stehen, welche den Verrat und die Verfluchung des Gottesvolkes zum Ausdruck
bringen und so die Hängung = Kreuzigung biblisch rechtfertigen sollte. In
diesem Falle hätte auch ein führender Lehrer der Pharisäer die Kreuzigung
angewendet und zwar aufgrund von Deuteronomium 21,22, freilich für einen
Vergeltungsakt im Sinn des ius talionis. Andererseits kannte man natürlich auch
in Qumran die Steinigung, die nach Leviticus 20,27 für den Abfallprediger in
der oben zitierten Stelle CD 12,2f. in Frage kommt; auch an Deuteronomium
13 ist wohl gedacht. Wird im Targum Neofiti zu Numeri 25,1-5 130 gesagt, die
von Gott abgefallenen Israeliten sollten getötet und ans Kreuz gehängt werden
128 Mischna Sanhedrin 6,4; vgl. dazu Sifre Deuteronomium zu 21,22 § 221 (114b) Babyl.
Talmud Sanhedrin 46b. Eine andere Auslegung zu dieser Wendung erscheint in Mischna
Sanhedrin 6,7: Gott leidet Schmerzen beim Anblick des Gekreuzigten C'l])N'~ ~l"P,
qalani mero'si, offenbar ein populärer Euphemismus für Schmerzen).
129 Crucifixion a.a.O. S. 84f. Vgl. dazu Antiquitates 13,380 mit 13,410: Die Pharisäer über-
reden Alexandra, diejenigen zu beseitigen, die an der Kreuzigung der 800 beteiligt waren.
DU Vgl. Targum Jerushalmi I zu Numeri 25,4; Sifre Numeri § 13 zu Numeri 25,4. Die Leute,
sie sich zum Baal Peor gewandt haben, werden verurteilt N~~P n~~"~ ({libat qe~a').
610 OTTO BETZ
(il"n, tald), haben die Rabbinen sicherlich an die Zusatzstrafe der Hängung nach
der Hinrichtung gedacht, aber der Terminus "Kreuz" (il~'''~, {libä) weist auf
eine altertümliche Tradition. Nach Josephus (Antiquitates 4, 129f.) und auch
nach der rabbinischen Auslegung war es Bileam, der den Abfall von Gott und
die Hinwendung zum Baal Peor in Numeri 25 verursacht hat. Wenn Jesus im
Judentum als der" Gehängte" (',"n, taluj) galt, so wurde dabei sicherlich auch
an Deuteronomium 21,22f. gedacht; durch die Verbindung Bileam = Jesus
(Babylonischer Talmud Sanhedrin 106 ab) wurde Jesus als ein Verführer Israels
gebrandmarkt und sein Gehängtwerden als die Strafe für den Abgefallenen und
Abfallprediger dargestellt.
5. Das Kreuz Jesu als Zeichen des Gottesfluches
Man muß sich fragen, ob nicht auch der Prozeß Jesu von der Weisung
Deuteronomium 21,22 f. und ihrer sadduzäisch-sadokidischen, auf die Kreuzi-
gung zielenden Deutung beeinflußt worden ist. Am Schluß des Verhörs vor
dem Synhedrium stellte der Hohepriester fest, J esus habe mit dem offen aus-
gesprochenen Bekenntnis, der Messias und Sohn Gottes zu sein, blasphemisch
geredet (~Kou(JaLE Lfj~ ßAa(Jq:)'rnt(a~); nach der Meinung des Gerichts war
er deshalb "des Todes schuldig" (Markus 14,64). Das Vergehen, das nach
Deuteronomium 21,22f. den Tod verdient (rm~ ~Dtzn~, misp;i( mawcet), ist
nach 11 Q Miqdasch 64 die Verfluchung von Gottes Volk (Zeile 10) bzw.
von Gott und von Menschen (Zeile 12), nach der Mischna (Sanhedrin 6,4) die
Gotteslästerung. Die solchen Frevel sühnende Strafe ist das "Hängen an das
Holz". Im Falle Jesu war es die Kreuzigung, die mit der Auslieferung des
Messiasprätendenten an das römische Gericht zu erwarten war und wohl auch
der sadduzäischen Auslegung von Deuteronomium 21 ,22f. entsprach. Auch im
oben behandelten Urteil des Kaiphas: "Es ist nützlicher für euch, daß ein
Mensch für das Volk sterbe, als daß das ganze Volk zugrundegehe" (Johannes
11,50), kommt Deuteronomium 21, 22f. indirekt zur Geltung. Denn von diesem
einen Menschen droht ja eine tödliche Gefahr für den Tempel und das Volk: Die
Römer werden kommen und beide beseitigen (V. 48). Durch sein Auftreten
spielt Jesus demnach das Gottesvolk den Heiden in die Hände, so wie das in der
Tempelrolle vom Hochverräter gesagt wird, der gekreuzigt werden soll (11 Q
Miqdasch 64,7f.). Offensichtlich haben die Sadduzäer zur Zeit Jesu, wie die
Qumrcm-Zadokiden, die Todesstrafe durch Hängen = Kreuzigen bei gewissen
Verbrechen für schriftgemäß gehalten, obwohl sie selbst unter der Herrschaft
Roms keine Todesurteile vollstrecken durften. Dafür spricht die Erklärung,
welche die Juden nach Johannes 19,7 vor Pilatus abgaben: "Wir haben ein
Gesetz, und nach diesem unserem Gesetz muß er sterben, weil er sich selbst für
den Sohn Gottes erklärt hat" (vgl. auch 18,31). Solch ein Gesetz, das den
offensichtlich auch hier als Blasphemie beurteilten Messiasanspruch ahnden soll,
kann nur von Deuteronomium 21,22f. abgeleitet und im Sinn von 11 Q
Miqdasch 64 formuliert worden sein. Denn die für Jesus geforderte Todesstrafe
war das Kreuz (Johannes 19,10. 15f.).
Wurde beim Verhör Jesu auf die aktive Deutung der Wendung n~~i'
c"m~N (qiflat "Clahim) abgehoben (= er hat Gott gelästert), so tritt auf
Golgatha auch die passive hervor. In Markus 15,29-32 heißt es, die am
Kreuz Vorübergehenden hätten Jesus gelästert: "Weh dir, der du den Tempel
abreißen und in drei Tagen wieder aufbauen wolltest! Rette dich und steige
herab vom Kreuz!" Desgleichen verspotteten ihn auch die Hohenpriester
zusammen mit den Schriftgelehrten und sagten: "Andere hat er gerettet, sich
selber kann er nicht retten. Bist Du der Messias und König Israels, so steig jetzt
vom Kreuz herab, damit wir es sehen und zum Glauben kommen!" In dieser
Szene wird der Gekreuzigte von den Menschen mit den gleichen Worten
gelästert, mit denen er seinen als Gotteslästerung verurteilten Messiasanspruch
geoffenbart hat, nämlich mit der Ankündigung, er werde den Tempel abreißen
und einen neuen erbauen. Daß Jesu Wort vom Tempel einen messianischen
Klang hatte, werden wir später sehen. Auch die spöttische Aufforderung:
"Rette dich selbst!" enthält eine Anspielung auf den Messiasanspruch, denn der
Messias ist der Retter Israels (4 Q Florilegium, Zeile 11-13). In Markus 15
erscheint demnach die passive Deutung von C"m~N n~~i' (qirlat X1. e lahim) , und
zwar in der Form, die sie in 11 Q Miqdasch 64,12 besitzt: Der am Holz
Hängende ist von Gott und den Menschen verflucht 131 •
Wichtig ist schließlich, daß J esu Leichnam noch am Tag der
Hinrichtung vom Kreuz abgenommen wurde (vgl. Deuteronomium 21,23).
Nach Markus 15,44f. wurde er von Pilatus dem Joseph von Arimathia auf
dessen Bitte hin zur Bestattung überlassen . Nach J ohannes 19,31 baten die
Juden, Pilatus möge die drei Gekreuzigten nicht bis zum nächsten Tag, dem
Sabbat, hängen lassen, weil dieser ein großer Sabbat sei; es stand ja die Nacht
der Passahfeier und der erste Feiertag des Mazzenfestes bevor. Den noch
lebenden "Räubern" wurden daraufhin die Schenkel zerschlagen (V. 32), was
zum Tod führen sollte; Jesus, der bereits tot war, wurde von Josef von
Arimathia abgenommen (~QEV 't0 oö)~u UlJ'tOU, 19,39). Besonders der Ausdruck
~EVEIN Erd 'tOU o'tUlJQou V. 31 erinnert an die Bestimmung Deuteronomium
21,23, einen Gehängten nicht über Nacht am Holz zu lassen, sondern ihn am
gleichen Tage abzunehmen.
Daß Deuteronomium 21,22f. bei der soteriologischen Deutung des
Kreuzes eine große Rolle spielte, erhellt vor allem aus der Stelle Galater 3,13,
an der Paulus im Blick auf das Kreuz Christi Deuteronomium 21,23 zitiert und
zwar passivisch: "Verflucht (von Gott) ist jeder, der am Holz hängt!" Schon der
Pharisäer Paulus hatte sicherlich die Kreuzigung J esu von Deuteronomium
21,22 f. her beurteilt und gefolgert, J esus müsse ein von Gott Verfluchter und
der Glaube an die Messianität des Nazareners ein gefährlicher Wahn sein. Als
131 Vgl. dazu auch T. Sanhedrin 9,7: Bei der Kreuzigung des Zwillingsbruders des Königs
sagen die Vorübergehenden: "Es hat den Anschein, als sei der König gekreuzigt!", wobei
auf Deuteronomium 21,23 verwiesen wird. Mit dem König ist Gott gemeint: Er wird
durch einen am Kreuz hängenden Menschen gelästert, weil dieser im Bilde Gottes
geschaffen ist, ihm wie einem Zwillingsbruder gleicht. Aber es ist auch ein Gott lästernder
Spott, wenn die Menschen sagen: "Es hat den Anschein, als sei der König gekreuzigt!"
612 OTTO BETZ
Christ und Apostel mußte er das Argernis überwinden, das einem toragläubigen
Juden durch die Kreuzespredigt bereitet wurde; der Ausdruck "Argernis des
Kreuzes" (1 Korinther 1,23; Galater 5, 11) ist von Deuteronomium 21,23 her
religiös motiviert 132 . Im Licht des Damaskusgeschehens, bei dem der
Abgesandte des Jerusalemer Synhedriums den himmlischen Herrn schaute und
von ihm zum Apostel berufen wurde 13 3, erkannte Paulus, daß der gekreuzigte
Christus für uns Menschen zum Fluch wurde und uns so vom Fluch des
Gesetzes über die Gottlosen freigekauft hat (Galater 3,10.13; vgl. Deuterono-
mium 27,26; 30, 15ff.). Die Geltung des Toraworts "Verflucht ist jeder, der am
Holz hängt!" wurde demnach von Paulus keineswegs aufgehoben, sondern
gerade auch auf das Kreuz Christi angewendet: Mit der Sünde der Welt hat der
gehorsame Gottessohn auch die Strafe für die Sünde und den Fluch Gottes über
die Sünder auf sich genommen, den das Gesetz verkündigt; deshalb gehört für
Paulus dieses harte Torawort in das Evangelium. Dabei ist bemerkenswert, daß
auch er als ehemaliger Pharisäer die umkämpfte DeuteronomiumsteIle vom
Hängen an das Holz wie selbstverständlich auf die Kreuzigung bezog 134 .
1.12 H. W. KUHN, Jesus als Gekreuzigter in der frühchristlichen Verkündigung bis zur Mitte
des 2. Jdts., Zeitschrift für Theologie und Kirche 72 (1975), S. 1-46, besonders S. 36f.
Die dort vertretene These, die Schmach des Kreuzestodes habe als theologisches Argument
in der frühen Christenheit keine Rolle gespielt, wird in der hier vorgelegten weiteren
Untersuchung KUHNS über die Kreuzesstrafe in der frühen Kaiserzeit wiederholt und ge-
genüber M. HENGEL verteidigt (a. a. 0., S. 772f.). Aber einmal ist die Tatsache, daß die
Schmach dieses Todes in biblischen Zitaten erscheint, kein Gegenargument; denn die
Wahl solcher Schriftworte kann eben durch das Urteil der Umwelt mit bestimmt sein. Vor
allem aber hat H. W. KUHN nicht beachtet, daß die theologische Deutung des Kreuzes-
todes Jesu schon von Anfang an mit Hilfe von Jesaja 53, dem Lied vom leidenden Gottes-
knecht, durchgeführt wurde; von daher ließ sich auch das Ärgernis von Deuteronomium
21,22 f. überwinden. Das zeigen, abgesehen von anderen Stellen, auch die Ausführungen
des Paulus in 1. Korinther I und 2. Wenn der Apostel dort betont, er verkündige den ge-
kreuzigten Christus, und ihn dabei als Kraft und Weisheit Gottes bezeichnet (1,23 f.), so
denkt er an Jesaja 53,1, wonach sich in der Hingabe und Erhöhung des Gottesknechtes,
sowie bei der Verkündigung dieses Geschehens, die Kraft Gottes erweist (vgl. Jesaja 53,1
Targum und Römer 1,16f.). Nun wird aber gerade in diesem Lied die Schmach des lei-
denden Gottesknechtes hervorgehoben: sein entstelltes, menschenunwürdiges Aussehen
(Jesaja 52,14; 53,2 f.). Sein Anblick löst Entsetzen aus (52,14), seine Erscheinung gilt als
ehrlos, er wird von allen Menschen gemieden (Jesaja 53,3 Septuaginta). Der von Paulus in
I. Korinther Kap. I und 2 behauptete Triumph der Weisheit Gottes über die Weisen und
Mächtigen der Welt, den Gott durch das Kreuz des Messias und dessen Verki.indigung Er-
eignis werden ließ, war fi.ir den Apostel nicht zuletzt von Jesaja 52,13 - 53,12 her ein-
sichtig und speziell in Jesaja 52,15 vorhergesagt: Viele Völker und Könige werden ver-
stummen, wenn sie schauen, was ihnen noch nie verkündigt wurde, und einsehen, was sie
noch nicht gehört hatten; vgl. dazu das eigenartige Zitat I. Korinther 2, 9, in dem m. E.
das auch Römer 15,21 erwähnte Zitat Jes 52,15 mit verwertet ist.
lJJ Vgl. dazu meine Aufsätze: Die Vision des Paulus im Tempel von Jerusalem, in: Verborum
Veritas. Festschrift für G. Stählin, Wuppertal 1970, S. 113-124, und: Paulus als Pharisäer
nach dem Gesetz, in: Treue zur Thora. Festschrift für G. Harder, Berlin 1977, S. 54-65.
D4 M. WrLcox, "Upon the Tree" - Dt 21,22f., Journal of Biblical Literature 96 (1977), S.
85 H.
VI. Die Evangelien des Neuen Testaments: Markus Kapitel 14 und 15
1. Die Frage nach der gerichtlichen Verantwortung und der Schuld Jesu
Als christliche Quelle für den Prozeß Jesu kommt vor allem die
Leidensgeschichte der Evangelien in Frage. Im Prozeß der Evangelien-
überlieferung gilt sie als ein relativ frühes Stück. Schon Pa u I u s pflegte auf sie
als Tradition zu verweisen, so auf das Abendmahl (1. Korinther 11,23-25) oder
auf Tod, Begräbnis und Auferstehung (1. Korinther 15,3f.). Wahrscheinlich
wurde die Leidensgeschichte als eine Art von Haggadah für die Abendmahlsfeier
gestaltet, bei der man "den Tod des Herrn verkündigen" sollte, "bis er kommt"
(1. Korinther 11,26); analog zum Passahseder, nach dem J esus sein letztes Mahl
mit den Jüngern feierte, wurde der heils geschichtlichen Grundlegung dieser
Feier im Christusgeschehen gedacht. Gewöhnlich hält man Markus für den ältes-
ten Bericht, von dem die beiden Großevangelien Matthäus und Lukas abhängig
sind; für den letzteren wird manchmal auch die zusätzliche Benützung einer
Sonderquelle angenommen (J. JEREMIAS, D. CATCHPOLE). Unabhängig von den
synoptischen Evangelien und ganz auf eine Sonderüberlieferung gegründet scheint
die Leidensgeschichte des Vierten Evangeliums zu sein (Johannes 18 und 19), bei
der jedoch das historische Interesse zugunsten des theologischen im Hintergrund
steht; das ist auch bei der sonstigen Erwähnung des Todes Jesu, etwa in der
Apostelgeschichte und in den Briefen des Neuen Testaments, der Fall.
Wie schon oben erwähnt, wurde Jesus von einer Schar primitiv bewaffneter
Männer im Garten Gethsemane verhaftet (Markus 14,43-52); da sie von den
Hohenpriestern, Schriftgelehrten und Ältesten beauftragt war, handelte es sich
wohl um die Tempelpolizei. Eine Beteiligung römischer Soldaten ist nicht ange-
deutet; sie hätte verheerende Folgen für die Jünger Jesu gehabt. Diesen geschah
nichts; sie konnten flüchten (V. 50) oder wie Petrus der Schar folgen, die Jesus
zum Haus des Hohenpriesters führte. Die Römer fühlten sich demnach durch das
Auftreten Jesu nicht provoziert wie etwa bei dem Samaritaner, Theudas oder dem
Juden aus Ägypten. Von e6Q'lJßo~ oder O1;6.OL~ konnte keine Rede sein, die
Ordnung war nicht direkt bedroht. Das Eingreifen der jüdischen Behörde galt
nur der Verhaftung J esu. Rein rechtlich gesehen, hielt sich das Vorgehen der
Tempelpolizei im Rahmen der Befugnisse, die in den römischen Provinzen der lo-
kalen Justiz eingeräumt wurden; diese war mit der Verhaftung und Vorunter-
suchung von Verdächtigen betraut 135.
13S Das Synhedrium war unter den Präfekten einmal für die Polizei im Tempelbezirk verant-
wortlich und dann auch für die Aufrechterhaltung des jüdischen Gesetzes (A. N. SHER-
WIN-WHITE, Roman Society and Roman Law in the New Testament, Oxford 1963, S. 41).
Vgl. auch A. SCHALlT zu der von Gabinius in Judäa eingerichteten Verwaltung: Fünf Syn-
hedrien führten das Volk nach jüdischem Recht, standen aber unter römischer Aufsicht,
wobei die Todesstrafe höchstwahrscheinlich den Römern vorbehalten war (World History
of the Jews 1,7, Jerusalem 1975, S. 42).
614 OTTO BETZ
Nach J. WELLHAUSEN wurde die offene, prophetische Kritik Jesu am jü-

dischen Gesetz und am Tempel in der Verhandlung vor dem Synhedrium
verurteilt 136 . Diese Ansicht wird, mehr oder weniger variiert, noch heute vielfach
vertreten: Als einen übertreter des Gesetzes, vor allem der Sabbat- und Reinheits-
gebote, habe man Jesus vor das jüdische Gericht gestellt, ihn dann aber mit poli-
tischen Anschuldigungen zu Pilatus geschickt 137 • Aber abgesehen davon, daß im
Prozeß Jesu das Thema <Gesetzesübertretung' unerwähnt bleibt, belastet man
durch solch eine Darstellung die jüdische Obrigkeit in einem Maß, das selbst die
gewiß nicht judenfreundliche Einstellung der vier Evangelien übertrifft. Die po-
litische Anschuldigung des Aufruhrs oder Messiasanspruchs war nicht einfach
böswillige Erfindung der Juden. Denn nach den Evangelien hat Jesus selbst sich
als Messias, als der "König der Juden", bekannt und wurde deshalb mit zwei
"Räubern", d. h. politischen Rebellen, zum Tod am Kreuz verurteilt.
2. Die Leidensgeschichte im Lichte der Literarkritik
a) H. LIETZMANN: Die historische Kritik

Freilich wird heute an der Art, wie der ProzeßJesu in den Evangelien dar-
gestellt ist, eine geradezu vernichtende Kri tik geübt, vor allem was deren histo-
rische Genauigkeit anlangt 138 • Das ist nicht erst die Folge der formgeschichtlichen
Betrachtungsweise. Denn unmittelbar vor dem Erscheinen der beiden großen
formgeschichtlichen Werke von M. DIBELIUS und R. BULTMANN schrieb H.
LIETZMANN eine Studie literarkritischer Art zum Prozeß Jesu, deren mit ein-
drücklicher Klarheit vorgetragene Thesen für die Folgezeit besonders bedeutsam
wurden 139. In ihr wird die Leidensgeschichte der Evangelien als religiöses Werk
von hoher Qualität bewertet, das ein geschichtliches Geschehen poetisch verklärt.
Grundlegend für ihre Ausgestaltung sei ausschließlich Markus gewesen; die an-
deren Evangelisten hatten keine Sonderüberlieferung. Methodisch gelte es, durch
das poetische Gewebe und die Stilisierung der Markusdarstellung zum Kern eines
einfachen Berichts durchzustoßen, der eine zuverlässige Erkenntnis des histori-
136 Das Evangelium Marci, 2. Aufl. Berlin 1909, S. 99 zu Markus 13,2 und S. 58. 123ff. zu
Markus 14,58.
137 Vgl. etwa FRANCES M. YOUNG, Temple Cult and Law in Early Christianity, New
Testament Studies 19 (1973), S. 325-339: Die vorgebrachten Anschuldigungen hatten
nicht ausgereicht, um eine Verurteilung wegen Blasphemie zu erreichen (vgl. Johannes
18,31: "Es ist gesetzlich flir uns nicht möglich, ihn zum Tod zu verurteilen"). "They had
to resort to political pretexts in order to get rid 0/ Jesus by legal means" (S. 338).
13H Vgl. dazu R. MORGAN, Nothing more Negative. A Concluding Unscientific Postscript to
Historical Research on the Trial of Jesus, in: E. BAMMEL (ed.), The Trial of Jesus (Studies
in Biblical Theology II, 13), London 1970, S. 153.
139 Der Prozeß Jesu (Sitzungsberichte der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Phil.
hist. Klasse 1931,14), Berlin 1934, S. 313-322, jetzt in: DERS., Kleine Schriften LI, ed. K.
ALAND (Texte und Untersuchungen 68 [V, 13], Berlin 1958, S. 251-263 mit zwei
Nachträgen, in denen sich LIETZMANN mit den Kritikern seiner Darstellung auseindersetzt
(S. 264-276).
schen Sachverhalts ermöglicht; am Gelingen solch eines Unternehmens brauche

man nicht zu zweifeln. LIETZMANN glaubt, die Leidensgeschichte beruhe auf
einem Zeugnis aus erster Hand. Die Ereignisse des ersten Teils (Markus 14): die
Ansage des Verrats, der Gebetskampf im Garten Gethsemane, die Verhaftung
J esu und die Verleugnung des Petrus seien von Petrus berichtet worden; für die
Hinrichtung Jesu auf Golgatha (Markus 15) käme der Kreuzträger Simon von
Kyrene als Berichterstatter in Betracht (5. 253 f.).
Jedoch ist nach LIETZMANN ein großer Abschnitt der Leidensgeschichte ohne
historischen Kern, nämlich das Verhör J esu vor dem jüdischen Synhedrium
(Markus 14,55-64). Formal-ästethische und inhaltlich-historische Gründe führ-
ten zu diesem negativen Urteil. LIETZMANN vergleicht das Verhör Jesu mit dem
Prozeß des Stephanus nach der Apostelgeschichte (Kapp. 6-7) und meint,
die Schilderung des letzteren sei verständlich und glaubhaft, während das vom
ersteren nicht gesagt werden könne (5. 256). Wenn Stephanus erklärte, er sehe
Jesus, einen gekreuzigten und damit von Gott verworfenen Menschen, zur
Rechten Gottes stehen (7,56), so sei dies für jüdisches Empfinden eindeutig ein
Fall von Blasphemie. Beim Prozeß Jesu aber sei der Vorwurf der Blasphemie un-
verständlich; J esu Erwartung, er werde demnächst als Menschensohn zur Rechten
Gottes sitzen, könne allenfalls als Narrheit, aber nicht als Lästerung erscheinen
(5.256). Vor allem aber wurde Jesus nicht gesteinigt, wie man das nach einer sol-
chen Anklage erwarten müßte, sondern gekreuzigt. Daraus schließt LIETZMANN,
J esus sei überhaupt nicht vom jüdischen Synhedrium verhört oder verurteilt wor-
den, vielmehr sprach der römische Präfekt das Todesurteil (5. 257). Das ganze,
recht lückenhafte Stück Markus 14,55-64 könne demnach nicht historisch sein.
Es enthalte zudem noch weitere Schwierigkeiten. So habe z. B. das darin vorge-
brachte Wort Jesu, er wolle den Tempel abreißen (Markus 14,58), nichts mit
dessen wirklicher Lage zu tun. LIETZMANN vermutet, es könnte aus dem Prozeß
des Stephanus hergeleitet und später eingefügt worden sein 140. Ferner sei die Frage
des Hohepriesters (Markus 14,61) unjüdisch formuliert; die darin vorkommende
Bezeichnung" Gottessohn" war damals kein gebräuchlicher Messiastitel. Schließ-
lich sei das Schweigen Jesu (ibid.) durch Jesaja 53, das Lied vom schweigend lei-
denden Gottesknecht, motiviert (5. 255).
Wenn sich so die Einzelzüge dieses Abschnittes als schwer begreiflich,
fromme Dichtung oder auch als später eingetragen herausstellen, so bleibt der
Schluß unvermeidlich: Es gab in Wahrheit keine Verurteilung J esu durch das Syn-
hedrium (5. 261). Den Anstoß zu seiner Kritik hatte LIETZMANN vom Werk des
französischen Juristen J. JUSTER <Les Juifs dans l'Empire Romain' 141 erhalten,
dessen Bedeutung den deutschen Exegeten wegen des ersten Weltkriegs lange
Zeit verborgen blieb. Nach JUSTER besaßen die jüdischen Gerichte auch unter den
römischen Präfekten volle Autonomie; die Auskunft der Juden: "Wir dürfen
niemand töten!" (Johannes 18,31), sei unhistorisch, wobei JUSTER nicht zuletzt
auf die Steinigung des Stephanus verweist (5. 133-140). Im Fall Jesu war dem-
140 Vgl. Apostelgeschichte 6,14 mit Markus 14,58, S. 254f.

141 2 Bände, Paris 1914. Vgl. dazu A. M. RABELLo, The Legal Condition of the Jews in the
Roman Empire, ANRW II 13, ed. H. TEMPORINI, Berlin-New York 1980, S. 662-762.
616 OTTO BETZ
nach Pilatus nicht einfach der Vollstrecker eines jüdischen Gerichtsurteils. Wäre
solch ein Urteil über Jesus je ergangen, so hätte es die Steinigung zur Folge ge-
habt. Weil das nicht geschah, trägt Pilatus die volle Verantwortung. Der Bericht
vom Verhör Jesu durch das jüdische Synhedrium verdankt nach LIETZMANN seine
Entstehung der immer stärker wachsenden Tendenz, in den Juden die Haupt-
schuldigen an J esu Hinrichtung und in Pilatus deren willfähriges Werkzeug zu
sehen (S. 263).
Das Urteil von LIETZMANN hatte beträchtliche Wirkung, rief aber auch
Widerspruch hervor 142 . Man muß ihm entgegenhalten, daß bereits unter Herodes
dem Großen und später unter den Präfekten das Jerusalemer Synhedrium keine
Vollmacht hatte, die Todesstrafe zu vollziehen 143. Die oben angeführten Berichte
des Josephus vom Schicksal der jüdischen Propheten oder Lehrer lassen diese Un-
selbständigkeit erkennen, und auch der Talmud weist darauf hin: Vierzig Jahre
vor der Zerstörung des Tempels sei dem großen Synhedrium das Recht der pein-
lichen Gerichtsbarkeit entzogen worden 144. Vor allem aber hat LIETZMANN die
Logik des markinischen Berichts vom Verhör Jesu nicht verstanden und sah sich
aus diesem Grunde vor unlösbare Schwierigkeiten gestellt.
b) Die formgeschichtliche Kritik: Kerygma und Kult der Kirche

Die unmittelbar darauf einsetzende Anwendung der formgeschich dichen
Methode läßt die Gattung 'Evangelien' als ein aus kleinen, ursprünglich mündlich
überlieferten Einheiten zusammengesetztes Mosaik erscheinen, in welchem die
Leidensgeschichte einen beträchtlichen Raum einnimmt. Dabei lehnt man es ab,
primär nach der Geschichtlichkeit des Berichteten zu fragen, wie das noch bei
LIETZMANN geschah. M. DIBELIUS 145 hat die Leidensgeschichte - abgesehen von
der einleitenden Erzählung der Salbung Jesu in Bethanien - noch als geschlossene
Einheit betrachtet und als ihren "Sitz im Leben" die Predigt der Apostel bestimmt:
Weil in dieser Kreuz und Auferstehung das Zentrum bilden, war die frühe Aus-
bildung einer zusammenhängenden, die Predigt illustrierenden, Geschichte vom
142 Zu der ihr folgenden Diskussion: M. DIBELlUS, Das historische Problem der Leidensge-
schichte, Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft 30 (1931), S. 193 - 201; dazu H.
LIETZMANN, Bemerkungen zum Prozeß Jesu, ibid., S. 211-215 und DERS., Zeitschrift für
die Neutestamentliche Wissenschaft 31 (1932), S. 78-84; FR. BÜCHSEL, Die Blutgerichts-
barkeit des Synhedriums, ibid. S. 202-210; M. GOGUEL, Apropos du proces de Jesus,
ibid. S. 289-301; FR. BÜCHSEL, Noch einmal zur Blutgerichtsbarkeit des Synhedriums,
Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft 33 (1934), S. 84-87; T. A. BURKILL,
The Competence of the Sanhedrin, Vigiliae Christianae 10 (1956), S. 80-96.
143 J. BLINZLER, a. a. O. S. 229ff.; E. BAMMEL, Die Blutgerichtsbarkeit in der römischen
Provinz Judäa, Journal of Jewish Studies 25 (1974), S. 35-49; M. HENGEL, Zwischen Jesus
und Paulus, Zeitschrift für Theologie und Kirche 72 (1975), S. 188.
144 Baby!. Talmud Sanhedrin 41a, Schabbath I5a; Jerus. Talmud Sanhedrin I, 1, VII,2. 40
Jahre sind eine runde, biblisch vorgegebene Zahl, die oft den Sinn von Generation oder
Lebensalter bedeutet. Dazu A. SCHALlT, Die Erhebung Vespasians nach Flavius Josephus,
Talmud und Midrasch, in: Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II, 2, ed. H.
TEMPORINI, Berlin-New York 1975, S. 265f.
145 Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen, 5. Auf!. 1966.
Leiden Jesu zu erwarten (S. 179f.). Gewisse Ungereimtheiten, z. B. in Markus

14,1-3, weisen auf eine bereits vormarkinische Leidensgeschichte; in 14,51 und
15,21 werden Augenzeugen erwähnt. Aber bereits der alte, von Markus verwer-
tete, Bericht war nach DIBELIUS durch alttestamentliche Bezüge als heilsgeschicht-
liche Tat Gottes ausgewiesen, d. h. in seiner Tendenz theologisch orientiert
(S. 179-189). Historische Tatsachen sind die Gefangennahme Jesu, die Mitwir-
kung des Judas Ischarioth und die Kreuzigung; als ursprünglich müssen auch die
endgültige Verhandlung vor dem Synhedrium und die vor Pilatus gelten (Markus
15,1-5). Für das nächtliche Verhör vor dem Synhedrium (Markus 14,55-64) gab
es keine Zeugen.
Aber spricht die zuletzt genannte Tatsache gegen die Geschichtlichkeit?
Vom nächtlichen Verhör werden keine Einzelheiten, sondern nur die Anklage
und das Urteil berichtet. Diese mußten der öffentlichkeit vor der Hinrichtung
bekannt gegeben werden; sie erscheinen in der Verspottung des Gekreuzigten und
und auf der Inschrift am Kreuz 146.
Auch BULTMANN rechnet mit einem alten, vormar kinischen B erich t,
der aber recht kurz war und auf die Erwähnung der schon von DIBELIUS aufge-
zählten Fakten beschränkt blieb: Die Verhaftung und die Verurteilung durch das
Synhedrium und durch Pilatus, dann die Abführung zum Kreuz, die Kreuzigung
und der Tod Jesu 147 ; es sind dies die Ereignisse, die in allen vier Evangelien die
Grundlage der Leidensgeschichte bilden. BULTMANN läßt sich methodisch streng
von der Frage leiten, was als Tradition der christlichen Gemeinde denkbar sei
(S. 291); statt der Sachkritik steht die Literarkritik im Vordergrund. Deshalb em-
pfindet er stärker als DIBELIUS die literarische Disparatheit der Leidensgeschichte,
die er aus kleinen Episoden zusammengefügt sieht. Nicht nur die Salbung in
Bethanien, sondern auch die Weissagung des Verrats, die Erzählung von Jesu
Gebet in Gethsemane, die Berichte vom letzten Mahl J esu und von der Verleug-
nung des Petrus seien als·G la u bens- bzw. Kul tlegenden der christlichen Ge-
meinde unabhängig von der Leidensgeschichte entstanden und erst später in diese
eingebaut worden (S. 297-299). Nach BULTMANN war die Komposition dieser
Geschichte von zwei Faktoren bestimmt: Einmal von der Erinnerung an die ge-
schichtlichen Ereignisse wie Verhaftung, Verurteilung und Hinrichtung, und
dann vor allem von dem kerygmatischen Interesse der Gemeinde. Nur in der Lei-
densgeschichte habe der historische Ablauf von Ereignissen der Geschichte Jesu
die Darstellung der Evangelisten beeinflußt; für das ihr voraufgehende Wirken
Jesu gelte das nicht. Dieses Zugeständnis für die Leidensgeschichte ist immerhin
bemerkenswert. Aber BULTMANN meint, auch in ihr blieben die tatsächlichen
Gründe für die Verhaftung und Hinrichtung Jesu, die Art der Anklage, die
Durchführung des Verhörs und das Urteilletzlich unbekannt, weil durch das
kerygmatische und kultische Interesse der überliefernden Kirche ver-
146 Vgl. auch J. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie, a. a. O. S. 255 Anm. 52 " ... als ob
es sich nicht in Jerusalem wie ein Lauffeuer herumgesprochen hätte, weshalb der Prophet
aus Galiläa den Römern zur Verurteilung ausgeliefert worden war".
147 Die Geschichte der synoptischen Tradition (Forschungen zur Religion und Literatur des
Alten und Neuen Testaments 29 [= N.F. 12]), Göttingen, 3. Auf!. 1957.
618 OTTO BETZ
deckt. Er gibt keinen Hinweis auf etwaige Augenzeugen, sondern konzentriert

sich auf die Geschichte der Tradition, die sich im Raum der Gemeinde vollzog
und bei den Evangelisten endete. Für die Gemeinde spielte außer novellistisch-
erbaulichen Motiven (5. 306 f.) vor allem der Weissagungsbeweis eine wichtige
Rolle 148 • Denn gerade die als skandalös empfundene Kreuzigung mußte bis in die
Einzelzüge hinein als gottgewollt, als erfüllte Prophetie erscheinen (5. 304f.).
Neben der apologetischen Deutung verschaffte sich das christologische
Bekenntnis der Gemeinde in der Leidensgeschichte Raum (5. 307); dem
ku I ti s c h e n Be d ü r f ni s sowohl der Judenchristen wie auch der Hellenisten ver-
dankt der Bericht vom Abendmahl seine jetzige Gestalt (5. 285). Was speziell die
Erzählung vom Verhör durch das Synhedrium anlangt (Markus 14,55-64), so
hält BULTMANN sie für eine sekundäre Ausführung der Angabe Markus 15,1, die
von einer Synhedriumssitzung am Morgen spricht (5. 290). Da Jesu Messiasan-
spruch für die Kirche einen wichtigen Streitpunkt mit den Juden bildete, nahm
man ihn auch als Grund für die Verurteilung Jesu an; deshalb gehöre die Frage
nach Jesu Messianität in Markus 14,60-62 zur primären Tradition, während das
Tempelwort (V. 57-59) sekundär sei (5. 291).
Meines Erachtens hat BULTMANN die produktive Kraft der christlichen Ge-
meinde weit überschätzt, auch ist die Aufsplitterung der Leidensgeschichte in
kleine, vom Bedürfnis der Christen gestaltete Einheiten höchst problematisch. Es
ist zwar zuzugeben, daß Art und Auswahl des tradierten Gutes vom Glauben und
dem Gottesdienst der ersten Christen mit bestimmt sind. Aber das bedeutet nicht,
daß die Gemeinde beliebig Neues schaffen konnte; sie hielt sich an die Lehre der
Apostel, der ersten Zeugen von Jesus (Apostelgeschichte 2,42; Galater 2,1). Das
gilt grundsätzlich auch für den Gebrauch der Schrift: Er verführte nicht einfach
dazu, erbauliche Vorgänge zu produzieren, vielmehr hat man vom Alten Testa-
ment her geschichtliche Tatsachen illuminiert, sie an Gottes Heilsplan orientiert.
Auch das Bekenntnis zu Jesus als Christus ist nicht einfach Ausdruck des Oster-
glaubens der Jünger, sondern hat seinen Anhalt an Jesus und seinem gerade auch
in der Leidensgeschichte deutlich hervortretenden Sendungsbewußtsein. Der
messianische Charakter des Prozesses Jesu stammt also nicht etwa daher, daß der
Christusglaube der Gemeinde nachträglich eine ursprünglich unmessianische
überlieferung überlagerte, und auch nicht von der fälschlich erhobenen Anschul-
digung der Juden, Jesus wolle der Messias sein.
c) Die Tendenzkritik
Eine kritische Analyse der Leidensgeschichte wurde neuerdings auch auf
jüdischer Seite versucht. An LIETZMANNS Ergebnisse knüpfte P. WINTER in
148 R. BULTMANN, a. a. O. S. 303f. Schon M. DIBELIUS meinte, die ganze Gethsemaneperi-

kope sei aus Stellen wie Psalm 22,25; 31,23; 69,4 herausgesponnen und habe keine histo-
rische Basis (a. a. O. S. 214). Vgl. dazu die Kritik an DIBELIUS durch L. SCHENKE, Studien
zur Passionsgeschichte des Markus (Forschung zur Bibel 4), Würzburg 1971, S. 476f.;
544-546.
seinem Buch <On the Trial of Jesus' an 149. Auch er will den historischen Hergang
ermitteln, den er in den Evangelien durch christologische Glorifizierung und
durch eine immer stärker werdende antijüdische Tendenz verdeckt sieht: Nicht
der historische Ablauf der Ereignisse im Todesjahr Jesu, sondern die aktuelle
kirchengeschichtliche Situation komme in der Leidensgeschichte zur Geltung; die
Kampfstimmung der Kirche am Ende des 1. Jhdts. überlagere und verzerre die
Darstellung des sehr viel früheren Geschehens: Die Gegner Jesu in den Evangelien
seien die Juden, die später der Kirche feindlich gegenüberstanden; das historische
Detail, die Unterschiede zwischen Sadduzäern, Pharisäern und Schriftgelehrten,
sei je länger, je mehr unter einer einschwärzenden Farbe antipharisäischer Polemik
verschwunden (S. 51f. 120-136). Entsprechend werde Pilatus zunehmend ent-
lastet, zumal dies für die Lage der Christen im Römischen Reich und den Nach-
weis der politischen Loyalität der Kirche dienlich war: Der grausame Tyrann, als
den ihn Philo schilderte, habe sich im Zeugnis der Kirchenväter und der Legende
fast in einen Heiligen verwandelt, und dieser Aufwertungsprozeß für Pilatus be-
ginne bereits in den Evangelien (S. 51-62)150. Weiter ausgeführt ist die Behauptung
der uneingeschränkten Vollmacht des Synhedriums auch unter der römischen
Oberherrschaft; das gehe vor allem auch aus dem Prozeß gegen Paulus hervor
(S. 69-90). Aus alledem müsse man folgern, daß die Verantwortung für den
Prozeß Jesu bei den Römern lag. WINTER geht über LIETZMANN hinaus, wenn er
bereits die Verhaftung J esu durch römische Truppen erfolgt sein läßt, wobei er
sich auf Johannes 18,3 (onElQu) beruft l51 . Freilich sei die sadduzäische Priester-
schaft J erusalems eingeweiht gewesen; sie war an der Aufrechterhaltung von Ruhe
und Ordnung durchaus interessiert, zumal ein Aufruhr auch ihre eigene Führungs-
rolle beendet hätte (S. 43). Dagegen gehörten die Pharisäer nicht in Jesu Prozeß,
zumal Jesus selbst dem eschatologisch orientierten linken Flügel dieser Partei an-
gehört haben müsse 152 . Das nächtliche Verhör durch das Synhedrium wird als
eine von Markus geschaffene Szene beurteilt 153, als historisch unglaubwürdig gel-
ten das Privilegium Paschale, d. h. die Gepflogenheit des Pilatus, am Passahfest
einen Gefangenen freizulassen, und die damit verbundene Gegenüberstellung von
Jesus und Barabbas (S. 91-99)153a • Die Verspottung Jesu im Palast des Hohen-
priesters (Markus 14,65) sei eine ungeschichtliche Vorwegnahme der Mißhand-
149 (Studia Judaica 1), Berlin 1961.

150 Neu und zutreffend ist die Beobachtung, daß die Gestalt des den Prozeß führenden Ho-
henpriesters zunehmend an Profil gewinnt; bei Markus wird er noch nicht einmal beim
Namen genannt.
151 Aber in Antiquitates 17,215 bezeichent dieser Begriff jüdische Truppen. Vgl. J. BLINZLER,
a. a. O. S. 90-95.
152 WINTER glaubt nicht an Jesu Messianität: "Wenn er sich für den Messias gehalten hätte,
wäre er mir weit weniger sympathisch" (im Gespräch mit mir).

153 Sie fehlt bei Lukas, der nach WINTER an diesem Punkt das historich Richtige bewahrt hat.
Abgesehen davon seien Tempelbedrohung und Gotteslästerung religiöse Vergehen, die sich
nicht mir der politischen Anschuldigung des Messiasanspruchs vertragen.
153.\ Ganz anders urteilt D. FLUSSER, a. a. O. S. 144f.: Pi latus hätte Jesus nicht kreuzigen
lassen, wenn er ihn nicht für den vom Volk losgebetenen Rebellen Barabbas hätte opfern
müssen.
620 OTTO BETZ
lung durch die römischen Legionäre, die aber erst erfolgte, nachdem das Todes-
urteil gefällt war (S. 101-106).
P. WINTER hat die wachsende antijüdische und dementsprechend prorömi-
sche Stimmung der Evangelisten klar gesehen, jedoch ihren verfremdenden Ein-
fluß überschätzt. Die Pharisäer werden zu Recht aus dem Prozeß Jesu herausge-
halten, obwohl es nicht angeht, in Jesus selbst einen Pharisäer zu sehen 154. Auch
sind die jüdischen Gegner Jesu im Neuen Testament nicht einfach durch die Brille
der kirchlichen Kampfsituation gesehen, sondern haben ihr Profil weitgehend be-
wahrt. Trotz wertvoller Beobachtungen ist WINTERS Sicht der Dinge selbst nicht
ganz objektiv und methodisch ausgewogen, sondern manchmal antikirchlich
forciert. Das zeigt die eklektische Bewertung der für ihn maßgebenden ältesten
Tradition, die er wechselweise bei Markus, Lukas und sogar Johannes finden
kann; ursprünglich, weil historisch zutreffend, seien die Notizen von römischer
Verantwortung und Aktivität. Aber die jüdische Behörde darf nicht ausgeschaltet
werden; das gibt auch WINTER zu.
d) Die redaktions geschichtliche Methode: Markus 14,55-64

Während bei P. WINTER die literarische Kritik stets im Dienst der histori-
schen Untersuchung steht und den Weg zum Urgestein der überlieferung finden
hilft, wird in der neueren kirchlichen Auslegung nicht der historische Hergang,
sondern die Theologie der Tradenten exegetisch herausdestilliert. Die form-
geschichtliche Ausgrenzung der kleinen Erzählungseinheiten wird ergänzt durch
die Betrachtung der Redaktion, d. h. der Arbeit der Evangelisten bzw. ihrer
Vorläufer, welche die mündliche überlieferung gesammelt, zu einem Ganzen
komponiert und auch kommentiert haben, wobei sie auch ihre eigenen theolo-
gischen Anliegen zur Geltung brachten 155.
Bei der Behandlung der Leidensgeschichte steht das umstrittenste Stück,
nämlich die Verhandlung vor dem Synhedrium (Markus 14,55-64), im
Vordergrund, dessen Text wir hier wiedergeben:
,,(55) Die Hohenpriester und das ganze Synhedrium suchten nach einem
Zeugnis gegen J esus, um ihn zum Tod zu verurteilen, aber fanden keines. (56)
Denn viele legten ein falsches Zeugnis gegen ihn ab, aber die Zeugenaussagen
waren nicht gleich. (57) Und einige standen auf und brachten folgende
falsche Zeugenaussage gegen ihn vor: (58) « Wir haben gehört, wie er sagte:
'Ich werde diesen mit Händen gemachten Tempel niederreißen und inner-
halb von drei Tagen einen anderen, nicht mit Händen gemachten, aufbauen'».
(59) Aber auch so stimmte ihre Zeugenaussage nicht überein. (60) Da erhob
154 Richtiger hatte J. KLAUSNER geurteilt, Jesus habe nichts gelehrt, was ihn nach pharisäischer
Vorschrift des Todes schuldig gemacht habe, obwohl er in vieler Hinsicht von deren
Lehren abwich (Jesus of Nazareth, London 1925, S. 465).
ISS Vgl. W. SCHENK, Der Passionsbericht nach Markus. Untersuchungen zur überlieferungs-
geschichte der Passionstraditionen, Gütersloh 1974. Die erste Frage, deren Klärung hier
nötig erscheint, lautet: Welcbe tbeologischen Deutungen hat die Leidensgeschichte im
Laufe ihrer früheren überlieferungsgeschichte erfahren? (S. 8).
sich der Hohepriester, trat in die Mitte und fragte J esus: « Antwortest du mi t
keinem Wort auf das, was diese gegen dich aussagen?» (61) Er aber schwieg
und antwortete kein Wort. Da fragte ihn der Hohepriester nocheinmal und
sprach: «Bist du der Messias, der Sohn des Hochgelobten? » (62) Jesus aber
sprach: «Ich bin's, aber ihr werdet den Menschensohn sitzen sehen zur
Rechten der Kraft und kommen sehen mit den Wolken des Himmels ». (63)
Da zerriß der Hohepriester seine Kleider und sprach: « Wozu brauchen wir
noch weitere Zeugen? (64) Ihr habt seine Lästerung gehört; was dünkt
euch?» Sie aber urteilten alle über ihn, er sei des Todes schuldig. (65) Und ei-
nige fingen damit an, ihn anzuspeien, ihm das Gesicht zu verhüllen und ihn
zu schlagen und dabei zu sagen «Weissage! ». Und die Diener gaben ihm
Ohrfeigen. "
Für die überwiegende Mehrheit der neueren Exegeten stellt dieser Bericht
keine Einheit dar, sondern ist aus verschiedenartigen Stücken zusammen-
gesetzt. Der kompositorischen Leistung des Evangelisten gilt das methodische
Interesse. Nach E. LOHSE gehört das hier vorgebrachte Tempelwort (V. 57-59)
am ehesten mit der Tempelreinigung zusammen 156, wo es der Evangelist Johannes
untergebracht hat (2,19); es kann deshalb nicht den eigentlichen Gegenstand des
Prozesses Jesu gebildet haben (5. 84)157. Der Evangelist schiebe diesen ersten Teil
der Verhandlung gleichsam beiseite, das Zeugenverhör sei ergebnislos verlaufen
(5. 85). Eigentümlich sei ferner, daß in V. 61 Christus und Gottessohn gleichbe-
deutend nebeneinanderstehen; das antike Judentum habe den Titel "Gottessohn"
sorgfältig gemieden (5. 85). Den Einfluß des Christusglaubens der Kirche verrate
nicht nur der" Gottessohn", sondern auch die in V. 62 vollzogene Verbindung von
Menschensohn (vgl. Daniel 7,13) und Erhöhung zur Rechten Gottes nach Psalm
110 (5. 86). Absicht dieser von der christlichen Gemeinde gebildeten Perikope sei
es, die jüdischen Behörden für die Verurteilung Jesu verantwortlich
zu machen und ihr Bekenntnis zu Jesus als Christus und Gottessohn herauszu-
stellen. Zwar hält es LOHSE für historisch, daß das Synhedrium Jesus festnehmen
ließ, ihn einem Kreuzverhör unterwarf und ihn dann dem römischen Präfekten
übergab (5. 87f.). Warum geschah dies alles? Die Antwort darauf gibt LOHSE in
einer Erklärung zu Markus 15,2: "Offensichtlich ist Jesus als ein politisch ver-
dächtiger Mann, dessen Predigt eine nicht tragbare Beunruhigung unter der Be-
völkerung Jerusalems hervorgerufen habe, den Römern in die Hände gegeben und
an sie der Antrag gerichtet worden, ihn zu beseitigen" (5. 89). Dabei könnte die
Anklage, Jesus habe sich als König der Juden ausgegeben, auf eine absichtliche
Verdrehung seiner Predigt von der Königsherrschaft Gottes gegründet worden
sein. Ähnlich wie P. WINTER sieht auch LOHSE die Darstellung des Pilatus in den
Evangelien vom Bestreben der Kirche beherrscht, den Römern gegenüber loyal
zu sein (5. 90); in Wahrheit habe der römische Präfekt nicht lang gezögert, Jesus
hinrichten zu lassen (5.93). Legendär sei die Barabbas-Szene (5.92), und nach Ps
156 E. LOHSE, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi, Gütersloh 1964.
157 Gegen G. D. KILPATRICK, The Trial of Jesus, London-New York 1953, S. 10-13, der
gerade dem Angriff Jesu gegen den Jerusalemer Tempel größte Bedeutung beimißt.
622 OTTO BETZ
2,2, dem Widerstand der Könige und Herrscher gegen den Herrn und seinen Ge-
salbten, die lukanische Nachricht erdacht, Pilatus habe Jesus auch dem Herodes
Antipas vorführen lassen (5.91)158. Im Einklang mit dem von LOHSE behaupteten
Wandel der Anklage steht auch die Ansicht, Jesus sei von den Juden als falscher
Prophet, von den römischen Soldaten als falscher König mißhandelt worden
(5. 93)159.
Aber LOHSE hat den wahren Zusammenhang und die innere Einheit der
Markusdarstellung nicht erkannt und deshalb ebenfalls den durch nichts begrün-
deten Verdacht geäußert, die Juden hätten Jesus fälschlich vor Pilatus angeklagt,
ihn zu Unrecht und durch Verdrehung seiner Botschaft eines politischen Füh-
rungsanspruchs über Israel verdächtigt. Das ist, wie ich später zeigen möchte,
glücklicherweise einfach falsch. Ähnlich wird auch die neutestamentliche Ge-
meinde schwerer Fälschungen beschuldigt; die Juden, die Jesus verwarfen, und
die Christen, die an ihn glaubten, hätten auf ähnliche Weise die Wahrheit ver-
kehrt. Denn nach LOHSE wurde eine messianische Lüge der Juden gleichsam als
grundlegende Wahrheit ins christliche Credo aufgenommen; Kaiphas wird so
zum Vater der Christologie. Man gewinnt den Eindruck, ein Mischmasch aus Irr-
tum und Gewalt habe in der Leidensgeschichte geherrscht und später zur Ent-
stehung des Glaubens der Kirche mit ihren Aposteln und Bischöfen geführt.
P. BENOIT 160 meint, der richtige Ablauf des Verhörs im Prozeß Jesu sei bei
Johannes und bei Lukas zu finden, nicht bei Markus. In der Nacht habe ein halb-
offizielles Verhör vor Hannas stattgefunden Oohannes 18,13-23), dann am
Morgen das offizielle vor Kaiphas Oohannes 18,24, vgl. Markus 15,1). Lukas
kenne nur das letztere, jedoch passe das halboffizielle Verhör vor Hannas auch zu
seiner Darstellung, zumal er in 3,1, beide, Hannas und Kaiphas, nebeneinander
als Hohepriester nennt. Die Juden haben nach BENOIT Jesus nicht als ihren König
anerkannt, aber ihn als solchen an Pilatus ausgeliefert: "The trial became political,
and Jesus was condemned by Pilate as King of the Jews" (5. 92). Auch aus dieser
Sicht der Dinge wird der Vorwurf unvermeidlich, die Juden hätten Jesus fälsch-
lich als Messias angezeigt.
Während E. LOHSE die literarische Analyse mit der historischen Frage ver-
bindet, willJ. GNILKA 161 die histori3che Frage zunächst ausklammern, da
man sonst die verschiedenen Ansätze durcheinanderbringe (5. 5). Er gliedert die
Leidensgeschichte in zwei Teile, von denen der erste mit der Verleugnung des
Petrus schließt, der zweite mit der Verhandlung vor Pilatus (Markus 15,2 ff.) be-
ginnt und mit der Entdeckung des leeren Grabes endet (5. 7). Der erste Abschnitt
sei stärker paränetisch, der zweite aufgrund von Wiederholungen anamnetisch
geartet; dabei geschehe die Anamnese mit Hilfe der Schrift. Während aber im ersten
ISR Das Gleiche hatte schon M. DIBELIUS vermutet: Herodes und Pilatus, Zeitschrift für die
Neutestamentliche Wissenschaft 16 (1915), S. 113-126.
15lJ So auch P. BENOIT, The Passion and Resurrection of Jesus Christ, London 1966, S.
88-92.
100 A. a. O. S. 80ff.
Ud Die Verhandlungen vor dem Synhedrium und vor Pilatus nach Markus 14,53-15,5, in:
Evangelisch-Katholischer Kommentar 2, Zürich 1970, S. 5 ff.
Abschnitt die Schrift ausdrücklich zitiert wird (Markus 14,21.27.49), ist im zwei-
ten auf sie Bezug genommen, ohne daß ausdrückliche Zitate erscheinen. Beide
Teile seien vormarkinisch; der Evangelist habe sie durch die Bemerkung 15,1 mit-
einander verknüpft.
Das Verhör vor dem Synhedrium Markus 14,55-64 ist der Verhandlung vor
Pilatus 15,2-5 nachgebildet. In dieser entdeckt GNILKA zwei Schichten: Nach der
früheren, den Versen 3-4, hat Jesus die Anklage der Juden durch Schweigen be-
antwortet, in der späteren, Vers 2, wird die von Jesus beantwortete Frage nach
der Königswürde hinzugefügt 162 ; die letztere ist Voraussetzung für die Verspot-
tung und die Gegenüberstellung Jesus- Barabbas. Eine analoge Z weistufigkei t
wird für das voraufgehende Verhör vor dem Synhedrium behauptet: Das Wort
vom Tempel passe nicht zur Frage nach dem Messiasanspruch Jesu; es sei diesem
gegenüber schon deshalb sekundär, weil es gleichsam als spezifizierte Anschuldi-
gung der allgemeinen Anklage der Zeugen (V. 56 b) nachgetragen sei. Der ganze
Bericht Markus 14,55-64 sei dem primären Verhör vor Pilatus 15,2-5 nachge-
bildet, wie schon die gleiche Struktur beweise: Anklage und Schweigen, Messias-
frage und Verspottung.
Aber dieser lange, in mehreren Stufen sich vollziehende, Prozeß der litera-
rischen Gestaltwerdung der Leidensgeschichte ist recht unwahrscheinlich. Man
braucht die Analogie in der Darstellung der beiden Verhöre nicht zu leugnen,
aber sie ist wesentlich von der Sache her bedingt, der gleichen Anklage und der
gleichen Reaktion Jesu. Vor allem aber wird bei solcher vom Geschehen abge-
zogener Analyse künstlich voneinander getrennt, was geschichtlich und theolo-
gisch zusammengehört, so das Tempelwort und die Messiasfrage, das Verhör vor
dem Synhedrium und vor Pilatus. Grundsätzlich muß man sagen, daß die An-
nahme mehrerer literarischer Schichten in der Leidensgeschichte bisher zu keinem
überzeugenden Ergebnis geführt hat; die abstrakte Literaranalyse ist ein Gemisch
von Binsenwahrheiten und Wiederholungen, unbewiesenen Hypothesen und
Aporien. Am Anfang der Exegese muß der Versuch stehen, die vorliegende Peri-
kope als sinnvolle Einheit auszulegen; gelingt das nicht, so müssen zuerst das ei-
gene Wissen und Können kritisch hinterfragt werden, ehe man mit der Vivisektion
des Textes beginnt.
e) Die "Dekomposition" von Markus 14,55-64

Der wohl einseitigste Versuch, die Probleme von Markus 14,55-64 auf lite-
rarischem, formal-analytischem Weg zu lösen, wird in E. LINNEMANNS 'Studien
zur Passionsgeschichte' gewagt 163 • In ihnen wird ebenfalls ein langwieriger Ent-
stehungsprozeß vorausgesetzt, wobei die Autorin auf die Sprachgestalt des Be-
richtes achtet und an unverständlichen Stellen den Anhaltspunkt zur Quellen-
scheidung findet. Von den historischen Fragen des Prozesses wird zunächst abge-
sehen (S. 9f.), weil diese erst dann sinnvoll gestellt werden könnten, wenn die lite-
162 So schon bei R. BULTMANN, a. a. O. S. 293.

163 (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 102),
Göttingen 1970.
624 OTTO BETZ
rarische Frage nach der ursprünglichen Textfassung beantwortet sei (5.13.171 f.).
Markus habe aufgrund einer gewaltigen kompositorischen und theologischen
Leistung eine Vielzahl kleiner Erzählungen zu einer Leidensgeschichte zusam-
mengearbeitet; insgesamt 20, vielleicht sogar 21, selbständige Einzeltraditionen
ließen sich noch erkennen (5. 175, Anm. 6). Der Weg zur ursprünglichen Text-
fassung erfordere eine "Dekomposition" des vorliegenden Textes, die bei dessen
Aporien einsetzen, dann aber auch in einer "Synthese", d. h. einer logisch sinn-
vollen Einheit, zum Abschluß kommen soll. In Markus 14,53-65 findet E.
LINNEMANN eine ganze Reihe solcher Aporien, die erstaunlich erweise den Exe-
geten meist verborgen bleiben (5.12). Unerwartet komme z. B. die Einzelaussage
der Zeugen V. 57 nach der summarischen Feststellung V. 56, 58, und unmotiviert
werde nach dem erfolglosen Zeugenverhör die Messiasfrage gestellt (V. 60), die
dem Verhör das Gewicht nimmt. Ebenso bringe die Antwort Jesu (V. 62) das bis
dahin herrschende Motiv des Schweigens Jesu um seine Wirkung. Außerdem wei-
chen die Christusprädikate in der Frage des Hohenpriesters und in der sie modi-
fizierenden Antwort Jesu voneinander ab (V. 60.62). Schließlich sei das Tempel-
wort Jesu (V. 58) eine absurde Behauptung, da nicht nur der Wiederaufbau des
Tempels in drei Tagen, sondern bereits seine Zerstörung durch einen Einzelnen
eine Unmöglichkeit darstelle 164. "Das falsche Zeugnis besteht demnach darin,
daß Jesus eine vermessene Behauptung zugeschrieben wird, die er gar nicht ge-
äußert hat" (5. 132).
Diese literarischen Probleme wurden nach LINNEMANN dadurch verursacht,
daß zwei verschiedene, ursprünglich selbständige, Stücke ineinanderge-
scho ben wurden: a) Eine Perikope vom Schweigen Jesu (a), in deren Zentrum
das falsche Zeugnis vom Abbruch des Tempels steht (V. 55-58); Jesus soll dazu
Stellung nehmen (V. 60b. 61b), statt dessen schweigt er (V. 61a)165. b) Das
zweite Erzählungsstück handelt von der Verurteilung des Messias (5. 133-135).
In ihm ist das falsche Zeugnis nur pauschal erwähnt (V. 55 f.). Die Entscheidung
wird mit der Messiasfrage des Hohenpriesters (V. 60a 6tb) und dem Bekenntnis
Jesu (V. 62) herbeigeführt; das letztere wird als Gotteslästerung und des Todes
würdiges Vergehen verurteilt (V. 63 f.; S. 129). Von diesen beiden Perikopen sei
die vom Schweigen Jesu (a) die spätere: Sie war, wie auch GNILKA annahm, als
Dublette zu Markus 15,1-5 entstanden (5. 131), während der Bericht von der
Verurteilung des Messias dem Bekenntnis der Jünger zu Jesus dem Christus
entsprang, das den Gegnern der Kirche als Blasphemie erschien (5. 133).
Diese Analyse ist, wie E. LINNEMANN selbst zugibt, nicht neu. Schon E.
HIRSCH hatte beim Versuch, das ganze Markusevangelium auf zwei Quellen zu
verteilen, sie ähnlich vorgenommen, wobei er die abschließende Verspottung J esu
beiden Quellen zuschrieb und psychologisierend als einen Wutausbruch wegen des
mißlungenen Verhörs bewertete 166. Aber solche Quellenscheidung und "Dekom-
Ihol S. 109-132, bes. 132: Die Sprengstoffe waren ja noch nicht erfunden!
IhS Diese erste der bei den von E. LINNEMANN postulierten Perikopen umfaßte demnach V.
(55).57.58. 61b. 61a. Der V. 59 wird als eine aus V. 57 herausgesponnene Größe in keine
der beiden von Markus verwendeten Perikopen aufgenommen.
Ihh E. LINNEMANN, a.a.O. S. 129f.; S. 129f.; E. HIRSCH, Frühgeschichte des Evangeliums I:
Das Werden des Markusevangeliul11s, Tübingen 1941, S. 162f. 263f.
position" des Textes sind unvollständig: Die sogenannte Perikope vom

Tempelwort hat keine Pointe, und im zweiten Stück hängt die Messiasfrage in der
Luft; es fehlt ihr die Basis der Zeugenaussage. Man versteht auch nicht,
warum Markus die beiden heterogenen Stücken hätte zu einer Einheit verbinden
sollen: Konnte er denn diese Menge von Aporien innerhalb weniger Verse gar
nicht sehen ?167. Er besaß ja eine Fülle von Traditionen und verfügte
darüberhinaus, wie LINNEMANN richtig sagt, über eine glänzende kompositori-
sche und theologische Begabung (S. 175). Aber sind es wirkliche Aporien, was
LINNEMANN in diesem Text entdeckt? Solch ein Eindruck entsteht meines Er-
achtens gerade da, wo man die literarische Betrachtungsweise isoliert,
unter Absehung vom Inhalt betreibt und den Maßstab moderner, analysieren-
der, Logik an einen Text anlegt, der im Geist des spekulativ-kombinierenden,
auf die Heilige Schrift rekurrierenden, Judentums abgefaßt ist. Nur dann, wenn
die beiden, von LINNEMANN isolierten, Teile des Textes als zusammengehörig
betrachtet werden, ergibt der Verlauf des Verhörs J esu einen Sinn. Sie bedingen
und begründen einander; die sogenannten "Brüche" existieren weniger in der
Wirklichkeit des Textes, als vielmehr in der Einbildung der Exegeten.
Wichtiger als die form geschichtliche und die redaktionsgeschichtliche
Methode ist für den neutestamentlichen Exegeten die traditionsgeschicht-
liche Synthese, die mit der Einheit der beiden Testamente rechnet, mit der
Tatsache, daß für Jesus und die Juden allgemein, für seine Jünger und die
Autoren des Neuen Testaments, die Tara Moses, die Bücher der Propheten und
die Schriften das Wort Gottes darstellten, das sich im Leben bewährt und in der
Endzeit erfüllt. Dieser Bezug zur Heiligen Schrift ist aber nicht nur literarische
Theorie. Er wird nicht etwa nur nachträglich am grünen Tisch des Exegeten her-
gestellt, sondern ist in geschichtlich wirksamen Größen vorgegeben: im Messias-
anspruch J esu und seinem Wort vom Tempel, der Anschuldigung der Zeugen
und der Frage des Hohenpriesters; er bildet den Sinn des ganzen Verhörs. Die
traditionsgeschichtliche Methode ist der Weg, auf dem man sich diesem
Glaubens- und Lebensgrund der biblisch bestimmten überlieferung des Volkes
Israel nähern und dessen Bedeutung für einen speziellen Text des Neuen
Testaments herausfinden kann. Das bedeutet, daß man die modernen
Denkmethoden so weit als möglich zurücktreten läßt und sich der biblischen
Psychologie des neutestamentlichen Menschen anbequemt. In dieser Weise soll
im folgenden der entscheidende Abschnitt vom Verhör Jesu Markus 14,55-65
interpretiert werden.
3. Die traditions geschichtliche Auslegung: Die Einheit von Markus 14,55-65
a) Der biblische Hintergrund

Ich gehe von der Voraussetzung aus, daß das Tempelwort Jesu (V. 55-58),
die Messiasfrage (V. 59 - 64) und die Verspottungsszene (V. 65) von Anfang an
167 In dieser Hinsicht wirkt die Annahme zweier durchgehender Quellen einleuchtender,
obwohl auch sie künstlich ist.
626 OTTO BETZ
zusammengehören, einander voraussetzen und stützen, sodaß die Perikope

Markus 14,55-65 ein geschlossenes Ganzes ohne Nahtstellen und Brüche
bildet. Ihre E inh ei t wird durch die Eigenart der jüdischen Messiaserwartung
und deren alttestamentliche Basis gesichert. Dafür reichen die von E. LOHSE
angeführten, disparaten Stellen Psalm 27,12; Danie1 7,13; Psalm 110,1 und
Jesaja 50,6 freilich nicht aus. Das Tempelwort und Messiasfrage einigende Band
wird vielmehr durch die Weissagung des Propheten Nathan in 2. Samuel 7
gebildet, die in der neutestamentlichen Zeit eschatologisch gedeutet wurde;
hinzu kommt das nicht minder geschätzte messianische Orakel Je s a ja 11. Beide
werden in Markus Kap. 14 nicht zitiert, aber vorausgesetzt. Die Weissagung 2.
Samuel 7,12-15 hat als zentrale Stelle die anderen Schriftworte an sich gezogen
und _dem Ganzen angegliedert. Solch ein Kristallisationsprozeß läßt sich auch
sonst in der jüdischen und christlichen Exegese dieser Zeit und gerade auch für
die Formation von Einheiten des Markusevange1iums nachweisen 168, findet sich
aber auch schon vor Markus, z. B. im Florilegium aus der Höhle 4 von
Qumran, auf das wir gleich näher eingehen müssen.
Ich habe schon in früheren Veröffentlichungen auf die Bedeutung der
Nathanweissagung für das Neue Testament hingewiesen 169 und dabei nicht
nur die literarische Einheit, sondern auch die Historizität des nächtlichen
Verhörs J esu durch den Hohenpriester Kaiphas behauptet. In diesem Verhör ging
es nicht um den Vorwurf einer abweichenden Gesetzesauslegung, die Jesus dem
offiziellen Juden turn verfeindet und schließlich seine Verurteilung herbeige-
führt hätte l70 • Denn ein offizielles Judentum mit einer normativen Schriftausle-
gung gab es damals nicht, auch wird ja nichts dergleichen von dem Hohenpriester
vorgebracht. Vielmehr war der Prozeß Jesu durchweg am Messiasanspruch
J es u orientiert und muß daher von der alttestamentlich-jüdischen Messiaser-
wartung her beleuchtet werden.
Das schon mehrfach erwähnte, 1958 veröffentlichte 171 Fragment 4 Q
F 10 r i leg i u m bietet einen endzeitlich orientierten Kommentar zur Weissagung
des Propheten Nathan in 2. Samue1 7. Darin wird dem König David verheißen,
Gott werde Israel einen sicheren Ort verschaffen (V. 10); damit ist die Stadt
Jerusalem gemeint. In Qumran hat man dieses Wort auf das Heiligtum bezogen,
161-1 Vgl. dazu L. HARTMANN, Prophecy Interpreted (Coniectanea Biblica NTS 1), Uppsala
1966. Er hat dieses Verfahren für Markus 13 nachgewiesen.
1(,9 O. BETZ, Die Frage nach dem messianischen Bewußtsein Jesu, Novum Testamentum 6
(1963), S. 20-48; DERS., Was wissen wir von Jesus?, Stuttgart, 2. Aufl. 1967, S. 59-62,
und schon früher angedeutet in DERs., Albert Schweitzers Jesusdeutung im Licht der
Qumrantexte, in: H. W. BÄHR (ed.), Albert Schweitzer. Sein Denken und sein Weg,
Tübingen 1962, S. 159-171.
170 So neuerdings F. HAHN, Die Frage nach dem historischen Jesus, Trierer Theologische
Zeitschrift 82 (1973), S. 193 ff.; vgl. auch DERs., Methodische überlegungen zur
Rückfrage nach Jesus, in: Rückfrage nach Jesus, ed. K. KERTELGE, Freiburg 1974, S.
11-77, speziell S. 45ff.
171 J. M. ALLEGRO, Fragments of a Qumran Serail of Eschatological Midrashim, Journal of
Biblical Literature 77 (1958), S. 350-354. Der Text ist jetzt aufgenommen unter dem Titel
'Florilegium' von E. LOHSE, Die Texte aus Qumran, Darmstadt 1964, S. 256-259.
das Gott selbst am Ende der Tage erbauen und durch seine ewig-währende
Königsherrschaft sichern will (Zeile 1-6 a nach Exodus 15, 17f.). Daneben steht
"ein Heiligtum von Menschen", in dem man Gott die Werke des Gesetzes als
Rauchopfer darbringt (Zeile 6b-9); damit ist der lebendige Tempel der
Qumransekte gemeint, die in Konkurrenz zum entweihten Tempel in Jerusalem
trat und durch ihr heiliges Leben dem Land Israel Sühne schaffte. Schließlich
wird die Verheißung, Gott werde David ein Haus bauen und "seinen Samen
aufstellen", d. h. eine davididische Dynastie errichten (2. Samuel 7, 11 f.), von
den Qumranexegeten auf den Messias bezogen: Am Ende der Tage wird der
"Davidsproß" auf dem Zion aufstehen und die "gefallene Hütte Davids
aufgerichtet" werden (nach Amos 9,11); er, der Messias, der zusammen mit
dem Hohenpriester der Endzeit, dem "Erforscher des Gesetzes", auftreten soll,
wird Israel retten (Zeile 10-13). Nicht kommentiert wird hier die Aussage, daß
nach 2. Samuel 7, 13 der verheißene Thronfolger dem Namen Gottes ein Haus
bauen soll, was sich ursprünglich auf den Tempelbau Salomos bezogen hat.
Denn der Salomonische Tempel war nach Ansicht der Qumrangemeinde nicht
der eigentlich von Gott gewollte, wie die Tempelrolle zeigt. Er steht auch im
Gegensatz zu dem ewig bleibenden Tempel Gottes und wurde wegen der Sünde
Israels von Fremden zerstört (Zeile 5-6).
Aber gerade diese auf den Messias bezogene Ver he i ß u n g des Te m p e 1-
baus (2. Samuel 7,13) hat im Prozeß Jesu eine wichtige Rolle gespielt; deshalb
wird als einzige konkrete Zeugenaussage das Tempelwort erwähnt. Der Neubau
des Tempels und das Regiment des Messias waren im Bewußtsein des jüdischen
Volkes zu einer festen Einheit verbunden, die letztlich auf 2. Samuel 7,13
beruht. Im damaligen Hauptgebet der Achtzehn Bitten (Schernone Esre) wird in
Bitte 14 das Erbarmen Gottes für Israel und Jerusalem, den Berg Zion und den
Tempel erbeten und im gleichen Atemzug für das Königtum des Hauses David
und den Messias der Gerechtigkeit l72 . Auch im Habinenu-Gebet, das eine
Abkürzung der "Achtzehn-Bitten" darstellt, erscheinen die Wiederherstellung
des Tempels und der Davidssproß nebeneinander 173 . Im Neuen Testament wird
die N athanweissagung zwar nur im Hebräerbrief ausdrücklich zitiert 174, bildet
aber die Basis des alten, gemeinchristlichen Bekenntnisses, das Paulus am
Anfang des Römerbriefs erwähnt l7s . Auch im Bericht vom Verhör Jesu Markus
14,55-64 ist sie das geistige Band, das alles im Innersten zusammenhält. Das
Wort vom Tempel (V. 58) ist nicht etwa ein späterer Einschub gegenüber der
172 14. Bitte (palästinische Rezension): "Erbarme dich, Herr unser Gott (durch dein großes
Erbarmen über Israel, dein Volk und) über Jerusalem, deine Stadt (und über Zion, die
Wohnung deiner Herrlichkeit und über den Tempel und über deine Wohnung) und über
das Königtum des Hauses David, des Messias (deiner Gerechtigkeit). Gepriesen seist du
Herr, Gott Davids, der Jerusalem baut." (W. STAERK, Alt jüdische Gebete [Kleine Texte
58], Berlin 1930, S. 13). Vgl. auch Baby\. Talmud Pesachim 5a, wo die Ausrottung Esaus
(= Roms), der Bau des Heiligtums und der Messias nebeneinander stehen.
173 STAERK, a. a. O. S. 20.
17.t 2. Samuel 7,14 in Hebräer 1,5.
175 Römer 1,3f.; vgl. Lukas 1,31ff.; Apostelgeschichte 2,22-36; 13,32-36; Markus
12,35-37.
628 OTTO BETZ
Frage nach Jesu Messiasanspruch (V. 61), sondern deren Voraussetzung. Denn
nach 2. Samuel 7,13 soll ja der verheißene Davidssohn dem Namen Gottes ein
Haus, d. h. einen Tempel, erbauen. Wird diese Weissagung auf die Endzeit
bezogen, so ist der Temp,elbau eine messianische Pflicht. In diesem Sinne wurde
Jesu Wort vom Bau eines neuen Tempels von einigen Zeugen verstanden und
beim Verhör vor dem Hohenpriester vorgebracht (V. 55-58). Es hatte für sie
eine ähnliche Funktion wie das Zeichen, das die prophetischen Messiaspräten-
denten versprachen; es soll die Sendung von Gott her beglaubigen. Und weil das
Verhör der Zeugen nicht weiterführte, an mangelnder übereinstimmung schei-
terte, und Jesus selbst dazu schwieg (V. 59f.), stellte der Hohepriester direkt die
.Frage nach Jesu Messiasanspruch (V. 61), der mit dem Tempelwort unausgespro-
chen im Raum stand. Weil der Messias sich nicht selber als solchen verkündigen
kann, sondern von Gott eingesetzt und als sein Sohn proklamiert wird (Psalm
2,7), konnte Jesus sein Sendungsbewußtsein nur indirekt andeuten. Eben
dies geschah durch das Wort zum Tempelbau, das durch den Rückbezug auf die
Schrift ein messianisches Indiz sein kann. Auch sonst hat Jesus auf die Tatsache
seiner messianischen Salbung und Gottessohnschaft, die er bei der Taufe
empfing (Markus 1,1lf.), nur auf indirekte Weise aufmerksam gemacht, so
durch die Verkündigung des Evangeliums und durch seine Heilungswunder
(Matthäus 11,2-5; 12,28; Lukas 4,18ff.), und zwar für diejenigen, welche die
Zeichen der Zeit und das prophetische Wort deuten konnten. Seine Reise nach
Jerusalem und zum Tempel, wo der Messias von Gott inthronisiert werden soll,
hatte messianischen Sinn. Mit dem Einzug in Jerusalem und der Tempelreini-
gung (Markus 11, 1-18) wurde die Stunde der Wahrheit eingeläutet; jetzt mußte
die Entscheidung fallen. Die kritische Wende im Wirken Jesu wurde mit dem
Messiasbekenntnis des Petrus erreicht, das J esus provoziert und durch den
Entschluß, nach Jerusalem zu ziehen, bestätigt hat (vgl. Markus 8,27-33).
Daß das Wort vom Tempelbau aufgrund der Nathanweissagung einen
messianischen Sinn besaß, bestätigte der Hohepriester mit der direkten Frage
nach J esu Messiasanspruch. Denn auch er. ging gleichsam auf 2. Samuel 7
ein, wenn er den Messias näherhin als "Sohn des Hochgelobten" , d. h. als
Gottes Sohn bezeichnete (V. 61). Er vollzog damit den Schritt vom Tempel-
wort, das auf 2. Samuel 7,13 gründet, zum messianischen Gottessohn in 2.
Samuel 7,14, wo Gott dem künftigen Davididen verheißt: "Ich will für ihn
Vater sein, und er wird für mich Sohn sein". Kaiphas deutete so warnend auf
den vollen, von der Schrift verheißenen Umfang der Messiaswürde hin, die Jesus
mit dem Wort vom Tempelbau für sich zu beanspruchen schien. Im Bericht von
J esu Verhör vor dem Hohenpriester spiegelt sich die Messiaserwartung der
Juden, dazu auch die später in der Mischna kodifizierte Terminologie des
jüdischen Strafrechts. Das soll nun im Einzelnen gezeigt werden.
b) Das Verhör der Zeugen: Markus 14,55-56

Die Verhandlung fand im Haus des Hohenpriesters statt (V. 54). Wo
sich dieses Haus befand, läßt sich nicht mit letzter Sicherheit feststellen. J eden-
falls ist nicht das Rathaus (ßOlJAi]) an der Südwestecke des Tempels gemeint
Qosephus Bellum 5,144), auch nicht die "Quaderhalle" (l'l~Tli1 l'l::lU?~. liskat
haggazit) , in welcher nach der Mischna (Middoth 5,4) das große Synhedrium
tagte, und wohl auch nicht die "Halle des Hohenpriesters" (ibid). Denn die
Tore des Tempelberges waren während der Nacht geschlossen, so daß dort
keine nächtliche Sitzung eines Synhedrium möglich war 176 . Dagegen ist wichtig,
daß Josephus ein "Haus des Hohenpriesters Ananias" erwähnt, das sich in der
westlichen Oberstadt befunden haben muß (Bellum 2,426); in dieses Haus hat
man wohl J esus nach seiner Verhaftung gebracht. Dort hatte sich auch nur ein
kleinerer Kreis von Ratsmitgliedern zum nächtlichen Verhör eingefunden,
während die Vollversammlung am folgenden Morgen tagte, und zwar im offi~
ziellen Verhandlungsraum auf dem Tempelberg; Markus 14,53-55 sind in
diesem Sinne zu korrigieren. Das nächtliche Verhör sollte die Sitzung des
Plenum vorbereiten, gewisse Tatsachen zum Fall Jesu ermitteln 177; deshalb
wurden wie bei einer offiziellen Gerichtsverhandlung Zeugen gehört. Nach
Deuteronomium 17,6; 19,15 war das übereinstimmende Zeugnis von zwei oder
drei Zeugen für ein Todesurteil erforderlich. In der Tempelrolle (11 Q Miqdasch
61,7; 64,10) wird ihre Zahl addiert: zwei und drei Zeugen vollstrecken das
Urteil über den Hochverräter. In V. 54 erfolgt ein Hinweis auf Simon Petrus,
der sich während des Verhörs draußen im Hof befand. Dieser Vers leitet den
Bericht von der dreimaligen Verleugnung ein (Markus 14,66-72). Er bedeutet,
daß die Verleugnung in eben der Zeit geschieht, in welcher der Meister das
Bekenntnis zu seiner Messianität ablegt, welches das Todesurteil zur Folge hat.
Das Zeugenverhör (V. 55) weicht von der in der Mischna gegebenen
Vorschrift ab, bei Kapitalprozessen mit dem Verhör von Entlastungszeugen zu
beginnen 178; Markus begründet dies mit der Auskunft, man habe ein das Todes-
urteil ermöglichendes Zeugnis gesucht. Seine Terminologie entspricht zwar der,
die später in der Mischna erscheint 179 ; jedoch geht man dort auf die Rettung des
Angeklagten aus, weshalb das Verhör mit einer strengen Verwarnung der
Zeugen beginnt (Sanhedrin 4,5). Nach V. 56 stimmten die Aussagen der Zeugen
(~aQLuQ(aL) nicht überein. Auch das entspricht der Diktion des Mischnatraktats
Sanhedrin 180, die somit durch das Neue Testament schon für eine frühe Zeit
17(, Vgl. P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament I, München 1926, S. 998-1001.
177 Von einer nächtlichen Untersuchung, die im Fall eines Schuldspruchs erfolgen und diesen
überprüfen soll, wird in Mischna Sanhedrin 5,5 berichtet. Ein Kapitalprozeß, der mit
einem Schuldspruch endet, soll auf den nächsten Tag zur neuerlichen Aufnahme
verschoben werden (ibid. 4,1.).
17H In den mWEJl ~l~' (dine n"pasot) soll man m::ll~ l~nmEJ (po(bin liz"kut), Mischna San-
hedrin 4,1.
179 Eug(OKELV = N~~ (ma~a') vom Zeugenverhör in Mischna Sanhedrin 3,6: "Wenn ihre Aus-
sagen als gleich erfunden werden". Für das "zu Tode bringen" vgl. Mischna Sanhedrin
4,5, wo vom "Verderben einer Seele" bei falscher Zeugenaussage die Rede ist; das Gegen-
teil wäre "das Aufstellen einer Seele", ihre Errettung vom Tod, vgl. Markus 3,4.
IHO Mischna Sanhedrin 3, 6; 5,4: "Ihre Worte sind gleich (gerichtet)"C~l"::l~ Ci1~i:l' (dibrehtcm
m"kuwwanim) = '(om. übrigens bestand hinsichtlich der Zeugen eine Kontroverse
zwischen den Sadduzäern und Pharisäern (LE MOYNE, a. a. O. S. 227ff.). Die Sadduzäer
wollten, vom ius talionis Deuteronomium 19,21 ausgehend ("Leben um Leben"), einen
falschen Zeugen erst dann hinrichten, wenn sein Opfer hingerichtet worden war. Die Pha-
630 OTTO BETZ
bezeugt wird, trotz der inhaltlichen Differenz des sadduzäischen Rechts. Die
Stimmung gegen Jesus wird durch die mehrfach wiederholte, feindselig
klingende Präposition Ku'ta (uv'to'Ü) zum Ausdruck gebracht (V. 55.56.57).
c) Das Wort Jesu vom Tempel: Markus 14,57-59

Das allgemeine Urteil über die falschen Zeugen (V. 56) wird in V. 57f.
näherhin durch das Zeugnis vom Tempelwort illustriert, das von einigen
vorgetragen, aber ebenfalls als falsch bezeichnet wird (V. 57)180;1; d. h. die
Aussage der Zeugen stimmte auch jetzt nicht überein (V. 59). Dennoch ist nicht
daran zu zweifeln, daß Jesus eine dahingehende Äußerung tatsächlich gemacht
hat. Ja, das Wort vom Tempelbau gehört zu den am besten bezeugten
Jesuslogien im Neuen Testament, und die Tatsache, daß es dunkel erscheint und
von den Evangelisten selbst nicht immer richtig verstanden wurde, spricht
ebenfalls für die Authentizität I81 . Was bedeutet es, und warum wird es als falsches
Zeugnis bezeichnet? Wichtig ist, daß in Markus 14,58 zwei Gotteshäuser (vuoC)
einander gegenübergestellt sind: a) "Dieses mit Händen gemachte", d. h. das
Jerusalemer Heiligtum, das dank der Initiative von Herodes dem Großen in
lange dauernder und kostspieliger Arbeit weiter ausgebaut wurde l82 , b) "ein
anderes nicht mit Händen gemachtes", das Jesus innerhalb von drei Tagen
errichten wilL Man kann diesen Ausspruch für phantastisch halten 183, darf
nsaer hingegen beriefen sich auf Deuteronomium 19,19: "Ihr sollt ihm tun, wie er
gedachte, seinem Bruder zu tun". D. h. schon die Intention soll bestraft werden,
unabhängig von der Hinrichtung des Opfers. In diesem Punkte entschieden demnach die
Pharisäer härter als die Sadduzäer.
I HO., Anders Matthäus, der diese beiden Zeugen von den anderen absetzt, offenbar in der
Absicht, ihr Zeugnis als wahr hinzustellen (D. FLUSSER, a. a. O. S. 132).

IHI Vgl. Markus 14,58 par Matthäus 26,61 (der letztere hat das Wort Jesu mißverstanden,
wenn er jedesmal den gleichen Tempel meint); Markus 15,29 par Matthäus 27,40,
Johannes 2,19-21, wo der Tempel auf Jesu Leib bezogen wird. In Apostelgeschichte
6, 13 f. wird darauf verwiesen, Jesus wolle diesen (heiligen) Ort zerstören, vgl.
Thomasevangelium Logion 71: "Jesus sprach: Ich werde dieses Haus zerstören und
niemand wird es wieder aufbauen". Das aXELQoJ[o(l]TO~-Motiv fehlt in Johannes 2, 19 und
Apostelgeschichte 6, 14, erscheint aber in Apostelgeschichte 7,48; vgl. auch 17,24 und
Hebräer 9, 11.14, wo der nicht mit Händen gemachte Tempel eine wichtige Rolle spielt.
IH2 Bau und Verwaltung des Tempels waren von altersher die Sache des Königs, wie das
Beispiel Davids und Salomos deutlich zeigt. Auch Herodes der Große hatte bewußt an
diese Tradition angeknüpft, wenn er den Ausbau des Tempels großzügig betrieb und
darüberhinaus auch Hohepriester nach seiner Wahl einsetzte. Ja, er wollte damit auch den
messianischen Hoffnungen wehren, indem er gleichsam selbst erfüllte, was die Juden von
einem Messias nach 2. Samuel 7,12f. erwarteten. Vgl. dazu Antiquitates 20,15, wonach
Herodes von Chalkis, der Bruder des Herodcs Agrippa I., von Claudius das Recht erhielt,
die Hohepriester zu nomini~ren, später dann auch Agrippa II. (Antiquitates 20,16.22. LE
MOYNE, a. a. O. S. 392 f.).
IH.l E. LrNNENMANN sieht darin die Darstellung eines bekannten Märchenmotivs: Ein Mensch
wird von seinem Feinde eines Sich-Vermessens beschuldigt und daraufhin von seinem
Herrn genötigt, das Unmögliche zu tun. Die Behauptung der Zeugen sei adhoc erfunden
jedoch nicht übersehen, daß Markus den Tempel, den Jesus in der Zukunft!
(OLKOÖ0f.A.tl<JO)) - erbauen will, durch die Kennzeichnung aXELQOJtOLrl1:0C; 184
deutlich von einem Bau wie dem Jerusalemer Tempel unterschieden hat. Eine
ähnliche Gegenüberstellung ist in dem bereits erwähnten 4 Q Florilegium erfolgt,
da dort der Tempel Israels, der von Fremden zerstört werden kann, ersetzt ist
durch ein Haus, das am Ende der Tage erbaut, von keinem Heiden betreten
werden und für immer bestehen soll (Zeile 2 - 5). Das letztere wird von Gott e s
"Händen" errichtet (Zeile 4); das erstere ist e contrario, obwohl das nicht
ausdrücklich gesagt wird, ein Gebilde von Menschenhand. Unverletzlich
ist auch das "Heiligtum von Menschen", in dem man die Werke des Gesetzes
als Rauchopfer darbringt (Zeile 6-9). Mit ihm hat die Qumrangemeinde sich
selbst bezeichnet: Sie verstand sich als geistliches Gegenstück zum J erusalemer
Tempel, als ein Bauwerk, das Gott aus den von ihm erwählten Menschen
aufgeführt hat, als lebendiges Heiligtum, das selbst von den Höllentoren nicht
überwältigt werden wird 18s • Meines Erachtens hat Jesus mit dem "anderen,
nicht mit Händen gemachten Tempel" das neue Gottesvolk gemeint, das er
als Messias zu einem lebendigen Heiligtum gestaltet; es ist die Kirche, die nach
Matthäus 16,18 auf dem Fundament des Felsenmanns Petrus erbaut und von den
aufspringenden Toren der Hölle nicht "überwältigt", verschlungen, werden
so1l186. Mit diesem Wort vom künftigen Bau der Kirche hatte Jesus das von
Petrus gesprochene Messiasbekenntnis (Matthäus 16, 16) bestätigt. In Markus
14,58-62 besteht bei umgekehrter Abfolge der gleiche Zusammenhang: Dem
Zeugnis vom Aufbau des anderen Tempels (des Heilsvolks) V. 58 folgt das
Messiasbekenntnis (V. 61 f.). In beiden Fällen wird dieser Zusammenhang
durch die N athanweissagung hergestellt: Der Bau eines Gotteshauses ist nach 2.
Samuel 7, 13 die Sache des künftigen Davididen, dessen Thron ewig stehen wird,
d. h. des Messias 187 . Das Datum der drei Tage, in denen Jesus diesen anderen
Tempel errichten will, stammt meines Erachtens aus Hosea 6,2, einer Bußli-
und absurd (S. 132). Dabei ist sowohl die starke Bezeugung des Tempelwortes übersehen
als auch die Tatsache, daß der neue Tempel nicht mit Händen erbaut ist.
lH.J aXELQoJtOLYjTOS; ist aramäisch eiN "1;3 "i";3 N" ", (di la' bide b"ne 'adam); vgl. Josephus
Bellum 5,387 und Daniel 2,45 vom Stein, der nicht mit Händen bewegt wird, dazu Bellum
5,387: Sanherib fiel nicht durch Menschenhände, eine Anspielung auf Jesaja 31,8
(e'N N" :J'";3 rb"b.l'r.l'b La' 'adam 1, zitiert in 1QM 11,11 f.).
IHS S. o. S. 627. Vgl. Hodajot (1 QH) 6,26ff.; Gemeinderegel (1 QS) 8,5-9; dazu meinen Auf-
satz: Felsenmann und Felsengemeinde, Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft
48 (1957), S. 49-77.
IH(, J. GNILKA (S. 19) meint, es müsse offen bleiben, worauf sich der Neubau ursprünglich be-
zogen habe: ob an einen neuen Tempel oder an das Reich Gottes (!) oder an ein neues
Israel oder etwas anderes gedacht war, denn im n1<1rkinischen Kontext gewinne das Wort
ohnehin einen anderen Sinn. Das ist eine unberechtigte Kritik. Ebensowenig ist das Urteil
von E. LINNEMANN am Platz, der Markustext dürfe nicht mit der Bautopik von der neu-
testamentlichen Gemeinde in Verbindung gebracht werden (S. 116-127). Genau das muß
geschehen, denn in ihm ist diese Bautopik begründet.
IH7 Vgl. dazu auch Targum Sacharja 6, 12f., das auf den Messias bezogen ist: Er wird geoffenbart
und mächtig werden und den Tempel Gottes bauen (""'" N"~"i1 Tl" "1;3'" [w''jibne jtit hek"La'
d''jjj)) ,
632 OTTO BETZ
turgie, in der das bußfertige Israel von Gott bekennt: "Nach zwei Tagen gibt er
uns das Leben zurück, am dritten Tag richtet er uns wieder auf, sodaß wir leben
vor seinem Angesicht CC188 . Das geistliche Heiligtum, das der Messias erbaut,
besteht demnach aus den Büßern Israels; deshalb hat auch J esus die Botschaft
vom nahen Gottesreich mit dem Ruf zur Buße verknüpft (Markus 1, 14f.). Daß
mit dem Tempelwort ein messianisches Zeichen verhe;ßen wird, bringt Matthäus
dadurch zum Ausdruck, daß er Jesus sagen läßt: "Ich vermag (ÖUVUIlUL) den
Tempel Gottes ... aufzubauen".
Der zweite, positive Teil dieses Wortes, der den Bau eines neuen,
andersartigen Tempels verheißt, ist ohne Zweifel au th en tis eh, von Jesus
gesprochen als wichtiger, wenn auch indirekter, Hinweis auf sein messianisches
Sendungsbewußtsein. Anders steht es meines Erachtens mit dem ersten Teil, nach
dem Jesus "dieses mit Händen gemachte Heiligtum CC , d.h. den Jerusalemer
Tempel, niederreißen will. Diese Aussage hat Markus gemeint, wenn er von
einem falschen Zeugnis spricht (V. 57); die Zeugen haben Jesus offensichtlich
mißverstanden. Denn die Rede vom Abbrechen des Jerusalemer Tempels wäre
vermessen, blasphemisch und auch unsinnig gewesen. Jesus hatte ja erst kurz
davor den Jerusalemer Tempel gereinigt und durch diese Zeichenhandlung auf
dessen von Jesaja verkündigte Bestimmung als eines Bethauses für alle Völker
verwiesen 189; er dachte deshalb nicht entfernt daran, dieses Haus seines Vaters
(Johannes 2,16) zerstören zu wollen. Vielmehr hatte er in echt apokalyptischer
Weise davor gewarnt, der Tempel könne in der Katastrophe der Endzeit unter-
gehen, so daß kein Stein auf dem anderen bliebe (Markus 13,2)190; dabei führte
wohl auch er wie die Qumrangemeinde (4 Q Florilegium Zeile 6), das Unheil
auf die Sünde Israels zurück (vgl. Markus 11,12-14). Daß Jesus nicht das
ursprüngliche Subjekt der Tempelzerstörung war, geht aus der johanneischen
Version dieses Wortes hervor: "Brecht diesen Tempel ab, und ich werde ihn in
drei Tagen wieder aufbauen" (2,19). Als Parallele zu diesem Drohwort gegen
den Tempel ist ein Ausspruch Jochanan ben Zakkais (um 70 n. ehr.) zu
vergleichen: "Dieses Haus wird durch keinen (anderen) als durch (wörtlich:
durch die Hände) eines Königs zerstört werden"191.
IHH Das Hoseadatum des dritten Tages hat es ermöglicht, den neuen Tempel auf den Leib Jesu
zu beziehen (Johannes 2,19-21).
IH'! Auch die Tempelreinigung war eine messianische Zeichenhandlung. Sie löste daher die Frage
nach Jesu Vollmacht aus (Markus 11,27-33), die mit dem Gleichnis von den Bösen Wein-
gärtnern und der Sendung des Sohnes beantwortet wird (12,1-12).
I'JO Die Echtheit dieses Drohwortes erweist sich u. a. darin, daß es sich so nicht erfüllt hat, da
Titus absichtlich die westliche Mauer des Tempe1platzes zum Zeichen seines schwer er-
kämpften Sieges stehen ließ. Zur Reinigung des Tempels vgl. Bellum 4,323: Gott hatte
Jerusalem wegen seiner Befleckung zum Untergang verurteilt und wollte den Tempel durch
Feuer vollständig reinigen.
1'11 Echa Rabbati, Abschnitt I, Absatz 3, zitiert von A. SCHAUT, ANRW Il,2, a. a. O. (ob.
Anm.144)S.313("~ " , '17 N'N ;3,.,n Nn';3 1";' n'" [d''lithadenbeta'//'rtb'aclla'
',/I/d(; macltlck]), ähnlich Aboth des R. Nathan, Version B (cd. SCHECHTER S. 19), Version
A. 4,22 f.: "I n die Hand eines Königs ausgeliefert" (1'~ ,,~ ... "O~l rnimsar . .. b'jad
lIl<1cldck 1).
d) Das messianische Bekenntnis Jesu: Markus 14,60-62

Vom Hintergrund der messianisch gedeuteten Nathanweissagung her wird
der Fortgang des Verhörs verständlich. Der Hohepriester handelte korrekt,
wenn er angesichts der fehlenden übereinstimmung das vorgebrachte Zeugnis
als juristisch ungültig ansah und die Frage nach Schuld und Strafe J esu noch
nicht zu stellen wagte (V. 60). Dennoch fand er im Tempelwort eine schwere
Anklage gegen Jesus (aou Ka'ta~aQ't1JQoualv V. 60b) und forderte diesen auf,
selbst dazu Stellung zu nehmen; worauf sich sein Verdacht richtete, wird in der
folgenden Frage enthüllt (V. 61). Aber Jesus gab keine Antwort (V. 61 a);
wahrscheinlich war es wenig sinnvoll, die wahre Bedeutung des Tempelwortes
zu erklären und das von den Zeugen aus Wahrheit und Irrtum gewobene
Geflecht zu entwirren. Aber der Hohepriester wollte Klarheit haben und ging
deshalb vom indirekten Messiaszeugnis des Tempelwortes zur direkten Fra g e
nach dem Messiasanspruch über: "Bist du der Messias, der Sohn des
Hochgelo bten?" (V. 61 b). Diese Frage ist keineswegs eine anachronistische
Bildung der christlichen Gemeinde, wie vielfach behauptet wird. Jüdischer Sitte
entspricht die Vermeidung des Gottesnamens, der ehrfürchtig durch die
Bezeichnung "der Hochgelobte" umschrieben wird 192. Und biblisch ist die Tat-
sache, daß mit dieser Frage gleichsam von 2. Samuel7,13 zu 2. Samuel7,12.14
weitergegangen wird 193. Der Hohepriester will J esus bedeuten: Wer von sich be-
hauptet, für Gott ein Haus bauen zu wollen, der möchte wohl der Messias aus
Davids Haus sein (2. Samuel 7,12f.). Aber dieser wird von Gott wie ein Sohn
gehalten, die Zucht und die Liebe seines göttlichen Vaters erfahren, dessen Huld
nie völlig von ihm weichen soll (2. Sam uel 7,14 f.). Will J esus wirklich der So h n
Go t t e s sein? Schon die Tatsache seiner Verhaftung steht in krassem Wider-
spruch zu solchem Anspruch, an ihm habe sich diese Weissagung für das Haus
Davids erfüllt. Gott hätte ja seinen messianischen Sohn nie den Menschen
ausgeliefert! Denn schon vom Gerechten gilt: "Ist er wirklich Sohn Gottes,
dann nimmt sich dieser seiner an und entreißt ihn der Hand seiner Gegner"
(Sapientia Salomonis 2, 18). Spätestens im Garten Gethsemane hätten J esus die
Augen aufgehen und seine Hoffnungen auf eine Inthronisation in Jerusalem
begraben sein müssen. Diesen Schluß hatten die Jünger Jesu gezogen, wenn sie
ihn nach der Verhaftung verließen und flohen; ihre messianischen Träume
waren beendet. Schließlich ist auch der Titel "Gottessohn" in der Frage des
Hohenpriesters nicht ungewöhnlich 194. Seit neuestern läßt er sich auch für
1921":Ji1 (habbaruk) oder 1":J~i1 (hamm"b6rak), vgl. Mischna Berakot 7,3; viel gebräuch-
licher ist die Wendung: "Der Heilige, gepriesen sei er ... "
193 Abwegig ist der Gedanke, der Hohepriester habe bei dieser Frage in erster Linie an einen
priesterlichen Messias (aus dem Haus Aaron) gedacht, so P. BENOIT, a. a. O. S. 90, mit Hin-
weis auf G. FRIEDRICH, Beobachtungen zur messianischen Hohepriestererwartung in den
Synoptikern, Zeitschrift für Theologie und Kirche 53 (1956), S. 265- 311, vor allem S. 291 f.,
eine Vermutung, die sich auf das Tempelwort gründet.
19-1 Gegen J. GNILKA, a. a. O. S. 15, der meint, eine jüdische, d. h. historische, Interpretation
der Messiasfrage des Hohenpriesters verbiete sich, da der Titel "Gottessohn" eine spezifisch
christliche Bildung sei, Jesus eindeutig "Ja" sage und Anfrage und Antwort im Stil einer
634 OTTO BETZ
das Judentum der neutestamentlichen Zeit belegen, und zwar durch einen pseudo-
danielischen Text aus der Höhle 4 von Qumran. Dort heißt es von einer Ge-
stalt, die man wegen des fragmentarischen Zustands des Textes leider nicht
gen au bestimmen kann, sie "werde Sohn Gottes geheißen werden und Sohn des
Höchsten werde man sie nennen". Hier ist also "Sohn Gottes" ausdrücklich ti-
tular gebraucht und wie in Lukas 1,32.35 zur Wendung "Sohn des Höchsten"
parallel gesetzt 195 . überhaupt wurde die Bildung des neutestamentlichen Titels
"Sohn Gottes" nicht, wie man bisher annahm, durch die hellenistische Welt
suggeriert, sondern durch die alttestamentlich-jüdische Tradition, vor allem
durch 2. Sam. 7,14 und Psalm 2,7, inspiriert 196 • In der Frage des Hohenpriesters
Markus 14,60 ist "Sohn des Hochgelobten" nichts anderes als titulare Aus-
prägung des in 2. Samuel 7,14 ausgesprochenen Sachverhalts.
Man muß dem Ausschuß des Synhedriums eine korrekte Durchfüh-
run g des Ver hör s zugestehen. Mit seiner Frage scheint der Hohepriester
Jesus geradezu beschwören zu wollen, seinen Irrtum einzusehen (vgl. Matthäus
26,63); man kann sich denken, daß dies die sofortige Freilassung bedeutet hätte.
Aber Jesus antwortete statt dessen mit einem klaren "Ich bin es" = "Ja" (Eym
EL~U, Markus 14,62). Die vielleicht ursprüngliche, von Matthäus erwähnte
Wendung: "Du sagst es" bedeutet keine Einschränkung des "Ja", so als ob
Jesus die eigene Meinung von der des Fragenden hätte unterscheiden und sie im
Ungewissen halten wollen. Auch darf das Eym d~L nicht vom Kontext isoliert
und theologisch überbewertet werden. Es handelt sich nicht, wie E. STAUFFER
meint 197 , um eine Theophanieformel, mit der sich Jesus eine göttliche Würde
zuschreibt, auch nicht um das Eym EL~L der Selbstoffenbarung, mit dem Jesus im
Johannesevangelium seine Sendungsvollmacht und Einheit mit dem göttlichen
Vater kundtut 198 • Vielmehr stellt es das "Ja" auf die Frage des Hohenpriesters
dar und bedeutet: "Ich bin in der Tat der Messias und Gottessohn". Dieses "Ja"
wird in dem folgenden Satz nicht etwa limitiert, sondern expliziert: "Ihr werdet
Prädikation (ou - tyw d/-tL) gehalten seien. Dies ist eine überscharfe, der jüdischen Messias-
erwartung nicht gerecht werdende, Kritik.
195 4 Qp'Dan Al = 4 Q 243. Vg!. dazu A. FITZMEYER, The Contribution of Qumran Aramaie
to the Study of the New Testament, New Testament Studies 20 (1974) S. 382-407, besonders
Wendungen: m"V" l''''37-';J, '~Nn" 'N ."

S. 391 f. Nach]. T. MII.IK gehört der Text in das letzte Drittel des 1. Jhdts. v. Chr. Zu den
;r",;J (b"re di 'el jit'amar ubar 'aeljon
jeqarimne); vgl. Lukas 1,32: uLa~ U1\J(OTOU KAl'J8i)oETat; 1,35: KA'YJ8i)OETat uias; 8wu.
1% Vgl. dazu mein Buch: Was wissen wir von Jesus?, Stuttgart, 2. Aufl. 1967, S. 369-74 und
M. HENGEL, Der Sohn Gottes, Tübingen 1975; dazu auch O. MICHEL-O. BETz, Von Gott
gezeugt, Festschrift für]. Jeremias, Göttingen 1958, S. 3-23.
197 Jesus, Gestalt und Geschichte (Dalp- TB 332), Bern 1957, S. 130-137. STAUFFERS Beweis-
führung für die Bedeutung der "Theophanieformel" N,;r(,) "lN ("'ni (w'') hu'; Mischna
Sukkah 4,5) im nachbiblischen Judentum ist exegetisch fragwürdig. Dazu G. McRAE, The
Ego-Proclamation in Gnostic Sourees, in: E. BAMMEL (ed.), The Trial of Jesus, a. a. O.
S. 122ff.: Der gnostische Demiurg behauptet, Gott zu sein. Vgl. auch Jerusal. Talmud
Taanith 2,1: "Wenn ein Mensch sagt: Ich bin Gott, so ist er ein Lügner."
I'JH Dabei knüpft er an Deuterojesaja an, vor allem 43,10. Vg!. dazu meinen Aufsatz Der Name
als Offenbarung des Heils, Jahrbuch des Institutum Judaicum Tübingen (1971-72),
S.121-129.
den Menschensohn sitzen sehen zur Rechten der Kraft und kommen mit den
Wolken des Himmels". J esuanisch ist der erste Teil dieser Aussage, während
im zweiten meines Erachtens die Erwartung der Christen zum Ausdruck
kommt. J esus umschreibt ebenfalls ehrfürchtig den Namen Gottes, und zwar
mit der Wendung 'rl öuva~u~ = "die Kraft, Allmacht", die so auch bei den
Rabbinen erscheint 199 • Auch das Wort "Menschensohn" ist in Jesu Mund
eine Umschreibung, und zwar für sein messianisches Selbstbewußtsein. Dieser
feierliche Ausdruck für "Mensch" kommt dem bedeutungsvollen dvaC LLva der
charismatischen Messiasprätendenten nahe: Jesus ist als Menschensohn der von
Gott beauftragte, endzeitliche Mensch, der Bote und Bevollmächtigte, der an
Gottes Stelle handelt und die befreiende Macht der Gottesherrschaft jetzt schon
sichtbar werden läßt 20o • Andererseits verstand sich Jesus als verborgenen
Messias, als mitmenschlichen, unbehausten (Lukas 9,58), verkannten Menschen-
sohn, zum Leiden durch die Menschen und für die Menschen bestimmt (Markus
9,31; 10,45). Seine Festnahme und sein Verhör konnten ihn deshalb nicht irre-
machen. Jesus hoffte, Gott werde ihn "zu seiner Rechten" setzen (V. 62a), ihn
inthronisieren und so eindeutig aller Welt offenbaren, daß auch die Ungläubigen
ihn als ihren Herrn anerkennen müssen. Dann erst wird die Weissagung von der
"Aufstellung" des endzeitlichen Davididen in 2. Samuel 7,12 erfüllt. Mit ihr war
die Inthronisation gemeint, die David in Psalm 110, 1 selbst als Prophet
vorhergesehen und vorausverkündigt hat (vgl. Apostelgeschichte 2,30-36).
Weil die er s t e n C h r ist e n nach der Erscheinung des Auferstandenen und
dessen Erhöhung zur Rechten des himmlischen Vaters auch die Wiederkunft
erwartet und mit der Menschensohnstelle Daniel 7, 13 artikuliert haben, darum
erscheint in Markus 14,62 der Zusatz von dem mit den Wolken des Himmels
kommenden Menschensohn. Er führt den Aspekt des Endgerichts, der im
ersten, authentischen, Teil der Aussage nur impliziert enthalten ist, offener und
drohender vor Augen; denn der kommende Menschensohn wurde von der
Gemeinde als Weltenrichter erwartet (Lukas 12,8; Matthäus 25,31-46). Die
Offenbarung von Gottes Gerechtigkeit, die Jesus vor allem als Evangelium von
der Befreiung der Unterdrückten und Notleidenden verkündigt hat, wird in
diesem Zusatz der Gemeinde zur ausgleichenden Gerechtigkeit, welche die
Richter Jesu ihres Unrechts überführen und der Bestrafung zuführen wird. Aber
dieser zukünftige Menschensohn und Weltenrichter gehört nicht in die genuine
Verkündigung Jesu: Er hat den Menschensohn von Daniel 7,13 kollektiv als das
"Volk der Heiligen des Höchsten" gedeutet und in bewußtem Unterschied zu
dieser Danieltradition von sich selbst als dem gegenwärtigen, bevollmächtigten
und doch verkannten Menschensohn gesprochen. Damit meint er eben den
Messias vor seiner Inthronisation, den Sohn, den der Vater als letzten Boten und
als Erben zu seinem Volk gesandt hat 201 •
IlJlJ P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament I, München 1926, S. 1006f.

200 Vgl. etwa Markus 2, 10f. mit Psalm 103,3 und Markus 10,45f. mit Jesaja 43,3f.
201 Das Gleichnis von den bösen Weingärtnern (Markus 12,1-12) beweist wie die Anrede
Gottes durch "Abba!", daß Jesus sich im Sinne von 2. Samuel7,14 als Sohn Gottes verstan-
den hat.
636 OTTO BETZ
e) Die Verurteilung des Messiasanspruchs: Markus 14,63-64

Der Hohepriester reagierte auf zweifache Weise: Einmal mit der
symbolischen Handlung des Zerreißens seiner Kleider (V. 63) und dann mit dem
diese Handlung begründenden Urteil, Jesus habe Gott gelästert, sein Messiasbe-
kenntnis sei Blasphemie (V. 64)2°2. Das Zerreißen der Kleider bekundet
bestürzende Trauer, etwa über den Tod eines Menschen (Genesis 37,34) oder
über eine Gotteslästerung 203 • Wichtig ist die Weisung der Mischna, nach der die
Richter bei einer unverhüllt ausgesprochenen Gotteslästerung aufstehen, ihre
Kleider zerreißen und sie nicht wieder zusammennähen sollen 204 • Der Frevel der
BI asp he m i e ist dort als Verwünschung Gottes definiert, bei welcher der Name
Gottes offen ausgesprochen wird (ctv:-r tv"~, perei hassern, Sanhedrin 7,5). Man
hat deshalb oft behauptet, Jesus könne nicht wegen Blasphemie verurteilt
worden sein. Aber hier ist Blasphemie in einem weiteren Sinne zu verstehen 20s •
Sie bezieht sich nicht etwa auf das Tempelwort 206 , sondern auf den
Messiasanspruch : J esus lästerte Gott, weil er sich trotz seiner Ohnmacht ihm
gleichstellen wollte 207 . Solch ein falscher Messiasanspruch gefährdet freilich auch
den Tempel und die heilige Stadt, liefert das Volk Gottes einer heidnischen
a
Mach t aus und ist aus diesem Grunde gotteslästerlich ohannes 11,49 f.; 11 Q
Miqdasch 64,9f.). Im Talmud wird das Sitzen des Messias zur Rechten Gottes
als Profanierung der Schechina und damit als blasphemisch angesehen 208 • So
wurde auch die tumultuarische Steinigung des Stephanus durch dessen Bekenntnis
ausgelöst, er sehe den Menschensohn zur Rechten Gottes stehen (Apostelge-
schichte 7,56- 58). Schließlich hatte die Verfolgung der Judenchristen durch
Paulus primär darin ihren Grund, daß dieser den Glauben an einen gekreuzigten
und darum von Gott verfluchten Menschen für blasphemisch hielt (vgl. Galater
3,13).
202 Diese Anklage der Blasphemie fehlt in Lukas 22,71, aber sie wird V. 70 vorausgesetzt.
203 2. Könige 18,37; 19,1; BabyI. Talmud Moed Qatan 25b (Baraitha) Sanhedrin 60a. VgI. P.
BILLERBECK, a. a. O. I, S. 1007f.
20.j Mischna Sanhedrin 7,5: l~nN~ N'"
l~37"'v' l:-r~"l" "37
C~'~'37 C~l~,m (wChaddajjanim
'om"dim 'al rag leh tCn w"qor"'in w''la' mCa~in).
20S Die Einengung der Gotteslästerung auf die Verwünschung des ausdrücklich genannten Got-
tesnamens ist vor allem seit Aqiba (gestorben 135 n. Chr.) erfolgt (P. BILLERBECK, a.a.O.
S. 1010f.).
20(, Gegen P. BENOIT, a. a. O. S. 103f., der meint, Jesus wurde wie Jeremia oder auch Uria
wegen der Androhung der Tempelzerstörung eines schweren Vergehens angeschuldigt. Vgl.
dagegen die oben besprochene Freilassung des Propheten Jesus, Sohn des Ananias, nach
dessen Weherufen gegen den Tempel.
207 VgI. Johannes 5, 17f.; 10,33: ... Al8a~0~EV OE ... nEQI, ßAUOCP'Y]~LQI;, KUI, ön DU av8Qwnos;
c'OV JWlElS; OWVTOV 8EOV; 19,7: ~~Ei:S; vo~ov EXO~EV, KUI, KUTU TOV vo~ov ÖCPElAEl cm08uvELV,
6nv[6v 8mü EUVTOV EJWL'Y]OEV. Nach der Mischna (Sanhedrin 11,5) soll ein falscher Prophet
den "Tod durch die Hand von Menschen" erleiden; vgI. dazu das Jesuswort Markus 9,31,
wonach der Menschensohn den Menschen übergeben und von diesen getötet werden wird.
20H VgI. D. R. CATCHPOLE, a. a. O. S. 146.
Das Hören der Blasphemie (V. 64a) ist wichtig für deren Verurteilung;
denn es macht die Richter zu Zeugen des Vergehens 209 , versetzt sie in die Lage,
ein kompetentes Urteil abzugeben. Freilich erfolgte zunächst noch nicht der
eigentliche Akt der Verurteilung, vielmehr wurden die Mitglieder des Gerichts
um ihre Meinung gefragt: "Was dünkt euch?" (V. 64)210. Aber die Meinungs-
äußerung wird juristisch wie ein Urteil formuliert: "Er ist des Todes
schuldig"211. Wir haben bereits oben gesehen, welche Folgen solch ein Urteil im
Kontext der sadduzäischen Politik, der Sorge um Tempel und Stadt haben
mußte, vor allem dann, wenn die Gefährdung des Gottesvolkes - wie in der
Tempelrolle - als Vergehen der Blasphemie beurteilt wurde: Mit der Ausliefe-
rung an das Gericht des römischen Präfekten wurde der Gotteslästerer Jesus
praktisch zum Tod durch Hängen (Deuteronomium 21,22f.), d.h. zur Kreuzi-
gung, verurteilt (vgl. die Tempelrolle). Auch nach der in der Mischna (Sanhedrin
6,4) festgehaltenen Auffassung der (pharisäischen) Weisen soll der Gotteslästerer
wie der den Götzendienst Praktizierende aufgehängt werden, d. h. die aus
Deuteronomium 21,22 f. herausgelesene Zusatzstrafe zur Steinigung erleiden. Das
im Talmud hervortretende Urteil über J esus den Verführer und falschen
Propheten trifft sich demnach insofern mit der vom sadduzäischen Gericht
erhobenen Anklage der Blasphemie, als bei beiden Vergehen die in Deuteronomi-
um 21,22f. befohlene Strafe des "Aufhängens am Holz" als notwendig
erscheint.
f) Die Verspottung des Messias: Markus 14,65

Der durchgängig messianische Charakter des Verhörs ergibt sich auch aus
dem abschließenden V. 65: "Einige begannen, ihn anzuspeien, sein Gesicht zu
verhüllen, ihn auf den Kopf zu schlagen und zu ihm zu sagen: 'Weissager Und
die Diener versetzten ihm Schläge ins Gesicht". H. LIETZMANN hatte geurteilt,
diese Mißhandlung, ein roher Spaß der Ratsherren, sei unmotiviert und unver-
ständlich (5. 258). E. HIRSCH sah in ihm einen Wutausbruch der Mitglieder des
Synhedriums und begründete ihn damit, daß das Ziel der Verhandlung, Jesus zu
überführen und nach klaren Gesetzesgründen zu verurteilen, mißlungen sei
(5.129). P :WINTER hingegen meinte, nur nach der Urteilsverkündigung durch den
römischen Präfekten und nur von römischen Soldaten sei ein solcher Akt denkbar;
die christliche überlieferung habe ihn verdoppelt und für Markus 14,65 die
Stelle vom geschlagenen Gottesknecht Jesaja 50,6 benützt (5.104). Auch J.
GNILKA hält diese Szene für eine Dublette zu der in Markus 15,16 erzählten
Mißhandlung Jesu durch die römischen Soldaten (5. 13) und F. HAHN für ein
Seitenstück zu dem in Johannes 18,23 erwähnten Backenstreich (5. 55).
209 Vgl. Mischna Sanhedrin 7,6: im Fall der Blasphemie wird zum Zeugen gesagt: "Sag offen,
was du gehört hast!" (i11Umtt1-i1~ [mä-sama'tä1).
210 Mischna Sanhedrin 4,5 '~N Camar) "bemessen, abschätzen", gegenüber dem Richten
0"1'" l~" (ladon dinim) Sanhedrin 4,2.
211 i1n"~ :l"n (ba;}'ab mitä) oder ~tt.'t11:l :l"nl'\~ (mitbajjab b"napso), vgl. auch Deuteronomium
21,22: m~ ~t1tt1~ N~n (~et' mispat maw,rt).
638 OTTO BETZ
Aber nicht das Schlagen, sondern das von Jesus verlangte Weissagen
bildet den eigentlichen Skopus der kurzen Schilderung 212 . Nur knüpft der
Imperativ J[Qocp~LElJaOV nicht etwa an V. 58 an, als wollten die Schlagenden
sagen: "Weissage noch mehr über den Tempe1!" oder auch Jesus das Propheten-
spielen austreiben 213 ; schließlich ist die ganze Szene nicht einfach aus Jesaja 50,6
herausgesponnen. Vielmehr handelt es sich gewissermaßen um eine Fortsetzung
des Verhörs mit andern Mitteln 214 : Man wollte Jesus mit Spott und
Brachialgewalt von der Vermessenheit seines Anspruchs überzeugen. J.
J EREMIAS hat richtig gesehen, daß die Verspottung J esu jeweils die Anklage
travestiert, und zwar in allen drei Fällen Markus 14,65; 15,16-20 und Lukas
23,11. Dieses rohe Spiel sei deshalb glaubwürdig überliefert, weil es Markus und
Lukas voneinander unabhängig und frei von jeder christologischen übermalung
berichten 215 . Aber nicht zutreffend ist seine Ansicht, in Markus 14,65 werde
eine Art von Blinde- Kuh-Spiel aufgeführt, bei dem die Ohrfeigen und der
Ruf "Weissage!" dem falschen Propheten gelten. Denn es wird nicht ein
falscher Prophet, sondern ein falscher Messias verhöhnt. Diese Verhöhnung
setzt jüdische Traditionen voraus und kann deshalb nicht einfach eine
Verdoppel ung der Mißhandlung durch die römische Soldateska sein. Die Ver-
hüllung des Gesichts 216 und die Aufforderung zu weissagen werden von
Matthäus sachgemäß verdeutlicht: Der Messias soll intuitiv, prophetisch
denjenigen bezeichnen, der ihn schlug (26,68). Zwar hat die christliche
Gemeinde bei dieser Szene sicherlich auch an das Schriftwort J esaja 50,6 vom
mißhandelten Gottesknecht gedacht. Aber die schlagenden Diener des
Synhedriums wurden durch ein anderes J esajawort motiviert, nämlich Je s a ja
11,3-4. Dort heißt es vom idealen König aus Davids Haus, er werde "nicht
richten nach dem, was seine Augen sehen, noch Urteil sprechen nach dem, was
seine Ohren hören, sondern mit Gerechtigkeit die Armen richten". Bei seinem
richterlichen Urteil wird der messianische König von eigener Wahrnehmung und
von Aussagen menschlicher Zeugen unabhängig sein, weil er in der Kraft des
Geistes und der Gottesfurcht den Menschen ins Herz sieht und die Wahrheit
intuitiv erkennt. Nach dem Talmud hatte man solche Urteilsfähigkeit hundert
Jahre später auch bei Bar K 0 eh b a zum Prüfstein für seinen messianischen
212 Das hat P. BENOIT, a. a. O. S. 87 richtig gesehen, aber falsch gedeutet, wenn er meint, es
handele sich um ein Ratespiel der Wachen, das auch in alten griechischen Texten bezeugt sei,
nämlich Myinda: Man verdeckt die Augen und läßt raten.
2D Gegen W. SCHENK, a. a. O. S. 240.
214 Deshalb darf dieser Akt auch nicht von Markus 14,55-64 getrennt werden (gegen E. LINNE-
:vIANN, a. a. O. S. 128-130).
215 Theologie des Neuen Testaments, a.a.O. S. 82f. Nach Lukas 23,11 hängte die Leibwache
des Herocles Antipas 1esus einen weißen Mantelulll und verhöhnte mit diesem Hinweis auf
dm jüdisch-nationalen Königsrnantel den falschen Messias, so wie die römische Soldateska
mit dem roten Soldatenmantel und dem Dornenkranz die purpurne Chlamys und den Kranz
der hellenistischen Fürsten nachahmte (Markus 15,16-20).
216 O. BÖCHER meint, bei der Verhüllung des Gesichts werde das alttestamentliche Vorbild
1esaja 50,6 mit der gemein antiken apotropäischen Sitte verbunden, einem Delinquenten vor
der Hinrichtung die Augen zu bedecken (Christus Exorcista [Beiträge zur Wissenschaft vom
Alten LInd Neuen Testament, 5. Folge, H. 16], Stuttgart 1972, S. 129).
Anspruch gemacht: Man wollte wissen, ob er "riechen und richten", d. h. aus

der Kraft des Gottesgeistes Wahrheit und Gerechtigkeit ermitteln könne, wie
das J esaj a 11,3 vom messianischen König verheißen wird; Bar Kochba habe
diesen Test nicht bestanden, weshalb man ihn auch getötet habe (Babyl.
Talmud, Sanhedrin 93 b). Eben solch ein Test wurde nach Markus 14,65 bei
Jesus angewendet: Man verhüllte sein Gesicht, damit er "nicht richte nach dem,
was seine Augen sehen" (Jesaja 11,3), sondern kraft des Geistes den bezeichne,
der ihn schlug. Aber Jesus hat auf diese brutale Forderung nach einem "Zei-
chen" ebensowenig reagiert wie auf das falsch berichtete Tempelwort; stets wies
er eine vom Unglauben verlangte objektive Demonstration seiner Sendung ab.
Das nächtliche Verhör ergab, daß J esus sich tatsächlich für den Me s s i a s
hielt und von dieser als gefährlich beurteilten Vorstellung selbst dann nicht
abließ, als alles gegen sie sprach. Nach Ansicht der Richter bezog er die
Weissagung 2. Samuel 7 zu Unrecht auf sich, weil in ihr vom davidischen Got-
tessohn verheißen wird, Gottes Gnade solle nicht von ihm weichen (2. Samuel
7,15). Deshalb mußte der verhaftete Jesus als ein falscher Prophet und Ver-
führer gelten, der nach der Tora keine Schonung verdient (Deuteronomium
13,9). Von diesem Urteil der sadduzäischen Justiz wurde er vor allem deshalb
betroffen, weil sein Anspruch den Tempel und das jüdische Volk in ihrer
Existenz bedrohten.
g) Die übergabe an Pilatus: Markus 15,1

Dem nächtlichen Verhör folgte in der Frühe die offizielle Sitzung
des Synhedriums (Markus 15,1). Lukas erzählt nur von dieser am Tage ein-
berufenen Versammlung, in die er auch das Verhör verlegt (22,66-71; 23,1).
Gewöhnlich findet man bei ihm die historisch richtigere Ereignisabfolge, die der
dritte Evangelist einer Sonderquelle verdanke 217 . Aber das trifft m. E. nicht zu.
Lu k a s setzt vielmehr auch an diesem Punkte die markinische Darstellung
voraus; er hat die konkreten Angaben zum Verhör J esu der Perikope Markus
14,55-65 entnommen. So geht z. B. die Verspottung Jesu bei ihm dem Verhör
vorauf (22,63 - 65 )218; sinnvoll ist sie aber erst nach dem beim Verhör abgelegten
Messiasbekenntnis, das in ihr auf die Probe gestellt wird. Lukas hat diese
Tatsache bei der von ihm vorgenommenen Entflechtung von Verhör und Ver-
leugnung des Petrus nicht bedacht und aus dem messianischen Test ein die
Nacht hindurch währendes, unmotiviertes Spiel der wartenden Soldaten
gemacht. Sie lästern Jesus (V. 65); die Lästerung ist aus dem Verhör Markus
14,64 in die Verspottung übernommen, während sie an der richtigen Stelle
(Lukas 22,67-71) fehlt. Lukas verrät das Bestreben, alles Gewicht auf die
Verhandlung vor dem römischen Gericht zu legen, bei dem die politische
Bedeutung des Messiasanspruchs geklärt, d. h. als Verleumdung der jüdischen
Ankläger dargestellt wird (23,1-6).
217 Vgl. J. ERNST, Das Evangelium nach Lukas, Regensburg 1977, S. 617.
21R R. BULTMANN, Synoptische Tradition a. a. O. S. 293, rechnet Lukas 22,63 zu einer Neben-
quelle, V. 64 stamme von Markus, V. 65 sei Sondergut. Aber V. 65 ist vage Verallgemei-
nerung.
640 OTTO BETZ
Für die Frage nach dem Zusammenwirken von jüdischem und römischem
Gericht ist die Darstellung wichtig, die neuerdings CHArM H. COHN, der dem
Supreme Court of Israel als Richter angehört, für den Prozeß Jesu gegeben
hat 219 • Für die Kreuzigung Jesu muß die römische Justiz allein verantwortlich
gewesen sein. Jesus war für COHN ein Jude, der in seinem Volke lehrte, kämpfte
und starb, aber nicht etwa durch dessen Mitwirkung am Kreuz endete. Es sei
ganz undenkbar, daß damals eine jüdische Menge seine Kreuzigung gefordert
habe, zum al solch eine Haltung nicht zum Jubel des Volkes passe, der Jesus
beim Einzug in J erusalem umgab (5. 12 f.). U nhistorisch sei die Verhandlung vor
dem Sanhedrin, zumal sie gegen viele gesetzliche Bestimmungen verstößt (5. 17).
Wenn man für sie ein von der Mischna abweichendes, sadduzäisches, Recht
behauptet, so hätte auch dieses biblisch begründet sein müssen und deshalb
keine Verurteilung Jesu aufgrund eines eigenen Geständnisses gestattet (5. 19).
Aber es gab auch nach COHN ein gewisses Zusammenwirken von jüdischer
und römischer Obrigkeit. An J esu Verhaftung waren jüdische und römische
Kräfte beteiligt (5. 15), ferner war die jüdische Polizei ermächtigt worden, Jesus
bis zum Beginn des Prozesses in Gewahrsam zu halten, und zwar während der
Passahnacht. In dieser Zeit konnten die jüdischen Behörden nur das eine Ziel
verfolgt haben, nämlich die drohende Hinrichtung eines Juden und beim Volk
beliebten Pharisäers durch die Römer rriit allen Mitteln zu verhindern. Nicht
nur die Pharisäer, sondern auch die Sadduzäer und führenden Kräfte im
Sanhedrin mußten dies versucht haben, zumal ihr Prestige schon im Sinken war;
das Volk hätte das Mißlingen einer Intervention nicht verstanden. Jesus mußte
dazu bewogen werden, sich nicht als schuldig zu bekennen; Zeugen für seine Un-
schuld mußten gefunden und belastende Aussagen als falsch beurteilt werden
(5.24). Aber dieses wohlgemeinte Vorhaben scheiterte, und zwar an Jesus selbst,
der bei seiner Aussage blieb, der Sohn Gottes, d. h. der Erwählte, von Gott
inspirierte und wie ein Sohn geliebte Mensch zu sein (5. 27f.). An diesem
Punkt gaben der Hohepriester und das Synhedrium verzweifelt auf; das beweist
der dramatische Akt des Zerreißens der Kleider, welcher die Trauer bekunden
sollte und nicht etwa das Anhören einer Blasphemie.
Diese schöne Deutung stellt richtig das B ek enn tnis J esu als entscheiden-
den Faktor heraus, dazu auch das Bemühen des Hohenpriesters, Jesus von
diesen Bekenntnis abzubringen. Aber COHN unterschätzt die Gefahr, die von
den charismatischen Messiasprätendenten der Ordnung drohte, und die Energie,
mit der ihr die sadduzäische Führungsspitze entgegentrat.
4. Das Gericht des Pilatus und die jüdische Justiz
Die richterlichen Befugnisse, welche die römische Verwal tung in Judäa

zur Zeit Jesu besaß, lassen sich nicht ganz genau bestimmen. Immerhin hat Jo-
21'J Reflections on the Trial and Death of Jesus, The Israel Law Review Association 180/68,
Jerusalel11 1967 (vgI. Anm. 6).
sephus anläßlich der Absetzung des Herodessohns Archelaos und der Einsetzung
eines römischen Präfekten (6 n. Chr.) einige wichtige Angaben gemacht (Bellum
2,117ff.; Antiquitates 18,1ff.). Judäa wurde eine römische Provinz (EnaQx(a
Bell. 2, 117.167)220, gehörte aber als solche zu Syrien (nQoo8i)KYI 'tfi~ LllQ(a~
Antiquitates 18,2) und war dessen Statthalter untergeben, der den Rang eines
Senators besaß221. Der Verwalter J udäas wurde bis 44 n. Chr. 221 a "Präfekt" ge-
nannt (Bellum 2, 117, hier allerdings En('tQono~, t. t. für "Prokurator"). DieserTitel
wird für Pilatus durch eine Inschrift am römischen Theater in Cäsarea bestätigt:
(Pon)tius Pilatus (prae)fectus Iudae(ae)222. Nach Bellum, 2,117; Antiquitates 18,2
gehörte der erste Präfekt, Coponius, dem Ritterstand an (tnnLKT] 'ta;L~). Er hatte
vom Kaiser eine Vollmacht (E;Ollo(a) erhalten, die bis zur Ver hängung der To-
des s t r a fe reichte 223 ; J osephus versteht dabei den Begriff " Vollmacht" analog
zum jüdischen Botenrecht, nach welchem der Bote den Sendenden voll
vertritt 224 . In der Tat waren die Prokuratoren und Präfekten die Amtsträger des
Kaisers und übten in den Provinzen eine Gerichtsbarkeit aus, wie sie in Rom
dem kaiserlichen Gericht zustand; sie schloß auch das ius gladii ein 22S .
Und wenn Josephus dem Coponius eine unbegrenzte Vollmacht über die Juden
zuschreibt (Antiquitates 18,2), so meint er, daß er diesen gegenüber ein Äquiva-
lent des imperium der senatorischen Statthalter (Prokonsuln und legati Augusti
pro praetore) hatte, was die Strafgerichtsbarkeit und die politische Jurisdiktion
anlangt 226 .
220 Wie die Cyrenaika, vgl. Ed. ad Cyr. IV, 63-68 ... Ka-ru -rTiv KUQllvmKTiv EJtaQx(av.
221 Vgl. Lukas 2,2: ~Yf!..lOVE1JOVWS -rfis LUQLa~ KUQllvLou. Quirinius war im Jahr 12 v. Chr:
cos. ord. und hatte natürlich den Rang eines Senators, vgl. Antiquitates 18,1: ... -roov Eis -rTiv
ßOUATiV ouvayoflEvwV avllQ. Zur Abhängigkeit des Präfekten Judäas vom syrischen Statt-
halter vgl. etwa Bellum 2,333-341; Antiquitates 18,3.88ff.
221aVgl. H. VOLKMANN, Die Pilatusinschrift von Caesarea Maritima, Gymnasium 75 (1968)
S. 132.
222 Pilatus hatte zu Ehren des Tiberius in Cäsarea ein Tibericum errichtet. Zur Inschrift vgl.
m'tltm m:l'1'l~ (k Ctub6t mCsappCr6t), Jerusalem, 2. Aufl. 1973, S. 222f.
223 Bellum 2,117: flEXQL WÜ K-rELVELV Aaßwv JtaQu Ka(oaQo~ V;ouolav. Antiquitates 18,2:
~YlloOflEvo~ 'IouÖa(wv -rTI EJt\' Jtämv E!;OUOlq., vgl. Joh 19, 10: OUK olöas ÖU E!;ouo(av EXW
aJtOAüoal OE Ka\' E!;OUOlav EXW o-ruuQoooa( OE; Daß Josephus damit recht hat, die Blutge-
richtsbarkeit nicht auf das Heer zu beschränken, zeigt der Aufstand des Webers Jonathan,
bei dem der Präfekt viele Juden umbringen und ihr Vermögen beschlagnahmen ließ (Bellum
7,439-446). Vgl. R. TAUBENSCHLAG, The Law of Graeco-Roman Egypt in the Light of the
Papyri, 2. Aufl. Warschau 1955, S. 488: "In the Roman period the highest jurisdiction in all
the land, civil and criminal (iurisdictio et imperium mixtum) belonged to the prefect. He was
also invested with the ius gladii". Das ptolemäische Gericht existierte aber in Ägypten weiter
und wurde vom Präfekten als eine beauftragte Größe behandelt.
224 Vgl. Mischna Berakot 5,5 und die Sendungsterminologie Bellum 2,117: KWJtWVLOS JtEflJtE-rm;
Antiquitates 18,1 f.: KUQ(VLO~ ... aJtEO-raAflEvo~ ... KWJtWVLOS -rE au-r4> OUYKa-raJtEflJtE1:m.
225 Qui provincias regunt, ius gladii habent (Ulpian 1,18,6,8); vgl. TH. MOMMsEN, Römisches
Strafrecht, Leipzig 1889.

226 A. N. SHERWIN-WHITE, Roman Society and Roman Law in the New Testament, Oxford
1963, S. 8. Allerdings bezog sich das ius gladdii auf die militärische Disziplin. Aber Josephus
denkt auch an die Provinzialen, die Juden.
642 OTTO BETZ
Hinsichtlich der Kompetenz, welche die Juden unter der römischen

Verwaltung besaßen, ist anzunehmen, daß wie in der Cyrenaika 227 oder auch
in Kleinasien 228 die örtlichen Gerichte weiterhin erhalten blieben und mit dem
römischen Präfekten zusammenarbeiteten, so auch das Große Synhedrium in
Jerusalem eine gewisse Eigenständigkeit behielt. S. A. Fusco meint, es habe
mit seinen Priestern, Altesten und Schriftgelehrten eine Art von consilium
iudicum gebildet, welches beim Kapitalvergehen eines Juden die cognitio und die
Erhebung der Anklage mit übernahm und den römischen Richter bei der
Durchführung des Prozesses unterstützte; der Statthalter in der Provinz pflegte
ja stets von einem consilium aus Freunden und Beamten unterstützt zu werden 229 •
Gerade der Prozeß Jesu mit seiner für Pilatus schwer verständlichen religiösen
Problematik machte es erforderlich, auch jüdische Rechtsexperten zuzuziehen;
Fusco weist in diesem Zusammenhang mit Recht auf die Intervention der Juden
wegen des titulus, der Kreuzesinschrift, hin Qohannes 19,21)230. Bei einigen der
von Josephus berichteten Fälle vom Auftreten und Ende jüdischer Propheten
wird besonders deutlich, wie jüdische Obrigkeit und römischer Präfekt zusam-
menwirkten, so etwa bei Jesus, dem Sohn des Ananias, oder auch bei der
Abwehr des ägyptischen Juden. Dabei handelte es sich um Vergehen, bei denen
ein starkes religiöses Sendungsbewußtsein für die Ordnung im Lande bedrohlich
wurde, wie im Prozeß Jesu, wo religiöse Beweggründe mit politischen Interes-
sen zusammenstießen.
Andererseits geht die Einschränkung der Befugnisse, insbesondere
des ius gladii, aus der von Josephus erwähnten Vollmacht des Präfekten deutlich
hervor. Sie erhellt ferner aus der Tatsache, daß der Präfekt den Ornat des
Hohenpriesters in Gewahrsam hielt und ihn nur für die hohen Feiertage heraus-
gab 231 ; die Abhängigkeit des letzteren kam dadurch recht deutlich, geradezu
demütigend, zum Ausdruck. Ahnlich geschah dies durch die Art, wie die Hin-
richtung des Jakobus als Kompetenzüberschreitung des Hohenpriesters bewertet
wurde. Der Messiasanspruch Jesu war zudem ein Vergehen, das die Herrschaft
Roms unmittelbar berührte: Er bedeutete seditio, G1:aaL~, die vom römischen
Gericht verurteilt werden mußte. Maßgeblich war die lex I ulia de maiestate
227 Vgl. dazu S. A. Fusco, I1 dramma del Golgota nei suoi aspetti processuali, Bari 1972, S. 9.20,
Anm. 39 zu den Edikten für die Cyrenaika 7/6 v. Chr.
228 Vgl. Plinius Ep. X 96. Auch die Juden hatten ihre eigene Gerichtsbarkeit in Kleinasien, vgl.
L. VISCHER, Die Auslegungsgeschichte von 1. Korinther 6,1 H. (Beiträge zur Geschichte der
neutestamentlichen Exegese 1), Tübingen 1955, S. 6 (Schreiben des Präses der Asia an die
Behörden von Sardes). Siehe auch P. BILLERBECK, a. a. O. zu 1. Korinther 6,2.
229 Plinius ep. IV,22,3; VI,22.5,31.32. A. N. SHERWIN-WHlTE, a. a. O. S. 17-20; S. A. Fusco,
a. a. O. S. 9f.: Das consilium war in der Cyrenaika paritätisch aus Griechen und Römern zu-
sammengesetzt.
230 A. a. O. S. 10. Schon 1916 hatte R. W. HUSBAND (The Prosecution of Jesus, Princeton 1916)
mit Hilfe von ägyptischen Papyrusfragmenten das Zusammenwirken von lokaler Justiz und
römischen Behörden erwiesen, wobei die erstere mit der Verhaftung und Untersuchung des
Falles betraut war.
231 Antiquitates 18,90-95. Herodes der Große hatte sich bereits zu dieser Maßnahme ent-
schlossen, um eventuellen Umsturzversuchen der Juden vorzubeugen.
(Digesta 48, 4, 1; 48, 4, 11): Nach ihr wurde der Anspruch, König zu sein, als
ein todeswürdiges Verbrechen verurteilt, sofern er einen bewaffneten oder auch
unbewaffneten Aufstand verursachte. Deshalb hatte das Jerusalemer Synhedrium
im Fall J esu keinen anderen Weg als den in Markus 15,1 beschrittenen: Es
mußte Jesus, der auf seinem Messiasanspruch beharrte, dem Präfekten Pilatus
übergehen.
Von daher gesehen ist die Frage nach den Verantwortlichen im Prozeß J esu
ein" Pseudopro blem "232; jedenfalls läßt sie sich nicht einfach alterna tiv ] uden oder
Römer' beantworten.
5. Jesu messianisches Bekenntnis vor Pilatus: Markus 15,2
Obwohl die Gerichte der Statthalter und Präfekten als magistrative

Einrichtungen des Kaisers mehr Ermessensfreiheit und Spielraum besaßen als die
ordentlichen Strafgerichte, die als Geschworenengerichte eine genau geregelte
Verfahrensweise einhalten mußten 233, so stellte doch wohl der Prozeß J esu
einen Fall extra ordinem dar 234 . Der Richter konnte das Urteil fällen, ohne an ein
bestimmtes Gesetz gebunden zu sein; maßgebend waren die mandata des Kai-
sers. Auch war gegenüber den hostes kein eigentliches Strafverfahren nötig; in
ihrem Falle galt das Kriegsrecht, das den Feind dem freien Ermessen des Siegers
überließ. Nach Markus 15,3 wurde die formelle Anklage von den
Hohenpriestern erhoben; Matthäus fügt noch die Ältesten hinzu (27,12). Nach
Lukas 23,2 wurde die Anklage politisch, als seditio, formuliert: Jesus hetze das
Volk auf, hindere es daran, dem Kaiser die Steuer zu zahlen, und behaupte, er
sei der messianische König. Auch bei Markus wird die politische Art der
Anklage deutlich, obwohl sie nicht eigens berichtet ist. Sie geht aus der Frage
des Pilatus an Jesus hervor: "Bist du der König der Juden?" (vgl. auch 15,9.12
und die Kreuzesinschrift 15,26). In dieser Frage wird der Messiasanspruch Jesu
auf römische Weise ausgedrückt; jüdisch wäre die Wendung "Messias
Israels"23s. Ein Verteidiger war nicht da, sodaß Pilatus den Fall aufgrund des
in der Anklage vorgebrachten Faktums selbst beurteilen mußte. Nach Markus
15,4f. räumte er dem Angeklagten die Möglichkeit ein, sich zu verteidigen.
Aber zu seinem Erstaunen antwortete Jesus nichts, anders als der Apostel
Paulus, der in seinem Prozeß vor Festus nach Apostelgeschichte 25,8 sich gegen die
schweren Anschuldigungen der Juden erfolgreich gewehrt hat. Vielleicht sollte die
Messiasfrage des Pilatus, ähnlich wie die des Hohenpriesters, Jesus die
Möglichkeit geben, durch ein "Nein" seine Freilassung zu erreichen; auch
während der Christenverfolgung erhielten die Angeklagten die Gelegenheit,
ihren Sinn zu ändern. Das Zögern des Präfekten, Jesus sofort zu verurteilen
232 Vgl. S. A. Fusco, a. a. O. S. 9.

233 W. KUNKEL, Prinzipien des römischen Strafverfahrens, in: Symbolae Juridicae et Historicae
Martino David Dedicatae I, Leiden 1968, S. 115.
2).1 A. N. SHERWIN-WHITE, a.a.O. S. 24.
235 Die Gemeinderegel von Qumran 1 QS 9, 10f.
644 OTTO BETZ
(Markus 15,9-14), braucht nicht von vornherein unhistorisch zu sein. Einmal

waren fälschliche Anklagen, Denunziationen, möglich, zum anderen aber hatte
Pilatus für die religiösen Streitigkeiten und Beschwerden der Juden kein Ver-
ständnis. Andererseits mußte er sich vor einer Gesandtschaft an den Kaiser
fürchten, in der die Juden die zahlreichen Fehler und übergriffe während seiner
Amtsführung vorbringen konnten 236 • Das mag ihn schließlich dazu bewogen
haben, Jesus zu verurteilen, seine Geißelung und Kreuzigung anzuordnen (Mar-
kus 15,15).
Aber es fragt sich, ob es bei der Verhandlung Jesu vor Pilatus überhaupt zu
einem eigentlichen Gerichtsverfahren kam, d. h. alle Vorgänge einer
cognitio wirklich stattfanden. W. KUNKEL meint, diese sei gar nicht notwendig
gewesen 237 • Während nach biblisch-jüdischem Recht niemand aufgrund seines
eigenen Geständnisses, sondern nur auf die Aussage von zwei oder drei Zeugen
hin zum Tod verurteilt werden konnte, war dies beim römischen Gerichtsver-
fahren möglich. Jesus war kein iudicatus, sondern ein confessus, weil er die Frage
des Pilatus, ob er der König der Juden sei, mit "Ja" beantwortet hatte (Markus
15,2). Auf ihn traf deshalb der Grundsatz zu: confessus pro iudicato est; in
diesem Sinne waren auch die christlichen Märtyrer confessio Trifft KUNKELS Auf-
fassung das Richtige, so hätte das Bekenntnis Jesu, das schon im Verhör vor
dem Hohenpriester den Ausschlag gab, auch beim römischen Gericht
entschieden: Der Entschluß des Menschensohns, sein Leben als ein Lösegeld für
die Vielen dahinzugeben (Markus 10,45), wurde auch angesichts der drohenden
Kreuzigung nicht rückgängig gemacht und das Bewußtsein, zum Messias
berufen zu sein, festgehalten : "Jesus Christus hat vor Pontius Pilatus das gute
Bekenntnis abgelegt" (1. Timotheus 6,13).
Nachwort
Nach der Fertigstellung meines Manuskripts erschien die höchst interes-

sante Studie von AUGUST STROBEL, <Die Stunde der Wahrheit. Untersuchungen
zum Strafverfahren gegen Jesus' (WUNT 21, Tübingen 1980), die in wichtigen
Punkten mit meiner Darstellung übereinstimmt und sie vor allem in rechtlichen
Fragen ergänzt. Auch STROBEL schätzt die historische Zuverlässigkeit der
neutestamentlichen Zeugnisse über den Prozeß Jesu hoch ein, obwohl er auf die
literarkritische Arbeit an den Evangelien nicht verzichtet und von ihr manche
Ergebnisse übernehmen kann (S. 6-18. 130-131). Aber das theologische
Interesse der christlichen Gemeinden und die literarischen Bestrebungen der
Evangelisten haben den historischen Verlauf und die rechtlichen Grundlagen des
Strafverfahrens gegen J esus keineswegs so verdunkelt oder verfälscht, daß dieser
Prozeß für den historisch interessierten Exegeten gleichsam zu einem hoffnungs-
losen Fall würde. Die markinische Darstellung des Verhörs Jesu im Haus des
236 Vgl. dazu Philo, Legatio ad Cajum § 38: In einem Brief von Herodes Agrippa 1. wird Pilatus
als ein unbeugsamer und rücksichtsloser Mensch geschildert.
2.17 W. KUNKEL, a. a. O. S. 111-133.
Hohenpriesters (14,53-65) ist ebensowenig eine erbauliche christliche Erfin-

dung wie das privilegium paschale, die von Pilatus gewährte Wahl des Volkes
zwischen Jesus und Barrabas (Markus 15,6-15; 5.118-131). Außerdem bieten
Lukas und auch das Johannesevangelium weitere wichtige Einzelheiten zur
rechtlichen Situation und zum Ablauf des Strafverfahrens, z. B. Lukas
22,54-71; 23,2-5, wo STROBEL eine Sonderquelle annimmt (5. 17f. 97). Er
wendet sich mit ausführlichen Argumenten gegen die von JEAN JUSTER und
HANS LIETZMANN aufgestellte These von der uneingeschränkten Vollmacht der
jüdischen Gerichte und der römischen Verwaltung, die fü-r das J erusalemer
Synhedrium auch die Blutsgerichtbarkeit eingeschlossen hätte (5. 18-45). Das in
den Evangelien berichtete Zusammenwirken von jüdischem Synhedrium und
römischem Statthaltergericht entspricht somit dem historischen Sachverhalt.
Wichtig für die Verurteilung Jesu durch die Juden waren die Bestimmungen
Deuteronomium 13, die ein unnachsichtiges Einschreiten gegen falsche
Propheten und Verführer des Volkes geboten; STROBEL verweist zusätzlich auf
Deuteronomium 17, ferner auf Matthäus 27, 63f.; Johannes 7,11.49; Testament
Levi 16,3 f. ; Justin Dialogus 108; dort wird ausdrücklich von einer Irreführung
gesprochen (5. 81-92). Zu den besonderen Maßnahmen des gerichtlichen
V orgehens gegen einen Verführer zählt STROBEL das markinische Motiv der List
(14,1): Man darf in solch einem Fall ausnahmsweise einen Hinterhalt legen
(Sanhedrin 7,11; S. 85). Ähnlich meint die Wendung "aus Neid" (Markus
15,10) nicht einen niedrigen Beweggrund der Feinde Jesu, sondern den
löblichen, juristisch vertretbaren Gesetzeseifer der Juden (5. 99). Desgleichen ist
die Verurteilung des Verführers an einem jüdischen Fest nicht etwa illegal,
sondern nach Tosefta Sanhedrin 11,7 geradezu geboten, und zwar mit der
Begründung durch Deuteronomium 17, 12f.: Wer vermessen handelt und einem
Priester oder Richter nicht gehorcht, soll vor "allem Volk" hingerichtet werden,
damit dieses sich fürchte; diese Bestimmung hat man auf die großen
Wallfahrtsfeste, darunter auch das Passahfest, bezogen (5. 84). Freilich hat
STROBEL die hermeneutische Schlüsselfunktion von Deuteronomium 13 für die
Berichte des Josephus über die messianischen Propheten und auch für die tal-
mudischen Zeugnisse von Jesus nicht aufgezeigt.
Umso ausführlicher wird die Rolle des römischen Gerichts im Prozeß Jesu
dargestellt. Der dafür verantwortliche Statthalter Pilatus war keineswegs ein
brutaler Gewaltmensch, wie ihn Philo zeichnet, sondern eher eine schwache,
kompromißbereite Natur, was man aus seinen von Josephus berichteten
Konflikten mit den Juden schließen kann (5. 95-104). Sein Amt als praefectus
1udaeae war schwierig, trotz der ihm übertragenen umfassenden rechtlichen
Kompetenzen, und gerade auch der Fall Jesu nicht leicht zu behandeln (5.
106-112). Der Versuch, ihn mit Hilfe der jüdischen Passahamnestie in Verbin-
dung mit dem römischen Brauch der acclamatio populi zu lösen, mißlang (5.
127 -129). So hat Pilatus wider besseres Wissen, aber auch keineswegs als bloßer
Vollstrecker des jüdischen Urteils, Jesus formell wegen des crimen laesae
maiestatis zum Tod am Kreuz verurteilt und diese Strafe vollstreckt. Jesus
wurde ein Opfer seines Anspruchs, der Menschensohn zu sein, ferner des
religiösen Eifers der Juden und der menschlichen Schwäche des Pilatus; Kaiphas
646 OTTO BETZ
wird von STROBEL als redlicher Mann beurteilt, der freilich "unter den tödlichen
Zwängen des Gesetzes" stand, als er den Fall Jesus behandeln mußte (5. 139f.).
Es gibt beträchtliche Unterschiede gegenüber meiner Darstellung. STROBEL
übernimmt z.B. die johanneische Chronologie, nach der Jesus am Vorabend des
Passah, dem 14. Nisan, gekreuzigt wurde (5. 77); dazu war er aufgrund früherer
detaillierter Studien zur Chronologie Jesu genötigt. Vor allem aber ist die
Auslegung von Markus 14,53-65 nicht frei vom Einfluß der formgeschichtli-
chen Kritik R. BULTMANNS. Wie dieser nimmt STROBEL einen literarischen
Bruch zwischen Tempelwort und Messiasfrage an (V. 59) und spricht von einer
"etwas unglücklichen Verarbeitung des alten Traditionsgutes bei Markus" (5.
62 -76). So wird auch hier die innere Logik des Verhörs, der schriftgebundene
Zusammenhang von Tempelwort und Messiasbekenntnis Jesu, nicht erkannt.
STROBEL denkt an eine Kritik des Kultes durch Jesus (5. 64f.). Auch der
Vorwurf der Blasphemie wird von ihm anders erklärt: Anstelle einer konsequent
messianischen Deutung des Verhörs, in die auch die nachfolgende Verspottung
hätte einbezogen werden müssen, begründet STROBEL die Gotteslästerung Jesu
mit dem Vorwurf falscher Prophetie (5. 72f.); er ist auch durch eine falsche
christologische Unterscheidung zwischen Jesu Menschensohnanspruch und der
messianischen Anklage methodisch behindert. Schließlich behauptet er eine
grundsätzliche übereinstimmung der sadduzäischen und der in der Mischna
zutage tretenden pharisäischen Rechtsauffassung hinsichtlich der religiösen
Grundlagen des Staates (5. 46-51). Dagegen sprechen jedoch die durch die
Tempelrolle ans Licht gekommene <sadduzäische' Deutung von Deuteronomium
21,22 f., die von der in der Mischna gegebenen stark abweicht, dann der lange
währende Konflikt zwischen beiden Parteien während der Hasmonäerzeit (vor
allem unter Alexander Jannäus und Schalome Alexandra), ferner ihre
kontroverse Haltung bei der Hinrichtung des Herrenbruders Jakobus und
schließlich die Kritik an der sadduzäischen Rechtsauffassung in der Apostelge-
schichte des Lukas, bei Josephus und in der Mischna.
Prof. LLOYD GASTON (Vancouver) hat mich freundlicherweise auf die These
von ELLIS RIVKIN aufmerkam gemacht, nach der es ein Synhedrium (Sanhedrin)
als jüdisches Gericht zur Zeit Jesu gar nicht gegeben haben soll (Beth Din, Boule,
Sanhedrin: A Tragedy of Errors, in: Hebrew Union College Annual 46 [1975J
S. 181-199).
RIVKIN geht von der Beobachtung aus, daß der Mischnatraktat Sanhedrin die
von ihm beschriebenen jüdischen Gerichte in der Regel nicht mit dem Begriff
<Sanhedrin' bezeichnet, sondern viel häufiger <Beth Din' sagt (5. 189), ferner, daß
ein mit Sadduzäern besetztes und von einem Hohenpriester geleitetes Gericht
nicht mit einem von der zweifachen, schriftlichen und mündlichen, Tora be-
herrschten Gerichtshof habe identisch sein können, wie ihn die Mischna voraus-
setzt; schließlich meine bei Flavius Josephus das Wort <Synhedrion' einen ad hoc
gebildeten Rat, der für eine bestimmte politische Aufgabe habe tätig werden
müssen. Zwei Josephusstellen werden ausführlich behandelt, weil in ihnen von
der Einberufung eines solchen Gremiums die Rede ist: einmal der uns bekannte
Fall der Hinrichtung des Herrnbruders Jakobus, der von einer Gruppe besonders
gesetzestreuer Juden beanstandet wurde und zur Absetzung des den Prozeß lei-
tenden Hohenpriesters Ananos führte: Ohne die Genehmigung des von Rom ein-
gesetzten Königs Agrippas 11. war die Einberufung dieses Synhedriums illegal
(Antiquitates 20,197-203). Nach Antiquitates 20,216-218 fand eine solche Ein-
berufung ein andermal durch den König statt, der durch einen Rechtsakt die
Amtstracht der Leviten der priesterlichen angleichen wollte; in diesem Falle war
die Aufgabe des an sich korrekt einberufenen Rates nicht im Einklang mit der
überkommenen Tradition, d. h. gegen die Tora. RIVKIN gibt aufgrund dieser
Stellen folgende Definition von Sanhedrin: "A coundl convened by a political or
authoritative figure to aid hirn in irnplernenting his politics" (p. 185). Aber proble-
matisch ist der nur gestreifte Abschnitt Antiquitates 14,163-184, wonach Hero-
des vor seiner Einsetzung zum König vor ein Synhedrium in J erusalem gestellt
wurde, jedoch seine Verurteilung durch eine Drohung mit Waffengewalt ver-
eitelte. In diesem Zusammenhang wird nicht von "einem Synhedrium" gespro-
chen (so fälschlicherweise RIVKIN S. 186), sondern wiederholt und ausschließlich
von "dem Synhedrium" (mit bestimmtem Artikel: § 167.168.170.171.175.178.
179.180), wobei auch der Hinweis auf eine Einberufung fehlt. Man gewinnt den
Eindruck einer wohl bekannten gerichtlichen Instanz mit festen Mitgliedern
(§ 172), die zur Handhabung des Gesetzes eingesetzt waren (§ 173) und auch Ka-
pitalgerichtsbarkeit besaßen.
RIVKIN möchte nun auch im Synhedrium Markus 14,53.55; 15,1-5 ein ad
hoc einberufenes Ratsgremium sehen, wobei der Hohepriester Kaiphas anders als
später Ananos mit Genehmigung des römischen Präfekten gehandelt hatte. Auch
das Synhedrium der Apostelgeschichte (Kap 5; 22) soll mit dem aus Josephus
erhobenen Ratsgremium übereinstimmen. Aber überall in der Apostelgeschichte
wird der bestimmte Artikel verwendet, keine Einberufung erwähnt und eine be-
kannte gerichtliche Instanz mit gleichbleibender Besetzung vorausgesetzt; abge-
sehen hiervon geht es dabei mehr um Glaubensfragen als um politische Probleme.
übersehen hat RIVKIN solche Synhedrium-Stellen wie Matthäus 5,23, 10,17, wo
man den Eindruck von Gerichten gewinnt. Vor allem aber werden die Sanhedrin-
Aussagen in Mischna Sanhedrin bzw. der Tosefta nicht im Einzelnen vorgeführt.
Meines Erachtens vertragen sie sich nicht mit der von RIVKIN gebotenen Defini-
tion von Sanhedrin: Was soll ein großer bzw. kleiner Rat, wieso soll der erstere
71 Mitglieder haben (Mischna Sanhedrin 1,6)? Wie soll man den Plural "Syn-
hedrien" verstehen, was sollen die "Synhedrien Israels" sein, warum muß ein
solcher Rat wie die Hälfte einer Tenne aussehen (ibid. 1,6;4,2)? Wieso soll über-
haupt die Sitzordnung einer dubiosen Größe der grauen Vergangenheit in diesem
Traktat der Rabbinen noch Gegenstand ernsthafter Weisung sein? Und nie wird
das Problem der Einberufung eines solchen Sanhedrin behandelt, das nach Jo-
sephus so wichtig war.
RIVKIN kommt zu dem Schluß, das in der Leidensgeschichte Jesu erwähnte
Synhedrium könne nichts mit einem jüdischen Gericht des Beth-Din-Systems zu
tun gehabt haben; denn dieses schließe einen präsidierenden Hohepriester und
eine Mischung von Sadduzäern und Pharisäern aus. Das trifft für ein Gericht, wie
es im Mischnatraktat Sanhedrin vorgesehen ist, sicherlich zu; ob es für die Zeit
des Pilatus so gelten kann, ist eine andere Frage.
Die Kreuzesstrafe während der frühen Kaiserzeit.
Ihre Wirklichkeit und Wertung in der Umwelt
des Urchristentums
von HEINZ- WOLFGANG KUHN, Heidelberg
Inhalt
Vorbemerkungen ................ . 650

1. Die ältesten außerchrisdichen und christlichen Erwähnungen der Hinrichtung Jesu 654
1. Die ältesten außerchristlichen Erwähnungen (bis zum Ende des 2. Jh.) . 654
a) In griechischen und lateinischen Texten. 654
b) In einem syrischen Text (?) . . . . . . . . . . . . . . . . . ' . . . . 664
c) In der rabbinischen Literatur (?) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 665
2. Die ältesten im Wortlaut erhaltenen christlichen Traditionstexte (bis zur Mitte
des 1. Jh.) . . . . . 670
a) 1 Kor 15,3-5 . 670
b) 1 Kor 11,23-25 671
c) Phil 2,6-11 (?) 672
d) Weitere überlieferungsstücke 673
e) Zur vorevangelischen Passionsgeschichte 675
11. Zur Definition, Terminologie und Geschichte der Kreuzesstrafe . 679
1. Zur Definition . . 679
2. Zur Terminologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 680
3. Zur Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 682
111. Vollzogene Kreuzigungen (in den ersten eineinhalb Jahrhunderten n. Chr.) . 685
1. Außerhalb Palästinas . . . . . 690
a) Von römischer Seite . . . . . . . . . . . . . . . . . . 690
b) Von nicht-römischer Seite . . . . . . . . . . . . . . . 704
2. In Palästina (bis zum Ausgang des 1. Jüdischen Krieges) 706
a) Bis zum Ausbruch des 1. Jüdischen Krieges . . . . . 709
b) Während des 1. Jüdischen Krieges (66 bis ca. 74) .. . 717
IV. Die von der Kreuzesstrafe besonders betroffenen Personengruppen (in den ersten
beiden Jahrhunderten n. Chr.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 719
1. Sklaven und Freigelassene. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 719
a) Die Wendung servile supplicium und ähnliche Formulierungen . . . . . 719
b) Einige charakteristische Äußerungen zur Kreuzigung als Sklavenstrafe . 720
c) Zur Praxis der Kreuzesstrafe . . . . . . . . . . . . . . . . 721
d) Konsequenzen für die Deutung urchristlicher Aussagen? . . . . . . . . 723
DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISERZEIT 649
2. Aufständische und "Räuber" . 724

a) In Palästina . . . . . . . . 724
b) Außerhalb Palästinas . . . 727
c) Konsequenzen für das Verständnis der historischen Hinrichtung Jesu und der
frühen Deutung seines Todes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 732
3. Exkurs: Kreuzigungen römischer Bürger ~urch Römer? . . . . . . . . . 736
4. Zur Kreuzigung von Götterwesen und sonstigen Gestalten des Mythos. 740
a) Zu paganen Autoren ohne Bezug auf Jesus . 740
b) Zu Lukian . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 743
c) Zu Celsus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 744
d) Konsequenzen für die Deutung urchristlicher Aussagen 745
V. Die Kreuzigung als eine der schwersten oder die schwerste Todesstrafe (in den
ersten beiden Jahrhunderten n. Chr.). . . . . . . . . . . . . . . . . 745
1. Das Problem der Wendungen summ um und ultimum supplicium . . . . . . . . 745
2. Reihungen von Strafen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 749
VI. Zur Grausamkeit der Kreuzesstrafe (in den ersten beiden Jahrhunderten n. Chr.) 751
1. Zur Dauer des Hängens am Kreuz . . . . . . . . . . . . . . . . . 751
2. Zur mit der Kreuzigung verbundenen Geißelung. . . . . . . . . . 752
3. Die ausdrückliche Erwähnung der <Grausamkeit' der Kreuzigung. 753
4. Beschreibungen der Grausamkeit der Kreuzigung . . . . . . . . . 755
5. Zur Darstellung von Grausamkeit in antiken Texten. . . . . . . . 756
6. Die Darstellungen der Hinrichtung Jesu und die frühe Deutung seines Todes im
Licht der Grausamkeit der Kreuzesstrafe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 757
VII. Zur Schändlichkeit der Kreuzesstrafe (in den ersten beiden Jahrhunderten n. Chr.) 758
1. Erwähnungen der Schändlichkeit der Kreuzesstrafe . . . . . . . . . . . . . . . . 758
2. Exkurs: Cicero, Pro Rabirio 5,16 . . . . . 761
3. Die urchristliche Deutung des Todes Jesu und die Schändlichkeit der Kreuzes-
strafe . . . . . . . . . 768
a) Zum Hebräerbrief . 768
b) Zu Paulus . . . . . 772
Bibliographie ......... 775
1. Ausgewählte Monographien, Aufsätze und Lexikonartikel zur Kreuzesstrafe (ab
1850) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 775
2. Sonstige abgekürzt zitierte Untersuchungen 779
3. Nachträge. 779
Stellenregister . . . 780
Abkürzungen:
Die Abkürzungen der paganen antiken Texte lehnen sich an das 'Greek-English Lexicon'
von LIDDELL/ScOTT/JONES und den Index des <Thesaurus Linguae Latinae' an (s. zu beiden
Bibliographie 1). Für die jüdischen und urchristlichen Texte ist entsprechend das <Abkürzungs-
verzeichnis' der 'Theologischen Realenzyklopädie' von S. SCHWERTNER, Berlin/New York 1976
benutzt, für die altkirchlichen das 'Abkürzungsverzeichnis' des 'Theologischen Wörterbuchs
zum Neuen Testament', hg. v. G. FRIEDRICH (in: Bd. 10.1, Stuttgart 1978, 53-85) und für die
altkirchliche lateinische Väterliteratur zusätzlich H. J. FREDE, Kirchenschriftsteller. Verzeichnis
und Sigel (Vetus Latina 1.1, Freiburg 31981). Um einer gewissen Einheitlichkeit und leichteren
650 HEINZ-WOLFGANG KUHN
Entschlüsselung willen findet jedoch keine einfache übernahme statt (für die Editionen der
zitierten antiken Texte sei auf die einschlägigen neueren Nachschlagewerke, wie z. B. 'Der
Kleine Pauly', Bd. 1-5, München 1964-1975, das 'Lexikon der Alten Welt', Zürich/Stuttgart
1965, HAL [so gleich u.J und ALTANER/STUIBER, Patrologie [so Bibliographie 2J verwiesen).
Den Abkürzungen von Zeitschriften, Reihen und Sammelwerken wie den allgemeinen
Abkürzungen liegt ebenfalls SCHWERTNERS Abkürzungsverzeichnis zugrunde; außerdem wer-
den verwendet:
AWLMai.GS Akademie der Wissenschaften und der Literatur (in Mainz). Abhandlungen der
geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse
BTT Bibliothek Themen der Theologie
DAGR Dictionnaire des antiquites grecques et romaines d'apres les textes et les monu-
ments, hg. V. CH. DAREMBERG/E. SAGLlO, Bd. 1 H., Paris 1877H. (Nachdruck
Graz 1962f.)
EWNT Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, hg. V. H. BALZ/G.
SCHNEIDER, Bd. 1 H., Stuttgart U. a. 1980H.
FRR Forschungen zum römischen Recht
GRSS Grazer rechts- und staatswissenschaftliche Studien
HAL Hauptwerke der antiken Literaturen. Einzeldarstellungen und Interpretationen
zur griechischen, lateinischen und biblisch-patristischen Literatur. Mit ein-
führenden Essays von W. JENS, W. SCHMID und F. DÖLGER, hg. V. E.
SCHMALZRIEDT, München 1976
KiAKPh Kieler Arbeiten zur klassischen Philologie
PMAPA Philological Monographs Published by the American Philological Association
SHDR Systematisches Handbuch der Deutschen Rechtswissenschaft
SSIR Skrifter utgivna av Svenska Institutet i Rom
SZSt Schweizerische Zeitschrift für Strafrecht. Revue penale Suisse
Vest. Vestigia. Beiträge zur Alten Geschichte
WP.SW Wissenschaftliche Paperbacks. Sozial- und Wirtschaftsgeschichte
ZKuGesch Zeitschrift für Kulturgeschichte
Alle am Ende des Beitrags in der Bibliographie genannten Arbeiten sind in der Regel nur
abgekürzt zitiert (z. B. "BLlNzLER, Prozeß Jesu"); dagegen sind die mit a. a. O. aufgeführten
Untersuchungen, sofern kein weiterer Hinweis erfolgt, unmittelbar vorher oder am Anfang
eines kleineren oder größeren Abschnitts vollständig zitiert.
Vorbemerkungen:~
Das Ziel dieser Untersuchung ist es, die Wirklichkeit und die Wertung der
Kreuzesstrafe in der Umwelt des ältesten Christentums zu belegen, um damit
den Kontext für eine präzisere theologische Erfassung der urchristlichen Deu-
':- Außer den in Anm. 9 genannten Mitarbeitern habe ich vor allem Herrn Kollegen GEZA
ALFÖLDY (Heidelberg) zu danken, der die hier vorgelegte Untersuchung bei der Fahnen-
korrektur einer Durchsicht unterzog und mir wertvolle Hinweise gab. Mein Dank gilt
ferner Herrn Kollegen GERT J EREMIAS (Marburg) für kritische Bemerkungen und Corri-
genda und schließlich im Zusammenhang auswärtiger Vorträge besonders den Kollegen
des Treffens von ost- und westdeutschen Neutestamentlern, mit denen ich über Teile der
Arbeit im Herbst 1980 diskutieren konnte. Herr Kollege ROLF RILINGER (Bielefeld) ließ
tungen der "sehr bestimmten Form" des Todes Jesul, nämlich seines Todes am
Kreuz, bereitzustellen. Insofern ist das, was hier vorgelegt wird, eine Vorunter-
suchung, die sich nur am Rande mit den urchristlichen Texten selbst beschäf-
tigt 2 • Es geht hier also um <historical preliminaries', mit denen auch MARTIN
HENGEL in der englischen Fassung seiner gleich unten noch näher zu charak-
terisierenden Untersuchung die von ihm vorgelegte Arbeit über die Kreuzes-
strafe kennzeichnet 3 •
Das theologisch Interessante ist allerdings, daß keineswegs von Vorkom-
men und zeitgenössischer Bewertung der Kreuzesstrafe her ein direkter Weg zur
Deutung der Kreuzigung Jesuim Urchristentum führt 4 • ·Das, was diese
Voruntersuchung letztlich theologisch erreichen will, habe ich schon in einem
ersten Versuch in der Zeitschrift für Theologie und Kirche, Bd. 72, 1975,
S. 1- 46 vorgelegt: <J esus als Gekreuzigter in der frühchristlichen Verkündigung
bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts'. Schon damals stand mir das hier benutzte
Material aus den paganen und jüdischen Quellen der Umwelt des Urchristen-
tums weithin zur Verfügung, so daß die Ausbreitung an dieser Stelle zugleich
auch damals gemachte Beobachtungen und Feststellungen belegen will.
Für die zeitliche Abgrenzung des Urchristentums dürfte jedenfalls im Hin-
blick auf unser Thema die Mitte des 2. Jh. anzusetzen sein, und zwar deshalb,
weil sich mit dem Apologeten und Märtyrer Justin zweifellos ein Einschnitt im
Hinblick auf die Deutungen speziell des Kreuzes J esu und auch auf die Fülle der
Belege zeigt s . Justin spricht in sehr vielen und neuen Zusammenhängen vom
Kreuz. Jedenfalls bis Justin wird nur in bestimmten Aussagekreisen und sogar
nur in relativ wenigen Texten der Tod Jesu speziell als sein Kreuzestod theo-
mich seine noch ungedruckte Habilitationsschrift über die humilioreslhonestiores-Dicho-

tomie (s. Bibliographie 3) einsehen. Herr Kollege MARTIN HENGEL (Tübingen) erleichterte
mir für die Fahnenkorrektur die Berücksichtigung der franz. Fassung seiner Untersuchung
über die Kreuzesstrafe (s. ebd.) dadurch, daß er mir bereits ein Umbruchexemplar zur
Verfügung stellte. Durch Vermittlung des Herausgebers des vorliegenden Bandes, Herrn
Dr. WOLFGANG HAAsE, der mir auch einige Literaturhinweise gab, konnte ich die in
diesem Band abgedruckten Beiträge von OTTO BETZ und J. DUNCAN M. DERRETT (s.
ebd.) im Manuskript benutzen.
1 M. KÄHLER, Das Kreuz. Grund und Maß der Christologie (1911), in: DERS., Schriften zur
Christologie und Mission (ThB 42), München 1971,292-350: 298.
2 Außer in I 2 vor allem in den Schlußstücken der Abschnitte IV 1.2.4 und der Kapitel VI
und VII.
3 Crucifixion 86.
4 Vgl. meinen entsprechenden Satz in ZThK 1975, 11. HENGEL geht diesen Weg zu direkt
(s. dazu u. besonders Abschn. VII 3 b). Solche Feststellung hat nichts mit einer angeblich
"auch sonst bei deutschen Exegeten zu beobachtenden Tendenz einer 'Enthistorisierung'
des Kreuzes von Golgatha" zu tun, wie FREUDENBERGER meinte, mir vorwerfen zu sollen
(ZSRG.R 1979, 474). Vielmehr geht es einfach exegetisch darum, was Ausgangspunkt
und zentrales Anliegen z. B. der paulinischen theologia crucis ist.
5 Justins 1. Apologie, um 150-155 entstanden, ist neben der eventuell zur gleichen Zeit ver-
faßten 2. Apologie seine älteste erhaltene Schrift (s. ALTANER/STUIBER, Patrologie 66;
KÖSTER, Einführung 779f.).
logisch relevant, darunter insbesondere in einigen Abschnitten der authentischen

Paulusbriefe (vor allem im Galaterbrief und den ersten beiden Kapiteln des
1. Korintherbriefes).
Da wir uns hier mit einem Ausschnitt der sozialen und rechtlichen Wirk-
lichkeit des römischen Reiches beschäftigen, wäre es mißlich, den zeitlichen
Rahmen der Untersuchung nur von den urchristlichen Texten her zu bestim-
men. Die zum Urchristentum etwa gleichzeitige Epoche der römischen Ge-
schichte deckt sich weitgehend mit dem, was GfZA ALFÖLDY als die "frühe
Kaiserzeit" bezeichnet. Für unsere Zwecke kommt seine einleuchtende Abgren-
zung dieser Periode in Frage, wie er sie (in Anlehnung an bisherige Periodisie-
rungsversuche) jüngst vorgenommen hat, zum al sie sich bei ihm in einer sozial-
geschichtlichen Untersuchung findet: "Die frühe Kaiserzeit, von der Allein-
herrschaft des Augustus (27 v. ehr. -14 n. ehr.) bis etwa zur Regierungszeit des
Antoninus Pius (138-161), war nicht nur in der politischen Geschichte Roms
die Blütezeit, in der das Imperium Romanum seine geographisch größte Aus-
dehnung erreichte, und in der sowohl im Innern als auch an den Grenzen des
Reiches zumeist Friede herrschte: Diese Epoche stellte in gewissem Sinne auch
den Höhepunkt in der Geschichte der römischen Gesellschaft dar." 6
Weil der Zeitraum, in dem die erhaltenen urchristlichen Texte entstanden
sind, von etwa 50 n. ehr. 7 bis etwa 150 n. ehr. anzusetzen ist, sind um einer
breiteren Basis willen jeweils das halbe Jahrhundert vorher und nachher in der
Regel miterfaßt, z. B. gerade bei den Belegen für die antike Wertung der
Kreuzesstrafe 8 • Nur bei der Sammlung vollzogener Kreuzigungen erschien es
mir sinnvoll, die Grenze schon beim Ende des Urchristentums zu setzen, weil
späteres Vorkommen bzw. die Häufigkeit der Kreuzesstrafe danach natürlich
auf die urchristlichen Deutungen des Kreuzes Jesu keinen Einfluß nehmen
konnten.
Die soziale Wirklichkeit und gerade auch die richterliche Praxis (und viel-
leicht in deren Gefolge erst die strafrechtlichen Bestimmungen) waren in der
frühen Kaiserzeit gegenüber der Zeit der Republik im Wandel begriffen. Die
Mitte des 2. Jh. ist mit ALFÖLDY und anderen wiederum als Einschnitt gegen-
über der 'frühen Kaiserzeit' zu betrachten. Auch abgesehen von der Begrenzung
dieser Untersuchung durch die Periode des Urchristentums wird man also nicht
von einer künstlichen Grenzziehung sprechen können (zum strafrechtlichen
Wandel s. u. Abschn. IV 2b und 3).
Das von Mitarbeitern und mir seit Jahren gesammelte Material zur Kreuzes-
strafe in der Zeit von 200 v. ehr. bis zu ihrer Abschaffung am Anfang des 4. Jh. 9
ist umfangreicher, als es bisher irgendwo zur Verfügung steht. Gleichwohl muß
(, ALFÖLDY, Sozialgeschichte 83.

7 Zur Datierung des ältesten erhaltenen Textes - nach verbreiteter und auch meiner Auf-
fassung der 1. Thessalonicherbrief des Paulus - vgl. unten S. 670.
H In: einzelnen sei auf die entsprechenden Kapitelüberschriften dieser Untersuchung ver-
WIesen.
9 Zu nennen als Helfer sind in zeitlicher Reihenfolge ihrer Mitarbeit (die drei zuletzt Genann-
ten vor allem beim Lesen der Korrekturen und bei der Anfertigung des Registers) insbeson-
ich die Ergänzung bestimmter Lücken, die nicht zuletzt durch fehlende Konkor-
danzen und Indices veranlaßt sind, einer späteren Zeit, wenn andere anstehende
Arbeiten erledigt sind, vorbehalten 10 •.
Eine sehr umfangreiche Sammlung solcher Belege für die antike Kreuzes-
strafe hat jüngst verdienstvollerweise M. HENGEL vorgelegt, zuerst als Beitrag in
einer Festschrift 11, dann im englischen Sprachraum als selbständiges Büchlein
mit Erweiterungen und schließlich soeben, noch einmal ergänzt, in einer franzö-
sischen Monographie 12 • Nicht nur, weil wir in der Auswertung solchen Materials,
ganz besonders im Hinblick auf die urchristliche Deutung des Kreuzestodes Jesu,
sehr stark voneinander abweichen, sondern auch wegen der Wichtigkeit seiner
Arbeit muß auf den folgenden Seiten immer wieder die kritische Auseinander-
setzung mit ihm geführt werden 13.
Der Leser möge bedenken, daß ich mich, wie auch HENGEL, als Neutesta-
mentler in viele Bereiche gewagt habe, die üblicherweise eher Arbeitsbereich des
Althistorikers oder des Altphilologen sind, wenngleich auch wir nicht nur mit
dem kleinen <kanonischen' Ausschnitt antiker Texte umgehen. Insbesondere die
juristischen Aspekte der Kreuzesstrafe müßten noch weiter geklärt werden 14;
auch die sozialgeschichtlichen Fragen hätte ich gerne weiter verfolgt. Der zur
Verfügung stehende Raum und die mir bisher für diese Untersuchungen zur Ver-
fügung stehende Zeit nötigten aber Beschränkungen auf. So versteht sich diese
Arbeit als ein erster Versuch, für einen begrenzten Zeitraum, durchaus nicht
nur für Theologen, das Material zum Vorkommen und zur Wertung der Kreuzes-
strafe zu sammeln und zu sichten lS. Selbst für den begrenzten Zeitraum von zwei
Jahrhunderten ist immer zu beachten, daß hinsichtlich Vorkommen und Wertung
dieser Todesstrafe eine Textstelle z. B. aus der Mitte des 2. Jh. n. Chr. nicht ohne
weiteres für die Zeit der Paulusbriefe herangezogen werden darf. Der Einfachheit
halber spreche ich aber gelegentlich auch pauschal von <unserem Zeitraum', also
den ersten zwei bzw. eineinhalb Jahrhunderten n. Chr.
dere Dr. ULRICH FISCHER, GERHARD ARNoLD, MANFRED HALLWASS, THOMAS FRITZ,
DIETER 5cHUNCK, MARTINA LUDWIG, ANDREA H. BAIER und PETER-MICHAEL WIEGANDT.
10 So war es mir vor allem noch nicht möglich, in größerem Umfang die rabbinische Literatur
auszuwerten. Auch Abschnitt II ist aus diesen Gründen nicht ausführlicher gestaltet, was
insbesondere für den Abschnitt II 2 über die Terminologie der Kreuzesstrafe wünschens-
wert wäre.
11 Mors turpissima crucis. Die Kreuzigung in der antiken Welt und die 'Torheit' des 'Wortes
vom Kreuz', in: FS Käsemann, 1976, 125-184.
12 Crucifixion. In the ancient world and the folly of the message of the cross, 1977. Für die
franz. Fassung s. Bibliographie 3.
13 Ohne HENGELS vorausgehende Arbeit hätte vor allem manches hier nicht so pointiert ge-
sagt werden können. Was die Sammlung der Belege betrifft, so konnte ich durch die von
ihm geleistete Arbeit meine Sammlung gelegentlich ergänzen.
14 Einen entsprechenden Mangel wirft FREUDENBERGER HENGEL vor (ZSRG.R 1979, 474).
15 Besonders unbefriedigend an der Arbeit von HENGEL ist, daß er oft Belege aus fast einem
Jahrtausend unterschiedslos zusammenstellt, so daß in der Tat bei ihm nicht selten ein
"etwas willkürliches Konglomerat diffuser Quellenzitate" und Quellenangaben zu finden
ist (vgl. FREUDENBERGER in seiner schon genannten Besprechung des Buches von HI':NGEL:
ZSRG.R 1979, 474).
654 HEINZ-WOLFGANG· KUHN
J. Die ältesten außerchristlichen und christlichen Erwähnungen der Hinrichtung

Jesu
1. Die ältesten außerchristlichen Erwähnungen (bis zum Ende des 2. Jh.)16
a) In griechischen und lateinischen Texten

Die Kreuzigung Jesu ist das historisch gesichertste Ereignis seines Lebens,
obgleich die älteste außerchristliche Erwähnung speziell der Kreuzigung Jesu, bei
der Datierung und Authentizität feststehen, erst bei Lukian aus Samosata in
seiner 165 n. Chr. 17 oder kurz danach 18 entstandenen Satire <De morte Peregrini'
begegnet. In Kap. 11-13 und mit Unterbrechungen bis Kap. 16 schildert Lukian,
wie sich der von ihm als Schwindelphilosophkarikierte Kyniker Peregrinus zwi-
schenzeitlich dem Christentum zugewandt habe. Auf ihn seien - so Kap. 11 -
die "Priester und Schriftgelehrten" der Christen in Palästina "in Kürze" herein-
gefallen. Sie hätten ihn "wie einen Gott angesehen"; "verehren" würden sie
"freilich noch jenen Großen (?) (oder: "jenen Magier"?), einen Menschen, der in
Palästina gekreuzigt wurde, weil er diesen neuen Kult in die Welt brachte":
... m~ 8EOV utn:ov EKElVOL tJöO'ÖV't0 19 Kui vo~o8ELTI EX~;)(lJV'to Kui JtQoonl-
TYjV EJtEYQacpov'to, ~ELa20 YO'Öv EKElVOV ÖV 21 ELL OEßOUaL, 'tOV av8QwJtov
'tOV EV 'tfl TIUAUW'tLVTI aVUOKOAOJtw8EV'tU, ÖLL KUtVfJV 'tUV'tTjV 'tEAELfJV do-
'iiYEV E~ 'tOV ßLOV.
16S. dazu vor allem an allgemeiner Literatur: J. B. AUFHAuSER, Antike Jesus-Zeugnisse

(KlT 126), Bonn 21925; O. BETZ, Was wissen wir von Jesus?, Stuttgart/Berlin 1965
(s. S. 9f.); G. BORNKAMM, Art. Jesus Christ, EBrit 1S 10, Chicago/London u. a. 1974,
145-155 (s. S. 145); DERs., Jesus von Nazareth (UB 19), Stuttgart u.a. 10 1975 (s. S. 23f.
173f.); CHR. BURCHARD, Art. Jesus, KP 2, 1967, 1344-1354 (s. Sp. 1344); H. CONZEL-
MANN, Art. Jesus Christus, RGG3 3, 1959, 619-653 (s. Sp. 622); erweiterte Fassung:
DERS., Jesus. The Classic Article from RGG3 Expanded and Updated, übers. v. J. R.
LORD, hg. und ein gel. v. J. REUMANN, Philadelphia, 1973 (s. S. 12-14); M. GOGUEL, Das
Leben Jesu, übers. aus einer erweiterten Fassung von R. BINSWANGER, Zürich/Leipzig/
Stuttgart 1934 (zuerst: DERs., La vie de Jesus, Paris 1932) (s. Kap. II); J. KLAUSNER, Jesus
von Nazareth. Seine Zeit, sein Leben und seine Lehre, Jerusalem 31952 (s. 1. Buch, I-lI);
J. MOREAU, Les plus anciens temoignages profanes sur Jesus (Collection Lebegue, 5me Ser.,
Nr. 51), Brüssell944; H. WINDISCH, Das Problem der Geschichtlichkeit Jesu. Die außer-
christlichen Zeugnisse, ThR NS 1, 1929, 266- 288. Alle diese Arbeiten sind in Abschn. 1
nur mit a. a. O. zitiert.
17 E. SCHMALZRIEDT, HAL 416a ("das einzige unbezweifelbar sichere Entstehungsdatum, das
wir von einem seiner Bücher kennen"). Vgl. auch R. HELM, Art. Lukianos, PRE 13.2,
1927, 1725-1777: 1755.
18 LESKY, Geschichte 941 setzt die Selbstverbrennung des Peregrinus in Olympia, nach der sich
die Datierung richtet, in das Jahr 165 oder 167.

19 = Konjektur; hsl.: ~yoilvto.
20 = Konjektur; hsl.: EJtEygaepov' tüV fA,Eyav. Nach J. SCHWARTZ, Lucien de Samosate. Philo-
pseudes et De morte Peregrini avec introduction et commentaire (PFLUS.T 12), Paris 1951,
94 hat hier möglicherweise fA,Et' alJtoil statt fA,Eyav yoilv gestanden. - Oder ist nicht einfach
ein fA,uyov christlich zu fA,Eyav abgeändert worden? So E. BAMMEL, Zum Testimonium Flavi-
In der eben· gegebenen Paraphrase versucht die wörtliche übersetzung dem Be-
fund in den Hss. zu folgen 22 .
Ebenfalls mit avuoKoAO:rtL~ELV, einem für die Kreuzesstrafe üblichen Verb 23 ,
wird Jesu Hinrichtung in Kap. 13 bezeichnet. Lukian schreibt hier über die
Christen und über Jesus, daß die Anhänger Jesu die griechischen Götter ver-
leugnen, aber "jenen gekreuzigten Halbphilosophen (oocpw'ti}e;)24 verehren und
nach seinen Vorschriften leben". Er beginnt in dem gleich unten zitierten Stück
damit, daß die" unglückseligen" Christen einen Unsterblichkeits glauben hätten
und deshalb den Tod verachteten 2s :
:rtE:rtELKUOL yaQ uil1:oue; OL KUKOÖULlloVEe; 1:0 IlEV ÖAOV a8UVU1:0L EOE08uL
KUL ßLWOE08uL 'tOV ad XQ6vov, :rtuQ' Ö KUL KU1:UCPQOVOÜOLV 1:0V 8UVU1:0'U
KUL EK6v1:Ee; U1J'tOUe; E:rtLÖLÖ6umv OL :rtOAAOC. E:rtEL1:U ÖE 6 VOIl08t1:yte; 6 :rtQw-
't0e;26 E:rtELOEV ulJ'toue; we; aÖEAcpoL JtUV1:Ee; dEV aAAi}Awv, EJtELÖaV äJtus
JtuQUßUV1:Ee; 8EOUe; IlEV 1:0Ue; <EAAytVLKOUe; aJtuQvi}oWV1:UL, 'tOV ÖE aVEoKo-
AOJtWIlEVOV EKELVOV oOCPW1:11V UV1:0V 27 JtQooK'Uvwmv KUL KU1:a 'toue; EKEL-
vO'U v61l0'Ue; ßLWOLV. KU1:UcpQovoümv oiJv aJtuv1:wv ES LOyte; KUL KOLVa
lJYOVV1:UL, äVE'U 1:LVOe; aKQLßOÜe; JtL01:EWe; 1:0. 1:0LUÜ1:U :rtuQUÖESUIlEVOL.
Wegen der in Kap,. 11-13 vorliegenden - wenn auch z. T. verzerrten - Be-
schreibung christlicher Ansichten und Praktiken werden die Aussagen über die
anum aos Ant 18,63-64), in: Josephus-Studien. Untersuchungen zu Josephus, dem antiken
Judentum und dem Neuen Testament, FS O. Michel (70), hg. v. O. BETZ u. a., Göttingen
1974,9-22: 11 Anm. 20a.
21 = Konjektur; fehlt in den Hss.
22 Nach SCHWARTZ, a. a. O. könnte der Satz über Jesus hier fehlen und insofern eventuell auch
eine alte Interpolation zum Stichwort 8EOV sein.
23 S. u. Abschn. II 2.
24 Zur Bezeichnung Jesu als oocpw'tiJ~ vgl. bei Lukian die Charakterisierung solcher Leute,
z. B. in Hipp. 2 (oocpw'tal im Gegensatz zu OOcpOl); Fug. 10 (EV flEOQ> 6.Aa~ovEla~ Kat
CPLA.Ooocpla~) .
2S Die Aussage über die Christen als KaKo6alflovE~ bezieht sich mindestens in erster Linie auf
ihren Unsterblichkeits glauben und jedenfalls nicht speziell auf die Kreuzigung Jesu (zu
BENGEL, Crucifixion 12 [FS Käsemann 132]).
26 Das Subjekt des Satzes und der im folgenden genannte Gekreuzigte scheinen nicht identisch
zu sein, weil sonst Jesus auf sich selbst als Gekreuzigten verweisen würde. Andererseits ist
jedoch von den VOflOL Jesu die Rede, und ein "erster Gesetzgeber" könnte deshalb kaum
nach ihm gewirkt haben (ebensowenig wie vor ihm wegen des Hinweises auf Jesu Gesetze)
(ist die oben abgedruckte Konjektur in Kap. 11 bei Anm. 20 und 21 zutreffend, so wäre
Peregrinus "hinter" Jesus "Gesetzgeber und Vorsteher" bei den Christen gewesen). Man
wird jedenfalls am ehesten annehmen, daß Lukian Jesu Aufforderungen nur sinngemäß und
von seinem späteren Tod her wiedergeben will. Die lectio difficilior alHov hätte dann einen
rückbezüglichen Sinn (andernfalls "ausgerechnet jenen gekreuzigten Halbphilosophen").
Auf Jesus beziehen den "ersten Gesetzgeber" auch A. M. HARMON in der Loeb-Ausgabe
(Lucian [LCL] Bd. 5, London/Cambridge [Mass.] 1936 z.St.) und SCHWARTZ in seinem
Kommentar a. a. O. 94.96. Weniger wahrscheinlich ist, daß keine bestimmte Person ge-
meint ist: "wie die Athener ihren ersten Gesetzgeber in Solon hatten, die Spartaner in
Lykurg, ebenso müssen auch die Christen einen ersten Gesetzgeber gehabt haben" (K.
MRAs, Die Hauptwerke des Lukian [TuscBü] [München] 1954, 538).
27 Varia lectio: alHwv.
Kreuzigung Jesu von christlichen Äußerungen abhängig sein. Sie stellen somit
keinen unabhängigen Bericht dar. Hinweise auf eine nichtchristliche Betrach-
tungsweise, wie die Bezeichnung J esu als oocpw'tij~ (Kap. 13) und das Verständnis
des christlichen Glaubens als KULVf) 'tEAE'tij (Kap. 11), können das selbstver-
ständlich nicht widerlegen. An der zweiten Stelle der oben zitierten Sätze sind
sowohl die Kreuzigung Jesu als auch seine Lehre mit einem spöttischen Unterton
erwähnt.
Nicht lange danach nimmt ein heidnischer Platoniker, Celsus, in einer ver-
lorengegangenen, aber aus Origenes wohl zum größten Teil, meistens wörtlich zu
rekonstruierenden Schrift < 'AAllef)~ AOYO~', die wahrscheinlich um 178 n. Chr.
(oder schon um das Jahr 150) erschien 28 , auf die Passion Jesu häufig Bezug.
Celsus hatte sich eingehend mit dem christlichen Glauben beschäftigt: "Er kennt
AT und Evangelien, Kult- und Lebensformen sowie die verschiedenen Ausprä-
gungen des Christentums Qudenchristentum, vulgäres und gebildetes Christen-
tum, christliche Gnosis, Marcion). "29 Celsus erwähnt in seinem Buch, das die
erste uns bekannte Kampfschrift gegen das Christentum ist, zwar häufig den Tod
J esu und auch speziell seine Kreuzigung 30 , aber die Hinrichtung J esu gerade als
Kreuzigung ist trotzdem im Ganzen seiner Streitschrift kein hervorgehobenes
Argument 31 • Expressis ver bis nennt Celsus J esu "Kreuz" und seine "Kreuzi-
gung" im Verhältnis zur Vielzahl der Anspielungen auf die Passion, wie schon aus
Anm. 30 ersichtlich ist, nur an wenigen Stellen, und zwar: OKOAO'4' 2,55 (= 58).
68; &VUOKOAOJt(~EOeUL 2,36; a'tuuQo~ 2,61 (Celsus?); 6,34; KU'tU'tELVELV 8,41
(= 42); die durchbohrten Hände 2,55 (= 59); nicht hierher gehört wohl &JtO-
'tu~Jtuv(~EaeUL 2,31 32 • Außerdem wird an einigen Stellen offenbar auch auf die
Kreuzigung Bezug genommen, wo Celsus von der Grausamkeit (ausdrücklich
28 Vgl. dazu ALTANER/STUIBER, Patrologie, 59f.; PH. MERLAN, Art. Celsus, RAC 2, 1954,
954-965 (Literaturhinweise hier und bei ALTANER/STUIBER besonders zahlreich); C.
ANDRESEN, Art. Celsus, RGG3 1, 1957, 1630f.; H. DÖRRIE, Art. Kelsus, KP 3, 1969,
179-181; H. L. HEUSS, HAL 603a. Sehr nützlich ist immer noch die Einleitung P.
KOETSCHAUS zu seiner Origenes-Edition (s. u. Anm. 35).
29 ANDRESEN, a. a. O. 1630. - Paulus wird jedoch bei Celsus gemäß einer Bemerkung des
Origenes nur mit Gal 6,14 zitiert (5,64).
30 Es handelt sich vor allem um folgende Stellen (gemäß Orig., Contra Celsum): 1,41 (= 48).
54; 2,4.5. 9( = 10.11).12.16.17.18.19.20(= 21.22).23.24.31.34.35.36.37.38.39.44.45.46.47.
54.55(= 57.58.59).61(?).63(= 67).68.70.72.73; 3,22.34.43; 4,22.73; 5,52.[64(= 65)];
6,10.34(= 37).42.65.74.81; 7,13.14.36(= 40).53(= 55).68; 8,41(= 42) (die Stellen,
die sich ausdrücklich oder offenbar indirekt speziell auf das Kreuz Jesu beziehen, sind
kursiviert; in runden Klammern die Wiederholung des entsprechenden Textes bei Orige-
nes; in eckigen Klammern indirekte Hinweise auf Jesu Passion).
31 Anders Jesu Tod, aber eben nicht speziell als Kreuzigung. S. besonders 3,43: Die Christen
verehren "den Mann vom Grab" (-tOV uno 'WB 1:uepo'U), 7,68 "einen Toten" (VEKg6v), 7,36
(= 40) "einen wirklichen Toten" (OV1:(JJ~ VEKg6v).
32 Zur Problematik des Wortes vgl. HENGEL, Crucifixion 71 f. (FS Käsemann 168f.) (Lit.); aus
der neueren Literatur s. noch J. VERGOTE, Art. Folterwerkzeuge, RAC 8,1972,112-141:
119f.
8,41; s. auch 2,31.39.44; 4,73; 6,74) und der Schändlichkeit (2,35.47; 6,10) des
Todes J esu redet 33 •
Charakteristisch für die Art und Weise, wie sich Celsus auf Jesu Tod be-
zieht, ist die in diesem Zusammenhang auch noch zu nennende Stelle Contra
Celsum 7,53: Die Christen hätten besser getan, wenn sie sich um jemanden be-
müht hätten, der "ehrenhaft (YEVVUCWC;) gestorben" wäre, d. h. hier aber zumin-
dest primär, wie der Kontext eindeutig zeigt: nicht so unheroenhaft 34 • Celsus
nennt als Beispiel u. a. Epiktet, der sich im Gegensatz zu J esus "lächelnd und un-
erschrocken" bestrafen ließ. Außerdem würden die Christen jemanden, der "ein
äußerst berüchtigtes Leben geführt und einen sehr erbarmungswürdigen Tod ge-
storben" sei, als Gott hinstellen 3s • Abgesehen davon, daß Celsus hier beides, Jesu
Leben und Tod, als Argument vorbringt, meint er mit dem "sehr erbarmungs-
würdigen Tod" (8uv6:[(p OLK'tL01:CP) nicht eigentlich die Hinrichtungsart, sondern
etwa die fehlende Befreiung bei der Hinrichtung. Entsprechend wirft Celsus
gemäß 2,35 Jesus vor, daß er sich nicht "aus dieser Schmach befreit und die
Frevler ... bestraft" habe.
Im Hinblick auf den Tod Jesu speziell als Kreuzigung sei noch einmal aus-
führlicher auf 8,41 verwiesen, wo Celsus auch darüber spottet, daß der Gott der
Christen "in Person (am Kreuz) ausgespannt und gezüchtigt" worden sei ('tov ÖE
aov 8EOV rcuQov'tu KU'tU'tELVOV'tEC; Kui KOAa~ov'tEC;), ohne daß die Täter - "nicht
einmal später in einem so langen Leben" - dafür hätten büßen müssen - das ist
das eigentliche Gravamen, wie auch der Kontext zeigt.
33 S. ausführlicher dazu u. S. 754f. und S. 759ff.

34 S. dazu u. S. 760f.
35 Der vollständige Textausschnitt bei Origenes lautet an dieser Stelle: Jtooq> ö' ~v UlllV allEl-
vov, EJtELÖi! YE Kmvowllf]oal 'tl EJtESvlli!Om:E, JtEQi af...l....ov 'tlVU "tWV YEvvalw~ clJ'toSavov"twv
Kai SElOV llilSov öEsaoSm ÖvvallEVWV oJtovÖaom; qJEQE, Ei 1111 llQEoKEV 'HQaKAf]~ Kai
, AOKAllJ'tlO~ Kai Ol JtaAm ÖEÖosaollEvOl, 'OQqJEa EtXE"tE, aVÖQa aIlOAOYOVIlEVW~ aOLq>
XQllOUIlEVOV JtVEUlla"tl Kai aV"tov ßLalW~ clJ'toSavov"ta. o.AA' tow~ 1m' aAAwv JtQOElAllJtW.
, AvusaQXov yoilv, ö~ EL~ ÖAIlOV EIlßAllSEl~ Kai JtaQavowina"ta oVV"tQlßoIlEVO~ Eil llaAa
Ka"tEqJQoVEL "tf]~ KOAUOEW~ Mywv' "Jt"tlOOE, mlOOE "tOV 'AvasuQXov SUAaKov, av"tov YUQ
ou Jt"tlaOEL~'" SElOV 'tlVO~ w~ o.AllSW~ nVEullaw~ fJ qJwvi!. o.AAU Kai WU"tq> cpSuoaV"tE~
'tlVE~ YJKOAouSlloav qJVOLKOL. OVKoilv 'EJtLK"tllWV; ö~ wil ÖEOJtOWV a"tQEßAoilv"to~ au"toil
"to OKEAO~ UJt0IlELÖLWV o.VEKJtAi!K"tW~ EAEyE' "Km:aOOEL~," KaI, Ka"tusaV"to~ "OUK EAEyOV,"
EtJtEV, "Ö'tl Ka"taoow;;" "tl wloilwv a UIlE"tEQO~ SEO~ KOAa~oIlEVO~ EqJSEYSaw; UIlEl~ ÖE
Kav LLßVAAav, TI XQWV"taL 'tlVE~ UIlWV, ELKO"tW~ av lläAAOV JtQOEO"tllOaOSE w~ "toil SEOil
naiÖa' vilv ÖE JtaQEyYQaqJElV IlEV EL~ "tu EKElVll~ JtOAAU Kai ßAaoqJlllla ELKfI ÖuvaoSE, "tov
ÖE ßLq> IlEV EJ'tlQQllw"ta"tq> Savu"tq> ÖE OlK"tlO"tq> XQllOUIlEVOV SEOV "t(8EOSE. JtOoq> WilÖE
EJ'tl"tllÖELo"tEQO~ ~V UlllV 'Iwvä~ "EJtl "tfl KOAOKUVTn" il ~avL11A a EK "twv SllQLWV il Ol "tWVÖE
E'tl "tEQa"twöEo"tEQOl; (7,53). Ich zitiere hier und im folgenden den Origenes-Text nach der
Ausgabe von P. KOETSCHAU (GCS [2 und 3J), 2 Bde., Leipzig 1899 (hier Bd. 2). Sofern die
Rekonstruktion des Celsus-Textes bei O. GLÖCKNER, Celsi AAHE>HL AOrOL. Excussit
et restituere conatus est (KIT 151), Bonn 1924 und R. BADER, AAHE>HL AorOL des
Kelsos (TBAW 33), Stuttgart [1940J davon abweichen, wird das in den Anmerkungen an-
gegeben (an der oben zitierten Stelle gibt es keine Abweichungen). Solchen Text, der zur
Widerlegung des Origenes gehört (bei KOETSCHAU also nicht gesperrt gedruckt ist), habe ich
in runde Klammern gesetzt.
658 HEINZ,.WOLFGANG KUHN
Schließlich sei auch noch Celsus gemäß 6,34 ausgeschrieben: Celsus spottet
über "das Holz des Lebens und die Auferstehung des Fleisches vom Holz" . Vom
"Holz" würden die Christen sprechen, weil - wie er als Grund annehme 36 -
J esus "ans Kreuz angenagelt wurde und sein Beruf Zimmermann war":
nav1:axo'Ü ÖE EKEL 1:0 1:fJ~ ~wfJ~ ~UAOV Kai aVa01:aOLV oaQKO~ uno ~UAOU,
ÖLon Or~aL 6 ÖLöaoKaAo~ aunDv o1:auQ<p EVl1AW811 Kai ~V 1:EK1:WV 1:TJV
1:EXV l1 V .
Im Anschluß daran spottet Celsus über andere Möglichkeiten u. a. des Todes
Jesu (Sturz von einem Abhang, Stoß in eine Schlucht oder Erwürgtwerden mit
einem Strick). Dann würden die Christen statt vom "Holz des Lebens" eben
von einem "Abhang des Lebens über den Himmeln", von einer "Schlucht der
Auferstehung" oder von einem "Strick der ynsterblichkeit" reden (ebd. 6,34).
Man sieht, einen besonderen Sinn kann Celsus dem christlichen Kreuz offenbar
auch nicht negativ abgewinnen 37 •
Blickt man auf das Ganze der Argumentation bei Celsus, so ist soviel
deutlich: Die Kreuzigung Jesu als Kreuzigung ist keinesfalls bei ihm ein ent-
scheidendes Argument in seiner Kritik des Christentums, obgleich er durchaus
auf die "Schmach" (2,35; 6,10; zu 2,47 s. gleich u.), "Erbarmungswürdigkeit"
(7,53) und "Grausamkeit" (8,41) der Hinrichtung Jesu hinweist. Celsus kann
Jesu Hinrichtungsart dann aber auch wieder relativieren, indem er nicht nur
sagt, daß auch viele andere ebenso schmachvoll bestraft worden seien (2,47: OUX1
Kai äAAOL nOAAoi EKOAao811oav, Kai OUX ~1:1:0V aYEvvfu~;), sondern sogar fest-
stellt, andere hätten nach ihrer Verurteilung ein schlimmeres Schicksal gehabt
(2,44: Ka1:ayvwo8EV1:E~ KaKoÖaq. lOvE01:EQOV ani)AAa~av). Die Bewertung der
Kreuzesstrafe Jesu bei Celsus einerseits als schmachvoll, erbarmungswürdig und
grausam und andererseits in mancherlei Hinsicht auch gewisse Relativierungen
sind für die antike Wertung der Kreuzesstrafe nach meinem Gesamteindruck des
Materials charakteristisch, wenngleich die Einzelurteile bei Celsus auch wieder
nicht zu wörtlich genommen werden dürfen, weil sie ja von seiner polemischen
Absicht her gefällt sind 38 .
Schon vor Lukian und Celsus erwähnt aber bereits Cornelius Tacitus
gegen Ende seiner <Annalen' (15,44,3) die Hinrichtung Jesu (supplicio adfectus,
also nicht ausdrücklich als Kreuzigung 39 ), sogar unter Verweis auf den "Proku-
rator Pontius Pilatus". Der Glaube der Christen wird hier als "unheilvoller
36 olf!aL schränkt wohl die Begründung (ÖtOtt) ein, stellt aber nicht Kreuzigung und Beruf Jesu
in Frage.
37 Als Beleg dafür, daß das Kreuz Jesu "überhaupt gemein antiker Religiosität und hier wieder
besonders dem Gottesbild aller Gebildeten" widerspricht, kann man diese Stelle nicht an-
führen (gegen HENGEL, FS Käsemann 127, mit Anm. 4 [Crucifixion 5 mit Anm. 4J). Daß
Jesus gekreuzigt wurde, wird hier eher relativiert.
38 S. zu Celsus auch noch u. S. 744f. und S. 771.
39 Trotz HENGEL, Crucifixion 3 Anm. 3 (FS Käsemann 127 Anm. 3); s. gleich u. Zum Bedeu-
tungswandel des Wortes supplicium von "Todesstrafe" (so offenbar noch hier) zu "Strafe"
schlechthin s. LEVY, Kapitalstrafe 5 mit Anm. 2; vgl. auch u. S. 746. Es geht natürlich
nicht darum, was Tacitus eventuell wußte, sondern wie er es formulierte!
Aberglaube" (exitiabilis superstitio) gekennzeichnet. Auf "die Christen" und

"Christus" (Tacitus spricht nicht von ,,} esus", sondern benutzt Christus als
Eigenname) kommt Tacitus in dem Zusammenhang zu sprechen, daß Nero nach
dem Brand Roms 64 n. Chr. sich von dem Verdacht befreien will, das Feuer sei
auf seinen Befehl hin gelegt worden:
(2) ... ergo abolendo rumori Nero subdidit reos et quaesttzsstmzs poenis
affecit, quos per flagitia invisos vulgus Chrestianos 40 appellabat. (3) auctor
nominis eius Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pila-
tum supplicio adfectus erat; repressaque in praesens exitiabilis superstitio
rursum erumpebat, non modo per Iudaeam, originem eius mali, sed per
urbem etiam, quo cuncta undique atrocia aut pudenda confluunt celebran-
turque.
Vor die Abfassung seines, Alterswerkes, das Tacitus wohl nach seiner Statthalter-
schaft in Asia (wahrscheinlich 112/113) begann und vielleicht nicht mehr zu
Ende führen konnte (t um 125)41, kommen wir mit der Aussage über die Hin-
richtung} esu freilich nicht; denn die geschichtliche Bemerkung über" Christus",
die Tacitus hier macht und die man damals in der Provinz Asia wie in Rom er-
halten konnte 42 - von einer christlich unabhängigen Quelle kann also keine Rede
sein -, hat ja mit dem Brand Roms selbst nichts zu tun. Hervorzuheben ist, daß
die negative Schilderung der Christen trotzdem die Hinrichtung Jesu nicht als
schändliche Kreuzigung namhaft macht 43 (nur bei der Bestrafung der Christen
• spricht Tacitus hier unter anderem auch von deren Kreuzigung [crucibus adfixiJ)
(s. dazu u. S. 696f.). Daß bei der Wendung supplicio adfectus das servile sup-
plicium, also die Sklavenstrafe der Kreuzigung 44 , anklingt, ist eine gänzlich un-
gerechtfertigte Annahme 45 .
40 Varia lectio: Christianos (s. dazu u. S. 697).

41 Vorgesehen waren möglicherweise 18 Bücher. Daß das Werk mit Kap. 16 abbricht, hängt
vielleicht nicht nur mit der Ungunst der überlieferung zusammen. S. dazu die (umständ-
liche) Darstellung von ST. BORZSAK in dem neuen PRE-Artikel über Tacitus (Suppl. 11,
19<..8, 373-512; über die 'Annalen' 462-479); ferner E. SCHMALZRIEDT, HAL 390f. (nach
112 begonnen); R. TÖLLE, LAW 1965, 2971 (begonnen vor 114).
42 Vgl. CONZELMANN, a. a. O. Qesus) 13 (a. a. O. [RGG 3 ] 622) (für Rom); BORNKAMM, a. a. O.
(EBrit ls ) 145 a ("The passage ... illustrates the common opinion ... in Rome"). A.
WLOSOK schreibt: "Tacitus selbst ist, sei es durch seine Bekanntschaft mit Plinius oder seine
eigene Statthaltertätigkeit in Asien, über den Ursprung und Stifter dieser exitiabilis super-
stitio (44,3) orientiert" (Die Rechtsgrundlagen der Christenverfolgungen der ersten zwei
Jahrhunderte, in: Das frühe Christentum im römischen Staat, hg. v. R. KLEIN [WdF 267],
Darmstadt 1971,275- 301: 286). Für die Theorien über das Wissen des Tacitus s. H. FUCHS,
der sich für die Statthalterschaft in Asien entscheidet (Der Bericht über die Christen in den
Annalen des Tacitus, in: Tacitus, hg. v. V. PÖSCHL [WdF 97], Darmstadt 1969, 558-604:
567f. mit Anm. 11)'.
43 Auch bei der Bezwingung von Aufständischen in Palästina z. Zt. des Prokurators Ventidius
Cumanus (48 bis ca. 52 n. Chr.) erwähnt Tacitus nur ihre Hinrichtung, Josephus aber zwei-
fellos historisch genauer ihre Kreuzigung (s. u. S. 710).
44 S. u. Abschn. IV 1 a.
4S SO dagegen HENGEL, Crucifixion 3 Anm. 3 (FS Käsemann 127 Anm. 3), der drei Belege
dafür zu geben versucht: Am ehesten käme noch eine Stelle aus den 'Scriptores Historiae
.660 HEINZ-WOLFGANG KUHN
Auf ein möglicherweise zum Teil noch älteres, aber ganz unsicheres Zeug-
nis für die Kreuzigung J esu ist an dieser Stelle kurz einzugehen: Das sog.
<Testimoni um Flavian um' bei Flavius Josephus, Antiquitates 18,63f., nach
dem Jesus von Pilatus gekreuzigt worden und am dritten Tag auferstanden sei.
Dieser Text ist nach allgemeiner Auffassung (vor allem gegen A. v. HARNAcK 46)
gefälscht (so vor allem E. NORDEN 47 und z. B. B. NIESE, E. SCHÜRER und in
neuerer Zeit H. CONZELMANN und F. HAHN) oder jedenfalls stark korrigiert
Augustae' (15,12,2) in Frage. Bei dieser Sammlung von Biographien römischer Kaiser han-
delt es sich allerdings um eine späte, etwa um 400 entstandene Fälschung (für den For-
schungsstand s. neben R. HANSLlK, KP 2, 1967, 1191 H. vor allen A. CHASTAGNOL, Recher-
ches sur l'Histoire Auguste avec un rapport sur les progres de la Historia Augusta-For-
schung depuis 1963 [Ant. 4.6], Bonn 1970, 4t). Kaiser Opellius Macrinus (217f.): nam et
in crucem milites tulit et servilibus suppliciis semper adfecit. Hier begegnet also zusammen
mit der ausdrücklichen Nennung der Kreuzesstrafe und der Wendung servilia supplicia die
aktive Form des gleichen Verbs afficere. Das erlaubt aber noch nicht den Schluß, das
fragliche supplicio adfectus von der Wendung servilibus (!) suppliciis adfecit her zu inter-
pretieren. - Bei Valerius Maximus 8,4,1 ist von der Hinrichtung eines Sklaven (wie oben
bei Tacitus mit der Wendung supplicio adfectus) die Rede. Mag der Sklave gekreuzigt
worden sein (vgl. den nächsten Fall in 8,4,2), der Text spricht es jedenfalls nicht aus; selbst
für Sklaven kamen auch andere Todesstrafen als die Kreuzigung vor (s. nur H. BELLEN,
Studien zur Sklavenflucht im römischen Kaiserreich [FASK 4J, Wiesbaden 1971,29-31). -
Den dritten Beleg für die Verbindung von supplicium und afficere zitiert HENGEL nur aus
der Sekundärliteratur (E. LEVY, Gesammelte Schriften 2, Köln/Graz 1963 [sic!], 476).
Gemeint ist eine textkritisch äußerst umstrittene Stelle aus Ulpian (erhalten in der von
einem unbekannten Verfasser veranstalteten <Mosaicarum et Romanarum legum collatio'
in 1,6,4, ed. S. RICCOBONO/]. BAVIERA u. a., Fontes Iuris Romani Antejustiniani, Bd. 2
U. BAVIERA/]. FURLANI], Florenz 21940, 541 H.; mit textkritischem Apparat: PH. E.
HUSCHKE/E. SECKEL/B. KÜBLER, Iurisprudentiae Anteiustinianae Reliquias ... , Bd. 2.2
[B. KÜBLER], Leipzig 61927, 325ft). Nach der Fassung bei LEVY, die HENGEL zitiert, setzt
Hadrian den Tod (!) als Mordstrafe bei Sklaven einfach voraus: ... ergo hoc exquirite, et
si voluntas occidendi fuit, ut homicidam servum supplicium (bei LEVY versehentlich statt
supplicio) eum (sic!; HENGEL schreibt in der deutschen Fassung versehentlich cum) iure
iubete adfici (nach LEVY, a. a. O. 476 Anm. 285 ist ut homicidam servum begründende
Apposition zu eum) (der Text lautet mit Konjekturen bei BAVIERA und KÜBLER: Ergo hoc
exquirite, et si voluntas occidendi fuit, ut homicidam servum supplicio summa [KüBLER:
summa supplicio] iure [KÜBLER anstelle von iure: id est cruce] iubete affici). - Aus allen
diesen Belegen läßt sich nicht ableiten, daß man bei einem bloßen supplicio adfectus speziell
an Kreuzigung zu denken hätte (sollte die Annahme HENGELS trotzdem zu Recht bestehen,
wofür ich keinen ausreichenden Anhaltspunkt erkennen kann, so wäre es noch auffälliger,
daß Tacitus den "unheilvollen Aberglauben" nicht deutlicher mit einem Hinweis auf die
Kreuzigung ]esu disqualifiziert). BORNKAMM formuliert wohl nur versehentlich ungenau,
wenn er zu unserer Tacitus-Stelle schreibt: "The passage only affords proof of the ignomin-
ious end (crucifixion) of Jesus" (a. a. O. [EBrit 15 J 145a).
46 S. für HARNACK und die in den beiden folgenden Klammern genannten Namen die biblio-
graphischen Angaben, sofern sie hier nicht genannt werden, bei P. WINTER, in: SCHÜRER,
History 12,428-430. S. auch G. DELLlNG/M. MASER, Bibliographie zur jüdisch-helle-
nistischen und intertestamentarischen Literatur 1900-1970 (TU 106), Berlin 21975, 94. Mit
Sachweiser 17 ist die Literatur auch bei H. SCHRECKENBERG, Bibliographie zu Flavius
]osephus (ALGH] 1), Leiden 1968 zu finden.
47 ]osephus und Tacitus über ]esus Christus und eine messianische Prophetie (1913), in: Zur
]osephus-Forschung, hg. v. A. SCHALlT (WdF 84), Darmstadt 1973, 27-69.
worden (so jüngst P. WINTER 48 und z.B. vorher auch J. KLAUSNER; nur ganz
wenige Veränderungen hat vor kurzem E. BAMMEL 49 angenommen)50.
Authentisch ist allerdings - wie fast allgemein zugestanden wird - der in den 'Anti-
quitates' weiter unten begegnende Hinweis auf Jakobus, "den Bruder Jesu, genannt Christus"
(tÜV aÖEACPÜV 'IrjOOV tOV AeyOlAEVOU51 X(>LotOV) in 20,200 52 .
Der Ant. 18,63f. umfassende Text des 'Testimonium Flavianum' lautet:

(63) fLVEtaL ÖE Kata toiltov tOV XQovov 'Illooil<; ooepo<; av'f)Q, dYE ävöQa
autov AEYELV XQ'f)' ~v yaQ JtaQaöo;wv EQYwv Jto Lllt'f) <;, ÖLÖaoKaAo<; av-
8Qwrtwv 1:mv Yjöovfj taA1l8f] ÖEXO~EVWV, Kat JtOAAOV<; ~EV 'IouöaLO'lJ<;,
JtOAAOV<; ÖE Kat toil 'EAAllVLKoil EJtllyaYEto' Ö XQLOtO<; OUto<; ~v. (64) Kat
autOV EVÖEL;EL tmv JtQwtWV avöQmv JtaQ' Yj~iv otauQ<p EJtLtEtL~llKOtO<;
TILAatOU OUK EJtauOaVto OL to JtQm1:ov ayaJt'f)oaVtE<;' Eepavll yaQ autoi<;
tQLtllV EXwv Yj~EQav JtaALv ~mv tmv 8ELWV JtQoeplltmv tailta tE Kat äAAa
~uQ(a JtEQt autoil 8au~aOLa ElQllKOtWV. El<; EU tE vilv tmv XQLOtLaVmv
aJto tOilÖE mVO~aO~EVOV OUK EJtEALJtEtO epilAOV.
Im Fall einer Interpolation könnte trotzdem die Aussage über die Kreuzi-
gung unter Pilatus authentisch sein und wäre somit der älteste Beleg, von Jose-
phus - vielleicht aufgrund einer Quelle 53 - ca. 60 Jahre nach dem Tod Jesu (um
30 n. ehr. 54) niedergeschrieben.
Nach S. PINES 55 ist der authentische Text des 'Testimonium Flavianum'
eventuell in einer bisher übersehenen arabischen Version erhalten, und zwar in
einern Geschichtswerk des melchitischen Bischofs Agapius aus dem 10. Jh., das
in dem hier interessierenden Abschnitt nur in einer Hs. erhalten ist und bisher
48 Im in Anm. 46 genannten Beitrag zum neuen englischen 'SCHÜRER' I (S. 428-441). Zu den
nichtchristlichen oder neutralen Sätzen rechnet WINTER auch" Upon an indictment brought
by leading members 0/ our society, Pi/ate sentenced him to the cross, ... " (zusammenfassend
S. 437).
49 Zum Testimonium Flavianum aos Ant 18,63-64), in: Josephus-Studien. Untersuchungen
zu Josephus, dem antiken Judentum und dem Neuen Testament, FS O. Michel (70), hg. v.
O. BETz u. a., Göttingen 1974, 9-22.
50 Eine solche Alternative auch jüngst bei A. SCHALlT, in: Zur Josephus-Forschung, hg. v. A.
SCHALlT (WdF 84), Darmstadt 1973, S. XI. Die in Anm. 46 genannte Literaturübersicht
WINTERS, die bis 1969 reicht, enthält die Rubriken "De/ending authenticity", "Against
authenticity" und "Maintaining the theory 0/ interpolation".
51 Ebenso Mt 1,16; 27,17. Auch bei Josephus keinesfalls mit Sicherheit abwertend "so-
genannt" (s. WINTER, a. a. O. 431; zu selbstverständlich negativ z. B. W. BAUER, in: E.
HENNEcKE/W. SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen in deutscher über-
setzung, Bd. 14, Tübingen 1968, 324 [vgl. aber DERS., Wörterbuch s. v. Atyw II 3] und
BORNKAMM, a. a. O. rEBrit15] 145 b).
52 Es handelt sich dabei - jedenfalls soweit Zeugnisse genauer datierbar sind - um das älteste
außerchristliche Zeugnis über Jesus aosephus schloß Ant. 93/94 n. Chr. ab).
53 Vgl. WINTER, a. a. O. 438-440.
54 S. u. S. 678.
55 An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (PIASH), Jerusalem
1971.
zweimal ediert wurde 56 . Außerdem zitiert al-Makin, ein koptischer Christ des
13. Jh., aus Agapius u. a. diesen Abschnitt in einer etwas abweichenden Ver-
sion 57 . Nach der übersetzung von PINES (S. 8-11) lautet der Hinweis auf
J osephus bei Agapius:
"Similarly Josephus, the Hebrew. For he says in the treatises that he has
written on the governance [?} of the Jews: <At this time there was a wise man
who was called Jesus. His conduct was good 58 , and [he} was known to be
virtuous 59 • And many people from among the Jews and the other nations
became his dis cip les . Pilate condemned him to be crucified and to die. But
those who had become his disciples did not abandon his discipleship60, They
reported that he had appeared to them three days after his crucifixion, and
that he was alive.: accordingly61 he was perhaps the Messiah, concerning
whom the prophets have recounted wonders.' This is what is said by Josephus
and his companions of our Lord the Messiah, may he be glorified."
H. CONZELMANN hatte gegen einen echten Grundbestand des traditionellen
<Testimonium Flavianum' angeführt, "daß die Stelle nach einem Schema des
christlichen Kerygmas (und zwar dem lukanischen) aufgebaut ist"62. Das dürfte
ebenfalls, wenn auch nicht so deutlich, für den arabischen Text gelten, der
(nachträglich?) neutraler formuliert ist 63 . Die Bemerkung über den Messias in
beiden Fassungen spricht auf keinen Fall für einen echten Josephustext 64 . Zur
Zeit kann man aufgrund der zusätzlich in die Debatte gekommenen arabischen
Version nicht einmal sagen, daß die Diskussion neu eröffnet ist 65 .
56 A. VASILlEV, Hg., Kitab al-'Unvan. Histoire Universelle ecrite par Agapius (Mahboub) de
Menbidj, editee et traduite en fran<;ais (PO 5ff.), Paris 1910ff. (die betreffende Stelle PO
7,1912,471); P. L. CHEIKHO, Hg., Agapius Episcopus Mabbugensis, Historia Universalis
(CSCO.A Ser. III, Bd. 5), Paris/Leipzig 1912 (Nachdruck Löwen 1954) (die betreffende
Stelle S. 239).
57 Näheres bei PINES S. 6f. Anm. 6.
58 PINES bemerkt hierzu: "Gr: way of fife".
59 PINES: "Gr: outstanding".
60 PINES: So bei al-Makin. Die Hs. liest etwa: "preached the doctrine".
61 PINES: Al-Makin hat "and perhaps this Iman]".
62 A. a. O. (RGG3) 622 (a. a. O. Uesus] 13f.). Vgl. bes. Apg 2,22ff. und 10,37ff.
63 Nach PINES stellt sich die Alternative für den neuen Text so: "We are thus left with two
possibilities: either the version of Agapius is the product of Christian censorship applied to the
original text in a less thoroughgoing form than in the case of the vulgate recension, or it did
not undergo censorship at all" (5. 70). Die erste Hypothese hält PINES für wahrscheinlicher
(ebd.).
64 Vgl. dafür zu Josephus neuerdings U. FISCHER, Eschatologie und Jenseitserwartung im
hellenistischen Diasporajudentum (BZNW 44), Berlin/New York 1978, 157ff., der aber
das 'Testimonium Flavianum' nicht behandelt.
65 SCHALlT urteilt hinsichtlich der Arbeit von PINES "Wie dem auch sei ... " (a. a. O. XVII).
In einer dem Beitrag von WINTER, a. a. O. angefügten Anmerkung (5. 441 Anm. 32) äußern
sich die Herausgeber des neuen englischen 'SCHÜRER' sehr zurückhaltend: "No historical
value may safely be attributed to this text". Nach J. MAlER ist "Sicherheit" "allerdings nicht
zu gewinnen" (Jesus von Nazareth in der talmudischen überlieferung [EdF 82], Darmstadt
1978, 42-44:43).
Die Johannes den Täufer, Jesus und die frühen Christen betreffenden überschüsse in der
altrussischen übersetzung des 'Bellum Judaicum' 66 , die unter anderem auch Jesu Passion und
speziell seine Kreuzigung nennen 67 , sind zweifellos unecht 68 •
Unauswertbar 69 ist das Thallos-Zitat in der nur fragmentarisch erhalte-

nen, um 220 verfaßten ersten christlichen Weltchronik des Julius Africanus 70
(bei dem Byzantiner Georgios Synkellos in seiner 'Chronographia'71 überliefert),
weil weder die Identität des Thallos 72 noch der Bezug auf die Passion Jesu fest-
stehen.
Nach J ulius Africanus hätte Thallos die Sonnenfinsternis i. J. 29 n. Chr. auf
die Finsternis beim Tode Jesu (Mk 15,33 par. Mt 27,45 und Lk 23,44f.) be-
zogen, was J ulius Africanus zu Gunsten eines übernatürlichen Vorgangs als
irrige Gleichsetzung zurückweist. Der Hinweis auf Thallos lautet bei Julius
Africanus: 1:oi,,;o 1:0 OK01:0C; EKAEL1VLV 1:0il ~A(OU 8UAAOC; UnOKaAEL EV 1:Ql1:11L
1:WV eIo1:oQLwv' WC; Ellot ÖOKEL, UAoywC;73. Hat aber Thallos vielleicht überhaupt
nur die Sonnenfinsternis in jener Zeit erwähnt, ohne sie selbst schon mit J esu
Tod in Verbindung zu bringen 74 ? Die u. a. vorgenommene Gleichsetzung mit
dem bei Josephus, Ant. 18,167 für die Zeit des Tiberius möglicherweise er-
wähnten Samaritaner Thallos 75 setzt außerdem noch eine Konjektur der aller-
dings korrupten Stelle von UAAOC; zu 8UAAOC; voraus 76.
66 S. die übersetzung dieser Stücke ins Deutsche bzw. Französische bei A. BEHRENDTS, Die
Zeugnisse vom Christentum im slavischen 'De bello Judaico' des Josephus (TUNS 14,
H. 4), Leipzig 1906, 6-12 und beiJ. MOREAU, a.a.O. 27-32.
67 Zusätze Nr. 4 (1) am Ende; Nr. 5 (4); Nr. 6 (5); Nr. 7 (6); Nr. 8 (7). Die Zählung der Stücke
nach BEHRENDTS, in Klammern nach MOREAU.
68 Wichtige Literatur dazu hat SCHALlT, a. a. O. 406 zusammengestellt. Weitere Literatur bei
SCHRECKENBERG, a. a. O. bei Sachweiser 17; s. zuletzt MAlER, a. a. O. 46f.
69 So richtig BURCHARD, a. a. O. 1344.
70 Vgl. ALTANERISTUIBER, Patrologie 209f.
71 ED. W. [lat. G.] DlNDoRF, 2 Bde. (CSHB), Bonn 1829 (die Ausgabe von H. GELZERI
W. RElCHARDT, Leipzig 1885 war mir nicht zugänglich). S. dazu G. PAS QUALl u. a., Art.
Chronographia [1], KLL 3, 1971, 1991 f.
72 S. die Sammlung der Thallos-Fragmente in: F. JACOBY, Die Fragmente der griechischen
Historiker, 2. Zeitgeschichte B, Berlin 1929 (Nachdruck Leiden 1962), Nr. 256 (s. auch den
Kommentar dazu: Berlin 1930, Nachdruck Leiden 1962). über Thallos s. vor allem H. R.
BRElTENBACH, KP 5, 1975, 646 (s. v. Thallos 2) und R. LAQuEuR, Art. Thallos 2, PRE 5.1,
R.2, 1934, 1225 f.; eine kurze Information findet sich auch bei A.-M. DENls, Introduction
aux pseudepigraphes grecs d' Ancien Testament (SVTP 1), Leiden 1970, 267f.
73 Erhalten bei: Georgios Synkellos, ed. DINDORF a. a. O. Bd. I, 610; JACOBY, a. a. O. F 1.
74 WlNDISCH hält das aber für unwahrscheinlich (a. a. O. 286), ebenso GOGUEL, a. a. O. 33.
S. andererseits JACOBY, a. a. O. (mit Kommentar S. 836 zu F 1); MOREAU, a. a. O. 8.
75 SO Z. B. E. SCHÜRER, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Bd. 3,
Leipzig 41909, 494f.; GOGUEL, a. a. O. 34; auch LAQuEuR, a. a. O. 1226 hält die Gleich-
setzung für wahrscheinlich. Zurückhaltend z. B. WINDISCH, a. a. O. 286. Nach JACOBY,
a. a. O. (Kommentar S. 836) ist sie "ganz zweifelhaft".
76 Ein nicht-christlicher Schriftsteller Thallos wird eindeutig zuerst gegen Ende des 2. Jh. er-
wähnt, u. a. bei Theophilos, Bischof von Antiochia, in seiner kurz nach 180 verfaßten
Schrift 'An Autolykos' (3,29).
b) In einem syrischen Text (?)

Hier geht es um den wahrscheinlich ins 2. oder 3. Jh. gehörenden syrischen
Stoiker Mara bar Serapion, der anscheinend aus Samosata stammte. Als er
sich irgendwo in römischer Gefangenschaft befindet, erwähnt er in einem
syrisch geschriebenen Brief an seinen Sohn Serapion 77 die Hinrichtung Jesu. Es
handelt sich offenbar um einen der ältesten syrischen Originaltexte, zumal aus
paganem Bereich 78. Die betreffende Stelle des Briefes, der in einer einzigen,
noch andere Texte enthaltenden Handschrift ungefähr des 6. oder 7. Jh. 79 im
Britischen Museum aufbewahrt ist, lautet:
"Was sollen wir noch weiter sagen, wenn die Weisen gewalttätig behandelt
werden von Tyrannen, und ihre Weisheit von Verleumdern in Bande gelegt
wird, und sie in ihrer Erleuchtung verächtlich behandelt werden, ohne daß
sie sich verteidigen können? Denn was hatten die Athener für einen Nutzen
davon, daß sie Sokrates töteten, was ihnen (ja) mit Hungersnot und Pest
vergolten wurde? Oder die Samier von der Verbrennung des Pythagoras, da
ihr ganzes Land in einem Augenblick vom Sand verschüttet wurde? Oder die
Juden [von der Hinrichtung]80 ihres weisen Königs, da ihnen von jener Zeit
an das Reich weggenommen war? Denn gerechtermaßen nahm Gott Rache
für jene drei Weisen: Die Athener starben Hungers, die Samier wurden
vom Meere bedeckt, die Juden umgebracht und aus ihrem Reiche vertrie-
ben, leben allenthalben in der Zerstreuung 81 . Sokrates ist nicht tot: Wegen
77 Den syrischen Text hat W. CURETON veröffentlicht: Spicilegium Syriacum: Containing

Remains of Bardesan, Meliton, Ambrose and Mara bar Serapion. Now first edited, with an
English translation, London 1855, 43':--48':' (übersetzung 70-76 mit Anmerkungen
101 f.). Deutsche übersetzung bei F. SCHULTHESS, Der Brief des Mara bar Serapion. Ein
Beitrag zur Geschichte der syrischen Literatur, ZDMG 51, 1897,365-391; daraus ist der
Brief abgedruckt in: AUFHAUSER, a. a. O. 5-11. - Zur Datierung vgl. CURETON, a. a. O.
S. XV ("the latter half of the second century"); AUFHAUSER, a. a. O. 2 ("zwischen 73 und
160 n. Chr. ?"); SCHULTHESS, a. a. 0.379 ("ein Spielraum bis etwa zum Ende des 3. Jahrh.");
O. BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Bd. 4, Freiburg 1924, 326f.
(wohl 2. oder 3. Jh.; terminus a quo: "Zerstreuung der Juden nach der Zerstörung Jerusa-
lems" 70 n.); MOREAU, a. a. O. 9f. (2. oder 3. Jh., jedenfalls nach 73 n. Chr. - römische
Eroberung von Kommagene - und vor dem 4. Jh.).
78 Vgl. A. BAUMSTARK, Geschichte der syrischen Literatur mit Ausschluß der christlich-
palästinensischen Texte, Bonn 1922, 10; BARDENHEWER, a. a. O. 322ft., bes. 326. BARDEN-
HEWER bemerkt hier: "Ohne Zweifel stellt der syrische Text, der übrigens sehr verderbt ist,
das Original dar und nicht etwa eine übersetzung aus dem Griechischen." (ebd. 326).
79 CURETON, a.a.O. S.I; vgl. AUFHAUSER, a.a.O. 2; MOREAU, a.a.O. 9 Anm. 3.
80 "von der Hinrichtung" (~~ bqtlh) ist ergänzt (SCHULTHESS, a.a.O. z. St.; ebenso
CURETON, a. a. O. 73: "by the death"). Leider kennzeichnet AUF HAUSER (a. a. 0.) "Hin-
richtung" nicht als Ergänzung; ebenso z. B. auch nicht BURCHARD, a. a. O. 1344.
81 Ist die Notiz über die Vertreibung der Juden und die vorher genannte Wegnahme ihres
"Reiches" nur aufgrund der jüdischen Diaspora erschlossen oder ist etwa auch der jüdische
Krieg (66-74) bzw. der Bar-Kochba-Aufstand (132-135) vorausgesetzt? Die parallelen
Aussagen über die Athener und die Samier (s. dazu SCHULTHESS, a. a. O. 371 Anm. 4;
MOREAU, a. a. O. 10 Anm. 2 und 3) erwecken kein Vertrauen in die historischen Angaben.
Platon, noch Pythagoras: Wegen der Herastatue, noch der weise König:
Wegen der neuen Gesetze, die er gegeben hat. "82
c) In der rabbinischen Literatur (?)

Aus der ältesten Zeit, also der der Tannaiten (vom 1. Jh. n. Chr. bis zum
Anfang des 3. Jh.), ist höchstens eine Stelle zu nennen 83 • Im babylonischen
Talmud Sanhedrin 43 a wird in eigentümlicher Weise anscheinend von Jesu
(Christi) Hinrichtung als von seiner Steinigung und seinem (anschließenden)
"Gehängtwerden" gesprochen, was - gemäß dem hier Jesus gemachten Vorwurf
- der Mischna im Traktat Sanhedrin entspricht 84 : Einerseits 7,4, wonach u.a.
Zauberer und Verführer gesteinigt werden 8s , und andererseits 6,4, wonach alle
Gesteinigten noch nachträglich gehängt werden 86 • Die typisch mit N"lTlm
w e -hätanjä' ("aber es ist doch überliefert" 87) eingeleitete Baraita 88 zu Mischna
San 6,1 steht im Kontext der Exekution von zur Steinigung Verurteilten 89 und
lautet (mit den unmittelbar vorhergehenden Worten):
82 übersetzung nach SCHULTHESS, a. a. O. 371 f.

83 Am besten informiert über das rabbinische Material jetzt J. MAlER, J esus von N azareth in
der talmudischen überlieferung (EdF 82), Darmstadt 1978 (mit umfangreicher Biblio-
graphie); s. vor allem noch H. L. STRACK, Jesus, die Häretiker und die Christen nach den
ältesten jüdischen Angaben. Texte, übersetzung und Erläuterungen (SIJB 37), Leipzig 1910
und BLlNZLER, Prozeß Jesu 41-46. Aus der Spezialliteratur, die sich mit unserem Thema
beschäftigt, sei ferner vor allem auf die schon o. Anm. 16 aufgeführten Arbeiten von
AUFHAUSER, GOGUEL, KLAUSNER und MOREAU verwiesen. Vg!. u. a. noch H. LAIBLE,
Jesus Christus im Thalmud. Mit einem Anhange: Die thalmudischen Texte, mitgeteilt von
G. DALMAN (SIJB 10), Berlin 1891 (2. Auf!. [anastatischer Neudruck], Leipig 1900); erwei-
terte eng!. Ausgabe: G. DALMAN/H. LAIBLE, Jesus Christ in the Talmud, Midrash, Zohar
and the Liturgy of the Synagogue. Texts and Translations [DALMAN] together with an Intro-
ductory Essay [LAIBLE], übers. und hg. v. A. W. STREANE, Cambridge 1893 (Nachdruck in
der Sammlung 'The Jewish People. History, Religion, Literature', New York 1973); D. R.
CATCHPOLE, The Trial of Jesus. A Study in the Gospels and Jewish Historiography from
1770 to the Present Day (StPB 18), Leiden 1971.
84 Ist hier der christliche Jesus gemeint, liegt "eine auf rabbinischer Rechtsbasis vollzogene
Rekonstruktion des Verfahrens" vor (MAlER, a. a. O. 227f.).
85 . . . ~tt.':l~m ""'~i11 Tl"O~m ... 1"~vOlil 1;' '~N. "Folgende werden gesteinigt: ...
und wer verführt und wer abtrünnig macht und wer Zauberei treibt ... ". Man beachte,
daß die gleichen drei Verben beim Vorwurf gegenüber Jesus gebraucht werden (mO swt, Hi.
86
Tl"O;';"'l ndh, Hi. ""';'; ~W:l Hp Pi.).
l"~m l"~POl;' ~:l. "Alle Gesteinigten werden gehängt."
R7 Vg!. G. DALMAN, Aramäisch-neuhebräisches Handwörterbuch zu Targum, Talmud und
Midrasch, Frankfurt 21922 (Nachdrucke), 107a (s.v. -0). 445a (s.v. N~T;l); J. LEVY, Wörter-
buch über die Talmudim und Midraschim, Berlin/Wien 21924 (Nachdruck Darmstadt 1963),
Bd. I, 445b (s. v. -0, -iJ) bzw. 446b (s. v. NO 1I); Bd. IV, 655a (s. v. "lTl, N~T;l).
8R 'Baraitas' sind tannaitische Lehren und Aussprüche außerhalb der Mischna bzw. ent-
sprechende Texte, die dafür in der Tradition ausgegeben werden.
89 S. zum Kontext MAlER, a. a. O. 219-225.
666 HEINZ-WOLFGANG KUHN'
90,W't;, ,mNt;,l"I. nOtli1 ~"17~' N'lJ"Im Nt;, N"i"17~ l'N "ltlt;, : "ltlt;, N:S" T'''~'
t;,N.,W' l"IN n',m l"I'om I'JW'~W t;,17 t;,PO,t;, N:S" 0" ,O'17~"N "ltlt;, N:S" T'''~i11
. 91 nOtl ~"17~ ,mNt;,m m~T ,t;, 'N:S~ Nt;" "t;,17 ,~t;", N:l' m~T ,t;, 17,,'W ,~ t;,~
,,<Und ein Ausrufer geht (auf dem Weg zur Hinrichtung) vor ihm her' (San
6,1). Vor ihm her, ja, vorher nicht. Aber es ist doch überliefert: Am Vor-
abend des Passa 92 hängte man Jesu (varia lectio: + den Nazarener [?])93.
Ein Ausrufer ging 40 Tage lang vor ihm her 94 (mit den Worten): <Er begibt
sich zur Steinigung, weil er Zauberei getrieben und Israel verführt und ab-
trünnig gemacht hat 9s . Jeder, der etwas zu seiner Verteidigung zu sagen
hat, komme und bringe es seinetwegen vor.' Da man aber nichts zu seiner
Verteidigung fand, so hängte man ihn am: Vorabend des Passa."
Die Schwierigkeiten des Textes sind bisher unüberwindbar. Schon hinsicht-
lich des Alters und des Wortlauts einer in der Tradition als alt behaupteten
überlieferung sind Zweifel möglich 96 • Läßt man diese einmal beiseite, ist
immerhin zu fragen, ob hier überhaupt Jesus von Nazaret gemeint war 97 •
90 Die wichtige Münchener Talmudhs. liest an dies~r Stelle: ,.,:sm, 'W' feste han-no$ri.
91 Zitiert nach L. GOLDSCHMIDT, Der babylonische Talmud mit Einschluß der vollständigen
Misnah, hg . . . . übersetzt u. mit kurzen Anmerkungen versehen, Bd. 7, Berlin 1903.
92 Das entspricht, wie oft hervorgehoben wurde, der johanneischen Datierung der Kreuzigung
Jesu (vgl. JtaQaoKEuy) wü naoxa Joh 19,14; s. auch 18,28), die historisch gerade nicht un-
wahrscheinlich ist. Für weitere Texte mit dieser Datierung s. u. S. 678 Anm. 157.
93 Oder heißt ,.,:S'lil 'W' "den christlichen feschu"? So MAIER, a. a. O. 270f. Nach MAlER,
ebd. 235 eher eine "frühmittelalterliche Kennzeichnung".
94 GOLDSCHMIDT übersetzt in der großen Ausgabe a. a. O. und in der kleinen Ausgabe (Der
babylonische Talmud. Neu übertragen, Bd. 8, Berlin 1933) wohl zu Unrecht: "Vierzig
Tage vorher hatte der Herold ausgerufen". Von daher auch AUFHAUSER, a. a. O. 50f. Dage-
gen wendet sich m. R. BLINZLER, Prozeß Jesu 41 Anm. 9. Wie oben übersetzen auch:
STRACK, a. a. O. 18':-; (H. STRACK)/P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus
Talmud und Midrasch, Bd. 1, München 1922,631; der jüdische Gelehrte KLAusNER,a. a. O.
29. In der zugrundeliegenden Mischna San 6,1 bedeutet das entsprechende "ltlt;, N:S" jO$e'
l"panä7.0 eben eindeutig "vor ihm hergehen" (räumlich und nicht zeitlich); in unserem Text
ist "ltlt;, im weiteren Sinn (etwa "angesichts des Angeklagten") gebraucht. MAIER"a. a. O.
230 mit 304 Anm. 440 nimmt ohne Rücksicht auf die Mischna-Stelle oder sonstige sprach-
liche Begründung an, daß die abgelehnte übersetzung hier auch möglich sei ("Und der Aus-
rufer ging 40 Tage vor ihm aus"). Der Sinn der übersetzung im Textoben ist aufgrund der
halakischen Frage offenbar der, daß die Ausrufung schon 40 Tage vor der Hinrichtung be-
gonnen hatte. ,
95 V gl. bes. Justin, Dial. 69,7 über die Juden, Jesus betreffend: Kai YUQ fA,ayov ElvaL alnov
hOAfA,OJV AE,ynv Kai AaonAavov. MAlER hat diese Stelle a. a. O. 219-237 nicht beachtet; zu
schnell deutet er a. a. O. 249f. den "Volksbetrüger" Jesus (nAavo~ von Jesus auch Dial.
108,2) von der "betrügerischen" Verkündigung der Christen her, Jesus sei auferstanden
(nAavcbm Dial. 108,2).Ygl. zu den Vorwürf~~ gegen Jesus hier C. H. DODD, Bespr~chung
von Art. SUAOV, ThWNT: JThS NS 5, 1954, 244f.: 245. " ','
96 Natürlich bedeutet Baraita hier nur, daß die: überlieferung als tannaitisch gal t, wenn man
sich nicht mit N'll"lil.~ überhaupt nur einer Manier bediente. Undwie w~r die überlief~rung
bei ihrer Einfügung in den Talmud formuliert Und wie vorher? War Jesus selbst schdn er-
wähnt? Solche überlegungen bei MAlER"a, a. O. 224 (vgl. auch 232).' ": '
97 Das sei fraglich,: G. DALMAN, Jesus-Je~chüa.Die drei ~prashen Jesu.'Jesus in der,syna-
Dagegen spricht vor allem zweierlei:

1. Die gemäß dem Ausrufer erfolgte Verurteilung zur Steinigung.,
Zur möglichen Entkräftung dieses Arguments sei auf das gleich u. S. 668f.
(unter 4) dazu Gesagte verwiesen. '
2. Die an anderer Stelle, 'nämlich bSan 107b mit Baraita (13:1' m, teno
rabbänan) par. bSot 47a mit Baraita (ebenso eingeleitet) vorgenommene Datie-
rung eines "JeHt" und seines Lehrers R. Josua ben Perachja in die Regierungs-
zeit Alexander Jannaios' (103-76). '
Gegen dieses Argument kann geltend gemacht werden, daß die erst amo-
räische Datierung des R. Josua in das 1. Jh. v. ehr. auf einer Verwechslung von
Jannaios mit Herodes 1. beruhen könnte 98 und daß hier in der amoräischen
Episode in bSa~ 107b par. der Jesusname, wie wiederum eine verwandte über-
lieferung dazu in yHag 2,77d (hier ohne Jesusnamen mit R. Jehuda ben Tabbaj
als Lehrer) nahelegt 99 , wohl überhaupt erst sek~.:mdär - für Jesus von Nazaret? -
eingedrungen ist 10o • '
Für die nicht auszuschließende Gle,ichsetzung des JeSu in der Baraita bSan
43 a mit Jesus von Nazaret und die Zugehörigkeit des so verstandenen Jesus-
namens zu dieser überlieferung von Anfang an sprechen andererseits eine Reihe
von Gründen: ,
1. Die besondere Namensform ,vr UeSu):Vom Kontext der Baraita her ist
nicht speziell auf den christlichen Jesus zu schließen. Aber auch die Annahme
eines anderen Jesus wird weder vom Text selbst noch vom Kontext her nahe-
gelegt 101 . Ja, man verstand JeSu vielmehr als beabsichtigte Verstümmelung von
Jesua< für Jesus von Nazaret, weil niemals eindeutig andere Träger des Namens
goge, a~f dem Berge, beim Passahm~hl, am Kreuz. Im Anhang: Ergänzungen und Verbesse-
rungen zu Jesus-Jeschua, Nachdruck Darmstadt 1967 (zuerSt Leipzig 1922 + 1929), 83.
L. GOLDSCHMIDT, a. a. O. (Der babylonische Talmud. Neu übertragen) 632 Anm. 20 neigt
eher der Gleichsetzung mit Jesus von Na;zaret zu. Gegen die Gleichsetzung mit Jesus von
Nazaret: JOACH. JEREMIAS, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen 41967, 13 Anm. 8;
G. JEREMIAS, Der Lehrer der Gerechtigkeit (StUNT 2), Göttingen 1963, 132 Anm. 1 (die
Ablehnung der Gleichsetzung bei J OACH. J EREMIAS sehe ich in einem Zusammenhang damit,
daß für JEREMIAS Jesu letztes Mahl historisch ein Passamahl war, was aber unmögli~h wäre,
wenn die johann~ische D~tierung und die entsprechende in der fraglichen Baraita zuträfen}
Ausführlich v e rte i d i g t wird die Gleichsetzung mit J esus von N azaret von BLINZLER, Pro-
zeß Jesu 41-45.
98 Vgl. (STRACK)/BILLERBECK, a. a. O. I 85 und BLINZLER, Prozeß Jesu 42 unter Verweis auf
Jos., Ant. 14,:163-184. - Zur Datierung von R. Josua, der zu den sog. fünf Paaren gehört
(Av 1,4-15; Hag 2,2), vgl. auch SCHÜRER, History 11 2 ,361 f.
99 Vgl. dazu MAlER, a.a.O. 114-116. - Nicht namenlos ist die Parallele in bSot 47a (so
fälschlich BLINZLER, Prozeß J esu 41); sowohl die Baraita als auch die amoräische Episode
über R. Josua (gegen Ende) enthalten den Jesus-Namen.
100 Die parallelen Baraitas sprechen an dieser Stelle nur von R.Josua ben Perachja, der Jesu (Sot
~'~'li1 ,v.>~; so ursprünglich auch in San in der Hs.M) "mit beiden Händen", d. h. völlig,
verstoßen 'habe. Nach MAlER, der die beiden parallelen Baraitas ailerdings nicht zureichend
behandelt (a. a.'O. 110.113), habe es einen "Jesus" z. Zt. dieses Rabbi .nie gegeben (a. a. O.
205). Wie ist JeNt, in die beiden Ba'rai~as gelangt? '
, 101 zuMAiER;a. a ..ö. 224f. 235.
668 HEINZ- WOLFGANG KUHN
Jesua< mit der verkürzten Namensform Jefu begegnen 102, Auch MAlER gesteht
jedenfalls zu: "Offen ist, wie es zur Form Jesu kam, wenn man eine absicht-
liche, entstellende Verkürzung nicht annimmt"103,
2, Die Datierung der Hinrichtung: Die gleiche Datierung findet sich aller-
dings auch in der Ben Stada-Episode in bSan 67a, die jedoch von unserer Stelle
abhängig sein könnte 104 , MAlER argumentiert andererseits zu bSan 43 a, daß
solche Hinrichtung zu einem Wallfahrtsfest nicht unbedingt auf J esus weiselos ,
3, Die apologetische Tendenz, die offenbar in der übertreibung des Auf-
schubs der Hinrichtung (40 Tage!) liegt 106 ,
4, Die eigenartige Formulierung des Textes: Berichtet wird nur das "Auf-
hängen", und zwar zweimal, als ob dieses die eigentliche Hinrichtung war und
nicht die ausgerufene Steinigung, Das Verb i1~1'1 talah bzw, N~1'I tela' konnte
sowohl für die Todesstrafe der Kreuzigung als auch für das nachträgliche Auf-
hängen verwendet werden 107, Die "befremdliche Spannung" im Text 108 erklärt
sich freilich nicht so, daß Jesus von Nazaret zwar aufgrund seiner Kreuzigung
als der "Aufgehängte" galt, aber speziell die Kreuzigung J esu dieser überliefe-
rung entweder nicht geläufig war, nicht feststand oder nicht gelegen war, Unter
der Voraussetzung, daß Jesus von Nazaret gemeint ist, unterscheidet vielmehr
die Baraita offenbar zwischen (betont fairer und jüdischer) Verurteilung und
(schließlich römischer) Hinrichtung Jesu 109 , Ohne ein Vorwissen um die Kreu-
zigung Jesu ist der Text aber auf eine Steinigung hin zu verstehen, weil ja das
"Aufhängen" mit dieser Strafe traditionell verbunden war 110 , Handelt es sich
in bSan 43a um Jesus von Nazaret, was wegen zu vieler offener Fragen unent-
schieden bleiben muß, wäre seine Hinrichtung gemäß dieser dann ältesten jüdi-
schen überlieferung über seinen Tod sprachlich nicht eindeutig als Kreuzigung
102 STRACK, a. a. O. 18':- Anm. 2. S. auch BLINZLER, Prozeß Jesu 42.

103 A. a. O. 272.
104 S. u. S. 669 mit Anm. 118.
lOS Im einzelnen s. MALER, a.a.O. 217f.
10(, Viele Forschernamen für diese Auffassung bei MALER, a. a. O. 230 mit 30M. Anm. 472.
S. auch noch BLINZLER, Prozeß Jesu 43 mit Anm. 17.

107 S. u. Abschn. II 2.
lOH BLINZLER, ProzeßJesu 44; vgl. auch BÜCHLER, MGWJ 1906: "Daß hier etwas nicht in Ord-
nung ist, zeigt schon die Tatsache, daß der erste und der letzte Satz erzählt, man habe Jesus
am Vorabend des Passah gehängt, im zweiten aber der Herold verkündet, Jesus ziehe aus,
um gesteinigt zu werden" (S. 701 f.); GOGUEL, a. a. O. 21: "Dieser Text enthält einen
Widerspruch. Jesus ist zur Steinigung verurteilt, die ihm auferlegte Strafe ist das Ge-
hängtwerden. "
1(19 Vgl. GOGUEL, ebd.: "Wenn man sagt, daß Jesus zur Steinigung verurteilt wurde, so will das
heißen, daß man vom jüdischen Standpunkt aus seine Verurteilung zu rechtfertigen suchte,
aber die Tatsache, daß Jesus gekreuzigt wurde, war schon zu sehr in die überlieferung ein-
gegangen, als daß man so weit hätte gehen können, zu behaupten, er sei gesteinigt worden."
Vgl. auch BLINZLER, a. a. O. 44.
110 Vgl. GUTMANN, EJ (D) 1934: "Bezeichnend ist, daß der talmudische Bericht, der gegen
Jesus den Vorwurf der Verführung des Volkes und der Zauberei erhebt, den Sachverhalt so
darstellt, als ob Jesus nach jüd. Gesetz verurteilt, d. h. gesteinigt und nachher gehängt wor-
den sei (Sanh. 43 a); die K. r= Kreuzigung] wird also in diesem Bericht ganz ausgeschaltet"
(Sp. 415).
in die jüdische Tradition eingegangen, sondern allgemeiner als sein "Gehängt-

sein", vielleicht auch aufgrund von Dtn 21,22f. (s. dazu u. S. 682.708).
Im Fall einer Apologie gegenüber den Christen ist natürlich die christliche
überlieferung (wenn auch entstellt) vorausgesetzt 111 . Hinsichtlich des Stich-
worts "aufhängen"112 und vielleicht auch des Datums könnte man am ehesten
Unabhängigkeit postulieren. Freilich ist jüngst MAIER nach umfassender Prüfung
der bisher diskutierten Jesus-Stellen zu dem Ergebnis gelangt, "daß es keine
einzige rabbinische ]esus-Stelle' aus tannaitischer Zeit (bis ca. 220 n. Chr.) gibt",
wenngleich man das auch nicht mit MAlER als "Tatsache" bezeichnen sollte 113.
Weitere tannaitische Stellen kommen auf keinen Fall in Betracht, da die
Identifizierung Jesu mit Ben Stada (N'~O 1:1 oder ähnlich) erst nachträglich
ist 114 . Die zusätzliche Aussage über die "Aufhängung" Ben Stadas am Vorabend
des Passa in der dritten gleich anzuführenden Stelle aus dem babylonischen Tal-
mud (San 67a; s. schon o. S.668 unter 2) könnte nach der späteren Gleich-
setzung mit Jesus aufgrund von bSan 43a Bar. hinzugefügt worden sein 115 • Fol-
gende drei Stellen sprechen von der Hinrichtung Ben Stadas 116: tSan 10,11
(Steinigung) 117 mit den Parallelen y San 7,25 cl obere Hälfte (Steinigung) (= mit
geringen Abweichungen yJeb 16,15cl untere Hälfte) und bSan 67a (Steinigung
und Aufhängen) 118.
111 Nach GOGUEL, a. a. 0.21-23 ist der "Widerspruch" zwischen Kreuzigung und Steinigung
von dem evangelischen Nebeneinander von jüdischer Agitation und römischer Verurteilung
abhängig: "Dieses Nebeneinander von widersprechenden Tatsachen bildet den Beweis, daß
die talmudische überlieferung von der christlichen abhängt" (S. 22). Unter Verweis auf
GOGUEL auch MOREAU, a. a. 0.74. BLINZLER, Prozeß Jesu 45 rechnet jedoch damit, daß die
Datierung lebendige Erinnerung ist.
112 Die entsprechenden ältesten christlichen Texte, die vom "Gehängtwerden" Jesu reden (Gal
3,13; Apg 5,30; 10,39), setzen ihrerseits einen jüdischen Sprachgebrauch unter Verwendung
von Dtn 21,22f. voraus (s. auch H.-W. KUHN, EWNT II s. v. KQEfA6.VV'UI-U). - tSan
9,7 zu Dtn 21,22 bezieht sich nicht auf Gott und auf Jesus als Gekreuzigten, sondern auf
Gott und auf den Menschen, der nach der Voraussetzung des Textes auch als gekreuzigter
Verbrecher Ebenbild Gottes ist (vgl. STRACK, a. a. O. 19':- Anm. 2 zu a [richtig b]; MAlER,
a. a. O. 236f.).
113 A.a.O. 268 bzw. 273.
114 STRACK, a. a. O. 5':-. 28':-f. Anm. 4 zu a; (STRACK)/BILLERBECK a. a. O. I 38f. 85; MOREAU,
a.a.O. 70-72; KLAUSNER, a.a.O. 20-23; MAlER, a.a.O. 203ff.
115 So STRACK, a. a. O. 30':- Anm. 2 zu f; (STRACK)/BILLERBECK, a. a. O. I 39. S. den Text u. in
Anm. 103. BÜCHLER, MGWJ 1906, 702f. nimmt umgekehrt an, daß man von bSan 67a her
in der uns interessierenden Baraita bSan 43 a Ben Stada durch Jesus ersetzte. Nach MAlER,
a. a. O. 218 ist nicht ausgeschlossen, daß bSan 67 a ohne Einfluß von bSan 43 a formuliert ist
(vgl. auch ebd. 229).
116 Die Stellen sind bei STRACK, a. a. O. 29':-f. in übersetzung und 8f. im Original abgedruckt,
die zweite und dritte Stelle im Original und in übersetzung auch bei AUFHAUSER, a. a. O.
46 und 44f. MAlER, a. a. O. 212-216 gibt eine synoptische übersetzung der drei Stellen.
117 Nach MAlER, a. a. 0.216 zu dieser Stelle verbürgt die Aufnahme in die Tosefta freilich nicht
einmal eine tannaitische Formulierung.
118 .nOtli1 :I,17:1 'i11N~m "~:I N'~O p~ 'lO!J l:l' .,mN 1~~i"O' ___ " ... und man stei-
nigt ihn. So hat man es mit Ben Stada in Lod gemacht, und man hat ihn am Vorabend des
Passa gehängt."
2. Die ältesten im Wortlaut erhaltenen christlichen Traditionstexte (bis zur

Mitte des 1. Jh.)
Innerhalb der ältesten Schriften des neutestamentlichen Kanons, der authen-

tischen Paulusbriefe, sind einige relativ umfangreiche überlieferungs stücke
tradiert, die auf die Hinrichtung J esu Bezug nehmen und - abgesehen vom nach
üblicher Auffassung "etwa im Jahr 50" geschriebenen 1. Thessalonicherbrief
selbst 119 - sicher oder wahrscheinlich vor die Mitte des 1. Jh. gehören. Zu
nennen sind vor allem drei von Paulus mitgeteilte Stücke, von denen die ersten
beiden (1 Kor 11,23-25; 15,3-5) ausdrücklich vom Apostel selbst als von ihm
bereits übernommene überlieferung gekennzeichnet sind (11,23 a und völlig ein-
deutig 15,3a). Das dritte umfangreichere Stück erweist sich aus formgeschicht-
lichen und literarkritischen Gründen mit Sicherheit als vorpaulinisch (PhiI2,6-
11), ohne daß allerdings hier - im Gegensatz zu den ersten beiden Stücken -
eine Entstehung vor 50 mit hoher Wahrscheinlichkeit zu postulieren ist.
Wie eine Passionsgeschichte vor der Mitte des 1. Jh. aussah, ist sehr schwer
zu sagen; es ist aber kaum zweifelhaft, daß es bereits vor 50 eine ältere Passions-
geschichte gegeben hat.
a) 1 Kor 15,3-5
Ein eindeutig sehr altes christliches Zeugnis über den Tod Jesu findet sich in
dem sog. <Credo' in 1 Kor 15,3 b-5, wo vom Tod Christi "für unsere Sünden"
gesprochen wird. Den 1. Korintherbrief (bzw. die beiden Briefe, aus denen der
1. Korintherbrief nach Meinung eines Teils der Exegeten zusammengesetzt
ist 120) hat Paulus nach der üblichen Ansicht etwa im Jahr 54i55 in Ephesus ver-
faßt 121. Der Apostel beruft sich hier ausdrücklich auf ein der Gemeinde offenbar
bei ihrer Gründung (nach der üblichen Auffassung wahrscheinlich "Ende 49'(122)
mitgeteiltes <Credo', das er selbst schon übernommen habe (V. 1 f.11), und
zitiert es wörtlich (rCVL AOYep V. 2 hat am ehesten den Sinn "mit welchem Wort-
laut"). Der sachliche Aufbau des Traditionstextes ist folgender:
ö-n XQL01;O~ uJtE8avEv iJJtEQ -CWV a~aQLLwv ~~wv
Ka-C<l -C<l~ YQacpa~,
(4) Kat ö-n E-cacpl1,
119 Diese übliche Datierung, insbesondere aufgrund der sog. Gallio-Inschrift (s. dazu die
jüngste Literatur bei G. LÜDEMANN, Paulus, der Heidenapostel, Bd. 1: Studien zur Chrono-
logie [FRLANT 123], Gättingen 1980, 181-183), z.B. bei KÜMMEL, Einleitung 221.
LÜOEMANN selbst meint, daß der 1. Thessalonicherbrief schon "um 41" entstanden sei;
nach ihm gehärt auch der 1. Korintherbrief evtl. noch in das Jahr 49 (vgl. seine chrono-
logische übersicht a. a. O. 272f.).
120 Ich verweise nur auf die Darstellung bei E. DINKLER, Art. Korintherbriefe, RGG J 4, 1960,
17-23:18-21, der beide Briefe in die 1. Hälfte des Jahres 55 setzt (Sp. 19).
121 Vgl. KÜMMEL, Einleitung 242.
122 KÜMMEL, Einleitung 218.
KUt Ö'tL EYTJYE(rtUL 1:TI TJ~EQQ. 1:TI 1:Q(1:TI

KU1:U 1:U~ YQuep6.~,
(5) KUt Ö'tL mep811 KllCPq., Ehu 1:oi:~ ÖmÖEKu 123 •
Ob dieses <Credo' ursprünglich aramäisch bzw. hebräisch (so vor allem

JOACH. JEREMIAS 124) oder griechisch (so vor allem H. CONZELMANN 125) formu-
liert war, ist umstritten und sicherlich im Sinne hellenistisch-judenchristlicher
Theologie zu entscheiden. Auf das verschiedene Alter der hier gemachten Aus-
sagen kann nicht eingegangen werden. Noch älter als unser Text sind jedenfalls
vor allem bestimmte Auferweckungsaussagen (literarisch zuerst 1 Thess 1,10), die
aber nur sehr viel hypothetischer zu rekonstruieren sind 126.
b) 1 Kor 11,23-25
Auch die Herrenmahlüberlieferung in 1 Kor 11,23 b - 25 hat Paulus der Ge-
meinde offenbar schon bei ihrer Gründung übergeben (V.23). Paulus schreibt:
(23) 'Eyw YUQ nUQEAußOV uno 1:0'Ü KUQ(OU, Ö KUt nUQEÖwKU u~i:v, Ö'tL 6
KVQLO~ 'Illoo'Ü~ EV 1:TI VUK1:t TI nUQEÖ(ÖE1:0 EAUßEV aQ1:ov (24) KUt EUXUQL-
01:TJOU~ EKAUOEV KUt EtnEv, TO'Ü1:6 ~ov EO'tLV 1:0 OW~U 1:0 unEQ u~wv' 1:o'Ü1:0
nOLEL1:E d~ 1:llV E~llV uv6.~vllOLV. (25) womhw~ KUt1:0 n01:TJQLOv ~E1:U 1:0
ÖunvijouL, AEYWV, TO'Ü1:o 1:0 n01:TJQLOv TJ KULVll ÖLu8TJKll E01:iv EV 1:0 E~0
UL~U1:L' 1:O'Ü1:0 nOLEhE, 606.KL~ EUV nLvll1:E, d~ 1:11V E~llv uv6.~vllOL v.
Von dieser Tradition sagt Paulus, daß er sie uno 1:0'Ü KUQLOU übernommen habe.
Das wird bedeuten, daß Paulus die überlieferung auf den irdischen Jesus, der zu-
gleich der erhöhte Herr ist, zurückführt 127 . Faktisch bedeutet das, daß Paulus
auch diese überlieferung aus der Gemeinde übernommen hat 128. Daß Paulus
diesen Text der Tradition verdankt, beweist sein von Paulus unabhängiges Vor-
kommen im um 70 entstandenen Markusevangelium (14,22-24). Der Markustext
ist z. T. sogar traditionsgeschichtlich älter als der literarisch ältere Paulustext.
Auch der sog. Langtext im Lukasevangelium (22,15-20) setzt neben dem
Markusevangelium offenbar insbesondere eine mit dem Paulustext verwandte
überlieferung voraus, die bei Lukas z. T. ursprünglicher erhalten ist.
123 Die Zugehörigkeit des mehrmaligen ÖTl zum überlieferten Text ist fraglich.
124 Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen 41967,96-98 (nicht beweisbar, aber wahrscheinlich
liege hier die "übersetzung eines semitischen Urtextes" vor [96J).
125 Der erste Brief an die Korinther (KEK 5), Göttingen 12(2)1981, 307-309 ("die vorliegende
Fassung ist jedenfalls von Hause aus griechisch verfaßt" [So 307]).
126 Vgl. dazu J. BECKER, Das Gottesbild Jesu und die älteste Auslegung von Ostern, in: Jesus
Christus in Historie und Theologie, FS H. Conzelmann (60), hg. v. G. STRECKER, Tübin-
gen 1975,105-126: 117-123 (Lit.!).
127 Vgl. G. BORNKAMM, Herrenmahl und Kirche bei Paulus, in: DERS., Studien zu Antike und
Urchristentum. Ges. Aufsätze II (BEvTh 28), München 31970, 138-176: 147f.
128 Vgl. hierzu und zum folgenden z. B. BORNKAMM, a. a. O. (hierzu S. 147).
c) Phil 2,6-11 (?)

Ohne Zweifel Zitat ist auch das Christuslied, das Paulus im Philipperbrief
anführt, der nach einer gängigen und auch gut begründeten Auffassung "am
ehesten" in "die Jahre 53-55" gehört und in Ephesus geschrieben wurde 129 • Von
vielen Exegeten wird dieser Brief auf ursprünglich mehrere Briefe nach Philippi
zurückgeführt, was ich an dieser Stelle noch auf sich beruhen lasse. Paulus hat das
Lied, das m. E. der gegnerischen Theologie eher nahesteht, wohl aus der Ge-
meinde selbst übermittelt bekommen (es bestand insbesondere während seiner
Gefangenschaft ein sehr reger Verkehr zwischen der Gemeinde und ihm 130). Von
daher könnte das Lied auch erst kurz nach 50 entstanden sein (aus diesem Grund
das Fragezeichen in der überschrift). Nach bisheriger opinio communis nahm das
ursprüngliche Lied in 2,6-11 nur auf den Tod Jesu Bezug, während jedenfalls die
nähere Bestimmung 8ava:to'V ÖE oTa'VQoil in V. 8 als paulinischer Zusatz galt. Das
ist jüngst bestritten worden, der Hinweis speziell auf das Kreuz also auch für den
dem Apostel vorgegebenen Text in Anspruch genommen worden 131 • Der Nach-
weis ist aber m. E. nicht gelungen. Die doch wohl wahrscheinlichste stichische
Gliederung des Liedes, die bereits E. LOHMEYER entdeckte 132 , zeigt das:
I (J esu Erniedrigung)
(6) ö~ EV ~oQ<Pfl SEoil unaQXwv
OUX aQnay~ov ~YrlOaTo
Ta dval Loa SEep,
(7) a'A'Au Ea'VTov EKEVWOEV
~oQ<PiJv Öov'Ao'V 'Aaßwv,
EV 6~mw~aTl av8Qwnwv YEv6~EVO~'
Kai oxiJ~aTl EiJQE8ü~ w~ av8Qwno~
(8) hanELVWOEV Ea'VTov
YEv6~EVO~ uniJKoo~ ~EXQl 8avaTo'V [, 8avaTo'V ÖE oTa'VQoil J.
129 Vgl. KÜMMEL, Einleitung 291 (KÜMMEL erwägt - was mir unwahrscheinlich erscheint -
gleichfalls Caesarea und in diesem Fall die Jahre 56-58).
130 Vgl. KÜMMEL, Einleitung 285.
131 O. HOFIUS, Der Christushymnus Philipper 2,6-11. Untersuchungen zu Gestalt und Aus-
sage eines urchristlichen Psalms (WUNT 17), Tübingen 1976.
132 Kyrios Jesus. Eine Untersuchung zu Phil. 2,5-11 (SHAW. PH, 1927/28,4), Heidelberg
1928; DERS., Der Brief an die Philipper (KEK 9/1), Göttingen (N(I)1930), 9(2)1953, 90-99
(= 14 1974).
133 S. H.-W. KUHN, Enderwartung und gegenwärtiges Heil. Untersuchungen zu den Gemein-
deliedern von Qumran (StUNT 4), Göttingen 1966, 17 Anm. 2. Es liegt eine Art semiti-
sierender Poesie vor. Die Abgrenzung der Reihen ist, was schon hebräische Poesie zeigt,
keinesfalls einfach am Parallelismus membrorum zu orientieren, wie oft fälschlich ange-
nommen wird (vgl. z. B. Ps 79,2). Ein ganzer Psalm fast nur in Dreiern, wie hier, liegt z. B.
Ps 45 vor. Bereits LOHMEYER hat gesehen, daß beide Strophen durch eine aufgefüllte Kon-
junktion (Öl() Kat) getrennt sind und in jeder Strophe wiederum zwei einfache Konjunktio-
nen trennen (aAAa, Ka( und lva, Kat) (Kyrios Jesus, a. a. 0.5; ebenso z. B. G. BORNKAMM,
Zum Verständnis des Christushymnus Phil2,6-11, in: DERS., Studien zu Antike und Ur-
christentum. Ges. Aufsätze II [BEvTh 28], München 31970,177-187: 178). Gerade in der
a
II esu Erhöhung)
(9) ÖLO Kai 6 E>EO~ ail'tov lJJtE()'l.npWOEV
Kai ExaQLoa'tO alJ't<p
'to övo~a 'to llJl:EQ nö'v övo~a,
(10) Lva EV 't0 6vo~a'tL 'Il1oov
nö'v yovu Ka~'llJTI
EnOUQaVLWV Kai EnLYELwv Kai Ka'tax8oVLwV,
(11) Kai nö'oa yf...wooa E;O~Of...oyiJOl1'taL
ön K'UQLO~ 'Il100V~ XQLO'tO~
d~ öo;av E>EoV na'tQo~.
Die obige Gliederung ist die LOHMEYERS. LOHMEYER spricht von zwei
"Hälften" oder "Teilen" des Liedes mit je drei "Strophen" und je Strophe drei
"Zeilen"; sachgemäßer redet man von zwei Strophen mit je drei Versen und je
Vers drei Reihen 133. Der paulinische Zusatz steht offenbar im Zusammenhang
mit der kritischen Situation in Philippi, wie die polemische Formulierung in 3,18
zeigt ('toiJ~ EX8QoiJ~ 'tOV o'tauQov 'tOV XQLO'tOV) 134.
d) W ei tere überlieferungs stücke

Zu diesen drei ausführlicheren, von Paulus wörtlich zitierten Dokumenten,
die Jesu Hinrichtung erwähnen, sind zunächst noch weitere, z. T. aber weniger
leicht abgrenzbare Texte aus den authentischen Paulusbriefen zu stellen. Es soll
hier genügen, zwei wichtige Texte, die ebenfalls eindeutig als vorpaulinisches
Traditionsgut erkennbar sind, zusätzlich anzuführen, und zwar aus dem nach gän-
giger Auffassung "etwa Frühjahr 55 oder 56" geschriebenen Römerbrief 135 :
In 1, 3 f. liegt mit der Wendung E; avao'taoEw~ VEKgÖW eine indirekte Er-
wähnung des Todes Jesu vor (die ältesten Hinweise auf Jesu Hinrichtung sind
überhaupt die Nennungen seiner Auferweckung bzw. Auferstehung 136). Im
oben gegebenen Aufteilung zeigt das Lied eine auffallende Symmetrie. Daß auch außerhalb
des Schemas in V. 9 (Il 1.2) KUt (und in V. 11 [Il 3.2] das doppelpunktartige ön) vorkommt,
kann man nicht gegen die Gliederung anführen; so unspezifische Elemente einer Gliederung
wie gerade das KUt 'dürfen' selbstverständlich auch sonst verwendet werden, wenn sie nur
nicht den Aufbau zerstören (KUt unmittelbar nach der ÖlO KUt-Zeile ist unschädlich). Auch
inhaltlich zeigt jeder Vers seine Besonderheit: So stellt Vers 2 von Strophe I die Selbstent-
äußerung Jesu in ein Sklavendasein dar und Vers 3 dieser Strophe die weitere "Erniedri-
gung" bis zum Tod (zum letzteren vgl. die sachliche Parallele Weish 2,20; s. u. Anm. 459).
Ich vermag mich deshalb den Argumenten u. a. G. STRECKERS gegen die Gliederung
LOHMEYERS nicht anzuschließen, zumal die zweite Strophe in der Länge der Zeilen bei
STRECKER nicht besonders gut zur ersten Strophe paßt, wie es demgegenüber bei LOH-
MEYER der Fall ist. STRECKER hält den ganzen V. 8 für paulinischen Zusatz (Redaktion und
Tradition im Christus-Hymnus Phil 2,6-11, in: DERS., Eschaton und Historie. Aufsätze,
Göttingen 1979, 142-157: 147-151), also auch den Hinweis auf das Kreuz, was in unse-
rem Zusammenhang allein entscheidend ist.
134 S. dazu u. Abschn. IV 1 d und vgl. auch unten S. 775.
135 KÜMMEL, Einleitung 272.
136 Vgl. schon oben S. 671 mit Anm. 126.
Traditionsstück 3 ,24 - 2 6 wird 1esu Tötung mit EV 't<p uv'to'Ü Ut~ULL eindeutig
benannt 137 •
Die paulinische Kreuzestheologie geht zweifellos auf Paulus selbst zu-
rück. Möglicherweise nimmt er aber in Gal 3,13 (ÖLL ytYQUJt'tUL' EJtLKuniQu-
'to~ Jta~ 6 KQE~a~Evo~ EJti ;UAOU [Dtn 21,23; vgl. 27,26J) ein jüdisches Schrift-
argument gegen die Christen auf 138 . Abgesehen davon ist eine Paulus voraus-
gehende Anspielung auf 1esu bestimmte Hinrichtungsart aus seinen Briefen nicht
zu erheben.
Außerhalb der Paulusbriefe könnte man als überlieferungsstücke über den
Tod1esu bis zur Mitte des 1.1h. z. B. die Leidens- und Auferstehungsvor-
aussagen des ältesten Evangeliums (Mk 8,31; 9,31; 10,33) heranziehen
wollen. Ihr Alter und redaktioneller Charakter ist aber höchst umstritten. Auch
hier wird übrigens nur von1esu Leiden und Tod, nicht speziell von seiner Kreuzi-
gung gesprochen.
Abgesehen von Ga13, 13 nennen alle bisher erwähnten Texte nur direkt oder
indirekt 1esu Tod und nie im besonderen seine Kreuzigung! Daraus ist - wie der
ganze hier vorgelegte Beitrag zeigen wird - eher zu folgern, daß nicht das
Kreuz als solches das Problem für den Glauben war, als daß man 1esu
Kreuz aus Gründen der Schmach dieses Todes verschwieg.
Direkt genannt wird die Kreuzigung 1esu natürlich in den literarisch
jüngeren Passionsgeschichten (s. dazu gleich u.). Es sei noch darauf verwiesen,
daß das von Kreuz und Auferstehung handelnde sog. Kontrastschema der
Apostelgeschichte (z. B. 2,36) eventuell neben- bzw. vorpaulinisch ist 139 .
Älteste Tradition stellt zweifellos das in der Logienquelle (Lk 14,27 par. Mt
10,38), im Markusevangelium (8,34 par.), im Thomasevangelium (55) und in sehr
abweichender Fassung im 10hannesevangelium (12,26) und wohl auch im Hebrä-
erbrief (13,13) überlieferte 1esuswort vom Kreuztragen und Nachfolgen
dar, das bereits auf 1esu Kreuzestod zurückblickt 140 • Der Grund für diese
Annahme ergibt sich von daher, daß das Wort "Kreuz" und erst recht die
Wendung "sein Kreuz tragen" im übertragenen Sinn für den semitischen Sprach-
gebrauch jener Zeit nicht vorauszusetzen sind, was auch für das Griechische gilt.
Diese neue, übertragene Redeweise "sein Kreuz tragen" war so, wie das Logion
formuliert ist, erst nach dem Tod 1esu überhaupt verständlich. Das schon auf-
grund seiner vielfältigen überlieferung zweifellos alte Wort gehört sicherlich
noch in die Zeit vor 50.
Diese Hinweise auf weitere überlieferungen, die sicher oder eventuell noch
vor 50 zu datieren sind, sollen hier genügen. Nur für ältere Texte, die speziell1esu
Kreuzigung erwähnen, ist hier Vollständigkeit angestrebt.
137 Vgl. die Römerbriefkommentare zu diesen beiden Stellen.

138 Vgl. H.-W. KUHN, ZThK 1975, 36 Anm. 155.
139 S. dazu H.-W. KUHN, ZThK 1975, 20.
140 S. dazu H.-W. KUHN, Nachfolge nach Ostern, in: Kirche. FS G. Bornkamm (75), Tübin-
gen 1980, 105-132: bes. 117.121.129; zu Hebr. 13,13 s. u. S. 768ff.
DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISERZEIT . 675
Die Tatsache, daß es keine außerchristlichen Erwähnungen der Hinrich-

tung Jesu gibt, die vom christlichen Bekenntnis mit hoher Wahrscheinlichkeit
unabhängig sind, und daß die ältesten christlichen Erwähnungen der Hin-
richtung J esu - abgesehen von einer schwer zu datierenden ältesten Passions-
geschichte - nur in kurzen Zusammenfassungen des <Glaubens' oder ähnlichem
Oberlieferungsgut vorkommen und fast alle nur allgemein von seinem Tod
sprechen, kann nicht gegen die Historizität der Kreuzigung Jesu angeführt
werden. Dafür sind schon die nachweisbaren zeitlichen Abstände der bereits
genannten christlichen Texte von der Hinrichtung Jesu viel zu gering; eine
andere Hinrichtungsart lassen ja die Texte auch nirgends erkennen, und der
Osterglaube setzt jedenfalls die Hinrichtung Jesu voraus.
e) Zur vorevangelischen Passionsgeschichte

Die Entstehung der ältesten Passions- (und Oster-)geschichte kann nicht
mit der Genauigkeit von ein bis zwei Jahrzehnten bestimmt werden. Von der
(immer noch gültigen) Voraussetzung der sog. Zwei-Quellen Theorie her stellt je-
denfalls Mk 11-16 bzw. 14-16 literarisch die älteste Fassung dar (um 70
n. Chr.). Sicher ist ferner, daß die älteste Passionsgeschichte einige Zeit, und
zwar wahrscheinlich sogar eine beträchtliche Zeit, vor 70 n. Chr. formuliert
wurde, es also eine zusammenhängende vormarkinische Passionsgeschichte ge-
geben hat 141. Das literarische Verhältnis der evangelischen Berichte zueinander
ist weithin umstritten: Der Passions- und Ostergeschichte des etwa um die Wende
vom 1. zum 2. Jh. in seiner heutigen Fassung herausgegebenen Johannesevange-
liums (Kap. 11,45ff. bzw. Kap. 18ff.)142 liegt offenbar eine Quellenschrift zu-
grunde; weder der johanneische Text noch die Quellenschrift dürften von den
synoptischen Evangelien direkt abhängig sein 143. Die Passionsgeschichten des
Markus- und J ohannesevangeliums gehen aber mindestens auf eine gemeinsame
Grundlage zurück 144 . Die übereinstimmungen sind am größten zwischen Joh
18,1-20,13 und Mk 14,32-16,8; sie bestehen auch noch zwischen Joh 11,47-
141 Entgegengesetzte Meinungen vertraten neuerdings zuerst: J. SCHREIBER, Die Markus-

passion. Wege zur Erforschung der Leidensgeschichte Jesu, Hamburg 1969 und E. LINNE-
MANN, Studien zur Passionsgeschichte (FRLANT 102), Göttingen 1970; in dieser Rich-
tung argumentierten jüngst auch J. R. DONAHUE und W. H. KELBER in: The Passion in
Mark, hg. v. W. H. KELBER, Philadelphia 1976 (s. bes. die Abschnitte "A Pre-Markan
Passion Narrative?" [DoNAHuE] und "The Issue of a Pre-Markan Passion Narrative"
[KELBERJ). - Zur markinischen Pass ions geschichte äußert sich in ANRW im vorliegenden
Band O. BETZ (s. Bibliographie 3), Abschn. VI.
142 Das Problem des Kap. 21 ist hier nicht zu erörtern.
143 Z. B. R. BULTMANN, Art. Johannesevangelium RGG3 3, 1959, 843; PH. VIELHAUER, Ge-
schichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen
und die Apostolischen Väter, Berlin/New York 1975, 425. Anders z. B. KÜMMEL, Ein-
leitung 180, der die johanneische Passionsgeschichte aus der Kenntnis von Mk und Lk er-
klärt.
144 Vgl. VIELHAUER, a. a. O. 308.
13,38 (+ 16,32; 18,1) und Mk 14,1-311 45 • Vor einiger Zeit ist die eher un-
wahrscheinliche Meinung vertreten worden, daß die synoptischen Evangelien
eine selbständige vor johanneische Darstellung bereits beeinflußt hätten 146. Was
das Verhältnis der drei synoptischen Evangelien untereinander betrifft, so hat das
Matthäusevangelium ohne Zweifel nur die markinische Passionsgeschichte ge-
kannt (und einige Einzeltraditionen). Für das Lukasevangelium wird dagegen z. T.
die These einer Sonderquelle vertreten 147. Der zentrale Text der Passionsge-
schichte mit Kreuzigung und Tod Jesu ist hier synoptisch für das Markus- und
Johannesevangelium auf dem beigefügten vierseitigen Faltblatt abgedruckt 148 •
über den Umfang der vormarkinischen Passionsgeschichte (oder Passionsge-
schichten, wenn dem Markusevangelium zwei Erzählungsstränge vorgelegen
haben sollten 149) gehen die Meinungen weit auseinander. über den Umfang und
das Alter der ältesten Darstellung des Todes Jesu läßt sich erst recht kaum etwas
Sicheres sagen. Allerdings setzt bereits Paulus in dem von ihm zitierten Herren-
mahltext in 1 Kor 11,23 ein der synoptischen Passionsgeschichte verwandtes De-
145 Vgl. dazu F. HAHN, Der Prozeß Jesu nach dem Johannesevangelium. Eine redaktions-
geschichtliche Untersuchung, in: EKK.V 2, Zürich u. a.lNeukirchen 1970, 23-96.
146 A. DAUER, Die Passionsgeschichte im Johannesevangelium. Eine traditionsgeschichtliche
und theologische Untersuchung zuJoh 18,1-19,30 (StANT 30), München 1972 (zusam-
menfassend S. 336).
147 Ablehnend z. B. VIELHAUER, a. a. O. 369.
148 Mk 15,15.20b-41 (par. Mt 27,26.31 b-56; Lk 23,24.26-49) und Joh 19,16-37. Der
(mit allen abweichenden Lesarten des NESTLE, Novum Testamenturn Graece, Stuttgart
25 1963 = N25) abgedruckte Text ist der von einer internationalen Kommission als vermut-
lich ältester festgelegte (Text in eckigen Klammern bedeutet hier, daß er in seiner Zugehö-
rigkeit zum ursprünglichen Text als nicht gesichert betrachtet wird): The Greek New
Testament, hg. v. K. ALAND, M. BLACK u. a., New York/London/Edinburgh/Amsterdam/
Stuttgart 31975; K. ALAND, Synopsis Quattuor Evangeliorum, Stuttgart 9ff. 1976 ff.; NESTLE/
ALAND, Novum Testamenturn Graece, Stuttgart 26 1979 (korrigierte Nachdrucke) (die Inter-
punktation u. ä. entspricht auf der Falttafel und bei anderen umfangreicheren Wiedergaben
des ntl. Textes dem während der Ausarbeitung dieses Beitrags schon vorliegenden 'Greek
New Testament'). Die vom 'Standardtext' abweichende Synopse, die H. GREEVEN (= G)
jetzt vorgelegt hat, wurde nachträglich noch berücksichtigt: A. HUCK/H. GREEVEN, Syn-
opse der drei ersten Evangelien mit Beigabe der johanneischen Parallelen, Tübingen 13 1981.
- Die alttestamentlichen Bezüge sind verschieden gekennzeichnet: .... = vom Wortlaut
her fraglicher Anklang; ____ = freier Bezug; ___ = eindeutige und wörtliche oder fast
wörtliche Aufnahme. Liegt an den Einzelstellen ein Bezug auf die LXX nicht näher, wird
zuerst auf den hebräischen Text verwiesen (bei den Psalmen jeweils die abweichende Zäh-
lung in Klammern), woraus also nicht umgekehrt geschlossen werden darf, daß ein Bezug
auf diesen Text primär gemeint ist. - Vor allem für Ps 22 (lJI 21) reicht der Vergleich von
markinischer EinzelsteIle mit der betreffenden EinzelsteIle im Psalm, wie ihn die verschie-
denen Kennzeichnungen im abgedruckten Text voraussetzen, nicht aus. Bei den fraglichen
Anklängen muß nämlich auf alle Fälle das Ganze des Psalms in Betracht gezogen werden
(s. dazu die u. Anm. 152 genannten Arbeiten von PEDDINGHAUS, GESE und STEICHELE). Das
Problem kann aber im Rahmen dieser Darstellung nicht weiter verfolgt werden.
149 So die sehr hypothetische Untersuchung von W. SCHENK, Der Passionsbericht nach
Markus. Untersuchungen zur überlieferungsgeschichte der Passionstraditionen, Berlin und
Gütersloh 1974.
tail voraus: 6 K'UQLO~ 'IllOO'Ü~ EV 'tf! V1JK'tl TI nUQEÖ(ÖE'tO ... 150 (das Herrenmahl
also auch hier kurz vor der Gefangennahme). Ein weiteres Detail könnte das eben-
falls schon oben genannte <Credo' in 1 Kor 15,4 mit ön haCPll enthalten: Die
Grablegung (durch Josef von Arimatäa) erzählen sowohl Mk 15,42-47 par. als
auchJoh 19,38-42 (hier ist noch zusätzlich Nikodemus an der Grablegung betei-
ligt). Allerdings hat das hacpll im <Credo' einen beweisenden (s. den Aufbau des
Textes o. S. 670f.) und nicht einen erzählenden Sinn, so daß eine <Passionsge-
schichte' gar nicht vorausgesetzt werden muß. Höchstens etwa fünfzehn Jahre
sind wir mit solchen nachweisbar ältesten Formulierungen, wie sie Paulus
tradiert, von der Hinrichtung Jesu entfernt 151 • Ohne Zweifel war allerdings
ebenfalls schon die älteste Passionsgeschichte vom Glauben der Gemeinde
geprägt, und zwar jedenfalls unter Bezug auf Ps 22 bzw; 'l' 21 152 .
Eindeutig historisch ist immerhin die Tatsache der Kreuzigung Jesu vor
Jerusalem in der Zeit des Präfekten Pontius Pilatus (26-36)153. Nur literarisch
gesehen (nicht auch traditionsgeschichtlich) ist die Kreuzigung Jesu zum
ersten Mal in der paulinischen Kreuzestheologie der fünfziger Jahre des 1. Jh.
bezeugt. Daß jüdische Autoritäten J esus den Römern zugespielt haben, ist kaum
zu bestreiten 154. Der Ablauf des Passionsgeschehens im einzelnen ist jedoch
nicht mit genügender historischer Wahrscheinlichkeit zu rekonstruieren.
150 Das Zitat hat mit 6 K'UQLO~ 'ly\oo'Ü~ in V. 23 eingesetzt, nicht erst mit V. 24. JWQuÖLÖovm
bezieht sich hier, anders als sonst bei Paulus (z. B. Röm 4,25), auf die geschichtlichen Er-
eignisse des Passionsgeschehens in der Nacht vor der Kreuzigung. Ob (auch) an den Verrat
des Judas gedacht ist (so gebraucht die markinische Passionsgeschichte vor allem das Wort),
ist nicht sicher. Vgl. im besonderen die ausführliche Diskussion bei W. POPKES, Christus
Traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe im Neuen Testament (AThANT
49), Zürich/Stuttgart 1967 (bes. S. 205-211).
151 S. dazu o. S. 670f.
152 Vgl. besonders PEDDINGHAUS, Leidensgeschichte 129-159; H. GESE, Psalm 22 und das
Neue Testament. Der älteste Bericht vom Tode Jesu und die Entstehung des Herrenmahles,
ZThK 65,1968, 1-22: 14-17; H.-J. STEICHELE, Der leidende Sohn Gottes. Eine Unter-
suchung einiger alttestamentlicher Motive in der Christologie des Markusevangeliums. Zu-
gleich ein Beitrag zur Erhellung des überlieferungsgeschichtlichen Zusammenhangs zwi-
schen Altem und Neuem Testament (BU 14), Regensburg 1980 (Kap. IV). - S. auch den
Abdruck der markinischen Passionsgeschichte auf dem Faltblatt.
153 [praefJectus I uda[ ea Je war aufgrund einer 1961 in Caesar~a am Meer entdeckten Inschrift
der Titel von Pontius Pilatus (s. H. VOLKMANN, Die Pilatusinschrift von Caesarea Mari-
tima, Gym. 75, 1968, 124-135 mit Tafeln XIII-XV = DERs., Endoxos Duleia. Kleine
Schriften zur Alten Geschichte, Berlin/New York 1975, 203-215 mit Tafeln III-V;
E. WEBER, Zur Inschrift des Pontius Pilatus, BoJ 171, 1971, 194-200; SCHÜRER, History
P 358; M. STERN, in: SAFRAI/STERN, Jewish People I 316; H.-W. KUHN, Besprechung
von K. MATTHIAE, Chronologische übersichten ... , ZKG 91, 1980, 110-112: 110). -
Die Inschrift ist in Raum 311 im Israel-Museum in Jerusalem aufgestellt (Stand Herbst
1977). Tac., Ann. 15,44,3 nennt Pontius Pilatus wohl fälschlich procurator. Die, was Länge
und Abkürzung betrifft, nicht gerechtfertigte Ergänzung in Z1. 3: rproc(urator) Aug(usti)
praefJectus Iuda[eaJe von B. LIFSHITZ (s. zuletzt 'Cesaree de Palestine, son histoire et ses
institutions', in: ANRW 11 8, Berlin/New York 1977, 490-518 mit Tafeln I-IV: 501 mit
Tafel I 1) ist z. B. mit VOLKMANN a. a. O. 129f. (207ff.) zurückzuweisen (links könnten[!J
höchstens bis zu sieben oder acht Buchstaben ergänzt werden).
154 Anders der israelische Jurist COHN in seinem Buch 'Trial and Death': Die damaligen Juden
In der Datierung der Kreuzigung Jesu sind sich alle vier Evangelien darin
einig, daß Jesus an einem Freitag gekreuzigt wurde ISS • Keine Einigkeit zwischen
den Synoptikern -qnd dem Johannesevangelium besteht darin, ob Jesus um 9 Uhr
am 15. Nisan hingerichtet wurde (also an dem Jesu nächtlichem Passamahl fol-
genden Vormittag) - so die Synoptiker 1s6 - oder am Nachmittag des 14. Nisan
(zu dem Zeitpunkt, als die Passalämmer auf dem Tempelplatz geschlachtet
wurden) - so das Johannesevangelium 157. Als Todesjahr Jesu nimmt die
Mehrzahl der Forscher das Jahr 30 n. Chr. an. Für dieses Jahr spricht in Verbin-
dung mit freilich keinesfalls historisch gesicherten Angaben der Evangelien über
das Wirken Jesu, daß offenbar am 7. April 30 der 14. Nisan auf einen Freitag
fiel 158 (das entspricht der johanneischen Chronologie, die, wie wir gesehen haben,
auch sonst noch begegnet). Mehr als eine gewisse Wahrscheinlichkeit ist aber
hier nicht zu erreichen, zumal eine übereinstimmung zwischen astronomischem
Kalender und jüdischem Jahr in der Praxis für jenen Zeitraum nicht nachweisbar
ist l59 .
Die Verurteilung Jesu mit der römischen Strafe der Kreuzigung zeigt, daß
ein politisches Motiv dafür entscheidend war. Jesus ist so gut wie sicher als po-
litischer Rebell von den Römern verurteilt und hingerichtet worden 160, nach der
seine Schuld nennenden "Aufschrift" bei der Kreuzigung, deren Historizität
allerdings mit Recht nicht unbestritten ist, als jüdischer Messiasprätendent l61 .
Trotz der nicht in Frage zu stellenden Verurteilung und Hinrichtung Jesu
wegen politischen Aufruhrs ist andererseits unbestreitbar, daß Jesus nicht als
politischer Rebell im damaligen Sinn aufgetreten ist 162 .
hätten nicht nur keinen Anteil an Prozeß und Kreuzigung Jesu, "but did all that they
possibly and humanly could to save Jesus, whom they dearly loved and cherished as one 0/
their own, /rom his tragic end at the hands 0/ the Roman oppressor" (S. 331).
ISS Mk 15,42; Mt 27,62; Lk 23,54; Joh 19,31.42.
ISr, Das zeigen Mk 14,12ff. par. Mt 26,17ff. und Lk 22,7ff.; s. auch Lk 22,15 (die Zeitangabe
,,9 Uhr" nennt ausdrücklich nur Mk 15,25; vgl. aber Mk 15,33 par. Mt 27,45 und Lk 23,44).
So datierten wohl auch die Quartadezimaner (vgl. H.-W. KUHN, Altere Sammlungen im
Markusevangelium [StUNT 8], Göttingen 1971, 68 Anm. 93 [Lil.]).
157 18,28; 19,14 (aus 19,14 ergibt sich auch die Zeitbestimmung "am Nachmittag"). Ebenso
eventuelll Kor 5,7, ferner vielleicht eine Tradition im Markusevangelium (14,1 f.; dagegen:
JOACH. ]EREMIAS, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen 41967, 65-67) und jedenfalls
EvPetr 2,5. Auch der eventuell älteste Hinweis auf den Tod Jesu in der rabbinischen Lite-
ratur (bSan 43 a Bar.) würde so datieren (s. o. Abschn. I 1 c).
ISH Vgl. die Diskussion bei BLINzLER, Prozeß Jesu 101-108, besonders 107f. Für den 7.4.30
hat sich vor einiger Zeit auch der Inhaber der Lehrkanzel für Theoretische Astronomie an
der Universität Wien, Prof. Dr. K. FERRARI O'OCCHIEPPO ausgesprochen (Frankfurter All-
gemeine Zeitung v. 7. 4. 1976). Für die Kreuzigung Jesu am Freitag, den 15. Nisan, 3.4.33
(eher als 7.4.30) hat jüngst R. JEWETT votiert (A Chronology of Paul's Life, Philadelphia,
USA, 1979 = DERs., Dating Paul's Life, London 1979,26-29. 117-120 [in dt. übers. von
G. KösTER: DERS., Paulus-Chronologie. Ein Versuch, München 1982, 50-56]), unter Be-
rufung auf H. H. GOLDSTINE, New and Full Moons 1001 B.C. to A.D. 1651, Philadelphia,
USA, 1973. 159 Vgl. BLINzLER, Prozeß Jesu 108.
160 Ausführlich dazu unten Abschn. IV 2 c; vgl. auch schon unten S. 709f.
161 Ausführlich dazu unten S. 734f.
162 S. dazu u. S. 735f. - Vgl. zur Kreuzigung Jesu auch noch unten S. 709f.
11. Zur Definition, Terminologie und Geschichte der Kreuzesstrafe
1. Zur Definition
Der Vorgang dessen, was man mit Kreuzigung bezeichnen kann, variiert
sehr stark. Die deutsche und z. B. auch die englische Sprache verbinden mit
'Kreuz" daß eine vertikale Linie von einer horizontalen 'gekreuzt' wird. Das
griechische und lateinische Hauptstichwort für "Kreuz", o'tuug6C; und crux,
setzen das bekanntlich nicht voraus, sondern bezeichnen an sich einfach das
"Marterholz" im allgemeinen (so crux)163 bzw. den "Pfahl" (so o'tuug6C;). Für
die Zwecke unserer Darstellung muß aufgrund der antiken Quellen eine
abgrenzende Bestimmung dafür versucht werden, was hier unter der Kreuzes-
strafe im eigentlichen Sinn 164 verstanden wird: Gemeint ist eine durch jegliche
Art von 'Aufhängen' vollzogene (oder beabsichtigte) Hinrichtung an einem
Pfahl oder Ähnlichem (weithin in unserer Zeit wohl ein Pfahl mit einem Quer-
balken 165 ), für die das Andauern der Todesqual im Gegensatz zu einem Er-
hängen durch Strangulation, aber auch zur pfählung wesentlich ist 166 (das Kreuz
mit Querbalken war in urchristlicher Zeit wohl am ehesten als crux commissa,
also wie ein großes T, gestaltet 167). Die antiken Texte bzw. die dort benutzten
Wörter unterscheiden die möglichen Vorgänge nicht immer deutlich, so daß
- jedenfalls dem heutigen Leser - öfter nicht klar ist, was gemeint ist (es geht
vor allem um die Unterscheidung von Kreuzigung im eigentlichen Sinn, von
pfählung Lebender und einer entsprechenden Behandlung bereits Hingerichte-
ter)168. Auch die eigentliche Kreuzigung konnte sehr verschiedene Formen an-
nehmen. Bei der Schilderung, wie in Jerusalem im Jahr 70 n. ehr. von den
Römern eingeschlossene Juden wegen mangelnder Nahrung die Stadt verließen,
in großer Zahl aufgegriffen und gekreuzigt wurden (avEo'tuugoüv'to), sagt Jo-
163 Ein schöner Beleg dafür ist Sen. d.J., Dial. (Cons.) 6,20,3 (cruces non unzus quidem
generis ... ).
164 Vgl. HITZIG, SZSt 1900, 224f., der in Auseinandersetzung mit TH. MOMMSEN, Strafrecht
918-921 auch von der "wirklichen" oder "eigentlichen" Kreuzigung spricht.
165 Vgl. patibulum i. S. von Kreuz (s. u. Abschn. 2), solche Stellen, die vom Ausbreiten der
Arme handeln (s. H.-W. KUHN, FS Dinkler 330), und solche, die die crux commissa voraus-
setzen (s. gleich oben im Text).
Ih6 Zum längeren Hängen am Kreuz s. u. Abschn. VI 1. Die andauernde Qual der Kreuzes-
strafe gegenüber der Erdrosselung mit Hilfe der furca ist selbst noch bei Isidor von Sevilla
in seinen 'Origines' CEtymologiae') 5,27,34 hervorgehoben: patibulum (= an dieser Stelle
furca) adpensos statim exanimat, crux autem subfixos diu cruciat.
167 S. Barn 9,8 und Luk., Jud. voc. 12; verwiesen sei auch auf die eventuell älteste Darstellung
einer Kreuzigung an einem Pfahl mit Querbalken (etwa 200-250 n. Chr.), die Wandkritze-
lei des sog. Spott-Kruzifix aus Rom (vgl. DINKLER, Signum Crucis 36; DERS., Älteste
Christliche Denkmäler, ebd. 134-178: 152f.; DERS., LCI 2, 569f.).
IM! Die Form der Hinrichtung durch Erhängen mit dem Strang ist für den uns hier interes-
sierenden Zeitraum jedenfalls im röm. Reich nirgends wirklich belegt (s. dazu u. S. 682).
sephus ausdrücklich: JtQOOtlAOUV ... liAAOV liAAC.p oXtll!un, und zwar zur Ver-
höhnung (JtQOC; XAEU'Y]V) (Bell. 5,451)169.
2. Zur Terminologie
Die für die Kreuzesstrafe im engeren Sinn in den ersten zwei Jahrhunderten
n. ehr. benutzten Wörter sind in der lateinischen Sprache vor allem crux und
patibulum, in der griechischen Sprache neben Ableitungen von OTUUQ- insbe-
sondere noch (in alphabetischer Reihenfolge und abgesehen von den urchrist-
lichen Texten): avuoKoAOJt(~ELV (öfter bei Philo und Lukian)170; KQEI!UVVUVUL
(öfter bei Plutarch und Appian; ebenfalls bei Josephus)171; JtQOO'Y]AOÜV (gele-
gentlich vor allem bei Philo, Josephus, Plutarch und Lukian); schließlich ist noch
~UAOV zu nennen, das allerdings bei absolutem Gebrauch, soweit ich sehe,
jedenfalls in unserem Zeitraum nur unter Umständen das Hinrichtungsmittel
Kreuz bezeichnet, d. h. dann, wenn der Kontext den Gebrauch speziell dieses
Nomens veranlaßt l72 . Von dieser Einschränkung abgesehen, hat ~UAOV aber
nicht nur die Bedeutung "Kreuzesbalken"173, wie gerade auch die ntl. Belege
zeigen (s. gleich u.).
169 Die Stelle ist unten Anm. 432 vollständig zitiert. Auch Seneca d. J. spricht expressis verbis
von der Variabilität der Form der Kreuzigung: video . .. cruces, non unius quidem generis,
sed aliter ab aliis Jabricatas: capite quidam conversos in terram suspendere (= eine bestimmte
Art der Kreuzigung; ebenso u. a. vom Apostel Petrus [so u.Anm. 425]), alii per obscena
stipitem egerunt (= nicht Kreuzigung im engeren Sinn, sondern Pfählung, was also auch
unter crux fallen konnte!), alii brachia patibulo explicuerunt (= Kreuzigung mit Quer-
balken) (Dia!. [Cons.] 6,20,3f.).
170 Einen einigermaßen wahrscheinlichen Beleg für dieses Verb im Sinne der Todesstrafe der
Pfählung = Spießung kenne ich nicht; jene Strafe begegnet aber z. B. in der Wendung
OKOAom JtTjYVUVal, unterschieden von EL~ o1:auQov Ka8TjAOÜv bei Plut., Mor. (Vitios.)
499D; ferner z. B. per obscena stipitem agere, Sen. d. J., Dia!. (Cons.) 6,20,3; vg!. HITZIG,
PRE 4.2,1731, 52ff. (Meinen entsprechenden Text in ZThK 1975,10 Anm. 33 hatte HEN-
GEL, FS Käsemann 166f. Anm. 123 mißverstanden, weil er versehentlich behauptet, ich
würde überhaupt Belege für "die Pfählung = Spießung" vermissen. HENGEL führt eine
Vielzahl von Stellen vom 5. Jh. v. Chr. ab an [FS Käsemann 167 Anm. 123]; aber an keiner
dieser Stellen findet sich das Verb avaoKoAoJt(~ELV. In der eng!. Fassung S. 69 Anm. 1 hat
sich HENGEL inzwischen korrigiert und stellt nur noch fest: "there is in the East evidence Jor
impalement, with the verbs JtTjYVUVal, avaJtElQELv, etc."; in der nun zusätzlich genannten
Stelle Cass. Dio 62,11,4 [so den Text u. Anm. 349], wo das Verb avaoKoAoJt(~ELV in der
Tat gebraucht ist, liegt aber zweifellos die Bedeutung Kreuzigung vor, wie die im Kontext
davon unterschiedene pfählung [JtaooaAOl~ (haJtuQOl~ avaJtElQElv] zeigt. - Die strittige
Frage, inwieweit die pfählung von Leichnamen auch im Westen verbreitet war, lasse ich
hier auf sich beruhen.)
171 Auch einfaches und allein stehendes K. konnte die Bedeutung "kreuzigen" als Hinrichtung
haben (z. B. Plut., Caes. 2,2 [vgl. 2,4, wo für K. avao1:auQoüv steht]). Zur Strafe des "Auf-
hängens" s. auch gleich u. S. 682.
172 Z. B. Artemid., Oneirocr. 4,33 (neben o1:auQo~ und neben 1;. als "Holzstück").
173 So hat es den Anschein bei BAUER, Wörterbuch s. v. 2 c. Die Bedeutung "Kreuzesbalken"
findet sich eindeutig kurz vor Beginn unseres Zeitraums bei Dion. v. Halik., Ant. Rom.
7,69,2: T<l~ XELQa~ aJtoTElVaVUt; af,lcp01:EQat; Kai 1;UAQ.l JtQooÖl'joavut; JtaQu 1:U 01:EQva 1:E
DIE KREU2ESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISER2EIT 681
Der· Schwerpunkt des Gebrauchs von avu01:UlJ(>OÜv liegt in unserem Zeit-

raum bei ]osephus; zu nennen sind auch noch Plutarch und Lukian. Ebenfalls in
dieser Zeit kommt bloß~s o'tUlJ(>Oüv besonders oft bei dem Traumdeuter
Artemidorus vor, aber auch mehrmals bei ]osephus. Das gegenüber crux sehr viel
seltenere patibulum begegnet vor allem bei Seneca d.]., Tacitus und Apuleius;
patibulum bedeutet ebenfalls nicht nur den Kreuzesbalken (z. B. C. Clodius
Licinus, Rer.Rom. 21 [PETER II Fr.3J174; vgl. auch Pseudo [?]-Plaut., Fragment
Carbonaria 2 aus Non. 221,16 175 ), sondern pars pro toto auch das ganze Kreuz
(z. B. Tac., Hist. 4,3,2 176 ; Ann. 1,61,4 177 ; 4,72,3 178 ; Apul., Met. 6,31,1; 32,1).
Zum Problem des Wortes [urea in späteren Quellen sei verwiesen auf unten
Anm. 508 179, zur Hinrichtung more maiorum oder ähnlich auf unten S. 685f.
Für das Hebräische (und Aramäische) in der tannaitischen Zeit (d. h. vom 1.
bis zum Beginn des 3. ]h.)180 wird für die Kreuzesstrafe neben dem Verb ~"11
täläh 181 vor allem der Stamm ;J"~ #b verwendet: z. B. Shab 6,10 182 ; tYev
14,4 183 ; SifBam § 131 zu 25,4 184 ; vgl. noch Codex Neofiti I zu Num 25,4 185 . Da-
Kai lOiJ~ WIlOU~ Kai IlEX(lL tWV Ka(lJtwv ÖL'fIKovn Jta(ll']KOAOv8ouv ~a(vOVtE~ llaan~L
YUIlVOV ovta.
174 Deligata ad patibulos. Deligantur et eireumferuntur, cruci defiguntur.
175 Patibulum ferat per urbem, deinde adfigatur cruei (zur Autorschaft vg1. R. MELLEIN, HAL
264a). - Auch die erste Stelle ist bei Nonius Marcellus 221 (21. 14f.) überliefert.
176 S. dazu u. S. 692 mit Anm. 249.
177 S. dazu u. S. 705. 178 S. u. ebd.
179 Zur älteren furea-Strafe und dem Schimpfwort fureifur vg1. GARNSEY, Social Status 128.
180 Das tannaitische Traditionsgut ist an sich in hebräischer Sprache überliefert. Selbst Codex
Neofiti I, genauer die letzte Rezension dieses erst 1956 identifizierten, alten (aramäischen)
Targums dürfte - zumindest könnte - erst in die Zeit nach den Tannaiten gehören, obgleich
das palästinische Targum wahrscheinlich bis in die vorchristliche Zeit zurückreicht (vgl.
M. McNAMARA, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch [AnBib
27 AJ, Rom 21978, 62f.; E. WÜRTHWEIN, Der Text des Alten Testaments. Eine Einführung
in die Biblia Hebraica, Stuttgart 41973, 82-84).
181 Z. B. San 46b Bar. in Anlehnung an Dtn 21,22: '11"iI 11',m N~n '~Nl "'N p;J, 'l11
... ~WU7 m~,~~w ",~ ,mN l'n'~~ ,~ ,nN' ,mN 1"'11 '~'N. "Es lehrten unsere
Lehrer: Wäre gesagt worden, Verbrechen begangen, und sollst ihn aufhängen, so hätte ich
gesagt, (zuerst) ihn aufhängen und nachher ihn so töten, wie es die (römische) Regierung
macht ... ". S. auch SifDev § 221 zu 21,22: m~'~i1w ",~ 'n ,mN c'"n ,~, "~,
iTWU7. "Soll man ihn vielleicht lebendig aufhängen, wie es die (römische) Regierung macht?"
182 ~"~iT (J~) ,~o~ "der Nagel von einem Gehängten" (masmar oder mismar [minJ ha~
$äluk) als Heilmittel (oder "der Nagel des pfahls" [... ha~-(lukJ, woran jemand gehängt
wird: so J. LEVY, Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim, Bd. 4, Berlin/Wien
21924 [Nachdruck Darmstadt 1963J, s. v. ~~":;t). Vgl. auch H.-W. KUHN, FS Dinkler 329
mit Anm. 132. .
IH3 '~'l7 l"'l7~ l~N ;J "~'l. "Ist er (ans Kreuz) gehängt worden, so darf man kein (Todes-)
Zeugnis über ihn ablegen" (weil er noch leben könnte [vg1. K. H. RENGSTORF, Die Tosefta,
Bd. 3: Seder Naschim, H. 1-3, Stuttgart 1953, z. St.J). Ähnlich Yev 16,3 (mit der Wendung
~~"~~ 'l7 ~,.,~, ~,und an den Pfahl gehängt").
IH4 tv~w~ 'll C'N~n~ nN c~~.,,~ "~'l "und sie sollen die Sünder (am Kreuz) aufhängen
im Angesicht der Sonne". S. K. G. KUHN, Der tannaitische Midrasch Sifre zu Numeri.
übersetzt und erklärt (RT R. 2,3), Stuttgart 1959, z. Sr.
IH5 ... iT~"~ 'l7 iI'11' (varia lectio inter lineas: l~~"~') 1'~"~' iT'~P ~"n11~' l~ ,~.
682 HEINZ-WOLFGANG KUHN·
gegen ist der Stamm t'Jj:'T zqp in unserem Sinn zumindest selten und begegnet öfter
erst in späterer ZeitJ/,Io.
Zum Problem des Wortes <aufhängen' in unserem Zusammenhang sei nur
soviel gesagt, daß weder im Frühjudentum noch im griechisch-römischen Bereich
der ersten beiden Jahrhunderte eine Hinrichtung durch Erhängen m. W. nachzu-
weisen ist. Im jüdischen Recht der Mischna geschieht Erdrosseln nicht durch Er-
hängen, vielmehr wird der Delinquent erwürgt: San 7,3 187 . Zur römischen Praxis
sei auch auf OLDFATHER, TRAPA 1908, 54 verwiesen: "There is not a particle
of evidence that the Romans ever hanged criminals from a gallows. To be sure they
were frequently enough strangled in prison, but this seems to have been done in
their cells, and the phrases used distinctly imply suffocation by throttling and not
by hanging"188.
Für die älteste christliche Literatur bis ZUr Mitte des 2. Jh. (ausschließlich des
Märtyrers Justin) handelt es sich vor allem um folgende Wörter 189 (soweit Belege
genannt werden, sind sie aus den griechisch erhaltenen Schriften für diese Zeit
vollständig aufgeführt): Neben dem häufigen Vorkommen von o-cuuQoilv und
o-cuuQ6~ begegnen auch ouo-cuuQoilv (Gal 2,19; Röm 6,6; Mk 15,32 par. Mt
27,44; Joh 19,32) und das in der profanen Literatur geläufige avuo-cuuQoilv (nur
Hebr 6,6). Ferner sind insbesondere noch zu nennen: SVAOV, das wohl an allen
ntl. Stellen mit der Bedeutung "Kreuz" direkt oder indirekt auf Dtn 21,22f. (vgl.
die LXX-Fassung) zurückgeht (Gal 3,13; Apg 5,30; 10,39; 13,29; 1 Petr 2,24;
Polyk 8,1; Barn 5,13; 8,5), KQE~UVVVVUt (GaI3,13; Lk 23,39; Apg 5,30; 10,39;
Ariston von Pella, Dialog [um 140] [nach Hier., Comm. in Gal 3,13f.])190,
Ku8YjAOilv (IgnSm 1,2; Barn 5,13) und Jt(>ooJtYjYVUVUt (Apg 2,23)191; man ver-
"gleiche außerdem noch JtQooYjAoilv in Kol 2,14.
3. Zur Geschj ch te
Ober Alter und Herkunft der Kreuzesstrafe lassen sich keine genauen Anga-
ben machen. Bereits Herodot berichtet von Kreuzigungen bei den Medern und
vor allem bei den Persern. Wichtig ist in seinen <Historien' die Stelle 7,194,1 f.,
weil sie deutlich zeigt, daß hier mit avuo-cuuQoilv und avuKQE~avvuvuL eine
"Jeden, der des Todes schuldig ist, sollen sie (varia lectio: "soll man") an den Pfahl hängen
... ". V gl. hierzu FITZMYER, CBQ 1978, 513 Anm. 7l.
186 Vgl. KITTEL, ZNW 1936, 283f.; s. auch H.-W. KUHN, ZThK 1975,24 Anm. 109.
IH7 Die Argumente von BAUMGARTEN dafür, daß (im Gegensatz zur Kreuzigung) "death by
hanging was held in the period of the Second Temple to be a legal form of execution" (in:
DERs., Qumran Law; das Zitat S. 182), überzeugen nicht. Vgl. die bei FITZMYER, CBQ 1978,
504-506, besonders Anm. 54, bezeugte allgemeine Skepsis gegenüber BAUMGARTENS Arti-
kel. S. dazu auch u. S. 708f. Trotzdem besteht hier noch eine erhebliche Unsicherheit in
der Forschung.
IHH Vgl. auch TYRRELL, a. a. O. (s. u. Anm. 687) 93.
IHlJ Vgl. hierzu REI]NERS, Terminology.
IlJO Vgl. ALTANERISTUIBER, Patrologie 62.
191 Zu avuoTuug6w, KgElluVVUllt, ;UAOV, OTuug6~, oTuug6w und ouoTuug6w s. meine Artikel
in: EWNT Iff., 1980ff.
DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISERZEIT 683·
Kreuzigung entsprechend der oben gegebenen Definition gemeint ist: Darius läßt
einen Statthalter "kreuzigen", besinnt sich aber dann eines Besseren und befiehlt,
den schon "Hängenden" wieder abzunehmen - der Tod war also nach längerer
Zeit noch nicht eingetreten, was für eine eigentliche Kreuzigung kennzeichnend
ist 192 • Auch von anderen Völkern jener und noch früherer Zeit wird Ähnliches
überliefert, insbesondere bei Diodorus Siculus 193 , was immer der historische
Wert solcher Nachrichten ist.
Selbst für die Griechen der vorhellenistischen Zeit werden einige Kreuzigun-
gen berichtet (vor allem hätte, wiederum nach Herodot, der athenische Feldherr
Xanthippos im Jahre 478 den Perser Artayktes lebendig an ein Brett [oder:
Bretter] nageln und aufhängen lassen 194); für das frühe Athen des 7. Jh. ist durch
den Fund von Phaleron eine solche Art von Kreuzigung sogar archäologisch
nachgewiesen 195. Gelegentlich begegnen Erwähnungen offenbar der eigentlichen
Kreuzesstrafe für das vorhellenistische Griechenland noch in Dichtung, Mytholo-
gie und Philosophie 196.
Alexander der Große, der die Kreuzesstrafe häufig anwendete (so z. B. ge-
mäß Curtius Rufus - gerade bei ihm darf freilich nicht alles für Historie gehalten
werden - 4,4,17 von 2000 Gegnern: crucibus adfixi; ferner 6,3,14 cruci ad-
fixum; 7,5,40 cruci adfixum; 9,8,16 in crucem sublato par. Arr., Anab. 6,17,2
KQqtaOUt; Plutarch, Alexander 72,2 aVEo-ruuQOJOEV), stand wohl unter per-
sischem Einfluß. Eine Massenkreuzigung berichtet z. B. auch Diodorus Siculus
(20,103,6) von dem Makedonen Demetrios Poliorketes, der 303 v. Chr. im Zu-
sammenhang einer Eroberung auf der Peloponnes den gegnerischen Befehls-
haber mit etwa 80 Verteidigern kreuzigen ließ (avEo-ruuQOJOE).
1lJ2 Das in solchen Zusammenhängen bei Herodot häufig verwendete Verb avaoKoAon(~ElV hat
offenbar vor allem diesen Sinn: Kreuzigungen im eigentlichen Sinn veranlassen 1,128,2 der
Mederkönig Astyages; 3,132,2 und 3,159,1 Darius; 4,43,2.6 Xerxes; 4,202,1 Pheretime, die
Königin von Kyrene, der die Perser zu Hilfe gekommen waren. Eindeutig hinsichtlich eines
(geköpften) Leichnams nur 9,78,3. Damit sind alle Stellen für avaoKoAon(~ElV bei
Herodot genannt (s. das Herodot-Lexikon von J. E. POWELL, A Lexicon to Herodotus,
Cambridge 1938). "Herodot gebraucht für das Aufhängen Lebender in der Regel das Verb
avaoKoAon(~ElV und für das Pfählen des Leichnams ava01::auQoüv" (so HENGEL, FS Käse-
mann 138 [Crucifixion 24]); das letztere allerdings nur an zwei Stellen (3,125,3; 6,30,1)
gegenüber der einen oben im Text genannten Stelle 9,78,3 (außerdem kann avao"wuQoüv
das Pfählen bloß eines Kopfes bezeichnen).
193 Z. B. 2,1,10: Von Ninos, dem sagenhaften Begründer des assyrischen Reiches, der einen
Mederkönig kreuzigen ließ (avaoTauQoüv). Vgl. die bei HENGEL, Crucifixion 22-24 (FS
Käsemann 137f.) genannten Stellen.
194 9,120,4: oav(Öl (= Konjektur; hsl. (nQor;) oav(Öa und meistens oav(Öar;) nQoonao-
oaAEuoavTES aVEKQEllaoav; dasselbe Ereignis berichtet schon 7( !),33: ~wvTa (!) ]tQOS
oav(Öa ÖlEJtaOOUAEuoav. Vgl. dazu weiter H.-W. KUHN, FS Dinkler 304.
195 Vgl. dazu H.-W. KUHN, ebd. 303f.
196 Vgl. das Material bei HENGEL, Crucifixion 27f.69-73 (FS Käsemann 141f.166-169). -
Ein Beleg für die Kreuzesstrafe bei den Griechen liegt natürlich z. B. nicht vor, wenn ein
athenischer Admiral (Konon) im Dienste eines Persers (!) kreuzigen ließ (die Stelle bei
HENGEL, Crucifixion 72 f. [FS Käsemann 1691). Vgl. überhaupt die berechtigte Zurückhal-
tung gegenüber der Annahme einer häufigen Praxis der Kreuzesstrafe bei den Griechen bei
K. LATTE, PRE Suppl. 7,1606-1608.
Die Römer haben die Kreuzesstrafe, zumindest als häufige Bestrafung, zwei-
fellos erst im Zusammenhang der Punischen Kriege (der erste: 264 - 241) von den
Karthagern übernommen; W. A. OLDFATHER meint für Rom offenbar zu Recht:
"There is no recorded case 0/ crucifixion before 217", als man 25 Sklaven wegen
Verschwörung kreuzigte (Liv. 22,33 [sie], 2: in crucem acti);ebenso jüngst WM.
B. TYRRELL zur Kreuzesstrafe: It "is not known among the Romans before 217
B. C. "197. Die Kreuzesstrafe diente zunächst insbesondere dazu, Sklavenunru-
hen zu verhindern 198, ist aber nicht als spezielle Sklavenstrafe von dort über-
nommen worden. Sie wurde speziell als Sklavenstrafe eingesetzt, weil es Rom nun
zum ersten Mal mit Sklavenmassen zu tun hatte (vgl. ALFÖLDY, Sozialgeschichte
35). Zur Frage der Zulässigkeit der Kreuzigung von eigenen römischen Bürgern
und ferner zur Änderung der sozialen und rechtlichen Verhältnisse während des
Prinzipats und damit zur rechtlichen Ausweitung des Personenkreises, der gege-
benenfalls die Kreuzesstrafe zu erwarten hatte, sei auf unten Abschn. IV 2b und 3
verWIesen.
197 OLDFATHER, TPAPA 1908, 62; TYRRELL (s. u. Anm. 687) 93. - S. für die Karthager
z. B. Polybios 1,11,5 avwtauQwoav (Kreuzigung eines eigenen Generals durch die Kar-
thager im 1. Punischen Krieg) und viele andere Belege; vgl. dazu nur HITZIG, PRE 4,
1729, laff. HENGEL sagt zwar zunächst auch, daß die Punier "vielleicht die Lehrmeister
der Römer wurden" (FS Käsemann 138 [Crucifixion 23]), meint aber ebd. weiter unten
(FS Käsemann 158 [Crucifixion 53», daß die Kreuzesstrafe "nicht erst in der Folge des
1. Punischen Krieges (264-241 vChr) nach Rom gelangt sein" kann. Er beruft sich
dafür außer auf Cicero auch auf Plaums, der angeblich die Kreuzigung als "seit jeher ge-
übte Strafe voraussetzt" (FS Käsemann 158 [Crucifixion 53», was freilich nirgends in seinen
Stücken gesagt wird. Aber Plautus, der als erster in seinen Komödien die eigentliche Kreu-
zigung offenbar auch bei den Römern als selbstverständliche Praxis, und zwar gerade als
Sklavenstrafe, annimmt, schreibt immerhin mindestens eine Generation später (das erste eini-
germaßen datierbare Stück ['Miles gloriosus'] von 20 erhaltenen stammt aus der Zeit um 205
- etwa gleichzeitig oder vorher 'Cistellaria', das die Kreuzesstrafe nicht erwähnt - und spielt
z. B. in Ephesus, wie ja überhaupt seinen Stücken griechische Vorlagen zugrunde liegen -
woher sich aber die Fülle der direkten und indirekten Hinweise auf die Kreuzesstrafe nicht
erklärt - ["Die Sphäre, in der die Stücke spielen, ist primär griechisch, jedoch stark durch-
setzt mit italisch-röm. Elementen, so daß eine unwirkliche, phantastische Zwischenwelt ent-
steht (deutlich z. B. in der Vermischung der Rechtsbegriffe, Amtsbezeichnungen, militä-
rischen Termini)" H. MARTI, LA W 2375; vgJ. noch SONNENBURG, Art. (T.) Maccius (Plau-
tus), PRE 14.1, 1928,95-126; M. FUHRMANN, Art. Plautus, KP 4,1972,911-917 und die
Artikel zu den einzelnen Stücken in HAL sowie K. GAISER, Zur Eigenart der römischen
Komödie: Plautus und Terenz gegenüber ihren griechischen Vorbildern, ANRW I 2, Ber-
lin/New York 1972, 1027-1113». Auch über das Gesagte hinaus darf man natürlich in den
Komödien nicht alles historisch genaunehmen. Die häufige und spöttische (auch übertragene)
Rede vom Kreuz bei diesem Komödiendichter scheint sogar die relative Neuheit dieser Be-
strafungsart für die Römer (und freilich auch die bekannte Sprachbegabung dieses Dichters:
vgl. nur SONNENBURG, ebd. 116, 55f.) widerzuspiegeln. - Der Hinweis bei HENGEL, a. a. O.
andererseits auf Cicero, Verr. II 5,12, trägt nichts aus, weil die Identifizierung der Hin-
richtung more maiorum (s. gleich u. S. 685f.) mit der eigentlichen Kreuzesstrafe sicher-
lich bei Cicero sekundär ist. - Sicher zu beweisen ist die übernahme der Kreuzesstrafe von
Puniern allerdings nicht (PEDDINGHAUS, Leidensgeschichte 25), eher schon, daß man sie von
nun ab häufig anwendet.
19H Vgl. HENGEL, Crucifixion 54ff. (FS Käsemann I58ff.).
Ein halbes Jahrtausend später wurde diese Strafe wegen des Kreuzes Christi
abgeschafft; das wird nach den ältesten Zeugnissen Konstantin zugeschrieben
(Sextus Aurelius Victor, Caesares 41,4; Sozomenos, Hist. eccl. 1,8,13; Cassio-
dor , Hist. eccl. tripart. 1,9,13)199, was aber erst nach 320 erfolgt sein kann 200.
111. Vollzogene Kreuzigungen (in den ersten eineinhalb Jahrhunderten n. Chr.)
Hier wird m. W. zum ersten Mal der Versuch gemacht, für einen größeren,
aber begrenzten Zeitraum alle konkreten Nachrichten über vollzogene Kreuzi-
gungen zusammenzustellen. Texte, die nur sehr wahrscheinlich eine Kreuzigung
meinen, deren zeitliche Einordnung etwas unsicher ist oder die eine Kreuzigung
nur androhen, sind in der Zählung der Belege mit einem a gekennzeichnet.
Ganz allgemeine Bemerkungen über das Vorkommen von Kreuzigungen
sind nicht einbezogen (z. B. Sen. d. J., Clem. 1,26,1, wo das Kreuzigungsrisiko
für Sklaven erwähnt wird: Crudelitatem privatorum quoque serviles manus sub
certo crucis periculo ultae sunt). Ich nenne auch nur solche Texte, in denen so
gut wie sicher oder sehr wahrscheinlich eine <Kreuzigung' im eigentlichen Sinne
gemeint ist, also z. B. nicht die hierfür zu unklare Darstellung bei Cassius Dio
63,13,2 über Nero, der nach dieser Stelle Jungen und Mädchen nackt an Pfähle
binden ließ (o'tauQoi:~ ... JtQOOÖEWV), sich als wildes Tier verkleidete und sie an-
fiel 201 • Es fehlen hier auch solche Aussagen, die nur von einer Hinrichtung more
maiorum (oder ähnlich) sprechen (so vor allem öfter bei Tacitus und Sueton).
Dort ist vielmehr gemeint, daß das Opfer durch Geißelung zu Tode kam, und
insofern liegt eine Kreuzigung im strengen Sinn (Andauer der Qualen und Tod
durch Hängen am Kreuz) nicht vor.
Es fällt auf, daß bei Tacitus und Sueton, den Hauptquellen in der frühen Kaiserzeit, für die
Redeweise von einer Hinrichtung "nach Sitte der Vorfahren" (more maiorum oder ähnlich) an
199 Ohne Beleg schreibt DINKLER neuerdings die Abschaffung der Kreuzesstrafe erst Theodosius
1. zu (LCI 2,564; vgl. früher DERs., Das Kreuz als Sieges zeichen [1965], in: DERs., Signum
Crucis. Aufsätze zum Neuen Testament und zur Christlichen Archäologie, Tübingen 1967,
70). Aber die schon imJahr 360/361 entstandenen 'Caesares' (E. HOHL, Die Historia Augusta
und die Ca es ares des Aurelius Victor, Hist. 4, 1955,220-228: 221 mit Anm. 2; vgl. auch
R. HANSLIK, LA W 411), die einzige von S. Aurelius Victor erhaltene authentische Schrift
(M. FUHRMANN, KP 5, 1975, 1261), führen die Abschaffung an der o~en genannten Stelle
auf Konstantin zurück: Denique Constantinus ... eo pius, ut etiam vetus teterrimumque
supplicium patibulorum et cruribus suffringendis primus removerit. Allgemein wird auch
Konstantin dafür in der Sekundärliteratur genannt: z. B. MOMMSEN, Strafrecht 921; HITZIG,
PRE 4.2,1730, 13ff.; LATTE, PRE Suppl. 7, 1617,2ff.; BELLEN, Sklavenflucht 30 Anm. 207;
GARNSEY, Social Status 128.
200 M. R. ALFÖLDI, Die constantinische Goldprägung. Untersuchungen zu ihrer Bedeutung für
Kaiserpolitik und Hofkunst, Mainz 1963,152; vgl. auch schon MOMMSEN, a. a. O.
201 Trotz Martial, Epigr. 7 (s. u. Beleg Nr. 8). Zu HENGEL, Crucifixion 27.36 (FS Käsemann
141.147), der, soweit ich sehe, als einziger diesen Text auf eine Kreuzigung bezieht; er spricht
an der ersteren Stelle von der "Grausamkeit Neros gegenüber Gekreuzigten (63,13,2)".
keiner dieser Stellen das Wort crux begegnet (s. Tac., Ann. 2,32,3; 4,30,1; 14,48,4; 16,11,6;
Suet., Claud. 34,1 [palus]; Nero 49,2 [(urea]; Dom. 11,2). Das spricht u. a. gegen MOMMSEN,
Strafrecht 918, der hier von einer Weise der "Kreuzigung" redet. Man war sich in der Antike
offenbar des besonderen Charakters dieser Hinrichtungsart bewußt. In Suet., Nero 49,2 wird
jedenfalls die Strafe more maiorum auf eine Frage Neros hin (quale id genus esset poenae) sehr
genau erklärt, und zwar gerade nicht als Kreuzigung: nudi hominis eervieem inseri fureae, eorpus
virgis ad neeem eaedi. Dazu paßt nicht die Deutung bei E. KOESTERMANN in seinem Kommentar
zu Tac., 'Annalen', wo unter ausdrücklichem Verweis auf die Sueton-Stelle zu Ann. 2,32 gesagt
wird: "Stäupung mit den Ruten und alsdann Enthauptung mit dem Beil"202. Richtig beschreibt
dagegen FUHRMANN in seinem PRE-Artikel 'verbera' den Vorgang für unseren Zeitraum 203 , ob-
gleich auch er von "Kreuzigung" redet ("eine Hinrichtungsart" , durch die "der Verbrecher
ebenfalls gekreuzigt und mit Geiß~lhieben getötet wurde"). Richtig stellt jetzt vor allem TYRRELL
in seinem eben erschienenen Kommentar zu Cic., 'Pro Rabirio', den Sachverhalt im Zusammen-
hang der Auslegung einer Formel bei Cic., Pro Rabirio 4,13 dar: "by seourging, not by hanging
or crueifixion"204. Das gleiche gilt für GARNSEY: "The 'traditional' (more maiorum) punishmem
seems to have been a variation of the punishment of furca, and was not identieal with crux"
(unter Verweis u. a. auf Suet., Nero 49,2)205. Schon OLDFATHER hatte 1908 m. R. vqn
"Mommsen's strange identifieation of crueifixion with the more maiorum punishment" ge-
sprochen 206.
üblich ist eine Gleichsetzung dieser Hinrichtungsart more maiorum (oder ähnlich) mit der
Hinrichtung gemäß der alten 'Formel' in der Legende des Horatierprozesses der Königszeit
(Liv. 1,26,6: infelici arbore reste suspendito, anschließend [!] Geißelung [als Todesstrafe gemäß
der Schilderung des Prozesses bei Livius])207, z. B. MOMMSEN, Strafrecht 918; OLDFATHER,
TPAPA 1908, 66ff. ("The parallel between this punishment [sc. supplieium de more maiorum]
and the earmen of Livy is striking"2(8); zuletzt TYRRELL, a. a. O. 93.
Nach M. HENGEL sei die Strafe an der arbor infelix vom dritten oder zweiten Jahrhundert
v. Chr. an als Kreuzigung verstanden worden 209. Das ist trotz der Deutung der arbor infelix als
Kreuz durch Cicero 21O und der anklingenden Gleichsetzung von arbor infelix und crux bei Sen.
d. J., ep. 101,14 (sie) (infelix lignum = crux)211 in dieser Pauschalität nicht nachweisbar.
Es geht bei den unten genannten Texten um die ersten eineinhalb Jahrhun-
derte, in denen sich ja die älteste christliche Verkündigung und Theologie (bis
202 Cornelius Tacitus, Annalen, Bd. 1: Buch 1- 3. Erläutert und mit einer Einleitung versehen,
Heidelberg 1963,309. In 14,48,4 sei "Erdrosselung im Kerker gemeint" (ebd. Bd. 4: Buch
14-16, Heidelberg 1968,117).
203 PRE Suppl. 9, 1962, 1589-1597:1591.
204 A. a. O. (s. u. Anm. 687) 93 ..
205 Social Status 128f. Anm. 10.
206 TPAPA 1908, besonders 66-69 (das Zitat S.65 Anm. 1).
207 Sie ist unten Anm. 694 abgedruckt. Vgl. auch das suspendere im Zwölftafelgesetz (8,9 [sie]
erhalten bei Plinius, Hist. nato 18,3,12), was immer damit gemeint war (wie korrekt refe-
riert Plinius eigentlich den alten Gesetzestext?). In der oben im Text genannten, den Vor-
gang der Hinrichtung sehr genau beschreibenden Stelle Suet., N ern 49,2 (more maiorum)
und in der Darstellung des Horatierprozesses bei Livius (s. 1,26,10) begegnet für das Hin-
richtungsmittel übrigens beide Mal das W9rt furea (eervieem inseri fureae bei Livius bzw.
sub furea vinetum bei Sueton).
20H S. 66. '
209 Crucifix'ion 39 (FS Käsemann 149).
210 S. U. S. 767.
211 Die beiden von BENGEL, Crucifixion 39 Anm, 1 genannten Si~llen Ovid, Am. 1,12, 17f. und
Min. FeIix, Oct. 24,6:(sic)'sinddagegen keine erkennbaren Anspielungen (FS Käsemann149

Anrri. 78 nennt zusätzlich zu Seneca nur die erste Stelle) .
• I , ' , " ,',',', , • ,
vor .Justin) der Kreuzigung Jesu stellte und sie deutete. Die Verbreitung und
Häufigkeit der Kreuzesstrafe in jener Zeit ist sicherlich nicht ohne Einfluß auf
die theologische Deutung gewesen. Erst auf dem realen Hintergrund von Vor-
komm'en und Häufigkeit können auch die antiken Wertungen der Kreuzes-
strafe richtig beurteilt werden. Natürlich ist dabei stets zu bedenken, daß die
Nachrichten über die Kreuzesstrafe aus vielerlei Gründen örtlich und zeitlich
sehr z'ufällig sind. Man darf also aus der folgenden Sammlung keinesfalls direkt
auf die ,Verbreitung u~d Häufigkeit der Kreuzesstrafe schließen! Immerhin ist die
Tatsache auffallend, daß es bisher für die ersten einein~alb Jahrhunderte post
Christum natum keinen einzigen Beleg für eine von Römern in Griechenland,
Kleinasien oder Syrien vollzogene Kreuzigung gibt und nur einen offenbar so zu
deutenden Beleg für eine von Landesbewohnern vorgenommene Hinrichtung die-
ser Art, nämlich auf Rhodos (s. u. Beleg Nr. 14). Ich hatte bereits in meinem Auf-
satz in der ZThK 1975 auf diesen Sachverhalt für Griechenland und Kleina'sien
hingewiesen 212 ; hier füge ich nun Syrien hinzu. Diese getroffene Feststellung ist
im Hinblick auf die urchristliche Deutung der Kreuzigung Jesu von Belang, weil
die genannten Bereiche das Hauptverbreitungsgebiet des ältesten Christentums
waren, jedenfalls der Bereich, in dem die Mehrzahl der urchristlichen Texte ent-
'standen ist. Obgleich HENGEL nach~eisen möchte, wie verbreitet überhaupt die
Kreuzesstrafe in der griechisch sprechenden Welt gewesen sei 213 , gelingt es ihm
nicht, trotz der beachtlichen Fülle des von ihm herangezogenen M:aterials, 'gegen
meine Feststellung auch nur einen Beleg für vollzogene Kreuzigungen in jenem
Raum und jener Zeit außer der von mir schon genannten Stelle über Rhodos zu
.bringen 214 . Was HENGEL für vollzogene Kreuzigungen in diesem Zusammenhang
dann anführt, sind a~ßer dieser Rhodos-Stelle drei Belege nur aus der 1. Hälfte
des 1. Jh. v. Chr. (Diod. Sic. 37,5,3 [Kleinasien, von einem römischen Prokonsul
, veranlaßiJ; App., Mithr. 29,114 [Griechenland, von einem römischen Feldherrn
veranlaßtJ; Plut., Caes. 2,2-4 [Kleinasien, von Caesar verursachtJ)21S, eine nicht
zu lokalisierende Angabe bei Sueton 216 (s. u. Beleg Nr. 6) und drei Stellen für
Ägypten 217 (s. u. Belege Nr. 11. 11 b. 13). '
Gegen diese magere Ausbeute für Griechenland, Kleinasien und Syrien kann
man Gründe geltend machen:
1. Es' ist vor allem hervorzuheben, daß vollzogene Kreuzigungen, wenn es
sich um Einzelfälle handelte, für geschichtliche Darstellungen - unsere
Hauptquelle in der frühen Kaiserzeit für vollzogene Kreuzigungen - nur selten
mitteilungswert erschienen. Nicht bei allen Hinrichtungen teilte man die Hin-
212 S. 10.
213Crucifixion 69- 83 (FS Käsemann 166-176). Auch in der erweiterten franz. Fassung ('s'.
Bibliographie 3) konnte ich keinen Beleg entdecken.
, 214 Die Fülle des Materials bei HENGEL kann allerdings beim Leser 'zu einem falschen Schluß
führen, wenn die Belege nicht überprüft werden (vgl. FREUDENBERGER, ZSRG.R 1979,
475).
2'15 HE~GEL, Crucifixion 79f. (FS Käsemann 173).
" 216 CrucifixiOri 80 (FS' Käsemann 174).
,',1
217 Crucifixion 80f. (FS Käsemann 174).
richtungsart mit; auch beim Tod durch Kreuzigung konnte solche nähere Angabe
fehlen 218 .
2. Man kann darauf verweisen, daß für jene Zeit nicht genügend Quellen
zur Verfügung stehen 219 . ~mmerhin berichten Tacitus in seinen <Historien' (Ge-
schichte Roms unter den flavischen Kaisern ab 1. 1.69)220 und in seinen <Anna-
len' (die vorausliegende Geschichte Roms unter dem julisch-claudischen Kaiser-
haus, erhalten bis 66 n. Chr.), Sueton in <De vita Caesarum' (von Julius Caesar bis
Domitian)221 und Cassius Dio in seiner <Römischen Geschichte' (von der mythi-
schen Epoche bis 229 n. Chr.; erhalten sind vor allem die Bücher für die Jahre 68
v. Chr.-47 n. Chr.) von Kreuzigungen für unseren Zeitraum aus anderen Ge-
bieten und gegebenenfalls, so vor allem Cassius Dio, aus vorchristlicher Zeit.
Das sei für die einzelnen Autoren konkretisiert: Tacitus erwähnt 4- bzw.
5mal Kreuzigungen durch Römer 222 und 3mal Kreuzigungen durch Germanen
und Britannier 223 ; bei Sueton finden sich 4mal ~reuzigungen durch Römer, von
denen eine aus Spanien berichtet wird 224 ; Cassius Dio nennt die erwähnte Kreuzi-
gung auf Rhodos und Kreuzigungen durch Britannier 225 . Hinsichtlich dieser
Hinrichtungsart sind wir über Alexandrien vor allem durch Phil0 226 und einen
Papyrus 227 (hinzu kommt eventuell noch Plutarch 228 ) unterrichtet und über Pa-
lästina insbesondere durch Josephus 229 . Das Argument fehlender Quellen bedarf
für Griechenland, Kleinasien und Syrien noch einer gründlichen Analyse der vor-
handenen Texte.
3. Man kann auf das Fehlen von Belegen aus Gallien, Spanien, Nordafrika
und den Donauprovinzen hinweisen. "Sollte sie (sc. die Kreuzigung) dort eben-
falls nur ganz seltenes Exekutionsmittel g~wesen sein?", fragt HENGEL 230. In der
Tat wissen wir über diese Gebiete im Detail auch sonst weniger gut Bescheid 231 .
Immerhin nennt HENGEL selbst schon die in unserem Zeitraum für Spanien be-
zeugte Kreuzigung- (s. u. Beleg Nr. 12). Auch für Nordafrika ist eine Kreuzigung
eventuell noch in unserem Zeitraum bezeugt (s. u. Beleg Nr. 12a). Andererseits
berichten ja die Quellen durchaus von Kreuzigungen bei den Germanen und den
Britanniern (s. u. die Belege Nr. 15-17).
218 In zwei Fällen berichtet Tacitus von in Palästina geschehenen Hinrichtungen durch Kreuzi-
gung, aber ohne die Hinrichtungsart zu nennen, die wir in einem Fall durch Josephus kennen
(s. u. Beleg Nr. 20), im anderen Fall handelt es sich um die Kreuzigung Jesu (s. o. S. 658f.).
219 So HENGEL, Crucifixion 77 (FS Käsemann 172).
220 S. dazu auch u. S. 691.
221 S. dazu auch u. S. 690f.
222 S. u. Belege Nr. 1.2.3.3a.9.
223 S. u. Belege Nr. 15-17.
224 S. u. Belege Nr. 4-6 und für Spanien Nr. 12.
225 Zum letzteren s. u. Beleg N r. 18.
226 S. u. Belege Nr. 11.13.
227 S. u. Beleg Nr. 11 b.
228 S. u. Beleg Nr. 11 a.
229 S. u. in Abschn. 2.
230 FS Käsemann 172 (Crucifixion 79).
231 HENGEL selbst scheint schon anzudeuten, daß es sich hier nicht in gleicher Weise um "Zen-
tren römischer Machtentfaltung" handelt (FS Käsemann 172 [Crucifixion 79]).
4. Wichtig ist ohne Zweifel der Hinweis HENGELS auf griechische Romane
und weitere Literatur nicht-geschichtlicher Art, die die Kreuzigung erwäh-
nen23~. Nur müssen dann solche Texte genannt werden, die zeitlich und geo-
graphisch und in dem, was sie berichten, für unser Problem etwas austragen
können, nicht z. B. ohne weiteres ein Roman, der von Kreuzigungen bei den Per-
sern im 5. Jh. v. Chr. erzählt 233 . Selbstverständlich gibt es Texte, die hier in Frage
kommen: Es könnte etwa der in der Zeit seines Verfassers Petronius Arbiter
(+ 66 n. Chr.) spielende Roman <Satyricon'234 genannt werdel1, in den eine auch
sonst bekannte, geographisch nicht festgelegte Satire von der Witwe und dem Ge-
kreuzigte bewachenden Soldaten (s. Phaedrus, Fab. Aesopiae 6,13 App. Perottina
15) eingefügt ist, und zwar hier in Ephesus lokalisiert 23s . Im <Satyricon' geht es
entsprechend einer römischen Provinz um vom Statthalter (imperator provinciae)
gekreuzigte (crucibus affigi) Räuber (latrones) (111 ,5ff.)236. Auch der Vergleich
mit dem zum Tode verurteilten übeltäter, der sein eigenes Kreuz tragen muß, den
der vor allem in seiner Heimat Böotien lebende Plutarch bringt 237 , der freilich
auch mehrfach Rom besucht hat 238 , mag in gewisser Weise als ein indirekter Beleg
für den in Frage stehenden geographischen Raum und für die Zeit der ersten ein-
einhalb Jahrhunderte, hier genauer für das Griechenland um die Wende vom
1. zum 2.Jh., gelten.
Was an nicht-geschichtlichen Texten das Problem des Vorkommens der
Kreuzesstrafe in Griechenland, Kleinasien und Syrien z. Z. des Urchristentums
bzw. der frühen Kaiserzeit erhellen kann, bedarf ebenfalls noch einer gründlichen
Untersuchung 239 .
232 FS Käsemann 172, erweitert in Crucifixion 77f.

233 Gemeint ist die persische Kreuzigung, die Chariton von Aphrodisias in seinem am Ende des
5. Jh. v. Chr. spielenden Roman 'Chaireas und Kallirrhoe' schildert (4,2,6f.; 4,3,3-10; 4,4,
10; 5,10,6) (vgl. HENGEL, Crucifixion 81f. [FS Käsemann 175]). Der Einfluß zeitgenössi-
scher Kreuzigungspraxis müßte dann wenigstens nachgewiesen werden. Äußerst schwierig
ist die Auswertung der astrologischen Literatur, die HENGEL in der erweiterten Anmerkung
Crucifixion 77 Anm. 26 zusammenstellt (die dort angeführten lateinischen Texte sollte man
nicht ohne weiteres im Kontext der Belege für die griechisch sprechende Welt nennen).
234 Vgl. R. MELLEIN, HAL 368.
235 Nach Tac., Ann. 16,18,2 wirkte Petronius immerhin eine Zeitlang als Prokonsul in Klein-
asien (Bithynien).
236 HENGEL nennt die Stelle nur in anderem Zusammenhang (Crucifixion 48 [FS Käsemann
155]).
237 Mor. (Vind.) 554 A. B: Kui"[0 f!EV oWf!un "[mv KOAU~Of!EVWV EKUOWC; KUKOUQYWV EKqJEQEL
"[OV ulno'Ü o"[uuQ6v, iJ ÖE KUKlU ... ; auch bei HENGEL in unserem Zusammenhang genannt
(Crucifixion 77 [FS Käsemann 172J).
238 Vgl. PH. MERLAN, LA W 2381.
239 Nicht verifizierbar ist m. E. die Auffassung HENGELS, die "Kreuzigung von Sklaven und
Römern" sei für viele Autoren (z. B. Dion aus Prusa oder Aelius Aristides) "ein zu un-
appetitliches Thema" gewesen (FS Käsemann 172; vgl. 148f.[Crucifixion 77; vgl. 37f.]).
Plutarch wird man in diesem Zusammenhang jedenfalls nicht heranziehen können, denn
er spricht gerade sehr oft von Kreuzigungen, vor allem in seinen 'Vitae': Alex. 55,5;
59,4; 72,2; Ant. 81,1; Caes. 2,2.4; Demetr. 33,3; Eum. 9,2; Fab. 6,3; Per.28,2; Flam. 9,3
(Plutarch verwendet vor allem die Verben avuo"[uuQo'Üv und KQEf!UVVUVaL; in Caes. 2,2.4
ist die Bedeutung beider Verben gleichgesetzt). HENGEL selbst führt hier immerhin aus den
üb mein früherer Schluß aus der Tatsache, daß für Griechenland und
Kleinasien - und ich setze also jetzt noch Syrien hinzu - bisher kein einziger,
nur einigermaßen sicherer Beleg nachgewiesen ist, der eine von Römern vollzoge-
ne Kreuzigung in den ersten eineinhalb Jahrhunderten n. Chr. in diesen im ganzen
gesehen politisch und li terar is ch durchaus nicht peripheren Regionen des rö-
mischen Reichs behauptet, schon zu weit ging, sei dahingestellt. Ich hatte damals
nur formuliert, "daß die Kreuzesstrafe in diesem wichtigen Verbreitungsgebiet
des frühen Christentums vielleicht [I] doch nicht so häufig war, wie allgemein
vorausgesetzt wird"240. Jedenfalls ist von einer historischen Untersuchung zu for-
dern, daß sie nicht Belege aus vielen Jahrhunderten und Bereichen ohne weiteres
zusammenstellt, in unserem Fall vor allem deshalb, weil in dem in Frage stehen-
den Raum keine politische Kontinuität bestand. Leider gibt es noch keine aus-
reichende Darstellung der Geschichte der Kreuzesstrafe, im strengen Sinne auch
nicht einmal im Ansatz. Aus dieser forschungsgeschichtlichen Situation heraus sei
der folgende erste Versuch verstanden, die Belege über behauptete Kreuzigungen
in der Zeit des Urchristentums bzw. der frühen Kaiserzeit vollständig zu sam-
meln. Er müßte in Zukunft vor allem so fortgesetzt werden:
1. Sammlung und Sichtung von Belegen auch für die angrenzenden Zeit-
räume.
2. Sorgfältige und kritische Erwägungen über Umfang und Art der zur Ver-
fügung stehenden Quellen.
3. Beantwortung der Frage, welche antiken Hinweise auf die Kreuzes-
strafe - über die Zeugnisse für vollzogene Kreuzigungen hinaus - vor allem
Rückschlüsse auf die Praxis zulassen.
Es folgen nun die Belege für tatsächliche oder behauptete Kreuzigungen
nach den oben am Anfang dieses Abschnitts genannten Kriterien.
1. Außerhalb Palästinas
a) Von römischer Seite

Die Mehrzahl der Stellen, die von Römern vollzogene Kreuzigungen be-
haupten - sieht man im folgenden von Palästina ab - stammt aus Rom bzw.
Italien, nicht aus den Provinzen (zusammen zwölf Vorkommen, eindeutig aus
den Provinzen nur zwei Vorkommen). Von der Kreuzigung betroffen sind vor
allem Sklaven, Freigelassene und Christen. Unsere Hauptquellen sind das um 120
offenbar authentischen Schriften der Moralia (vgl. LESKY, Geschichte 924 und E. SCHMALZ-
RIEDT, HAL 383 b; jeweils Nr. 33 und 41) die beiden betreffenden Stellen an (499D
[Vitios.], 554A-D [Vind.]). - Nicht einmal für Cicero, der in Pro Rabirio 5,16 schon "das
bloße Wort Kreuz" von einem römischen Bürger verbannt wissen will (s. dazu u. S. 764f.),
war das Thema "zu unappetitlich"; vielmehr ist er es gerade, der nach den erhaltenen Quel-
len wie kein anderer im 1. Jh. v. Chr. das Wort "Kreuz" spricht und schreibt (selbst außer-
halb seiner Gerichtsreden fehlt es nicht).
2.j() ZThK 1975, 10.
erschienene 241 und fast vollständig erhaltene biographische Werk Suetons ODe vita
Caesarum', das alle zwölf Kaiser von Julius Caesar bis Domitian behandelt, und
die etwa zwischen 104 und 110 verfaßten 242 und nur als Torso erhaltenen <Histo-
riae' des Cornelius Tacitus (Roms Geschichte unter den flavischen Kaisern:
69-96). Die Belege für vollzogene Kreuzigungen in den ersten eineinhalb Jahr-
hunderten bzw. für die Behauptung solcher Kreuzigungen werden im folgenden
durchnumeriert.
Tacitus erzählt in seinen <Historien' für die Jahre 69f. von drei
Kreuzigungen in Italien bzw. Rom. Einmal handelt es sich um einen
Unruhe stiftenden Sklaven, zweimal um einen kaiserlichen Freige-
lassenen im Zusammenhang innerer kriegerischer Auseinanderset-
zungen (Belege Nr. 1-3 243 ). Eine weitere Kreuzigung von 400 Skla-
ven ist zu erschließen (Beleg Nr. 3a).
[1] Nach Hist. 2,72,1f. wurde im Jahr 69 n.Chr. ein dem Kaiser Aulus
Vitellius nördlich von Rom vorgeführter Mann, der Unruhen erregt hatte und
dann auch noch als der entlaufene Sklave Geta von seinem Herrn identifiziert
wurde 24 4, mit der "bei Sklaven üblichen Todesstrafe" (supplicium in servilem
modum), also zweifellos mit der Kreuzigung 24 5, hingerichtet 246 •
241 E. SCHMALZRIEDT, HAL 400a; vgl. G. FUNAIOLI, PRE R.2 4.1, 1931, 612,30ff. mit
596,56ff.
242 L. V. SCHWABE, Art. Cornelius 395 (P. Cornelius Tacitus), PRE 4.1,1900, 1566-1590: 1575
("etwa vom J. 104 an" bis etwa 110); R. MELLEIN, HAL 394 b ("begonnen um 104, vollen-
det gegen 110"); M. FUHRMANN, KP 5, 1975,489 ("erschienen um 105 bis 110"). Vgl. dazu
ST. BORZSAK, Art. P. Cornelius Tacitus, PRE Supp!. 11, 1968, 444ff.
243 Damit sind auch schon alle Hinweise auf die Kreuzesstrafe in den 'Historien' erschöpft. In
den 'Annalen' wird, was Römer als Verursacher betrifft, nur eine Massenkreuzigung (von
Christen unter Nero) genannt (s. u. Beleg Nr. 9); dreimal berichtet Tacitus hier aber
von Kreuzigungen, die Barbaren an Römern vollzogen hätten (s. u. Belege Nr. 15-17).
HENGEL, FS Käsemann 148 (Crucifixion 38) meint zu Tacitus: "Tacitus berichtet, zumin-
dest in den Annalen, zurückhaltend über Kreuzigungen, d. h. meist nur dann, wenn sie als
Greuel von Germanen oder Britanniern an Römern geschehen waren." Aber die schmale
Basis des Verhältnisses 3:1 bei römischen Kreuzigungen in den 'Historien' gegenüber dem
allerdings umfangreicheren Text der 'Annalen' erlaubt kaum solche Schlüsse, zumal in den
'Annalen' ja mehr oder weniger sogar eine Massenkreuzigung von Christen (s. u. Beleg
Nr. 9) genannt wird. Tacitus ist neben Josephus unsere Hauptquelle für im 1. Jh. n. Chr.
vollzogene Kreuzigungen!
244 Es handelt sich also nicht um einen Freigelassenen, wie HENGEL, Crucifixion 60 (FS Käse-
mann 162) irrtümlich meint.
245 SO Z. B. auch H. HEUBNER, P. Cornelius Tacitus, Die Historien. Kommentar, Bd. 2,
Heidelberg 1968, z. St. und STEIN wie auch BELLEN an den in der nächsten Anm. genannten
Stellen. S. zur Kreuzigung als servile supplieium (oder ähnlich) u. Abschn. IV 1 a.
246 (1) Non ultra paueos dies quamquam acribus initiis coeptum mendaeium valuit. extiterat
quidam Seribonianum se Camerinum ferens, Neronianorum temporum metu in Histria
oeeultatum, quod ilLie clientelae et agri veterum Crassorum ae nominis favor manebat.
(2) igitur deterrimo quoque in argumentum fabulae adsumpto volgus credulum et quidam
mititum, errore veri seu turbarum studio, certatim adgregahantur, cum pertractus ad Vitel-
lium interrogatusque, quisnam mortalium esset. postquam nuLLa dictis fides et a domino nos-
eebatur condicione fugitivus nomine Geta, sumptum de eo supplicium in servilem modum. -
[2] Gemäß Hist. 4,3,2 hatte ein entlaufener Sklave die südlich von Rom ge-
legene Stadt Tarracina an die Anhänger des Kaisers Aulus Vitellius verraten
(3,77,1). Kurz nach der Ermordung dieses Vitellius in den letzten Tagen des
Jahres 69 (3,84,3ff.) wurde der von jenem dafür freigelassene und zum Ritter
erhobene Sklave 247 von den siegreichen Flavianern gekreuzigt (patibulo adfixus),
wohl in Tarracina, was als Genugtuung für die flavianer-freundliche Stadt be-
zeichnet wird. Bei der Hinrichtung trug der ehemalige Sklave die Ringe, die er
bei der Verleihung des Ritterranges von Vitellius erhalten hatte 248 • patibulum
steht hier pars pro toto für crux 249 •
[3] Asiaticus, ein machthungriger Freigelassener ebenfalls des Vitellius,
der auch in den Ritterrang erhoben worden war (Hist. 2,57,2; Suet., Vit. 12),
wurde gemäß Hist. 4,11,3 in Rom nach dem Sieg der Flavianer gekreuzigt (servili
supplicio )250.
[3a] Nach der Ermordung des Stadtpräfekten Pedanius Secundus in Rom
durch einen seiner eigenen Sklaven im Jahr 61 n. ehr. soll nach Tacitus (Ann. 14,
40,1; 14,42-45) vetere ex more (42,2; mos antiquus 45,4, vgl. auch 43,1) die ge-
samte, aus 400 SkI ave n bestehende Dienerschaft (ohne die Freigelassenen) hin-
gerichtet worden sein 251 ; der Hinweis auf die "alte Sitte" bezieht sich nicht auf
die Hinrichtungsart 252 , sondern auf die Rechtsvermutung einer Mitschuld der
Sklaven 253 • Es ist sehr wahrscheinlich, daß Kreuzigungen gemeint sind, weil
Kreuzigung die typische Hinrichtungsart für Sklaven war 254 • Wurden die Ver-
Vgl. die Darstellung des Vorgangs bei BELLEN, Sklavenflucht 30.97f. (gegen BELLEN fand
der Aufstand aber nicht im entfernten Istrien statt); s. aber auch STEIN, Art. Geta 2, PRE
7.1, 1910, 1330.
247 "Vitellius hatte also die Freilassung des Sklaven bewirkt und ihn dann in den Ritterrang er-
hoben" (H. HEUBNER, P. Cornelius Tacitus, Die Historien. Kommentar, Bd. 4, Heidelberg
1976, z. St.). S. zu in anulis auch noch MOMMSEN, Abriß 38.43.
241l (2) ... solacio [uit servus Vergilii Capitonis, quem proditorem Tarracinensium diximus, pa ti-
buLo ad[ixus in isdem anulis, quos acceptos a Vitellio gestabat.
249 BRECHT, Art. Patibulum, PRE 18.2c, 2168,62ff. ausdrücklich für diese Stelle (2169,8).
S. dazu auch o. S. 681.
250 (3) ... Asiaticus (is enim [is enim = Konjektur; hsl.: enim is) libertus) maLam potentiam
serviLi suppLicio expiavit. - "Mit serviLe suppLicium ... ist die Kreuzigung gemeint"
(H. HEUBNER, P. Cornelius Tacitus, Die Historien. Kommentar, Bd. 4, Heidelberg 1976,
z. St.). Vgl. noch P. v. ROHDEN, Art. Asiaticus 2, PRE 2.2, 1896, 1578. Zur Wendung
serviLe supplicium (oder ähnlich) s. u. Abschn. IV 1 a.
251 ad supplicium agi 42,2; supplicium minitari 43,3; perire 44,6; supplicium decernere 45,1;
ad poenam duci 45,3. Auch der Senats beschluß darüber unter Nero in 13,32,1 spricht nur
von supplicia pendere.
252 S. dazu o. S. 685.
253 Der Altersverweis auf die angebliche Sitte der Väter ist umstritten (vgl. MOMMSEN, Straf-
recht 631 mit Anm. 1; auch ebd., Anm. 7 ist unsere Stelle ausdrücklich herangezogen; vgl.
auch E. KOESTERMANN, Cornelius Tacitus, Annalen, Bd. 3: Buch 11 -13. Erläutert und mit
einer Einleitung versehen, Heidelberg 1967,296 [zu 13,32,1); Bd. 4: Buch 14-16, ebd.
1968, 106 [zu 14,42,2)). Nicht lange vorher (57 n. Chr.) war ein diesbezüglicher Senatsbe-
schluß gefaßt worden (Ann. 13,32,1; 14,43,3), der einen früheren aus dem Jahr 10 wesent-
lich versch:lltte (MOMMSEN, a. a. O. 631; KOESTERMANN, a. a. 0., Bd. 4, 106 [zu 14,42,2)).
25<1 S. u. Ah:>Lhn. IV 1.
urteilten den Weg zum Campus Esquilinus geführt (iter 45,2), wie KOEsTERMANN
im Kommentar vermutet 255 , so liegt ebenfalls die Kreuzigung nahe (s. in locum
servilibus poenis sepositum Ann. 15,60,p56; vgl. für die Identifizierung wiederum
2,32,3).
Auch Sueton erwähnt für unseren Zeitraum mehrmals in <De
vita Caesarum' Kreuzigungen, darunter einmal für Italien und
zweimal für einen un bekann ten Pla tz (B elege N·r. 4 - 6; für eine
weitere Stelle bei Sueton s. Beleg Nr. 12).
[4] Ausdrücklich nur ein Gerücht über den Tod des Kaisers Tiberius in
seiner Villa auf dem Vorgebirge von Misenum 257 bei Neapel (37 n. Chr.) gibt
Sueton, Cal. 12,2 weiter 258 , wenn er erzählt, daß Caligula, der beim Tod des
Tiberius nachgeholfen habe, einen Fr e i gel ass e n e n, der das miterlebt und dabei
laut aufgeschrien haben soll, auf der Stelle kreuzigen ließ (in crucem acto )259. Ge-
mäß Suet., Tib. 73,2 weiß aber Seneca von der Ermordung des Tiberius noch
nichts 260.
Als Beispiele für die Grausamkeit des Domitian (81-96) führt
Sueton u. a. auch zwei Kreuzigungen an (Belege Nr. 5 und 6):
[5] Einen Kassenrendanten (actor summarum), sicherlich ein Sklave oder
Freigelassener 26 1, mit dem Domitian am Tage vorher zur Täuschung noch
betont vertrauten Umgang hatte, ließ der Kaiser gemäß Dom. 11,1 - aus
welchem Grund auch immer - kreuzigen 262 . Wo das geschah, läßt sich nicht
mehr feststellen 263 .
[6] Gemäß 10,1 ließ Domitian einen Schriftsteller Hermogenes aus Tarsus
(nicht zu verwechseln mit dem etwas später lebenden Rhetor gleichen Namens
und gleicher Herkunft) wegen gewisser Anspielungen in einem von jenem ver-
255 A. a. 0., Bd. 4, 112 z. St.

256 S. hierzu u. S. 720.
257 Tac., Ann. 6,50; Suet., Tib. 75,3.
258 Vgl. zu diesem Gerücht bei Sueton noch Tib. 73,2.
259 (2) ... liberto, qui ob atrocitatem facinoris exclamaverat, confestim in crucem acto. (3) nec
abhorret a 'veritate, ...
260 Gedacht ist wohl an den älteren Seneca: Vgl. R. TILL in der deutschen übersetzung der
'Caesarenleben', Leipzig 1936 z. St. Sueton meint freilich zur ganzen Szene, daß dieser Vor-
gang nicht unwahrscheinlich sei (Cal. 12,3). "So gut man das (sc. die Ermordung) auch dem
Caligula zutrauen könnte, muß doch der Historiker von diesem unkontrollierbaren Detail
absehen" (M. GELZER, Art. Julius 154 [Tiberius], PRE 10.1,1918,478-536: 520,2ff.), ganz
abgesehen von der Einzelheit der Kreuzigung! Im Art. über Caligula meint GELZER sogar,
daß die überlieferung, daß Tiberius "dem Todeskampf nachhalf", "wohl erst spätere Erfin-
dung" sei (Art. Julius 133 [Caligula], ebd. 381--423: 384,48ff.).
261 Vgl. P. HABEL, Art. Actor 2, PRE 1.1, 1893, 329f.; W. SONTHEIMER, KP 1,1964,59. Vgl.
ferner zu dieser Stelle HENGEL, Crucifixion 60 (FS Käsemann 162).
262 Von Domitian schreibt Sueton: (1) Erat autem non so/um magnae, sed etiam callidae inopi-
nataeque saevitiae. actorem (varia leetio: auctorem) summarum pridie quam cruci figeret
in cubicu/um vocavit, assidere in toro iuxta coegit, securum hilaremque dimisit, partibus
etiam de cena di't1natus est.
263 Neben Rom ode~ Italien könnte auch der albanische Sommersitz des Kaisers (Suet., Dom.
4,4; 19) in Frage kommen.
694 HEINZ- WOLFGANG KUHN
faßten Geschichtswerk 264 hinrichten und die Abschreiber, die zweifellos

Sklaven waren 265 , kreuzigen (crucifixis)266. Wo das geschah, läßt sich ebenfalls
nicht mehr feststellen 267 •
Wenden wir uns nun zunächst Texten außerhalb von Tacitus
und Sueton zu, bleiben aber in Rom (Belege Nr. 7-10).
[7] Im Zusammenhang eines großen Skandals um den Isiskult in Rom wer-
den für das Jahr 19 n. Chr. Kreuzigungen berichtet. Aufgrund einer Unter-
suchung des Kaisers Tiberius wurde gemäß dem ausführlichen Bericht bei
Josephus (Ant. 18,65-80)268 in Rom Ide, eine Freigelassene (18,69), samt
einigen Priestern des Isistempels, die geholfen hatten, eine dem Isisdienst
ergebene vornehme Römerin zu betrügen und gegen ihren Willen einem sie schon
lange begehrenden Mann gefügig zu machen, gekreuzigt. Der Liebhaber selbst,
ein angesehener Ritter, dessen Vater Ide freigelassen hatte 269 , wurde, weil er
- wie es bei Josephus heißt - aus Leidenschaft das Vergehen begangen habe, nur
in die Verbannung geschickt 270 • Den Tempel ließ der Kaiser zerstören und das
Bild der Isis im Tiber versenken. Die Priester der ägyptischen Göttin waren
sicherlich an s ä"s si g e A gy pt e r 271 •
[8] Unter Titus wurde im Jahr 80 n. Chr. das flavische Amphitheater in
Rom, das später sog. Colosseum, mit hunderttägigen Spielen eingeweiht. Valerius
Martialis, Roms bedeutendster Epigrammatiker, verfaßte unmittelbar danach in
26-.1 Nicht richtig HENGEL, FS Käsemann 174 (Crucifixion 80): "wegen mißliebiger Illustratio-
nen in einem seiner Bücher". figura heißt hier nicht "Illustration", sondern bedeutet als rhe-
torischer Terminus an dieser Stelle eine Art "Anspielung" (so unter ausdrücklicher Nennung
dieser Stelle TLL 6.1,1926, s.v.figura III A 2b [Sp. 731,63]; ebenso K. E. GEORGES/H.
GEORGES, Ausführliches lateinisch-deutsches Wörterbuch ... Bd. 1, Nachdruck Darm-
stadt 1-.11976, s. v. I B gß: unter Nennung auch dieser Stelle). Wir wissen auch nicht, ob
dieser Herrnogenes noch weitere Bücher verfaßt hat.
265 J. C. ROLFE übersetzt in der LCL (Suetonius, Bd. 2, London/Cambridge, Mass., 1914) so-
gar "slaves"; so auch HENGEL, a. a. O.
266 Von Domitian heißt es: (1) Sed neque in clementiae neque in abstinentiae tenore permansit,
et tamen aliquanto celerius ad saevitiam descivit quam ad cupiditatem. discipulum Paridis
pantomimi . .. occidit; item Hermogenem Tarsensem propter quasdam in historia figuras,
librariis etiam, qui eam descripserant, cruci fixis.
267 Ebenso HENGEL: "Unklar bleibt, ob dies in Rom oder irgendwo im Osten geschah" (FS
Käsemann 174 Anm. 148 rCrucifixion 80 Anm. 30]).
268 Wie Josephus nennt auch Tacitus das Vorgehen des Tiberius gegen "den ägyptischen und
jüdischen Kult" nebeneinander (Ann. 2,85,5).
26<) Gegenüber HENGEL, FS Käsemann 163, stimmen die Personenbeziehungen in DERS., Cruci-
fixion 60.
210 § 79 berichtet u. a. die Kreuzigung: Kai 6 TtßEQLOS ~a8ijoEws aKQtßoüS allHp YEVO/lEV11S
E~ETaOEt TCDV lEQEWV EKElVOUS TE aVEOTaUQWOEV Kai TllV "Ibllv OAE8Qou YEVO~Evllv alTlav
Kai TCl nana hr' üßQEt Ouv8Eioav T11S yuvatKOS, TOV TE vaov Ka8EIAEv Kai Ta ayaA/la TllS
"Iotbos EIs TOV 8uf3QlV nOTa/loV EKEAEUOEV E~ßaAEIv. - Zur historischen Glaubwürdigkeit
vgl. R. REITZENSTEIN, Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken
und Wirkungen, Berlin/Leipzig ]1927, 99f. Zum Vorgang s. auch R. GALL, Art. Isis, PRE
9.2, 1916,2084-2133: 2103, 64ff.
271 Vgl. GALL, a.a.O. 2106,3ff.; HENGEL, Crucifixion 60.
aller Eile, wie er selbst sagt (Epigr. 31), eine Anzahl von Epigrammen, in denen er
das Geschehen der Spiele kurz darstellte. Danach hätte damals ein wirklicher Ver-
brecher die Rolle des Laureolus in dem gleichnamigen Stück des Mimographen
Catullus gespielt 272 . Der Held des Stückes 27 3, nach Josephus, Ant. 19,94 274 ein
Hauptmann (aufgrund einer Konjektur ausdrücklich ein "Räuberhauptmann'(275),
nach den Scholien zu Juvenal 8, 187 ein entlaufener Sklave (vgl. schon den fugiti-
vus in Juv. 13,111, wo offenbar dieselbe Rolle gemeint ist), der ans Kreuz zu
schlagen war, wurde in diesem Fall tatsächlich gekreuzigt und als am Kreuz
Hängender von einem Bären zerrissen. So stellt es Martial in seinem sog. <Liber
spectaculorum' (in den Hss. als epigrammaton fiber bezeichnet; hier Epigr.
abgekürzt) in dem 7. Stück dar 276 , unter Vergleich mit Prometheus. Der Schau-
spieler selbst war nach Martial ein Mörder, Tempeldieb oder Aufständischer, der
alle Verbrechen des Helden im Schauspiel noch übertroffen hätte (7,7-12; s.
dazu u. S. 730).
Weil Josephus an der oben genannten Stelle davon spricht, daß bei der Kreuzigung in der
von ihm erwähnten Aufführung "viel künstliches Blut" (ut!!U 'tEXV'Y]'tOV lWA:U) floß, führt M.
HENGEL 277 diese Stelle gegen E. BRANDENBURGER 278 als Beleg dafür an, daß die Kreuzesstrafe
ihrem Wesen nach durchaus eine blutige Todesart sei. HENGEL übersieht dabei an dieser Stelle
seiner Arbeit 279 , daß das Blut auf der Bühne nach Martial (an der genannten Stelle) ausdrück-
lich (laceri membris stillantibus artus) auf das zusätzliche Zerfleischen durch einen Bären zu-
rückgeführt wird (vgl. auch eine ganz andere Begründung für das viele Blut auf der Bühne bei
Suet., Cal. 57,4). Daraus, daß Josephus nur die Kreuzigung und das Blut erwähnt, kann man
nicht einmal folgern, daß für J osephus die Kreuzigung eine blutige Strafe war und - dies gegen
BLINzLER, Prozeß Jesu 377 - schon gar nicht, "daß die Anheftung durch Nägel und nicht bloß
Stricke erfolgte". HENGEL hätte eher auf Val. Max. 6,9, Ext. 5 verweisen können: Die "von
verwesendem Blut triefenden Glieder" (tabido cruore manantia membra) eines schon länger Ge-
272 Diese Aufführung wird gelegentlich fälschlich Domitian statt Titus zugeschrieben (E.
DIEHL, in Art. Laureolus, PRE 12.1, 1924, 1016; HENGEL, Crucifixion 35 [FS Käsemann
147]). Zwar gibt es die Erwägung, daß möglicherweise die Epigramme eine zweite, erwei-
terte Auflage unter Domitian erfuhren, aber nichts spricht dafür, daß gerade das hier inter-
essierende 7. Stück dazu gehören könnte (vgl. L. FRIEDLAENDER, M. Valerii Martialis Epi-
grammaton libri, mit erklärenden Anmerkungen, Bd. I, Leipzig 1886,135-137; R. HELM,
Art. Valerius 233 [M. Valerius MartialisJ, PRE R.2 8.1, 1955,55-85:60).
273 Vgl. DIEHL, a.a.O.; LIEBEN, in Art. Laureolus, PRE 12.1,1924, 1016f.; P. L. SCHMIDT,
KP 3,519; SKUTSCH, Art. Catullus 2, PRE 3.2,1899,1796.
274 S. auch noch Suet., Ca!. 57,4 (Josephus und Sueton sprechen von einer Aufführung dieses
Stückes in Rom kurz vor der Ermordung Caligulas 41 n. Chr.).
275 A'Y]cp8ü~ (Konjektur: Ano'til~ oder AnOT<DV) ~YE!-Iwv. Vgl. A Complete Concordance to
Flavius Josephus, hg. v. K. H. RENGSTORF, Bd. 2, Leiden 1975, s. v. ~YE!!W'.'.
276
Qualiter in Scythica religatus rupe Prometheus
adsiduam nimio pectore pavit avem, 2
nuda Caledonio sic viscera praebuit urso
non falsa pendens in cruce Laureolus. 4
vivebant laceri membris stillantibus artus
inque omni nusquam corpore corpus erat. 6
277 Crucifixion 31 mit Anm. 24 (FS Käsemann 144 mit Anm. 62).
278 TBLNT 2,825f.; WuD 1969,18.
279 Trotz Crucifixion 35f. (FS Käsemann 147)!
kreuzigten lassen jedoch eher daran denken, daß der Betreffende ein Opfer von Raubvögeln
oder Hunden 280 geworden ist. Eine Annagelung oder auch eine Geißelung vor einer Kreuzigung
können die Formulierungen bei Valerius Maximus und Josephus nicht erklären. Das ist wichtig
für die Deutung des Todes Jesu im Neuen Testament: Die in ein vorgegebenes Lied eingefügte
Wendung öu'x "tOll arlla"tO~ "tOll atauQoll aUtOll in Kol 1,20 erweist sich von daher als eine
dogmatische Kontamination des Opfergedankens mit dem Kreuzestod Jesu!
Zweimal werden für Rom in unserem Zeitraum Kreuzigungen

von Christen berichtet (Belege Nr. 9 und 10):
[9] Tacitus beschreibt in seinen <Annalen' in 15,44,4f. im Anschluß an das
schon oben S. 659 zitierte Stück, wo gesagt ist, daß Nero nach dem furchtbaren
Brand Roms (64 n. Chr.) Christen als angeblich Schuldige bestrafen ließ, um sich
selbst von dem Verdacht zu befreien, diese Bestrafungen genauer. Aus den Hin-
richtungen der Christen hätte man zusätzlich ein Volksfest gemacht (vgl. addita
ludibria)281: Man hätte sie nicht einfach hingerichtet, sondern in den Gärten
Neros entweder in Tierfelle eingehüllt und von Hunden zerfleischen lassen
oder 282 gekreuzigt oder(?) lebendig verbrannt und(?) bei Einbruch der Dunkel-
heit als Fackeln benutzt. Läßt man die Fragezeichen unberücksichtigt, so gibt
die Paraphrase den überlieferten(!) und durchaus sinnvollen Text mit seinen drei
Todesstrafen - ferae, crux, ignis 283 - wieder 284 • Diesen Text nimmt z. B. im
wesentlichen auch J. MOREAu an: " ... indem man sie mit Tierfellen bedeckte
und von Hunden zerfleischen ließ oder sie kreuzigte oder gleich lebenden Fackeln
280 S. dazu u. S. 759 mit Anm. 667.
281 Vgl. Hebr 10,33: ÖVELbLOlloi:~ tE Kai 8).,(1/!EOLV 8EatQd;6IlEVOl von Christen.
282 Ohne ausreichenden Anhalt am freilich schwierigen Text wird z. B. von HENGEL angenom-
men, die Kreuzigung sei die "Grundstrafe" gewesen, "zu der die addita Ludibria hinzu-
kamen" (FS Käsemann 141 [Crucifixion 2M.]). Das gleiche müßte dann auch für Jerarum
tergis contecti im Verhältnis zu Laniatu canum interirent gelten, was aber keinen Sinn gibt.
283 Vgl. in gleicher, nur umgekehrter Reihenfolge IgnRöm 5,3 nllQ Kai atauQo~ 8rjQ(wv tE
aUataaEl~; genau die gleiche Reihenfolge, wie offenbar bei Tacitus, bei Apul., Met. 6,31,2.
S. zu solchen Reihungen von Strafen u. Abschn. V 2.
2114 In der Edition von E. KOEsTERMANN, Cornelii Taciti llbri qui supersunt (BiTeu), Bd. 1,
Leipzig 21965 lautet der rekonstruierte Text (mit Angaben aus dem Apparat): (4) igitur
primum correpti qui Jatebantur, deinde indicio eorum multitudo ingens haud proinde in
crimine incendii quam odio humani generis convicti sunt. et pereuntibus addita Ludibria, ut
Jerarum tergis contecti Laniatu canum interirent aut crucibus adJixi atque (Konjektur; hsl. aut
statt atque) JLammati (Mediceus, die beste Hs., hat flammandi) , ubi (Konjektur; hsl. atque
ubi) deJecisset dies, in usu(m) nocturni luminis urerentur. (5) hortos suos ei spectaculo Nero
obtuLerat ... Das Zitat ist die direkte Fortsetzung des o. S. 659 zitierten Abschnitts.
KOESTERMANN lehnt in seinem Kommentar (Cornelius Tacitus. Annalen, Bd. 4: Buch
14-16, Heidelberg 1968, z. St.) die beiden hier aus seiner Ausgabe abgedruckten Konjek-
turen, die zusammengehören, jedoch ab. S. auch die Besprechung der textkritischen Pro-
bleme bei H. FUCHS, Der Bericht über die Christen in den Annalen des Tacitus, in: Tacitus,
hg. v. V. PÖSCHL (WdF 97), Darmstadt 1969, 558-604 (ursprünglich zwei Aufsätze von
1950 und 1963). FUCHS, für den das atque vor ubi "für alle Kritiker bisher das größte Hin-
dernis gewesen ist" (S. 588), rekonstruiert jetzt so, daß er aut flammandi streicht und nach
dem überlieferten atque ein damnatorum vestibus adstricti einfügt, so daß auch nach ihm
von drei Todesarten die Rede ist ("Tod durch wilde Tiere, Kreuzigung, Feuertod", S. 603 f.).
Diesen Sinn ergibt - wie schon oben ausgeführt - auch der überlieferte Text: ... aut . ..
aut ... atque ubi ...
. anzündete ... "285. Die üblichen Versuche, den Text zu verbessern, zeigen
freilich, daß man häufig die überlieferung für verdorben hält. Keine Lösung
dürfte es jedenfalls sein, mit K. NIPPERDEYiG. ANDREsEN die Worte von der
Kreuzigung und die erste Nennung des Feuertodes (aut crucibus adfixi aut
flammandi)286 zu streichen. E. KOESTERMANN wiederholt in seinem Kommentar
zu den 'Annalen', wo er auch die wichtigsten und sich gegenseitig ergänzenden
Analysen zu diesem sog. Christen kapitel nennt, sicherlich zu Unrecht seine, wie
er sagt, "neue Wege" beschreitende These, daß Nero gar nicht die Christen
verfolgt habe, vielmehr hätte erst Tacitus "jüdische Anhänger des von Suet.,
Claud. 25,4 namhaft gemachten Agitators Chrestus" "fälschlich mit den Christen
gleichgesetzt, die im 2. und 3. Jahrhundert vom gemeinen Volk als Chrestiani be-
zeichnet zu werden pflegten"287. Tacitus selbst meint jedenfalls (das gesteht ja
auch KOESTERMANN zu) die Christen (quos ... vulgus Chrestianos [varia lectio:
Christianos 288 ] appellabat), wie der Hinweis auf die Hinrichtung Christi (Chri-
stus) durch Pontius Pilatus (per procuratorem Pontium Pilatum) zeigt (44,3; der
Text ist o. S. 659 zitiert).
Wohl kurz vorher 289 berichtet ebenfalls Sueton von Todesstrafen gegen die Christen unter
Nero (Nero 16,2), ohne sie aber mit dem Brand Roms (Nero 38) zu verbinden 290 und
ohne speziell die Kreuzigungen zu nennen. Beides gilt auch für die Nachrichten über
Verfolgungen unter Nero in christlichen Quellen, so bei Melito (nach Eus., HE 4,26,9), bei
Tertullian (Apo!. 5,3; 21,25) und auch bei Euseb selbst (HE 2,25)291. "Daß die Christen ...
den Brand Roms überhaupt nicht erwähnen, mag eine apologetische Vorsicht sein, die es ihnen
taktisch besser erscheinen läßt, nur allgemein an die saevitia Neros zu erinnern. "292
285 J. MOREAU, Die Christenverfolgung im Römischen Reich (AWR NS 2), Berlin 1961
(= 21972), 34.
286 R. NIPPERDEy/G. ANDRESEN, P. Cornelius Tacitus, Bd. 2, Berlin 51892 (= die letzte mir
zugängliche Auf!.). S. dazu FUCHS, a. a. O. 585.601 (in Anm. 22 Vertreter der Meinung
NIPPERDEYS/ANDRESENS); A. WLOSOK hat ihre Meinung inzwischen zugunsten der Bei-
behaltung von aut crucibus adfixi geändert; s. den Zusatz zu ihrem Aufsatz 'Die Rechts-
grundlagen der Christenverfolgungen der ersten zwei Jahrhunderte' (1959), in: Das frühe
Christentum im römischen Staat, hg. v. R. KLEIN (WdF 267), Darmstadt 1971, 275-301:
284 Anm. 22; Ablehnung der Streichung auch bei HENGEL, Crucifixion 26f. (FS Käsemann
141 ).
287 A. a. O. 253; vgl. auch 10f. Ablehnend ebenfalls HENGEL, Crucifixion 3 Anm. 3 (FS Käse-
mann 127 Anm. 3). Vgl. zum Problem z. B. auch J. MOREAu, a. a. O.
288 "In dem Codex Mediceus 68 11, der einzigen Handschrift, die für diesen Teil der Annalen
als selbständiger Textzeuge in Betracht kommt, hat die Hand des Schreibers den Namen zu-
nächst in der Form chrestianos wiedergegeben, und erst nachträglich ist, wenn auch viel-
leicht schon vom Schreiber selbst, die jetzt im Text stehende Normalform christianos herge-
stellt worden" (FUCHS, a. a. 0.564, der S. 563-569 für Chrestianos argumentiert); WLOSOK
spricht von der" Wiederherstellung der Lesart Chrestiani" durch FUCHS (a. a. O. 284 Anm.
22). Die Lesart Chrestianos bietet auch KOESTERMANN im Kommentar, a. a. O.
289 Vgl. zur Datierung von Suetons 'De Vita Caesarum' oben S. 690f. und von Tacitus'
'Annalen' oben S. 659.
290 "Der getrennte Bericht Suetons erklärt sich aus seiner Schematisierung der Taten Neros"
(WLOSOK, a. a. O. 284 Anm. 21).
291 Vgl. J. VOGT, Art. Christenverfolgung I, RAC 2,1954,1159-1208: 1165.
292 WLOSOK, a. a. O. 284 Anm. 21; die Vf. nennt noch 1 Clem 5,1 H.; 6,1 f. (s. dazu aber u.
S. 700); Tert., Nat. 1,7,8f.
[10J Die älteste sicher datierbare und eindeutige Aussage darüber, daß der
Apostel Petrus, der anders als Paulus kein römischer Bürger war, in Rom
gekreuzigt worden sei, findet sich erst bei Tertullian in seiner um 200 293 verfaßten
Schrift <De praescriptione haereticorum'. In Kap. 36 preist Tertullian die Ge-
meinde Roms dafür glücklich, daß Petrus hier die gleiche Passion wie Jesus er-
litten habe (ubi Petrus passion i dominicae adaequatur) und daß Paulus mit der
Hinrichtungsart Johannes' des Täufers gekrönt worden sei (also der Ent-
hauptung)294.
Expressis verbis von der Kreuzigung des Petrus in Rom unter Nero spricht
Tertullian in der um die gleiche Zeit 295 oder erst im Jahre 213 296 verfaßten Schrift
<Scorpiace' in Kap. 15,)297, und zwar in Anlehnung an Joh 21 ,18f., wo in der Tat
die Kreuzigung des Petrus offenbar bereits vorausgesetzt ist (s. gleich U.)298.
Auch Origenes weiß nach einer überlieferung bei Euseb (HE 3,1,2) von
einer solchen Hinrichtung des Petrus. Danach hat Origenes in seinem nicht
mehr erhaltenen <Genesis-Kommentar' von der Kreuzigung des Petrus in Rom
gesprochen, einer Kreuzigung, die Petrus mit dem Kopf nach unten (avEoKoAO-
JtLo8Yj Ka'tu KEcpaA:Yi~) gewünscht hätte 299 .
Wohl etwas älter ist die lange, phantastische Erzählung vom Martyrium des
Petrus in den Petrusakten (Actus Vercellenses 30 bzw. 33-41)300. Auch hiernach
wird Petrus auf seinen Wunsch hin mit dem Kopf nach unten gekreuzigt (olhw~
/.!E o'tauQwoa'tE, EJti 'tYJv KEcpaAYJV Kai /.!YJ äAAW~ [Kap. 37 = Mart. 8J); ähnlich
die viel jüngere 'Passio sanctorum apostolorum Petri et Pauli', Kap. 60 301 . Die
Kreuzigung soll z. Z. Neros auf Veranlassung des Präfekten Agrippa in Rom
stattgefunden haben, steht aber deutlich nicht im Zusammenhang mit der Brand-
katastrophe im Jahr 64 (auch die oben genannten Texte stellen solchen Zusam-
293 ALTANERISTUIBER, Patrologie 153.

294 (2) ... si autem Italiae adiaees, habes Romam unde nobis quoque auetoritas praesto est.
(3) Ista quam felix ecclesia eui totam doetrinam apostoli eum sanguine suo profuderunt, ubi
Petrus passion i dominieae adaequatur, ubi Paulus lohannis exitu coronatur, ubi apostolus
lohannes posteaquam in oleum igneum demersus nihil passus est, in insulam relegatur.
295 O. HILTBRUNNER, KP 5, 1975,613.
296 ALTANERISTUIBER, Patrologie 155.
297 (3) ... Vitas Caesarum legimus: orientem fidem Romae primus Nero eruentavit. Tune
Petrus ab altero cingitur, eum auei adstringitur. Tune Paulus eivitatis Romanae eonsequitur
nativitatem, eum illie martyrii renascitur generositate.
29H Tert., Adv. Mare. 4,5 spricht nur vom Märtyrertod des Petrus (und Paulus) in Rom.
2<)<) (2) ... ÖS; Kat bd TEAEl EV 'Pw~Yl YEv6~EVOS;, aVEOKoAorr(0811 KaTU KEcpaAfjs;, oihwS; allTOS;
astwoas; rra8Eiv. (3) Tl bEi mQt OaVA01J AEYELV, ... Für Euseb selbst s. auch noch HE 2,
25,5: ... naiJAos; ö~ ouv Err' alJTfjs 'Pw~lls T~V KEcpaA~v arroT~1l8fjvm Kai ntTQOS;
woaVTWS; avaoKoAomo8fjvm KaT' aUTOV (sc. Nero) LOTOQoiJvTm, ... Zur Kreuzigung mit
dem Kopf nach unten s. u. Anm. 425.
300 W. C. VAN UNNIK datiert die Petrusakten in die Zeit um "etwa 200" (RGG3 5, 1961,256).
Nach W. SCHNEEMELCHER, in: E. HENNECKE/W. SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche
Apokryphen in deutscher übersetzung, Bd. 2, Tübingen 41971, 187, "müssen" die Petrus-
akten aber "vor ca. 190 entstanden sein, vermutungsweise in dem Jahrzehnt 180-190".
Ebenso ALTANERISTUIBER, Patrologie 134: "zwischen 180-190 geschrieben".
301 Vgl. W. SCHNEEMELCHER/A. DE SANTOS, in: HENNECKE/SCHNEEMELCHER, a. a. O. 402.
menhang nicht her; abgesehen von Eus., HE 2,25,5 nennt Tert., Scorp. 15 wie
die Petrusakten aber ausdrücklich Nero).
Alle diese Nachrichten könnten hinsichtlich der Behauptung einer Kreuzi-
gung des Petrus kein Vertrauen beanspruchen, wenn nicht bereits im allerdings
schwer zu datierenden Kap. 21 des J ohannesevangeliums als vaticinium ex eventu
nicht nur das Martyrium des Petrus (wohl unter Rückbezug auf Joh 13,36-38,
wie immer die Stelle ursprünglich gemeint war), sondern auch offenbar seine
Kreuzigung vorausgesetzt wäre. EK'tEVEi~ 1:a~ XEiQ6.~ oou ist kaum anders zu
erklären 302 , wie der Kontext (vor allem rwLq.> 8uv6.1:q.> entsprechend dem Hinweis
auf die Kreuzigung Jesu in 12,33) und vor allem die folgenden Wendungen aus
christlichen und außerchristlichen Texten zeigen (angeordnet nach der Nähe zur
Formulierung in Joh 21,18): E~E1:ELVEV 1:a~ XEiQu~ von Mose als 1:uno~ 01:uuQo'Ü
(sc. Christi) (Barn 12,2); 1:a~ XEiQu~ EK1:ELVU~ ebenso von Mose als 1:uno~ 1:0'Ü
01:uuQo'Ü (sc. Christi) Gust., Dial. 111,1); 1:Y)v 1:mv XELQmv EK1:UOLV in bezug auf
die Kreuzesstrafe (Artern. , Oneirocr. 1,76); EK1:E(VU~ OEUU1:0V w~ OL E01:UUQW-
~EVOL (Epikt. 3,26,22); u'A'Aov Ö' aK'AELm~ ~ELEWQOV aVE01:UuQWou~, ou 1: E1:U1: ,
avöQocp6VOL~ nEQi ÖOUQUOLV tl'Aonuril~ XELQ (Man., Apotel. 1, 148f.); "das Aus-
breiten meiner Hände ist sein Zeichen (sc. das Kreuz Christi); und mein Aus-
strecken ist das aufgerichtete (ausgestreckte) Holz" (OdSa127,2 f. bzw. 42,1 f.)303;
302 Der Auferstandene sagt zu Petrus: (18) ... ÖtUV ÖE Y'Y\Quon~, EKtEVEi:~ ta~ XELQU~ oou, Kui
äAAO~ OE ~WOEl Kui OrOEL önou OU 8EAEL~. (19) wino ÖE EtnEv O'Y\f!UlVffiV nOltp 8uvuttp
Öo1;uOEL tÜV 8EOV. Gegen die Deutung auf die Kreuzigung hat sich R. BULTMANN ausge-
sprochen (Das Evangelium des J ohannes [KEK i 3 ], Göttingen 1953 [= 1°1941; mit Er-
gänzungsheft 21957],552). Er bezieht das Ausstrecken der Hände, unter Berufung auf J. H.
BERNARD, auf "die Hilflosigkeit des Greises, der die Hände tastend nach einem Halt bzw.
Führer ausstreckt". BULTMANN begründet das vor allem mit ~WOEL, das "gürten" und nicht
"binden" heiße. Das ist schon deshalb nicht zwingend, weil ~WOEL OE nur E~WVVUE~
OEUUtOV im Vordersatz aufnimmt; ferner kann ~ffivvuvm auch einfach z. B. "jem. umschlin-
gen (beim Ringkampf)" heißen (Paus. 8,40,2). Und Tert., Scorp.15, versteht das Verb aus-
drücklich so: Tune Petrus ab altero eingitur, eum cruei adstringitur. K. BERGER (Die
Amen-Worte Jesu. Eine Untersuchung zum Problem der Legitimation in apokalyptischer
Rede [BZNW 39], Berlin 1970, 99 Anm. 96 Nr. 2; DERs., Zur Geschichte der Einleitungs-
formel "Amen, ich sage euch", ZNW 63, 1972, 64 Anm. 68) möchte eher an die "Aus-
breitung der Hände zum Gebet" (vgl. vor allem in den Petrusakten Actus Vercellenses 27
EKtElVW; tat; XELQUt; dS; nQooEUXTJV und Sib 4,166 XELQUt; t' EKtUVUOUVtEt; Et; U18EQU)
denken, aber diese Deutung ist angesichts der Formulierung von V. 18 gesucht. Im Hinblick
auf die Fülle der gleich im Text oben genannten Belege zum Ausbreiten der Arme/Hände ist
auch die von R. SCHNACKENBURG (Das Johannesevangelium, 3. Teil [HThK 4], Freiburg/
Basel/Wien 21976, 438) erneuerte Deutung ungenügend: "Das Ausstrecken der Hände
braucht dann nichts anderes zu bedeuten, als daß Petrus die Hände vorstrecken muß, um
sich die Fesseln anlegen zu lassen". Die Reihenfolge: Ausstrecken der Hände/Arme, binden,
Weg zum Kreuz "erklärt sich daraus, daß der Delinquent das patibulurri mit daran ausge-
breiteten und an gefesselten Armen zum Richtplatz hinaus tragen mußte" (W. BAUER, Das
Johannesevangelium [HNT 6], Tübingen 31933, 239). Auch E. DINKLER versteht die Stelle
im Sinne der Kreuzigung (Die Petrus-Rom-Frage, ThR 1959 [so u. Anm. 314], 203). Als
"nicht ganz sicher" erklärt O. CULLMANN den Bezug auf die Kreuzigung (Petrus. Jünger -
Apostel - Märtyrer. Das historische und theologische Petrusproblem, Zürich/Stuttgart
21960,98).
J()J übersetzung nach W. BAUER in: HENNECKE/SCHNEEMELCHER, Bd. 2, a. a. O. 576ff.
brachia patibulo explicuerunt von einer bestimmten Form der Kreuzigung (Sen.
d.]., Dial. [Cons.] 6,20,3); dispessis manibus, patibulum quom habebis (Plaut.,
Mi!. glor. 2,4,7); arnu::i:ov EKJtETam::O}~ EV ougUVql vom Kreuz Christi bei der
Parusie (Did. 16,6); patibulo pendere districtum (Sen. d. J., ep. 101,12).
Von einer Kreuzigung in Rom ist in Joh 21 allerdings nichts gesagt. Mit Recht hat O.
CULLMANN festgestellt: "Bis in die zweite Hälfte des zweiten Jahrhunderts behauptet kein
Dokument explizit den Aufenthalt und das Martyrium des Petrus in Rom" (bei CULLMANN ge-
sperrtp04. Immerhin legt jedoch der pseudonyme 1. Petrusbrief in 5,13 Rom wohl als einen Ort
des Aufenthaltes und vielleicht sogar des Martyriums des Petrus nahe ("Babylon" für "Rom"
entsprechend ApkJoh, z. B. 14,8 305 ). Um die gleiche Zeit, also um das Ende des 1. Jh., könnte
auch der sog. 1. Clemensbrief aus Rom in 5,3-7 voraussetzen, daß Petrus und Paulus hier unter
Nero den Märtyrertod erlitten. Aber das ist immerhin unsicher: Der Märtyrertod ist in V. 4
nicht eindeutig genannt ( ... JtAELova~ lmi)vEYKEV Jt6vou~ Kai oih;w [!J f!aQtuQi)oa~ [ist damit
das Martyrium gemeint?J306 EJtoQEU811 d~ tÜV OCPELAOf!EVOV tOJtOV tfJ~ ÖO~11~307) und auch nicht
Rom, wenngleich die Fortsetzung in 6,1 (ouv118Qo(o811) für Rom (ist EV ~f!i:v so zu verstehen?)
und das JtOAU JtAfJ80~ EKAEKtWV - ebenfalls in 6,1 - für die neronische Verfolgung 30B sprechen
(7,1 [so auch 1,1J bezieht sich auf eine Verfolgung unter Domitian, und zwar offenbar in ge-
wissem Anschluß an die Nennung von Opfern unter Nero in 5f. 309). Jedenfalls erst um 170
n. Chr. 310 findet sich bei dem korinthischen Bischof Dionysius in einem Brief an die römische
Gemeinde die älteste datierbare und ausdrückliche Erwähnung der Wirksamkeit des Petrus in
Rom ("in Italien") unter Nennung wohl auch seines Märtyrertodes (zit. bei Eus., HE 2,25,8)311.
Mit hoher Sicherheit ist also das Martyrium des Petrus durch Joh 21,19 be-
zeugt, einigermaßen sicher auch seine Kreuzigung durch dieselbe Stelle. Rom als
der Ort dafür ist dagegen weniger zuverlässig nachzuweisen 312 , wenn auch sehr
J()4 A. a. O. 127.
305 S. dazu jetzt vor allem C.-H. HUNZINGER, Babyion als Deckname für Rom und die Da-
tierung des 1 Petr, in: Gottes Wort und Gottes Land. FS W. Hertzberg, hg. v. H. GRAF
REVENTLOW, Göttingen 1965,67-77; zustimmend jüngst F. MussNER, Petrus und Paulus -
Pole der Einheit (QD 76), Freiburg/BasellWien 1976, 53 Anm. 112.
306 EW~ 8avatOu 5,2 bezieht sich direkt und eindeutig nur auf das erste der 2 x '7 Beispiele
(4,1-6,4), während die Apostel mit Petrus und Paulus schon das zweite und dritte Bei-
spiel darstellen (gegen J. VOGT, Art. Christenverfolgung I, RAC 2,1954, 1160-1208: 1166).
307 J. MOREAu, Die Christenverfolgung im Römischen Reich (A WR NS 2), Berlin 1961, 35,
übersetzt z. B.: " ... und ist schließlich nach erlittenem Martyrium zu dem verdienten Ort
aufgestiegen. "
.lOH Tac., Ann. 15,44,4 nennt im Zusammenhang der neronischen Verfolgung eine multitudo
ingens (s. den Text o. Beleg Nr. 9).

309 So MOREAu, a. a. O. 39f. Die Behauptung W. G. KÜMMELS, daß, auch abgesehen von
1 Petr 5,13, "die Vorstellung vom römischen Aufenthalt des Petrus am Ende des 1. Jh.
zweifellos bezeugt" sei (Einleitung 373), ist nach alledem nicht richtig.
310 Vgl. außer IgnRöm 4,3 (die Ignatiusbriefe sicherlich um 110-125) für die erste Hälfte des 2.
Jh. noch das Rainer-Fragment der Petrus-Apokalypse (zu 14) und AscJes 4,2-3.
311 Von Petrus und Paulus heißt es: of!o(w~ ÖE Kai El~ tllV 'ItaALav Of!60E Ölöa~aVtE~ Ef!ag-
Tuglloav KaT<l tÜV autüv KatgOV. " ... den Märtyrertod erlitten" ist hier wohl zu über-
setzen. HEUSSI beansprucht den Text nur für die römische Wirksamkeit des Petrus (Die
römische Petrustradition in kritischer Sicht, Tübingen 1955, 45).
312 Schon gar nicht archäologisch. Vgl. die Besprechung, die E. DINKLER zum Nachtrag von E.
DASSMANN (in: E. KIRSCHBAUM, Die Gräber der Apostelfürsten, 1974) gegeben hat: ZKG
87, 1976, 345 f.
DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISERZEIT '701
wahrscheinlich 313 (zumal keine gegenteilige Tradition besteht 314), was jedoch
nicht mit gleicher Wahrscheinlichkeit für den Zeitpunkt gilt.
Von konkreten Aussagen über vollzogene Kreuzigungen von Christen in den ersten ein-
einhalb Jahrhunderten ist mir nur noch eine Kreuzigung in Palästina z. Z. Trajans bekannt,
die des "Bischofs" (so Euseb) Symeon von Jerusalem durch den Prokonsul Attikus (Eus., HE
3,32,6 in einem Zitat aus Hegesipp)315.
Allgemeine Hinweise auf Kreuzigungen speziell von Christen in jener Zeit gibt es aber
außerdem: IgnRöm 5,3 n'Üg KUI. o'tu'Ugo~ 8l'j(?LWV 'tE o'Uo'tUOEl~ (das und vieles andere mehr,
schreibt der gefangene Ignatius auf seinem Weg nach Rom 316 , soll über ihn kommen, nur daß er
"zu Christus gelange"); Herrn 10,1 (Vis. 3,2, 1) I!UO'tLYu~, q)'UA,UKU~, 8A.L'll'EL~ I!EyUA,U~,
o'tu'Ugov~, 8l'j(?Cu ELVEKEV '[O'Ü ovol!u'to~ (das wird dem Römer Hermas als Geschick, das
Märtyrer erduldet haben, in einem Gesicht mitgeteilt); zu verweisen ist auch noch auf Justin,
Dial. 110,4; der in Rom wirkende Justin schreibt allgemein vom Märtyrergeschick, das "uns"
Christen treffen kann: KHPUA,O'tOI!OVI!EVOL yug Kui o'tuugoVI!EVOL Kui 8l'j(?COL~ nugußuA,-
A,OI!EVOL Kui ÖEOI!OL~ KUI. n'Ugi KUI. 1t(lom~ 'tUL~ äA,A,m~ ßUOUVOL~ (vgl. 96,2).
Abgesehen von Palästina sind für die römischen Provinzen nur

zwei von Römern vollzogene Kreuzigungen für unseren Zeitraum
einigermaßen sicher bezeugt (Belege Nr. 11-12).
[11 ] Für Ägypten berichtet Philo, In Flaccum 81- 85 folgendes: Während
der Judenverfolgung des Jahres 38 n. Chr. in Alexandria 317 ließ der römische Prä-
fekt von Ägypten, Aulus Avillius Flaccus, trotz (vgl. Joh 19,31) des bevorstehen-
den Geburtstags des 26jährigen Kaisers Caligula am 31. August "die am Kreuz
Gestorbenen nicht abnehmen" und sogar noch "Lebende kreuzigen", die, wie es
heißt, im Theater zuvor gefoltert worden waren (84). Juden wurden damals im
Amphitheater "gegeißelt, aufgehängt (= gekreuzigt), auf dem Rad gefoltert,
mißhandelt und mitten durch die Orchestra zum Tode abgeführt" (85)318.
313 Mit der üblichen Anschauung, für die zuerst vor allem H. LIETZMANN, Petrus und Paulus in
Rom (AKG 1), Berlin/Leipzig 21927 wichtig geworden ist (v gl. auch DERs., Petrus römi-
scher Märtyrer [1936J, Kleine Schriften I [TU 67J, Berlin 1958,100-123). Anders vor allem
HEUSSI, a. a. 0., dessen Arbeit jedoch weithin als hyperkritisch beurteilt wird. Auch E.
FASCHER meint immerhin: "Wir kommen also über die Möglichkeit eines Aufenthalts
und Martyriums in Rom keineswegs hinaus" (Art. Petrus 121, PRE 19.2,1938,1335-1361:
1349), was für ihn auch durch weitere, im Anschluß an diesen Satz noch herangezogene
Traditionen nicht anders wird.
314 "Da keinerlei Quellen vorliegen, die das positive Zeugnis von einer Ker.ntnis der Petrus-
tradition in Frage stellen, muß dem Zeugnis größte Wahrscheinlichkeit zugesprochen wer-
den" (E. DINKLER in seiner Darstellung des Forschungsstandes: Die Petrus-Rom-Frage .. Ein
Forschungsbericht, ThR 25,1959, 189-230.289-335 und 27,1961,33-64: 1959,229),
315 S. dazu SCHÜRER, History 12, 516. Der Text ist u. Anm. 336 zitiert.
316 Vgl. hierzu zuletzt KösTER, Einführung 720.
317 S. dazu E. M. SMALLWOOD, Jews 235-242.
318 Von Flaccus heißt es: (84) 6 b'ou 'tE'tEA,EUTY1KO'tU~ Enl o'tuuQwv Ku8mQELv, ~wV'w~ ö' avu-
OKOA,OnLSE08m nQooE'tunEv, or~ al!v1']o't(uv En' OA,(Yov, ou 'tllv El.~ änuv, 6 KmQo~ Eb(Öou
nQo~ imEQ8EOlv 'tLl!wg(u~, OUK äCPEOLV nuv'tEA,f]. Kui 'tu'Ü't' El.QYUSE'tO I!E'tU 10 nA,1']yui~
UlK(ouo8m EV I!E04J n"p 8EU'tQ4J Kui nUQi Kui oLbi]Q(p ßuouv(om. (85) Kui 'rl8EU bLEVEVE-
1!1']'[O' 'tu I!EV yo.Q nQw1u TWV 8EUl!U1WV äXQL Tg(T1']~ ~ TETUQT1']~ wga~ Es Ew8LVO'Ü 1U'ÜTU
~v' 'IouÖuiOL l!uonyoVI!EVOL, KQEWlI!EvOL, 1QoXd~o~lEVOL, KaTUlKIS0I!EVOI, bLo. I!E01']~ 1f]~
Was Philo unmittelbar vorher in § 83 über "Kreuzigungen" sagt, ist zu vage, um hier aus-
gewertet zu werden. Auch in § 72 spricht Philo im Zusammenhang dieser Verfolgung, wie
erwähnt, schon von Kreuzigungen, und zwar durch den Pöbel Alexandrias (s. u. Beleg Nr. 13).
[11 aJ Kaiser Augustus ließ nach Plutarch, Mor. (Reg. et Imp.) 207B319 ei-
nen Beamten der Finanzverwaltung in Ägypten, Eros 320 , kreuzigen, weil er eine
Wachtel, die in einem Tierstreit siegreich gewesen war, gegessen hatte. Er sei an
einen Schiffsmast (L01:6~) genagelt (JtQOGl1AOUV) worden 321 . Der Schiffsmast bzw.
das Segel galt als Zeichen des Kreuzes 322 . Dieser Finanzbeamte in Ägypten (6 'tU
EV AtyuJt'tqJ ÖLOLKWV)323 wird wegen dieser Hinrichtungsart ein kaiserlicher Sklave
oder Freigelassener gewesen sein 324 . 30 v. ehr. war Ägypten Eigenbesitz des
römischen Prinzeps geworden und unterstand von da ab eine~ Präfekten des
Ritterstandes 325 . Ob Eros erst am Beginn des 1. Jh. n. ehr. anzusetzen ist, ist
ungewiß.
[11 bJ In die Zeit der Streitigkeiten zwischen Juden und Griechen in
Alexandria im zweiten Drittel des 1. Jh. n. ehr. 326 gehört offenbar auch der
OQxi)oTQac; cmaYO!!EVOL TT)V EJti 8av<lT<p' Ta ÖE !!CTa TT)V KaAT)V TaUTfjV EJt(ÖEl~LV oQXfjoTai
Kai !!l!!OL Kai aUAfjTai Kai öoa aAAa OKfjVLKWV a8UQ!!aTa aywvwv. Das Verhältnis von
o"wuQo( und avaoKoAoJt(~ElV zu KQE!!aVVUVm, hier in §§ 84f., ist zunächst unklar, aber
die gleiche Liste der Folterungen in § 72 (s. u. Beleg Nr. 13) spricht dafür, daß mit KQE-
!!avvuvm an die Kreuzesstrafe gedacht ist:
§ 72 § 85
(1) aJti)yovTO (5) aJtaYO!!EVOL TT)V EJti 8avuT<p
(2) E!!aonyoüvTO (1) !!aonyoU!!EVOL
(3) ETQOX(~OVTO (3) TQOXL~O!!EVOL
(4) Jtuoac; Tae; alK (ac; (4) KaTmKl~O!!EVOL
(5) oTauQoc; (2) KQE!!U!!EVOL
Das Abführen steht in § 85 am Schluß, weil die Szene im Theater spielt und nach Meinung
des Autors nicht alle Verfolgten dort auch zu Tode gebracht wurden.
319 Vgl. LESKY, Geschichte 924 (Nr. 15), der anders als E. SCHMALZRIEDT, HAL 383a (Nr. 15)
die Echtheit nicht in Frage stellt.
320 Vgl. STEIN, Art. Eros 9, PRE 6.1, 1907,543.
321 (4) 'AKouoac; (sc. Augustus) ÖE ön "EQwe; 0 Ta EV AtYUJtT<p ÖWlKWV OQTuya TOV
KQaTOÜVTa JtUVTWV EV T0 !!uxw8m Kai ai)TTfjTOV oVTa JtQlU!!EVOC; OJtTi)oac; KaTEcpaYE,
!!CTEJtE!!'\jJaTO aUTov Kai aVEKQLvEV" O!!OAoyi)oaVTa ÖE EKEAEUOEV [oT0 VfjOe; JtQoofjAw8f]-
vm. Die Stelle fehlt bei HENGEL.
322 Artemid., Oneirocr. 2,53 (~ KaTUQTWC; auTOü [sc. TOÜ JtAO(OU] o!!o(a EOTi oTau(0);
Just., Apol. (1) 55,3 (mit [OT(OV).
323 Vgl. den entsprechenden ÖlOLKfjTi)C; und ein Beispiel seiner Aufgaben in einem Brief an ihn
in den Oxyrhynchos-Papyri: B. P. GRENFELL/ A. S. HUNT, The Oxyrhynchus Papyri,
Teil II, London 1899, Nr. 291.
32.J Vgl. unten Abschn. IV 1.
325 S. Z. B. J. BARNs, LA W 39-42.
326 Die Herausgeber (s . die übernächste Anm.) erklären zur Datierung des Papyrus: "The hand
cannot be much fata than the middfe of the first century" und verweisen außerdem auf Jos.,
Bell. 2,489, wo es von den Juden in Alexandria heißt: ou!!ßoAai ö' ~oav aUTWV aÖlUAElJtTOL
JtQoe; TOUe; "EAAfjvae;, Kai T<DV ~YEf.tOv(Üv JtOAAOUe; 6ofj~lEQm JtaQ' a~cpOlV KOAa~oVTwv ~
OTume; ~aAAOV JtaQw~ÜVfTO (S. 117). Die Stelle aus Pap. Oxy. 2339 ist schon bei LlDDELL/
SCOTT, Lexicon, im Supplementband von 1968 und bei E. KIESSLING, Wörterbuch der grie-
chischen Papyrusurkunden, Suppl. 1, Lfg . 2, 1969 s. v . oTauQoJto(l)[a verzeichnet. Auch
schlecht erhaltene Pap. Oxy. 2339, in dem zwar nicht der Vollzug, aber die An-
kündigung einer Kreuzigung berichtet wird 327 • Es handelt sich bei dem Papyrus
anscheinend um ein Prozeßprotokoll, nach dem wenigstens vier nicht-jüdische
Angeklagte, darunter eine Frau, offensichtlich vor der römischen Behörde ste-
hen 328 • Vielleicht im Hinblick auf einen der Angeklagten wird von einer unmittel-
bar drohenden Kreuzesstrafe gesprochen (o'tUVQOJtOLUV JtELOE'tUL [Z1. 25]).
[12] Die zweite nicht zweifelhafte Stelle für eine vollzogene Kreuzigung in
einer römischen Provinz findet sich wieder in Suetons <De vita Caesarum '329
und führt uns nach Spanien. Abgesehen von der Massenkreuzigung, die neben,
anderen Hinrichtungsarten nach dem Brand Roms im Jahre 64 n. Chr. an
Christen, unter denen eventuell auch römische Bürger waren - obgleich eine
solche Annahme keinesfalls notwendig ist -, vorgenommen wurde (s. o. Beleg
Nr. 9), gibt es, soweit ich sehe, zwei Belege für unseren Zeitraum, die von einer
von Römern vorgenommenen Kreuzigung freier, römischer Bürger sprechen:
außer bei Josephus unmittelbar vor dem Ausbruch des 1. Jüdischen Krieges 66
n. Chr. (s. u. Beleg Nr. 22) hier bei Sueton in Galba 9,1. Unter Ausschluß von
Palästina gehört diese Stelle - was oben schon vermerkt wurde - ferner zu den
beiden einzigen mit Sicherheit in unseren Zeitraum gehörenden Zeugnissen für
eine von Römern in den Provinzen vorgenommene Kreuzigung. Im Jahre 60 hatte
der spätere Kaiser Galba die Verwaltung der Provinz Hispania Tarraconensis
übertragen bekommen, die er bis zum Jahre 68 ausübte (Galba 8-11). In der An-
fangszeit sei er "energisch, streng und gewiß in der Bestrafung von Vergehen
sogar unmäßig hart" (acer et vehemens et in coercendis quidem delictis vel immo-
dicus) gewesen (9,1). Zwei Beispiele dafür führt Sueton an. Als erstes, daß Galba
einem betrügerischen Geldwechsler beide Hände abhauen und auf seinen
Zahltisch nageln ließ. Im zweiten Beispiel wird ein Vormund, der sein Mündel,
als dessen Nacherbe er eingesetzt war, vergiftet hatte, zur Kreuzesstrafe verur-
teilt. Als sich der Betreffende auf die Gesetze beruft und nachweist, er sei römi-
scher Bürger, ließ Galba für ihn, als sei das eine Strafmilderung, zur Verhöh-
HENGEL, Crucifixion 8of. (FS Käsemann 174) hat die Stelle kurz besprochen. Zum histori-
schen Hintergrund s. SMALLWOOD, Jews 23off.
327 Zur politischen Gewalt in Ägypten damals s. o. in Beleg Nr. 11 a.
328 Die letzten erhaltenen Zeilen des Papyrus lauten nach der Lesung des Hg.:
av KElV'Q . 'Q .. ~~~llvlKalKai OTauQQJJ:o(av [n]~(OETm Kai 25
nQo~ K~XE~'~Y ~[.] . QJJ: ... äAAOU~ Y~Qb(ou~ EqJlll wve; flEV
äQ~aVTE~ 1~Y aQXT]V [Ka]TE'xoflEV EV Tiil äKQQ. WÜW 27
yaQ ~flEiv E()Q~~~ TOV I1~WiQlV Kai 'EnOKllv Ol abE
(hg. E. LOBELIe. H. ROBERTS, The Oxyrhynchus Papyri, Teil XXII, London 1954,
116-119: 118). Zu Zl. 26 f. machen die Herausgeberfolgende Bemerkung: "Either a fine has
fallen out here or äQ~avTEe; must be corrected to äQ~aVTae;". - TT]V uQXrlv: "either internal
accusative to the participfe or adverbial, 'initialLy''' (S. 119). Folgende übersetzung wird
S. 118 versucht: "will suffer crucifixion and he said would (bring) the other weavers into a
state of disaffection. Those who had held the magistracy we detained in the citadel; for
so we decided. Peteirios and Epoke . , .".
329 S. O. S. 690f. und Belege Nr. 4-6.
nung ein besonders hohes und weiß angestrichenes Kreuz aufstellen 330. Die
Kreuzigung von freien, römischen Bürgern (also nicht unbedingt die Kreuzigung
an sich) gilt also noch in der frühen Kaiserzeit als Zeichen übermäßig harter Be-
strafung 331 .
[12 a] Kaum noch in unseren Zeitraum gehören die Kreuzigungen, von
denen der um 160 n. Chr. geborene Tertullian in seinem Ende 197 verfaßten
<Apologeticum '332 in 9,2 berichtet, selbst wenn Tertullian hier auf seinen Vater
Bezug nimmt. Nach der Hs. F, die vielleicht weniger entstellt ist als die mehr als
30 Hss. des Vulgatatextes 333 , schrieb Tertullian, daß die "Kriegstruppe unseres
Vaters", der nach Hieronymus, Vir. ill. 53 heidnischer römischer Hauptmann
(centurio proconsularis) war (sonst haben die Hss. patriae nostrae), Zeuge dafür
sei, daß mit ihrer Hilfe ein Prokonsul Tiberius in Afrika Priester, die demSaturn
Kinder öffentlich geopfert hätten, an den Bäumen ihres Tempelgartens wie an
geweihten Kreuzen lebendig aufhängen ließ334.
b) Von nicht-römischer Seite

Mehrmals werden Kreuzigungen durch Nichtrömer für unseren
Zeitraum berichtet, von denen alle bis auf die zuerst zu nennende
an Römern vorgenommen wurden (Belege N r. 13-17).
[13] Während der schon erwähnten Judenverfolgung im Jahre 38 n. Chr. hat
nach Philo, In Flaccum 72 auch der vom römischen Präfekten in Ägypten tole-
rierte Pöbel jüdische Einwohner Alexandrias mehrfach gefoltert und schließlich
gekreuzigt 335 . An sich könnte mit dem Satz 't1 'tEAE1.,-rUCU KUL ECPEÖQO~ UllffiQCU
330 . . • et tutorem, quod (varia lectio: qui) pupillum, cui substitutus heres erat, venena necasset,
cruce adfecit; implorantique leges et civem Romanum se testificanti, quasi solacio et honore
aliquo poenam levaturus, mutari multoque praeter ceteras altiorem et dealbatam statui
crucem iussit. Vg!. HENGEL, Crucifixion 40f. mit Anm. 5 (FS Käsemann 150 mit Anm. 82).
331 LATTE, PRE Supp!. 7, 1616 unter Verweis auf diese Stelle. Vgl. Cic., Verr. II 5,66,170:
facinus est vincire civem Romanum, scelus verberare, prope parricidium necare: quid dicam
in crucem tollere? verbo satis digno tam nefaria res appellari nullo modo potest (im 1. Jh. n.
Chr. wird die Stelle von Quintilian in seinem Lehrbuch der Rhetorik wiederholt: Inst. 8,
4,4). Zur Kreuzigung von römischen Bürgern durch Römer in unserem Zeitraum s. aus-
führlich u. Abschn. IV 3 (zu unserer Stelle S. 737f.).
332 ALTANER/STUIBER, Patrologie 151.
333 V gl. ALT ANER/STUIBER, ebd.
334 Infantes penes Africam Saturno immolabantur palam usque ad proconsulatum Tiberii, qui
ipsos sacerdotes in eisdem arboribus templi sui obumbratricibus scelerum votivis crucibus
vivos (F; fehlt Vulg.) exposuit, teste militia patris nostri (F; patriae nostrae Vulg.), quae id
ipsum munus (id od. ad ipsum munus Vulg.; ad ipsum manus F) illi proconsuli functa est.
Ist der Name des Prokonsuls aus C. Serius (Augurinus) (169/70) entstellt? Vgl. B. E. THO-
MASSON, Die Statthalter der römischen Provinzen Nordafrikas von Augustus bis Dioc1e-
tianus, Bd. 2 (SSIR 9.2), Lund 1960, 135f.
3JS Von den Freunden und Verwandten derjenigen, die die Ausschreitungen des Pöbels trafen,
sagt Philo: (72) ... HDV Ö' w~ uAyt8m~ m:nov86rwv <pLAOl KUI, aUYYEvEI~, ÖLL 1l0VOV Lui~
Lmv nQoaytKovLwV aUIl<poQui~ auvijAyytauv, unijyovw, E!AUanyoüvw, ELQOX(~ovw, KUI,
IlHU j[(iau~ TU~ UlK(U~, öau~ EÖUVUW XWQfJam "'[(1 aWllaLU uiJLoi~, i] LEAEULU(U Kui
E<PEÖQO~ nllwQ(u aLuuQo~ (varia lectio: 6 aLauQo~) ~v.
O'tU'UQO~ ~v auch gemeint sein, daß nur noch die Leichname der inzwischen zu
Tode Gequälten ans Kreuz geschlagen wurden. Aber sowohl die gerade für
Ägypten in dieser Zeit relativ gut bezeugte Kreuzesstrafe im eigentlichen Sinn
als auch einige Texte, die von der Todesstrafe der Kreuzigung gerade als Ab-
schluß von Folterungen sprechen 336 , machen die Deutung dieser Stelle auf die
eigentliche Kreuzesstrafe so gut wie sicher.
[14] Nach Cassius Dio 60,24,4 nahm Kaiser Claudius im Jahre 44 n. Chr.
den bisher unabhängigen Bewohnern von Rhodos , wenn auch nur für kurze Zeit,
die Freiheit, weil sie römische' Bürger "gepfählt" bzw. eher "gekreuzigt" im
eigentlichen Sinn (avEOKOA,6nwuv)337 hätten 338 . D. MAGIE bringt das Vergehen
der Bewohner von Rhodos mit ihrer seditio in Verbindung, die Tac., Ann.
12,58,2 erwähnt 339 •
Im folgenden handelt es sich um Kreuzigungen, die Germanen
(Belege Nr. 15 und 16) und Britannier (Beleg Nr. 17) an ihren ·Vor-
bildern', den Römern, vollstreckten; sie gehören in die Zeit der
ersten zwei Drittel des 1. Jh. n. Chr.
[15] Der Cheruskerfürst Arminius, der im römischen Heer gedient hatte,
römisches Bürgerrecht und den Ritterrang besaß, war zum Gegner der Römer
geworden. 9 n. Chr. ließ er im Teutoburger Wald nach der berühmten Niederlage
des Quinctilius Varus römische Gefangene kreuzigen (patihula captivis)340. An
dieser und an der nächsten Stelle steht patibulum pars pro toto für crux 341 .
[16] Im Jahre 28 n. Chr. kam es wegen übermäßiger römischer Tributforde-
rungen zu Auseinandersetzungen mit den Friesen. Schließlich überfielen diese
unterdrückten Germanen die Soldaten, die die Abgaben eintreiben sollten, und
kreuzigten sie 342 •
[17] Auch Britannier haben Römer gekreuzigt. Zur Zeit ihrer Rebellion
unter Boudicca, der Frau eines Icenerfürsten 343 - es war ein Aufstand, der
336 In \..nseren Zeitraum gehört Eus., HE 3,32,6, der hier Hegesipp zitiert. Danach wurde
z. Z. Trajans der christliche Märtyrer Symeon in Jerusalem so gekreuzigt: Kai Erd 3tOAAai:~
ljf!EQaL~ aLKL~6f!EVO~ ... Kai EKEAEUa8rt 01:auQw8fJvaL (s. o. S. 701).
337 Das Verb bezeichnet außer der Zurschaustellung eines Leichnams an einem Pfahl oft ein-
deutig die Kreuzigung im engeren Sinn: z. B. Philo, Poster. Caini 61; Flacc. 83f.; von Jesus:
Lukian, Peregr. 11.13; einen (natürlich relativ) sicheren Beleg für das Verb im Sinne der
Todesstrafe der Pfählung = Spießung kenne ich nicht (vgl. dazu o. Anm. 170).
338 1:WV 1:E 'Poö(wv 1:TJv EAE1J8EQ(av acpEfAE1:0, ön 'Pwf!a(ou~ nva~ aVEOKoA6maav. Vgl. dazu
D. MAGIE, Roman Rule in Asia Minor to the End of the Third Century after Christ,
Princeton, N.J., 1950, Bd. 1,548; Bd. 2, 1406 (Anm. 24).
339 A. a. O. Bd. 2, 1406 (Anm. 24).
340 Bei der Beschreibung des Schlachtfeldes heißt es Tac., Ann. 1,61,4: qua tribunali cantia-
natus Arminius, quat patibula captivis, quae scrabes, utque signis et aquilis per superbiam
inluserit.
341 BRECHT, PRE 18.2, 1949, 2168, 62 ff. ausdrücklich für beide Stellen (2169,7). Vgl. o.
S. 681.
342 Tac., Ann. 4,72,3: rapti qui tributa aderant milites et patibula adfixi.
343 HENZE, Art. Boudicca, PRE 3.1, 1897, 796 f.
während der Statthalterschaft von Suetonius Paulinus (58/59 bis 61)344 statt-
fand 345 - wurden nach Tac., Ann. 14,33,2 Römer in den eroberten Orten u. a.
auch gekreuzigt 346 . Nebeneinander werden patibula und cruces genannt 347 . Nach
Cassius Dio 62,7,2 erfolgten sogar Kreuzigungen der vornehmsten römischen
Frauen (EKQE!!UOUV), die man nackt ausgezogen hatte. Man verband dies mit zu-
sätzlichen Greueln bis hin zur sich auch noch anschließenden pfählung (av-
b'tELQuv)348. In 62,11,4 warnt Paulinus seine Soldaten u. a. vor solchen Kreu-
zigungen (aVUOKoAOJtLo8f]vUL)349.
2. In Palästina (bis zum Ausgang des 1. Jüdischen Krieges)
Unsere hauptsächliche Quelle für die Krellzesstrafe im Palästina jener Zeit 350
ist das Erstlingswerk des jüdischen Historikers Flavius Josephus 351 <I1EQl 'to'Ü
'IouÖu'LKo'Ü JtOAE!!OU' (zwischen 75 und 79 n. Chr. nach einer vorhergehenden
aramäischen Fassung griechisch veröffentlicht)352.
Wir teilen unseren Zeitraum bis zur Mitte des 2. Jh. n. Chr. in drei Perioden
em:
344 G. WINKLER, KP 5, 411; vgl. auch MILTNER, Art. Suetonius 3, PRE R.2 4.1,1931,591-
593.
345 S. Tac., Ann. 14,31-37; Agric. 15f.; Cass. Dio 62,1-12.
346 Von den Britanniern heißt es: neque enim capere aut venundare aliudve quod belli commer-
cium, sed caedes patibula, ignes cruces, tamquam reddituri supplicium, at (varia lectio: ac
vulgo?) praerepta interim ultione, Jestinabant.
347 Der Unterschied beim Nebeneinander von patibula und cruces besteht darin, daß patibulum
an sich speziell den "Strecker" meint, der dem Delinquenten schon vor der eigentlichen
Kreuzigung auf den Nacken gelegt wurde und an dem man seine ausgestreckten Hände be-
festigte, während crux eigentlich nur den eingerammten pfahl bezeichnet (s. dazu o.
S. 681).
348 Kat Ö ö~ önv6'tm;ov Kat SljgLwÖ€01:m;ov E1tga~av' 'tae; yag yuvaLKae; 'tae; EUYEVEO't(i'tae;
Kat EU1tgE1tEO'ta'tae; YUIlVae; EKgEllaoav, Kat wve; 'tE llaoWUe; au'twv 1tEgLELEIlOV Kat WLe;
o't0llao( ocpwv 1tgooEgga1tWV, Ö1tWe; we; Kat EoS(ouom auwue; og4JV'to, Kat llE'ta wüw
1taOOaAme; O~Em ÖLa 1tav'toe; wü oWllaWe; Ka'ta IlflKoe; (varia lectio: Ilflvoe;) aVE1tElgav.
349 av ÖE Ö~ 1tag' EA1t(öa n ou IlßfI , OUÖE yag (OUÖE) 'toü't' Ei1tEiv OKVi!OW, allElVOV Eon
llaXOIlEVOUe; ~Iläe; avögE(We; 1tEOELV il UAOV'tae; avaoKoAomoSflvm, 'ta 01tAayxva 'ta
Eau'twv EK'tllljSEv'ta tÖELV, 1taOOaAme; ÖW1tvgme; ava1tagflvm Kat iJöa'tL 1;Eovn 'tljKOIlE-
voue; a1tOAEoSm. KaSa1tEg Ee; Sljg(a nva äygw avolla avoma EIl1tE1t'twKo'tae;. S. zu dieser
Stelle auch o. Anm. 170.
350 Vgl. zu 'Palästina' W. KLAER, BHH 3, 1966, 1365-1377 (Definition: 1365f. mit 1371).
351 Alle hier genannten Werke des Josephus sind primär nach der Editio maior von B. NIESE,
7 Bde., Berlin 1885ff. zitiert. Verglichen wurde auch der Text in der griech.-engl. Ausgabe
von H. ST. J. THACKERAy/R. MARcus/A. WIKGREN/L. H. FELDMAN (LCL), 9 Bde.,
London/Cambridge, Mass., 1926ff., ferner für Bell. der Text in der griech.-dt. Ausgabe von
O. MICHEL/O. BAUERNFEIND, 3 Bde., Darmstadt 1959ff. (vgl. dazu dort S. XXXIV).
- Für frühere Mitteilungen aus noch nicht veröffentlichten Bänden der Josephus-Konkor-
danz, A Complete Concordance to Flavius Josephus, hg. v. K. H. RENGSTORF, Bd. 1,
Leiden 1973; Bd. 2, ebd. 1975; Bd. 3, ebd. 1979, möchte ich auch an dieser Stelle Herrn
Kollegen RENGSTORF danken.
352 Vgl. SCHÜRER, History 12, 47f.
PIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISERZEIT 707
a) Kreuzigungen im 1. Jh. n. Chr. bis zum Ausbruch des 1. Jüdischen Krieges;

b) Kreuzigungen während des 1. Jüdischen Krieges (66 - 74 )353 ;
c) Kreuzigungen vom Ende des 1. Jüdischen Krieges bis zur Mitte des 2. Jh.
n.Chr.
Bei der Ausbreitung des gesammelten Materials beschränken wir uns hier auf
die ersten beiden Perioden (s. zur dritten nur o. S.701). Bevor wir mit dem
ersten Zeitraum einsetzen, sei kurz auf das Problem der Kreuzesstrafe in Palästina
in den beiden ersten vorchristlichen Jahrhunderten eingegangen.
Für die Jahre von der Eroberung Jerusalems durch Pompeius (63 v. Chr.) bis zum Beginn
des 1. Jh. n. Chr. erwähnt Josephus nur einmal eine allerdings sehr massenhafte Kreuzigung bei
Jerusalem unmittelbar vor unserem Zeitraum: Bell. 2,75 par. Ant. 17,295. Das gleiche Ge-
schehen ist nach allgemeiner Auffassung auch in AssMos 6,9 gemeint; dieser Text ist dem Ge-
schehen zeitlich am nächsten (nur kurz nach 6 n. Chr.)354. Nach Josephus hätte im Jahr 4 v. Chr.
der schon oben genannte Quinctilius Varus (s. o. Beleg Nr. 15) als syrischer Statthalter im Zu-
sammenhang der Niederschlagung von Unruhen nach dem Tod Herodes' des Großen 355 an die
2000 Aufständische, die hauptschuldig gewesen seien (AssMos spricht nur von "einigen", die
"bei" Jerusalem gekreuzigt werden, allerdings in Relation zum jüdischen Volk überhaupt),
kreuzigen lassen (Bell. aVE01:UuQWOEV; Ant. 01:UUQWSEVLEe;; AssMos crucifigit)356.
Unter Verweis auf E. STAUFFER behauptet E. BAMMEL, "that in fact the originally non-
Jewish punishment of crucifixion had been used in Palestine since the second century Be - even
by Jewish courts"357. Dieses pauschale Urteil ist irreführend, wenngleich die Tendenz der For-
schung nach Bekanntwerden der Tempelrolle aus Qumran (s. gleich u.) verstärkt in diese Rich-
tung geht. Der einzige wirkliche Beleg dafür, daß die Juden selbst in Palästina kreuzigen ließen,
ist - abgesehen natürlich von der Hinrichtung zweier offenbar Aufständischer durch den
Neffen Philos, Tiberius Alexander, der als römischer Prokurator in Palästina wirkte (s. u. Beleg
Nr. 19) - die Kreuzigung von 800 Aufständischen durch Alexander Jannaios um 90 v. Chr. in
Jerusalem: Jos., Bell. 1, 97f. (avuo1:uuQwoue; ... 1:ule; (nVEOL [= "vor den Augen der Gekreu-
zigten"] 97); 1,113 (avuo1:UuQWSEV1:WV); Ant. 13,380-383 (avuo1:uuQwom ... E"CL ~WVLWV
353 Das Jahr 73 n. Chr. für den Fall der Festung Massada muß jetzt auf Grund zweier neuer In-
schriften frühestens zu 74 korrigiert werden (s. SCHÜRER, History 12, 512 Anm. 139; 515;
H.-W. KUHN, Besprechung von K. MATTHIAE, Chronologische übersichten ... [1978],
ZKG 91, 1980, 110-112:110). '
354 So m. R. E. BRANDENBURGER, Himmelfahrt Moses, in: JSHRZ 5.2,1976,60. Ähnlich O.
EISSFELDT, Einleitung in das Alte Testament, Tübingen 31964,846: "Um oder nicht lange
nach 4 v. Chr.".
355 SCHÜRER, History 12, 330-335 (§ 16: "Disturbances after Herod's Death 4 B. C. "); SAFRAI/
STERN, Jewish People I, 277-282 ("The di'sturbances after Herod's death").
35b In AssMos 6,9 heißt es von den Römern und ihrem "König" z. Z. der Herodessöhne (d. h.
des Kaisers Augustus): et ducent captivos et partem aedis ipsorum igni incendit, aliquos
crucifigit circa coloniam eorum (ed. C. CLEMEN, Bonn 1904 [KlT 10]). - J os., Bell. 2,75:
OuuQoe; ÖE KUHl. (varia lectio: ohne KU1:a; KU1:a nach LCL, a. a. O. fraglich) ~oIQuv 1:fJe;
o1:Qu"CLäe; Erd LOVe; UL1:LOUe; LO'Ü KLvTj~U1:0e; E:rtE~1\JEV :rtEQi 1:TJv XWQuv, Kui :rtOA,A,WV ayo-
~EVWV LOVe; ~EV ~1:1:0V SOQUßWÖELe; CPUVEV1:Ue; ECPQOUQEL, LOVe; ÖE UL"CLW1:aLOUe; aVE01:UU-
QWOEV :rtEQi ÖLOxLA,LOUe;. - Ant. 17,295: OuuQoe; ÖE KU1:a 1:TJv XWQuv :rtE~1\Jue; LO'Ü 01:QU1:0'Ü
~EQOe; E::rtE~Tj1:EL LOVe; (varia lectio: 01)e; ~EV) UL1:(OUe; 1:fJe; a:rto01:aOEWe;. Kui Oll~aLVO~Evwv
LOVe; ~EV EKOA,UOEV WC; UL"CLW1:a1:0Ue;, doi ö' 01)e; (statt doi ö' 01)e; varia lectio: 01)e; ÖE) Kui
acpfJKEv' EY(VOVLO ÖE oL ÖLa 1UU1llV lTJV UL1(UV OlUUQWSEVLEC; ÖWX(A,LOL. - Vgl. hierzu
auch u. S. 714f.724.
357 FS Moule 164.
380); hierher gehört zweifellos auch 4 QpNah 3-4 I 7f. (O'l"n O"tvlN n,Z'I" ji!/eeh 'Qnäiim
hajjim "er hängt lebendige Männer auf" Z1. 7 und in Anlehnung an Dtn 21,23 ,17 "n ""Z'I
ti7ri1] täluj ~aj 'al [hä-re~ "ein arm] Holz lebendig Aufgehängter" Z1. 8).
Dem Seleukiden Antiochos IV. Epiphanes werden dagegen bereits Kreuzigungen im Dez.
167 v. Chr. in Jerusalem nachgesagt: Jos., Ant. 12,256 (~WV'tE<; E'tl Kai E!!1tVEOVLE<; aVE-
o'ta'UQo'Üvw), worauf AssMos 8,1 (in cruce suspendit) anspielt358 .
Auf die Zeit vor der Besetzung durch die Römer beziehen sich einige weitere (freilich
fragliche!) Stellen, die u. a. E. STAUFFER, Jerusalem und Rom 124f. für eine Kreuzesstrafe durch
Juden anführt (gemäß STAUFFER durch den Hohenpriester Jakim = Alkimos im Jahre 162
v. Chr. und durch den pharisäischen Parteiführer Simon ben Schetach [um 90 v. Chr.] [vg1. zu-
letzt zu beidem O. BETZ (s. Bibliographie 3), in Abschn. V 2.4]).
Aber selbst das Vorsehen der Kreuzesstrafe für politische Vergehen in der Tempelrolle
von Qumran (KoI. 64,6-13: f31i1 '31 i1,Z'I täläh 'al hä-'e$ "am Holz aufhängen" Z1. 8.10.12
in Anlehnung an Dtn 21,22f.)359 erlaubt - noch ganz abgesehen von der unsicheren, freilich
jedenfalls recht frühen Datierung dieser Rolle (Ende des 4. bis Ende des 2. Jh. v. Chr.)360 -
keine sicheren Schlüsse für die tatsächliche Rechtspraxis in Palästina 361 . Als Vergehen sind zum
einen Verrat am eigenen Volk durch Nachrichtenweitergabe (in Z1. 6-9) und zum anderen
Verfluchung des eigenen Volkes bei Flucht ins Ausland wegen Kapitalverbrechen (in ZI. 9-11)
genannt 362 .
Eine noch größere Unsicherheit als für die Stelle in der Tempelrolle gilt für Targum zu
Rut 1,17, wo Naemi gegenüber Rut unter den vier jüdischen Todesstrafen die Kreuzigung
358 Der entsprechende Bericht in 1 Makk 1,29ff. (vgI.l,60-63)nenntkeineKreuzigungen(vgI.

G. JEREMIAS, Lehrer 136).
359 Diesen Abschnitt hatte YADIN bereits 1971 veröffentlicht: IEJ 5-9 (hebr. Text mit Kom-
mentierung und übersetzung) und Tafel 1 (mit Fotografie und Transkription). Inzwischen
hat YADIN die ganze Tempelrolle (u. a. mit kurzer Kommentierung) ediert: The Temple
Scroll (Hebrew Edition), Bd. 1-3A, Jerusalem 1977. Die erste übersetzung der Tempel-
rolle hat J. MAlER vorgelegt: Die Tempelrolle vom Toten Meer. übersetzt und erläutert
(UTB 829), München/Basel 1978. S. außerdem noch zu unserer Stelle BAUMGARTEN, in:
Qumran Law (zuerst 1972); Ford, ET 1975/76; MERINO, SBFLA 1976, 60-69; DERS., EE
1976, 13-16; FITZMYER, CBQ 1978, 502ff.; O. BETZ (s. Bibliographie 3), Abschn. V 3f.
Zu Unrecht bezieht BAUMGARTEN die Stelle auf Tod durch eine Art Galgen, aber der ent-
sprechende Tod des Erdrosselns (plM hnq) geschah nach jüdischem Recht nicht durch Auf-
hängen, wie überhaupt der Tod am Galgen, wenn ich recht sehe, für das zeitgenössische
Judentum nur schwerlich zu belegen ist (trotz COHN, Trial 214-217; s. schon o. S. 682).
360 Der terminus ad quem nicht später, falls Rock. 43.366 richtig bestimmt wurde.
361 HENGEL meint unter Berufung auf YADINS Verknüpfung der Kreuzigung in 4 QpNah (s. o.
Anm. 359) mit den entsprechenden Bestimmungen der Tempelrolle (Y ADIN, IEJ 1971), "daß
in hellenistisch-hasmonäischer Zeit ... für das Verbrechen des Hochverrats die Kreuzigung
als Todesstrafe praktiziert wurde, übernommen aus der nicht jüdischen Umwelt" (FS Käse-
mann 176 [Crucifixion 84]). Ähnlich zustimmend zu YADIN nennt FITZMYER aufgrund der
Tempelrolle die Kreuzigung "the Essene punishment" für bestimmte Vergehen (ist die Tem-
pelrolle aber überhaupt in Qumran entstanden?) und schließt aus dieser und der in 4 QpNah
erwähnten Kreuzigung "it would seem to imply that not only Romans in Palestine had made
use o[ this mode o[ exemtion" (CBQ 1978, 507). Zu MAlER, der aufgrund der Tempelrolle
für das jüdische Gerichtsverfahren gegen Jesus an ein Vorgehen "auf Grund sadduzäischen
Rechts" mit der Möglichkeit der Verurteilung zur Kreuzigung rechnet, s. u. Anm. 512;
ähnlich FORD, ET 1975/76 (s. u. ebd.). Alle diese Schlüsse sind spekulativ, weil die tatsäch-
liche Bedeutung, das Alter und die Herkunft der Tempelrolle noch völlig offen sind.
362 VgI. YADIN, IEJ 1971, 8f.; FITZMYER, CBQ 1978, 504; MAlER, a. a. O. (Tempelrolle) z. St.
(NO'i' Z'I:J'''~~ u-{lihat qesä' "und Aufhängen am Holz") nennt (statt j:'ln hnq "erdrosseln",
wie in der klassischen Aufzählung der jüdischen Todesstrafen; s. San 7)31>3.
Auch Num 25,4 wird in der rabbinischen Literatur öfter im Sinne der Kreuzigung ge-
deutet - aber seit wann? -, z. B. SifBam § 131 zu 25,4 (:J"~ $lb "aufhängen") und Targum
Neofiti I (i1:J""~ ,,~ :l"~ {lah 'al {lihäh "aufhängen am Pfahl"; ebenso zu Gen 40,19;
41,13)31>4.
Die Nennung der Kreuzigung in der futurischen Anklage, in einer gegenüber der Logien-
quelle matthäischen Erweiterung (Mt 23,34), gegen die Schriftgelehrten und Pharisäer (sie
werden die zu ihnen gesandten Propheten, Weisen und Schriftgelehrten kreuzigen [01:UUQW-
GelE]) ist sowohl für die Zeit Jesu als auch für die Zeit des ersten Evangelisten ohne historischen
Wert und meint nur ex eventu die Kreuzigung Jesu.
a) Bis zum Ausbruch des 1. Jüdischen Krieges

[18] Die erste Kreuzigung, die in diesem Jahrhundert in Palästina bezeugt
ist, ist die Kreuzigung J esu und der beiden mit ihm zusammen gekreuzigten
"Räuber" (t.:n()"1:u(36S)366. Auf die im Jahre 4 v. Chr. bei Jerusalem erfolgte Kreu-
zigung zumindest einiger Juden durch den syrischen Statthalter Quinctilius Varus,
nachdem Unruhen im Zusammenhang des Todes Herodes' des Größen ausge-
brochen waren, wurde schon oben hingewiesen (S . .707).
Kein außerchristliches Zeugnis über die Hinrichtung Jesu (alle Belege für die
ersten zwei Jahrhunderte sind oben in Abschn. I 1 zusammengestellt) kann bean-
spruchen, daß es unabhängig von christlicher überlieferung auf das historische
Geschehen zurückgeht. Trotzdem ist die Historizität der Kreuzigung Jesu auf-
grund der christlichen Quellen das gesichertste Faktum seines Lebens, geschehen
etwa 30 n. Chr. vor Jerusalem während der Amtszeit des römischen Präfekten
Pontius Pilatus (26-36)367. Jesus wurde aufgrund aller verfügbaren Nachrichten
363 Zuletzt hat wieder BAUMGARTEN diese Stelle wie u. a. auch die Bestrafung in Tempelrolle 64
zu Unrecht im Sinne eines Erhängens durch Strangulation gedeutet (Qumran Law 173f.; s.
dazu schon o. Anm. 187). Vgl. FITZMYER, der immerhin gegen BAUMGARTENS Deutung von
NO"i' Z'I:J'''~ $"libat qesä' feststellt: "This, in my opinion, isfar from certain" (CBQ 1978,
506).
364 S. dazu schon o. S. 681; vgl. noch M. HENGEL, Nachfolge und Charisma. Eine exegetisch-
religionsgeschichtliche Studie zu Mt 8,21 f. und Jesu Ruf in die Nachfolge (BZNW 34),
Berlin 1968, 64 Anm. 77 (TJ I z. St. statt II ist Druckfehler; richtig DERs., Crucifixion 85
Anm. 4 [FS Käsemann 177 Anm. 161]). Hohes Alter der Traditionen von Targum Neofiti I
zu Num 25,4 und Targum Rut 1,17 möchte MERINO (s.o.) annehmen (vgl. NTAb 21,
1977,13).
365 Mk 15,27 par. Mt 27,38. Bei Lk heißt es ganz unpolitisch KUKO'ÜgYOL (23,33) und im JohEv
nur ä)"'AOL (19,18). Zu den "Räubern" als Aufständischen vgl. M. HENGEL, Die Zeloten.
Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes 1. bis 70 n. Chr.
(AGAJU 1), Leiden/Köln 21976, 25-47 (zu Jesu Mitgekreuzigten S. 30.347). S. dazu
ferner u. S. 726f.
366 S. dazu vor allem BLINZLER, Prozeß Jesu. Ferner sei noch auf folgende neuere Monogra-
phien verwiesen: S. G. F. BRANDON, The Trial of Jesus of Nazareth, London 1968 (v gl.
dazu die Besprechung von H. R. BALZ, ThLZ 95, 1970, 30- 32); COHN, Trial and Death;
WINTER, Trial of Jesus. Vgl. neuerdings noch A. STROBEL (s. Bibliographie 3) und O. BETZ
(s. ebd.).
31>7 S. dazu im einzelnen o. Abschn. I 2.
über Kreuzigungen in Palästina vor Ausbruch des jüdischen Krieges so gut wie
sicher als politischer Aufrührer von römischer Seite hingerichtet 368 , obgleich er
ohne Zweifel nicht als solcher aufgetreten ist 369 .
[19J Der jüdische Abtrünnige und Neffe des berühmten Philo von Alexan-
dria, Tiberius Julius Alexander, ließ als römischer Prokurator in Palästina (von
vielleicht 46 bis zum Jahr 48)370 Jakobus und Simon, zwei offenbar aufständische
Söhne des in Judäa aufgetretenen <galiläischen' Revolutionärs Judas 371 ('tov 'tOV
AUOV ureo <PW!lu(wv ureoa'tllauV'to~) kreuzigen (Ant. 20,102)372. Daß kurz vor-
her (44 n. Chr.) das ganze Gebiet von Palästina nach dem Tod des Königs Agrippa
1. zur römischen Provinz Judäa geworden war 373 , könnte damit in Zusammen-
hang stehen 374 . Von jetzt ab wurden die Spannungen zwischen den Juden und
der römischen Besatzungsmacht immer größer, während unter Tiberius (14-37)
- relativ gesehen - Ruhe herrschte (sub Tiberio quies: Tac., Hist. 5,9,2; vgl.
P. W. BARNETT, <Under Tiberius all was Quiet', NTS 21, 1975,564-571).
[20J Kurz danach ließ der syrische Statthalter Ummidius Quadratus, als
Ventidius Cumanus inzwischen der nächste Prokurator in Judäa geworden war
(48-ca. 52)375, Aufständische (in Bell. 2,235 spricht Josephus von diesen Leuten
unter der Führung eines Eleasar und Alexander als von einer "Räuber- und Auf-
rührerbande"376) nach einem Zusammenstoß zwischen Galiläern Guden) und Sa-
maritanern kreuzigen (Bell. 2,2413 77 : alle GudenJ, die Cumanus gefangen-
genommen hatte; Ant. 20,129 378 : die samaritanischen und jüdischen Gefangenen
des Cumanus, die als Aufständische [VEw'tEQ(auV'tE~J erkannt worden waren;
varia lectio: die [jüdischen J Gefangenen des Cumanus, nachdem sich einige Juden
aufständisch betätigten)379. Die Hinrichtung fand bei Caesarea (so Bell. 2,241)
368 S. dazu u. Abschn. IV 2c. 369 S. dazu schon o. S. 678.
370 SCHÜRER, History 12, 456.

371 Vgl. Apg 5,37.
372 ITQOS; WVTOlS; ÖE Kai Ol JtaIÖES; 'IovÖa wü [aALAalou avijxOljoav (varia lectio: aVljQEOlj-
oav) wü (varia lectio: ohne wü) TOV Aaov aJto 'Pwf!alWv aJtooTijoavws; (varia lectio:
aJtooTijoavTES;) KUQLV(OU TfJS; 'IouÖalas; TLf!ljTEVOVWS;, WS; EV wIs; JtQo WVTWV ÖEÖljAW-
Kaf!EV, 'IaKwßos; Kai Llf!WV, oüs; avaoTaUQwom JtQoo€Ta~Ev 'AAE~avÖQOS;. Vgl. hierzu
RHoADs, Israel in Revolution 54.69.75; SMALLWOOD, Jews 259.
373 Vgl. SCHÜRER, History 12, 454f.
374 Vgl. RHoADs, Israel in Revolution 68f.
376 Ta ATlOTQLKOV Kai OTaoÜÖÖES;.
377 KouaÖQäws; ÖE TOTE f!EV EKaTEQOUe; UJtEQT(8ETaL cpijoas;, EJtELÖaV dS; WVS; TOJtOUS; JtaQa-
YEVljTm, ÖLEQEUVijOELV EKaOTa, a'ÖOLS; ÖE JtaQEAOwv dS; KawaQELaV wve; UJtO Kouf!avoü
~WYQljOEVTae; aVEOTaVQWOEV JtaVTas;.
378 f!ET' OU JtOAVv ÖE XQovov 6 KouaÖQäTOe; ~KEV Eie; Laf!aQELaV, EvOa ÖLaKOVOae; aLTlOUe; TfJS;
TaQaxfJs; uJtEAaßE yqovEvm wve; Laf!aQEle;. Laf!aQEwv ÖE Kai 'IouÖalwv OVOTLvas; (statt
wve; Laf!aQEIs; ... ovoTLvae; varia lectio: Laf!aQEIs;. we; ÖE Kai 'IouÖaloue; TLvas;) VEWTEQl-
oaVTas; Ef!aOEV aVEOTaUQWOEv oüe; Kouf!avos; EAaßEV aLXf!aAWwus;.
379 Vgl. zu den Vorgängen SCHÜRER, History 12, 459; RHoADs, Israel in Revolution 71-73;
SMALLWOOD, Jews 265-267. Tac., Ann. 12,54, der ausdrücklich von rebellio spricht (54,4),
sagt nur, daß die Juden, die römische Soldaten getötet hatten, hingerichtet wurden ( ... quin
capite poenas luerent 54,4). Auch hinsichtlich des Todes Jesu spricht Tacitus in gleicher
Weise nur von einer Hinrichtung (s. o. S. 659).
DIE KREUZES STRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISERZEIT 711
oder Samaria (so Ant. 20,129) statt. Cumanus verlor in diesem Zusammenhang
seinen Posten 380 . Von nun ab scheint der Widerstand gegen Rom immer größer
geworden zu sein 381 •
[21] Der Nachfolger des Prokurators Ventidius Cumanus, Felix (ca. 52 bis
vielleicht 60)382, ließ eine große Zahl von Aufständischen und deren Sympathi-
santen kreuzigen. Ihren wohl wichtigsten Anführer (aQXLATI01::i)~), Eleasar 38 3,
und viele seiner Mitverschwörer "schickte" Felix "lebendig nach Rom" (Bell. 2,
253)384. Was die Kreuzigung in Bell. 2,253 (die Aufständischen heißen hier ein-
fach ATI01:UC) betrifft, so wird in der Parallelstelle Ant. 20, 161 nur gesagt, daß
kein Tag verging, an dem Felix nicht solche Aufständischen ("Räuber" und
"Betrüger, die das Volk irreleiteten" 160) gefangennahm und hinrichtete (AUIl-
ßavwv aVllQEL).
[22] Noch einmal nur wenige Wochen vor Ausbruch des Krieges 385 wird
unter dem letzten und zugleich schlimmsten Prokurator, Gessius Florus
(64-66)386, von Kreuzigungen berichtet. Das Geschehen in Jerusalem (Bell.
2,293-308) ist in seiner Ungeordnetheit nicht mehr vergleichbar mit den zuvor
genannten Hinrichtungen. Wegen einer Verhöhnung des Prokurators von seiten
Aufständischer (EVLOL 'twv O'tUOLUO'tWV 295), die man aus der Menge nicht heraus-
finden konnte, ergriffen in der Stadt plündernde Soldaten friedliche Bürger, die
Florus geißeln und kreuzigen ließ (305 f. )387. Darunter befanden sich gemäß
Josephus sogar Juden, die nicht nur römische Bürger 388 , sondern die auch
ritterlichen Standes waren; auch sie wurden gegeißelt und, wie es jetzt genauer
heißt, ans Kreuz genagelt (308)389.
[23] Der bisher einzige Fund von überresten eines Gekreuzigten aus der
hellenistisch-römischen Antike stammt aus dem Palästina der Zeit Jesu, d. h. etwa
aus der ersten Hälfte des 1. Jh. n. Chr., und ist im Juni 1968 in einem Grab in
380 Bell. 2,245; Ant. 20,136.

381 Vgl. Jos., Bell. 2,238 (A:nO'tEla, aQrtayal, EJtavao'tam::u;); Ant. 20,124 (A:no'tilQw);
RHoADs, Israel in Revolution nf.8l.
383 Zur Kennzeichnung der Gruppe um Eleasar und einen weiteren Anführer s. o. in Beleg
Nr. 20.
384 Von Felix heißt es: O{,TO~ 'tOV TE aQXLA.TIOTTJV 'EA.Ea~aQov hEOlV clKOOL TTJV XWQav
A.TIoaf!EVOV Kat JtOA.A.OU~ nDV oiJv aiJ"[(p ~wYQiloa~ aVEJtEf!'\j!EV cl~ 'PWf!l]v' TWV ö' avaOTa'U-
QW8EVlWV im' avTO'Ü A.TIOTWV KCÜ TWV Erd KOlVWVl\l q:>wQa8EvTwv Öl]f!OTWV OÜ~ EKOA.aOEV,
äJtELQov n JtA.fJ8o~ ~V.
385 SCHÜRER, History 12, 485 ff.
387 (306) q:>'UyTJ Ö' ~v EK TWV OTEVW;TWV Kat q:>OVO~ TWV KaTaA.af!ßaVOf!EvwV, 'tQOJtO~ TE aQJtaYfJ~
OVÖÜ~ JtaQEA.ElJtETO, Kat JtOA.A.oiJ~ 'tWV f!E'tQlWV o'UA.A.aßOVTE~ EJtl 'tOV <l>A.wQov aVfJyov'
OÜ~ f!aOU;Lv JtQomKWaf!EVO~ <'lvEOTauQwoEv (varia lectio: EOTauQwoEv).
388 S. auch Beleg Nr. 12.
389 ßaQ'UTEQav TE EJtoln TTJV O'Uf!q:>OQUV TO Kmvov TfJ~ 'PWf!alWV Wf!O'tl]TO~' Ö YUQ f!l]ÖEl~
JtQOTEQOV TOTE <l>A.WQO~ hOA.f!l]OEV, ävÖQa~ lJtJtLKO'Ü TaYf!aTO~ f!aonywoal 'tE JtQO TO'Ü
ßilf!aTOs KaL OTa'UQc"p JtQOOl]A.Wom, iliv cl KaL TO YEVOr; 'Io'UÖalwv (varia lectio: 'Io'UÖaiov;
so auch LeL, a. a. 0.) ano. YO'Üv TO a;(wf!a 'PWf!alKOV ~v. Unter Verweis auf Josephus be-
richtet auch Eus., HE 2,26,1 von diesen Kreuzigungen (alKw8EVlnr; ... avaoTa'UQw8fJ-
vm). Zu dem Vorgang vgl. SMALLWOOD, Jews 289.
Giv<at ha-Mivtar, im NO des heutigen Jerusalem, entdeckt worden. Die Erstver-

öffentlichung des Fundes von Giv<at ha-Mivtar erfolgte 1970 in drei Aufsätzen
durch die beiden Archäologen V. TZAFERIS und J. NAVEH vom <Department of
Antiquities and Museums' des Staates Israel und dem Anatom N. HAAS von der
Hebräischen Universität in Jerusalem 390 . Eine kritische Bilanz der Entdeckung
habe ich 1979 in der <Festschrift für E. Dinkler' gezogen (für alle Einzelheiten sei
darauf verwiesen)391. Die Fundberichte behandeln die Entdeckung von vier in
weichen Kalkstein gehauenen Grabanlagen, die zu ein,em weit ausgedehnten jüdi-
schen Friedhof aus der Zeit des Zweiten Tempels gehören. Die Entdeckung stand
in Zusammenhang mit der Erschließung des Gebiets von Giv<at ha-Mivtar durch
das israelische Wohnungsministerium nach dem Sechs-Tage-Krieg im Juni 1967.
Das uns wegen der überreste eines Gekreuzigten vor allem interessierende sog.
Grab I bestand aus zwei Hauptkammern, in deren Wände in der oberen Kammer
vier Grabnischen (Loculi) und in der unteren Grabkammer acht Grabnischen ge-
trieben waren 392 . Man entdeckte in der gesamten Anlage des Grabes I acht aus
einheimischem, weichem Kalkstein gefertigte Ossuare (also <Wiederbestattungs-
särge' für die Gebeine mehrerer Verstorbener), darunter auch das Ossuar mit den
überresten eines Gekreuzigten (Ossuar Nr. 4). Dieses mit einer hebräischen In-
schrift versehene Ossuar stand im Sept. 1977 im Magazin des <Department of
Antiquities and Museums' im Rockefeller-Museum in Jerusalem; neben der In-
schrift konnte ich mir außerdem den archäologisch wichtigsten überrest des Ge-
kreuzigten, d. h. die als beide Fersenbeine identifizierten überreste mit dem sie
durchdringenden Nagel, ansehen 393.
Bei dem Gekreuzigten handelt es sich um einen 24- bis 28jährigen Mann, in
dessen Ossuar sich noch die Knochen eines 3- bis 4jährigen Kindes von unbe-
stimmtem Geschlecht befanden 394 . Aufgrund der Inschrift auf dem Ossuar war
sein Name pm;," f haf;änän. Das Kind hieß ebenfalls pm;,". Der Gekreuzigte
3<10 TZAFERIS, IE] 1970; NAVEH, ebd.; HAAS, ebd. Zu diesen drei Veröffentlichungen gehören
dort die Tafeln 9-24.
3<11 Vgl. auch H.-W. KUHN, ZNW 1978. Aus der vorhergehenden Literatur ist vor allem noch
wichtig: E. M. MEYERS, ]ewish Ossuaries: Reburial and Rebirth. Secondary Burials in their
Ancient Near Eastern Setting, BibOr 24,1971 (zu unserem Fund S. 1.89-91); BRIEND, BTS
1971 (eine verkürzte Wiedergabe der Erstveröffentlichung, aber mit zwei neuen Abbildun-
gen der Knochenreste mit dem Nagel, von denen die eine Abbildung der Tafel 14 in der FS
Dinkler [nach S. 320] entspricht); DUCREY, MH 1971; CHARLESWORTH, ET 1972/73;
YADIN, IE] 1973; STRANGE, IDB Suppl. 1976; M0LLER-CHRISTENSEN, IE] 1976; FITZMYER,
CBQ 1978,494-498.
3'12 Die Grabanlage ist, wie ich 1977 von Vertretern des israelischen 'Department of Antiquities
and Museums' erfuhr, aufgegeben worden, weil die Anlage als solche für die Forschung.
nicht genügend interessant war. Sie wurde offenbar im Zuge der Bebauung zerstört. Zur '
Lage vgl. die Karte bei TZAFERIS, IE] 1970, 19. Grab I befand sich ca. 300 m westlich der
'Nablus Road', nach meinen damaligen Erkundigungen in ]erusalem genauer - gemäß der
heutigen Bebauung - zwischen der Straße Miejbar Sinaj und etwa dem Ende der Sackgasse
Mil!ra$ S''lomoh.
3<13 Ermöglicht wurde mir das durch das freundliche Entgegenkommen von Herrn L. Y.
RAHMANI, Chief Curator in the Department of Antiquities and Museums.
3<14 HAAS, IE] 1970, 42f. 49.
könnte der Vater des Jungen gewesen sein. Die Deutung des Zusatzes "'i'ln,~
bn I;gqwl - offenbar beim Namen des Kindes - ist umstritten (s. dazu gleich u.).
Die Gliedmaßen des G~kreuzigten waren zart und grazil; überhaupt scheint er
niemals schwere körperliche Arbeit geleistet zu haben 39s . In diesen Zusammen-
hang paßt der Umstand, daß der Betreffende auf eine privilegierte Weise in einem,
wenn auch bescheidenen Ossuar, d. h. ohne Verzierungen, wiederbestattet
wurde 396 .
Einige Beobacht~ngen von HAAS weisen eindeutig auf eine Kreuzigung
hin 397 . Die von einem eisernen Nagel durchbohrten Knochenreste wurden als
rechtes und linkes Fersenbein (Calcanei) bestimmt, wobei das rechte Fersenbein
noch ziemlich vollständig erhalten ist, während von dem linken Fersenbein Reste
vorhanden sein sollen 398 . Die Untersuchung ergab, daß das rechte Fersenbein zu-
erst von dem Nagel durchbohrt wurde und daß die beiden Fersen bei der Kreuzi-
gung mit der Innenseite aufeinander lagen 399 . Zwischen dem herausstehenden
Kopf des Nagels und dem rechten Fersenbein befinden sich Reste einer Holz-
platte, die eventuell als Verbreiterung des Nagelkopfes diente. Das Holz wurde
als Pistazien- oder Akazienholz bestim~t. Auch in der gebogenen Nagelspitze
wurden Holzreste entdeckt; in diesem Fall handelt es sich um Olivenholz (vom
Kreuzesstamm ?). Die ursprüngliche Länge des an der Spitze stark gekrümmten
Nagels betrug nicht 17 -18 cm (so fälschlich bei HAAS )400, sondern nur knapp
11,5 cm (wobei noch unberücksichtigt bleibt, daß möglicherweise sekundäre Ab-
lagerungen auf dem Nagelkopf, wie er jetzt aufbewahrt wird, die Gesamtlänge
des Nagels vergrößern)401. Während schon der Fund des Nagels mit den
Knochenresten eindeutig eine Kreuzigung belegt, weisen auch noch andere Fest-
stellungen in die gleiche Richtung: Offenbar sind die Arme, wie Spuren an der
unteren Speiche des rechten Armes (rechter Radius) nahelegen, am Unterarm
angenagelt gewesen 402 . Die beiden Schienbeine (Tibiae) und das linke Wadenbein
(linke Fibula) sind in der gleichen Höhe aufgrund von Gewaltanwendung ge-
brochen. Die Splitterung des rechten Schienbeins muß von einem einzigen starken
Schlag verursacht sein 403 . Es liegt jedenfalls ein Fall von Crurifragium vor 404 .
395 Ebd. 55.
396 TZAFERIS, IE] 1970, 30: "We have noticed that, side by side with the use of ossuaries, pits
were dug for bone-collection. lt must be remembered that ossuaries u'ere an expensive
luxury, and that not every Jewish family could afford them."
397 HAAS, IE] 1970, 55 - 59 ("Proofs of Crucifixion"). Daß es sich um eine Kreuzigung handelt,
ist - soweit ich sehe - von niemandem bestritten worden.
398 S. H.-W. KUHN, FS Dinkler, Tafel 14 und Abb. 1 (S. 308).
399 Zum letzteren s. HAAS, IE] 1970, 57. Zur mißlichen Vertauschung von rechts und links, die
öfter in dem Aufsatz von HAAS begegnet, s. H.-W. KUHN, FS Dinkler 310. Es dürfte aber
richtig sein, daß - wie HAAS, IE] 1970, 56f. ausdrücklich feststellt - der rechte Fuß zuerst
von dem Nagel durchbohrt wurde. Sind allerdings Reste eines linken Calcaneus überhaupt
mit Sicherheit festgestellt worden (s. H.-W. KUHN, FS Dinkler 333)?
400 IE] 1970, 58.
401 S. H.-W. KUHN, ZNW und FS Dinkler 309f.
402 HAAS, IE] 1970, 57f.; s. dort auch Tafel 22. YADIN nennt - allerdings ohne Begründung -
die Darstellung von HAAS in diesem Punkt "clever but inconclusive" (IE] 1973, 21).
403 HAAS, IE] 1970, 57 und Tafel 23 B. C.
404 "The final coup de greice" (HAAS, ebd. 57).
Das die überreste des Gekreuzigten und eines Kindes enthaltende Ossuar trägt auf der
einen Längsseite zwei Inschriften von verschiedener Hand 40s :
a) llmjJ'I fho~änän
b) llm;,.~ fho~änän
"'pm 1:1 Sohn des ~gqwl
Die Lesung der unteren hebräischen 406 Inschrift, genauer die Lesung der Konsonantengruppe
bgqwl, hat bisher keine eindeutige Erklärung gefunden. Da es sich offensichtlich nicht um ein
semitisches Wort handelt oder um einen ausländischen Namen, wird man am ehesten an ein
griechisches Wort in semitischer Umschrift denken: Geht man davon aus, daß der Gekreuzigte
mit gekrümmten Beinen angenagelt wurde, wie HAAS sich das wohl mit Recht vorstellte,
könnte, wie ich 1979 in der 'Festschrift für E. Dinkler' vorgeschlagen habe 407 , das griechische
Wort aYKUA.O~ (vgl. lat. ancyla) gemeint sein, das "gekrümmt" bedeutet und dessen Wortstamm
sich gerade auch auf die Krümmung der Beine bezieht. Es würde eine buchstabengemäße Trans-
literation vorliegen. Der Sinn wäre dann: Sohn eines 'Gekrümmten', d. h. eines mit ge-
krümmten Beinen Gekreuzigten.
Die Datierung der Kreuzigung erfolgte in vierfacher Weise: Aufgrund des

Gebrauchs von Ossuaren in Palästina kann man bereits einen sehr engen zeit-
lichen Rahmen bestimmen: Der Ausgräber TZAFERIS schreibt dazu in einer
späteren Veröffentlichung: "The use of ossuaries in Jerusalem [or Jewish burials
has been known [rom the middle of the first century B. C.E. until the destruction
o[ the temple. However, some instances are known until the Bar-Kokhba war (the
thirties o[ the second century C. E.) "408. Das uns interessierende Ossuar gehört
also am ehesten in die Zeit vom Beginn der Herrschaft Herodes' des Großen
(37 v. ehr.) bis zur Zerstörung Jerusalems (70 n. ehr.). Für die Datierung der
Kreuzigung kann man ferner auf die in Grab I gefundenen Töpfereien zu-
rückgreifen. Im ganzen gesehen kommt nach TZAFERIS aufgrund solcher Funde
für das uns betreffende Grab wieder die Zeit nach dem Beginn der herodiani-
sehen Dynastie bis 70 n. ehr. in Frage 409 • Von wesentlicher Bedeutung für die
Datierung ist auch, daß das Ossuar Nr. 1 von Grab I aufgrund einer Inschrift
eindeutig in die Zeit zwischen 20/19 v. ehr. und ca. 63 n. ehr. gehört 410 • Für die
Datierung sind schließlich die in Palästina vorgekommenen Kreuzigungen zu
berücksichtigen. Wegen der ordentlichen Bestattung eines offenbar gutsituierten
Bürgers wird man am ehesten an eine Massenkreuzigung von wirklichen oder an-
geblichen Aufständischen 411 in Jerusalem denken, die auch diesen Mann traf. Bei
der ersten bekannten Kreuzigung in Palästina nach d,er Eroberung Jerusalems
durch die Römer (63 v. ehr.) kamen sicherlich nur "einige" (AssMos 6,9) und
nicht 2000 (Jos., Bell. 2,75 par. Ant. 17,295) um; diese Kreuzigung fand bei Jeru-
405 S. H.-W. KUHN, FS Dinkler, Tafel 15 (nach S. 320).

40(, Freilich nur aufgrund von 1:1 bam statt ,:1 bar. Die anderen drei Inschriften auf den Ossu-
aren 1-3 von Grab I sind aramäisch.
407 S. 312 ff. Für alle Einzelheiten sei hierauf verwiesen.
408 The 'Abba' Burial Cave in ]erusalem, 'Atiqot, Hebr. Ser. 7, 1974,61-64 mit Tafeln XVIIl-
XX und eng!. Zusammenfassung 9':': 9':'.
409 IE] 1970, 20.
410 Vg!. TZAFERIS, ebd. 31 und zu dieser Inschrift überhaupt NAVEH, IE] 1970, 33f.
411 Zum Grund für die Hinrichtung s. u. S. 725.
salem nach dem Tod Herodes' des Großen im Zusammenhang mit der Nieder-
schlagung von Unruhen im Jahre 4 v. ehr. statt 412 . Bis zur Belagerung Jerusalems
im Jahre 70 n. ehr. sind noch zwei weitere Kreuzigungen für Jerusalem bezeugt,
bei denen eine größere Zahl von Juden hingerichtet wurde: Auch J erusalem war
sicherlich von den Kreuzigungen betroffen, die der jüdische Prokurator Felix
(ca. 52 bis vielleicht 60) vornehmen ließ. Die Zahl der von ihm gekreuzigten Auf-
ständischen (tWV ö' avuotu'UQW8EVtWV im;' UVto'Ü ATIOtwV)413 und ihrer Sympa-
thisanten aus den Bürgern (tWV Erd KOLVWVL\l epWQU8EVtWV ÖllflOtWV) soll nach
Josephus unermeßlich gewesen sein (äJtELQOV)414; kein Tag sei vergangen, an dem
Felix nicht solche Aufständischen hinrichtete (hier heißt es nur avflQEL)41s. 66
n. ehr., nur Wochen vor Ausbruch des Krieges, ließ der Prokurator Gessius
Florus "viele friedliche Bürger" ans Kreuz nageln ( aVEOtUuQWOEV [varia lectio:
EOtuuQwoEv] bzw. Otu'UQQl JtQOOllAWOUL), darunter sogar Juden, die römische
Bürger waren, selbst solche aus ritterlichem Stand 416 . Weitere Kreuzigungen von
mehreren (außer der Kreuzigung Jesu und der beiden mit ihm zusammen ge-
kreuzigten ATIOtuL) sind für Jerusalem vor der Belagerung der Stadt im Jahre 70
nicht bezeugt. Will man den Gekreuzigten von Giv<at ha-Mivtar einer über-
lieferten Kreuzigung zuordnen, so kämen wohl am ehesten die ständigen Kreuzi-
gungen unter Felix zwischen etwa 52 und 60 n. ehr. in Betracht. Eine viel spätere
Zeit ist sowieso auszuschließen, weil einerseits die Wiederbestattung in einem
Ossuar noch vor der Zerstörung Jerusalems anzusetzen ist 417 und andererseits
zwischen der Bestattung des Hingerichteten und der Wiederbestattung seiner Ge-
beine ein gewisser Zeitraum vergangen sein mußte. Sollte das 3- bis 4jährige Kind
erst nach dem Gekreuzigten gestorben sein, so wäre vor 70 n. ehr. ein Zeitraum
vom Tod dieses Mannes bis zur Zersetzung der Kinderleiche anzunehmen. Die
Zuordnung zu überlieferten Kreuzigungen ist selbstverständlich nicht notwendig,
aber es handelt sich zweifellos um die Kreuzigung eines Aufständischen oder
eines Mannes, der mit ihnen sympathisierte oder dafür gehalten wurde 418 . Be-
denkt man noch, daß Kreuzigungen in J erusalem am ehesten seit der Zeit, als
Judäa im Jahre 6 n. ehr. römischer Herrschaft als Provinz direkt unterstellt
wurde, vorgekommen sein werden (die erste belegte Kreuzigung für jene Zeit ist
die Kreuzigung Jesu), so bleibt für die Ansetzung der Hinrichtung fhochanans
die Zeit zwischen dem Beginn des 1. Jh. n. ehr. und etwa 65 n. Chr. 419 .
Sehr umstritten ist die Art und Weise der Aufhängung des Gekreuzigten. Es
gibt im wesentlichen drei Hypothesen darüber.
412 S. dazu schon o. S. 707. TZAFERIS spricht dagegen von einer Massenkreuzigung "du ring
the revolt against the census of A. D. 7" (IEJ 1970, 31). Eine solche ist aber nicht belegt.
413 In Jas., Bell. 2,235 wird die Gruppe des Anführers Eleasar eine "Räuber- und Aufrührer-
bande" genannt (s. o. Beleg Nr. 20).
414 Bell. 2,253. S. zu diesen Kreuzigungen schon o. Beleg Nr. 21.
415 Jas., Ant. 20,161.
416 Jas., Bell. 2,305-308. S. zu diesen Kreuzigungen schon o. Beleg Nr. 22.
417 Vgl. TZAFERIS, IEJ 1970, 31.
418 S. schon o. S. 714 mit Anm. 411.
419 Ich stimme also TZAFERIS in der Datierung voll zu: "It is possible, th erefo re , to place this
crucifixion between the start of the first century A. D. and somewhere just before the out-
break of the first Jewish revolt" (IEJ 1970, 31).
1. Der mit der Untersuchung der Skelettreste beauftragte HAAS dachte sich
die Aufhängung so, daß der Gekreuzigte mit ausgebreiteten Armen am Patibulum
angenagelt war, auf einem ihm Halt gebenden Sedile saß und seine nach links ge-
beugten und seitlich übereinander liegenden Beine mit einem einzigen Nagel am
Kreuzesbalken befestigt waren 420 , allerdings nur locker, was HAAS vor allem aus
der Krümmung des Nagels an der Spitze und dem herausstehenden Nagelkopf
schloß421. Die gekrümmte Stellung der Beine am Kreuz, die der von mir erwo-
genen Deutung der Inschrift i. S. von aYKvAo~ entspricht, leitete HAAS aus der
Richtung des Bruchs der beiden linken Unterschenkelknochen beim Cruri-
fragium ab 422 . Diese Rekonstruktion hat aufs Ganze gesehen noch immer die
größte Wahrscheinlichkeit für sich und bewährt sich vor allem auch im Vergleich
mit anderen Hypothesen 423 .
2. Demgegenüber vertrat Y. YADIN 424 die Ansicht, daß der Verurteilte mit
dem Kopf nach unten gekreuzigt worden sei 425 .
3. Eine dritte Variante zur Kreuzigung fhochanans ist von V. MQ>LLER-
CHRISTENSEN 426 vom <Museum of Medical History' der Kopenhagener Universi-
tät vorgetragen worden. Er stellt die Hypothese auf, daß beide Füße schon zur
Gefangenensicherung möglicherweise in einen Holzrahmen gepreßt worden
waren und der Nagel dementsprechend die beiden Seiten des Rahmens und die
Fersen durchbohrte. Der Holzrahmen mit den Füßen, so wird weiter vermutet,
sei dann bei der Kreuzigung mit einem Nagel am Kreuzesbalken befestigt
worden.
Für die Gründe, die gegen die beiden letzten Rekonstruktionen sprechen, sei
wieder auf meinen Beitrag in der <Festschrift für E. Dinkler' verwiesen 427 . Ich will
aber nicht verhehlen, daß der Zwischenraum zwischen dem rechten Fersenbein
und der Krümmung des Nagels nicht sehr viel Nagellänge für ein linkes Fersen-
bein und die vermutete <Verhakung' des Nagels im Kreuzesstamm (oder auch für
ein absichtliches Umbiegen des Nagels hinter einem zweiten Brett) übrig
läßt. Bei de m groß en in tern a tional en In teress e, da s die En tdeck ung
gefunden hat, wäre eine nochmalige überprüfung des betreffenden
Knochenfundes, bei aller Anerkennung der Arbeit, die der Anatom
HAAS geleistet hat, und eine genaue Ausmessung aller Abstände
420 HAAS, IE] 1970, Tafel 24 B. Die Zeichnung bei ,HAAS stellt aber versehentlich eine Biegung
der Beine nach rechts (vom Betrachter aus nach links) dar. - Zur Verwendung eines Sedile
vgl. BLINZLER, Prozeß ]esu 379f.
421 IE] 1970, 58.
422 Ebd. 57.
423 S. meine Rekonstruktion FS Dinkler, Abb. 2 (S. 315).
424 IE] 1973.
425 Seneca d. J. erwähnt diese Kreuzigungsart (Dial. [Cons.] 6,20,3). Nach der Tradition ist
bekanntlich auch Petrus so gekreuzigt worden (Petrusakten Act. Verc. 37; Orig. gemäß
Eus., HE 3, 1,2; Passio sanctorum apostolorum Petri et Pauli 60 [so zu diesen Texten o.
S. 698f.l). S. auch Eus., HE 8, 8 von ägyptischen Christen. Vgl. H. FISCHER, FS Stein-
wenter 26 Anm. 67.
426 IE] 1976.
427 S. 320ff.
einschließlich einer anatomischen Vermessung des Fersenbeins (mit

maßstabgerechten Fotografien im Detail) wünschenswert.
Für den Neutestamentler ist selbstverständlich dieser einzigartige Fund aus
der hellenistisch-römischen Antike, zumal aus Jerusalem und aus der Zeit Jesu,
von Interesse. Abgesehen von der konkreten Anschauung über die Art und Weise
einer Kreuzigung (auch wenn manche Fragen offenbleiben), sind es die Parallelen
zu einigen Details der evangelischen Passionsgeschichten, die dem Exegeten dien-
lich sind 428.
b) Während des 1. Jüdischen Krieges (66 bis ca. 74)

[24] Aus den ersten Jahren des Krieges wird nur eine einzige Kreuzigung be-
richtet: Bei der Belagerung einer wichtigen galiläischen Festung, der Stadt Jotapa,
im Jahre 67 n. ehr. hatte der spätere Kaiser Vespasian, dem von Nero der Ober-
befehl über das syrische Heer wegen des Krieges übertragen worden war, einen
Gefangenen, um ihn zum Reden zu bringen, vergeblich foltern und schließlich
kreuzigen lassen (1os., Bell. 3,321)429. Die Verteidigung der Stadt leitete Josephus
selbst, der dabei in Gefangenschaft geriet.
[25] Bei der Belagerung Jerusalems im Jahre 70 ließ Titus, der inzwischen
den Oberbefehl hatte und dessen Vater Vespasian im Jahre zuvor zum Kaiser aus-
gerufen worden war, einen bei einem Ausbruch gefangengenommenen Juden vor
der Stadtmauer kreuzigen, um die Moral des Feindes zu brechen (Bell. 5,289)430.
Josephus erlebte auf römischer Seite die Belagerung mit, war also wieder Augen-
zeuge 431 •
[26] Ebenfalls bei der Belagerung Jerusalems im Jahre 70 kommt es, soweit
wir darüber Mitteilungen besitzen, zu der ersten Massenkreuzigung während
dieses Krieges. Vergeblich hatte Josephus selbst von römischer Seite aus die Juden
zur Aufgabe der Stadt aufgefordert (Bell. 5,362-420). Nach dem Bericht des Jo-
sephus verließen Tausende, vor allem aus der ärmeren Bevölkerung, wegen
Nahrungsmangels die Stadt. 500 und mehr Juden sind dabei nach dem Augen-
zeugenbericht des Josephus täglich gefangengenommen worden. Man habe sie ge-
geißelt, auch sonst noch mißhandelt und schließlich der Stadtmauer gegenüber ge-
kreuzigt. Titus hätte die Kreuzigungen vor allem deshalb nicht untersagt, weil er
dadurch die übergabe der Stadt fördern wollte. Jeder dieser Gefangenen sei von
den Soldaten in einer anderen Stellung zur Verhöhnung ans Kreuz genagelt
428 S. dazu H.-W. KUHN, ZNW 1978,122 und ausführlicher FS Dinkler 327-332.
429 • • . , (321) EJtElÖl] Kui 1tQ6tEQOV ATJCP8El~ tU; tWV a1to tiJ~ 'IoJtu1tatTJ~ 1tQo~ 1täouv ULKLUV
ßuoavwv aVtEoXEV Kui IlTJÖEV ÖLa Jt1JQo~ f~EQEtJVWOL tol~ 1tOAEIl(Ol~ 1tEQi tWV EVÖOV El1tWV
aVEOtutJQw8TJ toU 8uvaTotJ KUTUIlElÖLWV. Vgl. zum Geschehen im ganzen SCHÜRER,
History 12, 493f.; SMALLWOOD, Jews 307f.
430 OtJVEßTJ Ö' fV TU1JTTI TTIllaXTI Kui l;wYQTJ8iJvu( tLVU TWV 'IotJbu(wv, ÖV 6 T(TO~ avuoTutJQW-
om 1tQo toU 'tE(XOtJ~ fKEAEtJOEV, El TL 1tQo~ 'tl]V 01pLV fVÖOlEV Ol AOl1toi KUTU1tAUyEV'tE~. Vgl.
zum Geschehen im ganzen SCHÜRER, History 12,503; SMALLWOOD, Jews 319.
431 Er nennt sich vorher in 5,261 und nachher in 5,325.
worden, und bald hätten Kreuze und der Platz für sie gefehlt, wie J osephus
schreibt (Bell. 5,449-451)432.
[27] Nach dem Fall Jerusalems im Jahre 70 bat Josephus mehrmals Titus um
Freiheit für dortige Verwandte, Freunde und Bekannte (Vita 417-421). Einmal
sah Josephus bei einer Rückkehr von Tekoa nach Jerusalem viele Gefangene, die
am Kreuz hingen, darunter auch drei Bekannte. Nach Vorsprache bei Titus
wurden diese sofort abgenommen und in ärztliche Hand gegeben; einer der drei
überlebte 433 . Diese Stelle ist für das lange Andauern der Todesqual bei der
Kreuzigun g kennzeichnend 434.
[27a] Auch nach der Eroberung Jerusalems hatten die Römer das Land noch
nicht völlig in ihrer Hand; das war erst mit der Einnahme der Festung Massada,
nach neuerer Datierung frühestens im Jahre 74 435 , der Fall. Auch die Festung
Machärus, östlich des Toten Meeres, war bis zur Eroberung Jerusalems noch
nicht bezwungen worden. Die übergabe erreichten die Römer mit der Vorbe-
reitung einer Kreuzigung, nämlich dadurch, daß sie für einen jungen jüdischen
Gefangenen, den sie bereits gegeißelt hatten, ein Kreuz aufrichteten. Zur Kreuzi-
gung selbst kam es aber aufgrund von übergabeverhandlungen nicht mehr (Bell.
7,202f.)436.
432 (449) ... I-taou YOUI-tEVOL ÖY] Kai JtQoßaoaVL~OI-tEVOL LOlJ SavaLOV Jtäoav aLKLav aVEOTav-
QOlJVLO LOlJ TELXOVe; aVUKQU. (450) TLnp I-tEV o'Öv OLKTQOV TO JtaSoe; KaTEcpaLvELO
JtEvTaKooLcDv EKaoT'Y)e; ~I-tEQae; EOu öE ÖTE Kai JtAELOVWV UALOK0I-tEVWV, OUTE ÖE LOVe; ßL~
A'Y)cpSEVTae; acpEivm aocpaMe; Kai cpVAanuv ToaOULOve; CPQOVQav TWV cpVAa~OVTWV EWQa'
Ta YE I-tY]V JtAEOV OUK EKWAVEV Tax' av EVÖOlJVm JtQoe; TY]V ehlnv EAJtLoae; aULOUe; (Konjektur
gemäß versio Latina: aULOVe; we;; so auch LCL, a. a. 0.), d 1-tY] JtaQaöoiEv, ÖI-tOLa JtEW0I-tE-
VOve;. (451) JtQoOllAOVV ÖE OL OTQaUWTm ÖL' OQyY]V Kai I-tiooe; LOVe; UAOVTae; aAAov (varia
leetio: ohne aAAov) aAA<.p oxijl-tau JtQoe; XAEU'Y)V, Kai ÖLa TO JtAf)Soe; XWQa TE EVEAELJtE (varia
leetio: EVEAELJtELO) LOie; oTavQoie; Kai oTavQoi (varia leetio: ohne Kai oTavQoi) LOie;
OWl-tamv. S. dazu SCHÜRER, History 12, 504; SMALLWOOD, Jews 321.
433 (420) ... we; EKEiSEV {mooTQEcpWV Eiöov JtOAAOVe; aLXl-taAWLOVe; aVEOTaVQWI-tEVOVe; Kai
TQEie; EYVWQwa ovvijSELe; I-tOL YEV0I-tEVOVe;, llAY'Y)oa TE TY]V '\jJVXY]V Kai I-tELa öaKQUWV
JtQOOEASffiv TLT<.p ElJtov. (421) 6 Ö' EUSVe; EKEAEVOEV KaSmQESEVTae; aULOVe; SEQaJtELae;
EJtLI-tEAEOTaT'Y)e; TVXEiv. Kai OL I-tEV öuo TEAEtJTWmV SEQaJtEV0I-tEVOL, 6 öE TQLLOe; E~'Y)oEV.
434 S. O. S. 679 und u. Absehn. VIi.
435 S. o. Anm. 353.
436 Vom römischen Statthalter über die Provinz Judäa, Lueilius Bassus, heißt es: (202) 6
I-tEV yaQ JtQooETa~E KaTaJt'Y)yvuvm (varia leetio: KaTaJtijyvvoSm) oTavQov we; aUTLKa
KQEI-tWV (variae leetiones: KQEI-tVWV, KQEl-taOwv) TOV 'EAEa~aQov, LOie; ÖE aJto LOlJ CPQOVQlOV
LOlJLO SEaOaI-tEVOLe; OÖUV'Y) TE JtAELWV JtQOOEJtEOE, Kai ÖLWAUYWV av0l-tw~ov OUK avaOXE-
TOV dvm TO JtaSoe; ßOWVTEe;. (203) EVTalJSa ÖY] LOLVVV 'EAEa~aQOe; LKETEtJEV aULOVe;
l-tijTE aUTov JtEQUÖELV UJt0I-tElvavTa SavaTWV (varia leetio: SavaLOv) TOV OLKUOLOV Kai
ocplmv aULOie; TY]V OWT'Y)Qlav JtaQaOXELV Tfl 'PWl-taLWv d~aVTae; LOXUL Kai TUXtl I-tELa
JtaVTae; llÖ1l KEXELQWI-tEVOVe;. Vgl. SCHÜRER, History 12, 511; SMALLWOOD, Jews 335.
IV. Die von der Kreuzesstrafe besonders betroffenen Personengruppen

(in den ersten beiden Jahrhun~erten n. ehr.)
1. Sklaven und Freigelassene 4:: 7
Die Kreuzigung war auch in den ersten beiden nachchristlichen J ahrhunder-

ten 438 die speziell römische Todesstrafe~ insbesondere für Sklaven und Freige-
lassene 439 .
a) Die Wendung servile supplicium 'und ähnliche Formulierungen

Valerius Maximus b(zeichnet in seinen in den vierzig er Jahren des 1. Jh.
n. Chr. erschienenen <Factorum et dictorum memorabilium libri novem'440 ex-
pressis ver bis die Kreuzesstrafe (crucibus affigere) als servile suppliciurn441 • Das ist
offenbar der einzige Beleg bis über die ersten beiden Jahrhunderte n. Chr. hinaus,
der servile supplicium (oder ähnlich) ausdrücklich als Kreuzigung identifiziert4~2.
Aber auch sonst sind diese und verwandte Wendungen zweifellos auf die
Kreuzesstrafe zu beziehen, wenn auch die Hinrichtungsart nicht ausdrücklich ge-
nannt wird. Man wußte, was ~emeint ist. Für die ersten beiden nachchristlichen
Jahrhunderte sind mir noch folgende BeLye - alle aus Tacitus - verfügbar:
Die Wendung servile supplicium begegnet auch Hist. 4,11,3 an der schon früher
beschriebenen Stelle (s. Beleg Nr. 3 und 2.uch noch gleich unten S.722)443.
Die verwandte Wendung in servilem modum findet sich in Hist. 2,72,2, einer
Stelle, die ebenfalls schon oben behandelt wurde (s. Beleg Nr. 1 und auch gleich
unten S. 721).
437 S. dazu vor allem jetzt HENGEL, Crucifixion 51-63 (ceThe 'Slaves' punishment'" [sie];
erweitert aus FS Käsemann 156-164). Vgl. auch SCHMIDT, Vie et mort.
438 Ich beschränke mich hier in der Regel auf diese Zeit. Für jüngere und spätere Aussagen über
die Kreuzigung ist vorläufig HENGEL, ebd. zu vergleichen.
439 Zu den Freigelassenen als einer im besonderen zurückgesetzten Bürgerklasse vgl. MOMM-
SEN, Abriß 42 f.; ALFÖLDY, Sozialgeschichte 99.118.
440 Vgl. zur Datierung E. SCHMALZRIEDT, HAL 347a.
441 2,7,12: Zu der von Scipio Africanus maior nach seinem Sieg über Karthago gegen römische
Deserteure verhängten Kreuzesstrafe (hos enim tamquam patriae fugitivos crucibus adfixit)
schreibt Valerius Maximus: non prosequar hoc factum ulterius, et quia Scipionis est et quia
Romano sanguini quamvis merito perpesso servile supplicium insultare non adtinet (s. zu
dieser Stelle u. S. 739.
442 Vgl. vorher die ähnliche Formulierung bei Cicero, Verr. II 5,169, wo es ausdrücklich von
der Kreuzesstrafe heißt: servitutis extremum summumque supplicium.
443 Kurz vor dem Ende des 1. vorchristlichen Jahrhunderts gebraucht auch Livius in seiner
'Geschichte von der Gründung Roms an' die Wendung, ohne sie zu spezifizieren (servili
supplicio 24,14,7 [diese Stelle zusätzlich zu HENGELS Belegen]; im Plural 29,18,14 [so zu
dieser Stelle gleich u.]). Die Kreuzesstrafe erscheint bei Livius schon vorher in 22,13,9
(soweit ich sehe, hier zuerst eindeutig) für die Zeit des 2. Punischen Krieges von seiten
Hannibals (in crucem sufferre).
Ferner kennt Tacitus nach Ann. 15,60,1 für die Zeit Neros einen "Schind-
anger" in Rom, der speziell für die Hinrichtungen von Sklaven, zweifellos mit
der Kreuzesstrafe, vorgesehen war (locus servilibus poenis sepositus); gemeint ist
nach E. KOESTERMANN "offenbar" die Hinrichtungsstelle auf dem Campus
Esquilinus, die außerhalb der alten Stadtbefestigung im Osten der Stadt lag (vgl.
2,32,3)444.
Ebenfalls Tacitus spricht von serviles cruciatus 445 , und zwar unter Einschluß
der Hinrichtung (Ann. 3,50,1)446: Der Plural schließt die mit einer Hinrichtung,
hier ebenfalls zweifellos mit einer Kreuzigung, verbundenen Nebenstrafen ein,
d. h. insbesondere die vor einer Kreuzigung übliche Geißelung 447 .
b) Einige charakteristische Äußerungen zur Kreuzigung als Sklavenstrafe

Wie sehr die Kreuzigung auch in unserem Zeitraum gerade eine Sklaven-
strafe war, zeigt nicht nur die Wendung servile supplicium (oder ähnlich), die,
wie die nachstehenden Belege noch erhärten werden, auch ohne weitere dies-
bezügliche Angaben im Kontext nur als diese Hinrichtungsart verstanden werden
konnte. Im folgenden werden noch einige besonders charakteristische Zeugnisse
für die Kreuzigung als Sklaven strafe für unseren Zeitraum genannt:
In der Mitte des 1. Jh. n. Chr. erwähnt der jüngere Seneca bei Sklaven, die
sich an grausamen Bürgern rächen, ihre ihnen mit Sicherheit drohende Kreuzi-
gung (sub certo crucis periculo )448.
Etwa in die gleiche Zeit gehört das <Satyricon' des Petronius Arbiter, das
folgende Schimpfwörter gerade für Sklaven benutzt: Noch nie, sagt in 126,9
ein Mädchen zu einem Sklaven, habe sie mit einem solchen verkehrt, noch nie
ihre Umarmungen an einen "Galgenvogel" (crux) gehängt 449 .
Verwandt damit sind, ebenfalls bei Petronius Arbiter im <Satyricon', die
Schimpfworte gegenüber einem Jungen, der als Sklave angesprochen wird: crucis
offla, corvorum cibaria ("du <Galgenstrick'450, du Rabenaas"), wobei letzteres
sich natürlich auch auf die Kreuzigung bezieht (58,2).
444 KOESTERMANN, Cornelius Tacitus, Annalen. Erläutert und mit einer Einleitung versehen,
Bd. 4: Buch 14-16, Heidelberg 1968,296; Bd. 1: Buch 1-3, ebd. 1963, 309. So z. B. auch
HENGEL, Crucifixion 54 (FS Käsemann 158).
445 Neben "Kerker" und "Strick" steigernd: neque carcer neque laqueus, ne serviles quidem
cruciatus.
446 Auch diese Stelle zusätzlich zu HENGELS Belegen.
447 Zur mit der Kreuzigung verbundenen Geißelung s. u. Abschn. VI 2. Mit Ann. 3,50,1 ver-
wandt ist eine Stelle aus dem Ende des 1. vorchristlichen Jahrhunderts, nämlich bei Livius
29,18,14, wo es von solchen, die hingerichtet, zweifellos gekreuzigt, werden, heißt: verbe-
ratos servilibusque omnibus (!) suppliciis cruciatos occidit (varia lectio: verberatos servilibus
omnibus suppliciis cruciando occidit).
448 Clem. 1,26, I.
449 ego adhuc servo numquam succubui, nec hoc dii sinant, ut amplexus meos in crucem mittam.
Das im Deutschen fehlende Wort ist oben mit "Galgenvogel" übersetzt, obgleich natürlich
das Kreuz im Blick ist.
450 Wörtlich "du Stückchen vom Kreuz".
In der zweiten Hälfte des 2. Jh. n. Chr. findet sich bei Apuleius als Schimpf-
wort auch cruciarius, und zwar charakteristischerweise wieder für einen Sklaven:
Nec . .. cruciarius ille (frei iibersetzt: "jener Galgenvogel") ... deterritus ...
asserere incipit (Met. 10,7,5)451.
In den zuletzt genannten 'Metamorphosen' findet sich als Bestrafung eines
Sklaven für einen Mordversuch das Kreuz (patibulo suffigitur), während dem
eigentlichen Täter, der Anstifterin zum Mord (Apuleius betont den Unterschied:
servi nequissimi atque mulieris nequioris seelera) , nur die lebenslängliche Ver-
bannung auferlegt wird 452 •
Ähnlich läßt Domitian einen Schriftsteller "töten" (oeeidere), während diejenigen, die das
Werk nur abgeschrieben hatten und zweifellos Sklaven waren, gekreuzigt wurden (cruci figere):
Suet., Dom. 10,1 (s. o. Beleg Nr. 6 und auch u. S. 722).
Bei dem Skandal um den Isiskult in Rom am Anfang des 1. Jh. n. Chr. wird eine Frei-
gelassene (zusammen mit offenbar ausländischen Priestern) gekreuzigt (avuo1:u'UQoüv), wäh-
rend der betreffende römische Ritter wieder nur in die Verbannung geschickt wird: J os.,
Ant. 18,79 (s. o. Beleg Nr. 7 und u. S. 722).
Genannt sei an dieser Stelle schließlich noch jene charakteristische Szene aus
den 'Satiren' Juvenals, in der eine Frau ihren Mann auf sein Zöger'n hin, einen
Sklaven zu kreuzigen (die Frau: Pone crucem servo), fragt: Ita servus homo est?453
c) Zur Praxis der Kreuzesstrafe

Aus der Praxis der Kreuzesstrafe in den ersten eineinhalb Jahrhunderten geht
hervor, daß nicht nur Sklaven, sondern auch Freigelassene häufig mit dieser
Todesstrafe zu rechnen hatten. Setzen wir mit den Sklavenhinrich tun gen ein:
Deutlich um einen Sklaven 454 handelt es sich bei dem von seinem Herrn er-
kannten "Entlaufenen" (a domino noscebatur condicione fugitivus), den Kaiser
Vitellius 69 n. Chr. nördlich von Rom zweifellos kreuzigen (supplicium in servi-
lem modum) läßt: Tac., Hist. 2,72,1 f. (s. oben S. 719 und Beleg Nr. 1).
Bei der Einweihung des Colosseums in Rom (80 n. Chr.) wurde nach
Martial, Epigr. 7 ein Schauspieler (tatsächlich) gekreuzigt (non falsa pendens in
cruce), der die Rolle eines offenbar als Sklave entlaufenen (fugitivus Juv., Sat. 13,
111; ausdrücklich servi persona Schol. ad Sat. 8,187,2) Verbrechers dar-
stellte 455 • Für die Zuschauer wurde also ein "Sklave" (auch wenn es sich um einen
Verbrecher gehandelt haben sollte, der kein Sklave war) gekreuzigt (s. o. Beleg
Nr.8).
451 Auch das Wort furcifer, dessen Sinn in unserem Zeitraum aber offenbar nicht auf die Hin-
richtung von Menschen am Kreuz geht (vgl. TLL s. v. furca A4; s. auch o. S. 681), be-
zieht sich als Schimpfwort in der fraglichen Zeit an allen mir zur Verfügung stehenden
Stellen sicher oder offenbar immer auf Sklaven und Freigelassene (Sen. d. Ä., Contr. 7,6,4.
9.15; Contr. exc. 3,9; Plin" ep. 7,29,3; Apul., Met. 10,4,7; 10,9,1; 10,16,4).
452 10,12,3.
45J 6,219.
454 Nicht um einen "Freigelassenen" (so dagegen HENGEL; s. O. S, 691).
455 Jos" Ant. 19,94 erwähnt die Vorgeschichte des Helden nicht und spricht nur von einem
,,(Räuber-)Hauptmann" (s, dazu o. Anm. 275); Martial vermutet nur, daß der tatsächlich
Gekreuzigte ein Mörder, Tempeldieb oder Aufständischer gewesen sei.
Domitian befiehlt, wie gerade noch einmal vermerkt wurde (S. 721), die
Kreuzigung (cruci figere) von Abschreibern (librarii) eines ihm mißliebigen
Buches, die zweifellos Sklaven waren; der Ort ist unbekannt: Suet., Dom. 10,1
(s. o. Beleg Nr. 6).
Andere Stellen sprechen deutlich von Freigelassenen:
Ein von Kaiser Vitellius freigelassener und in den Ritterrang erhobener
Sklave (im Zusammenhang der Hinrichtung noch ausdrücklich als servus be-
zeichnet) wird Ende 69 n. Chr. von den siegreichen Flavianern wohl südlich von
Rom gekreuzigt (patibulo affigere): Tac., Hist. 4,3,2 (s. o. Beleg Nr. 2).
Wenig später wird ein weiterer von Vitellius freigelassener und ebenfalls in
den Ritterrang erhobener Sklave, mit Namen Asiaticus (als libertus bezeichnet),
in Rom zweifellos so bestraft (servili 5 upplicio ): Tac., Hist. 4,11,3 (s. o. Beleg
Nr. 3). Nicht einmal der verliehene Ritterrang konnte also, wie die beiden letzten
Stellen zeigen, um 70 n. Chr. Freigelassene vor der Kreuzesstrafe durch den poli-
tisch-militärischen Gegner schützen (in beiden Fällen wird ihr früherer Sklaven-
stand genannt).
Die Kreuzigung (avuo'tuvQoiiv) einer Freigelassenen (UJtEAEV8EQU) zusam-
men mit Isispriestern in Rom erwähnt, worauf eben noch einmal hingewiesen
wurde (S. 721), Josephus in seinen <Antiquitates' (18,79) für den Anfang des
1. Jh. n. Chr. (s. o. Beleg Nr. 7).
Nach einem von Sueton überlieferten Gerücht hätte Caligula einen Freige-
lassenen (libertus) im Zusammenhang des Todes von Tiberius 37 n. Chr. bei
Neapel kreuzigen lassen (in crucem agere): Ca!. 12,2 (s. o. Beleg Nr. 4). Auch
wenn das Gerücht wohl nur eine spätere Erfindung ist, so wäre es doch kenn-
zeichnend, daß man sich die Kreuzigung dieses Freigelassenen erzählte.
Um einen Freigelassenen oder einen Sklaven handelt es sich sicherlich auch
bei jenem Kassenrendanten (actor summarum), den Kaiser Domitian an unbe-
kanntem Ort kreuzigen ließ (cruci figere): Suet., Dom. 11,1 (s. o. Beleg Nr. 5).
Alle erfolgten oder behaupteten Kreuzigungen von Ski ave n 0 der Fr e i-
gelassenen in den ersten eineinhalb Jahrhunderten, die geographisch festzu-
legen sind, beziehen sich also auf Rom oder Italien (6 von 8; die restlichen zwei
sind geographisch nicht einzuordnen). Ferner ist folgende Beobachtung inter-
essant: Von den für Rom und I talien überhaupt berichteten bzw. behaupteten
8 Kreuzigungen handelt es sich in 6 Fällen um Sklaven (2 Fälle)456 oder Freigelas-
sene (4 Fälle), in den restlichen 2 Fällen um Christen (s. o. Belege Nr. 9 und 10).
Einersei ts gab es also Sklavenkreuzigungen ge m ä ß den vor ha n den e n B e -
legen für erfolgte bzw. behauptete Kreuzigungen in den ersten einein-
halb Jahrhunderten n. Chr., soweit lokalisierbar, in Rom und Italien (für eine
bestimmte Provinz ist, soweit ich sehe, keine Sklavenkreuzigung in diesem Zeit-
raum bezeugt), und andererseits haben die für Rom und Italien bezeugten Kreu-
zigungen nach diesen Belegen vor allem Freigelassene und Sklaven (und auch
Nichtrömer) - und darüber hinaus (?) bzw. darunter (vgl. DOER, Altertum
456 Unberücksichtigt geblieben ist hier die wahrscheinliche Kreuzigung einer ganzen Diener-
schaft aus Sklaven 61 n. ehr. in Rom nach der Ermordung eines Stadtpräfekten (s. o. Beleg
Nr. 3 a).
1956, 27) auch Christen - betroffen. Selbstverständlich ist die Zufälligkeit der
überlieferung in Rechnung zu setzen, wie noch einmal betont sei.
d) Konsequenzen für die Deutung urchristlicher Aussagen?

Es liegt für das von Paulus zitierte Christuslied in Phil 2,6-11 457 scheinbar
nahe, von der Kreuzigung als spezieller Sklavenstrafe her auch das Nebeneinander
von Jesu Selbstentäußerung in das Menschsein, das hier als Sklavendasein gilt
(~oQCPTjv ÖOVAOU AUßWV), und gerade seinem Kreuzestod (~EXQL 8uv<l'tou,
8uva:tou ÖE o'tuuQou) zu interpretieren 458 . Aber hier ist Vorsicht geboten. Diese
theologisch <oberflächliche' Deutung gilt sicherlich nicht für den vorpaulinischen
Text, weil 8uva:tou ÖE o'tuuQOü immer noch am ehesten als paulinischer Zusatz
zu erklären ist. Für Paulus selbst ist der Text offenbar von den (in einem späteren
Brief?) in Phil 3,18 bekämpften Gegnern her zu verstehen, die als "Feinde des
Kreuzes Christi" bezeichnet werden 459 . Wie im 1. Korintherbrief - hier gänzlich
unverbunden - nicht nur das Sklavendasein im allgemeinen (7,22; 9,19), sondern
gerade das Kreuz Christi als äußerste Erniedrigung gilt (bes. 1,18 - 31 )460, so
hat Pa u I u s hier in einer sich vielleicht erst anbahnenden ähnlichen Auseinander-
setzung 461 neben das Sklavendasein Christi (und seine weitere <Erniedrigung' bis
in den Tod) das Kreuz gesetzt, nicht einfach deshalb, weil eben beides in seiner
Umwelt zusammengehörte, sondern weil er in das Lied von der Entäußerung
Christi zur Sklavengestalt (und seiner <Erniedrigung' bis in den Tod) seinen Hin-
weis auf eine theologia crucis eintragen wollte. Daß ebenfalls antike Leser den
Text z. T. nur 'oberflächlich' verstanden, sei nicht bestritten. Auch an keiner
anderen Stelle ist im Urchristentum der Kreuzestod Jesu mit einem Sklaven das ein
eindeutig in Verbindung gebracht worden 462 •
<157 S. im einzelnen o. Abschn. I 2 c.

458 So HENGEL, Crucifixion 62 f.
459 Falls der Philipperbrief - was als wahrscheinlich angesehen werden muß - aus mehreren
Briefen zusammengesetzt ist (vgl. z. B. G. BORNKAMM, Der Philipperbrief als paulinische
Briefsammlung, in: DERS., Geschichte und Glaube II. Ges. Aufsätze IV [BEvTh 53],
München 1971,195-205), hat Paulus vor seinem polemischen Brief (etwa 3,2-4,9; hier in
3,18 der Hinweis auf die "Feinde des Kreuzes Christi") bereits im vorhergehenden "Freu-
denbrief" (etwa 1,1 - 3,1) in das wohl aus dieser Gemeinde übernommene und seinen späte-
ren Gegnern in Philippi (obgleich in 1,28 wohl Juden oder Heiden gemeint sind, lassen
m. E. doch 1,27-2,5 und 2,14 schon innergemeindliche Spannungen erkennen) eher nahe-
stehende Christuslied (s. o. S.672f.) einen Verweis auf das Kreuz gegen eine Gefahr
christologischer Einseitigkeit angebracht. Obgleich z. B. schon der Tod des Gerechten als
solcher schmachvoll ist (vgl. Weish 2,20: 8uvu'tQ.> o.axi]f,lOvl KU'tUÖlKUOCUf,lEV uU'tov), fügt
sich die 'Erniedrigung' Jesu bis zum schmachvollen Tod am Kreuz freilich auch vorzüg-
lich in den paulinischen Kontext des Liedes ein (vgl. 2,3-5). Im Horizont der paulinischen
Theologie ist sie aber kaum allein von daher zu erklären.
460 S. u. Abschn. VII 3 b. Vgl. auch noch H.-W. KUHN, ZThK 1975, 30f.
461 Vgl. ZThK, ebd. 31.
462 Daß das Christuslied in 1 Petr 2,21 H. seine Stellung innerhalb einer Sklavenparänese
seinem Hinweis auf das Kreuz in V. 24 mitverdankt (auf diese eventuelle Möglichkeit
machte mich Herr Kollege CHR. WOLFF, Berlin, aufmerksam), ist vom Wortlaut des Kon-
textes her nicht wahrscheinlich.
2. Aufständische und "Räuber"
a) In Palästina
Neben den Sklaven und Freigelassenen läßt sich eine zweite Gruppe, die ins-
besondere von der Kreuzesstrafe betroffen war, vor allem im Palästina der Zeit
Jesu feststellen. Vom Beginn der Römerherrschaft 63 v. Chr. bis kurz vor Aus-
bruch des Jüdischen Krieges 66 n. Chr. sind in Palästina offenbar nur Aufstän-
dische bzw. solche, die dafür galten oder mit Aufständischen sympathisierten,
auf diese Weise hingerichtet worden 463 .
Die eine schon vorchristlich für das Jahr 4 erwähnte römische Kreuzigung
(bei Jerusalem) durch den syrischen Statthalter Varus betraf im Zusammenhang
von Unruhen nach dem Tod Herodes' des Großen ausdrücklich Aufständische,
und zwar gemäß Josephus die Haupturheber (ub:LOr'C<l'tOu<; Bell. 2,75; Ant.
17,295) eines Aufruhrs (KLV'Yl~U Bell. ebd.; areo01:uoL<; Ant. ebd.). Die Parallele
in AssMos 6,9 läßt ebenfalls an Aufruhr denken. Im einzelnen sei auf o. S. 707
verWIesen.
Um die Mitte des 1. Jh. n. Chr. ließ wiederum ein syrischer Statthalter,
Quadratus, Aufständische bei Caesarea oder Samaria kreuzigen Oos., Bell. 2,241;
Ant. 20,129). Sie werden von Josephus eine "Räuber- und Aufrührerbande" (tO
A:nOtQLKOV Kui OtUmwÖE<; Bell. 2,235) genannt 464 ; auch von "Neuerern" spricht
Josephus in diesem Zusammenhang (VEWtEQLOUVtE<; Ant. 20,129)465, von
Leuten, die sich für die "Freiheit" (EAEU9EQLU) und gegen die "Knechtschaft"
(ÖOUAELU) von seiten der Römer einsetzten (Ant. 20,120; vgl. 130). Tacitus, der
die Ereignisse ebenfalls - wenn auch offenbar weniger zuverlässig 466 - erwähnt,
redet ausdrücklich von Unruhen und Aufstand: praebuerant Judaei speciem
motus orta seditione (Ann. 12,54,1); direkt vom oben berichteten Geschehen
heißt es 12,54,4 rebellio. Im einzelnen ist oben Beleg Nr. 20 zu vergleichen.
Ebenfalls um Aufständische handelt es sich zweifellos bei den von Josephus
zusammen mit Eleasar und dessen Sympathisanten erwähnten "Räubern", die der
Prokurator der Provinz Judäa, Felix, in den sechziger Jahren kreuzigen ließ.
Die Aufständischen werden hier in Bell. 2,253 zwar nur als "Räuber" (ATIOtU(;
Eleasar als "Räuberhauptmann") bezeichnet, aber gemäß Ant. 20,160 sind es
nicht nur "Räuber", sondern auch "Betrüger, die das Volk irreleiteten" (yoi]tWV
av9Qwrewv, 01: TOV ÖXAOV l']re(lTwv), und in Bell. 2,235 werden Aufständische
463 S. zu den Aufständischen vor allem M. HENGEL, Die Zeloten. Untersuchungen zur jüdi-
schen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I. bis 70 n. ehr. (AGAJU 1), Leiden/
Köln 21976; zur Unterscheidung verschiedener Widerstandsbewegungen vgl. zuletzt
H. G. KIPPENBERG, Religion und Klassenbildung im antiken Judäa. Eine religionssozio-
logische Studie zum Verhältnis von Tradition und gesellschaftlicher Entwicklung (StUNT
14), Göttingen 1978, 130-132 (Lit. !). S. vor allem noch RHoADs, Israel in Revolution,
und SMALLWOOD, Jews; vgl. auch DERRETT (s. Bibliographie 3).
464 2,238 handelt im Anschluß an jene Unruhen von EJtava01;aOEL<; durch die gleichen Leute,
2,240 nennt unser Geschehen laQaxrj.
465 Das Stichwort "Aufstand" (oder ähnlich), wie auch nur die Sache, begegnet in Ant. 20,118-
133 mehrmals (s. §§ 120.127.129f.133).
466 Vgl. SCHÜRER, History 12, 459f.Anm. 15.
unter Führung dieses Eleasar und eines Alexander im Zusammenhang des zuvor
genannten Geschehens, wie wir sahen, ausdrücklich eine "Räuber- und Auf-
rührerbande" genannt. Im einzelnen sei auf oben Beleg Nr. 21 verwiesen.
Die in den Wirren unmittelbar vor Ausbruch des Krieges 66 n. ehr. erfolg-
ten Kreuzigungen von Bürgern in Jerusalem standen nach Jos., Bell. 2,305--308
im Zusammenhang der Verhöhnung des römischen Prokurators durch einige
"Aufständische" (EVLOL 'tWV o'tamao'twv 2,295). Im einzelnen ist Beleg Nr. 22
zu vergleichen.
Auch während des Krieges erfolgten weiterhin Kreuzigungen, wie Josephus mehrmals
berichtet: 67 n. Chr. bei einem Gefangenen, dessen Schweigen zuvor durch Folterung gebrochen
werden sollte (Bell. 3,321; s. o. Beleg Nr. 24); 70 n. Chr. bei einem Gefangenen, der aus dem
belagerten Jerusalem ausgebrochen war, vor der Stadtmauer, um die Moral des Feindes zu
brechen (Bell. 5,284-290; s. o. Beleg Nr. 25). Im gleichen Jahr kam es zu einer Massenkreuzi-
gung vor allem unter der wegen Nahrungsmangels die Stadt Jerusalem verlassenden ärmeren
Bevölkerung (Bell. 5,446-454; s. o. Beleg Nr. 26). Von Gefangenen, die gekreuzigt worden
waren, erzählt auch Josephus, Vita 420f. (s. o. Beleg Nr. 27). Von der Vorbereitung der Kreuzi-
gung eines jungen Gefangenen, um die übergabe von Machärus schneller zu erreichen, berichtet
Josephus in Bell. 7,196-209 (s. o. Beleg Nr. 27a). Josephus spricht auch in den genannten Zu-
sammenhängen von Juden als Aufständischen (Bell. 5,290 o'Cumu01:u(; 5,448.452 ebenso, hier
auch "Räuber").
Von den für Palästina seit Beginn der Römerherrschaft bis zum Ausbruch
des Jüdischen Krieges bekannten Kreuzigungen sind bisher drei hier noch nicht
genannt worden: .
Da sich alle genannten Kreuzigungen bis unmittelbar vor Kriegsbeginn
speziell auf Aufständische und deren Sympathisanten beziehen, sind zweifellos
auch die beiden Söhne des galiläischen Revolutionärs Judas aus diesem Grund
gekreuzigt worden, zum al Josephus in diesem Zusammenhang vom Vater aus-
drücklich sagt: 6 'tOV Aaov uno <Pw~a(wv unoo'tijow; (die leichtere, aber hier
wegen der folgenden Zeitangabe sinnlose Lesart bezieht diese Formulierung
direkt auf die Söhne) (1os., Ant. 20,102; s. o. Beleg Nr. 19).
Bei dem Fund des Gekreuzigten von Giv<at ha-Mivtar ist dieser Grund nur
zu vermuten, aber wegen der anderen Belege eben auch wahrscheinlich (s. o.
Beleg Nr. 23)467.
Auch bei Jesus und den beiden Mitgekreuzigten ist dieser Grund anzu-
nehmen, zumal es auch Hinweise in den Evangelien auf ein politisches Motiv
für die Kreuzigung gibt, wenngleich Jesus zweifellos nicht als politischer Auf-
rührer aufgetreten ist: Nach der Aufschrift bei der Kreuzigung 468 wäre Jesus
offenbar als jüdischer Messiasprätendent (Mk 15,26 par.; Joh 19,19) hingerichtet
worden. Im historischen Jüngerkreis gab es immerhin offenbar einen "Zeloten",
also jemanden, der früher zu den Aufständischen gehörte: L(~WV 6 (KaAO'\J~EvO~)
~'YlAW'tij~ (Lk 6,15; Apg 1,13; bei Mk 3,18 par. Mt 10,4 6 Kavavaio~ von
467 Die Erwähnungen von Kreuzigungen bei Josephus berücksichtigt FITZMYER zu wenig, wenn
er schreibt: "We have no idea o[ the crime [or which Yehohanan (sie) suffered the [ate that
he did" (CBQ 1978, 507).
468 S. dazu u. S. 733ff.
aramäisch N~2$~~ qan'dnd' "der Eiferer", "der Zelot")469. Vor allem werden die
beiden Mitgekreuzigten ausdrücklich mit dem für Aufständische damals offenbar
charakteristischen Wort ATIOTUL 470 bezeichnet (Mk 15,27 par. Mt 27,38; anders
kennzeichnenderweise gerade das Lukasevangelium in 23,32 und das Johannes-
evangelium in 19,18). Die Evangelien meinen nun auch dementsprechend, Jesus
gegenüber diesem (nicht zuletzt wegen seines Todes verständlichen) Vorwurf
verteidigen zu müssen: Bei der Verhaftung Jesu heißt es schon bei Mk: m~ bd
ATIoTilv ES'iJA8uTE ... (14,48 par.). Im besonderen das Lukas- und auch das
Johannesevangelium 471 bemühen sich offenbar apologetisch um den Nachweis,
"daß Jesus nicht von Rom als politischer Verbrecher (Lk 23,5: aVUOELEL TOV
AUOV!) hingerichtet worden ist und also auch die christliche Gemeinde keine poli-
tische antirömische Bewegung gewesen ist"472.
Was die Bezeichnung "Räuber" betrifft, so ist ja oben aufgefallen, daß Josephus die Auf-
ständischen, die gekreuzigt wurden, öfter gerade als "Räuber" bezeichnet, wie überhaupt die
Aufständischen bei Josephus sehr oft so heißen.
Diesem Ausdruck "Räuber" müssen wir uns jetzt noch kurz zuwenden 473 : Der Sprach-
gebrauch bei Josephus ist von daher zu erklären, daß diese Bezeichnung für Aufständische da-
mals geläufig war 474 : Auch Joh 18,40 heißt Barabbas, der nach Mk 15,7 (vgl. Lk 23,19) jeden-
falls zusammen mit Aufständischen (OTUOlCWTUL) gefangengenommen wurde, "'110Tl1<;. Wie
469 Das gilt aber nicht für Judas ('IOKUQlW8 Mk 3,19 u. ö. = n;~.,~ W'Il;t '[5 q"rijjot "aus
Kerioth stammend" und nicht von OlKUQlO<; abzuleiten) und Petrus (BUQlwvä Mt 16,17 =
"Sohn des Jona" oder "Sohn des Johannes" [für das letztere sprechen Joh 1,42; 21,15-17;
EvHebr 9 KlT 8 - so H. P. RÜGER, Art. Aramäisch II, TRE 3,1978,602-610: 603f.] und
nicht von N~;'I'~ barjonä' i. S. von "outlaw" abzuleiten). Ablehnend auch HENGEL,
a. a. O. (Zeloten) 49 Anm. 3; 57.344.
470 S. dazu gleich u.
471 In den Szenen vor Pilatus Lk 23,1-5. 13-25 (s. V. 2-5.13-15.20.22); Joh 18,28-19,16
(s. bes. 18,36-38). Vgl. auch Mk 15,9f.12-14. S. ferner Lk 23,41.
472 E. HAENCHEN, Historie und Geschichte in den johanneischen Passionsberichten, in: DERs.,
Die Bibel und wir. Ges. Aufsätze II, Tübingen 1968,182-207: 192; vgl. 195f.198. Die Ur-
sache für diese Tendenz sieht M. HENGEL in dem "zumindest teilweise gewollten 'Mißver- .
ständnis'" auf jüdischer Seite (Nachfolge und Charisma. Eine exegetisch-religionsgeschicht-
liche Studie zu Mt 8,21 f. und Jesu Ruf in die Nachfolge [BZNW 34], Berlin 1968, 43f.).
Vgl. noch E. E. JENSEN, The First Century Controversy over Jesus as a Revolutionary
Figure, JBL 60, 1941,261-272; WINTER, Trial of Jesus, 70-89 ("Pilate in History and in
Christian Tradition"); H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des
Lukas (BHTh 17), Tübingen 1962, 128-135 ("Die politische Apologetik"); BRANDEN-
BURGER, TBLNT 2, 820; DERs., WuD 1969, 28f.; F. HAHN, Der Prozeß Jesu nach dem Jo-
hannesevangelium (in: EKK V 2, Zürich u. a., 1970,23-96),36.39-43. - Matthäus hat den
Vorwurf an zwei Stellen judaisiert und ihn damit in heidnischen Ohren entpolitisiert (s. 27,
17.22 gegenüber Mk 15,9.12), so daß 27,19.23 f. von daher zu verstehen sind; die gleiche Be-
zeichnung Jesu wie in 27,17.22 (6 ",qO/lEVOC; XQLOTOC;) findet sich bekanntlich bei Josephus
(Ant. 20,200) (s. o. S. 661).
473 Vgl. auch schon oben S. 709 mit Anm. 365.
-P4 HENGEL vermutet, daß "Josephus diese Anwendung des Begriffs 'Räuber' auf politisch-
religiöse Partisanen" zunächst aus dem Geschichtswerk des Nikolaos von Damaskus, das
ihm als Quelle diente, "übernommen" hat (a. a. O. [Zeloten] 43; vgl. auch 44). So ehrenvoll
und zurückhaltend, wie PEDDINGHAUS, Leidensgeschichte 70 vermutet, werden die Zeloten
nicht gewesen sein, wenngleich Josephus sie einseitig zeichnet.
Josephus wechselt Tacitus bei der Darstellung des Zusammenstoßes zwischen Galiläern und Sa-
maritanern (s. o. Beleg Nr. 20) im Ausdruck ab zwischen Wendungen für "Aufstand" (u. a.
rebellio) und "Räubern" (latronum globi Ann. 12,54,3). Auch in römischen Rechtsformulierun-
gen werden Aufständische ebenfalls latrones oder praedones genannt. Um die Mitte des 2. Jh. n.
Chr. schreibt der römische Jurist Pomponius 475 in seinem Werk 'Ad Q. Mucium': 'Hostes' hi
sunt, qui nobis aut quibus nos publice bellum decrevimus; ceteri 'latrones' aut 'praedones' sunt
(Dig. 50,16,118)476.
Blicken wir noch genauer auf Josephus 477 , wobei es für unseren Zusammenhang wieder
genügt, den Sprachgebrauch der Stellen zu betrachten, in deren Kontext von gekreuzigten Auf-
ständischen gesprochen wird. Das Haupt der Aufständischen nach dem eben genannten Zu-
sammenstoß zwischen Galiläern und Samaritanern, Eleasar, der erst später als Gefangener nach
Rom geschickt worden ist (Bell. 2,253; Ant. 20,161), wird in dieser Weise gekennzeichnet:
AnO'tft~ ö' OULO~ ~v E't'Y} nOAAu 'tftv ÖLU'tQLßftV EV oQEL nEnOL'Y}!lEvO~ (Ant. 20,121; in Bell. 2,
253 heißt Eleasar aQXLAnO'ttl~). Die gefangenen Aufständischen, die um 50 n. Chr. gekreuzigt
wurden, gehörten, wie wir auch schon sahen, zu einem "räuberischen (AnO'tQLKOV) und
aufrührerischen Haufen" (Bell. 2,235). Gegenüber der Masse der aufständischen Bevölkerung
erscheint in diesem Kontext speziell der harte Kern als "Räuber" (AnO'tU(; auch AnO'ttlQW Ant.
20,124; in Bell. 2,238 hier parallel AnO'tElU und Enuvao'tuol~). Sowohl von Aufständischen als
auch von "Räuberbanden" (latronum globi = AnO'ttlQW!) spricht, wie wir ebenfalls gerade
sahen, auch Tacitus, Ann. 12,54 bei diesem Geschehen. Vor allem als "Räuber" (AnO'tul)
werden auch die gekreuzigten Aufständischen und deren Sympathisanten bezeichnet, die der
Prokurator Felix um 55 n. Chr. hinrichten ließ (Jos., Bell. 2,253; im einzelnen s. o. Beleg Nr.
21). Erwähnt sei noch, daß Josephus in Bell. 2,254, also unmittelbar im Anschluß an unsere
Stelle, eine besonders radikale Gruppe von Aufständischen, die Sikarier, eine "andere Gattung
von Räubern" (ihEQOV Elöo~ AnO'tWV) nennt.
b) Außerhalb Palästinas
Wir beginnen diesen Abschnitt mit einem Blick auf Gesetze für den römi-
schen Bürger, und zwar die sullanische Gesetzgebung in der ersten Hälfte des
1. Jh. v. ehr., genauer die lex Cornelia de sicariis et veneficis, die sich u. a. speziell
auf den bezog, der "ausserhalb seines Hauses Waffen führt oder Bewaffnete auf-
stellt, in der Absicht, sich an einer Person oder an fremdem Eigenthum zu
vergreifen"478. Der Vorsatz wird für die Tat genommen 479 . Betroffen waren nach
475 Vgl. H. HÜBNER, LAW 2408; KUNKEL, Juristen 170f.

476 A. STROBEL meint in BHH 2,1964, s. v. Meuchelmörder, Sikarier: "Die Verzeichnung der
Sekte als 'Räuberbande' bei Josephus geschieht auf Grund der röm. Lex Cornelia, die das
staats gefährdende Freischärlertum der Provinzen (sicarii et latrones) mit Kreuzigung be-
strafte." Zur betreffenden lex Cornelia s. gleich u. S. 727f.
477 Vgl. HENGEL, a. a. O. (Zeloten), besonders 42-47.
478 MOMMSEN, Strafrecht 629. In der 'Mosaicarum et Romanarum legum collatio' in 1,3,1 ist
von dem römischen Juristen Domitius Ulpianus (+ 228 n. Chr.) das betreffende Gesetz aus
seinem Werk 'De officio proconsulis' so überliefert: Capite prima legis Corneliae de sicariis
cavetur, ut is praetor iudexve quaestionis ... quaerat cum iudicibus, qui ei ex lege sorte
obvenerint de capite eius, qui cum telo ambulaverit hominis necandi furtive faciendi causa,
hominemve occiderit, cuiusve id dolo malo factum erit (vgl. zu dolo malo = lImit wider-
rechtlicher Absicht" MOMMSEN, Strafrecht 86-88.626; TLL 5,1, 1934, s. v. dolus 1862,
38ff. [die zitierte Stelle Sp. 1863,2]). - In den dem römischen Juristen Julius Paulus zuge-
schriebenen Sentenzen (zur Datierung s. u. Anm. 499) heißt es dazu: Lex Cornelia poenam
deportationis infligit ei qui hominem occiderit eiusve (Coll.: eiusque) rei causa furtive facien-
MOMMSEN der sicarius (i. S. von Gewaltmörder überhaupt), der latro (Mitglied
einer Banditenschar) und der grassator (waffentragender Straßenräuber)480. Es ist,
ebenfalls nach MOMMsEN, anzunehmen, daß die Strafe nach dem cornelischen
Gesetz ursprünglich die Verbannung aus Italien war, die sich dann zur De-
portation entwickelte 481 . Das gilt freilich nicht für Unfreie, die zweifellos die
Kreuzigung zu erwarten hatten 482 . In den dem Juristen Paulus zugeschriebenen
'Sentenzen' (vgl. Anm. 499) begegnet die obengenannte Strafandrohung dann
noch dahingehend verschärft, daß die Personen gehobenen Standes die Todes-
strafe trifft und die "geringen Leute"483, trotz eines römischen Bürgerrechts,
gekreuzigt oder den wilden Tieren vorgeworfen werden 484 . Für Aufständische
gibt es in den 'Sentenzen' des Paulus (gemeint ist also immer Pseudo-Paulus)
noch eine eigene Bestimmung (5,22,1)485. Zu den im Strafrecht des Prinzipats
erst etwa seit der Mitte des 2. Jh. n. ehr., also streng genommen jenseits unserer
Zeit, von den honestiores unterschiedenen humiliores (eine Unterscheidung, die
sich überhaupt "vor allem im Kriminalstrafrecht bemerkbar" machte und die in
dieser Dichotomie wörtlich im wesentlichen auf Pseudo-Paulus beschränkt ist 486 )
di cum telo fuerit, et qui venenum hominis necandi causa habuerit vendiderit paraverit, fal-
sum testimonium dixerit, quo quis periret, mortisve causam praestiterit (5,23,1 = Coll.
1,2,1 + 8,4,1). - In den Digesten des Corp. Iur. Civ. sind aus den 'Institutionen' des Aelius
MarciaI?-us (Anfang des 3. Jh.) folgende Sätze zitiert: Lege Cornelia de sicariis et veneficis
tenetur, qui hominem occiderit: cuiusve dolo malo incendium factum erit: quive hominis
occidendi furtive faciendi causa cum telo ambulaverit: quive ... (48,8,1 pr.); Legis
Corneliae de sicariis et veneficis poena insulae deportatio est et omnium bonorum ademptio
(48,8,3,5). Zu Aelius Marcianus s. KUNKEL, Juristen 258f.
479 Paulus gemäß Dig. 48,8,7: In lege Cornelia dolus pro facto accipitur. S. auch die in der vor-
hergehenden Anmerkung zitierte Stelle aus Ulpian in Coll. 1,3,1.
480 MOMMSEN, Strafrecht 629. - Vgl. zum Räuberunwesen in der römischen Antike R. MAC-
MULLEN, Enemies of the Roman Order. Treason, Unrest, and Alienation in the Empire,
Cambridge, Mass./London 1966, bes. 255-268 ("Brigandage").
481 So in der jetzigen Formulierung bei Paulus 5,23,1 und bereits bei Marcianus gemäß Dig. 48,
8,3,5 (s. o. Anm. 478); MOMMSEN, Strafrecht 631 f.
482 Vgl. ebd. 632. MOMMSEN verweist dafür auf Val. Max. 8,4,2.
483 S. dazu G. CARDASCIA, L'apparition dans le droit des classes d"Honestiores' et d"Humi-
liores', RHDF 4. Ser. 27, 1950, 305-337. 461-485. Weitere Lit. (MOMMSEN, GARNSEY,
LIEBS, ALFÖLDY) s. gleich u.
484 Quae omnia facinora in honestiores poena capitis (= die Todesstrafe als die schwerste der
poenae capitales: LEVY, Kapitalstrafe 51) vindicari placuit, humiliores vero in crucem tollun-
tur aut bestiis obiciuntur (5,23,1 = Coll. 1,2,2 + 8,4,2 unmittelbar im Anschluß an den
gerade in Anm. 478 zitierten Text dieser Stelle). Bereits Marcianus (vgl. o. Anm. 478) wird
in den Digesten des Corp. Iur. Civ. dahingehend zitiert, daß in Abänderung des betref-
fenden cornelischen Gesetzes Leute von "höherem Stande" "heutigentages" die Depor-
tation, wie sie das Gesetz vorsieht, treffe, Leute "niedrigerer Klasse" dagegen den wilden
Tieren vorgeworfen würden: Sed solent hodie capite puniri (diese Wendung bezeichnet
immer die Todesstrafe: LEVY, Kapitalstrafe 9), nisi honestiore loco positi fuerint, ut poenam
legis sustineant: humiliores enim solent (vel in crucem tol/i) vel bestiis subici, altiores vero
deportantur in insulam (48,8,3,5 in direktem Anschluß an den oben in Anm. 478 zitierten
Text dieser Stelle).
485 Unten S. 731 zitiert.
486 Das Zitat bei LIEBS, Röm. Recht 65. Vgl. auch VITTINGHOFF (s. Bibliographie 3), 48 und
gehörten nach MOMMSEN die Freien, die nicht Stanoespersonen 487 waren, plebs
genannt 488 • Es wäre demnach, abgesehen von den freien Nicht-Bürgern, unter
dem Prinzipat im Laufe des 2. Jh. zur Unterscheidung von drei Personalklassen
im Strafrecht gekommen: Die Standespersonen, die Geringen und die U nfreien 489 •
Der freie Nicht-Bürger und der Ausländer konnten dem römischen Bürger bei
Straftaten auf römischem Gebiet eventuell gleichgestellt werden 490 • Inwieweit
beschreibt G. ALFÖLDY das Strafrecht der frühen Kaiserzeit nicht jedenfalls erst
von der ersten Hälfte des 2. Jh. her, wenn er feststellt 491 : "Die Privilegien der
honestiores im Recht, vor allem im Strafrecht, widerlegten die Behauptung des
Aelius ,Aristides über die Gleichheit aller Bevölkerungsgruppen vor der Justiz:
Schon V e t e r a n e nun d D e kur ion e n wurden von schandhaften Strafen befreit;
Mitglieder des Ritterstandes, die Straftaten begingen, für die gewöhnliche
Personen zu Zwangsarbeit verurteilt wurden, mußten ins Exil gehen; durch
Kapitalverbrechen straffällig gewordene Sen a tor e n wurden von der Todesstrafe
verschont und mußten sich ebenfalls nur ins Exil zurückziehen" (Hervorhebun-
gen von mir)? Wie Herr Kollege ALFÖLDY mir sagte, stimme er meiner Präzi-
sierung zu. Soviel zu den drei ordines. Zur plebs führt ALFÖLDY in direkter Fort-
setzung der zitierten Sätze aus: "Die gewöhnlichen Sterblichen dagegen unter-
lagen der vollen Härte des römischen Strafrechtes, nämlich Auspeitschung und
Folter, Zwangsarbeit, Verurteilung zu Gladiatoren- und Stierkämpfen, Todes-
strafe durch Kreuzigung; zugleich wurden Beleidigungen, die ein gewöhnlicher
Mann einer vornehmen Person zufügte, besonders streng geahndet." Für das
erste Jahrhundert n. ehr. scheint es mir jedenfalls zweifelhaft zu sein, daß auch
Nicht-Sklaven (und Nicht-Freigelassene), sofern sie römische Bürger waren,
strafrechtlich ebenso etwa der Kreuzesstrafe unterlagen wie Sklaven 492 • Zum
Problem und zum Aufkommen der strafrechtlichen Unterscheidung zwischen
honestiores und humiliores 493 sei auf u. S. 737ff. verwiesen.
jetzt vor allem die Habilitationsschrift von R. RILINGER (s. ebd.). Belege vor Pseudo-
Paulus für den einen oder anderen Terminus und für verwandte Gegensatzpaare bei RILIN-
GER, a. a. O. 5 Anm. 2-6.
487 Standespersonen waren nach MOMMSEN, Strafrecht 1033-1035: Senatoren, Ritter, Soldaten
mit Veteranen und schließlich die Dekurionen (Gemeinderäte der Reichsstädte).
488 LIEBS bestimmt die honestiores und die humiliores so: "Zu den honestiores gehörten außer
den Senatoren Roms und den Staatsbeamten alle ratsfähigen Familien der Städte, die Groß-
grundbesitzer und die sonstigen traditionell Höhergestellten der ländlichen Gebiete. Die
humiliores waren das Volk von Rom, Italien und den Provinzen, insbesondere die selbst
arbeitenden Bauern und Handwerker" (Röm. Recht 64f.). S. weiter zu dieser Unter-
scheidung u. S. 738f. Den honestiores wurden in der Literatur gelegentlich ohne ausrei-
chenden Anhalt an den Quellen altiores (vgl. Dig. 48,8,3,5) vorgeordnet (z. B. PFAFF,
PRE 8,1913, 2250,33ff.)j ablehnend CARDASCIA, RHDF 1950, 325 Anm. 7.
489 MOMMSEN, Strafrecht 1045.
490 Gaius, Inst. 4,37 (vgl. MOMMSEN, Strafrecht 107 mit Anm. 1).
491 Sozialgeschichte 97.
492 Ausführlicher zur Sache unten Abschn. IV 3. Auch hierfür gilt die Zustimmung Herrn
Kollegen ALFÖLDYs.
493 Leider fehlen bei ALFÖLDY dazu die Belegstellen und eine Auseinandersetzung mit der
Sekundärliteratur.
Die "Oberschichten", zu denen im strengen Sinn nur die drei "Stände" der
Senatoren, der Ritter und der Dekurionen gehörten, haben nach ALFÖLDY in der
frühen Kaiserzeit "zusammen mit ihren Frauen und Kindern wohl nicht einmal
1% der Gesamtbevölkerung des Reiches" ausgemacht 494 . Im weiteren Sinn seien
auch die reichen Freigelassenen und die Mitglieder der familia Caesaris zu den
"Oberschichten" zu rechnen 49s . Die "Unterschichten", die plebs, die nur als
Schichten und nicht als Stände definiert werden könnten, müßten vor allem nach
Stadt und Land und hier wiederum nach Freien, Freigelassenen und Sklaven
unterschieden werden. ALFÖLDY spricht deshalb von einer "Stände-Schichten-
Struktur", die in der frühen Kaiserzeit fortbestand 496 und nun ihre" <klassische'
Form" "erreichte"497. Neuerdings möchte CHRIST (s. Bibliographie 3) überhaupt
nur von "Schichten" sprechen; er unterscheidet für die "Epoche des Prinzipats":
"imperiale Führungsschicht" , "imperiale Oberschicht", "regionale und lokale
Oberschicht", die besonders inhomogenen "Mittelschichten" und die ähnlich
inhomogenen" Unterschichten", zu denen auch "der Großteil der Sklaven" ge-
hört habe (S. 218 - 221) . Jedenfalls für strafrech diche Fragen scheinen mir diese
Unterscheidungen wenig hilfreich zu sein. ALFÖLDY hat sich in Chiron 11, 1981,
S. 169-215 ('Die Stellung der Ritter in der Führungsschicht des Imperium Roma-
num') erneut zu diesen Fragen geäußert.
Die republikanische Gleichheit aller römischen Bürger 498 im Blick auf das
Recht wurde jedenfalls im Verlauf des Prinzipats aufgehoben. Betrachten wir
nun die wichtigsten ausdrücklichen Belege für die Kreuzesstrafe an Aufständischen
und "Räubern" in dem uns interessierenden Zeitraum. Unter den außerha~b Palä-
stinas in den ersten eineinhalb Jahrhunderten n. Chr. vollzogenen oder behaup-
teten Kreuzigungen sind nur zwei, bei denen ausdrücklich Aufständische
genannt werden: Martial vermutet (!) in Epigr. 7,7-10, daß der bei der Einwei-
hung des Colosseums 80 n. Chr. in der Rolle des Laureolus tatsächlich gekreuzigte
Schauspieler ein Vatermörder bzw. (als Sklave) ein Mörder seines Herrn (( ille
parentis) vel domini iugulum [oderat ense nocens), Tempeldieb (templa ...
arcano demens spoliaverat aura) oder Aufständischer gegen die Stadt Rom (sub-
diderat saevas ... tibi, Roma, [aces) gewesen sei (vgl. o. Beleg Nr. 8). Die letzte
Kennzeichnung wohl faktisch auch des Tuns des Täters als saevus, die Nennung
von Fackeln und vor allem die Anrede an ganz Rom lassen nicht an einen ge-
wöhnlichen Brandstifter denken, sondern am ehesten an einen Aufständischen.
Als Aufständischen und (!) entlaufenen Sklaven kennzeichnet Tacitus, Hist.
2,72,1 f. jenen Geta, den Kaiser Vitellius 69 n. Chr. in Italien kreuzigen ließ; er
habe in Gemeinschaft gestanden mit übelstem Gesindel (deterrimus quisque),
leichtgläubigem Volk (volgus credulum) und irre gewordenen oder auf Unruhen
bedachten Soldaten (quidam militum, errore veri seu turbarum studio). Die be-
-1<)-1 Ebd. 130.

-1<)5 Ebd.
-1<)(, S. besonders S. 130-138.
-197 Ebd. 83.
491l MOMMSEN, Strafrecht 1032; vgl. auch u. S. 737.
stimmte Art der Hinrichtung wird hier allerdings ausdrücklich auf sein Sklavesein
zurückgeführt (supplicium in servilem modum) (s. o. Beleg Nr. 1).
Wegen der unbefriedigenden Belege für den Bereich außerhalb Palästinas sei
noch der oben schon erwähnte Rechtstext aus der Zeit nicht vor dem Ende des
3. Jh. n. Chr. angeführt. In den unter dem Namen des römischen Juristen Iulius
Paulus überlieferten <Sententiarum Libri V'499 findet sich auch folgender Satz spe-
ziell über Aufständische: Auctores seditionis et tumultus vel concitatores populi
(statt vel conc. pop.: Dig. 48,19,38,2 populo concitato) pro qualitate dignitatis aut
in crucem (Dig. ebd. in furcam SOO ) tolluntur aut bestiis obiciuntur aut in insulam
deportantur (5,22,1)501. Die Kreuzigung ist also wieder von der "Würde" des Be-
treffenden abhängig 502 • Die Strafhöhe entspricht jedenfalls für die <höheren' Stände
noch der Strafandrohung der (korrigierten) lex Cornelia (s. o. Anm. 484), nämlich
der Deportation. Die Frage, inwieweit auch römische Bürger von der Kreuzigung
betroffen wurden, wird im nächsten Abschnitt zusammenhängend besprochen.
Nicht nur speziell Aufständischen, sondern allen latrones 503 (oder ähnli<,:h)
genannten Bandi ten drohte damals bei entsprechendem Status der Person die
Kreuzesstrafe. Soweit ich sehe, gibt es kein als historisch erzähltes Geschehen
davon in den ersten eineinhalb Jahrhunderten. Eine Stelle aus dem <Satyricon' des
Petronius Arbiter um die Mitte des ersten nachchristlichen Jahrhunderts ist hier
vor allem zu nennen. Im Ephesus seiner Zeit läßt der Verfasser den Statthalter der
Provinz einige Banditen kreuzigen: imperator provinciae latrones iussit crucibus
affigi (111,5)504.
In dem komischen Roman der <Metamorphosen' des aus Nordafrika stam-
menden und z. T. auch dort wirkenden Apuleius aus der 2. Hälfte des 2. Jh. n. Chr.
wird der Held Lucius - ein Grieche, der in Rom mühsam Latein gelernt haben will
und zu Beginn des Romans in Geschäften in Thessalien unterwegs ist (1,1 f.) - von
der angeblichen Mutter scheinbar Ermordeter als Bandit (latro) und Mörder ver-
dächtigt und seine Kreuzigung gefordert: 'Prius', inquit, 'optimi cives, quam latro-
499 Jedenfalls nicht vor 206 entstanden (A. BERGER, Art. Julius 382: Julius Paulus, PRE 10.1,
1918, 690-752: 736). Sofern die 'Sentenzen', bei denen man stets mit Interpolationen
rechnen müsse (BERGER, a. a. O. 732), nicht eine nachträgliche Sammlung aus den Werken
des Paulus seien (was BERGER, ebd. 734-736 ablehnt), wären sie spätestens unter Severus
Alexander abgefaßt (vgl. BERGER, a. a. O. 701.736). Anders heute, wohl mit Recht, z. B.
H. HÜBNER, LAW 2538 ("entstanden Ende 3. Jh., aber wiederholt verändert"); vgl. auch
DERs., LAW 2235; D. LIEBS, KP 2, 1967, 1551; DERs., Röm. Recht 87.
500 S. u. S. 732.
501 Dieser Beleg zusätzlich zu HENGELS Stellen.
502 Vgl. dazu z. B. auch Dig. 48,19,28,16: Maiores nostri in omni supplicio severius servos quam
liberos, famosos quam integrae famae homines punierunt (so sieht es Callistratus um die
Wende vom 2. zum 3. Jh.).
50) "Latrones ... sind die waffenführenden, in Truppen vereinigten Banditen, von den hostes
nur politisch verschieden", unter Verweis auf Dig. 50,16,118 (s. o. S. 727) (MOMMSEN,
Strafrecht 629 Anm. 4).
504 In der Parallelfassung der nicht lokalisierten Äsop- Fabel bei Phaedrus (ebenfalls 1. Hälfte
des 1. Jh. n. Chr.) sind es Tempeldiebe (janum qui compilarant Iovis), die gekreuzigt
werden (cruci suffixi) (Fabulae Aesopiae 6, 13 [App. Perottina 151, 6f.).
732 HEIN2-WOLFGANG KUHN
nem istum, mlserorum pignorum meorum peremptorem cruci adfigatis, .. .'

(3,9,2)505.
Nach einem vielleicht noch in unseren Zeitraum gehörenden astrologischen
Text deutet eine bestimmte Sternkonstellation auf die Kreuzigung eines "Räubers
und Mörders" hin (A.TIo'tY)v ... Kai avögocp6vov)506.
Von dem römischen Juristen Callistratus, der, wie gesagt, um die Wende
vom 2. zum 3. Jh. schrieb, sei noch folgender Rechtstext aus seinem Werk <De
cognitionibus' mitgeteilt, der zugleich auf die Kreuzigung als Abschreckung für
potentielle Täter und den Trost für die Angehörigen eines Ermordeten hin-
weist. Nach diesem Text 507 sollen "nach Meinung vieler" "berüchtigte Banditen"
(famosi latrones) an der Stelle, wo sie ihr Unwesen trieben, gekreuzigt werden 508 ;
zum Teil hätte man sie aber auch den wilden Tieren vorgeworfen. Diese beiden
Hinrichtungsweisen entsprechen also sowohl der in den <Sentenzen' des Paulus
aufgeführten Erweiterung der oben besprochenen lex Cornelia (Paulus 5,23,1 =
Col!. 1,2,2 + 8,4,2; vgl. auch Dig. 48,8,3,5 Marcianus)509 - und zwar gilt jeden-
falls ab dem Beginn des 3. Jh. n. Chr. die Volksfesthinrichtung auch für die
humiliores unter den römischen Bürgern - als auch der Bestrafung von Aufstän-
dischen solcher dignitas (Paulus 5,22,1 = Dig. 48,19,38,2)510. Nichtrömische
Bürger, Ausländer und vor allem Sklaven mußten während unseres Zeitraums
immer mit der Kreuzesstrafe rechnen.
c) Konsequenzen für das Verständnis der historischen Hinrichtung Jesu und

der frühen Deutung seines Todes
Die oben getroffenen Feststellungen zur Kreuzesstrafe im Palästina der Zeit
Jesu ergeben sehr eindeutige Konsequenzen für das Verständnis der historischen
505 Vorher sagte die angebliche Mutter schon: de latronis huius sanguine legibus vestris et disci-
plinae publicae litate (3,8,3).
50(, Hermetis Trismegisti methodus mystica, in: F. CUMONT, Codicum Parisinorum partem
primam descripsit (Catalogus Codicum Astrologorum Graecorum 8.1), Brüssell929, 172-

177: 176,21. 14-17: (14) ... KaKOJwwi LEtgaywv(~OV1'E~ tOV 'Eg~iiv (15) cmoKEKAlKOta
ATlOTtlV O1Wa(VOUOl Kai ftvÖgocpovov' d Öio Kai EVljAAa- (16) XOtE~ dEV ta ögla ftAAi]AWV
Ol KaKOJWWl, KCtl ftvaOtau(01)~EVOV (17) ÖljAOÜOl tOV TOWÜTOV. Nach CUMONT handelt
es sich um einen Text, der wohl sehr viel älter (multo antiquiora) ist als die Abschaffung
der Kreuzesstrafe unter Konstantin d. Gr. (a. a. O. 172).
507 Famosos latrones in his locis, ubi grassati sunt, furca figendos compluribus placuit, ut et con-
spectu deterreantur alii ab isdem facinoribus et solacio sit eognatis et adfinibus interemp-
torum eodem loeo poena re ddita , in quo latrones homicidia fecissent: nonnulli etiam ad
bestias hos damnaverunt (erhalten in Dig. 48,19,28,15).
508 furca ist hier, nachdem die Kreuzesstrafe durch Konstantin d. Gr. abgeschafft war, anstelle
von crux eingefügt worden (das zeigt vor allem die Parallele zu dem oben genannten Text
Paulus, Sent. 5,22,1 [crux] in Dig. 48,19,38,2 [(urea]). Den Unterschied zwischen derfurca-
Strafe, wie sie später gehandhabt wurde, und der Kreuzigung bestimmt Isidor, Orig. 5,
27,34. S. MOMMsEN, Strafrecht 921 Anm. 2; GARNSEY, Social Status 128 mit Anm. 1. Auch
HENGEL, Crucifixion 48.50 (FS Käsemann 155f.) bezieht die Stelle auf die Kreuzesstrafe.
S. noch HENGEL, Crucifixion 40 (vgl. FS Käsemann 150), wo für furca in Dig. 48,19,38,1
die obige Erklärung gegeben wird.
509 S. o. Anm. 484. 510 S. O. S. 731.
Hinrichtung Jesu: Schon die bloße VerurteilungJe~u mit der römischen Strafe der
Kreuzigung führt nämlich zu dem Schluß, daß ein politisches Motiv dafür
entscheidend war, daß also Jesus von dem römischen Präfekten Pontius Pilatus
als politischer Rebell gekreuzigt worden ist: Selbst vor dem Ausbruch des
jüdischen Krieges 66 n. Chr. sind, wie wir gesehen haben, vom Beginn der
Römerherrschaft in Palästina - fast genau 100 Jahre vorher - bis kurz vor
Anfang dieses Krieges alle uns bekannten Kreuzigungen in diesem Land, soweit
das feststellbar ist, von Römern vorgenommen worden. Bis kurz vor Ausbruch
dieses Krieges waren sie offenbar alle politischer Natur, auch wenn der jüdische
Historiker Josephus im Sinne nicht zuletzt der Römer von "Räubern" sprechen
kann, die aber tatsächlich als Aufständische zu beurteilen sind. Jesus ist also als
politischer Rebell von den Römern verurteilt und hingerichtet worden, eine Fest-
stellung, die heute auch allgemein gilt sll . Nur macht man sich, soweit ich sehe,
nicht klar, daß dieser Grund für die Hinrichtung Jesu schon allein aus der oben
dargelegten Praxis der Kreuzesstrafe im damaligen Palästina so gut wie sicher zu
erheben ist S12 . Richtig, aber allgemeiner argumentiert O. CULLMANN für einen
politischen Grund der Kreuzigung Jesu, wenn er schreibt: "Die Römer aber
interessierten sich nur für das politische Verhalten ihrer Untertanen"S13. Speziel-
lere Gründe aus den Evangelien unterstützen, wie wir gesehen haben sl 4, diesen
Schluß auf eine politische Hinrichtung. Bei Massenkreuzigungen und Mißver-
ständnissen haben solche Hinrichtungen freilich eventuell auch Nicht-Aufstän-
dische getroffen. Nach der Jesu Schuld nennenden "Aufschrift" bei der Kreuzi-
gung, deren Historizität allerdings - wie eben schon erwähnt - mit Recht nicht
unbestritten ist, wäre Jesus sogar als 6 ßaatAEU~ 'twv '!ouÖa(wv (so in der ältesten
Fassung Mk 15,26) hingerichtet worden, eine Anschuldigung, die die Römer
zweifellos politisch gemeint hätten und die auch für die Juden, die aus ihr sicher-
lich einen Messiasprätendenten Jesus herausgehört haben müßten, nicht unpoli-
511 Vgl. z. B. M. HENGEL, War Jesus Revolutionär? (CwH 110), Stuttgart 1970; O. CULL-
MANN, Jesus und die Revolutionären seiner Zeit. Gottesdienst, Gesellschaft, Politik, Tübin-
gen 1970; J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik
christlicher Theologie, München 1972, 129ff. Vgl. auch das Urteil des Historikers GARNSEY:
"A political charge was at least aired in the trial of Christ" (Social Status 127), was allerdings
noch zu wenig besagt.
512 HENGEL sieht die beiden "eindeutigen" Argumente für J esu "Verurteilung als staatsgefähr-
licher messianischer Prätendent" in der Pilatusfrage Mk 15,2 (mit Parallelen) und der
"Kreuzesaufschrift" (a.a.O. [Zeloten] 347 mit Anm. 1). Mit der Historizität der Pilatus-
frage kann man aber nicht rechnen, und selbst die Inschrift bei der Kreuzigung ist historisch
nicht genügend sicher (zum letzteren s. u. S. 734f.). - Zu nennen ist hier noch einmal (s. o.
Anm. 361) die spekulative Meinung J. MAlERS, bei dem jüdischen Gerichtsverfahren gegen
Jesus könne man "an ein Verfahren auf Grund sadduzäischen Rechts" "denken, wobei
- nach der Tempelrolle von Qumran zu schließen - auch das Kreuzigen grundsätzlich eine
Möglichkeit war" Oesus von Nazareth in der talmudischen überlieferung [EdF 82], Darm-
stadt 1978, 227; vgl. auch 43); auch FORD, ET 1975/76 meint insbesondere aufgrund der
Tempelrolle von Qumran, die Juden selbst hätten Jesus zur Kreuzesstrafe verurteilt; vgl.
noch O. BETZ (s. Bibliographie 3), Abschn. V 5. S. aber o. S. 708.
513 A. a. O. 18.
514 S. o. S. 725f.
tisch zu begreifen gewesen wäre. Selbst wenn diese Anschuldigung historisch ist,
bedeutet das aber keineswegs, daß Jesus sich selbst als Messias verstanden hat stS !
Der Königstitel spielte damals (wohl auch im messianischen Sinn 516) in der jüdischen
Freiheitsbewegung keine unbedeutende Rolle, wie z. B. die zusammenfassende Notiz bei
Josephus, Ant. 17,285 zeigt:
AnotYJQLcUV ÖE ~ 'Iovöa(a nAEw~ ~V, Kat ö~ naQatlJXOl tLVWV 01: OVOtaOLaOOLEV alm!)
ßaOLAEu~ nQoi:Ota/-tEvo~ En' oAt8QqJ tOV KOlVOV ~nE(YEto
(so die Editio maior von B. NIEsE, Bd. 4, Berlin 1890; bei R. MARcus/A. WIKGREN in der
LCL Bd. 8, London/Cambridge, Mass. 1963:
AnotYJQLWV ÖE ~ 'IovÖa(a E/-tnAEw~ ~V, Kat w~ äv naQatUXOlEv tLVL OL ovotaOLaoaVtE<;

alm!), ßaOLAEu~ nQoi:Ota/-tEvo~ En' OAE8QQJ tOV KOLVOV ~nELYEto)517.
Kurz danach schreibt J osephus, daß der syrische Statthalter Quinctilius Varus die am meisten
am Aufruhr (m60taOL~) Schuldigen kreuzigen ließ (17,295)518. Für die Zeit nach Jesu Tod
sei z. B. auf den Zelotenführer Menahem verwiesen, der "wie ein König" (oIa ßaoLAEu~) nach
Jerusalem zog (Bell. 2,434) und lImit königlicher Kleidung (Eo8iJtL ßaOLALKfl) den Tempel
betrat" (2,444).
Für den Brauch, eine EmYQwpij bzw. einen 'rCtAO~ (das letztere in den Evangelien nur Joh
19,19) am Kreuz anzubringen, ist - außer in bezug auf Jesu Kreuzigung - aus der antiken
Literatur, soweit ich sehe, kein einziger Beleg beigebracht worden, was unsere eigene
Durchsicht der antiken Texte - bis auf einen neuen, aber sehr zweifelhaften Beleg in dem 'Lexi-
kon' des Hesychios - bestätigt 519 . Im ältesten Evangelientext (Mk 15,26) ist, anders als in den
übrigen drei kanonischen Evangelien und EvPetr 4,11, allerdings nicht einmal ausdrücklich ge-
sagt, daß die "Inschrift" am Kreuz angebracht war (Mk 15,26 heißt es nur: ~ EmYQacpiJ ...
EmYEYQa/-t/-tEvYJ; da das Nomen "Kreuz" unmittelbar vorher nicht steht, ist das zweite Em- nur
als Teil einer figura etymologica [z. B. Mk 10,38] zu verstehen), so daß ein (!) Beleg angeführt
515 Charakteristisch dagegen HENGEL, sogar noch mit kräftigen Worte~: "Die Unklarheit der
modernen Jesusforschung über diesen Punkt zeigt sich bei G. Bornkamm, Jesus v. Nazareth,
1956, in dem erstaunlichen Widerspruch, daß einerseits die Kreuzesaufschrift als historisch
festgehalten werden kann (152), während andererseits ein messianischer Anspruch Jesu
grundsätzlich bestritten wird (163)" (a. a. O. [Zeloten] 347 Anm. 1).
516 Vgl. HENGEL, ebd. 296-307: "Zelotische Messias-Prätendenten"; PEDDINGHAUS, Leidens-
geschichte 69-73: "Die Zeloten und der ßaoLAEu~ tWV 'IovöaLwv".
517 Eine ähnliche Bemerkung in Bell. 2,55.
518 Par. Bell. 2,75. S. o. S. 707.
519 Abgesehen von der Lesung des Textes kann das wohl im 5. oder 6. Jh. n. Chr. aufgrund von
Vorlagen entstandene und später mehrfach interpolierte Lexikon des offenbar getauften
Hesychios hier auf die Passionsgeschichte Jesu zurückgehen, zumal der Kirchenhistoriker
Sokrates in jener Zeit die " Tafel " am Kreuz Jesu ebenfalls oavL~ nennt (HE 1,17). S. im ein-
zelnen dazu H.- W. KUHN, ZThK 1975, 5 Anm. 13. Das Fehlen eines Belegs stellen auch
E. DINKLER (Petrusbekenntnis und Satanswort, in: DERs., Signum Crucis. Aufsätze zum
Neuen Testament und zur Christlichen Archäologie, Tübingen 1967,283-312,306 Anm.
72) und PEDDINGHAUS, Leidensgeschichte 161 fest. Statt auf diesen Tatbestand aufmerksam
zu machen, meint BLINzLER, Prozeß Jesu 367f. Anm. 44 zu Unrecht: "Die Bestreitung der
Geschichtlichkeit der Kreuzesinschrift gehört zu den Auswüchsen der Kritik ... " Ein
krasses Beispiel, wie oberflächlich zur Begründung der Historizität auf antike Texte in
diesem Zusammenhang verwiesen wird, findet sich bei WINTER, Trial 156 mit Anm. 13 (in
der Neuausgabe ist das Kapitel "The Inscription on the Cross" 153-1571eider so gut wie un-
verändert geblieben).
werden kann, der wenigstens eine Aufschrift mit der Angabe der Schuld in einen allerdings losen
Zusammenhang mit einer Kreuzigung bringt, nämlich eine Stelle aus der am Anfang des 3. Jh.
n. Chr. entstandenen großen 'Römischen Geschichte' des Cassius Dio: 54,3,7; hier geht es
darum, daß jemand vor seiner Kreuzigung "mitten über den Marktplatz mit einer Aufschrift,
die den Grund seiner Tötung nennt", geführt wird ( ... ~E1:a yga!!!!<.hwv 'tT]v aL'tlav 'tfJ~
eava'twaEw~ au'tOu ÖljAOUV'tWV ... Kai ~E1:a 'tau'ta o.vaa'taugwaav'tO~). Daß bei jemandem,
der anders als mit der Kreuzigung bestraft wird, eine Aufschrift, die etwa als Tafel vor-
angetragen wird, auf seine Schuld hinweist, ist öfter bezeugt. Der titulus wird voran getragen :
Suet., Cal. 32,2,4; die "Tafel" (Jtlvas) wird vorangetragen: Eus., HE 5,1,44; cum hoc titulo
entsprechend dem genannten Beleg aus Cassius Dio 54,3,7: Suet., Dom. 10,1,3.
Vermerkt sei noch, daß das 6 ßaaLAEv~ 't{iN 'Iouöalwv der Inschrift über Jesus überhaupt
in Mk 15 historisierend die charakteristische Bezeichnung Jesu im Munde der Römer ist (s. noch
V. 2.9.12.18), während die jüdischen Autoritäten 6 Xgw'to~ 6 ßaaLAEv~ 'IagallA spotten
(V. 32). Die Inschrift darf also nicht ohne weiteres vom Kontext isoliert werden.
Von den oben genannten zeitgeschichtlichen und traditions geschichtlichen

Bezügen (unter Einschluß des Messiasgedankens) her ist die Inschrift durchaus
zeitgeschichtlich zu verstehen, und sie könnte insofern auch historisch sein, wenn-
gleich über das letztere, wie gesagt, keine ausreichende Sicherheit zu gewin-
nen ist 520 •
Trotz der zweifelsfreien Verurteilung und Hinrichtung Jesu wegen politi-
schen Aufruhrs (auf die bnYQuq:nl sollte man sich also dabei besser nicht stützen)
ist andererseits historisch sicher, daß Jesus gerade nicht als politischer Rebell im
damaligen Sinn, d. h. als Zelot oder sonst ein Aufständischer 52 1, aufgetreten ist,
wenngleich seine Kreuzigung durch die Römer, vor allem im Blick auf die
Wirkungs geschichte Jesu im römischen Reich 522 , mehr als die Folge eines politi-
schen Mißverständnisses war 523 • Nur im Hinblick auf die römische Besatzungs-
macht darf man von einem politischen Mißverständnis im unmittelbaren Sinn
reden 52 4, während von seiten der jüdischen Autoritäten "wohl eher bewußte De-
nunziation im Spiele" war 52S , was im Blick auf das römische Interesse in Palästina
und Jesu tatsächliche Bewegung dann in der Tat als eine falsche Anklage zu
520 Den scheinbar traditions geschichtlichen Erwägungen von K. BERGER über die Kreuzesin-
schrift, die von Jesu Vollmacht über Elemente und Dämonen zu verstehen sei (Die könig-
lichen Messiastraditionen des Neuen Testaments, NTS 20, 1974, 1-44: 24f.), vermag ich
nicht zu folgen. Was Justin u. a. später im Zusammenhang mit Jesu Kreuzigung schreiben,
darf nicht vorschnell mit dem ältesten Sinn der Inschrift verknüpft werden.
521 Vgl. dazu o. Anm. 463.
522 Vgl. J. MOLTMANN, 1972, 137. S. aber auch die einschränkende Bemerkung bei H. KÜNG,
Christ sein, München/Zürich 1974, 327f.
523 E. KÄSEMANN, Sackgassen im Streit um den historischen Jesus, in: DERs., Exegetische Ver-
suche und Besinnungen, Bd. 2, Göttingen 1964, 31-68: 55f.; MOLTMANN, a. a. O. 13off.
524 Vgl. MOLTMANN, a. a. O. 137: "Im unmittelbaren Sinne eines zelotischen Aufrührers hat
Pilatus Jesus sicher mißverstanden und mußte ihn aus Furcht vor Volksaufruhr auch so miß-
verstehen. In jenem tieferen Sinne der Infragestellung der Pax Romana und ihrer Götter und
Gesetze aber muß man nachträglich sagen, daß Pilatus ihn richtig verstanden hat. Das be-
weist die Wirkungs geschichte des gekreuzigten Mannes aus Nazareth im Leben der frühen
Christenheit im römischen Reich."
525 So HENGEL von der sadduzäischen Oberschicht: Nachfolge und Charisma. Eine exegetisch-
religionsgeschichtliche Studie zu Mt 8,21 f. und J esu Ruf in die Nachfolge (BZNW 34),
Berlin 1968, 43.
beurteilen ist S26 . Der theologische Aspekt, der zu beachten ist, ergibt sich daraus,
daß das frühe Christentum nach unseren Quellen, soweit ich sehe, den Tod Jesu
niemals im Sinne eines "politisch gekreuzigten Christus" gedeutet hat S27 , dieser
"politische Aspekt" aber in der jüngsten Vergangenheit vor allem von J. MOLT-
MANN unter der überschrift: ]esus als der "Aufrührer'" mit Nachdruck ver-
treten worden ist S28 . Der Exeget wird jedenfalls feststellen, wie wir sahen, daß
sich insbesondere das Lukas- und auch das Johannesevangelium apologetisch,
und trotzdem historisch mit Recht, um den Nachweis bemühen, daß Jesus kein
politischer Aufrührer (natürlich im zeitgeschichtlichen Sinn!) und deshalb auch
die christliche Gemeinde keine antirömische Bewegung gewesen ist S29 . Ins 0 fe rn
stand das Faktum der Kreuzigung einem sachgemäßen Verständnis
Jesu in gewisser Weise sogar entgegen. Geschichtliche Tatsachen, auch
wenn sie Jesus betreffen, hier seine politische Kreuzigung, sind also niemals aus
sich heraus schon christliche Wahrheiten!
3. Exkurs: Kreuzigungen römischer Bürger durch Römer?
Abgesehen von der umstrittenen archaischen Bestrafung an der arbor infelix

bzw. einer Bestrafung more maiorum (oder ähnlich)S30 und vor allem ihrem
Verständnis im frühen Prinzipat S31 war die Kreuzigung noch in der frühen Kai-
526 Vgl. allgemein zur jüdischen Beteiligung den "antijudaistisch" unverdächtigen ULRICH
Luz: "Abgelehnt wurde er sicher durch die Sadduzäer in Jerusalem, also von der obersten
Schicht in der Priesterschaft ... Abgelehnt wurde Jesus sicher auch durch viele Pharisäer
... Im Zusammenhang mit dem Prozeß Jesu mag es eine informelle Sitzung von Gegnern
J esu aus den Kreisen der sadduzäischen Hohepriesterschaft und der Jerusalemer Aristokratie
gegeben haben, an der beschlossen wurde, Jesus dem Prokurator Pilatus zu überantworten
... " (Ein Brief statt einer Replik, in: P. LAPIDE/U. Luz, Der Jude Jesus. Thesen eines
Juden, Antworten eines Christen, Zürich u. a. 1979, 125-168.174f.: 141f.). Anders COHN,
Trial (s. o. Anm. 154).
527 "Aus Gründen der Anpassung an den Staat wird die Kirche diese Dimension unausgelegt ge-
lassen haben" (MOLTMANN, a. a. O. 303). Reicht dieses Urteil aus?
528 A.a.O. 129ff.; s. auch 293ff. Der Ausdruck "politisch gekreuzigter Christus" begegnet
hier expressis verbis 129 Anm. 50; 305; eine ähnliche Formulierung z. B. 303.
529 S. dazu schon o. S. 678.
530 MOMMSEN, Strafrecht 918 mit Anm. 5 ist in dieser Form überholt, wenngleich kein Konsens
hinsichtlich der Hinrichtungsart in den beiden entscheidenden Punkten (Horatierprozeß in
der Frühzeit Roms bei Livius 1,26 [infelici arbori reste suspendito] und Hinrichtung "nach
alter Sitte", vor allem auch in unserem Zeitraum) erreicht wurde. S. dazu o. S. 685f. und
u. Abschn. VII 2 (zum Prozeß gegen Rabirius). Erst recht keine Kreuzigung liegt bei der
von MOMMSEN (ebd. 919 mit Anm. 1; 920 mit vor allem Anm. 5) auch noch angeführten
"pontificalen Execution" vor.
531 Nach HENGEL, Crucifixion 40 (FS Käsemann 149) sei aufgrund einer Umdeutung der alten
Strafe an der arbor infelix bis in die späte Kaiserzeit die Kreuzigung auch für römische
Bürger, insbesondere bei Hochverrat (Spione, überläufer usw.), beibehalten worden. Die
von HENGEL ebd. genannte Stelle Cic., Verr. II 5,158ff. darf hier nicht angeführt werden,
weil Verres, der einen vermeintlichen Spion kreuzigen ließ, gerade angeblich oder wirklich
nicht glaubte, daß es stimme, jener sei römischer Bürger (Illum, quod moram supplicio
serzeit für römische Bürger offenbar gesetzlich nicht legitimiert, aber sie kam ge-
legentlich vor. überhaupt war die Todesstrafe gegen römische Bürger in den
ersten zwei Jahrhunderten des Prinzipats noch "mehr oder weniger exceptio-
neU" . Das hat sich erst etwa unter Septimius Severus geändert S32 . Immerhin kam
sie aber von Beginn des Prinzipats an "in steigendem Maße" vor S33 . Zur Praxis
der Verleihung des römischen Bürgerrechts in unserem Zeitraum sei auf G. AL-
FÖLDY, Sozialgeschichte 92 verwiesen: "Das Bürgerrecht wurde entweder ein-
zelnen Personen und Familien, zumeist aus der lokalen Oberschicht, oder ganzen
Gemeinden gewährt ... Nach der zurückhaltenden Politik des Tiberius (14-37)
stieg die Zahl der Bürger unter Claudius (41- 54), dem Seneca die Verleihung des
Bürgerrechts an <alle' Griechen, Gallier, Spanier und Britannier vorwarf (Apocol.
3,3), mindestens um eine Million weiter an ... Seit den flavischen Kaisern wurde
das Bürgerrecht auch in bisher eher rückständigen Gebieten großzügiger ver-
liehen; den Abschluß fand dieser Prozeß erst unter Caracalla (211-217), der
durch die Constitutio Antoniniana allen persönlich freien Einwohnern des Impe-
riums Bürgerrecht gewährte." Daneben gab es zunächst die sog. Halbbürger in
den Gemeinden mit latinischem Recht; für den peregrinus unter den persönlich
Freien galt nach ALFÖLDY das einheimische Recht seiner Heimat S34 . Freigelassene
erhielten, "falls der Herr ein Bürger war, automatisch das römische Vollbürger-
recht oder [nach gesetzlichen Einschränkungen am Anfang des l.Jh. n. Chr.] zu-
mindest das latinische Recht"S3s.
Bevor wir die entsprechenden Belege für die Kreuzesstrafe an römischen
Bürgern (abgesehen von Freigelassenen) in unserem Zeitraum nennen, sei als Aus-
gangspunkt ein Satz Ciceros gegen Verres zitiert: In crucem tu agere ausus es
quemquam qui se civem Romanum esse diceret? (Verr. II 5,63,163).
Ausdrücklich auf die Gesetze und sein römisches Bürgerrecht berief sich
nach Sueton, Galba 9,1 ein Mörder in Spanien (imploranti leges et civem Roma-
num se testificanti), den am Anfang der 60er Jahre des 1. Jh. n. Chr. der spätere
Kaiser Galba aber dafür an einem um so höheren und zusätzlich auffallend
weiß angestrichenen Kreuz hängen ließ (s. o. Beleg Nr. 12). Diese Darstel-
lung macht wahrscheinlich, daß die Regelung, die später auch die Kreuzesstrafe
jedellfalls für die "niederen Stände"s36 unter den römischen Bürgern eindeutig
vorsieht und entsprechend für die höheren ausschließt (vgl. die schon oben
quaereret, ideo clamitasse se esse civem Romanum), sondern ihn vielmehr für einen Spion
aufrührerischer Sklaven (speculator fugitivorum) hielt (164f.). Die ferner von HENGEL,
Crucifixion 39f. Anm. 2 (FS Käsemann 149 Anm. 79) außer dem Rabirius-Prozeß auch
angeführte Stelle Liv. 30,43,13 ist, wie gerade die Parallele Val. Max. 2,7,12 (s. gleich u.
S. 739) nahelegt, kein Argument für die Rechtlichkeit· der Kreuzesstrafe an Römern vor
der Mitte des 2. Jh. n. ehr. Vgl. hierzu schon o. S. 685.
532 MOMMSEN, Strafrecht 943.
533 LEVY, Kapitalstrafe 47.
534 ALFÖLDY, ebd. 99; für den peregrinus V!?;l. aber o. S. 729.
535 ALFÖLDY, ebd. 125.
536 Nach Dig. 48,19,9,11 (Ulpian) sind die Dekurionen (d. h. a minori ad maius wohl alle
Standespersonen; vgl. MOMMSEN, Strafrecht 1036) von der Kreuzigung ausgenommen.
S. aber auch die in der nächsten Anm. genannten Stellen, die neben anderen verschärften
Strafen die Kreuzigung ohne Einschränkung eines Personenkreises vorsehen.
S. 732 genannten Stellen Paulus, Sent. 5,23,1 [= ColI. 1,2,2 + 8,4,2] und Dig.
48,8,3,5)537, in jener Zeit noch nicht gi1t 538 , obgleich es die Unterscheidung
zwischen römischen Bürgern längst gab 539 .
Zur Unterscheidung zwischen römischen Bürgern im Strafrecht (vgl. schon o. S. 728ff.)
ist folgendes festzustellen: Während kein republikanisches Strafgesetz eine solche Unterschei-
dung trifft, ist - so MOMMSEN - unter dem Prinzipat "eine derjenigen zwischen Unfreien und
Freien gleichartige Abgrenzung des Bürgerrechts eingetreten"540. Die honestiores sind nun straf-
rechtlich privilegiert 541 . G. CARDASCIA nennt als ältesten juristischen Text für diese Differen-
zierung einen Erlaß des Antoninus Pius, der zwischen humilis loci und honestior unterscheidet:
Dig. 48,5,39,8 Papinianus 542 ; er verweist außer auf die offenbare Parallele in Dig. 48,8,1,5 Mar-
cianus (humiliore loeo/in aliqua dignitate) ferner auf ein weiteres Edikt des gleichen Kaisers in
Dig. 48,13,8,2 (richtig: 8,1) Ulpian (prout dignitas personae)543. Von da ab, aber nicht schon seit
Hadrian, dringe diese Unterscheidung aus der richterlichen Praxis in das Recht ein 544 . « Ces deux
constitutions sont les plus anciennes OU les conditions d'honestior et d'humilior dherminent une
variation legale de peine ,,545. Spätestens unter den Severern habe im Strafrecht die neue Unter-
scheidung zwischen honestiores und humiliores die alte zwischen Freien und Sklaven abgelöst 546 .
P. GARNSEY kommt unter Verweis auf Dig. 48,19,15 zum Ergebnis: "the whole system of
privilege in the field of penalties can be deduced from Hadrian's edict which rules out capite
puniri in the case of decurions"541, ja, es sei älter: "There can be no assurance that Hadrian's
rescript was the first of its type . .. In all probability there were rescripts or decrees of earlier
Emperors on other maUers, which might have survived in the legal sources, had chance
537 Zu verweisen ist ferner vor allem auf zwei weitere Stellen in den 'Sentenzen' des Paulus,
5,25,1 + 5,30B,1 (= Col!. 14,2): Bergwerk oder Kreuzigung für humiliores. Ofter er-
scheint die Kreuzesstrafe in diesen späteren Gesetzestexten ohne eine Einschränkung auf die
geringen Leute und neben einer anderen möglichen Hinrichtung geschärfter Art (Verbren-
nung, Tierhetze): s. vor allem Paulus, Sent. 5,21A,2 (= Dig. 48,19,38,1); 5,23,15.17;
Dig. 48,19,28,15; 49,16,3,10.
538 Vgl. CARDASCIA, RHDF 1950, 332. Zur schwierigen Frage der Rechtlichkeit dieses Falles in
der Provinz vgl. STRACHAN-DAVIDSON, Criminal Law 122f.; A. H. M. JONES, The Criminal
Courts of the Roman Republic and Principate, Oxford 1972, 100f.
539 Vgl. GARNSEY, Social Status 127 über diese Sueton-Stelle: "The implication is not that there
was a law prohibiting the crucifixion of citizens, but rather that the punishment was properly
and normally employed against slaves and perhaps humble aliens."
540 Strafrecht 1032.
541 MOMMSEN, ebd. 1035.
542 CARDASCIA, RHDF 1950, 306 Anm. 1. Vgl. aber RILINGER (s. Bibliographie 3), 168-172
zu dieser Stelle und zur gleich genannten Parallele.
543 Ebd. 471 mit Anm. 2; s. überhaupt 461 ff. Vgl. jedoch auch zu dieser Stelle RILINGER,
a. a. O. 214-217.
544 Ebd. 468.
545 Ebd. 471.
546 Ebd. 320. In severischer Zeit ist diese aus Pseudo-Paulus gewonnene Dichotomie aber
noch kein einziges Mal" vollständig belegt" (RILINGER [s. Bibliographie 3], 23 f.). Immer-
hin gibt es in severischer Zeit die Dichotomie als solche, wie schon die eben genannten
Texte aus Papinianus, Ulpian und Marcianus (s. zum letzten auch Anm. 484) zeigen.
547 Social Status 125; ebd. 155 Anm. 1 Auseinandersetzung mit CARDASCIA, der a. a. 0.470 das
Edikt nur als Präludium für die spätere strafrechtliche Unterscheidung zwischen honestiores
und humiliores gelten läßt. Vgl. auch das Edikt und Reskript Hadrians gemäß Dig. 48,
19,28,13f. und s. dazu u. S. 748. S. überhaupt noch GARNSEY, ebd. 153-172: "Hadrian
and the evolution of the dual-penalty system".
aliowed"S48. Die Argumentation GARNSEYS ist freilich recht hypothetisch s49 • Jüngst hat dagegen
R. RlLINGER in seiner Habilitationsschrift über die 'humilioreslhonestiores-Dichotomie im
Strafrecht der römischen Kaiserzeit' (s. Bibliographie 3) bestritten, daß es sich überhaupt um
eine zentrale Unterscheidung handle. In der Tat finden die beiden Begriffe eine kontinuierliche
Anwendung nur in den Sentenzen des Pseudo-Paulus am Ende des 3. Jh. (die Belege bei
RILINGER, a. a. O. 5 Anm. 1). So kommt RILINGER zu dem Urteil: "Die humilioreslhonesti-
ores-Konstruktion war, wenn auch für manche engen Gruppen von Rechtsgelehrten bewußt-
seinsadäquat, so doch für die Rechtspraxis unrealistisch" (S.262). Als sozialgeschichtliche
Grundeinteilung sei sie unbrauchbar (S. 261-264). Man vergleiche jetzt auch den Aufsatz von
VITTINGHOFF über 'Soziale Struktur und politisches System der hohen römischen Kaiserzeit'
(s. Bibliographie 3), bes. 48f. und den von CHRIST über 'Grundfragen der römischen Sozial-
struktur' (s. ebd.). Auch RILINGER nimmt jedoch hinsichtlich einer rechtlichen Ungleichheit
unter den römischen Bürgern einen Wandel bereits für das" 1. Jh. der Kaiserzeit gegenüber
den republikanischen Verhältnissen" an: "Wenn ursprünglich die personenrechtliche Un-
gleichheit in der Bestrafung zwischen Freien und Sklaven bestand, so wurden jetzt zusätzlich
bestimmte Gruppen der freien Bürger rechtlich anders gestellt" (a. a. O. 26).
Entsprechend dem oben genannten Suetontext bemerkt in der ersten Hälfte

des 1. Jh. n. Chr. Valerius Maximus (in 2,7,12)550 zur Kreuzigung römischer
Deserteure durch Scipio Africanus am Ende des zweiten Punischen Krieges, daß
es nicht gut sei (non adtinet), "wenn die Sklavenstrafe an römischem Blut ihren
Mutwillen treibe, wie sehr die Schuld es auch dulden würde (quamvis merito
perpesso)". Die letzte Formulierung dürfte nicht rechtlich gemeint sein 55 l, son-
dern nur den Sinn haben: "wie sehr es der Betreffende auch verdient hat"Ss2.
Wohl über gültiges Recht hinaus geht das, was nach Jos., Bell. 2,308 der rö-
mische Prokurator Florus kurz vor Ausbruch des 1. Jüdischen Krieges in Jeru-
salem tat: Nicht nur Juden, die römische Bürger waren, sondern auch solche
aus den 'oberen Ständen', in diesem Fall 'Ritter', ließ der Prokurator kreuzigen.
Das habe bisher noch keiner gewagt (ö yaQ ~'Y]Öd~ :TtQ6tEQOV 1:6tE <l>A.wQo~
h6A.~'Y]OEV), schreibt Josephus und nennt es eine "bisher unbekannte Härte der
Römer" (1:0 KULVOV 1:fi~ 'Pm~u(mv W~61:'Y]1:0~)S53 (s. o. Beleg Nr. 22).
Mit diesen drei Texten sind, soweit ich sehe, alle Stellen für unseren Zeit-
raum genannt, sieht man von den z. T. schon erwähnten relativ jungen Gesetzes-
formulierungen ab, die uns in diesem Fall aber nicht vor das Ende des 2. Jh.
führen. So sind sicherlich im 1. Jh. n. Chr. und wohl bis in das 2. Jh. hinein in der
Regel und legal nur Sklaven und Freie ohne römisches Bürgerrecht von römischer
Seite durch Kreuzigung hingerichtet worden, später auch legal jedenfalls solche
römischen Bürger, die nicht zu den 'Oberschichten' gehörten. Hinsichtlich der
548 Ebd. 177f.

549 Vgl. auch die kritischen überlegungen von D. NÖRR in seiner Besprechung des Buches von
GARNSEY in: ZSRG.R 88,1971,408-417:411.
550 Die Stelle ist oben in Anm. 441 vollständig zitiert. ,
55l So dagegen z. B. F. HOFFMANN in einer alten übersetzung des Valerius Maximus (Stuttgart
1828f.): "selbst von Rechtswegen".
552 SO Z. B. in der englischen übersetzung, die dem zitierten Text bei HENGEL, Crucifixion 51
Anm. 1 beigefügt ist: "however deservedly".
553 HENGEL, Crucifixion 40 (FS Käsemann 149f.) vertritt die Meinung, daß die Verurteilung
offenbar legitim gewesen sei ("Diese Rechtspraxis ... " [FS Käsemann 149]), da es sich
wohl um Hochverrat gehandelt habe. Vgl. dazu aber oben Anm. 531.
Freigelassenen läßt sich nur sagen, daß sie in unserem Zeitraum entsprechend
der "unterschiedliche(n) Rechtsstellung von Freigeborenen, Freigelassenen und
Sklaven" (ALFÖLDY, Sozialgeschichte 118; vgl. o. Anm. 439) mit der Kreuzes-
strafe rechnen mußten, sogar solche, die in den Ritterrang erhoben waren (vgl. o.
in Abschn. 1 c). Nur bei Berufung auf eine Bestrafung "nach Vätersitte" konnte
vielleicht (!) eine Kreuzigung, insbesondere bei Hochverrat, am Beginn des Prin-
zipats legitim gewesen sein. Aber dafür fehlen, soweit ich sehe, eindeutige Be-
lege S54 .
In übereinstimmung mit unseren Ergebnissen steht die Tradition über den
Märtyrertod von Petrus und Paulus: Der Nichtrömer Petrus wurde gekreuzigt
(s. o. Beleg Nr. 10), während das römische Bürgerrecht des Paulus, das er nach
der Apostelgeschichte besaß und schon von seinem Vater ererbt hatte (z. B.
22,25-29), ihn vor dieser Strafe bewahrt haben könnte. Nach der altkirchlichen
überlieferung ist Paulus durch das Schwert hingerichtet worden - das war den in
die 2. Hälfte des 2. Jh. gehörenden Paulusakten 555 , genauer dem 'Martyrium des
Paulus', schon als Tradition vorgegeben s56 . Seinen Märtyrertod setzt aber bereits
Apg 20,25.38 voraus.
4. Zur Kreuzigung von Götterwesen und sonstigen Gestalten des Mythos
M. HENGEL hat das Material teilweise schon gesammelt S57 . Wir beschränken
uns wieder auf die ersten beiden Jahrhunderte n. Chr. Während HENGEL aus den
hier vorzuführenden Texten nur Lukians "bösartige Götterparodie" darstellt und
andere Texte nur in Anmerkungen nennt, erscheint es mir sinnvoller, um die
üblichen antiken Wertungen zu erfassen, von den sonstigen Aussagen über solche
Kreuzigungen auszugehen. Sich primär auf satirisch verzeichnete Texte eines ein-
zigen Autors zu verlassen, ist methodisch nicht empfehlenswert S58 .
a) Zu paganen Autoren ohne Bezug auf Jesus

Beginnen wir mit der Gestalt des Prometheus, der nicht nur bei Lukian
(s. gleich u.) in diesem Zusammenhang genannt wird. Eine ins 1. Jh. oder even-
tuell auch ins 2. Jh. n. Chr. zu datierende Darstellung in dem mythologischen
Handbuch 'Apollodori Bibliotheca'559 in 1,7,1 gehört wohl hierher: Zeus bestraft
554 5. dazu die eben genannte Anm. 531.

555 Vgl. KÖSTER, Einführung 763.
556 Für weitere Belege vgl. oben 5. 698.
557 Crucifixion § 2 (5.11-14); wesentlich erweitert gegenüber F5 Käsemann 131f. - Vor-
veröffentlichung von Abschn. IV 4 in: Festgabe für Christoph Burchard (50), Verviel-
fältigung 1981, 61-72: 'Gekreuzigte Götterwesen. Die Kreuzigung von Götterwesen und
sonstigen Gestalten des Mythos in paganen Aussagen der ersten beidenjahrhunderte n. Chr.'.
558 50 kommt HENGEL sogar zu der Behauptung: "Wenn am Rande der antiken Götterszene
doch einmal so etwas wie ein 'gekreuzigter Gott' auftauchte, dann war dies nur als eine
bösartige Götterparodie möglich" (F5 Käsemann 131 [Crucifixion 11]).
559 Datierung nach LESKY, Geschichte 956f.; ähnlich z. B. auch M. VAN DER VALK, LA W 210
(" wohlt. Jh. n. Chr. ").
Prometheus, weil er den Menschen das Feuer brachte. Die Strafe besteht offenbar
in einer Art Kreuzigung 56o : Zeus läßt Prometheus durch Hephaistos an den
Kaukasus "annageln". Das für "annageln" im Zusammenhang einer Kreuzigung
charakteristische Verb ist jedenfalls in unserem Zeitraum vor allem Jt{?OO-
llAO'ÜV 56 1, das hier benutzt wird. Mit der <Annagelung' beginnt auch Lukian in
seinem Stück <Prometheus' , das wiederholt von "kreuzigen" spricht 562 • Die
Strafe muß Prometheus gemäß der <Bibliotheca' "viele Jahre" ertragen, wobei ein
Adler täglich an seiner über Nacht nachwachsenden Leber frißt. Schließlich be-
freit ihn Herakles 563 , was aber nur dadurch möglich ist, daß nun ein anderer an
Prometheus' Statt, nämlich der eigentlich unsterbliche Chiron, stellvertretend
den Tod auf sich nimmt (2,5,11).
Daß man im 1. Jh. n. Chr. dabei an eine Kreuzigung denken konnte, be-
weist jedenfalls Martial, der in einem unmittelbar nach der Einweihung des
römischen Colosseums im Jahre 80 n. Chr. abgefaßten Epigramm einen bei
einem Schauspiel damals tatsächlich am Kreuz hängenden Verbrecher (pendens
in cruce) mit dem an eine Felswand befestigten Prometheus vergleicht (Qualiter
in Scythica religatus rupe Prometheus ... )564.
Frühestens an das Ende unseres Zeitraums gehört Ps. Probus, <In Vergilii
Bucolica et Georgica Commentarius' zu Buc. 6,42 565 , wo offenbar auch eine Art
Kreuzigung vorgestellt ist 566 • Hier heißt es von J upiter über Prometheus, daß er
"ihn am Kaukasus mit einem Strecker (über den Schultern) an Bretter 567 be-
festigte" (in monte Caucaso eum laminis patibulo adfixit).
In der Sage von der Befreiung der Königstochter An d rom e dadurch den
Zeussohn Perseus wird in den <Astronomica' des Manilius (entstanden in der 1.
560 Zu den verschiedenen Traditionen über die Strafe des Prometheus s. L. ECKHART, Art.
Prometheus, PRE 23.1,1957,653-730: 698-700 (hier auch frühere und spätere Belege zu
einer Art Kreuzigung bzw. einer Annagelung).
561 Ich habe die Belege dazu zusammengestellt in FS Dinkler 328f. Entsprechendes könnte
auch für Apoll. Bibl. 1,3,5; 2,7,1 von Hera gelten, die in der Tradition Himmelskönigin
und die größte der Gattinnen des Zeus ist (vgl. S. EITREM, Art. Hera 1, PRE 8.1, 1912,
369-403; Suppl. 3, 1918, 906-909, besonders 8.1, 401 f.). Hier begegnet als entscheidendes
Stichwort entsprechend Homer, 11. 15,18 KQEllavvuvm; s. dazu für unseren Zeitraum
H.-W. KUHN, Art. KQEIlUVVlJllL 2, EWNT.
562 S. u. S. 743.
563 Der Text Apoll. Bibl. 1,7,1 lautet: nQOIlTj8EiJ~ ÖE E~ übmo~ Kai yfj~ uv8QwJtOlJ~ JtAuoa~
EÖmKEv al,,:;oi:~ Kai Jt'ÜQ, Au8Q\l ~LO~ EV VUQ8TjKL KQlnjla~. w~ ÖE no8ELO LEV~, EJtETa~EV
'HcpalO1:ep 'tcp KalJKUOep ÖQEL 'to oWlla auw'Ü JtQOOTjAWom' wino ÖE LKlJ8LKOV ÖQO~ EO'tlV.
EV öf] WV'tep JtQooTjAm8El~ nQOIlTj8EiJ~ JtOAAWV E'tWV UQL81loV EÖEÖEW' Ka8' EKUO'tTjV ÖE
llllEQav UELO~ ECPLJt'tUIlEVO~ au'tcp wiJ~ AOßoiJ~ EVEIlELO 'to'Ü flJtaw~ au~avOIlEVOlJ (Kon-
jektur; hsl. 'tWV ~Jtu'tmv au~aVOIlEvmv) ÖLet VlJK't6~. Kai nQOIlTj8EiJ~ IlEV JtlJQO~ KAaJtEVw~
Ö(KTjV E'tLVE 'tav'tTjv, IlEXQL~ 'HQaKAf]~ au'tov ÜO'tEQOV EAlJOEV, w~ EV wi~ Ka8' 'HQaKAEa
ÖTjAWOO IlEV.
564 S. den Text o. Beleg Nr. 8 der vollzogenen Kreuzigungen.
565 Zur Datierung s. R. HANsLlK, Art. Valerius 315. M. Valerius Probus, PRE R.2 8.1, 1955,
195-212: 202f.
566 ECKHART, PRE a. a. O. 699,1 H. Dieser Beleg kommt zu den von HENGEL genannten
Stellen hinzu.
567 Vgl. dazu o. S. 683 und H.-W. KUHN, FS Dinkler 304.
Hälfte des 1. Jh. n. Chr. 568) - hier gilt Andromeda als Gestirn (5,558) - aus-
drücklich davon gesprochen, daß die Jungfrau vor ihrer Rettung "sterbend am
Kreuz hing" (5,552)569. Auch diese Kreuzigung greift Lukian auf. Gemeint ist bei
Manilius, daß an der Küste die Arme der Andromeda an Felsen "ausgespannt"
wurden (550) und man ihre Füße an Gestein "heftete" (551), um sie einem
Meeresungeheuer auszusetzen. Das ließ ihr Vater mit ihr aufgrund eines Orakels
geschehen, das Befreiung von einer Plage versprach, wie der Mythos an anderer
Stelle erzählt (vgl. z. B. ApolI. BibI. 2,4,3)570.
Von Ganymedes, der z. T. als der Schönste der Sterblichen galt 571 , wird
im 2. Jh. n. Chr. in dem Liebesroman <Leukippe und Kleitophon' von Achilleus
Tatios erzählt, daß er bei seiner Entführung in die Götterwelt durch einen Raub-
vogel, von dessen Krallen er dabei herabhing, in entehrendster Weise einem Ge-
kreuzigten glich (EOLKEV Eo'tauQw~Evq> [Konjektur ])572.
Völlig unmöglich war nach diesen Texten der Gedanke in der heidnischen
Welt jedenfalls nicht, daß ein Gottessohn auch ein Gekreuzigter ist. Das Thema
der Kreuzigung begegnet in der mythischen Tradition ungefähr unseres Zeit-
raums eher häufiger als zu erwarten ist, und zwar in verschiedenen literarischen
Gattungen (Mythologica [Apoll. BibI.], Astrologica und Astronomica [Man i-
lius und evtl. weitere Texte], Kommentar [noch in unserem Zeitraum Ps.
Probus ?J, Gedicht [MartiaIJ, Roman [Achilleus Tatios J - hinzu kommt mit
Lukian noch die Satire )573. Eine wirkliche Parallele zu der Hinrichtungsart J esu
568 E. SCHMALZRIEDT, HAL 346.

569 (550) mollia per duras panduntur bracchia cautes;
(551) adstrinxere pedes scopulis, in,iectaque vincla,
(552) et cruce virginea moritura puella pependit.
Andere Zählung 551-553. - Zu dieser auch von HENGEL (Crucifixion 12 Anm. 2 [FS Käse-
mann 132 Anm. 26 J) genannten Stelle gehören noch zwei weitere schwer datierbare Belege
zu Andromeda in der astrologischen Tradition, die HENGEL nur an anderer Stelle anführt
(Crucifixion 77 Anm. 26; zusätzlich gegenüber FS Käsemann): crucifixos facit propter An-
dromedam (Neue astrologische Texte des Hermes Trismegistos [ABAW. PH 12], hg. v.
W. GUNDEL, München 1936, Nr. 25, S. 51,25f. [vgl. zur Datierung S. 2: Grundstock dieser
neuen Texte reiche bis ins 3. Jh. v. Chr.; andererseits heißt es S. 8 zu unserer Stelle, die
Kreuzesstrafe sei damals schon längst abgeschafft gewesen]) und u1:augoi,c; avog80U/lEVOUC;
Kai /lUAL01:a JtEgi K'Y)q:>Ea Kai 'AvÖgO/lEÖaV (Codicum Parisinorum, in: Catalogus Codicum
Astrologorum Graecorum 8.1, hg. v. F. CUMONT, Brüssel 1929, S. 248,17f. [hier Anm. 1
eine Bemerkung zur Datierung: offenbar vor Konstantin d. Gr.]).
570 S. dazu K. WERNICKE, Art. Andromeda, PRE 1.2, 1894,2154-2159.
571 Zur Ganymedes-Sage vgl. P. FRIEDLÄNDER, Art. Ganymedes 1, PRE 7.1,1910,737-749.
572 2,37,3. S. Besprechung und Text u. S. 758. HENGEL nennt den Text zwar nicht in § 2
im Zusammenhang der Prometheus- und Andromeda-Sagen, aber mehrmals sonst.
573 Wenn man an die bei HENGEL in seinem entsprechenden Abschnitt (FS Käsemann 131 f.;
Crucifixion § 2, S. 11-14) fehlenden Belege denkt (vor allem die hinsichtlich des Gany-
medes, mit Einschränkung der Andromeda und vielleicht auch der Hera) und nicht so
schnell bereit ist, mit dem argumentum e silentio eine tiefe Abneigung gegenüber der Kreu-
zesstrafe zu belegen, wird man dem in der englischen Fassung hinzugefügten Satz, der den
ganzen Paragraphen abschließt, nicht unbedingt zustimmen: "The extraordinary paucity of
the theme of crucifixion in the mythical tradition, even in the Hellenistic and Roman period,
shows the deep aversion from this cruellest of all penalties in the literary world" (Crucifixion
14).
liegt bei den <Kreuzigungen' von Prometheus, Andromeda und Ganymedes aller-
dings gar nicht vor, weil die entsprechenden Zustände, die der Mythos für diese
Gestalten erzählt, immer nur einer üblichen antiken Kreuzigung ähnlich sind.
Immerhin werden in der paganen Welt in unserem Zeitraum solche <Kreuzigun-
gen' von einem Gottessohn (Prometheus)574, von einer von einem Gottessohn
geretteten und unter die Sterne versetzten Königstochter (Andromeda) und von
einem in die Götterwelt entführten Sterblichen (Ganymedes) erzählt. Aber es ist
freilich etwas anderes, ob man im Mythos der Olympischen Götterwelt - damals
schon längst kaum noch als religiöse Erscheinung aufgefaßt 57S - solche Bilder
tradiert, oder ob man existentiell zum Glauben an einen von der römischen
Staatsmacht als Verbrecher im Land der Juden Gekreuzigten aufruft, der als der
einzige und wahre Gottessohn verkündigt wird 576 .
b) Zu Lukian
Interessant ist natürlich nun, wie der Satiriker Lukian aus Samosata, der sich
in De morte Peregrini 13 auch über J esus als einen "gekreuzigten Halbphilo-
sophen " (avEoKoAOJtW~EVOV EKELVOV oocpw'tiJv) lustig macht 577 , mit diesen
<Kreuzigungen' des Mythos umgeht. Allerdings besteht insofern schon keine
Parallele, als Lukian zwar von dem karikierten Kyniker Peregrinus sagt, man
habe ihn bei den Christen "wie einen Gott" (m~ 8EOV) angesehen, aber in deut-
licher Weise von Jesus nur - und betont - als "Mensch" ('tGV &.v8gwJtov 'tGV EV
'tf! ITuAUW't(Vn avuoKoAOJtw8EV'tU) spricht (ebd. 11). Wie schon in Abschnitt a)
gesagt wurde, greift Lukian das entsprechende Motiv der Kreuzigung sowohl bei
Prometheus als auch bei Andromeda auf.
Genannt seien zuerst die <Prometheus oder der Kaukasus' betitelten dia-
logischen Szenen, die vermutlich kurz vor 160 n. Chr. entstanden sind 578 , in
denen die "Annagelung" des Prometheus an den Kaukasus (JtgoollAoilv 1 f.)
behandelt wird. In einem Dialog zwischen Hermes, Hephaistos und Prometheus
sprechen alle drei ausdrücklich von dieser Annagelung als Kreuzigung 579 . Lukian
mokiert sich nicht einmal darüber, daß einen Gott eine solche Strafe treffe,
sondern läßt Prometheus sich nur beklagen, daß "ein so alter (!) Gott gekreuzigt"
werde und daß sich Zeus nicht einmal an die gemeinsamen Kämpfe erinnere, den
geringen Anlaß für die Strafe übersehe und überhaupt kindisch zürne; dafür
574 Ist eigentlich Prometheus für HENGEL kein 'echter' Gott Griechenlands, weil er formuliert,
daß die "echten Götter Griechenlands und Roms" mit einer Kreuzigung "schlechterdings
nichts gemein" hätten (FS Käsemann 129 [Crucifixion 7])? Vgl. nur, was Prometheus selbst
dazu bei Lukian sagt (s. gleich u.).
575 Vgl. E. SCHMALZRIEDT, Art. Prometheus e Kaukasos, HAL 419b-420a: 420a.
576 Vgl. HENGEL, Crucifixion 5f. (FS Käsemann 128).
577 S. zu Lukian schon o. S. 654ff.
578 E. SCHMALZRIEDT, HAL 419b.
579 Hermes: 1 (otmJQ6~). 2 (avaOKOA.OJtlSElV und nQoormttaA.E1JElV [so zum letzteren
H.-W. KUHN, FS Dinkler 304 mit Anm. 5]). - Hephaistos: 1 (otauQoüv und im glei-
chen Sinn avaotauQoüv). - Prometheus : 4 (avaotauQoüv). 7 (avaOKOA.OnlSElv).
9 (otauQ6~). 10 (otauQ6~ und aVaOKOA.OnlSElv). 15 (avaotauQoüv). 17 (ebenso).
schäme er sich für Zeus (7)5BO. Prometheus weiß, daß er wieder von dieser
Kreuzigung befreit werde (20).
Interessant ist auch noch Jupiter confutatus 8, wo die Kreuzigung des Pro-
metheus 5B1 von einem Kyniker als Beleg dafür genannt wird, daß es auch bei
Göttern nicht nur Glück gebe.
Auch in De sacrificiis 6 erwähnt Lukian die "Kreuzigung" (avaotauQovv)
und in Dialogi deorum 5(1), 1(205) im Dialog zwischen Prometheus und Zeus
jedenfalls die "Annagelun~" (JtQOO'Y]AOVV) des Prometheus.
In den <Dialogi marini' Lukians (14,3) schließlich hat Perseus Mitleid (OLKtL-
QHV) mit Andromeda, die in ihrer "Kreuzigung" (hier wieder JtQoOJ1attaAEU-
ELV 5B2 ) so "wunderschön" (KaAALOt'Y]) anzusehen sei.
Erstaunlich ist jedenfalls hinsichtlich Prometheus, daß das Motiv des Miß-
verhältnisses von Kreuzigung und Gottwesen-nur insofern zur Sprache kommt,
als man einen so "alten Gott" doch nicht kreuzigen könne. Mehr sagt nicht ein-
mal der Spötter Lukian! Sein sonstiger Spott bezieht sich auf vieles andere, nur
nicht auf die Kreuzigung eines Gottes an sich.
c) Zu Celsus
Weil der Christenfeind Celsus 5B3 anders als sein Zeitgenosse Lukian aus
Samosata von J esus ausdrücklich als bei den Christen verehrtem Gott oder Gottes-
sohn spricht - und zwar auch im Zusammenhang seiner Kreuzigung -, muß er
an dieser Stelle noch genannt werden. Am interessantesten sind für uns die Texte,
in denen schon die Kreuzigung selbst als Widerspruch zum Göttlichen erscheint.
Am ehesten kann man dafür noch den Spott des Celsus über das öffnen der Seite
Jesu, aus der Blut und Wasser geflossen sei Ooh 19,34), nennen: Was für ein txwQ
(das Wort bedeutet "Götterblut", aber auch "Lymphe"), "wie es ja fließt in den
Adern der seligen Götter" (Homer, 11. 5,340), sei eigentlich in den Adern jenes
Gekreuzigten geflossen, fragt Celsus gemäß Origenes, Contra Celsum 2,36:
1:(<P'Y]OL Kai avaoKoAOJn~OflEVoU tOV oWfla1:0~; JtOLO~ <tXWQ, oI6~ JtEQ tE
(lEH flaKaQEoOL 8EOLOLV';5B4
Viele andere Stellen bei Celsus zeigen, daß nicht die Kreuzigung als solche
den Anstoß an Jesu Göttlichkeit bereitet, sondern z. B. der Umstand, daß Jesus
sich nicht "aus solcher Schmach befreite" und damit "wenigstens etwas
Göttliches" zeigte (2,35) bzw. nicht dadurch seine "Göttlichkeit unter Beweis
580 KULTOL. VYJ TOV OUQUVOV, Kui VÜV AEYWV UUTU uLOXUVOflaL unEQ WÜ ~LO~, EL oihw
flLKQOAOYO~ Kui flEfl'\jJ(flOLQO~ Eonv, w~ CHan flLKQOV OOWÜV EV Tfi flEQ(ÖL d'QE, aVUOKO-
Aomo811oofl EVOV nEflnELV nUAaLOV olhw 8EOV, flijTE Tf]~ OlJflflUX(U~ flVllflOVEUOUVTU flijTE
UU TO Tf]~ OQyfJs; KE<pUAaLOV ~A(KOV EOTiv EVVOijOUVTU Kui w~ flELQUKLOlJ TO TOLOÜTOV.
oQY(~Ea8aL Kui aYUVUKTElV EL flYJ TO flEl~OV UUTO~ Aij'\jJETaL.
581 6 nQOfllleEu~ öE Kui aVEaKoAon(0811noTE.
582 S. o. Anm. 579.
583 S. zu Celsus schon o. S. 656ff. und u. S. 754f. 759ff. 771.
584 Vgl. noch 2,44: Was steht im Wege, daß die Gleichung gilt: Noch elender als Jesus geendet
- noch göttlicherer Bote als er?
stellte", daß er "sofort das Kreuz verließ" (2,68) oder die Täter wenigstens für die
Kreuzigung eines "Gottes in Person" bestraft worden wären (8,41)585. Ent-
sprechend stellt Celsus auch die Forderung auf, daß "solche Behandlung" eines
Gottessohnes im voraus verkündigt werden müßte (6,74)586. An einer weiteren
Stelle ist es nicht die Kreuzigung allein, sondern überhaupt J tSU schimpflichste
Gefangennahme, seine schändlichste Bestrafung und sein entehrendste::; Leben,
das Celsus im Widerspr 1ch zum Glauben an JesLs als "Gottessohn" sieht
1
(6,10)587.
d) Konsequenzen für die Deutung urchristlicher Aussagen

Die bisher genannten Texte dieses Abschnitts dürften in ihrer Gesamtheit
gegen eine gängige Meinung, wie sie jüngst mit Vehemenz HENGEL verteidigt hat,
zeigen, daß der Anstoß an J esus bei Heiden kauJu primär schon die Tatsache
seiner Kreuzigung gewesen ist. Daß man jedenfalls vor Justin 588 von einem An-
stoß an dem gekreuzigten GOIcess(Jhn Jesus her argumentiert hat, läßt sich nicht
wirklich zeigen. Das gilt insbesondere für die ~wQ(a des Kreuzes in 1 Kor 1,18.
23 (vgl. noch 1,21.25.27; 2,14; 3,18f.)S89. Das Kreuz ist dort nicht deshalb
~wQ(a, weil der christliche Glaube von einem Gottessohn - seI es auch der eine
wahre Gottessohn - die Kreuzigung aussagt, sondern Paulus selbst führt argu-
mentativ das Kreuz in 1 Kor 1 f. ein, weil seine Opponenten in einem "weisheit-
lichen" Denken offenbar die Wirklichkeit der realen Welt in ihrer Christologie
und in ihrem theologischen Selbstverständnis meinten überspringen zu können.
Das ist ihre Torheit! Ausführlicher ist das u. S. 772ff. dargestellt.
V. Die Kreuzigung als eine der schwersten oder die schwerste Todesstrafe
(in den ersten beiden Jahrhunderten n. ehr.)
1. Das Problem der Wendungen summum und ultimum supplicium
Die in ihrer Deutung umstrittene Wendung summum supplicium bezog sich

in unserem Zeitraum, also den ersten beiden nachchristlichen Jahrhunderten,
offenbar als solche nicht speziell auf die Kreuzigung, sondern meinte allge-
mein die Todesstrafe oder die regelmäßigen Todesstrafen und darüber hin-
aus im besonderen auch die schweren Todesstrafen. Die überschrift zu Kap. 5 in
585 S. zu dieser Stelle schon o. S. 657.

586 V gl. auch 4,73: Gott soll selber drohend seinen eigenen Sohn geschickt haben, und der
mußte so Schlimmes leiden!
587 S. zu dieser Stelle u. S. 759f.
5HH ZU Justin vgl. unten Anm. 740.
589 Wie sehr Paulus von einer bestimmten polemischen Situation her argumentiert, zeigt sich
darin, daß !.HJJQla und !lwQ6~ außerhalb des 1. Korintherbriefes in authentischen Paulus-
briefen keinmal vorkommen (im 1. Korintherbrief !lwQla 5 mal und !lwQ6~ 4 mal).
746 HEINZ-WOLF GANG KUHN
HENGELS deutscher Fassung seiner Darstellung der antiken Kreuzesstrafe "Die

Kreuzigung als römisches summum supplicium"590 ist deshalb mißverständ-
lich 591 . Zu beachten ist allerdings, daß die vorhandenen juristischen Quellen zum
Ende unseres Zeitraums nur in zeitlicher Nähe oder gar Ferne (so die ·Sentenzen'
des Pseudo-Paulus) stehen 592 .
E. LEVY hat in seiner kleinen Monographie von 1931 über die römische
Kapitalstrafe darauf aufmerksam gemacht, daß supplicium etwa in unserem
Zeitraum "zur ·Strafe' schlechthin verallgemeinert" worden ist und daß in der
Regel erst durch die Zufügung von summum oder ultimum der Sinn Todesstrafe
erreicht wurde 593 . Schon HEUMANNS ·Handlexikon zu den Quellen des römi-
schen Rechts' gibt als Bedeutung von supplicium nur "Strafe" an und stellt
fest: "ultimum s. summum suppl. zur Bezeichnung der Todesstrafe" (mit Be-
legen)594. Ebenfalls schon MOMMSEN hatte darauf verwiesen, daß supplicium "in
späterer Zeit" "bekanntlich für jede Strafe gesetzt ... und daher die Todesstrafe
ultimum supplicium ... genannt" wird 59s . Zugleich hatte MOMMSEN auf einen
komplexen Sprachgebrauch von summum und ultimum supplicium aufmerksam
gemacht; "die Todesstrafe schlechthin" könne als summum supplicium bezeichnet
werden, und so werde "ultimum supplicium gewöhnlich gebraucht"596; für sum-
mum supplicium komme auch die Bedeutung "Kreuzigung"597 und für ultimum
supplicium "geschärfte Todesstrafe"598 in Frage. Hinsichtlich der Bedeutung
"Kreuzigung" ist das allerdings im besonderen fraglich 599 . G. CARDASCIA setzt in
seinem in der RHDF 1950 erschienenen Aufsatz über die beiden Klassen der
honestiores und humiliores für summ um supplicium die Bedeutung "verschärfte
Todesstrafe" voraus, und zwar "bestiae, crux, ignis" (s. besonders 321- 323). P.
GARNSEY hat in seiner Untersuchung ·Social Status and Legal Privilege in the
Roman Empire' (1970) ebenfalls die Meinung vertreten, summum supplicium
beziehe sich auf die "aggravated forms of death penalty "600 .
Was die Wendung ultimum supplicium betrifft, so stellt der am Anfang des
2. Jh. wirkende römische Jurist Celsus, Sohn eines angesehenen Juristen Celsus,
590 S. 145.
591 In der eng!. Fassung ist der Titel, wie das Folgende zeigen wird, ebenfalls einseitig: "Cruci-
fixion as the [!] supreme Roman penalty" (S. 33).
592 Zu Pseudo-Paulus s. o. S. 731. Vgl. zu den summa supplicia außer der im folgenden noch
genannten Literatur auch BRASIELLO, Repressione penale, besonders Kap. 9 (,,1 summa
supplicia ").
593 S. 5 mit Anm. 2.
594 Bearbeitet von E. SECKEL, 572.
595 Strafrecht 916f. Anm. 5.
596 A. a. O. 908 Anm. 1.
597 Paulus, Sem. 3,5,8 (s. aber u. Anm. 614); 5,21,4 (s. aber u. S. 749 mit Anm. 615); 5,23,17
(s. aber u. S. 749; "auch wohl" 5,4,14 = Dig. 47,11,1,2 (s. aber u. S. 748).
598 Dig. 48,9,9,1 (s. dazu u. S. 748); MOMMSEN, a.a.O. 841 Anm. 2 nennt noch Paulus,
Sem. 5,3,6.
599 S. die o. in Anm. 597 gegebenen Hinweise.
600 S. 124. Von den ebd. Anm. 2, Z1. 1 f. als Belege genannten Stellen enthält allerdings keine die
Wendung summum oder ultimum supplicium; die Stellen zeigen jedoch, daß es einfache und
verschärfte Todesstrafe gab. S. hierzu u. S. 747f.
in seinem Werk <Digesten' fest, daß sich ultimum supplicium "nur" auf die Todes-
strafe bezieht. Ist jedoch gemeint: 1. auf keine geringere Strafe, 2. auf keine
bestimmte Hinrichtungsweise oder 3. nur auf den Akt der Hinrichtung ohne
vorhergehende Geißelung (oder ähnlich) ?601 Von nicht-gesetzlichen Texten für
unseren Zeitraum ist für ultimum supplicium der Schriftsteller Florus aus der Zeit
Hadrians zu nennen: In Epit. 2,2,25 kann sogar der Kerker neben der Kreuzigung
als "äußerste Strafe" bezeichnet werden (ultimo sive carceris seu crucis supplicio).
HENGEL geht für summ um supplicium von einer Cicero-Stelle aus, in der das
Wort i. S. höchster Strafe nicht nur die Todesstrafe meint, sondern sich hier spe-
ziell auf die Kreuzigung bezieht, ohne daß allerdings die Wendung als solche
schon diesen Sinn zu haben scheint (Verr. II 5,168f.)602. Jenseits unseres Zeit-
raums werden jedenfalls in den <Sentenzen' des Paulus in einer auch von HENGEL
zu Beginn seiner Darstellung zitierten Stelle crux, crematio und decollatio als drei
höchste Strafen (summa supplicia), d. h. offenbar als die regelmäßigen Todes-
strafen, genannt (5,17,2); bei der gleichen Aufzählung von Todesstrafen nennt der
um 200 n. Chr wirkende römische Jurist Callistratus zwar die Kreuzigung
summum supplicium, fügt aber als "gleich" mit der Kreuzigung die vivi crematio
und die Enthauptung an und begründet den Vorrang der Kreuzigung nur mit
einem höheren Alter dieser Strafe 603 . Nach diesen und wohl auch weiteren Stellen
meint summum supplicium nur allgemein die Todesstrafe 604 .
601 Celsus libro trigensimo septimo digestorum Ultimum supplicium esse mortem solam inter-
pretamur (Dig. 48,19,21). Gemäß MOMMSEN wird ja, wie gerade angeführt, ultimum supp-
licium für "die Todesstrafe schlechthin" "gewöhnlich gebraucht". Anders offenbar Mo-
clestinus gegen Mitte des 3. Jh. n. Chr. (Dig. 48,9,9,1; vgl. MOMMSEN, ebd.). GARNSEY,
Social Status 122 f. betont, daß der Ausdruck mortem solam "might mean not 'death
simple', but 'only death' ", also jedenfalls die Todesstrafe.
602 Crucifixion 33 (FS Käsemann 145). In 168 bekommt die Wendung summ um supplicium erst
im Kontext ihren speziellen Sinn; 169 spricht gar nicht absolut von summum supplicium,
sondern von servitutis (!) extremum summumque supplicium.
603 Capitalium poenarum fere isti gradus sunt. Summum supplicium esse videtur ad furcam
(= ad crucem; s. dazu o. S. 732) damnatio. Item vivi crematio: quod (varia lectio: quid)
quamquam summi supplicii appellatione merito contineretur, tamen eo, quod postea id genus
poenae adinventum est, posterius prima visum est. ltem capitis amputatio. Deinde proxima
morti poena metalli coercitio. Post deinde in insulam deportatio (Dig. 48,19,28 pr.). Mit
Recht sieht GARNSEY, daß diese beiden Stellen nicht zu seiner ausschließlichen Deutung
"verschärfte Todesstrafe" passen. Er hilft sich so: "The plural summa supplicia in the second
text [= PaulusJ indicates a non-technical use. The alternative would be to hold that the term
summum supplicium was at some stage after the classicallegal period applied to any penalty
at all which involved death ... ; or simply that the sources are inconsistent."
604 Vgl. bei Paulus, Sent. 5,19A = Dig. 47,12,11 (anders FREUDENBERGER, ZSRG.R 1979,475,
der hier von Kreuzigung spricht [die Stelle ist als 15,19,1 zitiert]) und Sent. 5,23,14 = Dig.
48,19,38,5 (ebenfalls anders FREUDENBERGER, ebd.; 5,22,1 und 23,1 enthalten die Wendung
gar nicht): summum supplicium gegenüber Nicht-Todesstrafen (beide Stellen nennt auch
MOMMSEN, Strafrecht 908 Anm. 1 in diesem Sinn); vielleicht gehört auch Sent. 5,3,6 hierher
(anders MOMMSEN, a. a. O. 841 Anm. 2: "Todesstrafe in schwerster Form"). CARDASCIA
dagegen versteht summum supplicium, z. B. auch Paulus, Sent. 5,19 A, als geschärfte Todes-
strafe (RHDF 1950, 322 f. mit 322 Anm. 2); für diese Auffassung von 5,19 A spricht 5,22,1 =
Dig.48,19,38,2.
Auch drei griechische Texte aus unserer Zeit, nämlich bei Philo, auf einem
Papyrus und in einer Inschrift, verstehen unter der entsprechenden Wendung
offenbar nur die Todesstrafe. Philo, Flacc. 126: 'ta~ uvonu'tw n!J.wQ(a~; ferner
ein Edikt in Ägypten aus dem Jahr 42 n. ehr. auf Pap. London 1171 (verso, co!.
3)605: 'tfl uvw'tu'tw n!J.wQL«t; schließlich eine Inschrift aus Myra in Lykien aus der
Zeit des Kaisers Claudius, Z1. 17606 : 'tfJ L u[VW ]'tU'tWL KOAUOEL aU'to'Ü 607 (gegen
einen Sklaven, aber die Gegenüberstellung zu "Schläge" läßt eher allgemein an
Todesstrafe denken). M. WÖRRLE bemerkt zu den genannten drei Stellen 608 :
"Wahrscheinlich war dabei ausschließlich an die Todesstrafe gedacht und der
lateinische Begriff des summum supplicium wiedergegeben."
An verschärfte Todesstrafen (Kreuzigung, Verbrennung, Volksfesthinrich-
tung)609 ist dagegen mit Sicherheit jedenfalls an den Stellen zu denken, an
denen summum oder ultimum supplicium einem capite punire oder poena capitis 610
gegenübergestellt werden; eindeutig unterschieden sind beide Strafen in dem Satz
capitis poena ... aut ultimo supplicio (Dig. 48,9,9,1 Modestinus); diese Gegen-
überstellung findet sich auch Paulus, Sent. 5,4,14 (= Dig. 47,11,1,2). Gemäß
Dig. 48,19,28,13 f. drohte ein Edikt Hadrians für den höchsten Kasus, d. h.
Flucht nach einer Deportation, capite puniri an, während nach einem Reskript des
gleichen Kaisers der höchste Kasus, in diesem Fall Flucht aus einem Bergwerk,
mit summum supplicium geahndet wurde 611 . GARNSEY geht für seine Bedeutung
"verschärfte Todesstrafe" von diesen Hadrianischen Bestimmungen aus 612 .
Wird summum supplicium in Verbindung mit Sklaven gebraucht, so ist
speziell an Kreuzigung zu denken, so z. B. bei dem römischen Juristen Ulpian:
Quicumque nummos aureos partim raserint, partim tinxerint vel Jinxerint: si
quidem liberi sunt, ad bestias dari, si servi, summa supplicio adfici debent (Dig.
48,10,8)613. Der Wortsinn von summum supplicium dürfte auch hier nicht die
Kreuzesstrafe sein, sondern in sprachlicher Opposition mit ad bestias dari wird
summa supplicio an dieser Stelle die üblichen Todesstrafen (s. die o. S. 747 ge-
nannten Stellen Paulus, Sent. 5,17,2; Dig. 48,19,28 pr.) im Unterschied zur
605 E. M. SMALLWOOD, Documents Illustrating the Principates of Gaius, Claudius and Nero,
Cambridge 1967, Nr. 381.
606 WÖRRLE, Zwei neue griechische Inschriften aus Myra zur Verwaltung Lykiens in der Kaiser-
zeit, in: Myra. Eine lykische Metropole in antiker und byzantinischer Zeit, hg. v. J.
BORCHHARDT (IF 30), Berlin 1975,254-300: 254-286.
607 Mit WÖRRLE, a. a. O. 256.281 statt Tfjl a[va oJta[VQ]Wl KoAaOEl.
608 A. a. 0.281 Anm. 683.
609 S. MOMMSEN, Strafrecht 1045. Kreuzigung als verschärfte Todesstrafe z. B. Paulus, Sem.
5,23,1 = Col!. 1,2,1 f. + 8,4,1 f.; hier ebenfalls von der Volksfesthinrichtung; von der Ver-
brennung z. B. Paulus, Sem. 5,29,1.
610 Zu diesen Wendungen für Todesstrafe s. LEVY, Kapitalstrafe 50f.
611 GARNSEY, Social Status 103f. bezieht die bei den Texte "roughly speaking" auf "penaltiesfor
high-status offenders" (Edikt) und auf "penalties for low-status offenders" (Reskript).
S. dazu o. S. 738f.
612 Social Status 124.
613 Nach SECKEL, Handlexikon 572 liegt hier aber ebenfalls einfach die Bedeutung "Todes-
strafe" vor.
DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAlSERZEIT 749
Volksfesthinrichtung meinen 614 . Entsprechend der Bedeutung von summum

supplicium "einfach als Todesstrafe oder als verschärfte Todesstrafe kann die
Wendung durch id est crux präzisiert werden, was den Sinn hat ,,(verschärfte)
Todesstrafe, und zwar Kreuzigung"61S, wie Paulus, Sent. 5,23,17 deutlich zeigt,
wo "zwei verschärfte Todesstrafen als summ um supplicium gelten: summo
supplicio adfici placuit, id est bestiis obici aut cruci suffigi 616 •
2. Reihungen von Strafen
Auch bei den Reihungen von Hinrichtungsarten ist die Kreuzigung nicht
immer als die schwerste Strafe angeführt; immerhin nimmt sie aber öfter diesen
Platz ein. Die Mehrzahl der Belege stammt wieder erst aus den juristischen Texten
jenseits unseres Zeitraums.
Zweifellos an der Spitze der Strafschwere steht crux wegen des dritten
Gliedes in der Reihung: crux, crematio, decollatio (Paulus, Sem. 5,17,2),
wenngleich der Jurist Callistratus diese Reihung, wie wir oben sahen 61 7, anders
begründet (Dig. 48,19,28 pr.). Das gleiche gilt - wieder wegen des dritten
Gliedes - für die Reihung crux, bestiis obici, in insulam deportari (Paulus, Sent.
5,22,1 = Dig. 48,19,38,2).
Auch bei dem Juristen Ulpian gilt die Kreuzesstrafe in einer solchen Reihung
als die schwerste (Dig. 48,13,7 [= 6 pr.]): Tempelräuber seien teils zur Volksfest-
hinrichtung (ad bestias damnasse), teils zur Verbrennung und teils zur
Kreuzigung verurteilt worden. Die Tierhetze erscheint hier als die niedrigste, weil
ausdrücklich von einer Ermäßigung der Strafe bis zur Tierhetze gesprochen
wird 618 . In abnehmender Schwere werden dann noch Zwangsarbeit in
Bergwerken und Deportation genanm 619 .
614 Auch bei dem absoluten summum supplicium hinsichtlich Sklaven in Dig. 12,4,15 (Pom-
ponius) und Paulus, Sent. 3,5,8, ist an die Kreuzesstrafe zu denken, wenngleich auch hier
die Bedeutung nicht in der Wendung selbst liegt; vg1. auch die oben zitierte Inschrift aus
Myra, Z1. 17 (s. S. 748). Das gleiche gilt für die Wortbedeutung von summum supplicium
bei Minucius Felix, Oct. 9,4, auch wenn die Wendung im Zusammenhang des Kreuzes-
todes Jesu steht.
615 Paulus, Sent. 5,21,4: quod si servi de salute dominorum consuluerint, summa supplicio, id
est cruce (Konjektur; hsl. id est cruci) adficiuntur.
616 U. a. kommt auch diese Stelle zu den Belegen HENGELS hinzu (s. dazu u. S. 750).
617 S. S. 747.
618 So auch GARNSEY, Social Status 129 zu dieser Stelle: "exposure to wild beasts was the least
severe of those penalties mentioned which caused death (decapitation is omitted from the
passage)".
619 Sacrilegii poenam debebit proconsul pro qualitate personae proque rei condicione et temporis
et aetatis et sexus vel severius vel clementius statuere. Et scio multos et ad bestias damnasse
sacrilegos, nonnullos etiam vivos exussisse, alios vero in furca (= in cruce; s. o. S. 732)
suspendisse. Sed moderanda poena est usque ad bestiarum damnationem eorum, qui manu
facta templum effregerunt et dona dei in noctu tulerunt. Ceterum si qui interdiu modicum
aliquid de templo tulit, poena metalli coercendus est, aut, si honestiore loeo natus sit, depor-
tandus in insulam est.
Die gleiche Reihenfolge wie Ulpian nennt Apuleius in seinen in der zweiten
Hälfte des 2. Jh. n. Chr. entstandenen <Metamorphosen' in 6,32,1 in einer der
drei dort in Kap. 31 f. vorhandenen Reihungen (s. dazu u. S. 751): ferae, ignis,
patibulum. Sie begegnet ebenfalls schon in den sechziger Jahren des 1. Jh. n. Chr.
bei dem römischen Epiker Annaeus Lucanus in seinem Werk <Pharsalia' (auch
<Bellum civile' genannt), nun in umgekehrter Reihenfolge: crux, flammae, dens
ferarum (10,517). Nicht auf solche für den Ägypter Potheinos angemessene Weise
hätte Caesar ihn hingerichtet.
Zweifellos als leichter gilt die Volksfesthinrichtung gegenüber der
Kreuzigung in der schon oben in Abschn. 1620 aus Ulpian angeführten Stelle Dig.
48,10,8.
In einer Aufzählung von Todesarten als Beispielen unheilvollen Geschicks
(mali exempla fati) aufgrund von Zorn nennt Seneca d. J. die Kreuzigung viel-
leicht als Klimax 621 : Ermordung auf dem Bett durch Dolch, dasselbe beim gehei-
ligten Gastmahl, Volksfesthinrichtung innerhalb der Schranken der Gesetze,
verruchter Vatermord, Königsermordung durch einen Sklaven, Kreuzigung (in
cruces membra diffindere) (Dial. [Ira 1J 3,2,2).
Nur eingerahmt von anderen Bestrafungen wird crux dagegen in folgenden
Reihungen. Mit der <leichtesten' Strafe wird begonnen: in metallum damnari,
furcae (= cruCi)622 subici, vivi exuri (Dig. 48,19,9,11 aus Ulpian). Dem entspricht
Paulus, Sent. 5,23,17, wo "Mitwisser magischer Kunst" mit Volksfesthinrichtung
oder Kreuzigung bestraft werden, die Zauberer selbst aber mit der Verbrennung.
Hier wird der Feuertod der Kreuzigung in seiner Schwere offenbar
vorgeordnet 623 .
Die Kreuzigung ist auch in der Aufzählung der Märtyrerleiden bei Justin
zwischen anderen Hinrichtungsarten eingeschoben: Nach der leichteren Strafe
der Hinrichtung mit dem Schwert folgen hier noch die Kreuzigung und die
Volksfesthinrichtung (8YjQCOl~ JtUQußuAAEa8ul); außerdem werden "Fesseln,
Feuer und all die anderen Folterungen" genannt (Dial. 110,4). Gegen Ulpian
(Dig'. 48,10,8; 48,13,7 [= 6 pr.J)624 erscheint also bei diesem christlichen Autor
die Volksfesthinrichtung als die schwerste Strafe. Das gleiche gilt wohl für die
Auflistung der Märtyrerleiden bei Ignatius, der in Röm 5,3 zunächst die drei
Hauptstrafen nennt: JtuQ Kui aTUlJQo~ 8YjQLcOV TE alJaTUaEl~, um dann noch,
ähnlich wie Justin, weitere Folterungen aufzuzählen 625 .
620 S. 748f.
621 So HENGEL, Crucifixion 31 Anm. 23 (FS Käsemann 144 Anm. 61).
622 S. o. S. 732.
623 Zu dieser Stelle schreibt MOMMsEN, Strafrecht 908 Anm. 1: "Der Feuertod ist noch
schwerer als Kreuzigung und Volksfesthinrichtung" . Beide Stellen zusätzlich zu HENGEL
(die zweite Stelle ist aber vielleicht hinter einem Druckfehler verborgen: in Crucifixion 34
Anm. 3 bzw. FS Käsemann 146 Anm. 67 müssen die ersten vier Stellenangaben lauten:
Paulus, Sent. 5,19A; 21,4; 23,1.15 [oder 17]).
624 S. O. S. 748 und S. 749.
625 Vgl. zu dieser letzten Dreiergruppe Tac., Ann. 15,44,4, wo der Text offenbar nur in umge-
kehrter Reihenfolge hintereinander ferae, crux, ignis nennt (s. dazu o. S. 696); s. ferner
gleich u. Apul., Met. 6,31,2.
Bei Apuleius, Met. 6,31 f. lauten die drei Reihen bei der Beratung von Räu-
bern über die Bestrafung eines entlaufenen Mädchens sehr zufällig. Reihe 1: Ver-
brennung, wilden Tieren vorgeworfen werden, Kreuzigung, zu Tode gefoltert
werden (6,31,1); Reihe 2: wilden Tieren vorgeworfen werden, Kreuzigung, Ver-
brennung, Folter, Gefängnis (6,31,2). In diesen ersten beiden Reihen variiert im
wesentlichen nur die Verbrennung, ob vor oder nach dem Doppelglied bestiae
bzw. Jerae - patibulum bzw. crux 626 ; die schon oben genannte dritte Reihe endet
dagegen mit der Kreuzigung evtl. als schwerster Strafe: Jerae, ignis, patibulum
(6,32,1), was nur zeigt, wie wenig eindeutig die Rangordnung der Strafen
offenbar vorgegeben war.
Im ganzen gesehen erscheint also die Kreuzesstrafe öfter als die schwerste
Strafe, aber keinesfalls durchgehend. Sowohl die Verbrennung bei lebendigem
Leib als auch die Verurteilung ad bestias konnten ebenso gesehen werden. Speziell
unter dem Gesichtspunkt der 'Erbarmungswürdigkeit' der Kreuzigung bittet in
einem Roman des 2./3. Jh. n. ehr. der bereits am Kreuz hängende Held, falls er
schuldig sei, Gott ausdrücklich sogar um eine härtere Bestrafung (Ild~ova
tLllwQLav) als die Kreuzigung (hier an Händen und Füßen an das Kreuz gebun-
den)627.
VI. Zur Grausamkeit der KreuzesstraJe

(in den ersten beiden Jahrhunderten n. ehr.)
Natürlich besteht kein Zweifel, daß die Strafe, deren Absicht stunden- oder
gar tagelange Qualen waren, zu den grausamsten gehörte und daß eine Hin-
richtung, die vor allem als servile supplicium galt, besonders schändlich- war. In
welcher Weise sprechen das die Zeugnisse unseres Zeitraums aus? Und werden
Grausamkeit und Schändlichkeit dieser Strafe in die Darstellung und Deutung des
Todes J esu einbezogen? Wir wenden uns zuerst der Grausamkeit der Kreuzes-
strafe zu und behandeln dann in Abschn. VII ihre Schändlichkeit.
1. Zur Dauer des Hängens am Kreuz
Die besondere Grausamkeit der Kreuzesstrafe zeigt sich schon daran, welch
lange Zeit so Hingerichtete noch lebend am Kreuz hingen 628 , wie es auch die
Quellen unseres Zeitraums belegen.
626 Vom Kontext her läge es nahe, daß die erste Reihe (nacheinander äußern die Räuber ihre
überlegungen) mit einer 'leichteren' Strafe beginnt (das wäre hier Verbrennung), während
die zweite Reihe absteigend mit dem Leichteren (Gefängnis) schließt. Gleichrangig wären in
diesem Fall die Verurteilung ad bestias und die Kreuzigung.
627 Xen. Eph. 4,2,4; s. zum Text u. S. 754. Vgl. auch Orig., Cels. 2,44 (s. dazu u. S. 755).
Diese Stellen kommen zu HENGELS Belegen hinzu. Genannt sei schließlich noch Luk.,
Dia!. deor. 5(1),1(205) (s. dazu ebenfalls U. S. 755).
628 Vgl. auch o. S. 679.
Josephus berichtet in Vita 420f. (s. o. Beleg Nr. 27) aus der Zeit nach dem
Fall Jerusalems, daß er unterwegs bei seiner Rückkehr nach Jerusalem von einer
Ermittlung in Tekoa (16 km südlich), die ihm Titus aufgetragen hatte, auf Ge-
kreuzigte stieß, unter denen er drei Bekannte feststellte. Josephus habe sich dann
ihretwegen zu Titus begeben, der daraufhin die drei abnehmen ließ (mindestens
ein halber bis ganzer Tag muß zwischen der Kreuzigung, der Feststellung des
Josephus, der Rückkehr zu Titus und der Abnahme auf Weisung des Titus liegen).
Zwei der Gekreuzigten seien dann aber während der sich anschließenden Pflege
noch gestorben.
Seneca spricht in ep. 101,13 ausdrücklich im Hinblick auf die Kreuzigung
von diu mori 629 • Auch tannaitische Texte der rabbinischen Literatur setzen langes
Hängen am Kreuz voraus (s. in der Mischna Yev 16,3, in der Tosefta Yev
14,4)630.
Nach dem (freilich nicht historischen) Zeitschema der markinischen Pas-
sionsgeschichte wird Jesus bereits um 9 Uhr gekreuzigt (15,25), aber noch gegen
Abend bzw. am späten Nachmittag (~Öll 6'4JLU~ YEVO!J.EVll~ V. 42), also jedenfalls
nach über 6 Stunden, wundert sich Pilatus - im Vergleich mit der Josephus-Stelle
also durchaus zu Recht -, daß Jesus schon tot sein soll (ö ÖE rrLA.CnO~ E8uv/-lUOEV
cl ~Öll TE8VllKEV 15,44), und er fragt den Zenturio, ob er bereits (n<lAuL) ge-
storben sei, was bejaht wird 631 .
2. Zur mit der Kreuzigung verbundenen Geißelung
Zur Grausamkeit der Kreuzesstrafe trug auch die mit ihr oft verbundene
Geißelung (manchmal mit weiteren Folterungen) bei 632 ; allerdings ist sie über-
haupt bei Hinrichtungen üblich gewesen 633 , so daß sie gar nicht speziell die Kreu-
zigung als besonders grausame Strafe auszeichnet. Verwiesen sei für unseren Zeit-
raum z. B. auf Tacitus, Hist. 3,77,3 (ein Bruder des Kaisers A. Vitellius läßt 69
n. ehr. einen gegnerischen Befehlshaber vor seinen Augen töten: verberibus
foedatus in ore eius iugulatur); erwähnt sei auch Dig. 47,9,9 (der um die Mitte
des 2. Jh. n. ehr. wirkende römische Jurist Gaius schreibt in seinem <Kommentar
zu den Zwölf Tafeln' zu einem Fall von Brandstiftung: vinctus verberatus igni
necari iubetur); ferner ist z. B. Josephus zu nennen: Bell. 7,154 (Erdrosselung
eines jüdischen Gefangenen im Gefängnis, der zum Triumphzug in Rom gehört
hatte; die Geißelung erfolgte unterwegs: ULKL~O/-lEVWV ulrrov ä/-lu TWV ay6vTwv)
und ebd. 7,450 (Verbrennung eines in den siebziger Jahren des 1. Jh. n. ehr.
629 S. den Wortlaut des Textes u. S. 756.

630 S. dazu o. S. 681 mit Anm. 183.
631 S. auch schon das ~ÖTJ in Joh 19,33. Vgl. BLINZLER, Prozeß Jesu 421f.
632 Vgl. BLINZLER, Prozeß Jesu 321 ff.; WALDSTEIN, Art. Geißelung, RAC 9,482 (zu pauschal:
"Der Vollstreckung der Todesstrafe durch Kreuzigung ging wohl immer die G. [sc. Geiße-
lung] voraus").
633 MOMMSEN, Strafrecht 928. 938f. 984; SCHNEIDER, Th WNT 5,523, 10ff.; FUHRMANN, PRE
Suppl. 9,1592,9f.; WALDSTEIN, RAC 9,481f.
einen Aufstand in K yrene anzettelnden Juden in Rom: ~wv . . . KU'tEKuuo8'Y\

3tQ6tEQOV ULKL08ELC;).
In unserem Zeitraum ist für die Geißelung im Zusammenhang einer Kreuzi-
gung z. B. zu verweisen auf Jos., Bell. 2,306. Hier läßt der Prokurator Florus
jüdische Bürger kreuzigen, aber zuvor noch geißeln: OÜC; ~ao'tLsLv 3tQouLKLOa~E
VOC; aVEOtuuQWOEV 634 ; unter den Gefangenen befinden sich sogar römische
Ritter: ~UOtLYWOUL 'tE 3tQo to'Ü ßtl~UtOC; Kui otu'UQQl 3tQOO'Y\AWOUL (308). Von der
Belagerung Jerusalems unter Titus berichtet Josephus so (5,449):
~UOtLYOU~EVOL oil Kui 3tQoßuouvL~6~EVOL to'Ü 8uvato'U 3täouv ULKLUV
aVEo'tu'UQO'ÜVtO 'to'Ü tELXO'UC; aVtLKQu 635 •
Genannt sei noch Lukian, Pisc. 2: Dem hier gemachten Vorschlag, Lukian
zu kreuzigen, folgt der weitere: Nil ~LU, ~uotLyw8EVtU YE 3tQ6tEQOV 636 • In einer
Rede Dions aus Prusa, des berühmten Redners in der zweiten Hälfte des 1. Jh.
n. Chr., wird - allerdings für die Zeit Alexanders des Großen - von einem persi-
schen Fest erzählt, bei dem ein zum Tode verurteilter Gefangener zuerst auf einen
Königsthron gesetzt wird: ~Eta OE 'tU'Ütu U3tOOUoUVtEC; Kui ~UOtLYWOUVtEC;
EKQE~UOU'V (4,67)637.
3. Die ausdrückliche Erwähnung der <Grausamkeit' der Kreuzigung
Die <Grausamkeit' der Kreuzigung wird in den Quellen unseres Zeitraums

durchaus auch genannt, insbesondere ihre "Erbarmungswürdigkeit" mit OLKtQ6C;
und dem Superlativ dieses Adjektivs.
Bei Josephus, Bell. 7,203 bezeichnet ein jüdischer Soldat die ihm bevor-
stehende Kreuzigung als "die erbarmungswürdigste Todesart" (8uvatwv 'tOV
OLKtLOtOV )638.
634 S. o. Beleg Nr. 22.

635 S. o. Beleg Nr. 26.
636 Es ist umstritten, ob die Geißelung J esu gemäß den Evangelien "nicht als die der Kreuzigung
vorausgehende Begleitstrafe" verstanden werden darf (so BLlNzLER, ProzeßJesu 322f.) oder
doch, wie auch jüngst wieder gegen BLINZLER angenommen wurde (R. PESCH, Das Markus-
evangelium, H. Teil, HThK HI2, Freiburg/Basel/Wien 1977, 466). - Sen. d.J., ep. 101,14
(iam debilis, iam pravus et in foedum scapularum ac pectoris tuber elisus) bezieht sich m. E.
nicht auf die Folgen einer Geißelung (so HENGEL, Crucifixion 32 [FS Käsemann 145], der
übersetzt: "ekelhafte[s] Geschwür auf Schultern und Brust"; ähnlich frei auch R. GUMMERE
in der LCL 1925), vielmehr nimmt der Text mit debilis und tuber den dort zitierten Vers des
Maecenas auf (101,11), der allgemein von Krankheiten und Entstellungen redet; man wird
also wörtlich so übersetzen: "zuvor schon ungestaltet und zu einem häßlichen Höcker aus
Schultern und Brust zusammengedrückt". Außerdem sagt Seneca selbst, es handle sich dabei
um Gründe zu sterben, die der Betreffende "auch abgesehen von der Kreuzigung gehabt
hatte" (cui multae moriendi causae etiam citra crucem fuerant) , was sich kaum auf eine mit
der Kreuzigung zusammengehörende Geißelung bezieht.
637 V gl. zu dieser Stelle auch unten S. 759.
638 S. o. Beleg Nr. 27 a.
754 HEINZ-WOLFGANG KUHN,
Gegen Ende unseres Zeitraums läßt Lukian in Prom. 4 die Titelgestalt ihre
für sie vorgesehene Kreuzigung (avuo'tulJQo'Üv) "ein höchst erbarmungswürdiges
Schauspiel (OLK'tLO'tOV 8tullU) für alle Skythen" nennen. Die Wertung gilt hier
allerdings für einen Sonderfall von <Kreuzigung', insofern Zeus den Auftrag gibt,
Prometheus am Kaukasus "anzunageln"639.
Bei dem Superlativ in der Charakterisierung der Kreuzesstrafe an den beiden
Stellen liegt freilich auch kein quasi objektives Urteil vor, sondern es wird nur die
Reaktion direkt Betroffener dargestellt.
Der Superlativ begegnet noch einmal am Ende unseres Zeitraums bei Celsus
im Blick auf Jesu Tod, der "erbarmungswürdigst" (8uvunp OLK'tLO'tQ» gewesen
sei (gemäß Orig., Cels. 7,53), freilich, wie der Kontext zeigt, nicht so sehr wegen
der Grausamkeit der Kreuzigung als solcher (das Stichwort <Kreuz' oder
<kreuzigen' kommt in diesem Zusammenhangauch gar nicht vor), sondern weil
J esu Tod vor allem so unheroenhaft gewesen sei und er auch nicht etwa durch ein
Wunder befreit wurde 640 .
Das gleiche Adjektiv OLK'tQ6~ findet sich noch einmal bei Josephus: Die
Kreuzigung mit Geißelung und überhaupt mit Mißhandlungen "jeder Art"
(IlUO'tLYOVIlEVOL Ö'il KUt nQoßuouvL~6IlEVOL 'tO'Ü 8uv(l'tolJ nö'ouv ULKLUV) wird in
Bell. 5,450 ein "erbarmungswürdiges Schicksal" (OLK'tQOV 't0 nu8o~) genannt 641 .
In dem Liebesroman des Xenophon von Ephesos aus etwa dem 2.13. Jh.
n. Chr. 642 bittet der bereits gekreuzigte Held des Stückes, Habrokomes, in einem
Gebet in 4,2,4, falls er schuldig wäre, auch "erbarmungswürdig" (OLK'tQfu~)643
zugrunde zu gehen, ja dann, "wenn möglich, eine noch größere Strafe als diese (!)
zu erdulden"644.
Auch das Verb OLK'tLQELV begegnet in diesem Zusammenhang: Perseus hat
mit der an Felsen "gekreuzigten" Andromeda Mitleid (Lukian, Dial. mar.
14,3)645.
Celsus ist noch einmal zu zitieren, der im Hinblick auf Jesu Kreuzigung
schreibt, daß Gott es wohl übersehen habe, daß sein Sohn "so grausam bestraft
wurde" (olhw~ Wllfu~ KOAuo8tv'tu nach Orig., Cels. 8,41). Indem Celsus
zweifellos speziell Jesu Kreuzigung vor Augen hat, spricht er ferner davon, daß er
"unter Martern getötet" wurde (2,31), ihn "solches Leiden" (2,39) und - eben-
falls im Blick auf Leiden - "so Schlimmes" (4,73) und "solche Strafe" (6,74) ge-
troffen habe. Nur kann er - was für seine Beurteilung einer <bloßen' Kreuzigung
639 Vgl. dazu o. S. 743. S. noch das oLa :1'tElmv8a Ö KaKoöa(IlWv im Gebet des Prometheus
(ebd. 3). Andererseits läßt Lukian Hermes behaupten, im Blick auf das, was Prometheus
getan habe, sei Zeus zu ihm "sehr menschenfreundlich" (mivu q)LAav8Qw:1'to~) (ebd. 6).
640 S. zu dieser Stelle auch u. S. 760.
641 S. o. Beleg Nr. 26.
642 E. SCHMALZRIEDT, HAL 438b.
643 Vgl. auch 4,2,6.
644 (4) '0 ÖE cmoßAE'Wa~ d~ -cov ~AlOV Kai -co Q€'Ülla LÖWV LO'Ü N€LAO'U "eb 8€<DV" (J)TlOL ,,(J)lA-
av8Qw:1'to-ca-c€, ... d IlEV "Cl 'AßQOKOIlTl~ 6.ÖlKEL, Kai cmOAOLIlTlV OLK-CQW~ Kai 1l€L~ova
"ClllwQLav €I: "Cl~ Eo-cL -cau-cTl~ imooxollll' (5) ... " S. auch o. S. 751.
645 S. dazu o. S. 744.
wieder kennzeichnend ist - schreiben, daß andere "noch elender (!) geendet"
hätten (KUKOÖ(U~OVE01;EQOV U3tiJAAU;UV) (2,44)646.
Es sei schließlich von griechischen Texten ebenfalls noch einmal Lukian.ge-
nannt: Den Prometheus läßt er über dessen "Annagelung" am Kaukasus, die die-
ser Satiriker mehrmals als Kreuzigung bezeichnet, sagen: ÖELVa. ... 11Ö11 3tE3tov8u
(Dia!. deor. 5 [1], 1 [205]). Zeus ist hier allerdings ganz anderer Meinung: Er malt
Prometheus aus, wie seine Strafe hätte viel schlimmer (!) sein müssen: üilöE
3tOAA001;11~6QLOV 'toino WV OE ÖEL 3tu8Eiv.
In lateinischen Texten unseres Zeitraums werden gelegentlich crudelitas und
saevitia auf die Kreuzigung bezogen.
So sagt die vielleicht noch bis 200 n. Chr. zu datierende, jedenfalls wohl ins
2. 647 oder frühe 3. 648 Jh. gehörende <Epitoma Historiarum Philippicarum' des M.
Iunianus Iustinus von dem von seinem eigenen Volk gekreuzigten Karthager-
führer Bomilkar, daß er "die Grausamkeit der Bürger" (crudelitas civium) mit
Großmut ertragen habe (22,7,9).
Valerius Maximus bezeichnet in seinen in der 1. Hälfte des 1. Jh. n. Chr. er-
schienenen <Factorum et dictorum memorabilium libri novem' in 2,7,12 die Maß-
nahmen des älteren Scipio nach dem Sieg über Karthago als eine jenem "ganz
fremde grausame Bitterkeit" (alienissima sibi crudelitas amaritudinis); gemeint ist,
daß Scipio die überläufer aus den Reihen der Verbündeten enthauptete und die
römischen überläufer sogar 649 kreuzigen ließ.
In den <Metamorphosen' des Apuleius spricht ein Räuber im Blick auf eine
Ersatzstrafe für eine Kreuzigung, die an einem Mädchen zu vollziehen wäre,
jedenfalls von der "Qual des Kreuzes" (patibuli cruciatum) (6,32,1).
Ebenfalls in den <Metamorphosen' meint der Händler Aristomenes, daß man
ihm nicht gleich die Kehle durchgeschnitten habe, beruhe nicht auf Mitleid,
sondern darauf, daß man ihn aus grausamer Wut für die Kreuzigung aufgespart
habe (saevitia cruci me reservasse) (1,15,4).
Seneca d. J. bringt gleichfalls die Kreuzigung in Verbindung mit saevitia,
aber auch schon das Gefängnis (carcer), ferner die Pfählung und vieles mehr
(ep. 14,5).
4. Beschreibungen der Grausamkeit der Kreuzigung
Die Grausamkeit der Kreuzigung beschreibt insbesondere der gleiche Seneca

in ep. 101: Gegen einen Vers des C. Maecenas, der selbst bei der pfählung
(acuta crux) das Leben noch für lebenswert hält (101,11), sagt Seneca, der im
wesentlichen von der Kreuzigung spricht (patibulo pendere districtus 101,12), in
einer "in der antiken Literatur einzigartige(n) Schilderung des allmählichen
646 Vgl. 2,47 (s. u. S. 760).

647 So P. L. SCHMIDT, KP 3, 1969, 23 (Iustinus, Nr. 5).
648 So O. SEEL, LAW 1454 Qustin, Nr. 2).
649 gravius in Romanos quam in Latinos transfugas animadvertit.
Verendens des Gekreuzigten"650: Quod autem vivere est diu mori? Invenitur
aliquis, qui velit inter supplicia tabescere et perire membratim et totiens per
stilicidia emittere animam quam semel exhalare? (101,13f.)651.
Als indirekte Beschreibung der Grausamkeit der Kreuzigung sei auch noch
erwähnt, daß nach Josephus, Bell. 5,289 Titus während der Belagerung Jerusa-
lems im Jahr 70 n. ehr. einen Gefangenenkreuzigen läßt, damit die Gegner "in
Schrecken versetzt werden und nachgeben" (er "CL 3tQo~ 't~v Ö'\jJLV EVÖOLEV OL
AOL3tOL Ka'ta3tAayEv'tE~).
5. Zur Darstellung von Grausamkeit in antiken Texten
Stellen die antiken Texte im besonderen Grausamkeit dar, so wird z. B.

die Kreuzigung noch grausamer als üblich vollzogen, oder es finden sich gerade
auch im Zusammenhang mit dieser Hinrichtungsart etwa Häufungen von
Folterungsarten und Grausamkeiten überhaupt. Die übliche Kreuzigung alleine
galt in der Antike wohl öfter als noch nicht grausam genug!
Die Grausamkeit der Kreuzigung selber konnte u. a. noch dadurch gestei-
gert werden, daß man den Betreffenden mit dem Kopf nach unten hängte. In den
antiken Texten wird eine solche Hinrichtungsweise öfter erwähnt 652 . Die größere
Grausamkeit in diesem Zusammenhang hebt ausdrücklich Euseb hervor: Er
spricht in HE 8,8 von solchen, die "in der bei Verbrechern üblichen Art gekreu-
zigt" wurden und anderen, die "schlimmer noch (XELQ6vw~) mit dem Kopf nach
unten angenagelt und am Leben belassen wurden, bis auch sie an dem Balken
selbst durch Hunger umkamen"653.
Häufungen von Folterungsarten werden von Lukian mit der Kreuzigung
verbunden in seinem Stück 'Piscator' (Kap.2): Die alten Philosophen, die sich
gleich zu Anfang versammeln, wollen Lukian, der sie geschmäht habe, besonders
schlimm bestrafen. Sokrates schlägt deshalb eine Strafenkombination vor (3tOLKL-
AOV yaQ 'tLva 8ava'tov E3tLVOW~EV Ka't' au'tou). Man beginnt damit, als Grund-
strafe die Kreuzigung zu nennen; zusätzlich wird eine vorangehende Geißelung
für richtig gehalten, weiter zuvor die Blendung und schließlich davor auch noch
das Abschneiden der Zunge.
Josephus schildert in Ant. 12,256 als besonders grausame Hinrichtungen
(aLKL~6~EVOL KaL JUKQa~ ßaoavo'lJ~ iJ3tO~EVOV'tE~ a3tE8V'YloKov 255) bereits
unter Antiochos IV. Epiphanes vollzogene Kreuzigungen mit vorangehenden
650 So m. R. HENGEL, FS Käsemann 144 (Crucifixion 30).

651 Die Fortsetzung des Textes beschreibt nicht die Folgen der Geißelung; s. o. Anm. 636.
652 Seneca d. J. erwähnt diese Kreuzigungsart; nach der Tradition ist bekanntlich auch Petrus so
gekreuzigt worden (s. o. Anm. 425). Die gleich im Text ausführlicher zu nennende Stelle
Eus., HE 8,8 erwähnt eine solche Kreuzigung von ägyptischen Christen. Y. YADIN vertrat
die These, daß auch der Gekreuzigte von Giv'at ha-Mivtar so aufgehängt war (s. aber o.
Beleg Nr. 23).
653 Kui aAAOL naAlv avuaKoAOmaeEV'tf:~, 01: fA,EV KU1:U 1:0 a1JVljeE~ WL~ KUKOUQYOL~, 01: ÖE Kui
XElQ6vw~ avanuAlv Ka1:W KaQU nQoaljAWeEV1:E~ 1:ljQOUfA,EVO( 1:E SWV'tE~, EL~ Ö1:E Kui En'
U1Hwv LKQ(WV AlfA,CP ÖlUcpeUQELEV.
DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISERZEIT: 757
Geißelungen, Verstümmelungen und schließlich auch dem Aufhängen erwürgter

Kinder am Hals ihrer gekreuzigten Eltern 654.
Aus Josephus sei noch die makabre Hinrichtungsszene in Bell. 1,97f. par.
Ant. 13,380f.383 genannt, die gemäß Bell. aufgrund der zur &otßELU gesteigerten
"Roheit" (w~6tT]C;) des Alexander Jannaios beim Volk zu einem Entsetzen (KU'tU-
nAT]~LC;) führte; nach Ant. vollbrachte Jannaios eine "allergrausamste Tat"
(nuv'twv w~6'tu'tov EQYOV 380 und Tj 'tfjc; w~6t'YJ'toc; vnEQßoAiJ 383), als er diese
"unmenschliche" Strafe (iJ1CEQ äv8Qwnov) vollzog (381): Wieder handelt es sich
nicht um eine bloße Kreuzigung, sondern nach dem Bericht des Josephus gleich
um eine Massenhinrichtung von 800 Gefangenen auf diese Weise, während
Jannaios mit seinen Freundinnen bei einem Gelage zuschaute und die Frauen und
Kinder der Gekreuzigten vor deren Augen umbringen ließ655.
6. Die Darstellungen der Hinrichtung Jesu und die frühe Deutung seines Todes
im Licht der Grausamkeit der Kreuzesstrafe
Die Passionsgeschichten der Evangelien schildern die Hinrichtung Jesu

keineswegs unter dem besonderen Gesichtspunkt der Grausamkeit. Im Gegenteil!
Das vorhin erwähnte Sich-Wundern des Pilatus über Jesu schnellen Tod 656 zeigt,
daß die betreffenden Erzählungen der Evangelien in dieser Richtung den Tod Jesu
nicht darstellen wollen. Das gilt speziell für den die Grausamkeit der Henker ja
keinesfalls steigernden, gut jüdischen Betäubungstrank657 unmittelbar vor der
Kreuzigung, den Jesus in der Erzählung allerdings verweigert: So in Mk 15,23
(EO~lJQVLO~EVOC; oivoc;) mit der Parallele in Mt 27,34 (in Anlehnung an Ps 69 bzw.
W 68,22 ist der Text hier offenbar umformuliert: oivoc; ~E't(l XOAfjC; ~E~Ly~t
VOC;)658.
654 Kat yo.Q [laOUYO'lJ[lEVOL Kat 1:0. OW[la1:a AU[laLv6[lEVOL l;WV1:Ee; EU Kat E[lJtVEOV1:Ee; aVE-
01:auQoüvw, 1:o.e; bE yuva'LKae; Kat wue; Jta'Lbae; aV1:wv, oüe; JtEQLE1:E[lVOV JtaQo. 1:TJV WÜ
ßamMooe; JtQoa(QwLv, aJtllYXoV, EK 1:WV 1:Qaxi]Aoov avwue; 1:(tlV avw1:auQOO[lEvOOV YOVEOOV
aJtaQ1:WV1:Ee;. Vgl. dazu schon o. S. 708.
655 Der Bericht bei Josephus darf also nicht als Beleg dafür genommen werden, daß sich die
Ausdrücke der allerhöchsten Grausamkeit schon auf die Kreuzigung als solche beziehen
(zu G. JEREMIAS, Lehrer der Gerechtigkeit 113 mit Anm. 3). - Vgl. zu diesen Stellen
schon o. S. 707f.
656 S. o. S. 752.
657 Vgl. im babylonischen Talmud San 43 a ("ein Stückehen Weihrauch in einem Becher mit
Wein, um ihm [sc. dem Delinquenten] das Bewußtsein zu nehmen"; nach dieser Stelle
"pflegten" "angesehene Frauen in Jerusalem" solchen Wein "zu spenden und zu senden")
und im außerkanonischen Traktat Scmach 2 § 9 ("man gibt ihnen [sc. den Delinquenten]
Wein mit Weihrauch zu trinken, damit sie sich nicht quälen"); s. (H. L. STRACK)/P. BILLER-
BECK, Kommentar zum N euen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd. 1, München 1922,
1037f. Freilich sind bei Mk und Mt römische Soldaten als Henker gemeint (ein Beleg, daß
auch Römer den zum Tode Verurteilten einen Betäubungstrank gaben, ist mir nicht be-
kannt); oder setzte die Erzählung einmal solche jüdischen Frauen voraus (vgl. Lk 23,27ff.),
wie sie San 43 a nennt?
658 Von dem Genannten scharf zu unterscheiden (vgl. PESCH, a. a. 0.496) ist die nach Mk 15,36
par. und Joh 19,29 offenbar aus Spott geborene Absicht, Jesus unmittelbar vor seinem Hin-
Auch sonst wird in der ältesten frühchristlichen Literatur nicht von der
Grausamkeit der Kreuzigung her argumentiert.
VII. Zur Schändlichkeit der Kreuzesstrafe

(in den ersten heiden Jahrhunderten n. ehr.)
1. Erwähnungen der S~händlichkeit der Kreuzesstrafe
Sehr viel seltener wird in der antiken Literatur von der Schändlichkeit der
Kreuzesstrafe gesprochen. Für den uns hier interessierenden Zeitraum der ersten
zwei Jahrhunderte n. Chr. sind kaum Zeugnisse mit Sicherheit anzuführen.
Immerhin ist ein Text zu nennen, den man früher bis ins 4. Jh. n. Chr. datierte,
nämlich der Liebesroman <Leukippe und Kleitophon' von Achilleus Tatios. Dieser
Text ist aufgrund eines 1938 edierten Mailänder Papyrus nun im 2. Jh. n. Chr. an-
zusetzen 659 . In 2,37,3 wird die Entführung von Ganymedes in die Götterwelt ,
durch einen Raubvogel als entehrend bezeichnet (ilßQL~E'taL), weil er so einem
Gekreuzigten glich 660 , und der "sehr schändliche Anblick" wird darauf bezogen, ,
daß Ganymedes "an den Krallen des Tieres hing". Der Prosatext zeigt an dieser
Stelle einen parallelen Aufbau:
6 ÖE avaQJtaoTo~ YEv6~EVO~ ilßQ(~E'taL,
Kai (" und zwar") EOLKEV EOTaUQw~Ev<r661.
Kai TO eEa~a EOTLV aLOXLOTOV,
~ELQaKLOV E~ 6vuxwv KQE~a~Evov.
In einem wohl noch in unserem Zeitraum zu datierenden lateinischen Gedicht

<über die Hoffnung' (Anthologia Latina 415 aus dem Codex Vossianus 662) heißt
das Kreuz "verrufener Pfahl" (infamis stipes)663.
Einen weiteren Text, und zwar in Buch 1 der astrologischen Lehrgedichte
CApotelesmata') Manethons, der die Kreuzigung "unrühmlich" (aKAELW~) nennt
(148)664, können wir noch weniger für unseren Zeitraum beanspruchen (vor dem
scheiden noch etwas zu trinken zu geben (ol;o~ in allen vier kanonischen Evangelien; ol;o~ +
JtOT(~ELV bei Mk und Mt wohl in Anlehnung an EJtOTLOaV f.tE ol;o~ in'P 68,22).
659 S. LESKY, Geschichte 966. Nach E. SCHMALZRIEDT ist der Roman "wohl im letzten Viertel
, des 2. Jh.s" entstanden (HAL 428 b); nach S. SAMBURSKY, sogar schon "um 139 Ti. Chr."
(LA W 11). LIDDELL/ScorTs Datierung lautete "IV A. D. (?)" (Lexicon S. XVI).
660 Vg1. schon o. S. 742 zu diesem, Text.
Md Konjektur; hs1. TUQUVVOUf.tEvev.
662 Anthologia Latina 1. 1, hg. v. A. RIESE, Leipzig 21894.
663 Noxius in/ami districtus stipite membra I :Sper;at et a fixa posse redire cruce (415,23f.). Der
Herausgeber RIESE hält die Gruppe der carmina, zu der unser Texr gehört, für alt ("oninia
vere antiqua esse") und erkennt in ihnenvorallem:das 1. Jh. n. Chr. wieder (S. XXXIX).
664 (148) ft.Mov Ö' aKAELW~ f.tETEcOQOV aVWTU1JQWOU~,
(149) ou TETuT' avöQo<po~OL~ JtEQl ÖO'UQUOLV: ~AOJtUyYJ~ XElQ.
Ende des 3. Jh. n. Chr. wird man Buch 1 auf keinen Fall ansetzen dürfen, eher
später)665.
N~r als Beispiel für ein schändliches Ende führt um 100 n. Chr. der Kyniker
Dion von Prusa (Chrysostomus) in 4,67f. die Kreuzigung beim persischen Saken-
fest an: Aus Geißelung und Kreuzigung (~uo'uYWOUV'tEe; EKQE~UOUV) bei die-
sem Fest folgert dort der Philosoph Diogenes gegenüber Alexander d. Gr., daß
sie ein "Zeichen" dafür seien, daß oft Menschen, die zu Unrecht Macht und Titel
erlangt hätten, bald ein äußerst schändliches und sehr übles Ende nähmen
(ULOj(LO'tU Kui KaKLO'tU U1tOAA:UV'tUL).
Schließlich mag noch erwähnt werden, daß in einem 'Papyrus des 4. Jh.
n.Chr. mit magischem Text Holz vom Kreuz zur Benutzung bei einem Diebs-
zauber "Spitzbubenholz" (JtUVOUQYLKOV SUAOV) heißen kann (Papyri Graecae
Magicae 5,73 f. 666).
Als Ausdruck der Schändlichkeit der Kreuzesstrafe könnte auch angesehen werden, daß
Gekreuzigte öfter ohne Bestattung blieben und dann Raubvögeln und anderen Tieren zum Fraß
, dienten 667 , aber das konnte auch bei anderen Hinrichtungsarten so sein 668 .
Nicht so sehr Ausdruck der Schändlich~eit der Kreuzigung als des Faktums, daß sie für
Sklaven die typische Todesstrafe war, ist der Gebrauch von crux und cruciarius als
Schimpfwörter. An allen drei mir zur Verfügung stehenden Stellen in den ersten zwei J ahr-
hunderten sind immer Sklaven gemeint (Petronius Arbiter, Satyr. 126,9; vgl. die eben zitierte
Stelle 58,2; Apuleius, Met. 10,7,5)669.
Schließlich ist auch an dieser Stelle auf Celsus zu verweisen 670 , der mehrmals
in seiner etwa zwischen' 150 und 180 erschienenen Schrift "AJ.:r,8i!e; AOYOC;' auf
Jesu Tod und auch speziell auf seine Kreuzigung 671 Bezug nimmt. In unserem
Zusammenhang sind vor allem zwei SteHen von Interesse:
Nach Origenes, Contra Celsum 6,10 würden die Christen wider allen Sinn
einfach zum Glauben an J esus als Gottessohn aufrufen, obgleich. - ja gerade
weil - Jesus "aufs schimpflichste gefesselt oder aufs schändlichste bestraft
worden" sei (KEKOAUO~EVOC; utOj(LO'tU) und sich "öffentlich in entehrendster
Weise herumgetrieben~' habe:
665 Buch 1 setzt schon B,uch 4 voraus, welches W. KROLL sogar erst ins 4. - 5. Jh. datiert (Art.
Manethon 2, PRE 14.1, 1928,1102-1106: 1103-1105). E. BERNEKER nennt für Manethon
als Abfassungszeit "wohl 4. Jh. n. ehr." (KP 3, 1969, 953). Wegen der Erwähnung der
Kreuzesstrafe hier in Buch 1 könnte man eventuell bis ins 3. Jh. gehen.
666 Papyri Grae~ae Magicae. Die griechischen Zauberpapyri, hg. und übers. v. K. PREISEN-
DANZ, Bd. 1, Berlin 1928.
667 S. Petronius .Arbiter, Satyr. 58,2: Hier wird ein Sklave angeredet: "du Kreuzesstück, du
Rabenfutter" (crucis offla, corvorum cibaria). Ferner Artemid., Oneirocr. 4,49 (vgl. 2,53):
Von einem Gekreuzigten heißt es, daß er "viele Raubvögel nährt" (nof..f..oiJ<; TQEcPElV
OlWVOU<;).
668 Vgl. BLINZLER, Prozeß Jesu 385.
669 S. zu unseren Stellen o. S. 720f.
670 S. schon o. S. 656-658 und Abschn. IV 4c.
671 S. die Stellen o. Anm. 30.
3tLOtEUOOV 672 ÖV ElO'YJYO'Ü~UL om t'O'ÜtOV ElVUL ULOV 9EO'Ü, Kav TI ÖEÖE~EVOb

atL~otUtU ~ KEKOAUO~EVO~ ULOXLOtU, Kav X9€~ Kui 3tQwYJv EV tOL~ 3tavtwv
6cp9uA~OL~ E3tOVELÖWtOtutu KEKUALVÖYJ~EVO~, (OUÖE CPU~EV') tUUtn Kui
~aAAov 3tLOtEUOOV 673 •
Mit der "schändlichsten Bestrafung" ist zweifellos speziell die Kreuzigung

gemeint, nur nennt sie Celsus hier gar nicht ausdrücklich, und außerdem erwähnt
er die Hinrichtung neben der "schimpflichsten" Gefangennahme 67 4, die natürlich
kein Spezifikum der Kreuzesstrafe ist, und Jesu "entehrendstes" Wirken über-
haupt, so daß die Kreuzigung als solche hier nicht als die herausragend kompro-
mittierende Tatsache erscheint 675 •
Bei der "Schmach" (ULOXUVYJ), aus der sich Jesus hätte befreien sollen (2,35),
ist ebenfalls speziell an die Kreuzigung zu denken 676 :
tL OUK EL ~fJ 3tQ009EV aAAa V'ÜV YO'Üv 9ELOV tL E3tLÖELKVUtUL Kui tii~
ULOXUVYJ~ tUUtYJ~ EUUtOV QUEtUL Kui toiJ~ VßQL~OVtU~ EL~ EUUtOV tE Kui
tOV 3tUtEQU ÖLKULOL;
Wieder wird die Kreuzigung gar nicht ausdrücklich erwähnt 677 , und außer-
dem wird nicht diese "Schmach" gegen Jesus polemisch verwendet, sondern seine
Passivität in der Schmach. Das ist das Gravamen!
Schließlich wird der Gedanke der Schmach speziell des Kreuzestodes J esu
bei Celsus noch dadurch herabgemindert, daß Celsus schreibt:
ouXi Kui aAAOL 3tOAAOi EKoAao9YJouv, Kui OUX ~ttOV aYEVVW~; (2,47)678.
Auch hier wird die Kreuzigung von Celsus nicht ausdrücklich erwähnt 679 , so daß
als Vergleich zu J esu Kreuzigung schon vdn daher nicht nur diese Hinrichtungsart
als schmachvoll (aYEvvw~) im Blick sein muß.
Nicht hierher gehört dagegen 7,53 68 °: Die Christen hätten sich statt um ihren Gott lieber
um einen von denen "bemühen sollen, die ehrenhaft (YEvva(w~) gestorben sind". Celsus bezieht
sich dabei aber zumindest nicht primär auf die Hinrichtungsart, sondern darauf, wie Jesus
gestorben sei, d. h., eben nicht wie Anaxarchos, der die Strafe sehr verachtete (Eil !!UAa Ka1:a-
CPQOVELV T'ij~ KOAuOEw~), nicht wie Epiktet, der lächelnd und unerschrocken mit seinem
672 GLÖCKNER, a. a. O. (s. o. Anm. 35) und BADER, a. a. O. (s. ebd.) rekonstruieren aufgrund
des hier vorangehenden Celsus-Zitats nQünov nLouuooV.
673 Ed. KOETSCHAU, Bd. 2, a. a. O. (s. o. ebd.).
674 ÖEÖE!!EVO~ neben der "Bestrafung" ist zweifellos so zu verstehen. Vgl. 2,9: Jesus versuchte
zu entlaufen und sei in entehrendster Weise ergriffen worden: Kai ÖWÖLÖQaOKWV EnOVEL-
Öwtotata EaAW; ähnlich 2,31: Jesus sei auf schimpflichste Weise abgeführt und zu Tode ge-
foltert (?) worden (uu!!otata unax8EVta Kai unOtu!!naVw8Evta).
675 Zu HENGEL, Crucifixion 7f. (FS Käsemann 129).
676 Dieser Beleg, der sich bei HENGEL noch nicht findet, ist die wörtlich engste Parallele zu
Hebr 12,2 (lmE!!€LVEV otauQov / aloXUVTJ~ KaTacpQovi]oa~); s. aber u. Abschn. 3 a.
677 Origenes spricht dann aber in diesem Zusammenhang vom "Gekreuzigten".
678 Vgl. 2,44 (s. o. S. 658.755).
679 Anders wiederum Origenes in seiner Erwiderung.
680 Der entsprechende Abschnitt bei Origenes ist o. S. 657 vollständig abgedruckt.
Peiniger sprach (UTt0IAELÖLOOV aVEKTtAT)KtlO<; AEYELV)681, vielmehr so ganz erbarmungswürdig

(S6.vato<; OLKtLotO<;), weil er etwa nicht durch ein Wunder befreit wurde.
Im ganzen gesehen wird man dem Urteil des Origenes über die Kreuzes-
strafe als mors turpissima (hier auf J esus bezogen)682 auch für unseren Zeitraum
zustimmen, wenngleich aufgrund der obigen Ausführungen ein sehr viel differen-
zierteres Urteil angebracht ist 683 . Inwieweit auch die Hinrichtung Jesu bereits
im Urchristentum von daher gedeutet wurde, ist allerdings zu fragen (s. u.
Abschn. 3).
2. Exkurs: Cicero, Pro Rabirio 5,16
Als Exkurs ist an dieser Stelle jener bei Theologen berühmte und beliebte
Satz Ciceros über die Kreuzesstrafe in <Pro C. Rabirio perduellionis re0 684 ad
Quirites oratio', Kap. 5, § 16 zu besprechen, auch wenn er in das Jahrhundert vor
unserem Zeitraum gehört 685 . Das ist um so nötiger, als jüngst bei M. HENGEL der
EiRdruck entstehen konnte, daß es in einem Punkt wesentliche Interpretations-
schwierigkeiten gäbe, die an dieser Stelle aber gerade nicht vorhanden sind 686 (so
sehr sonst vor allem über den Ablauf der Ereignisse im Prozeßverfahren gegen
Rabirius Unsicherheit herrscht 687 ).
681 Celsus fragt: t( tOLO'ÜtOV 6 UIAE-tEQO<; SEC<; KOAa~6IAEVO<; EqJSEy~atO;

682 Comm. in Mt zu 27,22-26 (GCS 38,259,7 KLosTERMANN): nunc autem multiplicaverunt
(sc. populus Iudaeorum) im- (6) pietatis suae mensuram, non solum homicidam postulantes
ad vitam, (7) sed etiam iustum ad mortem et ad mortem turpissimam crucis.
683 HENGEL wählte diese Wendung aus Origenes als programmatischen Titel der ursprünglichen,
deutschen Fassung seiner Abhandlung (vgl. dazu dort S. 125 Anm. 1 [Crucifixion XI]), die
den Untertitel trägt: "Die Kreuzigung in der antiken Welt und die 'Torheit' des 'Wortes
vom Kreuz'''. Seine Darstellung wirkt wie eine Verteidigung dieser Wendung aus Origenes.
684 S. zur Streichung von perduellionis reo u. Anm. 705.
685 Der einzige außerchristliche Beleg zur Kreuzesstrafe in J. MOLTMANNS verbreitetem Buch
'Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie'
(München 1972, 31976) ist diese Stelle (S. 36). Mit diesem Text beginnt auch H.-R. WEBER
seinen Band 'Kreuz' in den 'Themen der Theologie' (S. 7).
686 HENGEL, Crucifixion 41-45 (FS Käsemann 150-153). Die scheinbaren Differenzen be-
ruhen nur darauf, daß HENGEL meine Formulierungen anders auslegt, als sie (selbstver-
ständlich!) gemeint waren'. S. u. S. 763f. mit Anm. 696.
61!7 S. zuletzt WM. B. TYRRELL, A Legal and Historical Commentary to Cicero's Oratio pro
C. Rabirio Perduellionis Reo, Amsterdam 1978 (hier auch die ältere Literatur): "The sources
do not make clear whether one or two trials were involved, and if two, in what order they
took place and what punishment was at stake in each" (S. 7). Die antiken Quellen sind
außer 'Pro Rabirio' vor allem noch Cic., Ad Att. 2,1,3; In Pis. 4; Or. 29,102; Suet., Jul. 12;
am ausführlichsten Cass. Dio 37,26-28 (s. dazu TYRRELL, a. a. O. 37-42). S. zu den Vor-
gängen und zur Darstellung Ciceros aus der Sekundärliteratur vor allem noch: MOMM-
SEN, Strafrecht, besonders 588 Anm. 1; M. SCHANZ/C. HOSIUS, Geschichte der römischen
Literatur (HAW 8,1), Bd. 1, München 41927, 419f.; J. LENGLE, Die staatsrechtliche Form
der Klage gegen C. Rabirius, Hermes 68, 1933, 328-340; M. GELZER, Art.Tullius, 29.
M. Tullius Cicero, der Redner, A. Cicero als Politiker, PRE R.2 7.1, 1939, 827-1091,
besonders 870-872; DERs., Cicero. Ein biographischer Versuch, Wiesbaden 1969, beson-
In einem politischen Strafprozeß des Jahres 63 v. Chr., bei dem es - so er-

scheint es in Ciceros Votum gegen die andere Seite (1,2; 12,35) - um das notwen-
dige Recht des Senats auf ein Eingreifen gegen revolutionäre Bewegungen ging
(genauer um den sog. "äußersten Senats beschluß" [senatus consultum ulti-
mum J688), wurde der Senator C. Rabirius wegen "Hochverrats" (perduellio) an-
geklagt, und zwar (auf Anstiften Cäsars?) im Zusammenhang einer fast 40 Jahre
zurückliegenden Tötung des Volkstribunen L. Appuleius Saturninus. Cicero trat
in diesem Zusammenhang neben einem anderen als Verteidiger auf. In dem später
wohl überarbeiteten 689 und jedenfalls unvollständig erhaltenen 690 Plädoyer Cice-
ros, das auf Würde und Pathos bedacht ist, wirft er dem Ankläger, dem Volks-
tribun T. Labienus (einem Onkel des damals zusammen mit Saturninus umge-
kommenen Q. Labienus), vor, er habe zuvor - nicht etwa im jetzigen Verfah-
rensverlauf! -, und zwar gegen gültige Grundsätze 69 1, eine alte "tyrannische
Prozedur" (5,17), die hier die Kreuzigung zur Folge gehabt hätte, anwenden
wollen 692 (vgl. das "sicher echte, alte" Perduellionsgesetz 69 3, die lex horrendi
ders 76-79; D. MACK, Senatsreden und Volksreden bei Cicero (KiAKPh 2), Würz burg
1937 = Hildesheim 21967 (Auszug auch: DERS., Der Stil der Ciceronischen Senatsreden
und Volksreden, in: Ciceros literarische Leistung, hg. v. B. KITZLER [WdF 240J, Darmstadt
1973, 216-224), passim; CHR. H. BRECHT, Perduellio. Eine Studie zu ihrer begrifflichen
Abgrenzung im römischen Strafrecht bis zum Ausgang der Republik (MBPF 29), München
1938, besonders 170ff. (z. T. revidierte Auffassung gegenüber: DERS., Art. Perduellio,
PRE 19.1, 1937, 615-639, besonders 626ff.); DERS., Zum römischen Komitialverfahren,
ZSRG.R 59,1939,261-314; DERS., Perduellio und crimen maiestatis, ZSRG.R 64,1944,
354-359, besonders 356 Anm. 5 (wiederum Korrektur gegenüber dem Buch); J. VAN
OOTEGHEM, Pour une lecture candide du Pro C. Rabirio, EtCI 32, 1964, 234-246 (übers.
v. B. SCHALOW: Eine unbefangene Lektüre der Rede 'Pro C. Rabirio', in: Ciceros litera-
rische Leistung, hg. von B. KYTZLER [WdF 240J, Darmstadt 1973, 327-344); M. FUHR-
MANN, Marcus Tullius Cicero. Sämtliche Reden (BA W), Bd. 2, Zürich/Stuttgart 1970,
197-219. 369-372; J. Baron UNGERN-STERNBERG VON PÜRKEL, Untersuchungen zum
spätrepublikanischen Notstandsrecht. Senatusconsultum ultimum und hostis-Erklärung
(Vest. 11), München 1970 (hier S. 81-85: "Der Rabiriusprozeß"); A. H. M. JONES, The
Criminal Courts of the Roman Republic and Principate, Oxford 1972 (hier S. 40-44: "The
Trial of Rabirius").
688 "This was the right claimed b)' the senate to defend the existence of the state against seditious
citizens" (TYRRELL, a. a. O. 10). Nach TYRRELL, a. a. O. 35 sollte nur der Mißbrauch dieses
Rechts abgewehrt werden. Cicero hätte das zu verbergen versucht "b)' representing the
magistrates as acting for the cornrnon safet)' and the prosecution of them as an attack upon
the right of the state to defend itself'. Ganz anders UNGERN-STERNBERG, a. a. O. 85: "Der
Rabiriusprozeß ist ... zu einem grundsätzlichen Angriff auf das Notstandsrecht des Senates
erst nachträglich rbei der "Veröffentlichung der Rede im Jahre 60" (a. a. O. 84)J von Cicero
im Kampf um die Rechtfertigung seines Konsulates umgestaltet worden. Er wird durch
den Wunsch des Labienus, seinen Onkel zu rächen, und sein Bestreben, dem Senat Un-
gelegenheiten zu bereiten, hinlänglich erklärt."
689 Vgl. VAN OOTEGHEM, a. a. O. 235 (dt. 329); UNGERN-STERNBERG, a. a. O. 84; TYRRELL,
a.a.O.51f.
690 FUHRMANN, a.a.O. 197.
691 FUHRMANN, a.a.O. 199. Vgl. 4,13 (luce libertatis!).
692 Die Beseitigung dieser Prozedur hatte Cicero bereits erreicht (Rab. 3,10; 5,17).
693 BRECHT, a. a. O. (ZSRG.R 1939) 293.
carminis über perduellio in der Legende des Horatierprozesses in Liv. 1,26,6)694.

Daß Cicero nur aus Gründen des Effekts und zur Verwirrung der Hörer die
Kreuzigung voraussetzt, eigentlich aber eine andere Hinrichtungsart gemeint
war, ist immerhin der überlegung wert 695 . In dem eben beschriebenen Zusam-
menhang sagt Cicero:
misera est ignominia iudiciorum publicorum, misera multatio bonorum,
miserum exilium; sed tamen in omni calamitate retinetur aliquod vestigium
libertatis. mors denique si proponitur, in libertate moriamur. carnifex vero
et obductio capitis et nomen ipsum crucis absit non modo a corpore civium
Romanorum, sed etiam a cogitatione oculis auribus. harum enim omnium
rerum non solum eventus atque perpessio, sed etiam condicio expectatio
mentio ipsa denique indigna cive Romano atque homine libero est. an vero
servos nostros horum suppliciorum omnium metu dominorum benignitas
vindicta una liberat; nos a verberibus ab unco a crucis denique terrore neque
res gestae neque acta aetas neque vestri honores vindicabunt?
Cicero spricht von der "Schande" (ignominia) der öffentlichen Prozesse,
von der "Elendigkeit der Vermögensstrafe" (misera multatio bonorum) und von
der "Elendigkeit der Verbannung" (miserum exilium). Wenigstens eine Spur von
Freiheit bliebe jedoch dabei erhalten. Das müsse selbst für die Verurteilung zum
Tode gelten; undiskutabel sei die Kreuzesstrafe (zu ihr gehören bei dem hier
vorgestellten Vollzug auch der "Henker", die "Verhüllung des Hauptes"
und - wie es im zitierten Text weiter unten heißt - "Peitschenhiebe" und der
"Henkershaken ")696.
694 Lex horrendi carminis erat: duumviri perduellionem iudicent; si a duumviris provocarit,
provocatione certato; si vincent, caput obnubito; infelici arbori reste suspendito; verberato
vel intra pomerium vel extra pomerium. Cicero zitiert in 4,13 "die schon längst ver-
blichenen Worte", wie er sagt: caput obnubito, arbori infelici suspendito (ohne den "Strick"
und auch ohne die anschließende [!] Geißelung, die offenbar erst die Tötung bewirkte
[vgl. auch im Kontext bei Livius die Darstellung des Prozesses]; dieses Fehlen könnte auf
die gewandelte Hinrichtungsart, nämlich jetzt Kreuzigung, zurückgehen [vgl. TYRRELL,
a. a. O. 93]), obgleich m. E. keineswegs ausgemacht ist, was ursprünglich in dem alten
Gesetz gemeint war. Sehr üblich und m. E. recht wahrscheinlich ist eine Gleichsetzung
dieser Hinrichtungsart mit der Hinrichtung more maiorum (oder ähnlich) (vgl. dazu o.
S. 686). Aus Ciceros Aufnahme der 'Formel' kann man natürlich nicht auf ihren ursprüng-
lichen Sinn schließen!
695 TYRRELL, a. a. O. 80. Als alte und auch hier beabsichtigte Bestrafung an der arbor infelix
nimmt TYRRELL "scourging" (mit Todesfolge) an. Auch HENGEL, La crucifixion (s. Biblio-
graphie 3) 63 erwägt das jetzt. - GELZER ergänzt seine Formulierung im PRE-Artikel
a.a.O. 871,15ff.: "das von Labienus ausgegrabene Perduellionsverfahren mit ... sofor-
tiger Vollstreckung der Todesstrafe durch Kreuzigung", indem er im Buch a. a. O. 78 in
Klammern dazusetzt "oder Aufhängen" und in der Anmerkung auf LATTE, PRE Suppl. 7,
1614 verweist (danach sei in Liv. 1,26,6 "Erhängen" und nicht "Kreuzigung" gemeint,
was m. E. beides so nicht richtig ist); offen bleibt bei GELZER, was für die Zeit Ciceros
anzunehmen ist; die gleiche Unklarheit auch bei BRECHT, a. a. O. (Perduellio) 178f.
696 S. besonders noch 4,11. Auch ich habe niemals gemeint - allerdings ohne diese exegetische
Selbstverständlichkeit auszusprechen -, daß hier nicht mit allem der Vollzug einer Hin-
richtung durch Kreuzigung im Blick ist (das ausdrückliche Zitat aus der lex horrendi car-
Zum carnifex im Zusammenhang einer Kreuzigung (hier in Rab. noch 3,10-4,12;

5,15): Ovid, Am. 1,12,18 (über einen Baum: carnifici duras praebuit illa [sc. arbor] cruces); vgl.
auch Plautus, Bacch. 4,4,37. Der carnifex wird auch bei anderen Hinrichtungsarten genannt,
z. B. bei einer Hinrichtung mit dem Beil: Cic., Verr. II 5,118 697 .
Entsprechend zur obductio capitis: Bei einer Kreuzigung ist die Verhüllung des
Hauptes, soweit ich sehe, sonst nicht belegt (so auch OLDFATHER, TPAPA 1908, 57); sie
erklärt sich auch nur aus der Formel für das hier nachgebildete altertümliche Verfahren bei
Liv. 1,26,6, die Cicero in 4,13 ja zitiert; dort ist von der Verhüllung des Hauptes die Rede
(caput obnubito)698. Gut paßt sie zu einer Enthauptung (Cic., Verr. II 5,72).
Zu den verbera sei verwiesen auf o. S. 752f. (hier in Rab. noch 3,8 im Zusammenhang
von Hinrichtung überhaupt). Zu vergleichen ist auch Liv. 1,26,6.10f. (hier aber nach dem
"Aufhängen")699.
Schließlich zum uncus: "Mit dem der Henker die Leichen der Hingerichteten besei-
tigte"70o. Rabirius wäre also ein Begräbnis verweigert worden 701 . Im Zusammenhang einer
Kreuzigung ist auch der "Haken", soweit ich sehe, sonst nicht belegt.
Der "Henker", die "Verhüllung des Hauptes" und "schon das bloße Wort
Kreuz" müssen nicht nur" vom Körper römischer Bürger" verbannt sein, son-
dern selbst von ihren "Gedanken, Augen und Ohren". "Alle diese Dinge"
(harum omnium rerum) - also au c h bereits der carnifex und die obductio
capitis, die ja nicht nur zur Kreuzigung gehören - seien schon als eventuelle
Möglichkeit für einen römischen Bürger und freien Menschen unwürdig 702 .
Sklaven könnte eine einzige Berührung mit dem Freiheitsstab von der "Furcht
vor allen diesen Strafen" (horum suppliciorum omnium metu) befreien, römische
Bürger aber könnten offenbar nicht einmal Taten, Alter und Ehren "vor
Peitschenhieben, vor dem Haken des Henkers und gar (denique) vor dem
Schrecken des Kreuzes (crucis terror) bewahren".
Zitiert wurde in theologischen Arbeiten immer wieder nur das Satzfrag-
ment über das "Wort Kreuz". Schon das "bloße Wort Kreuz", aber - wie
gesagt - au c h der Henker, der einen Verurteilten zum Tode zwingt, und au c h
die würdelose Verhüllung des Kopfes vor einer Hinrichtung - die eben nicht
nur zum Vollzug der hier vorgestellten Kreuzigung gehört! - sind eines freien,
römischen Bürgers unwürdig 703. Die unbestreitbare Hervorhebung der Kreuzi-
minis in 4,13 [s. o. Anm. 694] beweist das ja eindeutig), wie HENGEL, Crucifixion 44 (FS
Käsemann 152) dagegen meine Auffassung in ZThK 1975, 7 -1 0 referiert (in der eng!.
Fassung ist mein Text noch dazu versehentlich unkorrekt zitiert; richtig wieder in: La cru-
cifixion, a. a. O. 62). Die Nuancen des Cicero-Textes, die das Mißverständnis auslösten
(s. dazu gleich u.), sollten nicht übersehen werden!
697 Zum carnifex überhaupt s. J. E. HITZIG, Art. carnifex, PRE 3.2, 1899, 1599f.; MOMMSEN,
Strafrecht 915. Als lictor begegnet der carnifex in der Schilderung des Horatierprozesses der
Königszeit in Liv. 1,26,7.11 (s. dazu gleich u.).
69!i Vgl. TYRRELL, a. a. O. 92.
699 Vgl. OLDFATHER, TPAPA 1908,60.
700 FUHRMANN zu unserer Stelle a.a.O. 371 Anm. 13.
701 S. TYRRELL, a. a. O. 101.
702 S. dazu auch noch gleich u.
703 Versehentlich falsch in der engl. übersetzung bei HENGEL, Crucifixion 44 zu carnifex, ob-
rluctio capitis und crux: "only the very name (nomen ipsum) of the latter is in tolerable for a
Roman citizen" (richtig aber FS Käsemann 152 und jetzt La crucifixion, a. a. O. 62).
gung als solcher liegt vor allem darin, daß bei ihr schon das bloße Wort dieses
Hinrichtungsmittels Abscheu erregt.
Cicero hielt sein Plädoyer eventuell vor den Zenturiatkomitien, also der
Versammlung des populus Romanus, aber wohl nicht vor der plebs (das
ist zu unterscheiden, weil es neben der Versammlung der römischen Bürger in
Zenturien eine Sonderversammlung nur der Plebejer nach den Tribus gab 704)! In
der Literatur ist umstritten, welcher Art von Volksversammlung Cicero seine
überlieferte Rede vortrug 70S • Von der Zuhörerschaft her - jedenfalls das Volk -
704 Vgl. MOMMSEN, Abriß 40f.236ff.; Strafrecht 151ff.

705 Vor der plebs (zuerst am Anfang des 19. Jh. vertreten [BRECHT, a. a. O. (PRE) 635]):
z. B. MOMMSEN, Strafrecht 588 Anm. 1 mit 169; GELZER, a. a. O. (PRE) 871,27ff. bzw.
a. a. O. (Cicero) 78; auch BRECHT hat sich schließlich GELZER angeschlossen: a. a. O.
(ZSRG.R 1944) 356 Anm. 5 (obgleich Cicero in 4,12 offensichtlich die Zenturiatkomitien
anredet: "das wird wohl in Kauf genommen werden können"; anders noch DERs., a. a. O.
[PerduellioJ 178 Anm. 3; 189f. Anm. 2). - Vor den Zenturiatkomitien (so schon die
ältere Auffassung [BRECHT, a. a. O. (PRE) 635]): z. B. LENGLE, a. a. O. 334ff.; VAN
OOTEGHEM, a. a. O. 243 = dt. 339f. VAN OOTEGHEM begründet das S. 340 so: "Man hat
dies in Zweifel ziehen wollen, es ist aber ganz offensichtlich, wenn man Ciceros Rede nur
aufmerksam liest. Tatsächlich nämlich wendet sich Cicero von Anfang der Rede an (Kap. 2)
an die Römer, die ihm zusammen mit dem Wohl des Staates das Konsulat anvertraut haben;
und die Konsuln werden doch von den Zenturiatskomitien gewählt. In campo Martio comi-
tiis centuriatis, wiederholt er Kap. 11, und diese Anspielung auf die Komitien, die Cicero
gewählt haben, taucht wie ein Leitmotiv immer wieder in der Rede auf. Daß es sich wirklich
um die Zenturiatskomitien handelte, wird übrigens durch die Tatsache erwiesen, daß die
Komitien bald durch das Eingreifen des Prätors Metellus Celer unterbrochen werden,
indem dieser die Fahne am Janikulum einzieht ... Es war nicht statthaft, eine Debatte zu
führen, wenn das Janikulum nicht bewacht war; diese Regelung galt aber nur für die Zentu-
riatskomitien ... Diese Komitien konnten natürlich nicht von Labienus einberufen werden,
der als Volkstribun nur die Plebs und nicht das ganze Volk versammeln konnte; diese Ein-
berufung mußte vom Stadtprätor ... vorgenommen werden, der dann Labienus die Leitung
der Diskussion übertrug." Ob Cicero seine Rede vor der größten Volksversammlung Roms,
den patrizisch-plebejischen Zenturiatkomitien, oder nur den rein plebejischen Tribut-
komitien hielt, hängt davon ab, ob es bei dem zweiten Prozeß, wenn es denn einen solchen
gab (das scheint Cicero gegen Cassius Dio und Sueton vorauszusetzen), weiterhin um ein
kapitales Strafmaß (vgl. Rab. 1,1), genauer jetzt um eine tribunizische Perduellions- Klage
(vor den Zenturien) oder nur um eine Multklage (vor der Plebs; die 'Vielung' als Geldstrafe
[MOMMSEN, Strafrecht 50]; vgl. Rab. 3,8) ging (vgl. hierzu MOMMSEN, Staatsrecht 40f.
132-134; Strafrecht 168f.; LENGLE, a. a. O. 329; TYRRELL, a. a. O. 38f.). Nur bei Annahme
einer Multklage hätte Cicero vor der Versammlung der Plebs gesprochen. Jedenfalls müssen
die Vertreter dieser Ansicht im überlieferten Titel perduellionis reD als nachträgliche Ein-
schiebung aus Cic., In Pis. 4 betrachten (vgl. dazu BRECHT, a.a.O. [PRE] 635,40ff.;
TYRRELL, a. a. O. 54). - Nach TYRRELL, a. a. O. 44.60 hielt Cicero seine Verteidigungsrede
bereits in der letzten Volkszusammenkunft (contio) vor dem Zusammentreffen der Zen-
turiatkomitien zum endgültigen Spruch am gleichen Tag (hodiernum diem 2,5). Wie diese
Kontionen "zusammengesetzt waren, ist nicht bekannt" (BRECHT, a. a. O. [Perduellio] 182
Anm. 3; zu den contiones s. aber auch MACK in der Buchveröffentlichung a. a. 0.7-10, der
allerdings hinsichtlich Ciceros in Frage stehender Rede gegen eine contio und für die
Zenturiatkomitien votiert [7 Anm. 23]). Es ging nach TYRRELL um perduellio; zu einer
Entscheidung von seiten der Zenturiatkomitien sei es aufgrund des Eingreifens des Prätors
Celer (s.o.) nicht gekommen. - HENGEL nennt einfach die Plebs als Adressaten - im
erklärt sich, wie eine Untersuchung über den 'Stil der Ciceronischen Senatsreden
und Volksreden' gezeigt hat 706, die rhetorische Oberhöhung in diesem Plädoyer,
ja mehr noch: 'Pro Rabirio' hat Cicero selbst später als das Beispiel bezeichnet
für solche amplificatio, wenn gemäß den drei Stilen eines Redners (Cic., Or.
29,100f.) nicht "einfach" (subtiliter bzw. summisse) oder "ausgeglichen" (tem-
perate), sondern "großartig" (graviter) zu formulieren war: ius omne retinendae
maiestatis Rabirii causa continebatur: ergo in omni genere amplificationis exarsi-
mus (29,102). Wie erfolgreich Cicero allerdings war, ist immerhin umstritten 707 .
Man wird nicht sagen dürfen, daß Cicero nur das formulierte, was die große
Masse sowieso empfand, sondern daß er auch die Gefühle der Zuhörer in die
beabsichtigte Richtung lenken wollte. Inhaltlich ist seine Redeweise wohl auch
von seiner Person her zu erklären. Er war ein "Emporkömmling"708, "ein homo
novus aus Arpinum"709, der gerade das so erstrebte höchste Amt des Staates,
das Konsulat, erreicht hatte 710 ; auch eine gewisse Ästhetik ist bei ihm, "der als
ausgesprochen senatorischer Politiker den Pöbel verachtete"711, zu erkennen. So
stellt die Kreuzesstrafe für ihn nicht nur etwas dar, das keineswegs für römische
Bürger in Frage kommen durfte (das war zweifellos die Meinung der Bürger
Roms, und daran knüpft Cicero an), sondern für ihn ist eben schon, wie oben
zitiert, "das bloße Wort (!) Kreuz" eine Beleidigung der "Gedanken, Augen
Gegensatz zum Senat (Crucifixion 44 [FS Käsemann 153J)! Er beruft sich dafür - außer
auf die Anrede Quirites, die selbstverständlich nicht das concilium plebis beweist (vgl. dazu
LENGLE, a. a. O. 33M. mit 340 Anm. 2) - auf K. BÜCHNERj gemeint ist aber der von
GELZER verfaßte Abschnitt über Cicero in PRE (a. a. O. 871). GELZER, der an dieser Stelle
seinen Artikel fast wörtlich in sein Cicero-Buch übernommen hat (a. a. O. 78), denkt in der
Tat an das concilium plebis, weil er der Hypothese einer Multklage folgt (in diesem Fall hätte
Celer in einer früheren Prozeßphase - vor dem Zusammentreten der Plebs und vor der
Rede Ciceros - eingegriffen).
706 MACK, a. a. O.
707 HENGEL: "Er hatte damit auch Erfolg, C. Rabirius wurde freigesprochen" (FS Käsemann
153 [Crucifixion 44]). Vgl. aber die Vertreter der Auffassung, daß Cicero vor den Zenturiat-
komitien oder vor einer contio sprach, z. B. LENGLE, a. a. O. 340: "Trotzdem der Konsul
Cicero neben Hortensius den Angeklagten verteidigte, wäre er auch hier verurteilt worden,
wenn nicht der Prätor Metellus Celer die Gegner mit ihren eigenen Waffen geschlagen ...
hätte" ("durch das Herabholen der Fahne auf dem Janikulum")j s. auch 334; VAN
OOTEGHEM, a. a. O. 245f. (ich zitiere die dt. Fassung S. 342: Die "Bekundungen feindlicher
Gesinnung zeigten indessen, daß zumindest ein Teil der Zuhörer sich von Ciceros Beweis-
führung nicht überzeugen ließ. Gaius Rabirius lief also Gefahr, verurteilt zu werden. Wir
glauben, daß der Prätor Metellus Celer aus diesem Grunde überraschend die Komitien auf-
löste ... , bevor das Volk noch abstimmen konnte, so daß keine Entscheidung zustande
kam"); so jetzt auch TYRRELL, a. a. O. 44. Für Freispruch plädiert dagegen z. B. GELZER,
a. a. O. (PRE) 871 f. = a. a. O. (Cicero) 79 (gegen LENGLE).
708 VAN OOTEGHEM, a. a. O. 234 (dt. 327).
709 ALFÖLDY, Sozialgeschichte 76.
710 S. Rab. 1,2. Von Haus aus gehörte Cicero 'nur' dem Stand der Ritter an; schon als Quästo-
rier wurde er in den 70er Jahren natürlich Mitglied des Senats. Zu HENGEL, La Crucifixion,
a. a. O. 62 (in meinen Satz, den HENGEL hier zitiert, ist in ZThK 1975,8 ein "von Haus aus"
einzufügen, was das Argument freilich erhöht). Vgl. nur M. GELZER, LA W 627.
711 So MACK in seiner bedeutsamen Untersuchung über die Senats- und Volksreden bei Cicero
(in der Buchveröffentlichung a. a. O. 8).
und Ohren". Man darf also nicht kurzschlüssig aus dem, was Cicero hier vor
der Volksversammlung sagte, auf die üblichen Empfindungen des Volkes im
Zusammenhang der Kreuzesstrafe schließen. Hinzu kommt noch, daß Cicero in
gewisser Weise gar nicht die übliche Kreuzigung meinte, sondern ein als Kreuzi-
gung uminterpretiertes Verfahren aus der "Finsternis uralter Zeit" (tene-
brae vetustatis), von dem er als von "ungewöhnlichen Strafen" und von "Wor-
ten unerhörter Grausamkeit" (non modo suppliciis inusitatis sed etiam verborum
crudelitate inaudita) spricht (4,13). Dementsprechend ist noch zu bedenken, daß
es ähnliche Wertungen des Kreuzes wie in dem Wort Ciceros, das sich auf das
bloße Denken, Sehen und Hören unter anderem schon des Wortes "Kreuz"
bezieht, in der antiken Literatur nicht zu geben scheint. Was jedenfalls in unse-
rem Zeitraum an verwandten Formulierungen vorkommt, ist oben möglichst
vollständig vorgeführt worden.
Auf Formulierungen bei Cicero selbst sei aber an dieser Stelle noch aufmerksam ge-
macht: Insbesondere ist die sog. '2. Rede gegen C. Verres' aus dem Jahr 70 v. Chr. zu nennen,
in der am häufigsten bei Cicero auf die Kreuzesstrafe angespielt wird: Vor allem sei auf die oft
genannte Stelle 5,64,165 verwiesen, wo Cicero gegen den früheren Verwalter Siziliens den
Vorwurf erhebt, daß bei jemandem, den er dort kreuzigen ließ, die Berufung auf das römische
Bürgerrecht "nicht einmal eine kurze Verzögerung der grausamsten und abscheulichsten Hin-
richtung (crudelissimi taeterrimique supplicii) bewirken konnte". Im gleichen Zusammenhang
spricht Cicero in 5,66,169 von der Kreuzigung als der "härtesten und höchsten Sklavenstrafe"
(servitutis extremo summoque supplicio) (s. auch noch 5,66,170)112.
Ist dieses bei den Theologen so beliebte Wort Ciceros über die Kreuzes-
strafe nun dazu geeignet, als charakteristischer zeitgeschichtlicher Beleg für das
damals übliche Verständnis der Kreuzigung zu dienen? Nicht für die Deutung
des Todes Jesu! Zu den schon genannten Obertönen in der Argumentation
Ciceros (amplificatio, wie er ja zu dieser Rede selbst sagt) kommt folgendes
noch speziell hinzu: Zunächst einmal begegnet hier das allgemeine Argument
der Superiorität der Bürger 713 über die Sklaven, von dem her christliche Autoren
nicht denken konnten 714! Aber auch deswegen ist Cicero kein guter Zeuge, weil
die Glieder der frühchristlichen Gemeinden zum größten Teil (mehr darf man
allerdings nicht sagen!) aus unteren Schichten stammten (so ausdrücklich für
Korinth 1 Kor 1,26-29 715 ), die das 'erhabene' Empfinden Ciceros sicherlich
so gar nicht teilten. Man sollte auch vorsichtig sein, urchristlichen Autoren das
Denken oder Empfinden solcher zuzuschreiben, die an die Spitze der römischen
Gesellschaft strebten 716.
712 In 'Pro Rabirio' ist außer in 5,16 die Kreuzesstrafe noch in 3,10; 4,11.(13); 10,28 erwähnt
(bis auf 4,13 [zitiert oben in Anm. 694] immer mit dem Nomen crux).
713 Zum römischen Bürgerrecht s. o. S. 737.
714 S. TYRRELL, a. a. O. 100 zu An vero servos nostros ... vindicabunt (5,16): "an argument
aimed at the feelings of superiority which citizens no matter how lowly had over slaves."
715 S. dazu G. THEISSEN, Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde. Ein Beitrag zur
Soziologie des Hellenistischen Urchristentums, in: DERs., Studien zur Soziologie des Ur-
christentums (WUNT 19), Tübingen 1979,231-271.
716 Zu HENGEL, Crucifixion 44f. (FS Käsemann 153).
3. Die urchristliche Deutung des Todes Jesu und die Schändlichkeit

der Kreuzesstrafe
a) Zum Hebräerbrief
Fragt man, welche urchristlichen Texte von der Schändlichkeit der Kreuzes-
strafe sprechen, so ist am ehesten an Hebr 12,2 zu denken. Hier heißt es von
Jesus, der u. a. "Anführer" genannt wird (was für den Hebräerbrief in der
"Nachfolge" der Glaubenden seine Entsprechung hat 717 ), daß er um der vor
ihm liegenden Freude das Kreuz erduldet, di~ mit dem Kreuz verbundene
Schande für nichts geachtet und sich zur Rechten des Gottesthrones gesetzt
habe:
(UPOQWV1:E<; Ei<; 1:0V 1:f)<; JtL01:EW<; aQX'Yjyov KUL 1:EAELW1:TJV 'Illoouv, ö<; aV1:L
1:fj<; JtQOKEq..tEV'Yj<; UU1:ql XUQä<; UJtE!..tELVEV 01:uuQov ULOXVVll<; KU1:U<pQOVtl-
OU<;, EV Öd;L(t 1:E 1:0U eQ6vou 1:0U eEOU KEKUSLKEV.
Nun muß die Aussage über die "Schmach" des Kreuzes allerdings im Zusammen-
hang verwandter Stellen über den Tod Jesu im Hebräerbrief interpretiert werden.
Zu ne n ne n si n d 6, 6; 1 1 ,2 6; 1 3 , 1 3. Während an unserer Stelle von ULOXVV'Yj
die Rede ist, werden an den anderen Stellen das Nomen OVELÖLO!..t6<; (11 ,26;
13,13) und das Verb JtuQuÖELy!..tU1:L~ELV (6,6) gebraucht.
In 6,6 heißt Jesus kreuzigen, woran auch noch Glieder der Gemeinde
schuldig werden können, ihn öffentlich zum Gespött machen, bloßstellen 718 •
Das Nebeneinander von avuo1:uuQouv 719 und JtUQUÖELy!..tU1:C~ELV hier ist mit
dem Nebeneinander von o1:uuQ6<; und utoxvv'Yj in 12,2 zusammenzusehen 720 •
In 13,13 ist zwar das Kreuz nicht expressis verbis genannt, aber es ist ge-
meint 72 1, ja mehr noch: In der Wendung 1:0V OVELÖLO!..tOV UU1:0U (= 'I'Yjoou)
<PEQELV 722 klingt offenbar, was - soweit ich sehe - bisher noch nicht deutlich
717 Vgl. O. MICHEL, Der Brief an die Hebräer (KEK 13), Göttingen 13(7)1975,512 Anm. 1;
zum nQoayCLv Jesu in der evangelischen überlieferung s. H.-W. KUHN, Nachfolge nach
Ostern, in: Kirche, FS G. Bornkamm, Tübingen 1980,105-132: 106 Anm. 3; 111.
718 Vgl. BAUER, Wörterbuch, s. v. nUQuÖELy~m;(~w.
719 Zur Bedeutung von avu01:uuQOÜv an dieser Stelle und zum genauen Sinn von 6,6 s. H.-W.
KUHN, Art. avuo1:uuQow, EWNT I, 221 f.
720 Umgekehrt werden nach KoI2,14f. gerade die Mächte und Gewalten am Kreuz Christi zu-
schanden (ÖELY~U1:(~ELv). Wird hier der Gedanke der Schmach des Kreuzes in paradoxer
Weise aufgegriffen (mündlicher Hinweis von Herrn Kollegen CHR. WOLFF, Berlin)?
721 So ausdrücklich z. B. TH. H. ROBINSON, The Epistle to the Hebrews (MNTC), London
1933, 202 ("bearing His obloquy, sharing in the humiliation and the degradation 0/ the
Cross"). S. auch u. Anm. 725 und 729.
722 Keine Parallele ist 6VElÖLO~OV Euun{l <PEQElV im Sinne von "für ihn selbst Schmach bringen"
in TestRub 4,7 (varia lectio) (gegen J. SCHNEIDER, Art. 6VElÖLO~O<;, ThWNT 5, 1954,
24lf.: 242).
DIEKREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISERZEIT 769
erkannt wurde, eines der verbreitetsten Logien der Jesusüberlieferung an, nämlich
das in Q (Lk 14,27 mit ßao'tutELv bzw. Mt 10,38 mit AaIlßUVELV), im Markus-
evangelium (8,34 par. mit aLQELv),im Thomasevangelium (Spruch 55, wahr-
scheinlich mit ßao'tutELV 723 ) und im Johannesevangelium (12,26)724 überlieferte
Wort vom Kreuztragen und Nachfolgen 725. Im Gegensatz zur Wendung mit
AallßaVELV oder aLQELv ist cptQELV 'tov otavQov vom Tragen des Kreuzes sowohl
außerchristlich (Chariton 4,2,7) als auch urchristlich (Lk 23,26 726) belegt 727 .
Für dieses Verständnis des Satzes kann man nicht nur auf eine durch OVELÖLOIl0C;
(vgl. 10,33; 11,26) angesprochene Gemeinschaft mit Jesus im Leiden (EJta8Ev
13,12) verweisen (ein für das Jesuswort vom Kreuztragen und Nachfolgen und
überhaupt für die evangelischen Nachfolgeworte charakteristischer Gesichts-
punkt), sondern in diesem Fall vor allem noch darauf, daß hier - im übertrage-
nen Sinn - ausdrücklich der Weg aus Jerusalem heraus (ESW 'tfJc; JtUAl1C;728) zur
Stätte des Leidens genannt wird und sich das im Partizip anschließende" Tragen
seiner Schmach" (das heißt dann: des Kreuzes, wie es Jesus getragen hat 729) auf
den Weg zur Hinrichtung bezieht:
723 W. SCHRAGE, Das Verhältnis des Thomas-Evangeliums zur synoptischen Tradition und zu
den koptischen Evangelienübersetzungen. Zugleich ein Beitrag zur gnostischen Synoptiker-
deutung (BZNW 29), Berlin 1964, 120.
724 Für die Aufnahme dieses, hier freilich sehr veränderten Jesuswortes spricht das gleiche
Nebeneinander des Logions vom Kreuztragen und des vom Verlust und Gewinn des Lebens
in Mk 8,34 + 35, Joh 12,26 + 25 und wohl auch in Q (Mt 10,38 + 39 gegen Lk 14,27 +
17,33).
72S Interessant ist, wie im Zusammenhang der Interpretation dieses Verses der Gedanke der
Nachfolge und des Kreuztragens immer wieder betont wird: A. THOLUCK, Kommentar zum
Briefe an die Hebräer, Hamburg, zuerst 1836, z. St. (Verweis auf aKoAov8Eiv inJoh 21,19
und Mt 16,24 und ferner das OKUVÖUAOV des Kreuzes in 1 Kor 1,23); JOACH. JEREMIAS, Art.
JtVAlJ KtA., ThWNT 6, 1959,920-927:922; E. GRÄSSER, Der historische Jesus im Hebräer-
brief, in: DERS., Text und Situation. Ges. Aufsätze zum Neuen Testament, Gütersloh 1973,
152-181 :177f.; MICHEL, a. a. O. 410 Anm. 3 ("In 13,12 [richtig 13,13] wird Jesus genannt,
dessen Schmach die Gemeinde in einem neuen Akt der Nachfolge auf sich nimmt"). Vgl.
auch ebd. 512 Anm. 1 (hier spricht MICHEL zu 13,13 von einer "Messiasgemeinschaft
(= Kreuztragen)" und von "ältere[n] Evangelienmotive[n] hinter der Paränese des Hebr. ");
ferner H. WINDISCH, Der Hebräerbrief (HNT 14), Tübingen 21931, z. St. ("alle Christen
sollen wie Moses 11,26 messianische Kreuzträger werden"; von C. SPICQ, L'Epitre aux
Hebreux [Etudes Bibliques], Bd. 2, Paris 21953, z. St. und J. SCHNEIDER, a. a. O. 242 auf-
genommen).
726 W. H. G. HOLMES verwies in seinem Hebräerbriefkommentar zu 13,13 ausdrücklich auf
diese Stelle: "St. Luke uses the same verb 0/ Simon 0/ Cyrene bearing the cross 0/ Christ. So
identi/ied with Christ are His members that His reproach is theirs" (The Epistle to the
Hebrews [The Indian Church Commentaries], London/Madras/New York 1919).
727 Vgl. H.-W. KUHN, ZThK 1975, 42 Anm. 179.
728 Die Kreuzigung außerhalb der Stadt, vor dem Tor, war überhaupt üblich (s. JOACH.
JEREMIAS, a. a. O. 921; BAUER, Wörterbuch s. v. JtVAlJ 1); für die Jesusüberlieferung s.
besonders Joh 19,20.
729 "like Jesus carrying his Cross" (H. MONTEFIORE, A Commentary on the Epistle to the
Hebrews [BNTC], London 1964, 246 zu unserer Stelle).
(12) ... E~W 'tfj~ ::rtuAfl~

E::rta8Ev. (13) 'tOLV'UV E~EQxw~E8a730 ::rtQo~ au'tov
E~W 'tfj~ ::rtaQE~ßoAfj~73t,
'tov 6VELÖLO~OV au'to'Ü <PEQOV'tE~' (14) ou yaQ
EXO~EV d}ÖE ~Evouoav ::rtOALV, aAAa 't1]v ~EAAouoav E::rtL~fl'to'Ü!.tEV.
Die Kreuzigung Jesu wird hier also mit der "Schmach" identifiziert1 32 • Die
Wahl des Wortes 6VELÖLO~O~ erklärt sich offenbar aus 11,26, wie gleich zu zei-
gen ist. Nicht an kultischen Mahlzeiten - oder was immer hier gemeint ist1 33 -
soll der Glaubende teilnehmen (V. 9), sondern die Schmach des gekreuzigten
Jesus ist zu tragen (der außerhalb des Lagers, d. h. Jerusalems, bzw. des Tores
"gelitten" hat, um das Volk zu heiligen), und dementsprechend ist das irdische
Jerusalem zu verlassen und der Weg in die künftige, himmlische ::rtOAL~ zu
suchen (V. 14). Dieser Weg ist der Weg der Nachfolge im Leiden.
Der theologische Hauptgrund solcher Rede von der "Schmach" des Kreuzes-
todes Jesu liegt aber nicht einfach in der allgemeinen Vorstellung der Umwelt von
einer Schmach der Kreuzesstrafe, sondern, wie die schließlich zu nennende
Stelle 11,26 zeigt, in dem biblischen Gedanken der "Schmach des Christus",
wie man ihn aus 'I' 88,50-52 erheben konnte:
(50) ::rto'Ü ELOLV 'ta EAEfl oou 'ta aQxaia, KUQLE,
Cl w~ooa~ 't41 L1auLÖ EV 'tn aAfl8EL\l oou;
(51) ~vi]o8fl'tL, KUQLE, 'to'Ü 6VELÖLO~O'Ü 'twv ÖOUAWV oou,
ou U::rtEOXOV EV 't41 KOA::rt<p ~OU, ::rtOAAWV E8vwv,
(52) ou WV E(Ö Loav oL EX8QOL OOU, KUQLE,
OU WV E(Ö L0 a v 'to av'taAAay~a 'tO'Ü XQLo't 0 'Ü oou.
Auch 'I' 68,10 ist zu nennen, wo Christen nicht von David, sondern von
J esus lasen:
730 Der Gedanke, Jerusalem zu verlassen, steht vielleicht auch in Kontrast zu Lev 16,28, dessen
vorangehender Vers 16,27 ja 13,11 zugrunde liegt (v gl. H. KOEsTER, "Outside the Camp":
Hebrews 13.9-14, HThR 55,1962,299-315: 300).
731 J'ta(>E!lßOf..:r) meint hier in Anlehnung an das atl. Lager der Israeliten Jerusalem, und wie die
Fortsetzung in V. 14 (nOA.Lt;) zeigt, das irdische Jerusalem im Gegensatz zum himmlischen.
732 KOESTER, der leider die übrigen Stellen des Hebräerbriefes über die "Schmach" des Todes
Jesu unberücksichtigt läßt, deutet die Schmach hier speziell als "the disgrace 0/ worldliness
itsel/ that Christians should be determined to bear" (a. a. O. 302; vgl. 313). Wäre diese
Deutung richtig, würde hier gar kein Anklang speziell an den Tod Jesu als schmachvolle
Kreuzigung vorliegen. Im ganzen erscheint mir KOEsTERs Argumentation von Lev 16,28
her im Kontrast zu V. 12f. möglich zu sein, obgleich V. 12 nicht von einem Gegensatz,
sondern von einer übereinstimmung her argumentiert (ÖLO Kat! vgl. Lev 16,27), ferner
V. 11 a/V. 12 a und V. 11 blV.12 b einander korrespondieren (GRÄSSER, a. a. O. 175 Anm.
106) und vor allem V. 16 betont zeitlich vom Gegensatz gegenwärtig/irdisches Jerusalem -
künftig/himmlisches Jerusalem her begründet. Die Differenz besteht jedenfalls in dem
Detail der Deutung der "Schmach", für deren Verständnis auch die anderen Stellen heran-
gezogen werden müssen. Zur Kritik an KOESTER vgl. GRÄSSER, a.a.O. 177 Anm. 114. -
Die "Schmach" wird man wohl auch nicht primär in einer Hinrichtung außerhalb des Tores
suchen dürfen (so JOACH. JEREMIAS, a. a. O. 922; GRÄSSER, a. a. O. 177; MICHEL, a. a. O.
436); auch dann würde hier gerade nicht speziell die Kreuzesstrafe gemeint sein.
733 "ob asketische oder kultische Speisevorschriften, heidnische Opfer, kultische Opfer der
Juden oder gar das christliche Sakrament des Abendmahles" (GRÄSSER, a. a. O. 173).
ön 6 ~fJA.O; "tov otKoU oou Ka"tEcpaYEv ~E,

Kai OL 6vELÖLo~01 "twv 6VELÖL~6v"twv OE btbtEOav EJ't' E~E.
Der entsprechende Satz in 11,26 steht nun auch ausdrücklich in einem alt-
testamentlichen Zusammenhang: Von Mose wird gesagt, daß er sich geweigert
habe, als Sohn der Tochter des Pharao zu gelten (vgl. Ex 2,10f.) und daß er die
"Schmach des Christus ("tov 6VELÖLO~OV "tov XgLO"tO'Ü) für größeren Reichtum
als die Schätze Ägyptens erachtete". Mit der "Schmach des Christus" bzw.
"Christi"734 ist einerseits - offenbar typologisch 735 - Moses Mitleiden mit
dem Gottesvolk gemeint (Hebr 11 ,25) und andererseits das Leiden Jesu. Jesu
"Schmach" ist also die Schmach des Christus, wie sie hier aus dem Psalter er-
hoben wurde.
Wenn diese Schmach in 12,2 ausdrücklich auf Jesu Kreuzigung (o"taug6;)
bezogen wird und das für die Schmach der Kreuzesstrafe in zeitgenös-
sischen Texten charakteristische Wort utoxvv'Y) verwandt wird, dann
spielt hier auch die antike Wertung der Kreuzesstrafe mit hinein. Von den im He-
bräerbrief für die Schmach des Leidens J esu bzw. speziell seines Kreuzestodes
benutzten Wörtern 6VELÖLO~6; (2mal), utoxvv'Y) und J'tUgUÖELY~U"tL~ELV begegnet
in den in Abschn. 1 genannten Texten ungefähr der ersten zwei Jahrhunderte
n. Chr., also etwa in den beiden Jahrhunderten um den wohl um 90 n. Chr. ver-
faßten Brief, nur utoxvv'Y), und das mehrmals. So utoXLO"to; im Kontext des Verbs
o"tuugovv: Achilleus Tatios 2,37,3 736 ; utOXLO"tu von der Kreuzigung als Beispiel
für ein besonders schändliches Ende: Dion von Prusa 4,67f. 737. Schließlich
ist auch Celsus zu nennen, der utOX,LO"tU und utoxvv'Y) für Jesu Hinrichtung
gebraucht: Bei Orig., Contra Celsum 6,10 wird Jesu "Bestrafung" UtOXLO"tU
genannt, und in 2,35 heißt es von Jesu Hinrichtung, daß Jesus sich aus "dieser
Schmach" (utoxvv'Y)) hätte befreien sollen. Diese letztere Stelle stellt wegen des
Nomens utoxvv'Y) die engste Parallele zu Hebr 12,2 in paganen Texten der ersten
bei den Jahrhunderte n. Chr. dar. Allerdings hebt Celsus an keiner der beiden
Stellen expressis ver bis hervor, daß er speziell die Kreuzigung als schmachvoll
betrachtet. Seine Polemik gegen J esus zeigt zudem, daß er vieles im Leben und
Sterben J esu als schmachvoll beurteilt 738.
Abschließend ist festzuhalten, daß im Hebräerbrief der schmachvolle Tod
Jesu theologisch offenbar primär vom biblischen Psalter her verstanden wird,
wie 11,26 gezeigt hat 739.
734 Der Artikel an sich besagt nichts über einen appellativischen Gebrauch, weil XQLOt6~
"immer als Gen.-Attr. mit Artikel nach regierendem Nomen mit Artikel" steht (F. BLASS/
A. DEBRUNNER/F. REHKOPF, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen
15 1979, § 260 Anm. 8). Zu XQLOt6~ im Hebräerbrief vgl. F. HAHN, Christologische Hoheits-
titel. Ihre Geschichte im frühen Christentum (FRLANT 83), Göttingen 41974, 215; W.
GRUNDMANN, in Art. XQLW KtA., ThWNT 9,1973, 484f. 518-576:558-560.
735 MICHEL, a.a.O. 410 Anm. 3.
736 S. o. S. 758. 737 S. o. S. 759. 738 S. o. S. 759f.
739 O. HOFIUS, der unsere Stelle in Beziehung zum Christuslied im Philipperbrief setzt, hat den
atl. Bezug nicht beachtet (Der Christushymnus Philipper 2,6-11 [WUNT 17], Tübingen
1976, 17). HENGEL und ich sind vielleicht doch nicht so weit auseinander, auch wenn er
b) Zu Paulus
Noch sehr viel weniger ist die" Torheit" des Kreuzes, von der Paulus in
1 Kor 1,18.23 spricht, von einer antiken Wertung der Kreuzesstrafe zu deuten,
daß nämlich der Glaube an einen gekreuzigten Christus der Umwelt als ~av(a er-
scheinen mußte 740 • Der primäre Gegensatz in 1 Kor 1-4 ist nicht der einer
schreibt: "Die Meinung, daß Hebr 12,2 nicht von der allgemeinantiken negativen Haltung
gegenüber der Kreuzesstrafe, sondern primär vom 'biblischern] Psalter' beeinflußt sei",
könne er gegen mich "in keiner Weise teilen". Ich kann dagegen in gewisser Weise zu-
stimmen, wenn HENGEL fortfährt: "Der Einfluß des Psalters und das antike Urteil bedingen
sich gegenseitig" (FS Käsemann 129 Anm. 10 [Crucifixion 7 Anm. 10]). Nur ist mir das
bloße "gegenseitig" für diese Stelle theologisch zu wenig. Mein früherer Satz, "daß das frühe
Christentum" (bis zur Mitte des 2. Jh.) "nach den erhaltenen Zeugnissen nicht von den ge-
nannten Wertungen der Kreuzesstrafe her den Tod Jesu interpretierte" (ZThK 1975, 10f.),
ist in der Tat im Sinn des obigen "primär" zu verstehen (s. dazu auch noch u. Abschn. b).
740 So dagegen HENGEL, Crucifixion 1 (FS Käsemann 125f.), der dafür als Zeugen Justin,
Apol. (I) 13,4 (av8gwJtq> otaugw8€vLL) anführt ("Auf die richtige Spur führt uns Justin"
[FS Käsemann 126 (Crucifixion 1)]): Selbst wenn Justin den Vorwurf mitteilen würde, daß
Heiden in der Verkündigung eines Gekreuzigten eine "Verrücktheit" sähen, dürfte man
von ihm her nicht einfach Paulus interpretieren. Aber bei Justin liegt hier für den Unglauben
die !lav(a der christlichen Verkündigung nicht so sehr in der speziellen Hinrichtungsart bei
Jesus (tO töwv tou Jtu80u~ [22,4]). Das zeigt 22,3: Jesus würde, schreibt Justin an dieser
Stelle, sich in seiner eigentümlichen Todesart von heidnischen Göttersöhnen gar nicht
unterscheiden, die auch z. T. jeweils einen für sie eigentümlichen Tod erlitten hätten. So
wenig differenziert Justin zwischen der Kreuzigung und anderen Todesarten! Von einem
möglichen Anstoß speziell an der Kreuzesstrafe ist hier allerdings insofern die Rede, als
Justin ausdrücklich Jesu Kreuzigung nennt (d ÖE aLtLUOmtO tL~ Echaugwo8m autov).
Aber das ist zu präzisieren: In Apol. 13,4 liegt der heidnische Anstoß genauer in dem Rang,
der dem "gekreuzigten Menschen" Jesus gleich nach dem ewigen Schöpfergott zukomme,
wobei der primäre Gegensatz Mensch - Gott ist und die Kreuzigung Jesu die Differenz
dieses Menschen zu Gott hervorheben soll. Nach Apol. 55,1 gibt es bei "den angeblichen
Zeussöhnen" nur deshalb keine Kreuzigung, weil die atl. Weissagungen Jesu Kreuzigung
nur versteckt enthalten. So "kam sie ihnen nicht in den Sinn" (ou yag Evodto aUtOi:~).
Sonst hätten also die Dämonen das selbstverständlich in den betreffenden Mythen nach-
gebildet! Eine Kreuzigung wäre ihnen demnach offenbar nicht anstößig gewesen! Kann
man aus eben diesem Text folgern: Die Kreuzigung "ist es, die die neue Botschaft von aller
Mythologie der Völker trennt" (HENGEL, FS Käsemann 126 [Crucifixion 1])? Auch objektiv
wäre das falsch, wie wir bereits in dem Abschnitt "Zur Kreuzigung von Götterwesen und
sonstigen Gestalten des Mythos" (s. o. Abschn. IV 4) gesehen haben. Zusätzlich insbeson-
dere zu Apo!. 13,4 nennt HENGEL, La Crucifixion, a. a. O. 14 jetzt noch Dia!. 131,2.
Sicherlich insbesondere der jüdische Anstoß von der Thora her (Dtn 21,23) und nicht so
sehr eine allgemeine Abscheu vor der Kreuzesstrafe ist im Blick, wenn Justin in Dia!. 131,2
gegenüber dem Juden Tryphon von dem "verachteten Geheimnis des Kreuzes, das voll von
Schmach" sei, spricht (vg!. dazu Dia!. 32,1; 89,2; 90,1 und gleich u. S. 775). - Zu Plinius, ,
ep. 10,96,4-8, einer Stelle, die HENGEL in diesem Zusammenhang ebenfalls anführt, sei
nur gesagt, daß hier weder vom Tod Jesu noch gar von seiner Kreuzigung die Rede ist.
Weiter nennt HENGEL Tac., Ann. 15,44,3; s. dazu schon o. S.659. "The 'foUl and
'madness' of the crucifixion can be illustrated from the earliest pagan judgment on Christians",
heißt es bei HENGEL, Crucifixion 2 zu beiden Stellen. Mit einem "not" nach "can" wäre der
Satz richtig! (die entsprechende deutsche Formulierung in FS Käsemann 126 klingt vor-
sichtiger). - Nicht annehmbar ist hinsichtlich Paulus schließlich auch der Zusatz, den
solchen Wertung der Kreuzesstrafe als ungöttlich bzw. schmachvoll einerseits

und der paulinischen Verkündigung des Kreuzes andererseits. Warum aber setzt
Paulus gerade das Kreuz gegen eine oocpCu 'to" KOOIl0'U (1,20; 3,19; vgl. 2,5 f .13)?
Warum ist nach Paulus das Kreuz für "die Verlorenen" IlwQCu (1,18; vgl. 1,23)?
Zu beachten ist, daß Paulus in diesen Kapiteln mit seiner Hervorhebung des
Kreuzes nicht nur die "Torheit" der Verkündigung bestätigt - das alleine ließe
noch eine Argumentation von wirklichen oder vermeintlichen Wertungen der
Umwelt zu -, sondern daß er vor allem mit dem Kreuz Christi gegen eine
oocpCu angeht 741 . Paulus verteidigt nicht das Kreuz Christi gegen
Wertungen der Umwelt, sondern greift mit ihm an!
Ohne zu klären, was es mit dieser oocpCu auf sich hat, läßt sich freilich nicht
sagen, warum Paulus gerade hier eine Kreuzestheologie einsetzt. Natürlich fällt
solche Klärung je nach dem religions geschichtlichen Hintergrund, den man für
die Gegner voraussetzt, verschieden aus. Es dürfte der paulinischen Argumen-
tation am ehesten gerecht werden, ein 'weisheitliches' Denken anzunehmen,
das J esus und die Glaubenden von der geschichtlichen Weh eins ei tig distanziert,
wie das für Christus die "paradoxe Verbindung"742 von KUQLOC; 'tijc; Öo~Y1C; und
o'tu'UQo"v in 2,8 und für die Glaubenden insbesondere der paulinische Spott über
den 'Himmel auf Erden' in 4,8 (wozu 15,12 paßt) doch wohl zeigt 743 .
Paulus benutzt in 1 Kor 1 f. die Wortgruppe 'Kreuz' zweifellos in pole-
mischer Absicht 74 4, und zwar offenbar um hervorzuheben, daß sich, entgegen
einem wohl schon zum sog. Doketismus 745 tendierenden Denken, Jesus auf das,
was vor der Welt töricht, schwach und verachtet ist (vgl. 1,27f.), eingelassen
HENGEL in der englischen Fassung dem Abschnitt "Crucifixion in the Greek-Speaking

World" (S. 69-83) angefügt hat; der neue Schlußabsatz zu Paulus endet: "That this crucified
Jew, Jesus Christ, could truly be a divine being sent on earth, God's Son, the Lord of all and
the coming judge of the world, must inevitably have been thought by any educated man to
be utter 'madness' and presumptuousness" (S. 83; vgl. auch den ersten Satz von HENGELS
"Zusammenfassung" [Crucifixion 86 (FS Käsemann 178)]). Nicht dagegen hatte sich
Paulus im 1. Korintherbrief und schon gar nicht im Galaterbrief zu wehren!
741 Das Stichwort o'tuuQOüv und o'tuuQ6~ findet sich hier 1,13.17.18.23; 2,2.8; oocp(u und
oocp6~ begegnen in 1 Kor 1-3 sogar über 25 mal (in den übrigen authentischen Paulus-
briefen nur noch zusammen 6mal!).
742 D. LÜHRMANN, Das Offenbarungsverständnis bei Paulus und in paulinischen Gemeinden
(WMANT 16), Neukirchen-Vluyn 1965,137; s. auch F.-J. ORTKEMPER, Das Kreuz in der
Verkündigung des Apostels Paulus (SBS 24), Stuttgart 21968, 64; H. CONZELMANN, Der
erste Brief an die Korinther (KEK 5), Göttingen 12(2)1981, 87.
743 Vgl. H.-W. KUHN, ZThK 1975, 30f. Weder die Annahme einer gnostischen Erlösergestalt
in U. WILCKENS' früherem Buch (Weisheit und Torheit. Eine exegetisch-religionsgeschicht-
liche Untersuchung zu 1. Kor. 1 und 2 [BHTh 26], Tübingen 1959) noch seine völlige
Kehrtwendung, nämlich die Verwerfung auch nur von Tendenzen in 1 Kor, die zur Gnosis
führen (DERs" Zu 1 Kor 2,1-16, in: Theologia crucis - signum crucis [FS E. Dinkler],
Tübingen 1979, 501-537), haben mich überzeugt.
744 CONZELMANN, a. a. O. 87 zum Kontrast von K'UQLO~ 'tii~ Ö6~l]~ und o'tuuQOüv in 2,8:
"Das ist deutliche Polemik gegen die korinthische Erhöhungschristologie ."
745 Den frühesten sicheren Beleg für das Vorhandensein eines frühchristlichen "Doketismus"
im Sinne der Leugnung der Identität des Christus mit dem fleischlichen J esus stellen die
Johannesbriefe dar (1 Joh 4,2 f.; 5,6; 2 Joh 7).
hat und daß der Erhöhte der Irdische ist (s. 2,8). Von der konkreten Ausein-
andersetzung mit der korinthischen Gemeinde her wird verständlich, daß Paulus
um der geschichtlichen Wirklichkeit Christi willen gerade an dieser Stelle das
Stichwort Kreuz einführt. Paulus spannt dabei den Bogen von Christus als
Gekreuzigtem zur göttlichen Erwählung des Törichten, Schwachen, Geringen
und Verachteten, so daß die Glaubenden in 1,26-31 und der Apostel selbst in
2,1- 5 von einer durch das Kreuz bestimmten Existenzweise her gesehen werden.
Das" Wort vom Kreuz" in 1 Kor 1 ,18 ist also das Wort von dem Jesus, der sich in
Zeit und Geschichte erniedrigt hat - das ist "Torheit" für die Nicht-Glaubenden
-, sich auf die Schwachen einläßt und die Leugnung des eschatologischen Vor-
behalts (s. 4,8) als Weisheit der Menschen bloßstellt. Das Kuuxao8uL (1,29.31),
das Paulus vor allem im sog. Schmerzensbrief 2 Kor 10-13 (hier begegnet in 13,4
auch eine vereinzelte Kreuzesaussage) und im_direkten Zusammenhang mit dem
Kreuz Christi in Gal 6,13 f. zurückweist, hat bei den christlichen Gegnern des 1.
Korintherbriefes seinen Grund in einem weisheitlichen und doch wohl auch
gnostisierend zu nennenden Denken, das die Wirklichkeit der realen Welt
überspringt, nicht einfach in einer Wertung der Kreuzesstrafe als ungöttlich und
schmachvoll.
Mit welcher Front Paulus sich auch immer auseinandersetzt - eine opinio
communis ist für lange Zeit nicht in Sicht -, sein theologischer Ansatz für die
Rede vom Kreuz ist jedenfalls hier nicht eine Apologie gegen ein antikes Empfin-
den, daß der Christus der Christen so ungöttlich oder schmachvoll geendet
habe. Erkennt man das klar, ist dann doch darauf zu verweisen, daß Paulus
hier offenbar den Gedanken eines schmachvollen Kreuzes für die Betonung der
irdischen Realität Christi und der realen Existenz der Glaubenden nutzbar macht.
So stellt Paulus in 2,8 im Blick auf Christus den KVQLO~ l:f]~ ö6l;1l~, "den
Herrn der Herrlichkeit" und "Ehre" (wie ihn wohl die korinthischen Opponen-
ten des Paulus genannt haben 746 ), dem gekreuzigten Christus - in der Tat dazu
der schroffste Gegensatz - bewußt gegenüber. Den Kontrast von ö6l;u und
ol:uuQoilv mußten jedenfalls antike Ohren empfinden. Im Blick auf die Nicht-
Glaubenden klingt ferner in 1,27 das für die Schmach der Kreuzesstrafe charak-
teristische Stichwort sogar gleich zweimal an (hier KUl:UWXVVELv): Durch den
~reuzestod Christi werden gerade die Weisen und das Starke von Gott "zu-
schanden" gemacht. Entsprechend würde zwar das Stichwort der "Torheit" zum
'verrückten' Gedanken eines gekreuzigten Gottessohnes passen, aber dabei wäre
nicht bedacht, daß Paulus gerade im 1. Korintherbrief besonders selten von Jesus
als Gottessohn spricht und überhaupt nicht in unserem Abschnitt (nur 1,9;
15,28). Im ganzen gesehen wird man jedoch sagen dürfen, daß in 1 Kor 1-4 eine
antike Wertung der Kreuzesstrafe in die paulinische Argumentation mit Eingang
gefunden hat. Der primäre theologische Ansatz bei Paulus ist jedoch, schon weil
es sich um eine innerchristliche Auseinandersetzung handelt, ein anderer, offen-
bar der, daß die paulinischen Opponenten (genauso wie Heiden) nicht verstehen
können, daß - grundsätzlicher formuliert - die Paradoxie von der Torheit
746 Zuletzt wieder R. S. BARBOUR, Wisdom and the Cross in 1 Corinthians 1 and 2, in:
Theologia crucis - signum crucis (FS E. Dinkler), Tübingen 1979,57-71 :66.
und Schwachheit des Kreuzes Gott gerade kennzeichnet. Ausdruck dieser

Schwachheit ist die geschichtliche Realität des Kreuzes Jesu.
Scharf zu unterscheiden von der allgemeinantiken Wertung der Kreuzesstrafe als Schmach
ist die paulinische Rede vom oKavöuAov des Kreuzes. Dieses OKaVÖUAOV für die Jl.lden(1,23),
das Paulus vorher im Galaterbrief ausführlich entfaltet hat (die Wendung tO oKavöuAov to'Ü
atuuQo'Ü begegnet dort in 5,11), hat seinen Grund in einem frühjüdisch-christlichen Verständ-
nis von Dtn 21,23, wonach ein Gekreuzigter von Gott (und Menschen) verflucht ist (Gal
3,13)'47. Frühjüdisches Denken fordert dagegen eher "Zeichen (und Wunder)".
Marcion benutzte später die Verfluchung Christi gemäß Dtn 21,23 als Argument gegen
den Schöpfergott (s. Tert., Adv. Marc., z. B. 3,18,1)'48. Anders als bei Paulus verhält es sich
mit der Aufnahme des paulinischen Stichworts OKaVÖUAOV bei Ignatius, Eph 18,1, wo
ausdrücklich 1 Kor 1,20 aufgegriffen wird. Ignatius bezieht das OKaVÖUAOV überhaupt auf die
Ungläubigen (vom otuuQ6~ heißt es: Ö Eonv OKaVÖUAOV tOL~ amoto'ÜOLv), und zwar in einer
antidoketischen Frontstellung. Dabei geht es nicht um eine allgemeinantike Schmach der
Kreuzesstrafe, sondern um die Wirklichkeit von Jesu Kreuzestod (vgl. aAT)8&~ EotuuQw8T)
Tra1l9,1)'49. In Barn 7,9 bezieht sich E;ou8EViJOUvtE~ nach EOtUUQWOUIlEV nicht auf die Kreu-
zigung Jesu als solche, sondern konkre.t auf seine Verspottung.
Auf das Christuslied in Phil 2,6-11 ist hier nicht noch einmal einzugehen.
Dort erscheint sicherlich erst nachträglich - durch den paulinischen Einschub
von 8avatou ÖE otauQou in V. 8 - der besondere Gesichtspunkt bzw. konnte
erscheinen, daß Jesus gerade den Sklaventod gestorben ist und daß er sich bis zu
diesem Tod am Kreuz "erniedrigte". Nur insofern kommt hier der Gedanke der
Schmach des Kreuzes Jesu zum Ausdruck 750 .
Die paulinische Kreuzestheologie im ganzen braucht hier nicht dargestellt
zu werden. Ich verweise dafür vorläufig (vor einer geplanten neuen Gesamtdar-
stellung der theologischen Aspekte des Kreuzes Christi im Urchristentum) auf
den entsprechenden Abschnitt in meinem wiederholt genannten Aufsatz ] esus
als Gekreuzigter in der frühchristlichen Verkündigung bis zur Mitte des 2. Jahr-
hunderts' in der ZThK 1975 (S. 27-41)751.
Bibliographie
1. Ausgewählte Monographien, Aufsätze und Lexikonartikel zur Kreuzesstrafe (ab 1850)
Bei allen Literaturangaben, auch über diese Bibliographie hinaus, wird in der Regel nur die
letzte unveränderte Auflage genannt. Nachdrucke werden nur, sofern sie von besonderem
Interesse sind, erwähnt. überwiegend neutestamentliche bzw. nichtthematische Arbeiten sind
nur dann aufgenommen, wenn sie auch für Vorkommen und Wertung der Kreuzesstrafe in
unserem Zeitraum von allgemeinerer Bedeutung sind.
747 S. H.-W. KUHN, ZThK 1975, 31-37.

748 Vgl. ebd. 19.
749 S. ebd. 17-19.
750 Der Gedanke der "Schande" wird von O. HOFIUS betont, der freilich 8uvatou ÖE otuuQo'Ü
nicht als Zusatz beurteilt (Der Christushymnus Philipper 2,6-11. Untersuchungen zu
Gestalt und Aussage eines urchristlichen Psalms [WUNT 17], Tübingen 1976, 16f.). S. zu
Phil 2 o. Abschn. I 2 c und IV 1 d.
751 Vgl. vor allem noch das jüngst erschienene Buch von H. WEDER (s. Bibliographie 3).
ANWANDER, A.: Das Kreuz Christi und andere Kreuze, ThQS 115,1934,491-515.
ARNoLD, M.: La crucifixion dans le droit romain, BTS 133, 1971 ,4.
BAMMEL, E.: Crucifixion as a Punishment in Palestine, in: The Trial of Jesus, FS C.F.D. Moule,
hg. v. E. BAMMEL (SBT 2nd Sero 13), London 1970, 162-165.
DERS.: Die Blutgerichtsbarkeit in der römischen Provinz Judäa vor dem ersten jüdischen Auf-
stand, in: Studies in Jewish Legal History, FS D. Daube, hg. v. B. S. JACKSON, London
1974, 35-49.
BAUER, W.: Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der
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Deutungen der Kreuzigung Jesl' im neutestamentlichen Kulturraum und in Kulturen der
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ZESTERMANN, A.: Die Kreuzigung bei den Alten, Brüssel 1868 (war mir nicht zugänglich).
ZÖCKLER, 0.: Das Kreuz Christi. Religiorshistorische und kirchlich-archäologische Unter-
suchungen. Zugleich ein Beitrag zur Philosophie der Geschichte, Gütersloh 1875
(S. XIII-XXIV: "Monographische Literat,.Jr über das Kreuz und Kreuzeszeichen").
2. Sonstige abgekürzt zitierte Untersuchungen

ALFÖLDY, G.: Römische Sozialgeschichte (WP.SW 8), Wiesbaden 21979.
ALTANER, B.lSTUI'3ER, A.: Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, Freiburgl
Basel/Wien 81978.
BELLEN, H.: Studien zur Sklavenflucht im römischen Kaiserreich (FASk 4), Wiesbaden 197t.
KösTER, H.: Einführung in das Neue Testament im Rahmen der Religionsgeschichte und Kul-
turgeschichte der hellenistischen und römischen Zeit, Berlin/New York 1980.
KÜMMEL, W. G.: Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 2°1980.
KUNKEL, W.: Herkunft und soziale Stellung der römischen Juristen (FRR 4), Graz/Wien/Köln
1967
LESKY, A.: Geschichte der griechischen Literatur, Bern/München 31971.
LIEBS, D.: Römisches Recht. Ein Studienbuch (UTB 465), Göttingen 1975.
MOMMSEN, TH.: Abriß des römischen Staatsrechts (SHDR 1.3), Leipzig 1907 (Nachdruck
Darmstadt 1974).
SAFRAI, S.lSTERN, M., Hg.: The Jewish People in the First Century. Historical Geography,
Political History , Social, Cultural and Religious Life and Institutions (CRI 1.1-2), Bd. 1,
Assen 1974; Bd. 2, Assen/Amsterdam 1976.
SCHÜRER, E.: The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B. C. - A. D.
135), A new English version rev. and ed. by G. VERMES/F. MILLAR/M. BLACK, Edin-
burgh, Bd. 1, 1973; Bd. 2, 1979 (zitiert als SCHÜRER, History 12 und 112).
3. Nachträge
Bei der Fahnenkorrektur konnten noch folgende neuere Arbeiten in vertretbarem Maß berück
sichtigt werden (vgl. hierzu S. 651 Anm. ,:-):
BETZ, 0.: Probleme des Proze~ses Jesu, oben in diesem Bd. (ANRW II 25.1), S.565-647
(im Manuskript eingesehen).
CHRIST, K.: Grundfragen der römischen Sozialstruktur, in: Studien zur antiken Sozialge-
schichte. FS F. Vittinghoff, hg. v. W. ECK, H. GALSTERER U. H. WOLFF, Köln/Wien
1980, 197-228.
DERRETT, J. D. M.: Law and Society in Jesus's World, oben in diesem Bd. (ANRW II 25.1),
S. 477-564 (im Manuskript eingesehen).
HENGEL, M.: La crucifixion dans l'antiquite et la folie du message de la croix, übersetzt von A.
CHAZELLE (LeDiv 105), Paris 1981 (Teil I: verbesserte und erweiterte Fassung der deut-
schen und eng!. Ausgabe [so Bibliographie 1]; Teil II: La mort expiatoire de Jesus par
'substitution' [deutsche Fassung: Der stellvertretende Sühnetod Jesu. Ein Beitrag zur
Entstehung des urchristlichen Kerygmas, IKaZ 9, 1980, 1-25. 135-147J).
RILINGER, R.: Untersuchungen zur humiliores/honestiores-Dichotomie im Strafrecht der römi-
schen Kaiserzeit, Habilitationsschrift Köln 1979.
STROBEL, A.: Die Stunde der Wahrheit. Untersuchungen zum Strafverfahren gegen Jesus
(WUNT 21), Tübingen 1980.
VITTINGHOFF, F.: Soziale Struktur und politisches System der hohen römischen Kaiserzeit,
HZ 230, 1980, 31-55.
WEDER, H.: Das Kreuz Jesu bei Paulus. Ein Versuch, über den Geschichtsbezug des christ-
lichen Glaubens nachzudenken (FRLANT 125), Göttingen 1981.
Stellen register
(Die Zahl der Seite bzw. Anmerkung bezieht sich nur auf das Vorkommen der genaueren
Stellenangabe, d. h. in der Regel das Vorkommen der Zahlen einer Stellenangabe. Ein +
zwischen Seiten- und Anmerkungszahl bedeutet, daß die betreffende Stelle sowohl im Text einer
Seite als auch in der Anmerkung auf dieser Seite enthalten ist oder, seltener, daß sich die ge-
nauere Stellenangabe nur aus der Anmerkung und dem der Anmerkung vorausgehenden Text,
in der Regel auf der genannten Seite, ergibt. Mehrmaliges Vorkommen auf einer Seite oder in
einer Anmerkung ist nicht vermerkt. In der Untersuchung durch "Pseudo-" gegebene Hin-
weise auf die Unechtheit einer Schrift fehlen hier.)
A. Pagane Autoren und Texte, einschließlich der römischen Rechtsliteratur
1. griechische
Achilleus Tatios Arrianos

2,37,3 742 Anm. 572; 758. 771 (s. auch Epiktet)
Anabasis
Apollodori Bibliotheca
1,3,5 741 Anm. 561 6,17,2 683
1,7,1 740.741 Anm. 563 Artemidoros
2,4,3 742 Oneirocriticon
2,5,11 741 1,76 699
2,7,1 741 Anm. 561 2,53 702 Anm. 322; 759 Anm. 667
4,33 680 Anm. 172
Appian
4,49 759 Anm. 667
Mithridateios
29,114 687
DIE KREU2ESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN K.AISER2EIT 781
Cassius Dio Homer

37,26-28 761 Anm. 687 Ilias
54,3,7 735 5,340 744
60,24,4 705 15,18 741 Anm. 561
62,1-12 706 Anm. 345
62,7,2 706 Inschrift aus Myra (ed. WÖRRLE 254-286)
62,11,4 680 Anm. 170; 706 21. 17 748.749 Anm. 614
63,13,2 685 + Anm. 201
Lukian
Celsus
Dialogi deorum
(s. Origenes [Reg. C 2])
5 (1),1(205) 744.751 Anm. 627; 755
Chariton von Aphrodisias Dialogi marini
4,2,6f. 689 Anm. 233 14,3 744. 754
4,2,7 769 Fugitivi
4,3,3-10 689 Anm. 233 10 655 Anm. 24
4,4,10 689 Anm. 233 Hippias
5,10,6 689 Anm. 233 2 655 Anm. 24
Iudicum vocalium
Dio Cassius 12 679 Anm. 167
(s. Cassius Dio)·· Iuppiter confutatus
Diodorus Siculus 8 744
2,1,10 683 Anm. 193 De morte Peregrini
20,103,6 683 11 654.655 Anm. 26; 656.705
37,5,3 687- Anm. 337; 743
11-13 654f.
Dion Cocceianus von Prusa 11-16 654
4,67 753 13 655f. 705 Anm. 337; 743
4,67f. 759. 771 Piscator
Dionysios von Halikarnaß 2 753. 756
Antiquitates Romanae Prometheus
7,69,2 680 Anm. 173 1 743 Anm. 579
1 f. 743
Epiktet 2 743 Anm. 579
Dissertationes (Nachschrift von Arrianos) 3 754 Anm. 639
3,26,22 699 4 743 Anm. 579; 754
6 754 Anm. 639
7 743 Anm. 579; 744
Hermes Trismegistos
9 743 Anm. 579
Methodus mystica (Cat. Cod. Astr. Graec.) 10 743 Anm. 579
8.1,176; 21. 14-17 732 Anm. 506
15 743 Anm. 579
Herodot 17 743 Anm. 579
1,128,2 683 Anm. 192 20 744
3,125,3 683 Anm. 192 De sacrificiis
3,132,2 683 Anm. 192 6 744
3,159,1 683 Anm. 192
4,43,2 683 Anm. 192 Manethon (Astrologus)
4,43,6 683 Anm. 192 1,148 758
4,202,1 683 Anm. 192 1,148f. 699
6,30,1 683 Anm. 192
7,33 683 Anm. 194 Papyri Graecae Magicae
7,194,lf. 682 5,73 f. 759
9,78,3 683 Anm. 192 Papyri London
9,120,4 683 Anm. 194 1171,verso,coI.3 748
Papyri Oxyrhynchi Fabius Maximus

291 702 Anm. 323 6,3 689 Anm. 239
2339 702 Anm. 326; 703 Flamininus
2339,25 703 9,3 689 Anm. 239
2339,25-28 703 + Anm. 328 Moralia
Pausanias 207B 702
8,40,2 699 Anm. 302 499D 680 Anm. 170; 690 Anm. 239
Plutarch 554 A.B. 689 Anm. 237
Alexandros 554 A - D 690 Anm. 239
55,5 689 Anm. 239 Perikles
59,4 689 Anm. 239 28,2 689 Anm. 239
72,2 683. 689 Anm. 239 Polybios
Antonius
1,11,5 684 Anm. 197
81,1 689 Anm. 239
Caesar
2,2 680 Anm. 171; 689 Anm. 239 Thallos (?)
2,2-4 687 (s. Reg. B 4)
2,4 680 Anm. 171; 689 Anm. 239
Demetrios
33,3 689 Anm. 239 Xenophon von Ephesos
Eumenes 4,2,4 751 Anm. 627; 754
9,2 689 Anm. 239 4,2,6 754 Anm. 643
2. lateinische
Aelius Marcianus Callistratus

(s. Digesten Justinians) (s. Digesten Justinians)
Anthologia Latina Celsus (P. Iuventius ... )
415 758 (s. Digesten Justinians)
415,23f. 758 Anm. 663
Cicero, M. Tullius
Apuleius
Epistulae ad Atticum
Metamorphoseis 2,1,3 761 Anm. 687
1,lf. 731
Orator ad M. Brutum
1,15,4 755
29,100f. 766
3,8,3 732 Anm. 505
29,102 761 Anm. 687; 766
3,9,2 732
In L. Pisonem
6,31 f. 750f.
4 761 Anm. 687; 765 Anm. 705
6,31,1 681. 751
Pro C. Rabirio perd. reD
6,31,2 696 Anm. 283; 750 Anm. 625;
1,1 765 Anm. 705
751
1,2 762. 765 Anm. 705; 766 Anm. 710
6,32,1 681. 750f. 755
2,5 765 Anm. 705
10,4,7 721 Anm. 451
3,8 764. 765 Anm. 705
10,7,5 721.759
3,10 762 Anm. 692; 767 Anm. 712
10,9,1 721 Anm. 451
3,10-4,12 764
10,12,3 721 Anm. 452
4,11 763 Anm. 696; 765 Anm. 705; 767
10,16,4 721 Anm. 451
Anm.712
Aurelius Victor, Sex. 4,12 765 Anm. 705
Caesares 4,13 686.762 Anm. 691; 763 Anm. 694;
41,4685 764 + Anm. 696; 767 + Anm. 712
5,15 764 48,8,3,5 (Aelius Marcian~s) 728 Anm.

5,16 690 Anm. 239; 761.767 Anm. 712. 478. 481. 484; 729 Anm. 488; 732. 738
714 48,8,7 (Paulus) 728 Anm. 479
5,17 762 + Anm. 692 48,9,9,1 (Modestinus) 746 Anm. 598; 747
10,28 767 Anm. 712 Anm. 601; 748
12,35 762 48,10,8 (Ulpianus) 748. 750
In Verrem 48,13,7 (= 6pr.) (Ulpianus) 749f.
II 5,12 684 Anm. 197 48,13,8,1 (Ulpianus) 738
II 5,63,163 737 48,19,9,11 (Ulpianus) 737 Anm. 536; 750
II 5,64,165 767 48,19,15 (Venuleius Saturninus) 738
II 5,66,169 767 48,19,21 (Celsus) 747 Anm. 601
II 5,66,170 704 Anm. 331; 767 48,19,28pr. (Callistratus) 747 Anm. 603;
II 5,72 764 748f.
II 5,118 764 48,19,28,13f. (Callistratus) 738 Anm. 547;
II 5,158ff. 736 Anm. 531 748
II 5,168 747 + Anm. 602 48,19,28,15(Callistratus) 732 Anm. 507;
II 5,168f. 747 738 Anm. 537
II 5,169 719 Anm. 442; 747 + Anm. 48,19,28,16 (Callistratus) 731 Anm. 502
602 48,19,38,1 (Paulus) 732 Anm. 508; 738
Anm. 537
Clodius Licinus 48,19,38,2 (Paulus) 731. 732 + Anm. 508;
Rerum Romanarum fragmenta 21 (Nonius 747 Anm. 604; 749
Marcellus 221,14f.) 681 + Anm. 175 48,19,38,5 (Paulus) 747 Anm. 604
Collatio legum Romanarum et Mosaicarum 49,16,3,10 (Modestinus) 738 Anm. 537
1,2,1 (Paulus) 728 Anm. 478 50,16,118 (Pomponius) 727.731 Anm. 503
1,2,1 f. (Paulus) 748 Anm. 609
1,2,2 (Paulus) 728 Anm. 484; 732. 738 Florus L. Anneus
1,3,1 (Ulpianus) 727 Anm. 478; 728 Anm. Epitoma de Tito Livio
479 2,2,25 747
1,6,4 (Ulpianus) 660 Anm. 45
8,4,1 (Paulus) 728 Anm. 478
Gaius
8,4,1 f. (Paulus) 748 Anm. 609
(s. auch Digesten Justinians)
8,4,2 (Paulus) 728 Anm. 484; 732.738
Institutiones
14,2 (Paulus) 738 Anm. 537
4,37 729 Anm. 490
Corpus iuris civilis
(s. Digesten Justinians)
Herennius Modestinus
Curtius Rufus (s. Modestinus)
4,4,17 683
Historia Augusta
6,3,14 683
15 (Opell. Macr.), 12,2 660 Anm. 45
7,5,40 683
9,8,16 683
Inschriften
Pilatus-Inschrift 677 Anm. 153
Digesten Justinians
12,4,15 (Pomponius) 749 Anm. 614
47,9,9 (Gaius) 752 Justin (M. Junianus Justinus)
22,7,9 755
47,11,1,2 (Paulus) 746 Anm. 597; 748
47,12,11 (Paulus) 747 Anm. 604 Juvenal
48,5,39,8 (Papinianus) 738 Saturae
48,8,1 pr. (Aelius Marcianus) 728 Anm. 6,219 721 Anm. 453
478 13,111 695.721
48,8,1,5 (Aelius Marcianus) 738 (Scholia: s. Scholien)
784 HEINZ-WOLFGANG KUHN·
Livius Sententiae
1,26 736 Anm. 530 3,5,8 746 Anm. 597; 749 Anm. 614
1,26,6 686. 763 + Anm. 695; 764 5,3,6 746 Anm. 598; 747 Anm. 604
1,26,7 764 Anm. 697 5,4,14 746 Anm. 597; 748
1,26,10 686 Anm. 207 5,17,2 747-749
1,26,10f. 764 5,19A 747 Anm. 604; 750 Anm. 623
1,26,11 764 Anm. 697 5,21,4 746 Anm. 597; 749 Anm. 615;
22,13,9 719 Anm. 443 750 Anm. 623
22,33,2 684 5,21 A, 2 738 Anm. 537
24,14,7 719 Anm. 443 5,22,1 728.731.732 + Anm. 508; 747
29,18,14 719 Anm. 443; 720 Anm. 447 Anm. 604; 749
30,43,13 737 Anm. 531 5,23,1 728 Anm. 478.481.484; 732.738.
747 Anm. 604; 748 Anm. 609; 750
Lukan
Anm.623
De bello civili
5,23,14 747 Anm. 602
10,517 750
5,23,15 738 Anm. 537; 750 Anm. 623
5,23,17 738 Anm. 537; 746 Anm. 597;
Manilius 749f. 750 Anm. 623
Astronomica 5,25,1 738 Anm. 537
5,550 742 5,29,1 748 Anm. 609
5,551 742 5,30B, 1 738 Anm. 537
5,552 742
5,558 742 Petron (c. Petronius Arbiter)
58,2 720. 759 + Anm. 667
Martial (M. Valerius Martialis) 111,5 731
Epigrammaton liber 111,5ff. 689
7 685 Anm. 201; 695 Anm. 272; 721 126,9 720. 759
7,1-6 695 + Anm. 276; 741 + Anm.
Phaedrus
564
7,7-10 730 6,13 (= App. Perottina 15) 689
7,7-12 695 6,13 (= App. Perottina 15), 6f. 731 Anm.
31 695 504
Minucius Felix Plautus

9,4 749 Anm. 614 Bacchides
24,6 686 Anm. 211 4,4,37 764
Carbonaria
Modestinus Frgm. 2 (Nonius Marcellus 221,16) 681
(s. Digesten Justinians) Miles
2,4,7 700
Nonius Marcellus Plinius der Altere
(s. Plautus; s. Clodius Licinus) N aturalis historia
18,3,12 686 Anm. 207
Ovid Plinius der Jüngere
Amores Epistulae
1,12,17f. 686 Anm. 211 7,29,3 721 Anm. 451
1,12,18 764 10,96,4-8 772 Anm. 740
Pomponius
Papinianus (s. Digesten Justinians)
(s. Digesten Justinians)
Pro bus
Paulus Qulius Paulus) In Vergilii Bucolica et Georgica
(s. auch Digesten Justinians; s. auch Col- Commentarius
latio legum Romanarum et Mosaicarum) zu Buc. 6,42 741
Quintilian Galba
Institutio oratoria 8-11 703
8,4,4 704 Anm. 331 9,1 703. 737
Divus J ulius
12 761 Anm. 687
Scholien Nero
zu Juvenal, Saturae 16,2 697
8,187 695 38 697
8,187,2 721 49,2 686 + Anm. 207
Tiberius
Seneca der Altere
73,2 693 + Anm. 258
Controversiae
75,3 693 Anm. 257
7,6,4 721 Anm. 451
Vitellius
7,6,9 721 Anm. 451
12 692
7,6,15 721 Anm. 451
Controversiarum excerpta
3,9 721 Anm. 451
Tacitus
Seneca Agricola
Apocolocyntosis 15f. 706 Anm. 345
3,3 737 Annales
De dementia 1,61,4 681. 705 Anm. 340
1,26,1 685. 720 Anm. 448 2,32 686
Dialogi 2,32,3 686. 693. 720
3 (De ira), 2,2 750 2,85,5 694 Anm. 268
6 (Ad Marciam de consolatione), 3,50,1 720 Anm. 447
20,3 679 Anm. 163; 680 Anm. 170; 700. 4,30,1 686
716 Anm. 425 4,72,3 681. 705 Anm. 342
6 (dgl.), 20,3 f. 680 Anm. 169 6,50 693 Anm. 257
Epistulae ad Luciliurn 12,54 710 Anm. 379; 727
14,5 755 12,54,1 724
101 755 12,54,3 727
101,11 753Anm.636;755 12,54,4 710 Anm. 379; 724
101,12 700.755 12,58,2 705
101,13 752 13,32,1 692 Anm. 251. 253
101,13f. 756 14,31-37 706 Anm. 345
101,14 686. 753 Anm. 636 14,33,2 706
14,40,1 692
Sueton 14,42-45 692
Caligula 14,42,2 692 + Anm. 251. 253
12,2 693. 722 14,43,1 692
12,3 693 Anm. 260 14,43,3 692 + Anm. 251. 253
32,2,4 735 14,44,6 692 + Anm. 251
57,4 695 + Anm. 274 14,45,1 692 + Anm. 251
Divus Claudius 14,45,2 693
25,4 697 14,45,3 692 + Anm. 251
34,1 686 14,45,4 692
Domitianus 14,48,4 686 + Anm. 202
4,4 693 Anm. 263 15,44,3 658.659 + Anm. 42; 677 Anm.
10,1 693. 721 f. 153; 697. 772 Anm. 740
10,1,3 735 15,44,4 700 Anm. 308; 750 Anm. 625
11,1 693. 722 15,44,4f. 696
11,2 686 15,60,1 693. 720
19 693 Anm. 263 16659Anm.41
", ANRWI" 1<; 1

16,11,6 686 Valerius Maximus

16,18,2 689 Anm. 235 2,7,12 719Anm. 441; 737 Anm. 531; 739.
Historiae 755
2,57,2 692 6,9 Externi 5 695
2,72,lf. 691. 721. 730 8,4,1 660 Anm. 45
2,72,2 719 8,4,2 660 Anm. 45; 728 Anm. 482
3,77,1 692
3,77,3 752 Valerius Probus
3,84,3ff. 692 (s. Probus)
4,3,2 681. 692. 722 Venuleius Saturninus
4,11,3 692. 719. 722 (s. Digesten Justinians)
5,9,2 710
Ulpianus Zwölftafel gesetz

(s. Collatio legum Romanarum et Mosaica- 8,9 686 Anm. 207
rum; s. Digesten Justinians)
3. sonstige
Mara bar Serapion 664 + Anm. 77; 665 +

Anm.82
B. Altes Testament und spätantikes Judentum
1. Altes Testament und übersetzungen
Genesis Ijob
40,19 Targum Neofiti I 709 19,26f. LXX Faltblatt
41,13 Targum Neofiti I 709
Amos
Exodus 8,9 (+ LXX) Faltblatt
2,10f. 771
Sacharja
12,10 LXX Faltblatt
12,10 (+ griech. übers. bei Cyrill) Falt-
12,46 LXX Faltblatt
blatt
Leviticus Psalmen
16,27f. 770 Anm. 730. 732 22 ('I' 21) 676 Anm. 148; 677
22 ('I' 21), 2 Faltblatt
Numeri 'I' 21 (Ps 22), 7 Faltblatt
9,12 (MT?) Faltblatt 'I' 21 (Ps 22), 8f. Faltblatt
25,4 (+ Targum Neofiti I) 681. 709 + 22 ('I' 21), 16 Faltblatt
Anm.364 22 ('I' 21), 17 Faltblatt
25,4 Targum Jerusalem II 709 Anm. 364 'I' 21 (Ps 22), 19 Faltblatt
'I' 21 (Ps 22), 28 Faltblatt
Deuteronomium 'I' 33,21 Faltblatt
21,22 669 Anm. 112; 681 Anm. 181 'I' 37 (Ps 38), 12 Faltblatt
21,22f. (+ LXX) 669 + Anm. 112; Falt- 45 672 Anm. 133
blatt; 682. 708 lJ1 68,10 770
21,23 674. 708. 772 Anm. 740; 775 69 ('I' 68), 22 Faltblatt; 757
27,26 674 'I' 68,22 758 Anm. 658
'P 68 (Ps 69), 22 Faltblatt Rut

79,2 672 Anm. 133 1,17 Targum 708.709 Anm. 364
'P 88,50-52 770
'P 108 (Ps 109), 25 Faltblatt Threni
'P 108 (Ps 109), 25 f. Faltblatt 2,15 (+ LXX) Faltblatt
2. alttestamentliche Apokryphen und Pseudepigraphen
Assumptio Mosis Sibyllinen

6,9 707 + Anm. 356; 714. 724 4,166 699 Anm. 302
8,1 708
Testamente der Zwölf Patriarchen
1. Makkabäerbuch Ruben 4,7 768 Anm. 722
1,29ff. 708 Anm. 358 Weisheit Salomos
1,60-63 708 Anm. 358 2,20 673 Anm. 133; 723 Anm. 459
3. Qumrantexte
4 QpNah 64,8 708

3-4 I 7f. 708 + Anm. 361 64,9-11 708
64,10 708
Tempelrolle
64,6-9 708 64,12 708
64,6-13 708. 709 Anm. 363; 733 Anm. Rockefeller-Mus. 43.366 708 Anm. 360
512
4. Philo, Josephus (und ein weiterer Autor?)

17,285 734
Philo 17,295 707 + Anm. 356; 714. 724. 734
In Flaccum 18,63f. (Testimonium Flavianum)
72 702 + Anm. 318; 704 + Anm. 335 660f.662 + Anm. 64
81-85 701 18,65-80 694
83 702 18,69 694
83 f. 705 Anm. 337 18,79 694 + Anm. 270; 721 f.
84 701
18,167 663
84f. 701 Anm. 318 19,94 695. 721 Anm. 455
85 701. 702 Anm. 318
20,102 710.725
126 748 20,118-133 724 Anm. 465
De posteritate Caini
20,120 724 + Anm. 465
61 705 Anm. 337
20,121 727
Josephus 20,124 711 Anm. 381; 727
Antiquitates Judaicae 20,127 724 Anm. 465
12,255 756 20,129 710f. 724
12,256 708. 756 20,129f. 724 Anm. 465
13,380 708. 757 20,130 724
13,380f. 757 20,133 724 Anm. 465
13,380-383 707 20,136 711 Anm. 380
13,381 757 20,160 711. 724
13,383 757 20,161 711. 715 Anm. 415; 727
14,163-184 667 Anm. 98 20,200 661. 726 Anm. 472
788 HEINZ-WOLFGANGKUHN
De bello Judaico 5,284-290 725

1,97 707 5,289 717. 756
1,97f. 707. 757 5,290 725
1,113 707 5,325 717 Anm. 431
2,55 734 Anm. 517 5,362-420 717
2,75 707 + Anm. 356; 714. 724. 734 5,446-454 725
Anm.518 5,448 725
2,235 710. 715 Anm. 413; 724. 727 5,449 753
2,238 711 Anm. 381; 724 Anm. 464; 5,449-451 718
727 5,450 754
2,240 724 Anm. 464 5,451 680
2,241 710. 724 5,452 '725
2,245 711 Anm. 380 7,154 752
2,253 711. 715 Anm. 414; 724. 727 7,196-209 725
2,254 727 7,202f. 718
2,293 - 308 711 i,203 753
2,295 711. 725 7,450 752
2,305f. 711 überschüsse in der altruss. übers. 663
2,305-308 715 Anm. 416; 725 + Anm. 66f.
2,306 753 Vita ]osephi
2,308 711. 739. 753 417-421 718
2,434 734 420f. 725. 752
2,444 734
2,489 702 Anm. 326 Thallos (Samaritaner?)
3,321 717. 725 (s. ]ulius Africanus [Reg. C 2])
5,261 717 Anm. 431
5. Rabbinica
Mischna Talmud Yerushalmi

Shabbat I:Jagiga
6,10 681 2,77 d 667
I:Jagiga Yevamot
2,2 667 Anm. 98 16,15d 669
Yevamot Sanhedrin
16,3 681 Anm. 183; 752 7,25d 669
Sanhedrin
6,1 665f. 666 Anm. 94 Talmud Bavli
6,4 665 Sot
7 709 47 a 667 + Anm. 99
7,3 682 Sanhedrin
7,4 665 43a 665.667.668 + Anm. 110; 669 +
Avot Anm. 115; 678 Anm. 157; 757 Anm.
1,4-15 667 Anm. 98 657
46 b 681 Anm. 181
Tosefta 67a 668. 669 + Anm. 115
Yevamot 107b 667
14,4 681. 752
Sanhedrin Außerkanonische Traktate
9,7 669 Anm. 112 Semal:lOt (Evel Rabbati)
10,11 669 2 § 9 757 Anm. 657
Midrashim Sifre Devarim

Sifre Bamidbar § 221 zu 21,22 681 Anm. 181
§ 131 zu 25,4 681. 709
C. Christliche Autoren und Texte
1. N eu es Testament
Matthäus 15,9f. 726 Anm. 471

1,16 661 Anm. 51 15,12 726 Anm. 472; 735
10,4 725 15,12-14 726 Anm. 471
10,38 674. 769 15,15 676 Anm. 148
10,38 f. 769 Anm. 724 15,15-47 Faltblatt
16,17 726 Anm. 469 15,18 735
16,24 769 Anm. 725 15,20-41 676 Anm. 148
23,34 709 15,23 Faltblatt; 757
26,17ff. 678 Anm. 156 15,24 Faltblatt
27,17 661 Anm. 51; 726 Anm. 472 15,25 678 Anm. 156; 752
27,19 726 Anm. 472 15,26 725. 733f.
27,22 726 Anm. 472 15,27 Faltblatt; 709 Anm. 365; 726
27,22-26 761 Anm. 682 15,29-31 Faltblatt
27,23 f. 726 Anm. 472 15,32 Faltblatt; 682. 735
27,26 676 Anm. 148 15,33 663; Faltblatt; 678 Anm. 156
27,31-56 676 Anm. 148 15,34 Faltblatt
27,34 757 15,36 Faltblatt; 757 Anm. 658
27,38 709 Anm. 365; 726 15,39 Faltblatt
27,44 682 15,40 Faltblatt
27,45 663. 678 Anm. 156 15,42 678 Anm. 155; 752
27,62 678 Anm. 155 15,42-47 677
Markus 15,44 752
3,18 725 Lukas
3,19 726 Anm. 469 6,15 725
8,31 674 14,27 674. 769 + Anm. 724
8,34 674. 769 17,33 769 Anm. 724
8,34f. 769 Anm. 724 22,7ff. 678 Anm. 156
9,31 674 22,15 678 Anm. 156
10,33 674 22,15-20 671
10,38 734 23,1-5 726 Anm. 471
11-16 675 23,2-5 726 Anm. 471
14-16 675 23,5 726
14,1 f. 678 Anm. 157 23,13-15 726 Anm. 471
14,1-31 676 23,13-25 726 Anm. 471
14,12ff. 678 Anm. 156 23,19 726
14,22-24 671 23,20 726 Anm. 471
14,32-16,8 675 23,22 726 Anm. 471
14,48 726 23,24 676 Anm. 148
15 735 23,26 769
15,2 733 Anm. 512; 735 23,26-49 676 Anm. 148
15,6-14 Faltblatt 23,27ff. 757 Anm. 657
15,7 726 23,32 726
15,9 726 Anm. 472; 735 23,33 709 Anm. 365
23,39 682 2,36 674

23,41 726 Anm. 471 5,30 669 Anm. 112; 682
23,44 678 Anm.156 5,37 710 Anm. 371
23,44f. 663 10,37ff. 662 Anm. 62
23,54 678 Anm. 155 10,39 669 Anm. 112; 682
13,29 682
Johannes
20,25 740
1,42 726 Anm. 469
20,38 740
11,45 ff. 675
22,25-29 740
11,47-13,38 675f.
12,25f. 769 Anm. 724 Römer
12,26 674. 769 1,3 f. 673
12,33 699 3,24-26 674
13,36-38 699 4,25 677 Anm. 150
16,32 676 6,6 682
18ff. 675
1. Korinther
18,1 676
H. 652. 773
18,1-20,13 675
1-3 773 Anm. 741
18,28 666 Anm. 92; 678 Anm. 157
1-4 772. 774
18,28-19,16 726 Anm. 471
1 ff. 745
18,36-38 726 Anm. 471
1,9 774
18,39 f. Faltblatt
1,13 773 Anm. 741
18,40 726
1, 17 773 Anm. 741
19,1 Faltblatt
1,18 745.772.773 + Anm. 741; 774
19,2 f . Faltblatt
1,18-31 723
19,14 666 Anm. 92; 678 Anm. 157
1,20 773. 775
19,16-37 676 Anm. 148
1,21 745
19,16-42 Faltblatt
1,23 745. 769 Anm. 725; 772. 773 +
19,18 709 Anm. 365; 726
Anm. 741; 775
19,19 725. 734
1,25 745
19,20 769 Anm. 728
1,26-29 767
19,24 Faltblatt
1,26-31 774
19,28 Faltblatt
1,27 745. 774
19,28 f. Faltblatt
1,27f. 773
19,29 757 Anm. 658
1,29 774
19,30 Faltblatt
1,31 774
19,31 Faltblatt; 678 Anm. 155; 701
2,1-5 774
19,32 682
2,2 773 Anm. 741
19,33 752 Anm. 631
2,5f. 773
19,34 744
2,8 773 + Anm. 741. 744; 774
19,36 Faltblatt
2,13 773
19,37 Faltblatt
2,14 745
19,38-42 677
3,18f. 745
19,42 678 Anm. 155
3,19 773
21 675 Anm. 142; 699f.
4,8 773
21,15-17 726 Anm. 469
5,7 678 Anm. 157
21,18 699
7,22 723
21,18f. 698.699 + Anm. 302
9,19 723
21,19 700.769 Anm. 725
11,23 670f. 677 + Anm. 150
Apostelgeschichte 11,23-25 670f.
1,13 725 11,24 677 + Anm. 150
2,22ff. 662 Anm. 62 15,1f. 670
2,23 682 15,2 670
15,3 670 1. Thessalonicher

15,3-5 670f. 1,10 671
15,4 677
15,11 670 Hebräer
15,12 773 6,6 682. 768 + Anm. 719
15,28 774 10,33 696 Anm. 281; 769
11,25 771
2. Korinther 11,26 768. 769-771
10-13 774
12,2 760 Anm. 676; 768. 771. 772 Anm.
13,4 774 739
Galater 13,9 770
2,19 682 13,11 770 + Anm. 730. 732
3,13 669 Anm. 112; 674. 682. 775 13,12 769.770 + Anm. 732
5,11 775 13,12 f. 770 + Anm. 732
6,13f. 774 13,12-14 770
6,14 656 Anm. 29 13,13 674 + Anm. 140; 768. 769 Anm.
725. 726
Philipper
13,14 770 + Anm. 731
1,1-3,1 723 Anm. 459
13,16 770 + Anm. 732
1,27-2,5 723 Anm. 459
1,28 723 Anm. 459 1. Petrus
2,3-5 723 Anm. 459 2,21 H. 723 Anm. 462
2,6-11 670. 672 f. 723. 775 2,24 682. 723 Anm. 462
2,8 672. 775 5,13 700 + Anm. 309
2,9 673 Anm. 133
2,11 673 Anm. 133 1. Johannes
2,14 723 Anm. 459 4,2f. 773 Anm. 745
3,2-4,9 723 Anm. 459 5,6 773 Anm. 745
3,18 673. 723 + Anm. 459
2. Johannes
Kolosser
7 773 Anm. 745
1,20 696
2,14 682 J ohannes-Apokalypse
2,14f. 768 Anm. 720 14,8 700
2. sonstige Autoren und Texte
Agapius Cassiodorus
ed. CHEIKHO 239 661 f. Historia tripartita
al-Makin 662 + Anm. 60f. 1,9,13 685
Ariston von Pella 1. Clemensbrief

(s. Hieronymus, in Gal. 3,13f.) 1,1 700
4,1-6,4 700 Anm. 306
Ascensio J esaiae (christliche Teile) 5 f. 700
4,2f. (Martyrium Jesaiae) 700 Anm. 310 5,1 H. 697 Anm. 292
5,2 700 Anm. 306
Barnabasbrief
5,3-7 700
5,13 682
5,4 700
7,9 775
6,1 700
8,5 682
6,1 f. 697 Anm. 292
9,8 679 Anm. 167
7,1 700
12,2 699
Didache Julius Afrieanus

16,6 700 (s. Georgios Synkellos)
Dionysius von Korinth J ustinus Martyr
(s. Eusebius, HE 2,25,8) Apologia (I)
13,4 772 Anm. 740
Eusebius 22,3 772 Anm. 740
Historia ecclesiastica 22,4 772 Anm. 740
2,25 697 55,1 772 Anm. 740
2,25,5 698 Anm. 299; 699 55,3 702 Anm. 322
2,25,8 700 Dialogus eum Tryphone Judaeo
2,26,1 711 Anm. 389 32,1 772 Anm. 740
3,1,2 698. 716 Anm. 425 69,7 666 Anm. 95
3,32,6 701. 705 Anm. 336 89,2 772 Anm. 740
4,26,9 697 90,1 772 Anm. 740
5,1,44 735 96,2 701
8,8 716 Anm. 425; 756 + Anm. 652 108,2 666 Anm. 95
110,4701.750
Georgios Synkellos 111,1 699
Chronographia ed. DrNDORF I 610 663 + 131,2 772 Anm. 740
Anm.73
Hebräer-Evangelium Martyrium Jesaiae

9 726 Anm. 469 (s. Aseensio Jesaiae)
Hegesipp Melito
(s. Eusebius, HE 3,32,6) (s. Eusebius, HE 4,26,9)
Hermas
(s. Hirt des Hermas) Oden Salomos
Hesyehios 27,2f. 699
Lexikon 734 + Anm. 519 42,1 f. 699
Hieronymus Origenes
Commentarii in epistulam ad Galatas Contra Celsum
3,13f. 682 1,41 656 Anm. 30
De viris illustribus 1,48 656 Anm. 30
53 704 1,54 656 Anm. 30
2,4f. 656 Anm. 30
Hirt des Hermas
2,9 656 Anm. 30; 760 Anm. 674
10,1 (Visio 3,2,1) 701
2,10-12 656 Anm. 30
2,16-24 656 Anm. 30
Ignatius
2,31 656 + Anm. 30; 657. 754. 760
Epheser
Anm.674
18,1 775
2,34-39 656 Anm. 30
Römer
2,35 657f. 744. 760. 771
4,3 700 Anm. 310
2,36 656. 744
5,3 696 Anm. 283; 701. 750
2,39 657. 754
Smyrnäer
2,44 657f. 744 Anm. 584; 751 Anm.
1,2 682
627; 755. 760 Anm. 678
Trallianer
2,44-47 656 Anm. 30
9,1 775
2,47 657f. 755 Anm. 646; 760
Isidor von Sevilla 2,54f. 656 Anm. 30
Etymologiae (Origines) 2,55 656
5,27,34 679 Anm. 166; 732 Anm. 508 2,57-59 656 Anm. 30
DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRüHEN KAISERZEIT , 793
2,58 656 Petrus-Akten

2,59 656 Actus Vercellenses
2,61 656 + Anm. 30 27 699 Anm. 302
2,63 656 Anm. 30 30 bzw. 33-41 (= MartPetr 1 bzw.
2,67 656 Anm. 30 4-12) 698 '-
2,68 656 + Anm. 30; 745 37 (= MartPetr 8) 698. 716 Anm. 425
2,70 656 Anm. 30
P etrus-Apokai ypse
2,72f. 656 Anm. 30
14 (Rainer-Fragment) 700 Anm. 310
3,22 656 Anm. 30
3,34 656 Anm. 30 Petrus-Evangelium
3,43 656 Anm. 30f. 2,5 678 Anm. 157
4,22 656 Anm. 30 4,11 734
4,73 656 Anm. 30; 657. 745 Anm. 586; Poiykarpbrief
754 8,1 682
5,52 656 Anm. 30
5,64 656 Anm. 29f.
5,65 656 Anm. 30 Sakrates Scholastikos
6,10 656 Anm. 30; 657f. 745. 759. 771 Historia ecclesiastica
6,34 656 + Anm. 30; 658 1,17 734 Anm. 519
6,37 656 Anm. 30
Sozomenos
6,42 656 Anm. 30
Historia ecclesiastica
6,65 656 Anm. 30
1,8,13 685
6,74 656 Anm. 30; 657. 745. 754
6,81 656 Anm. 30
7,13 f. 656 Anm. 30
Tertullian
7,36 656 Anm. 30f.
Apologeticum
7,40 656 Anm. 30f.
5,3 697
7,53 656 Anm. 30; 657 + Anm. 35; 658.
9,2 704
754. 760
21,25 697
7,55 656 Anm. 30
Adversus Marcianem
7,68 656 Anm. 30f.
3,18,1 775
8,41 656 + Anm. 30; 657f. 745. 754
4,5 698 Anm. 298
8,42 656 + Anm. 30
Ad nationes
Commentarius in Genesin
1,7,8f. 697 Anm. 292
(s. Eusebius, HE 3,1,2)
De praescriptione haereticorum
Commentariorum in Matthaeum series
36 698
zu 27,22-26 761 Anm. (,82
Scorpiace
15,3 698. 699 + Anm. 302
Pauius-Akten
Martyrium Pauii 740 Theophilos
Petrus- und Pauius-Akten Ad Autoiycum
3,29 663 Anm. 76
Passio sanctorum apostoiorum Petri et
Pauli Thomas-Evangelium (von Nag Hammadi)
60 698. 716 Anm. 425 55 674. 769
Inhalt und Funktion des urchristlichen Osterglaubens*
von HANS WERNER BARTSCH, Frankfurt a. M.
Inhalt
I. Das Problem . . . . . . . . . . . . . 795

II. Der Ansatz des urchristlichen Osterglaubens 800
Irr. "Q<p61l + Dativ und o,+,Ea6ol im Neuen Testament 811
IV. ~"Q<p61l + Dativ in der LXX. . . . . . 820
1. Abraham, Isaak, Jakob . . . . . . 820
2. Moses und das Volk Israel in der Wüste 821
3. Die Königszeit . . . . . . . . . . 823
V. Prophetische Gesichte und Offenbarungen 827
VI. Die Verheißung der Heilsgegenwart Gottes in der LXX 831
VII. Ergebnis . . . . . . . . . . . . . . . . 834
VIII. Die Funktion des urchristlichen Osterglaubens 836
Bibliographie bis 1973 (von HANS RUMPELTES, Frankfurt a. M.) . 844

1. Chronologische Übersicht bis 1959 . . . . . . 846
H. Alphabetische Übersicht 1960 bis 1973 849
Bibliographie bis 1980 (von THOMAS POLA, Tübingen) 873
• Unter dem gleichen Titel habe ich in NTS 26, 1980, S. 180-196 einen Aufsatz veröffent-
licht, der eine knappe Zusammenfassung der hier vorgelegten Arbeit gibt, wie ich sie 1978
in Oxford auf dem 6. Internationalen Kongreß über Biblische Studien vorgetragen habe.
Abkürzungen:
Für die biblischen Bücher sind durchweg die üblichen Abkürzungen benutzt. Bei neutesta-
mentlichen Handschriften sind die Abkürzungen des NEsTLE-Textes gegeben, die auch für
die ökumenische Ausgabe von ALAND - BLAcK gelten.
Ev. Theol. Evangelische Theologie, Monatsschrift, München
FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments
HdbNT Handbuch zum Neuen Testament, hrsg. von H. LIETZMANN und in der neu-
sten Auflage von GÜNTHER BORNKAMM, Tübingen (1907 ff.) 1973 ff.
LXX Die Septuaginta, zitiert nach der Ausgabe von A. RAHLFS, Stuttgart 1935
NTS New Testament Studies, Cambridge
Par. Parallelstellen innerhalb der synoptischen Evangelien
URCHRISTLICHER OSTERGLAUBE 795
I. Das Problem
Als die Kirche ihre anfängliche Scheu gegenüber der bildlichen Dar-
stellung Jesu Christi überwunden hatte!, wurde zuerst das Geschehen des
Karfreitags, die Kreuzigung und Grablegung, dargestellt. Das Mysterium
des Ostermorgens und damit der konkrete Inhalt des urchristlichen Oster-
glaubens wurde nur zögernd in frühchristliche Darstellungen aufgenom-
menla.. Die romanische Darstellung des Gekreuzigten, der als der König
und Herr nicht am Kreuz hängt, sondern in majestätischer Haltung
stehend gezeigt wird, überträgt die Bedeutung des Ostermorgens auf die
Kreuzesdarstellung, vermeidet damit aber eine Darstellung dessen, was
sich nach christlichem Glauben am Ostermorgen ereignete 2 • Erst als
RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Handwörterbuch für Theologie

und Religionswissenschaft, 3. völlig neubearbeitete Auflage, hrsg. von KURT
GALLING, Tübingen 1957 H.
SBA Sitzungsberichte der Berliner Akademie der Wissenschaften.
ThF Theologische Forschung. Wissenschaftliche Beiträge zur kirchlich evangeli-
schen Lehre.
ThQ Theologische Quartalschrift, Tübingen, München
ThLtZtg Theologische Literaturzeitung, Leipzig
ThWtbNT Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1933ff.
TuU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur
WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, Berlin
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren
Kirche, Berlin
ZThK Zeitschrift für Theologie und Kirche, Tübingen
1 Diese Scheu, bedingt durch das weiter geltende alttestamentliche Bilderverbot, wirkte
länger, als vielfach angenommen wird. Noch die Darstellungen aus dem 3. Jahrhundert,
die in den Katakomben und auf den ältesten Sarkophagen sich finden, zeigen Szenen des
Gemeindelebens, nicht aber die Taufe J esu oder sein letztes Mahl. Das Bild des guten Hir-
ten stellt nicht Jesus dar, sondern das Gleichnis Mt 18,12-14. Damit wird die Frage,
warum der gute Hirte als bartloser Jüngling dargestellt wird, der eher Herakles als Jesus
gleicht, gegenstandslos. Vgl. H.-W. BARTSCH, Das alttestamentliche Bilderverbot und die
frühchristliche Verwendung des Bildes, in: Symbolon. Jahrbuch für Symbolforschung
Band 6, hrsg. von J. SCHWABE, Basel 1968, S. 150ff.
1a Meine ursprüngliche Annahme, daß es bis ins Mittelalter hinein keine bildliche Darstellung
der Auferstehung gab, muß ich aufgrund eines Hinweises von A.-M. BUCHRUCKER korri-
gieren. Eine kleine, 18,7 X 11,6 cm große Tafel aus der 2. Hälfte des 4. Jahrhunderts zeigt
unten die Szene der drei Frauen an einem kunstvoll gearbeiteten Grabmal, während
darüber der Auferstandene mit einer Fackel in der Hand, nach 1. Petr 3, 19, aus dem
Hades aufsteigt, wo er den dort Gefangenen gepredigt hat. Diese Darstellung fügt sich
jedoch der im folgenden gegebenen Analyse durchaus ein.
2 Dies wird einhellig in dem Apsis-Mosaik der Kirche San Clemente in Rom aus dem 12.
Jahrhundert deutlich. Über dem Gekreuzigten reicht eine Hand aus der anderen Welt
den Siegeskranz auf den Gekreuzigten herab. Ähnlich verhält es sich mit den Bildwerken
im Naumburger Dom aus etwa der gleichen Zeit. Der Gekreuzigte bildet die Pforte des
Lettners, aber über dem Kreuz stellt ein Fresko Christus als den Weltenrichter dar, zu dem
796 HANS WERNER BARTSCH
die Entwicklung einer cBiblia Pauperum' dazu nötigte, das Geschehen des
Ostermorgens darzustellen, begegnet ein Bild, das in einer Holzschnitt-
folge aus dem 15. Jahrhundert die Unterschrift cvon der Urständ des
Herrn' trägt und nach den Evangelienberichten gestaltet ist 3 •
Dabei wird sofort die Schwierigkeit erkennbar, in die die Darstellung
gerät, da der Inhalt jener Aussage Lk 24,34 / 1. Kor 15,4 "Christus ist auf-
erstanden" als konkrete Vorstellung nicht gegeben ist. Man zieht Folge-
rungen aus dem Bericht Mt 28,1-10, der mehr bietet als Mk 16,1-8:
Der Auferstandene steigt mit der Siegesfahne in der Hand aus dem Grab,
während die Wächter schlafen. Insofern der Inhalt durch die Siegesfahne
angedeutet ist, ist er mehr durch theologische Interpretation als durch
eine konkrete Vorstellung bestimmt. Auf die Darstellung der konkreten
Vorstellung ist dagegen eindeutig Albrecht Altdorfers Bild aus dem Jahre
1527 gerichtet 4 • In der linken unteren Ecke ist das leere Grab mit dem
angelus interpres strahlend hell aus dem Bild herausgehoben, während das
"er erschien" des urchristlichen Bekenntnisses davon getrennt als Er-
scheinung des Christus auf den Wolken des Himmels von regenbogen-
farbiger Aura umgeben dargestellt wird. Die Kombination der Bekenntnis-
er durch das Ostergeschehen geworden ist. Vgl. C. F. GUGLIELMI, Schätze der christlichen
Kunst, Sonderauszug Roma/San Clemente; JEAN LAssus, Frühchristliche und Byzanti-
nische Welt, Schätze der Weltkunst 4, Gütersloh 1967. Der Wandel in der Entwicklung
von der Urkirche zur byzantinischen Hofkirche wird dargestellt. Jedoch auch hier ist keine
Darstellung der Auferstehung Jesu zu finden. Auf einem Altartuch aus dem 13. Jahr-
hundert in der Kathedrale von Gerona, das aus einer Folge von Szenen aus dem Leben
Jesu von der Verkündigung der Geburt bis zur Himmelfahrt und dem Pfingstgeschehen
besteht, wird zwar die Szene mit den Frauen am leeren Grab sowie die Bekehrung des
ungläubigen Thomas dargestellt, der Vorgang der Auferstehung selbst fehlt jedoch in der
Folge der Bilder. Eine Darstellung des Auferstehungsvorgangs, wie sie später allgemein
übernommen wurde, findet sich unter den 76 achteckigen gestickten Leinensternen des
Zehdenicker Altartuches, das am Ende des 13. Jahrhunderts entstand. Diese relativ große
Zahl von Szenen aus dem Leben Jesu und Maria enthält auch andere sonst selten dar-
gestellte Szenen. Vgl. H. J. BEEsKow, Das Zehdenicker Altartuch, in: Bildende Kunst,
Berlin 1975, S. 81ff, sowie: Standpunkt. Evangelische Monatsschrift, Berlin 1974,
Heft 6, eingeheftetes Bildblatt, das jedoch leider keine Wiedergabe der Aufer-
stehungsszene enthält. Sie zeigt nach einer freundlichen Mitteilung von H.- J. BEEsKow
Jesus sitzend auf der Grabplatte mit der sogenannten Auferstehungsfahne in der Hand.
Eine ältere Darstellung findet sich jedoch auf dem Evangeliar Heinrichs II. in der Mün-
chener Staatsbibliothek (10. Jhrh.), die Christus mit dem Kreuznimbus und der Auf-
erstehungsfahne im offenen Grab stehend zeigt. Ähnlich zeigt der Klosterneuburger Altar
des Nikolaus von Verdun (1181) den auferstehenden Christus (E. LESSING: Der Mann aus
Galiläa, Freiburgi. Br. 1971, Abb. 98, Erläuterung im Text S. 274f.). Die Unsicherheit, wie
das Geschehen darzustellen ist, bleibt jedoch bis ins 15. Jhrh. vorherrschend. Erst in der
Gotik wird entschlossen die Lücke der Evangelien in der Beschreibung der 'Anastasis'
ausgefüllt.
3 Christliche Auslegung des Lebens Jesu Christi. Eine Holzschnittfolge des 15. Jhs., Insel-
Band 350, Leipzig 1922. Die Darstellung entspricht der auf dem Bordesholmer Altar
(jetzt im Dom zu Schleswig) aus dem Jahre 1521. Und auch die Holzschnitte A. Dürers
folgen dieser Darstellung. Die Anlehnung an die synoptischen Berichte wird nur durch die
drei Frauen im Hintergrund deutlich.
4. Das Bild, Eigentum der öffentlichen Kunstsammlung Basel, hängt im Basler Kunstmu-
seum.
aussage mit der matthäischen Grabeslegende läßt einen Wächter zum Emp-
fänger der Erscheinung werdenö , während die Darstellung der Erscheinung
eindeutig durch Mk 14,62 geprägt ist.
Die Zurückhaltung in der Darstellung des Ostergeschehens ist nicht
nur darin begründet, daß das Schwergewicht für den Inhalt des Glaubens
sehr früh auf den Gekreuzigten fiel; sie ist vor allem davon bestimmt, daß
der Inhalt des Osterglaubens niemals direkt ausgesprochen in die Tradition
gelangte, dagegen bereits frühzeitig als eine Wiedererweckung des toten
Gekreuzigten für selbstverständlich gehalten wurde. Diese als selbstver-
ständlich genommene inhaltliche Füllung des urchristlichen Osterglaubens
findet sich bis heute in der neutestamentlichen Exegese und Theologie
beider Konfessionen. WALTER KÜNNETH setzt in seiner 'Theologie der
Auferstehung' bei der Aussage Lk 24,34 ein: "Der Herr ist wahrhaftig
auferstanden"6, ohne den zweiten Satz "er ist Simon erschienen" auf
seinen Inhalt zu befragen. Für ihn ist die 'historische Faktizität' dieses
Ereignisses Zentrum und Ansatz des christlichen Glaubens, und er
bezeichnet sie als "Konkretum, Perfektum und Singu]arität ... ein Ge-
schehen, das sich in einer ganz bestimmten Weise, zu einem ganz be-
stimmten Zeitpunkt, an ganz bestimmten Menschen, unter ganz bestimmten
äußeren Erscheinungen vollzog"7. Auf katholischer Seite führt HEINRICH
SCHLIER zwar interpretierend weiter, bleibt aber in der inhaltlichen Be-
stimmung bei der überkommenen VorstellungS. So kann es nur als Inter-
pretation für den gegenwärtigen Gläubigen verstanden werden, wenn er
schreibt: "Diese Auferstehung von den Toten ist ein Auferstehen-
lassen in das Leben, das dem Tod endgültig entnommen und dem gegen-
über der Tod ohnmächtig ist, das seine Seinsweise im 'Leibe der Glorie'
Phil 3,21 und a]s crwllo 1TVEVlloT1KOV, als 'Geistleib' 1. Kor 15,44 hat."
In der neueren Diskussion macht sich allerdings insofern ein Wandel
bemerkbar, als man sich ebenfalls in beiden Konfessionen bemüht, den
Osterglauben auf den historischen J esus zurückzuführen, zunächst, indem
der urchristliche Glaube uninterpretiert zurückbleibt, wie dies bei WILLI
MARXSEN geschieht, der die Auferstehung als "Interpretament" für die
"Weiterereignung des Jesuskerygmas" bezeichnet 9 . Für die inhaltliche
I; Als Kuriosum erscheint es, daß orthodoxe Ikonen bis ins 18. Jahrhundert eine derartige
Darstellung vermeiden und statt dessen Christus in der Vorhölle darstellen und dies als
anastasis bezeichnen. Vgl. LASSUS (Anm. 2) und M. M. BIEDERMANN, Die Passion, Reihe
<Ikonen', Recklinghausen 1958, S. 72ff. Auch die relativ häufige Darstellung der Aufer-
weckung des Lazarus dürfte ein Ausweg aus der Schwierigkeit sein, die Ereignisse des
Ostermorgens darzustellen.
6 W. KÜNNETH, Theologie der Auferstehung, München 1933, in neu bearbeiteter 5. Aufl.
1968 als Siebenstern-Taschenbuch 108/109 erschienen.
7 W. KÜNNETH, Theologie der Auferstehung, S. 19.
8 H.SCHLIER, tlberdieAuferstehung JesuChristi, Einsiedeln 19G8, S. lG: Die ntlichenSchrif-
ten "meinen jedenfalls ein Ereignis, d. h. ein konkretes geschichtliches Geschehen, das sich
mit seinem Geschehen der menschlichen Erfahrung eröffnet und der menschlichen Sprache
zueignet." Es ist "eine Tat Gottes". Da.s folgende Zitat findet sich a. a. O. S. 20.
U W. MARXSEN, Die Auferstehung Jesu als historisches und als theologisches Problem,
Gütersloh 1964, S. 26. Der zum Schlagwort gewordene Satz "Die Sache Jesu geht weiter",
Bestimmung bleibt historisch die Feststellung "des behaupteten wider-

fahrenen Sehens HlO ohne Bedeutung, In der katholischen neutestament-
lichen Forschung hat RUDOLF PESCH den Ansatz MARXSENS aufgenommen
und dahin weitergeführt, daß dem urchristlichen Bekenntnis I, Kor 15,
3-7 "keineswegs zwingend zu entnehmen (ist), daß Petrus den Glauben
an die Auferstehung J esu auf eine ihm zuteil gewordenen Christusvision
zurückgeführt hat, auch nicht, daß ihm eine solche Vision zuteil wurde Hll ,
Die eschatologische Bedeutung Jesu, seine Sendung und Autorität, seine
göttliche Legitimation angesichts seines Todes ist allein mit dem Bekennt-
nis zu seiner Auferstehung ausgesagt und damit Inhalt des Osterglaubens,
der weder einen besonderen konkreten Inhalt hat, noch durch ein besonderes
Ereignis entstand,
Zwischen diesen beiden Positionen bewegt sich die gegenwärtige
Diskussion 12 , Jedoch geht die Auseinandersetzung mehr um die gegen-
wärtig zu akzeptierende Vorstellung, als daß nach dem Inhalt des ur-
christlichen Glaubens gefragt wird 13 , Eine Ausnahme bildet ERNST LOH-
MEYER, der 1936 die Erscheinungen in den Zusammenhang der Apokalyptik
stellte und von daher als Inhalt des Osterglaubens Apg 2,39 nannte: "Ihn
hat Gott zum Christus und Kyrios gemacht H14 , Damit wurde in der jün-
der inhaltlich für die Gegenwart den Osterglauben darstellen soll, steht S. 25. Allgemeinver-
ständlich ist die Konzeption entfaltet in dem Buch DERs., Die Auferstehung J esu von Naza-
reth, Gütersloher Taschenausgaben 66, 1972. Vgl. die Gegenposition bei H.-W. BARTscH,
Das Auferstehungszeugnis, sein historisches und sein theologisches Problem, ThF Band
41, Hamburg 1965.
10 W. MARXSEN (Anm. 9, 1964) S. 17.
11 R. PESCH, Zur Entstehung des Glaubens an die Auferstehung Jesu, ein Vorschlag zur Dis-
kussion, Theol. Quartalschrift 153, Tübingen 1973, S. 214.
12 Auf protestantischer Seite ist diese Diskussion dargestellt in dem Sammelband 'Diskussion
um Kreuz und Auferstehung. Zur gegenwärtigen Auseinandersetzung in Theologie und
Gemeinde', hrsg. von BERTHOLD !(LAPPERT, 2. durchgesehene Auf!. Wuppertal 1967. Auf
katholischer Seite gibt die Darstellung von BtDA RIGAUX, Dieu l'a ressuscite, Exegese et
theologie biblique, Gembloux 1973 eine Darstellung der gegenwärtigen Diskussion, die
Arbeiten beider Konfessionen berücksichtigt. Die erst jetzt veröffentlichte Disputation
zwischen ERNsT FUCHS und WALTER KÜNNETH vom 12.10.1964: 'Die Auferstehung
Jesu Christi von den Toten; die Disputation von Sittensen', hrsg. von CHRISTlANMÖLLER,
Neukirchen-Vluyn 1973, führt insofern nicht weiter, als beide Seiten einander das Fehlen
einer inhaltlichen Bestimmung der "Wirklichkeit des Auferstandenen" (S. 44) vorwer-
fen, während die Rückfrage nach dem konkreten Vorstellungsgehalt des urchristlichen
Glaubens unterbleibt.
13 Die Position von R. PESCH bildet insofern eine Ausnahme, als er konsequent auch für die
Urchristenheit das Fehlen eines konkreten Inhalts der Vorstellung behauptet. So wenig
Wahrscheinlichkeit diese Annahme hat, so ist sie doch in Erkenntnis der zwingenden
Notwendigkeit erfolgt, daß eine für die Gegenwart eingenommene Position nur dann sich
als christlich ausweisen kann, wenn sie in Kontinuität mit der Urchristenheit steht. PESCHS
Lehrer ANToN VÖGTLE hat das Gespräch mit R. PESCH aufgenommen. Das Ergebnis liegt
vor in A, VÖGTLE/R. PESCH: Wie kam es zum Osterglauben ?, Düsseldorf 1975.
14 E. LOHMEYER, Galiläa und J erusalem, FRLANT NF Heft 34, Göttingen 1936. Der von
ihm behauptete doppelte Ursprung der ältesten christlichen Gemeinde in Galiläa und J e-
rusalem ist für unsere Problemstellung von sekundärer Bedeutung. Wesentlich ist, daß
der Osterglaube in seinem "mehr als Erweckung des toten J esus" inhaltlich bestimmt
geren Literatur erstmalig näher bestimmt, was der Osterglaube gegenüber

Totenerweckungen, wie sie auch in den Evangelien berichtet werden, mehr
enthält. Obwohl die Beziehung des Osterglaubens zur Apokalyptik weiter
diskutiert wird, hat sich doch diese spezifische Interpretation LOHMEYERS
nicht durchsetzen können. Die Frage stellt sich jedoch präziser: Ist
in 1. Kor 15,3-7 die älteste Bezeugung des urchristlichen Osterglaubens
zu sehen, so ist exakt zu fragen, welchen Inhalt die Aussage XP1O'TOS (bzw.
KUpl0S) wep61l +
Dat. (1. Kor 15,5) hat. Wird die Frage so gestellt, so ist
allerdings bereits eine Vorentscheidung getroffen, die noch zu begründen
ist, daß am Anfang die Erscheinung steht, aus der die Aussage gefolgert
wird, daß Jesus auferstanden ist. Es läßt sich auch umgekehrt aus der
Satzfolge schließen, daß am Anfang der Glaube seht, daß er auf-
erstanden ist, während die Aussage, daß er erschien, die Auferweckungs-
aussage "unterstreicht und beglaubigt"15.
Das theologische Gewicht der Frage nach dem Inhalt des urchrist-
lichen Osterglaubens ist unmittelbar zu erkennen, wenn der Gegenstand
gegenwärtigen christlichen Glaubens und damit der diesen Glauben re-
flektierenden Theologie in Kontinuität mit dem urchristlichen Glauben zu
sehen ist. Ist diese Kontinuität konstitutiv für Glaube und Theologie
heute, so muß die Theologie an der Bestimmung des konkreten Inhalts
des urchristlichen Glaubens interessiert sein. Selbstverständlich geht es
dabei nicht um Vergewisserung oder historische Absicherung des Glaubens;
ebensowenig sollen die urchristlichen Vorstellungen geschichtslos in die
Gegenwart übertragen werden. Geht es aber um vergegenwärtigende
Interpretation der urchristlichen Glaubensaussagen, so bedarf es der Fest-
stellung dessen, was zu interpretieren ist. Auch wenn Einigkeit darüber
besteht, daß nicht die Wiederbelebung eines Leichnams, sondern eben
mehr die Vorstellung bestimmte, muß der Theologie dar an gelegen sein,
dieses <mehr) so weit zu bestimmen, wie es die Quellen erlauben 16 .
wird. - Diese Konzeption wurde zunächst von W. MARXSEN, Der Evangelist Markus,
Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums, FRLANT NF Heft 49, Göttingen
1956, weiter geführt (bes. S. 73-77; vgl. vorher H.-W. BARTSCH, Parusieerwartung und
Osterbotschaft, Ev. Theol. 7, 1947/48, S. 115-126). Die von ihm angenommene Situation
bei der Abfassung des Evangeliums (zwischen 66 und 70 AD, also während des jüdischen
Krieges) macht es ihm wahrscheinlich, daß die Weisung Mk 16, 7, nach Galiläa zu gehen,
nicht die Ersterscheinung nachträglich verheißt und die Jüngerflucht von Mk 14, 51
begründet, sondern die mit den Oster erscheinungen in Verbindung stehende Parusie des
Christus in Galiläa verheißt. Damit wurde die Frage der Erscheinungen, ihrer inhaltlichen
Qualität und Bedeutung genannt und für Mk 16, 7 eine Antwort vorgeschlagen, die aller-
dings wenig Anhänger fand und von W. MARXSEN selbst in seinen Auferstehungspubli-
kationen wieder aufgegeben wurde.
15 So R. PESCH (Anm. 11) S. 214.
16 H. CONZELMANN, Historie und Theologie in den synoptischen Passionsberichten, in:
Theologie als Schriftauslegung. Aufsätze zum Neuen Testament, Beitr. z. ev. Theol.
Band 65, München 1974, S. 74ff. stellt mit Recht die Frage an den Anfang, welche Bedeu-
tung für die Evangelisten die Tatsächlichkeit der von ihnen als historisch angenommenen
Ereignisse hat, und betont, daß die Leidensgeschichte von theologischer Deutung ge-
prägt ist. Dasselbe gilt für ihren Abschluß, die Osterüberlieferung. Dennoch ist die Deutung,
Mit der Frage nach dem Inhalt des Osterglaubens ist zugleich die
Frage nach seiner Funktion gestellt. Handelt es sich bei dem Osterglauben
um die Vorstellung, daß der Gekreuzigte durch seine Wiedererweckung
von Gott bestätigt wurde, so hat dieser Glaube die Funktion, die Verkün-
digung Jesu, seine Ethik, was er gewirkt hat, zu legitimieren. Die Funk-
tion kann derart in den Mittelpunkt treten, daß sie eines Inhaltes des
Glaubens nicht mehr bedarf. Wird dagegen der Osterglaube im apokalyp-
tischen Kontext gesehen, so ist einerseits die Erscheinung des Christus
zentraler Inhalt, und dieser ist nicht isoliert, sondern steht in einem
Zusammenhang, der den Glaubenden dazu ruft, sich für den apokalypti-
schen Prozeß zu rüsten (vgl. Rm 13,11-14). Der Osterglaube mit kon-
kretem Inhalt bezogen auf ein Widerfahrnis, das sich in den Bekenntnis-
aussagen niederschlägt, hat die Funktion, ebenso konkretes Handeln zu
motivieren. Ein Osterglaube, auf dessen inhaltliche Bestimmung verzichtet
werden kann, dem darüber hinausgehend konkreter Inhalt abgesprochen
wird, hat dagegen lediglich die Funktion, die kultische Verehrung des Ky-
rios zu motivieren. Die ethischen Ermahnungen sind nicht in ihm selbst
begründet oder motiviert, sondern sie haben ihren Ursprung beim histo-
rischen Jesus und in seiner Verkündigung. Inhalt und Funktion des
urchristlichen Osterglaubens sind bei aller unterschiedlichen Bestimmung
stets aufeinander bezogen.
11. Der Ansatz des urchristlichen Osterglaubens
Für die inhaltliche Bestimmung des urchristlichen Osterglaubens

bieten sich auf den ersten Blick neben den Missionsreden der Apostel-
geschichte und dem in ihnen enthaltenen urchristlichen 'Predigtschema' 17
die Ostergeschichten der Evangelien an. In ihnen ist inhaltlich gemeinsam
auf jeden Fall die Wiedererweckung des Gekreuzigten das bestimmende
Element. Jedoch, auch wenn wir in der Analyse auf eine Grundform der
das Kerygma an die Ereignisse gebunden, die für die Evangelisten wie für die ersten Zeu-
gen die zu deutende Wirklichkeit waren. Diese Beziehung der theologischen, verkündi-
genden Deutung auf Ereignisse, Widerfahrnisse der ersten Zeugen suchen wir durch die
inhaltliche Bestimmung des urchristlichen Osterglaubens zu erhellen.
17 Vgl. dazu M. DIBELIUS, Die Formgeschichte des Evangeliums, 3. Aufl. Tübingen 1959,
S. 15ff; DERS., Die Reden der Apostelgeschichte und die antike Geschichtsschreibung, in:
Aufsätze zur Apostelgeschichte, FRLANT Heft 60, Göttingen 1967, S. 142ff; U. WILK-
KENS, Die Missionsreden der Apostelgeschichte, 2. Aufl. Neukirchen 1963; E. SCHWEIZER,
Zu den Reden der Apostelgeschichte, Theol. Ztschr. Basel 13, 1957, S. 1-11; sowie die
Kommentare zur Apostelgeschichte von E. HAENCHEN, 6. Auf!. Göttingen 1968 und
H. CONZELMANN, 2. Aufl. Tübingen 1972. Man kommt notwendig zu anderen Ergebnissen,
wenn man, wie z. B. P. SEIDENSTICKER, Die Auferstehung Jesu in der Botschaft der Evan-
gelisten, SBS 26, 2. Auf!. Stuttgart 1968, die Reden der Apostelgeschichte über dieses
zentrale Kerygma hinaus der Tradition zurechnet.
Grabeslegende von Mk 16,1-8 zurückgehen, bleibt es fraglich, ob diese

zugleich der Ansatz der urchristlichen Osterpredigt ist1 8 • Was sich aus
ihnen als Inhalt des Osterglaubens entnehmen läßt, ist zudem uneinheit-
lich, wenn wir über die gemeinsame Grundlage der Identität des Auf-
erstandenen mit dem Gekreuzigten hinausgehend fragen. Die Bedeutung
der Weisung, nach Galiläa zu gehen, ist strittig; apokalyptische und
rationalistisch apologetische Motive wechseln, und eine Rekonstruktion
des Vorstellungsgehaltes ist zu unterschiedlichen Ergebnissen gelangt.
Dies kann jedoch unbeachtet bleiben, wenn wir in der Tradition auf die
älteste bekenntnisartige Formulierung 1. Kor 15,3-7 im Zusammenhang
mit parallelen Bekenntnisaussagen wie Rm 1,3f.; 10,9 und 1. Kor 12,3
zurückgehen. Nehmen wir an, daß der urchristliche Osterglaube sich durch
Entfaltung und Reflexion entwickelt hat, aber einen gemeinsamen Ansatz
in einem Ereignis und dessen deutender Verkündigung hat, so richtet
sich unsere Frage auf den Inhalt dieser ursprünglichen Verkündigung.
Die traditionsgeschichtlich älteste Bezeugung dieser Verkündigung findet
sich nach einhelliger Annahme 1. Kor 15,3-519 •
Die Abgrenzung der zitierten überlieferung ist jedoch weiter strittig,
und V 3-5 nennen lediglich das allgemein angenommene Minimum:
(ÖT1) XPIO'TOS cX1Ts6avev lJ1TEP TWV ollapTlwv TlIlWV KaTO: TO:S ypaq>o:s, Kai
(ÖT1) ETO:q>1l, Kai (ÖT1) eyi)yepTal TiJ it IJSpq: Tfj TP1TlJ KaTO: TO:S ypaq>o:s, Kai
(ÖT1) wq>61l K1lq>~, eha TolS owOeKa. 20
18 Die Frage des Markus-Schlusses darf für diesen Zusammenhang beiseite gelassen werden.
Wesentlich ist dagegen, ob die Grabeslegende ursprünglicher, konstitutiver Bestandteil
der Leidensgeschichte ist. Die unterschiedlichen Positionen werden deutlich in R. PESCH,
Der Schluß der vormarkinischen Passionsgeschichte und das Markusevangelium, in: M.
SABBE (Hrsg.), L'evangile de Mare, BibI. ephem. theol. Lov. 34, Gembloux 1974, S. 365 bis
409, und H.-W. BARTSCH, Der ursprüngliche Schluß der Leidensgeschichte, ibd. S. 411 bis
433. Es wird für die folgenden Überlegungen die Annahme vorausgesetzt, daß die Grabes-
legende bereits das Ergebnis einer Reflexion des Osterglaubens und nicht dessen Ansatz
bildet, daß also nicht, wie H. v. CAMPENHAUSEN, Der Ablauf der Osterereignisse und das
leere Grab, 3. Aufl. Heidelberg 1966, annimmt, die Auffindung des leeren Grabes Ur-
sache und Ansatz für den Osterglauben war.
19 Die Erkenntnis, daß Paulus hier Überlieferung zitiert, findet sich zuerst bei J. W. STRAAT-
MAN, De realiteit van'sHeeren opstandinguitde dooden,1862. Zwar hat die an BRUNO BAUER
orientierte radikale Kritik daraus gerade die Pseudonymität und relativ späte Abfas-
sung der Korintherbriefe gefolgert (R. STECK, Der Galaterbrief nach seiner Echtheit un-
tersucht, Berlin 1888, S. 181ff.). aber diese Position hat heute keine Bedeutung mehr. Seit
A. SEE BERG, Der Katechismus der Urchristenheit, Leipzig 1903 (Neuauflage München
1966), hat sich die Annahme durchgesetzt, daß wir es mit ältester Überlieferung zu tun
haben, über deren Umfang und Struktur die Diskussion geht. H. CONZELMANN, Zur Ana-
lyse der Bekenntnisformel 1. Kor 15, 3-5, in: Theologie als Schriftauslegung. Aufsätze
zum Neuen Testament, München 1974, S. 134 Anm. 18 hat darauf hingewiesen, daß die
bei den Verben mxpaAcx~ßCxvEl v und TICXpa5156vcxl das Angeführte ausdrücklich als Tra-
ditionsgut charakterisieren.
20 Das ÖT1-recitativum ist eingeklammert, weil es eventuell von Paulus im Anschluß an den
Einleitungssatz selbständig eingefügt ist. Dies wird jedoch nicht allgemein angenommen.
Den angegebenen Umfang der Überlieferung nehmen an H. GRASS, Ostergeschehen und
Daß Paulus die Kenntnis der weiter genannten Erscheinungen seinem

Besuch in Jerusalem verdankt (GI 1,18), wo man "auch von der
Auferstehung des Herrn gesprochen" habe 21 , daß Paulus bei der Fort-
führung der Liste von Zeugen mehr erzählt, das aufnimmt, was in allen
Kirchen gepredigt wird 22 , erscheint als unwahrscheinlich angesichts der
bis V 7 reichenden sprachlichen Parallelität der Aussagen. Es liegt näher,
die direkte Parallele von V 5 und V 7 zum Ausgangspunkt der literarischen
Analyse zu nehmen, um zwei vielleicht konkurrierende Formeln anzunehmen,
in denen sich der übergang der Gemeindeleitung von Petrus auf Jakobus
manifestiert 23 • Besonders für die Argumentation des Paulus, sein Be-
mühen, die Spaltung in der Gemeinde zu überwinden, erscheint es ein-
leuchtend, daß er unterschiedliche Traditionen verbindet, um darzulegen,
daß sie nicht gegeneinander stehen, sondern miteinander die Einheit
dokumentieren: "so predigen wir alle" (V 11).
Fraglich bleibt bei dieser Analyse V 6: ElTElTa w<p6Tl e-rTavc.o TIEVTa-
Kocrl01S &OEA<poiS E<paTIa~, E~ wv oi TIAE10VES I-lEVOVcrlV Ec.oS äpTl, TIVES OE
EKoll-l~&r,crav. Daß Paulus hier selbständig argumentativ in die überlie-
ferung eingegriffen hat, wird heute zwar von der Exegese weitgehend
akzeptiert 24 • Angesichts der Leugnung einer zukünftigen Auferstehung
der Toten durch die Korinther Enthusiasten weist Paulus betont darauf
hin, daß selbst von den Auferstehungszeugen einige bereits "entschlafen"
sind 25 • Strittig ist nur, ob die einfache Aussage der Erscheinung vor
500 Brüdern eine von Paulus aus eigener Kenntnis gebildete "Zusammen-
Osterberichte, 2. erw. Auflage, Göttingen 1962; H. V. CAMPENHAUSEN, a. Anm. 18 a. 0.;

während E. BAMMEL, Herkunft und Funktion der Traditionselemente in 1. Kor 15, 1-11,
Theol. Zeitschr. Basel 11, 1955, S. 401-419, in dem angegebenen Text bereits verschie-
dene Überlieferungselemente sieht, wie auch U. WILCKENS, Der Ursprung der Überliefe-
rung der Erscheinungen des Auferstandenen, in: \V. ]OEST und W. PANNENBERG (Hrsg.),
Dogma und Denkstrukturen, Göttingen 1963, S. 56-95.
21 H. GRASS (A. 20) S. 95.
22 BtDA RIGAUX (A. 12) S. 128.
23 So im Ansatz K. HOLL, Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhältnis zu dem der
Urgemeinde, in: DERs., Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, H. Der Osten,
Tübingen 1928 (Nachdruck Darmstadt 1964), S. 44ff. E. BAMMEL (A. 20) trennt eine For-
mel mit dem ersten - ursprünglich objektlosen - w<p611 ab und sieht in der folgenden
Liste von Erscheinungen zwei konkurrierende Formeln, die Paulus mit der Intention
zusammenfügt, bestehende Gegensätze in der Korinther Gemeinde auszugleichen. Vgl.
a. A. 20 a. O. auch die Diskussion in der Forschung und diesbezügliche Literaturhin-
weise.
24 VgI. dazu den Kommentar von H. CONZELMANN, Der erste Brief an die Korinther, Göt-
tin gen 1969, z. St.
25 So bereits J. SCHNIEWIND, Die Leugner der Auferstehung in Korinth, in: Nachgelassene
Reden und Aufsätze, hrsg. von E. KÄHLER, Berlin 1952, S. 110ff. Die in der Exegese ver-
breitete Annahme, daß Paulus durch die Aufzählung der Zeugen die Auferstehung 'bewei-
sen' wolle (R. BULTMANN, Neues Testament und Mythologie, in: Kerygma und Mythos I,
5. erw. AufI. Hamburg 1967, S. 44f. sieht hier die einzige "fatale Argumentation" des Apo-
stels), hat übersehen lassen, daß im Griechischen bei einem Doppelsatz das Schwergewicht
stets auf der zweiten Aussage liegt, die das Argumentationskriterium bietet, vgI. H.-W.
BARTscH, Die Argumentation des Paulus in 1. Cor. 15, 3-11, ZNW 55, 1964, S. 261-274.
fassung einer Erzählung" ist 26 , ob dieser Satz eine eigene Tradition wie-
dergibt 27 , oder ob der Satz zu der vorher zitierten Formel als weiteres Glied
hinzugehört. Soll diese Erscheinung die Bestätigung der Gemeinde doku-
mentieren 28 , so ist sie als letztes Glied der Formel sinnvoll: Der auf-
erstandene Christus beruft den Gemeindeleiter, das Leitungsgremium der
Zwölf und die Gemeinde selbst. Der Eingriff des Paulus ist dann lediglich
in der Hinzufügung des Doppelsatzes zu sehen: E~ WV oi lfAeloves l-levovcrlV
EOOS &pTl, Tlves Se EKOll-li)e"crcxv. Sie ist argumentativ begründet.
Ist schon aus der derart analysierten Formel zu schließen, daß am
Anfang die Erscheinung vor SimonjPetrusjKephas steht, so wird diese
Annahme einerseits durch die unabhängig von 1. Kor 15 zu wertende For-
mel Lk 24,34 ÖVTOOS ,;yepe" 6 KUPlOS Kcxi wcpe" ~II-lOOV129 unterstützt,
andererseits aber ebenso sehr durch die Bedeutung, die in der überliefe-
rung der Person des Petrus beigelegt wird. Er ist in der gesamten synopti-
schen überlieferung der erste in den Jüngerlisten (Mt 10,1-4; Mk 3,13-19;
Lk 6,12-16; Apg 1,13), und ihm wird durchgehend eine führende Rolle
beigelegt. Seine Bedeutung erhielt sich damit auch über die Zeit hinaus,
wo er die Gemeindeleitung an Jakobus abtritt (Apg 12,17; 15,13;
26 So U. WILCKENS (A. 20).

27 So P. SEIDENSTICKER (A.17) S. 26ff., der die Annahme mit dem unpaulinischen Charak-
ter der Aussage begründet. Während er in den Aussagen über Einzelerscheinungen sekun-
däre Bildungen sieht, identifiziert er die Erscheinung vor 500 Brüdern mit der galiläischen
Erscheinung Mt 28, 16ff., die er für konstitutiv hält. Die alte Formel lautete danach:
"Christus ist gestorben für unsere Sünden gemäß den Schriften, und ist begraben worden,
und ist auferweckt worden am dritten Tage gemäß den Schriften, und ist sichtbar gewor-
den mehr als fünfhundert Brüdern ein für allemal, von denen die meisten leben bis jetzt."
Eine derartige Formel bedeutet, daß die Gemeinde selbst ohne Vermittlung eines 'ersten
Zeugen' durch den Auferstandenen gegründet ist. Dafür läßt sich anführen, daß tatsäch-
lich die Gemeinde Autor der ersten christlichen Überlieferung ist, Entscheidungsinstanz
bei den ersten Konflikten (Apg 11, 1; 15, 22. 28) und "der Ausgangspunkt für die ganze
folgende Entwicklung" (H. v. CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht
in den ersten drei Jahrhunderten, Tübingen 1953, S. 13). Sie konstituiert sich jedesmal
bei der Feier des Gemeindemahles und hat noch in den Kirchenordnungen des 3. J alu-
hunderts die Kontrollfunktion über den Bischof (A. v. HARNACK, Die Quellen der soge-
nannten Apostolischen Kirchenordnung, TuU Bd. II, H. 15, Leipzig 1886). Gegen die An-
nahme spricht jedoch entscheidend, daß eine Bekenntnisformulierung ebenso wie ein
Predigtformular allgemeingültig gehalten ist und keine zeitlich nur begrenzt gültige Aus-
sage - "von denen die meisten leben bis jetzt" - enthalten kann, ganz abgesehen davon,
daß die Abtrennung der letzten Aussage - "einige aber sind entschlafen" - philologisch
und stilistisch keine Begründung findet.
28 So K. HOLL (A. 23) S. 47 Anm. 1. Er sieht im Gefolge der Tübinger Schule in der Formel
das Gegenstück zu Apg 2. Diese Annahme hat keinen sicheren Grund im Text. Wohl aber
darf die Zahl ähnlich wie die 3000 Apg 2, 41 und die 5000 Apg 4, 4 als pauschal die Menge
charakterisierende Größe genommen werden (vgl. H. GRASS [A. ~O] S. 101), so daß die
Bedeutung dieser Erscheinung tatsächlich als Erscheinung vor einer Gemeinde bildenden
Menge gewertet werden kann.
29 Die Formel Lk 24, 34 erscheint zwar als jünger gegenüber 1. Kor 15, 4 b+ 5a (so R.
PESCH [A. 11J S. 212f.). dürfte aber eine selbständige andere Form derselben Überlieferung
bieten.
21,18), und ihm werden im NT Briefe und in der apokryphen überlieferung

ein Evangelium zugeschrieben.
Für die damit anzunehmende älteste Formulierung des urchristlichen
Osterglaubens ist nunmehr nach dem Ansatz zu fragen, um den Vorstel-
lungsinhalt der Aussage bestimmen zu können. Exakt ist zu fragen, ob
die Aussage, daß er erschien, am Anfang stand, aus der dann die Aussage
gefolgert wurde, daß er auferstanden ist, oder ob umgekehrt die Auf-
erstehungsaussage am Anfang stand, die durch die Aussage über die Er-
scheinung nur eine Bestätigung erhielt. Sprachlich hat die zweite Aus-
sage das größere Gewicht, und auch logisch erscheint allein die Folgerung
möglich: weil der Christus (bzw. Kyrios) dem SimonjKephas erschienen ist,
wird seine Auferstehung bekannt. Lediglich die Parallelität in der Kon-
struktion oTTEeavEv Kai ETO:q>l1 j j EY~YEpTal Kai wq>el1 läßt die umgekehrte,
der Satzfolge entsprechende argumentative Folge als möglich erscheinen:
er starb, wie es durch sein Begräbnis bestätigt ist; er ist auferstanden, wie
es die Erscheinung bestätigPo. Dafür spricht jedoch allein die parallele
Konstruktion, die als solche erst bei der angegebenen Reduzierung des
Textes ins Auge fällt. Lk 24,34 weist jedoch darauf hin, daß die Formel
mit der Doppelaussage von Auferstehung und Erscheinung ebenso selb-
ständig im Umlauf war wie die Bekenntnisformulierung Rm 10,9, die
nur die Auferstehung bezeugt. Aus der Parallelität der Sätze 1. Kor 15,3-5
allein läßt sich nicht folgern, daß die Erscheinung nur als Bestätigung des
Auferstehungsglaubens genannt ist. Man wird vielmehr zwischen der von
den Zeugen angenommenen chronologischen Folge - er starb und wurde
begraben, er wurde auferweckt und erschien - und der argumentativen
Folge unterscheiden müssen. Diese ist aber wegen der Parallele Lk 24,34
allein aus der Doppelaussage von Auferstehung und Erscheinung zu er-
schließen. Nimmt man den argumentativen Vorrang von EY~YEPTa1 an,
so wird in dem Glauben an die Auferstehung ]esu die Aussage Wq>el1 Kl1q>~
begründet gesehen. Die Erscheinung nennt nicht den Ursprung des Oster-
glaubens 31 • Dieser Glaube ist danach im historischen Jesus begründet.
so Dies nimmt R. PESCH (A. 11) S. 214 Anm. 49 als nahezu selbstverständlich an.
31 Im Gefolge von U. WILCKENS (A. 20) und DERS., Auferstehung, das biblische Auferstehungs-
zeugnis historisch untersucht und erklärt, Themen der Theologie Band 4, Stuttgart 1970
versteht R. PESCH (A. 11) die Aussage 1. Kor 15, 5a als 'Legitimationsformel', ohne daß
jedoch eindeutig wird, was damit gemeint ist. Einerseits hat die Formel die angenommene
Funktion, den Zeugen als Gemeindeleiter zu legitimieren, wie dies auch W. annimmt,
andererseits aber beglaubigt die Formel "die Auferweckung .... durch die Autorität der
Verkündiger: Kephas, die Zwölf usw." (A. 11, S. 215). Es geht P. offenbar vordringlich
darum, aus der Aussage, als Legitimationsformel verstanden, jeden konkreten Inhalt,
eine historisch zu wertende und entsprechend kritisch zu beurteilende Aussage über
eine tatsächliche Erscheinung zu eliminieren. Und er gelangt zu diesem Ziel: Der Bekennt-
nisformel allein "ist keineswegs zwingend zu entnehmen, daß Petrus den Glauben an die
Auferstehung J esu auf eine ihm zuteil gewordene Christusvision zurückgeführt hat, auch
nicht, daß ihm eine solche Vision zuteil wurde." (A. 11, S. 214). Dahinter steht das auch
in der protestantischen Exegese verbreitete Bemühen, den Glauben an die Auferstehung
J esu im historischen J esus begründet zu finden, ihn allein als Ausdruck der Bedeutsamkeit
dieses J esus zu verstehen. Ob das der Urchristenheit zugemutet werden kann, erscheint
Abgesehen von der historischen Unwahrscheinlichkeit, daß ohne jeden

konkreten Anlaß unmittelbar nach der Hinrichtung J esu der Glaube an
seine Auferstehung den Graben der Jüngerflucht (Mk 14,51) und ihrer
Resignation (Lk 24,21) überwand, scheitert diese Annahme an dem Fehlen
jeder religionsgeschichtlichen Voraussetzung für eine derartige Entstehung
des Osterglaubens32 • Argumentativ ist darum die Reihenfolge "er erschien
dem Kephas, also ist er auferstanden 11 anzunehmen. Das Bemühen, den
urchristlichen Glauben der skeptischen Generation der Gegenwart als
Möglichkeit anzubieten, ist genötigt, an die urchristlichen Aussagen Maß-
stäbe anzulegen, die ihnen inadäquat sind. Der Urchristenheit werden
überlegungen und daraus resultierende Leerformeln zugemutet, die für
die damals gegebene konkrete Situation unmöglich sind. Es würde be-
deuten, daß diese Urchristen auf die Frage nach dem, was sie mit ihrem
Bekenntnis sagen wollen, antworten: Keineswegs, daß nun wirklich der
Auferstandene erschienen ist, sondern nur, daß Petrus vom irdischen
Jesus als Autorität eingesetzt wurde. Daß die ersten Christen auf jeden
Fall so nicht haben antworten können, daß eine derartige Antwort in jener
Zeit überhaupt - von philosophisch Gebildeten abgesehen - unmöglich
war, nimmt der literarkritischen Analyse, abgesehen von der Frage ihrer
Schlüssigkeit, ihre Geltung.
Ist darum anzunehmen, daß die Urchristenheit mit ihrem Bekenntnis
einen Vorstellungsinhalt verband, dann steht für die überlieferung, die
Paulus vorlag, die Aussage Wq>611 Kllq>~ argumentativ an erster Stelle;
sie ist konstitutiv für die vorhergehende eyi)yepTal. Dies ist auch daraus
zu schließen, daß der zweite Satz mit dem Aorist ein Ereignis bezeichnet,
das in sich abgeschlossen ist, während das Perfekt des ersten Satzes einen
Zustand bezeichnet, der für die Gegenwart des Zeugen andauert. Die Ur-
christen haben aus dem, was der zweite Satz sagt, erschlossen, daß der Er-
schienene als Auferstandener lebt.
zweifelhaft. Die inhaltliche Bestimmung der Aussage von der Erscheinung wird uns darü-
ber Auskunft geben.
Daß die Zeugen der Erscheinung die Auferstehung nicht beweisen sollen, wie dies C.
BussMANN, Themen der paulinischen Missionspredigt auf dem Hintergrund der jüdisch-
hellenistischen Missionsliteratur, Europäische Hochschulschriften XIII, 3, Bern 1971
durch eine Analyse der parallelen LXX-Texte nachweist, bedeutet keineswegs, daß die
entsprechenden Aussagen darum bar jeden Vorstellungsgehaltes sind. Die Frage nach dem
Inhalt der Aussagen ist von der Funktion, als Beweis zu dienen, unberührt.
32 Die nüchterne Analyse von M. DIBELIUS, Jesus, Sammlung Göschen, Band 1130, Berlin
1939, S. 120ff. ist noch immer unwiderlegt. Danach sind für diesen Glauben zwar gewisse
Vorbedingungen in dem pharisäischen Glauben an die kommende Auferstehung und in
der Erwartung des Menschensohnes auf den Wolken des Himmels gegeben. "Aber die neu-
testamentlichen Berichte zeigen auch, daß mindestens im Augenblick der Entscheidung, da
J esus gefangen und hingerichtet wurde, die Jünger keine Gewißheit dieser Art hegten.
Sie flohen und gaben J esu Sache verloren. Es muß also etwas eingetreten sein, was binnen
kurzem nicht nur einen völligen Umschlag ihrer Stimmung hervorrief, sondern sie auch zu
neuer Aktivität und zur Gründung der Gemeinde befähigte. Dieses 'Etwas' ist der histo-
rische Kern des Osterglaubens. " (S. 121). Wir versuchen, dieses 'Etwas' näher zu bestim-
men.
Die Entwicklung der Auferstehungsaussagen erweist diese Analyse

als richtig. Am Anfang der überlieferung steht 1. Kor 15,4 XPIO"TOS eyiJyep-
Tal. Diese Aussage wiederholt Paulus im gleichen Kapitel 6 mal. Die dem-
gegenüber sekundäre Formel Lk 24,34 ,;yepeT) 6 KUPIOS überträgt den Er-
eignischarakter des zweiten Satzes auf den ersten, wie dies dann auch
aktivisch Apg 3,15; 4,10; 5,30 u. Ö. formuliert wird: 6 eeos T&'W lTaTepWV
T]IlWV Tlyelpev 'IT)O'ovv (eK veKpwv). Die letzte Stufe der Entwicklung ist in
den Leidensweissagungen erreicht: Mk 8,31; 9,31; 10,34 Par. Hier ist bis
in die kontroverse handschriftliche überlieferung das passive eyepei]O'eTal
durch das aktive aVaO"TiJO'eTal verdrängt worden. Aus dem Bezeugen der
eschatologischen Tat Gottes an Jesus, die durch das Passiv gekennzeichnet
ist, ist das Bekenntnis zu dem Kyrios geworden, der auferstand. Diese im
Zusammenhang des Kyrioskultes stehende Entwicklung weist aber zurück
auf die ursprüngliche Struktur der Aussage, an deren Anfang die Erschei-
nung des Christus steht3 3 •
33 Diese Analyse der Genesis der Auferstehungsaussagen wird nicht allgemein geteilt.
Nach F. HAHN, Christologische Hoheitstitel, ihre Geschichte im frühen Christentum,
FRLANT Heft 83, Göttingen 1963, S. 204f. hat umgekehrt die passive Aussage das
intransitive avocrrfjvol verdrängt und sich zunehmend durchgesetzt. Diese Annah-
me erfolgt aber im Zusammenhang einer Analyse der Menschensohnworte, für die
H. eine Entwicklung annimmt, die auch die entsprechende Annahme für die Auf-
erstehungsaussagen notwendig macht. Dagegen spricht jedoch, daß in keiner der al-
ten Bekenntnisformulierungen das intransitive avocJTfjvoI begegnet, vielmehr entspre-
chend der jüdisch-urchristlichen Anschauung entweder direkt vom aktiven Handeln
Gottes die Rede ist oder indirekt durch die passive Konstruktion. Der tJbergang zu
Aussagen, nach denen Christus in der Auferstehung selbst handelte, dürfte in der tran-
sitiven Aussage TOUTOV TOV 'I11O'OUV aVEO'T11O'EV 6 6EOS' zu sehen sein (Apg 2,32 = 3,22,
cit. Dt 18,15; Apg 3,26; 7,37 u. ö.), die aus der wörtlichen tJbernahme von Dt 18,15
LXX zu erklären ist. Durchgesetzt hat sich allerdings schon sehr früh die zusammen-
fassende Formulierung von der avoO'ToO'IS' VEKPWV auch in bezug auf die Auferstehung
Jesu, wie Rm 1,4; 1. Kor 15,12f.; Apg 17,32; 23,6; 24,21 zeigen. Daraus wurde einer-
seits die einfache Aussage von der avoO'ToO'IS' TOU XPIO'TOU (Apg 2,31 u. ö.) und anderer-
seits (nur 1. Pe 1,3) r, avoO'ToO'IS' 'I11O'OU Xp. EK VEKpWV. Vgl. zu der Bekenntnisformulie-
rung Rm 1,4 jetzt E. KÄSEMANN, An die Römer, HdbNT Band 8a, Tübingen 1973,
S. 8f., sowie H.- W. BARTSCH, Zur vorpaulinischen Bekenntnisformel im Eingang
des Römerbriefes, Theol. Ztschr. Basel 23, 1967, S. 329ff. Gegen die Annahme
würde 1. Th 4,14: 'TT\O'TEVOj.lEV ÖTI 'I11O'oUS' a1Tl~60VEV Kol aVEO'T11 sprechen, wenn Paulus
auch hier eine überlieferte Bekenntnisformel zitiert, wie B. RIGAUX (A. 12) S. 112
u. 319 es für möglich hält. J. KREMER, Das älteste Zeugnis von der Auferstehung
Christi, SBS 17, Stuttgart 1966, S. 39 nennt zwar mit Recht einen "gewissen Formel-
charakter" für Tod und Auferstehung J esu als für diese und parallele Formulierungen
bezeichnend, hält sich aber zurück, von einer vorpaulinischen tJberlieferung an dieser
Stelle zu sprechen. Das Fehlen jedes Titels in der Formulierung 1. Th 4,14 erscheint
G. KEGEL, Auferstehung J esu - Auferstehung der Toten, Gütersloh 1970, S. 14f. als Zei-
chen einer ursprünglichen Formel, da in den 'Grundformein' J esus selbst "höchstwahr-
scheinlich nur mit seinem Namen benar..nt" wurde (S. 16). Auch W. KRAMER, Christos,
Kyrios, Gottessohn, Zürich 1963, S. 36ff., rechnet damit, daß "die aramäisch-spre-
chende Urgemeinde" in den Aussagen über das Sterben den Titel Christos, in den Aufer-
stehungsaussagen aber nur den Namen Jesus brauchte, weil der Satz "Gott auferweckte
J esus von den Toten" mit dem Messiastitel sachlich identisch sei. Die komplizierte
Beweisführung KRAMERS (S. 199ft.) hängt jedoch daran, daß der 'Name Jesus' (Apg
Die weitere Entwicklung bei den Apostolischen Vätern zeigt, daß

der übergang der Aussagen vom jüdischen zum hellenistischen Sprach-
und Kulturbereich die Abwandlung der Aussage bestimmte. Zwar findet
sich die überlieferte Formeli)yep61l alTo VEKPOOV Ign Tral 9,2, und Sm 7,1
formuliert entsprechend 6 lTcrTf)P TlYElPEV CXVTOV, aber darüber hinausgehend
schreibt der antiochenische Bischof Sm 2,1: Kcxt aA1l6ooS ElTcx6EV, ws KCXt
aA1l6ooS aveO"TllO"Ev ECXVTOV. Diese Formulierung hat zwar die Abwehr des
Doketismus zum Ziel, so daß von daher die Betonung der Aktivität J esu
auch bei der Auferstehung verstanden werden kann. Das ändert aber nichts
daran, daß die übertragung einer aktiven Rolle auf Jesus bei der Auf-
erstehung im Zuge einer Entwicklung erfolgte, die erst eine derartige For-
mulierung ermöglichte.
Diese Entwicklung führte von dem sachbezogenen urchristlichen
Osterglauben zu dem Glauben an die Person des Kyrios, Christus, Men-
schensohnes Jesus. Seit WILHELM BaussETs die weitere Forschung be-
stimmender Arbeit CKyrios Christos· 33 9. wird der urchristliche Glaube im
4,18; 6, 40; 9,27; 26, 9) entsprechend der üblichen Auslegung von Phil2, 10 der Kyrios-
titel ist. Danach bezeichnet das einfache' J esus' in diesem Zusammenhang "die Person
des Heilsgeschehens" (5.201). Für diese Bedeutung des Namens kann die Verwendung
von J oel 2, 28 (LXX 3, 6); Apg 2, 39; 22, 16; Rm 10, 13 angeführt werden. Dagegen
spricht jedoch entscheidend, daß das vielfältige Vorkommen des Namens (Apg 2,38;
3, G; 4,10.18.30; 6,40 etc.) sich eher mit dem Titel Christos verbindet. Die mühsame
heils geschichtliche Interpretation des Jesus-Namens Mt 1,21; Lk 1, 31; 2,21 bis
Apg 4, 12 zeigt, daß dieser als Heilsname zunehmend selbständige Bedeutung erhielt.
Von daher darf die übliche Annahme, daß Phil 2, 10 der Kyriostitel als Name gemeint
sei, korrigiert werden: Der von Gott vorherbestimmte Heilsname ist der Name J esus
(vgl. dazu jetzt H.-W. BARTSCH, Die konkrete Wahrheit und die Lüge der Spekula-
tion. Untersuchung über den vorpaulinischen Christushymnus und seine gnostische
Mythisierung, Theologie und Wirklichkeit Band 1, Frankfurt 1974, s. 74ff.).
Trifft dies zu, dann steht die selbständige Verwendung des Namens Jesus nicht am An-
fang der Entwicklung, sondern markiert eine Entwicklungsstufe, in der dieser Name,
weil er der Name des Kyrios ist, die Qualität des Heilsnamens gewonnen hat. Der über-
gang zu diesem Gebrauch kann in Apg 8, 16 gesehen werden: ßa1TTIO"~EVOl \l1Tfipxov
eis TC ovo~a TOV KVPlov 'I11O"OV. Apg 9, 27. 28 zeigt die wechselnde Verwendung von
ovo~a 'I11O"OV und ovo~a TOV Kvplov. Auf die Beziehung des Kyriostitels zu den Aussagen
über die Erscheinung des Auferstandenen werden wir noch zu sprechen kommen.
33a \VILHELM BoussET, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen
des Christentums bis Irenaeus, 6. Aufl. Göttingen 1967. Die beiden großen 'Schranken' der
Forschung, die B. niederzulegen sucht, sollen zwar nicht wieder aufgerichtet werden; aber
die These, daß "sämtliche großen Erscheinungen des Neuen Testaments vor·allem und in
erster Linie vom Boden des Alten Testaments aus zu verstehen sind" (5. VII), hat B.
zwar sicher mit Recht korrigiert. Jedoch ist die Frage, wo der entscheidende Einschnitt
zu sehen ist, m. E. anders zu beantworten. Für die antiochenische Gemeinde und Paulus
sollte der Einfluß des ATs höher gewertet werden. Und ebenso dürfte die "Abtrennung
der Religionsgeschichte des Urchristentums von der allgemeinen Entwicklung des reli-
giösen Lebens, welches das Christentum im Zeitalter seiner Jugend umgibt" (5. VIII),
eine größere Berechtigung haben, als B. damals (1913) sehen konnte.
Vor allem versteht B. den urchristlichen Glauben von Anfang an personalisiert als Glaube
an eine Person, den Christos, ohne den Bezug auf die Sache, das Kommen des Gottes-
reiches, zu werten (vgl. z. B. s. 4, wo die kommende ßaO"lAela Mk 11, 10 zwar genannt
wird, aber für die Argumentation ohne Bedeutung bleibt).
Ansatz bereits personalisiert gesehen. Daß die Urchristenheit dagegen ent-

sprechend dem alttestamentlich-jüdischem Denken den Christ os allein
als den Bringer des Gottesreiches sah, dessen Funktion entscheidend war,
zeigt der urchristliche Osterglaube. Die Fixierung dieses Glaubens auf die
Person des Kyrios Jesus unter fortschreitender Vernachlässigung des
sachlichen Inhalts bestimmt die Entwicklung der christlichen Theologie,
die sicher schon im Neuen Testament einsetzt, aber erst in der nach-
apostolischen Zeit zu den ontologischen Aussagen führt.
In den altkirchlichen Symbolen findet diese Entwicklung in der
Bekenntnisbildung ihren Abschluß. Das altrömische Symbol formuliert:
(lTIO'TeVW eis XPIO'TOV 'I"croüv) TOV slTl novTlov nlAcnov O'ToVpW6evTo Koi
TO<pEvTO, Tfj TPlT1;J 1i~epct CxVOO'T6:VTO EK veKpwv, CxVOß6:VTO eis TOUS ouPOVOVS 34 •
Daß 1. Kor 15,3-5 der Ansatz für diese Bekenntnisformulierung ist, ist
allgemein anerkannt. Es fehlt in den Bekenntnisformulierungen der Kirche
lediglich die CBeglaubigung' der Auferstehung durch die Erscheinung des
Auferstandenen; die Aussage hat sich mit der Erstarrung zum Symbol
von der "sinnlichen Realität" gelöst, "die ihr als dem Grundpfeiler der neuen
Religion zukam ll35 • Die konkrete Aussage bezogen auf sinnliche Realität
wird danach für den Ansatz angenommen.
Wir sind durch die Entwicklung der Formulierungen in der frühen
Christenheit auf die Aussage XPIO'TOS (bzw. 6 KVp10S) w<p6" K,,<p~ (bzw.
Lf~wVl) als Ansatz für die den Osterglauben bezeugenden Bekenntnis-
aussagen zurückverwiesen. Es stellt sich dann die Frage nach dem kon-
kreten Inhalt dieser Aussage, vor allem, wenn ihr "sinnliche Realität ll
zukommt. Auszuscheiden haben wir dabei die jüngeren Erscheinungs-
berichte, Mt 28,16ff.; Lk 24,13ff. und Jh 20,19ff., weil diese jüngeren
Berichte ausdrücklich die Formulierung w<p6" + Dativ vermeiden 36 •
Nur Lukas läßt erkennen, daß die auch von ihm gebotene überliefe-
rung sekundärer Legenden von Begegnungen mit dem Auferstandenen
das Wissen um die spezifische Qualität der ursprünglichen überlieferung
von cErscheinungen' des Christus-Kyrios nicht vollständig verdrängt hat.
801 Zitiert nach H. LIETZMANN, Symbolstudien IH, in: Kleine Schriften IU, Berlin 1962,
S. 205. Die Formulierung über die Auferstehung begegnet in allen von LIETZMANN aufge-
führten Bekenntnisformulierungen. Vgl. dazu auch K. HOLL, Zur Auslegung des sog.
apostolischen Glaubensbekenntnis, 1919, in: Gesammelte Aufsätze II (A. 23) S. 115ff.
35 E. NORDEN, Agnostos Theos, Untersuchungen zur Formgeschichte religiöser Rede, Berlin
1913, S. 272. NORDEN analysiert die Tradition von 1. Kor 15, 3-5 und stellt die konkrete
sinnliche Realität der Bekenntnisaussage ihrer Sublimierung in dem Hymnus 1. Tim 3, 16
gegenüber. Eine gleiche Sublimierung darf für die altkirchlichen Symbole behauptet
werden. Der Glaube hat sich ~on dem ursprünglichen konkreten Inhalt gelöst.
36 Dies übersieht B. RIGAUX, wenn er seinem Buch den Titel <Dieu l'a ressuscih~' gibt,
um damit den zentralen Inhalt und den Ansatz des Osterglaubens zu charakterisieren.
Er kann aufgrund des Vernachlässigens der Formulierung die jüngeren Erscheinungsbe-
richte als einfache Entfaltung von 1. Kor 15, 5-7 interpr'etieren. Streng genommen trifft
für die genannten Berichte nicht einmal die Bezeichnung Erscheinungsberichte zu, da sie
ausdrücklich nicht von einem <Erscheinen' Christi, sondern von seiner Offenbarung, einer
Begegnung mit dem Auferstandenen berichten.
Dies zeigt einerseits das Auftreten der überlieferung von 1. Kor 15,5 in
der Emmaus-Legende Lk 24,34, das den Vorrang der Erscheinung vor
Petrus ausdrücklich feststellen so11 36&. Damit ist indirekt erwiesen, daß
die weiteren, der Emmaus-Legende parallel gehenden Erzählungen von
Begegnungen mit dem Auferstandenen eine (neue Generation' der Oster-
überlieferung sind, da die älteste überlieferung in der knappen Form in
die Legende eingefügt wird, aber keine Entfaltung erfährt.
Andererseits bietet Lukas Apg 1,3 eine Verbform, die eine hellenisti-
sche "Präsensbildung v. dem pass. Aorist wq>eT)V II36b ist:
ols (Tois (hroO"Toi\01S) Koi TIOpeO"TT)O"Ev eovTov SOOVTO IlETel TO TIoeEiv

OVTOV EV TIoi\i\ois TEKIlT)P{OlS, 01' TtIlEPOOV TEO"O"OpexKOVTO 6TITO VOilE vos
OVToiS Koi i\eywv Tel TIEpi TTlS ßOO"li\EioS TOU eEOU. (4) Koi O"vvoi\lSoIlEVOS
TIOPtlYYEli\EV oVToiS O:TIO (IEPOO"oi\Vllwv 1l1l XwplSEO"eat, .... KTi\.
Faßt Lukas in diesem Summarium von Osterberichten im V 4 den

eigenen ausführlichen Bericht Lk 24,36-49 zusammen, ist dagegen in
V 3 kaum auf die Emmaus-Legende Bezug genommen, so dürfte er die
Erscheinungen zusammenfassen, wie sie die überlieferung von 1. Kor 15,
5-7 nennt. Damit gewinnt jedoch die Vokabel wq>eT), die hier durch 6TITO-
VOIlEVOS repräsentiert ist, eine hera usgeho bene Bedeu tung, die noch durch das
andere Hapaxlegomenon TEKIltlPl0V unterstrichen wird. Der Schlußsatz
von V 3 qualifiziert vorläufig die Bedeutung der Erscheinungen: es geht in
ihnen um das Gottesreich. Die sehr allgemein gehaltene Ausdrucksweise,
die keine nähere Deutung zuläßt, könnte dadurch bedingt sein, daß die
Erscheinungsberichte, die nicht ohne Grund verdrängt worden waren,
auch für Lukas nicht tragbar waren, während ihr Faktum ihm dennoch
wert schien festgehalten zu werden. So beschränkte er sich auf die allgemeine
inhaltliche Charakterisierung, die den Unterschied zu den jüngeren Berich-
ten dennoch erkennen läßt.
Die legendären Berichte der Evangelien über Begegnungen mit dem
Auferstandenen verwenden dagegen Vokabeln, wie sie z. T. von der LXX
36a Vgl. W. MARXSEN, Die Auferstehung Jesu von Nazareth (A. 9) S. 76 und die daraus sich
ergebenden Erwägungen S. 92f.
36b W. BAUER, Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments, 6. Aufl. Berlin 1968,
Sp. 1142. Man kann darum schwerlich behaupten, wie es E. HAENCHEN (A. 39) S. 111,
A. 1 tut: "Lukas sieht die Erscheinungen keineswegs als Visionen an!", nur weil es 3. Rg
8, 8 "sichtbar sein" heißt. Es muß vielmehr aufgrund der offensichtlichen Beziehung zu
wcp6T) die Bedeutung dieser Vokabel für Lukas zuerst erhoben werden, zumal es sich um
ein Hapaxlegomenen im NT handelt. Auch in der LXX begegnet das Verbum außer an
der genannten Stelle nur noch Tob 12, 19.
Die viel erörterte Frage, ob Apg 1, 3ff. eine redaktionelle Interpolation ist, kann hier un-
erörtert bleiben. Die sachlich überzeugende Argumentation von E. HAENCHEN a. a. O.
schließt eine Interpolation von zweiter Hand aus, vgl. ebenso den Exkurs bei H. CONZEL-
MANN (A. 43) S. 21. Jedoch, auch wenn es sich um eine redaktionelle Interpolation handeln
sollte, würde für die Zeit des Interpolators das gelten, was wir den Überlegungen des Lu-
kas zuschreiben.
für prophetische Visionen verwandt werden 360 • Es sind dies Mt 28,16

ioovTes, Lk 24,36ff. '{oeTe, 6ecupeiTe und Jh 20f. 6ecupei, ioovTes, EcupclKcx~ev,
eq>cxvepcuerev, eq>cxvepw6Tl. Im une.chten Markusschluß ist dieser Sprach-
gebrauch fortgesetzt, Mk 16, 9ff.: eq>clvTl, e6ecl6Tl, eq>cxvepw6Tl und 01 6ecxercx-
~EVOl CXVTOV. Es ist sicher kein Zufall, daß trotz fortschreitender Vielfalt
der Ausdrücke die in der ältesten überlieferung verwurzelte Formulierung
wq>6Tl + Dativ fehlt. Daß sie bewußt vermieden wird, weil sie etwas
aussagt, das bei der Abfassung der Groß evangelien nicht mehr ausgesagt
werden konnte, ist eine naheliegende Vermutung, die sich an der Analyse
dieser Formulierung überprüfen läßt.
Die Frage nach dem konkreten Inhalt der Formulierung kann vor-
läufig aufgrund der sekundären Legenden negativ beantwortet werden:
Die Formulierung - wie immer ihr Vorstellungsgehalt zu bestimmen ist-
hat die Betonung der Leiblichkeit des Auferstandenen nicht zum Inhalt, eine
Abwehr doketischer Vorstellungen ist ihr noch nicht zu unterstellen. Sie
dürfte auch nicht die Sendung der Apostel beinhalten, da diese bei den
Synoptikern und in der Apostelgeschichte an die letzte Begegnung der
Jünger mit dem Auferstandenen gebunden ist.
Nur für Lukas läßt sich positivaufgrund Apg 1,3f. feststellen, daß
er die Erscheinung des Christus als Erweis versteht, daß der Gekreuzigte
lebt, sowie daß sie Kenntnis über die Zukunft des Gottesreiches vermittelte.
Dies ist jedoch so allgemein formuliert, daß sich nichts Näheres darüber
sagen läßt. Wiederum nur negativ wäre festzustellen, daß Apg 1,7 ähnlich
wie Lk 19,11 die zeitliche Fixierung des Kommens auf die J erusalemer
Tage zurückweisp6d. Insofern dies in Abwehr traditioneller Anschauungen
geschieht, kann vermutet werden, daß bei diesen die Hinrichtung J esu
und das Erscheinen des Christus mit dem Kommen des Gottesreiches in
Beziehung standen, wenn nicht sogar mit ihm identifiziert wurden.
Die jüngere Tradition von Erscheinungslegenden und ihre Verarbei-
tung durch Lukas kann danach wenigstens Hinweise auf die Bedeutung
S6e Vgl. dazu unten S. 827ff. den Abschnitt 'Prophetische Gesichte und Offenbarungen'. Die
Parallelität erfaßt zwar nicht alle Vokabeln, wohl aber den Inhalt des Ausgesagten.
36d H. CONZELMANN (Mitte der Zeit [A. 37 c] S. 104) hat richtig gesehen, daß Lk 19, 11
und Apg 1, 6f. eine lukanische Antwort auf die Problematik der Zeit für das Kommen des
Gottesreiches geben. Es wird jedoch die Frage nicht einfach zurückgewiesen, sondern es
wird spezifisch festgestellt, daß dieses Kommen nicht entsprechend der ursprünglichen
Erwartung an die Ereignisse der Jerusalemer Tage gebunden ist. Es ist darum eine Über-
interpretation, wenn gefolgert wird (E. GRÄSSER, Das Problem der Parusieverzögerung
in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte, Beih. 22 zur ZNW, Ber-
lin 1957, S. 115f.), daß Lukas "die Bereitschaft auf lange Sicht" fordert. Dies ließe sich nur
aus der matthäisehen Parallele des Gleichnisses von den Talenten folgern, da nur hier
davon die Rede ist, daß der König j.lETO: lTOAUV Xpovov zurückkommt (Mt 25, 19). Dar-
aus, daß der König E!~ xwpov j.lOKp6:v (Lk 19, 12) reist, zu folgern, daß damit die lange
Zeit der Parusieverzögerung angedeutet sei (so E. GRÄSSER a. a. 0.), heißt, modernes
Denken in das NT übertragen. Tatsächlich wäre damit im Gleichnisse nur die Ferne
des Gottesreiches bezeichnet, wenn man bei Lukas eine stärkere Allegorisierung in Rech-
nung stellen darf. Vgl. dazu meine Position: H.-W. BARTSCH, Early Christian Eschato-
logy in the Synoptic Gospels, NTS 11, 1964/65, S. 387ff.
der ältesten Formulierung über die Erscheinungen des Auferstandenen

geben, die der Analyse dienlich sein können.
Wir werden allerdings nicht den oft beschrittenen Weg der philologi-
schen Analyse der Vokabel ooep6Tl gehen, der sich als unergiebig erwiesen
haP7. Wir werden vielmehr nach den Textzusammenhängen fragen, in
denen ooep&r) + Dat. begegnet. Der Charakter dieser Texte, die zeitge-
schichtlichen Umstände, unter denen sie entstanden sind, und die von
daher zu treffende Feststellung, was sie dem Leser oder Hörer vermitteln,
können Hinweise darauf geben, was die Bekenntnisaussage der Urchristen-
heit beinhaltet.
I I I. "Qep6Tl + Dativ und ö~E0"6al im N euen Testament
Das dreimalige Vorkommen von ooep6Tl in der J ohannesapokalypse

(11,19; 12,1+3) scheint zunächst wenig herzugeben, da es nicht mit
einem Dativ verbunden ist. Jedoch ist das Fehlen des Dativs darin be-
gründet, daß der Seher nicht eine allein ihm gegebene Vision beschreibt,
sondern "jetzt tut sich der Himmel auf für alle " 3711., so daß es sich
erübrigt, Empfänger der Erscheinung zu nennen. Die Formulierungen
sind an den drei zusammengehörigen Stellen inhaltlich gleich:
11,19: Kcxi i)voiYTl 6 VCXOS TOU 6EOU (6) EV T~ ovpcxv~, Kcxi ooep&r) T)
K1ßu:>TOS Tf)S 51CX6f)KilS CXVTOU EV T~ vcx~ CXVTOU.
12,1: Kcxi O"TlI.lEiov I.lEycx ooep&r) EV T~ ovpcxv~, KTA.
12,3: Kcxi ooep&r) ö'AAO O"TlI.lEiov EV T~ ovpcxv~, KTA.
37 A. v. HARNACK, Die Verklärungsgeschichte Jesu, der Bericht des Paulus 1. Kor 15, 3ff.
und die beiden Christusvisionen des Petrus, SBA, Berlin 1922, S. 62-80; E. HIRSCH, Die
Auferstehungsgeschichten und der christliche Glaube, Leipzig 1940; W. MICHAELIS, Die
Erscheinungen des Auferstandenen, Bern 1944; DERs., ThWtbNT V, Stuttgart 1954,
S. 315-381, s. v. 6paw; E. LOHMEYER, Galiläa und J erusalem, FRLANT Heft 52, Göt-
tingen 1936, S. 11ff. Soweit diese Arbeiten sich um die sprachliche Bestimmung der Voka-
bel bemühen, speziell, ob es sich um eine Vision handelt, haben sie zu keinem befriedigen-
den Ergebnis geführt. Die Feststellung von H. GRASS (A. 20) S. 189 trifft in der gegebenen
Begrenzung sicher zu: , ,Man wird sich damit bescheiden müssen, daß rein sprachlich aus
dem 'w<p6T)' über den Charakter der Erscheinungen nichts zu entnehmen ist." Auch die sehr
eingehende Untersuchung von A. VÖGTLE in der Auseinandersetzung mit seinem Schüler
R. PESCH (Anm. 11) in ANTON VÖGTLE-RUDOLF PESCH, Wie kam es zum Osterglauben ?,
Düsseldorf 1975, nennt zwar eine Reihe von Möglichkeiten der inhaltlichen Deutung,
kommt am Ende aber zu dem Schluß, daß uns das Bekenntnis 1. Kor 15, 3b-5 "mit der
durchaus offenen Frage, worauf der Osterglaube eigentlich gründete, wie es zu diesem kam,"
(S. 59) entläßt.
3711. ERNST LOHMEYER, Die Offenbarung des Johannes, HdbNT Band 16, Tübingen 1926,
S. 93, dort auch die folgenden Zitate.
Entscheidend ist, daß das Erscheinen der Lade wie die übrigen
Zeichen "den Anfang jenes im AT häufig ersehnten Stadiums, da Gott
'mit seinem Volk' sein wird", bedeutet. Diese Interpretation hat für die
Vokabel oo<p61l nur die Schwierigkeit, daß in 12,3 der apokalyptische Drache
erscheint, der den Kampf mit dem vorher erschienenen von der Sonne um-
hüllten Weib um den zu gebärenden Sohn führen wird. Beide Erschei-
nungen sind' unter dem gemeinsamen Begriff O'lllJeiov zusammengefaßt,
das auch sonst in der Apokalypse ein "allen sichtbares 'Zeichen', sei es
Gottes ... oder des Satans (13,13f.; 16,14; 19,20)," nennt. Wie immer die
einzelnen Züge des geschilderten Enddramas zu interpretieren sind, der
überwiegende Einfluß der jüdischen Apokalyptik läßt darauf schließen,
daß auch die Verwendung der Vokabel oo<p61l auf den Gebrauch der LXX
zurückgeht, obwohl dieser insofern abgewandelt ist, als im AT die Vokabel
niemals für ein Erscheinen der widergöttlichen Macht gebraucht wird.
Für das übrige Vorkommen von oo<p6'T'J ist zunächst festzustellen, daß
in den Paulusbriefen die Vokabel nur 1. Kor 15,5-8 zu finden ist, ab-
schließend mit der Erscheinung, die Paulus für sich in Anspruch nimmt.
Dies ist darum bedeutsam, weil dadurch evident wird, daß Paulus die ihm
gegebene Erscheinung, die er GI 1,15f. mit anderen Worten bezeichnet
und 1. Kor 9,1 mit einer wiederum anderen Vokabel, 1. Kor 15 nicht nur
den traditionell überlieferten Erscheinungen gleich stellt, sondern sie zu
dem rechnet, was nach V 11 Gegenstand des Kerygma und des Glaubens
ist.
In den synoptischen Evangelien findet sich oo<p61l in durchgehender
Parallele nur Mt 17,3/ /Mk 9,4, während Lk 9,31 den aar. pass. in ein part.
praes. abgewandelt hat.
Diese Abwandlung ist sicher nicht zufällig. Es fragt sich lediglich,
ob Lukas mit dem markinischen Verklärungsbericht einen anderen - aus
Q übernommenen 37b - verbindet oder ob die Abänderungen sich aus einem
besonderen Interesse des Lukas erklären lassen.
Das Motiv des Schlafens der drei Jünger kann aus der Gethsemane-
Szene stammen, wo Lukas es getilgt hat, während es hier dazu dient, daß
für die Jünger die Herrlichkeit der Gestalt Jesu in den Mittelpunkt rückt.
Entsprechend ist die Beschreibung der Verklärung J esu bei Lukas inten-
siver als Mk 9,2f., während Mt 17,2 diese Darstellung in anderer Weise
intensiviert. Aus diesem Grunde könnte Lukas hier auch die Vokabel oo<p61l
soweit abgewandelt haben, daß sie nicht mehr die für 1. Kor 15,5/ /Lk 24,34
37b So W. GRUNDMANN, Das Evangelium nach Lukas, Theol. Handkommentar zum NT

Band 3, 2. Aufl. 1963, S. 191 im Gefolge von E. HIRSCH, Frühgeschichte des Evangeliums,
U, S. 94--96. W. SCHMITHALS, Der Markusschluß, die Verklärungsgeschichte und die
Aussendung der Zwölf, ZThK 69, 1972, S. 379ff., möchte dagegen von Mt/Lk neben dem
Markusbericht die Markus vorliegende ursprüngliche Quellenschrift verwandt sehen.
Jedoch hätten dann Mt/Lk diese Quellenschrift selbst jeweils unterschiedlich redigiert.
Zwar zeigt sich inhaltlich manche Übereinstimmung zwischen Mt und Lk gegen Mk,
aber der Wortlaut stimmt bei Mt/Lk meist nicht überein, wie es bei der Verwendung
einer gemeinsamen Quellenschrift zu erwarten ist.
bestimmende Funktion hat. Andererseits hat die Abwandlung offensicht-

lich die Bedeutung, die Erscheinung von Elia und Moses direkt mit dem zu
verbinden, was sie zu sagen haben, die Ankündigung des Weges J esu nach
J erusalem. Da sich mit dieser Motivation sowohl die Abwandlung des
Textes wie auch die Hinzufügung durch Lukas erklären läßt, braucht
nicht nach weiteren Quellen gefragt zu werden 37c • Für unsere über-
legungen wesentlich ist allein, daß ooq>e" bei Mk/Mt die Vorwegnahme
apokalyptischen Geschehens anzeigt, wie es der jüdischen Erwartung
entspricht, so daß die Perikope tatsächlich ein vorweggenommener öster-
licher Erscheinungsbericht ist. Gegen die Annahme, daß es sich ursprüng-
lich um einen Bericht handelte, wie er nach Mk 16,8 zu erwarten wäre und
wenigstens in der Markus vorliegenden Quelle der Leidensgeschichte auch
gestanden habe37d , sprechen entscheidend zwei Kriterien.
Auch wenn man der Redaktionsarbeit der Evangelisten weit mehr
Initiative und eigene theologische Bearbeitung zuweist, als dies von der
auf die Formgeschichte fixierten Forschung geschah, wird man eine der-
artige Abwandlung der Quellenschrift, die alle drei Synoptiker nachein-
ander bewußt vorgenommen haben müßten, nicht annehmen können.
Dies wird noch unwahrscheinlicher, wenn man sich vergegen wärtigt, daß
diese Quelle, die ursprüngliche Leidensgeschichte, mit der Abfassung des
Markusevangeliums sicher nicht einfach verschwand. Es müßten also
zumindest eine Zeitlang unter den Christen zwei gegenteilige Berichte über
das Leiden Jesu im Umlauf gewesen sein.
Das andere Kriterium ist der dritte Evangelist, der die markinische
Verklärungsgeschichte dahingehend abwandelte, daß sie in der Ankündi-
gung des Weges Jesu durch das Leiden zu seiner Herrlichkeit (entsp. Lk
24,26) ihr Ziel und ihre Bedeutung hat. Es ist sehr unwahrscheinlich, daß
der angenommene ursprüngliche Schluß der Leidensgeschichte auf die
lukanische Darstellung des Ostergeschehens ohne jeden Einfluß blieb.
Eine wie auch immer abgewandelte übernahme dieser Erscheinungsge-
schichte durch Lukas hätte um so näher gelegen, als er die Himmelfahrts-
geschichte auf dem Ölberg lokalisiert (Apg 1,12), die Aufnahme dieser an-
geblichen Ostergeschichte, die ebenfalls auf einem "hohen Berg" (Mk 9,
2 Par) spielt 37e , sich also direkt anbot.
Muß man es dabei belassen, daß Lk 9,28-36 eine Verklärungsge-
schichte ist, die anders als die synoptischen Parallelen das Ostergeschehen
37c So auch R. BULTMANN, Geschichte der synoptischen Tradition, 3. Auf I. Göttingen 1957,
S. 281, und H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Bei-
träge zur historischen Theologie 17, 3. AufI. Tübingen 1960, S. 50f.
37d Dies hat zuerst J. WELLHAUSEN angenommen, dem dann W. BoussET, R. BULTMANN
und andere Forscher gefolgt sind, zuletzt W. SCHMITHALS, a. A. 37b a. 0., der auch die
Berufung und Aussendung der Zwölf Mk 3, 14ff. zu diesem Zusammenhang rechnet, der
das Markusevangelium abschloß.
37e Daß es sich bei dem Verklärungsberg um den Berg von Mt 28,16 (R. BULTMANN, Geschich-
te der syn. Trad. S. 278) handelt, der wiederum mit dem Berg von Mk 3, 13 identisch sei,
ist reine Vermutung. Und wenn W. SCHMITHALS a. a. O. S. 388 damit dann auch den Berg
von Apg 1, 12 identifiziert, so ist dies einfach ein Widerspruch.
nicht vorwegnehmend legendar erzählt, sondern es durch die Vorläufer

des Messias Elia und Moses in Verbindung mit ] esu Leiden ankündigen
läßt, so ist für den dritten Evangelisten nur festzustellen, daß er in diesem
Zusammenhang die besondere Bedeutung, die wep61l nach seinem Verständ-
nis hat, vermeiden möchte. Das wird verständlich, wenn wir die übrige
Verwendung der Vokabel durch Lukas beachten. Da er der einzige Synop-
tiker ist, der die Vokabel mehrfach verwendet, liegt die Annahme nahe,
daß er der Vokabel eine eigene, besondere Bedeutung beilegt.
Lk 1,11 wird die Erscheinung eines Engels vor Zacharias und 22,43
die Engelerscheinung vor ]esus in Gethsemane derart bezeichnet. Wesent-
licher ist jedoch, daß Lk 24,34 die gleiche überlieferung begegnet, die Paulus
1. Kor 15,3-5 zitiert, da erst von daher die Verwendung der Vokabel
im Evangelium und - relativ häufiger - in der Apostelgeschichte ihre
Bedeutung erhält. Eindeutig ist die Abhängigkeit Apg 13,31, wo die Be-
gegnungen der Jünger mit dem Auferstandenen während der 1,3 genannten
40 Tage mit der Vokabel bezeichnet werden. Und ebenso dürfte Apg 26,16,
das einzige Mal in den drei Berichten von der Damaskus-Erscheinung,
der Gebrauch der Vokabel auf 1. Kor 15,8 zurückgehen 38 • Aufschlußreich
ist ferner, daß das Pfingstereignis in seiner entscheidenden Phase Apg
2,3 beschrieben wird: wep61l0"av allTois Olaj..lep1S0j..leval YAWO"O"al wO"ei TrVPOS.
Das Ereignis gewinnt damit - jedoch nicht nur dadurch! - apokalypti-
sche Qualität3 9 • Die Vokabel gibt damit nicht nur dem Pfingstbericht
diese Qualität, sondern sie wird von dem Bericht selbst in dieser
Qualität bestätigt.
Von besonderer Bedeutung ist das Vorkommen der Vokabel in der
Stephanusrede Apg 7, da sich darin eine Beziehung des neutestament-
lichen Gebrauchs zur LXX erkennen läßt. Apg 7,2: 6 6eos TfjS OO~llS
wep61l T~ TraTpi TJj..lWV ' AßpacXl-l OVTl EV TTJ MeO"oTroTaj..llc;x .... Das folgende
Zitat aus Gn 12,1 zeigt, daß Lukas von Gn 12,7, wo die LXX die
Vokabel verwendet, sie nach Gn 12,1 zurücküberträgt 4o • Lukas lag an dem
38 Dies kann nur aufgrund des parallelen Gebrauchs angenommen werden. So weit es sich
verfolgen läßt, sind in den Kommentaren darüber keine Überlegungen angestellt worden.
Die folgende futurische Wendung hat dagegen die Aufmerksamkeit angezogen, und deren
Abhängigkeit von dem ersten w<peTlV ist zutreffend festgestellt.
39 E. HAENCHEN, Die Apostelgeschichte, Göttingen 195G, S.134f. weist zutreffend auf die Par-
allele äthHen 14, 8-15; 71, 5 hin, wo die feurigen Zungen das göttliche Element bezeichnen.
Allerdings wäre darüberhinaus festzustellen, daß beide Texte apokalyptische Bilder von
überschwenglicher Art geben, so daß schon von daher die feurigen Zungen im Pfingstbericht
eine solche Qualität haben. Der Pfingstbericht enthält aber noch weitere Elemente, die in
diesen Bereich gehören, das Brausen des Windes V 2; die Stimme V G, die abgesehen davon
unmotiviert erscheint; die Völkerliste in Verbindung mit der Vorstellung von der Völker-
wallfahrt zum Zion und endlich die Deutung des Vorgangs mit Hilfe von Joel 2, 28ff. (LXX
3, lff.).
40 Daß Lukas die Weisung von Gn 12, 1 betont nach Chaldäa zurückverlegt, fällt auf, obwohl
die Zwischenstation Haran auch sonst übergangen wird. Ein Rückgriff auf das Genesis-
Apokryphon von Qumran, wie M. BLAcK, Die Erforschung der Muttersprache J esu, Th-
LtZtg 82, 1957, Sp. GGG vorschlägt, ist nicht notwendig, da die von Lukas benutzte
Vlendung in der LXX häufiger begegnet.
Zitat Gn 12,1, aber er wollte dieses Gotteswort durch die Vokabel hervor-
heben entsprechend Gn 12,7; 17,1 und 18,1. Auf den ersten Blick ohne
spezifische Bedeutung ist die Vokabel 7,26: (Mwücrfls) wcp61l aVTois
~axo~eV01S Kai crvVtlAAacrcrev aVTous eis eip"vllv. Die scheinbar völlig säku-
lare Begegnung des Moses mit den streitenden Israeliten gewinnt an be-
sonderer Qualität durch das 7,30 folgende Zitat aus Ex 3,2f.: Kai .....
wcp61l aVTc1> EV Tfj EPtl~cp TOU öpOVS L1VO: &yyeAO$ (KVplOV D) EV cpAoyi TrVPOS
ßCxTOV. Die ganze Darstellung des Moses in der Stephanusrede ist über die
Idealisierung hinaus, die wir im hellenistischen Judentum jener Zeit
finden 41 , das Bild eines Gesandten Gottes, durch den Gott selbst handelt 42 •
Entsprechend werden 7,35 Moses messianische Prädikate beigelegt: TOUTOV
TOV Mwücrflv ...... 6 6eos Kai &PxovTa Kai AVTPWTf)V O:TrecrTaAKev cruv
Xe1pi o:yyeAov TOU 6cp6eVTos aVTc1> EV Tfj ßCxTcp. Daß hier die Moses-Messias-
Typologie bestimmend ist, wird vollends 7,37 deutlich, wo Dt 18,15, die
Verheißung des Moses gleichen Propheten, zitiert wird43 •
Als weiteres Vorkommen der Vokabel ist Apg 16,9 zu nennen. Auch
hier scheint die Verwendung unspezifisch zu sein, da ein Gesicht des Nachts
damit verbunden wird: Kai öpa~a 010: VVKTOS Tc1> TICXUACP wcp61l, eine Ver-
wendung der Vokabel, wie sie weder im NT noch in der LXX begegnet 44 .
Läßt sich die Verwendung der Vokabel an dieser Stelle aus keiner Tradition
erklären, ist jedoch aus dem sonstigen Gebrauch der Vokabel nicht zu
entnehmen, daß Lukas sie unspezifisch, einfach als Aorist Passiv von 6pav
verwenden kann: so ist zu folgern, daß der Verfasser der Apostelgeschichte
dem berichteten <Gesicht> des Paulus durch wcp61l eine besondere Qualität
geben will. Diese Annahme liegt um so näher, als an dieser Stelle das viel
diskutierte <Wir> einsetzt, das auf jeden Fall dem Berichteten ebenfalls
41 Vgl. J. JEREMIAS, ThWtbNT IV, Stuttgart 1942, S. 854ff., s. v. Mcuvafjs.

42 Das nimmt auch A. LOISY, Les actes des apötres, Paris 1920, S. 331 an, und O. BAUERN-
FEIND, Die Apostelgeschichte, Leipzig 1939, S. 116 erwägt eine derartige Möglichkeit.
Im Unterschied zum alttestamentlichen Text und zu Philo Vita Mos. I § 44 sieht Lukas in
dem Töten des Ägypters durch Moses Apg 7,25 eine Tat Gottes durch die Hand des Moses,
die Israeliten erkennen dies lediglich nicht.
43 Vgl. J. JEREMIAS (A. 41) S. 871ff. E. HAENCHEN (A. 39) S. 239 weist mit Recht darauf hin,
daß Moses die gleichen Prädikate beigelegt sind, wie sie Apg 3, 13; 5, 31 J esus gegeben
werden. Jedoch ist es eine Verengung, wenn die Typologie nur auf den Gegensatz zwischen
den Juden und Moses bezogen wird. Für den Leser der Apostelgeschichte dürfte umgekehrt
der Gegensatz, in den Moses geraten ist, nur ein Stein in dem Mosaik der Typologie sein,
die ihr Ziel in der Proklamation der Erfüllung aller Verheißungen hat. Der Verweis auf
E. NORDEN (A. 35) S. 166ff. und 222ff. ist wenig hilfreich, da die Moses-Messias-Typologie
zur Erklärung ausreicht; eine Übertragung von Doxologien für antike Götter auf Moses
bzw. Jesus braucht Lukas nicht zugemutet zu werden. E. NORDEN tut es jedenfalls nicht,
wie H. CONZELMANN, Die Apostelgeschichte, HdbNT Band 7, Tübingen 1963, S. 47 an-
nimmt.
44 Das Traumgesicht ist in der biblischen Überlieferung allerdings häufig Mittel der Weisung
(vgl. dazu W. MICHAELIS, ThWtbNT V, S. 350f.). allerdings ist dies streng zu unterschei-
den von w<pell, das an allen anderen Stellen Apg 7, 31; 9, 10; u. Ö. nicht begegnet, ebenso-
wenig in den Traumgesichten des Joseph Mt 1, 20; 2,13. 19. Zum Gebrauch von w<p61l in
der LXX s. u. S. 820ff.
besonderes Gewicht verleihen so1l45. Dann ist die Verwendung von wcp6"
als ein Rückverweis auf Apg 7,2 und die dortige Aufnahme von Gn 12,1
zu verstehen. Das Traumgesicht des Paulus, das den übergang der pau-
linischen Mission von Asien nach Europa begründet, erhält durch die Voka-
bel das Gewicht eines göttlichen Befehls, wie Abraham ihn erhielt, als er
noch in Mesopotamien war. Lukas stellt damit den Weg des Paulus in den
heilsgeschichtlichen Zusammenhang, den er in der Stephanusrede mit
dem Auszug Abrahams aus Chaldäa nach Haran beginnen läßt.
Aus dieser übersicht ergibt sich, daß Lukas die Vokabel verwendet,
um heilsgeschichtlich entscheidende Ereignisse zu charakterisieren: die
Weisung Gottes an Abraham, nach Kanaan zu ziehen, die Bestallung des
Moses zum Erlöser seines Volkes, die Verheißung an Zacharias als Beginn
der neuen Heilszeit, die Erscheinung von Moses und Elia auf dem Berge
der Verklärung, eine Ankündigung des Ostergeschehens, die Zurüstung
Jesu für die Hinrichtung durch das Erscheinen des Engels, das Erscheinen
des Kyrios Jesus, das Pfingstgeschehen, die Berufung des Paulus zur
Heidenmission und die Weisung, mit dem Weg nach Mazedonien den
entscheidenden Schritt zu tun. Für Lukas läßt sich daraus zunächst nur
schließen, daß die Vokabel heilsgeschichtliche Daten qualifiziert. Aber
die Erscheinung des Auferstandenen nimmt unter den einzelnen Stellen
insofern eine besondere Stellung ein, als sie von der überlieferung vor-
gegeben war. Von der Bedeutung der Vokabel in diesem Zusammenhang
ist die übrige Verwendung bestimmt.
Wie Lukas die Vokabel in seiner historischen Konzeption verwendet,
wird Apg 26,16 deutlich, wo neben dem Aorist das Futur des Verbums
begegnet: (6 SE KVP10S eInEv) Eis TOUTO yap wcp6"v 0"01, npOXElpfO"o0"6of O"E
un"pET"V Koi 1l00PTVPO c:0v TE eISES IlE WV TE ocp6TjO"ollof 0"01 46 . Die Schwierig-
keit des Textes liegt in dem doppelten Objekt zu EISES bzw. in dem Objekt
zu ocp6TjO"ollol. Man könnte zwar mit einiger Mühe eine parallele Satz-
konstruktion finden, aber die Schwierigkeit dürfte darin begründet sein,
daß die Vokabeln wcp6"v und ocp6TjO"ollal ein besonderes Gewicht haben,
45 Zu der Diskussion um das 'Wir' in der Apostelgeschichte vgI. M. DIBELIUS, Die Apostel-
geschichte im Rahmen der urchristlichen Literaturgeschichte, Aufsätze zur Apostelgeschich-
te, hrsg. von HEINRICH GREEVEN, 3. AufI. Göttingen 1957, S. 169ft. und E. HAENCHEN
(A. 39), S. 433ff. Daß Lukas auf Überlieferung zurückgreift, ob es sich um ein Itinerar
oder um eine Quellenschrift handelt, dürfte unbestritten sein. Allerdings wird niemals die
Problematik des seltsamen Gebrauchs von wq>6T] in diesem Zusammenhang erwähnt.
46 Dieser Text muß nach textkritischen Regeln als der ursprüngliche gelten. Die Tilgung von
IlE (p74 S A C2pm) ist eine Erleichterung, die dann von M. DIBELIUS, Der Text der
Apostelgeschichte, in: Aufsätze zur Apostelgeschichte, FRLANT Heft 60, 1957, S.
83, zu einem einleuchtenden Text weitergeführt ist: 1l00pTupa cIlv TE EISES cIlv TE 6q>6Tj-
(jETal (jO\' Die Emendation ist von E. HAENCHEN (A. 39) und H. CONZELMANN (A. 43)
z. St. übernommen worden, ohne daß versucht wird, die danach jüngere Änderung
des Textes zu begründen. Die von M. DIBELIUS gegebene Begründung, daß dies
unter dem Einfluß des wq>6T]v am Anfang des Satzes geschah, ist nicht ausreichend.
Man wird sich mit dem schwierigen Text zufriedengeben und auseinandersetzen müssen.
das auf ihrer von der LXX bestimmten Bedeutung beruht 47 . Reduziert
man den Text und bezieht das Sehen allein auf Neutra, dann erscheint
Paulus hier als "beständiger Empfänger himmlischer Gesichte"48. Stellt
man dagegen die Bedeutung der beiden Verbformen, vor allem von w<pe",
wie es auch sonst von Lukas verwendet wird, in Rechnung, wird man vor-
sichtiger urteilen müssen.
Das Futur begegnet im NT nur noch Hb 9,28: XPl<TTOS, &1Ta~
1TpoaeveXee\s eis TO 1TOAAWV exveveYKeiv 6:~apTias, EK oevTEpov XWP\S
6:~apTias O<petiaeTal Tois alITOV ex1TeKoexo~Ev01S eis aWT"piav. Hier ist ein-
deutig das endzeitliche Kommen Christi, die "eschatologische Gabe"48&
verheißen. Stellt man dies auch für Apg 26,16 in Rechnung, dann endet
dieser letzte Bericht über das Damaskus-Ereignis mit dem eschatologischen
Ausblick, der Paulus als Verheißung gegeben wird. Implizit ist damit
die Geschichtskonzeption der lukanischen Darstellung erkennbar: Die
Reihe der Heilsereignisse, die Lukas als Historiker berichtet, ist nicht
abgeschlossen, sondern das letzte in seinem Bericht enthält die Verheißung,
die über diesen Bericht hinausreicht.
Welche Bedeutung w<pe" für die frühe Christenheit hatte. zeigt der
Hymnus 1. Tim 3,16: (Xp1aTOS 'lT)aoüs?) ÖS
E<pavepOOe" EV aapKi, - E01KalOOeTl EV 1Tvev~aT',

w<peTl exYYEAOlS, - EKTlPVXe" EV eevealV,
E1TlaTeVe" EV Koa~<t>, - exveAti~<pe" EV oO~D.
Wie auch immer man die Struktur des Hymnus und die einzelnen
Glieder beurteilt 49 , daß der Hymnus das endzeitliche Heil als vorwegge-
nommene Wirklichkeit besingt, ist unbestritten. Dann darf dem w<pe" der
gleiche Vorstellungsinhalt beigemessen werden, der an den anderen Stellen
anzunehmen ist.
47 E. PREUSCHEN, Die Apostelgeschichte, HdbNT Band 4, Tübingen 1912 weist z. St. S.

146 darauf hin, daß in V 16ff. alttestamentliche Worte anklingen.
48 So E. HAENCHEN (A. 39) S. 617. In den als Beleg angeführten Gesichten des Paulus (Apg
16,9; 18,9; 22, 17ff.; 23,11 und 27,23) wird jedoch nur 16,9 die Vokabel verwandt,
und hier hat sie, wie gezeigt wurde, ihre besondere Funktion. Die differenzierte Bedeutung
der Verbformen von opäv muß beachtet werden. Es ist der Mangel des Artikels von
W. MICHAELIS im ThWtbNT (A. 37), daß er auf die Frage nach dem Charakter des Sehens
fixiert ist, ohne die Differenzierung zu beachten.
48& O. MICHEL, Der Brief an die Hebräer, 10. durchges. Aufl. Göttingen 1957, S. 216.
49 Die Analyse von M. DIBELIUS, Die Pastoralbriefe, HdbNT, 3. Aufl. hrsg. von H. CONZEL-
MANN, Tübingen 1955, erscheint immer noch am wahrscheinlichsten. Die von A. NORDEN,
Die Geburt des Kindes. Die Geschichte einer religiösen Idee, 3. Aufl. Darmstadt 1958,
vorgeschlagene Interpretation in Analogie zu dem' altägyptischen Thronbesteigungszere-
moniell, die von J. JEREMIAS, Die Briefe an Timotheus und Titus, NTD Band 9, 9. Aufl.
Göttingen 1968, aufgenommen wurde, erscheint nicht als notwendig. Vgl. die sorgfältige
Auslegung von H. ZIMMERMANN, Neutestamentliche Methodenlehre, Darstellung der
historisch-kritischen Methode, 3. durchges. Aufl. Stuttgart 1970. Dort sind weitere Lite-
raturangaben zu finden.
Der futurischen Verbform oep61]O"ollal korrespondiert aktiv Ö~Eaeal,

dessen Bedeutung umstritten ist, seit E. LOHMEYER für Mk 16,7 eKEi
OllTOV ö~E0"6E behauptete, damit sei die Parusie verheißen 50 • Ihm ist sehr
pauschal von R. v. CAMPENHAUSEN widersprochen worden, die Vokabel
bedeute "einfach 'sehen' und nichts als dies ft51 • über die spezifische Be-
deutung an einer bestimmten Stelle entscheide allein der Zusammenhang.
Das ist sicher in dieser Allgemeinheit nicht richtig, vor allem, wenn es sich
um einen geprägten Sprachgebrauch handelt.
Nun sind für ö~E0"601 eine Reihe von Stellen zu nennen, die in der
überlieferung einen derart geprägten Gebrauch annehmen lassen, der das
Sehen Gottes, des Menschensohnes oder des Gottesreiches bezeichnet.
Dies wird deutlich, wenn man die Stellen sucht, an denen diese Verbform
tatsächlich nichts als 'sehen' bedeutet. Das ist nur Apg 18,15; 20,25 und
Rb 13,23 der Fall. Rechnet man diese 3 Stellen gegen die 27 auf, an denen
die Verbform ein Sehen im apokalyptischen Sinn bezeichnet 51&, so läßt
sich mit gutem Grund für LOHMEYERS These plädieren. Sie gewinnt an
Wahrscheinlichkeit, wenn eine Korrespondenz zwischen ö~E0"601 und
oep6fjval aufgezeigt werden kann. Das würde bedeuten, daß 1. Kor 15,5
(Lk 24,34): ooep6Tl KTlep~ (LlIlOOV1) mit der Ansage Mk 13,26 (= 14,62) kor-
respondiert: Koi TOTE Ö~OVTal TOV viov TOU av6pw1ToV epxollEvOV sv VEepEA01S
Il ETCx ÖVVCxIlEOOS 1ToAAfjS Koi ÖO~TlS.
Gegen eine Korrespondenz beider Aussagen spricht auf den ersten
Blick der unterschiedliche Titel - es wird das Sehen des Menschensohnes
angesagt, und von dem Christus bzw. Kyrios wird das Erscheinen bezeugt-;
der stärkste Vorbehalt erwächst jedoch aus der nicht möglich erscheinenden
Zuordnung der Ostererscheinung zur Parusieverheißung52 • Daß dennoch
eine Korrespondenz besteht, läßt sich am Sprachgebrauch der LXX er-
weisen 53 •
50 E. LOHMEYER (A. 14) S. 10ff. begründet diese Behauptung allerdings nur mit Test. Zeb.
9,8 und einigen neutestamentlichen Stellen wie Mk 14, 62; Mt 16, 28; Jh 16, 16; ApkJh
1, 7.
61 H. V. CAMPENHAUSEN (A. 18) S. 48, Anm. 193.
61& Es sind dies Mt 5, 8; 24,30; 26,64; 28,7.10; Mk 13,26; 14,62; 16,7; Lk 3, 6; 13,28;
17,22; 21, 27; Jh 1, 39. 50. 51; 3, 36; 11,40; 16,16.17.19.22; 19,37; Apg 2,17; Rm 15,
21; Hb 12,14; Apoc 1, 7; 22,4.
52 Gegen den ersten Vorschlag einer derartigen Zuordnung in H.-W. BARTSCH, Die Passions-
und Ostergeschichten bei Matthäus, in: Entmythologisierende Auslegung, Hamburg 1962,
S. 80ff. hat H. CONZELMANN, Historie und Theologie in den synoptischen Passionsberichten
(A. 16) S. 78 Anm. 10 behauptet: "In der ältesten Schicht besteht keine Beziehung zwischen
Tod und Parusie J esu. Die Auferstehung mit der Parusie zu identifizieren - für diese
Idee gibt es nicht einmal eine Spur." Damit ha t C. die apokalyptischen Elemente der Pas-
sionsberichte nicht beachtet. Vgl. dazu jetzt H.-W. BARTscH, Der ursprüngliche Schluß
der Leidensgeschichte (A. 18). Daß diese <Idee' nicht ganz neu ist, könnte schon M. DIBE-
LIUS' Annahme zeigen, daß die jetzige Grabeslegende einen ursprünglichen Erscheinungs-
bericht verdrängt hat (Die Formgeschichte des Evangeliums, 3. Aufl. Tübingen 1959,
S. 190), wenn man weiter nach dem Grund für diese Verdrängung fragt.
53 Das Vorkommen beider Verbformen ist in der LXX wesentlich vielfältiger. Kann man das
Erscheinen des Propheten Elia vor Ahab (3. Rg 18, 15) noch ebenso beurteilen wie Apg
Ex 3,2f.: w<p6T) oe mJT4' äyYEAOS KVp{OV sv <PAoYilTVPCS EK TOV ßcnov,

Kcxi 0 P Cl- ÖTl 0 ßaTos KCX{ETCXl lTVp{, 0 oe ßaTOS ov KCXTEKCXiETO. (3) EhTEV oe
Mwücrfls lTCXPEA600v Ö"Il 0 ~ CX 1 TC öpcx~cx TC ~EYCX TOVTO.
Es zeigt sich hier nicht nur die Korrespondenz beider Verbformen,
sondern das unspezifische Sehen des Phänomens wird durch eine andere
Verbform opCl- abgehoben.
Ex 16,7: KCXilTPWi ö"llEcr6E Tf)V o6~cxv Kvpiov. Die Erfüllung dieser Ver-
heißung wird berichtet Ex 16,10: Kcxi 1i o6~cx KVp{OV w<p6T) EV VE<pEA1J.
Die Korrespondenz mit der futurischen Form ist Js 40,5 als betonte Ab-
sicht des LXX-übersetzers daran erkennbar, daß er gegen die übliche
Praxis il?l (gala) ni. (vgl. Gn 35,7; 1. Rg 2,27) mit unserem Verb übersetzt
und einen Parallelismus der Sätze durch die freie Hinzufügung der letzten
4 Worte erst herstellt:
KCXi O<p6i)crETCXl 1i o6~cx Kvpiov
Kcxi Ö"IlETCX1 lTacrcx crCxP~ TC crWTi)PIOV TOV 6EOV.
Ist damit für die LXX die Korrespondenz beider Verbformen in ent-
sprechendem Kontext erwiesen, so darf dies auch für den neutestament-
lichen Sprachgebrauch angenommen werden. Inhaltlich ist damit für das
Verständnis des im w<p6T) sich aussprechenden urchristlichen Osterglaubens
gewonnen, daß die dahinter anzunehmende Vorstellung dem Kommen des
Menschensohnes auf den Wolken des Himmels Mk 14,62 entspricht 64 •
Jedoch ist damit lediglich das äußerliche Phänomen der Erscheinung als
Inhalt genannt. Was dies sachlich bedeutete, welcher sachliche Inhalt
den Glauben an eine derartige Erscheinung füllte, bleibt offen. Wir haben
weiter zu fragen, welche Wirklichkeit sich den Zeugen mit der Erscheinung
erschloß. Können wir nicht einfach die Menschensohn-Worte bzw. die
entsprechende Vorstellung auf die Erscheinungsaussagen übertragen, so
müssen wir unabhängig davon versuchen, aus dem Sprachgebrauch der
LXX und des nachbiblischen Judentums diesen Inhalt zu erschließen.
7, 26, 'daß Elia als der göttliche Gesandte vor den König tritt, so wird in dem Gesetzes-
corpus Lv 13-16 das Auftreten von Aussatz und anderen Erkrankungen und das Erschei-
nen des Erkrankten vor dem Priester mit dieser Vokabel bezeichnet und Dt 16, 16 u. Ö.
das gottesdienstliche Erscheinen des Volkes vor Gott. Eine Erklärung dieses Sachverhaltes
wird aber erst nach der Analyse des gesamten Vorkommens in der LXX möglich sein.
54 Damit ist nicht behauptet, daß Ostern und Parusie identisch sind, wohl aber, daß die
Urchristenheit einen Erschienenen sich nicht anders vorstellen konnte als in Analogie zu
Dan 7,13.
Es könnte von daher auch die singuläre Vorstellung von der Himmelfahrt Jesu vom Kreuz
aus, die das Petrusevangelium bietet, als Reflexion über das Verhältnis zwischen dem Er-
scheinen des Christus in Analogie zu Dan 7, 13 und dem Auferstehen aus dem Grabe er-
klärt werden. In dem apokryphen Evangelium stehen zwei Vorstellungen nebeneinander.
Einerseits werden Grablegung und entsprechend ein Auferstehen des Begrabenen, ausdrück-
lich nach erfolgter Predigt vor den Entschlafenen, mit phantastisch dargestellten Einzel-
heiten berichtet; andererseits aber ist weder diese Erzählung noch die folgende Grabes-
legende die eigentliche Ostergeschichte für die Jünger und Petrus. Hier ist tatsächlich
anzunehmen, daß der abgebrochene Schluß einen Erscheinungsbericht enthalten hat.
IV. "Q<p6T) + Dativ in der LXX
Mit Gn 12,7 beginnend bis zu den Königs- und Chronikbüchern wird

w<p6T) fast ausschließlich für das Erscheinen Gottes bzw. seines Engels
oder seiner Doxa gebraucht 55 •
1. Abraham, Isaak, Jakob
Gn 12,7: Koi w<p6T) KUPIOS Tc;l Aßpo~ Koi shrsv OVT"}>' Tc;l crrrEp~oTl crov
öwcrw Tf}V Yf}V TOUTT)V. Koi ~Koö6J.l1lcrsv EKSi AßPo~ 6vO"loO"T~pIOV
KVp!"}> TC;> o<p6eVTI OUTC;>.
Die Wendung wiederholt sich Gn 17,1; 18,1; und 22,14 wird der
Name des Berges KuploS slösv in der ätiologischen Begründung, die im
masoretischen Text den gleichen Wortlaut ilN'" mil" (idhwl1 jir' 11) hat,
durch KUPIOS w<p6T) wiedergegeben 56 • In den Zeitraum Abrahams gehört
auch das Vorkommen in einem Satz aus dem Munde der verstoßenen Hagar.
Zwar wird in dem erzählenden Bericht die Begegnung mit dem Engel
Gottes nicht durch w<p61l bezeichnet, aber in dem reflektierenden Satz
bekennt Hagar Gn 16,13: Koi yap Evwrrlov slöov o<p6evTo ~01.
Gn 26,24: Koi w<p6T) OUTc;> (lcrOOK) KUPIOS EV T'iJ vVKTl EKS1VlJ Koi elrrsv
, Eyw ei~1 6 6soS Aßpoo~ TOU rroTp6s crov' ~f} <poßou' ~sTa crou
yap ei~1 ....
Im Unterschied zu Gn 26,2 handelt es sich hier um eine Kultätiologie
WIe vorher 12,757 • Dasselbe gilt für die Erscheinungen Gottes vor Jakob
55 Es ist willkürlich und allein in einem theologischen Postulat begründet, wenn W. MICHA-
ELIS (A. 37) S. 331ff. sich bemüht darzulegen, daß es sich bei allen diesen Erscheinungen
Gottes um Wortoffenbarungen handelt, der entsprechende Satz lediglich den "Beginn der
Wortoffenbarung" anzeigt. Gerade weil im AT das Sehen Gottes mit dem Tode bedroht
ist (Ex 33, 20), ist dem Moment des Sehens in den entsprechenden Stellen ein bestimmter
konkreter Inhalt gegeben. Abraham sieht die drei Männer, das Volk sieht die Wolke, die
Gottes Doxa verbirgt, Moses sieht Gottes Rückseite, weil er sein Angesicht nicht sehen
kann. Das Abheben auf eine Wortoffenbarung und eine damit gleichziehende Spirituali-
sierung der Erzählungen ist dem AT unangemessen, abgesehen davon, daß der ältesten Quel-
le, dem Jahwisten, die Bedenken späterer Zeit noch unbekannt waren; vgl. auch E. HAEN-
CHEN (A. 39) S. 433 A. 1.
56 Da es um den Sprachgebrauch der LXX geht, ist es unerheblich, daß entsprechend den un-
terschiedlichen Quellenschriften KUP10S und aeos wechseln.
67 Vgl. dazu und für das Folgende die instruktive Studie von R. RENDToRFF, Die Offen-
barungsvorstellungen im Alten Israel, in: Offenbarung als Geschichte, hrsg. von W. PAN-
NENBERG, 2. Aufl. Göttingen 1963, S. 21ff. Es darf allerdings gefragt werden, ob der vom
gegenwärtigen theologischen Denken bestimmte Begriff Offenbarung für die mit der von
uns untersuchten Vokabel bezeichneten Erscheinungen J ahwes angemessen ist. Gerade wenn
Gn 31,13; 35,1.9; 48,3, durch die der Traum von Bethel Gn 28,10ff. quali-
fiziert wird. Erst in dem Rückverweis Ex 6,3 wird dieses Erscheinen Jahwes
in seiner Qualität reflektiert und auf eine andere Bewußtseinsstufe ge-
hoben: 'Eyw KVP10S Koi oocpaT)V lTPOS Aßpooll Koi IcrooK Koi IOKOOß, aeos WV
OVTOOV, Koi TO övollO: 1l0V KVPlOS OVK eotii\oocro oVTois. Für die Priesterschrift
beginnt jetzt etwas Neues, da der Jahwename "zum ersten Mal ausdrück-
lich genannt" wird58 • Der Unterschied zwischen der Zeit der Vorväter
und der jetzt nach 430 Jahren Sklaverei (Ex 12,40) beginnenden neuen
Zeit wird betont durch den Jahwenamen gekennzeichnet. Es ist allerdings
fraglich, ob für die LXX-übersetzer dieser Neubeginn einen derartigen
Unterschied zwischen der Vorzeit und der jetzt beginnenden Zeit des
Volkes Israel charakterisiert. Der stets mit KVP10S übersetzte J ahwename 58a
bestimmt für sie bereits die Zeit der Vorväter, und die Wendungen für die
Begegnung des Volkes mit seinem Gott sind dieselben, die für die Zeit
der Vorväter charakteristisch sind.
2. Moses und das Volk Israel in der Wüste
Ein Unterschied der jetzt beginnenden Zeit wird eher darin sichtbar,
daß nicht mehr in derselben direkten unreflektierten Form von der Be-
gegnung mit J ahwe berichtet wird. Bereits Ex 3,2 wird nicht von dem Er-
scheinen Gottes, sondern des Engels Gottes berichtet 59 • Dennoch wird
sichergestellt, daß der Kyrios dem Moses erschienen ist; aber im Unter-
schied zu der stets sonst üblichen übersetzung verwendet die LXX nicht
den Aorist, sondern das Perfekt Passiv. Jahwe selbst weist Moses an,
Ex 3,16: epeis lTPOS OVTOVS KVp10S 6 aeos TOOV lTCX'TEPOOV VIlOOV &lTTOl 1101,
aeos Aßpooll Koi aeos IcroOK Koi aeos IOKOOß.
Und in dem Bericht über die Ausführung der Anweisung, Ex 4,1.5,
wird sowohl in dem ungläubigen Einwand des Volkes wie in der Antwort
des Moses die gleiche Verbform gebraucht. Dies ist darum bemerkenswert,
weil diese Verbform, die auch sonst selten ist 60 , in der LXX nicht wieder
begegnet 61 . Auch wenn sich das Motiv für den Gebrauch der außergewöhn-
lichen Verbform nicht exakt feststellen läßt, ist doch deutlich, daß die
LXX vermeidet, von einem Ereignis des Erscheinen Jahwes zu reden, statt-
es sich um Kultätiologie handelt, ist für den kultischen Ort die durch die Erzählung ver-
gewisserte Gegenwart der Gottheit mit der damit verbundenen Verheißung wesentlicher
als die Vermittlung einer Offenbarung.
58 R. RENDTORFF (A. 57) S. 25.
68a Einschränkend muß allerdings festgestellt werden, daß in einigen Handschriften der LXX
anstatt KUP10S im griechischen Text das hebräische Tetragramm JHWH steht. Zweifellos
ist jedoch bei den Lesungen auch hier KUPI0S gelesen worden.
69 Vgl. das Zitat oben S. 819.
60 K. J ACOBITZ, E. E. SEILER, Griechisch-deutsches Wörterbuch, Leipzig 1880, S. 1263.
61 HATCH-REDPATH, Konkordanz zur LXX, Graz 1954, S.1005-1007, nur Jdc 13,10.
dessen seine andauernde Gegenwart für Moses bezeugt. Diese Differenzie-

rung wird erklärt, als Moses den Wunsch äußert, J ahwe zu sehen, und
ihm erklärt wird, daß dies unmöglich ist (Ex 33,18.20). Die Lösung der
Schwierigkeit, die Ex 3,16 begegnet, erfolgt
Ex 33,22f.: Kai O"KETIaO"w TTJ XElp{ !Jou STIi O"e, ews O:v TIapei\6w' Kai a<pEi\w
TT]V XEipa, Kai T6TE ö\fJ'Q TCx OTIIO"w !Jou, TO OE TIp60"wTI6v !JOU
OVK O<p6~O"ETa( 0"01.
Die Doxa J ahwes dagegen begegnet Moses und Aaron nur bei zur
Erde gewandtem Gesicht Num 20,6: MwüO"TlS Kai Aapwv ..... ETIEO"av
STIl TIp60"wTIov, Kai w<p6r) Ti o6~a Kupiou TIpOS aVTovs.
Bei dem Erscheinen dem Volk gegenüber wird die Differenzierung
darin sichtbar, daß in der Ankündigung die einfache Aussage mit dem
genannten Wechsel des Futurs begegnet, während für das Ereignis selbst
von dem Erscheinen in der verhüllenden Wolke bzw. bei zur Erde gewand-
tem Gesicht gesprochen wird.
Ex 16,7: Kai TIpwi ö\fJEcr6E TT]V o6~av Kupiou. -
Ex 16,10: Kai Ti o6~a Kupiou wcp6r) SV vE<pei\'Q.
Lv 9,4: ÖTI O"~!JEPOV KUP10S O<p6~O"ETat sv v!Jiv. (wiederholt V 6) -
Lv 9,23: Kai w<p~ Ti o6~a KUp{OU TIavTi T~ i\a~ ....
. . . . . . . V 24: Kai S~eO"Tl1 Kai ETIEO"av STIi TIp60"wTIov.
VgI. ebenso Num 16,19; 17,7 (LXX; MT 16,42)
Daß die LXX-übersetzer an dieser nicht direkten Erscheinung der
Doxa Jahwes interessiert sind, wird in einer Einfügung in den Text Num
14,10 deutlich: Kai Ti o6~a KUp{OU w<p611 sv vE<pei\'Q (Zusatz LXX) STIl
TTlS O1<l1 VTlS TOU !JapTvpiov sv TIäO"l TOis uiois 100pal1i\.
Ein scheinbar unspezifisches Vorkommen Ex 10,28f. in der Begeg-
nung zwischen Moses und Pharao bestätigt unsere Interpretation von
Apg 7,26, daß Moses als Gesandter Gottes die Gegenwart Gottes repräsen-
tiert. Er sagt zu Pharao: oVKeTl o<p6~O"o!Jaf 0"01 Eis TIp60"wTIov.
Die vorherigen Begegnungen des Moses mit dem Pharao werden damit
in der Weise qualifiziert, daß Moses als der Gesandte Gottes, dem Gott
erschienen ist, dem Pharao gegenüber mit der Vollmacht Gottes erschien.
Sein Auftreten hat die gleiche Qualität wie das Erscheinen eines Engels
Jahwes.
In gleicher Weise wie bei Moses und dem Volk Israel wird für zwei
Gestalten der Richterzeit ein Erscheinen des Enge1s J ahwes berichtet,
das wir darum im Zusammenhang mit dem Bisherigen sehen dürfen.
Jdc 13,3 erscheint der Engel Jahwes der Frau des Manoah und verheißt
ihr, der Unfruchtbaren, den Sohn Simson. Das Motiv geht Lk 1,11, wo der
Engel des Herrn dem Zacharias erscheint, direkt parallel und ist in der
Parallelität der beiden Personen Sims on und Johannes begründet.
Jdc 6,12 wird berichtet, daß ein Engel Jahwes dem Gideon erschien,
um ihn als den Retter seines Volkes auszusenden. Er erhält 6,26 den Auf-
trag, am Ort des Erscheinens einen Altar zu bauen, so daß auch hier kult-
ätiologische Motive wie in der Genesis im Spiel sind. Der Sprachgebrauch
ist an diesen beiden Stellen danach derselbe wie für die Berichte der Moses-
zeit.
Gegenüber der Zeit der Väter Abraham, Isaak und Jakob zeigt sich
für die Zeit Moses' ein differenzierter Gebrauch unserer Vokabel. Entweder
wird nicht mehr direkt vom Erscheinen Jahwes geredet, sondern von dem
seines Engels, oder es wird von bewußter Behinderung des Sehens berichtet,
wenn J ahwe oder seine Herrlichkeit erscheint. Im Zusammenhang damit
ist es zu sehen, daß für den heidnischen Pharao Moses selbst die Funktion
eines Engels Gottes hat. Dieser differenzierte Gebrauch der Vokabel ist
im N euen Testament übernommen, am bewußtesten durch Lukas.
3. Die Königszeit
Während in den Samuel-Geschichten die Vokabel niemals erscheint,

von einem Erscheinen J ah wes oder seines Engels nicht die Rede ist, begegnet
die Vokabel einmal in dem Psalm Davids 2. Rg 22,11:
Kai EK6:elcrEv hri XEPOVßl v Koi hrET6:cre"
Koi wepe" hri TITEPVyVJV &VE~OV.
Erstaunlich ist die Abweichung in dem parallelen Ps 18 (LXX 17),
11, die sich im hebräischen Text durch ein Verschreiben leicht erklären
läßt: statt N''''
(waiera') hat ein Abschreiber N''''
(waieda') oder umgekehrt
geschrieben 62 • Daß die LXX sich im Zusammenhang der Königsbücher
für wepe" entschieden hat, ist von daher zu erklären, daß sie damit das
einzige Mal für David ein Erscheinen Jahwes direkt bezeugt fand. Daß sie
in den Psalmen die andere Lesart bevorzugte, bedarf nur dann einer Er-
klärung, wenn anzunehmen ist, daß eine andere Möglichkeit überhaupt
gegeben war. Es könnte dann immerhin sein, daß für den normalen Psalm-
sänger nicht dasselbe gilt wie für den König David.
Die LXX weist Dayid noch eine weitere Erscheinung J ahwes zu,
die im hebräischen Text jedenfalls nicht eindeutig erkennbar ist. 2. ehr 3,1
fügt die LXX Jahwe in den Text ein und übersetzt: 63
..• EV ÖpEl TOU A~OP10, ou wepe" KU p lOS T4l LlOV15 TIOTpi OtITOU ....
02 Vgl. B. DUHM, Die Psalmen, Kurzer Handcommentar zum AT Abtlg XIV, Tübingen 19:,0,
S. 53. Es ist jedoch zu korrigieren, daß an beiden Stellen die Handschriften abweichende
Lesarten bieten, wobei lediglich die Mehrzahl unterschiedlich verteilt ist. Die Frage
nach dem ursprünglichen Text ist verbunden mit der Frage der Priorität des Psalmes
im Psalmencorpus oder in den Königsbüchern. Sie ist hier nicht zu verhandeln, da allein
die LXX-Übersetzung für unsere Erwägungen von Bedeutung ist. Vgl. jedoch dazu A.
WEISER, Die Psalmen, Das Alte Testament Deutsch, Teilband 14/15, Göttingen 1966,
7. durchges. Aufl., S. 125ff.
63 R. KITTEL, Biblia Hebraica, 3. Aufl. besorgt von A. ALT und O. EISSFELDT, Stuttgart
1937, rät dem Leser diese Hinzufügung an, wahrscheinlich in der Annahme, daß die LXX
An der Bezugsstelle 2. Rg 24,18; 1. Chr 21,18 ist zwar von einem

Wort Jahwes durch den Propheten Gad die Rede, nicht aber von seinem
Erscheinen. Die LXX hat dieses Ereignis entsprechend qualifiziert.
Für die beiden Erscheinungen Jahwes vor Salomo begegnet wieder
der Sprachgebrauch der Genesis, d. h. es wird ohne Einschränkung das
Erscheinen J ahwes selbst bezeugt.
3. Rg 3,5 (= 2. Chr 1,7): Kai w<p61l KUPIOS TC;> LaAW~WV EV ürrvcp TT,V
vUKTa.
3. Rg 9,2 (= 2. Chr 7,12) zeigt keine Unterschiede. Das Auffällige
dieser Berichte ist höchstens, daß eine Traumerscheinung direkt mit
w<p61l bezeichnet wird; Gn 35,1 ist dies nur nachträglich und indirekt der
Fall. Das Ende aller Erscheinungen Jahwes wird 3. Rg 11,9 festgestellt:
Kai wpy{0'61l KUPIOS erri Lai\w~wv, ÖTI E~eKi\lvEv KapBiav alITou arro KVp{OV
6EOU 100palli\ TOU 6<p6evTos allT<t' B{s.
Die Chronikbücher bieten hierzu keine Parallele.
Damit ist das Vorkommen des Verbums im Aorist oder Perfekt Passiv
in der LXX bis auf wenige Ausnahmen erschöpft. ]ahwe erscheint nicht
mehr in der Weise, wie er den Vorvätern und David/Salomo erschien.
Dies ist um so auffälliger, als die Bibel von Gesichten der Propheten, von
den gewaltigen Visionen Ezechiels und Jesajas berichtet. Aber niemals
wird wie von Abraham oder Salomo von einem Propheten gesagt: w<p6Tl
KUPIOS allTC;>. Die wenigen Ausnahmen, die in der gleichen Bedeutung
die Vokabel bieten, können einen Grund für die Abstinenz zeigen.
]r 38 (31), 3 ist die übersetzung textkritisch nicht eindeutig:
KUPIOS rr6ppw6EV w<p6Tl (6<p6~O'ETal SA) aVT<t'· •Ay6:rrTlO'l v aiwvlav

fly6:rrTlO'6: O'E.
Die vom Herausgeber bevorzugte Handschrift des Vaticanus (B)

übersetzt durchaus korrekt; die anderen Handschriften setzen das Perfekt
aber ins Futur, weil der Satz zwar auf die Gegenwart Gottes zur Zeit der
Wüstenwanderung bezogen werden kann, aber dem exilierten Volk eine
Verheißung sein soll. Entscheidender für unsere überlegungen dürfte
aber die übersetzungsänderung sein, die alle Handschriften bieten. Während
der hebräische Text den Satz als Aussage des Propheten über eine ihm
selbst gegebene Erscheinung erscheinen läßt ("" iI N,l iI1i1" [jdhwa nir' d
UJ = KUPIOS w<p61l ~Ol), wandeln die übersetzer den Satz durch eine für
den hebräischen Text winzige Änderung eines Jod in ein Waw: ,,, (lo)
in eine derartige Verheißung um 63a •
einen älteren, besseren Text hatten. Entsprechend verfahren die meisten Übersetzungen.
Daß dies nicht notwendig ist, zeigt die Übersetzung M. BUBERS, Die Schriftwerke, Köln
1962, S. 608: ..... auf dem Berge Morija, der von seinem Vater Dawid ausersehen war
03a Der Vorschlag der <Biblia Hebraica', nach der LXX zu korrigieren, übersieht, daß
die Übersetzer bewußt den Text änderten. Die. Vermutung, daß sie einen älteren Text
Daß die LXX-übersetzer bei der Wahl der Verbform bewußt vorgingen
und nicht allein durch die hebräische Verbform bestimmt waren, zeigt
eine Stelle, an der Theodotion im 2. Jahrhundert n. ehr. die Intention
seiner Vorgänger nicht mehr teilt. Er übersetzt Dan 8,1:
"Ev ETEl Tph"l' Tiis ßaCYlAElas BaATaO"ap TOU ßaO"lAEws öpaO"lS wq>6T)
lTp6S ~E, eyw ßaVl1lA, ~ETO: TT)V 6q>6EiO"av ~Ol TT)V apX1lv.
Diese übersetzung ist nicht nur philologisch korrekt, sie entspricht

auch der durchgehenden übersetzung von MN' (ra' a) ni. Dennoch hat die
LXX anders übersetzt:
"ETOVS Tphov ßaCYlAEVOVTOS BaATaO"ap öpaO"lS, Tl v el50v eyw ßaV1T)A

~ETO: TC i5Eiv ~E TT)V lTpWT1lV.
Auch wenn nicht mit Sicherheit behauptet werden kann, daß die
Version des Theodotion eine bewußte Korrektur der LXX ist, so läßt
sich um so sicherer das bewußte Vermeiden der üblichen übersetzung
durch die LXX feststellen. Die Vision eines Propheten verdiente nicht
die gleiche Bezeichnung wie die Erscheinung Gottes vor den Vorvätern.
Eine Ausnahme bildet Tob 12,22. Der unbekannte Engel des Herrn
Raphael hat Tobias begleitet und vielfach geholfen, dem Vater die Augen
geöffnet. Erst am Ende gibt er sich zu erkennen. Darauf folgt der Lob-
preis von Vater und Sohn: Kat e~O\lOAOYOUVTO TO: epya TO: ~EyaAa Kat 6av-
~aO"TO: TOU 6EOU Kat WS wcp61l CC\JTois 6 &YYEAOS KVplOV.
Bedenkt man, daß es sich um eine paränetische Weisheitsdichtung
handelt, wird man diese Aussage als ein Beschwören der Gegenwart Gottes
verstehen, wie sie in grauer Vorzeit als der Heilszeit Wirklichkeit war.
Demgegenüber darf 2. Mak 3,25, wo das Erscheinen eines apokalyptischen
Reiters mit goldenem Harnisch berichtet wird, bereits auf die Verwendung
der Vokabel in derartigen Zusammenhängen weisen.
Für die Zeit David/Salomo, die im Bewußtsein der Erzähler die Heils-
zeit des Volkes Israel war, der Zeit der Vorväter vergleichbar, wird das
Erscheinen Jahwes berichtet. Um jedoch eindeutig klar zu stellen, daß der
Sündenfall Salomos, das Abgleiten des Königtums in eine orientalische
despotische Herrschaft, der damit verbundene Abfall zu anderen Göttern
ein Erscheinen J ahwes, seine Heilsgegenwart endgültig beendet, wird die
Vokabel wq>61l nicht mehr verwandt.
übersetzungsvarianten bei den LXX-übersetzern bzw. zwischen
diesen und Theodotion zeigen, daß die LXX konsequent, selbst gegen
den Wortlaut des masoretischen Textes, von einem Erscheinen Jahwes
in der weiteren Geschichte Israels nicht mehr berichtet. Erst im Zusam-
vorliegen hatten, entfällt darum. MARTIN BUB ER übersetzt (Die Schrift, IH. Bücher der
Kündung, Köln-Olten 1958): "Fernher gibt Er sich mir zu schen." Ähnlich auch die LUTHER-
Übersetzung im Unterschied zur Zürcher Bibel, die den LXX-Wortlaut vorzieht.
menhang apokalyptisch verstandener Ereignisse kann die Vokabel wieder

verwandt werden.
Von diesem Befund in der LXX her wird nicht nur der Satz von
H. v. CAMPENHAUSEN widerlegt, das Verbum "bedeute 'sehen' und nichts
als dies"; sondern auch die zuerst von U. WILCKENS aufgestellte Be-
hauptung, wepe" + Dativ seien eine Legitimationsformel64 , die ihr Schwer-
gewicht in der Legitimierung der Gemeindeleiter habe, wird unwahrschein-
lich, insofern sie der Erscheinung keine eigene Qualität beimißt, wie es
dann R. PESCH überspitzt hat, wenn er meint, sie besagten inhaltlich nicht
einmal, daß eine Erscheinung stattgefunden hat.
Die Position von R. PESCH ist weitergeführt und durch Parallelen aus
frühchristlichem Schrifttum begründet durch KLAUS BERGER65 . Allerdings
ist der Begriff 'frühchristlich' sehr weit gefaßt, insofern Lactantius und
Ephraem der Syrer angeführt werden und sogar pseudonyme Autoren, die
in deren Namen schreiben. Nun braucht ein literarischer Zusammenhang
mit neutestamentlichen Texten darum nicht bestritten zu werden. Jedoch ist
es m. E. nicht möglich, von diesen relativ späten Interpretationen des
Neuen Testaments her die Zeugnisse des NTs. selbst zu interpretieren. Er-
wartete die frühe Christenheit die Parusie des Christus, dann müssen ihre
Aussagen im apokalyptischen Kontext verstanden werden. Je mehr diese
Erwartung zurücktrat, um so eher wurde es möglich, die Aussagen selbst
zu enteschatologisieren und auf den historischen Jesus zu übertragen. Es
ist nicht möglich und notwendig, hier das umfangreiche Werk zu bespre-
chen. Notwendig ist jedoch die Auseinandersetzung mit der Interpretation
von Stellen, die offensichtlich der Konzeption von R. PESCH/K. BERGER
zuwiderlaufen.
Von Rm 1,4 wird nur behauptet, die Stelle sei kein Beleg, daß Jesus
erst mit der Erscheinung als Sohn Gottes eingesetzt sei. Und wenn BERGER
dies damit begründet, 0P1SElv "bedeutet keineswegs durchgehend 'einsetzen,
installieren', .. , sondern auch 'erweisen als (öffentlich), aufzeigen als, be-
zeichnen als (nachdem man etwas schon ist)' ... "65 a , so genügen dafür nicht
die Belege aus der klassischen Gräzität, sondern es müßten auch Belege aus
dem NT beigebracht werden. Dies ist aber nicht möglich. So wird Rm 1,4
weiter als Beleg dafür gelten dürfen, daß ursprünglich, nach der Überliefe-
rung, die Paulus hier zitiert, J esus mit der Auferstehung zum Gottessohn
eingesetzt ist, der Titel damit zuerst funktionale Bedeutung hatte.
64 U. WILCKENS (A. 20) S. 94. Es trifft ebenfalls nicht zu, daß eine solche Wendung niemals
"als Einleitung zu einer ausgeführten Erzählung des Vorgangs des Erscheinens ... ver-
wendet wird." Gn 18, 1 ist ein Gegenbeweis, wie bereits R. RENDTORFF (A. 57) S. 24f.
festgestellt hat. Es lassen sich noch mehr Beispiele beibringen.
65 KLAUS BERGER, Die Auferstehung des Propheten und die Erhöhung des Menschensohnes.
Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur Deutung des Geschickes Jesu in frühchrist-
lichen Texten, Studien zur Umwelt des Neuen Testaments, hgb. von K. G. KUHN, Band 13,
Göttingen 1976.
85a KLAUS BERGER, Die königlichen Messiastraditionen des Neuen Testaments,' NTS 20,
1973, S. 1-44, hier zitiert, S. 17, Anm. 63.

Ähnlich verhält es sich mit der Zurückweisung der Interpretation von

Apg 13,33: aVOaiTtaOS 'l1laovv WS Koi ev ie{) ,+,O~qle{) ie{) SEviep~ yeYPOlTiol'
vi6s ~ov EI a\}, eyoo aTt~EpOV YEyeV1lKCx aE. Zwar ist es richtig, daß Apg
3,22.26 mit aVOaiTtaOS das irdische Auftreten Jesu gemeint ist. Aber
man kann den Zusammenhang Apg 13,32ff. nicht derart auseinander-
reißen, daß erst ab V 34 (Öll Se o:veaiT)aEV OViOV eK VEKPOOV KiA.) von
der Auferstehung die Rede sei. Sicher geht es Lukas in dem Zusammenhang
um den Erweis, daß in J esus die Schriften erfüllt sind; aber diese Erfüllung
geschah zuerst mit seinem Erscheinen als der Christus. Und erst von daher
gewann Jesus auch als der historische die messianische Qualität. Diese
lukanische Konzeption wird u. a. auch darin erkennbar, daß er die Geburt
des Gottessohnes Lk 2 mit dem Erscheinen der Engel und der durch die
drei Magier bezeugten Völkerwallfahrt zum Zion wie eine vorgezogene
Ostergeschichte darstellt.
V. Prophetische Gesichte und Offenbarungen
Während von keinem der alttestamentlichen Propheten, weder von

Samuel (1. Rg 3,20: Prophet Jahwes), Nathan oder Gad noch von den
Schriftpropheten, eine Erscheinung Gottes mit der strittigen Wendung
berichtet wird, werden die ihnen zuteil gewordenen Gesichte und Offen-
barungen anders umschrieben. Ihre Legitimation erfolgt also nicht durch
die 1. Kor 15,5 begegnende Formel 66 • Eine eindeutige Legitimation ist
überhaupt nicht festzustellen, obwohl der Gegensatz zwischen echten und
falschen Propheten in Israel die überlieferung dUTchzieht 67 • Die Kriterien
für die Unterscheidung wechseln. Der Egoismus der falschen Propheten 68 ,
das Nichteintreffen ihrer Prophezeiung (Dt 18,22; Jr 28,9) können einen
Falschpropheten entlarven; aber selbst Traum und Ekstase, weitgehend Kenn-
zeichen von Propheten, können den Falschpropheten als Beitrag vorgeworfen
66 Es darf vermerkt werden, daß die Bezeichnung Formel für die genannte Wendung sicher
an dem Verständnis der urchristlichen Zeugen wie auch der LXX vorbeigeht. Der sorg-
same Gebrauch der Wendung, der sich in der LXX beobachten ließ, spricht gegen eine
derartige Bezeichnung. Und auch 1. Kor 15 macht allein der gehäufte Gebrauch der
Wendung einen formelhaften Eindruck, während das übrige Vorkommen (ausgenommen
Lk 24, 34) sich keineswegs in die Kategorie 'Formel' einfügen läßt. Der Gebrauch dieser
Bezeichnung sollte also als eine eigentlich unangemessene Übertragung moderner literar-
kritischer Kategorien auf die biblische Lit~ratur vermieden werden.
6? Vgl. dazu A.OEPKE, ThWtbNT UI, Stuttgart 1938, S. 576ff., s. v. (ClTro) KoAU'TTTc:.v.
68 Dieses Kriterium findet sich noch In der frühen Christenheit. Did 11, 3ff. dekretiert, daß
ein Apostel, der Geld nimmt, ein Pseudoprophet ist, und ebenso einer, der einen Tisch im
Geist bestellt und davon ißt. Die Äußerlichkeit dieser Kriterien ist darin begründet, daß
große Unsicherheit in der geistlichen Bestimmung des echten und falschen Propheten
herrscht, weil man nicht über den Geist urteilen kann. Diese absolute Dominanz des Gei-
stes dürfte auf Mt 12, 31; 1. Th 5, 19 zurückgehen. '
werden (Jr 23,25ff.). Es gibt faktisch keinen objektiven Maßstab für echte
Prophetie und dementsprechend auch keine Legitimation des Propheten.
Der Anspruch tritt nur subjektiv auf. "Gott gibt sich seinen Gesandten
als der Heilige und Gnädige zu erkennen. Auf diese seine Kundgebung
hin wagen sie es"69. Es lassen sich jedoch die Äußerungen dieses prophe-
tischen Selbstbewußtseins auf ihren Sprachgebrauch hin analysieren.
Der in der Tradition zweideutig als altorientalischer "Seher(( ge-
zeichnete Bileam zeigt bereits die Charakteristika prophetischen Bewußt-
seins 70 (vgl. auch Num 24,16):
Num 24,3f.: CbTlO'iv BaAaall vioS Bec.op,

<J>TlO'! v öv6pc.oTIoS 0 CxATl61 VWS opwv,
(4) <J>TlO'!v CxKOVc.oV A6Yla 6eov,
ÖeJrlS öpaO'I v 6eov eTBev
Ev OTIV~, CxTIOKeKaAvllllEvOl oi o<p6aAlloi allTOv.
Das prophetische Gesicht öpaO'IS ist direkt verbunden mit den ge-
hörten Gottesworten. Das Traumgesicht ist durch das Aufdecken der
Augen vermittelt 71 • "OpaO'IS und öpalla sind dann die traditionellen Be-
zeichnungen für den Empfang der Offenbarung Gottes (Js 1,1; 13,1; Ez
1,1.28; Dan 2,19; 7,1 u. ö.; Nahum 1,1; Obadja 1). Diese Visionen können
breit entfaltet werden, wie Js 6,1-4 und Ez 1,4-28 zeigen, um nur Bei-
spiele zu nennen. Niemals wird hier jedoch w<p6T) +
Dativ gebraucht.
Der Sprachgebrauch grenzt diese Erscheinungen gegenüber der Heilszeit
der Vorväter ab.
Dagegen findet sich auch bei den Schriftpropheten die nahezu direkte
Identität der Gesichte mit Wortoffel1barung, so daß es zu der paradox
erscheinenden Aussage kommen kann, Am 1,1: 1\6yOl Allc.oS, 01 eyevovTo ...
oOS eTBev VTIEP lepovO'aATlI-\ ev TJllepms 0SlOV BaO'IAEc.os ...
Daß es sich bei diesen Worten um Worte des Herrn handelt, wird
mit unterschiedlichen Wendungen gesagt7 2 :
Kai e{TIev KVPlOS Am 1,2; 1,3; 9,1

TaBe Aeyel KVPIOS Am 1,6; 1,9; 1,11; 1,13; 2,1; 2,4; 5,3; 5,4 etc.
69 A. OEPKE (A. 67) S. 578.

70 Die im folgenden angeführten Sprüche gehören zur ältesten Tradition, vgl. R. RENDTORFF,
RGG 1,3. Auf!. Tübingen 1957, Sp. 1290f. und O. EISSFELDT, ZA W 57, 1939, S.212ff.
Für die neutestamentliche Zeit darf darauf verwiesen werden, daß der Bileam-Spruch
Num 24, 17 als messianische Prophetie Rabbi Aqiba veranlaßte, den Führer im Aufstand
gegen Hadrian (132-135 n. ehr.) als Bar Kochba zum Messias zu proklamieren.
71 Die vielfach behauptete Verbindung der Erscheinung mit einer Wortoffenbarung (vor al-
lem W. MICHAELIS, ThWtbNT, V,357) zieht ihre Belege vornehmlich aus diesem Bereich
der Gesichte, ohne die notwendige Unterscheidung zu w<p61l ausreichend zu beachten.
R. RENDToRFF (A. 57) führt demgegenüber die Differenzierung durch, wenn er feststellt,
daß die Verbindung mit der 'Erkenntnisformel' ("erkennen, daß ich Jahwe bin") erst ein
Offenbarungsgeschehen qualifiziert und in den prophetischen Bereich führt.
72 "Vir beschränken uns auf Amos; es ließe sich dasselbe für die anderen Propheten hp1pp-pn
)AKOUO"crTE TOV AOYOV (KUp{OU) TOÜTOV Am 3,1; 4,1; 5,1

O(hws EBE1~ev \.lOl KUPlOS Am 7,1; 7,4; 8,1.
Die damit verbundene Vorstellung nennt Am 9,1: ET50v TOV KUP10V

e<peO"TWTO: hrl TOÜ 6uO"lO:O"TT)piou, Ko:i EhTEV ...... Der Anspruch, der
daraus resultiert, ist Am 3,7 formuliert: ou \.lTt TIolilO"1J KUPlOS 6 6EOS
TIpay\.lO:, EOV \.lTt clTIOKO:AV'f/1J TIo:lBE{O:V O:UTOÜ TIPOS TOVS Bovi\ous O:UTOÜ TOVS
TIPO<pilTO:S . Knapp zusammengefaßt la u tet der Anspruch J r 1,1 f. : T0
pfi\.lO: TOÜ 6EOÜ, Ö eyevETo STIl IEPE\.llO:V ..... (2) ÖS sYEvil6T) i\oyoS TOÜ
6EOÜ TIPOS o:UTOV. Parallele Formulierungen finden sich bei allen Propheten:
Hos 1,1; Joell,l; Micha 1,1; Jona 1,1; 3,1; Haggai 1,1; 2,10 u. ö.; Zach
1,1; 6,9 u. ö.
Es kann also kein Zweifel darüber bestehen, daß der prophetische
Anspruch die Legitimation postuliert und dafür auch Visionen verwendet,
für die eine Reihe verschiedener Wendungen begegnen. Man wird jedoch
schon wegen der Variationsbreite nicht von einer Legitimationsformel
sprechen können: clTIEKCxi\U'f/EV 6 6EOS, TO \.luO"TilplOV clTIEKo:i\v<p6T), ÖPO:O"lS
6EOÜ, öPO:\.lO:, eBE1~ev \.lOl KUP10S, ETBov TOV KUP10V, e<pCxvll 6 6EOS. Niemals be-
gegnet jedoch in der LXX die Wendung w<p6T) KUPlOS als Bezeichnung für
eine prophetische Vision. Sie bleibt für die Bezeichnung der Gegenwart
Gottes in der Heilszeit der Vorväter und DavidjSalomo vorbehalten.
Die Unterscheidung der LXX bestimmt auch den Sprachgebrauch des
NTs. Offenbarungen an Paulus wie an Petrus werden Apg 9,10.12; 10,
3.17.19; 11,5; 12,9; 16,9.10; 18,9 als öPO:\.lO: bezeichnet. Und ähnlich ist der
Gebrauch von clTIOKO:i\VTITE1V, eXTIOKCxAU'f/1S.
Am deutlichsten wird der Unterschied bei Paulus, auch da, wo er
von seiner eigenen Vision des Auferstandenen spricht. Geht es ihm um
seine Legitimation als Apostel, so beruft er sich GI 1,12 auf die eXTIOKCxi\U'f/1S
)1T)O"Oü XP10"TOÜ. In bewußter Beziehung auf die prophetischen Selbst-
aussagen Jr 1,5; J s 49,1 formuliert er GI 1,15f.: ÖTE Be Eu50KT)O"EV 6 eX<pop{O"O:S
\.lE eK K01i\{o:S \.lT)T.POS \.lOU Ko:i KO:i\eO"o:s 510 Tfis XCxplTOS O:UTOÜ eXTIO-
Ko:i\U'f/o:l TOV uiov O:UTOÜ ev e\.loi lVO: . . . . • KTi\.
Aber auch wenn Paulus in direkter Auseinandersetzung sich zur
Begründung seiner Autorität auf die Vision beruft, bleibt er im Sprach-
ge brauch der Propheten:
1. Kor 9,1: OUK Ei\.li ei\Eu6EpoS; OUK Ei\.li eXTIOO"TOi\OS; ouXi 'IT)O"Oüv TOV KVP10V
EWPO:KO:; OU TO epyov \.lOU v\.lEiS eO"TE ev KUp{er;
Was auch immer Paulus in dieser Selbstapologie verteidigen oder

behaupten will 73 , er beruft sich auf seine Vision mit der Wendung, die
73 Daß die Fragen allerdings Vorwürfe der Korinther beinhalten, wie W. SCHMITHALS, Die
Gnosis in Karinth, 2. neu bearb. Aufl. FRLANT Heft GG, Göttingen 1965, S. 33G annimmt,
ist unwahrscheinlich, da diese und die noch folgenden Fragen indirekte argumentative
Behauptungen sind, mit denen Paulus seine Autorität für die vorhergehende Ermahnung
begründet.
Zach 1,8; 4,2; Jr 1,12; Ez 40,4; Dan 2,3 für prophetische Visionen begegnet.
Aber derart argumentativ verwandt ist die Aussage von 1. Kor 15,8 gerade
nicht. Es ist nicht Gegenstand der Predigt, daß Paulus den Herrn Jesus
gesehen hat oder daß ihm das Apostelamt durch eine Offenbarung Jesu
Christi gegeben wurde; was Paulus und die anderen Apostel predigen, ist
das, was Inhalt des w<p6T} + Dativ ist.
Als o:rroKoAv\llElS kann Paulus aber auch seine 1. Kor 12 berichteten
Gesichte bezeichnen, ohne daß auch nur die Gefahr eines Mißverständnisses
besteht, er würde sie mit der Damaskus-Erfahrung gleichstellen 74 • Ledig-
lich insofern ihm durch die Erscheinung des Gottessohnes (GI 1,16) das
Evangelium gegeben wurde, kann er sie unter dem Begriff o:rroKCxAv\lllS
fassen. Der weitere Gebrauch dieses Terminus bestätigt dies. Es geht dabei
stets - entsprechend dem ursprünglichen nicht übertragenen Wortsinn -
um das Aufdecken der Gerechtigkeit Gottes (Rm 1,17), des Zornes Gottes
(Rm 1,18), der zukünftigen Herrlichkeit (Rm 8,18) etc. Dementsprechend
kann dann auch das Kommen des Christus am Ende der Zeiten als ein
Offenbarwerden bezeichnet werden (1. Kor 1,7; 1. Th 1,7; 1. Pe 1,7.13;
4,13). Die mit w<p6T} qualifizierte Erscheinung bezeichnet dagegen das,
was nach dem Glauben der Christen mit diesem Ereignis begann und ver-
borgen bereits Wirklichkeit ist: die Wiederkehr jener Heilszeit, die für die
Vorväter, das Volk Israel während der Wüstenwanderung und in der Zeit
der Könige David und Salomo Wirklichkeit war.
Es muß für Paulus unterschieden werden zwischen dem, was er als
Inhalt seiner Verkündigung von der Urchristenheit übernimmt und zu-
gleich aus seiner eigenen Erfahrung schöpft (dies bezeichnet er entspre-
chend der Tradition mit w<p6T) + Dativ), und dem, was er argumentativ
und reflektierend über die ihm gewordene Erscheinung aussagt. Nur soweit
es unl das Zweite geht, spricht er von Offenbarung (GI 1), vom Sehen
(1. Kor 9)75,
Daß "Paulus die Berufung zum Apostelamt nicht von der visionären <Offenbarung J esu
Christi' ... unterscheidet", wie W. SCHMITHALS, Das kirchliche Apostelamt, FRLANT
Heft 79, Göttingen 1961, S. 18 im Gefolge anderer Forscher behauptet, ist weder aus 1.
Kor 15, 8f. zu schließen noch läßt es sich mit 1. Kor 9, 1 vereinbaren. Die bei den Fragen,
die den Apostolat und das Sehen des Herrn J esus behaupten, stehen ja argumentativ gleich-
wertig nebeneinander. Das Sehen des Herrn J esus begründet hier nicht den Apostolat,
sondern beide Sätze begründen die apostolische Autorität ebenso wie die dritte Größe,
die Korinthergemeinde als Werk des Paulus. Die Frage der Motivation des 9. Kapitels im
1. Korintherbrief ist in der Literatur umstritten. Vgl. dazu H. CONZELMANN (A. 24) S.
178ff. mit Literaturhinweisen.
74 So auch G. BORNKAMM, RGG V, 3. Aufl. Tübingen 1961, Sp.169. D. LÜHRMANN, Das
Offenbarungsverständnis bei Paulus und in paulinischen Gemeinden, WMANT Band 16,
Neukirchen 1965, S. 79 arbeitet einen bestimmten Aspekt dieses Unterschiedes für GI 1,
16 heraus, die Bezogenheit auf die Person; vgl. dazu ferner P. STUHLMACHER, Das paulini-
sehe Evangelium, I. Vorgeschichte, FRLANT Heft 95, Göttingen 1968, S. 63ff.
75 Erst die Nachpaulinen haben nicht mehr differenziert, wie Eph 3,5 zeigt: Ö ETepCXIS' ye-
vecxiS' OVK eyvwpf0'6TJ ToiS' vloiS' T~)v CxV6PW1TWV wS' vüv cmeKcxAv<p6TJ ToiS' aylolS' cmoO'To-
AOIS' CXVTOÜ Kcxl 1TPO<pi}TCXIS' ev 1TvevllcxTI. Vgl. dazu G. BORNKAMM, ThWtbNT IV, Stuttgart
VI. Die Verheißung der Heilsgegenwart Gottes in der LXX
Ist für die LXX mit 3. Rg 11,9 die Heilsgegenwart Gottes in Israel
radikal beendet, so wird sie für die eschatologische Zukunft verheißen.
Dies wird über den hebräischen Text hinaus durch die übersetzung betont.
Ps 84,8 liest der masoretische Text:
1;"~~ c"n'~-?~ M~1'. ?~IJ-?~ ?~IJ~ ~~7~ (fel' ~u me/:taiil )äl /:tdiil ierd) ä )äl
)alohtm b6 $ifon)
("Sie wandern von Kraft zu Kraft, bis vor Gott sie erscheinen in Zion.")76
Die LXX übersetzt: (Ps 83,8) Tr0pEVerOvTol EK ovvcq.lEc.uS Eis OVVO~.l1V,
eq>6f}erETol 6 6EOS TWV 6EWV EV Llc.uV.
Zwar ist auch der gottesdienstliche Hymnus eschatologisch ausge-

richtet, aber aus dem Erscheinen vor Gott haben die übersetzer das Er-
scheinen Gottes als Verheißung werden lassen.
Psalm 101 (102),17 haben die übersetzer das Perfekt in das Futur
abgewandelt: OTI OiKOOO\.lf}CTEl KUP10S 'T1)V Llc.uV I Koi eq>6f}CTE'Tal EV Tfj o6~~
OlITOU.
Daß diese Abwandlung in der übersetzung, die Intensivierung der
eschatologischen Ausrichtung, kein beiläufiger Zufall ist, zeigt sich an den
prophetischen Stellen, die zeitgeschichtlich auf ein Geschehen gerichtet
sind, das für die übersetzer bereits Vergangenheit ist. Sie füllen die Sätze
mit eschatologischer Zukunft.
Js 33,10f. (M. BUBERS übertragung): "Jetzt stehe ich auf, I spricht
ER, I jetzt erhebe ich mich, I jetzt richte ich mich hoch! I Ihr geht
schwanger mit Stroh, I ihr gebäret Spreu, I ein F euer ist euer Schnauben, I
das frißt euch selber auf!"
LXX: vuv avoCTTf}CTO\.lOl, I AEYEl KUP10S, I VUV oo~oCT6f}CTO\.lOl, I vuv V~c.u6f}CTO
\.l0l· I VUV Ö~ECT6E, VUV OiCT61\6"CTECT6E' I \.lcX'Toio ECT'TOI iCTXUS TOU TrVEV-
\.l0'T0S V\.lwv, / TrUP V\.lO:s KOTEOETal.
Der völlig abgewandelte Satz erhält seine eschatologische Ausrichtung

nicht nur durch die Vokabel Ö~ECT6E, die keinen Rückhalt im hebräischen
Text hat, sondern auch durch die übersetzung der drei Verben im vorher-
gehenden Satz, die zwar durchaus legitim ist, aber dem Satz, der auf ein
'jetzt' verweist, eine eschatologische Pointe gibt: die Auferstehung J ahwes,
seine Verherrlichung und Erhöhung wird angesagt, Begriffe, die in neu-
testamentlicher Zeit fest zum Endgeschehen gehören.
1942, S. 872f. s. v. IJVC1T';pIOV. Die nachpaulinische Doxologie am Schluß des Römerbriefes

(16,25) faßt unter diesem Begriff das gesamte Heilsgeschehen zusammen. Aber das ist eine
über Paulus weit hinausgehende Verallgemeinerung.
76 Die übersetzung folgt A. WEISER, Die Psalmen, 7. durchges. Aufl. Göttingen 1966, S. 385.
Durch ihre übersetzung füllen die LXX-übersetzer auch ursprüng-

lich apokalyptische Prophezeiungen mit spezifischem Vorstellungsinhalt.
So fügen sie in die Darstellung eines apokalyptischen Bildes <die Völker'
ein.
Hab 3,10 77 : C""~ ~,.,,,~ ~~N' (rd:u~d jdl~Uu hdrzm) LXX-übersetzung:

"DieBergesehen dich und beben ö\JlovToi O'E Koi WOIVT)O'OUO'lV i\ooi,
es strömen Wasser die Wolken O'KOPTrl~WV VOaTO TrOpeioS OVTOU
der Ozean erhebt seine Stimme eowKEv Ti äßuO'O'os <pWVT]v OllTf}s
ihren Aufgang vergißt (die Sonne) ." v\JlOS <povToO'los OllTf}S.
Während der hebräische Text das Enddrama als Gewitter und damit
als rein kosmisches Ereignis beschreibt, "der Erde parallel die Berge
(genannt sind), die angesichts dieses göttlichen Auftretens zittern und
beben"78, hat die LXX entsprechend einer gewandelten Vorstellung dem
Text ein ökumenisches Licht aufgesetzt: "Es werden dich sehen und zittern
die Völker."
Die LXX nimmt damit allerdings nur pointiert auf, was der Text
der Propheten anbietet. Sowohl für Israel wie für die Völker ist das Heil
im "Sehen der Herrlichkeit Jahwes" die Verheißung für die Endzeit.
Js 66,18: epX0!-lal O'uvoyoYEiv TrO:VTO TO: e6v71 Koi TOS yi\wO'O'OS, Koi fl~OUO'lV
Koi Ö\JlOVTOl TT]V OO~OV !-lOU. vgl. Js 52,10; Micha 7,16;
Js 35,2: Koi 6 i\ooS !-lOU Ö\JlETal TT]V oo~ov KUP10U Koi TO v\JlOS TOU eEOU.
vgl. Micha 7,9.15; Joel 2,28; Zach 10,7; Mal 1,5.
Der Makkabäeraufstand, der die eschatologische Hoffnung bis in

die neutestamentliche Zeit aktivierte, läßt die Erinnerung an die Heils-
zeit wieder aufleben, da man ihre Wiederkehr erwartet.
2. Makk 2,8: Koi TOTE 6 KVPIOS 6:vooEi~El TOUTO, Koi 6<peT)O'ETal Ti oo~o TOU
KUP10U Koi TJ vE<pei\71, ws eTrl MwvO'f}s e071i\OUTO, ws Koi 6 LO-
i\W!-lwv 11 ~iWO'EV 1VO 6 TOTrOS KOTOYI00'6fj !-lEyO:i\wS79.
F-:.ir die nachbiblischen Apokalypsen lassen die unterschiedlichen

übersetzungen nur begrenzte Schlüsse auf den Sprachgebrauch zu. Es ist
aber im Buch Henoch eine Differenzierung zwischen den Aussagen über die
Gesichte des Sehers und der auflösenden Interpretation mit der Verhei-
77 übersetzung nach K. ELLIGER, Das Buch der zwölf kleinen Propheten, II, 6. durchges.
AufI. Göttingen 1967. Die LXX-Übersetzung ist auch sonst von eigenen Vorstellungen ge-
prägt. Die Völker werden auch im hebräischen Text V 12 genannt, aber dort übersetzt
LXX anders: e6vll' Offensichtlich entspricht es nicht den Vorstellungen der Übersetzer,
daß die Völker im Eschaton vernichtet werden, sondern sie halten an der hinter ihrer
übersetzung erkennbaren Vorstellung der Bekehrung der Völker, der Välkerwallfahrt
zum Zion (Js 2, 3), fest und tragen sie in Habacuc ein.
78 K. MARTI, Dodekapropheton, Tübingen 1904, S. 353.
70 Vg1. auch 2. Makk 3, 25, oben S. 825.
ßung zu erkennen. Soweit es um die Bezeichnung der Gesichte geht, heißt

es "Hier schaute ich ein anderes Gesicht" (Hen 39,4) oder "meine Augen
schauten" oder "betrachteten" oder einfach "ich sah" (Hen 39,6.10; 40,1
u. ö.). Dahinter läßt sich derselbe Sprachgebrauch vermuten, den wir bei
den prophetischen Gesichten feststellten. In der Interpretation durch den
Engel kann es dann aber heißen: " ... wenn der Auserwählte vor dem Herrn
der Geister erscheinen wird" (Hen 52,9), oder "jener Mannessohn ist er-
schienen und hat sich auf den Thron seiner Herrlichkeit gesetzt" (Hen
69, 29).
Etwas deutlicher läßt sich der Sprachgebrauch aus den verschiedenen
übersetzungen des ursprünglich griechischen IV. Esra-Buches erschließen.
IV. Esra 7,28 und 33 wird ausdrücklich unterschieden zwischen "mein
Sohn der Christus wird sich offenbaren", einem Geschehen, das in einer
'400 Jahre währenden Zwischenzeit stattfinden soll, nach dem sich die Welt
zu "dem Schweigen der Urzeit" wandeln wird, und dem endgültigen Heil,
das beginnt: "Der Höchste erscheint auf dem Richterthron"79a. Die Über-
setzungen variieren. Während die lateinische übersetzung an bei den Stellen
revelabitur liest und auch die syrische Übersetzung so verstanden werden
kann, lesen beide arabische übersetzungen eine Vokabel, die als "er-
scheinen" zu verstehen ist. Eine Rekonstruktion des griechischen Originals
könnte lauten: Kai eq>ei)O"ETal 6 V'f/lcrTOS ..... Ähnlich unterschiedlich ist
die übersetzung IV. Esra 13,32: "dann wird mein Sohn erscheinen, den du
als Mann, der emporsteigt, gesehen hast." Auch hier könnte das griechische
Original gelesen haben: Kai T6TE eq>ei)O"ETal 6 vi6s \lOV BO •
Der einzige sichere Hinweis auf den Sprachgebrauch der nachbib-
lischen Apokalypsen findet sich in dem 1930 bekannt gewordenen grie-
chischen Text der letzten zehn Kapitel des Henochbuches. Hen 100,4 liest
79a J OSEF SCHREINER, Das 4. Buch Esra, in: Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer
Zeit, Band V, Lieferung 4, Gütersloh 1981, übersetzt allerdings: "Der Höchste offenbart
sich auf dem Richterstuhl". Vergleicht man die Ausgabe von B. VIOLET, Die Esra-
Apokalypse (IV. Esra), Leipzig 1910, so läßt sich an beiden Stellen eine unterschiedliche
Übersetzung rechtfertigen. Jedoch zeigt jede einzelne Übersetzung jeweils eine Differen-
zierung zwischen 7, 28 und 7, 33.
80 Die deutsche Übersetzung ist jeweils gegeben nach H. GUNKEL, IV. Esra, in: E. KAUTZSCH,
Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments II, Tübingen 1900, S. 370
bzw. 396. Eine Synopse der verschiedenen Übersetzungen findet sich bei B. VIOLET, Die
Esra-Apokalypse (IV. Esra) , erster Teil: Die Überlieferung, Leipzig 1910. Eine Rekonstruk-
tion des griechischen Textes hat A. HILGENFELD, Messias Judaeorum, Libris eorum paulo
ante et paulo post Christum natum conscriptis illustratus, Leipzig 1869 erstellt. Man wird
bei allen Erwägungen bedenken müssen, daß den neueren Übersetzern die besondere Qua-
lität der griechischen bzw. hebräischen Vokabeln, die für die LXX- Übersetzer gegeben war,
nicht bewußt war. - Auch hier übersetzt J. SCHREINER: " ... dann wird mein Sohn sich
offenbaren, den du als den heraufsteigenden Mann gesehen hast." Dasselbe gilt für die
folgende Aussage V 36: "Zion aber wird erscheinen und allen offenbar werden" (GUNKEL)
- IIZion wird kommen und sich allen zeigen" (SCHREINER). Da alle diese Aussagen
jedoch in apokalyptischem Kontext stehen, ist anzunehmen, daß in der griechischen Vor-
lage der übersetzungen die genannte Wendung gestanden hat. Diese Annahme wird auch
nicht dadurch beeinträchtigt, daß das Original in hebräischer Sprache geschrieben wurde,
da die Wendung eq>6ijO'ETOI + Dativ im Hebräischen eine einheitliche Grundlage hat.
im äthiopischen Text 81 : "Der Höchste wird sich an jenem Tag des Gerichts
aufmachen, um das große Gericht unter den Sündern zu halten ....... .
(6) Die Weisen unter den Menschen werden die Wahrheit sehen." Der
griechische Text liest: 6 V'{J1O"TOS EyEp6tlO"ETOl sv ,;~ep~ KplO"EWS •.....
(6) T6TE Ö'{JOVTOI 01 epp6Vl~01 TWV CxV6POO1TWV Koi KaTOVOtlO"OVO"lV 01 viol TTlS
YTlS s1Tl TOUS t.,6yov$ TOVTOVS.
Der Sprachgebrauch entspricht dem der LXX82.
VII. Ergebnis
Ausgehend von der ältesten Osterüberlieferung 1. Kor 15,5-8 darf

angenommen werden, daß der Osterglaube auf dem Hintergrund der jü-
dischen apokalyptischen Erwartung entstanden ist. Entsprechend hatte
die Erscheinung des Christus nach dem Verständnis der ersten Zeugen
apokalyptische Qualität. Die Verklärungsperikope Mk 9,2-8 Par kann zwar
nicht als die Erzählung einer ursprünglichen Ostererscheinung verstanden
werden, aber sie ist mit dem Vorstellungsgehalt gefüllt, der den Hinter-
grund der Ostererscheinung bildete, und darum als Ankündigung des Oster-
geschehens durch die messianischen Propheten zu werten. Auch die Ver-
wendung von wep6T} in der Johannesapokalypse zeigt, daß diese Vokabel in
den apokalyptischen Kontext gehört.
Läßt sich von daher bereits sagen, daß der Inhalt des urchristlichen
Osterglaubens eine messianische Erscheinung ist, die das Kommen des
Gottesreiches einleitet, so wird dies durch die Verwendung von wep61l+
Dativ im lukanischen Doppelwerk bestätigt. Einsetzend mit der Erschei-
nung Jahwes vor Abraham versieht Lukas die die Heilsgeschichte voran-
treibenden Ereignisse durch die Verwendung von wep61l mit eschatologischer
Qualität. Dies endet Apg 26,16 mit der Paulus gegebenen Verheißung, daß
er den Kyrios sehen wird.
Hatte Lukas bereits aus der LXX Texte mit der Vokabel wep61l über-
nehmen können, so erweist sich bei der Durchsicht der LXX, daß die über-
setzer bewußt mit dieser Vokabel die Heilszeit mit der gnädigen Gegenwart
81 übersetzung von G. BEER, Das Buch Henoch, in: E. KAuTzscH (A. 80) S. 305f. Der grie-
chische Text findet sich bei C. BONNER, The Last Chapters of Enoch in Greek, Darmstadt
1968. Die schon länger bekannte griechische Version der ersten 32 Kapitel enthält keine
Hinweise (vgl. dazu die Einleitung zu der übersetzung von G. BEER).
82 Der Sprachgebrauch scheint auch in einem allerdings offensichtlich verderbten Text vor-
zuliegen, wo der Prophet von den Gerechten im Gegensatz zu den Ungerechten sagt (Hen
102, 8): orro TOÜ vüv OVOCrTtlTwcrOV Kol crW6tlTWcrOV, Kol Ö\VOVTOI eis TOV olwvo KOAWS
(v~as epoyeiv Kol rreiv). Die letzten Vokabeln dürften eine verballhornende Eintragung
sein, wie die vulgäre Form rreiv für rrlvelv zeigt. Die Emendation von C. BONNER
("they - the sinners - shall tor ever see us eating and drinking") ergibt darum keinen
Sinn, weil für das eschatologische Freudenmahl die vulgären Ausdrücke kaum gebräuch-
lich waren. Eher ist anzunehmen, daß wie Hen 100, 6 das 'Schauen' ohne Objekt stand.
Gottes charakterisieren. Mit dem Futur Oq>6f)O"ETO\ geben sie dagegen die
Verheißung wieder, daß dieses Heil der gnädigen Gegenwart Gottes am Ende
wiederkommen wird. Der ausschließliche Gebrauch der Vokabel für die
Gegenwart Gottes in der Heilszeit der Vorväter, der Wüstenwanderung und
der Zeit der Könige David/Salomo korrespondiert mit dem absoluten Ver-
zicht auf diese Vokabel für prophetische Visionen sowie das Reden Gottes zu
und durch die Propheten. An Stelle dieser Vokabel werden viele andere
gebraucht, die in ihrer philologischen Bedeutung parallel gehen. Um so
bezeichnender ist der absolute Verzicht auf wq>6T), der als Spezifikum der
LXX-übersetzer noch dadurch bestätigt wird, daß jedenfalls an einer Stelle
Theodotion die Vokabel verwendet, die LXX aber nicht.
Ist anzunehmen, daß die Gedanken- und Vorstellungswelt der LXX
z. Zt. Jesu und der Urchristenheit in Israel lebendig war, so muß ausge-
schlossen werden, daß wq>6T) + Dativ für die neutestamentlichen Zeugen
eine Legitimationsformel sein konnte, die jedes konkreten Inhalts ent-
behrte. Es mag dies in späterer Zeit sich geändert haben, wie Theodotion
einen Wandel gegenüber der LXX zeigt. Um so weniger läßt sich die ur-
christliche Aussage, daß "Christus dem Kephas erschien", von jüngeren
Abwandlungen und eventuellen Abschleifungen der Aussage zu einer Formel,
deren Inhalt keine Bedeutung mehr hat, her interpretieren82 8.. Vielmehr
bietet die LXX die exakte Möglichkeit zu sagen, was jene urchristliche
Aussage nicht nur an Vorstellungsgehalt, sondern auch an sachlichem Inhalt
umschließt: Das Erscheinen des Christus entsprechend der Vorhersage
in Mk 14,62 wird bezeugt; dieses Erscheinen bedeutet die Wiederkehr der
Heilszeit, in der Jahwe den Vorvätern und dann seinem Volk erschien.
Die Urchristenheit glaubte danach ursprünglich, wie es sich in der
Aussage über das Erscheinen des Christus ausdrückt, daß damit als gegen-
wärtige Wirklichkeit beginnt, was in der Johannesapokalypse wieder als
apokalyptische Hoffnung ausgesagt wird:
Apoc 21,3: Koi T1KOVO"O q>c.uvfls \lEYO:AT)S EK T00 6p6vov AEYOVO"T)S, '150\1 1)
O"KT)VT) T00 6E00 \lETCx TWV av6pwnc.uv, Koi O"KT)VWO"El \lET' OtJ"TWV,
Koi OUT01 Aooi oUT00 eO"ovTat, Koi O:UTOS 6EOS \lET' O:UTWV eO"TO:l
(O:UTWV 6E6S).
Was der Seher der Apokalypse als Wirklichkeit der apokalyptischen
Zukunft sieht, "sahen" die ersten Zeugen mit dem Erscheinen des
Christus beginnen. Während danach Mk 14,62 den Vorstellungsgehalt
des wq>6T) KT)q>~ nennt, gibt die Apokalypse den Inhalt von wq>6T) KT)q>~ der
Sache nach wieder.
Für die gegenwärtige Problematik der Kontinuität des christlichen
Glaubens init dem urchristlichen Osterglauben ergibt sich daraus, daß es
allerdings· nicht um das Mirakel eines wiederbelebten Leichnams geht -
damit wäre lediglich der sekundäre Vorstellungsgehalt übernommen -; ist
diese Kontinuität auf die Sache bezogen, die den Inhalt des Osterglaubens
82a Vgl. dazu oben S. 826 die Stellungnahme zu der Arbeit von K. BERGER.
ausmacht, so geht es um den geglaubten Beginn des Gottesreiches mit der

gnädigen Gegenwart Gottes. Welche Funktion dieser Glaube für die Ur-
christenheit hatte, gilt es zu untersuchen, um die Funktion gegenwärtigen
christlichen Glaubens nennen zu können.
VIII. Die Funktion des urchristlichen Osterglaubens
Fragen wir nach der Funktion und Bedeutung des derart inhaltlich
bestimmten urchristlichen Osterglaubens, so werden wir zwar in den
christologischen Hoheitstiteln ein knappes, zusammengefaßtes Zeugnis
dieser Funktion zu sehen haben, aber eine Analyse dieser christologischen
Aussagen kann darum nicht genügen, weil sie selbst einen "dienenden
Charakter" haben 83 • Sie dienen der Erkenntnis des angebotenen Heils
und dem daraus resultierenden Handeln. Wir werden darum das urchrist-
liche Leben selbst, seine Besonderheit gegenüber dem Leben der antiken
Gesellschaft als Resultat dieses Osterglaubens zu sehen haben. Die mit
dem Erscheinen des ChristusJKyrios einsetzende Heilsgegenwart Gottes,
der geglaubte, im Vollzug befindliche eschatologische Prozeß mußte das
Leben der Urchristenheit verändernd bestimmen, wie dieselbe Heilsgegen-
wart Gottes vom Exodus an das Leben Israels bestimmte.
Für die Berichte des Lukas über das Leben der ersten Christen Apg
2,42-47 und 4,32-37 wird sicher zutreffend angenommen, daß sie von
Lukas pauschalisierend und idealisierend gebildet wurden84 • Sie zeigen den
Sprachgebrauch des Lukas, sowohl im Stil wie im Vokabular. Aber es darf
nicht übersehen werden, daß einige Vokabeln sich nicht dieser Zuordnung
einfügen. So ist vor allem Apg 2,44 eIxov örrcxvTcx KOIVCx / / 4,32 in dieser
Bedeutung sonst bei Lukas nicht zu finden. Vielmehr hat die Vokabel
10,14.28; 11,8 wie Rm 14,14 die Bedeutung aKCxeCXpTOS. Diese Vokabel
steht an den genannten Stellen der Apg stets verdeutlichend daneben. In
der frühchristlichen Überlieferung erhielt sich die Vokabel in der Apg 2,44
gegebenen Bedeutung 1. Clem 51,1; Phil 1,1. Am deutlichsten Pol 4,3, wo
die Sklaven ermahnt werden, sie sollen nicht begehren arro TOU KOIVOU
EAeveepoucreCXI. Von daher ist anzunehmen, daß Lukas inhaltlich in seiner
Darstellung jedenfalls auf Überlieferung zurückgreift.
Ebenso ist zu hinterfragen, woher der lukanische Sprachgebrauch
stammt. So ist es zwar richtig, daß KCXT' oIKov nur Apg 2,46 und 5,42
begegnet. Aber das damit Ausgesagte, daß die Gemeinde Haus bei Haus
das Brot brach und Gottesdienst hielt, ist 1. Kor 16,19; Phlm 2 und Co14,15
83 H. BRAUN, Der Sinn der neutestamentlichen Christologie, in: Gesammelte Studien zum
Neuen Testament und seiner Umwelt, Tübingen 1962, S. 243.
84 Vgl. neben den A. 17 genannten Kommentaren von E. HAENCHEN und H. CONZELMANN
jetzt A. WEISER, Die Apostelgeschichte Kapitel 1-12, Ökumenischer Taschenbuchkom-
mentar zum NT 5/1, Gütersloh 1981.
in dem Begriff 1i KOT' otKOV EKKA11cr(a zu finden. Da diese Wendung jeden-

falls älter als die lukanische Darstellung ist, hat er den Sprachgebrauch
übernommen, der in seinen Gemeinde zu Hause war, und diese Existenz von
Hausgemeinden auf die Anfangszeit zurückgeführt. Und von daher ist nun
zu fragen, ob diese Zurückführung wirklich so an der historischen Wirklich-
keit der Anfänge vorbeigeht. Es muß bei der Annahme der Idealbildung
des Lukas doch gefragt werden, wie wir uns dann das Leben der ersten
Christen vorzustellen haben. Gewiß, sie verkündigten das Evangelium, und
von diesem Evangelium erfahren wir sowohl durch 1. Kor 15,3-7 wie auch
durch das <Predigtschema' in der Apostelgeschichte. Aber sollten sie ihr
alltägliche.s Leben wirklich unverändert weitergeführt haben? Mußte es
nicht durch den Glauben an den Beginn des Gottesreiches sich radikal
ändern?
Ist diese Frage auf grund der Bedeutung der Erscheinung des Christus
zu bejahen, so könnten wir konsequent folgern, daß das Leben der ersten
Christen eben so gewesen sein muß, wie Lukas es - einige idealisierende
Züge abgestrichen - schildert. Es mußte ja als Vorwegnahme des Gottes-
reiches geführt werden. Das heißt, daß die Urgemeinde von dem Überfluß
der Gaben Gottes zu leben begann. Ein Unterschied zwischen arm und
reich mußte aufhören. Es ist nicht einmal zu kritisieren, daß Lukas nichts
von einer Produktionsgemeinschaft berichtet, wie wir es von anderen Grup-
pen aus der gleichen Zeit wissen (Essener, Qumrangruppe). Von einem
<Urkommunismus' (CONZELMANN) kann keine Rede sein, da das Gottesreich
einen Überfluß der Gaben Gottes bringen werde, wie es die Apokalypsen
verhießen. So hat Papias um 130 noch die phantastische Darstellung dieses
Überflusses aus der Baruchapokalypse übernommen (Iren. adv. haer. 5,33):
"Es kommen Tage, in denen Weinstöcke wachsen; der einzelne hat
10 000 Reben; an einer Rebe sind 10 000 Zweige; an einem Zweig
10 000 Ranken; an einer jeden Ranke 10 000 Trauben; an jeder
Traube 10000 Beeren, und jede Beere gibt ausgepreßt 25 Maß Wein
von je 36 Litern. Wenn einer der Heiligen eine Traube erfaßt, schreit
die andere: <Ich bin eine bessere Traube, nimm mich! Preise den Herrn
durch mich!' In ähnlicher Weise bringt ein Körnchen Weizen 10 000
Ähren hervor; eine Ähre hat 10 000 Körner, ein jedes Korn 10 Pfund
feinsten Mehls. Die übrigen Früchte aber, Samen und Körner sind gleich. ((
Glauben die Christen aber, daß diese Erwartung mit der Erscheinung
des Christus sich zu erfüllen begonnen hat, wie sollten sie da eine Produk-
tionsgemeinschaft bilden.
Wir haben aber auch unverdächtige Zeugnisse von anderer Seite für
dieses untätige gemeinsame Leben der Urgemeinde. So schreibt Paulus
mehrfach, daß er auf seinen Reisen in den neu gegründeten Gemeinden
eine Kollekte für Jerusalem gesammelt hat84a • Er nennt die Empfänger
84110 Vgl. D. GEORGI, Die Geschichte der Kollekte des Paulus für Jerusalem, ThF 38, Ham-
burg 1965.
01 7rTOOX01 TOOV cXyfoov oder 01 äYIOI (Rm 15,26; 2. Kor 8,6; 9,12-14).
Nach Gal 2,10 hat er die Verpflichtung zu dieser Kollekte auf dem soge-
nannten Apostelkonzil (Apg 15) übernommen, um dadurch seine Gemein-
den an die Urgemeinde zu binden. Er beschreibt diese Bindung an der
schwierigen Stelle Rm 15,26 mit dem Bild der Frucht (= seine Gemeinden)
am Baum (= die Urgemeinde): TOUTO oOv E7rlTEAEO"OS Koi (j(PPOYIO"O:IJEVOS
a\JToiS TOV KOP7rOV TOUTOV ... KTA., d. h., die Kollekte ist das Siegel, durch
das Paulus seine Gemeinden an die Urgemeinde gebunden hat84b •
Ein unverdächtiger Zeuge dürfte aber auch Lucian von Samosata sein
(t 180), der Pergr. Mort. 13 von den Christen schreibt: KOTO<PPOVOUO"IV oOv
cX7rO:VTOOV E~ iO"l1S Koi KOIVO: ';YOUVT01. Dieses Zeugnis ist um so höher zu
werten, als Lucian als Spötter bekannt ist. Aber auch Epiphanius (t 403)
- als Ketzerfeind unverdächtig - berichtet von den Ebionäern, daß sie
die Tradition der Urgemeinde festgehalten haben. Und Chrysostomus hält
um 400 in einer Predigt seiner Gemeinde das Beispiel der U rgemeinde
vor Augen, um ihnen zu zeigen, wieviel sie bei gleicher Praxis erreichen
könnten. Und immer wieder haben in der Kirchengeschichte Gruppen ver-
sucht, sich an diesem Leben der Urchristenheit zu orientieren, wie die
Hutterer während des Dreißigjährigen Krieges, deren Leben GRIMMELS-
HAUSEN in seinem 'Simplicissimus' bewundert.
Nur wenn wir die Darstellung des urchristlichen Lebens durch Lukas
jedenfalls in den Grundzügen ernst nehmen - auch wenn eine Idealisie-
rung in Rechnung zu stellen ist -, können wir auch die Bildung der Tra-
dition vom Wirken Jesu verstehen. Zwar ist es für eine derartige religiöse
Gemeinschaft natürlich, von ihrem Meister Wundergeschichten zu er-
zählen, ihn als einen 6Eios 6:vTjp darzustellen. Aber die synoptische über-
lieferung tut dies in der ältesten Schicht gerade nicht, sondern berichtet
z. B. von dem Speisungsgeschehen, dessen wunderbarer Charakter mehr
nebensächlich, dessen Erfolg, daß alle satt wurden (Mk 6,42; 8,8 Par),
dagegen entscheidend ist. Und sie berichtet wieder und wieder von Mahlen,
an denen J esus teilnahm, stellt das letzte Mahl in den Passionsbericht
und überträgt ihm eine Schlüsselfunktion. Sie hat mit diesem Bericht
und mit den anderen ältesten Berichten von seinem Wirken sein Handeln
als Ankündigung und vorwegnehmendes Verwirklichen dieser Heilszeit
dargestellt und damit ihr eigenes Leben und Wirken begründet 85 . Dieses
84b Vgl. dazu H.-W. BARTSCH, ... wenn ich ihnen diese Frucht versiegelt habe, Röm. 15, 28,
ZNW 63, 1972, S. 95-107.
85 Vgl. dazu H.-W. BARTSCH, Jesus, Prophet und Messias aus Galiläa, Frankfurt 1970,
S. 60ff. Die von A. v. HARNAcK, Sprüche und Reden Jesu, Leipzig 1907 ausführlich be-
gründete These, daß die Logienquelle Q "älter als Markus" (S. 171) und damit älter als die
vom Osterglauben bestimmte Überlieferung ist, die z. B. auch noch F. HAHNS Arbeit über
die Hoheitstitel (A. 33) bestimmt, ist nach der gegebenen Analyse des urchristlichen Glau-
bens nicht möglich, will man diese Quelle nicht rein 'jesuanisch', d. h. unberührt vom ur-
christlichen Glauben sehen. Aber wo wäre dann ihr 'Sitz im Leben' ? H. SCHÜRMANN, Das
LukasevangcIium, Erster Teil, Leipzig 1970, S. 181; 413 sieht dagegen in der Redequelle ein
"christologisches Glaubensdokument". Man wird besser mit M. DIBELIUS die Logienquelle
als eine Schicht der mündlichen Überlieferung bezeichnen (ähnlich auch G. BORNKAMM,
Leben und Wirken ist also zuerst als Funktion des urchristlichen Oster-
glaubens zu sehen. Hat dieser ein Geschehen als Inhalt und nicht primär
die besondere Qualität und Würde der Person Jesu, so muß seine Funktion
in einem Geschehen gesehen werden, daß dem geglaubten entspricht.
In der Beilegung von Hoheitstiteln, die die Gemeinde mit ihrem Bekennt-
nis zu Jesus als dem Christos und Kyrios vornahm, haben wir entsprechend
zuerst eine Funktion des Osterglaubens zu sehen, soweit auch diese Titel
funktionale Bedeutung haben. Durchgehend wird darum für diese Titel
die funktionale Bedeutung am Anfang stehen, aus der sich die ontologi-
sche Bedeutung erst entwickelt hat. An dem in dieser Beziehung umstrit-
tensten Titel, dessen Herkunft bisher im Dunkel liegt, der Kyrios-Anrede,
läßt sich von der Bestimmung des Inhalts des Osterglaubens mit einiger
Wahrscheinlichkeit aufzeigen, wie sich die Funktion dieses Glaubens im
Titel artikuliert 86 •
Gehen wir von dem literarisch ältesten Zeugnis 1. Kor 12,3 aus, so
wird vorauszusetzen sein, daß überall, wo J esus K yrios genannt wird,
diese Anrede oder Bezeichnung von der Tradition titular verstanden wurde.
Gewiß läßt sich annehmen, daß die Anrede Kyrios, historisch geurteilt,
ursprünglich "die palästinensische Höflichkeitsanrede Nl'~ (marana) ... ,
keine gottheitliche Titulatur U87 meinte. Aber es ist für das Verstehen der
Tradenten der Urchristenheit kaum möglich, eine kontinuierliche Ent-
wicklung von dieser Anrede zur messianischen Titulatur anzunehmen 88 •
RGG 113, Tübingen 1958, Sp. 756, s. v. Evangelien, synoptische). Die Parallelität zwischen
Perikopen der ~ynoptiker und solchen der Apostelgeschichte belegt diese Orientierung der
Gemeinde in ihrem Leben an Jesu Wirken in Reden und in seinen Taten. Vgl. dazu jetzt
GUDRUN MUHLACK, Die Parallelen von Lukas-Evangelium und Apostelgeschichte, Theo-
logie und Wirklichkeit Band 8, Frankfurt/Bern 1979.
86 Es sei betont, daß die folgenden überlegungen als Arbeitshypothese verstanden sein wollen,
die mit allem Vorbehalt zur Diskussion gestellt wird. Die gebotene Knappheit verbietet
es zudem, in eine weitergehende Einzeldiskussion einzutreten.
87 H. BRAUN (A. 83) S. 253. Zum Kyriostitel: W. FOERSTER, Herr ist Jesus. Herkunft und
Bedeutung des urchristlichen Kyriosbekenntnisses, Neutestamentliche Forschungen
2,1, Gütersloh 1924; DERs., ThWtbNT IU, Stuttgart 1938, S. 1038-1056; 1081-1098,
s. v. KVptoS u. a.; W. BoussET, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den
Anfängen des Christentums bis 1renaeus, 6. Auf I. Göttingen 1967; F. HAHN, Christolo-
gische Hoheitstitel (A. 33); O. CULLMANN, Die Christologie des Neuen Testaments, Tübin-
gen 1957; E. LOHMEYER, Kyrios Jesus, 2. Auf I. Heidelberg 1961; E. SCHWEIZER, Der
Glaube an Jesus den <Herrn' in seiner Entwicklung etc., Ev. Theol. 17, 1957, S. 7-21;
DERs., Neotestamentica, Zürich 1963, S. 51-149; W. KRAMER, Christos, Kyrios, Gottes-
sohn (A. 33); J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott, 2. AufI. München 1973; sowie die ent-
spr. Paragraphen der neutestamentlichen Theologien und Jesusbücher.
88 F. HAHN (A. 33) S. 95 zusammenfassend: "Die Herrenbezeichnung Jesu hat in palästi-
nensischer Tradition nichts mit einer Gottesprädikation zu tun, sondern ist aus einer pro-
fanen Anrede erwachsen." Selbst wenn man die einfache profane Anrede, also eine Höf-
lichkeitsfloskel für die Zeit des Wirkens J esu als an ihn gerichtete Anrede annimmt -
und jeder muß die Wahrscheinlichkeit dieser Annahme zugeben! - , ist damit keineswegs
der "richtige Ausgangspunkt gewonnen" (S. 74). Der Ausgangspunkt der Tradition ist der
urchristliche Glaube und nicht alltägliche Erzählungen über einen gewissen J esus von Naza-
reth, denen erst nachträglich der Glaube aufgeprägt wurde. Wie unmöglich die Annahme ist,
die Höflichkeitsanrede sei Ansatz für die Herrenbezeichnung, wird deutlich, wenn man die
Wie immer man die Möglichkeit einer sprachlichen Brücke zwischen

der palästinensischen Anrede Nl'~ (marana) und dem absoluten KvpIOs
beurteilt, inhaltlich und qualitativ besteht ein nicht überbrückbarer
Bruch. Das gilt auch bereits im aramäischen Sprachbereich, insofern
Nl'~ (marana) das Äquivalent zum hebräischen "l'N (adonai) ist. Man
kann auch nicht argumentieren, daß eine übertragung von Adonaj-Mare-
Kyrios auf Jesus für die im Synagogalverband bleiben wollende Ur-
christenheit nicht möglich war, da sich eben dieses Verbleiben bald als
unmöglich erwies. Daß dies an der Bedeutung lag, die die Urchristenheit
dem Auferstandenen beimaß, ist selbstverständlich. Die daraus resul-
tierende Titulatur wäre nur das äußere Zeichen für die Ursache des Bruches.
Allerdings erfordert die übertragung eine differenzierende Bestim-
mung und inhaltliche Begründung, die verständlich macht, daß die J esus
als Kyrios bezeichnende Gemeinde diese Titulatur nicht als Verstoß gegen
das jüdische Glaubensbekenntnis HAKove 'IO"patlA, KVPIOS 6 6eos T)~WV KVPIOS
EIs Ecrnv (Dt 6,4 = Mk 12,29) sah. Es muß erklärt werden, wie die Urgemeinde
ihr Bekenntnis KvpIOs 'll1O"OVS (1. Kor 12,3) in Beziehung zu dem jüdischen
Bekenntnis setzen konnte, ohne in beiden einen Gegensatz zu sehen. Wir
dürfen das Bemühen um eine derartige Erklärung in 1. Kor 8,6 sehen:
eIs 6eos 6 TTCXT~P, E~ ou TO: TTCxVTO Kcxi T)~eis eis CXtITOV,
Kcxi eIs KVPIOS 'll1O"OVS XPIO"TOS, 51' OU TO: TTCxVTCX Kcxi T)~eis 51' CXVTOV.
Ist dieses Bekenntnis vorpaulinisch formuliert, so ist es inhaltlich
auch dann bis auf die Urgemeinde zurückzuführen, wenn es im helleni-
stischen Sprachbereich entstanden ist und sich an Heiden wendet 89 • Dürfen
wir. in dem Bekenntnis eine Reflexion der Problematik in der jüdischen
Christenheit sehen, das Bekenntnis zu dem Kyrios Jesus innerhalb des
Glaubens an den einen Kyrios Gott zu verstehen, so ist die Lösung der
Problematik in den unterschiedlichen Präpositionen zu sehen. Während
EK und eis Gott als Ursprung und Ziel bezeichnen (H. CONZELMANN), so
daß 1. Kor 15,28 dasselbe entsprechend der jüdischen Eschatologie aus-
sagt 90 ; IVcx Ti 6 6eos (TO:) TTCxVTCX EV TTO:O"IV, weist die zweifache Verwendung
älteste Form der Anrede, 1. Kor 16, 22 Maranatha, in ihrem Ursprung, der palästinensi-
sehen Tradition, derart qualifiziert. Für die überliefernde Gemeinde trägt die Anrede von
Anfang an titularen Charakter. Zu erwägen ist demgegenüber die differenzierte Position,
die H. BRAUN in der Diskussion mit O. CULLMANN und E. SCHWEIZER einnimmt (A. 83,
S. 253f. Anm. 24). Einerseits darf die Herrenanrede auf palästinensischem Boden nur
"analog der Messianität gedeutet werden, und diese impliziert wohl die Würde des Herr-
schers, aber nicht die des 'göttlichen' Herrschers." Und andererseits ist zwar eine sprach-
liche Brücke vom Marana zum absoluten Kyrios anzunehmen, "eine theologisch-inhaltliche
kaum."
89 H. CONZELMANN (A. 24) S. 170ff.: Die Bezeichnung 'Vater' erklärt sachlich den Begriff
'Gote, während der Sinn von Kyrios als bekannt vorausgesetzt wird und keiner Erklärung
bedarf.
90 H. CONZELMANN (A. 24) S. 326f. weist Anm.114 auf die Parallele pes. 50a zu Sach 14,9 hin
(L. STRACK-P. BILLERBECK, Kommentar zum NT aus Talmud und Midrasch, IU, Mün-
chen 192G, S. 472): "Und Jahve wird König sein über die ganze Erde; an jenem Tage wird
Jahve einer sein und sein Name einer." Dort weitere Parallelen.
von 010: darauf, daß der Kyriostitel funktional zu verstehen ist. Die über-
tragung des Kyriostitels auf J esus hat also zunächst nicht die übertragung
göttlichen Seins auf Jesus bedeutet 91 .
Bleibt damit jedoch die Frage, wie und warum die Urchristenheit
den Kyriostitel auf Jesus übertragen hat bzw. wie es zu dem qualitativen
Sprung von der profanen höflichen Herrenanrede zur titularen Akklamation
kam, unbeantwortet, so könnten die Aussagen über ein Erscheinen des Ky-
rios/Christus, die aus der gleichen Tradition stammen, eine mögliche Ant-
wort geben. Wir hatten festgestellt, daß in der LXX, d. h. im griechischen
Sprachgebrauch der Juden z. Zt. Jesu und der Apostel, die Formulierung
wep&r, KVPIOS + Dativ die Heilsgegenwart Gottes in der Vorzeit der Väter
und des Volkes Israel bezeichnet. Die Verheißung der Wiederkehr dieser
Heilszeit wurde mit dem gleichen Verbum ausgedrückt und läßt hinter der
Wiederaufnahme der Formulierung wep61l + Dativ den Glauben erkennen,
daß mit dem Erscheinen des Auferstandenen diese Verheißung sich erfüllt.
Ist andererseits die Titulatur KYPIOL IHLOYL im Ansatz funktional und
nicht ontologisch gebraucht, so läßt sich die Aussage (Lk 24,34) ÖVTWS
i)yep61l 6 KVPIOS Kcxi wep61l Lh.lCA:>VI aus der Verbindung der Formulierung
1. Kor 12,3 mit der 1. Kor 15,4f. verstehen:
XPIO"TOS .... eyi)yepTcxl .... Kcxi wep61l Kllep~ (1. Kor 15,4f.) + KVPIOS 'lllO"ovS
(1. Kor 12,3) = i)yep61l 6 KVPIOS Kcxi wep61l Lh..lwVI (Lk 24,34)
'lllO"ovs XPIO"TOS 6 KVP10S TtI..lWV (Rm 1,4 u. ö.)
Es kann von daher auch gesehen werden, daß die Differenzierung
zwischen Gott und dem Kyrios Jesus damit betont wurde, daß sich an das
Bekenntnis zum Kyrios Jesus der ins Aktiv abgewandelte Satz über die
Auferstehung anschließt: 6 6eos CXtJTOV Tlyelpev EK veKpwv (Rm 10,9)92.
Bedenkt man, daß die Urchristenheit in der alttestamentlichen Tra-
dition bereits ein differenziertes Reden von dem Erscheinen J ahwes, seiner
Doxa, seines Engels vorfand, damit aber immer die Heilsgegenwart Gottes
bezeugt sah, so wird man die Folgerung aus dem Erscheinen des Christus
91 Darum ist auch die Reflexion, daß damit die Präexistenz J esu vorausgesetzt sei (H. CON-
ZELMANN, a. a. 0.), der Bekenntnisaussage unangemessen, insofern Präexistenz ontolo-
gisch und personal bezogen verstanden wird. Eine Reflexion über das Sein Jesu liegt dem
Bekenntnis jedoch noch fern.
92 Es ist B. RIGAUX (A. 12) S. 113f. zuzustimmen, daß bereits in vorpaulinischen Formulie-
rungen betont wurde, daß es sich um ein Handeln Gottes handelte, wenn die Auferstehung
Jesu bekannt wurde. Allerdings wird man dann die Formulierung 1. Th 4,14 'IT)O"OüS
CnTe6CXVEV Kcxi 6:veO"TT), das einzige Mal, daß Paulus derart intransitiv von dem Auferste-
hen J esu spricht, nicht für eine alte Bekenntnisformel halten können. Dies ist auch
gegen W. KRAMER (A. 33) S. 24ff. einzuwenden, der in 1. Th 4, 14 eine 'Kurzformel'
sieht. Wenn man mit Pistisformeln einsetzt, die das Geschehen von Tod und Auferste-
hen J esu bezeugen, anstatt bei der Proklamation des Erscheinens des Christus/Kyrios
einzusetzen (so auch pointierter G. KEGEL [A. 33] S. 26ff.), wird man allerdings zu
derartigen Schlußfolgerungen kommen. Daß sich aber nirgendwo eine Formel findet,
die 1. Th 4,14 vergleichbar ist, und nur Apg 10,41, in den relativ jüngeren Leidensweissa-
gungen und im J ohannesevangeli um 6:vcxO"TfivCXl intransitiv bezogen auf die Auferste-
hung J esu gebraucht wird, erweist die Formel als jünger.
in der übertragung des Kyriostitels auf Jesus, beginnend mit der Aussage
über das Erscheinen selbst, verstehen können.
Die damit deutlich werdende Funktion des Osterglaubens, die sich
in der übertragung des Kyriostitels auf den Auferstandenen artikuliert,
läßt sich an dem differenzierten Gebrauch des Christus- und des Kyrios-
titels, vor allem in der unterschiedlichen Verwendung von sv XPIO'Tc;, und
sv KVP1C}>, erkennen 93 . Während der Kyriostitel hauptsächlich in Akklama-
tionen begegnet, sein (Sitz im Leben' von daher der Gemeindegottesdienst
ist, findet sich der Titel Christus, auch wenn er bereits zum Namen abge-
blaßt ist, in Formulierungen, die das Bekenntnis, den Glauben inhaltlich
bestimmen. Entsprechend ist der Kyriostitel stärker auf die Gegenwart
bezogen, proklamiert die Gegenwart des Kyrios im Gemeindegottesdienst
und von daher im Gemeindeleben insgesamt 94 . Der Titel Christus ver-
gegenwärtigt demgegenüber das Heilsgeschehen der Vergangenheit. Meint
sv KVP1C)> das gegenwärtige Leben "bestimmt von dem Umstand, daß Jesus
Christus Herr menschlicher Geschichte ist und solche Taten fordert"95,
während sv XPIO"Tc;, bedeutet: "bestimmt sein durch das eschatologische
Geschehen von Kreuz und Auferstehung, einbezogen sein in diese (Ge_
schichte''', so gibt der mit beiden Titeln verbundene Inhalt des urchrist-
lichen Osterglauben den gemeinsamen Ursprung beider Formulierungen
wieder.
Das Erscheinen des Auferstandenen ließ einerseits das Geschehen
von dem Einzug in Jerusalem über Gefangennahme, Verurteilung und
Hinrichtung des Erschienenen als apokalyptischen Prozeß verstehen, der
aller Wahrscheinlichkeit nach auch mit einer abschließenden Erscheinung
berichtet wurde 96 . Das Ergebnis ist die mit dem Kyriostitel bezeugte Heils-
gegenwart Gottes. Andererseits wurde - zunehmend mit Hilfe von alt-
93 Vgl. dazu vor allem W. KRAMER (A. 33) S.134ff. und 159ff.; F. NEUGEBAUER, Das paulini-
sehe <in Christo', NTS 4, 1957, S. 124ff. Dieser Aufsatz ist eine knappe Zusammenfassung
der Monographie desselben Autors, <In Christus, eine Untersuchung zum paulinischen
Glaubensverständnis', Göttingen 1961.
94 W. KRAMER (A. 33) S. 168: "Der Kyrios ist es, der die Gemeinde in der Liebe wachsen
läßt ... (es geht) überall um den konkreten Dienst, das konkrete Tun oder Erleben einzel-
ner Christen ... Nicht das Heilsgeschehen der Vergangenheit kommt in den Blick, son-
dern das Gebundensein konkreter Akte der Gegenwart an den Kyrios."
95 F. NEUGEBAUER (A. 93) S. 135; das folgende Zitat S. 132.
96 M. DIBELIUS hat zuerst in seiner Formgeschichte des Evangeliums (A. 17) S. 190 das
Problem des Markus-Schlusses durch die Annahme zu lösen versucht, daß ein ursprüng-
licher Erscheinungsbericht durch die Grabeslegende ersetzt wurde. Mein Versuch einer
Rekonstruktion dieses Erscheinungsberichtes (H.-W. BARTSCH, A.9) aus dem Sondergut
des Matthäusevangeliums zur Grabeslegende mit seinen eindeutig apokalyptischen Moti-
ven bleibt selbstverständlich Hypothese. Die Kritik von P. SEIDENSTICKER (A. 17) S. 55f.
Anm. 42 ist berechtigt. Es ist nicht notwendig, hinter dem O:YYEAosl KVp{OV, der vom
Himmel herabsteigt, den Kyrios selbst zu vermuten, da der Engel des Herrn nicht nur
nach Dan 10, 6ff. - wo er nicht direkt genannt, wohl aber wie Mt 28,3 beschrieben wird - ,
sondern nach dem vielfachen Vorkommen im Alten und Neuen Testament die eschatolo-
gische Gegenwart Gottes vermittelt. Obwohl es mir ebenfalls fraglich erscheint, daß die
apokalyptische Tradition von Osterberichten <galiläisch' ist, stimme ich SEIDENSTICKER
gerne in der Analyse dieser Tradition und in der Motivation ihrer Verdrängung zu.
testamentlichen Zitaten - dieses Geschehen als das Heilsgeschehen, d. h.

als ein Geschehen, das das Heil brachte, ohne daß ein Gericht zu fürchten
war, berichtet. Der Kreuzestod Jesu hatte von der Furcht des Gerichtes
befreit. Der Christustitel bezeugt dieses das gegenwärtig geglaubte Heil
ermöglichende Geschehen. Der Ansatz für diese Aussagen ist der mit wq>6T)
bezeugte Glaube, daß die Erscheinung des Auferstandenen die Heilsgegen-
wart Gottes manifestiert hat, wie sie einst Abraham erfuhr. Wie für
Abraham aus der erfahrenen Gegenwart Gottes der Gehorsam erwächst,
so hat der Osterglaube der Urchristenheit die notwendige Folgerung in
einem Gemeindeleben im Gehorsam, d. h. in einem Leben, das die lebendige
Antwort auf die geglaubte Heilsgegenwart Gottes ist. Das Leben EV Kvpicp
ist demnach die folgerichtige Bezeugung des Osterglaubens. In ihm zeigt
sich seine Funktion für die Glaubenden.
Wir haben mit unserer Analyse der Texte auf dem Hintergrund des
LXX-Sprachgebrauchs lediglich den Ansatz des urchristlichen Osterglau-
bens inhaltlich zu bestimmen und in seiner Funktion darzustellen versucht.
Mit der Grabeslegende Mk 16,1-8 einerseits und mit dem Ende von Er-
scheinungen andererseits 97 , das nachträglich durch die sogenannte Himmel-
fahrtsgeschichte Apg 1,6-11 interpretiert wurde, zeigt sich' der Beginn
einer Entwicklung, die den Glauben an die Heilsgegenwart Gottes ange-
sichts einer erfahrenen Wirklichkeit des täglichen Geschehens, die diesem
Glauben radikal widerspricht, zu erklären und zu entfalten sucht. Einer-
seits richtet sich diese Entfaltung auf die Sicherung des Heilsgeschehens,
das durch die Grabeslegende als Wirklichkeit in dieser Welt, aber damit
zugleich - im Unterschied zur Erscheinung! - als vergangenes Geschehen
gekennzeichnet wird. Die Identität des Auferstandenen mit dem Gekreu-
zigten wird durch jüngere Erscheinungsberichte sichergestellt. Tod und
Auferstehung Jesu werden als das Heilshandeln Gottes bezeugt. Und an-
dererseits wird die darin begründete Hoffnung auf eine endliche Vollendung
in der Parusie des Auferstandenen (Apg 1,11) bezeugt, die ihrerseits zur
theologischen Entfaltung drängt. Die im urchristlichen Osterglauben grün-
dende Theologie ist darum notwendig Theologie der Hoffnung 98 •
97 Es erscheint aussichtslos, die Wirklichkeit der überlieferten Erscheinungen feststellen

und zwischen den einzelnen differenzieren zu wollen. Daß die Erscheinung vor den Zwölf
keinen historischen Kern habe, weil es schwer ist, "sich die Vision einer Gruppe vorzustel-
len" (U. WILCKENS, Auferstehung A. 31, S. 146), ist kein Argument. Diese Schwierigkeit
besteht am Ende nicht weniger gegenüber der angenommenen Ersterscheinung vor Pe-
trus. Daß die Urchristenheit die Wirklichkeit dieser Erscheinungen geglaubt hat, ist ent-
scheidend. Bei dem Nachvollzug dieses Glaubens geht es jedoch nicht um den Glauben
an ein mirakulöses Geschehen, sondern es geht um den Glauben an die darin bezeugte
Heilsgegenwart Gottes, wie immer man sich deren Manifestation vorstellen kann.
98 Die Frage der Parusieverzögerung, die seit der Entdeckung der eschatologischen Ausrich-
tung der Verkündigung J esu durch J OHANNES WEISS und ALBERT SCHWElTZER die neutesta-
mentliche Forschung beschäftigt, ist ein Folgeproblem dieser Entwicklung, steht aber nicht
am Anfang der Entwicklung und ist mit dem urchristlichen Osterglauben nicht gestellt.
(abgeschlossen 1976, überarbeitet 1981)

844 (HANS WERNER BARTSCH -) HANS RUMPELTES
Bibliographie (bis 1973)

von HANS RUMPELTES, Frankfurt a. M.
Das folgende Verzeichnis der Literatur, die das Thema <Auferstehung

Jesu Christi' zum spezifischen Gegenstand hat, kann keine Vollständigkeit
beanspruchen. Für die Zeit ab 1960 ist der Versuch gemacht, möglichst
alle Titel zu erfassen. Hier ist das Verzeichnis alphabetisch geordnet, um
dem Benutzer ein Bild der unterschiedlichen Beteiligung der einzelnen
Autoren zu geben. Für die Zeit vorher sind mehr exemplarisch Beiträge
zur Diskussion chronologisch geordnet aufgeführt. Dabei ist versucht, die
ersten Ansätze der Diskussion im 19. Jahrhundert zu erfassen.
Nicht aufgenommen in das Literaturverzeichnis sind Jesusbücher,
Christologien, Theologien des NT, Monographien zu den christologischen
Hoheitstiteln und lediglich zusammenfassende Rezensionen. Zur Auffin-
dung letzterer sei die Benutzung des <Elenchus Bibliographicus Biblicus'
empfohlen.
Zeitschriften- und Reihenabkürzungen halten sich an das Abkürzungs-
verzeichnis der RGG3 (Religion in Geschichte und Gegenwart), Bd. V, 1962.
Spezialbibliographien zum Thema liegen von folgenden Autoren für die Zeit
nach 1960 vor und sind innerhalb der bibliographischen Übersicht näher
bezeichnet: F. H. DRINKWATER, G. GHIBERTI, F. NEYRINCK, J.-D. PICHARD,
C. PORRO, B. RINALDI, M. DE WACHTER, P. ZARRELLA.
Abkürzungen:
AJTh American Journal of Theology

An BibI Analecta Biblica
ArFilos Archivio di Filosofia, Padova
AThANT Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments
BibI Biblica
BiblToday Bible Today
Bijdragen Bijdragen. Tijdschrift voor philosophie en theologie
BS Bibliotheca Sacra
BZ Biblische Zeitschrift
BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft
CahBibl Cahiers Bibliques de Foi et Vie

CBQ The Catholic Biblical Quarterly
ChQR The Church Quarterly Review
ColBG Collationes Brugenses et Gandavenses
Conc Concilium. Internationale Zeitschrift für Theologie
DBS Dictionary of the Bible. Supplement

DSp Dictionnaire de Spiritualite, Ascetique et Mystique
DTh Deutsche Theologie. Monatsschrift für die deutsche evangelische Kirche
DtPfrBl Deutsches Pfarrerblatt
DTT Dansk Teologisk Tidsskrift
EncBib Encyclopaedia Bi blica

URCHRISTLICHER OSTERGLAUBE (BIBLIOGRAPHIE) 845
EThL Ephemerides Theologicae Lovanienses

EvForum Evangelisches Forum, hrsg. v. d. Evangelischen Akademie Tutzing
EvTh Evangelische Theologie
ExpT Expository Times
FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments
GThT Gereformeerd Theologisch Tijdschrift
HerKorr Herder-Korrespondenz
Hib] The Hibbert ] oumal. A Quarterly Review of Religion, Theology, and Phi-
losophy
HThR The Harvard Theological Review
]BL ] oumal of Biblical Literature and Exegesis
]BR The ] oumal of Bible and Religion
]dTh ] ahrbücher für deutsche Theologie
]R ] oumal of Religion
]ThS The ] oumal of Theological Studies
KathGedanke Der katholische Gedanke
K uD Kerygma und Dogma
LectDiv Lectio Divina
LuM Liturgie und Mönchtum
LuthMon Lutherische Monatshefte
MPTh Monatsschrift für Pastoraltheologie
MThZ Münchener Theologische Zeitschrift
NedThT Nederlands Theologisch Tijdschrift
NovTest Novum Testamentum. An International Quarterly for New Testament and
Related Studies
NRTh Nouvelle Revue Theologique
NZSTh Neue Zeitschrift für Systematische Theologie (und Religionsphilosophie)
REB Revista Ec1esiastica Brasileira
RechSR Recherehes de Science Religieuse
RHPhR Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses
RHR Revue de I'Histoire des Religions
RHSpir Revue d'histoire de la spiritualite
RSPhTh Revue des Sciences Philosophiques et Theologiqucs
RThom Revue Thomiste
RThPh Revue de Theologie et de Philosophie
SAH Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften
SemMed Semana medica
S]Th The Scottish ] oumal of Theology
StANT Studien zum Alten und Neuen Testament
StC Studia Catholica
StTh Studia Theologica
StZ Stimmen der Zeit
TeolVida Teologia y Vida
ThBl Theologische Blätter
ThF Theologische Forschung. Wissenschaftliche Beiträge zur kirchlich-evangeli-
schen Lehre
ThGI Theologie und Glaube
ThLZ Theologische Literaturzeitung
ThPQ Theologisch-Praktische Quartalschrift
ThQ Theologische Quartalschrift

ThR Theologische Rundschau
ThreskEthEnk 9pllO'KeuTIK" Kai tialK" eYKuKAorralSefa I-XII, Athen 1962-1968
ThRv Theologische Revue
ThSt Theological Studies
ThStKr Theologische Studien und Kritiken
ThZ Theologische Zeitschrift
TThZ Trierer Theologische Zeitschrift
VD Verbum Domini
VoxRef. Vox Reformata
VT Vetus Testamentum
WuD Wort und Dienst. Jahrbuch der Theologischen Schule Bethel
ZdZ Zeichen der Zeit
ZKG Zeitschrift für Kirchengeschichte
ZKTh Zeitschrift für katholische Theologie
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren
Kirche
ZRGG Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte
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Bibliographie (bis 1980)

von THOMAS POLA, Tübingen
Die folgende Bibliographie zum Thema <Auferstehung Jesu Christi' schließt

sich zeitlich und hinsichtlich der Auswahlkriterien an die von H. RUMPELTES an.
Das Jahr 1972 bildet den übergang, hier wurden die nicht genannten Beiträge er-
gänzend aufgeführt. Bezüglich der Jahre 1973-1980 ist Vollständigkeit ange-
strebt. Veröffentlichungen aus den Jahren 1981 und 1982 wurden nach Möglich-
keit berücksichtigt. Nicht aufgenommen wurden Kommentare zu biblischen
Büchern sowie rein religionspädagogische Beiträge. Systematisch-theologische
Arbeiten wurden nur ausgewählt berücksichtigt. Der im behandelten Zeitraum
gestiegenen Bedeutung der biblischen Theologie wurde dadurch Rechnung ge-
tragen, daß auch Beiträge zum traditionsgeschichtlichen Umfeld (Altes Testament
und intertestamentarische Literatur) aufgenommen wurden. In der Regel sind die
Originalveröffentlichungen genannt, nur in Ausnahmefällen wurden Neudrucke
oder übersetzungen aufgeführt. Zum Abkürzungssystem cf. Ephemerides Theo-
logicae Lovanienses und die Ergänzungen von H. RUMPELTES O. S. 844-846.
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John 8?, ed. O. FULLER, Grand Rapids 1975, 159-174.
Der zentrale Abschnitt der Passionsgeschichte gemäß dem ältesten Evangelium und dem wohl
ältesten vom Markusevangelium offenbar unabhängigen Text
(s. zur Synopse Anm. 148)
Mk 15 Joh 19
15 6 öt nlf..ä"[Q~ ßOUf..OflEVO~
14> OXf..ql tÜ LKUVÜV JtolTJOm
<'mEf..UOEV UU"[Ql~ tÜV BUQußßäv, (Zu Barabbas vgl. 18,39f. par. Mk 15,6-14)
Kui n:UQEÖOJKEV 16 tOtE o'Öv n:UQEÖOJKEV (sc. 6 nlf..ä"[Q~)
tÜV 'IllOO'ÖV UUtÜV (sc. tÜV 'llloo'Öv) uU"[Qi~ (sc. toi~
'IouöuCOl~)
qJQUYEf..f..WOU~ (Zur Geißelung s. 19,1)
LVU OtuuQOJ8fl. lVU OtuuQOJ8fl.
16-20a: Die Verspottung Jesu (19,2f.)
20b Kui ESayouOlv (sc. Ol otQuttmtm) UUtÜV nUQEf..UßOV o'Öv tÜV , IlloO'ÖV'
lVU OtUUQWOOJOlV UUtov.
21 Kui aYYUQEUOUOlV n:uQayoVta tlVU
~lflOJVU KUQllvuiov EQXOflEVOV an:' aYQO'Ö,
tÜV n:UtEQU ' Af..EsavöQou Kui 'POUqJOU,
LVU äQn tÜV OtuuQüv uU"[Q'Ö. 17 Kui ßuota~OJv euu14> TÜV OtUUQÜV
22 Kui qJEQOUOlV UUtÜV ESTJf..8EV

En:i tÜV fof..y08äv ton:ov, d~ tÜV f..EyOflEVOV KQuv(ou Ton:ov,
Ö EOttV flE8EQflllvEUOflEVOV (-flEVO~ N25) Ö (ö~ G) f..EYEtm 'Eßgui:oTi fof..y08ä,
KQuv(ou Ton:o~.
23 ~~iJQ.lQ.o_u~ ~~~0. ~~~1!Q~l~f!~~<?~ ~~~C?':'
ö~ ÖE OUK Ef..UßEV.
24 Kui OtUUQO'ÖOlv (-QWOUVtE~ G) UUtÜV 18 örrou UUtÜV EOtUllQOJOUV (s. V. 23),
(15,27) Kui flEt , uU"[Q'Ö äf..f..Oll~ öuo Evu'Ö8EV Kui
EVTE'Ö8EV, flEOOV ÖE TUV 'lllOO'Öv.
(19,24)
tLa uU"[Q'Ö
~~f..~OY"!..ES. ~f..ilQ.o~ ~n:": ~~t~ t(~ tC
äQTl·
25 ~v ÖE wQu tQ(tll Kui EOtUUQOJouv UUtov.
26 Kui ~v TJ EmYQuqJTJ tTJ~ UltCU~ uU"[Q'Ö 19 EYQU1jJEV ÖE Kui tlt/..OV 6 nlf..ä"[Q~
Kui E811KEV En:i "[Q'Ö OTUUQO'Ö'
Em YEYQUflflEvll, ~v ÖE YEYQuflflEVOV,
'0 ßUOlf..EiJ~ tmv 'IouÖulOJv. 'llloO'Ö~ 6 NU~OJQuio~ 6 ßUOlf..EiJ~ Tmv 'Iou-
ÖUlOJV.
Mk V.23 (vgl. V.36): Vgl. Ps 69 (W 68),22.

Mk V.24 + Joh. V.24: W 21 (Ps 22),19.
Mk 15 Joh 19
20 m'Ütov ouv 'tov titAOV 3tOAAOl. O,vEyvwoav
tmv 'Iouöa(wv, ön EYYU~ ~v Ö t03tOe; tfJe;
3tOAEWC; Ö3tOU EotauQw8TJ 6 'ITJoo'Üe;' Kai ~V
YEYQullllEVOV 'EßQa'LotL, 'Pwlla'LOtL, 'EAATJ-
VLOtL. 21 EAEYov oüv tcp nLAUt<p oE O,QXLEQELe;
tmv 'IouöaLwv, Mi) YQUCPE, '0 ßaOLAEue; tmv
'IouöaLwv, 0,1..1..' ön EKEi:VO~ EL3tEV, BaOLAEue;
dilL tmv 'IouöaLwv. 22 0'3tEKQL8TJ 6 nLAü'we;,
"0 YEYQacpa, yEYQacpa.
23 OE ouv otQanmtaL ÖtE EOtaUQwoav tOV
'ITJoo'Üv EAaßov ta [Iluna auto'Ü Kai E3tO(TJ-
oav tEOoaQa (-oEQa N25 G) IlEQTJ, EKaOt<p
otQanwtll IlEQOC;, Kai tÜV XLtmva. ~v ÖE 6
XLtWV aQacpoc; (aQQa- N25 G), EK tmv avw-
8EV iJcpavtü~ Öl' öAou. 24 d3tav ( -3tOV G) oüv
3tQÜC; O,AAllAoUe;, Mi) 0X(OWIlEV autov, o'A.Aa
AUXWIlEV 3tEQl. auto'Ü tLVOe; EOtaL' lva ~ YQa-
cpi) rrATJQw8fl [iJ AEyouoa] (ohne iJ AEy. N2S,
mit G),
(15,24) ~lEIlEQLoaVtO ta [Iluna IlOU Eaumle;
Kai Erri tÜV [llatLOIlOv lloU EßaAov
KAijQov.
OE IlEV oüv otQanmtaL ta'Ü'w ErroLTJOav.
(15,40) 25 dotllKEloav ÖE rraQa tcp otauQcp TOV

'!TJoo'Ü iJ IllltTJQ auto'Ü Kai iJ o'ÖEAcpi) Ti'];
IlTJtQÜe; aum'Ü, MaQea (immer -QlafA G) 11 TOV
KAomü Kai MaQea iJ MayÖaATJvll. 26 '}TJ-
oo'Üe; oüv töwv ti)v fATJtEQa Kai tÜV lla8TJTi)v
rraQEOtmta ÖV YJyurra, AEYEl tflllTJtQl. ruvm.
rÖE 6 uEoe; oou. 27 dta AEYEl tcp lla8TJT11.
''IÖE iJ IllltTJQ oou. Kai (m' EKELVTJe; tfJe; wQa;
EAaßEv 6 lla8TJTi)e; auti)v de; ta rÖla.
27 Kai ouv autcp otauQo'ÜOLv Öuo ~n~~~s, (19,18)

Eva EK ÖE~lmv Kai Eva E~ EUWVUllwV aum'Ü. (V.
28 späterer Zusatz) 29 Kai ~E_rr~e..a2l~~l:!...0~E-=
~o~ Jf!A~q,cp~~o~~ ~~t~V_ ~l~Oi'~t~S_t.fl~ ~E-=
Mk V.27: Vgl. Ps 22 (\11 21),17.

Mk V.29-31: V.29 o[ rraQarroQEUOfAEVOl ... ta~ KEcpaAae; autmv Thr 2,15 LXX bzw. MT;
V.29 KlVO'ÜVtEe; taC; KEcpaAae; + AEYOVtEe; + V.30f. \11 21 (Ps 22),8f.;
V.29 (KlvoiJVtEe;) tae; KEcpaAae; autmv + V.30f. (ohne EAEYOV) \11108 (Ps 109),
25f. - Vgl. Mk V.32.
Mk 15 Joh 19
p(~?'ix~ ai'l.ill~ KaI, ~El~Y!.E.s, Ova 6 KaTaAuwv

tüV vaov KaI. OlKOÖo!!illv Ev ([EV] N25) tgwl.v
Tt!!EgaL<;, 30 ~0~~,,: oEaUtOV Kataßa<; ano
tO'Ü otaugo'Ü. 31 6!!OlW<; KaI. OL agXlEgEl<;
~1;l~~~~~V.t~S ngo<; aAAiJAOU<; !!Eta tillv yga!!-
!!atEWV EAEYOV, "AAAOU<; EOWOEV, EaUtOV ov
ÖuvataL ~~.a~~' 32 6 XgWto<;. 6 ßaOlAEu<;
'IogaiJA KaTaß6.tW V'ÜV ano to'Ü otaugo'Ü,
lva tÖW!!EV KaI, mOtEUOW!!EV. KaI. OL OUV-
EOtaugW!!EVOL ouv avt(p ~V.E.(9~~<?,,: avtov.
33 Kai YEVO!!EVIl<; wga<; EKtll<; ?!<~:rC?S EYE-

VEtO ~cp: OAllv :r~y .TI": EW<; wga<; Ev6.tll<;. 34
Kai tfl EVat!] wgQ. EßolloEV 6 'IllOOll<; cpwvfI !!E-
yaA!], EAWl EAWl Aqw (Aa!!a N25 G) oaßax-
Savl; 0 Eonv !!ESEg!!llVEUO!!EVOV '0 SEOC; !!OU
6 SEO<; !!OU, d<; tl EYKatEAl3tE<; !!E; 35 Kal
nVE<; tillv nagEOtllKotWV aKouOaVtE<; EAEYOV,
"IÖE 'HAlav cpwvEi.
°
28 MEta tOlltO döw<; 'Illooll<;
on ~Öll naVTa TETEAEOtaL,
lva tEAElwSfI Tt ygacpiJ, AEYEl, ~~":l!.~.
29 OKEllO<; (+ o'Öv G) EKEltO Ö~01J<; !!EOtOV'
36 Öga!!wv ÖE n<; (d<; G)
[Kai] (ohne Kai N25 G) YE!!loa<; onoyyov onoyyov o'Öv !!EOTOV tOll
~s.~u.s ~s.~1J.s
nEglSEl<; KaAa!!cp uooumcp nEglSEvTE<;
~nj!.l~E~ aVLov, ngooiJVEYKaV avtOll Hp Oto!!an.
AEYWV, "ACPEtE rÖW!!EV
Ei Et,'XEtaL 'HA(a<; KaSEAElv aVTov.
30 OTE o'Öv EAaßEv tO ö~o<;
37 6 ÖE 'IllOOll<; acpd<; cpwviJv !!EYaAllv [0] (mit 6 G) 'IllOOll<; dnEv, I~~A~o.!a~·
E~EnvEuoEv . Kai KAlva<; TiJV KEcpaAiJv nagEÖwKEV tO
nVEll!!a.
38 Kai LO KatanETaO!!a tOll vaOll EOXloSll
El<; öuo an' avwSEv EW<; KaTw. 39 'IÖwv ÖE
~. ~Ey.t~p~~y .0. ~~~~o~llK.0~E~ ~v~~Tias ~~~
:r<?~ on O'ÜTW<; (+ Kga~a<; G) E~EnVE1JOEV
Mk V.32: Vgl. 'P 21 (Ps 22),7; qJ 108 (Ps 109),25. - Vgl. Mk V.29-31.
Mk V.33: Vgl. Am 8,9 MT bzw. LXX.
Mk V.34: Ps 22 ('P 21),2 (z. T. aramäisch).
Mk V.36 (v gl. V.23) + Joh V.28f.: qJ 68 (Ps 69),22; zu Joh V.28 vgl. auch Ps 22 ('P 21),16.
Joh V.30: Vgl. Ijob 19,26f. (nur LXX).
Mk V.39: Vgl. 'P 21 (Ps 22),28; qJ 37 (Ps 38),12.
Mk 15 Joh 19
~~n:E.v., :~~!l~0s. ~~t.oS. ~ ~y~p~.n;~~.1![.üS. ~~~~

~Y:
40 'Hoav ÖE Kai yuvalKE~ ~J!.ü_~a~~o~E"y (19,25)

8EWQO'ÜOat, Ev ai~ Kai MaQCa ~ MayöaAllvTJ
Kai MaQCa ~ 'IaKwßou w'Ü ~LKQO'Ü Kai 'Iw-
of)tO~ ~iJtllQ Kai LaAw~ll, 41 ai: ÖtE ~V EV tfl
raALAa(<;t ~KOAou8ouv autq, Kai ÖLllKOVOUV
autq" Kai aAAal nOAAai a[ ouvavaßäoal
autq, d~ 'IEQoooAu~a.
31 O[ o'Öv 'IouÖaloL, End naQaoKEuTJ ~v, lva

H-i:u~~n tnl ~oi! E~a~~oi! !~ ~wJ:t~t~ Ev tq.>
oaßßaHp, ~v YUQ ~EyaAll ~ ~~EQa EKElVOU
to'Ü oaßßatou, ~QWtllOav tüV nLAäwv lva
KatEaywOLv autwv tu OKEAll Kai aQ8woLv.
32 ~A8ov (-8av G) o'Öv o[ otQanwtat, Kai
w'Ü ~EV nQwwu KatEa;av tu OKEAll Kai w'Ü
aAAou to'Ü ouotauQw8EvW~ autq,' 33 Eni
(Zu ilbll vgl. 15,44) ÖE tüV 'Illoo'ÜV EA8ovtE~, w~ dÖov ilÖll autüv
(au.il. G) tE8vllKOta, ou KatEa;av auw'Ü tU
OKEAll, 34 aAl..' d~ tWV OtQatLWtWV Aoyxn
auto'Ü tTJV nAEuQuv EVU;EV, Kai E;f)A8Ev EU-
8u~ ai~a Kai ÜÖwQ. 35 Kai Ö EWQaKW~ ~E
~aQtuQllKEv, Kai aA1l8LvTJ auw'Ü Eonv ~
~aQtuQ(a, Kai EKElVO~ (KaKEl- G) olöEv ön
aA1l8f) AEyn, lva Kai U~El~ motEu[ 0 ]lltE (m-
OtEUlltE N2S, + 0 G). 36 EYEVEtO YUQ taüta
lva ~ YQaepTJ nAllQw8fl, 'Oow'Üv ou ouv-
tQLßiJOEtat auw'Ü. 37 Kai naALv EtEQa
YQaepTJ A€YEL, "O'4!OVtat d~ ÖV E;EKEVtT)-
oav.
42-47: Das Begräbnis Jesu 38-42
Mk V.40: Vgl. tJ1 37 (Ps 38),12.

loh V.31: Dtn 21,22f. MT bzw. LXX.
loh V.36: Ex 12,10 (nur LXX). 46 LXX; Num 9,12 MT?; tJ1 33,21.
loh V.37: Sach 12,10 (wörtlich: jüngere griech. übers. bei Cyrill).
r
DER RÖMISCHEN WELT
Geschichte u nd Kultur Roms

im Spiegel der neueren Forschung
Herausgegeben von
Hildegard Temporini
und
Wolfgang Haase
3 Teile in mehreren Einzelbänden und Gesamt register
Lex ikon Oktav. Ganzleinen
Teil I:
Von den Anfangen Roms
bis zum Ausgang der Republik
Herau sgegeben von H. Temporini
Band 1: Politische Ge schichte. XX , 997 S. 1972.
DM 220 ,
Band 2: Recht ; Religion ; Sprache und Literatur (bis zum
End e des 2. Jh. v. Chr.). XII , 1259 S. 1972. DM 310,
Band 3: Spra che und Literatur (1. Jh . v. Chr.). X, 901 S.
1973. DM 200 ,-
Band 4: Philo ophie und Wissenschaften ; Künste. Text-
und Tafelbd. Textbd .: XII , 997 S. Tafe lbd.: IV , 266 S.
mit 361 Abb . 1973 . DM 340,-
Teil 11:
Principat
Herausgegeben von H. Tempo rini und W. Haase
Band 1: Politische Geschichte (Allgemeines). XII, 1144 S.
1974. DM 340 ,-
Band 2: Politi sche Geschichte (Kaisergeschichte). XII ,
1061 S. 1975 . DM 360, -
Band 3: Politi sche Geschichte (Provinzen und Rand -
völker: Allgemeines; Britannien, Hispanien, Gallien ).
XII , 1060 S. 1975 . DM 440 ,-
Band 4: Politische Geschichte (Provinzen und Rand -
völker: Gallien [Forts. ), Germ anien ). X, 870 S. 1975 .
DM 380,-
Band 5: Politische Geschichte (Provinzen und Rand-
völker: Germanien [Forts. ),Alpenprokuraturen,Rae tien).
2 Halbbänd e.
1: VII , S. 1- 600. 1976. DM 275 ,-
2: S.60l - 1265. 1976. DM 310 ,-
Band 6: Politi sche Geschichte (Provinz en und Rand-
völker: Lateinischer Donau-Balkanraum). X, 1100 S.
1977. DM 460, -
Band 7: Politi sche Geschichte (provinzen und Rand-
völker: Griechischer Balkanraum ; Kl einasien). 2 Halb-
bände.
1: IX, S.I - 591.1979 . DM 270,-
2: S. 592 - 1384. 1980. DM 380, -
völker: Syrien, Palästina, Arabien). X, 939 S. 1977.
DM 460 ,-
völker: Mesopotamien, Armenien, Iran, Südarabien,
Rom und der Ferne Osten). 2 Halbbände.
1: X,S.I - 544.1976. DM 240, -
2: S. 545 - 1380. 1978. DM 360, -
völker: Afrika mit Ägypten). 2 Halbbände.
1: ca. 800 Seiten (in Vorbereitung)
2: ca. 800 Seiten. 1982. (im Druck)
Band 12: Künste. 4 Teilbände.
1: XII, S. 1- 653. 1982. DM 360, -
2: XII. S. 1- 725. 1981. DM 480, -
3: ca. 900 Seiten. (in Vorbereitung)
Band 13: Recht (Normen, Verbreitung, Materien). X,
844 S. 1980. DM 380, -
Band 14: Recht (Materien [Forts.]). VI, 1058 S. 1982.
DM 480,
Band 15: Recht (Methoden, Schulen, einzelne Juristen).
XII, 789 S. 1976. DM 268,
Band 16: Religion (Heidentum: Römische Religion, All-
gemeines). 3 Teilbände.
1: XII, S. 1 832. 1978. DM 375,
2: VIII, S. 833 - 1773. 1979. DM 420,
3: S. 177 3 - ca. 2300. (in Vorbereitung)
Band 17: Religion (Heidentum: Römi che Götterkulte,
Orientalische Kulte in der römischen Welt). 3 Teilbände.
1: X, S. 1 588. 1981. DM 280,
2: VIII, S. 559 - 1255. 1981 DM 360, -
3: ca. S. 1257 - 1900. (in Vorbereitung)
Band 19: Religion (Judentum: Allgemeines; Palästini-
ches Judentum). 2 Halbbände.
1: XV, 875 S. 1979. DM 380,
2: VI, 688 S. 1979. DM 275,
Band 21: Religion (Hellenistisches Judentum in römi-
scher Zeit: Philon und Josephu ). 2 Halbbände.
Band 23: Religion (Vorkonstantinisches Christentum:
Verhältnis zu römischem Staat und heidnischer Reli-
gion). 2 Halbbände.
1: X, S. 1- 868. 1979. DM 360,
2: VIII,S. 869 - 1557.1980. DM 298,
Band 25: Religion (Vorkon tantinisehes Chri tentum:
Leben und Umwelt Jesu; Neues Te tament [Kanonische
Sehrüten und Apokryphen» . 4 Teilbände.
1: XVI, S. 1- 893. 1982.
Band 30: Sprache und Literatur (Literatur der auguste-
ischen Zeit: Allgemeine; Einzelne Autoren). 3 Teil-
bände.
1: X,S.I - 896.1982. DM410,
2: VIII, S. 897 - ca. 1500. 1982. (im Druck)
3: VIII, ca. 600 Seiten. 1983. (im Druck)
Band 31: Sprache und Literatur (Literatur der augu te-
ischen Zeit: Einzelne Autoren, Fort. [Vergil, Horaz,
Ovid». 4 Teilbände.
1: X, S. 1- 706. 1980. DM 295,
2: VIII, S. 707 - 1399.1981. DM 295, -
3: VIII, S. 1401 - 2158. 1981. DM 340, -
4: VIII, S. 2161 - 2783. 1981. DM 270, -

Wolfgang Haase (HG.) - Aufstieg Und Niedergang Der Römischen Welt (ANRW), 2. Principat, Bd. 25 (1. Teilband) - Vorkonstantinisches Christentum - Leben Und Umwelt Jesu - Neues Testame PDF

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AUFSTIEG

WALTER DE GRUYTER . BERLIN . NEW YORK

WALTER DE GRUYTER . BERLIN . NEW YORK

CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek

Aufstieg und Niedergang der römischen Welt:

© 1982 by Walter de Gruyter & Co.,

Tübingen, im Mai 1982 W.H.

Inhaltsübersicht der Bände II 8, II 19-II 21 und II 23:

Band II 8 (1977): POLITISCHE GESCHICHTE (PROVINZEN UND RANDVOL-

in Judaism (33-52). - J. H. CHARLESWORTH (Durharn, N. C.), AHistory of Pseudepi-

Band II 20 (1983): RELIGION (HELLENISTISCHES JUDENTUM IN RöMI-

Goodenough; D. M. HAY (Cedar Rapids, lowa), The Psychology of Faith in Hellenistic

Band 11 21 (1983): RELIGION (HELLENISTISCHES JUDENTUM IN RöMISCHER

Band 11 23 (1979/80): RELIGION (VORKONSTANTINISCHES CHRISTENTUM:

L/ Band 11. 25.3:

,~ Für diesen Teilband geringfügige Änderungen vorbehalten.

HOWARD, G. (Athens, Georgia)

SFAMENI GASPARRO, G. (Messina)

FALLON, F. T. (Brighton, Mass.)

LEVIN, S. (Binghamton, N. Y.)

JUNOD, E. (Geneve) - KAESTLI, J.-D. (Geneve)

PRIEUR, J. -M. (Geneve)

POUPON, G. (Geneve - Rome)

COLLINS, A. Y. (Chicago, 111.)

HEDRICK, CH. W. (Staten Island, N. Y.)

von ETHELBERT STAUFFER t, Erlangen

11. Die Toleranz . . . . . 61

Schon Lukas hat sein Evangelium mit einem Rechenschaftsbericht über

NTSt New Testament Studies (Cambridge)

6 Z.B. J 3,24; 13,1; 18,28; 19,14.

Je imposanter indessen das Quellenmaterial anwächst, um so dringlicher

Die kritische Evangelienforschung hat mit der Literarkritik begonnen, ist

38 Vgl. R. BULTMANN, Geschichte der synoptischen Tradition (Göttingen 3. Aufl. 1957)

6. Die täufertheologische Jesuspolemik

Schon im NT erfährt man von mancherlei Spannungen oder Differenzen

Heilsgeschichte 49 , Solidarität der beiden Männer samt ihren Gemeinden 50 , Supe-

49 M 1,3.14f.; 6,14/16; 8,28.

auf, daß L die traditionellen Notizen von der chronologischen Sukzession

8. Die rabbinische J esuspolemik

107 J 2,23; 6,66; 7,12f.32.43.48f.; 9,16 u.a.m.

10. Die zeitgeschichtlichen Zeugnisse

Lukas hat zur Kontrolle oder Ergänzung der kirchlichen Jesustradition

11. Die Fehlanzeigen

caritatem operatur132 , in L 14,31 f. kein Wort von legitimer Notwehr, kein

12. "In dubio pro tradito"

Die antiken Autoren im NT und außerhalb haben eine beachtliche Anzahl

132 Anders Paulus in Gal 5,6.

man feinere Ermittlungsmethoden entwickelte ~der neues Beweismaterial fand.

11. Die Frühzeit Jesu

2. Der Sohn Davids

Jesus gilt im NT als Nachkomme Davids 143 . In den Synoptikern heißt er

142 Sanh 43a; Aboda Zara 27b; Sabb 104b u.a.m.

3. Der Sohn Marias

Die lukanische Weihnachts geschichte beginnt mit einem Vorbericht über

171 Zur Bibliographie s.o., I 8/9, S. 12 ff.

getaucht, eine kleine Tontafel, die in Keilschrift die prognostischen Angaben

186 P. SCHNABEL, Der jüngste datierbare Keilschrifttext, Z. f. Assyriologie 36 (1925) S. 66ff.

Auf kaiserzeitlichen Papyri wird die ägyptische Bevölkerung aufgefordert, sich

Die Qumranleute erwarten drei Heilsgestalten: den Propheten, den Messias

7. Die Anfänge J esu

8. Das Ende des Täufers

Die religions gesetzlichen Behörden krümmten dem Täufer kein Haar. Er

243 J 2,19/22; M 14,59 p.; 15,29 p.; Ag 6,13f.