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KANT UND MARX ALS KRITIKER DER VERNUNFT

von Jindrich Zeleny, Prag

I
Marx war bekanntlich kein Vernunftkritiker im spezifisch Kantschen Sinn.
Die Unhaltbarkeit der Versuche einiger neukantianisierender Austromarxisten
zur Zeit der II. Internationale, die Marxsche Methode kantianisch umzudeuten
oder den Marxismus mit der Kantschen Erkenntniskritik von außen her zu ergän-
zen, gilt bereits seit langem als erwiesen, insbesondere nach der Veröffentlichung
der Pariser Manuskripte Marxens aus dem Jahre 1844 und des Rohentwurfs des
Kapitalaus den Jahren 1857—58.
In einem anderen Sinn, nämlich als Kritiker aller spekulativen Philosophie
und insbesondere der Hegeischen Vernunftphilosophie, war allerdings Marx ganz
zweifellos ein „Kritiker der Vernunft". In der Kritik der Hegeischen Vernunft
gab Marx seiner Auffassung der Aufhebung aller traditionellen Metaphysik und
Ontologie Ausdruck, und zwar nicht nur der vorkantischen Ontologie, sondern
auch der von Kant ausgehenden spekulativen Transzendentalphilosophie.
Ich möchte weder die neukantianische Reduktion der Marxschen Methode auf
Kant beleben noch mit Homonymen spielen. Folgende Fragen scheinen mir in
diesem Zusammenhang vor allem wichtig:
Ist Marxens Bruch mit der philosophischen Tradition — was den Typus des
wissenschaftlichen Denkens anlangt — eine Rückkehr zum vorkritizistischen
Denken, zur Ontologie des vorkantischen Typs —, oder ist er ein purer Neube-
ginn im theoretischen Denken ohne Kontinuität zu Kant — oder schließlich,
handelt es sich unter anderem um einen Versuch einer neuen Lösung von Fragen
der Kritik der vorkantischen Metaphysik, einer Kritik, die Kant einleitete ?
Wenn das letztere zutreffen sollte, dann: in welchem Sinn ist die vorwiegend
als Kritik der Hegeischen Vernunftphilosophie ausgedrückte und untrennbar mit
der Kritik der bürgerlichen Ökonomie verbundene Marxsche Kritik der Vernunft
bei aller Diskontinuität und bei allem Radikalismus des Neubeginns doch eine
Fortsetzung und Weiterführung des von Kant eingeschlagenen Weges ?
Welche problemgeschichtlichen Zusammenhänge gibt es in diesem Sinne zwi-
schen Kant und Marx, die beide — ihrem Selbstverständnis nach — eine Revolu-
tion in der wissenschaftlichen Denkart bewirkt haben ?
Ich möchte einige Aspekte dieser Fragen behandeln, und zwar vorwiegend auf
Grund einer Interpretation der Marxschen Entwicklung in den Jahren 1844—45,
von den Pariser Manuskripten zur Deutschen Ideologie, a. h. jener Denkphase, die

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für das Verständnis der philosophischen Seite der ganzen Marxschen theoretischen
Leistung entscheidend zu sein scheint.
Marx geht es allerdings um mehr als bloß um ein neues Wort in der Philoso-
phie. Es geht ihm um eine neue menschliche, revolutionär-praktische Einstellung.
Er erblickt die Grundlage der Lösung der menschlich-gesellschaftlichen — und
als Moment dessen: theoretischen — Probleme seiner Zeit in einer praktischen
revolutionären Bewegung, die auf die Auswechslung der vorgefundenen bürger-
lichen Betätigungsweisen der Menschen durch neue, kommunistische Formen des
menschlichen Lebcnsprozesses abzielt. Ein untrennbares und unabdingbares
Moment dieses Prozesses ist für ihn die wissenschaftliche gedankliche Tätigkeit,
vor allem das „Begreifen der Praxis"1), eine „positive Wissenschaft" als „Darstel-
lung der praktischen Betätigung, des praktischen Entwicklungsprozesses der
Menschen"2). Die Kritik der bürgerlichen poütischen Ökonomie und der bürger-
lichen Gesellschaft überhaupt, die Marx in seinen späteren Werken übte, war
zweifelsohne als Ausgangsbearbeitung dieser positiv-kritischen Wissenschaft für
die gegebenen Verhältnisse gemeint, einer prinzipiell offenen und nie abgeschlos-
senen Wissenschaft, ebenso wie sich für Marx vom Standpunkt des „neuen
Materialismus" die menschliche Praxis notwendigerweise als offen und neue
Forminhalte hervorbringend darstellen mußte.
Wie ist ein solches „Begreifen der Praxis" möglich?
Bei Marx findet man keine im Sinne der Kantschen Erkenntniskritik gestellte
Frage nach der Möglichkeit und Grundlegung einer solchen Wissenschaft, weil
er die ursprüngliche kritizistische Fragestellung als „unkritisch", als einen Rück-
fall ins spekulative Philosophieren angesehen haben würde.
Obwohl eine diesbezügliche ausdrückliche Auseinandersetzung mit Kants
Kritik der reinen Vernunft bei Marx — soweit ich sehe — ausbleibt, treten die Marx-
schen Gründe für eine solche grundsätzliche Ablehnung der Kantschen Frage-
stellung z. B. in der Deutschen Ideologie ziemlich klar hervor.
Menschliche Wissenschaft — und es gibt keine andere — ist nach Marx eine
spezifische und arbeitsteilig abgesonderte Tätigkeitsform der wirklichen Menschen,
d. h. der Menschen, wie sie materiell und geistig produzieren, also „wie sie unter
bestimmten materiellen und von ihrer Willkür unabhängigen Schranken, Voraus-
setzungen und Bedingungen tätig sind"3).
Das Denken, und auch das in wissenschaftlichen Formen sich bewegende
Denken, ist ein Moment des praktischen gesellschaftlich-individuellen Lebens-
prozesses der Menschen.
Soll eine Untersuchung der Denkfonnen, einschließlich des Begründungspro-
blems der Wissenschaft, nicht abstrakt (im Marxschen Sinn), spekulativ, „ideolo-

*) K. Marx — F. Engels: Historisch-kritische Gesamtausgabe·, Frankfurt a. M. 1927 ff


(MEGA), Bd. 5, S. 535.
2) Ibid., S. 16.
3
) Ibid., S. 15.

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gisch" sein, muß sie von vornherein dieses Momentsein des menschlichen Bewußt-
seins und Denkens im praktischen gesellschaftlichen Lebensprozeß in Betracht
ziehen. Da die Kantsche Fragestellung dies nicht tut, ist sie als eine spekulative
und „ideologische" abzulehnen.
Die Analyse und gedankliche Reproduktion des wirklichen praktischen Le-
bensprozesses der Menschen in der Epoche der bürgerlichen Gesellschaft ist für
Marx gleichzeitig die Grundlage der Analyse und Kritik der Formen des zur kapi-
talistischen Ära gehörenden wissenschaftlichen Denkens, Grundlage des ratio-
nellen Verständnisses des betreffenden Typs der Rationalität.
In diesem Sinn ist Marxens Auffassung des Grundlegungsproblems eine Nega-
tion und prinzipielle Aufgabe der Kantschen Fragestellung.
Versuchen wir nun darzulegen, worin sie trotzdem eine Anknüpfung und
Weiterentwicklung einiger Grundmotive der Kantschen Vernunftkritik ist.
Meines Erachtens kann insbesondere Marxens ausdrückliche Auseinanderset-
zung mit zwei Denkern, die ebenso wie Marx in der Kritik der philosophischen
Tradition die Gründung eines Mo genere neuen Philosophierens anstrebten, zur
Klärung sowohl des tieferen Radikalismus der theoretischen Initiative Marxens,
als auch seiner bewußten tieferen Verwurzelung in der von Kant ausgehenden
philosophischen Revolution beitragen. Ich denke hierbei an Feuerbach und
Stirner. Was Stirner anlangt, wurde die philosophische Relevanz der Marxschen
Polemik gegen Stirner oft — meines Erachtens — zu Unrecht unterschätzt.
Sollte unsere Interpretation richtig sein, dann ergäbe sich aus ihr, worin das
Diktum Kroners zu präzisieren wäre, wonach die philosophische Entwicklung
von Kant bis Hegel ein geschlossenes Ganzes, „einen in sich zusammenhängen-
den, aus sich heraus verständlichen, nicht über sich hinausweisenden (kursiviert von
J.Z.) Abschnitt des Denkens" bildet4). „In der eingeschlagenen Richtung"
— sagt Kroner — „konnte das durch Kant in Bewegung gesetzte Denken nicht
mehr weiter schreiten ... Sollte es noch ein Nach-Hegel geben, so mußte ein
neuer Anfang gemacht werden". Es handelt sich um den Charakter des Neube-
ginns Marxens, um seine Beziehung zu dem durch Kant in Bewegung gesetzten
Denken.
II
Indem Marx in seiner ersten These über Feuerbach seine Auffassung der Wirk-
lichkeit von der Feuerbachschen abhebt, formuliert er sein Abgehen von der
Transzendentalphilosophie und gleichzeitig seine Würdigung ihres theoretischen
Beitrags. Der Hauptmangel des bisherigen Materialismus beruht nach Marx darin,
„daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur unter der Form des
Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als sinnlich menschliche
Tätigkeit, Praxis; nicht subjektiv. Daher die tätige Seite abstrakt im Gegensatz

4
) R. Kroner: Von Kant bis Hegel, 2. Aufl. Tübingen 1961, S. 6.

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zu dem Materialismus von dem Idealismus — der natürlich die wirkliche, sinnliche
Tätigkeit als solche nicht kennt — entwickelt"6).
Bevor wir zur eingehenderen Differenzierung des Verhältnisses des Feuer-
bachschcn und Marxschcn nachhegelschen Anfangs zur neuzeitlichen durch Kant
initiierten Transzcndcntalphilosophie übergehen, ist zur Klärung der Marxschen
praktischen Auffassung der Wirklichkeit folgendes zu bemerken:
Der fragmentarische Ausdruck der ersten These über Feuerbach ist derart
unbestimmt, daß er zumindest zweierlei Deutung ermöglicht. Will Marx sagen,
der Gegenstand, die Wirklichkeit müsse nicht nur unter der Form des Objekts und
der Anschauung, sondern auch als menschliche Tätigkeit, Praxis aufgefaßt werden
(wobei dann allerdings weitere Fragen entstehen, wie dieses „nicht nur — sondern
auch" aufzufassen wäre) ? Oder soll Marxens Kritik Feuerbachs und des bisheri-
gen Materialismus bedeuten, die Wirklichkeit sei ausschließlich nur als mensch-
liche Tätigkeit aufzufassen, und es existiere also keine Wirklichkeit, die unter der
Form des Objekts aufgefaßt werden könnte?
Ich halte die erste Interpretation als Ausgangspunkt der authentischen Inter-
pretation für richtig und möchte zunächst zur Klärung der Interpretationsschwie-
rigkeiten auf einige Momente der Marxschen Polemiken gegen die Junghegeli-
aner verweisen, die annähernd aus der gleichen Zeit wie die Thesen über Feuerbach
stammen.
Wenn wir nämlich sagen, für Marx werde das Problem der Wirklichkeit zu
einem Problem der Praxis, bringen wir dadurch zwar etwas für Marx Wesentliches
und Fundamentales zum Ausdruck, erfassen aber noch nicht das Spezifische des
philosophischen Standpunkts Marxens. Hierzu muß zunächst in Betracht gezogen
werden, wie Marx seine Auffassung der in der ersten These über Feuerbach be-
rührten Probleme kritisch nicht nur gegenüber dem „unpraktischen" Materialis-
mus Feuerbachs, sondern auch und zugleich gegenüber der junghegelianischen
„praktischen" Auffassung der Wirklichkeit, d. h. vor allem gegenüber der „Phi-
losophie des kritischen Selbstbewußtseins" B. Bauers, gegenüber der „Philosophie
der Tat" von Moses Hess und gegenüber der Stirnerschen Dialektik des Men-
schen als Einheit von Schöpfer und Geschöpf unterscheidet.
Für unsere Probleme wird es nicht bedeutungslos sein, aufzuzeigen, wie in der
Heiligen Familie Bauers „Kampf gegen die Substanz", d. h. Bauers subjektive
Auffassung der Wirklichkeit als menschlicher Tätigkeit, kritisiert wird. Bauer
sublimiert alles, was außerhalb des menschlichen Selbstbewußtseins materielle
Existenz hat, zu einem bloßen Schein und zu einem Moment kritischer mensch-
licher Denktätigkeit. „Er bekämpft" — schreibt Marx von Bauer — „in der Sub-
stanz nicht die metaphysische Illusion, sondern den weltlichen Kern — die Natur,
die Natur sowohl wie sie außer dem Menschen existiert, als wie sie seine eigene
Natur ist. Auf keinem Gebiet die Substanz voraussetzen — er spricht noch .in

5
) MEGA L, Bd. 5, S. 533.

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dieser Sprache — heißt ihm also: kein vom Denken unterschiedenes Sein, ...
kein vom Subjekt unterschiedenes Objekt ... anerkennen"6).
Dazu muß aber bemerkt werden, daß diese Kritik Marxens an Bauer für die
Überwindung der erwähnten Interpretationsschwierigkeiten nicht maßgebend
sein kann, da sie von einem Standpunkt aus gesprochen wird, der, wenngleich
nicht orthodox feuerbachianisch, so doch den Feuerbachschen Konzeptionen
tributpflichtig war. Die entscheidende kritische Wendung Marxens gegenüber
Feuerbach fällt erst in das Jahr 1845, also in die Zeit nach Abfassung der Heiligen
Familie.
Spricht noch die Heilige Familie von Feuerbach als genialem Kritiker Hegels
und Vollender der Religionskritik, der den metaphysischen absoluten Geist auf
den „wirklichen Menschen auf der Grundlage der Natur" überführte und gleich-
zeitig „zur Kritik der Hegeischen Spekulation und daher aller Metaphysik die
großen und meisterhaften Grundzüge entwarf"7), beurteilen die Manuskripte
aus dem Jahre 1845 Feuerbach wesentlich kritischer: Feuerbach sei nicht imstande
gewesen, sich mit der Aufgabe der Kritik der Hegeischen Dialektik auseinander-
zusetzen8); es sei ein offenbarer Schnitzer der „wahren" Sozialisten, man brauche
Feuerbach nur praktisch zu machen und ihn aufs soziale Leben anzuwenden, um
eine vollständige Kritik der bestehenden Gesellschaft zu geben9).
Wir müssen also die Klärung der Interpretationsschwierigkeiten erst in den
Arbeiten aus dem Jahre 1845, bzw. aus dem Jahre 1845 und den späteren Jahren
suchen.
Ich möchte zunächst kurz darlegen, daß auch in der Deutschen Ideologie Marx in
der Polemik gegen Bauer und Stirner ausdrücklich die subjektive Auffassung der
Wirklichkeit im Sinne einer Subsumption der „Substanz" unter das „Subjekt"
ablehnt10). Zu den Versuchen der „wahren" Sozialisten, die Wirklichkeit auf eine
„freie menschliche Tätigkeit" zu reduzieren und so die Wirklichkeit bloß subjek-
tiv zu fassen, bemerken Marx und Engels in der Deutschen Ideologie kritisch Folgen-
des: „Wir sehen hier übrigens, was die wahren Sozialisten unter der ,freien Tätig-
keit* verstehen. Unser Autor verrät uns unvorsichtigerweise, daß sie die Tätigkeit
ist, die ,nicht durch die Dinge außer uns bestimmt wird', d. h. der actus purus, die
reine, absolute Tätigkeit, die nichts als Tätigkeit ist und in letzter Instanz wieder
auf die Illusion vom reinen Denken hinausläuft. Diese reine Tätigkeit wird
natürlich sehr verunreinigt, wenn sie ein materielles Substrat und ein materielles
Resultat hat ... Das Subjekt, das dieser reinen Tätigkeit zu Grunde liegt, kann
daher auch kein wirklicher sinnlicher Mensch, sondern nur der denkende Geist
sein"11).
e
) MEGA L, Bd. 3, S. 318—319.
7
) Ibid., S. 316.
*) MEGA L, Bd. 5, S. 515.
») MEGA L, Bd. 5, S. 477.
10
) MEGA L, Bd. 5, S. 373—374.
n
) MEGA L, Bd. 5, S. 449.

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Aus dem Angeführten ergibt sich, daß die erste These über Feuerbach nicht
im Sinne einer Reduktion aller Wirklichkeit auf die praktische menschliche Tätig-
keit zu interpretieren ist, wie z. B. der junge Lukdcs in seinem einflußreichen Werk
Geschichte und Klassenbewußtsein anzunehmen geneigt scheint12).
Nach Marx beruht Fcuerbachs Fehler nicht darin, daß die Existenz von sinn-
lichen Gegenständen, die von den Gedankcnopjekten und der Gedankentätigkeit
unterschiedlich sind, anerkannt wird, sondern in der „höchst bornierten", i. e. un-
geschichtlichcn Weise13) dieser Anerkennung.
Wenn Feucrbach überhaupt auf den Zusammenhang des Menschen mit den
gesellschaftlichen Verhältnissen und der Geschichte eingeht, erklärt er alles als
Realisierung „des menschlichen Wesens'*, die ungeschichtlich als bloße natürliche
Gattungsallgemeinheit aufgefaßt wird.
Demgegenüber betont Marx, das „menschliche Wesen" sei in allen Zeiten ein
historisches Produkt. Die Geschichte wird weder vom Weltgeist, noch von „dem
Menschen" gemacht, sondern von den Menschen, wie sie wirklich sind, das heißt
nach Marx: wie sie wirken, materiell und geistig produzieren. In der Geschichte
finden wir auf jeder Stufe ein historisch geschaffenes Verhältnis zur Natur und
eine Wechselbeziehung der Individuen zueinander vor; diese Beziehungen werden
in jeweils bestimmten Produktionskräften und Produktionsverhältnissen ausge-
drückt und jede Generation erbt sie von ihren Vorgängern. Die ererbten Produk-
tionskräfte und Umstände werden einerseits von der neuen Generation modifi-
ziert, andererseits schreiben sie der neuen Generation ihre eigenen Lebensbedin-
gungen vor. Man kann also sagen, daß „die Umstände ebensosehr die Menschen,
wie die Menschen die Umstände machen"14). In diesem Zusammenhang gelangt
Marx zu seinem fundamentalen Philosophen!: Das Ändern der Umstände und der
menschlichen Tätigkeit (oder die Selbstveränderung) fällt zusammen und „kann
nur als umwälzende Praxis gefaßt und rationell verstanden werden"16).
Für Marx ist das „Wesen des Menschen" die wirkliche menschliche Tätigkeit
in je bestimmten und wandelbaren historischen Formen der Selbstveränderung,
in der individuell-gesellschaftlichen Einheit des „Umstände-Machens" und „Von-
den-Umständen-gemacht-Werdens" und hat seinen realen Grund in der von den
vorhergehenden Generationen erzeugten sozialen Objektivität16). Der Unterschied
zwischen der bürgerlichen und postbürgerlichen Gesellschaft besteht nach Marx
in dieser Hinsicht darin, daß in der ersten die Vergangenheit über die Gegenwart,
in der zweiten die Gegenwart über die Vergangenheit herrscht17).
Vom Standpunkt des praktischen Materialismus erscheint Marx die traditio-
nelle Kontraposition von Bewußtsein und Gegenstand, von Denken und Sein
12
) Vgl. G. Lukdcs: Geschichte und Klassenbewußtsein* Berlin 1923, S. 28, 160 u. a.
13
14
) MEGA L, Bd. 5, S. 81.
) Ibid., S. 28.
1
1
) Ibid., S. 543, vgl. ibid., S. 193.
) Ibid., S. 28.
17
) MEGA L, Bd. 6, S. 540.

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vereinfachend und abstrakt. („Abstrakt" in der Bedeutung nach Marx, der in der
Regel an den Feuerbachschen Begriff des Abstrakten, d. h. „losgelöst vom wirk-
lichen Menschen", anknüpft. Marx setzt allerdings anstelle der Feuerbachschen
„ideologischen" Auffassung des Menschen seine unterschiedliche Auffassung;
dann hat „abstrakt-konkret" einen anderen Sinn als bei Feuerbach. Auch Feuer-
bach ist für Marx abstrakt in allen seinen philosophischen Konzeptionen, sofern
ihm die geschichtliche, praktische Auffassung des Menschen und der Wirklich-
keit fehlt.)
Feuerbach begriff die Einheit von Bewußtsein und Gegenstand, von Denken
und Sein entweder kontemplativ dualistisch oder gelangte höchstens zu einer
unhistorischen wechselseitigen Einwirkung zwischen Bewußtsein und Gegen-
stand, zwischen Denken und Sein, und zu ihrer naturalistisch aufgefaßten Einheit.
„Das wahre Verhältnis vom Denken zum Sein ist nur dieses: das Sein ist Subjekt,
das Denken Prädikat. Das Denken ist aus dem Sein, aber das Sein ist nicht aus
dem Denken"18).
Für Marx ist das Denken ein Moment des Seins19), wobei unter dem Sein die
Marxsche praktische Auffassung der Wirklichkeit gemeint wird. Auf Grund einer
derart aufgefaßten Seins unterscheidet Marx bei der Analyse der gesellschaftlichen
Wirklichkeit, die er vor sich hatte, verschiedene Formen der Gegenständlichkeit:
1. die Gegenständlichkeit, die von Menschen geschaffen wird und durch das
Zusammenwirken vieler Individuen entsteht und je nach den verschiedenen sozia-
len Bedingungen a) entweder gegen die tätigen Individuen als fremde Macht in
Form einer äußeren Notwendigkeit auftritt, oder b) nicht diesen Charakter einer
entfremdeten Gegenständlichkeit hat, ein Moment bewußter Selbstverwirklichung
der Menschen ist; 2. die Gegenständlichkeit, deren Existenz nicht durch die
Tätigkeit der Menschen vermittelt wird, die also etwas „ohne Zutun des Menschen
Vorhandenes"20) ist und je nach den historischen Bedingungen früher oder später
als materielles Substrat in den menschlichen Arbeits- und Lebensprozeß einbe-
zogen oder nicht einbezogen wird; 3. die Gegenständlichkeit der menschlichen
Subjektivität als Moment der gesamten Praxis; u. a. Marx genügt also für den
Ausdruck der Beziehung von Denken und Sein, bzw. von Denken und den ver-
schiedenen Formen der Gegenständlichkeit bereits nicht mehr die von Feuerbach
angewandte Beziehung „Subjekt-Prädikat". Diese setzt eigentlich eine substan-
ziell attributive Struktur dessen voraus, was wir durch die Beziehung „Subjekt-
Prädikat" charakterisieren wollen. Für Marx hat aber die Beziehung „Denken
— praktisch gefaßte Wirklichkeit" eine andere Struktur, und daher ist ihm die
Feuerbachsche Charakteristik unannehmbar.
Die wissenschaftliche Aufgabe des „Begreifens der Praxis" wird allerdings für
Marx nicht dadurch erfüllt, daß in den Thesen Über Feuerbach und in der Deutschen
18
) L. Feuerbach: Vorläufige Thesen (in: Zur Kritik der Hegehchen Philosophie, Berlin
1955, S. 84).
1J
0 MEGA L, Bd. 5, S. 242—243.
20
) Das Kapital L, S. 186 (Berlin 1947).

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Ideologie im Sinne eines praktischen Materialismus allgemeine Bestimmungen einer
neuen, keineswegs objektivistischen, aber auch nicht subjektivistischen Auffas-
sung der Wirklichkeit ausgearbeitet werden. Auch die Beziehung des Allgemeinen
und Besonderen, als alle traditionellen protophilosophischen Fragen, werden im
praktischen Materialismus Marxens neu gefaßt.
Würden wir diese allgemeinen Bestimmungen (Subjektivität-Objektivität, „We-
sen" des Menschen usw.) als überhistorische Abstraktionen, als formelle Sub-
sumptionsallgcmcinhcitcn auffassen, wären wir uns nicht dessen bewußt, daß sie
in ihrer Abstraktheit zum Verständnis der Praxis in ihrer jeweils bestimmten
historischen, konkreten Form nicht ausreichen, würden wir — laut Marx — den
historischen Boden verlassen und uns wiederum im Bann der Ideologie befin-
den21). „An sich, losgelöst von der wirklichen Geschichte, haben diese Abstrak-
tionen überhaupt keinen Wert"22). Wenn sie aber als geschichtliche Abstraktionen
aufgefaßt werden, haben sie — was Marx insbesondere in der Polemik gegen
Stirner zu beweisen versucht — große philosophische und methodologische Be-
deutung. Sie sind ein Moment des wirklichen Wissens und sind unerläßlich für
„das Begreifen der Praxis" und somit für die wirkliche revolutionäre Praxis.
Zwecks einer eingehenderen Klärung der Marxschen Auffassung der in den
Thesen über Feuerbach skizzierten Problematik müßte man untersuchen, wie die
„Wirklichkeit" in den Marxschen Analysen der historisch konkreten Formen
menschlicher Tätigkeit, die Marx vor sich hatte, und insbesondere in der Analyse
ihrer damaligen Grundform, der materiellen Produktion der bürgerlichen Epoche, \
aufgefaßt wird. Dies ist hier nicht unsere unmittelbare Aufgabe. Die ökonomi- |
sehen Analysen Marxens mit ihrer explicite ausgedrückten oder implizierten Auf-
fassung der verschiedenen Seinsarten, der Beziehung von Subjektivität und Objek-
tivität, Spontaneität und Rezeptivität, Autonomie und Heteronomie, Natürlich-
keit und Geschichtlichkeit usw., sind m. E. protophilosophisch relevant nicht als
bloße Konkretisierung überhistorischer Allgemeinheiten, sondern als unabding-
bares, die neue protophilosophische Konzeption charakterisierendes und tragen-
des theoretisches Moment.
III
Feuerbachs anthropologischer nachhegelischer Neuanfang erblickt in der Ent-
wicklung von Kant bis Hegel nur eine Rationalisierung der Theologie und damit
eine gewisse Annäherung des Absoluten an den Menschen und demnach eine
Übergangsstufe zwischen dem gemeinen Theismus als grober Form der Entfrem-
dung des menschlichen Wesens und der anthropologischen Philosophie als Wie-
dergewinnung des menschlichen Gattungswesens. In diesem Sinne hat für ihn die
deutsche spekulative Philosophie hohe geschichtliche Bedeutung23).

21
) „Ideologie" in der Bedeutung, wie sie Marx in der Deutschen Ideologie anwendet.
Vgl. MEGA L, Bd. 5, S. 15, 565, 568 u. a.
22
) Ibid.* S. 16.
23
) L. Feuerbach: Grundsätze 5 6.

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Marx enthüllt einerseits vom Standpunkt des praktischen Materialismus den
scheinbaren Radikalismus Feuerbachs und Stirners und zeigt auf, worin beide im
Bann der Tradition verbleiben, betont andererseits die von Feuerbach vernach-
lässigte positive Bedeutung der deutschen Transzendentalphilosophie bei der
Vorbereitung einer zum „Begreifen der Praxis" fähigen Wissenschaft.
Eine ausführlichere Interpretation des problemgeschichtlichen Zusammen-
hangs des neuen Materialismus Marxens mit der Bearbeitung „der tätigen Seite"
im deutschen Idealismus könnte von der „transzendentalen Deduktion der reinen
Verstandesbegriffe" Kants ausgehen, wo die Erfahrung und die Erfahrungsreali-
tät im wesentlichen als Verstandeshandlung und Produkt der Verstandeshandlung,
also als eine gewisse Form der Handlung aufgefaßt wird. Man müßte verfolgen,
wie Fichte den Ansatz des Kantschen Transzendentalismus durch die Ablehnung
„des Dinges an sich" radikalisiert und den Weg zur Auffassung der Subjekt-
Objekt-Beziehung, und demnach des Seins überhaupt als Produzierens, freimacht;
wie Schelling die Kantsche Idee eines „intellectus archetypus" ausbaut und den
Transzendentalismus durch die gesellschaftlich-historische Dimension bereichert;
wie Hegel bemüht ist, mit der Theorie der Selbstproduktion des Geistes auf der
Basis des Transzendentalismus eine konsequentere Theorie der Gesamterfahrung
und zugleich eine konsequentere Theorie der Freiheit zu geben, als es Kant,
Fichte und Schelling vermochten. An die Hegeische Philosophie der Selbsterzeu-
gung des Geistes knüpft Marx kritisch in den ökonomisch-philosophischen Manu-
skripten an bei der Klarstellung der philosophischen Voraussetzungen seiner Kritik
der bürgerlichen politischen Ökonomie und seiner damaligen Marx-Feuerbach-
schen Theorie des Kommunismus aus dem Jahre 1844. Die Selbstproduktion des
philosophischen Selbstbewußtseins wird, wie sie in der Phänomenologie Hegels
geschildert ist, als spekulativer Ausdruck des geschichtlichen Prozesses der Selbst-
erzeugung des Menschen erklärt; diese Konzeption wird dann in der Deutschen
Ideologie nach Ausschaltung der eschatologischen und „ideologischen" Elemente
Feuerbach-Hegelscher Provenienz weiter kritisch in eine praktische Auffassung
der Wirklichkeit im Sinne des neuen Materialismus umgebildet.
Dem Ausgangspunkt der deutschen Transzendentalphilosophie, d. h. Kant,
scheint Marx insbesondere in drei Hinsichten näher zu sein als der idealistischen
Vollendung der Transzendentalphilosophie in Hegels Vernunftdialektik.
a) Es war in Hegels Augen ein Mangel des Kantschen Kritizismus, daß sein
„absoluter Standpunkt" letzten Endes nur „der Mensch und die Menschheit"
gewesen war. „So ist das, worauf solche Philosophie ausgehen kann, nicht, Gott
zu erkennen, sondern, was man heißt, den Menschen" — sagt Hegel24). Marx
kehrt auf einer neuen Ebene in diesem Punkte zu Kant in dem Sinne zurück, daß
er in den endlichen Menschen, wie sie in je bestimmten und historisch wandelbaren
gesellschaftlich-natürlichen Verhältnissen tätig sind, das Alpha und Omega aller
Theorie sieht.

24) Werke (Glockner), Bd. L, S. 291.

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b) Zweitens kann man Marxens Verhältnis zur Idee des Mathemarismus als Ab-
lehnung der diesbezüglichen Hegeischen Leibniz- und Kantkritik auffassen und
darin eine gewisse Wiederannäherung an Kant feststellen. Wenn auch Marx die
Idee des Mathcmatismus in ihren verabsolutierten Ansprüchen ablehnt, begreift
er nicht wie Hegel die mathematische Erkenntnis als eine untergeordnete und
zwcitrangigc, die keinen Anspruch darauf, eine „wahrhaft wissenschaftliche"
Erkenntnis zu sein, erheben sollte. Er setzt sich für eine maximale und potenziell
wachsende Anwendung der Mathematik in der Erkenntnis ein, und zwar auch in
bezug auf die Prozesse dialektischen Charakters, wie z. B. sein Brief an Engels
(vom Mai 1873)25) über die künftig zu erwartende Möglichkeit einer mathemati-
schen Bestimmung der Hauptgesetze der ökonomischen Krisen beweist. Schon
in der Deutschen Ideologie lehnt Marx die „belletristischen, mit Hegeischen Tradi-
tionen verquickten Philippiken gegen die Zahl" von Seiten der sog. „wahren"
Sozialisten schroff ab25).
c) Drittens scheint uns Marx in seiner prinzipiellen Anerkennung der Schranken
und Grenzen der menschlichen Vernunft näher an Kant als an Hegel zu sein;
wenn auch diese Nicht-Absolutheit des menschlichen Erkenntnisvermögens durch
beide Denker wesentlich anders gefaßt wird — bei Kant im Zusammenhang mit
seiner übergeschichtlichen Unterscheidung von Erfahrungswissenschaft und
„Ding an sich", bei Marx als Folge seiner praktisch-historischen Auffassung der
Wirklichkeit.
Ich möchte den problemgeschichtlichen Zusammenhang zwischen Kant und
Marx noch unter einem weiteren Aspekt, der mir bemerkenswert zu sein scheint,
betrachten.
Den praktischen gesellschaftlichen Hintergrund für die wichtigsten philoso-
phischen Konzeptionen der deutschen klassischen Philosophie einschließlich
Hegels bilden wohl diejenigen Formen des geschichtlichen Prozesses (mit einer
spezifisch historischen Beziehung zwischen dem Individuum und dem Gesell-
schaftsganzen) und diejenigen Formen der Abhängigkeit des Menschen von der
Natur und der Beherrschung der Natur durch den Menschen, wie sie die bürger-
liche Ära insbesondere in der Epoche der französischen Revolution mit sich
bringt; protophilosophisch, hinsichtlich der theoretischen Form, bekamen jene
praktischen Probleme ihren Ausdruck vor allem in einer neuen Formulierung der
Probleme der Bestimmung und Selbstbestimmung.
Kants Hauptproblem, neben dem die bekannte Ausgangsfrage der Kritik der
reinen Vernunft nach der Möglichkeit von synthetischen Urteilen a priori ein abge-
leitetes Problem darstellt, läßt sich wohl folgendermaßen formulieren:
Wenn autonomes Sein mit der Newtonschen Rationalität, die ihren unerschüt-
terlichen Platz in der Naturwissenschaft hat, unvereinbar und unbegreifbar ist,
und wenn kein Zweifel darüber herrscht, daß autonomes Sein (insbesondere und

2
) Marx — Engels Briefwechsel IV, S. 478, Berlin 1950.
2e
) MEGA L, Bd. 5, S. 498.

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primär der bewußt moralisch handelnde Mensch als Persönlichkeit) existiert,
welche philosophia prima ist dann fähig diesen Tatbestand aufzunehmen und ihre
Koexistenz, ihre Einheit begreiflich zu machen ?
Es handelt sich um die Beziehung des Natürlichen und Menschlichen, um ihre
Einheit, wobei Kant das „Natürliche" und „Menschliche" allerdings in spezifi-
schem Sinn auffaßt. Das Natürliche ist „Erscheinung", ist nur in den Grenzen der
möglichen Erfahrung wissenschaftlich zugänglich, wobei Wissenschaft ihrem
Typus nach die Newtonsche Naturwissenschaft bedeutet.
Das Menschliche im ureigensten Sinn ist dasjenige, dessen Existenz sich nicht in
der Zeit und im Raum bestimmen läßt, ist nicht „erscheinungsbedingt", also auch
kein Gegenstand wissenschaftlicher Erkenntnisse, weil sie sich dem natürlichen
Mechanismus entzieht: es ist die moralisch handelnde menschliche Persönlichkeit,
die ihren eigenen Willen selbst durch das moralische Gesetz vom Menschen als
Selbstzweck bestimmt (in der Kantschen Terminologie: die „frei" handelt). Auf
diese sich selbstbestimmende Realität, auf die Erfassung ihrer Seinsart lassen sich
die für Erscheinungen gültigen Bestimmungen nicht anwenden. Das durch „Kau-
salität aus Freiheit" handelnde Subjekt ist in besonderer Weise „wirklich", anders
als die Naturerscheinungen, und diese seine Wirklichkeit sui generis eröffnet
gewisse neue Erkenntnismöglichkeiten, zwar nicht in Form theoretischer wissen-
schaftlicher Erkenntnisse, dennoch aber solche, die wenigstens teilweise, wenig-
stens auf einem bestimmten beschränkten Gebiet das „Sein an sich" enthüllen.
Es erhebt sich das Problem der Beziehung und Einheit des derart aufgefaßten
Natürlichen und Menschlichen, der Natur und des Menschen. Bekanntlich löste
Kant dieses Problem im Sinne einer dualistischen Koexistenz: der natürliche
Mechanismus gilt im Gebiet der „Erscheinungen", die „Freiheit" existiert im
intelligiblen Gebiet. Ein Streit würde entstehen, wenn die Erscheinungen und die
Dinge an sich nicht unterschieden würden, dann wäre der Spinozismus die unent-
rinnbare Alternative, d. h. jenes philosophische System, das — nach Kant — keine
Selbstbestimmung im eigentlichen Sinn kennt und die Freiheit in einer fatalen
allgemeinen Notwendigkeit untergehen läßt.
Für Kant ist der Begriff der Freiheit der Schlußstein im ganzen Gebäude der
reinen Vernunft27): damit beginnt die erste Philosophie, in der die, dem autono-
men Ich analogen, selbstbestimmenden Strukturen den Primat haben, wobei
andere als die selbstbestimmenden Strukturen eine abgeleitete, auf der Grundlage
der fundamentalen Rolle der Selbstbestimmung aufgefaßte Rolle einnehmen.
Dadurch, daß Kant dem Problem der Selbstbestimmung, wie es sich in der
menschlichen Handlungsweise (der Wahl unter dem moralischen Gesetz) zeigt,
einen Vorzugsplatz in der gesamten Philosophie einräumt, ist er Initiator einer
bedeutsamen Tat in der Entwicklung der ersten Philosophie: er vermenschlicht
das Problem des Schaffens, worüber vorher die traditionelle christliche Metaphy-
sik in entfremdeter Form gesprochen hatte, indem sie den ersten Platz der Frage
27
) Werke Bd. 5, S. 3 (Akademieausgabe).

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einräumte, was die göttliche creatio ist und welche Beziehung der Mensch dazu
hat.
Wenn wir nun ins Auge fassen, wie Marx in der Deutschen Ideologie seine kriti-
sche Beziehung zu Hegel formuliert, stellen wir fest, daß das Problem der Einheit
der selbstbewußt tätigen Individuen und der Natur (man muß allerdings hinzu-
fügen: der Natur einschließlich der „zweiten" Natur) das Zentralproblem dar-
stellt. In der Vcrnunftphilosophie Hegels, die den Versuch unternimmt, den
Standpunkt der Substanz (Spinoza) mit dem Standpunkt des Selbstbewußtseins
(Fichte) zur Einheit zu bringen, sieht er einen mystifizierten Ausdruck des Ver-
suchs, das Problem der Beziehung und Einheit von Mensch und Natur zu lösen,
wobei in den reicheren praktisch-historischen Dimensionen der Fragestellung
dieses Problems als Beziehung und Einheit der in historisch konkreten Formen
selbstbewußt tätigen Menschen und der gesellschaftlichen und natürlichen Objek-
tivität umrissen wird. Anscheinend existiert auch in diesem Sinn ein wesentlicher
problemgeschichtlicher Zusammenhang zwischen Kant und Marx, wenngleich
offenkundig ist, daß Marx Kants Lösung nicht akzeptiert und eine durch die theo-
retische Arbeit der von Kant ausgehenden deutschen kkssischen Philosophie
vorbereitete, abweichende Problemstellung ausarbeitet.

IV
Eine fundamentale und zentrale Rolle im philosophischen Standpunkt, zu dem
Marx in den Thesen über Feuerbach und in der Deutschen Ideologie gelangt, hat also
weder die Frage der Beziehung von „Substanz" und „Subjekt", noch der Begriff
„Mensch überhaupt", noch der Begriff „Materie überhaupt"28), noch sonst ein
„Prinzip" im Sinne der alten Ontologie, sondern die praktische Auffassung der
Wirklichkeit und der Wahrheit. Den Platz der alten vorkritizistischen Ontologie
nimmt die niemals abgeschlossene, mit der Entwicklung der menschlichen mate-
riell-geistigen Praxis immer von neuem notwendigerweise sich erneuernde Unter-
suchung und Klärung der onto-praxeo-logischen Problematik ein, d. h. jener
Problematik, die fragmentär und in embryonaler Form in den Thesen über Feuer-
bach skizziert ist.
In diesem Sinne kann man in Marxens praktischer Auffassung der Wirklichkeit
eine neue Antwort, bzw. den Keim neuer Antworten auf jene Fragen sehen, die
die traditionelle Ontologie und auch die deutsche Transzendentalphilosophie ge-
stellt hatte. Es ist dies eine Antwort, die die Destruktion der vorkantischen „dog-
matischen" Ontologie in wesentlichen Punkten voraussetzt und akzeptiert und
auf einem durch die neuzeitliche Transzendentalphilosophie vorbereiteten Boden
emporwächst.
Der ontopraxeologisch-philosophische Standpunkt Marxens knüpft an das
Gedankenmotiv des Transzendentalismus in der Auffassung Kants dadurch an,
daß Marx, ebenso wie vor ihm Kant, die Gegenständlichkeit, die Wirklichkeit
28
) MEGA L, Bd. 5, S. 83.

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nicht als etwas einfach Gegebenes auffaßt, was vom Menschen bloß rezeptiv
gedanklich sich angeeignet und wahrhaftig erkannt werden kann. Beide Denker
fragen nach der menschlichen Vermittlung der Wirklichkeit und Wahrheit. Es
besteht selbstverständlich ein großer Unterschied darin, wie Kant und Marx diese
Frage beantworten. Der praktische und geschichtliche „Kritizismus" Marxens
hat neue Dimensionen: der problemgeschichtliche Zusammenhang mit der Kant-
schen Vernunftkritik scheint aber wesentlich zu sein.
Den das Ding an sich ausschließenden, fichteanisch radikalisierten Transzen-
dentalismus kritisiert Marx keineswegs vom Standpunkt der vorkantischen dog-
matischen Ontologie, sondern knüpft an seine zentrale philosophische Idee der
Tätigkeit und der menschlichen Selbstbestimmung an und arbeitet materialistisch
seinen Begriff der Praxis um. Der radikalisierte Transzendentalismus nach Fichte
war für Marx als theoretische Grundlage der Selbstbetätigung der Menschen
deshalb nicht genug radikal, weil er die Rolle der menschlichen Selbstverwirk-
lichung vorwiegend nur als Aufgabe der menschlichen Gedankentätigkeit ansah
und die existierende „sinnlich praktische" Wirklichkeit unberührt ließ.

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