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Georg-August-Universität Göttingen

WS 2018/19
Prof. Dr. Holmer Steinfath

Einführung in die Praktische Philosophie

Vorlesung

III. Freiheit

Die letzte Vorlesung galt der Frage, was eine Handlung ist. Ich war ausgegangen von einem
Beispielfall, in dem zweifelsfrei eine Handlung vorzuliegen schien und der vielen als typisch
für Handlungen gilt: Raskolnikovs Raubmord an einer alten Pfandleiherin, der in
Dostojewskis Roman Schuld und Sühne geschildert wird. Raskolnikov bringt die
Pfandleiherin planmäßig um. Er weiß, was er tut, und er hat sich genau überlegt, wie er zu
Werke geht. Er faßt im vorhinein die Absicht, die Pfandleiherin umzubringen, um an ihr Geld
zu kommen, und diese Absicht leitet sein Tun vom Verlassen seiner Kammer bis zum
tödlichen Schlag mit der Axt.

Offensichtlich ist nicht alles, was Menschen tun, von dieser Art. Vieles tun wir ohne
ausführlichere Überlegung und ohne vorausgehende Absicht. Selbst solche Aktivitäten
können wir jedoch häufig als Handlungen qualifizieren, weil es sich bei ihnen um Weisen des
absichtlichen Tuns handelt. Besondere Schwierigkeiten bereitet allerdings die Analyse all
jener Vollzüge, die unsere alltäglichen gewohnheits- und routinemäßigen Verhaltensweisen
ausmachen. Wenn wir beim Autofahren schalten, beim Fahrradfahren automatisch
Hindernissen ausweichen, ja im Gespräch mit anderen spontan so oder so reagieren, so
scheint hier die klassische Handlungsanalyse, die Handlungen als wissens- und
wollensbasiertes Verhalten begreift, an Grenzen zu stoßen. Ich bin darauf das letzte Mal
freilich nicht näher eingegangen und ich kann dies auch heute nicht tun.

Stattdessen werde ich mich wieder an Beispielen für Handlungen, denen Überlegungen und
die Bildung einer Absicht oder eines Willens vorausgehen, orientieren, so problematisch dies
auch sein mag. Auch die Analyse dieser Handlungen ließ Fragen offen, aber das in der letzten
Vorlesung Ausgeführte sollte doch genügend Anknüpfungspunkte für das Thema der Freiheit
geliefert haben, das der zentrale Gegenstand der heutigen Vorlesung sein soll. Die Freiheit,
um die es mir dabei geht, ist die Freiheit von Individuen in ihrem Tun. In bezug auf
Raskolnikov können wir fragen: „War seine Handlung frei?“ Und allgemeiner können wir

1
Fragen stellen wie: „Was macht ein Tun zu einer freien Handlung?“ und „Gibt es überhaupt
freie Handlungen?“.

Urheberschaft und Möglichkeitsspielraum

Der Versuch, den Implikationen solcher Fragen und ihrer möglichen Antworten nachzugehen,
wird mich auf eine Reihe von in der einschlägigen Literatur verbreiteten Unterscheidungen
wie „Handlungsfreiheit“ und „Willensfreiheit“, „Determinismus“ und „Indeterminismus“,
„Kompatibilismus“ und „Inkompatibilismus“ führen. Zuvor sollten wir uns jedoch fragen, an
genau welchen Punkten in der Handlungsanalyse die Freiheitsproblematik aufbricht. Wenn
ich noch einmal an das erinnern darf, was ich das letzte Mal zu Raskolnikovs Tat gesagt habe,
so meine ich, daß insbesondere zwei Punkte hervorzuheben sind:

1. Der Gedanke der Urheberschaft und

2. der Gedanke des Möglichkeitsspielraums.

Wenn wir Raskolnikov des Mordes bezichtigen, dann unterstellen wir, er sei der Urheber der
Tat gewesen, die zum Tod der Pfandleiherin geführt hat. Und als Urheber seines Tuns fühlt
sich Raskolnikov auch selbst. Das aber schließt bestimmte Arten von Einwirkung und
Behinderung aus, die wir als Einschränkung oder Negierung von Freiheit begreifen würden.
Es schließt zum Beispiel aus, daß Raskolnikov das willfährige Objekt der Manipulationen
eines anderen war, als er die Pfandleiherin tötete, etwa eines Hypnotiseurs, der Raskolnikov
in Hypnose versetzt hat und ihn dann in diesem Zustand dahin dirigierte, die Pfandleiherin zu
erschlagen. Und es schließt auch aus, daß Raskolnikov aus einem inneren Zwang heraus
agierte, wie es bei stark psychotischen Menschen der Fall sein mag. Der Gedanke der
Urheberschaft, mit dem, wenn die Analyse vom letzten Mal zutrifft, der Begriff der Handlung
steht und fällt, verweist also zumindest insofern auf die Freiheitsproblematik, als er mit der
Existenz bestimmter freiheitsbeeinträchtigender Faktoren nicht vereinbar zu sein scheint.
Abgekürzt läßt sich das auch so sagen: Jemand kann nur dann Urheber einer Tat sein, wenn er
frei ist. Nur unter der Voraussetzung der Freiheit kann es Raskolnikov selbst gewesen sein,
der die Pfandleiherin erschlug.

Noch offensichtlicher ergibt sich die Verbindung zur Freiheitsproblematik vom Gedanken des
Möglichkeitsspielraums. Ich hatte das letzte Mal behauptet, mit dem Bewußtsein einer
Handlung sei immer auch das Bewußtsein der Möglichkeit der Unterlassung oder der
Modifikation der Handlung mitgegeben. Ohne das Bewußtsein eines Spielraums von
Möglichkeiten ginge uns auch das Bewußtsein, aus einem Willen heraus zu handeln, verloren.
Wenn Raskolnikov beim Gang zur Pfandleiherin das Gefühl überwältigen würde, gar nicht
2
anders zu können, als die Pfandleiherin zu erschlagen, müßte er den Eindruck haben, sein Tun
geschehe zwanghaft und damit gerade nicht mehr willentlich. In einem noch näher zu
bestimmenden Sinn muß er die Pfandleiherin nicht erschlagen. Und wenn er sie am Ende
erschlagen hat, muß er sich sagen können: „Ich hätte auch anders gekonnt!“ oder „Es stand
mir frei, die Pfandleiherin zu töten oder auch nicht zu töten!“ Dieses „Ich hätte auch anders
gekonnt“ möchte ich als Prinzip des „praktischen Könnens“ bezeichnen.1

Es gibt also mindestens zwei zentrale Punkte, an denen sich die Freiheitsproblematik
festmacht: das Prinzip der Urheberschaft einerseits und das Prinzip des praktischen Könnens
andererseits. Freiheit im Tun, so scheint es, ist nur gegeben, wenn sich der Handelnde erstens
sagen kann, er selbst habe agiert, und er sich zweitens sagen kann, er hätte auch anders
gekonnt.

Die Relevanz von Freiheit für unser praktisches Selbstverständnis

Diese Analyse sollte unmittelbar einsichtig machen, warum uns an der Idee der Freiheit im
Tun liegen muß. Wenn es nämlich richtig sein sollte, daß der Gedanke der Urheberschaft und
der Gedanke des Möglichkeitsspielraums beide unverzichtbar sind, um überhaupt von
Handlungen sprechen zu können, und wenn es weiter zutreffen sollte, daß diese beiden
Gedanken den Gedanken der Freiheit implizieren, dann können wir uns selbst als handelnde,
die Welt aktiv verändernde Wesen nur begreifen, wenn wir meinen, in einem elementaren
Sinn frei zu sein. Mit Kant könnte man sagen: Wir handeln notwendig unter der Idee der
Freiheit.2 Dies gehört zu dem, was ich unser „praktisches Selbstverständnis“ nennen
möchte. Meines Erachtens gehört es insbesondere zum Verständnis von uns selbst als Wesen,
die praktische, auf die Wahl von Handlungsoptionen gerichtete Überlegungen anstellen
können. Diese Überlegungen verlören für uns ihren Sinn, könnten wir nicht davon ausgehen,
daß wir frei sind, uns am Ende so oder so zu entscheiden. Wäre eh klar, was wir am Ende tun,
warum sollten wir dann überhaupt noch Überlegungen anstellen?

Gegenüber der Relevanz der Freiheitsproblematik für unser praktisches Selbstverständnis, für
unser Verständnis als aktiv überlegende und handelnde Wesen, scheint mir die Relevanz der
Freiheit für Fragen der moralischen Beurteilung nicht ganz so hoch.3 Natürlich spielt sie
auch hier eine zentrale Rolle, denn in moralischen Vorwürfen oder Lobesbekundungen
unterstellen wir in der Regel, daß die beurteilte Person frei war, so oder auch anders zu

1
Vgl. dazu Gottfried Seebaß, Freiheit und Determinismus (Teil 2), Abschnitt 4, in: Zeitschrift für philosophische
Forschung, Band 47 (1993) 2, S. 222-245.
2
Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Akademie-Ausgabe Band IV, S. 448 Anm. 1.
3
Das wird von vielen anders gesehen. Vgl. z.B. Ernst Tugendhat, „Willensfreiheit und Determinismus“, in: E.
Tugendhat, Anthropologie statt Metaphysik, München: Beck 2007, S. 57-73.

3
handeln. Weil wir ihr Freiheit unterstellen, machen wir sie für ihr Tun moralisch
verantwortlich. Moralische Verantwortung wird das Thema der nächsten Vorlesung sein.
Aber selbst wenn sich die Frage der moralischen Vorwerfbarkeit von Handlungen und der
moralischen Verantwortung für Handlungen irgendwie von der Freiheitsproblematik
entkoppeln ließe, so bliebe die Unterstellung der Freiheit doch weiter unverzichtbar für die
Art und Weise, wie wir uns als Menschen in der Welt begreifen. Oder vielleicht sollte ich
vorsichtiger sagen: Wie wir uns heute als Menschen begreifen, denn es könnte sein, daß das,
was ich „unser praktisches Selbstverständnis“ nenne, ein geschichtlich gewordenes ist.

Handlungsfreiheit 4

Aber was soll es nun genauer heißen, daß wir frei sind, und sind wir es wirklich? In welchem
Sinn soll etwa Raskolnikov frei gewesen sein, als er die Pfandleiherin tötete? An dieser Stelle
ist eine erste gängige und auch insgesamt hilfreiche Unterscheidung einzuführen: die
zwischen Handlungsfreiheit einerseits und Willensfreiheit andererseits.

Für Handlungsfreiheit gibt es eine einfache Formel: Handlungsfrei ist jemand dann, wenn er
tun kann, was er will. Zur Handlungsfreiheit gehört die Fähigkeit eines Subjekts, dem
eigenem Willen gemäß zu handeln. Wodurch könnte diese Freiheit beeinträchtigt werden?
Oder anders gefragt: Was könnte jemanden daran hindern, das zu tun, was er will?

In der philosophischen Tradition ist das Konzept der Handlungsfreiheit von Autoren wie
Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704), David Hume (1711-1776) und Arthur
Schopenhauer (1788-1860) vertreten und ausgestaltet worden. Diese Autoren dachten
insbesondere an äußere Hindernisse als Beschränkungen von Handlungsfreiheit. Die
Handlungsfreiheit eines Gefängnisinsassen ist signifikant eingeschränkt, weil er seinen
Willen, die Zelle zu verlassen, nicht zur Tat werden lassen kann. Er nimmt sich vor, das
Gefängnis zu verlassen, aber die Mauern und Wärter hindern ihn daran.

Handlungsfreiheit jedoch auch durch bestimmte innere Faktoren eingeschränkt sein. So mag
Raskolnikov die Pfandleiherin töten wollen, wird daran jedoch gehindert, weil er einen
epileptischen Anfall bekommt. In diesem Fall verhinderten Reaktionen seines Körpers die
Umsetzung des Wollens in die Tat. Noch eindeutiger innere Faktoren sind Gefühle wie Angst
oder Scham, bei denen allerdings unklar sein kann, ob sie nur die Umsetzung des Wollens in
Handeln beeinträchtigen oder nicht auch den Willen selbst. Darauf komme ich gleich noch
einmal zurück.

4
Zu diesem Abschnitt vgl. z. B. G. Seebaß, a. a. O., Abschnitt 5 und Michael Pauen, Grundprobleme der
Philosophie des Geistes. Frankfurt a. M.: Fischer 2001, S. 271 f.

4
So weit erläutert, scheint Handlungsfreiheit ein relativ gut abgrenzbares Phänomen zu sein.
Die bisherige Analyse trägt jedoch nicht dem Umstand Rechnung, daß eine Einschränkung in
der Freiheit einer Person, so oder so zu handeln, auch dann vorliegen kann, wenn die
betreffende Person gar kein entsprechendes Wollen ausgebildet hat. So ist die Freiheit des
Gefängnisinsassen in einem Sinn auch dann eingeschränkt, wenn er das Gefängnis gar nicht
verlassen will. Entscheidend ist, daß er das Gefängnis nicht verlassen könnte, wenn er es
wollte. In bezug auf das Verlassen des Gefängnisses hat er gar keine Wahl, so daß man hier
wohl am besten von einer Einschränkung der Wahlfreiheit spricht. Wir können Wahlfreiheit
als einen Aspekt von Handlungsfreiheit oder als eine wichtige Ergänzung zu ihr betrachten. 5
Täten wir dies nicht, könnten wir unsere Freiheit einfach dadurch vergrößern, daß wir weniger
wollen. Der Gefängnisinsasse könnte resignieren und dem Willen, dem Gefängnis zu
entfliehen, entsagen, um so die verlorene Freiheit wiederzugewinnen. Es gibt
Weisheitslehren, Lehren vom guten und glücklichen Leben, die genau dies empfehlen. So sagt
z. B. der kaiserzeitliche Stoiker Epiktet (ca. 50-120 n. Chr.) in seinem Encheiridion, dem
Handbuch der Moral, wer glücklich sein wolle, solle nicht verlangen, daß alles, was
geschieht, so geschieht, wie er es will, sondern er solle sich wünschen, daß alles so geschieht,
wie es eben geschieht.6

Ein weiterer Punkt, der beachtet werden muß, ist, daß Handlungsfreiheit keine Frage des
Alles oder Nichts ist. Auch der Gefängnisinsasse ist in einer Hinsicht unfrei und in anderer
ist er frei. Er ist frei, in seiner Zelle auf und ab zu gehen, aber nicht frei, außerhalb der Zelle
spazieren zu gehen. Genauso ist derjenige, der unter Androhung von Gewalt einem Fremden
sein Geld übergibt, frei, sein Geld zu geben, wenn er es will. In einem – natürlich arg
künstlichen – Sinn kann man sagen, das bedrohte Opfer gebe „freiwillig“ sein Geld, denn
schließlich ist die Herausgabe des Geldes eine Handlung und damit ein Tun, zu dem
notwendig eine elementare Form von Freiheit gehört. Unfrei ist das Opfer, weil es es nicht
unterlassen kann, sein Geld zu geben, ohne deswegen negative Konsequenzen zu erleiden. Es
kann seine ursprüngliche Absicht, unbehelligt von A nach B zu kommen, nicht umsetzen, und
insofern erfolgt die Geldübergabe „unfreiwillig“.

Handlungsfreiheit kann durch alle möglichen äußeren Faktoren eingeschränkt sein: durch
Naturgewalten und Naturgesetze, durch das Handeln anderer Menschen, durch soziale
Regeln, durch Krankheit, Armut und vieles mehr. In der Moralphilosophie und noch
deutlicher in der Rechtsphilosophie und in der Politischen Philosophie, alles Zweige der
5
Es gibt allerdings Autoren, die das, was ich „Wahlfreiheit“ nenne, schon zur Willensfreiheit zählen, die ich
weiter unten behandele.
6
Epiktet, Encheiridion, c. 8.

5
Praktischen Philosophie, spielen Freiheiten wie die Versammlungs-, Rede- und Pressefreiheit,
die Freiheit von Leibeigenschaft und Sklaverei, die Freiheit des Berufs und der
Wohnungswahl eine zentrale Rolle. Diese Freiheiten, die manchmal „politische“ Freiheiten
genannt werden,7 lassen sich alle als Freiheiten von spezifischen, nämlich sozial oder durch
andere Menschen bedingten Hindernissen deuten, die Einschränkungen von Handlungsfreiheit
darstellen.

In der liberalen Tradition der Politischen Philosophie ist oft als entscheidende Frage
angesehen worden, was Staat und Gesellschaft das Recht geben könnte, in die
Handlungsfreiheit der Einzelnen einzugreifen. Viele liberale Theoretiker haben darauf
geantwortet, daß nur und allenfalls solche Eingriffe in die Handlungsfreiheit der Einzelnen
legitim sind, die der Verhinderung von Schädigungen Dritter dienen. 8 Vor dem Hintergrund
dieser ethisch-politischen Konzeption wird auch deutlich, warum so viele Theoretiker nur
äußere Hindernisse als Einschränkungen von Handlungsfreiheit thematisiert haben. Ihnen war
wichtig, daß Handlungsfreiheit nicht dadurch eingeschränkt wird, was jemand will. Jemandes
Ziele mögen noch so verrückt sein – sofern er in der Lage ist, sie handelnd zu realisieren, gilt
er als handlungsfrei.9 Und diese Freiheit gilt es gegen Eingriffe im Namen irgendwelcher
höheren Ziele, die Menschen vorgeblich verfolgen sollen, zu verteidigen, jedenfalls solange
wie die Freiheit des einen nicht auf Kosten der Freiheit des anderen geht. So zumindest die
klassisch liberale Auffassung.

Damit wird unterstrichen, welchen hohen Stellenwert Handlungsfreiheit für viele


Freiheitstheoretiker hat. Können wir dann nicht sagen, daß wir alles, was wir uns wünschen
können, haben, wenn wir tun können, was wir wollen, und uns nichts und niemand zwingt,
Dinge zu tun, die uns widerstreben?

Willensfreiheit

Hier nun würden viele einwenden: „Handlungsfreiheit ist nicht genug. Wir brauchen auch
Willensfreiheit.“ Was steht hinter diesem Einwand?

7
Es handelt sich jedoch nur um eine Teilklasse von politischen Freiheiten; anderer Natur sind politische
Partizipationsrechte, für die manchmal der Ausdruck „politische Freiheiten“ reserviert wird.
8
Das ist die zentrale These u.a. von John Stuart Mills Schrift On Liberty von 1859. Abgelehnt werden damit
paternalistische Eingriffe zum Wohl der betroffenen Person selbst.
9
Vgl. zu den politischen Implikationen dieser Sichtweise Axel Honneth, Das Recht der Freiheit, Frankfurt a.
M.: Suhrkamp 2011, A. I.

6
Zunächst der ganz einfache Gedanke, daß jemand auch in seinem Wollen manipuliert oder
anders unfrei sein kann.10 Jemand tut das, was er will. Schön und gut. Aber ist sein Wollen
auch in einem emphatischen Sinn sein eigenes Wollen? Der Wille einer Person fällt ja nicht
vom Himmel. Ein Wollen bildet sich, es verdankt sich einer Reihe von Faktoren, und
deswegen kann man mit gutem Recht fragen, ob das Wollen einer Person auf eine Weise
zustande gekommen ist, die das Wollen selbst zu einem freien Wollen macht.

Diese und ähnlich formulierte Fragen bilden den Einsatzpunkt für die bis heute kontrovers
diskutierte Frage nach der Vereinbarkeit von Freiheit und Determinismus. Bevor man diese
Frage erörtert, sollte man jedoch überlegen, welche Formen der Fremdbestimmung des
Wollens einer Person wir normalerweise im Blick haben, wenn wir zwar nicht an ihrer
Handlungsfreiheit, aber an ihrer Willensfreiheit zweifeln. Welche Faktoren könnten die
Willensbildung einer Person so beeinflussen, daß wir sie auch unabhängig von der
Determinismusproblematik nicht als selbstbestimmt, sondern als fremdbestimmt und in
diesem Sinn als gar nicht oder nur eingeschränkt willensfrei qualifizieren würden?

Nehmen wir irgendein halbwegs lebensnahes Beispiel: Viele Frauen, die in ärmeren und stark
patriarchalen Verhältnissen leben, sehen ihre Lebensaufgabe darin, Kinder zu gebären und
großzuziehen, für den Haushalt zu sorgen und ihren Männern den Rücken freizuhalten. Nicht
wenige dieser Frauen möchten ein anderes Leben führen, aber viele würden auf Nachfrage
das Leben, das sie leben, als selbstverständlich und auch von ihnen selbst gewollt verteidigen.
Sofern dies der Fall ist, wird man sie als handlungsfrei bezeichnen können. Sie tun, was sie
wollen. Eine massive Einschränkung besteht nicht selten darin, dass die Frauen gar keine
andere Wahl haben, als Mutter und Hausfrau zu sein. Dann ist ihre Wahlfreiheit eingeengt
und insofern auch ihre Handlungsfreiheit, wenn man denn Wahlfreiheit als einen Aspekt von
Handlungsfreiheit begreift. Aber stellen wir uns – schon weniger realistisch – vor, die Frauen
hätten andere Optionen, würden diese aber nicht wahrnehmen. Was könnte uns dann noch
zögern lassen, sie als willensfrei und selbstbestimmt anzusehen? Wichtig ist einmal, dass die
Frauen die anderen Optionen nicht nur haben, sondern sie davon auch wissen und sie insoweit
informiert sind. Mangel an Information ist ein relevanter Faktor, der zur Einschränkung von
Willensfreiheit und Selbstbestimmung führen kann, weil das Fehlen relevanter Informationen
dazu führt, daß sich der Wille anders bildet, als er sich bei ausreichender Information gebildet

10
Angemerkt sei, daß die von mir gewählte Rede von „dem Wollen“ oder „dem Willen“ nicht auf eine besondere
psychische Instanz, eben den Willen, verweisen soll. Wir können von jemandem sagen, er wolle dies oder das,
ohne damit behaupten zu müssen, es gebe eine isolierbare psychische Instanz, von der aus das Handeln einer
Person gesteuert wird. Schwierigkeiten wie diese haben dazu geführt, daß einige Autoren gar nicht mehr von
„Willensfreiheit“ sprechen möchten. Ich halte an der problematischen Redeweise fest, weil sie besonders
eingängig ist, obwohl sie zu Mißverständnissen führen kann.

7
hätte. Noch schlimmer ist es, wenn die Informationen, die die Person über ihre
Lebensmöglichkeiten hat, manipuliert sind. Selbst wenn der Person die relevanten
Informationen zugänglich sind, muss sie diese jedoch auch richtig verarbeiten können. Sie
darf z.B. nicht zu eingeschüchtert sein oder Angst haben, ein anderes Leben zu probieren.
Menschen können unter Ängsten und Depressionen leiden, aufgrund deren sie sich
gewissermaßen nicht trauen, etwas anderes zu wollen als das, was sie nun einmal wollen. Es
gibt zahllose Formen der Manipulation und Indoktrination, die entweder mit dem Mittel der
Informationsenthaltung oder Informationsverzerrung arbeiten oder so auf die Emotionen von
Menschen wirken, daß sich ihre Willensbildung in eine bestimmte Richtung bewegt. All dies
scheinen mir Faktoren zu sein, die die Willensfreiheit oder die Selbstbestimmung einer Person
einschränken oder unterminieren können. Überlegungen wie diese leben freilich von einem
bestimmten, normativen Ideal der Selbstbestimmung, das ich hier nicht weiter zu konturieren
kann.

In unserem Zusammenhang ist insbesondere wichtig, daß all diese möglichen


Beeinträchtigungen von Willensfreiheit noch diesseits der Frage nach dem Verhältnis von
Freiheit und Determinismus liegen oder zumindest zu liegen scheinen. Wir verengen unser
Nachdenken über Freiheit, wenn wir immer nur auf die Determinismusproblematik starren.
Zu dieser Problematik gehe ich jetzt über.

Determinismus

Stellen wir uns jetzt einmal vor, wir seien erstens handlungsfrei, könnten also tun, was wir
wollen, und es sei zweitens so, daß sich unser Wollen unseren eigenen wohlinformierten,
nicht manipulierten und angstfreien praktischen Überlegungen verdankt. Sagen wir, ich hätte,
nachdem ich sehr vieles im Leben ausprobiert habe, nach reiflicher Überlegung den Entschluß
gefaßt, Philosophie zu studieren und Philosophieprofessor zu werden. Ich hatte immer wieder
Zeit, meinen Entschluß zu überdenken, niemand hat mir je reingeredet, ich habe trotzdem an
meiner Absicht festgehalten und bin dann ungehindert geworden, was ich werden wollte. Was
sollte mich dann noch beunruhigen? Hätte ich nicht wenigstens jetzt alles, was ich mir an
Freiheit wünschen kann?

Eigentlich bin ich ganz zufrieden, aber nun kommt jemand und sagt mir: „Gewiß, du hast
getan, was du tun wolltest, und was du wolltest ist das Ergebnis von wohlinformierten und
unmanipulierten Überlegungen gewesen. Aber daß du so überlegt hast, wie du überlegt hast,
und daß aus deinen Überlegungen ein bestimmter Wille entsprang und daß der Wille ein
bestimmtes Tun hervorgebracht hat – all dies war notwendig so, es unterlag von Anfang an

8
einem unentrinnbaren Determinationszusammenhang, es war, wie man früher gesagt hätte,
dein Schicksal. Damit aber gilt, daß du nie – zu keinem Zeitpunkt – etwas anderes hättest tun
können, als das, was du getan hast. Du mußtest Philosophieprofessor werden und Raskolnikov
mußte die Pfandleiherin erschlagen. Keiner von euch hätte anders handeln können.“ Diese als
Einwand gemeinte Aussage wirft zwei Fragen auf: Erstens die Frage, ob der Determinismus
wahr ist, zumindest wahr in bezug auf unsere Handlungen, und zweitens die Frage, ob wir
unser eingangs skizziertes praktisches Selbstverständnis ändern oder lediglich anders
interpretieren müßten, wenn der Determinismus wahr wäre.

An dieser Stelle geraten wir freilich sofort in tiefe Gewässer. Um zu wissen, ob der
Determinismus wahr ist oder nicht, wie auch um zu wissen, ob sich unsere Freiheit mit ihm
vereinbaren ließe, müßten wir als erstes klären, was mit „Determinismus“ überhaupt gemeint
ist.11 Darüber aber machen sich erstaunlich wenige Freiheitstheoretiker detaillierte Gedanken.
Ich muß mich hier ebenfalls mit einer sehr groben Charakterisierung begnügen. In
philosophischen Diskussionen ist mit „Determinismus“ in der Regel ein universaler
Determinismus gemeint; davon wird zuweilen ein lokaler oder bereichsspezifischer
Determinismus unterschieden.

Der universale Determinismus besagt in erster Annährung, daß der gesamte Weltverlauf ein
für allemal fixiert ist.12 Manche fassen dies in die These, daß sich aus einer vollständigen
Beschreibung des Zustands der Welt zu einem beliebigen Zeitpunkt t bei einer vollständigen
Kenntnis sämtlicher Naturgesetze der Zustand der Welt zu einem beliebigen späteren
Zeitpunkt t' ableiten ließe.13 Der französische Physiker und Mathematiker Laplace (1749-
1827) hat gemeint, daß es unter Voraussetzung eines universalen Determinismus einem mit
übernatürlichen Rechen- und Informationsverarbeitungsfähigkeiten ausgestatteten Dämon
möglich gewesen wäre, zu einem früheren Zeitpunkt alles vorauszusehen, was zu späterer
Zeit geschehen wird. Ein solcher Dämon hätte schon vor Hunderten, ja Millionen von Jahren
voraussagen können, daß Sie hier sitzen und einer Vorlesung zur Freiheitsproblematik folgen.
Dies ist eine gute Veranschaulichung dessen, was mit universalem Determinismus gemeint
ist, nur ist es leider zugleich eine Illustration, die eigene Probleme mit sich bringt. Aus dem
Umstand, daß der Weltverlauf ein für allemal fixiert ist, folgt nämlich nicht, daß es auch nur
prinzipiell möglich sein müßte, den Weltverlauf vorherzusagen, und zwar vor allem deshalb,

11
Ein generell sehr nützliches Hilfsmittel, um sich über philosophische Probleme und Debatten zu informieren,
ist das frei zugängliche on-line Lexikon Stanford Encyclopedia of Philosophy. Vgl. hier den Eintrag zu
„determinism, causal“: https://plato.stanford.edu/entries/determinism-causal/.
12
Geert Keil, Willensfreiheit. Berlin: de Gruyter 2007, S. 16 f.
13
Dazu ausführlicher Peter van Inwagen, An Essay on Free Will. Oxford: University Press Oxford 1983, S. 58-
65.

9
weil die Vorhersage selbst eine Einwirkung auf die Wirklichkeit darstellen könnte, die diese
verändert.14

Ein anderer strittiger Punkt betrifft den Status der These des universalen Determinismus.
Handelt es sich hierbei um eine empirische These, die von einer Einzelwissenschaft
überprüft werden könnte? Könnten wir eines Tages die Zeitung aufschlagen und dort
wahrheitsgetreu berichtet finden, dass der Determinismus empirisch bewiesen wurde
(„Determinismus von Forscher X endlich bewiesen!“). Daran sind Zweifel angebracht. Als
eine Behauptung über den Weltverlauf als Ganzes wirkt der universale Determinismus eher
wie eine metaphysische These, die durch empirische Untersuchungen, die sich stets nur auf
bestimmte Gegenstandsbereiche beziehen, allenfalls gestützt oder geschwächt werden kann.
Deswegen bleibt im dunkeln, wie sich entscheiden lassen sollte, ob der Determinismus wahr
ist oder nicht. Seit der Entwicklung der Quantenphysik geht heute die Mehrheit der Physiker
davon aus, daß wir nicht in einem geschlossen deterministischen Universum leben, was dafür
sprechen könnte, daß der universale Determinismus falsch ist. Auch deshalb verlegen sich
einige Theoretiker darauf, lediglich einen lokalen oder bereichsspezifischen Determinismus
zu behaupten. Dieser Determinismus wird, wie auch der universale Determinismus, zumeist
als kausaler Determinismus verstanden. Daß nicht alles in der Welt kausal determiniert ist,
schließt, so der Gedanke, nicht aus, daß Bereiche der Wirklichkeit deterministischen Gesetzen
unterliegen und dazu könnte auch das menschliche Handeln gehören. Aber auch damit sind
eigene Schwierigkeiten verbunden, denn kein Bereich der Wirklichkeit ist gegen andere
Bereiche kausal isoliert, so daß schwer zu sehen ist, wie es in einem Bereich einen
durchgängigen Determinationszusammenhang geben kann, in anderen Bereichen dagegen
nicht. So muß ich die erste Frage nach der Wahrheit des Determinismus gänzlich offen lassen.

Bleibt die zweite Frage: Wäre der Determinismus wahr, wäre das schlimm, würden wir uns
dann über uns selbst täuschen, wenn wir uns als aktiv überlegende und handelnde Wesen
begreifen? In bezug auf diese Frage stehen sich in der Philosophie sogenannte
Kompatibilisten und sogenannte Inkompatibilisten gegenüber.15 Die Kompatibilisten meinen,
daß Freiheit und Determinismus kompatibel, also vereinbar sind, und es folglich für unser

14
Vgl. dazu Keil, a. a. O., S. 16 ff.
15
Eine Darstellung der heutigen Diskussion zur Willensfreiheitsproblematik gibt Robert Kane, „Introduction:
The Contours of Contemporary Free Will Debates“, in: R. Kane (Hg.), The Oxford Handbook of Free Will. New
York: Oxford University Press 2002. Noch besser zu lesen ist: Robert Kane, A Contemporary Introduction to
Free Will, Oxford: Oxford University Press 2005. Eine sehr gute deutschsprachige Einführung liefert Geert Keil,
a. a. O. Eine Darstellung und Verteidigung verschiedener Positionen von renommierten Vertretern dieser
Positionen bietet der Band J.M. Fischer, R. Kane, D. Pereboom, M. Vargas, Four Views on Free Will, Oxford:
Blackwell 2007. Für eine schnellere Orientierung eignet sich gut M. Pauen, a. a. O. Kane und Keil sind
Inkompatibilisten, Pauen vertritt eine kompatibilistische Position.

10
praktisches Selbstverständnis als aktiv überlegende und handelnde Wesen nicht von Belang
ist, ob der Determinismus wahr ist oder nicht. Die Inkompatibilisten meinen dagegen,
Freiheit und Determinismus seien inkompatibel, also nicht vereinbar, so daß wir unser
praktisches Selbstverständnis nur unter der Voraussetzung der Falschheit des Determinismus
illusionslos aufrecht erhalten könnten. Ich möchte jetzt beide Positionen, die in vielen
Schattierungen vertreten werden, kurz vorstellen und erörtern.

Die kompatibilistische Position

Die kompatibilistische Position wird den meisten von Ihnen zunächst seltsam vorkommen. Zu
unserem praktischen Selbstverständnis gehört, daß wir frei handeln und uns zu einer
Handlung frei entscheiden können. Wie soll es die damit unterstellte Freiheit aber in einer
deterministischen Welt geben?

Daß der Kompatibilismus nicht einfach abwegig ist, zeigt sich ganz gut an den Intuitionen,
die ich eben bei Ihnen wachzurufen versucht habe, als ich fragte, was mir denn fehlen sollte,
wenn ich das, was ich tat, wollte und mein Wollen Ergebnis eines wohlinformierten und nicht
manipulierten praktischen Überlegens war. Zumindest auf den ersten Blick schloß diese
Beschreibung ja nicht aus, daß meine wohlinformierten und unmanipulierten Überlegungen
kausal determiniert waren, damit dann aber auch mein Wollen und mein Tun, sofern denn der
Zusammenhang zwischen Überlegung, Wollen und Handeln selbst als ein kausaler zu denken
ist (was sehr umstritten ist). Salopp ausgedrückt: Was soll mich der Determinismus scheren,
solange sich mein Handeln meinem Wollen und mein Wollen meinem Überlegen verdankt,
die Kette der Determinationen also durch meine mentalen Einstellungen und Prozesse
hindurch verläuft? Schlimm für mich wäre es, wenn ich das, was ich tue, täte egal, was ich
will und was ich überlege. Dann bliebe mir nur der Fatalismus, der Glaube, daß das, was
geschieht, unabhängig von mir geschieht. Der Kompatibilist ist jedoch kein Fatalist. Er meint,
unser Handeln hänge sehr wohl von unserem Willen und Überlegen ab, nur daß diese
ihrerseits durch andere Faktoren bestimmt sein können. Entscheidend ist nicht, so meint der
Kompatibilist, ob mein Handeln überhaupt determiniert ist, sondern ob es auf die richtige
Weise determiniert ist.

Die Mehrzahl der Philosophen, die sich heute mit der Freiheitsproblematik beschäftigen,
vertritt eine kompatibilistische Position. Sie sieht deswegen auch ganz gelassen auf die
Fortschritte in den Neurowissenschaften, die die neuronalen Grundlagen geistiger Vorgänge
immer besser zu erklären erlauben. Wenn der Kognitionsforscher Wolfgang Prinz behauptet,
daß die „Idee eines freien menschlichen Willens […] mit wissenschaftlichen Überlegungen

11
prinzipiell nicht zur vereinbaren“16 sei, dann ist das aus kompatibilistischer Sicht einfach ein
Mißverständnis.

Das Hauptproblem für die kompatibilistische Position ist der Gedanke des
Möglichkeitsspielraums, an den ich heute ganz zu Beginn erinnert hatte. Wenn ich überlege,
was ich tun soll, muß ich dann nicht meinen, daß noch nicht entschieden ist, was ich tun
werde? Muß ich als praktisch überlegendes Wesen nicht annehmen, daß es eine ontologisch
offene (und nicht nur für endliche Wesen wie uns epistemisch offene) Zukunft gibt? Wir
sagen doch: „Ich hätte auch anders handeln können.“ Und ist das nicht notwendig im Sinn
eines Prinzips zu verstehen, das in der neueren Literatur zur Freiheitsproblematik im
Anschluß an einen Aufsatz von Harry Frankfurt das „Prinzip der alternativen
Möglichkeiten“ genannt wird?17 Dieses Prinzip besagt, daß eine Person dann frei ist, wenn
sie unter identischen Umständen auch anders hätte handeln können. In bezug auf Raskolnikov
hieße das, daß er nur dann frei gehandelt hätte, wenn ihm die Möglichkeit, die Pfandleiherin
nicht zu erschlagen, ebenso offen stand wie die tatsächlich gewählte Option, die Pfandleiherin
umzubringen.

Kompatibilisten müssen dies bestreiten. Sie müssen sagen, daß der für unser praktisches
Selbstverständnis wesentliche Gedanke, daß wir auch anders hätten handeln können, nicht im
Sinn des Prinzips der alternativen Möglichkeiten zu verstehen ist. Die verbreitetste alternative
Deutung des „hätte anders handeln können“ ist die als erstes von George Edward Moore
entwickelte „Konditionalanalyse“ des praktischen Könnens.18 Danach meinen wir, wenn wir
sagen, wir hätten auch anders handeln können, lediglich, daß wir anders gehandelt hätten,
wenn wir anderes gewollt hätten. Sage ich, ich hätte heute Mittag einen Spaziergang durch
den Stadtwald machen können (statt meine Vorlesung zu halten), dann will ich damit, folgt
man der Konditionalanalyse, nur sagen, daß ich hätte spazieren gehen können, wenn ich es
gewollt hätte. Das ist aber die Idee der Handlungsfreiheit, und daß die nicht genügt, haben wir
gesehen. Man könnte jedoch versuchen, die Konditionalanalyse auch auf das Wollen zu
beziehen.19 Dann würde sie besagen, daß wir willensfrei nicht dann sind, wenn unser Wollen
unbedingt und undeterminiert ist, sondern dann, wenn es sich bestimmten Einflußfaktoren,
etwa einem wohlinformiertem und unmanipuliertem Überlegen, verdankt. „Ich hätte anders
wollen können“ hieße dann „ich hätte anders gewollt, wenn ich anders überlegt hätte“. Damit
16
Wolfgang Prinz, Der Mensch ist nicht frei (Interview), in: Das Magazin des Wissenschaftszentrums
Nordrhein-Westfalen 14 (2003), 18-20.
17
Harry G. Frankfurt, Alternate Possibilities and Moral Responsibility, Journal of Philosophy 66/23 (1969), 829-
39.
18
Vgl. G. E. Moore, Freier Wille, in: U. Pothast (Hrsg.), Seminar: Freies Handeln und Determinismus, Frankfurt
a. M.: Suhrkamp 1978, S. 142-157.
19
Moore hat dies schon selbst getan.

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wären wir wieder bei der Intuition, daß mir nichts fehlt, wenn ich weiß, daß ich tat, was ich
wollte, und daß ich es wollte, weil ich es mir reiflich überlegt habe.

Die inkompatibilistische Position

Die Gegenposition zum Kompatibilismus, der Inkompatibilismus, gibt sich damit nicht
zufrieden. Er ist der Überzeugung, daß das Prinzip der alternativen Möglichkeiten unverkürzt
gelten muß, wenn wir unser praktisches Selbstverständnis ohne Illusionen aufrecht erhalten
können sollen, und daß dieses Prinzip mit dem Determinismus unvereinbar ist. Letzteres ist
aus meiner Sicht unabweisbar. Wenn der Determinismus wahr ist, gibt es keine ontologisch
offene Zukunft, und wenn es keine ontologisch offene Zukunft gibt, die Zukunft also genauso
geschlossen ist wie die Vergangenheit, dann kann nicht gelten, daß Raskolnikov die
Möglichkeit, die Pfandleiherin nicht umzubringen, ebenso offen stand wie die gewählte
Option, die Pfandleiherin umzubringen. Der Inkompatibilismus plädiert so für eine starke
Lesart des Gedankens des Möglichkeitsspielraums, der zum Begriff der Handlung gehört. Für
einen Anhänger dieser Position beruht die Behauptung des Kompatibilisten, wir könnten doch
zufrieden sein, wenn sich unser Handeln unserem Wollen oder Entscheiden und dieses
unseren Überlegungen verdankt, auf einem Trick. Echtes Wollen, Entscheiden und Überlegen
sieht in den Augen des Inkompatibilisten anders aus. Er beharrt darauf, daß zum Sinn unserer
Rede von „Handlungen“, „Entscheidungen“, „Absichten“, „Überlegungen“ ein tatsächlicher
Möglichkeitsspielraum gehört, nicht irgendetwas Schwächeres.

Der Inkompatibilist kann sich jedoch auch den anderen, eingangs genannten Gedanken – den
Gedanken der Urheberschaft – in spezifischer Weise zunutze machen. Für den
Kompatibilisten meint, daß Raskolnikov der Urheber des Mords an der Pfandleiherin war,
nur, daß es sein Wille war, der zur Tat geführt hat. Für viele Inkompatibilisten ist das zu
wenig. Für sie fehlt der Urheber, wenn die Tat kausal vom Willen determiniert war, dieses
vom praktischen Überlegen, dieses von den vorgängigen Wünschen und Überzeugungen der
Person, diese von dem, was die Person gehört und gesehen hat usw.. Wo ist hier die Person,
die entscheidet, so möchten viele Inkompatibilisten fragen. Oder in einer Terminologie
ausgedrückt, die ich das letzte Mal gewählt hatte: Wie kann es Urheberschaft geben, wenn es
nur Ereignis- und keine Täterkausalität gibt?

Das Problem der Urheberschaft wäre nun aber auch in einem indeterministischen Universum
nicht von selbst gelöst. Die inkompatibilistische Position besagt, daß es keine Freiheit (im
relevanten Sinn) geben kann, wenn der Determinismus wahr ist. Aber das heißt nicht, daß es
sie notwendig gibt, wenn der Determinismus falsch ist. Denn wäre der Determinismus falsch,

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könnte alles bloß Zufall sein. Raskolnikovs Mord wäre dann nicht von Anbeginn der Welt
festgelegt, sondern Zufall. Er verdankte sich sozusagen nicht einem ehernem Schicksal,
sondern einer Laune des Schicksals. Wäre es aber bloßer Zufall gewesen, daß Raskolnikov
die Pfandleiherin erschlug, dann wäre er genausowenig der Urheber des Mords gewesen, wie
er es nach inkompatibilistischer Auffassung in einem deterministischen Universum gewesen
wäre. Sofern der Inkompatibilist nicht die Unmöglichkeit von Willensfreiheit behaupten will
– Inkompatibilisten, die dies meinen, werden „Impossibilisten“ (manchmal auch „harte
Deterministen“) genannt –, ist er gezwungen, über die These von der Unvereinbarkeit von
Freiheit und Determinismus hinauszugehen und ein positives Konzept von Willensfreiheit
anzubieten, das Handeln nicht zu einer Frage des bloßen Zufalls macht.

Akteurskausalität

Das bekannteste – aber keineswegs das einzige – Konzept dieser Art ist das der schon
erwähnten „Täter-“ oder „Akteurskausalität“.20 Michael Pauen erläutert in seinem
Grundprobleme der Philosophie des Geistes das Konzept der Akteurskausalität mit Hilfe von
drei Charakteristika.21 Danach gilt:

(1) Akteurskausalität ist die Fähigkeit eines Urhebers (Akteurs), aus sich selbst heraus eine
völlig neue Kausalkette zu beginnen.

(2) Der Akteur ist dabei autonom gegenüber sämtlichen Einflußfaktoren, einschließlich
seiner eigenen Wünsche und Überzeugungen.

(3) Eine faktisch vollzogene Handlung entspricht der Akteurskausalität, wenn der
Handelnde sie unter identischen internen und externen Umständen hätte unterlassen
können.

20
Zu anderen inkompatibilistischen bzw. (besser) „libertaristischen“ (d.h. inkompatibilistischen Positionen, die
Freiheit für eine Realität halten) vgl. die entsprechenden Passagen in den Büchern von Kane und von Keil.
21
Michael Pauen, a. a. O., S. 282.

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Ein Einwand gegen Akteurskausalität22und eine mögliche Replik darauf

Die größte Schwierigkeit, die mit dem Konzept der Akteurskausalität verbunden ist, betrifft
die Frage, wie denn der Urheber oder Akteur einer im Sinn der Akteurskausalität
ausgeführten Handlung beschaffen sein soll. Ich muß gestehen, daß ich der Idee der
Akteurskausalität überhaupt keinen vernünftigen Sinn abgewinnen kann. Ich möchte jedoch
für heute mit einem anders gearteten Einwand und einer möglichen Replik darauf schließen.

Der Einwand läßt sich in die Frage bringen, ob es sich überhaupt mit der Erfahrung freien
Handelns und genauer mit der Erfahrung der Urheberschaft vereinbaren läßt, daß man zu
jeder Zeit unter den gleichen Bedingungen, die eigenen Wünsche und Überzeugungen
eingerechnet, anders hätte handeln können. Die Frage ist mit anderen Worten, ob sich
Urheberschaft und ein strikt gedeutetes Prinzip der alternativen Möglichkeiten miteinander
vereinbaren lassen. Stellen Sie sich eine moralisch völlig integre Person vor, die aus
Überzeugung die Annahme von Bestechungsgeldern ablehnt. Wie würde sie auf die Auskunft
reagieren, daß sie zu jedem Zeitpunkt anders hätte handeln, also auch die Bestechungsgelder
hätte annehmen können? Müßte sie nicht sagen: „Ich kann unmöglich Bestechungsgelder
annehmen. Würde ich das tun, dann wäre ich ein anderer Mensch. Die Person, die die
Bestechungsgelder angenommen hätte, wäre nicht mehr ich, nicht ich wäre dann der Urheber
des Tuns gewesen. Ich bin wesentlich eine moralisch integre Person und deswegen kann ich
nicht anders, als Bestechungsgelder abzulehnen.“ Ich glaube, daß die meisten dieser Auskunft
zumindest einen gewissen Sinn abgewinnen können, und der Kompatibilist kann sich dies
zunutze machen.

Aber der Inkompatibilist kann den Spieß umdrehen. Er kann das Gegenszenario aufmachen,
in der die Person die Bestechungsgelder annimmt. Kann sich diese Person damit herausreden,
daß sie die Bestechungsgelder unmöglich ablehnen konnte, weil sie, hätte sie dies getan, ein
anderer gewesen wäre? Das klingt mindestens merkwürdig, und so drohen wir uns am Ende
im Kreis zu drehen. Nehmen wir Einwand und Replik darauf zusammen, so könnte sich
andeuten, daß die Willensfreiheitsthematik am Ende vielleicht gar keine rein deskriptive oder
faktische – sind wir frei oder nicht – ist, sondern eine Frage von normativ oder moralisch
geleiteten Zuschreibungen.

22
Dazu M. Pauen, a. a. O., S. 286-297.

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