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B.

Geschichte und Kritik der Markellforschung

I. Die Anfänge: Richard Montagu,


Denis Petau, Bernard de Montfaucon

(15) Die moderne Markellforschung beginnt mit der Editio princeps der
antimarkellischen Schriften des Euseb von Caesarea durch Richard Montagu im Jahre
1628. Mit dieser Edition vergrößerte sich der bis dahin bekannte Umfang authentischer
Markell-Quellen (Epistula ad Iulium; Frgg 113[96,85] und 114]97,86]) um ein
Dreißigfaches. Unter den Handschriften, die Montagu für seine Ausgabe heranzog, war
jedoch noch nicht die beste. Schwerer wog, daß er manches als Worte Markells faßte, was
seinen Gegnern angehört, und umgekehrt. Montagu fügte auf den Seiten 5-24 des Anhanges
philologisch-historische Erklärungen und Emendationen zum Text an, die auch heute noch
lehrreich zu lesen sind. Zur Theologie Markells äußerte er sich nicht zusammenfassend und
hielt die Rechtmäßigkeit der Verurteilung Markells für unüberprüfbar.
Vorwärtsweisend auf die kommende Forschung war die von Denis Petau – wenn
auch nur beiläufig – gestellte Frage nach der Herkunft der Theologie Markells. Petau
schreibt, daß die Lehre Markells übereinstimme mit Athenagoras, (16) Tatian, Theophilus
„qui Verbum ipsum esse putarent endiátheton lógon, quo Pater logikós dicitur, &
sapientiam, qua sapiens est, ut loqui solent, formaliter: atque istum lógon & sofían, prout
Patri visum est, mitti, & extensione quadam velut foras erumpere, itaque distingui."
Bernard de Montfaucons Ergebnisse aus seiner „Diatriba de causa Marcelli
Ancyrani" wurden von den folgenden Forschern, insbesondere von Rettberg und Zahn,
unterdrückt. Dies rührt zum einen daher, daß Montfaucon eine von Rettberg und Zahn
abweichende Theologie aus den Texten erhebt; zum anderen daher, daß seine Fragestellung
nach der „Orthodoxie" des Markell im Rahmen derjenigen Kriterien bleibt, die seit dem 4.
Jahrhundert wirksam sind: nämlich die Synodalurteile und ein je und je wechselnder, mehr
oder minder an der jungnizänischen Trinitätslehre und der chalkedonensischen Christologie
orientierter Begriff von „Orthodoxie". Montfaucon läßt Markell mit Hilarius von Poitiers
und den Magdeburger Centuriatoren gerade im Gegensatz zu Epiphanius bis zu den
Synoden von Rom (341) und Serdika (342) rechtgläubig sein, höchstens habe er „in
familiaribus colloquiis" Unorthodoxes gesagt. Als diese Reden bekannt geworden und ihm
außerdem die Ansichten seines Schülers Photin angelastet worden seien, sei der Verdacht
des Athanasius und die Feindschaft des Basilius von Cäsarea gegen ihn entstanden;
Athanasius habe aber nie die Gemeinschaft mit ihm aufgehoben, was insbesondere die von
Montfaucon entdeckte und erstmals edierte „Legatio Eugenii Diaconi ad Athanasium"
belege, mit der sich die Kirche von Ankyra der Gemeinschaft des Athanasius versichert
habe. Hinsichtlich der Theologie Markells stellt Montfaucon fest, daß die Bedeutungen von
hypóstasis und ousía noch nicht definiert waren. Wer von den Katholischen nur eine
Hypostase der Gottheit bekannte, meinte dies im Sinne von „substantia", so daß die Ein-
und Zweihypostasentheologen unter ihnen „non re, sed nomine tantum" differierten. Der
Benediktiner verweist dafür auf den Tomus ad Antiochenos des Athanasius. Auch wenn
Montfaucon völlig richtig sagt, daß Markell zwischen Vater und Logos unterschied und die
Speerspitze dagegen richtete, den Logos als einen anderen Gott aufzufassen, ist seine
Behauptung (17) doch problematisch, Markell habe Vater und Logos als „alium & alium"
unterschieden. Denn Montfaucon will damit nicht bloß die Nichtidentifizierbarkeit von
Vater und Logos aussagen, sondern eine solche Unterscheidung, die derjenigen damaliger
„orthodoxer" Dreihypostasentheologie gleichkäme. Montfaucon interpretiert dabei
Markells eigene Gotteslehre zu stark von derjenigen der Expositio fidei des Eugenius aus,
eine Perspektive, die Martin Tetz später mutatis mutandis wieder aufnehmen wird. Was die
Christologie angeht, sieht Montfaucon allerdings klar, daß Markell auch den Präexistenten
„Sohn" nennt und von einer vorinkarnatorischen Zeugung spricht. Hiermit bezieht er gegen
die zukünftige communis opinio des 18. und 19. Jahrhunderts (mit Ausnahme von Möhler)
Position.

II. Die „klassische" Markellforschung: von Rettberg bis Loofs

a) Christian Heinrich Georg Rettberg

Die 1794 erschienenen „Marcelliana" Rettbergs bilden eine Zäsur in der Erforschung
Markells, da sie die Grundlagen für die Markellsicht des 19. und auch noch weitgehend des
20. Jahrhunderts legten. Die Ergebnisse des schmalen Bandes wurden vor Theodor Zahn
kaum rezipiert, so daß Zahn reichlich daraus schöpfen konnte.
Rettberg stellte alle ihm für die Erhebung der Theologie Markells bekannten und
relevanten Markell-Texte zusammen und druckte sie mit Textemendationen und
Kommentaren ab. Dabei verwendete er selbst keine Handschriften. An der Spitze stehen die
nun erstmals aus den polemischen Schriften Eusebs und Acacius‘ - und zwar aus der
Ausgabe Montagus von 1628 - herausgetrennten Markell-Fragmente, wobei er fast alle
Irrtümer in der Textverteilung Montagus korrigierte. Im Anschluß an Frg 113(96,85), das
zum größten Teil in den von Epiphanius wiedergegebenen Stücken der Antilogie des
Acacius von Caesarea gegen Markell zitiert ist, fügte Rettberg das nur durch Acacius
bewahrte Frg 114(97,86) an. Allerdings übersah er zwei Bruchstücke (18) bei Euseb, bot
andere nicht dar, obwohl er sich der Zugehörigkeit zum Buche Markells bewußt war und
kombinierte vermutungsweise bei Euseb separat zitierte Fragmente zu größeren Einheiten.
Im Anschluß an die Fragmente aus dem ersten Buche Markells, das er treffend für den
„fundus quasi ac sedis totius caussae (sie)“ ansah, druckte er die Epistula ad Iulium und die
Legatio Eugeni ab, auch hier ohne eigene handschriftliche Grundlage. Das von Epiphanius
überlieferte Bekenntnis des Klerus von Ankyra an die elf nach Diocäsarea verbannten
ägyptischen Bischöfe zählt Rettberg nicht mehr zu denjenigen Dokumenten, die für die
Theologie Markells herangezogen werden dürfen: es ist für ihn ein Erzeugnis der
„Tritheisten unter den Athanasianern“.
Rettberg ordnete die Fragmente thematisch. Diese Anordnung ist freilich in den
Fällen, in denen Euseb mehrere Markell-Fragmente hintereinander zu einer Thematik
mitteilte, identisch mit der Aneinanderreihung der Fragmente in der Abfolge Eusebs.
Überschaut man jedoch sowohl die Prinzipien dieser Anordnung als auch die Übernahme
falscher Lesarten aus der Edition Montagus samt Rettbergs eigenen, an entscheidenen
Stellen vorgenommenen Eingriffen in den Text, ergibt sich eine geschlossene
Gesamtinterpretation, die aber aufgrund der von uns vorgenommenen Rekonstruktion der
authentischen Fragmentenabfolge und des handschriftlichen Befundes in keiner Weise
mehr haltbar ist. Folgende – thematisch gebundene – Fragmentenreihen lassen sich bei
Rettberg unterscheiden:
Frgg 1-22 Rettberg betreffen die menschliche Natur des Heilandes, wobei Frg 1
diese im Blick auf den Namen Jesus behandelt, Frgg 2-8 dies bezüglich des „Locus Col.
1,15“ tun und Frgg 9-22 hinsichtlich des „Locus Prov. 8,22-25“. Frg 22, in derri Markell
Prov. 8,25 zitiert, bildet die Überleitung zu den
(19) Frgg 23-35, in denen Markell ausgehend von Ps 109,3 von der fleischlichen
Zeugung des Sohnes handelt, welche Vorstellung er nach Rettberg nur im übertragenen
Sinne auf den Präexistenten anwende.
Frgg 36-58 entfalten die Lehre Markells vom Logos, dessen Name der eigenen
göttlichen Natur des Erlösers zukomme und seiner Ewigkeit entspreche. Ferner wird die
Einheit von Vater(Gott) und Logos thematisiert.
Frgg 59-79 enthalten die Trinitätslehre in ihrem Verhältnis zur Einheit Gottes.
Frgg 80-91 fassen die Auslegung des Titels „Bild des unsichtbaren Gottes", Polemik
Markells und seine Behauptung, Euseb von Caesarea lasse den Retter einen bloßen
Menschen sein, zusammen.
Frgg 92-108 beziehen diejenigen Bibelstellen, die von einer Verleihung von
Herrlichkeit, Vollmacht und Königsherrschaft an den Sohn handeln, auf den
angenommenen Menschen.
Schon die Belassung von Frg 1(65,59) an Ort und Stelle hätte die Perspektive im
Blick auf den Sohnesbegriff umgekehrt. Rettberg stellt es thematisch zu den „Trinitäts"
-Fragmenten und interpretiert die aus Frg 1(65,59) stammende Wendung alethôs huiós
theoû von den von ihm nach vorne gezogenen, allerdings zusätzlich durch inkorrekten Text
noch inkorrekt ausgelegten, Fragmenten her. Wenn er demnach sein Frg 59 so versteht, daß
Markell mit „jenem Menschen, den der Logos anzog" den „wahrhaftigen Sohn Gottes"
meinte, dann steht dies nicht in Frg 1(65,59), sondern muß von Rettberg gegen dieses
aufgrund früherer „Resultate" behauptet werden. Von diesen gewinnt er das erste durch
einen fehlerhaften Text, den er selbst verantworten muß, da Montagu das Richtige liest. In
Frg 10(3,3) übersieht (streicht?) er nämlich im Asteriuszitat das entscheidende Wort lógos,
womit der Textsinn vollkommen verkehrt wird. Markell zitiert dort den Asterius
folgendermaßen: „állos mén gár estin ho patér, ho gennésas ex autoû tón mónogenê lógon
kaí protótokon páses ktíseos…“. Indem Rettberg trotz eines zweiten korrekten
Vorkommens dieses Asteriusfragmentes innerhalb der Markell-Fragmente lógon nicht liest,
gewinnt er die ihm sonst verwehrte Möglichkeit, Markell diese Asteriusworte so verstehen
zu lassen, daß Markell selbst beide Attribute, protótokos wie auch monogenés auf die
menschliche Natur Christi bezöge. Damit ist zugleich mitgesetzt, daß gennáo hier – in der
Auffassung Markells – die Zeugung des vom Logos angezogenen Menschen meint. Diese,
bestenfalls auf einen Lesesfehler zurückgehende Interpretation wird dann schließlich auch
für die Worte monogenés huiós lógos der Epistula (20) ad Iulium zum Deutekriterium. Im
Anschluß an diese Deutung wiederholt Rettberg, daß er monogenê huión theoû deswegen
von Markell ausgesagt glaube, „weil jener Mensch, den der Heiland anzog, auf ganz
einzigartige und individuelle Weise von Gott hervorgebracht worden sei." Die derart in der
Umstellung von Frg 1(65,59) und am falschen Text von Frg 10(3,3) grundgelegte
Mißinterpretation wird durch eine Konjektur an Frg 38(20,17), die lógon in lógou
verändert, festgeschrieben. Heißt es nach der Handschrift, daß „das, was dem Fleisch
gemäß ist", „wegen der Gemeinschaft (scil. des Fleisches) mit seinem wahrhaftigen Sohn,
dem Logos", „zu den letzten Zeiten als neues Mysterium erschien", so verschiebt Rettberg
den Sinn durch die Konjektur dahingehend, daß sich dies „wegen der Gemeinschaft zu dem
wahrhaftigen Sohn seines Logos" ereignete.
Bei den folgenden Frgg 23-35 Rettberg, die von der Zeugung handeln, schreitet
Rettberg auf der bisher gezogenen Linie der Interpretation fort. Auch in Frg 57(28,23)
ändert er den Text gegenüber Montagu und schließt bei zwar korrektem Bezug von Ps
109,3 auf die Inkarnation jedoch fälschlicherweise, daß Markell in diesem Fragment nicht
positiv über eine „ursprüngliche obere Zeugung" rede. In Frg 60(29,24) liest er bei
Montagu die Lesart katá sárka gennéseos, die nicht dem handschriftlichen Befund
entspricht. Auch bei Frg 71(33,28) ist er auf den falschen Text Montagus (ebenfalls
gennéseos; statt genéseos angewiesen). Insgesamt kommt er zu dem Schluß, daß Markell
eine „ewige" oder „vorweltliche Zeugung" des Logos leugne und eine Beziehung der Worte
huiós und gennân auf den Präexistenten nur als Metapher im übertragenen Sinn zulasse.
Dies muß Rettberg trotz der Fülle von inkorrekten Texten, die seine eigentliche Deutung
stützen, aufgrund des dieser widerstrebenden Fragmentes 66(36,31) einräumen. Wenn
Markell in diesem Text eine präzis definierte Zeugung des Logos vor den Äonen nicht
ausschließt, dann begründet Rettberg diesen Widerspruch Markells zu seinen angeblichen
sonstigen Aussagen entweder mit der Hitze des Gefechtes oder mit dem Verzicht Markells
auf die Entscheidung solcher Feinheiten oder aber schließlich mit dem seit Euseb von
Caesarea und Epiphanius (21) von Salamis gebräuchlichen Auskunftsmittel: daß er einen
Verdacht von sich wälzen wollte, d. h. hier den Verdacht, nicht mit dem Nizänum
übereinzustimmen.
Für die sich anschließende Reihe der Logos-Fragmente 36-58 Rettberg genügt jetzt
im Blick auf den Logosnamen die Bemerkung, daß Rettberg in Frg 7(42,36) gegen das
zweimalige handschriftliche Vorkommen statt Iesoû: Huioû konjiziert. Während der Name
„Jesus" zweifellos nach Markell nur dem Menschgewordenen zukommt, verstärkt die
Textabänderung Rettbergs nochmals, daß dies ebenfalls für den Sohnestitel gelte.
Rettberg konstruiert auf dem Wege einer suggestiven Anordnung der Markell-
Fragmente, aufgrund der Übernahme inkorrekter Lesarten Montagus und durch eine Fülle
von Konjekturen folgende Christologie Markells: „Logos" ist der Eigenname der göttlichen
Natur des Heilandes; nicht nur der Menschensohntitel, sondern auch die Namen
„Einziggeborener" und „Gottessohn" kommen ausschließlich dem auf einzigartige Weise
von Gott hervorgebrachten Menschen zu, den der Logos anzog. Daher kann von „Zeugung
des Sohnes" im eigentlichen Sinn nur inkarnatorisch die Rede sein. Die Beziehung der
Vokabeln gennân und huiós auf den Retter in seiner göttlichen Natur (bzw. auf den
Präexistenten) ist eine sprachliche Übertragung. Diese, in zahlreichen Variationen, aber im
Wesentlichen mit wenigen Ausnahmen bis heute weiterwirkenden Ergebnisse Rettbergs,
müssen insgesamt aufgegeben werden.
Anders steht es sowohl mit einigen Beobachtungen zum Logosbegriff im Rahmen
der Gotteslehre, als auch zum Verhältnis von Inkarnationslehre und Ekklesiologie, sowie
zur theologiegeschichtlichen Einordnung Markells. Denn schon Rettberg sieht, daß der
energeía von Gott getrennt handelnde Logos ihm gleichzeitig dynámei geeint bleibt. Als
Hauptbestimmung verwendet er für den Logos die Bezeichnungen „Kraft" und „Fähigkeit"
Gottes, wobei er den Unterschied Markells zu Sabellius (bzw. von denjenigen
Konzeptionen, die er sabellianisch nennt) darin sieht, daß Markell dem Logos eine hyparxis
zuschreibe, und ihn nicht als bloßen Namen, als „Rolle oder Maske" oder als bloße
Beziehung auffasse. Auch Rettberg deutet an, daß Markell mit „Logos" doch noch mehr
gemeint haben muß, als eine Kraft Gottes. Er fragt, ob Markell nicht alle Bestimmungen,
die „in (22) hoc quidem negotio" zur Bezeichnung „Hypostase" notwendig sind,
beigebracht hätte. Außerdem spricht er von einer „Trinität" bei Markell. Letztlich
überwiegt aber diejenige Interpretation, nach der Markell sich die Einheit Gottes als eine
„Summa Mens" vorstelle, in der jedoch eine „interna relatio" zwischen Vater, Sohn und
Geist bestehe. In der Beschreibung dieses innergöttlichen Verältnisses käme – abgesehen
von kleineren Unterschieden – Markells Meinung entweder so nahe wie nur möglich
besonders an Irenäus, Dionys von Rom und Athanasius heran, daß Rettberg die mittlere
Grenze der ineinanderfließenden und divergierenden Farben nicht präziser als in einem
Regenbogen definieren wolle, oder sei jene schlicht dieselbe wie diejenige der genannten
Theologen.
Ohne das Hauptgewicht darauf zu legen, gelingen Rettberg eine Vielzahl von
treffenden Beobachtungen zur theologiegeschichtlichen Stellung Markells, von denen
einige durch die Forschung der Gegenwart – allerdings bei neuer Sicht der historischen
Zusammenhänge – bestätigt wurden. Im Blick auf Irenäus gilt dies sowohl für die Logos-
als auch für die Inkarnationslehre. Bezüglich des Athanasius schärft er allerorten
theologische Differenzen zu den „Athanasianern" (= Jungnizänern) ein und nimmt damit
die Zahn-Harnack'sche These vorweg. Bei den Frgg 85(63,57) und 47-50(66-69,60) stellt er
die Nähe zur Polemik der „beiden Dionyse" fest, deren Abhängigkeit vom Streit zwischen
Euseb und Markell von Luise Abramowski jüngst erwiesen wurde. Die Möglichkeit,
Markell sei Patripassianer gewesen, weist er mit dem Hinweis ab, daß Markell hierin mit
Athanasius nach der Epistula ad Liberium übereinstimme, eine Schrift, die heute ja Markell
selbst zugewiesen wird. Trotz seiner falschen Interpretation des Sohnestitels ist er der
Ansicht, daß das westliche Bekenntnis von Serdika „ab ipso Marcello in calamum dictata
videri possit". Als erster erkennt Rettberg, daß in der Vierten Arianerrede nicht gegen
„Sabellius", sondern gegen Markell polemisiert wird – eine Erkenntnis, die selbst
Schleiermacher entging – und stellt daher die Verfasserschaft (23) des Athanasius in
Abrede. Im Blick auf Markells Ansicht von der Ausdehnung der Gottheit weist er schon auf
die Gegner Justins hin, die dieser in seinem Dialog mit Tryphon Kap. 128 bekämpft.
Schließlich war es Rettberg, der erste Beobachtungen hinsichtlich der in der
vorliegenden Arbeit vertretenen These anstellte, wenn auch mit Verwunderung und
Verlegenheit: nämlich, daß Markell den Aon von Prov 8,23 „de temporibus Messiae sive
ecclesia Christiana intellexisse" und der Ansicht sei, „Col. 1,13-23 de initiis et constitutione
ecclesiae Christianae esse interpretanda". Ferner bemerkte Rettberg, daß Markell mit
ánthropos und sárx sowohl die menschliche Natur des Retters, als auch die Glaubenden, als
auch das ganze Menschengeschlecht bezeichnen könne, wenn Markell auch diese drei
Bedeutungen unterscheide.
Schließlich ist noch ein Blick auf sein Verständnis der Epistula ad Iulium und der
Legatio Eugenii zu werfen. An beiden Texten sei abzulesen, wie Markell gleichsam
stufenweise zu solchen Worten herabgestiegen sei, die er auch für die ein wenig flexibleren
Athanasianer einleutend machen konnte. Dennoch habe Markell in der Epistula ad Iulium
an seiner Gottes- und Logoslehre gegenüber den Fragmenten nichts geändert. Vielmehr sei
an der Epistula ad Iulium abzulesen, daß Markell auch in den Fragmenten gegen die Zwei-
Logoi-Lehre (bzw. Zwei-Kräfte-Lehre) des Asterius gekämpft habe, wozu Rettberg Frg I
Bardy des Asterius teilweise zitiert. Die Erkenntnis, daß Markell aufgrund dieser
Konstellation „am Logosnamen wie an einem Felsen festhielt", wird aber nicht weiter
ausgewertet. Daß Markell sich nicht auf das Nizänum, sondern das Symbolum
Apostolorum (purius aliquanto, quam nunc est) beruft, versucht Rettberg mit Markells
Abscheu vor Menschenmeinung, die er im unterschiedlich deutbaren Nizänum vermuten
konnte, und seiner Vorliebe für die „traditio fidei" zu begründen. Die Legatio Eugenii
stamme aufgrund ihres Stiles nicht von Markell, außerdem verhülle sie die wahre Ansicht
Markells (24) und erlaube Athanasius und den „Athanasianern" deren eigene Theologie aus
ihr zu entnehmen.
Rettbergs textliche, interpretatorische und theologiegeschichtliche Bemühungen um
Markell bewegen sich auf hohem Niveau. Wie vor ihm schon Montfaucon will auch er sich
von derjenigen Sicht auf Markell lösen, die durch die altkirchliche Polemik geprägt wurde.
Im Blick auf Markells Logos-, Sohnes- und Zeugungslehre gelingt ihm das jedoch nicht.

b) Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher

Ohne Kenntnis der Monographie Rettbergs bezog sich Schleiermacher in seiner


Arbeit „Ueber den Gegensatz zwischen der Sabellianischen und der Athanasianischen
Vorstellung von der Trinität" unwissend und indirekt auf Markell, indem er – neben
Praxeas, Noet, Beryll von Bostra und anderen Nachrichten über „Sabellius" – die unter dem
Namen des Athanasius gegen „Sabellius" gerichtete Polemik der Vierten Arianerrede für
seine Darstellung der „Sabellianischen Trinitätslehre" auswertete. In Wahrheit polemisiert
in dieser Schrift ein unbekannter Markell-Gegner gegen den Bischof von Ankyra.
Es ist jetzt nicht unsere Aufgabe, Schleiermachers Sicht des „Sabellianismus" bzw.
seine eigene Trinitätslehre insgesamt nachzuzeichnen. Hinzuweisen ist jedoch auf zwei
Tatbestände: zum einen auf Interpretationen solcher Begriffe und Texte aus der Oratio IV
contra Arianos, die die Theologie Markells tatsächlich richtig wiedergeben und zum
anderen auf diejenigen Sabellius-Auslegungen Schleiermachers, die sich zwar· nicht bei
Markell selbst finden, aber wegen ihres repräsentativen Charakters für die Theologie des
19. Jahrhunderts die schon von Rettberg eröffnete Linie der Markellinterpretation
fortsetzen und verstärken.
Schleiermacher erkannte, daß Markell („Sabellius") dem Vorwurf der Teilung
Gottes mit der Theorie von der Erweiterung der Gottheit (platúnesthai) begegnete. Er
erläuterte das durch dieses Verb vermittelte Verhältnis der monás zur triás am Bild von
Punkt und Oberfläche: „Dieses Verhältnis wird ausgedrükt auch durch das platúnesthai.
Denn (25) für die Gottheit als simplex natura giebt es kein anderes räumliches Bild als den
Punkt. Soll aber dieser kund werden, so kann das nur geschehen indem Inhalt oder
Oberfläche entsteht,...“ Nach der neupythagoreischen Mathematik entspricht die monás
dem Punkt und das „Wachstum" eis plátos der triás und der Oberfläche. Und in der Tat
steht diese Begrifflichkeit, wie unten gezeigt werden wird, hinter den Ausführungen
Markells. Im Blick auf die in der Oratio IV contra Arianos, Kap. 12 ausgesprochene
„Rückkehr" des Logos in den Vater (di’hemâs gegénnetai kaí meth’hemâs anatréjei, hína
hê hósper hên) kommt Schleiermacher zu einem Ergebnis, das ziemlich genau für Markell
zutrifft: „denn eigentlich konnte er (scil. „Sabellius") das Aufgenommenwerden Christi in
den Himmel nur als eine Veränderung für das menschliche in Christo ansehen, nicht aber
als ob das Verhältniß des göttlichen in ihm zur der Gottheit an sich dadurch verändert
würde“.
Auch bei denjenigen Stücken, bei denen Schleiermacher eher seine eigene
Theologie in Markell hineinliest, zeigt sich dennoch eine Geistesverwandtschaft mit
Markell. Anders als Markell gebraucht der Herrenhuter höherer Ordnung jedoch nicht nur
den „Ausdruck Jesus Christus" für den menschgewordenen Logos (bzw. in der Sprache
Schleiermachers: „das Subjekt der Vereinigung beider Naturen"), sondern „auch den
Ausdruck Sohn Gottes ... nur von dem Subjekt dieser Vereinigung und nicht von dem
Göttlichen darin vor derselben."
Für „Sabellius" kann er das mit Kap. 22 belegen (... tón lógon en arjê mén heînai,
lógon haplôs. Hóte dé enenthróesen, tóte onómasthai huión. Pró gár tês epifaneías mé
heînai huión. Allá lógon mónon), wozu er allerdings einschränkend bemerkt, „daß in des
Sabellius eigener Theorie der Ausdruck sehr zurücktrat, und daß jene Außerungen nur im
Streit mit der andern Parthei vorkommen." Wenn es auch für Markell nicht zutrifft, was
Schleiermacher hier dem Sabellius zudenkt, dann bleibt dennoch die theologische
Motivation bei Markell und Schleiermacher dieselbe. Nach Schleiermacher drückt nämlich
der Titel „Sohn Gottes" eine „damit unvermeidlich verbundene Abhängigkeit" vom Vater
aus, (26) die aber das rein innere Verhältnis in dem göttlichen Wesen nicht tangieren darf,
„sondern nur das Verhältniß desselben zu seiner Vereinigung mit der menschlichen Natur."
Markell kann wohl den Logos als den „wahrhaftigen Sohn" bezeichnen, bezieht aber
sachlich gleichermaßen alle Schriftstellen und Verhältnisse, die eine Abhängigkeit des
Sohnes vom Vater beinhalten, auf den Menschgewordenen oder gar nur den
angenommenen Menschen. Die Vermeidung einer Abhängigkeit im mneren Verhältms des
göttlichen Wesens nimmt Schleiermacher im Anschluß an „Sabellius" so vor, daß er die
immanente Trinität in dem Sinne überhaupt überwinden will, nach dem „vor der Erlösung
und der Stiftung der Kirche" in dem höchsten Wesen eine Mehrheit gesetzt wäre: „so daß
man sagen kann der Gegensaz zwischen dem verborgenen Gott und dem offenbaren sei in
Verbindung mit emer Tnmtätsvorstellung nicht vollständiger und schärfer durchzuführen
als mit der des Sabellius, nach welcher nämlich beides so zusammen fällt, daß die ganze
Dreiheit der offenbare Gott ist, das göttliche Wesen aber an und für sich in seiner Einheit
ist der verborgene Gott." Für Markell dagegen wird sich ergeben, daß auch die innere
Einheit eine in Vater, Sohn (Logos) und Geist differenzierte ist. Wenn Markell von der
Erweiterung der monás zur triás spricht, dann entstehen hierdurch nicht erst Vater, Sohn
und Geist; vielmehr soll diese Rede ein solches Auseinandertreten von Vater, Sohn und
Geist erklären, das wie eine Zertrennung erscheinen könnte. Schleiermacher schreibt ferner:
„ ... Sabellius behauptet, die Dreiheit sei nur etwas in Bezug auf verschiedene
Wirkungsarten und Wirkungskreise der Gottheit, indem sie als weltregierend in ihrer
allgemeinen Wirkung auf alles endliche Sein Vater sei, als erlösend aber in ihrer
besonderen Wirkung in der Person Christi und durch sie sei sie Sohn, als heiligend aber in
ihrer gleichfalls besonderen Wirkung in der Gesamtheit der Gläubigen und als Einheit
derselben sei sie Geist." Schleiermacher legt demnach die Besonderung der „Eine(n)
selbige(n) Gottheit" in Vater, Sohn und Geist ganz in die jeweilige Vereinigung: wenn sie
„sich mit der Welt einigt, wird sie Vater, das erste prósopon, ..."; indem sie sich mit der
Person des Erlösers einiget und sich durch denselben kund giebt, wird und ist sie das zweite
prósopon,..." „Eben so, indem die Eine und selbige Gottheit sich mit der Kirche einiget,
(27) wird sie das dritte prósopon, der Geist,..." Markell und Schleiermachers Sabellius
stimmen sowohl in der Herausstellung der Selbigkeit der Gottheit von Vater, Sohn und
Geist überein, als auch im Bezug der triás auf die „verschiedenen Wirkungsarten und
Wirkungskreise der Gottheit." Die Vorstellung Schleiermachers jedoch, nach der Vater,
Sohn und Geist in ihren jeweiligen Beziehungen zur Schöpfung als verschiedene prósopa
entstehen, unterscheidet sich grundlegend von Markell: Weder entstehen Vater, Sohn und
Geist bei Markell erst aus den jeweiligen Vereinigungen, noch besitzt die Trias tría
prósopa. Von daher stellt sich auch das Problem der Beziehung von mónas und patér bei
Markell anders dar als bei Schleiermacher. Während es nach der Konzeption
Schleiermachers gefordert ist, daß auch der Vater aus der mónas hervorgeht, nimmt nach
Markell das die Schöpfung, Erlösung und Heiligung begleitende Auseinandertreten der
Monas seinen Anfano- beim Vater (bzw. im Blick auf den Geist zugleich beim Vater und
Sohn), ohne daß dadurch ein Abhängigkeitsverhältnis des Geistes vom Sohne und beider
vom Vater indiziert wäre. Dies ist deswegen nicht der Fall, weil Markell die zeitlich
hintereinanderabfolgenden Heilswerke im vorgängigen Heilsratschluß des einen, Vater,
Sohn (und Geist) umfassenden Gottes, begründet. Obwohl Schleiermacher „die eine selbige
Gottheit" keineswegs im Sinne der Gattung als ein „Viertes" den tría prósopa vorordnen
will, vielmehr diese in Vater, Sohn und Geist als dieselbe anwesend denkt, ruht das
Schwergewicht seines Interesses auf der eher „vertikalen" Unterscheidung und dem
Verhältnis von Gottes Sein „an und für sich" und „dem Sein desselben in Beziehung auf die
Welt überhaupt" , auf die Person Jesu Christi und auf die christliche Kirche. Markell
dagegen geht von Vater, Sohn und Geist als Voraussetzung aus, wobei er unter ihnen die
monás oder den eís kaí mónos theós versteht, und handelt mehr „horizontal" von ihren
heilsgeschichtlichen Relationen. Trotz der dargestellten Differenzen zwischen
Schleiermachers „Sabellius" und Markell, zeigt dieser kurze Vergleich eine
Grundverwandtschaft im streng monotheistischen Denken. Im Rückblick auf Rettberg und
im Vorblick auf Zahn und dessen Lehrer von Hofmann wird ferner die gegenseitige Nähe
in der Fassung des Titels „Sohn Gottes" deutlich.

(28) c) Johann Adam Möhler

Möhler maß die Theologie Markells an denjenigen trinitarischen Kriterien, die er in


der Sprache des frühen. Jahrhunderts als die katholischen benannte. Im Vordergrund stand
dabei natürlich der Maßstab „Athanasius", bzw. das aus bestimmten Athanasiana und
Pseudathanasiana eruierte Athanasius-Bild Möhlers. Möhler hat einige Ergebnisse mit
Montfaucon gemeinsam. Seine Beurteilung Markells lautet: „Man würde sich vielleicht
nicht allzu weit von der Wahrheit entfernen, wenn man sagte, Eusebius verhalte sich zum
Arianismus, wie Marcellus zum Sabellianismus; beide waren dem Katholicismus nahe, nur
war jener etwas hinter demselben zurueckgeblieben, dieser etwas ueberhin
hinausgegegangen.“ Möhler erkennt an den Frgg 113(96,85) und 123(32,27), daß Markell
von einer „ewigen Zeugung" (korrekter: vorinkarnatorischen Zeugung des ewigen Logos)
spricht. Diese Tatsache nimmt Möhler jedoch unhaltbar für „das unzweideutigste Zeugniß
von der Persoenlichkeit des Logos“. Obwohl Möhler an der Exklusivität des Logosnamens
für den Präexistenten bei Markell festhält, bedeutet das für ihn allerdings nur, daß Markell
„einen neuen Sprachgebrauch einfuehrte", ansonsten aber, „daß er unter dem Logos ganz
dasselbe verstand, was die uebrigen katholischen Kirchenlehrer Sohn nannten." Möhler
lehnt zwar eine Trinitätsinterpretation für Markell ab, die er aufgrund falsch abgegrenztem
und unverbessertem Text dem Euseb zuschreibt (was sachlich auch von Schleiermacher für
„Sabellius" ausgeschlossen wurde), nämlich, „daß ueber Vater, Sohn und Geist, ein die
Einheit dieser Dreiheit vermittelndes Wesen (d. h. die Monas) stehe, daß der Vater, Sohn
und Geist einander in Bezug auf ihren Ursprung coordinirt waeren, ... " Hinsichtlich des auf
den Logos angewendeten Begriffes der „Persoenlichkeit", trifft jedoch Möhlers eigene
abschliessende Formulierung das von Markell Gemeinte nicht: „Marcellus selbst nun
drueckt sich also aus: es sei eine dreipersoenliche, (dreifaltige) Hypostasis; ... "

d) Carl Rudolf Wilhelm Klose


Klose zog zu seiner monographischen Darstellung der „Geschichte und Lehre des
Marcellus und Photinus" aus dem Jahre 1837 ebensowenig wie Möhler die Arbeit Rettbergs
heran. Abgesehen von Möhler zitiert er keine Sekundärliteratur zu Markell. Als Quellen
läßt er nur die Fragmente gelten.
(29) Die Epistula ad Iulium sowie die Darlegung von Markells Lehre in Serdika sei
eine „Accomodation“ an die Okzidentalen gewesen. Die Legatio Eugenii sei unecht. „Aber
gesetzt auch, das Schreiben sey ächt, so dient es doch zur Aufhellung der Geschichte des
Marcellus eben so wenig, als zur Erkenntniß seiner Lehre“. Gegen Möhler erkennt er keine
Lehre von der Zeugung des Logos bei Markell. Ohne tieferes Durchdenken stellt er die
Meinung, Markell habe „das Dogma von der Personen der Gottheit“ vernachlëssigt, neben
folgende Aussage: „Marcellus bezeichnete wahrscheinlich die drei Personen gar nicht mit
einem allgemeinen Namen, wie Person oder Hypostase; mir scheint das seine
eigentümliche Redeweise gewesen zu seyn, wenn er dem Eusebius zufolge sagt, die drei
seyen: der Vater, der Sohn und der Heilige Geist, so daß drei einander durchaus coordinirte
Personen oder Hypostasen die Monas ausmachen“ Klose glaubt hier, gegen Möhler zu
polemisieren, obwohl dieser ja gerade die „Persönlichkeit“ des Logos hervorhebt. Zugleich
hat Klose nicht verstanden, in welchen Sinne Möhler die „Coordinirung“ von Vater, Sohn
und Geist ablehnt. Klose übernimmt die Interpretation Eusebs, daß der Logos nach Markell
zuweilen ruhe, zuweilen durch seine Tätigkeit hervortrete. Richtig sieht er, daß Markell „an
keine persönliche Vereinigung des Logos mit dem Fleische“ denkt, schließt jedoch daraus
falsch, daß die Inkarnation für Markell nichts weiter als eine Einwirkung oder ein Einfluß
der Gottheit auf das Felisch sei.

e) Ferdinand Christian Baur

Baur ist bei seiner Markell-Darstellung sowohl in der Stoffauswahl als auch
-anordnung von Klose abhängig, in der Deutung freilich nur von seinem Interesse am
„speculative(n) Moment der Lehre des Marcellus… Denn (30) was ist eigentlich die
speculative Tendenz der Lehre des Marcellus? Unläugbar dieselbe Trennung Gottes und
der Welt, derselbe abstracte Gegensaz des Endlichen und Unendlichen, worin wir das
Characteristische des Arianismus finden müssen." Die Lehre des Markell steht für Baur
allerdings noch unter dem Arianismus, da dieser immerhin einen Ansatz zur Überwindung
des „abstracte(n) Gegensazes des Endlichen und Unendlichen" besitzt. Denn auch wenn der
arianische Logos „von dem absoluten Gott schlechthin getrennt ist" „ist freilich der als
persönliches Wesen ausser Gott gedachte göttliche Logos schon der Anfangspunct, um die
Idee der Einheit des Endlichen und Unendlichen vom Endlichen aus, d. h. auf dem Wege
des sittlichen Strebens zu realisiren." Mit dieser Trennung Gottes und der Welt stünde
„Marcellus" ferner „auf der Seite der sabellianischen Theorie..., nur ist seine Trinitätslehre
jene schlechte Form des Sabellianismus, bei welcher die Monas nicht, wie von Sabellius
vom Vater unterschieden, sondern mit dem Vater identificirt wird“. Die Entfaltung der
Monas zur Trias bei „Sabellius" versteht Baur nicht nur als Ineinandersein dreier prósopa,
sondern auch als „drei der Zeit nach verschiedene Momente. Jedes der drei prósopa hat
seine bestimmte Zeit," nämlich die Perioden des AT(Vater), des NT(Sohn) und der
christlichen Kirche(Geist). Der auf der Unterscheidung zwischen der Monas und den drei
prósopa samt ihren Zeiten beruhende „göttlich geordnete(n) Gang(e) der Weltentwicklung"
läßt nach Baur für Sabellius die „göttliche Substanz ... sich in diesen verschiedenen, aber
organisch zusammenhängenden, Phasen ihres Wesens der Welt und der Menschheit"
gegenüberstellen, „um durch den geistigen Proceß, dessen Momente und Principien diese
drei prósopa sind, die Einigung des Menschen mit Gott zu bewirken." Auch wenn der
Arianismus und der Sabellianismus freilich nicht die „Einheit des Endlichen und
Unendlichen" erreichen, „welche das Wesentliche der athanasianischen Lehre" sei, dann
stünden sie dennoch auf einer höheren Stufe der Entwicklung des Dogmas als der
„schlechte Sabellianismus" Markells.
Die These Baurs vom „abstracte(n) Gegensaz des Endlichen und Unendlichen" bei
Markell enthält Richtiges und Falsches. Richtig ist es sicher, zu sagen, daß Markell
zwischen Endlichem und Unendlichem immer präzis unterscheidet, sowohl zwischen dem
Logos und der werdenden Schöpfung, als auch zwischen dem Logos und dem von ihm
angenommenen Menschen, als auch schließlich zwischen Gott und „allen(-m)", in denen
(dem) er „alles" sein wird. Falsch ist es aber, zu behaupten, Markell kenne keine
Vermittlung, Vereinigung und kein schließliches eschatologisches Ineinandersein von Gott
und Menschheit bzw. Welt.
(31) Baur beschreibt seine Auffassung dessen, was er für die „eigentliche Tendenz"
der Lehre Markells hält, nämlich „das Streben, Gott und Welt so sehr als möglich
auseinander zu halten und in ihrem reinen Fürsichsein einander gegenüber zu stellen,"
folgendermaßen näher: „Um den Vater, als den absoluten Gott, rein in sich abzuschließen
und in seiner reinen Identität mit sich selbst festzuhalten, darf der mit dem absoluten Gott
gleich ewige und mit ihm identische Logos nicht als der vom Vater gezeugte Sohn
betrachtet werden, sondern alles, was sich auf das Verhältniß des Sohns zum Vater und auf
den Begriff der Zeugung bezieht, gehört einer ganz andern Sphäre an, es fällt nur auf die
Seite der endlichen Welt. Der Sohn, wie die Welt, ist nur ausserhalb Gottes, weil zwischen
dem Endlichen und Unendlichen kein wesentliches Band der Einheit bestehen kann, und
wie beide, Gott und Welt, Vater und Sohn nur äusserlich zusammenhängen, das
Vermittelnde zwischen ihnen nur die nach aussen gehende Thätigkeit des Logos ist, durch
welche ebendeswegen auch nur eine äussere Gemeinschaft angeknüpft werden kann, so ist
diese äussere Gemeinschaft auch nur eine zeitliche und vorübergehende. Denn sobald die
enérgeia drastiké, durch welche der Logos die Welt und den Menschen zum Gegenstand
seiner Thätigkeit macht, in den an sich seyenden Logos und das mit ihm identische Wesen
Gottes wieder zurückgeht, bleibt auch wieder beides reell für sich, wie es von Anfang an
war, Gott und die Welt, der Logos und das mit ihm auf kurze Zeit verbundene Fleisch, und
es ist schwer zu sagen, welches bleibende Resultat durch diese momentane Vereinigung des
Göttlichen und Menschlichen bewirkt werden soll." Zu diesen Aufstellungen kommt Baur
durch folgende Mißinterpretationen: Markell habe die Begriffe Sohn und Logos für völlig
verschieden erklärt. Nur der vom Logos angenommene Mensch bzw. der
menschgewordene Logos sei der Sohn Gottes. Der Logos „sey an sich" nur Logos. Von
einer Zeugung des Logos sei „daher auf keine Weise die Rede, sondern nur von einem
Hervorgehen, und auch dieses bezieht sich nicht auf das Verhältniß des Logos zum Vater,
sondern nur auf das Verhältniß des Logos zur Welt." So korrekt Baur ausführt, daß nach
Markell der Sohn nicht in ein „secundäres Verhältniß" zum Vater gesetzt wird, so inkorrekt
ist es, zu übersehen, daß mit der Zeugung (bzw. dem Hervorgang) des Sohnes und Logos
zur Schöpfung der Welt nicht nur ein Verhältnis zur Welt, sondern auch ein Verhältnis
zwischen Vater und Sohn entsteht. Baur versteht das ewige „Zusammen- und
Ineinanderseyn Gottes und des Logos" als Bleiben des Logos in der „Immanenz" des
Göttlichen. Daraus folgt das entscheidende Mißverständnis, daß „der Logos nicht an sich,
sondern nur seiner Thätigkeit nach Princip der Weltschöpfung sey, demnach auch an ein
Herausgehen des Logos aus sich selbst nicht gedacht (32) werden könne." Ein Energeía-
Selbstsein des Logos gibt es demnach nach Baur nicht. „Das Seyn des Logos ausserhalb der
Gottheit" ist seine heraustretende Tätigkeit. Ebensowenig besitze der vom Vater und Logos
ausgehende heilige Geist eine selbständige Realität, da er nur eine Modifikation derselben
enérgeia drastiké sei. Demnach ist es folgerichtig, aber ganz gegen Markell, wenn Baur die
enérgeia drastiké zum Mittler (das Vermittelnde) zwischen Gott und Mensch (bzw. Welt)
erklärt. Auf diese Weise wäre die Wirksamkeit des Logos das einzige Band zwischen Gott
und Welt. Nach Markell ist dagegen gerade der ganze Menschgewordene, d. h. der mit dem
Fleisch vereinte Logos selbst, der Mittler zwischen Gott und den Menschen. Wie die
inkarnatorische Vereinigung des Logos und des Fleisches so innig war, daß der Logos dem
Fleisch „das Seine zueinte", so wird auch - unsrer Interpretation nach - Gott dergestalt
„alles in allen(-m)" sein, daß ein „bleibendes Resultat" und eine ewige Vereinigung des
Göttlichen und des Menschlichen bewirkt werden wird. Nach Markell endet die
„vorübergehende(n) Erscheinung" der „menschlichen Okonomie des Sohns" nicht im
„abstracte(n) Gegensaz des Endlichen und Unendlichen", sondern im unmittellbaren
Ineinandersein Gottes und seiner Schöpfung bzw. in der anakefalaíosis des Alls unter die
Einheit Gottes.

f) Isaak August Dorner

Dorner hängt stark von der Darstellung und Beurteilung Markells durch Baur ab,
überzeichnet jedoch dessen Ausführungen im Blick auf den heuristischen Grundgedanken,
nämlich die „abstracte Trennung des Göttlichen und Menschlichen". Denn Dorner
interpretiert Markells Gottesbegriff sogar dahingehend, „daß das innerste göttliche Wesen
ihm ein abstract einfacher Punkt, schweigende Monas bleibt." Dies „Innerste und Höchste
in Gott . . . wird auch nie offenbar." Logos und Pneuma seien identisch. (33) Der Logos sei
nicht vom Vater unterschieden, sondern mit ihm „schlechthin Eins". Alles außerhalb Gottes
kann nur seiner Tätigkeit zugewiesen werden. „Diese Thätigkeit berührt und bewegt das
göttliche Wesen in seiner Einfachheit nicht"; ... „so kann die enérgeia drastiké oder der
actuelle Wille Gottes nur an die Oberfläche seines Wesen heranspielen; ..." Daher ist die
Menschwerdung nur „gleichsam eine festgehaltene Action Gottes, in demselben (seil. dem
angenommenen Menschen) fixirt, so lange der Zweck es verlangt". Dennoch trat „durch die
Menschheit", die er (seil. der Logos) annahm, „der Unterschied zwischen Gott und ihm ...
bis auf einen gewissen Grad in Wirklichkeit". Da nun Dorner einerseits das Ziel der
Menschwerdung bei Markell in der „vollkommenen Einigung" des Menschen mit Gott zu
erkennen meint, andererseits aber sieht, daß die Menschheit nach Markell der vollen
Einigung mit Gott widerspreche, da sie „wesentlich etwas Gott Inadäquates" hat, „was,
solange sie besteht, nie kann aufgehoben werden," interpretiert er Markells
Apokatastasislehre so, daß nicht nur der Logos aufhört, Mensch zu sein, und aus dem
Andersein in die Identität mit Gott zurückkehrt, sondern daß dasselbe auch für die
Menschheit insgesamt gelte, die aufhört, damit nur Gott sei, bzw. aufgehoben und ins
göttliche Wesen gerückt und verwandelt wird. Die Vollendung der Welt ist demnach ihr
Ende als Welt. Die „abstracte Trennung des Göttlichen und Menschlichen" ist daher nicht
wie bei Baur der Endzustand, auch nicht eine neue Qualität des Ineinanderseins („alles in
allen[-m]), wie es unseres Erachtens dem authentischen Markell entspräche, sondern das
einsame Übrigbleiben Gottes. Der Unterschied ist nicht mehr, „und Gott setzt sich, damit
der Mensch vollendet werde, an die Stelle des Menschen..." Abgesehen von der Relativität
der spekulativ-idealistischen Kriterien trifft auch im Rahmen derselben nicht zu, was
Dorner abschließend von Markell behauptet, nämlich, daß er „blos bei dem Verhältniß
Gottes zur Welt stehen geblieben" wäre „und nicht dahin fortgeschritten" sei, „vor Allem
das göttliche Eins selbst mit dem Unterschiede zu vermitteln".

g) Thomas Gaisford, (Theodor Heyse), Johann Heinrich Nolte

1852 und 1857 erschienen die Editionen der antimarkellischen Schriften Eusebs von
Gaisford (bzw. Heyse) und Nolte. Die (34) Edition Gaisfords, für die Heyse – wie aus dem
Apparat hervorgeht – den Codex Venetus Marcianus 496 kollationierte, bietet als erste
(trotz gewisser Mängel) den Text nach der besten Handschrift. Dasselbe dürfte, wie aus der
Textgestalt zu schließen ist, nicht für die Ausgabe Noltes zutreffen, obwohl dieser vier
nicht weiter gekennzeichnete Manuskripte herangezogen haben will. Beide Editionen
drucken noch die Anmerkungen Montagus mit ab.

h) Franz August Willenborg

Willenborg schreibt seine 1857 in Münster erschienene Monographie „Ueber die


Orthodoxie des Marcellus von Ancyra" ohne Kenntnis der neuen Ausgabe Gaisfords. Vor
das Hauptkapitel III seiner Arbeit („Entwicklung der Lehre des Marcellus aus seiner Schrift
gegen Asterius") stellt er hinter Kapitel I („Geschichte des Marcellus") ein Kapitel II mit
der Uberschrift „Unheil der Kirchenväter und Kirchenschriftsteller über Marcellus", um –
wie er sagt - „nachher in der Darstellung seiner Lehre aus seiner Schrift desto sicherer zu
Werke zu gehen". Die Testimonia stimmen „wenigstens dem Wesen nach" mit dem Urteil
Eusebs von Cäsarea überein, dem nach Willenborg „im Ganzen" beizustimmen ist, wenn es
auch „im Einzelnen mit Vorsicht" aufzufassen sei. Im Kapitel IV. „Ueber das Unheil der
Synoden zu Rom und Sardika" versucht er zum Teil mit psychologischen und historisch
fragwürdigen Konstruktionen nachzuweisen, daß sich aus deren Beschlüssen nichts für die
„Rechtgläubigkeit" Markells folgern läßt. Die Epistula ad Iulium sei nicht aufrichtig
gemeint und täuschte den Papst. Die Legatio Eugenii enthalte nicht mehr Markells eigene
Meinung, worin Willenborg recht hat. Die Absicht Willenborgs ist also die, die Testimonia,
die Beurteilung Eusebs von Cäsarea und die promarkellischen Synoden miteinander zu
harmonisieren. Darüber versäumt er es, die Kriterien, nach denen Markells „Orthodoxie" zu
bestimmen sei, zu kennzeichnen. Obwohl als Ergebnis zweifellos ein „heterodoxer
Markell" herauskommen soll, findet sich auf S. 39 folgender Satz: „Wenn daher auch in
seiner Schrift gegen Asterius die meisten Stellen an sich einen orthodoxen Sinn zulassen, so
verbietet doch, wie mir scheint, jener Zusammenhang des Ganzen, der Gedankengang des
Marcellus, den einzelnen Stellen auf gezwungene Weise einen solchen, d. h. rechtgläubigen
Sinn unterzulegen" . Der Hauptgedanke Willenborgs ist folgender. Markell hebe jeden
persönlichen Unterschied in Gott auf und leugne (35) die drei Personen der Gottheit. Daher
„wohnte" der Logos „auch nicht persönlich im Menschen." Daß die Rede von „drei
Personen der Gottheit" nicht der Ansicht Markells entspricht, ist exakt. Ob der Logos
deswegen aber mit den Begriffen „Eigenschaft, Kraft, Vermögen" hinreichend beschrieben
ist, bleibt problematisch. Unrichtig ist es, wenn Willenborg den Logos auch als göttlichen
Verstand bezeichnet, da Markell dafür das Wort diánoia verwendet.

i) Theodor Zahn
In der Markellinterpretation Zahns erhielt die Theologie Markells eine zweifache
aktuelle Bedeutung. Zum einen entsprach sowohl das geschichtstheologische Denken
Markells als auch dessen Gotteslehre und Christologie Zahns eigener Theologie, die durch
seinen Erlanger Lehrer Johann Christian Konrad von Hofmann und dessen Werke
„Weissagung und Erfüllung" und „Der Schriftbeweis" geprägt worden war. Zum anderen
übertrug Zahn kurzerhand das Verhältnis Markells zur origenistischen Theologie und zu
Origenes selbst, auf sein (und der konservativ-konfessionellen Theologie des 19. Jhs.)
eigenes Verhältnis zur „spekulativen Theologie" , d. h. hauptsächlich zu F. C. Baur, sowie
abgeschwächt zu I. A. Dorner, an deren Markellverständnis Zahn daher auch kein gutes
Haar lassen konnte. Letztere theologiegeschichtliche Parallele wurde wohl von August
Neander angeregt, der die griechische Kirche im allgemeinen sich mit den „speculativen
Religionslehren" beschäftigen und Origenes im besonderen einen „religiösen Idealismus"
treiben sah, wogegen Markell, ein „gebildeter Gegner", „ein Mann von mehr biblischer
Richtung" Stellung bezogen habe. Trotz seiner Abgrenzung von Baur und Dorner
formuliert Zahn sein Markellverständnis doch in deren Vokabular, besonders, wenn er das
Hervorgehen oder Herab-kommen (36) des Logos eine „Spannung des Gegensatzes" (oder
ähnlich) in Gott nennt, den der Logos „vermittelt".
Durch seine Polemik gegen die Philosophie und die alexandrinische Theologie halte
Markell nach Zahn einen von der kirchlichen Lehrentwicklung überwundenen Standpunkt
fest oder erneuere ihn: nämlich eine Theologie, die Zahn - wie eingangs schon bemerkt - als
einen in sich identischen Gesamtkomplex aus „biblischen Normen", „kirchlichem
Bekenntnis", „ältesten Formen der Christologie im nachapostolischen Zeitalter", den
„vollkommeneren Formen der Logoslehre bei den Apologeten des zweiten Jahrhunderts"
und schließlich der Theologie des Irenäus bestimmt. Damit nimmt Zahn die
theologiegeschichtliche Einordnung Markells von Rettberg (lrenäus) auf, weitet sie jedoch
ins Uferlose aus. Denn die These von der Einheit der gesamten theologischen Produktion
innerhalb des Rahmens des Kanons und Irenäus' (ausgenommen natürlich der gnostischen
und alexandrinischen Theologie) nivelliert tatsächlich vorhandene Differenzen. So sieht
Zahn auch die Christologie der beiden Clementinen, des Barnabasbriefes, des
Polycarpbriefes und des Diognetbriefes und diejenige Hegesipps und des Hirten des
Hermas im Einklang mit Markell. Das Kriterium, das Zahn zu solcher „Vereinerleiung"
veranlaßt, ist denn auch nur die Negation aller philosophischen, alexandrinischen,
spekulativ-apologetischen Theologie, d. h. aller Theologie, die eine vorweltliche ober
überzeitliche Zeugung des Sohnes Gottes kennt. Dagegen sei alle Theologie, die nach
Zahns Ermessen offenbarungsgeschichtlich orientiert sei und an dieser Orientierung die
Zeugung des Gottessohnes und dessen Namen ausrichte, grundsätzliche eine einheitliche
Größe und als solche in Übereinstimmung mit der Schrift. Dieser Ansatz Zahns wird
besonders gut auf denjenigen Seiten seines Werkes deutlich, auf denen er Markell als „den
Schrifttheologen seiner Zeit" ausweisen will. Zahn räumt ein, daß auch Zeitgenossen
Markells sich auf die Schrift berufen hätten und daß auch Markells „Auslegung nicht selten
den rechten Sinn verfehlt". Wenn Zahn nun dennoch fortfährt, daß Markells Zeitgenossen
trotz der Anerkennung der Schrift als „Quelle der dogmatischen Erkenntnis" die
„wesentlich biblische Denkweise" verleugneten und die Schrift „nicht einmal ernstlich (37)
Norm" sein ließen, dann begründet er es mit Markells Kritik am Begriff „dógma" und
seiner Polemik gegen die „weisesten der Väter", auf die sich seine Gegner berufen hätten.
Unten wird gezeigt werden, daß Markells Dogmenkritik von einer Dogmendefinition
ausgeht, die den Begriff Dogma auf „menschliche Meinung" festlegt, und von der
Voraussetzung, daß die Theologumena der Gegner eben menschliche Meinung sind. Zum
andern ist es ja Zahns eigene Anschauung, daß Markells Väterkritik nicht so zu verstehen
ist, daß er damit alle kirchliche Tradition abschaffen, sondern nur zwischen rechter und
falscher Tradition unterscheiden will. An dieser Stelle benennt Zahn jedoch kein Kriterium
(es sei denn die theologische Stimmung in der Mitte des 19. Jhs.), indem er fortfährt, daß
Markell dagegen Protest erheben wolle, „daß der Kampf gleichsam in Verzweiflung an der
Macht der in der Schrift vollgültig offenbarten Wahrheit auf das Gebiet zweifelhafter
Autoritäten hinübergespielt werde..." Schließlich zeigen folgende Sätze Zahns, wie -
abgesehen vom Hofmannschen Schema von Weissagung und Erfüllung - alle Hermeneutik
reduziert wird auf die sich selbst genügende Glaubenseinsicht Markells, nach der eben
seine Auslegung und nicht die apologetisch-alexandrinische von der Schrift selbst
intendiert sei: „Er (seil. Markell) glaubt nicht bloß an das in der Schrift verkündigte Heil,
sondern auch, wie er oft sich ausdrückt, der Schrift, glaubt, daß sie die vollgenügenden
Mittel biete, die Irrlehre zurückzuweisen, wenn man sich ihr mit Hintansetzung aller
fremdartigen Gedanken hingebe und, statt einzelne Aussagen herauszugreifen und je nach
dem dogmatischen Bedürfnis bald eigentlich, bald uneigentlich zu nehmen, aus dem
Ganzen der Schrift, wozu er das Alte Testament als vollberechtigten Theil rechnet, mit
Berücksichtigung der Zeiten und Zwecke der einzelnen Schriften eine Lehre von Gott und
Christus zu schöpfen suche."
Es ist Zahn vorbehaltlos zuzustimmen, daß Markell mit einem ausgeprägt
prophetisch-inkarnationstheologischen Schriftverständnis gegen die origenistische
Theologie und deren Hermeneutik ankämpft. Daß er damit in vielem den biblischen
Inhalten näher steht als die alexandrinische Theologie wird auch von uns ausdrücklich
bejaht. Unhaltbar ist es aber, ihn als „den Schrifttheologen seiner Zeit" hinzustellen, der
allein die Schrift authentisch auslegte und die „hellenische Bildung" nur formal
verwendete. Selbst von Irenäus trennen ihn (38) nicht nur oberflächliche Lehrunterschiede.
Ferner ist die Behauptung nicht aufrechtzuerhalten, Markell hänge in dem von Zahn
dargestellten Umfang und Gehalt von der sogenannten „kleinasiatischen Theologie" ab.
Auch Zahn erkannte allerdings, daß Markell theologische Aussagen macht, die in
der Tradition vor ihm nicht nachgewiesen werden können. In diesen sah er aber Resultate,
die Markell durch erneute Prüfung von Schriftaussagen gewonnen habe. Solche
Schriftprüfung soll gar nicht in Abrede gestellt werden. Wohl aber die These, daß
Bibelglaube und kirchliche Traditionsbestimmtheit die Eigenart der Theologie Markells
erfassen könnten. Ferner greift auch Markell „philosophische",
„populärwissenschaftliche" , bzw. vom Zeitgeist gebotene und auf seinen Adressaten hin
ausgerichtete Argumente positiv auf, z.B. die neupythagoreische Arithmetik und
Geometrie. Die Verwendung des Begriffspaares dynámei / energeía dadurch als
schriftgemäß ausweisen zu wollen, daß dem Markell wie Zahn allgemein formuliert - in
„unverkennbarer Weise der Unterschied zwischen Glauben und Glaubenserkenntnis
einerseits und den Mitteln wissenschaftlicher Rechtfertigung andererseits aufgegangen" sei,
ware genauso unbefriedigend, wie die besondere Auskunft, daß diese Unterscheidung
längst in den allgemeinen Sprachgebrauch übergegangen sei. Und was trägt es schließlich
für eine heutige Beurteilung Markells als eines „Schrifttheologen" aus, falls er sich selbst
dieser Berührung mit philosophischen Theorien" nicht bewußt gewesen wäre, wie Zahn
vermutet?
Der Aufriß des· Hauptteiles „Lehre des Marcellus" folgt der Rettbergschen
Anordnung der Fragmente. Im 1. Kapitel „Kritik der von der Heilsökonomie entlehnten
Namen Christi" führt Zahn gegen Rettberg richtig aus, daß die inkarnatorischen Namen
nicht nur der menschlichen Natur Christi allein angehören, sondern (auch) dem mit der
menschlichen Natur geeinten Logos. Ohne ganz zu bestreiten, daß für Markell „schon jenes
erste Hervorgehen des Logos eine génnesis" heißen konnte, der Logos selbst ein génnema"
gelte dies (39) doch nur im uneigentlichen Sinne, „weil er (seil. Markell) auch die Begriffe
Zeugung und Sohn durch ihre Beschränkung auf den Menschgewordenen eigentlicher
nahm, als sie (seil. andere)." Aus „der ausführlichen Bestreitung des Begriffs der
vorzeitlichen Erzeugung folgt von selbst, daß er Christum nur deshalb so (scil. „Sohn
Gottes") genannt wissen wollte, weil der Logos mit einer durch göttliche Wirkung
erzeugten Menschennatur sich vereinigt habe." Gottessohn und Menschensohn sind Namen
„von gleichem Umfang" aber von „verschiedener Beziehung". Hier „zeigt sich, daß Marcell
unter monogenés ... das einzigartige Verhältnis Christi ... des Menschgewordenen zu Gott,
durch protótokos páses ktíseos nur ein Verhältnis Christi zur Welt ausgedrückt sieht." Auch
die Titel dynamis und sofía seien uneigentliche Bezeichnungen und kämen nur dem
Menschgewordenen, dem Sohn Gottes und Christus zu. Bis auf die Einsicht, daß Markell
die vorinkarnatorische Zeugung nicht als Entstehung und auch nicht als „ewige Zeugung"
im Sinne des Origenes faßt, treffen die genannten Aufstellungen zwar nicht für Markell,
wohl aber zum Teil für die Dogmatik J. C. K. v. Hofmanns zu. Diese Resultate gewinnt
Zahn einmal durch unkritische Rezeption der Polemik Eusebs. Zum andern übernimmt er in
drei wichtigen Frgg (7[42,36]; 10[3,3] und 76[103,92]) die falschen Lesarten Rettbergs,
wobei er entgegen seinen eigenen Angaben zumindest im Falle von 10(3,3) die Ausgabe
Gaisfords nicht zu Rate zog. Schließlich erklärte er die für den Sohnesbegriff entscheidende
Stelle in Frg 38(20,17) schlankweg für eine sinnlose Lesart. Im übrigen hebt er unter dem
Stichwort der „Weissagung" die prophetisch-inkarnatorische Schriftauslegung Markells
sachgemäß hervor.
Die Grunderkenntnisse des 2. Kapitels „Die Logos- und Trinitätslehre" sind
folgende: zunächst führt Zahn gegen Klose, Baur, Dorner und Willenborg zutreffend aus,
daß das Energeía-Sein des Logos als des Schöpfers und des Incarnatus keine bloße
Tätigkeit oder ein bloßes Wirken sei, das den Logos von sich selbst ausschlösse. Vielmehr
sei (40) es „ein concretes Etwas", „eben ... der hervortretende Logos selbst", so daß dieser
zwischen den Polen des Hervorganges zur Schöpfung und der eschatologischen Rückkehr
in Gott und den Vater gleichzeitig „in doppelter Seinsweise", nämlich dynámei in Gott und
energeía bei Gott (bzw. inkarniert), existiere. Somit zeigt dynámei (bzw. dynamis) nicht
eine Potenz oder eine Möglichkeit an, die auf die Uberführung in die Wirklichkeit wartet,
sondern „die in Gott ruhende Kraft", „das Vermögen zu der Wirkung, welche er als
enérgeia drastiké wirkt."
In der eigentlichen Trinitätslehre geht Zahn von dem Gedanken eines doppelten
Verhältnisses oder einer zwiefachen Bewegung aus, die mit dem schöpferischen
Hervorgang des Logos beginnt: nämlich einmal die innergöttliche Bewegung, die eine
Veränderung des Verhältnisses zwischen Gott und Logos (und Geist) erzeugt, und zum
anderen die diese Selbstbewegung oder Selbstanordnung sowohl erfordernde als auch
darstellende Beziehung Gottes zur Welt, zum angenommenen Menschen und zur ganzen zu
erlösenden Menschheit. Beide Verhältnisse sind als Aspekte zu unterscheiden, die sich
jedoch in Schöpfung, Erlösung und Vollendung als einheitliche Wirklichkeit realisieren.
Durch diesen Prozeß der Welterlösung entsteht ein „Sichausbreiten der Gottheit" und eine
Spannung in Gott, die den Logos in der Menschwerdung „in bestimmten Gegensatz" zum
Vater bringt. Die für alle Markellinterpreten schwierige Frage ist nun, welchen Ort nach
Markell Einheit und Dreiheit Gottes in diesem Vorgang haben. Zahn bleibt hier
widersprüchlich. Zum einen behält er die Dreizahl nur der ausgebreiteten Gottheit vor, zum
anderen spricht er von einer „vorschöpferischen Mannigfaltigkeit" in Gott. Einerseits legt
er alles Gewicht auf die Einheit der „Person" in Gott als sein „alle Gegensätze der
Geschichte ... überdauernde(s) und einschließende(s) göttliche(s) Wesen", andererseits
entfalte sich aber die Gottheit in „drei Subjekte". Gott sei ein „Ich"; und dennoch könnten
sich Vater und Logos wie „Ich" und „Ich" gegenüberstehen. Was ist „Eine Person" mit
„drei Subjekten"?
(41) Zwei kleinere Inkorrektheiten sind noch für dieses Kapitel anzumerken. Zahn
nimmt für Markell in Anspruch, daß dieser den von ihm tatsächlich nur schöpfungs- und
inkarnationstheologisch verwendeten Begriff oikonomía auch auf die „Selbstanordnung
Gottes" übertragen habe, und spricht „von den drei Perioden, in welchen die zwischen Gott
und der Welt sich begebende Geschichte verläuft". Bezeichnenderweise beschreibt er die
dritte Periode nicht. Ferner trifft es für Markell nicht zu, daß Gott erst „durch jene
Bewegung in Gott, welche ein Entsenden und Hervorgehen ist," zum Vater wurde. Zu
dieser Folgerung kommt Zahn aufgrund eines inkarnatorisch gefaßten Sohnesbegriffs.
Die Inkarnationslehre und die Soteriologie gibt Zahn in den Kapiteln 3 („Der
menschgewordene Logos") und 4 („Das Werk und das doppelte Reich Christi") im großen
und ganzen authentisch wieder. Etwas unklar ist der Mittlerbegriff, den Zahn zum einen
dem energeía zur Schöpfung hervorgegangenen Logos, zum anderen der menschlichen
Natur Christi allein beilegen kann. Präzisiert werden muß die Ansicht, Markell lege Lk 1,35
und Joh 4,24 nicht auf den Heiligen Geist, sondern auf die „reine Geistigkeit des Logos"
aus, d. h., um ihn stofflich zu bezeichnen. Oft verwendet er den Begriff der
„Repräsentation", um das Verhältnis des Menschgewordenen zur Menschheit auszusagen.
Die Eschatologie Markells nennt er einen Trugschluß, nämlich den, „daß die ganze
göttliche Lebensbewegung um unsretwillen", wenn „ans Ziel gelangt, nur noch fortleben
kann in ihrer Wirkung", aber nicht mehr in ihrer Wirklichkeit der Menschwerdung. Nach
Zahn hätte die Pneumatologie eine Folge für den Abschluß des „Systems" Markells haben
müssen.
Zahn schließt die Darstellung der „Lehre des Marcellus" ab mit einem Blick auf die
übrigen Quellen für Markells Theologie. Von diesen enthalten die Epistula ad Iulium und
die Legatio Eugenii die echte Theologie Markells. Zahn ist ferner der Meinung, daß „sich
das sardicensische Synodalschreiben . . . sorgfältig . . . seiner Lehrweise anbequemte.“ (42)
Im Blick auf die Epistula ad Iulium erklärt er die Zeilen 6-8 von Seite 215 Kostermann
richtig: Markell spielt hier auf I Kor 15,24-28 an und bezieht das hoû auf den Theós kaí
patér und nicht auf den Logos allein. Demgegenüber verkennt Zahn, daß Joh 8,42 der
Herabkunft zur Menschwerdung (und nicht dem Hervorgehen des Logos zur
Weltschöpfung) gilt und Zeile 8 (215 Klostermann): hoûtos huiós, hoûtos dynamis, hoûtos
sofía umgekehrt dem Incarnandus und nicht dem Incarnatus.
Aus dem ersten Abschnitt „Marcellus und seine Zeit" ist noch nachzutragen, daß
Zahn im Kapitel 1 („Marcellus und das nicänische Bekenntnis") diejenigen Ausführungen
macht, die dann als Zahn-Harnack'sche These weitere Verbreitung fanden. Zahn geht dabei
von mindestens drei heute nicht mehr haltbaren Voraussetzungen aus: (1) Die Minderheit,
die das „Nizänum" durchsetzte, habe 325 einen einheitlichen Sinn mit dem homooúsios
verbunden; (2) dieser „ursprüngliche" nizänische Sinn sei im späteren Schrifttum des
Athanasius erkennbar; (3) der Begriff homooúsios habe schon in den ersten Jahrzehnten
nach Nizäa diejenige Rolle gespielt, die er korrekterweise erst ab den 50ziger Jahren des 4.
Jhs. erlangte.
Theodor Zahn legte eine geschlossene Gesamtinterpretation Markells vor, die
material und interpretatorisch zwar vieles der Arbeit Rettbergs verdankte, aber durch die
neue These vom Bibeltheologen und einsamen Kämpfer gegen alle philosophisch-
spekulative Verfälschung des Christentums die Sicht auf Markell als auf einen Häretiker,
wie oben schon angedeutet, ins genaue Gegenteil verkehrte und Markell plötzlich als
bedeutende Figur der Theologiegeschichte erscheinen ließ. Bleibende Verdienste sind
insbesondere seine Erörterung über das Begriffspaar dynamis / enérgeia und seine
Unterstreichung des prophetisch-geschichtstheologischen Charakters der Theologie
Markells. Letzterer entwickelte, vereint mit einer weiteren Vertiefung der These von der
Traditionsbestimmtheit Markells, unter dem Etikett eines „ökonomisch-trinitarischen
Monotheismus" eine bis heute andauernde Wirkungsgeschichte.

j) Wilhelm Möller

Möller rezensierte die Monographie Zahns und kritisierte zurecht sowohl Zahns
These von der weitgehenden Übereinstimmung von Irenäus und Markell (43) als auch die
Ansicht des Erlangers von Markells „methodischer Schrifttheologie". Insbesondere zeigte
Möller auf, daß es unhaltbar ist, den Vergleich Markells zwischen dem planenden und
ausführenden Künstler mit Gottes Schöpfungsvorbereitung und -ausführung als durch
Bibelexegese gewonnen zu betrachten, wohingegen die Apologeten von einem spekulativen
Logosbegriff ausgegangen seien. Ferner erkannte Möller den Selbstwiderspruch, in den
Zahn gerät, wenn er Vater und Logos in zwei Subjekte. auseinandertreten läßt.

k) Friedrich Loofs

Loofs nimmt sowohl bei der eigentlichen Markellinterpretation als auch bei der
Bestimmung der theologischen Tradition, in der Markell stehe, - wie eingangs schon
erwähnt - die Ergebnisse Zahns auf und führt sie verfeinernd, verändernd, schließlich aber
desavouierend fort.
Noch stärker als Zahn geht Loofs von dem Vorverständnis aus, daß das
„traditionelle Element … in der älteren Dogmengeschichte von sehr viel größerem Einfluß
gewesen" ist, „als vielfach gemeint wird." Mit diesem methodischen Ansatz verfolgte
Loofs in denjenigen Arbeiten, die ihm selbst die wichtigsten waren (unter welchen er
wiederum den Sitzungsbericht der preußischen Akademie der Wissenschaften „Die
Trinitätslehre Marcell's von Ancyra und ihr Verhältnis zur älteren Tradition" von 1902 als
grundlegend bezeichnete), das Ziel, eine „kleinasiatische theologische Tradition"
nachzuweisen, die nicht nur neben der „akuten" , sondern auch neben der „chronischen
Hellenisierung des Christentums" von den Tagen des Paulus und des Johannes mit
gewissen Weiterbildungen bis zur späteren antiochenischen Theologie wirksam war, und es
daher nie zu einem völligen Versiegen genuin biblischer Überlieferung in der Alten Kirche
gekommen sei. Umgekehrt - und das war ein Fernziel, zu dessen angemessener
Ausarbeitung Loofs die Zeit nicht mehr vergönnt war – (44) wollte er mit dem Aufweis
dieser Traditionslinie das Verständnis des Neuen Testaments selbst fördern und speziell die
religionsgeschichtliche Erklärung der neutestamentlichen Christologie überwinden.
An dieser Stelle kann und muß nicht diese durch Markell inspirierte These Loofs'
insgesamt gewürdigt werden. Einzugehen ist auf seine Markelldeutung und auf die von
Loofs gesehene Beziehung Markells zur „kleinasiatischen Theologie" (bzw.
„Geistchristologie" und „antiochenischen Theologie").
In seiner - wie erwähnt - für ihn grundlegenden Arbeit („Die Trinitätslehre
Marcell's...) geht Loofs zunächst auf den Seiten 765-771 von „Bekanntem" aus.
Insbesondere bei der Darstellung der Logoslehre weiche er, Loofs, „von der durch Hrn.
Zahn vertretenen Auffassung in keinem wesentlichen Punkte ab." „Wesentlich andere
Wege aber, als Hr. Zahn sie geht, sind bei der Pneumatologie Marcell's einzuschlagen."
Diese „Wege" führen Loofs zu seiner Auffassung der „ökonomischen" Trinität Markells in
dem Sinne, „dass er (seil. Markell) eine successiv im Lauf der Heilsgeschichte erfolgende
Erweiterung der Monas zur Trias annahm." Im Blick auf den Heiligen Geist sagt Loofs:
„Sein proeltheîn in der Joh. 20,22 geschilderten Scene eröffnet die dritte Periode der
Heilsgeschichte, die tríte oikonomía wie das proeltheîn des Logos die erste, und die
Menschwerdung die zweite." Die vorliegende Markellinterpretation wird ergeben, daß die
Rede von einer tríte oikonomía für Markell unhaltbar ist, weil die (45) deutéra oikonomía
als die katá ánthropon (bzw. sárka) oikonomía bis zum Eschaton andauert und während
ihres Bestehens der Geist seinen Ausgang nimmt. Ferner wird sich zeigen, daß „Ökonomie"
in der bei Markell technischen Verwendung überhaupt nur ein „christologischer" und kein
„trinitarischer" Terminus ist und daher die próte oikonomía das Sein und Wirken des
Sohnes gemäß seiner Gottheit und Ewigkeit meint und deutéra oikonomía das Sein und
Wirken des inkarnierten Gottessohnes.
Zusätzlich zu diesen Korrigenda enthält die Loofs'sche Konstruktion die
Inkonzinnität, daß zwar die Menschwerdung eine neue, nämlich die zweite Periode der
Heilsgeschichte eröffnet, ihr aber im Gegensatz zur próte und tríte oikonomía keine zweite
Entfaltungsstufe der Gottheit zukäme. Das entscheidende Mißverständnis Loofs' liegt
jedoch in der Annahme, daß nach Markell der Sohn (Logos) und der Geist als
unterscheidbare Größen erst durch das platúnesthai der Gottheit entstünden. Als solche
existieren Vater, Sohn und Geist unserer Interpretation nach von Ewigkeit zu Ewigkeit.
Was der Hervorgang des Logos, sein Wirken und Sprechen, seine Menschwerdung, und
was der Ausgang des Geistes von Vater und Logos vielmehr bewirken, ist ein scheinbares
Zertrenntwerden der Gottheit, das freilich in Wirklichkeit nur eine Erweiterung oder
Ausdehnung ist. Alle Rede Markells von der Trennung des Logos in tätiger Wirksamkeit
von Gott und dem Vater, bzw. von der Ausdehnung der Gottheit, zielt daher nicht auf eine
heilsgeschichtliche („ökonomische") Realisierung einer Dyas oder Trias. Die
Aussageabsicht ist vielmehr die, zu erklären, warum der als Vater, Sohn und Geist schon
immer realisierte eis theós in Schöpfung, Erlösung und Heiligung in einer gewissen
Selbstentfernung und -entfaltung tätig ist und erscheint.
Loofs beginnt seine Argumentation für die These der drei aufeinanderfolgenden
Ökonomien der Heilsgeschichte mit der Behauptung: „Neben dem präexistenten Logos ist
bei Marcell für den Geist gar kein Platz..." Und er fährt fort: „Dem entspricht es, dass
Marcell, in dem alten christologischen Schema des katá sárka und katá pneûma denkend,
das pneûma in Christo (fr.6lp.37C; fr.62p.79A) oder das pneûma in ihm (fr. 49 p. 104A)
mit dem Logos identificirt." Auch der dritte Schritt Loofs' ist nicht stichhaltig: „die
Argumentation für die Identität der hypóstasis des Vaters und des Sohnes (46) in Fragment
60 (p. 167D-168D; cf. Zahn p. 150f) fällt in sich zusammen, wenn das proeltheîn des
Geistes aus dem Vater und zugleich aus dem Sohne, von dem Joh. 15,16 und 16,13.14
geredet und Joh. 20,22 erzählt wird, nicht ,das' proeltheîn des Geistes ist. Vorher kann
Markell den Geist nur dynámei en theô, d. h. in Gott und seinem Logos gedacht haben." In
Frg 48(67,60) gebraucht Markell tatsächlich den gleichzeitigen Ausgang des Geistes von
Vater und Sohn als Argument für die Einheit (monás) von Vater und Sohn. Es ist aber nicht
ersichtlich, warum der Geist für Markell nicht schon vor der „in Joh. 20,22 geschilderten
Scene" als unterscheidbarer Namen und als unterscheidbare Größe der Gottheit existiert
habe. Daß der Geist jemals dynámei en theô oder gar im Logos war: dafür gibt es keinerlei
Anhaltspunkte an den Texten Markells. Loofs möchte im Anschluß hieran (S. 773f) seine
These von der tríte oikonomía katá pneûma an Markells Auslegung von Prov 8,22ff weiter
belegen, wobei er Richtiges über die Geistgabe an die Jünger und ihre Aussendung als
Quellen des Geistes ausführt und Vermutungen hinsichtlich des Gebrauchs von Joh 7,38
anstellt, die durch die von Martin Tetz Markell zugewiesene Schrift „De incarnatione et
contra Arianos" schön bestätigt wurden. Dies liefert aber keine neuen Belege für die über
Zahn hinausgehende Anschauung Loofs' von der Pneumatologie und dem
„ökonomischmonotheistischen Charakter ... der marcellischen Trinitätslehre", nach dem der
Heilige Geist bis zu seiner Ausgießung als identisch mit dem Logos in Gott sei und erst seit
Beginn der postulierten tríte oikonomía als neben Vater und Logos unterscheidbare Größe
bestünde.
In seinem ein Jahr später (1903) erschienenen RE-Artikel „Marcellus von Ancyra"
schreibt Loofs: „Für die Zeit bis zur Ausgießung des Geistes ist Marcells Denken also
,binitarisch' (vgl. Bd IV,26,35ff). Aber seit Joh 20,22 ist eine triás da: ..." Durch den
Verweis auf Bd. IV wird deutlich, daß Loofs hier Verbindungen zur „Geistchristologie"
sieht, worüber sogleich zu handeln ist. Während er in den beiden RE-Artikeln Markell zum
„Binitaristen" erklärt, nimmt er diesen Begriff für Markell in den beiden
Akademieabhandlungen wieder zurück mit der Begründung, daß Markell ja Monotheist
bleibe, d. h. keine zweifache Gottheit einführen wolle. Sachlich unterstreicht jedoch der
einerseits positiv geprägte, andererseits nur gegenüber der Wahrung des Monotheismus'
von Loofs eingeschränkte (47) Begriff „Binitarismus" die bisher erhobene Vorstellung
Loofs' von einem „Okonomisch-trinitarischen Monotheismus": demnach entsteht sukzessiv
zunächst eine Zweiheit von Vater und Logos-Geist, danach schließlich eine Trias von
Vater, Sohn und Geist.
Bei dem Versuch, den Ort der so von Loofs beschriebenen Lehre Markells im
Traditionszusammenhang seiner These von der „kleinasiatischen Theologie" (bzw. der
„Geistchristologie" und „antiochenischen Theologie" ) zu bestimmen, fällt zunächst auf,
daß Loofs ungemein hypothesenfreudig arbeitet und immer wieder neue Umordnungen und
Umbenennungen des Stoffes und der Ergebnisse vornimmt. Oft hat man den Eindruck, als
dienten die Textbelege nur der Beleuchtung eines schon vorgefertigten
Gedankenkomplexes, der sich zusätzlich laufend selbst wandelt. Dies zeigt sich
insbesondere bei der Bedeutung Markells in diesen von Loofs behaupteten
Traditionszusammenhängen. Die Einschätzung der Theologie Markells wandelt sich
nämlich in der theologischen Arbeit von Loofs zwischen 1902-1928 vom Kriterium, mit
Hilfe dessen bei anderen Theologen „Kreuzungen" der älteren kleinasiatischen Traditionen
mit fremdartigen Einflüssen überhaupt erst erkannt werden können, zu einer ebensolchen
„Kreuzung" von Traditionen (antiochenischen und alexandrinischen), die Markell nicht
einmal mehr selbst richtig verstanden habe. An Markell wird exemplarisch deutlich, wie
diese Traditionen eher vor dem geistigen Auge des Hallenser Dogmenhistorikers als in den
Quellen stehen.
Vor der „Wende" in der Beurteilung Markells vertritt dieser für Loofs eine
„archaistische" Theologie, die auf vororigenistische, ja sogar vorapologetische Traditionen
zurückgreift. Das Charakteristische an Markell sei der (schon in der Loofs'schen Sicht
geschilderte) „ökonomisch-monotheistische Charakter" der Trinitätslehre Markells, bzw.
sein „ökonomisch-trinitarische(r) Monotheismus". In seinem RE-Artikel „Christologie" von
1898 unterscheidet Loofs (48) für die vorapologetische Entstehung der „kleinasiatischen
Theologie" zwei Stufen: einmal diejenige des Johannesevangeliums (und teilweise des
Ignatius), zum anderen die des Ignatius, der Presbyter bei Irenäus, des Irenäus selbst und
von Traditionen, die erst bei Tertullian, Novatian und Markell auftauchen. Wiederum sind
es zwei Gedankenreihen, die jeweils das Wesentliche enthalten. Auf der Stufe des
Johannesevangeliums: a) der Monotheismus und eine Christologie mit naiv-modalistischer
Farbe; b) Christus als Mensch. Auf der späteren", zumindest „sachlich", vorapologetischen
Stufe: a) wirklicher, wenn auch bei der dritten Gruppe triadisch modifizierter,
Monotheismus; b) die Beschränkung des Sohnesbegriffs auf den geschichtlichen Christus.
Die Erwähnung einer „dritten Gruppe" zeigt an, daß Loofs diese zweite, weiterentwickelte
Stufe, noch einmal dreifach unterteilt ([1] modalistisch, [2] vorübergehende Entfaltung
Gottes, wozu Markell zu rechnen wäre, [3] triadisch differenziert). In seinem RE-Artikel
„Marcellus von Ancyra" zählt Loofs auch den „Binitarismus" des Hermas, des 2.
Klemensbriefes und des Barnabasbriefes mit zu den vorapologetischen Traditionen, deren
„genuine(n) Gestalt" er in Kleinasien lokalisiert. Im II. Kapitel des Spätwerkes „Theophilus
von Antiochien" untersucht er auf den Seiten 101-210 ausgehend von der Christologie des
Presbytervortrages in Adv. haer. IV,27,1- IV,32,1 (Quelle IQP) in umfassender Weise das
Vorkommen dieser jetzt „Geistchristologie" genannten binitarischen Gottesvorstellung.
Markell kommt als Vertreter der Geistchristologie nicht (mehr) vor, was aus unserer Sicht
auch allein den Quellen entspricht. Angesichts des Vorherrschens des
Logos(Sohnes-)begriffes für den Präexistenten, könnten Frgg 61(54,59); 62; 63(56,51) und
64(57,51) auch keine Geistchristologie begründen. Loofs selbst nennt überdies als
Kennzeichen der Geistchristologie einen Logosbegriff, der „auf den geschichtlichen
Christus als den Offenbarer Gottes, als ein (49) verkörpertes ,Wort', angewandt wurde,"
womit Loofs den Inkarnierten meint, für den Markell gerade den bloßen Logosnamen
ausschließt.
Nach dem von Loufs selbst unwidersprochenen Ausscheiden der Geistchristologie
zur Traditionsbestimmung Markells ist die Darstellung von Loofs hinsichtlich des
Verhältnisses Markells zur sogenannten antiochenischen Theologie zu prüfen, wie sie in
Loofs' „Paulus von Samosata", „Nestorius and his Place ..." und teilweise auch „Theophilus
von Antiochien..." vorliegt. Dabei muß heute von der Verwendung der Nachrichten über
Paulus von Samosata zur Begründung einer „antiochenischen Theologie" im Sinne Loofs'
nach den Arbeiten von Richard, Hübner und Brennecke mit Grillmeier Abstand genommen
werden, denn: „was wir über ihn wirklich wissen ... ist nämlich so gut wie nichts!" Daher
kann hier auf die Überprüfung der Ausführungen Loofs' über Paul von Samosata verzichtet
werden.
Loofs verknüpft diese neue Ausarbeitung einer Traditionslinie ausdrücklich mit der
vorapologetisch-kleinasiatischen Tradition, als deren Hauptvertreter er bisher Markell,
Ignatius, Irenäus, Tertulian (50) und Novatian benannte. Schon damals hatte er jedoch für
Irenäus, Tertullian und Novatian geltend gemacht, daß sie von apologetischem
Gedankengut beeinflußt seien, wobei dieses bei Tertullian und Novatian die
„Gesamtanschauung des Christentums" betreffe, bei Irenäus dagegen Einflüsse, die die
Klarheit des Gedankens in störender Weise durchkreuzten. Diese nur „halbwegs"
kleinasiatische Beurteilung Tertullians nimmt Loofs nun so auf, daß er die vormals
„kleinasiatische" Gedankenreihe bei Tertullian in Verbindung bringt mit einer
„antiochenischen Theologie" , deren wichtigste Zeugen Theophilus von Antiochien, Paulus
von Samosata, Markell von Ankyra, Eustathius von Antiochien und die späteren
Antiochener seien. Mit dieser Verschiebung der Perspektive ändert Loofs auch die
Terminologie: „apologetisch" heißt nun „pluralistisch-monophysitisch" und „kleinasiatisch"
„monotheistischdyophysitisch". Zugleich verlagert sich auch die Position Markells in
diesem ganzen Gefüge. Indem Loofs „kleinasiatisch" in „monotheistisch-dyophysitisch"
verwandelt, tritt nun stärker die Problematik der „zwei Naturen" bzw. der vollen
Menschheit Christi in den Vordergrund. Wie lassen sich dann aber das sárka aneilefénai
seitens des Logos und der (von Loofs jetzt betonte) bei Markell vorhandene Sohnes- und
Zeugungsbegriff hinsichtlich des Präexistenten erklären, was alles eher zur pluralistisch-
monophysitischen Gedankenreihe passen müßte? Loofs schreibt diese Einflüsse auf
Markell ohne Argumente (!) einer Gemeindeorthodoxie bzw. Volksfrömmigkeit zu, d. h.
einem „religiös-modalistischen Denken", wobei er einräumt, daß es sich damit um „eine
Einwirkung der in diesem Punkte mit der pluralistisch-monophysitischen Anschauung
zusammengehenden Gemeinde-Orthodoxie" handele. Hier springt die Fragwürdigkeit einer
Unterscheidung von theologischen Traditionslinien in die Augen, wenn beide (Modalismus
und „Pluralismus") zu derselben Inkarnationsvorstellung führen können. Es ist nur
folgerichtig, wenn (51) Loofs die monotheistisch-dyophysitische Anschauung zu einer Idee
erhebt, indem er schreibt, daß „hinter all den getrübten Formen (wozu Markell zu zählen
ist) eine reinere Gestalt derselben gestanden hat.“
Entsprechend der Neubewertung der Christologie Markells unterscheidet Loofs nun
auch stärker zwischen der „Färbung", in der die „metaphysisch-ökonomische
Trinitätslehre" bei Tertullian, und derjenigen, in der sie bei Markell vorkommt: „Bei
Tertullian trägt die ökonomisch-trinitarische Anschauung eine pluralistische, bei Marcell
eine modalistisch-monarchianische Färbung." Ihre „reinliche" Durchführung kommt also
tatsächlich in den Quellen nicht vor, da diese „mitten inne zwischen dem Monarchianismus
und der pluralistischen Gotteslehre" stehe. Während die Markell-Form sich als ganze
gegenüber Tertullian primär erweise, sei sie in ihrem Charakteristikum der
„Zurückbildung" der triás zur monás sekundär. Beides schließlich, ihre „modalistisch-
monarchianische Färbung" und ihre Eschatologie (wie auch immer historisch entstanden)
seien eine Schädigung der „(metaphysisch-) ökonomisch-trinitarischen Anschauung" bzw.
„die üblen Folgen des Nichtverstehens des religiösen Grundgedankens der
heilsgeschichtlich ökonomisch-trinitarischen Anschauung..." Aus dem Maßstab Markell,
der „Kleinasiatisches" und „Apologetisches" bei Irenäus, Tertullian und Novatian zu
trennen lehrte, ist der ignorante Kolporteur Markell geworden, dessen Texte nun selbst
eines außenstehenden Kriteriums bedürfen, um in ihnen Tradition und Gemeindeorthodoxie
unterscheiden zu können. Die „Umwertung" Markells wird vollends in Loofs Abhandlung
über Philipper 2 deutlich, die ja eine Vorarbeit zu einer „traditionsgeschichtlichen" (im
Sinne Loofs: von der Dogmengeschichte rückwärts vorgenommenen) Erklärung der
neutestamentlichen Christologie darstellt. Zugleich offenbart sich hier der theoretisch-
konstruierende Charakter (52) seiner Traditionslinien endgültig. Markell fügt sich nicht der
These Loofs, daß diejenige Traditionslinie, die mehr oder minder mit der kleinasiatisch-
antiochenisch-abendländischen übereinstimmt, die ganze Stelle Phil 2 (insbesondere vv 6-
7a: hós en morfê theoû hypárjon ouj arpagmón hegésato tó eínai hína theô, allá heautón
ekénosen) „von der einheitlichen Person des geschichtlichen Jesus Christus aus versteht
(ich [seil. Loofs] nenne sie Auffassung A)." An dieser christologischen Hauptstelle hängt
für Loofs das, was ihm an der „kleinasiatischen Theologie" so wichtig ist, nämlich „die
enge Beziehung, in welcher der Glaube an den „Sohn Gottes" , zu dem geschichtlichen
Christus steht, ..." Sachlich gilt letzteres auch für Markell, wenn in seiner Theologie
natürlich auch der weltschöpferische, noch nicht inkarnierte Logos nicht fehlt. Dieser ist
aber nach Markell in Phil 2,6-7a gemeint. Wenn Loofs behauptet, daß die morfé theoû für
diese Tradition A (genauer: „Imago-Form der Auffassung A" ) identisch mit der eikón
theoû war, dann trifft gerade dies für Markell nicht zu. Außer Diskussion steht es, daß
Loofs Frg 56(95,84) kurzerhand für ,unmögliche Gedanken' erklärt. Markell habe nun nicht
nur nicht verstanden, was er überkommen habe, sondern dies dazu noch entstellt
wiedergegeben: „Denn, einander entgegenstehend, laufen bei Marcell antiochenische oder
noch ältere Traditionen neben alexandrinischen her, Eigenes hat er sehr wenig, und
mehrfach ist sein Eigenstes - z.B. seine unter Zurückhaltung geäußerte Ansicht, daß der
Logos nach dem Ablauf dieser Weltzeit (1 Kor 15,28) nicht mehr mit dem Fleische
verbunden gedacht werden könne - nur ein Beweis dafür, daß er die Traditionen, die er
benutzte, nicht wirklich verstanden hatte."
Fazit: Auch Markells Zugehörigkeit zur „antiochenischen Tradition" wird von Loofs
selbst im Wesentlichen (Gemeindeorthodoxie, die dieselben Auswirkungen wie die
pluralistisch-monophysitische Anschauung habe; alexandrinische Theologie) wieder
zurückgenommen. Somit gliedert der späte Loofs Markell nicht nur aus der
„Geistchristologie", sondern weitgehend auch aus der „antiochenischen Tradition" wieder
aus. Hiermit ist auch für uns die Frage nach der Stichhaltigkeit der Einordnung Markells in
die von Loofs behaupteten Traditionslinien erledigt.
(53) Nicht erledigt ist für uns allerdings die Frage, ob Markell - ganz unabhängig
von den Traditionskonstruktionen Loofs' - Gemeinsamkeiten mit dem vom frühen Loofs als
seine Vorläufer benannten Theologen besitzt und ob er möglicherweise einer der Initiatoren
der späteren antiochenischen Theologie ist. Diese Fragen sind aber fruchtbarer unten im
Rahmen der Gesamtbetrachtung der Theologie Markells zu behandeln.
Zum Abschluß ist noch die spätere abendländische Tradition anzusprechen, die
Loofs „über die Brücke des Sardicense“ heranzog und die er ab Tertullian als einen
„Nebenarm desselben Überlieferungsstromes (seil. der kleinasiatisch-antiochenischen
Traditionslinie) nachzuweisen versucht(e)".
Zunächst ist festzustellen, daß in der Edition und dogmengeschichtlichen
Auswertung eben dieses sogenannten „Glaubensbekenntnisses der Homousianer von
Sardica" ein - von Hypothesen unbelastetes - bleibendes Verdienst Loofs' vorliegt. Loofs
hat auch die Verwandtschaft dieses Textes mit der Theologie Markells herausgearbeitet,
diese jedoch nicht in vollem Maße erkannt, da er z.B. die fälschlich für Markell
angenommene ausschließliche Beziehung des gennethênai und des Sohn-Gottes-Namens
auf die Geburt des „Sohnes (Logos)" ins Fleisch im Serdicense nicht vorfand. Loofs
möchte ferner seine Konzeption eines „ökonomisch-trinitarischen Monotheismus" im
„Symbol" von Serdica nachweisen, was in unseren Augen ebenfalls unhaltbar ist. Da
unsere Analyse ergeben wird, daß Markell selbst auch keine solche Konzeption kannte,
ergeben beide Erkenntnisse über das Serdicense ein Resultat, das nicht den Ergebnissen
aber der Intention Loofs' voll entspricht: das Serdicense rückt noch näher an Markell heran
und es ist, wie ich glaube, von keinem anderen als Markell selbst verfaßt.
Markells Glaubenserklärungen an die Adresse der beiden römischen Bischöfe Iulius
und Liberius und die Markell rehabilitierenden Synoden von Rom (341) und Serdika (342)
beweisen, daß nicht nur eine kirchenpolitische, sondern zweifellos auch eine theologische
Beziehung zwischen Markell und der „abendländischen" Theologie bestanden haben muß.
Das Charakteristische Markells aber aus der westlichen Theologie vor Markell erklären und
verstehen zu wollen, ist m. E. jedoch unmöglich. Dazu geben Tertullian und Novatian nicht
das (54) Recht, zumal auch „Dionys von Rom" inzwischen als abendländischer Vorläufer
Markells ausgeschieden ist.
Das Verhältnis Markells zu den gleichzeitigen und späteren westlichen Theologen
(Hilarius von Poitiers, Marius Victorinus, Phöbadius von Aginnum, Gregor von Elvira,
Zeno von Verona und Aurelius Prudentius Clemens) bedürfte einer ausgedehnteren
Untersuchung, als sie hier gegeben werden könnte.

III. Die Edition der antimarkellischen Schriften Eusebs von Caesarea im Berliner Corpus:
Erich Klostermann, Paul Koetschau, Felix Scheidweiler, Günther Christian Hansen

1906 erschienen die antimarkellischen Schriften als IV. Band der Werke Eusebs von
Caesarea und als Bd. 14 der Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei
Jahrhunderte ediert von Erich Klostermann. Neben einer erschöpfenden Behandlung der
Einleitungsfragen bietet diese Ausgabe einen textkritisch vorbildlich durchgearbeiteten
Text von CM und ET und von den separat abgedruckten Fragmenten auf der Basis des
Codex Venetus Marcianus graecus 496. Ferner ist die Epistula ad Iulium beigegeben.
Ausführliche Register und eine Tabelle des Vorkommens der Fragmente im Eusebtext
runden das Werk ab. Im Blick auf die Darbietung und den Text der Fragmente ist
anzumerken:

(1) Klostermann ist keine dem Gedankengang Markells oder doch zumindest der
authentischen Reihenfolge der Fragmente entsprechende Neuanordnung gelungen.
(55) (2) Klostermann druckte daher die Frgg im Wesentlichen in der Reihenfolge
Rettbergs ab, wobei er jedoch von Rettberg zusammengezogene, ungezählte, bzw. doppelt
gezählte Frgg mit einzelnen Nummern versah und absichtlich ausgelassene oder übersehene
Frgg am Schluß hinzufügte. Auch Klostermann übergeht jedoch das neue kurze Frg 62 und
erklärt ein Urteil Eusebs über die Theologie Markells im Widmungsbrief an Flakill zum
Frg 128. Im übrigen kann die Epistula ad Iulium nicht als Fragment bezeichnet werden.
(3) Die von Markell angeführten Aussagen und Anschauungen seiner Gegner sind
nach dem - im Detail abweichenden Vorgange Rettbergs - bei Klostermann gesperrt
gedruckt. Hier muß deutlich gemacht werden, ob es sich jeweils um eine Zitat oder ein
Referat handelt.
(4) Eine Überprüfung der für das Verständnis Markells kritischen Textstellen an
einer Kopie des Codex Marcianus 496 ergab, daß Klostermann mit größter Präzision
gearbeitet hat. Daher waren nur zwei Stellen zu verbessern.
(5) An zahlreichen Stellen können die „energischen Emendationen" Klostermanns
zugunsten des Wortlautes der Handschrift zurückgenommen werden.
(6) Ferner waren an den für das Verständnis kritischen Stellen die jeweiligen
Lesarten der älteren Ausgaben und der Sekundärliteratur zu verzeichnen.
(7) Schließlich - darauf kann nur mit Beispielen hingewiesen werden – können trotz
der Hinzufügungen Hansens die Register weiter vervollständigt werden (es fehlen z.B. bei
Markell Angaben zu: aeí, apergázesthai, diánoia, paraskeuázein, hypomimnéskomai; bei
Euseb zu aeí, despótes, diplês, ekteíno, epistéme, epistémon, nóema, hómoios, pónos).
1972 wurde die Edition Klostermanns von Hansen neu herausgegeben. Hansen hat
auf den Seiten 255-262 „Nachträge und Berichtigungen" angefügt, auf die der Leser durch
Asterisci im Text hingewiesen wird. Sie bestehen aus einer Orientierung über die
Markellforschung seit der Monographie Gerickes, aus Klostermanns eigenen
Berichtigungen von 1906 (dort Seite 255f), den Bemerkungen von Paul Koetschau
(Anzeige und Rezension der Ausgabe Klostermanns), den textkritischen Vorschlägen
Scheidweilers, sowie aus weiteren eigenen und aus anderen Arbeiten übernommenen
Anmerkungen (56) und Verbesserungen. Während Koetschaus textkritische Arbeit fast
ausschließlich Euseb galt, widmet sich Scheidweiler in Konjektur und Emendation nur dem
Text der Markell-Fragmente. Hansen diskutiert die Textabänderungen Scheidweilers nur
teilweise kritisch. M. E. können von allen Textoperationen Scheidweilers an insgesamt 15
Fragmenten nur drei aufrechterhalten bleiben, von denen die eine eine Konjektur Montagus
gegen Klostermann wieder in ihr Recht setzt. Unglücklicherweise wurde gerade diese von
Hansen übersehen, jedoch von Grillmeier wieder korrigiert.

IV. Die Arbeiten seit Loofs und vor der Zuschreibung neuer Schriften an Markell

a) Maurice Pourchet

Die 1935 vollendete Dissertation von Maurice Pourchet nimmt die Zugänge Zahns
und Loofs' zum Werk Markells mit der Absicht auf, diese zu präzisieren, zu nuancieren,
abzugrenzen und weiter voranzutreiben. Dies zeigt sich in der Gliederung daran, daß sich
Pourchet im 2. Teil der Arbeit mit der Frage nach den Quellen der Theologie Markells
beschäftigt, nachdem er im 1. Teil Leben und Lehre Markells dargestellt hat.
Die Zahn'sche Charakterisierung Markells als eines „Reaktionärs" rezipiert Pourchet
nicht nur im Sinne einer konservativen theologischen Haltung, sondern darüberhinaus im
Sinne eines polemischen Reagierens auf die arianische Theologie. Diese Verlagerung des
Ansatzes. Zahns dient Pourchet jedoch nicht zu einer positiven Neueinschätzung Markells.
Vielmehr will er mit der zu extremen (57) Positionen zwingenden Kampfsituation
sogenannte „Übertreibungen", „Maßlosigkeiten", „Einseitigkeiten", „sprachliche
Unvorsichtigkeiten" , „abenteuerliche Ansichten" etc. der Fragmente psychologisch
erklären und sie von den „Grundgedanken" Markells unterscheiden. Auf diese „idees de
base" habe Markell seine Theologie in der Epistula ad Iulium zurückgeführt und so vom
Zufälligen („elements adventices") gereinigt.
Die Differenzierung zwischen Grundgedanken und übertreibender Zuspitzung bildet
auch den Ausgangspunkt für die Bestimmung der theologischen Quellen Markells. Obwohl
Markell sabellianischem oder monarchianisch-modalistischem Denken im Blick auf seine
Hervorhebung des Monotheismus sehr nahe komme, stamme diese „teinte de
Sabellianisme" nicht aus der Tradition, sondern rühre von Markells Radikalisierung seiner
eigenen antiarianischen Einstellung her. Auch Markells Verzicht auf die Vokabel
homooúsios und die Verwendung von „autooúsios" sei in einer Übersteigerung der
sonstigen „westlichen Tradition" begründet, in der Markell stehe. Neben der „westlichen
Tradition" gehören noch als dritte Komponente gewisse „Archaismen" zu den Quellen der
Theologie Markells. Beide Größen zusammen entsprechen den „Grundgedanken". Von
Loofs weicht diese Sicht der Dinge nicht nur darin ab, daß der extreme Monotheismus
Markells nicht traditionell sein soll, sondern auch insbesondere in Pourchets Definition von
„westlicher Theologie". Hatte Loofs die ältere westliche Theologie „über die Brücke" des
Serdicense an die kleinasiatische und antiochenische Theologie angebunden, so stehen für
Pourchet die Namen Tertullian, Hippolyt und Novatian für den Grundstock dieser
westlichen Theologie gerade und zwar paradoxerweise in ihrer Eigenschaft als
„apologetischer" Logostheologen, die Pourchet in eine Linie mit der Lehre von der „Trinité
(58) économico-dynamique" stellt. Nach unserer Ansicht besitzt umgekehrt der strenge
Monotheismus Markells Anklänge an die ältere Tradition (Praxeas) und die Logoslehre
Tertullians und Novatians steht den Gegnern näher als diesem selbst. Richtig dagegen weist
Pourchet mit Loofs unter dem Stichwort „Archaismen" auf die Verwandtschaft der
Theologie Markells mit derjenigen des Irenäus im Grundsätzlichen hin.
Insgesamt bleibt die Arbeit Pourchets bestimmt durch die Frage nach den Quellen
Markells und der Fragen nach seiner Orthodoxie. Bedauerlicherweise wird der formal
richtige Ansatz bei der antiarianischen Polemik für das Markellverständnis nicht fruchtbar
gemacht, da er keine andere Funktion hat, als „Auswüchse" (= sabellianische Färbung) von
den Grundgedanken (westliche Theologie; Archaismen) zu unterscheiden, um damit den
geläuterten Markell und seine Traditionen für die „Orthodoxie" zu retten.

b) Hendrik Berkhof

In seiner Arbeit über Euseb von Caesarea geht Berkhof auf den Seiten 192-204 auf
den Streit zwischen Euseb und Markell ein. Berkhof sieht richtig das Wesentliche der
Theologie Markells in ihrem heilsgeschichtlichen Charakter. Wenn Berkhof auch nach
Loofs'schem Vorbild drei Ökonomien bei Markell unterscheiden will, so trifft doch auf
Markell zu, was er mit „ökonomisch" meint: „Marcellus sieht sie (scil. die Wahrheit) als
eine geschichtliche Bewegung,“ und: Markells Theologie gründet sich „auf die
Notwendigkeit und Wirklichkeit der Tatsache, daß Gott in der Geschichte den Menschen
durch sich selbst erlöst." Folgerichtig hebt Berkhof auch die soteriologische Spitze der
lnkarnations- und Geschichtstheologie Markells hervor. Markells Beziehung der meisten
christologischen Titel auf den Menschgewordenen sowie seine Auslegung von Prov 8 nennt
Berkhof eine „exegetische Entdeckung". (59) Nicht exakt sind folgende Ausführungen:
„Logos" meine bei Markell nur im buchstäblichen Sinne „Wort", der Logos sei vor der
Schöpfung dynámei in Gott eine „Möglichkeit" gewesen, „In Christus ist mithin der Logos
Person und Sohn Gottes geworden (Harnack)." Schließlich weitet Berkhof die Verwendung
des Begriffspaares dynámei / energeía auf die angeblich „dreifache Wirksamkeit" Gottes
aus.

c) Wolfgang Gericke

Gerickes Arbeit wurde noch 1984 von André de Halleux als die beste Synthese der
Theologie Markells angesprochen. Ihr Aufbau ist folgender: nach einem I. Teil „Das Leben
und Wirken des Marcell von Ancyra in der Kirchen- und Dogmengeschichte des 4.
Jahrhunderts" folgt als Teil II unter der Überschrift „Die Entwicklungsgeschichte der
Marcell-Forschung von Rettberg bis zur Gegenwart (1794-1930)" die bisher einzige
ausführliche Forschungsgeschichte zu Markell von Ankyra bis zu den Arbeiten von Loofs.
Teile III („Die vormarcellische antiochenische Theologie...") und IV („Die vulgär-
alexandrinische Theologie zur Zeit Marcells") zeigen die theologischen Optionen an, auf
die Gericke Markells eigene Theologie bezieht. Teile V („Die Theologie des Marcell von
Ancyra") und VI („Marcell und die Bibel") bilden die interpretatorischen und
darstellerischen Schwerpunkte der Arbeit. Als VII. Teil fügt Gericke die erste vollständige
deutsche Übersetzung der Markell-Fragmente und der Epistula ad Iulium an, über deren
Qualität schon oben auf das Urteil Scheidweilers und Hansens hingewiesen wurde.
Im großen und ganzen nimmt Gericke die Thesen von Loofs auf, weicht aber auch
charakteristisch von ihnen ab. Gericke bekennt, daß ihm Loofs „geradezu ein Führer durch
das frühchristliche vorapologetische und altkirchliche apologetische Schrifttum geworden"
ist. Auch in Bezug auf Markell von Ankyra folge er Loofs „im Prinzip". Konkret heißt das,
daß er mit Loofs „vor allem in der Ableitung von Marcells Gedankengut aus
antiochenischen und alexandrinischen Traditionsstücken einig" ist. Gericke teilt somit
Loofs' Thesen sowohl von der Existenz einer (im Wesentlichen schon vormarkellischen)
antiochenischen Tradition (IQTU, Theophilus von Antiochien, Paulus von Samosata,
Eustathius von Antiochien) und einer „Geistchristologie", (60) als auch von deren Einfluß
auf das Denken Markells. Ebenso rezipiert Gericke die alexandrinische Herleitung der
Theologie Markells, wie sie vom späten Loofs ausgesprochen wurde, akzentuiert sie jedoch
anders und stärker. Denn hier hätten Markell nicht alle alexandrinischen Traditionen
erreicht, in deren Linie oder Strom er stünde; vielmehr unterliege Markell - hauptsächlich
in der Christologie - den Einflüssen der Theologie seiner unmittelbaren Gegner. Obwohl
Markell erbittert gegen den apologetisch-alexandrinischen Hellenismus ankämpfe, rühre
seine „henprosopische Christologie" von diesem her. Während nun der späte Loofs mit der
Mischung von antiochenischen, alexandrinischen (und volkstümlichen) Traditionen
angebliche Ungereimtheiten in der Theologie Markells erklären und diesen als
gedankenlosen Tradenten hinstellen wollte, erkennt zwar auch Gericke „innere
Widersprüche" in der Theologie Markells und „Risse" im Gebäude, möchte aber Markell
dennoch als eigenständigen „Theologe(n) von nicht unbedeutender systematischer Kraft"
präsentieren. An dieser Stelle zeigen sich nicht innere Widersprüche im Denken Markells,
sondern eine Unklarheit im Ansatz Gerickes: nämlich Markell sowohl als Traditionalisten,
der die eigenen Traditionsstücke nicht mehr verbinden kann, als auch als innovativen
systematischen Theologen verstehen zu wollen. Einerseits habe er nur „äußerlich den
Schein eines einheitlichen Systems herzustellen" vermocht. Andererseits sei die
„konsequente... und in ihrer Geschlossenheit imponierende Durchführung der von der
antiochenischen Tradition übernommenen homousianisch-ökonomisch-trinitarischen
Anschauungen ... in der Tat etwas einmaliges, sie" sei „ganz sein eigenes Werk;" und: „Wie
die Trinitätslehre trotz aller antiochenischen Einflüsse ein Neues ist, so ist auch die
Christologie trotz aller sich darin vorfindenden, einander widersprechenden Traditionen ein
eigenes, neues, der Trinitätslehre angepaßtes und selbst in ihrer henprosopischen Färbung
sich aus dieser Trinitätslehre konsequent ergebendes Gebilde." Ganz abgesehen davon,
worin Gericke das „Alexandrinische" oder das „Neue" Markells erblickt: Gericke hält
lieber an einem von Tradition und Innovation sowie (61) deren „inneren Widersprüchen"
geprägten unklaren Markell-Bild fest, als den „traditionsgeschichtlichen" Ansatz Loofs' in
Frage zu stellen.
Weitere Unklarheiten der Arbeit Gerickes, die mit seiner Wertung Markells als
eines „Systematikers" zusammenhängen, zeigen sich beim Titel „Biblizist" für Markell.
War bisher der Systematiker Markell von Gericke eher positiv gesehen, da er die scheinbar
disparaten Gedanken der Tradition neu zusammenzufügen vermochte, bekommt der
Systembegriff jetzt eine negative Konnotation. Gericke kritisiert zurecht die Konstruktion
Zahns, als habe Markell die biblische Offenbarung identisch bewahrt. Das „System
Marcells" entspreche auch nicht der Theologie des Irenäus, die ihrerseits wiederum nicht
„qualitativ in allen Punkten der Offenbarung" entspreche. Anhand der Interpretation von
Markells Auslegung von I Kor 15,24ff (wobei Gericke fälschlich eine doppelte Exegese
unterscheiden will: zum einen bezogen auf den erhöhten Menschen Jesus, zum anderen auf
den präexistenten Logos) wird deutlich, daß Gericke Markell nicht als einen „Biblizisten"
charakterisieren will: Die Logos-Exegese von I Kor 15,24ff verdanke Markell seinem
„System" , bzw. „seinem deduktiv-systematischen Denken" und nicht der Bibel. Markell
habe durch diese Auslegung „den Sinn der Stelle völlig verkehrt(e)" und „sein System
biblisch maskiert". Gleichzeitig führt Gericke auch diese Logos-Deutung auf die
antiochenische Tradition zurück und schreibt: „Es war Marcells Verdienst, diese Reste
theologisch-systematisch verwertet und, durch die kirchlichen Kämpfe seiner Zeit
veranlaßt, gegenüber dem Pluralismus seiner Gegner die Anschauung von der Homousie
des Logos mit Gott immer mehr durch die Verwendung der Logosdeutung von I Kor
15,24ff verstärkt zu haben." Abgesehen von der Tatsache, daß Gericke Markell jetzt die
Verkehrung des Schriftsinnes als Verdienst anrechnet, entfernt er sich entscheidend von
Loofs, für den die antiochenische Tradition immer gleichbedeutend mit biblisch oder doch
zumindest mit bibelnah ist. Auch die Unterscheidung der beiden Seinsweisen des Logos
dynámei im Vater und energeía bei Gott mittels der Auslegung von Joh 1,1 bezeichnet
Gericke als biblische Maskierung und Hineinlesen des Systems in die Bibelstelle. Zugleich
verbucht er diese Ausführungen als einen selbständigen Ausbau der ökonomisch-
trinitarischen Auffassung der Antiochener. Auf Seite 165 seiner Arbeit kann Gericke sogar
sowohl Markells christologischen Ansatz, als auch seine Soteriologie und Eschatologie als
unbiblisch qualifizieren. Seite 189 schreibt er: „...ein menschliches theologisches System
spielte auch bei ihm (scil. Markell) die Hauptrolle und benutzte die Bibelstellen nur als eine
nach Wunsch geformte und willkommene Begründung seiner selbst." Nach diesen Sätzen
könnte man annehmen, daß Gericke zur „Ketzerdeutung" Markells neige, deren Vertreter
(62) er im II. Teil seiner Arbeit vorstellte. Anscheinend unbeschadet dieser vernichtenden
Urteile kann Gericke wiederum einen Nachhall eines alten, genuin biblischen Gedankens
bei Markell finden und die Nähe vieler Momente seiner Trinitätslehre zur urchristlichen
Überlieferung. Markell knüpfe mit der Betonung von 1 Kor 15,24ff „an Paulus selbst an"
und stehe aber insbesondere deswegen „sachlich der Bibel wirklich näher als fast alle seiner
Zeitgenossen", weil er sich „an ältere und zum Teil älteste Traditionen" anschließe.
Abgesehen davon, daß schon diese Sätze ein Widerspruch zu den zitierten Negativurteilen
sind, verwickelt sich Gericke schließlich in den weiteren Widerspruch, daß dieser „trübe
gewordene(n) Fluss(e) der ihm (scil. Markell) erreichenden Traditionen", den Markell
(fälschlich) mit der Offenbarung identifizierte, Markell „an eine(r) echte(n) Begegnung mit
der in der Bibel sich uns erschließenden Offenbarungswirklichkeit" verhinderte. Auch hier
setzt sich Gericke nicht nur von Zahn, sondern auch von Loofs ab, für den nicht der Fluß
der Traditionen, sondern die Rezeptionsfähigkeit Markells trübe geworden war.
Das Markell-Bild Gerickes ist in sich widersprüchlich. Er will sich bewußt an Loofs
anschließen. Dennoch steht der „Traditionalist" Markell (nach Loofs) dem „innovativen
Systematiker" (nach Gericke) unausgeglichen gegenüber. Beide sollen sich vom
„Biblizisten" distanzieren (gegen Zahn) und geraten so in die Nähe des „Häretikers". Die
Distanzierung gelingt dem Traditionalisten nur unter Lockerung des Zusammenhanges von
Schrift und Tradition (gegen Loofs) und dem „Systematiker" nur unter Abweichung von
beiden (gegen Loofs). Im Blick auf die These der vorliegenden Arbeit muß festgestellt
werden, daß Gericke zu keiner Klarheit über den „Innovatoren" Markell gelangt ist: das
Neue ist für Gericke einmal einfach die „systematische Kraft" Markells, zum andern die
Fähigkeit Markells, die ihm überkommenen Traditionen in „imponierender
Geschlossenheit" darzubieten, und schließlich die polemische Situation in dem Sinne, daß
er gegnerische Theologumena (die „henprosopische Christologie") rezipiert habe.

(63) d) José M. Fondevila

Der Aufsatz Fondevilas beschränkt sich auf die Christologie Markells. Die Arbeit
enthält richtige Erkenntnisse; im Wesentlichen wird sie der „Christologie" Markells jedoch
nicht gerecht, weil Fondevila zum einen durch die Aussparung der Gotteslehre gewisse
Probleme gar nicht in den Blick bekommt und zum andern Markells Christologie in
unangemessener Weise nach einer vorgefaßten „Orthodoxie" stilisiert. Wenn Fondevila den
menschgewordenen Logos zwar als „persona distinta" aber nicht „substantia distinta" vom
Vater beschreibt, dann spielt hier jungnizänisches Denken herein. So sehr Markell an einen
„seinsmäßigen Bezug" zwischen Gottheit und Menschheit im Menschgewordenen denkt
(anders Hübner; siehe unten 162-168), so wenig Anhalt besitzt diejenige Deutung an den
Texten, die Fondevila dieser inkarnatorischen Einheit gibt: „un solo ser", und: „una
verdadera uni6n substancial". Ja er geht sogar so weit, unter solcher „Wesenseinheit" des
inkarnierten Logos dasselbe zu fassen, was dann später „hypostatische Einheit" genannt
werden wird. Hier hätte eine Einbeziehung der gesamten Gotteslehre Markells der
Interpretation andere Konturen geben müssen. Zwar ist es zutreffend, daß in den
Fragmenten der angenommene Mensch nie als zweites Subjekt neben den Logos tritt;
dennoch scheint mir Fondevila weder die Verschiedenheit der Aspekte, mit denen Markell
den Menschgewordenen betrachtet, noch die Ansätze Markells zu einer Selbständigkeit des
in der Kraft des Logos zu handeln beginnenden Menschen voll gewürdigt zu haben.

(64) V. Die Identifikation und Interpretation neuer Schriften Markells und die
Auseinandersetzungen um ihre Authentizität

a) De sancta ecclesia: Giovanni Mercati, Marcel Richard, R. C. P. Hanson, A. H. B. Logan

Mit der Zuschreibung der kleinen von Mercati 1901 edierten Schrift Anthímou
episkópou Nikomedías kaí mártyros ek tôn prós Theódoron perí tês hagías ekklesías an
Markell eröffnete Richard 1949 eine neue und noch nicht abgeschlossene Phase der
Markellforschung, die durch Erweiterung und Sicherung der Markell-Quellen
gekennzeichnet ist.
In diesem Brieffragment versucht Pseud-Anthimus nach einer grundsätzlichen
Definiton von Kirche und Häresie die „Ariomaniten" , von denen er Asterius und Euseb
von Caesarea namentlich nennt, mit Hilfe von Zitaten als von Valentin, Hermes
Trismegistos, Plato, Apelles und Dositheos abhängig zu erweisen.
Außer von R. C. P. Hanson, der aber in einem Oxforder Beitrag von 1987 von A.
H . B. Logan widerlegt wird, fand die Zuschreibung dieses Textes an Markell allgemeinen
Beifall. Die negativen Argumente Hansons sollen im folgenden behandelt werden, von den
positiven Richards wegen der sonstigen Unbestrittenheit der Authentizität der Kürze halber
aber nur diejenigen, die korrigiert werden müssen, zumal (65) die wichtigsten von ihnen im
Kommentar zu den korrespondierenden Frgg benannt werden. Beginnen wir mit letzteren:
(1) Richard vergleicht § 10, Zeile 50f Mercati, StT 5(1901) von De sancta ecclesia
(dió kaí pálin pró aiónon anapláttousin deúteron theón hypó patrós gegenêsthai ... ) ganz
korrekt mit den Frgg 36(18,15) und 66(36,31), beachtet aber nicht, daß Markell genau dem
Wortlaut von De santa ecclesia § 10 entsprechend zwischen einer Zeugung des Logos vor
den Äonen, die Markell in bestimmter Fassung bejaht, und einer Entstehung des Logos vor
den Äonen, die er verwirft, unterscheidet. Ferner interpretiert Richard auch Markells
Ablehnung eines Werdens des Logos in Frg 71(33,28) und seine Kritik am Zeugungsbegriff
Eusebs von Caesarea in De sancta ecclesia § 12, Zeile 58f Mercati: diá toûto kaí agénneton
[kaí gennetón] Eusébios ho tês Kaisareías gégrafen und Frg 123(32,27) nicht exakt als ein
Ausschluß jeglicher Vorstellung einer Zeugung des Logos vonseiten Markells.
(2) Neben die unhaltbare Meinung, Markell schlösse in De sancta ecclesia und
überhaupt den Bezug des Sohnes- und des Zeugungsbegriffes auf den Präexistenten aus,
tritt in der Interpretation dieses Textes durch Richard eine zweite Fehldeutung Markells:
Markell habe nicht auch gegen die Geschöpflichkeit und Subordination des Logos
polemisiert, sondern nur gegen den Ditheismus und die persönliche Trennung von Vater
und Logos.
(3) Aus diesen unpräzisen Interpretationen folgert Richard konsequent, aber
natürlich auch unrichtig, daß Euseb von Caesarea Markell in seinen Schriften nicht
verleumdet habe und daß die Epistula ad Iulium kein wahrhaftiger Ausdruck des Glaubens
des Galaters sei.
(66) Hanson hat die Zuweisung des Fragments an Markell aus Datierungsgründen
bestritten und sieht den Ursprung der Schrift in Eustathianischen oder Markellischen
Kreisen der siebziger oder achziger Jahre des 4. Jahrhunderts. Er nennt folgende drei
Gründe:
(1) erst der Neoarianismus hätte die Entstehung des Sohnes aus dem Willen des
Vaters in den Mittelpunkt gerückt. Dies ist nicht haltbar, wie die Kontroverse zwischen
Markell und seinen Gegner sowie die frühen arianischen Urkunden belegen.
(2) Pseud-Anthimus führe ferner auch Aristoteles als Lehrer der „Ariomaniten" an.
Hanson hält solches ebenso erst nach dem Auftreten des Aetius und Eunomius für möglich.
Dieses Argument ist sowohl grundsätzlich nicht stichhaltig als auch ganz besonders
deshalb, weil „Markell" den Namen Aristoteles nur nennt und somit in keiner Weise gegen
ihn polemisiert, wie es die positive Aristotelesreferenz der Jungarianer erforderte.
(3) Allein der dritte Grund Hansons ist tatsächlich gewichtig. Dieser bewog schon
Richard zu einer Datierung des Stückes ins 3. Viertel des 4. Jhs, nämlich der Vorwurf des
Pseud-Anthimus, die Ariomaniten behaupteten, daß der Heilige Geist nicht anzubeten und
zu verehren und daß er ein doûlos und hyperétes sei. Obwohl diese Stelle freilich gegen
Eunomius oder die Makedonianer gerichtet sein könnte (und gegen die Anfänge letzterer
chronologisch auch sein kann), spricht doch folgendes gegen eine späte und für eine
Datierung circa zwischen 340 und 350: 1. Markell spricht von Euseb von Caesarea wie von
einem noch Lebenden oder erst kürzlich Verstorbenen; 2. das Thema der Stellung des
Heiligen Geistes ist im Gesichtskreis von Markell schon durch ET III,4,5-6,6 (159,1-
164,28) angeschlagen; 3. vonseiten der Eusebianer muß es in den Dokumenten, auf die
Markell mit dem sogenannten westlichen Bekenntnis von Serdika antwortet (Loofs, Das
Glaubensbekenntnis der Homousianer, § 3f, Zeilen 7-13 und § 11f, Zeilen 51-62; Tetz,
Ante omnia de sancta fide, 252-254) weiter verfolgt worden sein.
Auch wenn man eher mit Richard und Hanson zu einer Spätdatierung geneigt wäre,
würde auch diese Haltung die Autorschaft Markells nicht ausschließen.
(67) b) Die Epistula ad Liberium (= Contra Theopaschitas): Hans-Georg Opitz, Marcel
Richard, Felix Scheidweiler, Martin Tetz

Ebenfalls im Jahre 1949 stellte Richard die These auf, daß das von Opitz 1935
edierte und von diesem dem Nestorius oder Eutherius von Tyana (oder einem anderen
Nestorianer) zugeschriebene Pseud-athanasianum „Gegen die Theopaschiten" wegen seiner
Einhypostasentheologie aus dem 4. Jh. und dem Umkreis des Athanasius, genauer noch aus
der „Église nicéenne dissidente d'Ancyre" stammen muß. Unabhängig von Richard, aber
auch ausgehend von der „altnicänischen Verwendung" der Termini ousía und hypóstasis,
weist Scheidweiler die Glaubensformel „Gegen die Theopaschiten" dem Eustathius von
Antiochien zu, nachdem er die Verfasserschaft Markells von Ankyra ernstlich erwogen,
aber wegen des Logos-Prädikates huiós protótokos und der „Logos-Sarx-Theologie" wieder
verworfen hatte. Nach einem Briefkontakt mit Richard, der Scheidweiler darauf hinwies,
daß die Wendung „ho…lógos…kaleítai huiós protótokos" nicht unmarkellisch ist, und
aufgrund von Parallelen zum Serdicense erkennt letzterer Markell als Autor des kurzen
Textes an. Tetz machte es sich schließlich in seinem „Markell III" zur Aufgabe, die
Glaubensformel kritisch zu edieren und die Thesen Richards und Scheidweilers durch einen
genauen Vergleich mit der Theologie Markells zu überprüfen. Ein neue kritische Edition
wurde durch die Entdeckung Tetzens notwendig, daß der von Codex D gebotene Text
identisch ist mit der in großer handschriftlicher Breite überlieferten pseudathanasianischen
„Epistula ad Liberium", die in den Manuskripten und Athanasiuseditionen mit einer
„Epistula Liberii ad Athanasium" gekoppelt erscheint. Im Anschluß an die Vorstellung und
Beurteilung der handschriftlichen Überlieferung und die Darbietung des Textes (Markell
III, 150-154) liefert Tetz auf den Seiten 154-198 seines (68) Aufsatzes eine an Minutiösität
wohl kaum zu übertreffende Bestätigung der Verfasserschaft Markells. Auf den Seiten 188-
191 folgen die sich daraus ergebenden neuen Erkenntnisse für das Gesamtverständnis der
Theologie Markells.
Zu Überschrift, Form und Datierung bemerkt Tetz: keine der bezeugten
Überschriften ist ursprünglich; der Form nach ist die Schrift kein Brief, kann aber einem
Brief entnommen sein, der als Kontaktaufnahme des im Osten isolierten Markell in der
Anfangszeit des Pontifikates des Liberius (352-366) mit demselben durchaus verständlich
wird. Die Präzisierung der Datierung kann nach Tetz erst im Anschluß an die Klärung des
Verhältnisses der beiden „Episteln" geklärt werden. „Vermutlich hat das Bekenntnis seinen
Ort zwischen Serdika 342/343 und De incarnatione et contra Arianos." Die
„Glaubensformel" gibt einen Abriß der Gottes, Logos- und Geistlehre im
heilsgeschichtlichen Rahmen von der Schöpfung des Menschen, über die alttestamentlichen
Werke des Logos, seine Menschwerdung, Kreuzigung, Grablegung seinen Teufelssieg, die
Auferweckung und Befreiung des Begrabenen (scil. des Fleisches) vom Tode, die
Darbringung zum Vater, bis hin zu unserer Verwandlung zur Unverweslichkeit und
Unsterblichkeit durch Gott.
Da auch die Zuschreibung der „Epistula ad Liberium" an Markell bisher noch nicht
argumentativ bestritten wurde, muß hier nur auf die von Tetz abschließend als ein für das
Gesamtverständnis Markells neues Problem verhandelte Frage nach Markells Stellung zur
Regula fidei eingegangen werden. Tetz nimmt damit „die alte Frage nach den Traditionen
Markells" auf, wobei er diese nicht gegen Markells Schriftbezogenheit („Biblizismus")
oder theologische Selbständigkeit ausspielen will. Tetz weist Parallelen zwischen Tertullian
und Markell im Bereich der Regula fidei nach. Eine literarische Abhängigkeit schließt Tetz
aus und formuliert auch Möglichkeiten einer Rezeption aus zweiter/dritter Hand oder von
„kleinasiatischer" Tradition nur als Fragen. Das methodische Problem macht Tetz selbst
deutlich: wie verhalten sich Markells (und mutatis mutandis Tertullians) Relationen der
regula fidei, die natürlich je nach der polemischen Situation anders ausgestaltet sind, zu
traditionellen Elementen. Als erstes Argument (1) stellt Tetz nebeneinander:

(69) Frg 109(121,108): 212,5f Adv. Prax. 2,1: Zeilen 4-8


Kroymann/Evans, CChr.SLII, S.1160
„…heîs theós, kaí ho toútou lógos
proêlthen mén toû patrós, hína pánta „...unicum quidem Deum credimus, sub
di’autoû génetai…“ hac tarnen dispensatione quam
oikonomiam dicimus, et unici Dei sit et
Filius, sermo ipsius, qui ex ipso
processerit, per quem omnia facta sunt
et sine quo factum est nihil."

Sodann (2) argumentiert Tetz mit der strukturellen Ähnlichkeit zwischen dem
Bekenntnis der Epistula ad Iulium und den Tertullianischen Bekenntnissen (Adv. Prax. 2,1;
De praescriptione haereticorum 13,2f und De virginibus velandis 1,3). Wie in der Epistula
ad Iulium eine zweigliedrige Formel (1. Der eine Gott und die Kosmologie; 2. Symbolum
Romanum) vorliege, so auch bei Tertullian, dessen Regulae im zweiten christologischen
Teil dem Romanum sehr ähnlich seien. Tetz fährt fort (3a): „Zugleich gewinnt man aber
auch den Eindruck, daß in diesem neu gewonnenen Bekenntnis Markells (scil. in der
Epistula ad Liberium) noch die ursprüngliche Fortsetzung der zugrunde liegenden Regula
durchschimmert, deren Anfang uns als solcher durch die auffallend ähnlichen Formeln in
Markell-Fragm. 121 bzw. in Epistula ad Iulium (1. Bek.) und in Tertullians Relationen der
Regula (Adversus Praxean cap. 2,1; vgl. De praescriptione haereticorum cap. 13,2-3)
erkennbar wird. In Betracht kommen dabei besonders Epistula ad Liberium §§ 1-6 und 13.
Denn auch darin" (3b) „stimmen der Verfasser der Epistula ad Liberium und Tertullian (in
De praescriptione haereticorum [cap. 13], cap. 23,11, cap. 36,5 und in De virginibus
velandis cap. 1,3) überein, daß, die Auferstehung des Fleisches' das entscheidende und – im
Gegensatz zu Romanum – alleinige Moment am Schluß der Regula ist. Für Epistula ad
Liberium § 11 ist" (3c) „natürlich nicht ganz ohne Bedeutung, daß Tertullian m Adversus
Praxean cap. 2,1 zwar in anderer Verbindung, aber doch an ähnlicher Stelle die Trias (,qui
credunt in Patrem et Filium et Spiritum sanctum') als Schluß nennt." Schließlich sieht Tetz
in folgenden (4a,b) Gegenüberstellungen Überlieferungen, die zur Regula gehören, und so
Markell erreicht hätten:

(70) a) Ep. ad Liberium § 2(7f)


De praescriptione haer. 13,2f: 2-5 Refoulé
„… toútou kaleîtai huiós protótokos…“ CChr.SL I, 1954, S. 197
„Unum omnino Deum esse nec alium
praeter mundum conditorem, qui universa
de nihilo produxerit per verbum suum
primo omnium emissum: id verbum
Filium eius appelatum…" (vgl. Adv.
Prax 2,l [siehe oben] „...unici Dei sit et Filius sermo ipsius...")

b) § 8(26) Adv. Prax. 2,1(10)


„… Iesoûs kletheís…“ „... cognominatum lesum Christum …

Argumente (2) und (3a,b,c) scheinen mir nicht stichhaltig für die Begründung eines
an der Überlieferung der Regula fidei haftenden Traditionszusammenhangs Tertullian-
Markell zu sein, von dessen Existenz auch ich grundsätzlich überzeugt bin. Denn (zu 2) die
Zusammenfügung des Bekenntnisses Markells in Epistula ad Iulium aus einem Präexistenz-
(215,4-17 Klostermann) und einem Inkarnationsteil (215,17-24), welcher letzterer mit dem
Romanum identisch ist, ist ein singulärer Vorgang, der mit keiner der Regulae Tertullians
vergleichbar ist. Ferner scheint mir Punkt (3a) zu spekulativ, (3b) zu unbestimmt in seiner
Unterschiedenheit von anderen nichttertullianischen und nichtmarkellischen
Bekenntnisschlüssen und (3c) schon bei Tertullian nicht traditionell, sondern allen durch
die Polemik gegen Praxeas motiviert.
Wirklich stichhaltig sind m. E. Argumente (1) und (4a,b) insofern, als beide
(Markell und Tertullian) bestimmte christologische Titel nicht dem Präexistenten beilegen,
sondern auf eine (spätere) Benennung zurückführen. Doch scheint es mir auch hier nicht
eindeutig zu sein, daß diese Gemeinsamkeit an der Überlieferung speziell der Regula fidei
hängt und nicht vielmehr an einer gemeinsamen theologischen Tradition überhaupt.

c) Die Epistula ad Antiochenos (= Sermo maior de fide): Eduard Schwartz, Robert P.


Casey, Felix Scheidweiler, Manlio Simonetti, Henrik Nordberg, Martin Tetz, Alois
Grillmeier u. a.

Mit der Besprechung der Epistula ad Antiochenos kommen wir zu den


Markellischen „Antilegomena" (insbesondere bestritt Simonetti Markells Verfasserschaft).
Tetz und Grillmeier unterzogen den Text thematisch speziell ausgerichteter
Untersuchungen.
(71) 1954 wies Scheidweiler die Autorschaft Markells an dem sogenannten „Sermo
maior de fide" nach, der (oder zumindest Teile desselben) nach fol. 311 des Florilegiums
des Codex Vat. 1431, einem Exzerpt des Facundus von Hermiane und insbesondere nach
der armenischen Übersetzung richtiger „Epistula ad Antiochenos" betitelt wird. Wie Karl
Hoss bemerkte, nennt der Verfasser an einer Stelle selbst seine Schrift epistolé. Vor der
Entdeckung und Edition der armenischen Übersetzung durch Casey waren nur Fragmente
des Briefes bekannt. Zugrunde lagen, wie Stülcken vermutete und Pasquali bestätigte, die
ff. 98r-124r der Catene des Codex plut. IV,23 der Laurentiana. Aus dieser floß auch die
Edition von Schwartz, der unter den Fragmenten viele als von bekannten anderen Pseud-
Athanasiana herstammend erwies, jedoch auch einige – wie die armenische Übersetzung
zeigte – unberechtigterweise für authentisch erklärte.

Die Catene besteht nur aus Athanasiusexzerpten, die zum Teil mehrfach in
unterschiedlicher Länge vorkommen. Die sachlichen Rubriken sind nur noch sporadisch
vorhanden. Es fehlt außerdem der bei einer dogmatischen Catene unentbehrliche Anfang,
der die Sätze angibt, die durch die aufgereihten jréseis bewiesen werden sollen. „Das
spricht alles vornehmlich dafür, (72) daß eine umfangreichere, auf eine bestimmte
christologische Dogmatik eingestellte Testimoniensammlung überarbeitet ist von einem
Redaktor, der nicht in erster Linie ein dogmatisches, sondern durch ein litterarisches
Interesse an den athanasianischen Schriften geleitet war." Schwanz erkannte, daß sich der
Schlußteil (= Frgg 79-103 Schwanz) durch eine andere Form der Lemmata abhebt (...sie
geben regelmäßig, wenn eine Schrift zum ersten Male zitiert wird, die Anfangsworte
an ..."). Im vollständigen armenischen Text der Epistula ad Antiochenos konnte kein
Fragment dieses Schlußteiles nachgewiesen werden; dafür erwies sich, daß die Frgg 54-74
(und evtl. 75-78) kontinuierlich der Epistula ad Antiochenos entnommen sind. Die Frgg 1-
53 schließlich entstammen verschiedenen Quellen – auch der Epistula ad Antiochenos.
Daraus ergibt sich, daß in der vorliegenden Catene auf verschiedenen Stufen der
Überlieferung (!) – Athanasiusexzerpte aus mindestens drei unterschiedlichen Vorlagen
zusammengeflossen sind. An Hoss' These, der Sermo maior sei aus verschiedenen
Athanasiusschriften, darunter die Epistula ad Antiochenos, kompiliert, bleibt zumindest
durch den Vergleich der armenischen Version mit dem Codex plut. IV,23 dies richtig, daß
sich die Epistula ad Antiochenos als ursprünglich selbständiger Komplex innerhalb des
Florilegiums, das als „Sermo maior" überliefert ist, konturiert.
Richard und Scheidweiler haben unter Kritik der editionstechnischen Mängel der
Ausgabe Caseys den Umfang des Textes und die Abfolge der Fragmente neu bestimmt.
Doch müssen auch noch diese Ergebnisse korrigiert werden. Ich notiere die Zählung der
Fragmente nach ihrem Ort in den Kapiteln mit den Nummerierungen von Casey und
Schwartz in den Klammern: (73)
Kap. 1f: 1(1,54) Kap. 12: 14(34,29) Kap. 25: 23(22,42)
Kap. 2: 2(2,55) Kap. 13f: 15(14,65) Kap. 26: 24(23,43)
Kap. 3: 3(3,56) Kap. 16f: 16(15,66) Kap. 27: 25(24,44)
Kap. 5: 4(4,57) Kap. 18: 17(16,67) Kap. 28: 26(25,72)
Kap. 6: 5(5,58) Kap. 20f: 18( ,40), Kap. 31: 27(27,73)
Kap. 6: 6(6,59) das wiederum von Kap. 32f: 28(28,74)
Kap. 7f: 7(7,60) Facundus vollständiger Kap. 32f: 29(36,75)
Kap. 8: 8(8,19) zitiert wird. Kap. 32f: 30(37,76)
Kap. 8: 9(9,61) Kap. 22: 19(18,68) Kap. 37: 31(33,21)
Kap. 9: 10(10,62) Kap. 23: 20(19,69) Kap. 39: 32(29,77)
Kap. 10: 11(11,63) Kap. 25: 21(20,70) Kap. 39(19):
Kap. 11: 12(12,64) Kap. 25: 22(21,71) 33(17+26,78)
Kap. 11: 13(13,28),
das von Facundus, Pro
defensione... 11,2
ausführlicher zitiert wird.

Alle übrigen, sonst noch von Schwartz der Epistula ad Antiochenos


zugeschriebenen Texte gehören ihr definitiv nicht an.
Stülcken und Hoss urteilten, daß der Sermo maior bzw. die Epistula ad Antiochenos
eine antiochenische Theologie vertritt, wobei letzterer besonders ihre antiapolinaristische
Tendenz hervorhob. Als Abfassungszeit gaben sie die Mitte des 4. Jhs., bzw. 380-2 n. Chr.,
an. Schwartz spitzte die Verfasserfrage auf Eustathius von Antiochien zu, der aber, wie
Scheidweiler feststellte, wegen seiner stilistischen Eigenart der Hiatvermeidung, die in der
Epistula nicht beobachtet wird, aus dem Kreis der möglichen Autoren ausscheiden muß.
Scheidweiler bestimmte aufgrund folgender Übereinstimmungen zwischen den Marcelliana
und der Epistula ad Antiochenos Markell als den Verfasser: (1) Auslegung von Prov. 8; (2)
Biblizismus; (3) Stilistische (74) Parallelen; (4) Auslegung von 1 Kor. 15; (5)
Inkarnationstheologie; (6) Die Behandlung der christologischen Titel. Im Grundsätzlichen
ist diesem Befund zuzustimmen. Da die Argumente (2) und (3) nicht die
ausschlaggebenden sind, bleiben sie hier aus Platzgründen unerörtert. Die übrigen
Ergebnisse referiere ich stichwortartig; sie müssen teilweise korrigiert werden. Unten
werden entsprechend der These der vorliegenden Arbeit neue Argumente für die
Autorschaft Markells benannt werden.

Zu (1): Die inkarnatorisch-ekklesiologische Auslegung von Prov 8,22-25; der


Bezug von Prov 8,30 auf den ewigen Sohn (Logos); der Menschgewordene, bzw. der
kyriakós ánthropos ist der rangmäßige, nicht chronologische „Anfang der Wege", die
Propheten und alle Heiligen sind die übrigen Wege; die Bestimmung der Inkarnationszeit
mit „weniger als 400 Jahre"; die prädestinatianistische, inkarnatorische und
ekklesiologische Exegese von Prov 8,22-25 (Verbindung von Vers 23 mit 1 Kor. 3,11[!]).
Zu (4): Das Interesse an und die Auslegung von 1 Kor 15,24ff entsprechen dem
Markell der Fragmente und der Epistula ad Iulium. Scheidweiler übernimmt die These von
der „doppelten (christologischen) Exegese" Gerickes. Meinem Verständnis der Fragmente
nach bezieht Markell aber die Unterwerfung durchgängig auf den Menschgewordenen oder
den „Menschen" in ekklesiologisch-kosmologischer Perspektive und faßt die Vorstellung
der eschatologischen Einheit Gottes als Folge solcher Unterwerfung. In diesem Sinne legt
auch der Verfasser der Epistula ad Antiochenos 24-26 diese Paulusverse aus. Scheidweiler
schließt aus dem vermeintlichen Fehlen der Logosexegese der Unterwerfung, daß Markell
diese seit der Epistula ad Iulium aufgegeben habe. Kennzeichnend für den jungen Markell
sei vor allem sein ökonomisch-trinitarischer Monotheismus, eine Terminologie, die wir
schon oben bei Loofs und Gericke für unhaltbar betrachteten.
Zu (5): Scheidweiler kommt zu dem den Texten nicht gerecht werdenden Schluß,
daß die Epistula ad Antiochenos eine Logos-Sarx-Christologie vertrete. Tatsache vielmehr
ist, daß sie, ohne die Seele Christi zu thematisieren, die Annahme der vollen Menschheit
(insbesondere deutlich an den Wendungen kyriakós ánthropos und ho katá tón sotêra
nooúmenos ánthropos) bei gleichzeitigem Gebrauch von sárx und sôma lehrt. Dies
entspricht genau der Haltung Markells.
Zu (6): Der Verfasser der Epistula ad Antiochenos bezieht wie Markell (neben
Niedrigkeitstiteln) solche christologische Namen auf den Menschgewordenen (75) oder den
angenommenen Menschen, die in der origenistischen Tradition dem Logos zukommen:
líthos, pétra (bzw. kefalé gonías), ámpelos und ártos, déndron.

Scheidweiler glaubt, nicht nur bei der Exegese von 1 Kor 15, sondern auch in der
Fassung des Sohnes– und Zeugungsbegriffes bei Markell seit der Epistula ad Iulium eine
Entwicklung feststellen zu können. Wenn Markell in der Epistula ad Antiochenos von
einem aïdíos gegennâsthai des Sohnes redet, dann muß dies jedoch nicht - wie
Scheidweiler annimmt - im Sinne der ewigen Zeugung des Origenes interpretiert werden.
Diese Wendung kann, wie ich glaube, genau dies meinen, was der Markell der Fragmente
lehrt: nämlich, daß der aïdios lógos zur Schöpfung hervorgehend gezeugt worden ist.
Schließlich datiert Scheidweiler die Epistula und die Expositio, da er an demselben
Verfasser festhält, aufgrund der Worte hómoios tô patrí (als gegen die Anhomöer gerichtet)
auf das Jahr 358.
Simonetti bestritt in zwei Aufsätzen die Autorschaft Markells an diesem Text.
Zunächst korrigiert Simonetti korrekt Scheidweilers Interpretation der
Inkarnationstheologie des Sermo maior (Punkt 5), indem er dessen Christologie als eine
„cristologia del tipo logos/uomo" beschreibt. Diese Korrektur verstärkt jedoch - wie
angedeutet - nur die Möglichkeit der Verfasserschaft Markells. Punkt (1) (Auslegung von
Prov 8) will Simonetti mit zwei Argumenten widerlegen: erstens gehe aus Frg 18(40
Schwartz) nicht eindeutig hervor, ob es Markell ist oder einer seiner Gegner, der die
Inkarnationszeit auf 400 Jahre beschränke. Hier ist dagegen zu halten, daß schon allein das
Auftauchen dieses ausgefallenen Spezifikum innerhalb der gesamten antiarianischen
Exegese von Prov 8 unausweichlich auf Markell hinweisen würde. Wichtiger ist sodann
jedoch, daß der Rahmen der Kontroverse sowohl in den Markell-Fragmenten als auch hier
im Frg 18(40) der Epistula ad Antiochenos gleichgeartet ist: beidemale will der Verfasser
den inkarnatorischen Bezug des Anfanges von Prov 8,22-25 herausarbeiten (76) und
beidemale gebraucht er Texte und Gründe gegen eine Position, die mit dem
schöpfungstheologischen Wortlaut von Prov 8,22-25 wegen der Kürze der Zeit seit der
Inkarnation gegen eine solche Auslegung polemisiert. Zweitens lege nach Simonetti Frg
18(40) Vers 25 von Prov 8 auf die ewige Zeugung des Logos aus. Schon die lateinische
Übersetzung des Facundus müßte jedoch nicht in diesem Sinne interpretiert werden. Der
armenische Text offenbart jedoch, daß Facundus ein gígnesthai unpräzise mit „generatum"
wiedergegeben hat. Damit fällt das zweite Argument gegen Punkt (1) aus philologischen
Gründen dahin. Abgesehen von Frg 18(40) wertet Simonetti die weiteren schon genannten
Stellen der Epistula ad Antiochenos, die von einer vorinkarnatorischen Zeugung des Logos
handeln, gegen eine Autorschaft Markells. Auch dieses Argument wird - wie nun schon oft
berührt - durch die Markellfragmente nicht gedeckt.
Neben der Exegese von Prov 8 dient Simonetti diejenige von 1 Kor 15 (Punkt [4])
als Argument gegen die Zuschreibung Scheidweilers. Ein Vergleich der Exegese von 1 Kor
15,24 habe keine (oder wenig) Bedeutung für oder gegen die Verfasserschaft Markells, da
Markell seine Lehre vom Ende der Herrschaft Christi schon zur Zeit der Epistula ad Iulium
abgeändert habe. Zugleich könne auch Markells frühere Exegese (Ende der Existenz des
Logos), weil sie ja von derjenigen der Epistula ad Antiochenos abweiche, nicht in Anschlag
gebracht werden. Beide Gründe sind nicht triftig, weil Markell weder diese frühere Exegese
überhaupt besaß, noch irgendwelche Abänderungen später an ihr vornahm.
Im zweiten Aufsatz versucht Simonetti, den Sermo maior als ein Produkt der
origeneisch-alexandrinischen Theologie der Mitte des IV. Jahrhunderts, möglicherweise
von Didymus des Blinden, zu erweisen. Er gründet diese Behauptung zunächst auf
Beobachtungen der Lehrverwandtschaft zwischen Athanasius, Pseudo-Dionys von
Alexandrien und der Expositio fidei, deren Stichhaltigkeit in diesem Rahmen nicht
überprüft werden muß. Es genügt hier festzustellen, daß es methodisch wie sachlich
unhaltbar ist, diese - wie Simonetti es (77) tut – ohne Nachweis auch auf die Epistula ad
Antiochenos zu übertragen.
Ferner notiert Simonetti: (1) Kap. 1 werden die Schriftwerke der Propheten und
Apostel als geistgewirkt bezeichnet; (2) Kap. 6 stellt der Verfasser eine geistliche einer
noch fleischlichen Speise gegenüber (Die geistliche Speise ist das Brot vom Himmel, das
Wort Gottes, das geistlich verstanden werden will...); (3) Kap 9. vergleicht das Verhältnis
der geistlichen Bedeutung der Schrift zu ihrem Buchstaben mit dem unsichtbaren Verstand
eines Menschen und seinem Leib (Auch wenn letzterer schön sei, zeige doch erst die Tat
sichtbar den unsichtbaren Verstand); (4) Kap. 36 parallelisiert die vergangene, leibliche,
unvollkommene Lehre und Schrifterkenntnis mit dem Xristós katá sárka (2. Kor 5,16). Die
vollkommene Lehre geschieht durch den Geist, der die Schrift erschließt.
Für Simonetti werden diese (4) Gedanken ausschließlich durch die origenistische
Theologie repräsentiert. Der 4. Punkt ist ihm der wichtigste. Hier besteht jedoch die
gravierende Differenz zu Origenes, daß der Verfasser nicht wie Origenes glaubt, daß die
geistlichen Menschen jemals über die Erkenntnis Christi katá sárka hinausgelangen. Für
Markell ist sie für alle das Tor zur geistlichen Erkenntnis der Schrift. In genauer
Entsprechung zur Epistula ad Antiochenos hebt der Markell der Fragmente einerseits die
Ausschließlichkeit der Erkenntnis Gottes durch den Menschgewordenen hervor, die aber
andererseits zu einer geistigen Schau Gottes führen soll. Die Einwände Simonettis sind zu
schwach, um die Epistula ad Antiochenos dem Corpus Marcellianum wieder abzusprechen.
Tetz stellt „ein Theologumenon der Epistula ad Antiochenos" in den Mittelpunkt
seines zweiten Markellaufsatzes, nämlich die „merkwürdige Lehre Markells von der
Adamssohnschaft Christi“ und möchte so „für die alte Frage von Zahn und Loofs nach den
Traditionen der Theologie Markells einen ganz neuen Aspekt gewinnen." Mit Hilfe eines in
den Athanasiushandschriften anonym erhaltenen (78) Passus „De doctrina“, der „in etwas
anderer und kürzerer Form von Athanasius selbst (De decretis Nicaeni synodi Kapitel 4-5)
als ,Vätertradition‘ zitiert wird“, und den Tetz „als ein Stück pseudoklementinischer
Theologie“ zu erweisen versucht) soll gezeigt werden, „daß die pseudoklementinische
Lehre vom wahren Propheten eine theologisch überwundene Voraussetzung für Markells
Vorstellung von Adam als dem, fleischlichen Vater des Sohnes Gottes‘ ist.“

Von den III Kapiteln des Aufsatzes von Tetz steht hier nur der III. zur Debatte:
„Aufweis der Rezeption ,pseudoklementinischer' Traditionselemente nebst theologischer
Verarbeitung bei Markell von Ankyra". Zu diesem letzteren Aufweis zieht Tetz ferner
einen Bericht des Epiphanius (Panarion 30,3,Sf) über die ,ebionitische‘ Theologie heran, in
dem vom Anziehen des Adamsleibes die Rede ist, und vergleicht ihn mit Frg 9(9,61) der
Epistula ad Antiochenos. Hübner, der die These verteidigen möchte, „daß das Thema des
Anziehens des Adamsleibes in Sermo maior de fide 61 ursprünglich gnostisch ist," spitzt
seine ausführliche Widerlegung der Ausführungen von Tetz darauf zu, daß dieses Motiv
auch bei Epiphanius nicht pseudoklementinisch sei. Diese Frage - wie auch die Möglichkeit
von tatsächlichen Gemeinsamkeiten zwischen Markell und den Pseudoklementinen
(Monotheismus) - soll jetzt ebenfalls nicht erörtert werden.
Es genügt, zu zeigen, daß die von Tetz in Markell II an De doctrina und Epiphanius
30,3,5f thematisierten Komplexe der Adamssohnschaft Christi und der Lehre vom wahren
Lehrer und Propheten keine Traditionsverbindung zwischen Markell und der
pseudoklementinischen Theologie begründen können.
Bevor die Gründe zu nennen sind, muß auf methodische Unklarheiten im Aufsatz
von Tetz hingewiesen werden. Einerseits schreibt Tetz: „Es ist schon hier hevorzuheben,
daß es bei diesem Aufweis in Kapitel III weniger um die Feststellung einer ,Abhängigkeit'
geht. Vielmehr soll das pseudoklementinische Stück De doctrina vor allem genützt werden,
um mit Hilfe dieser älteren, sonst so kaum mehr greifbaren eigentümlichen Tradition von
der Adamssohnschaft Christi das Profil der Markellischen Lehre klarer zu erkennen," und:
„Es sei ... daran erinnert, daß es hierbei weniger um die Feststellung einer Abhängigkeit als
vielmehr um die Hervorhebung der Markellischen Lehre vor (79) dem Hintergrund älterer
Tradition geht." Andererseits möchte Tetz doch die „alte Frage" von Zahn und Loofs
wiederaufnehmen und darüberhinaus zu beiden von ihm thematisierten Komplexen
Korrekturen „bei der Markellischen ,Rezeption‘“ der jeweiligen pseudoklementinischen
Traditionselemente feststellen. Solche Korrekturen kann es aber nur geben, wenn Markell
tatsächlich pseudoklementinische Überlieferung empfangen hat, die er korrigiert. Werden
dagegen Theologumena als Veränderung von Vorgegebenem bezeichnet, obwohl gar kein
Traditionszusammenhang behauptet wird, dann handelt es sich in Wahrheit eben nur um
zwei verschiedene unabhängige theologische Positionen. Daß es sich so verhalten könnte,
hat sich Tetz selbst nicht verhehlt: „Sind wir nun aber für die Lehre Markells nicht
vielleicht doch auf eine abwegige Spur geraten? Ist die Parallele zwischen dem Satz aus der
Epistula ad Antiochenos und dem Schlußpassus der inzwischen als pseudoklementinisch
erwiesenen „Vätertradition" De doctrina nicht nur ein Zufall der sich aus dem gemeinsam
zugrunde gelegten Text von Lk 3,38 ergibt?" Tetz beantwortet beide Fragen mit „nein".
Gestatten dies aber die Texte?
Das Thema von „De doctrina" ist präziser dasjenige vom „Erkennungszeichen der
wahren Lehrer und Propheten". Dies besteht darin, daß sie miteinander und mit ihren
Vätern in Lehre und Prophetie übereinstimmen. Daß solche Übereinstimmungen auch zu
verschiedenen Zeiten möglich waren und sind, verbürgt der heîs theós, denn ihm entspricht
der zu verkündigende heîs kaí autós lógos. Was Mose lehrte, beobachtete Abraham; was
Abraham lehrte, Noah; was Noah, Abel; und was Abel wußte, lernte er von Adam, der es
von Gott gehört hatte (toû pará theoû akoúsantos): „diá toûto kaí autós ho tôn hólon theós
toîs hysterón pote genoménois en Aigypto epifainómenos ek patéron autoús hypomimnéskei
légon. «egó ho theós tôn patéron hymôn». Kaí pálin ho kyrios epidemésas fesín. «ouk
entolén kainén, all’hén akoúsate dídomi hymîn». Hoútos kaí ho makários Doukâs apó toû
huioû epí tón Adám anatréjei, hína deíxe, hóti ho élaben eautô Iesoûs sôma toûto apó toû
Adám esti toû pará theoû plasthéntos“.
Die Übereinstimmung wird also durch die Weitergabe der authentischen (der
„einen") Lehre von dem „einen" Gott über Adam bis Mose gewährleistet. An das, was von
den Vätern stammt, und an das alte Gebot erinnert Gott das Volk in Ägypten und ebenso
der auf die Erde kommende Herr. Wenn der letzte Satz keine Anfügung ist (wegen der
unübersehbaren Disparatheit des Gedankens), dann kann er nach dem Gesamtgefälle des
Textes doch nur den Sinn haben, durch die Ahnenreihe Jesu nach Lk 3,23-38 auch auf der
Ebene des Leiblichen (80) die Einheit und Geschlossenheit der Herkunft der Lehre Jesu
von Gott über Adam und dessen Nachkommen bis auf Jesus zu bekräftigen.
Bei Markell hat die Verwendung von Lk 3, 23.38 keineswegs den Sinn, jene
Lehreinheit von Adam bis auf Jesus zu belegen. Dort, wo er die Verse zitiert, dienen sie der
christologischen Unterscheidung zwischen dem angenommenen Menschen, der als Jesus
Sohn Gottes genannt wird wegen des in ihm verborgenen Gott-Logos, und letzterem selbst.
In Lk 3, 38 zeige toû Adám den Leib aus Adam und toû theoû die Gottheit aus dem Vater
an. Die jeweilige Thematik von De doctrina und der Epistula ad Antiochenos Kap. 25 ist
ganz verschieden. Daher kommt es De doctrina auf die (Lehr-)einheit zwischen Jesus,
Adam und Gott an, Markell dagegen auf die (christologische) Unterschiedenheit dessen an,
der von Adam abstammt, und dessen, der aus der Gottheit des Vaters ist.
An den übrigen von Tetz herangezogenen Texten Markells kommt Adam immer nur
in inkarnatorisch-soteriologischem Kontext vor. Während der Adam von De doctrina - wie
Tetz sieht - nicht der „Adam des Sündenfalls" ist, gilt dies aber für den Adam Markells: er
ist der vom Teufel Betrogene, aus dessen Nachkomme Maria sich der Gott-Logos einen
unbefleckten Leib bildete ...; er ist der sterbliche Vater der Menschen, den der Sohn Gottes
nimmt, um den Menschen seinen eigenen unsterblichen Vater zu schenken; aus ihm stammt
der vom Logos getragene Mensch, in dem der Logos das Geschlecht aus Adam lebendig
machen wird. Der Logos zieht daher den Adam des Sündenfalles „mit seinen Leiden" an,
auch wenn er als vom Logos angenommener ohne Sünde ist: „tón gár Adám endysámenos
syn toîs pathémasin tón katá pánta hómoion hemîn genómenon xorís hamartías“.
Schließlich unterscheidet Markell diesen deúteros Adám vom prótos Adám. Tetz
führt die zuletzt genannten Aussagen Markells, die nichts mit De doctrina gemeinsam
haben, auf biblischen, genauer paulinischen Einfluß auf Markell zurück. Dieser Einfluß sei
das Korrektiv, (81) mit dem Markell die alten Traditionselemente überwinde und revidiere.
Aufgrund der dargelegten Argumente sind die Adamsvorstellungen Markells und des
Verfassers von De doctrina m. E. zu unterschiedlich, als daß sich über diese Brücke
pseudoklementinische Tradition bei Markell feststellen ließe. Daher liegt an den genannten
Stellen keine Korrektur oder Revision vor, sondern Markells eigene Argumentation. Auch
die Verwendung von Lk 3,23.28 in der Epistula ad Antiochenos 25 ist ohne weiteres als
selbständige Auslegung Markells verständlich. Ebenso erklärt sich die zweite Stelle, an der
Markell aus dem Titel huiós anthrópou den Namen huiós … toû Adám erschließt. Neben
der „Lehre" von der Adamssohnschaft Christi kann auch über Markells Lehrer- und
Prophetenverständnis keine Beziehung zu De doctrina oder zu den Pseudoklementinen
hergestellt werden. Von der in De doctrina vorliegenden Konzeption der wahren Propheten
von Adam bis Mose findet sich bei Markell keine Spur. Eine solche stellt weder die Anrede
,didáskale‘ im Zitat von Mk 12,29-32 in Frg 91(77,76) dar, noch die Aufforderung
Markells, „einsichtige Schüler eines wirklichen Lehrers" zu werden. Ferner hat der dortige
Bezug auf den Patriarchen Jakob nichts mit der pseudoklementinischen Prophetenreihe zu
tun, wie Tetz meint, sondern mit der vorbildlichen Frömmigkeit und Gotteserkenntnis
Jakobs. Auf die übrigen von Tetz angestellten Überlegungen muß nicht weiter eingegangen
werden, da das Prophetenverständnis Markells (82) im Grundsätzlichen völlig verschieden
ist: Propheten sind bei Markell nur die Schriftpropheten, wobei er freilich die
Weisheitsliteratur (Salomo) miteinbezieht. Tetz möchte auch diesen Tatbestand einer
„grundsätzlichen Aufhebung der Exklusivität des pseudoklementinischen
Prophetenverständnisses" bei Markell „der Markellischen ,Rezeption‘ der
pseudoklementinischen Lehre vom wahren Propheten“ zuschreiben. Viel zwangloser und
einleuchtender dürfte Jedoch die Feststellung sein, daß bei Markell und den
Pseudoklementinen zwei unabhängige und selbständige Vorstellungen von den Propheten
vorliegen.
Grillmeier untersuchte den Terminus kyriakós ánthropos ausgehend von der
Epistula ad Antiochenos bis zur neuchalcedonensischen Christologie und stellte fest, daß in
der Epistula ad Antiochenos das Adjektiv in den Verbindungen kyriakós ánthropos und
kyriakón sôma nicht nur ein Eigentumsverhältnis („der zum Herrn gehörige Mensch“),
sondern gezielt „die Einsetzung des ánthropos in die Machtstellung des Kyrios aussagt, und
... nur dann gebraucht wird, wenn von dieser Herrenstellung tatsächlich die Rede ist."
Solche „funktionale[n] Erhöhungschristologie, die um den Begriff k. a. zentriert ist", dehnt
diesen Terminus auf das ganze inkarnatorische Sein des menschgewordenen Sohnes aus
und stellt die ganze Inkarnationsökonomie in die Perspektive der Herrlichkeit. Dieser
Deutung entspricht derjenige Text, der wahrscheinlich der Ursprung des Terminus ist: Acta
2,36. Markell legt folgendermaßen aus: ,,«Asfalôs hoûs ginoskéto pâs hoíkos Israél hóti kaí
kyrion autón kaí Christón epoíesen ho theós toûton tón Iesoûn hón hymeîs estaurósate.»
autón goûn tón staurothénta kyriakón ánthropon deiknúntes diá dáktylon hoi apóstoloi
eípan. Toûton tón Iesoûn Christón kaí kyrion epoíesen ho theós. Autós fanerôs ho toû
kyríou ánthropos kaí arjé hodôn ektísthe tôn progegramménon eis euergesían, kaí arjén
tôn hodôn éjon, tout’éstin exousían pánton tôn hagíon kaí (83) chematizónton hodôn kaí
kyrios Iesoûs Christós ho poietheís kaí staurotheís...“
Diese Exegese von Acta 2,36 ist eingebettet in diejenige von Prov 8,22. Die
„Vorhergenannten“, deren Anfang der von Gott zum Herrn und Christus Gemachte ist, sind
die Propheten und Heiligen. Wie unser Text zeigt (exousían éjon) und auch der unmittelbar
vorangehende ist der „Herrlichkeitsmensch" der Rangerste der Propheten und Heiligen und
herrscht über sie, weil er eben nach Acta 2,36 von Gott zum Christ und Herrn gemacht
wurde. Doch - und dies interpretiert Grillmeier anders - ist der „Herr und Christ" als
kyriakós ánthropos kein anderer als der Gekreuzigte! Und der, der zum „Anfang der Wege"
geschaffen wurde, ist schon der ánthropos kyríou. Grillmeier hält den armenischen Text
(kyriakón ánthropon) für nicht in Ordnung und liest in unserem Text zweimal mit der
griechischen Überlieferung toû kyríou ánthropos und schreibt:
„Dann aber schaltet EAA (= Epistula ad Antiochenos) um auf die Exegese von Apg
2.36 (fr. 57), wo zunächst der irdisch-geschichtliche Ausgangspunkt dieser Erhöhung und
ihrer Heilsbedeutung in Erinnerung gerufen wird: die Kreuzigung des ,Menschen Jesus‘
durch die Juden. Gebraucht die EAA unser k. a. wirklich in prägnantem Sinn, also vom
erhöhten Herrn, dann wäre es für die nächsten Zeilen nicht zu erwarten. In der Tat
vermeidet es der griechische Text: ,Die Apostel zeigten mit den Fingern auf den
gekreuzigten Mernschen des Herrn,‘ d. h. auf seinen gekreuzigten Leib."
Grillmeier unterscheidet also zwischen dem kyriakós ánthropos und dem
„Menschen des Herrn". Dort, wo der Erhöhte im Blick ist, stehe der erste Titel. „Im zweiten
Fall (d. h. beim Gekreuzigten) steht die Herrlichkeit noch aus und so ist nur, vom
Menschen des Herrn‘ die Rede.“ Mir scheint diese Differenzierung vom Text nicht gedeckt.
Denn: der ,Mensch des Herrn‘ ist hier kein anderer als der kyriakós ánthropos. Mit Petrus
schaut Markell den Gekreuzigten vom Erhöhten aus. Der „Mensch des Herrn“ ist
wesentlich „Herrlichkeitsmensch“.
(84) Grillmeier fügt seinem Aufsatz einen Vergleich der Erklärung der
Hoheitsaussagen bei Athanasius und in der Epistula ad Antiochenos an mit folgendem
Ergebnis: Athanasius kennt keine Zunahme an Herrenwürde und Machtstellung der einen
angenommenen Menschheit: „So bleibt weder Platz für eine Aktivität des Vaters oder des
Heiligen Geistes an dieser Menschheit, noch auch für deren eigene Aktivität vor Gott, auf
Grund derer der Vater ihr den Kyrios-Titel hätte verleihen können." Abschließend wertet
Grillmeier die Vorstellung vom kyriakós ánthropos ohne Lehre von der Seele Christi als
ein Argument für die Verfasserschaft Markells: „Die Christologie der EAA ist erst auf dem
Wege von einer Logos-Sarx-Christologie zu einer solchen vom Typ Logos-Anthropos. Dies
ist aber das Christusbild, das die Fragmente Marcells von Ancyra zeigen...“

d) De incarnatione et contra Arianos: Martin Tetz, Manlio Simonetti, Alasdair L. C. Heron,


Giuseppe M. Rapisarda, Adolf Laminski u.a.

In seinem 1964 erschienenen, monographieartigen ersten Aufsatz zur Theologie des


Markell von Ankyra wies Tetz die Verfasserschaft Markells an dem Pseudathanasianum
„De incarnatione et contra Arianos“ (hier im fogenden: DICA) nach. Schon Stülcken hatte
auf die Verwandtschaft der Auslegung von 1. Kor 15,24ff (Kap. 20) bei Markell und in
DICA hingewiesen und Richard gegenüber Tetz brieflich die Möglichkeit der
Verfasserschaft Markells angedeutet. Der Aufsatz von Tetz gliedert sich in vier Teile: in
einer Einleitung (Seiten 217-223) gibt Tetz einen allgemeinen Forschungsüberblick über
die Markellforschung von Rettberg bis Scheidweiler, der sowohl theologiegeschichtliche
Ausblicke als auch Erwägungen zur Identifizierung weiterer Schriften Markells enthält.
Daran schließt sich (I: 223-231) eine spezielle Forschungsgeschichte zu De incarnatione et
contra Arianos an. In einem zweiten Teil (II: 231-247) legt der Verfasser einen ersten
Aufriß der Überlieferungsgeschichte von DICA vor, führt die wichtigsten Handschriften
und Versionen an und behandelt (85) die textkritische Sonderfrage der in mehreren HSS in
unterschiedlicher Form überlieferten Appendix. Die Untersuchung eines Ausschnittes der
Überlieferungsgeschichte ergibt, „daß die ältesten Testimonien zur Schrift DICA
Überlieferungsverhältnisse erkennen lassen, die die Behauptung gestatten, daß von der
Überlieferungsgeschichte der Athanasiana her die Herkunft des Pseudathanasianums DICA
von Markell nicht grundsätzlich ausgeschlossen ist.“ Im dritten und für seine These
gewichtigsten Abschnitt (III: 247-270) beweist Tetz an 6 Vergleichsmomenten (Bibeltext,
Zitierweise, Wahl der dicta prabantia, Schriftauslegung, Stileigentürnlichkeiten und Wahl
theologischer Begriffe) die engen Beziehungen von DICA zum erhaltenen Markell-Gut und
die Unterschiede dieser Schrift zu den Werken des Athanasius mit dem Ergebnis, daß nur
Markell von Ankyra „unter den Theologen des 4. Jahrhunderts ernsthaft als Verfasser in
Frage kommt“.
Gegen diese Zuweisung an Markell haben sich seitdem argumentativ Heron und
Simonetti ausgesprachen. Ihre Gründe gegen eine Autorschaft Markells sind dreifacher Art:
(1) die Schrift DICA ist nicht integer, sondern eine Kompilation; sie ist (2) textlich
abhängig von dem lateinischen Pseudathanasianum „De Trinitate et de Spiritu Sancto" (hier
im folgenden: DTSpS), das heute dem Eusebius von Vercelli zugeschrieben wird; und (3)
der Text und der Gehalt selbst von DICA lassen eine solche Zuschreibung nicht zu. Es
erscheint sinnvoll, zunächst auf die von Heran und Simonetti unter (1) und (2) genannten
Einwände einzugehen, die sämtlich widerlegt werden müssen. Anschließend sollen die von
ihnen unter (3) vorgebrachten Einsprüche, die sich auf die von Tetz dargelegten 6
Vergleichsmomente beziehen, erörtert werden. Dabei wird sich zeigen, daß sich (86) einige
Punkte Herons und Simonettis aufgrund unserer, hier von Tetz abweichender Interpretation,
von selbst erledigen.
Zu (1): Heron geht aus von der Analyse Stülckens, die er aber modifiziert. Stülcken
hält den Übergang von den von ihm christologisch genannten Kapiteln 1-8 zu dem
trinitarisch-pneumatologischen Teil Kapitel 9-19 für „unvermittelt" . Mit Kap 19 (1017A)
ende der trinitarisch-pneumatologische Teil: „von c. 19 (1017A) an ist dann gleichfalls
alles christologisch, mit Ausnahme eines kleinen Satzes c. 19 (1017B) und des Schlusses
von c. 19(1017Cf.); der letztere ist hier ganz offenbar eingeflickt, und ebenso lässt sich
1017B ohne Schwierigkeit herauslösen.“ Stülcken sieht jedoch, daß auch c. 11-12
„plötzlich wieder christologisch" werden. Dennoch scheidet er c. 9-19 i. A. als
Interpolation aus, wobei· die Möglichkeit offenzuhalten sei, „dass auch in c. 9 (zweite
Hälfte), 11 u. 12 ... noch einiges ursprüngliche Gut aufbewahrt ist ... " Selbst Stülcken
mußte jedoch mit einer Fußnote zugestehen, daß nicht nur ab Kap. 9, sondern schon ab
Kap. 8 (Mitte) der Heilige Geist thematisch ist. Eduard Weigl hob diesen Zusammenhang
zwischen beiden Kapiteln heraus. Heran, der Stülcken im Prinzip folgen will, akzeptiert
dieses Ergebnis Weigls und nimmt außerdem Kapp. 11-12 als eigenen Abschnitt: so
ergeben sich für ihn drei „christologische" Teile (1-8; 11-12; 20-22), in die zwei
„trinitarische" (9-10; 13-19) eingeschoben sind, und zwar so, daß jeweils der thematische
Übergang vom christologischen zum trinitarischen Material (8 zu 9 und 12 zu 13) gelungen
sei, während von den „trinitarischen" zu den .„christologischen“ Kapiteln (10 zu 11 und 19
zu 20) keine Verbindung zu erkennen wäre. Dies wertet Heron folgendermaßen:
„These two observations together do in fact suggest that the work as we have it
betrays the hand of a compiler who has inserted two blocks of Trinitarian material
in a work which was originally purely Christological; that each time he was indeed
able to establish some transitional connexion as he moved from Christological to
Trinitarian questions; but that he was unable to do the same in the opposite
direction, thus leaving abrupt breaks at the points where he returned to his
Christological original“.
Als weiteren Gesichtspunkt führt Heron die Verschiedenheit des Materials in den
christologischen und trinitarischen Teilen an. In den ersteren gehe es dem Verfasser vor
allem um den Aufweis der Gottheit (87) Christi angesichts von Schriftstellen, die die
Unterordnung Christi unter den Vater einzuschließen scheinen. Dieses Thema der
christologischen Abschnitte werde gleich am Anfang der Schrift angeschlagen (Hoi
kakotejnôs tás theías grafás boulómenoi noeîn, tá anthrópina hrémata tês ptojeías toû
huioû toû theoû parágein boúlontai prós tó systêsai tén eautôn blasfemían) habe jedoch
keinerlei Bedeutung für die tnnitarischen Teile. Die letzteren dagegen würden mit
Ausnahme des Anfangs von Kap. 9 keinen häretischen Argumenten entgegentreten, keine
strittigen Texte auslegen und nur eine Reihe von Belegen für die Gleichheit von Vater,
Sohn und Geist zusammentragen. Beide Gattungen von Texten könnten jeweils leicht zu
einem selbständigen Werk vereinigt werden. Schließlich bestreitet Heron die Analyse
Simonettis von DICA aufgrund einer allgemeinen Beurteilung, die Simonetti vor seiner
Kritik an der Zuschreibung der Schrift durch Tetz an Markell von Ankyra durchgeführt
hatte.
Simonetti versucht - anders als die bisher genannten Forscher –, den Gedankengang
des Werkes stärker zu berücksichtigen: Zunächst stellt er gegen Stülcken fest, daß die
christologischen Kapitel 11-12 kerne Wiederholung der Kapitel 2-6 i. A. (sic) darstellen,
sondern von einem neuen Gesichtspunkt her argumentieren, nämlich: daß der Sohn der
Mitschöpfer des Vaters ist. Zusammenfassend führt Simonetti aus:
„In unserem Werk können wir drei Teile unterscheiden: im ersten behandelt der
Autor Probleme, die die Menschheit des Sohnes betreffen, um zu zeigen, wie in ihm
Menschheit und Gottheit zusammen bestehen, und daß er daher nicht nur als ein
Mensch betrachtet werden kann, d. h. als eines der Geschöpfe; entsprechend kann
auch der Heilige Geist nicht einfach nur als ein Geschöpf angesehen werden, weil er
aus derselben Substanz des Vaters und des Sohnes ist (Kapp 1-10). Im zweiten Teil
wendet sich der Verfasser der Behandlung des Verhältnisses von Vater und Sohn zu
und dem Zusammensem der zwei Naturen im Sohn, jedoch unter einem neuen
Blickwinkel: der Sohn nimmt Teil an der schöpferischen Tätigkeit des Vaters;
entsprechend wird im Fortgang zum Geist ausführlich dargelegt, wie auch dieser
teilnimmt an der Tätigkeit des Vaters und des Sohnes (Kapp. 11-19). Im dritten Teil
kehrt (der Text) zum Hauptthema (zurück), das nämlich die Koexistenz im Sohn
von menschlicher und göttlicher Natur betrifft (Kapp. 20-22).“
Bei Simonetti findet sich auch die Vorlage für den Gedanken Herons von der guten
Anknüpfung der beiden trinitarischen Teile an die christologischen. Während Heron jedoch
daraus em Argument für (88) einen geschickt einarbeitenden Kompilator oder Editor
macht, sieht Simonetti darin ein Indiz für die Selbigkeit des Verfassers, der
pneumatologische Exkurse schreibe. Schließlich weist Simonetti auf den von Stülcken
völlig unpräzise bestimmten Schluß des zweiten trinitarischen Teils in Kap 19 hin.
Beginnen wir die Widerlegung mit dieser zutreffenden Beobachtung Simonettis. In
der Tat bildet der Abschnitt Kap. 19, 1017 A 5 - 1019 A 2 (= Ende von Kap. 19), innerhalb
dessen Stülcken das Ende des trinitarisch-pneumatologischen Einschubes verortet, einen
geschlossenen Zusammenhang:
„Und wenn Stephanus in der Apostelgeschichte sagt: ,Der Gott der Herrlichkeit
erschien unserem Vater Abraham (Acta 7,2),‘ sagt Paulus dasselbe über den
Sohn: ,Denn wenn sie die (scil. die Weisheit Gottes) erkannt hätten, hätten sie den
Herrn der Herrlichkeit nicht gekreuzigt (1. Kor 2,8).‘ Gleichermaßen sagt auch
David: ,Herr der Mächte ist er selbst, der König der Herrlichkeit (Ps 23,10 LXX).‘
Denn eine ist die Herrlichkeit des Vaters und des Sohnes und des Heiligen
Geistes. ,Meine Herrlichkeit', sagt die Schiift, ,werde ich keinem anderen geben (Jes
48,11).‘ Der Sohn ist nämlich kein zweiter Gott, sondern Logos des einen und
einzigen Gottes, im Vater Gott genannt, wie auch der Vater ihm Sohn Gott genannt
wird. Wie auch Jesaja sagt, indem er den Sohn zusammen mit dem Vater Gott
nennt: ,Und sie werden vor dir auf den Boden fallen und werden in dir anbeten:
denn in dir ist Gott und außer dir ist kein Gott. Du bist nämlich der Gott und wir
erkannten (dich) nicht, Gott Retter Israels. Denn es werden zu Schanden und
beschämt werden alle, die sich ihm widersetzen Ges 4·5,14-16).‘ Es widersetzen
sich ihm aber die, die nicht bekennen, daß er und sein Geist desselben Wesens mit
dem Vater sind und daß außer ihm kein Gott ist, und die, die sich seines Leidens
und seiner Armut schämen. Denn keiner kann Gott erkennen, wenn er nicht mit dem
Apostel Thomas den Gekreuzigten und aus den Toten Auferstandenen als Herrn und
Gott bekenne (Joh 20,28), der zu seinen Aposteln sagt: ,Wenn ihr mich erkennen
würdet, würdet ihr auch meinen Vater erkennen, und von jetzt an erkennt ihr ihn
und habt ihn gesehen. Da sagt zu ihm Philippus: Herr, zeige uns den Vater, das
genügt uns. Jesus antwortet ihm: So lange bin ich mit euch und du hast mich noch
nicht erkannt, Philippus? Wer mich sieht, sieht meinen Vater. Und wie sagst du:
Zeige uns den Vater! Glaubst du nicht, daß ich im Vater bin und der Vater in mir?
Die Worte, die ich zu euch spreche, die rede ich nicht von mir selbst. Und mein
Vater, der in mir bleibt, er tut die Werke. Glaubt mir: ich bin in meinem Vater und
der Vater ist in mir. Wenn aber nicht, dann glaubt mir wegen der Werke selbst (Joh
14,7-11).‘ Ein Werk (89) Gott Vaters war es aber, die Dämonen auszutreiben. Im
Heiligen Geist aber, sagte er (scil. der Sohn oder die Schrift), die Dämonen
auszutreiben: ,Wenn aber ich‘, sagt er, ,im Geiste Gottes die Dämonen austreibe (Mt
12,28).‘ Über welchen Lukas sagt: ,Wenn aber ich mit dem Finger Gottes die
Dämonen austreibe (Lk 11,20).‘ Wenn nämlich die Schrift den Sohn Arm des
Vaters nennt, heißt sie den Heiligen Geist Finger Gottes; und wenn sie den Sohn
Logos Gottes nennt, heißt sie den Heiligen Geist Hauch Gottes.“
Der Text bedarf keines näheren Kommentars. Es liegt ein Argumentationsgang aus
einem Guß vor, in dem mit der Selbigkeit der Herrlichkeit von Vater, Sohn und Geist, mit
dem gegenseitigen Ineinandersein von Vater und Sohn und mit dem einheitlichen Wirken
von Vater, Sohn und Geist beim Werk der Dämonenaustreibung die Einheit des Wesens
Gottes belegt wird. Gleichzeitig handelt er von der Erkenntnis eben dieses Wesens Gottes,
die nur durch den Sohn, nämlich durch die Erkenntnis des Gekreuzigten und
Auferstandenen als des Herren und Gottes, erlangt wird.
Damit ist Stülckens Ende einer trinitarisch-pneumatologischen Interpblation als
Fiktion erwiesen. Heron verlegte das Ende seiner zweiten trinitarischen Interpolation
(Kapp. 13-19) auf das Ende von Kap. 19, d. h. auf das Ende des hier von mir zitierten
Textes. Richtig ist, daß sich Markell an der Stelle, die mit Kap. 20 markiert wird, einem
neuen Text zuwendet, nämlich 1 Kor 15,24-28. Die Heranziehung von neuen Schriftstellen
geschieht in DICA jedoch ständig und kann daher nicht die Behauptung einer Textnaht
rechtfertigen. Ferner liegt kein Fortgang von „trinitarischem zu christologischem Material"
vor. War schon in Kap. 19 die „eigentliche" Christologie nie ausgespart (vgl. „Es
widersetzen sich ihm aber die, die nicht bekennen, daß er und sein Geist desselben Wesens
mit dem Vater sind und daß außer ihm kein Gott ist, und die, die sich seines Leidens und
seiner Armut schämen. Denn keiner kann Gott erkennen, wenn er nicht mit dem Apostel
Thomas den Gekreuzigten und aus den Toten Auferstandenen als Herrn und Gott bekenne,
der zu seinen Aposteln sagt: ,Wenn ihr mich erkennen würdet, würdet ihr auch meinen
Vater erkennen, und von jetzt an erkennt ihr ihn und habt ihn gesehen.'") - was von der
Eigenart Markellischer Theologie auch nicht anders sein kann - , 158 so führt Markell in
Kap. 20 wiederum „typisch Markellisch" die Gotteslehre in der Weise fort, daß er die
verschiedenen Verhältnisse des Sohnes in seiner Gottheit und des Sohnes als des
Menschgewordenen (90) zum Vater voreschatologisch und posteschatologisch behandelt.
Demnach ist es auch nicht haltbar, mit Heron am Ende von Kap. 19 den Abschluß einer
„zweiten trinitarischen Interpolation“ ansetzen zu wollen.
Dies wird umso unwahrscheinlicher, als hier in Kap. 19, als auch in Kap. 10 (nach
Heron innerhalb der „ersten trinitarischen Interpolation“) ein entscheidendes Stichwort aus
dem „ersten christologischen Abschnitt" (nach Heron Kapp. 1-8) wiederaufgenommen
wird: nämlich die Polemik gegen die Verkenner der Armut und des Leidens Christi, des
Gekreuzigten. Wie in Kap. 1 erscheint hier die Armut und das Leiden Christi als die
Bedingung der Möglichkeit der Gotteserkenntnis. Wie in Kap. 1 und in Kap. 10 zitiert
Markell (oder spielt darauf an) 1. Kor 2,8, wobei Kapp. 10 und 19 noch Ps 23,20 LXX
gemeinsam haben.
Nachdem weder im Bereich von Kap. 19 der Abschluß einer Interpolation noch die
These von unterschiedlichen Gehalten von Kapp. 1-8 (vermeintlich christologisch) und
Kapp. 13-19 (vermeintlich trinitarisch) verifiziert werden können, wenden wir uns der
ersten von Stülcken behaupteten Nahtstelle, nämlich dem Übergang von Kap. 8 zu Kap. 9
zu. Hier sind allerdings sowohl Theodor Scherman als auch Heron gegen Stülcken der
Ansicht, daß ein nahtloser Übergang vorliege. Darüberhinaus können auch hier Kapp. 1-8
gegen Heron nicht „christologisch" und Kapp. 9-10 nicht „trinitarisch" bezeichnet werden.
Denn es liegt nicht nur ein einheitlicher Gedankengang vor, sondern auch ein solcher, der
neben der Gotteslehre und Christologie auch Soteriologie, Pneumatologie und
Ekklesiologie thematisiert. Ich übersetze, bzw. paraphrasiere, Kapp. 8-10 (PG 26, 996 C 5 -
1000 B 10):
In der Einigung des Logos und Sohnes des Vaters mit dem Fleisch werden die
Menschen dem Geist geeint. Der Sohn-Logos ist also fleischtragender Gott und wir
geisttragende Menschen. „Denn indem er den Erstling aus dem Wesen (ek tês ousías) der
Menschen nahm, d. h. aus dem Samen Abrahams, 163 der die ·Knechtsgestalt ist, und
einem Menschen gleichgestaltet wurde, gab er uns aus dem Wesen (ek tês ousías) Gottes
den „Erstling" des Heiligen Geistes, damit alle zu Söhnen Gottes würden, dem Sohne
Gottes gleichgestaltet. Er also, der wahre Sohn Gottes, trägt uns alle, damit wir alle den
einen Gott tragen.
(91) (Beginn von Kap. 9) „Folglich ist es gottlos, den Geist Gottes als geschaffen
oder gemacht zu bezeichnen. Zumal das ganze alte und neue Testament ihn mit dem Vater
und Sohn mitzählt und verherrlicht. Daher gehört er zu derselben Gottheit und demselben
Wesen (tês autês ousías). Wie sie auch sagt: ,Wer an mich alaubt aus dessen Leib werden
Ströme lebendigen Wassers fließen. Dies sagte er aber über den Geist, den die, die an ihn
glauben, empfangen sollten (Joh 7,38f).‘ Und wie sie auch in Joel in der Person des Vaters
sagt: Ich werde von meinem Geist über alles Fleisch ausgießen und eure Söhne und Töchter
werden weissagen (Joel 2,28).‘ Und deswegen haucht er ihn in das Gesicht der Jünger und
sagt: ,Nehmt den heiligen Geist (Joh 20,22)‘, damit sie erkennen, daß der den Jüngern
gegebene Geist aus der Fülle der Gottheit ist: ,Denn‘, sagt sie, ,in Christus‘, d. h. in seinem
Fleisch, ,wohnt die ganze Fülle der Gottheit körperlich (Kol 2,9).‘ Und demgemäß sagt
auch Johannes der Täufer: ,Wir alle haben aus seiner Fülle empfangen (Joh 1,16).‘ Denn in
körperlicher Gestalt, d. h. als Taube, erschien der Heilige Geist, als er herabstieg und auf
ihm blieb. Denn in uns wohnt der Erstling und das Angeld der Gottheit, in Christus aber die
ganze Fülle der Gottheit. Und keiner glaube, daß er ihn nicht besaß, als er ihn empfing.
Denn er selbst sandte ihn als Gott von oben und er selbst empfängt ihn unten als Mensch.
Aus ihm selbst kommt er also in ihn selbst, aus seiner Gottheit in seine Menschheit. Und
einerseits ruft Jesaja in der Person des Vaters: ,So spricht der Herr dein Gott, der dich
gemacht und geschaffen hat aus dem Mutterleibe. Fürchte dich nicht, mein Kind Jakob, und
mein geliebter, Israel, den ich erwählte. Denn ich werde denen die in der Dürre wandeln in
ihrem Durst Wasser geben. Ich werde meinen Geist auf deinen Samen legen und meine
Segnungen auf deine Kinder (Jes 44,2-3)‘. Im Evangelium wird der Sohn als der
verkündigt, der den in der Dürre Wandelnden Wasser gibt, indem er zur Samaritanerin über
den Heiligen Geist sagt: ,Hättest du die Gabe Gottes erkannt und, wer der ist, der dir sagt:
Gib mir zu trinken!, dann hättest du ihn gebeten und er hätte dir lebendiges Wasser gegeben
(Joh 4,10).‘ Und kurz danach sagt er ihr: ,Jeder, der von diesem Wasser trinkt, wird wieder
dürsten; wer aber von dem Wasser trinkt, das ich ihm geben werde, wird in Ewigkeit nicht
mehr dürsten, sondern das Wasser, das ich ihm geben werde, wird in ihm eine Quelle
Wassers werden, das bis ins ewige Leben quillt (Joh 4, 13f)‘. Und deswegen singt David
Gott im Psalm: ,Denn bei dir ist die Quelle des Lebens und in deinem Licht werden wir das
Licht schauen (Ps 35,10).‘ Denn er wußte, daß der Sohn als die Quelle des Heiligen Geistes
beim Vater ist.
(Beginn von Kap. 10) Und deswegen sagt er durch Jeremia: ,Deswegen hat mein
Volk übel gehandelt. Mich, die Quelle des lebendigen Wassers, haben sie verlassen und
haben sich selbst rissige Wasserlöcher gegraben, die kein Wasser halten können (Jer 2,13).‘
Und wenn die Seraphime Gott dreifach verherrlichen (doxologoûsi): ,Heilig, heilig, heilig
ist der Herr Zebaoth (Jes 6,3),‘ verherrlichen sie Vater, Sohn und Heiligen Geist. Und
deswegen werden wir wie auf den Namen des Vaters und des Sohnes, so auch auf den
Namen des (92) Heiligen Geistes getauft und werden zu Söhnen Gottes, nicht von Göttern.
Denn Vater, Sohn und Heiliger Geist ist der Herr Zebaoth: eine Gottheit nämlich und eine
Macht."

Wir sehen erstens: im gesamten Kapitel 9 bleibt die Christologie im Gefälle zur
Ekklesiologie thematisch. Zweitens ergibt sich die Argumentation um die Gottheit des
Geistes organisch als eine Folge der inkarnatorisch-soteriologischen Ausführung über den
Heiligen Geist als der Erstlingsgabe aus dem Wesen Gottes an die Menschen. Drittens führt
die Frage nach der Gottheit des Geistes, die schon zu Beginn von Kap. 9 angesprochen ist
(„mit dem Vater mitgezählt und verherrlicht" ), zur Frage nach der Einheit Gottes (Sohn als
Quelle des „Lebens" beim Vater), die am Ende unseres Textes wieder im Rahmen der
Doxologie (Dreifaches Sanctus) aufgenommen wird und unter der Thematik der
„Herrlichkeit" auch den Rest des Kap. 10 bestimmt. Viertens spielt die Rede vom Geben
des Menschgewordenen und vom Empfangen der Menschen eine zentrale Rolle im
vorliegenden Text, wobei als Kern die Vorstellung von Jesus Christus als dem in seiner
Gottheit sich selbst (nämlich seiner empfangenden Menschheit) Gebenden hervorsticht.
Dieser Gedanke ist ein Hauptgedanke Markells in den Kapp. 1-8 (9) und 11-12.
Es ist offensichtlich: nicht nur ist der sog. zweite trinitarische Teil (durch Kap. 19)
mit dem sog. ersten christologischen (Kapp 1-8) und ersten „trinitarischen" (durch Kap. 10)
unlöslich thematisch verknüpft, sondern auch der sog. erste irinitarische" Abschnitt (Kapp.
9-10) ist zusammen mit den Kapp. 1-8 aus einem Guß und besitzt inhaltliche Verbindungen
zum sög. zweiten christologischen Teil (Kapp. 11-12). Müssen nun Kapp. 1-10 als Einheit
betrachtet werden, so könnte der Beginn von Kapp. 11-12, angenommen, er wäre mit
Heron einer Interpolation zuzuschreiben, keine literarkritische Bedeutung mehr haben, da ja
hier in Herons Sinne zur „Christologie" , d. h. zu demjenigen Thema, das auch durch Kapp.
9-10 thematisch bleibt, zurückgekehrt wird.
Doch auch in den Kapp. 11-12 wird – wie schon angedeutet – nicht im
herkömmlichen Sinn „Christologisches" traktiert: vielmehr wird die Schöpfereinheit von
Vater und Sohn (Logos) am Leib und (93) Fleisch des Sohnes und an der Kirche
dargestellt, Themen, die mit den gesamten Kapp. 1-10 in engem Zusammenhang stehen.
Kap. 13, das nach Heron die zweite trinitarische Interpolation (13-19) emleiten soll, besitzt
nicht nur einen Stichwortanschluß (éktise[n]) an das Vorangehende, sondern dehnt, wie
Simonetti sah, die in den Kapp. 11-12 dargestellte Schöpfereinheit von Vater und Sohn auf
die Schöpfereinheit von Vater, Sohn und Geist aus. Hier liegt also eine planvolle
Gedankenführung vor, die durch nichts einfacher erklärt wird als durch ein und denselben
Verfasser. In weiten Teilen der Kapp. 13-19 führt Markell die Selbigkeit des Tuns, Seins
und Redens von Vater, Sohn und Geist aus. Jedoch ist auch dieser Abschnitt nicht nur
wegen Kap. 19 nicht als „trinitarischer" zu beschreiben. In Kap: 16 nimmt sich Markell
nämlich die von den Anhomöern (Kap. 1) für ihre Thesen herangezogene Stelle Mk 10, 18
vor und argumentiert „christologisch" (-theologisch-pneumatologisch):
„Denn wenn der Heilige Geist nicht aus dem Wesen des einzig Guten wäre, würde
er nicht gut genannt werden, da ja der Herr, insofern er Mensch wurde, verbietet, daß man
ihn gut nennt, indem er sagt: ,Nenne mich nicht gut!' ... (Mk 10,18)“ (Und anschließend:)
„Denn er lehrte uns im Gebet im jetzigen Äon um das zukünftige, d. h. das kommende,
Brot zu bitten (Mt 6,11), dessen Erstlingsgabe wir im jetzigen Leben haben (Röm 8,23),
indem wir daran durch das Fleisch des Herren Anteil bekommen, wie er selbst sagte: ,Das
Brot, das ich geben werde, ist mein Fleisch für das Leben der Welt (Joh 6,51).‘ Denn
lebendigmachender Geist ist das Fleisch des Herrn (Joh 6,63; 1. Kor 15,45), weil es aus
dem lebendigmachenden Fleisch empfangen wurde (Lk 1,31.35; Thr 4,20). ,Das aus dem
Geist Geborene ist nämlich Geist (Joh 3,6).‘
Markell diskutiert in der angeblichen zweiten trinitarischen Interpolation
inkarnationstheologisch einen Text, dessen Behandlung er im angeblichen ersten
christologischen Abschnitt (Kap. 1) angekündigt hatte! Zugleich nimmt er Theologumena
(unsere Teilhabe am Heiligen Geist durch Teilgabe von dessen aparjé) aus diesem Teil
(Kap. 8) wieder auf!
Nehmen wir zusammen, daß Kapp. 13ff eine thematisch planvolle Fortführung der
Kapp 11f sind, daß Kap. 16 eine der strittigen und in Kap 1. vorgestellten Schriftstellen
unter Rückgriff auf Kap 8. Erörtert (94) und daß in Kap. 19 auf Inhalte der Kapp. 1-8 und
10 angespielt wird, dann ist nicht nur der Behauptung einer fiktiven ersten trinitarischen
Interpolation (Kapp. 9-10), sondern auch die einer zweiten (Kapp. 13-19) jeglicher Boden
entzogen und gegen Stülcken und Heron die literarische Einheitlichkeit von DICA
erwiesen.
Zu (2): Heron sucht anhand von 9 Passagen in DTSpS und DICA, die auffällige
Parallelen enthalten, die Priorität von DTSpS über DICA zu erweisen. Herons immer
wiederkehrende Feststellung, daß DICA in der Regel straffer und kürzer argumentiert als
DTSpS, muß (falls dieser Tatbestand überhaupt herangezogen werden soll) mit Tetz als
Indiz für die Originalität gewertet werden. Triftigere Kriterien als die Kürze sind jedoch die
innere Logik der in Frage kommenden Texte und ihre Homogenität mit dem sie
umgebenden Kontext. Sowohl in der argumentativen Stringenz als auch in der kontextualen
Einheitlichkeit erweist sich DICA gegenber DTSpS als überlegen und damit ursprünglich.
Heron beginnt mit einem Vergleich von DICA Kap. 14 (1008 C 5 - 1009 A 5) mit
DTSpS § 29f, Zeilen 220-229:

(1) DICA Kap. 14 (PG 26,1008 C3 1009 A 5)

Horâs, hóti haper estin érga toû patrós, taûta légei he grafé toû huioû heînai, kaí toû
hagíou pneúmatos. Hos kaí ho apóstolos edídaxe légon. Diairéseis dé charismáton eisi, tó
dé pneûma tó autó. Kaí diairéseis diakoníon eisí, kaí autós ho kyrios. Kaí diairéseis
energemáton eisín, ho dé autós theós hoenergôn tà pánta en pâsin. Eirekós hôu, hóti ho
patér estin ho energôn tá pánta en pásin, kaí met’olígon légei tó hágion pneûma eínai tó
energoûn tá pánta en pâsin. Pánta dé taûta, fesín, energeî tó hén kaí tó autó pneûma,
diairoûn ídia hekásto, kathôs boúletai.

DTSpS § 29f, Zeilen 220-231

In prima quoque epistula ad Corinthios necesse est iterum audire Paulum trinitatem
praedicantem; dicit enim: Divisiones ... deus, qui operatur omnia in omnibus. Cum dixisset
autem deum omnia in omnibus operari et professus fuisset dona, quae per spiritum
ecclesiae donantur, adiecit: Haec autem omnia operatur unus atque idem spiritus, dividens
uni cuique (singulis) prout vult. Docens operationem dei operationem esse spiritus sancti
numquid destitit a trinitate Paulus?

(95) Der zitierte Abschnitt in DICA Kap. 14 besitzt durch das Thema der Einheit
des Wirkens von Vater, Sohn und Geist eine geschlossene Gedankenführung. Dieses
Thema wird zu Beginn und vor den Zitaten von 1. Kor 12,4-6.11 angekündigt, sodann an
diesen bewiesen und mit der Pointe abgeschlossen, daß in 1. Kor 12 Vers 6 das Wirken von
„allem in allen“ dem Vater zugeschrieben wird und in Vers 11 dem Heiligen Geist. Heron
interpretiert falsch, wenn er glaubt, der Verfasser habe V 11 in seinem (scil. des Verf.)
Sinne ungenau ausgelegt. Für den Verfasser ist das Tun von „allem in allen“ identisch mit
dem Wirken von ,diesem allen in jedem einzelnen‘ (vgl. Vers 11). Die Gedankenführung
von DTSpS dagegen entspricht weder dem Grundaedanken der Einheit des Wirkens von
Vater, Sohn und Geist, der jedoch durch die Verse 6 und 11 als der zentrale ausgewiesen
wird. Dies spricht DTSpS erst am Schluß des Abschnittes aus, während das Zitat von 1.
Kor 4-6 nur allgemein als Verkündigung der Trinität vonseiten Paulus angekündigt wird.
Ferner führt der Hinweis auf die Gaben des Geistes an die Kirche vom Thema ab.
Schließlich fehlt gerade die Spitze der Darlegung: nämlich der Beweis der ganzen und
identischen Gottheit des Geistes mit dem Vater aufgrund der Gesamtwirksamkeit beider,
wie es V 6 für „Gott" und V 11 für den Geist aussagen. Die Einheitlichkeit und Präzision
der Gedankenführung sowie die größere Angemessenheit der Auslegung mit den Wortlaut
der Schriftstellen lassen auf die Ürsprünglichkeit von DICA Kap 14. schließen.
Dasselbe gilt in noch viel größerem Maße von der zweiten der von Heron
herangezogenen Stellen: DICA Kap 17 (1012 B 18 - 1013 A 6) und DTSpS § 55, 435-442.
Die Texte müssen nicht zitiert werden, da die Sachlage ganz eindeutig ist. Markell handelt
auch hier von der Einheit des Wirkens von Vater Sohn und Heiligem Geist. An der
vorliegenden Stelle beweist er mit Jer 2,6, daß der Vater, mit Jes 63,13f, daß der Heilige
Geist und mit 1. Kor 10,4, daß Christus das Volk Israel aus der Wüste geführt habe.
Sowohl aus dem Text selbst als auch aus dem strukturell parallel aufgebauten Kontext geht
klar hervor, daß es Markell auf den Aufweis des identischen Handelns von Vater, Geist und
Sohn ankommt. Da der Verfasser von DTSpS das christologische Glied samt dem Zitat von
1. Kor 10,4 ausläßt, erweist er sich auch hier als sekundär.
Auch an der dritten Veraleichsstelle, die sich der zweiten unmittelbar anschließt
(DICA Kap. 17, 1013 A7 – B11 und DTSpS § 63-65, Zeilen 495-520 muß das Urteil
Herons korrigiert werden. Die Texte lauten:

(96) DICA Kap. 17 (1013 A7 – B11)


Kaí hóte légei ho Paûlos hypó toû theoû keklêsthai autón. Ho theós, fesín, ho
aforísas me ek koilías metrós mou, kaí kalésas diá tês cháritos autoû, apokalypsai tòn
huión autoû en emoí, hína euangelízomai autón en toîs éthnesin. Hromaíous dé hypó toû
Christoû keklêsthai légei gráfon prós autoús. En hoîs éste kaí hymeîs kletoí Iesoû Christoû.
(tó dé bíblion tôn Práxeon) tó dé pneûma tó hágion tón Paûlon kaí tón Barnában
keklekénai eíreken eis tó toîs éthnesin euangelísasthai tón Cristón. Kaí tó ge thaumastón,
toû Iesoû, eipóntos Paulô en tô hierô. Poreúou, hóti eis éthne makrá exapostéllo se. Kaí
toû Paûlou Galátas gráfontos, Paûlos apóstolos ouk ap’anthrópon, oudé di’anthrópou,
allá diá Iesoû Christoû, kaí theoû patrós toû egeírantos autón ek nekrôn. Kaí met’olígon
(fesí) gnorízo dé hymîn, adelfoí, tó Euangelion toûto, hóti ouk esti katá ánthropon. Oudé
gár egó pará anthrópou parélabon autó, oudé edidáchthen, allá di’apokalúpseos Iesoû
Christoû. Tó pneûma tó hágion aposteîlan tón te Paûlon kaí tón Barnában faínetai, keryxai
toîs éthnesin tón Christón.

DTSpS §63-65, Zeilen 495-520


Et Paulus sane (autem) a deo se vocatum ait ad Galatas scribens: Cum autem
placuisset deo (domino), qui me segregavit ab (de) utero matris meae ... in gentibus.
Romanos vero a Christo vocatos esse ait, scribens ad eos: In quibus estis et vos vocati Iesu
Christi, et spriritus sanctus Paulum et Barnaban a se dixit esse vocatos, ut (quo) gentibus
adnuntiarent Christum. Et plane mirabile, cum salvator diceret ad Paulum in templo: quia
ad gentes longe positas ego mittam te, et Paulus ad Galatas scriberet: Paulus apostolus non
ab hominibus neque per hominem, sed per Iesum Christum et deum patrem, qui suscitavit
eum a mortuis, spiritus tarnen sanctus misit Paulum et Barnabam probatos ad praedicandum
gentibus Iesum Christum. Dicit enim scriptura sic: (Acta 13,1-4) et sie deinceps praedicatio
gentibus per Paulum facta exponitur.

Heron argumentiert, daß die ganze Aussage dieses Stückes von Acta 13 1-4
abhängig sei, da in beiden Schriften an dieser Stelle die Gottheit des Geistes diskutiert
werde. Indem nun DICA Acta 13,1-4 nicht wörtlich und ausführlich zitiere, sei sie die
spätere Schrift. Genau genommen ist nun aber der Gegenstand des Textes die Einheit
Gottes des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes im Werk der Berufung und im
Werk der Sendung. Wäre nun die Vollständigkeit der Zitation von Acta 13,1-4 das
Kriterium für die ursprüngliche Fassung, dann dürfte dieses Zitat (zumindest von Acta
13,2) nicht erst am Schluß der ganzen Passage erscheinen, sondern schon dort wo vom
Heiligen Geist als dem Berufenden die Rede ist (DTSpS § 63, 502f). Dies ist nicht der Fall.
Vielmehr liegt an dieser Stelle eine abgeänderte Wiedergabe der indirekten Zitation
Markells von Acta 13,2 vor, deren Abkunft von DICA (97) Kap 14, 1013 A-B 1 aus
folgenden Gründen zwingend ist. Markell belegt mit Gal 1, 15f, daß Paulus sage, er sei von
Gott berufen worden, mit Röm 1,6, daß er, Paulus, sage, die Römer seien von Christus
berufen worden. Beidemale ist der den Galaterbrief bzw. den Römerbrief schreibende
Paulus der Redende. Beim dritten Glied, dem Heiligen Geist, wäre aber nach dem textus
receptus der Heilige Geist selbst der Sagende: „Der Heilige Geist aber sagte, daß er den
Paulus und den Barnabas berufen habe, um in den Heiden Christus zu verkündigen“. Damit
weicht das dritte Glied von der Struktur der beiden ersten ab. Nun weist aber eine der
ältesten Überlieferungen von DICA, nämlich der Syrer, auch beim Heiligen Geist eine zu
den beiden ersten Gliedern parallele Struktur auf: wie dort Paulus, bzw. der Galater- und
der Römerbrief sprechen, so hier das Buch der Apostel-Geschichten, so daß der Satz richtig
lautet: „Das Buch der Praxeis hat jedoch gesagt, daß der Heilige Geist Paulus und Barnabas
berufen habe ... (vgl. Acta 13,2)“. Der Ausfall des Subjektes ist durch Homoiarkton (tó dé)
zustande gekommen. Der durch den Ausfall des ursprünglichen Subjektes schwerfällige
Satz (tó dé pneûma tó ágion ist sowohl zum Subjekt des Hauptsatzes als auch des
Objektsatzes geworden) wurde von dem lateinischen Übersetzer, der sich sonst sehr genau
an die Vorlage hält, in eine reflexive Periode abgeändert.
Aus dem vierten Text, der in beiden Schriften unmittelbar dem dritten folgt (DICA
Kap. 18, 1013 B 12 - 1016 A 8; DTSpS §§ 66-68, 520-539) läßt sich nur wenig für die
Chronologie der beiden Schriften ableiten, wenn jedoch, dann nur etwas, was für die
Priorität von DICA spräche. Hier soll belegt werden, daß die Propheten sowohl ek
prosópou toû patrós als auch toû huioû als auch toû pneúmatos sprechen. DTSpS hat einen
Beleg für den Heiligen Geist (Acta 8,29) weniger. Wenn dies überhaupt zu werten ist, dann
gegen die These Herons von der Kürzungstendenz in DICA. Heron bemerkt ferner, daß
Markell das Zitat von Ps 88,36-38 als Gottesrede und nicht als Prophetenrede - wie sonst
alle dicta probantia in diesem Abschnitt - einführt. Wenn das DTSpS auch bei Ps 88,36-38
tut, dann liegt nicht die originäre Gestalt vor, sondern eine schematische Angleichung an
die anderen Einleitungsformeln. Während nämlich alle übrigen Zitate mit einem táde légei
kyrios (bzw. tó pneûma tó hágion) oder einer analogen Gottesspruchformel beginnen, die
natürlich der Prophet spricht, beginnt nur Ps 88,36 unmittelbar mit der Gottesrede selbst.
Wenn daher DTSpS statt „hos hótan en falmoîs lége ho theós": „sic David in psalmis ait"
liest, handelt es sich um eine gedankenlose sekundäre Schematisierung.
Uber den fünften Text (DICA Kap 18, 1016 A 7 - B6; DTSpS § 69f, 551-561)
urteilt Heron selbst, daß er uns nicht wirklich erlaubt, Schlüsse über die
Prioritätsverhältnisse der beiden Schriften zu ziehen.
Beim sechsten Text (DICA Kap. 13, 1005 B 11 - 25 [31]; DTSpS §§ 72-75, 567-
596) beruht die Argumentation Herons auf dem schon genannten formalen Kriterium, nach
dem der ausführlichere Text der ursprüngliche sei. Eine Beobachtung deutet darauf hin, daß
auch hier das Umgekehrte der Fall ist. Nur der Verfasser von DICA verwendet neben den
pneumatologischen und den auf den „theós" bezüglichen Schriftstellen auch das
christologische Zitat (hier Jes 1,2) tatsächlich in seiner Beweisführung. Markell beweist in
gewohnter Manier durch die Identität der Handlungen von Sohn (,Söhne habe ich
gezeugt...‘, Jes 1,2), Heiligem Geist (,Geboren aus dem Geist', vgl. Joh (98) 3,6.8) und Gott
(,Sohn Gottes', ,Geborene aus Gott',... vgl. Joh l,12f) die Unzertrenntheit des Geistes Gottes
vom Wesen Gottes. Auch der Verfasser von DTSpS zitiert Jes 1,2, gebraucht es aber nicht
in seinem von DICA abweichenden Gedankengang, für den nur Joh 1,12f und 3,6-8
Bedeutung haben. Er hat Jes 1,2 unter Verzicht auf dessen Funktion aus DICA
übernommen.
Auch beim siebten Text (DICA Kap. 15, 1009 A.6 - B [5 1012,2]; DTSpS § 135f,
1048-1064 [§§ 137ff, 1065ff]) müssen die Fülle und Weitschweifigkeit von DTSpS
gegenüber der Kürze und Prägnanz von DICA die Beweislast Herons tragen, was sie aber
nicht können. Wenn Heron weiterhin geltend macht, daß das in beiden Vergleichstexten
traktierte Thema vom „Erbe" bei Markell in Kap 15. erst einsetze, in DTSpS jedoch
weitergeführt werde, dann wendet sich auch diese Beobachtung gegen die eigene
Argumentation: in dem Vorspann von DTSpS wird Eph 1,13f zitiert. Dieses Bibelwort
führt auch Markell an und mit ihm DTSpS an der entsprechenden Stelle in zweites Mal.
Solche Doppelung ist eher ein Hinweis auf einen Texteinschub als auf die Originalfassung.
Am achten Text (DICA Kap. 9, 997 C 4 - 1000 B 2; DTSpS §§ 153-156, 1188-
1229) wird wiederum die Ursprünglichkeit von DICA ganz deutlich. Als Kriterium dienen
ebenso wieder die Logik und Entwicklung des Gedankens, die Triftigkeit des Verhältnisses
der Aussagen der Zitate zu dieser Logik und des Verhältnisses des Gedankengangs zum
Gesamtzusammenhang, in dem die Texte stehen. Um dies beurteilen zu können, müssen
DICA Kapp. 8-10 (997 A 1 - 1000 B 10) und DTSpS §§ 150-156 (1172-1229)
mitherangezogen werden. Die Texte können wegen ihrer Länge hier nicht zitiert werden.
Heron behauptet zu Beginn seiner Erörterung, daß der von ihm zitierte Text aus DICA mit
dem Zitat von Jer 2,13 abrupt ende. Dies trifft nicht zu. Dort wird vielmehr mit dem
Trishagion die Argumentation für die Zugehörigkeit des Heiligen Geistes zur einen
Gottheit weitergeführt. Dieses Thema beginnt in DICA auch schon lange vor dem jetzt zur
Debatte stehenden Abschnitt, nämlich Kap. 8, 997 A 1-3, an welcher Stelle Markell davon
spricht, daß der inkarnierte Logos und Sohn des Vaters „édoken hemîn … ek tês ousías toû
theoû aparjén hagíon pneúmatos“. Im folgenden führt Markell in einer Darlegung über das
identische Handeln des Vaters und des Sohnes in der Gabe des Geistes den Beweis für die
Gottheit des Geistes. Obwohl Heron diesen Zusammenhang würdigt, hält er die logischen
Verknüpfungen und die verschiedenen Argumentationsstufen von DTSpS denjenigen von
DICA überlegen. Zunächst muß kurz der Gedankengang von 997 A 1 an angedeutet
werden. Ausgehend von der These, daß der Sohn den Geist aus dem Wesen Gottes gibt,
stellt Markell fest, daß der Geist weder geschaffen, noch gemacht ist, sondern vom alten
wie vom neuen Testament zusammen mit dem Vater und dem Sohn gezählt und
verherrlicht wird. Er ist von derselben Gottheit und demselben Wesen wie erstere. Hier tritt
der direkte Zusammenhang mit der späteren Diskussion des Trishagion klar hervor. Mit Joh
7,38f belegt Markell fortfahrend (99) die Gabe des Geistes (d. h. des hydor zôn) durch den
Sohn. Joel 2,28 sagt anschließend die Geistausgießung vom Geist des Vaters über alles
Fleisch aus. Es ist dieser Geist des Vaters, den der menschgewordene Logos nach Joh 20,22
aus der Fülle der Gottheit, die in ihm wohnt (Kol 2,9), in das Antlitz der Apostel haucht.
Nun setzt der von Heron herausgeschnittene Text ein, und zwar chiastisch zu den Zitaten
von Joh 7,38f (Sohn) und Joel 2,28 (Vater) mit Jes 44,2f (Vater: ...egó dóso
hydor...epithéso tó pneûmá mou epí tó spérma sou,...) und Joh 4,10.13f (Sohn: kaí édoken
án soi hydor zôn, allá tó hydor, hó egó dóso autô genésetai en autô pegé hydatos
halloménou eis zoén aiónion). Markell leitet von Jes 44,2f zu Joh 4,10.13f ausdrücklich mit
den Worten über, daß das, was vom Vater bei Jesaja verkündigt wird, im Evangelium vom
Sohne gilt. Im Anschluß an die Zitate fährt Markell fort: kaí diá toûto ho Dauíd fállon tô
theô légei. «óti pará soí pégé zoês, en tô fotí sou ofómetha fôs (Ps 35,10)» hoîde gár pará
patrí ónta tón huión tén pegén toû hagíou pneúmatos. Kaí diá Ieremíou ho huiós légei. «...
emé ekatélipon pegén hydatos zôntos (Jer 2,13)». Heron hält den Übergang von Joh 4,14 zu
Ps 35,10 (kaí diá toûto) für ausgesprochen plump, da Joh 4,13f weder den Vater noch den
Sohn „Quelle" nenne. Heron übersieht jedoch, daß Markell mit Ps 35,10 die Folgerung aus
der gerade aufgewiesenen identischen Tätigkeit der Gabe des (lebendigen) Wassers
vonseiten des Vaters und des Sohnes zieht, nämlich, daß der Sohn als Quelle des Heiligen
Geistes bei Gott (Vater) sein muß. Ebenso spröde gegenüber dem Sinn des Markelltextes
erweist sich Heron, wenn er Ps 35,10b (en tô fotí sou ofómetha fôs) hier keine Rolle in der
Diskussion zuschreibt. Denn „Licht" ist eine markellische Metapher für Geist. Schließlich
stellt auch das folgende Zitat von Jer 2,13 (emé ekatélipon pegén hydatos zôntos) keinen
nachklappenden Gedanken des Verfassers dar, sondern den erst jetzt möglichen Beleg
dafür, daß der Sohn als „Quelle des Lebens" eben die Quelle lebendigen Wassers (d. h. des
heiligen Geistes) ist. Der ganze Abschnitt 997 C 4 - 999 B 2 paßt demnach vollkommen in
den vorliegenden in sich geschlossenen Gedankengang, der die Gottheit des Geistes aus
seiner Einheit mit Vater und Sohn aufweisen will. Dabei bezeichnen die Texte, die Vater
und Sohn als Geistgeber aussagen - sowie die Rede des Bei-Gott-Seins des Sohnes als der
„Quelle" - die Einheit von Vater, Sohn und Geist; das Bild von der „Quelle" und dem
„(lebendigen) Wasser" drücken die Einheit von Sohn und Geist aus.
Die Beweisabsicht von DTSpS §§ 151-156 dagegen ist eine grundlegend andere,
nämlich zu belegen, daß (1) der Geist eine inspiratio (spiratio) des Sohnes in propria vita et
substantia manens ist; daß (2) dieser weder vom Sohn (!) gezeugt (!) noch geschaffen ist,
daß er (3) nicht identisch mit dem Sohn noch das Wort des Sohnes ist (vielmehr ist das
Wort in propria vita et substantia permanens von Gott gezeugt) und daß er schließlich (4)
nicht von Gott gezeugt sei. Zunächst wird ziemlich unscharf mit Jer 2,13 (ne deliquerunt
fontem aquae vivae) bewiesen, - falls dies nicht nur einfach konstatiert wird -, daß der Geist
eine inspiratio filii dei ist. Sodann belegen Joh 4, 10.14; Joh 7,37f.39 und Jes 44,3f, daß
unter aqua viva eben der Heilige Geist zu verstehen sei: Ergo manifeste scripturis sanctis
profüentibus aquam vivam spiritum (100) sanctum esse cognoscimus. In diesem
Argumentationsgang bleibt das gerade diesem Text inhärierende Element der Gabe des
Geistes (Joh 4,10; 4,14; Jes 44,3) ohne Funktion für den Beweis. Ein dritter Teil soll unter
Heranziehung von Jer 2,13; Ps 35,10 und Röm 8,10 aufzeigen, daß der Sohn ein alius fons
als Gott apud deum ist, und daß der Geist nicht alienum sed proprium patris ist. Ohne
Erklärung erscheint jetzt nicht mehr der Sohn, sondern der „Herr" als der Jer 2,13
Sprechende. Unter „Herr“ ist aber eindeutig im Fortgang derjenige Gott als Quelle des
Heiligen Geistes gemeint, bei dem (Ps 35,10) der Sohn als Quelle des Geistes existiert.
DTSpS weist also Jer 2,13 auf engem Raum einmal dem Sohne, ein andermal dem Vater
zu. Ps 35,10 dient hiergenau umgekehrt wie bei Markell zur Unterscheidung von Vater und
Sohn, ein Gedanke, der zwar oben unter (3) angedeutet wurde, der aber an das
pneumatologische Thema der herangezogenen Texte äußerlich herangetragen ist. Insgesamt
muß festgestellt werden, daß der Gehalt und die Schriftstellen der§§ 150-156 nur teilweise
den angekündigten Beweisabsichten entsprechen. Dies alles begründet die Annahme einer
sekundären Übertragung eines vorher anders ausgerichteten Textes in einen neuen
Zusammenhang.
Der neunte und letzte Vergleichstext (DICA Kap. 10, 1000 B 2 - 1001 B 14; DTSpS
§§ 116-127, 877-982) schließt unmittelbar in DICA an den achten an und gehört in DICA
gegen Heron mit hinein in den in sich geschlossenen Gedankengang, der in DICA Kap. 8,
997 A beginnt. Im Rahmen dieses Abschnittes befindet sich in DTSpS eine Aussage, die
die Priorität von DICA über DTSpS unwiderleglich macht. Doch zunächst müssen folgende
Beobachtungen Herons beurteilt werden. In beiden Texten stehen Jes 6,1-11 (bzw. 1-3. 8-
10), Joh 12,29f (bzw. 39-41) und Acta 28,25-27 im Mittelpunkt. Heron bemerkt, daß DICA
mit der Rede von Vater, Sohn und Geist argumentiert, DTSpS dagegen mit der Vision von
Vater, Sohn und Geist durch Jesaja. Dem muß noch hinzugefügt werden, daß es DICA um
den Beweis der Einheit Gottes geht (Vater, Sohn und Geist sind der Herr der Heerscharen),
während DTSpS begründen will, daß die vollständige Trinität von Jesaja geschaut wurde.
Während, so fährt Heron fort, DICA Joh 12,40 fälschlich als Rede des Sohnes gebrauche,
verwende DTSpS Acta 28,25-27 inkorrekt als Vision des Geistes vonseiten Jesajas. DICA
sei hier aber unrichtiger, indem diese Schrift behaupte, daß Johannes sage, der Sohn habe
Joh 12,40 gesprochen, wobei dies doch Jesaja getan habe. Hieraus einen Grund für die
Priorität von DTSpS ableiten zu wollen, ist unbegründet, da auch Jes 6,1 von Jesaja
berichtet wird und ebenso Acta 28,25-27 vom Geist diá Esaíou toû profétou geredet wurde.
Richtig ist, daß die Rede des „Herrn“ zur Beauftragung Jesajas, dem Volke die
Verstockung zu verkündigen (Jes 6,9f), in Joh 12,40 als indirekte Rede angeführt wird.
Markell (bzw. der Evangelist) bezieht sich hier jedoch (101) eindeutig auf Jes 6,9f, so daß
er selbstverständlich die Rede Gottes (hier: des Sohnes) voraussetzt. Ferner ist es aus der
Luft gegriffen, wenn Heron weitere von Markell angeführte Schriftzitate zum Aufweis, daß
auch der Sohn kyrios Sabaóth ist (Ps 23,10; 1. Kor 2,8; Ps 22,1; Ps 79,2 und Joh 10,14), als
„eingefügte Schnörkel" bezeichnet. Schließlich ist diejenige Stelle in DTSpS (§ 122f, 936-
48) zu betrachten, die allein die ganze These Herons hinfällig macht. Nachdem der
Vedasser von DTSpS in extenso (Jes 6,1-11) die Thronvision Jesajas zitiert hat, belegt er an
Joh 12,39f und Acta 28,25-27, daß Jesaja den Sohn und den Geist auf dem Thron geschaut
hat. Während für Markell Jes 6,8-10 selbst den Nachweis für die Rede Gottes des Vaters
erbringt, dient dem Vedasser von DTSpS das liturgische Bekenntnis der Kirche als Beweis
dafür, daß Jesaja auch den Vater schaute. Darin (und in der Bestimmung der Reichweite
des liturgischen Gebrauches von Jes 6, bzw. des Trishagions) berührt sich DTSpS frappant
mit einem Text aus dem pseud-ambrosianischen Libellus de Spiritu Sancto, den Lucien
Chavoutier und Georg Kretschmar in die 1. Hälfte des 5. Jahrhunderts datieren. Ich stelle
die Texte nebeneinander:

DTSpS §§122ff, 936-48: Libellus de Spiritu Sancto IV, 2: S. 149,


Zeilen 245-251 Chavoutier
Ecce Iohannes quidem filium, Paulum
vero spiritum sanctum esse dicit, qui sit Et cum unus et idem (scil. Dominus
visus Esaiae, sedens super thronum altum Sabaoth) in prophetis significetur, ab
et elevatum qui et adoratur et laudatur et apostolis tamen et ab ecclesia Trinitas
glorificatur a seraphim. Ecclesiae autem intellegitur. Unde etiam tractus est ab per
Christi omnes ab oriente usque ad omnes fere orientales et nonnullas
occidentem convenienter patrem a occidentales, ut in oblationum
seraphim laudari profitentur in sacrificiorum, quae Deo Patri offerentur,
ministeriorum relatione. Dicant itaque una cum sacerdote voce populus utatur, id
nobis, qui venerationem spriritui est: Sanctus, Sanctus, Sanctus Dominus
derogant, quisnam ex his fallit, utrumque Sabaoth, plena est omnis terrae maiestatis
Iohannes an Paulus an vero omnes eius. (Es folgen Joh 12,41 und Acta
ecclesiae Christi? quoniam quidem 28,25-27). Cum ergo in prophetia
omnes ecclesiae patrem profitentur esse divinitas una doceatur, ab apostolis
qui adoratur a seraphim, Iohannes autem tamen et ab ecclesia Trinitas
filium, Paulus vero spiritum sanctum. intelligatur,...

Chavoutier, der weitere Stellen mit der Kombination von Jes 6; Joh 12 und Acta 28
aufzählt, erkennt die Priorität des „Libellus" vor DTSpS zum einen (102) an der sowohl
genaueren als auch begrenzteren Angabe des Verbreitungsgebietes des liturgischen
Gebrauches des „Sanctus“. Zum andern bemerkt er, daß es dem Argumentationsziel von
DTSpS entsprechend ausreichend gewesen wäre, allein durch das Jesajazitat die
Verehrung der Seraphime auf den Vater zu beziehen. Im „Libellus“ dagegen darf die
kirchliche Deutung der Seraphimadoration auf den Vater nicht fehlen, da der Verfasser
erst den Aposteln und der Kirche die Erkenntnis der Trinität zubilligt. Aufgrund der
Überlegenheit von Funktion und Präzision des ekklesiologischen Beweises im Libellus
gegenüber DTSpS, ist letztere Schrift von jenem abhängig. Heron stellt selber fest, daß
unsere Stelle keine spätere Einzelinterpolation sein kann, da sie im Zusammenhang mit der
ganzen Behandlung von Jes 6 steht, und es verwandte ekklesiologische Aussagen auch in
den§ 43 (320-323) und§ 182 (1435f) gibt. Diese Beobachtung spricht aber in keiner Weise
für die Ursprünglichkeit von DTSpS vor DICA oder dem „Libellus“. Dem Verfasser von
DTSpS können mehrere Schriften vorgelegen haben, die er (oder ein Vorgänger) teils
übersetzte, teils ineinanderarbeitete und teils ergänzte. Drei weitere Argumente Herons, die
die in die Augen springende Verwandtschaft der verglichenen Texte widerlegen sollen, sind
unhaltbar: zunächst gibt es keinerlei Anhaltspunkte dafür, daß in DTSpS § 122f - wie
Heron behauptet - nicht auf den liturgischen Gebrauch des Trishagion angespielt würde.
Von § 116 an bis § 127 ist Jes 6 in der Diskussion. Ferner ist es sprachlich unmöglich, die
Worte „in ministeriorum relatione" mit „in the status of servants" zu übersetzen, um sie
dann auf die Seraphine und „a particular liturgical occasion" (welche?) zu beziehen.
Drittens ist es unhaltbar, die Worte „ab oriente usque ad occidentem" im angesprochenen
Satz „Ecclesiae autem Christi omnes ab oriente usque ad occidentem convenienter patrem a
seraphin laudari profitentur in ministeriorum relatione“ nicht auf „alle Kirchen" zu
beziehen, sondern auf den Gottesdienst, um· darin eine Anspielung auf Mal 1,11 und die
alexandrinische Markusliturgie zu finden.
Es gibt somit kein stichhaltiges Argument, die Abhängigkeit von DTSpS vom
„Libellus“ (oder einem Zwischenglied) anzuzweifeln. Ist diese Abhängigkeit jedoch
etabliert, muß schon allein aus chronologischen Gründen auch DICA im Blick auf den
neunten Vergleichstext der Schrift DTSpS vorausgehen.
Wertet man abschließend die dargelegten Erörterungen zu allen neun von Heron
herangezogenen Vergleichstexten gemeinsam, dann kann an der Priorität von DICA
gegenüber DTSpS überhaupt kein Zweifel sein.
(103) Wir kommen nun zur Kategorie (3) der Einwände gegen eine Zuschreibung
von DICA an Markell, nämlich zu solchen, die aus dem Text und theologischen Gehalt der
Schrift geboten zu sein scheinen. Diese sollen hier - wie oben angedeutet - unter Darlegung,
Prüfung und Ergänzung der Argumente von Tetz diskutiert werden. Als erstes
Vergleichsmoment zwischen dem bisherigen Markell-Gut und unserer Schrift betrachtet
Tetz den Bibeltext. Er zieht dafür 5 von 13 Schriftzitaten heran, die zugleich in den
Fragmenten und DICA auftreten und bei denen Gericke Abweichungen Markells vom
Textus receptus feststellte, sowie ferner noch ein zusätzliches Zitat. Da Tetz resümiert, daß
eine der Schriftstellen (Hebr 1,2) entfällt, eine weitere Qoh 14,9) nichts austrägt und eine
dritte (1. Kor 15,24) „nur eine entfernte Übereinstimmung im Text" zeigt, konzentriert sich
Heron billigerweise nur auf die restlichen drei Zitate. Beim ersten handelt es sich um Mt
26,39 in Verbindung mit Lk 22,42. Mt 26,39 (páter mou, ei dynatón estin, pareltháto
ap’emoû tó potérion toûto.) wird von Markell sowohl in Frg 74(73,64): 199,8 als auch in
DICA Kap 21 (PG 26, 1021 B 11f) ohne „mou“, „estin“ und „ap‘emoû“, sowie statt mit
„pareltháto“ mit „parelthéto“ gelesen. Diese Lesart kommt allerdings auch bei Athanasius
vor. Charakteristisch für Frg 74 und DICA 21 ist jedoch die Verbindung von Mt 26,39 mit
einer Variation von Lk 22,42 (plén mé tó thélemá mou allá tó són ginéstho), welche lautet:
„mé tó emón, allá tó són genéstho, páter, thélema“, bzw. „plén mé tó emón thélema
génetai, allá tó són“. Beide Texte enthalten dieselbe sachliche Aussage: Frgg 74f stellen im
Menschgewordenen sowohl eine asymfonía des Willens mit dem Vater im Blick auf den
angenommenen Menschen fest, als auch eine Einheit des Logos mit Gott. Der Wille des in
der Einheit mit dem Logos wollenden Vaters steht dem aufgrund der deutéra oikonomía
anders wollenden Sohne gegenüber. DICA 21 unterscheidet einen menschlichen Willen,
der wie in Frg 75(74,65) wegen der Schwäche des Fleisches des Leiden fürchtet, und einen
göttlichen, der zu leiden bereit ist. Heron, der die Ähnlichkeit der Zitierweisen von Mt
26,39 und Lk 22,42 in beiden Texten einräumt, schätzt jedoch die explizite christologische
Rede von zwei Willen als eine solche (104) ein, die weit über Markell hinausgehe und
daher von jemand geäußert worden sein müßte, der solche Gedanken von Markell oder
anderswoher übernommen habe. Er schließt, daß der Unterschied zwischen. den
Fragmenten und DICA an dieser Stelle genauso groß sei wie die Ähnlichkeit. Dies Urteil
trifft Tetzens und meines Erachtens deswegen nicht zu, weil in der Theologie Markells die
sonst getrennten trinitarischen und christologischen Topoi nur zwei Aspekte ein und
desselben Sachverhaltes sind. Indem die Frgg 74f eine asymfonía zwischen dem (Vater und
Logos umfassenden) Gott und dem Menschgewordenen im Blick auf den angenommenen
Menschen benennen, sagen sie implizit auch zwei Willen des Inkarnierten aus.
Die zweite von Tetz verglichene Stelle ist Mt 16,23 (hypage opíso mou, satanâ...).
Satt hypage lesen Frg 4(1,1) und DICA 21gemeinsam ápelthe. Diese Übereinstimmung
wird von Heron zuunrecht nicht eigens gewertet.
Der dritte Text ist Joh 6,63 in Verbindung mit II Kor 3,6. Joh 6,63 (tó pneûmá estin
tó zoopoioûn, he sárx ouk ofeleî.) wird von Markell in den Frgg 105(117,104) und
106(118,105) folgendermaßen zitiert: tó pneûma zoopoieî, he sárx oudén ofeleî. Der vom
Textus receptus abweichende zweite Satzteil stimmt mit DICA Kap 14 nach den
vorzuziehenden HSS überein. Das in den Frgg im ersten Satzglied aus II Kor 3,6
eingetragene zoopoieî hat insofern in DICA seine Entsprechung, als dieser Bibeltext sofort
im Anschluß an Joh 6,63 zitiert wird. Auch dieses Faktum wertet Heron gar nicht, indem.
er sagt, daß ,kein ernster Grund‘ für eine Identität der Verfasser vorliege.
Es können also mit Tetz im Bereich des Bibeltextes drei Berührungen zwischen den
Frgg und DICA festgestellt werden.
Beim anschließenden zweiten Vergleichsmoment der „Zitierweise" kann der erste
Argumentationsgang von Tetz in der von ihm formulierten Gestalt nicht aufrecht erhalten
werden. Jenen leitet Tetz mit folgenden Worten ein: „Die markanteste Zitationsformel in
De incarnatione und contra Arianos ist die Formel: ek prosópou tinós in Verbindung mit
Verben des Sagens. Sie ist von eminent theologischem Interesse und darf aufgrund ihrer
Verwendung in De incarnatione et contra Arianos als charakteristisch für den Verfasser
dieser Schriftgelten.“
(105) Nach der Präsentation aller acht Stellen, an denen diese Wendung in DICA
auftritt und dem Eingehen auf das weitere Vorkommen des Begriffes prósopon in dieser
Schrift, schreibt Tetz: „Wenn ich recht sehe, ist das Charakteristische dieser
Zitationsformel darin zu finden, daß sie zur Unterscheidung der Ökonomien dient. Der
Verfasser von De incarnatione et contra Arianos sagt niemals: tría prósopa... Es ist je - und
man muß hinzufügen: je nach der entsprechenden Ökonomie - nur von einem prósopon die
Rede, weil jeweils nur ein prósopon, nämlich der eine Gott, gesprochen hat. Ps.-Athanasms
macht prósopon nicht zu einem festen theologischen Begriff, etwa zu einem „trinitarischen
Personbegriff", sondern weist ihm seinen Ort in der Zitationsformel zu.“ Im Anschluß
grenzt Tetz den Gebrauch, den Athanasius von dieser Formel macht, von demjenigen
Markells ab und weist diese Zitationsweise in den Frgg 3(3,56[7-10]) und 15(14,65[18-20])
der Epistula ad Antiochenos und in der Schrift De sancta ecclesia nach: „Die Formen
,prosopographischer Exegese‘ in De incarnatione et contra Arianos, insbesondere die in
diesem Abschnitt hervorgehobene Zitationsformel ek prosópou tinós légein, dürfen wir als
Argument für die Verfasserschaft Markells werten.“
Mit Andresen machen Simonetti und Heron gegen Tetz geltend, daß diese
Zitationsformeln einerseits in der 2. Hälfte des 4. Jh. weit verbreitet ist und andererseits in
den Frgg und in der Epistula ad Iulium in dieser Weise überhaupt nicht vorkomme. Richtig
ist, daß allein die Verwendung dieser Ausdrucksweise nicht als Argument für die
Verfasserschaft Markells gewertet werden kann. Ihr Vorkommen in der Epistula ad
Antiochenos und in De sancta ecclesia belegt jedoch die Familiarität Markells mit dieser
Wendung. Tetz und Heron stimmen nun darin überein, daß die Zitationsformel in DICA
keine Lehre von tría prósopa begründet. Ihre Interpretationen weichen in demjenigen
Bereich aber völlig voneinander ab, in dem Tetz. die Formel von „eminent theologischem
Interesse" bezeichnet. Hier ist Heron gegen Tetz recht zu geben, wenn ersterer nicht wie
letzterer das Charaktenstische dieser Zitationsformel in ihrem Dienst der Unterscheidung
der „Ökonomien" sieht. Es wird zu zeigen sein, daß Markell gar keinen (106)
„trinitarischen" Gebrauch vom Begriff oikonomía macht, gerade nicht in DICA! Damit
wird aber aus diesem Heronschen Gegenargument gegen eine Zuschreibung dieser Schrift
an Markell ein solches, das ein Hindernis für die markellische Autorschaft aus dem Wege
räumt. Heron ist ferner auch darin zuzustimmen, daß mit dieser Formel in DICA nicht
explizit für eine Anschauung von hén prósopon der Gottheit argumentiert wird. Doch trifft
der weitere Schluß Herons nicht zu, die Wendung ek prosópou tinós légein sei für den
Verfasser von DICA gänzlich bedeutungslos für die Unterscheidung „zwischen den drei
Personen" , scil. der Trinität. Die Formel tritt nämlich an fünf der aufgezählten Stellen in
solchen Zusammenhängen auf, in denen Markell durch die Identität der Rede (bzw. des
Tuns) von Vater, Sohn und Geist (die die Propheten ek prosópou toû patrós, bzw. toû
huioû, bzw. toû hagíou pneúmatos sprechen) die Einheit Gottes belegt. Insofern also die
Zitationsformel im Rahmen der Einheitsaussagen von DICA steht, ist sie Teil einer
Argumentation, in der zwar nicht die drei „Personen" der Trinität unterschieden werden,
die aber dem strengen Monotheismus des Markells der Fragmente entspricht.
In diesem Sinne muß und kann sie zugungsten der Verfasserschaft Markells an
DICA nicht die Beweislast tragen, die ihr Tetz aufbürdet. Zugleich erledigt sich die
diesbezügliche Polemik Herons.
Der zweite und letzte, zugleich weniger wichtige Punkt unter der Rubrik
„Zitierweise" ist die Beobachtung, daß sowohl Frg 93(79,69) als auch DICA Kap 22
Baruch 3,36-38 als Jeremiazitat einführen. Heron hält diese Ähnlichkeit zwar für
unbestreitbar, will ihr aber nicht zuviel Gewicht beimessen. Simonetti wertet sie nur als ein
fundamentales Argument gegen die Autorschaft des Athanasius, der Baruch 3,36-38 nie,
aber sonst Baruch korrekt zitiert, nicht aber für Markell, weil diese Unsicherheit in der
Zuschreibung des Baruchtextes (107) in der patristischen Periode weit verbreitet gewesen
sei. Ohne überzubewerten, liegt hier doch ein weiterer Mosaikstein zugunsten der
Autorschaft Markells vor.
Tetz leitet seine Ausführungen zum dritten Vergleichsmoment „Wahl der dicta
probantia" damit ein, daß er den Bibelgebrauch Markells als „Biblizismus" charakterisiert.
Darunter versteht er die Intensität und Permanenz, mit der sowohl Markell als auch der
Verfasser von DICA die Bibel zitieren. Ferner weist er auf das „Konkordanzverfahren"
Markells hin, unter Anwendung dessen Markell z. B. auch in Frg 4(1,1) Exegese betrieben
habe. Gegen Heron, der die Fülle von Schriftzitaten nur dort zu sehen meint, wo DICA
angeblich Texte von DTSpS übernommen und verdichtet habe, existiert hier tatsächlich
eine Gemeinsamkeit zwischen den Frgg, der Epistula ad Iulium und DICA und zugleich ein
weiterer Grund für die These von Tetz. Zwei der tatsächlich ausschlaggebenden Gründe
sind Markells Auslegungen von 1 Kor 15,24-28 und Prov 8, 22-25, die Tetz teils unter dem
Vergleichsmoment „Wahl der dicta probantia“, teils unter dem folgenden der
„Schriftauslegung" behandelt. Während auch Heron zwar die Exegese von I Kor 15,24-28
in DICA Kap 20 als „one valid resemblance" mit Markell wertet und auch bei der
Interpretation von Prov 8,22.25 „similarities" zwischen dem Verfasser von DICA und
Markell zugesteht, überwiegen für ihn – nicht ganz nachvollziehbar – doch die Gründe
gegen den Schluß auf Markell als Verfasser dieser Textpartien in DICA. Simonetti dagegen
erkennt keine Verbindungen zwischen den Exegesen beider Texte in DICA und den Frgg.
Sowohl für 1. Kor 15 als auch für Prov 8 wird unten unter Diskussion der Positionen von
Heron und Simonetti ausführlich eine einheitliche Exegese in den Frgg, in der Epistula ad
Antiochenos und in DICA erhoben werden, so daß hier dorthin verwiesen werden kann.
Die Neuandordnung der Fragmente wird dazu ein entscheidendes Argument liefern.
Im Abschnitt „Schriftauslegung" führt Tetz neben I Kor 15,24-28 und Prov 8,22.25
noch Markells Exegese von Jes 6,3, bzw. den ganzen, schon oben behandelten
Textzusammenhang Kap. 10 an. (108) Er dient Markell zum Aufweis, daß Vater, Sohn und
Heiliger Geist (Mt 28,19) der kyrios sabaóth sind, nämlich mía theótes und mía dynamis
bzw. exousía. Die vollkommene Einheit der Macht von Vater, Sohn und Geist, ohne den
Nebengedanken einer Ableitung der Herrschaft des Sohnes und des Geistes von der Gewalt
des Vaters, ist typisch Markellisch.
Tetz hält diesen Abschnitt für „das geradezu klassische Beispiel einer Exegese", „in
welcher sich ,Konkordanzverfahren‘ und ökonomisch-monotheistische Trinitätslehre
eindrucksvoll verbinden.“ Abgesehen von der offensichtlichen Entsprechung in der Dichte
des Schriftgebrauchs von Markell und dem Verfasser von DICA, teile ich - wie erwähnt -
diese Argumentation Tetzens nicht. Da mir diese weder für den Markell der Fragmente
noch denjenigen von DICA zuzutreffen scheint, wird die Erörterung der diesbezüglichen
Gegenargumente Herons und Simonettis hinfällig.
Heron stellt zu diesem Punkt ferner richtig fest, daß die ganze Betonung darauf
liege, daß Gott ein Herr der Heerscharen ist, fügt jedoch (wie auch Simonetti) hinzu, daß
sich solche im Rahmen der zeitgenössischen Theologie bewege. Heron verweist dafür zum
einen auf DTSpS, was unzulässig ist, da er ja die Unabhängigkeit dieser Schrift von DICA
auch mit dem vorliegenden Gedankengang erst zu beweisen hat. Zum anderen zieht er aus
Pseudo-Basilius Magnus, Adversus Eunomium V die Worte adiairétou ménontos en autoîs
(scil. Patrí, huiô kaí pneúmati) toû perí henós theoû fronématos heran. Ps-Basilius
verwertet hier Jes 6,lf. 9; Joh 12,39-41 und Acta 28,25f, um aufzuzeigen, hóti oúte optasía
oúte chresmodía gínetai kejorisménos patrós kaí huioû kaí hagíou pneúmatos. Daß hier
jedoch eine weit vom Verfasser von DICA entfernte Konzeption der Einheit Gottes
zugrunde liegt, wird daran erkennbar, daß der Verfasser den Geist als Bild des Sohnes
bezeichnet und ausführt, daß er sich als „Wort des Sohnes (hrêma huioû)" so zum Sohne
verhalte, wie der Sohn als „Wort Gottes (lógos theoû)" zum Vater.
Simonetti stützt sich auf die Serapionbriefe (1,25; 3,5; 1,31) des Athanasius und auf
die Schrift De spiritu sancto (17. 20. 21. 23. 27. 32. 29. 53) Didymus' des Blinden. Die
sachliche und zeitliche Nähe der (109) Serapionbriefe zu Passagen von DICA sind nicht zu
bestreiten. Gerade an den von Simonetti genannten Stellen wird jedoch der fundamentale
Unterschied zwischen der Einheitsvorstellung von Vater, Sohn und Geist bei Athanasius
und bei Markell deutlich: während für Markell Vater, Sohn und Geist im strengsten Sinne
gleichursprünglich der eine Gott sind, sind Sein und Wirken des Geistes nach Athanasius
immer durch den Sohn vermittelt. Es genügt, auf die beiden ersten der von Simonetti
herangezogenen Stellen hinzuweisen: während der Sohn ídios tês ousías toû patrós ist, gilt
vom Geist: ídion eînai kat’ousían toû huioû ist der Sohn der kyrios, wird der Geist pneûma
huiothesías genannt; ist der Sohn sofía, alétheia und dynamis theoû, wird der Geist als
pneûma sofías, bzw. aletheías und dynámeos bezeichnet. Und: ou gár ektós esti toû lógou
tó pneûma, allá en tô lógo ón di’autoû estin. Die Einheitsvorstellung Didymus des Blinden
in De spiritu sancto kommt derjenigen von DICA nahe (eadem substantia). Sie
unterscheidet sich aber darin, daß Didymus sich die eine Substanz gleichermaßen auf Vater,
Sohn und Geist verteilt vorstellt (homoousía), d. h. wesenseins im Sinne von wesensgleich
interpretiert. Der Vergleich von DICA Kap. 10 mit diesen von Heron und Simonetti
herangezogenen Texten unterstreicht die Besonderheit des göttlichen Einheitsbegriffes in
DICA.
Beim fünften Vergleichsmoment „Stilistische Besonderheiten" notiert Tetz das
dritte der m. E. wirklich gewichtige Argumente für die Verfasserschaft Markells an DICA,
nämlich die Vorliebe für die Verwendung des Verbs diaférein mit Dativ: diaférein tiní im
Sinne von ,etwas betreffen‘, ,sich auf etwas beziehen‘, ,zu etwas gehören‘. Gegen Simonetti
muß konstatiert werden, daß diese Verwendung von diaférein im Kreise derjenigen
Schriftsteller, die Verfasser von DICA sein könnten, bis auf Markell entweder gar nicht
oder nur sporadisch, nie aber als gebräuchliche Redeweise vorkommt. Heron räumt auch
hier eine Verwandtschaft mit Markell ein. Frg,28(10,9) und DICA Kap. 8 zeigen
darüberhinaus noch syntaktische Ahnlichkeit:

(110) Frg 28(10,9): 187,3 Klostermann:


Oukoûn he ktísis tê katá ánthropon autoû diaférei pragmateía

DICA Kap. 8 (PG 26, 996 A 1f):


Hósa oûn eutelê hrémata hypó toû kyríou eíretai tê ptojeía autoû diaférei,…

Beim sechsten Vergleichsmoment „Die Wahl theologischer Begriffe“ betrachtet


Tetz zunächst die Anwendung des Verbs theologeîn in DICA Kap. 3 und 19. Die Stellen
lauten:
„Denn nicht wird der Höchste erhöht, sondern das Fleisch des Höchsten wird erhöht
und dem Fleisch des Höchsten wird der Name, der über jeden Namen ist, verliehen. Und
nicht der Logos Gottes empfing nach der Gnade die Bezeichnung ,Gott‘, sondern sein
Fleisch wurde mit ihm (zusammen) Gott genannt (he sárx autoû sún autô etheologéthe).
Denn sie (scil. die Schrift) sagte nicht, daß der Logos Gott wurde, sondern daß der Logos
Gott war. Denn sie sagt, daß Gott ewig Logos war und dieser Gott selbst wurde Fleisch,
damit sein Fleisch Gott-Logos werde. Wie auch Thomas, als er sein Fleisch berührte,
rief: ,Mein Herr und mein Gott', wobei er beides zusammen mit ,Gott' bezeichnete
(theologôn);" und: „Und wenn Stephanus in der Apostelgeschichte sagt: ,Der Gott der
Herrlichkeit erschien unserem Vater Abraham,' sagt Paulus dasselbe über den Sohn: ,Denn
wenn sie die (seil. die Weisheit Gottes) erkannt hätten, hätten sie den Herrn der Herrlichkeit
nicht gekreuzigt.' Gleichermaßen sagt auch David: ,Herr der Mächte ist er selbst, der König
der Herrlichkeit.' Denn eine ist die Herrlichkeit des Vaters und des Sohnes und des Heiligen
Geistes. ,Meine Herrlichkeit', sagt die Schrift, ,werde ich keinem anderen geben.' Der Sohn
ist nämlich kein zweiter Gott, sondern Logos des einen und einzigen Gottes, im Vater Gott
genannt (theologoúmenos en patrí), wie auch der Vater im Sohn Gott genannt wird (en
huiô theologeîtai). Wie auch Jesaja sagt, indem er den Sohn zusammen mit dem Vater Gott
nennt (theologôn huión syn patrí): „Und sie werden vor dir auf den Boden fallen und
werden in dir anbeten: denn in dir ist Gott und außer dir ist kein Gott. Du bist nämlich der
Gott und wir erkannten (dich) nicht, Gott Retter Israels.“
Im Anschluß an den ersten der beiden Texte schreibt Tetz: „theologeîn gilt dem
synamfóteron, lógos und sárx, dem Sohn.“ Die Beobachtung, daß Markell theologeîsthai
hier auf den Logos und das Fleisch bezieht, entspricht dem Text. Die weitere Aussage, daß
damit der „Sohn" gemeint sei, trifft meiner Auffassung nach - wie schon oft festgestellt -
nicht zu. Tetz deutet auch den zweiten Text so, daß theologeîsthai hier wiederum dem
Inkarnierten gelte, „der als Logos im Vater und dessen Vater im Sohn (als inkarniertem
Logos) Gott genannt (111) werden." Da der „Sohn" im Sinne Markells nicht ausschließlich
der Inkarnierte sein muß, und da es sich empfiehlt, Kap 19. DICA nach dem Wortlaut zu
verstehen, ergibt sich, daß Markell jetzt theologeîsthai vom Sohn in seiner Gottheit meint,
der kein deúteros theós neben dem Vater ist, dieselbe Herrlichkeit wie dieser besitzt und
nach Jes 45,14 im Vater „Gott genannt wird“, wie auch der Vater in ihm. Theologeîsthai
verwendet Markell also einmal (Kap. 3) für das „Gott-Nennen" des Logos samt dem
angenommenen Fleische, zum anderen (Kap. 19) für das „Gott-Nennen" von Vater und
Sohn in ihrer Gottheit.
Vollkommen exakt ist es dagegen, wenn Tetz im Blick auf den ersten Text aus
DICA Kap. 3 zwei derjenigen Stellen Eusebs aus CM heranzieht, an denen Euseb dagegen
polemisiert, daß Markell die theología (die Göttlichkeitsbezeichnungen bzw. -lehren) des
Sohnes Gottes auf das Fleisch übertrage und so das Fleisch „Gott nenne (tés sárka
theologôn)“. Die Anwendung von solchen Schriftstellen und Hoheitstiteln Christi, die von
der gesamten vorausliegenden Tradition dem Sohn in seiner Gottheit zugeschrieben
werden, auf den Inkarnierten ist ein besonderes Kennzeichen der Theologie Markells.
Während die Verwendung von theologeîsthai in DICA für eine Zuschreibung dieser
Schrift an Markell nur leicht ins Gewicht fällt, gilt das Gegenteil für das Begriffspaar katá
pneûma – katá sárka, das Tetz als zweite theologische Begrifflichkeit zum Vergleich
heranzieht. Hier liegt m. E. das vierte wichtige Argument für die Verfasserschaft Markells
an DICA vor: sowohl in Frg 72(70,61) als auch in DICA Kap. 22 kommt das Begriffspaar
katá pneûma – katá sárka (teilweise unter Verwendung derselben Worte) so vor, daß mit
katá pneûma die Einheit des Sohnes mit dem Vater und mit katá sárka die Einheit mit (oder
die Beziehung zu) den Menschen beschrieben wird:

Frg 72(70,61): 198,17f Klostermann katá pneûma aîdióteta henôsthai tô patrí


Tén mén katá sárka oikonomían tô pepisteúkamen.
anthrópo diaférein gignóskomen, tén dé DICA Kap. 22 (PG 26, 1024 B 11-13)
Iesoûn Christón, tón henoménon patrí hoúto mesiteúsanta theô kaí anthropois.
katá pneûma, hemîn dé katá sárka, kaí

Anschließend weist Tetz auf die Bedeutung der Pneumatologie und des Begriffes
aparjé in ihrer ekklesiologischen Relevanz in DICA (112) hin. Bevor er zum Abschluß
seiner Untersuchung Begriffe aufzählt, die für Athanasius charakteristisch sind, aber in
DICA fehlen, vergleicht er noch Frg 49(68,60) und DICA Kap. 19 (PG 26, 1019f A1f):
hóte gár he grafé tón huión brajíona onomázei toû patrós, tó hágion pneûma dáktylon
theoû kaleî. Kaí hóte tón huión lógon onomázei, tó hágion pneûma emfysema toû theoû.
Hier liegt nicht nur eine Parallele zu Frg 49(68,60) vor, sondern auch zu den Frgg
48(67,60) und 3(43,37). Heron formuliert auch unter dem Eindruck dieses Textes den für
ihn wichtigsten Einwand, daß nämlich für DICA die „zweite Person der Trinität nicht
einfach ,Wort‘, sondern ,Sohn‘ und ,gezeugt vom Vater‘“ sei. Da auch hier unsere
Markellinterpretation von derjenigen Tetzens abweicht, der an der klassischen Sicht auf den
Sohnes- und Zeugungsbegriff bei Markell festhält, erledigt sich ein zweites wichtiges
Argument gegen die Verfasserschaft Markells. Wie an unserer Stelle (hóte tón huión lógon
onomázei) lehrt auch der Markell den Frgg, daß Logos ein Name des Sohnes ist (freilich
der „ erste"). Die Übereinstimmung im Sohnes- und Zeugungsbegriff erachte ich als das
fünfte wichtige Argument für Markell als Verfasser von DICA.
Für Simonetti sind es zusammenfassend insbesondere a) die Exegese von Prov 8,22-
25 und b) der Bezug des Verbs gennân auf den Logos in DICA, die ihn eine
Verfasserschaft Markells an DICA mit Sicherheit ausschließen läßt. Heron wertet
abschließend folgendermaßen: die von Tetz gesammelten Argumente sprechen für Markell
bis auf a) die Rede von zwei Willen in Christus, b) die Anwendung der Zitationsformel, c)
der allgemeine Umgang mit I Kor 15, d) die kompositorische Unfähigkeit des Verfassers in
den sogen. trinitarischen Abschnitten, e) das Verständnis des Sohnes- und
Zeugungsbegriffes und f) das Fehlen des Markellischen ökonomischen Monotheismus.
Herons Argumente a) und d) sind schon als unzutreffend erwiesen worden; b) wird von uns
nicht herangezogen. Alle übrigen genannten Punkte Simonettis und (113) Herons werden
durch unsere Interpretation - wie schon angedeutet - entweder gegenstandslos oder
widerlegt.
Auch der dritte der von Simonetti und Heron gegen die These Tetzens von der
Autorschaft Markells an DICA vorgebrachten Argumentationskomplexe hat sich als
hinfällig erwiesen. Dabei stützen wir uns nicht auf alle Gründe Tetzens, die wir vielmehr
teilweise korrigieren mußten. Allerdings sind unsere bisherigen fünf Hauptargumente (Prov
8; I Kor 15; diaférein tiní; katá pneûma – katá sárka; huión lógon onomázei / hágion
pneuma emfysema theoû) noch durch mindestens zwei zu erweitern, wobei Problemkreise,
die auch Tetz angesprochen hat, unter anderen Aspekten aufgenommen werden. Als
sechstes wichtiges Argument kommt die Fassung der Einheit Gottes hinzu. Der Verfasser
von DICA beschreibt die Einheit Gottes als mía theótes, mía ousía, mía dóxa und mía
dynamis bzw. exousía. Dadurch kommt er mit dem Markell der Fragmente darin überein,
daß er keinen exklusiven terminus technicus für die Einheit hat, sondern sie variierend mit
verschiedenen göttlichen Attributen und Wesensbestimmungen beschreiben kann.
Insbesondere zeigt jedoch folgender Text aus DICA Kap. 13, daß der Verfasser nur Markell
sein kann: hósper oûn tó pneûma toû anthrópou tês anthropótetos autoû kaí tês ousías ou
kejóristai, hóuto kaí tó pneûma toû theoû tês theótetos autoû kaí tês ousías ouk éstin
allótrion. Der Vergleich des Heiligen Geistes als des Geistes Gottes mit dem Geist des
Menschen ist ganz analog zu den Vergleichen des Logos Gottes mit dem Logos des
Menschen gebildet, wie er in den Frgg 87(61,55); 89(62,56) und 98(58,52) von Markell
angestellt wird.
Das siebte wichtige Argument ist die volle Gottheit des Menschgewordenen: Im
Kap. 22 von DICA zeigt Markell an mehreren Schriftstellen auf, daß der Menschgewordene
„ho theós" ist. Das Fehlen der mittelplatonischen bzw. origenistischen Transzendenz-
ImmanenzProblematik ist typisch für Markell. Im vorliegenden Kapitel identifiziert er
zunächst den alethinós theós von Joh 17,3 mit dem alethinós theós des l. Johannesbriefes
(V. 20), d. h. dem Sohn, der gekommen (114) ist (hékei). Demselben Beweis dient das
folgende Zitat von Baruch 3,36-38: es ist ho theós hemôn, der metá taûta epí tês gês
ófthe… Bald danach zitiert Markell Jes 7,14: ... Emmanouél, hó esti methermeneuómenon
Meth’hemôn ho theós, und fügt hinzu, daß dieser der gennetheís ek parthénou kaí
genómenos ánthropos … ist. Der kyrios sabaóth nach Jes 6,3 ist kein anderer als der
Gottesknecht von Jes 53, der die Knechtsgestalt annahm. Jes 35,4 lautet: idoú ho theós
hemôn … autós héxei kaí sósei hemâs und Jes 63,9: autós kyios ésosen hemâs (autoús) …
Schließlich verknüpft Markell Ps 86,5 (kaí ánthropos egennéthe en autê [scil. Metrí Sion]
kaí autós ethemelíosen autén ho hyfistos) so mit Ps 82,19 (... kyrios, sy mónos hyfistos epí
pâsan tén gên), daß gilt: hoûtos gár ho ántropos ho gennetheís en autê, autós estin ho
hyfistos…
Ich fasse zusammen: gäbe es schon eine zuverlässige Edition unseres Textes, liesse
sich die Autorschaft Markells an DICA noch eindeutiger zeigen. Doch schon jetzt stellen
wir fest, daß die These Tetzens von der Autorschaft Markells an DICA für stichhaltig zu
erachten ist, wenn wir sie auch allein auf fünf derjenigen Argumente, die Tetz herausstellte,
und zwei weitere neu beigebrachte stützen. Auf diese Weise werden zwei zentrale Gründe
der Skeptiker gegenstandslos. Alle übrigen ihrer Gründe im Bereich der Fragen nach der
Integrität, der Priorität und der Theologie von DICA betrachten wir als widerlegt.
Wegen des editorischen Zustandes von DICA ist es unumgänglich, auf die HSS
zurückzugreifen. Dabei schließe ich mich an die Ergebnisse von Tetz an, der drei
Hauptrezensionen unterscheidet:
1. Codex Vaticanus graecus 1431 (=Z) und die diesem nahe stehende lateinische
Übersetzung Codex San Marco 584 (=L);
2. Codex Parisinus Coislinianus graecus 45 (=S); Codices Laurentiani IV,20 (=H)
und IV,23 (=G);
(115) 3. Codex Athous Vatopedi 7, zweiter Teil (=W); Codex Basiliensis A III 4
(=B); Codex Athous Vatopedi 5 (=K); Codex Ambrosianus 464 (=A) und Codex
Florentinus graecus (S. Marco) 695 (=F).
Für die zweite Überlieferungsgruppe listet Tetz eine Reihe von Zusätzen von
dogmatischem Gewicht auf. Trotz der sonst guten Tradition dieser Gruppe urteilt Tetz:
„Diese Interpolationen, die der vulgären Dogmatik einer späteren Zeit Rechnung tragen,
gemahnen zur Vorsicht und Zurückhaltung gegen die zweite Überlieferungsgruppe, wenn
sie im Alleingang derartige Formeln anbietet." Aus diesen drei Überlieferungsgruppen habe
ich zur Textherstellung Z+L (1), S (2) und B+W (3) selbst kollationiert, und zwar Z und B
aus den Handschriften, L, S und W aus den Mikrofilmen im Besitz der Patristischen
Arbeitsstelle Bochum der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, deren
Auswertung ich mit freundlicher Genehmigung von Herrn Professor Tetz darbieten kann.
Neben der lateinischen (=L) bieten auch die armenische Übersetzung des Codex Venetus
Mechit. 818 (=Ar) und die syrische des Codex Musei Britann. orientalis 8606 (=Syr) einen
sehr guten Text. Den Codex Venetus Mechit. 818, der für DICA auch der Ausgabe Tajezis
zugrunde lag, habe ich nach der Kollation Conybeares herangezogen, den Syrer nach der
Übersetzung R. W. Thomsons. Syr und Ar stimmen weitgehend mit der Rezension von Z
und L überein. Diese scheint mir - auch aus Gründen der inneren Textkritik - dem
Archetypus am nächsten zu kommen.

(116) VI. Arbeiten zur Lehre von der Königsherrschaft Christi und zur Eschatologie (G. W.
H. Lampe, Per Beskow, Marie-Josèphe Rondeau, Einar Mailand, Eckard Schendel, Joseph
Lienhard, Christoph von Schönborn, Brian Daley)

Lampe veröffentlichte 1949 als Vorarbeit für sein Greek Patristic Lexicon zwei
Aufsätze, in denen er die Verbreitung der Vorstellung einer doppelten Königsherrschaft
Christi bei mit Markell gleichzeitigen und nachfolgenden Theologen und die Verbindungen
zwischen Markell und diesen in der Auslegung von I Kor 15,28; Ps 2,6f; Ps 96,1 und Ps
109,1 aufweist.
Beskow bestreitet in seiner Arbeit „Rex Gloriae. The Kingship of Christ in the Early
Church" das Ergebnis Lampes („Marcellus' exposition of these Psalms is thus followed by
many of his orthodox successors ...“). Beskow vertritt aufgrund einer Mißinterpretation
sowohl Markells als auch des Athanasius die These, daß sich die spätere Entwicklung einer
„antiochenischen" Unterscheidung zweier christologischer Herrschaftsweisen in
Übereinstimmung mit Athanasius vollzog, nicht aber unter Beeinflussung durch Markell,
der zusammen mit Paul von Samosata einen „extremen Repräsentanten" einer allgemeinen
antiochenischen Überlieferung darstelle, welche möglicherweise Athanasius erreicht habe,
der wiederum auf Markell eingewirkt haben könnte.
(117) Rondeau untersuchte in drei Aufsätzen die Geschichte der patristischen
Auslegung von Ps 109,1.3 LXX als Vorgeschichte und Hintergrund der Exegese von Ps
109 im Psalmenkommentars Diodors von Tarsus, dessen Autorschaft an diesem Text
Rondeau mit ihren Arbeiten zu erhärten suchte. Im Blick auf das Verständnis Markells von
Ps 109,3 werden unten die von Rondeau behandelten Exegesen Justins, des Irenäus,
Tertullians, des Asterius und Eusebs von Caesarea herangezogen werden.
Hier sind folgende Korrekturen an der Markellinterpretation Rondeaus zu nennen:
(1) Markell vertritt eine vorinkarnatorische Zeugung des Sohnes (Logos), was Rondeau
verneint; (2) er selbst liest in Ps 109,3 nicht exegénnesá se, sondern egénnesá se und meint
schließlich in Frg 57(28,23) mit klapeîsan nicht „wegnehmen", sondern „betrügerisch in
Anspruch nehmen". Bei der Besprechung von Markells Auffassung von Ps 109,1 erkennt
Rondeau die Schriften DICA und Epistula ad Antiochenos als authentische Texte Markells
an. Während Rondeau zu dieser Schriftstelle Ps 109,1 und überhaupt zu Markells Theologie
insgesamt richtig bemerkt, daß Markell nicht zwei verschiedene göttliche Hypostasen oder
Personen lehre, ist es jedoch inkorrekt, Markell so zu verstehen, als ob er Vater und Sohn
überhaupt nur inkarnatorisch unterscheide und nicht in ihrer Ewigkeit. Nicht eine
„distinction transitoire du Père et du Sauveur" ist die Ansicht Markells, sondern eine
vorübergehende Trennung des Sohnes (Logos) vom Vater (energeía móne) seit dem
Hervorgang zur Schöpfung bis zum Ende der Inkarnation.
Der Aufsatz „Des Reich kein Ende haben wird" von Molland erforscht den
Hintergrund und die Bedeutung der Worte hpû tês basileías (118) ouk éstai télos im
Nizänokonstantinopolitanum auscrehend von Asterius über Markell und die
antimarkellischen Tauf- und Synodalbekenntnisse des 4. Jh. Molland faßt die umstrittenen
Worte hoû tês basileías katá tén toû apostólou martyrían ouk éstai télos der Epistula ad
Iulium als Zitat von Lk 1,33 auf. Markell habe damit sagen wollen, daß er die Aussage über
das Königtum Christi Lk 1,33 akzeptiert, „wenn es mit I Kor 15 zusammengehalten wird“.
Die Untersuchung Schendels orientiert sich an derjenigen „Grundcharakteristik“ der
Theologie Markells, wie sie Loofs ausgehend von Zahn mit dem Stichwort
„monotheistisch-ökonomische Trinitätslehre" bestimmt hatte. Schendel räumt allerdings
ein, daß Tetz „etwa in der Ekklesiologie ... sachlich neue Akzente" gesetzt habe, und
erkennt dessen Zuschreibung von DICA an Markell an. Zugleich akzeptiert er Tetzens
Nachweis eines „Ökonomienschemas" in DICA und beschreibt die „dritte Ökonomie" nicht
nur im Sinne, sondern auch mit den Worten von Loofs und Gericke: „Die Zeit des Geistes,
die ,dritte Ökonomie', welche seit Joh 20,22 in Kraft ist, kann so auch als Zeit der größten
Ausdehnung der göttlichen Monas kath‘ enérgeian (sic) analog der ,zweiten Ökonomie'
gekennzeichnet werden..."
Der Schwerpunkt der Analysen Schendels liegt - dem Thema seines Buches
entsprechend - bei Markells Auslegung von I Kor 15,24ff, die er nach den Frgg, nach DICA
Kap. 20, der Epistula ad Iulium, dem sog. Symbol und dem Synodalbrief der westlichen
Synode von Serdika, nach der markellianischen Expositio fidei ad Athanasium des Diakons
Eugenius und nach dem Schreiben des markellischen Klerus an die Konfessoren in
Diocaesarea untersucht. Auch im Kapitel über Eusebs Exegese der vorliegenden
Korintherstelle bleibt Markell in der Diskussion. Außerdem behandelt Schendel den (119)
Monotheismus, die Logoslehre, die Christologie Markells und die Lehre von den
„Ökonomien“, sowie chronologische Fragen.
Bei seiner Darstellung der Exegese von I Kor 15 geht Schendel aus vom
soteriologischen Grund und Ziel der Auffassung Markells von der deutéra oikonomía.
Während Schendel einerseits auf dem Hintergrund der Rede Loofs' von der „Episode" der
zweiten Ökonomie die soteriologische Zielsetzung derselben bei Markell geringer wertet
als bei Origenes, formuliert er andererseits nuancierter, daß es sich hierbei um die
„Heilsepisode" , d. h. um die „wesentliche[n] Zeit innerhalb der ,göttlichen Geschichte‘“
handele und bezweifelt insbesondere von DICA Kap. 20 her gegen Gericke nicht den
„soteriologische[n] Ernst" der Theologie Markells. Schendels Frage nach dem Stellenwert
der Soteriologie Markells im Vergleich zu Origenes hängt zusammen mit der „Frage der
Leiblichkeit", der sich Schendel im Fortgang zuwendet. Origenes als Bezugspunkt nützend
möchte Schendel im Blick auf die eschatologische (christologische und
allgemeinanthropologische) Leiblichkeit Markell des Widerspruchs überführen, daß dieser
den eschatologischen Zustand sowohl leiblich als auch rein geistig beschreibe. Hier liegen
zum einen Fehlinterpretationen der Texte vor, zum anderen kann Markells Vorstellung der
Auferstehungsexistenz gerade als verklärte bzw. vergeistigte Leiblichkeit bezeichnet
werden, so daß - so verstanden - das, was Schendel widersprüchlich empfindet, durchaus
für Markell zutrifft.
Schendel identifiziert ohne Anhalt an den Texten Markells die von Markell
aufgenommene Rede von der Befreiung aus der Knechtschaft der Vergänglichkeit nach
Röm 8,21 mit einer angeblichen Anschauung Markells von der Befreiung aus der
Knechtschaft der Leiblichkeit. Wenn Markell ferner Joh 6,63 (tó pneûma zoopoieî, he sárx
oudén ofeleî) zitiert und das unsterblich gewordene Fleisch nicht einer solchen Vereinigung
mit Gott für würdig erachtet, wie sie dem (120) Logos zukommt, dann drückt sich gerade
darin für Markell keine „Zurückhaltung in der Frage der Leiblichkeit" aus, sondern
einerseits die Unfähigkeit des Fleisches, dem Logos eine Lebenssteigerung zu verschaffen,
und andererseits die Unfähigkeit, seine „Fleischlichkeit" auch als unsterblich Gewordenes
endgültig zu verlieren. Markell kann durchaus in Frg 80(107,96) von einer
„übermenschlichen Verklärung" nach der Auferstehung sprechen. Dies alles rechtfertigt
jedoch in keiner Weise, Markell in dieser Frage mit Schendel in die Nähe des Origenes zu
rücken und ihm eine Lehre von einer eschatologischen Leiblosigkeit zuzuschreiben.
Insofern liegen in der Epistula ad Iulium (sarkós anástasis) kein Selbstwiderspruch oder
eine geschickte Tarnung nach außen hin vor und in den Texten vom Sitzen des
angenommenen Menschen zur Rechten Gottes keine „Milderung des Widerspruches". Die
dargestellte Auffassung von der eschatologischen Verklärung als einer Entleiblichung
verbunden mit einer unangemessenen Interpretation der eschatologischen Trennung des
Sohnes (Logos) von seinem individuellen Fleisch führt Schendel zu dem einseitigen Urteil,
daß die „origeneische Tendenz zum ,Auszug aus der Geschichte'... bei Markell in
verstärktem Maße wieder" festzustellen sei. Auf diese Behauptung, „Markells
Denkansätze" seien „ungeschichtlicher Art", wird unten zurückzukommen sein.
Im Folgenden reproduziert Schendel die These Gerickes von der zweifachen
Auslegung dieser Paulusverse auf den verherrlichten Menschen Jesus Christus und auf den
Logos selbst. Daran anschließend führt Schendel seine formale These von der
Widersprüchlichkeit der Theologie Markells an der Christologie durch, indem er in
lockerem Anschluß an Loofs und Gericke eine widersprüchliche Mischung aus Resten
antiochenischer Tradition (Logos-Mensch) und apologetisch-alexandrinischem Denken
(Logos-Sarx) feststellt.
(121) „Die analeptische Logos-Christologie vom alexandrinischen Typus überlagert
aufs Ganze gesehen bei weitem die Reste antiochenischer Herkunft. Daher ist auch die
Frage nach der Herkunft von Markells 1 Kor15,24ff-Exegese nicht zu beantworten.“ Ein
solcher „Widerspruch“ zeige sich einmal daran, daß Markell sowohl den Logos-Titel als
auch den Sohnesnamen auf den Präexistenten beziehen könne, zum anderen daran, daß das
„Sitzen zur Rechten Gottes ... einerseits vom Logos ausgesagt (Frg 117: 210, 13ff.; Frg
127: 214,8f.)“ wird, „andererseits vom erhöhten Menschen Jesus.“ Bezeichnenderweise
bezieht sich das von Schendel für das Sitzen des Logos in Anspruch genommene Frg
84(127,114) auf das menschliche Fleisch; zugleich spricht keines der von demselben für
das Sitzen des erhöhten Menschen herangezogenen Frgg 7780(105-108, 94-97) und 99-103
(111-115, 99-102) von diesem Geschehen, ohne von der Inkarnation oder vom Inkarnierten
auszugehen. Hier - wie beim ersten und dritten „Widerspruch" der angeblichen doppelten
Unterwerfung ist Markell nicht abhängig von Traditionen, die er nur widersprüchlich zu
kombinieren vermag.
Im Rahmen der Analyse der Eusebianischen Exegese von 1 Kor 15,24ff pflichtet
Sehendel - wiederum ohne Belege in den authentischen Texten Markells - der These
Eusebs bei, Markell verstünde die Unterwerfung des Sohnes und die Unterwerfung aller
Menschen als Verlust der individuellen Existenz des Sohnes und des individuellen Lebens
der Geretteten. Der spätere Markell von DICA Kap. 20 dagegen, der der Orthodoxie
spürbare Zugeständnisse gemacht habe, habe nicht mehr so gedacht. Richtig ist dagegen,
daß der „frühe Markell" nicht so dachte, wie es Euseb darstellt und daher der „späte
Markell" sich in diesem Punkte nicht zu korrigieren brauchte.
Lienhard behandelt in seiner Studie „The Exegesis of 1 Cor 15,24-28 from
Marcellus of Ancyra to Theodoret of Cyrus" die Auslegungen Markells getrennt nach den
Frgg, der Epistula ad Iulium, der Epistula ad Antiochenos und De incarnatione et contra
Arianos. Entgegen der vorliegenden Arbeit kommt Lienhard zu dem Schluß, daß die
Exegesen von I Kor 15,24-28 in der Epistula ad Antiochenos und in DICA gegen eine
Verfasserschaft Markells an ihnen sprechen oder (122) eine „beträchtliche Entwicklung der
Theologie Markells in Richtung auf die Orthodoxie" voraussetzen. In der Epistula ad
Iulium mache Markell „meisterhaften Gebrauch von der Zweideutigkeit". Einerseits stellt
Lienhard richtig fest, daß Markell die Worte hoû tês basileías … ouk éstai télos auf Gott
den Vater und das Mitkönigtum des Wortes beziehe. Andererseits widerspricht Lienhard
sich selbst, wenn er den Ausdruck kurz darauf nur Gott dem Vater vorbehält. Einerseits
kommt er im Blick auf Markell insgesamt zu dem Ergebnis, daß das christologisch
aufgefaßte (zeitliche und ewige) doppelte Königtum „der Grundpfeiler" der Markellischen
Interpretation in den Fragmenten sei. Andererseits schreibt er unscharf: „For Marcellus, the
temporary kingdom is Christ's and the eternal kingdom is God's." Gut beobachtet Lienhard,
daß für Markell „Mensch" sowohl der individuelle angenommene Mensch des Sohnes
(Logos) als auch „Menschheit" bedeuten kann. Wichtig ist schließlich der Hinweis, daß
Markell I Kor 15,28 dreimal ohne ho huiós zitiert.
von Schönborn macht in seinem Aufsatz „Gott will für ewig Mensch bleiben" nach
dem Wortlaut des Untertitels „Anmerkungen zur Auslegungsgeschichte des
Glaubensartikels ,Sedet ad dexteram Patris‘“. Zu Markell heißt es: „Denn für Marcell hat
die Menschheit Christi nur eine zeitliche, nicht eine ewige Bedeutung.“ Dies trifft nicht zu.
Für Markell ist zwar die Inkarnation nur zeitlich, nicht aber ihre Bedeutung, d. h. ihr
soteriologischer Sinn. Dieser ist bleibend und ewig.
Daley geht im Bandbuch der Dogmengeschichte Bd. IV, Faszikel 7a: „Eschatologie
in der Schrift und Patristik“ mit 11/2 Seiten auf Markell im Anschluß an Tetz (Markell
habe eine „eschatologisch bestimmte Geschichtsauffassung") und Grillmeier ein.
Andererseits formuliert er eine Seite (146) vorher in gewissem Widerspruch dazu (123) und
zur These vorliegender Arbeit: „Die griechische Theologie in der Mitte des vierten
Jahrhunderts zeigte wenig unmittelbares Interesse an eschatologischen Themen. Ein Grund
dafür lag wohl in der neuen Sicherheit, die die Kirche seit Regierungsbeginn Konstantins
genoß und die dazu führte, daß der eschatologische Horizont sich entfernte.“

VII. Arbeiten zur Auslegung von Prov 8,22ff (Anton Weber, Manlio Simonetti)

Die beiden 1965 erschienenen Studien von Weber und Simonetti behandeln
ausführlich die Prov-8-Exegese Markells. Während Simonetti die gesamte patristische
Auslegungsgeschichte bis ins 4. Jh. verfolgt, vergleicht Weber die Exegesen von Markell,
Euseb und Athanasius. Weber arbeitet gut die inkarnatorische Zentriertheit der Theologie,
der Hermeneutik, des Offenbarungs- und Geschichtsverständnisses und der Kosmologie
Markells heraus und erkennt darin den geistesgeschichtlichen Umbruch und die
theologische Wende von Nizäa: „Das Interesse konzentriert sich auf das menschliche
Heilswerk Christi auf Erden.“ Weber formuliert jedoch keinen eigenen Ansatz zur
Erklärung dieses Phänomens.
Simonetti stellt fest, daß die Interpretation Markells den ersten Versuch darstellt,
eine vollständige Erklärung dieses biblischen Passus mit allen seinen Besonderheiten zu
geben. Der Bezug des Textes auf die Ökonomie der Menschwerdung sei vollkommen
willkürlich, und der Versuch, alle Details mit diesem umfassenden Kriterium in
Übereinstimmung zu bringen, sei offensichtlich gezwungen. Eustathius von Antiochien und
Athanasius hält Simonetti in ihrer Auslegung für abhängig von Markell.
(124) VIII. Markell im Rahmen der altkirchlichen johannesexegese (T. E. Pollard)

Pollard schließt seine 1970 erschienene Monographie über das Verständnis der
johanneischen Christologie in der frühen Kirche mit einem Kapitel „Die Kontroverse um
Markell von Ankyra" ab. Im großen und ganzen übernimmt Pollard die
traditionsgeschichtliche Markellinterpretation von Loofs und Gericke.
Markell sei einerseits abhängig von der antiochenischen Tradition, „...in which the
Logos-concept was interpreted in the light of the Hebraic concept of the debhar Yahweh,
the creativ and revealing Word of God, which it made regulative for its theology. This
interpretation was closely linked with, or a corollary of, a strong emphasis on biblical
monotheism. God and his Word are revelationally identical ... Further, its emphasis on the
full humanity of Jesus Christ led it to give a larger place to history as the sphere of God's
activity, and thus to emphasise Heilsgeschichte, ... this interest in Heilsgeschichte tended to
produce another characteristic work of Antiochene theology, an economic trinitarianism
which argues back, as it were, from the stages or dispensations of Heilsgeschichte to a self-
differentiation within the being of the one God, while at the same time maintaining that it is
this one God who is at work in all the dispensations of Heilsgeschichte.“ Auf der anderen
Seite sei Markells Theologie bestimmt durch eine henprosopische, pluralistische,
apologetisch-alexandrinische Tradition, in der der Logos ein personales Wesen sei,
unterschieden und getrennt von Gott. Aufgrund dieser „merkwürdigen Mischung", die
Unversöhnliches vereinigen wolle, sei Markell ein „außerordentlich wirrer Denker".
Trinitarisch überwiege das Antiochenische im Denken Markells, christologisch-
inkarnatorisch das Alexandrinische.
Eine Herleitung der Theologie Markells aus der Mischung von Traditionen ist - wie
nun schon so oft angemerkt - m. E. sowohl unbelegbar als auch untauglich, das
Wesentliche der Theologie Markells zu erklären. Bei Pollard springt dies dadurch in die
Augen, daß er zwar richtig erkennt, daß eine Interpretation der Texte Markells, die diesem
(125) „drei Ökonomien" zuschreibt, ebenfalls mit drei Expansionsstufen rechnen müßte.
Die Feststellung Pollards, daß die zweite Ökonomie keine der ersten entsprechende
Ausdehnung besitze, führt ihn aber nicht zu Zweifeln an der Nachweisbarkeit eines
„economic monotheism" bei Markell. Diese von Pollard angenommene Unklarheit in der
Entsprechung zwischen Gottes Handeln in der Geschichte und der Ausdehnungsbewegung
innerhalb der Gottheit habe ihre Ursache vielmehr in Markells Hin- und Herpendeln
zwischen den beiden anscheinend bei Markell auftretenden Traditionen.
Pollard bestimmt seine Auffassung des ,expansionistischen Monotheismus' Markells
ferner dadurch, daß er eine Entsprechung der „Theologie" zu der Bewegung der
„Ökonomie" bei Markell nachweisen zu können glaubt. Die Selbstoffenbarung Gottes in
den drei Ökonomien der Geschichte habe ihr übergeschichtliches Gegenstück in der
Bewegung der Selbstunterscheidung in der Monade der Gottheit. Unsere Analyse wird
dagegen ergeben, daß Markell eine ewige Unterschiedenheit der Monas in Vater, Sohn (und
Geist) annimmt. Der Hervorgang des Logos (Sohnes) oder des Geistes bewirkt daher keine
Differenzierung der Einheit Gottes, sondern eine scheinbare Trennung, der aber die
unterschiedene Einheit Gottes ewig zugrunde liegt.
Treffend hebt Pollard Markells Interesse an der vollen Menschheit Christi und an
der „Heilsgeschichte" hervor. Hierin sieht er das Biblische in seinem Denken. Während
Pollard beim Vergleich des Geschichtsverständnisses Eusebs und Markells schön
herausarbeitet, daß Euseb die Notwendigkeit der Inkarnation nicht wirklich erweisen kann
und daß diese nach Euseb nur eine vorübergehende Phase der göttlichen Fürsorge für die
Menschen ist, findet Pollard andererseits merkwürdigerweise „die Rolle des Fleisches für
Gottes Tätigkeit der Selbstoffenbarung und Erlösung in Christus" bei Markell so behandelt,
als sei es nur „zufällig" oder „nebensächlich" (,incidental‘). (126) Ebenso unhaltbar ist die
Wertung, daß der Logosbegriff Markells (und der antiochenischen Tradition), den Pollard
allerdings ja als „hebräischen Wort-Begriff" auffaßt, dafür verantwortlich sei, daß „die
historische Tatsache Christi" beim Verständnis des Monotheismus vernachlässigt werde
und daher bei Markell keine „soteriologische Theologie" vorliege. Im übrigen erklärt
Pollard die eigenartige Geschichtstheologie Markells nicht; sie gehört für ihn zur
„antiochenischen Tradition“.
In der Festschrift Daniélou weist Pollard auf die Bedeutung Markells hin. In diesem
Aufsatz verbindet er seine Erklärung der Theologie Markells aus den Traditionen mit einer
Interpretation derselben gegen den origenistischen Subordinatianismus. Bedeutung gewinnt
diese Theologie historisch unter anderem darin, daß die antiarianische theologische
Führerschaft in den 15 Jahren nach dem Konzil von Nizäa insbesondere bei Markell
(daneben bei Eustathius von Antiochien) lag. Gegenwärtig, so führt Pollard aus, seien
Parallelen zwischen der „Process-Theology" und dem „dynamischen Element" , das das
Zentrum der Theologie Markells bilde, bedeutsam. Abschließend schlägt Pollard im
Gegenüber zu Teilhard de Chardin vor, die Markellische Vorstellung des eschatologischen
Seins Gottes nach 1. Kor 15,28 (hína hê ho theós tá pánta en pâsin) als „Panentheismus" zu
verstehen.

IX. Weitere Arbeiten von Martin Tetz

In seinem Aufsatz „Markellianer und Athanasios von Alexandrien. Die markellische


Expositio fidei ad Athanasium des Diakons Eugenios von Ankyra;·ZNW 64(1973) 75-121“
widmet Tetz dem seinerzeit von Montfaucon entdeckten und für dessen Markellbild
wesentlichen Text eine eindringliche Untersuchung mit den Abschnitten (I) Edition samt
ausführlichem historischen und textkritischen Apparaten, (II) Forschungsgeschichte, (III)
Freilegung der theologischen Quellen und (IV) zusammenfassende Darstellung mit
Datierung (zwischen (127) Sommer und Herbst 371) und theologiegeschichtliche
Einordnung. Tetz mißt diesem Glaubensbekenntnis für „die theologiegeschichtliche Frage
nach der nikäischen Orthodoxie des greisen Markell ... wegen der Verbindungen des
markellischen Verfassers (oder der Verfasser) mit Markell und mit dem Adressaten
Athanasios von Alexandrien eine Schlüsselstellung zu.“ Zugleich werde nach der
Auffassung von Tetz „ein Orientierungspunkt für die Frage nach einer Entwicklung in der
Markellischen resp. markellianischen Theologie gewonnen; denn die Expositio fidei des
Eugenios, die den Glauben der fest zu ihrem alten Bischof haltenden Gemeinde in Ankyra
formuliert, ist ein Zeugnis aus den letzten Lebensjahren des Markell.“
Bisher wurden die theologischen Unterschiede zwischen den jeweils als authentisch
angesehenen früheren Schriften Markells und der Expositio fidei des Eugenius entweder
bestritten oder durch (die) verschiedene(n) Verfasser, durch Abweichen der Markellianer
von der theologischen Konzeption ihres Bischofs oder schließlich durch „Markellisches"
und „markellianisches" Einlenken in homousianische oder nizänische Orthodoxie erklärt.
Auch Tetz geht von der Existenz von Differenzen zwischen dem klassischen Markellbild
und der Theologie unserer Expositio fidei aus. Diese seien auf zwei Weisen zu verstehen.
Zum einen müsse - entsprechend der Selbstkorrektur des späten Loofs - in Anschlag
gebracht werden, daß „die anfangs von Loofs geäußerte Annahme des reinen
Erhaltungszustandes einer ökonomischen Trinitätslehre in vorapologetischer Form noch bei
Markell von Ankyra im 4. Jahrhundert sich (scil. für Loofs) als unzutreffend herausstellte ...
Damit aber stellt sich erneut die Frage ein, auf welche Weise in der monotheistischen
Theologie Markells von einer ökonomischen Trinitätslehre zu reden ist. Die Richtigkeit der
Interpretation dieser Theologie wird sich insbesondere in der Auffassung und in der
konsequenten Berücksichtigung der unterschiedlichen Aspekte ausweisen müssen, die von
Markell mit Blick auf den Logos durch die Stichworte dynámei und energeía bezeichnet
werden." Ohne weiter auszuführen, „auf welche Weise" nun so von einer ökonomischen
Trinitätslehre bei Markell zu reden ist, daß sie nicht mehr „derartig absolut" gefaßt sei, wie
sie Loofs 1924 noch in seinem Werk über Paul von Samosata dargestellt habe, revidiert
Tetz somit zum einen den Maßstab Markellischer Theologie, an dem sich die Expositio
fidei (128) als Markellisch auszuweisen hat. Tetz revidiert - oder relativiert zumindest -
damit zugleich eines seiner Kriterien, mit dem er die Markellische Verfasserschaft an der
Schrift DICA belegte. Wie schon angedeutet, sind wir der Ansicht, daß der Begriff der
Ökonomie bei Markell nur christologisch-inkarnatorisch verwendet wird und gerade so in
DICA begegnet.
Doch diese Korrektur am traditionellen Markellbild hebt die theologische
Diskrepanz zwischen den bisher Markell zugeschriebenen Texten und der Expositio fidei
für Tetz noch nicht auf. Neben diese Revision des Maßstabes, an dem die Theologie der
Expositio fidei gemessen werden soll, tritt die These, daß uns in der Expositio fidei eine
Theologie Markells begegne, die gegenüber dem frühen Markell eine „Wendung“ bzw.
„Entwicklung“ erfahren habe. Sollen die Begriffe „Wendung“ und „Entwicklung“ eine
ihrer Wortbedeutung entsprechende Aussagekraft besitzen, dann muß mit ihnen eine
Abweichung des späten vom frühen Markell bezeichnet sein, die nicht durch die Korrektur
des Loofs'schen Bildes vom frühen Markell gegenstandslos geworden ist. Um eine solche
Entwicklung der Wendung als eine Entwicklung oder Wendung Markells ansehen zu
können, muß Tetz voraussetzen, daß die Expositio fidei des Eugenius tatsächlich „ein
indirekter Beleg über die theologische Konzeption des greisen Markell“ ist. Diese
Voraussetzung kann nur durch Expositio fidei I,1 („Die Kleriker und die übrigen [scil.
Gemeindeglieder], die im galatischen Ankyra mit unserem Vater Markell versammelt
waren, sandten uns zu Deiner Rechtgläubigkeit...“) und V,1 („Indem wir also dieses denken
und schriftlich bekennen und versichern, daß auch die, die uns abgesandt haben, so denken,
fordern wir Deine Rechtgläubigkeit auf,...) gestützt werden. Unserer Ansicht nach sprechen
diese Formulierungen gerade dagegen, daß Markell, von dem nur die Anwesenheit in der
absendenden Versammlung ausgesagt wird, selbst die theologische Linie der Expositio
fidei federführend bestimmt habe. Vielmehr handelt es sich bei diesem Schriftstück um die
Theologie des Klerus und der Gemeinde von Ankyra, die ihrem ehemaligen Bischof
selbstverständlich den Schutz ihrer Gemeinschaft gewährt. Daß Markell nicht mehr die
theologische Autorität der „markellianischen Gemeinde" von Ankyra ist, zeigt sich auch
daran, daß der eigentlich theologische Teil (II) der Expositio fidei mit der Berufung auf die
Väter von (129) Nizäa ohne ausdrückliche Nennung Markells als eines solchen einsetzt!
Mit diesem Verständnis von Expositio Fidei I, II und V ist in keiner Weise ausgeschlossen,
daß beträchtliche Übereinstimmungen zwischen Markell selbst und den „Markellianern"
festgestellt werden können. Ausgeschlossen ist allerdings, in der Expositio fidei einen
„Orientierungspunkt" für die Frage nach einer Entwicklung in der Markellischen Theologie
zu gewinnen. Als „Orientierungspunkte" können nur die authentischen Markellschriften
samt den für Markell in Anspruch genommenen Pseudepigrapha gelten; und eine
„Entwicklung" oder eine „Wendung" kann mit der Expositio fidei des Eugenius nur im
Verhältnis zwischen Markell und den Markellianern, nicht aber zwischen dem frühen und
dem späten Markell erhoben werden. Die von Tetz detailliert durchgeführte „Freilegung
theologischer Quellen in der Expositio fidei des Markellianers Eugenios" weist Parallen zu
der Epistula ad Iulium, dem Serdicense, dem Bekenntnis Pseudo-Gregors des
Wundertäters, der Oratio I contra Arianos, sowie dem ersten Brief an Serapion, dem
Nizänum (besonders nach Maßgabe des Tomus ad Antiochenos) und dem Tomus ad
Antiochenos (besonders in Anlehnung an Paulinus von Antiochien) auf. Die Berührungen
der Expositio fidei mit den chronologisch über das Serdicense hinausgehenden
athanasianischen Schriften und mit der eustathianischen Interpretation des Tomus ad
Antiochenos (der wiederum auf das Nizänum verweist), beweisen sicher ein durch die
Ereignisse des Jahres 362 verursachtes Zusammenrücken der Markellianer von Ankyra mit
den Eustathianern von Antiochien unter Paulinus. Entsprechend unserer Unterscheidung
zwischen „Markellianern" und Markell selbst, kann jedoch nicht mit Tetz geschlossen
werden: „Die Entscheidung der Synode von Alexandrien (362) wird auch von Markell
respektiert, wie die Expositio fidei des Eugenios zeigt, ...“ Letztere ist vielmehr als (130)
ein Zeugnis der „nikäischen Orthodoxie" zugleich ein Zeugnis der hohen Kunst der
Markellianer, auf schmalem Raum den größtmöglichen Grundkonsens der östlichen
Nizäner in der Epoche zwischen Alexandrien (362) und Konstantinopel (381) zu
formulieren. Insofern hat die ausführliche „Freilegung theologischer Quellen" durch Tetz
materialiter die Einschätzung Montfaucons („...fidei formula, qua nullam quarto saeculo
luculentiorem, fideique Catholicae congruentiorem reperias") glänzend bestätigt. Tetz
interpretiert dieses Vorgehen (scil. der Markellianer, das entsprechend seiner Vorstellung
von der theologischen Urheberschaft der Expositio fidei diejenige Markells selbst ist), sich
auf die Konsensdokumente (das Nizänum selbst, den im Tomus ad Antiochenos
niedergelegten „Synodalbeschluß ... über ein Synodalbekenntnis [=Nizänum]" und Sätze
der östlichen Nizäner) zu beziehen, als die „Entwicklung" bzw. „Wendung" Markells hin
zur Verankerung seiner Theologie in der Glaubenstradition. Damit müsse ein Markellbild
modifiziert werden, das „gewöhnt ist, in Markell einen Biblizisten zu sehen, ..." Auch
Gregor von Thaumaturgos wird von Tetz als ein in der Expositio fidei herangezogener
Zeuge „für die Allgemeingültigkeit der kirchlichen Glaubenstradition" angesprochen. Dies
ist aufgrund des von Luise Abramowski geführten Beweises der Unechtheit des
Bekenntnisses Gregors des Wundertäters und dessen Abhängigkeit sowohl von Basilius
von Caesarea, als auch von der Expositio fidei des Eugenius nicht mehr haltbar. Ferner
begründet Tetz seine Ansicht von der Bezugnahme der Expositio fidei auf die
„Glaubenstradition" mit Kap III,3: „kaí gár he teleiótes hemôn en patrí kaí huiô kaí hagío
pneúmati dídotai kaí gínetai. Kaí mía pístis estin eis héna theón di’huioû en pneúmati
hagío.“ Hier liege eine „Anspielung auf die Taufformel und die Glaubensregel vor". Der
Satz steht in einem antipneumatomachischen Zusammenhang:
„Auch ist der heilige Geist nicht geschaffen oder eines des Gemachten, sondern er
gehört zur heiligen Trias. Und wir glauben fest, daß nichts (von außen) Hinzugekommenes
und nichts Geschöpfliches in der Trias ist. Denn der Geist (131) ist der der Heiligung und
nicht ein geheiligter; in im (geschieht) die Heiligung der Heiligen. Denn auch unsere
Vervollkommnung wird im Vater und Sohn und Heiligen Geist gewährt und vollzogen, so
daß es einen Glauben an einen Gott durch den Sohn im Heiligen Geist gibt. Zum
ausführlichen Zeugnis verurteilen wir die, die denken und sagen: ,es gab eine Zeit, als die
Monas war, aber nicht der Sohn, und als die Dyas war, aber nicht der Heilige Geist'. Denn
wir kennen die Trias als ewige und inmervollkommene und sich zu sich selbst gleich
verhaltende."
Weder ist in III,3 die Taufe thematisch (vielmehr die eschatologische teleiótes),
noch wird äußerlich oder innerlich auf die Überlieferung der Regula fidei Bezug
genommen. Sicher stellten die Worte mía pístis … eis héna theón di’huioû en pneúmati
hagío eine Abbreviatur der Regula fidei dar. Es fehlt jedoch äußerlich jeder Hinweis auf die
Beglaubigung einer solchen Glaubensregel durch die Tradition der Kirche. Zugleich hat das
innere Argumentationsziel des zitierten Textes nichts mit Form und Gehalt der
traditionellen Glaubensregel zu tun. Vielmehr geht es hier um den erst seit der arianischen
und pneumatomachischen Polemik vorgetragenen Gedanken der ewigen Vollständigkeit der
Tnnität. Als Belege für die „Wendung" der Markellianer (bzw. im Sinne von Tetz: Markells
selbst) zur Glaubenstradition bleiben daher nur die Verweise auf das Nizänum nach
Maßgabe des Tomus ad Antiochenos und auf Theologumena bzw. Interpretationen der
Zeitgenossen Athanasius von Alexandrien bzw. Paulinus von Antiochien übrig. Angesichts
dieses Tatbestandes noch von Glaubenstraditionen in der Expositio fidei zu sprechen,
erscheint mir nicht angemessen. Denn die Markellianer schließen sich mit diesen
Verweisen nur dem seit etwa 350/1 (De decretis Nicaeni Synodi) von Athanasius auf dem
Boden des Nizänum vorangetriebenen Verständigungsprozess der Nizäner an. Nicht das
Faktum der Tradition, sondern dasjenige des theologischen Gehaltes und dasjenige der
Konsensfähigkeit ermöglichte diese Funktion des Nizänum. Abschließend soll das
„Markellische" vom (132) „Markellianischen" der Expositio fidei des Eugenius geschieden
werden.
(1) Der sowohl in Anlehnung an Formulierungen der Meletianer (Tomus ad
Antiochenos 5) als auch der Paulinianer (Tomus ad Antiochenos 6) gehaltene Paragraph
II,2 (Zeilen 29-33) der Expositio fidei (hemeîs gár homologoûmen patéra aîdion huioû
óntos kaí hyfestôtos kaí pneûma hágion aïdíos ón kaí hyfestós. Ou gár anypóstaton tén
triáda légomen. All’en hypostásei autén ) läßt m. E. offen, ob die Verfasser mit diesen
Worten exklusiv an einer Ein-Hypostasen-Trias festhalten oder sich wie die Paulinianer
auch in einer Drei-Hypostasen-Trias wiederfinden könnten. Für Markell gibt es keinen Text
(es sei denn, man nimmt den vorliegenden für ihn in Anspruch), der belegt, daß er einer -
wie auch immer präzisierten - Drei-Hypostasen-Theologie zustimmte.
(2) Die schon angesprochene Abbreviatur einer Regula fidei: mía pístis estín eis
héna theón di’huioû en pneúmati hagío (Zeile 45)“ ist „unmarkellisch". Markell schließt
entweder Sohn und Geist immer so in den eîs theós ein, daß sie sprachlich beigeordnet
werden, oder er formuliert präpositionale Ausdrücke dem Sinne nach immer so, daß nicht
der eîs theós, sondern der Vater dem Sohn und dem Geist gegenübertreten. In der zitierten
Formel ist nicht hinreichend deutlich, daß der eîs theós nicht nur mit dem Vater identifiziert
wird; so würde Markell selbst nicht formulieren.
(3) Das in IIl,4 (Zeilen 45-49) ausgesprochene Anathem (hypér pleíonos goûr
martyrías anthematízomen toús fronoûntas kaí légontas. Hên pote monás mé óntos huioû,
kaí hên pote dyás mé óntos hagíou pneúmatos. Aídion gár kaí aeí teleían oídamen kaí
osaútos éxousan tén hagían triáda.) belegt eine völlig von Markell abweichende Fassung
der Termini monás und triás. Während Markell Vater, Sohn und Geist als monás begreift
und diese nur in ihrer schöpferischen, inkarnatorischen und heiligenden Ausdehnung als
triás bezeichnet, meinen die Theologen seiner früheren Diözese mit monás nur den Vater
(und eventuell héna theón [Zeile 4S]) und lehren daher konsequenterweise eine ewige
Trias, wofür es bei Markell keinen Beleg gibt.
(4) Auch in der Inkarnationstheologie weist die Expositio fidei zumindest eine
leichte Verschiebung gegenüber Markell auf. Markell selbst redet nie von einer katá sárka
génnesis bzw. einem katá sárka gennâsthai des Logos. Dies belegt zwar die Expositio fidei
IV, (Zeilen 74f): „... apó tês ek Marías katá sárka genéseos“, nicht aber IV,1 (Zeilen 58f): „
...tó katá sárka gennetheís ek Marías ánthropos di’hemâs…“,wo sie sich
bezeichnenderweise an den Tomus ad Antiochenos Kap. 7 anlehnt.
(133) In dem Aufsatz: „Zum altrömischen Bekenntnis. Ein Beitrag des Marcellus
von Ancyra, ZNW 74 (1984) 107-127“ nimmt sich Tetz vor, die „Form der marcellischen
pistis“ innerhalb der Epistula ad Iulium zu bestimmen und mit Hilfe dieser Bestimmung
und weiteren Argumenten „den partiellen Ausbau des altrömischen Bekenntnisses durch
Marcellus von Ancyra“ aufzuweisen. Wurde seit der Indentifizierung eines Abschnittes der
Epistula ad Iulium mit dem Symbolum Romanum bzw. einer Vorform desselben durch
James Ussher und C. P. Caspari dieses immer nur für sich betrachtet und so nach seiner
Form und Funktion innerhalb der Epistula ad Iulium befragt, versucht Tetz, „den im
Schreiben an Julius gebotenen Bekenntnisteil im unmittelbaren Kontext und also im Sinne
des Marcellus lesen.“ Wer dies tut, muß die Zusammengehörigkeit, ja Einheit, der beiden
ersten von Caspari abgegrenzten Teile erkennen: denn diese beiden weisen sich einmal
durch ihr jeweiliges erstes Wort (pisteúo) und durch Parallelen zu übrigen
Markellbekenntnissen als „die pístis des Marcellus" aus. Zum andern bilden beide Teile
auch sachlich-theologisch ein Ganzes, dessen „Angelpunkt . . . das Wort" ist, „das ‚unser
Herr Jesus Christus‘ durch das Evangelim sagt: egó ek toû patrós exêlthon kaí héko (Joh
8,42)“.
„Marcellus entdeckt geradezu für seine theologische Konzeption die paulinische
Wendung ,unser Herr Jesus Christus', mit der er durch die gegnerischen Sätze konfrontiert
war. Denn in den Fragmenten seines großen Werkes kommt sie nicht vor; dort redet er vom
despótes hemôn Iesoûs Christós. In dem Brief an Julius wird jene zur bestimmenden (134)
Formel, die die spannungsvolle Einheit im Ich des kyrios und sotér enthält, also des kyrios
und sotér, der vom Vater ausgegangen ist und da ist, sowie des kyrios und sotér, der vom
Vater ausgegangen ist und da ist, ‚der, in den letzten Tagen um unseres Heiles willen
herniedergekommen und aus der Jungfrau Maria geboren, den Menschen annahm‘... Das
mit Hebr 1,2 anklingende eschatologische Moment ist jedenfalls ,präsentische‘ und nicht
,futurische Eschatologie‘, die den Schluß der pístis des Marcellus charakterisiert. Der
eigentliche Schluß der pístis steht am Ende des zweiten Abschnittes.“
Ferner interpretiert Tetz die Eingangsworte des zweiten Teiles (d. h. des
„Romanums“): pisteúo hoûn eis theón pantokrátora „als eine Zusammenfassung jener
Herrschafts- und Schöpfungsprädikate des einen Gottes und seines Logossohnes,“ von
denen Markell im ersten Teil gesprochen hatte. „Das Zurücktreten des patér-Titels an
dieser Stelle der pístis läßt erkennen, daß Marcellus mit der Konjunktion hoûn
zusammenfassend fortsetzt und erneut ansetzt, um nach dem ersten Abschnitt, der dem
kyrios hemôn Iesoûs Christós gewidmet ist, nun mit einem Abschnitt fortzufahren, der - ich
stilisiere hier zu Verdeutlichung etwas - dem Christós Iesoûs ... kyrios hemôn zugewandt
ist.“ Umfaßt demnach die „persönliche pístis“ Markells beide mit pisteúo beginnenden
Teile, liegt hier für Tetz nicht einfach die Rezeption des römischen Taufbekenntnisses
durch Markell vor, sondern eine Relatio regulae fidei des Markell: „Sie ist die in die
theologischen Streitigkeiten des vierten Jahrhunderts übernommene Glaubensregel.“ Indem
die Form der pístis Markells als Glaubensregel bestimmt ist – so folgert Tetz im Blick auf
mögliche „Zusätze des Marcellus" - ist von vornherein an freie Handhabung der
überkommenen Bekenntniselemente zu·denken.“ Tetz ist rundweg bei der Abgrenzung des
Bekenntnisses zuzustimmen. Ebenso unzweifelhaft liegt hier ein individuelles bzw.
„persönliches theologisches Glaubensbekenntnis" und als ganzes kein „Taufbekenntnis"
vor. Ob es allerdings ratsam erscheint, von einer Übernahme der im 2. und 3. Jahrhundert
beheimateten Regula fidei zu sprechen, müßte noch einmal überdacht werden, da Markell
ja in sein persönliches theologisches Bekenntnis ein „Taufbekenntnis" uminterpretierend
integriert hat, ein Vorgang, (135) der m. W. keine Vorbilder hat. Jedenfalls müssen
diejenigen Forscher, die streng zwischen Regula fidei und Taufbekenntnis unterscheiden,
hier von einem Novum sprechen.
Im Fortgang seines Aufsatzes versucht Tetz, den im Rahmen der Form einer
Glaubensregel leicht verständlichen Ausbau eines Bekenntnisses im Falle des gegenüber
der Bezeugung bei Hippolyt um die Glieder tón monogené und tón kyrion hemôn
erweiterten „Romanum-Teils“ Markells als Markells eigene Zusätze zu erweisen. Tetz
schließt zunächst nicht grundsätzlich aus, „daß die beiden Elemente schon im altrömischen
Bekenntnis gestanden haben und zusammen mit ihm von Marcellus in seine pístis
aufgenommen wurden ...“ Im Blick auf die Worte tón kyrion hemôn wiederholt Tetz den
schon angeführten Gedanken, Markell habe „die Formel ho kyrios hemôn Iesoûs Christós
in der Wahrnehmung seiner pístis gegenüber den orientalischen Gegnern erst anläßlich
seines Schreibens an Julius entdeckt.“ Die Möglichkeit dafür ist sicher gegeben; allerdings
läßt es sich nicht belegen, da es keinen Anhaltspunkt dafür gibt, daß ho kyrios hemôn
Iesoûs Christós im Kontext des Referates der gegnerischen Position innerhalb der Epistula
ad Iulium selber Referat ist und nicht vielmehr mit Klostermann Aussage Markells.
Markell übernehme ferner „die Formel dann in seine pístis, nicht weil er sie sich
durch die Gegner diktieren läßt, sondern weil er ,den göttlichen Schriften folgt‘, aus denen
sie stammt“. Auch dieses Argument hat als ein Argument für die Einfügung von tón kyrion
hemôn vonseiten Markells zur Abfassungszeit der Epistula ad Iulium nur geringe
Beweiskraft, da Markell diese Worte ja auch ohne theologischen Gegner direkt der Bibel
entnommen haben könnte und es aller Wahrscheinlichkeit nach auch im Sinne des
Ausgeführten getan hat. Die Bedeutung dieser Worte für Markell und damit die
Möglichkeit einer Einfügung derselben durch Markell in das „Romanum“ sieht Tetz ferner
- wie schon zitiert - darin gegeben, daß sie in Verbindung mit Joh 8,42 den vom Vater
ausgehenden (kyrios) und den Fleischgewordenen (Iesoûs Christós) in spannungsvoller
Einheit umfassen:
(136) „Die Formel steht dann an jener oben schon hervorgehobenen, entscheidenden
Stelle der pístis des Marcellus, wo ,unser Herr Jesus Christus' selber im verläßlichen Wort
von Joh 8,42 sein ,Ich bin vom Vater ausgegangen' und sein ,Ich bin da‘ lehrt. In dem Ich
dieses ,unseres Herrn Jesus Christus‘ gründen die Identitätsaussagen; von ihm her erhält die
zweiteilige Einheit der pístis des Marcellus ihren Bestand. Das héko sagt ,unser Herr Jesus
Christus‘, weil er ,um unserer sotería willen herabgekommen ist‘ und darum nun der
,Christus Jesus ... unser Herr‘ ist. Die Formel erscheint in dieser Fassung nur scheinbar als
verändert. Die durch die Wende in der Glaubensregel des Marcellus bedingte Betonung des
soteriologischen Aspektes erklärt die Stellung des ,unser Herr‘. Die Formel, die für
Marcellus bisher in der anderen Reihenfolge so wichtig war, entspricht in ihrer Umstellung
nun genau ihrer Stellung in der des Marcellus.“
Unbestritten ist die These von Tetz, daß der von ihm gekennzeichnete Abschnitt
(215,15-20 Klostermann) den „Angelpunkt" und die „Mitte“ des Glaubensbekenntnisses
darstellt, in der eine „Wende" unter Betonung des soteriologischen Aspektes geschieht.
Auch die „spannungsvolle Einheit im Ich des fleischgewordenen kyrios hemôn Iesoûs
Christós“ scheint mir eine dem Text angemessene Beobachtung zusein. Unklar ist mir
jedoch, wie diese Wende zur Soteriologie in der Umstellung der Wendung tón kyrion
hemôn zum Ausdruck kommt. Ferner scheint es mir problematisch, aus dieser Umstellung
ein Argument dafür zu gewinnen, daß diese Einfügung durch Markell vorgenommen
worden sein muß. M. E. kann man nur von der Möglichkeit eines Zusatzes der Worte tón
kyrion hemôn durch Markell in den „Romanum-Teil" der pístis, wie sie Markell in der
Epistula ad Iulium formuliert, sprechen. Dasselbe Urteil gilt für die Worte tón monogenê.
Auch hierbei kann Tetz ganz zurecht darauf hinweisen, daß dieses Adjektiv zwischen
Markell und seinen Gegnern heftig debattiert wurde. Doch schon vor Markell gab es
kontroverse Diskussionen um dieses Wort, die dessen Aufnahme ins Romanum erklärlich
machen könnten.
Diese aus der Theologie und aus der theologischen Kontroverse, in der Markell
stand, gewonnenen Gesichtspunkte möchte Tetz ferner dadurch stützen, daß er der Synode
unter Julius von Rom, die Markell in die Gemeinschaft aufnahm und seine
Rechtgläubigkeit bestätigte, die „verbindliche Rezeption" der angeblichen Zusätze Markells
zum Romanum zuschreibt. Hierzu zieht Tetz den Brief des Iulius an die (137)
orientalischen Bischöfe heran, in dem Iulius attestiert, daß Markell wie die katholische
Kirche denke: hóutos gár eusebôs perí toû kyríou kaí sotêros hemôn Iesoû Christoû
homológese froneîn, hósper kaí he katholiké ekklesía froneî. Aus diesem Satz geht trotz des
Auftretens der Worte ... toû kyríou ... hemôn ... nicht hervor, daß sich die römische Synode
ein Theologumenon Markells zu eigen gemacht hätte! Die römische Synode bestätigt
vielmehr, daß Markell denjenigen Glauben, der zunächst der Glaube Roms bzw. der
katholischen Kirche ist, ebenfalls bezeugt.
Schließlich wird die These von Tetz durch folgende Schwierigkeit belastet:
einerseits geht Tetz davon aus, daß das „Romanum“ in der pístis Markells nur der zweite
Teil einer zwei Teile umfassendun Regula fidei ist, die von vornherein an freie Handhabung
der überkommenen Bekenntniselemente denken läßt. Andererseits verlangt seine These von
der verbindlichen kirchlichen Rezeption, daß die römischen Synodalen das Bekenntnis
Markells gerade nicht als Regula fidei und das heißt nicht so angesehen haben, daß erst
beide Teile das Ganze ausmachen, denn sonst hätten sie es als ganzes rezipiert.
In seinem Aufsatz „Die Kirchweihsynode von Antiochien (341) und Marcellus von
Ancyra. Zu der Glaubenserklärung des Theophronius von Tyana und ihren Folgen" nimmt
Tetz von der Beziehung des Theophronius-Bekenntnisses zu Markell her die Frage der
Einfügung der Worte tón kyrion hemôn vonseiten Markells in das Romanum wieder auf
und hebt ferner „den meist vernachlässigten Sachverhalt des allmählichen Aufkommens der
Inkarnationsaussagen in den Glaubenserklärungen" im Vorfeld von Nizäa, aber auch in den
Bekenntnissen bis zur pístis des Markell in der Epistula ad Iulium hervor. Mit dieser
Hervorhebung weist Tetz auf ein ganz wesentliches Moment der Theologie Markells hin.
Tetz geht davon aus, daß sich das Theophronius-Bekenntnis unter den Anlagen befand, die
dem Schreiben der Kirchweihsynode an Iulius von Rom beigegeben waren. Die Epistula ad
Iulium setze dieses Schreiben und somit die Kenntnisnahme des Theophronius-
Bekenntnisses durch Markell voraus. Theophronius mußte sich in Antiochien (341) gegen
Markell abgrenzen, (138) und zwar nach einer Textverbesserung durch Tetz nicht so, daß er
Markell anathematisierte, sondern jeden, der so wie Markell denke. Trotz „der dort explizit
begegnenden Ablehnung des vertriebenen Bischofs von Ancyra“ stellt Tetz fest, daß
„Marcellus sich in seinem Brief an Iulius von Rom dann besonders an die Theophronius-
Erklärung halten wird“, was „seinen Grund ... auch in einer gewissen theologischen
Affinität“ hat. Letztere bestehe zunächst darin, daß nur Theophronius im Rahmen der
Antiochenischen Formeln tón kyrion hemôn Iesoûn Christón bekenne und außerdem darin,
daß unter den Präexistenzaussagen „die Titel Logos, Dynamis, Sophia mit voranstehen.“
Ich stelle die beiden entsprechenden Textabschnitte nebeneinander:

Markell, Ep. ad Iul.: 215,4f.8f Theophroniusbekenntnis: 250,8 - 11


Klostermann Opitz
Pisteúo … hóti eís theós kaí ho toútou Pisteúo eis theón patéra pantkrátora…
monogenés huiós lógos… hoûtos huiós, kaí eís tón huión autoû tón monogené,
hoûtos dynamis, hoûtos sofías. Ho kyrios theón, lógon, dynamin kaí sofían… tón
hemôn Iesoûs Christós,… kyrion hemôn Iesoûn Christón…

Tatsächlich zeigen beide Texte unübersehbare Gemeinsamkeiten. Doch können


diese die folgende These von Tetz nicht begründen: „Es kann jetzt vielleicht präziser gesagt
werden, daß er (scil. Markell) sie (scil. „die natürlich bekannte Formel ,unser Herr Jesus
Christus‘“) bei seiner Auseinandersetzung mit der Erklärung des Theophronius von diesem
übernahm.“ Nicht nur deswegen, weil Theophronius weiterhin ein Theologe bleibt, der sich
von Markell distanziert und auf den sich zu beziehen Markell daher keinen Grund hatte,
sondern wegen der chronologischen Unmöglichkeit: Markell formulierte die Epistula ad
Iulium vor der römischen Synode von 341, an der er selbst ja nicht teilnahm. Die römischen
Presbyter trafen aus Antiochien „im Frühjahr 341 in Rom ein, während dort schon die
Synode tagte.“
Im letztgenannten Aufsatz in der Schneemelcher-Festschrift weist Tetz ferner in
Abgrenzung von Oskar Skarsaune, welcher sowohl die Vorlage als auch die theologische
Bearbeitung des Nizänums ganz aus der alexandrinischen (139) Theologie (Alexander von
Alexandrien) herleiten möchte, darauf hin, daß ins Nizänum weder der Bildbegriff
(Antiochien 324/25) noch das Prädikat protótokos (Bekenntnis Eusebs von Caesareas in
Nizäa) in Bezug auf den Präexistenten aufgenommen wurde: „In der Kommission müssen
bei der Formulierung des Nicaenum entsprechend tendierende Kräfte erfolgreich wirksam
gewesen sein; unter ihnen dürfte Marcellus von Ancyra wohl eine führende Position
eingenommen haben ... Kaum jemand zu dieser Zeit hat wie er die theologische Wende
begriffen, die auch mit den Inkarnationsaussagen des Nicaenum gegeben war. Nur wenige
haben aber auch wie er so entscheidend zu dieser Wende beigetragen.“
Seit dem Erscheinen seines ersten Markell-Aufsatzes im Jahre 1964 hat das
Markell-Verständnis durch Tetz besondere Förderung erfahren. Dies gilt insbesondere für
die Erweiterung, Sicherung, Verbesserung und Edition der textlichen Grundlage
Markellischer oder zum Umkreis Markells gehöriger Schriften (De incarnatione et contra
Arianos, Epistula ad Antiochenos = Sermo maior de fide, Epistula ad Liberium = Contra
Theopaschitas, Epistula Liberii ad Athanasium, Expositio fidei des Markellianers Eugenius,
Epistula ad lulium, das „Serdicense" und das Bekenntnis des Theophronius von Tyana).
Hand in Hand mit der philologischen Arbeit an den Texten gingen die Bemühungen um
deren historische Einordnung und literarisch-theologische Deutung. Hier nimmt Tetz die
Bereiche sowohl einer durch die Polemik geformten als auch ganz besonders einer
traditionell bestimmten Theologie Markells in den Blick. Neben den Ausblicken in die
Wirkungsgeschichte steht ferner die Erschließung neuer, in der vorangegangenen
Forschung noch nicht eigens thematisierten Themenbereiche.
(140) Das schon in Markell I hervorgetretene Thema der Ekklesiologie Markells
wird von Tetz auch in seinen folgenden Arbeiten durchgehalten. Die für unsere These
wichtigsten Ausführungen zur Ekklesiologie finden sich auf den ersten beiden Seiten seines
Aufsatzes „Athanasius und die Einheit der Kirche“. Tetz stellt hier der Konzeption Eusebs
von Cäsarea von einer „realisierten Eschatologie" , „einer glorifizierenden Heraushebung
der Kirche“ und „sich verselbständigende[n] Ekklesiologie“, die andersartig akzentuierte
Ekklesiologie Markells „in ihrer unauflöslichen Abhängigkeit von der Christologie“
entgegen und fügt hinzu: Man hat dabei zumeist nicht verstehen können, daß es ihm (scil.
Marcellus) in jener Situation der Kirche (scil. der Konstantinischen Wende) - u.a. mit Hilfe
von 1 Kor 15,23-28 – zugleich um eine rechte Eschatologie ging.“ In dieser Arbeit soll
gezeigt werden, daß auch Markell trotz seiner Bemühungen um eine „rechte Escharologie“
auf einem ganz anderen theologischen Wege als Euseb in die Nähe einer Nivellierung des
Vorrangs christologischer vor entsprechenden ekklesiologischen Theologumena kommt
und einen zweiten Typus einer durch die Konstantinische Wende bestimmten Ekklesiologie
vertritt.
Während Tetz im Blick auf die Ekklesiologie „jene[r] Situation der Kirche" in den
Vordergrund stellt und damit unsere Fragestellung vorbereitet hat, bleibt dennoch sein
Markellverständnis im großen und ganzen in der Linie von Loofs. Es läßt sich zwar
material eine Wandlung bei Tetz selbst feststellen, die circa 1973 anläßlich seines
Aufsatzes „Markellianer und Athanasius von Alexandrien" einsetzt; er hält formal jedoch
an der wesentlichen Traditionsbestimmtheit Markells fest. In seinem grundlegenden
Aufsätzen (Markell I-III) schließt sich Tetz ohne Vorbehalte der Loofs-Gerick‘schen
Markellinterpretation an, indem er mit dem „ökonomisch-monotheistischen Charakter" der
Trinitätslehre Markells und dessen Zugehörigkeit zur „kleinasiatischen Geistchristologie"
argumentiert. Während er in Markell I die zu Loofs in gewisser Spannung stehende
Charakterisierung Markells als (141) eines „Biblizisten" (Zahn, Gericke) voll in die
Wagschaale wirft, tritt implizit schon ab Markell II und explizit mit Markell III und stärker
noch in dem Aufsatz „Markellianer und Athanasios von Alexandrien“ „die alte Frage nach
den Traditionen Markells“ in den Vordergrund. Damit verbleibt Tetz strukturell in der
Fluchtlinie der Markellerklärung Loofs‘, auch wenn er 1973 die Berechtigung der
Loofs'schen Fassung des sogenannten „ökonomisch-trinitarischen Monotheismus" Markells
einschränkt und darüberhinaus seit der Arbeit „Zum altrömischen Bekenntnis“ die
polemische Auseinandersetzung intensiver für die Ausgestaltung der Theologie Markells
verantwortlich macht.
Markells Stellung zur Regula fidei benennt Tetz als ein zweites „neues ... Problem
der Markellischen Theologie.“ Hier erweise sich Markells Gebundenheit an die Tradition,
wie sie ein Vergleich der Bekenntnisse in Frg 109(121,108), in der Epistula ad Iulium und
in der Epistula ad Liberium mit „Tertullians Relationen der Regula“ belege. Ungeklärt ist
jedoch, welches die Kriterien sind, mit denen sich die Aufnahme traditioneller Elemente
von freien Formulierungen, die Tetz der Form einer Relatio regulae fidei entsprechend
keineswegs ausschließt, voneinander unterscheiden lassen. Als eklatantes Beispiel sei hier
genannt, daß Tetz zwar die bekannte singuläre Auslassung des patéra zu Beginn des
„Romanum-Teils" der Epistula ad Iulium (pisteúo hoûn eis theón pantokrátora) „durch
Markells Abhängigkeit von der Regula fidei, auf die seine Theologie abgestimmt ist“,
erklären will, aber für die geläufige Formel tón kyrion hemôn Iesoûn Christón eine in
polemischer Situation gemachte „Entdeckung" Markells annimmt.
(142) Auch in der Expositio fidei des Eugenius, in der nach Tetz „ein indirekter
Beleg über die theologische Konzeption des greisen Markell gesehen werden darf“, zeige
sich Markell von der kirchlichen Glaubenstradition abhängig. Anders als bei Markells
Stellung zur Regula fidei handele es sich hier jedoch um jüngere, fest formulierte
„Tradition“: das Nizänum, das Serdicense, der Tomus ad Antiochenos in der Interpretation
der Eustathianer und „Sätze[n] bestimmter Theologen, die nicht als Gruppe der Väter von
Nikaia, sondern einzeln als Zeugen für die Allgemeingültigkeit der kirchlichen
Glaubenstradition ... herangezogen werden.“ Tetz muß, um beide Arten der
Traditionsbestimmtheit Markells in Einklang zu bringen, eine theologische Entwicklung
Markells annehmen. Während ihm seine Stellung zur Regula fidei, aus der er „auch in
Nikaia von neuem“ versuche, „den Glauben im Rückgriff auf die biblische und die
bibelbezogene Überheferung adäquat zu formulieren" (Frg 109[121,108], Ep. ad Iulium,
Serdicense, Ep. ad Liberium), „mehr und mehr in eine Gegensätzlichkeit zu Athanasios"
bringe, „der aus kirchenpolitischen sowie aus theologischen Gründen in zunehmendem
Maße das Nicaenum als das vollauf ausreichende Bekenntnis in die Mitte zu rücken bemüht
ist, so daß er gar das Serdicense, das ja gewissermaßen die authentische Interpretation des
Nicaenum sein wollte, im Jahre 362 als ungelegenes Dokument offiziell fallen läßt,“
erlaube ihm seine Entwicklung“, deren Abschluß 371 in der Expositio fidei des Eugenius
greifbar werde, sich analog zu Athanasius auf die jüngste synodale Bekenntnistradition zu
beziehen.
Überschauen wir abschließend die über 25-jährige Beschäftigung von Tetz mit
Markell, so ergibt sich folgende Tendenz: Tetz löst sich materialiter (Herausstellung der
Ekklesiologie und Eschatologie; Einschränkung der Biblizismusdeutung und der Rede vom
(143) „ökonomisch-trinitarischen Monotheismus“; freie Handhabung der Regula fidei
durch Markell) aber nicht perspektivisch von einer Deutung, die Markell hauptsächlich von
der älteren Tradition her verstehen will.

(144) X. Markell als Tradent einer orthodox umgestalteten gnostischen „physischen


Erlösungslehre" und Ekklesiologie (Reinhard M. Hübner)

In der Dissertation Hübners mit dem Titel „Die Einheit des Leibes Christi bei
Gregor von Nyssa. Untersuchungen zum Ursprung der ,physischen' Erlösungslehre" erhält
Markell erneut, aber in ganz anderer Weise als bisher, die Rolle des Übermittlers
zugewiesen, und zwar mit folgender These: die Inkarnationslehre, Soteriologie und
Ekklesiologie Markells seien gekennzeichnet durch die Identifikation der individuellen
Menschheit Christi mit der Gesamtmenschheit. Durch diesen Zug seiner Theologie
partizipiere Markell an der sogenannten „physischen Erlösungslehre", die aus einer,
hauptsächlich von Irenäus geleisteten, orthodoxen Gegeninterpretation gegen die gnostisch-
doketische Soteriologie und Ekklesiologie (insbesondere gegen die gnostische Auslegung
der Parabel vom verlorenen Schaf) entstanden sei und über die Vermittlung Markells eine
der Quellen der Ekklesiologie Gregors von Nyssa darstelle. Zunächst sind der Ort und die
Schritte zum Beweis der These in Hübners Monographie kurz zu skizzieren. Anschließend
ist zu zeigen, daß die These nicht aufrecht erhalten bleiben kann.
Hübners Untersuchung hat zwei Teile. Im ersten (27-231) ist die Leib-Christi-
Konzeption Gregors thematisch. Die Suche nach dem Prinzip der Einheit des Leibes Christi
fördert einen doppelten Ansatz Gregors zutage: einmal erscheint der Leib Christi als der
Leib der gesamten Menschheit, deren Heiligung sich von ihrem „Erstling" Christus
aufgrund der geeinten Struktur der Natur konsequent ausbreitet, bis sie in der Apokatastasis
der urständlichen Gottebenbildlichkeit das letzte Glied des „Teiges" erfaßt hat. Dieses
Leib-Modell beruhe auf der Markellischen Gleichsetzung von Menschheit und Menschheit
Christi. Prinzip der Einheit dieses Menschheitsleibes ist der Gottmensch (51-54). Daneben
stellt sich der Leib Christi in seinem eschatologischen Zustand als der Leib der gesamten
geistigen Kreatur dar, deren Einheit und Gleichheit durch die wiederhergestellte
unterschiedslose Teilhabe an Gott begründet ist. Prinzip dieser Einheit ist der Logos in
seiner göttlichen Güte und Arete. Dieses Leib-Modell beruht auf der origeneischen
Auffassung (145) vom Leibe Christi als dem Leibe der Geister (54-60). Gregor habe beide
Lösungen, die Markells und die des Origenes, übernommen und verschmolzen, die aber
wegen ihrer letztlichen Unvereinbarkeit einen „Herd des unlösbaren Konfliktes" in der
Theologie des Nysseners darstellen. Insgesamt kommen die Seiten 27-231 zu dem
Ergebnis, daß Gregor nicht die „durch Markell in bestimmtem Sinne geprägte Formel von
dem durch seinen ,Erstling' Christus geheiligten ,Teig'" als letzten Grund zur Erklärung
des universalen Erlösungszusammenhanges angibt, sondern „erstens die Formel eindeutig
als bildliche, also inadäquate Aussage über die universale Erlösung charakterisiert und
zweitens die Gottheit Christi zum letzten Prinzip der umfassenden Heiligung des Leibes der
Menschheit macht. Das geschieht vornehmlich in der Anwendung der origeneischen
Version der Parabel vom verlorenen Schaf (98-142.159-165)."
Im zweiten Teil (232-324) arbeitet Hübner den theologiegeschichtlichen
Hintergrund der gregorischen Konzeption des Leibes Christi abgesehen von der
origeneisch-origenistischen Komponente heraus. Dabei können einige spezifisch stoische
Termini der Kosmologie (Einheit und Zusammenhalt des Kosmos durch die Dynamis
[Energeia, Pronoia] des Logos; der Logos als Urheber der Weltharmonie und Sympathie)
als Gabe des Athanasius an Gregor namhaft gemacht werden. Athanasius identifiziere aber
nicht wie Markell die Menschheit Christi mit der erlösten Gesamtmenschheit und besitze
daher keine „physische Erlösungslehre" (235-268). Vielmehr „... gelingt von einigen
Lehrstücken der Soteriologie des Markell aus, mit denen er, ... in der Auferstehungslehre
und Exegese der ,Unterwerfung' nachhaltig auf Gregor von Nyssa gewirkt hat, im Verfolg
der Auslegung der Parabel vom verlorenen Schaf der Rückgang bis zum vermutlichen
Ursprung jenes Begriffs der ,physischen Einheit der Menschennatur', der als die Basis
der ,physischen' Erlösungslehre zu betrachten ist" (269-324).
Die Schritte und Argumente in diesem für die These Hübners entscheidenden
Schlußkapitel sind folgende:
(146) „1. Zunächst wird von einer kurzen Analyse des Systems Markells aus ein
hermeneutisches Prinzip für die kritischen christologischen Texte der Schrift, nämlich die
Gleichsetzung von Menschheit Christi und Menschheit überhaupt als Leib Christi, auf die
Distinktion von Usia/Dynamis-Energeia zurückgeführt und als ihre besondere Anwendung
im Falle der Exegese der „Unterwerfung" des Sohnes erwiesen.
2. Sodann wird von den Texten aus de incarnatione et contra Arianos und dem
sogenannten sermo maior de fide her der theologiegeschichtliche Hintergrund aufgedeckt,
aus dem Markell das „Material" für seine systematisch ausgebaute Indentifikation bezog.
Dies geschieht in einer Analyse der orthodoxen Uminterpretation der gnostischen Exegese
der Parabel vom verlorenen Schaf von lrenäus bis Alexander von Alexandrien.
3. Diese Analyse bietet dann die Möglichkeit, die Bedeutung der Formel „Erstling-
Brei" als den Ausdruck für die physische Wesensgemeinschaft zwischen Erlöser und
Erlösten zu erklären.
4. Letztlich wird die Bedeutung des Zusatzes tê dynámei in dieser Formel bei
Markell aus einem Rückgriff auf die valentinianische Soteriologie der excerpta ex
Theodoto erklärt.“

Diese 4 Argumente sind im folgenden zu diskutieren:


Zu 1.: Das erste Argument Hübners gliedert sich noch einmal in drei Teilbeweise:
zunächst geht es um den Aufweis, daß Markell den individuellen Leib Christi mit der
Gesamtmenschheit identifiziert; dies ist die Voraussetzung zur Zuschreibung einer
„physischen Erlösungslehre" an Markell. Sodann versucht Hübner aufzuzeigen, daß solche
(147) Identifizierung ein Spezialfall eines umfassenden Auslegungsprinzipes ist, nämlich
der Unterscheidung von Geist („göttliches Sein") und Fleisch („geschöpfliches Sein") in
Christus. Drittens werde bei diesem Auslegungsprinzip das Pneuma von Markell der
dynamis und die Sarx der enérgeia zugewiesen.
Den Hauptbeleg für die These von der Identifizierung des individuellen Leibes
Christi und der Gesamtmenschheit bildet ein Satz aus De incarnatione et contra Arianos
Kap. 21, den Markell im Rahmen einer Exegese von Acta 2,36 formuliert. Hübner
verwendet ihn fünfmal. Der Text wird unten besprochen werden, so daß jetzt darauf
verwiesen werden kann. Markell identifiziert hier nicht den individuellen Leib Christi mit
der Kirche, sondern betreibt eine unmittelbarekklesiologische Exegese, das heißt, daß er
Acta 2,36 an dieser Stelle gar nicht auf die individuelle Menschheit Christi auslegt, sondern
den Vers direkt auf die Gesamtmenschheit bezieht. Ich zitiere den Text im Zusammenhang;
die griechischen Worte sind die für Hübner wichtigen:
„Und wenn Petrus sagt: ,Gewiß erkenne also das ganze Haus Israel, daß der Gott
ihn zum Herrn und Gesalbten machte, diesen Jesus, den ihr gekreuzigt (148) habt.' Nicht
über seine Gottheit sagt er, daß er ihn zum Herrn und Gesalbten machte, sondern über seine
Menschheit, die die ganze Kirche ist (allá perí tês anthropótetos autoû, étis estí pâsa he
ekklesía), die in ihm Herr und König ist nach seiner Kreuzigung und gesalbt ist zur
Königsherrschaft der Himmel, damit sie mit ihm zusammen herrsche, mit ihm, der sich
wegen ihr entäußerte und sie durch die Knechtsgestalt annahm. Der Logos und Sohn Gottes
war ewig Herr und Gott und wurde nicht nach der Kreuzigung zum Herrn und Gott
gemacht. Aber, wie ich gerade sagte, seine Gottheit machte seine Menschheit zum Herrn
und Christus.“
Der Relativsatz: „die die ganze Kirche ist“ kann und soll demnach nicht erläutern,
warum der eine Mensch die ganze Menschheit sein könnte, sondern nur, daß mit der
thetisch vorgenommenen Auslegung des Textes auf „seine Menschheit" die ganze Kirche
gemeint sei.
Wir wenden uns jetzt dem zweiten und dritten Teilargument zu. Wie erwähnt, sei
nach Hübner die angebliche Identifizierung des individuellen Leibes Christi mit der
Gesamtmenschheit die „Anwendung eines umfassenden Auslegungsprinzips in einem
bestimmten Fall, nämlich der Unterwerfung des Sohnes unter den Vater (1. Kor 15,28), die
Markell auf die Kirche als den Leib Christi auslegt, um zu verbergen, daß in seiner
Christologie der individuelle Leib Christi ,aufgehoben' wird. Die allgemeinere Formel aber,
die dieser Anwendung zugrunde liegt und sich in gleicher Weise in den bei Eusebius
bewahrten Fragmenten wie im sermo maior de fide und in de inc. et c. Ar. findet, ist die
Unterscheidung von pneûma und sárx (sôma) in Christus. Markell ist darin Bewahrer der
alten christologischen Formel Melitons aber er interpretiert sie doch mit einem
Begriffspaar, das für sein theologisches System zentral ist und das seine systemtragende
Funktion nur ausüben kann, wenn es philosophisch verstanden ist, obwohl Markell typisch
„markellisch", auch für diese Interpretation womöglich Rückendeckung bei Schriftzitaten
sucht. Die Begriffe sind dynamis und enérgeia, wobei das göttliche Wesen (Pneuma) der
ersten, das Fleisch der zweiten zugewiesen wird.“
Beide Zuweisungen entsprechen nicht präzis der Theologie Markells. Zur ersten:
zwar wäre es richtig, zu sagen, daß die dynamis Gottes, nämlich der Logos, in der Gottheit
ein und dasselbe mit dem (149) Heiligen Geist ist. Von dieser Aussage ist aber diejenige,
die Hübner macht, zu unterscheiden: nämlich, daß die Dynamis „als das göttliche Sein" mit
dem Pneuma identisch sei. Die Dynamis als die „Kraft des Vaters" ist weder identisch mit
dem Sein Gottes noch mit dem Geist. Vielmehr ist sie der Sohn und Logos, der - ich
wiederhole - in seinem Gottsein genauso identisch ist mit dem Vater wie mit dem Geist.
Diese Bedeutungsverschiebung, die aus der Dynamis des Vaters, d. h. aus dem Logos und
Sohn, das göttliche Sein im Sinne von „Gottheit" macht, setzt Hübner nun so ins Verhältnis
zu der zweiten Zuweisung, daß beide zusammen eine gewichtige Bedeutungsveränderung
gegenüber dem authentischen Markell ergeben. Ist nämlich dynamis als Geist und
göttliches Sein defininert, dann kann enérgeia dem Fleisch so zugewiesen werden, das es
mit geschöpflichem Sein identifiziert wird: „Dem Sein ist das Wirken (enérgeia)
entgegengesetzt; im Wirken ist eine Ausweitung der Monas zur Trias möglich; das Wirken
also ist vom Sein Gottes getrennt, das heißt, es ist anderes, also geschöpfliches Sein...“
Während für Markell selbst das Dynámei-in-Gott-Sein des Logos und das Energeía-bei-
Gott-Sein des Logos zwei Seinsweisen oder Aspekte des Logos sind, in denen beiden der
Logos existiert (als ruhende Kraft und als tätige Wirksamkeit), versteht Hübner unter
Dynamis und dem Dynamei-Sein „göttliches Wesen", das mit dem Geist identisch sei, und
unter Energeia und dem Energeia-Sein nur ein Wirken, das identisch ist mit kreatürlichem
Sein. Diesen Gedanken führt Hübner nun so weiter, daß er Markells Rede vom
eschatologischen Ende des Zusammenseins des individuellen Fleisches des Logos mit dem
Logos als Ende des Fleisches selbst deutet (aufgrund des Zu-Ende-Kommens der Energeia
und damit allen geschöpflichen Seins), und dieses mit I. A. Dorner als ein
„Aufgehobenwerden" bzw. Erlöschen desselben, und letzteres als eine „Vergeistigung“ des
Alls. Hübner schreibt:
„Wenn die gegebene Interpretation zutrifft, hätte Markell eine Lösung für die von
Eusebius ständig wiederholte Anklage, ,es werde das Fleisch des Erlösers (150) von der
Wirksamkeit (energeías) des Logos entleert zurückgelassen‘ gegeben: alles wird Pneuma;
und seine Berufung in Fragment 117 auf die Zeit der Apokatastasis (Apg 3,21), in der die
Schöpfung selbst umgewandelt wird, müßte sehr wörtlich als das radikale Ende und die
Umwandlung des Alls in Pneuma verstanden werden. Diese Aufhebung ins Geisthafte
würde die Indentifizierung von individuellem Leib Christi und Kirche (als Leib Christi)
verständlich machen; aber man sieht, daß das Urprinzip die Distinktion dynamis - enérgeia
ist, denn da die enérgeia des Logos mit der Ökonomie ein Ende hat, fällt alles in eins
zusammen. Zugleich wird deutlich, weshalb für Athanasius die Möglichkeit einer
Identifizierung von Leib Christi und Kirche nicht bestand: er wollte sich die Formel des
Markell, die er sicherlich kannte, nicht zu eigen machen, weil sie durch die Aufhebung des
Fleisches des Logos begründet war ... Aber selbst wenn Markell nicht an eine Auflösung
oder Aufhebung der gesamten Schöpfung einschließlich der Menschheit Christi ins
Geisthafte gedacht hat, so bleibt auf jeden Fall bestehen, daß er ein Ende des ,unnützen‘
Fleisches, das der Logos angenommen hatte, lehrte und solange lehren mußte, wie er nur
einen rein energetischen Hervorgang des im Sein von Gott ungetrennten Logos aus dem
Vater kannte. Der Logos ist keine Person und hat also auch keine persönliche Beziehung zu
dem in der Ökonomie mit ihm verbundenen Leib; dieser ist vielmehr nur durch seine
Energeia entstanden und nur um der Ökonomie willen, und zwar so sehr, daß er in sich
keinen Wert darstellt - welchen Nutzen sollte der Logos von einem Leibe haben? –,
sondern sich sein Sein in der Energeia, die die Schöpfung hervorgebracht hat, erschöpft; er
ist nur, um für etwas zu sein, und der Inhalt seines Seins fällt gänzlich mit dem Ziel seines
Seins zusammen. Deswegen kann Markell, wie er sagt, der Logos habe unser Fleisch
angenommen, ebensogut sagen: dem Logos sei die menschliche Ökonomie verbunden
worden. Und da seine Menschheit nur um der unseren willen da ist und weiter keinen Sinn
hat, so fällt sie mit der unseren zusammen: ...“
„Die Gleichstellung von Fleisch, Leib oder Mensch (Menschheit) in Christus und
Mensch (Menschheit) als Kirche in der Ökonomie ... dient vor allem bei der Deutung
der ,Unterwerfung des Sohnes‘ als vorzügliches Mittel, das Ende seiner Herrschaft und
seines Fleisches (bei der Rückkehr des Logos in Gott) zu kaschieren, woran Markell
immer, selbst in dem so kompromißreichen Briefe an Papst Iulius unverändert festgehalten
hat, wenn er es auch nicht mehr offen aussprach.“
(151) „Es kann nicht zweifelhaft sein, daß Markell mit der Auslegung der
Unterwerfung des Sohnes auf die Menschheit Christi, die ganze Kirche, die Einwände des
Eusebius entkräften will, die dieser gegen die allzu unverborgene Behauptung des Endes
der Herrschaft und des Fleisches des Erlösers in der Schrift gegen Asterius vorgebracht hat.
Während Markell in keinem einzigen der aus dieser Schrift erhaltenen Fragmente (vor
allem 41; 113-117; 121) die Unterwerfung ausdrücklich auf die Kirche bezieht, sondern
stets auf die Menschheit Christi (die freilich in dem oben beschriebenen energetischen
Zusammenhang mit der Menschheit überhaupt und der Ökonomie aufgefaßt wird) und auf
das Aufgehen des Logos im Vater, und obwohl er doch in de inc. c. Ar. 20 in keinem
Augenblick seine Position verläßt - der Mensch und Erlöser büßt seine Herrschaftsfunktion
zugunsten des Gott-Logos ein –, so legt er doch, um seine wahre Ansicht zu vertuschen,
mittels einer speziellen Anwendung seines exegetischen Prinzips Pneuma - Fleisch,
Gottheit Menschheit, welche auf eine Identifizierung von Menschheit Christi und Kirche
hinausläuft, die Unterwerfung des Sohnes auf seinen Leib, die Kirche aus. Man darf
durchaus damit rechnen, daß diese Exegese in de inc. c. Ar. gegenüber der in den
Fragmenten erkennbaren in gewissem Sinne ein Fortentwicklung darstellt, also nicht nur
zeigt, wie Markells ‚Lehre – vom Aufgehen des Logos in der Monas – im Zusammenhang
ausgesehen haben möchte.‘ Markell steckt unter dem Eindruck der massiven Kritik, auf die
seine im Buch gegen Asterius geäußerten Thesen gestoßen sind, zurück, wenn auch nur der
Form, nicht der Sache nach. Den Anstoß aber, diese Form, nämlich die Auslegung auf den
‚Leib Christi', zu wählen, könnte er durchaus von seinen Gegnern, den Origenisten,
empfangen haben; denn diese legten ja ebenfalls die Unterwerfung auf den ‚Leib Christi‘
aus. Ohne also in der Sache nachzugeben, hätte Markell durch diese Manöver auf
geschickte Weise seinen Gegnern den Wind aus den Segeln genommen.“
Es wären zu diesen Darstellungen eine Fülle von Bemerkungen zu machen, die hier
aus Raumgründen unterbleiben müssen. Zunächst muß aber bemerkt werden, daß alle hier
gegebenen psychologischen und ethischen Begründungen für angebliche Theologumena
Markells hinfällig werden, wenn man zum authentischen Markell zurückkehrt, und sie
daher kein Argument in der vorliegenden Beweisführung sein können. Sodann erscheint die
Beschreibung der eschatologischen Existenz der Menschheit und Schöpfung als eine
„Vergeistigung“ durchaus für Markell zutreffend, wenn – was Hübner ja gerade nicht
beabsichtigt - beachtet würde, daß das Geistsein der verklärten Kreatur nie identisch sein
kann mit dem Geistsein Gottes selbst. Wie jedoch mit einer solchen „Umwandlung des Alls
in Pneuma" die Identifizierung von individuellem Leib Christi und Kirche begründet
werden soll, (152) bleibt weiterhin unverständlich, da Hübner etwas anderes damit meint,
als die gemeinsame Clarificatio aller und von allem. Auf Hübners m. E. unzutreffendem
Verständnis der Markellischen Unterscheidung von dynamis und enérgeia beruht ferner
seine Behauptung, daß, wenn der Logos am Ende aller soteriologischen Tätigkeit nicht
mehr „in tätiger Wirksamkeit" bei Gott sein wird, „alles in eins", d. h. Leib Christi und
Gesamtleib, zusammenfalle. Weiter ist nicht nachvollziehbar, wie, falls Markell tatsächlich
eine „Aufhebung des Fleisches des Logos" und „eine Auflösung und Aufhebung der
gesamten Schöpfung einschließlich der Menschheit Christi ins Geisthafte" lehrte, dadurch
die Identität des individuellen Leibes Christi mit der Gesamtmenschheit begründet werden
könnte? Darüberhinaus begründet Markell mit Joh 6,63 („Das Fleisch ist zu nichts nütze")
nicht, daß das individuelle Fleisch Christi nach seiner eschatologischen Trennung nicht
mehr existieren dürfe, sondern nur, daß es bis zum Ende immer für uns und nie für den
Logos da war und ist und angenommen wurde. Schließlich scheint die Folgerung, die in
folgendem Satz „Und da seine Menschheit nur um der unseren Willen da ist und weiter
keinen Sinn hat, so fällt sie mit der unseren zusammen: ..." aus der Begründung gezogen
wird, in keiner Weise zwingend.
M. E. es ist Hübner nicht gelungen, einsichtig zu machen, warum das „exegetische
Prinzip" Pneuma - Fleisch, Gottheit - Menschheit, falls es dieses in der „Zuweisung“
Hübners überhaupt gäbe, auf die Identifizierung von Menschheit Christi und Kirche
,hinauslaufe‘. Die Nivellierung des authentisch-markellischen Gegensatzes katá pneûma –
katá sárka wäre die Folge. Dessen scheint sich Hübner auch bewußt geworden zu sein, wie
wir uriten sehen werden.
Zum Abschluß der Erörterung des ersten Argumentes halten wir fest: Die
Beweisführung Hübners zum Aufweis der Identifizierung von individuellem Leib Christi
mit der Gesamtmenschheit ist nicht haltbar, da (1) das Markellische Spezifikum der
ekklesiologischen Exegese christologischer Schriftstellen nicht erkannt wird, (2) das
Begriffspaar dynamis-enérgeia unzutreffend interpretiert wird, was (3) zu einer rein
fiktiven Analogisierung von Dynamis und Pneuma einerseits und Energeia und Sarx
andererseits führt, und schließlich (4) Heiliger Geist und vergeistigtes Fleisch Christi (und
vergeistigte Schöpfung) in inkorrekter Weise in eins gesetzt werden.
Zu 2.: Zu diesem Argument Hübners ist zu untersuchen, ob sich bei Markell eine
‚orthodoxe Uminterpretation der gnostischen Exegese der Parabel vom verlorenen Schaf‘
nachweisen läßt, die Hübner (153) als theologiegeschichtlichen Hintergrund, als ,Material'
für Markells angeblich „systematisch ausgebaute Indentifikation" von Leib Christi und
Gesamtmenschheit geltend macht.
Markell soll hier aufgrund einer antidoketischen Deutung der Parabel vom
verlorenen Schaf als Tradent einer orthodoxen Gegeninterpretation gegen die „physische
Erlösungslehre" der Gnostiker die Brücke zwischen lrenäus und Gregor von Nyssa
schlagen. Es ist kurz anzudeuten, was Hübner unter der gnostischen und was unter der
orthodoxen Deutung versteht. Die gnostische Exegese der Parabel sei bestimmt vom
„gnostischen Mythos von der Sammlung der in der Materie verstreuten ,Glieder‘ oder
,Samen‘ ... des ,Menschen‘, ,Adams‘, des ,Bildes‘ durch den Erlöser (der schließlich mit
diesen Gliedern identisch ist, also sich selbst sammelt) ...“ „ ... physisch ist die
Erlösungsauffassung der Gnostiker, weil hier Identisches (die geistigen Spermen) zu
Identischem (Gott) zurückgeführt wird. Und in der Identität ist auch die Universalität
begründet: alles Identische, nämlich Geistige, wird geeint. ,Physisch‘ muß aber auch eine
Gegeninterpretation dieser Soteriologie ausfallen, wenn die Identität zwischen Erlöser und
Erlösten vom Geistigen ins Körperliche verlegt wird denn auch hier bleibt die Identität
Grund der Universalität ...“'; und: „Irenäus nun hat es bei seiner Übertragung des
gnostischen Mythos ins Orthodoxe nicht vermocht, hierbei Identität und Gleichheit zu
unterscheiden. Er hat die gnostische Wesensidentität zwischen dem ersten und dem zweiten
Adam, die rein Geistiges betraf, auf das Körperliche übertragen, da er einfach dem Schema
des Mythos folgte, und so gewissermaßen den historischen Adam in der Inkarnation vom
Logos angenommen werden lassen (sic), während er doch eigentlich nur sagen wollte, daß
der Erlöser mit dem verlorenen Mensch wesensgleich, nicht aber wesenseins oder
-identisch sein mußte. Jedoch ist gerade diese Umdeutung der gnostischen Wesensidentität
vom Geistigen ins Leibliche der Grund für die universale Erlösung aller im zweiten Adam,
die als ‚physisch‘ bezeichnet wird.“
Der entscheidende Text zum Nachweis der Partizipation Markells an der - in der
Exegese der Parabel vom verlorenen Schaf - ins Orthodoxe gewendeten „physischen
Erlösungslehre" sei Frg 9(9,61) im Kapitel 8 der Epistula ad Antiochenos, in dem erst vom
gnostischen Mythos her „das ,verlorene Schaf‘ ... seinen ursprünglichen Sitz im Leben"
bekomme. Dieser Text muß im Zusammenhang des vollständigen Kapitels 8 der Epistula
ad Antiochenos interpretiert werden. Dazu gehören außer Frg 9(9,61) noch der Schlußsatz
von Frg 7(7,60) und das ganze Frg 8(8,19). Die von diesen Frgg nicht abgedeckten Worte
übersetzte (154) ich aus dem Armenischen. Der Text erweist eindeutig, daß er weder von
einem „gnostischen Mythos“ seinen Sinn empfängt, noch die Identität der Leiblichkeit
Christi mit der unsrigen aussagt (sondern verbatim die Gleichheit!) und daß er daher auch
keine „physische Erlösungslehre" enthält. Seine Soteriologie ist vielmehr im Opfertod (in
der Dahingabe) ]esu Christi und des dadurch gewonnenen Sieges über Tod und Teufel
sowie des dadurch für uns und unsere Sünden gezahlten Lösegeldes gegründet. Ein
weiterer, von Hübner nicht herangezogener Text aus Kap. 11 der Epistula ad Antiochenos
wird bestätigen, daß für Markell das „verlorene Schaf“ konsequent durch den
Opfergedanken nach Jes 53 interpretiert wird.
„Denn vor der Übertretung Adams gab es weder Trauer, noch Furcht, noch Mühsal,
noch Hunger, noch Tod. Vielmehr kam durch die Mißgunst des Teufels der Tod in die
Welt, wie (es) auch geschrieben steht. Als nämlich der Schöpfergott des Alls, der Logos,
den vom Teufel selbst betrogenen Adam, das Gebot seines Schöpfergottes übertreten und
unter den Fluch und die Gewalt des Teufels geraten sah, bildete er sich selbst 41 aus dem
Abkömmling Adams, aus der Jungfrau Maria, den unberührten Leib, der fähig war, die
ganze Fülle der Gottheit leiblich zu fassen, samt den menschlichen Leiden (Schwächen)
und gab ihn freiwillig dahin für die ganze Welt, damit er den damals durch den Tod
herrschenden Teufel durch den Tod seines (des) eigenen Leibes töte. Und schon wird er
anstelle von uns sagen: ‚Tod, wo ist dein Sieg? Tod, wo ist den Stachel?‘ Und sogleich
wird er das ganze adamitische Geschlecht aus dem Tode zu ewigem Leben rufen, indem er
uns bezeugt und sagt: Ich bin der Weg der Geretteten und das Leben der Toten und die
Wahrheit derer, die die Lüge fliehen, wobei er denen in der Finsternis sagt: Lüftet die
Decke, ich bin das Licht der Welt. Denn indem er Adam anzog mit seinen Leiden
(Schwächen), der uns in jeder Hinsicht gleich war außer der Sünde, der Jesus genannt
wurde, brachte er durch ihn das verlorene Schaf (155) (Mt 18,12-14 par) dem Vater dar, als
Schaf zur Schlachtbank geführt und als Lamm stumm vor seinem Scherer (Jes 53,7), über
den Paulus sagt: ,Der Mensch Christus Jesus, der sich selbst als Lösegeld für uns und
unsere Sünden gibt (1. Tim 2,Sf).‘ Und an einer anderen Stelle sagt der Apostel ‚Durch den
Menschen der Tod und durch den Menschen das Leben.‘ ‚Denn wie wir alle in Adam
sterben, so werden wir alle auch in Christus lebendig gemacht werden.‘ Und wieder
schreibt er an einer anderen Stelle: ‚Der erste Mensch aus der Erde und irdisch, der zweite
Mensch aus dem Himmel.‘ Mit dem ,ersten Adam' erklärt er demnach den Ersterschaffenen
der Welt, mit dem ,zweiten Adam' aber den an dem Retter wahrgenommenen Menschen,
der Menschensohn, Schaf, Weinstock, Brot, Baum, Weizenkorn und dergleichen heißt, aber
auch Adam genannt wird, wenn auch ein großer Unterschied im Verhältnis zum ersten
besteht. Denn der eine wurde aus der Erde, der andere aber, da er der Logos des Vaters ist,
wurde Fleisch, wobei er nicht der Logosexistenz durch das Fleisch entleert wurde, wie ja
auch das Gold nicht seines Glanzes beraubt wird, wenn es sich in einer hölzernen Geldtruhe
befindet.“
Der Text bedarf keines weiteren Kommentars; es springt in die Augen, daß in ihm
die Dahingabe und der Opfertod Jesu mit ihren Früchten als „Prinzip“, Grund, Ursache etc.
des Heils thematisiert wird und kein gnostischer Mythos, nach dem das „Prinzip“ der
Rettung die Identität des Retters mit der Geretteten sei. Dieses Ergebnis erfährt eine schöne
Bestätigung durch Kap. 11 der Epistula ad Antiochenos, in der das eine Schaf von der
Herde klar unterschieden und wiederum die Heimführung der Herde mit dem Opfertod des
einen Schafes in Anspielung auf Jes 53 begründet wird. Ich zitiere den entscheidenden
Satz: „Hôs próbaton heautón eis fágenprosenegkón pánta (hólen) tén planetheîsan agélen
anastrépsetai…“ Argument 2 der These Hübners hat sich somit ebenfalls als hinfällig
erwiesen.
Zu 3. und 4.: In den letzten beiden Schritten der Argumentation möchte Hübner
anhand der Begriffe „aparjé- dynámei - fyrama“, die sowohl in Excerpta ex Theodoto 58,
in De incarnatione et contra Arianos Kap. 12 und in der Großen Katechetischen Rede Kap.
32 Gregors von Nyssa vorkommen, den Traditionsstrang des Menschheit Christi und
Kirche identifizierenden Leihmodells von der Gnosis über Markell zu Gregor belegen.
Dabei soll die Wortkonstellation „Erstling-Brei" (vgl. Röm 11,16) den Rang einer „Formel"
einnehmen (den sie (156) bei Markell nicht hat, weil sie nur einmal vorkommt) und die
physische Wesensgememschaft zwischen Erlöser und Erlösten zu Ausdruck bringen. Der
Zusatz tê dynámei schließlich in dieser Formel bei Markell entstamme einem Rückgriff auf
die valentinianische Soteriologie, wie sie die Excerpta ex Theodoto böten. Ich zitiere
zunächst die Texte wobei ich den Markell-Text nach den besseren HSS korrigiere:

Excerpta ex Theodoto 58

„metá tén toû thanátou toínun basileían … ho mégas agonistés Iesoûs [Christós] en heautô
dynámei tén ekklesían analabón, tó éklekton kaí tó kletón, tó mén pará tês tekoúses tó
pneumatikón, tó dé ek tês oikonomías tó psychikón, [d]anésosen kaí anénegken háper
anélaben, kaí di’autôn kaí tá toútois homooúsia. ‚ei gár he aparjé hagía, kaí tó fyrama
…‘“

De incarnatione et contra Arianos, Kap. 12


„hósa hoûn légei he grafé hóti élaben ho huiós, diá tó sôma autoû légei, hóper sôma aparjé
estí tês ekklesías. ‚aparjé‘ gár, fesín, ‚ho Christós‘. Tês hoûn aparjês laboúses ónoma tó
hypér pár ónoma, synegérthe dynámei kaí tó fyrama, kaí synekathésthe, katá tó legómenon.
‚kaí synégeire kaí synekáthise (Eph 2,6)‘. Kaí diá toûto katá chárin élabon hoi ánthropoi tó
kaleîsthai theoí kaí huioí theoû. Próton hoûn tó ídion sôma égeiren ho kyrios ek nekrôn, kai
hypsosen en heautô. Metá taûta egeírei kaí tá méle toû sómatos, hína charísetai autoîs tá
pánta, hos theós, hósa autós hos ánthropos élaben.“

Oratio catechetica magna, Kap. 32

„… kaí arjén doûnai tê fysei tês anastáseos tô idío sómati, hólon synanastésas tón
ánthropon tê dynámei. Epeidé gár… ek toû hemetérou fyrámatos he theodójos sárx hên“

Das Verhältnis von Markell zu Gregor ist jetzt nicht weiter zu verfolgen. Zur
Einschätzung der Möglichkeit, ob Markell „ ...entscheidende Impulse seiner Theologie aus
der Gnosis empfangen hat ..." ist zu berücksichtigen, daß Markell Valentin nur als
Häretiker kennt und zweimal als theologischen Vorläufer seiner Gegner bemüht. Wichtiger
ist aber, daß beim Vergleich der Texte aus den Excerpta ex Theodoto und aus De
incarnatione et contra Arianos der systematisch-theologische (157) Unterschied zwischen
valentinianischer Gnosis und Markell deutlich wird. Zu den genannten Texten werden von
Hübner je noch ein weiterer beigebracht. Aus den Excerpta ex Theodoto 1: „Vater“, sagt er,
„in deine Hände übergebe ich meinen Geist ... So übergibt er den ganzen pneumatischen
Samen, nämlich die Auserwählten, mit den obengenannten Worten“. Und aus De
incarnatione et contra Arianos, Kap. 5: „Und wenn er am Kreuz sagt: ‚Vater, in deine
Hände übergebe ich meinen Geist,‘ übergibt er durch sich selbst alle Menschen, die durch
(oder: in) ihn (m) lebendig gemacht werden, dem Vater.“ Hübner schreibt:
„Die Lehre Markells ist also der valentinianischen gleich: indem der Erlöser seinen
pneumatischen Leib zum Vater zurückbringt, übergibt er ihm die ganze vergeistigte Kirche.
Aber gibt es nicht einen fundamentalen Unterschied? Während doch für die Valentinianer
zwischen Gott-Erlöser und den erlösten geistigen Spermen Wesensidentität besteht,
scheidet Markell scharf zwischen dem Christus katá sárka und katá pneûma und läßt seme
Emigung mit dem Menschen nur katá sárka zu. Doch wie ist es dann zu verstehen, daß das
Fleisch des Herrn lebendigmachender Geist ist, die Aparche des Geistes, von der die
Einigung der ganzen Menschheit in seinem Geist ausgeht? Darauf ist schwer zu antworten.
Es soll auch nicht geleugnet werden, daß die entschiedene Distinktion zwischen dem
Christus dem Fleisch und dem Geist nach, auf der ja schließlich, wie oben ausgeführt,
Markells Exegese der christologischen Aussagen der Schrift beruht, den Haupteinwand
gegen die hier vorgetragene Interpretation einer Einswerdung der Menschheit im Geiste
darstellt. Markell sagt ja auch, daß „in uns nur der Erstling und das Angeld der Gottheit
wohne, in Christus aber die ganze Fülle der Gottheit“, und daß „er der Natur nach Sohn
Gottes ist, wir aber aus Gnade“. Andererseits ist an den Aussagen der oben zitierten Texte
nicht zu rütteln. Es bleibt also vorerst nichts anderes übrig, als die Schwierigkeiten ungelöst
stehen zu lassen.“
Hübner hat hier das Wesentliche selbst formuliert, aber nicht die Konsequenzen
gezogen. Hübner reduziert Markells Soteriologie auf diejenigen Teilaspekte, die in der Tat
eine gewisse strukturelle Analogie zur Gnosis besitzen. Das Ganze der Erlösungslehre
Markells kann aber nicht als eine orthodoxe Gegeninterpretation der „physischen
Erlösungslehre“ der Gnosis, in der die geistige Wesensidentität zwischen Salvator und
Salvandi ins Körperliche übertragen wurde, bezeichnet werden. Denn der Ausgangspunkt
der Soteriologie ist bei Markell nie die Identität, Wesensgemeinschaft oder Konnaturalität
(158) zwischen dem Retter und uns, sondern die Nichtidentität und die
Wesensverschiedenheit: der Gegensatz von Gott und Mensch, von Herr und Knecht, von
Geist und Fleisch, von Logos und Fleisch, von Gottessohn und Menschenkindern. Daher
beginnt das Heilswerk gerade nicht in der Annahme des Gleichartigen, sondern des
Verschiedenen. In diesem wichtigen Aspekt unterscheidet sich Markell fundamental von
der Gnosis. Betrachtet man nun aber den Fortgang des Heilswerkes, zeigt sich eine
Vergleichbarkeit mit der Gnosis. Denn nach Markell soll ja das Verschiedene, das Fleisch,
der Leib bzw. die Menschheit durch die Gemeinschaft mit Gott in äquivoker Weise
gleichartig werden, d. h. selbst Gott, Herr, Gottessohn, König, Logos, Geist etc. Eine
Theologie des Irenäus oder des Markell kann gewiß als „Gegeninterpretation" gnostischer
Soteriologie angesprochen werden. Diese „Gegeninterpretation" steht aber zunächst im
Gegensatz zu einer linear korrespondierenden Christologie und Anthropologie
(Pneumatisches zu Pneumatischem und Psychisches zu Psychischem), der in einem zweiten
Schritt einerseits christologisch gewahrt bleibt, andererseits anthropologisch-
ekklesiologisch im Prozeß des Heilshandelns Gottes analogisierend überwunden wird. Und
hier, im Bereich dieses zweiten Schrittes, gibt es tatsächlich eine „gnostische Temperatur"
im Denken Markells.
Für dasjenige Theologumenon, das im Zentrum des Buches Hübners steht, nämlich
das Verhältnis von Geist und Fleisch, bedeutet dies aber: die Kirche als „Teig"
(Erstlingsgabe des Geistes) als auch der „Erstling" Christus (Fülle der Gottheit in seinem
Leib) sind immer zunächst in ihrer Verschiedenheit zum Geist, d. h. als Fleisch, zu sehen
und erst dann, im Vollzug der Verwirklichung des Heiles in ihrer Entsprechung zum Geis·t,
d. h. selbst als „Geist".
Verifizieren wir diese Einsicht am Excerptum ex Theodoto 58 und De incarnatione
et contra Arianos Kap. 12:
„Nach der Königsherrschaft des Todes also ... nahm der große. Kämpfer Jesus in
sich selbst (durch sich selbst) durch die Kraft die Kirche an, das (159) Auserwählte und das
Berufene, das eine von der Gebärenden, nämlich das Pneumatische, das andere aus der
Ökonomie, nämlich das Psychische, rettete es und brachte es zurück, das, was er
angenommen hatte, und durch dieses auch das, was diesem wesensgleich (-eins?) ist. ‚Denn
wenn der Erstling heilig ist, ist es auch der Teig ...‘“
„Alles, von dem die Schrift sagt, daß (es) der Sohn empfing, sagt sie wegen seines
Leibes, welcher Leib der Erstling der Kirche ist. Denn ‚der Erstling', sagt sie ,ist Christus‘.
Indem nun der Erstling den Namen über jeden Namen empfing, wurde durch die Kraft auch
der Teig mitauferweckt und miteingesetzt, gemäß dem Wort: „... und er weckte mit auf und
setzte mit ein.“ Und deswegen empfingen die Menschen der Gnade nach die Namen
,Götter‘ und ,Söhne Gottes'. Zunächst also weckte der Herr semen eigenen Leib aus den
Toten auf und erhöhte ihn durch sich selbst (in sich selbst). Danach weckt er auch die
Glieder seines Leibes auf, damit er ihnen als Gott alles schenke, was er selbst als Mensch
empfing.“
Es zeigt sich, daß die Gemeinsamkeiten zwischen beiden Texten geringer sind, als
vielleicht auf den ersten Blick vermutet wird. Dies nicht so sehr deswegen, weil bei
Theodotus von Annahme, Rettung und Heimbringung die Rede ist und bei Markell von
Auferweckung, Erhöhung, Inthronisation und Verleihung göttlicher Namen, sondern
deswegen, weil die im Text Markells kursiv gesetzten Aussagen über das gnadenhafte
Schenken und Empfangen der Heilsgüter bei Theodotus schlicht fehlen! Markell formuliert
zunächst christologisch die Differenz zwischen dem Herrn bzw. Sohn und seinem Leib:
auch der Leib des Sohnes empfängt! Aus dem Wesensunterschied zwischen Logos und
Fleisch wird durch das Handeln des Herrn (bei Wahrung des Unterschiedes!) ein Zustand
der Entsprechung: Der Leib wird vom Herrn auferweckt, erhöht und empfängt bei der
Inthronisation den Gottesnamen (Phil 2,9). Anthropologisch ist die Differenz
selbstverständlich und von Markell nicht weiter ausgesagt. Ausgesagt ist vielmehr explizit
das menschliche Zu-Gott-in-Entsprechung-Kommen, nämlich, daß wir die Namen „Söhne
Gottes“ und „Gott" der Gnade nach empfangen. „Typisch Markellisch“ ist nun die
soteriologische Verknüpfung von Christologie, Anthropologie, Ekklesiologie: Der Sohn
und Herr beschenkt seinen Leib nicht für sich, sondern für uns: alles was er an seinem Leib,
bzw. als Mensch selbst empfing, empfing er wegen uns, uns, denen er dadurch alles als
Gott schenken will. „Prinzip" der Soteriologie ist daher immer Gott. Das Heil wird den
Menschen und der Kirche aber christologisch zuteil. (160) Daher handelt Gott zunächst am
individuellen Leib des Logos (Auferweckung, Erhöhung, Einsetzung). Dadurch gewinnt
auch der Leib des Herrn, das individuelle Fleisch, Anteil an diesem „Prinzip“. Der Kirche
wird nun das Heil so weitergegeben, daß ihr diejenigen Gaben, die das individuelle Fleisch
empfing, durch den Menschgewordenen geschenkt werden: „Denn ‚der Erstling', sagt sie
‚ist Christus‘. Indem nun der Erstling den Namen über jeden Namen empfing, wurde durch
die Kraft auch der Teig mitauferweckt und miteingesetzt, gemäß dem Wort: ,... und er
weckte mit auf und setzte mit ein.‘“ Erst jetzt, an dieser Stelle im Ablauf des
Heilsprozesses, bei der Thematisierung des Verhältnisses von „Erstling" und „Teig“,
kommt eine gnostische Färbung in die Soteriologie, indem Markell die heilsame
Zuwendung Gottes zu dem einen individuellen Fleisch und der Kirche, bzw. allem Fleisch,
ganz eng zusammenschaut. Dies Heil geschieht daher nach Markell nicht wegen der
Verwandtschaft oder Identität der Natur von „Erstling" und „Teig". Heil geschieht nach
Markell immer als Werk und Geschenk („der Gnade nach“) Gottes, durch welche der
individuelle Leib des Sohnes mittels göttlicher Überbrückung der Differenz von Gott und
Mensch in Entsprechung zu Gott gebracht und zum Erstling wird, durch den und parallel
zu dem dann der Teig in den Genuß der Rettung kommt.
Hier – beim Fehlen des Momentes der gnädigen Zuwendung Gottes zu dem ihm
Gegensätzlichen – liegt der entscheidende Unterschied zwischen Theodot und Markell, der
sich nicht nur systematisch-theologisch, sondern notwendig auch textlich präzis am Mangel
der bei Markell durch die Kursiven sichtbar gewordenen soterio-logischen Struktur der
Gedankenführung bei Theodot festmachen läßt. Daher komm·en die Begriffe „Erstling-
Teig“ bei beiden Theologen an theologisch ganz verschiedenen Stellen ihrer Soteriologie
zu stehen: während sie bei Theodot den Zusammenschluß von im Wesen und von Hause
aus Gleichartigem ausdrücken, meinen sie bei Markell das von Haus aus Ungleichartige
(Gott-Mensch; Geist-Fleisch), aber von Gott gnädig sich selbst Angeglichene, das
gleichwohl zu Gott (Verhältnis Heiliger Geist zu den im Geist Geeinten) in alle Ewigkeit
als auch untereinander (Verhältnis individueller Leib [Fülle der Gottheit] zur Kirche
[Erstling des Geistes]) bis zum Eschaton unterschieden ist.
Als Abschluß der Diskussion und Überprüfung der vierfältigen These Hübners ist
festzustellen: Markell besitzt keine auf einer antignostischen orthodoxen
Gegeninterpretation basierende „physische Erlösungslehre“. Das dafür grundlegende
Theologumenon der Identifikation von individuellem Leib Christi und Gesamtmenschheit
kann weder exegetisch noch systematisch-theologisch bei ihm nachgewiesen werden.
Markell kennt vielmehr eine ekklesiologische Auslegung christologischer (161) Texte, die
durch den äquivoken Gebrauch von „Menschheit“ von Hübner als Identifikation von Leib
Christi und Kirche (Gesamtmenschheit) aufgefaßt werden konnte. Ferner hat sich klar
erwiesen, daß die kurze Anspielung Markells auf das „verlorene Schaf“ nicht im Rahmen
eines „gnostischen Mythos“, sondern einer am Opfertod Jesu nach Jes 53 orientierten
Soteriologie ihren Sinn empfängt. Schließlich kann das gemeinsame Vorkommen der aus
Röm 11,16 und 1. Kor 6,14f abgeleiteten Begriffe „aparjé - fyrama“ und „dynámei“ in Exc.
ex. Theod. 58 und De inc. et. c. Ar. 12 wegen der unterschiedlichen (162) Text- und
Gedankenstrukturen keine Abhängigkeit Markells von der Gnosis, gegen die er übrigens
sonst immer polemisiert, begründen.

XI. Markell als Katalysator der Christologie des Apolinarius von Laodizäa (Reinhard M.
Hübner)

In anderen Arbeiten macht Hübner das Verhältnis von Markell zu Apolinarius von
Laodizäa zum Gegenstand der Untersuchung. Zusammen mit Tetz versteht Hübner die
Christologie des Apolinarius von Laodizäaa als Reaktion auf die Theologie Markells und
Photins von Sirmium. Im Rahmen des Beitrages in der Festschrift für Wilhelm Breuning
konfrontiert Hübner die Trinitätslehre und Christologie Markells mit der Christologie des
Apolinarius. Sowohl Markell als auch Apolinarius stünden beide „auf demselben
nizänischen Fundament“. Dennoch gehen die Entwürfe beider Theologen weit auseinander:
„Überzeugt, daß nur der eine Gott den Menschen retten könne, entwirft Markell
seine Trinitätslehre, um den christlichen Monotheismus mit der Erlösung durch den
Mensch gewordenen Logos zu verbinden. Dieser Entwurf fällt so aus, daß das Ergebnis in
den Augen des Apollinaris die Ausgangsbasis zerstört. Die Konsequenz einer nach seinem
Urteil ‚judaisierenden‘ Gotteslehre ist eine (163) ‚judaisierende‘ Christologie. Der Satz, daß
Christus der Erlöser ist, kann nur aufrechterhalten werden, wenn eine seinsmäßige
Differenz in Gott zugestanden wird. Gerade weil Apollinaris auf demselben nizänischen
Boden steht wie Markell, hat er scharf die Konsequenz des markellischen Systems erfaßt.
Seine eigene Christologie ist der Versuch, die Basis von Nicea neu zu begründen. Die
Trinitätslehre Markells und die Christologie des Apollinaris haben also ihren Ursprung im
selben soteriologischen Interesse. Die christologische Frage im eigentlichen Sinn wird
durch die Aporien einer Trinitätslehre hervorgerufen.“
Hübner umreißt Markells „Trinitätstheologie" mit wenigen Strichen so:
„Sein Ausgangspunkt und sein Ziel ist es, die Einheit und Einzigkeit Gottes zu
wahren, weil nur Gott Erlöser sein kann ... (Die Begründung findet sich vor allem in
Fragment 76). Zur Lösung des mit der Inkarnation aufgegebenen Problems schlägt er eine
energetische, sich in der Ökonornie (oder in den Ökonomien) vollziehende Explikation der
göttlichen Monas zur Trias vor. Die Sonderung des Logos vom Vater (und des Geistes von
Vater und Sohn) erfolgt nur in der Aktivität, nicht im Sein. Das göttliche Sein der Monas
bewahrt seine ungebrochene Identität. Die ‚Sonderung‘ ist also nur Anschein. Diese
Lösung (einer Sonderung allein in der Aktivität) bringt ihn ins christologische Dilemma. Es
gibt, genau betrachtet, keinen seinsmäßigen Bezug zwischen Logos und angenommenem
Menschen. Das in der Erlösungsökonomie handelnde Subjekt ist eigentlich das Produkt der
tätigen Energie des Gott-Logos, der Mensch, von dem allein Werden und Vergehen,
Anfang und Ende ausgesagt werden können. Damit zerstört Markell seine eigene
Ausgangsbasis für die Verteidigung der Gottheit Christi, die in Frg 76 erkennbar ist:
Christus ist Gott, weil er erlöst. Daß dem Markell die christologischen Konsequenzen
seiner Trinitätstheologie zum Bewußtsein gekommen wären, ist nicht erkennbar. Das
offenkundige Schwanken zwischen dem Logos, dem inkarnierten Logos und dem
angenommenen Menschen als dem Subjekt der (erlösenden) Ökonomie macht deutlich, daß
er seine Reflexion über diese Frage nicht vorangetrieben hat ... Eben hier hat sehr bald und
unnachgiebig Apollinaris von Laodicea eingehakt.“
(164) Hübner hat mit der Frage nach der Einheit Gottes in ihrer Relation zum
inkarnatorischen Subjekt zweifellos ein Grundproblem der Theologie Markells fixiert. Im
Blick darauf vollzieht sich in der Auseinandersetzung um die Theologie Markells die
Wende von der trinitarischen Diskussion zur christologischen.
In einem ersten Argumentationsgang führt Hübner aus, wie Markell eine
Trinitätslehre denke, „in der die beiden Aussagen: daß nur der eine Gott Erlöser ist und daß
die Erlösung durch den inkarnierten Sohn erfolgt, so verbunden sind, daß Sohn und Vater
in der Fleischwerdung nicht in zwei göttliche Hypostasen auseinandergerissen werden.“
Hübner trifft hier zunächst eine Unterscheidung, die von den Quellen her nicht begründet
werden kann: diejenige zwischen dynamis als „des Inhaltes des göttlichen Seins" einerseits
und von dynamis in Gegenüberstellung zu enérgeia andererseits. Letzteres Begriffspaar
biete Markell „dann die rationale Möglichkeit, von einer Ausweitung der im Sein
ungeteilten monás zur trías zu sprechen, also eine Trinitätslehre zu begründen.“ Obwohl
Hübner an einer Stelle vom Energeía-Sein im Gegenüber zum Dynámei-Sein des Logos
spricht, versucht er mit Hilfe einer bei Methodius gebrauchten Wendung einer Trennung
durch Einwirkung (jorízesthai energeía) zu beweisen, daß der energeía hervorgegangene
Logos „keine eigene Existenzform habe“, bzw. „sich nicht in einem eigenen Sein“
manifestiere: „der energetische Hervorgang oder die Aktivität ist also nicht eine
Existenzform des ewigen Logos selbst (der als solcher in keiner Weise vom ewigen Vater
abgesondert werden kann), sondern bringt (nur) ein Gewirktes hervor: die Welt, die
Inkarnation, die Heiligung des Menschen.“ Richtig ist die in demselben Zusammenhang
von Hübner gemachte Bemerkung, daß auch der hervorgegangene und inkarnierte Logos
nach Markell mit dem Vater hypostatisch geeint bleibt. Ebenso zutreffend ist es, daß der
energeía getrennte Logos keine andere oder zweite Subsistenz außerhalb des Vaters
gewinnt. Unrichtig ist es jedoch, daraus zu folgern, daß der energeía hervorgegangene
Logos kein eigenes Sein habe. Er besitzt als in tätiger Wirksamkeit Hervorgegangener (165)
dasselbe Sein wie als dynámei gleichzeitig im Vater bleibender Logos, weil er ein und
derselbe Logos ist.
Zu dieser Mißinterpretation gesellt sich eine zweite, deren Aufdeckung durch den
ständigen Gebrauch des Substantivs „Sonderung" und des Verbs „sondern" vonseiten
Hübners erschwert wird. Hübner übersetzt damit Markellisches diaireîn, jorízein und
merízein. Dort, wo Markell diese Verben gebraucht und also von einer Trennung oder
Teilung Gottes spricht (die freilich nur in der Tätigkeit oder dem Anschein nach geschieht),
wird von Markell schon überall der dreifach in sich differenzierte Gott vorausgesetzt. Die
Ausdehnung der monás zur triás bedeutet nach Markell nicht die Selbstdifferenzierung
Gottes in Vater, Sohn und Geist (diese konstituieren vielmehr den heîs theós bzw. die
monás), sondern eine durch den Ausgang des Logos vom Vater und des Geistes vom Vater
und vom Logos erscheinende Gestalt Gottes, der jedoch immer die ungetrennte aber nicht
undifferenzierte Monade zugrunde liegt. Aufgrund dieser Sachlage steht für Markell bei der
Gegenüberstellung des Dynámei- bzw. Energeía-Seins des Logos die „Eigenexistenz“ des
Logos überhaupt nicht zur Debatte. Insofern der Logos eine solche besitzt, besitzt er sie in
ewiger Differenziertheit von Vater und Geist. Daher geht das, was Hübner in einem
zweiten Argumentationsgang zur Christologie Markells bemerkt, von einer falschen
Voraussetzung aus.
Mit dieser Feststellung wird aber wiederum von uns nicht ausgeschlossen, daß
Hübner mit seiner Frage nach dem Subjekt der Inkarnation bei Markell eine entscheidende
Problematik anschneidet. Aufgrund seines den Texten u. E. jedoch unangemessenen Urteils
über das „Nicht-Sein" des energeía getrennten Logos schreibt Hübner: „Nach dem bisher
Gesagten und rein systematisch betrachtet, kann dieses Verhältnis (scil. des Logos zum
angenommenen Menschen) eigentlich nur energetisch, nicht aber seinsmäßig sein.“ Diese
Behauptung vom Fehlen eines „seinshaften (seinsmäßigen) Bezuges“ bzw. einer
„seinsmäßigen Einheit“ zwischen dem Logos und dem angenommenen Menschen versucht
Hübner mit folgenden Argumenten zu stützen:
(1) Markells „ohne erkennbare Hemmungen“ gemachten Aussagen „vom
menschwerdenden Logos“ und seine Rede vom Logos als handelndem Subjekt der
Ökonomie seien „eher traditionelle[n] Sprache" und deswegen von (166) Markell
gebraucht, „weil die Ökonomie der Erlösung eben ein göttliches Subjekt verlangt.“ Hübner
interpretiert dies so, daß Markell die „Theorie von der [rein] energetischen Ausweitung der
monás, die ersonnen wurde, um die erlösende Gottheit hypostatisch nicht zu trennen, ...
nicht erkennbar berücksichtigt.“ Korrekt ist der Hinweis, daß die Rede Markells von der
energetischen Ausweitung der Gottheit gegen eine Lehre „eine[r] hypostatische[n]
Differenzierung in Gott“ gerichtet ist. Unangemessen ist es jedoch, aus der Tatsache, daß
Markell „mit Vorzug vom Logos oder vom mit dem menschlichen Fleisch geeinten Logos“
redet, eine Unausgeglichenheit zur Konzeption der energetischen Ausweitung der Gottheit
zu konstruieren. Dies ist deshalb unmöglich, weil der inkarnierte und energeía vom Vater
getrennt wirkende Logos sein ganzes „Sein“ besitzt.
(2) Anschließend wendet sich Hübner denjenigen Fragmenten zu, die von Anfang
und Ende der Königsherrschaft Jesu Christi handeln, und schreibt: „Der hier entscheidende
Satz lautet: ,Also scheint er (der Logos) im Wirken allein wegen des Fleisches so lange
vom Vater getrennt zu sein, bis der heranrückende Zeitpunkt des Gerichts erscheint ...‘ Es
sieht so aus, als sei die Sonderung ‚im Wirken‘ eine Existenzform des Logos selbst. Doch
diese Interpretation ist nicht möglich, weil das Wirken einen Anfang und ein Ende hat ...,
der Logos selbst aber ewig ist und keiner Anderung unterliegt. Die energeia des Logos ist
(dynámei betrachtet) die enérgeia Gottes! Deswegen kann gesagt werden, daß der Logos
zum König einsetzt, daß Gott zum König einsetzt, und ebenso, daß dies durch die dynamis
des Logos erfolgt. Also ist die Sonderung des Logos vom Vater eigentlich nur Anschein,
wirklich ‚gesondert‘ ist nur das Objekt der enérgeia.“ Hierzu ist zu bemerken: Hübner stellt
nicht in Rechnung, daß der energeía getrennte Logos zugleich der dynámei mit Gott geeinte
ist. Die Existenzform des energeía móne Getrennten ist im Blick auf das Sein oder das
Wesen des Logos dieselbe wie die des ouv&µc:t Geeinten. Der Unterschied erschöpft sich
in der Trennung durch die tätige Wirksamkeit. Insofern greift auch das Argument der
Ewigkeit und Unveränderlichkeit des Logos nicht: denn das, was sich ändert, ist nicht das
Sein des Logos, sondern seine Ruhe (bzw. Vorbereitung), die zur ausführenden Tätigkeit
wird. Also ist die Trennung des Logos vom Vater im Blick auf das Sein des Logos (das
dieser aber in Ewigkeit als vom Vater differenziertes besitzt) nur Anschein, im Blick auf
die Wirksamkeit des Logos aber wirkliche Erscheinung. Die Folgerung Hübners:
„...wirklich ‚gesondert‘ ist nur das Objekt der enérgeia ist daher unhaltbar. An anderer
Stelle formuliert Hübner dasselbe (167) auf eine solche Weise, daß er seine
„systematische“ Betrachtungsweise mit „Markells systematische[m] Ansatz" gleichsetzt:
„Da der Logos als solcher zusammen mit dem Vater ewiger Allherrscher ist und niemals
einen Anfang und ein Ende der Herrschaft empfängt, ist das die Herrschaft beginnende und
endigende Subjekt der ,um des Fleisches willen allein im Wirken (und nicht in der
Hypostase) vom Vater gesonderte Logos‘, das heißt – systematisch gesehen – letztlich nur
das Produkt der Energie des Logos, nämlich der ,früher vom Teufel getäuschte Mensch‘,
der durch die dynamis des Logos die Herrschaft über den alten Widersacher erlangt.
Markells systematischer Ansatz führt zwanasläufia zu dem Eraebnis, das er sicherlich nicht
intendierte.“
(3) Schließlich versucht Hübner, seine Ansicht vom Fehlen eines „seinsmäßigen
Bezug[es] zwischen dem Logos und dem angenommenen Menschen“ mit Markells Lehre
vom eschatologischen Ende der Verbindung des Logos mit dem individuellen
angenommenen Menschen und dem entsprechenden Ende des energetischen Hervorganges
des Logos zu untermauern: „Auch daraus ergibt sich, daß keine seinsmäßige Einheit
zwischen Logos und angenommenem Menschen besteht, denn das, was das Sem des Gott-
Logos betrifft, ist ewig und kann kein Ende haben.“ Hier unterläuft Hübner unter der Hand
eine Verschiebung der Argumentation. Hatte er bisher ausgesagt, daß der im energetischen
Hervorgang den Menschen annehmende Logos eine eigene „Seinshaftigkeit" besitzen
müsse, damit ein „seinsmäßiger Bezug" entstünde, geht es ihm jetzt um die
„Einheitlichkeit" des Seins von Logos und angenommenem Menschen. Beide Gedanken
müssen jedoch unterschieden werden. Denn der energetisch hervorgegangene Logos besitzt
aufgrund seiner „Seinshaftigkeit" einen „seinsmäßigen Bezug" zu dem angenommenen
Menschen, ohne daß er eine einheitliche Person oder em einheitliches Wesen mit ihm
würde. Doch kann auch im Blick auf den zweiten Gedanken, d. h. die inkarnatorische
Einheit, nicht das von Euseb von Caesarea übernommene Urteil Hübners aufrechterhalten
bleiben, nach dem das menschliche Fleisch Christi zum Logos „in keiner engeren
Beziehung als die übrigen Produkte seines Wirkens“ stünde.
Obwohl Markell tatsächlich die Christologie mit der Ekklesiologie überdeckt, träfe
dies erst für den eschatologischen Zustand der Schöpfung zu.
Ist somit die These Hübners von dem Fehlen eines „seinsmäßigen Bezuges“ des
Logos zum angenommenen Menschen während der Inkarnationsökonomie widerlegt, dann
muß auch die dieser folgende, eingangs genannte, zumindest modifiziert werden, nach der
„das in der Erlösungsökonomie handelnde Subjekt ... eigentlich ... der (168) Mensch“ sei.
In der Tat gewinnt bei Markell der angenommene Mensch, ja sogar der Mensch im
allgemeinen Sinne, durch die vielfältigen Begabungen des Logos teil an der Soteriologie.
Verursacher und Wirker solcher Befähigung des Menschen ist aber immer Gott durch
seinen Logos. Daraus folgt, daß bei Markell im wesentlichen Gott durch seinen Logos der
in der Erlösungsökonomie Handelnde ist. So entspricht es nicht Markells eigener Meinung,
wenn ihm vorgeworfen wurde, „den auf der Erde erschienenen Erlöser für einen Menschen
von der Erde zu erklären.“

XII. Markell im Rahmen neuerer Dogmengeschichten und dogmengeschichtlicher


Monographien

a) Manlio Simonetti
In seiner großen Darstellung der Theologiegeschichte des 4. Jahrhunderts hält
Simonetti an seinem früheren negativen Urteil über die Erweiterungen der Markell-Quellen
fest. Dogmengeschichtlich weist Simonetti Markell in der Folge von Loofs seinen Ort in
der asiatischen Theologie mit ihrem „ökonomischen Monarchianismus“ an: „Im
Wesentlichen trifft man via Markell auf eine bemerkenswerte Kontinuität zwischen Photin
und Paul von Samosata.“ Folgende – zumeist aus der klassischen Forschung übernommene
– Aspekte der Theologie Markells stellt Simonetti fest:
(1) Vor der Inkarnation sei der Logos nur Logos und nicht schon Sohn. Falls dieser
Name doch gelegentlich für den Nichtinkarnierten auftauche, sei dies ein Zugeständnis an
eine menschliche Betrachtungsweise der göttlichen Dinge. Die inkarnatorischen Namen
seien auf den Menschen bezogen.
(2) Die wahre Zeugung des Logos sei die inkarnatorische.
(169) (3) Das Begriffspaar dynámei - energeía beschreibe den Logos „in potenza“
bzw. „in atto" und sei Aufnahme der apologetischen Unterscheidung des lógos endiáthetos
und proforikós.
(4) Der Logos und der Geist seien nur eine Wirkkraft (facoltà operativa) Gottes,
ohne wirkliche Subsistenz (priva di reale sussistenza / oder: di sussistenza personale).
Als spezifischen Beitrag steuert Simonetti die These bei,
(5) daß die Ausdehnung der göttlichen Monas nur inkarnatorisch und nicht beim
Hervorgang des Logos zur Schöpfung stattfinde.
Alle genannten Punkte sind in ihrer angeführten Form nicht aufrechtzuerhalten.
Punkt (3) wäre Markell angemessen, wenn die Wendungen „in potenza" / „in atto" ohne
eine Nebenbedeutung von „potentiell" / „aktuell" gemeint sind und auf das Begriffspaar
lóg. end. und prof. zur Erklärung verzichtet wird. Punkt (4) wäre dann richtig, wenn
Simonetti den Logos als zweites göttliches Subjekt ausschließen möchte. Meint er aber mit
„wirklicher Subsistenz" das „reale Sein“ des Logos, dann ist ihm zu widersprechen.
Weitere Ausführungen Simonettis: die Epistula ad Iulium und das westliche
Bekenntnis von Serdika gebrauchten Sohn und Logos unterschiedslos und lehrten kein
Ende der Existenz des Sohnes (Ep. ad Iulium) bzw. die Hypothesenhaftigkeit von Markells
hierhergehörigen Ausführungen. Gegen Loofs glaubt Simonetti, daß Serdika nur geringen
markellischen Einfluß zeige; die dortige Unterscheidung von monogenés und protótokos
rühre von Athanasius her. Markell habe das Wort monogenés vermieden, „vielleicht, weil
es ihm nicht gelang, es in sein System zu integrieren.“ Trotz der Korrekturbedürftigkeit
auch dieser Ausführungen ist Simonetti zuzustimmen, daß Markell durch seine Auslegung
von Prov 8, 22-25 u. Kol 1,15 auf Athanasius wirkte und daß sich seine Theologie
erheblich von derjenigen des Eustathius von Antiochien unterscheidet.

b) Alois Grillmeier

Grillmeier behandelt in seiner monumentalen Christologiegeschichte „Jesus der


Christus im Glauben der Kirche, Bd. I, Freiburg/Basel/Wien 1982“ Markell, Eustathius
(und Aphrahat) gemeinsam im Anschluß an die Darstellung des Konzils von Nizäa. „Wir
fragen nun diese beiden Nicaener (scil. Markell und Eustathius), wie (170) weit eine
nicaenische Sohn-Logos-Lehre für sie zu einem Ausgangspunkt für eine neue Deutung der
Inkarnation geworden ist.“ Grillmeier findet bei beiden Nizänern noch kein „geklärtes
Verständnis des Nicaenum“: „Also zunächst mehr Anti-Arianismus als Nicaenismus.“
Grillmeier versteht unter „Nicaenismus" an dieser Stelle diejenige Aufnahme des
Nicaenum, die unter Athanasius in den 50-ziger Jahren des 4. Jh. einsetzte.
Grillmeier gliedert seine Ausführungen über Markell in einen ersten Abschnitt
(„Der nicaenische Logostheologe im Streit der Parteien“), der wiederum (ohne
Überschriften) zerfällt in die Teile: Konzeption, Methode, Ort Markells zwischen den
Parteien und Einheit, Unteilbarkeit und Unterscheidbarkeit Gottes. Der zweite Abschnitt
(„Die neue Okonomie dem Fleische nach“) befaßt sich hauptsächlich mit Grillmeiers
eigentlichem Thema, der Christologie: Das Verhältnis von Gott in der Einheit von Vater,
Logos und Pneuma zur Oikonomia; Die typisch marcellianischen Akzente in der
Inkarnationslehre; Der kyriakós ánthropos; Ekklesiologie und Eschatologie.
(1) Der nicaenische Logostheologe im Streit der Parteien
Grillmeier rezipiert hier in der Hauptsache die schon dargestellte – von uns
eingeschränkte – These von Tetz, daß Markell weitgehend von der Regula fidei und der
allgemeinen Glaubenstradition abhängig sei (Ansatz zum expliziten Väterbeweis), ohne die
Schriftexegese zu vernachlässigen. Ferner weist Grillmeier neben weiteren Bezügen,
Wirkungen und Gegnerschaften auf die Abhängigkeit des Athanasius (Zahn, Simonetti,
Tetz) und Gregors von Nyssa (Hübner) von Markell hin sowie auf die Frontstellung
Markells sowohl zu den Arianern als auch zu Apolinarius von Laodizäa und Basilius von
Caesarea. Zum Punkt „Einheit, Unteilbarkeit und Unterscheidbarkeit Gottes“ ist
Grillmeiers richtige Grundaussage diejenige, daß Markell Vater, Sohn (Logos-Sohn) und
das Pneuma in den heís theós bzw. in die Monade der Gottheit „strikt“ mithineinnehme.
Markell lege dem Logos Epitheta bei (z.B. ánarchos), die seine Gegner „strictissime“
Gottvater vorbehielten. Vater, Sohn und Heiliger Geist sind (171) der theós pantokrátor. Im
Blick auf die Unterscheidbarkeit Gottes formuliert Grillmeier: „Weil er immer von der
einen Pneuma-Ousia, der einen Gottheit, her denkt, kann er nur schwer eine
Unterscheidung innerhalb der Trias-Monas begründen.“ Gegen Loofs versteht Grillmeier
Markell richtig so, daß er auch den Geist als ewig in Gott unterschiedene Größe auffaßte.
(2) „Die neue Oikonomia dem Fleische nach„.
Grillmeier übernimmt den Begriff inkorrekt auch als trinitarischen. Gegen Loofs
lehnt er zutreffend die Rede von einer dritten Ökonomie als der „Geist-Oikonomia" in dem
Sinne ab, daß diese die zweite ablöse, führt jedoch eine neue, ins Ekklesiologische gehende
Vorstellung dafür ein: Indem aber die Apostel – nach der Erhöhung des Herrn – mit der
ganzen Kirche Träger des Geistes sind, hebt sich so etwas wie eine ,dritte', eine ,Oikonomia
des Geistes ab‘, die aber nie verselbständigt wird.“ Dafür gibt es jedoch keinen Anhalt an
den Texten.
Um das Verhältnis von Gott in der Einheit von Vater, Logos und Pneuma zur
Oikonomia sowie Markells Inkarnationsverständnis abzuleiten, sei nach Grillmeier von
Markells Unterscheidung von Dynamis und Energeia auszugehen.
Ohne darauf hinzuweisen, vermischt Grillmeier dabei die Deutungen, die Zahn/Tetz
einerseits und Hübner andererseits diesem Doppelkonzept gegeben haben. Obwohl
Grillmeier ein Verständnis potentiell/aktuell ausschließt, verweist er gleichzeitig ohne
Kommentar auf Hübner, der ersteres nicht gänzlich eliminiert. Ferner kann Grillmeier im
Blick auf die inkarnatorischen Differenzen von Dynamis und Energeia einerseits
formulieren: „Der Logos Gottes aber wird zum Subjekt der Menschwerdung, indem er mit
seiner ,handelnden Wirkkraft‘ (enérgeia drastiké) auf das Fleisch hin aktiv wird“; und: „Es
handelt sich also nicht bloß um eine Einwohnung, sondern um ein schöpferisches
Tätigwerden in der Annahme des Leibes oder Fleisches." 34 Andererseits übersetzt
Grillmeier in den Frgg 73(71,62), 109(121,108) und 105(117,104) die Worte energeía
móne bzw. energéia drastikê („nur in der (172) Wirksamkeit“/„in tätiger Wirksamkeit“)
nicht instrumental, sondern ungenau prädikativ („als wirkende Kraft“). Dadurch tendiert
Grillmeier in die Richtung Hübners (und des Euseb von Caesarea), nach denen der Logos
Markells nicht in seiner Seinshaftigkeit, sondern nur in seiner Aktivität inkarniert sei.
An dieser Stelle ist noch zu bemerken, daß für Markell oikonomía ein exklusiv
christologischer Begriff ist. Die Bezeichnung „ökonomische Trinität“ ist daher ein
äquivoker Gebrauch. Noch in diesem Abschnitt erwähnt Grillmeier anhand des Begriffs
eikón „als zentrales christologisches Prinzip Marcells“ die Unterscheidung zwischen dem
Logos als Logos und dem Fleisch Christi.
Anschließend wendet sich Grillmeier den typisch marcellianischen Akzenten,
insbesondere dem Terminus kyriakós ánthropos zu. „Die Inkarnationslehre Marcells ist den
Arianern gegenüber durchgehend von der Absicht bestimmt, die christologischen
Hoheitsaussagen dem Logos, die Niedrigkeitsprädikate dagegen dem „Menschen“ oder
dem „Fleisch“ zuzuteilen.“ Besonders Markells Auslegung von Mt 26,39.41, bei der
Markell zwei Willen im Menschgewordenen unterscheidet (den menschlichen des Fleisches
und den Gottes), hebt Grillmeier als „erste(n) Ansatz einer nicaenischen christologischen
Anthropologie“, als „ein( en) neuer(n) Schritt Marcells in der Christologie“ hervor: „Um
die Belastung des Logos durch die Ölbergangst arianischer Beweisführung zu entziehen,
stellt er dem göttlichen Logoswillen den menschlichen Fleischeswillen in Christus
gegenüber. Damit scheinen schon die Anfänge einer Wort-Mensch-Christologie eingeleitet
zu sein. " 42 So sehr Grillmeier zuzustimmen ist, daß wir bei Markell auf eine „deutliche
Unterscheidungs-Christologie“ stoßen, „die auf das Wort-Mensch-Schema hinweist“, so
unhaltbar ist es, wenn Grillmeier die Motivation Markells dafür nur darin findet, „vom
Logos alle Niedrigkeitsaussagen fernzuhalten und sie der angenommenen Menschheit
zuzuteilen ...“ Diese unvollständige Beschreibung der Bemühung Markells, die für sich
natürlich korrekt ist, unterschlägt die viel bemerkenswertere Tatsache, daß Markell
zugleich soweit wie (173) möglich Hoheitsaussagen dem mit dem Logos vereinten
Menschen überträgt. Es ist mir unverständlich, warum Grillmeier gerade bei dem Titel ho
kyriakós ánthropos, dessen Würdigung sein Verdienst ist, davon keine Notiz nimmt.
Jetzt muß auf Grillmeiers nicht ganz korrekte Deutung des Begriffspaares dynámei-
energeía eingegangen werden. Grillmeier interpretiert unter Anwendung oben aufgezeigter
Übersetzungen von drastikê energeía bzw. energeía móne die Inkarnation so, als ob sich
der Logos mit seiner Energeia dem Fleische mitteile. Während Markell selbst sagt, daß die
Gottheit zur Zeit der Inkarnation in der Wirksamkeit erweitert erscheint, formuliert
Grillmeier, „daß der Logos als Dynamis in Gott bleibend – ,nur‘ als Energeia (energeía
móne) zur Vereinigung mit der Menschheit abgesondert wird (chorízein).“ Markell erklärt
mit der Seinsweise des Logos als des in der Wirksamkeit Getrennten nicht die Bedingung
der Möglichkeit der Inkarnation, sondern ‚nur‘ das Moment der inkarnatorisch
erscheinenden Zertrenntheit. Mit der Wendung, „daß er (scil. Markell) nicht den Logos als
Dynamis, sondern als Energeia mit dem Fleische verbunden sah, meint Grillmeier, daß hier
eine gewisse Mediatisierung zwischen Logos und Fleisch eingetreten sei. Denn mit diesem
Gedanken möchte er die Tatsache erklären, daß bei Markell die menschliche Seele Christi
noch zu keinem „theologischen Faktor“ geworden sei. Dies sei eben deswegen unnötig
gewesen, weil schon dadurch, daß der Logos nicht als Dynamis, sondern als Energeia mit
dem Fleisch verbunden sei, der Logos vor den Niedriakeitsaussagen bewahrt wurde, und
die Einschaltung einer Seele Christi überflüssig gewesen sei. Damit diese Energeia „aber
wiederum möglichst unmittelbar und göttlich im Fleische wirksam“ würde, dachte er im
Logos-Sarx-Schema, „während sein Antiarianismus ein Logos-Mensch-Schema insinuiert
hatte.“ Festzuhalten ist, daß auch die energeía móne ausgedehnte Gottheit und der drastikê
energeía getrennte Logos die „volle“ Gottheit und der „ganze“ Logos sind. Insofern kann
dieses Theologumenon Markells nicht im Sinne Grillmeiers zur Erklärung des Fehlens der
menschlichen Seele Christi herangezogen werden.
Schließlich wendet sich Grillmeier der soteriologischen Verknüpfung von
Christologie und Ekklesiologie/Eschatologie bei Markell zu. Grillmeier übernimmt hier die
These Hübners von der „Gleichsetzung der Menschheit Christi mit der Kirche als Leib“ in
DICA (174) Kap. 21, die Markell in den Frgg noch nicht ausgesprochen habe. Allerdings
faßt er die mit der These Hübners verbundene Behauptung von der „Kaschierung“ bzw.
„Vertuschung“ Markells (Markell habe mit der ekklesiologischen Auslegung der
Unterwerfung seine anstößige Lehre vom Ende der Königsherrschaft des
Menschgewordenen verheimlicht) positiv als eine Entwicklung, bzw. Präzisierung oder
Neuformulierung auf. Ferner korrigiert er Hübner darin, daß er gegen diesen richtig
festhält, daß Markell nie von einem „Aufgehen des Logos im Vater“ gesprochen habe.
Weiterhin nimmt Grillmeier die These Hübners von der Identifizierung von individuellem
Leib des Logos und kirchlichem Leib Christi auf und folgert daraus: „... nun gibt es in alle
Ewigkeit den ‚Leib Christi‘,“ nämlich die Kirche. Dieser Folgerung widersprechen jedoch
Grillmeiers eigene Beobachtungen. Denn er versteht Markell darin durchaus richtig, daß
sich nach dem Gericht die „Gesamtmenschheit“ der Gemeinschaft mit dem Logos erfreut.
Hier hätte eine Heranziehung von I Kor 15,28 (Gott alles in allen[m]) sowie eine Reflexion
auf Markells Rede vom Ende der katá ánthropon ... basileía und von der Unterwerfung der
Welt gänzlich einsichtig gemacht, daß Markell keinen „ewigen Leib Christi“ kennen kann.
Nach dem Ende aller Soteriologie und aller Vertilgung widergöttlicher Mächte wird es nur
noch ein einheitliches Reich geben, in dem Gott durch den Logos herrschen wird. Gemäß
Markell wird der kirchliche Leib Christi (die Teilherrschaft des Logos) dann aufhören,
wenn er die ganze Welt umfaßt und so in die Gesamtherrschaft (175) des einen Gottes
aufgeht. Abschließend geht Grillmeier noch kurz auf Hübners These von der Abhängigkeit
der Soteriologie und Ekklesiologie Markells von der valentinianischen Gnosis und auf
Photin von Sirmium ein.

c) Karlmann Beyschlag und Adolf Martin Ritter

Beyschlag verbindet in seinem kurzen Eingehen auf Markell Thesen von Loofs und
Hübner mit eigenen Interpretationen. Markell sei zwar ein eigenständiger und neben
Athanasius der „einzige bedeutende Theologe der ersten Hälfte des ,Arianischen Streites‘“
aufgrund seiner ökonomischen Trinitätslehre, die aber als „eine antiarianische Fortbildung
der heilsgeschichtlichen Theologie des Irenäus“ im 4. Jh. jedoch anachronistisch und
hinderlich geworden sei, so daß Markell nur als eine „negativ bedeutsame[n]“ Erscheinung
gewertet werden könne. Dies insbesondere deswegen, weil seine Zeit „von der
‚ökonomischen‘ Auffassung längst zur Wesensfrage der Gottheit forgeschritten war.“ Trotz
dieser von den Texten in keiner Weise gedeckten Alternative, schreibt Beyschlag korrekt,
daß Markell „aufs stärkste die Wesenseinheit des Logos mit dem Vater“ betone. Doch
kommt es hier nun auf Präzision an. Der Satz „Eine ewige göttliche Wesenstrinität existiert
demnach nicht“ ist dann für Markell zutreffend, wenn er drei göttliche Usien oder
Hypostasen oder Personen Gottes ausschließt. Unhaltbar ist er aber dann, wenn mit ihm
(176) die Existenz Gottes in der ewigen Unterschiedenheit von Vater, Sohn und Geist bei
Markell in Abrede gestellt werden soll, wie es augenscheinlich von Beyschlag intendiert ist.
Denn nach seiner Auffassung werde der Logos „erst in der Menschwerdung ... zum ‚Sohn‘“
und verhalte sich der „gottimmanente[n] Logos und seine Inkarnation“ zueinander „wie
Wesen und Wirkung der Gottheit“. Auch der durch die tätige Wirksamkeit getrennte Logos
– sowohl vorinkarnatorisch als auch inkarnatorisch – ist nach Markell „wesentlich“ Logos.
Hier sieht Ritter schärfer: „Doch ist dieser bis in die Gegenwart hinein immer
wieder gegen Markell erhobene Vorwurf (scil. des ,Neo-Sabellianismus‘) wohl ebenso
unberechtigt wie die (seit Loofs) weitverbreitete Auffassung, Markell habe in der göttlichen
triás nur eine ,ökonomische‘, eine für die Zeit der Heilsgeschichte (oikonomía [1. Kor 15])
dauernde Entfaltung der göttlichen monás gesehen, zumindest der Differenzierung bedarf.
Markell hat sich mit Entschiedenheit von Sabellius distanziert, der zwischen Vater und
Logos-Sohn nicht genau genug zu unterscheiden verstehe, und im Gegensatz zu diesem
insofern eine Dreiheit in der Gottheit zu wahren gemeint, als er die Einheit von Vater,
Logos und Pneuma wie die Einheit einer personalen Größe (als mía hypóstasis bzw. hén
prósopon) deutete, einer Person, die mit Logos und Pneuma ausgestattet, von diesen
allerdings überhaupt nicht zu ,trennen‘ ist, ,es sei denn durch die (nach außen tretende)
Wirkung aktiver Gestaltung (é móne tê tês práxeos energeía).“ Dieser Interpretation ist
grundsätzlich (wie auch zu den Ausführungen über den Vater-, Pantokrator- und Anarchos-
Titel) zuzustimmen.

XIII. Der „Streit der Dionyse" als Teil der Wirkungsgeschichte Markells (Luise
Abramowski)

Der Aufsatz von Abramowski „Dionys von Rom (+268) und Dionys von
Alexandrien (+264/5) in den arianischen Streitigkeiten des 4. Jahrhundert“, ZKG 93(1982)
240-272 wird, wenn er rezipiert sein wird, bewirken, daß ein wichtiges Kapitel der
klassischen Dogmengeschichtsschreibung neu dargestellt werden muß. Sie stellte nämlich
in überzeugender Weise gegen „die gesamte, völlig einhellige Forschungsmeinung“ (177)
die These auf, daß es sich bei den Texten des sogenannten ,Streites der beiden Dionyse‘
nicht um ein „Vorspiel des arianischen Streites“, sondern um ein unmittelbares,
pseudonymes „Nachspiel“ auf die Kontroverse zwischen Euseb von Caesarea und Markell
von Ankyra handelt, das mit der Absicht fingiert wurde, um zwischen beiden theologischen
Extrempositionen durch Kombination der Theologumena beider zu vermitteln. Die schon
immer beobachteten terminologischen Verbindungen zwischen „Dionys von Rom“ und
Markell konnten bisher nicht die merkwürdige Ineinanderarbeitung typisch Markellischer
als auch typisch Eusebianischer Konzeptionen erklären, die im Dionyskomplex vorliegt.
Mit dieser Entdeckung Abramowskis fällt ein weiteres gewichtiges Moment für die These
von der Traditionsgebundenheit Markells fort.

XIV. Kleinere neuere Arbeiten sowie Bemerkungen zu Markell (Leslie W. Barnard, C.


Riggi, Maurice Wiles, Georg Kretschmar)

Barnard behandelte in zwei in beträchtlichem Ausmaß nahezu identischen


Aufsätzen das Verhältnis des Iulius von Rom und der östlichen origenistischen Theologie
zu Markell. Barnard charakterisiert Markell als einen „Erz-Intriganten“ und „Erz-
Opportunisten“, der Iulius düpierte und auch in Serdika „sein Mäntelchen in den Wind
hängte“. Iulius und die Eusebianer, insbesondere (178) sondere aber die Verfasser der
vierten antiochenischen Formel, seien konziliant eingestellt gewesen, nicht jedoch Markell
und die Verfasser des westlichen Serdicense. Die Theologie Markells zeichnet Barnard mit
wenigen Strichen im Anschluß an Pollard. Richtig stellt er fest, daß die Theologie Markells
im Zeitraum zwischen Nizäa und Serdika von größerer Bedeutung war, als gewöhnlich
angenommenen wird. Ebenso korrekt ist es, die Auslegung von Joh 14,28 im Serdicense
(der Name selbst des Vaters ist größer als der Sohn) als Markells Einfluß zu deuten;
inkorrekt jedoch, die dortigen Ausführungen der Anfangs- und Endlosigkeit des Sohnes als
gegen Markell gerichtet zu betrachten. Schließlich sind die Worte „they are now anxious to
modify their accusation against me“ eine inexakte Übersetzung der Worte „tó heautôn
égklema eis emé metatethênai spoudázontes“ der Epistula ad Iulium.
Riggi untersuchte in seinem Beitrag „La dialogé des Marcelliens dans le Panarion,
72“ die Haltung des Epiphanius zu Markell und den Markellianern. Riggi findet im Begriff
dialogé, mit dem Epiphanius das von den Markellianern den Konfessoren in Diocäsarea
vorgelegte Bekenntnis bezeichnet, den „Schlüssel zum Geheimnis“: dieser Begriff bedeute
bei Epiphanius eine Rede mit logisch disponiertem und erklärendem Aufbau, ohne
Täuschung. Aus kirchlicher Strategie im Blick auf die Gegner Markells, nehme er zwar
eine polemische Haltung ein, versage sich aber ein Urteil über Markell, teils, um damit dem
sich anpassenden Charakter Markells gerecht zu werden, teils, weil er Markell persönlich
wohlwollend gegenüberstehe. Das zeige sich daran, daß Epiphanius verzichtet habe, solche
Dokumente zu zitieren, die für Markell negativ wären. Der Häresiologe vermeide alle
modalistisch-monarchianischen Färbungen. Vielmehr beabsichtige er, durch die Aufnahme
des genannten „markellkritischen“ Dokumentes der Markellianer, von dem her Markells
Epistula ad Iulium interpretiert werden müsse, den Weg der Markellianer und Markells
selbst zur· Orthodoxie darzustellen. Gegen Riggi muß festgehalten werden: (1) Epiphanius
sagt selbst, daß er persönlich keine weitere Kunde über Markell besitze als das, was er Pan.
haer. 72,1,1 - 4,3 darbietet; (2) dem Begriff dialogé kommt wegen des Kontextes, in dem er
steht, keine größere Bedeutung zu; (3) für Epiphanius selbst bekennen auch die von
Markell Unterrichteten (179) keine drei Hypostasen. Das Hauptinteresse des Epiphanius
scheint mir zu sein, kein selbständiges Urteil fällen zu wollen, bzw. zu müssen.
Abschließend eine Bemerkung zu S. 373: Riggi möchte bei Markell Resonanzen der
valentinianischen Gnosis und der platonischen Geringschätzung der Materie, sowie der
alexandrinischen Logostheologie feststellen, was alles unhaltbar ist.
In seinem Aufsatz „Person or Personification? A Patristic Debate about Logos“
zeigt Wiles auf, „daß Euseb und Markell um einiges besser als die spätere Orthodoxie die
zwei grundlegenden exegetischen Möglichkeiten im Blick auf die neutestamentliche Lehre
über die Präexistenz Christi zur Anschauung bringen“; nämlich die Präexistenz Christi als
diejenige eines „personalen Wesens“ einerseits und die Präexistenz als diejenige einer
„Personifikation“ bzw. „personifizierten Handlung Gottes“ andererseits. Obwohl Wiles
insbesondere aus der Epistula ad Iulium und aus Frg 38(20,17) erkennt, daß Markell den
„Logos“ mit dem „Sohn“ identifizierte, schließt er, „daß Markell ,Sohn‘ nicht auf die Zeit
der Inkarnation beschränkte, aber daß ,Logos‘ für ihn ein solch vorherrschendes Bild für
das Verständnis der Präexistenz Christi war, daß der Begriff ,Sohn‘ nur eine sehr geringe
Rolle in seiner Theologie spielte.“ Letzteres läßt sich m. E. nicht belegen. Ferner ist Wiles
darin zu ergänzen, daß sich die Frage nach der Personalität der Markellischen Logos nicht
nur für den Vorinkarnierten, sondern auch für den Menschgewordenen stellt.
Kretschmar stellt in seinem Aufsatz „Die Wahrheit der Kirche im Streit der
Theologen. Überlegungen zum Verlauf des Arianischen Streites“ richtig fest, daß im
arianischen Streit seit den 30-ger Jahren „immer stärker christologisch-soteriologische
Fragen ins Spiel kommen“ und „daß eine Klärung des Streites, in dem es um die Gottheit
Gottes, die theología ging, nun nur noch im Rückgriff auf die oikonomía, Gottes
Heilshandeln in der Geschichte, möglich schien, auch dort, wo eine rein ökonomische
Trinitätslehre abgelehnt wird. Mit diesem „Rückgriff auf die oikonomía“ meint Kretschmar
nicht nur paulinisch-irenäisch-kleinasiatische Elemente bei Athanasius und dem ,naiven
Fundamentalisten‘ Markell, sondern „insbesondere“ die (180) „Osterüberlieferung“. An
dieser haben nun allerdings gleichermaßen die Psalmenhomilien des Asterius und – freilich
neben anderen Texten – die von Jacques Liébaert herausgegebenen zwei anhomöischen
Predigten Anteil. Zweifellos besitzen Kreuz, Opfer und Auferstehung Christi einen festen
Ort in der Theologie Markells. Davon muß aber die spezifische Verwendung des Begriffs
oikonomía bei Markell unterschieden werden. Schließlich präzisiert Kretschmar nicht,
worin die Unterschiede der Rezeption dieser Tradition bei den genannten Theologen
bestehen.

XV. Die Theologie Markells im Spiegel seiner Gegner

a) Gerhard Feige

Die Erfurter Dissertation Feiges „Die Lehre Markells von Ankyra in der Darstellung
seiner Gegner“ (1987; jetzt EthSt Bd. 58, 1991) gliedert sich im Anschluß an eine
Einleitung in 4 Kapitel: (1) Analyse der beiden antimarkellischen Schriften Eusebs, (2)
Untersuchung der Vorgeschichte der antimarkellischen Argumentationsweise Eusebs
sowohl in Eusebs eigenen Schriften als auch bei antimonarchianisch polemisierenden
Theologen von Justin bis Alexander von Alexandrien, (3) Untersuchung der
nacheusebianischen Polemik gegen Markell im 4. Jahrhundet bis 381 und die Abwägung
von (4) Fragwürdigkeit und Berechtigung der antimarkellischen Kritik Eusebs von
Caesarea. Ziele der Studie sind entsprechend ihrer Kapitel: Die Erhebung der Deutung der
Theologie fyiarkells durch Euseb von Caesarea, die Klärung der Frage einer Abhängigkeit
der antimarkellischen Argumentation Eusebs, das Ausmaß der Wirkungsgeschichte der
letzteren im 4. Jh. und schließlich· die „Wertung“ der Kritik Eusebs (und seiner
Nachfolger) an Markell und damit Eusebs selbst. Das zuletzt genannte Ziel kann natürlich
nicht ohne Heranziehung Markells eigener Texte verfolgt werden, wobei sich Feige im
Sinne seiner Aufgabenstellung, nach der die „ursprüngliche Position Markells“ und die
Reaktion Eusebs von Caesarea im Vordergrund stehen, auf die Frgg und die Epistula ad
Iulium (181) beschränkt. „Eine systematische Darstellung der Lehre Markells ist dabei
nicht beabsichtigt...“
Methodisch ungeklärt bleibt, was das Kriterium der Wertung der Darstellung
Eusebs abgeben soll. Soll überprüft werden, „ob Euseb die gegnerische Position
einigermaßen zutreffend charakterisiert oder nur klischeehaft verzerrt“ hat, oder, ob es
Euseb gelungen sei, „entscheidende Schwächen der Lehre Markells, die diesem selbst
kaum bewußt gewesen sein dürfte[n],“ aufzudecken? Zweifelsohne bemüht sich Feige um
beide Aspekte. Während aber für den ersten als Kriterium Markells eigene Texte
ausreichen, bedarf der zweite einer dritten Instanz, es sei denn, daß Eusebs eigene
Theologie zum Prüfstein für Markells Ausführungen dienen soll. Feige reflektiert dieses
Problem nicht; faktisch dient ihm die Theologie Eusebs als Kriterium, so jedoch, daß sie im
Lichte der orthodoxen Trinitätslehre und Christologie gesehen wird. Daraus resultiert
folgender Maßstab für die Theologie Markells: (1) der Logos muß ein „selbständiges
Subjekt im Sinne einer Hypostase oder Person“, bzw. „mit eigener Subsistenz“ sein; (2)
Vater, Sohn und Geist müssen auf „überzeugende“ Weise differenziert werden“, d. h. „auf
der Ebene des Seins“; (3) der Logos muß hypostatisch „im Leibe“, als „richtiger Gott“ und
„richtiger Mensch“ und mit einem „seinsmäßigen Bezug“ zum angenommenen Menschen
vorgestellt werden. Mit anderen Worten: Kriterium zur Aufdeckung von Schwächen bei
Markell ist für Feige nicht jeweils die spezifisch Eusebianische Fassung der Selbständigkeit
der Hypostase des Logos, bzw. die Unterscheidung von Vater, Sohn und Geist oder der
Menschheit Christi, sondern dieselben in der Perspektive der allgemeineren orthodoxen
Formen dieser Theologumena. Aufgrund solcher „Wertung“ der Kritik Eusebs an Markell
und insgesamt der Erhellung der „antimonarchianischen (182) Argumentationsgeschichte“
auf einem Standpunkt „zwischen den Fronten“ leistet Feige einen Beitrag „zu einem
differenzierteren Verständnis der markellischen Lehre“.
Im 1. Kapitel analysiert Feige CM und ET getrennt, „da es zwischen ihnen in der
Argumentation Eusebs Unterschiede gibt.“ Diese beträfen sowohl in der
Argumentationsweise als auch der inhaltlichen Polemik nicht das Wesentliche.
Unterschiedlich seien die in ET gegenüber CM stärker hervortretende argumentative
Widerlegung und namentliche Einordnung der Häresie Markells. Gemeinsam seien in
beiden Büchern folgende Kritikpunkte Eusebs: „Markells Überbetonung der Einzigkeit
Gottes, dessen Leugnung der eigenen Hypostase des Sohnes, sein eigenartiges
Logoskonzept mit allen Konsequenzen, die Inkarnationsvorstellung und die Auffassung
vom Ende der Königsherrschaft Christi“. In ET tritt die Bemühung Eusebs stärker hervor,
„Markells Lehre als eine neue Form der Häresie Sabells zu entlarven,“ mit dem
Hauptvorwurf, Markell verstehe Gott als „Sohnvater“. Dennoch kommt Feige zu dem
Schluß: „Trotz aller Etikettierungen – in „De ecclesiastica theologia“ sogar der
ausdrücklich erklärten Absicht, Markell als ,neuen Sabell‘ zu entlarven – wird in beiden
Schriften deutlich, daß Markells Lehre für Euseb letztlich eine neue und ungewöhnliche
Häresie ist und bleibt. Das Neue und Fremdartige ist einmal die Vorstellung, daß die
Königsherrschaft Christi ein Ende haben werde, und zum anderen Markells Differenzierung
in Gott, aus der Euseb folgert, Markell trenne die unteilbare Monas und stelle sich Gott als
eine ‚doppelte und zusammengesetzte Usie‘ vor.“ Zum 1. Kapitel sei noch abschließend auf
folgende zutreffende Beobachtungen Feiges zur Argumentationsweise Eusebs und Markells
hingewiesen: Feige erkennt, daß beide „in vieler Hinsicht ähnlich argumentieren“: beide
berufen sich leidenschaftlich auf die göttlichen Schriften, kritisieren außerchristliche
Gelehrsamkeit, „obwohl sie – bewußt oder unbewußt – davon Gebrauch machen.“ Beide
werfen (183) sich in unterschiedlicher Anwendung anthropomorphistische
Gottesvorstellungen vor und beide argumentieren – ebenfalls thematisch verschieden – mit
der Unwißbarkeit göttlicher Geheimnisse. Deutliche Differenzen zwischen Markell und
Euseb sieht Feige in ihrer Haltung zur kirchlichen Tradition. Dabei hebt er aber zurecht
hervor, daß sich die Kirchenväterkritik Markells gezielt gegen die bestimmten, von Euseb
so benannten apologetisch-alexandrinisch geprägten Theologen wendet.
Im 1. Teil des 2. Kapitels, in dem Feige die vormarkellischen antimonarchianischen
Ausführungen Eusebs untersucht, kommt er zu dem Ergebnis, daß diese ein fester
Bestandteil der theologischen Konzeption Eusebs darstellen und erstaunliche Ähnlichkeiten
zu seiner antimarkellischen Polemik aufweisen, wenngleich die Zeugnisse nur kurz und
oberflächlich sind. Im 2. Teil untersucht er die antimonarchianische
Argumentationsgeschichte von Justin bis Alexander von Alexandrien; hieraus ergibt sich,
„daß die meisten Argumente Eusebs bereits von anderen Theologen gebraucht worden sind
und daß diese Vorgeschichte nicht ohne Einfluß auf ihn geblieben ist.“ „Läßt sich auch
nicht nachweisen, daß Euseb irgendwo direkt ‚abgeschrieben‘ hat, so ist doch deutlich
geworden, daß seine Argumentation stark von Origenes geprägt ist und einige Details im
Kontext des arianischen und des dionysischen Streites gesehen werden müssen.“
Von Origenes ist Euseb zunächst darin abhängig, daß er Markells Lehre so
beschreibt, wie Origenes monarchianische Gegner: sie leugnen die idiótes huioû als eine
andere neben dem Vater und bekennen den, der, nur insofern es den Namen betrifft (méchri
onómatos), Sohn genannt wird, als Gott; sie trennen (unterscheiden? diaférein) Vater und
Sohn nicht der Zahl nach, sondern sagen, daß Vater und Sohn eins im Wesen (ousía) und
im Zugrundeliegenden (hypokeiméno) seien und nur nach den epínoiai diáforoi nicht aber
katá hypóstasin. Ferner finden sich enge Übereinstimmungen zwischen Origenes und
Euseb in der Polemik gegen gewisse Logostheologen. Diese bestünden nur auf dem
Logostitel als demjenigen, der dem Christus Gottes kyríos und nicht nur tropikôs – wie die
zahlreichen übrigen – zukomme. Sie glaubten unter Verweis auf Ps 44,3, daß der Sohn
Gottes eine proforán patrikén hoioneí en syllabaîs keiménen ohne Hypostase und Usie sei
und daher auch nicht für (184) sich (kath’éautón zônta) und getrennt (kejorisménon) vom
Vater lebe. Neben anderen Vergleichspunkten zwischen der antimonarchianischen
Argumentation des Origenes und der antimarkellischen Eusebs, deren Darlegung hier zu
weit führen würde, weist Feige darauf hin, daß schon Origenes das „héos“ von Mt 28,20
nicht als absolutes Ende des Zusammenseins auslegt.
Da wir uns im Blick auf den „Streit der Dionyse“ der These Abramowskis
anschliessen, gehören die Berührungen der diesbezüglichen Texte – insofern sie die
Theologie Eusebs aufnehmen – in die Wirkungsgeschichte Eusebs. Als weitere (mögliche)
Hauptquelle Eusebs nennt Feige Arius: „Der Zusammenhang, in dem Arius vom
‚Sohnvater‘ spricht, ist ein Schlüssel zum weiteren Verständnis der antimarkellischen
Polemik Eusebs. Arius weist nämlich im Blick auf die Entstehung des Sohnes gleichzeitig
mit dem Irrtum Sabells stoffliche und emanatistische Vorstellungen zurück, da sie zu einer
Teilung (185) lung Gottes führen würden.“ Feige schließt dieses Kapitel ab mit dem
Hinweis auf ein „besonders interessantes Phänomen der antimonarchianischen
Argumentationsgeschichte“, nämlich „die Doppelbeschuldigung, sowohl modalistisch als
auch psilanthropisch gesinnt zu sein.“
Das 3. Kapitel erbringt das Ergebnis, daß die antimarkellische Argumentation
Eusebs im Verlauf des 4. Jahrhunderts „weitgehend wiederholt und bestätigt, in einigen
Punkten aber auch ergänzt und präzisiert worden ist.“
(186) Im 4. Kapitel schließlich erörtert Feige „Fragwürdigkeit und Berechtigung der
antimarkellischen Kritik Eusebs von cfsarea“ in folgender Aufgliederung: (1) Ein „bloßer“
Logos?, (2) Gott: „Sohnvater“ und „zusammengesetzte Usie“? , (3) Jesus Christus: ein
„bloßer Mensch“? Unter (1) beschäftigt sich Feige zunächst mit dem klassischen Thema,
ob Markell eine vorinkarnatorische Zeugung und einen ebensolchen Sohnesbegriff gekannt
habe. Beide Fragen stehen im Zusammenhang des Bemühen Markells, den Logos so zu
bestimmen, daß Ditheismus oder die Auffassung des Logos „als ein zeitliches Geschöpf“
ausgeschlossen sind.
Obwohl Feige an Frg 66(36,31) folgendes richtig erkennt: „Markell hat also gegen
die ,Zeugung‘ nichts einzuwenden, wenn darunter verstanden wird, daß der vorher schon
existierende Logos zum Zwecke der Schöpfung und der Erlösung aus dem Vater
,hervorgeht‘,“ obwohl er anhand von Frg 10(3,3) korrekt das Attribut monogenés von
Markell dem Vorinkarnierten zugewiesen sieht, obwohl er an den Frgg 113(96,85) und
114(97,86) abliest, daß Markell „den Begriff der Zeugung doch nicht ganz verworfen und
ihn vielleicht sogar stärker gebraucht“ hat, „als es aus den von Euseb überlieferten
Fragmenten hervorgeht“, und insbesondere aufgrund von Frg 38(20,17) urteilt, „daß er
(scil. Markell) den Sohnestitel nicht ausschließlich dem vom Logos angenommenen
Menschen oder dem einheitlichen geschichtlichen Christus vorbehält,“ und obwohl er
schließlich bemerkt, daß in den Frgg 3(43,37) und 7(42,26) unter den Inkarnationstiteln der
Sohnesname fehlt, kommt er doch aufgrund einer Fehlinterpretation von Epistula ad Iulium
214,28-33 und 215,4-6.26-28 zu dem Ergebnis, „daß Markell, für den der inkarnierte Logos
mit dem vom Vater ausgegangenen (präexistenten) Logos identisch war, mit der
Gleichsetzung von ,Sohn‘ und ,Logos‘ die Gottheit Jesu Christi, des geschichtlichen
Sohnes, sichern wollte und nicht etwa – konträr zu seinen sonstigen Aussagen –
beabsichtigte, den präexistenten Logos doch als Sohn zu bezeichnen. Daß letzteres dann
indirekt trotzdem geschehen ist, dürfte entweder ein Zugeständnis Markells an seine
Kritiker oder als Versehen zu werten sein und kaum zu einem besseren Verständnis seiner
Position beitragen.“
Im folgenden geht Feige neben dem Sohnesbegriff der Frage weiter nach, ob
Markell einen „bloßen Logos“ gelehrt habe. Euseb habe Unrecht, „wenn er ... vielleicht
sagen wollte, der markellische Logos sei gänzlich ohne Sein und Wirklichkeit.“ (187) In
einer differenzierten Darlegung zeigt Feige auf, „daß Markell“ – einerseits – „vom Logos
reden kann, als sei er ein Subjekt oder eine Person,“ doch aber andererseits „der Logos ...
für Markell kein selbständiges Subjekt im Sinne einer Hypostase oder Person (prósopon)“
ist. Hier liegt, wie Feige völlig zurecht sagt, eine Unklarheit Markells vor. Euseb habe
„nicht Unrecht, insofern er mit den Begriffen ,ohne Usie‘ (anoúsios) und ,ohne Hypostase‘
(anypóstatos, anyparktos) zum Ausdruck bringen will, daß Markell dem göttlichen Logos
keine eigene Usie und keine selbständige Hypostase zuerkennt.“ Feige bringt jedoch diese
beiden richtigen Erkenntnisse (die Subjekthaftigkeit des Logos ist ungeklärt; der Logos hat
keine eigene Usie und selbständige Hypostase) nicht in Einklang mit seiner dritten
korrekten Beobachtung (der Logos ist nicht ohne Sein und Wirklichkeit), wenn er hierzu
abschließend sagt: „Und schließlich kann der Vorwurf, einen ,bloßen‘ Logos gelehrt zu
haben, nicht völlig unberechtigt gewesen sein …“
Unter (2) unterscheidet Feige zwei „sabellianische“ Vorwürfe Eusebs an Markell:
einen modalistischen (Abfolge von Erscheinungsweisen Gottes) und einen zweiten „gegen
eine Trennung der unveränderlichen Usie Gottes in Vater und Sohn“. Im Blick auf den
ersten Vorwurf urteilt Feige korrekt, daß Markell „kein wirklicher Modalist“ war. Im Blick
auf den zweiten sagt Feige, „daß es ihm (scil. Markell) offenbar nicht gelang, Vater, Sohn
und Geist überzeugend zu unterscheiden.“
Was heißt „überzeugend“? Ohne Zweifel unterschied sie Markell nicht so wie
Euseb oder die „orthodoxe“ Trinitätslehre. Feige trägt an dieser Stelle zwei verschiedene
Interpretationen vor. Zum einen liege bei Markell „ein gewisser Widerspruch“ und insofern
ein berechtigter Tadel Eusebs vor, daß Markell zwar die Einheit Gottes wahren will,
zugleich aber die Trennung Gottes behaupte. Andererseits – und dies ist die Überzeugung
Feiges – lehre Markell weder eine „seinsmäßige“ Trennung noch Unterscheidung Gottes.
Hierbei schließt sich Feige zunächst der inkorrekten Interpretation Gerickes an, nach der
„Vater“ nur ein „ökonomischer“, d. h. vorübergehender Name in der Gottheit sei, und
derjenigen Zahns, der behauptete, daß der Vatername (188) nicht das angemessene
Gegenüber zum Logos-Titel darstelle, und schließt allgemein, daß die „Differenzierung des
einen Gottes in Vater, Logos (Sohn) und Geist“ nur eine energetische ist. Sodann knüpft er
an die Markellexeges Hübners an, der zwei Bedeutungen von dynamis bei Markell
unterscheidet (göttliches Sein und göttliche Kraft). Feige leitet hieraus im weiteren
Anschluß an Hübner (und dessen Verweis auf Methodius als Hintergrund der
Markellischen Differenzierung dynámei-energeía) her, daß die Ausdehnung und Trennung
Gottes „im Wirken allein“ und nicht „seinsmäßig“ geschehe. Doch hier beachtet Feige mit
Hübner nicht, daß Markells Beharren auf der Unteilbarkeit Gottes in der Kraft, Hypostase
und im Sein, nicht bedeutet, daß die Trennung des Logos „im Wirken allein“ im Gegensatz
zum „Sein“ des Logos stünde. Auch der in der tätigen Wirksamkeit getrennte Logos besitzt
Seinshaftigkeit, eben nur keine andere als der Vater und der Geist. Feige verwickelt sich an
dieser Stelle selbst in den Widerspruch, daß er einerseits dem energeía drastikê getrennten
Logos kein Sein zubilligt, zugleich aber mit Zahn, dem Antipoden Hübners in dieser Frage,
von der „neue[n] Seinsweise“ des Logos spricht. Ist die Seinsweise des energeía móne
getrennten Logos aber in Wahrheit keine, dann begibt sich Markell mit Hübner und Feige
ins „christologische Dilemma“, das unter (3) thematisiert wird.
Unter (3) thematisiert Feige den neuralgischen Punkt der Lehre Markells: „das
Unvermögen, zwischen dem Logos und dem angenommenen Menschen einen
seinsmäßigen Bezug herzustellen.“ Schon unter Punkt (1) dieses 4. Kapitels hatte Feige zu
beweisen versucht, daß der Logos seit der Inkarnation „noch deutlichere ,personale Züge‘
als zuvor“ trage, bzw., daK „in der menschlichen Natur das Personbildende in Christus zu
sehen“ sei, bzw., „daß Christus seine Eigenständigkeit offenbar dem Fleisch verdankt.“
Unwidersprochen liegt hier ein Problem der Christologie Markells. Feige beschreibt die
drei verschiedenen christologischen Perspektiven (Logos, Menschgewordener,
angenommenes Fleisch bzw. angenommener Mensch), die Markell einnehmen kann:
„Bemerkenswerterweise findet sich in Eusebs (189) Argumentation auch keine Stelle, an
der Markell ganz direkt der psilanthropistischen Lehre bezichtigt wird; dieser Verdacht ist
vielmehr eine mögliche Konsequenz, zu der Euseb kommt, als er der Frage nachgeht, wie
sich Markell die Existenz des Logos im Leib bzw. das Verhältnis des Logos zum
angenommenen Menschen vorstelle.“ Wie schon angedeutet, hält Feige mit Hübner diese
Konsequenz Eusebs jedoch für „nicht berechtigt“. Der energetisch getrennte Logos besitze
keine eigene Existenzform; „wirklich getrennt ist genaugenommen nur das Objekt des
Wirkens“, d. h. „der Mensch ...“ Zwischen Logos und angenommenem Menschen könne es
keinen seinsmäßigen Bezug geben. Die Rede von einer Vereinigung oder Verbindung des
Menschen mit dem Logos und diejenige von einem Hervorgehen des Logos seien
Metaphern. Diese Hübnersche These von der Seinslosigkeit des Bezuges zwischen Logos
und angenommenem Menschen entspricht m. E. nicht Markell. Ebensowenig die
soteriologisch-ekklesiologische Folgerung, Markell habe keine „wirkliche Gemeinschaft
zwischen Gott und Menschen verständlich“ machen können.
Die Stärke dieses Kapitels und des ganzen Buches Feiges im Blick auf des
Verständnis Markells liegt – neben der Analyse von CM und ET in Kapitel 1 und der
Herausarbeitung der origeneischen Beeinflussung Eusebs - m. E. im Ringen um ein
Verständnis des christologischen Personbegriffs bei Markell: „Da also weder Logos noch
Menschennatur als wirkliche Subjekte verstanden werden können, ist die Person des
Erlösers – pointiert gesagt – letztlich das Ergebnis zweier fast unpersönlicher Komponenten
...;“ und: das Fleisch erscheint „als unpersönliche Menschennatur, die erst dadurch, daß
sich der Logos in ihr darstellt, ein ,Ich‘ erhält.“ Darüber muß unten weiter gehandelt
werden. Im Blick auf den Zeugungs- und Sohnesbegriff, die Selbstdifferenzierung Gottes in
Vater, Sohn und Geist, sowie die von Hübner übernommenen Interpretamente kommt die
vorliegende Arbeit zu abweichenden Ergebnissen.

(190) b) Joseph Thomas Lienhard

Die 1986 von Lienhard vorgelegte Freiburger Habilitationsschrift „Contra


Marcellum: The Influence of Marcellus of Ancyra on Fourth-Century Greek Theology“
beschäftigt sich teilweise mit demselben Gegenstand wie Feiges Dissertation. Denn unter
„Einfluß“ versteht Lienhard die Reaktionen, die Markell hervorrief: „Meine These ist die,
daß eine Untersuchung Markells und derjenigen Theologie, gegen die er reagierte, auf der
einen Seite und der Reaktion auf Markell im 4. Jh. auf der anderen Seite zu einem besseren
Verständnis der Theologie des vierten Jahrhunderts führen wird. Insbesondere wird sich
erweisen lassen, daß die Reaktion gegen Markell im späteren vierten Jahrhundert weniger
einheitlich und stärker differenziert war, als gewöhnlich angenommen worden ist.“
Wie Feige beabsichtigt Lienhard also nicht in erster Linie eine Arbeit über Markell
selbst und klammert ferner ebenso die neuen Markell-Quellen aus der Untersuchung aus.
Abweichend von Feige behandelt Lienhard zusätzlich – im Anschluß an eine Einleitung (I)
– in einem zweiten Kapitel (II) diejenigen Theologen und Texte, die Markell selbst in
seiner Schrift aufgriff, sowie im dritten Kapitel (III) eben dieselbe, die er mit Geerard
„Contra Asterium“ nennt. Dieses Kapitel sowie das fünfte (V: Die spätere Geschichte
Markells und seines Denkens) besitzt insofern wiederum eine gewisse Parallele zum vierten
Kapitel Feiges (Fragwürdigkeit und Berechtigung der antimarkellischen Kritik Eusebs von
Cäsarea), als in beiden Markells eigene Theologie diskutiert wird. Lienhards viertes Kapitel
(IV: Eusebs Schriften gegen Markell) entspricht formal dem ersten Kapitel Feiges, wobei
letzterer eine intensivere Textanalyse betreibt, ersterer dagegen die theologischen
Argumente Eusebs gegen Markell hervorhebt. Kapitel sechs und sieben Lienhards (VI:
Opposition gegen Markell I [Das eusebianische Vermächtnis] und VII: II[Traktat „Gegen
Sabellius“]) schließlich behandeln weitgehend dieselben Bekenntnisse und Schriften wie
Feiges Kapitel drei.
Allerdings ist die intentionelle Zuspitzung beider Studien nicht vergleichbar:
während das Interesse Feiges auf eine Beurteilung der Kritik Eusebs gerichtet ist, geht es
Lienhard um ein besseres Gesamtverständnis (191) der Theologie des griechischen Ostens
im 4. Jahrhundert vom Blickwinkel der Theologie Markells aus.
Gemäß Lienhard stehen sich im 4. Jh. bis zur Synode von Ankyra 358 zwei
theologische „Traditionen" gegenüber: die „dyohypostatische“, die klassisch von beiden
Euseben vertreten werde, und die „miahypostatische“, durch die Markell, Athanasius und
die westlichen Theologen charakterisierbar sind. Den Terminus „Dyohypostasie“
rechtfertigt Lienhard mit der Einschätzung, daß die vorherrschende Frage des Jhs.
christologisch gewesen sei. Dem ist zuzustimmen, wenn dies dahingehend präzisiert wird,
daß die Christologie zunächst in trinitarischer Perspektive thematisch war. Allerdings muß
berücksichtigt werden, daß die Zweiheit bis zum dritten Drittel des 4. Jh. noch nicht auf den
Hypostasenbegriff festgelegt war. Hinsichtlich der Wendung „einhypostatische Tradition“
muß eingewendet werden, daß sich eine technische „trinitarische“ Verwendung der Formel
mía hypóstasis als Tradition nicht nachweisen läßt.
Bei der Darstellung Markells und seiner Theologie geht Lienhard davon aus, daß es
sich in „Contra Marcellum“ um eine polemische Schrift handele. Diesen Ansatz Zahns
verknüpft Lienhard jedoch gegen Zahn mit der Folgerung, daß dann keineswegs von einem
„reifen“ oder „vollständigen System“ Markells die Rede sein könne. „Es ist eher eine
Kombination von Elementen der Glaubensregel- in einigen Fällen unzureichend mit seinen
(scil. Markells) tieferen Überzeugungen erklärt.“ Diese Charakterisierung von Markells
erster Schrift macht eine Entwicklung der Theologie Markells im Sinne einer Verbesserung
leicht verständlich.
Für Lienhard ist die These von der Ausdehnung der Monas zur Trias nicht der
„Schlüssel“ zur Theologie Markells. „Es ist unklar, wie Markell sich eine mónas vorstellen
kann, die sowohl ungeteilt ist, als sich auch zu einer Trias ausehnt.“ Markell habe keinen
Begriff (192) für das, was in der Gottheit triadisch ist. Zentrum, Hauptinteresse und
Schlüsselproblem seines Denkens sind vielmehr die Natur, Gottheit bzw. Ewigkeit des
Logos und der christliche Monotheismus. Dementsprechend kritisiert Lienhard zurecht
Loofs' These von einer dritten Ökonomie. Ob es jedoch angemessen ist, das Problem der
Bestimmung des Monotheismus‘ Markells und dasjenige der Ausdehnung der Monas zur
Trias so stark voneinander zu unterscheiden, ist zu bezweifeln. Letzteres ist vielmehr Teil
von ersterem. Lienhard hebt den Begriff prósopon als Markells wesentlichen Terminus zur
Bestimmung der Einheit Gottes hervor. Diese sei die „Einheit eines personalen Subjektes“.
Monás sei nicht im Sinne von „Monade“, sondern von „Einheit (unity)“ zu übersetzen.
Korrekt unterscheidet Lienhard in diesem Zusammenhang zwischen dynamis und enérgeia
als „ ‚power‘ in the sense of ,potential for acting‘“ (dynamis) und „the acting itself“
(enérgeia): In Gott gibt es nicht zwei „Ichs“. Der Monotheismus ist ohne Zweifel ein
Hauptanliegen Markells. M. E. versucht Markell jedoch zumindest auch – ausgehend von
der Einpersönlichkeit – Gott als „mehr als eine Person“ aufzufassen. Im Blick auf den
zweiten Bereich im Herzen von Markells Denken, der Logoslehre, nimmt Lienhard für
Markells erste große Schrift den traditionellen Standpunkt ein: erst der Inkarnierte sei der
Gezeugte und der Sohn; alle Titel außer „Wort“ gelten dem Menschgewordenen; Logos
bedeute immer Wort und nie Vernunft (reason); der Vater sei der „Sprecher“.
Neben der Logos- bzw. Sohneslehre sei es die Vorstellung vom Ende der
Königsherrschaft Christi, die Markell weiterentwickelte und so korrigierte. In der Epistula
ad Iulium ist diese Entwicklung vollzogen: Markell erkenne hier den Sohnestitel für den
Präexistenten an. Existiert aber der Sohn ewig, dann ändere sich auch Markells (193)
Ansicht vom Ende der Königsherrschaft Christi: „Was er in der Schrift ‚Contra Asterium‘
sagte, ist, daß die Teilherrschaft Christi enden würde, weil sie in die Königsherrschaft
Gottes absorbiert würde. Hier gibt Markell jedes Bestehen auf einem Ende der
Teilherrschaft zugunsten seiner Lehre von einer ewigen Existenz des Sohnes auf. Der Sohn
herrscht zusammen mit dem Vater, dessen Reich kein Ende haben wird.“ Beide Thesen
Lienhards sind m.E. unhaltbar. Der Sohnestitel – wie nun schon so oft erwähnt – gilt auch
in den Fragmenten dem Ewigen und Vorinkarnierten. Ebenso hat Markell auch schon in
den Fragmenten von der ewigen Mitherrschaft des Logos, der mit dem alethôs huiós
identisch ist, gesprochen, so daß nicht die Teilherrschaft Christi „in das Reich Gottes
absorbiert wird“, sondern die Teilherrschaft Christi als des Menschgewordenen und
angenommenen Menschen nach ihrer Vollendung zu Ende kommt und (als universal
gewordene) zusammenfällt mit der ewigen Mitherrschaft des Logos. Zu der falschen
Annahme, daß Markell in den Frgg noch nicht die ewige Königsherrschaft des Sohnes
(bzw. des Logos) gelehrt habe, sondern nur die nach dem Ende der Herrschaft Christi
zukünftige Herrschaft des Logos, kommt Lienhard durch die futurische Fehlübersetzung des
Wortes in Frg 105(117,104), wobei dann immer noch die Behauptung von der „Asorption“
des Logosreiches in das Reich Gottes unbegründet bliebe. Denn insofern der Logos
identisch ist mit Gott, ist auch sein Reich von Ewigkeit her kein anderes als das Reich
Gottes.
Aufgrund der angeblichen Selbstkorrekturen Markells, die es in Wahrheit nicht gibt,
weil schon der Markell der Frgg so dachte, stellt Lienhard eine Entwicklung Markells fest
hin zur „miahypostatischen Orthodoxie“, die im sofenannten westlichen Bekenntnis von
Serdika zum Ausdruck komme. Lienhard unterscheidet nun zwischen dem „häretischen“
und dem „historischen“ Markell. Ersterer ist der Markell von „Contra Asterium“, letzterer
derjenige der Epistula ad Iulium. Der „häretische“ Markell wurde von den Synoden
(Antiochien 341 bis Sirmium 351) und Eusebius von Emesa, Acacius von Caesarea, Cyrill
von Jerusalem und in den Briefen des Basilius von Caesarea bekämpft:
(194) „es war mehr und mehr eine Karikatur, die sie bekämpften.“ Dies treffe in
noch stärkerem Maße für die pseud-athanasianische vierte Rede gegen die Arianer, die
pseud-athanasianische Schrift „Contra Sabellianos", den Text „Contra Sabellianos et Arium
et Anhomoeos“ des Basilius (PG 31, 600-617) und das Werk „Adversus Arium et
Sabellium“ des Pseudo-Gregor von Nyssa zu. Der von diesen vier Schriften bekämpfte
„Sabellius“ habe nichts mehr mit dem „historischen“ Markell zu tun. Dasselbe gelte nun
auch von ihrer Theologie im Verhältnis zu den vorhergenannten antimarkellischen Texten.
Während diese (d. h. die Theologen bis Ankyra 358) in der Fortsetzung Eusebs von
Caesarea in der „dyohypostatischen Theologie“ verharren, nähmen jene Elemente beider
Traditionen, d. h. der „miahypostatischen“ und der „dyohypostatischen“ in sich auf und
schlügen so einen Mittelweg zwischen Markell und den Eusebianern ein. Dies ist demnach
das bessere Verständnis, das eine Betrachtung der Theologiegeschichte des 4. Jahrhunderts
aus markellischer und antimarkellischer Perspektive ermöglicht: Markell und die
Markellianer nähern sich der „einhypostatischen Orthodoxie“ an; die vier Schriften „Gegen
Sabellius“ distanzieren sich von der „zweihypostatischen Theologie“ und nehmen ihrerseits
Elemente der „einhypostatischen Tradition“ auf. Es sind diese Schriften, nicht die
Homöusianer unter der Führung des Basilius von Ankyra, die die kappadozische Theologie
vorbereiten. Unbestritten an dieser Sicht der Dinge ist die bekannte Beobachtung, daß die
Hypostasentheologen Elemente der altnizänischen Theologie aufnehmen. Fraglich bleibt –
und Lienhard hat den Beweis nicht geführt – , ob die Theologie der vier genannten
Schriften „Gegen Sabellius“ tatsächlich·rechtfertigt, die entscheidende trinitätstheologische
Zäsur im Verlauf des 4. Jhs. zwischen den Homöusianern und ihr anzusetzen. Ferner ist zu
bedenken, ob die Bezeichnung „dyohypostatische Theologie" dazu geeignet ist, die
Differenzen zwischen der Hypostasentheologie des frühen und des späten 4. Jahrhunderts,
d. h. den Kappadoziern, treffend zu charakterisieren, da sich diese – formal gesehen – in
gerade diesem Punkt (zwei Hypostasen von Vater und Sohn) nicht von der „eusebianischen
Theologie“ unterscheiden. (195) Im Blick auf Markell ist gegen Lienhard festzuhalten:
nicht zwischen dem Markell der Frgg und der Epistula ad Iulium ist eine Zäsur anzusetzen,
sondern zwischen dem gesamten Corpus Marcellianum und der Expositio des Eugenius.
Abschließend ist noch Lienhards Deutung der lnkarnationslehre, Soteriologie und
Ekklesiologie Markells kurz anzusprechen. Lienhard weist zurecht auf die strikte
historische Auffassung des Heilsprozesses bei Markell und auf das „entscheidende
Moment“ der Inkarnation innerhalb desselben hin. Hierin erkennt er auch die grundlegende
Differenz zur gegnerischen Soteriologie. Problematisch ist es allerdings, wenn Lienhard die
zweifellos enge Verbindung der individuellen Menschheit Christi und der
Gesamtmenschheit als „schlichte Identifizierung“ bezeichnet. Auf jeden Fall falsch ist es,
so zu differenzieren, als sei Markells Wort für die individuelle Menschheit Christi „sárx“
und für die Allgemeinmenschheit „ánthropos“. Schließlich müßte die Feststellung, daß das
Fleisch des Inkarnierten passiv sei, differenzierter gefaßt werden: der zu sich selbst
zunächst passive individuelle angenommene Mensch wird durch den an ihm handelnden
Logos zur Tätigkeit aktiviert.

XVI. Ergebnisse

Überschaut man über 360 Jahre Markellforschung, fällt als erstes die extreme
Widersprüchlichkeit ins Auge, mit der die Person, die Schriften und die Theologie Markells
- mitunter von ein und demselben Interpreten - beurteilt wurden. Markell sei (im Einklang
mit den meisten Synodalentscheidungen des vierten Jahrhunderst) einerseits heterodox
(Willenborg u. a.), andererseits der Bibeltheologe seiner Epoche (Zahn). Markell sei
einerseits eine reaktionäre (Zahn), archaistische (Loofs) und anachronistische (Beyschlag),
andererseits eine revolutionäre (196) (Meredith), innovative (Daniélou, Gericke) und
entdeckerische (Berkhof) Persönlichkeit. Markells Exegese entspreche zum einen dem
Schriftsinn (Zahn, Berkhof), zum andern sei sie willkürlich und gezwungen (Simonetti),
eine „Maskerade seines Systems“ (Gericke) und Rechtfertigung anderweitig begründeter
Interpretationen (Hübner). Markell habe einerseits einen positiven theologischen Einfluß
ausgeübt (Zahn, Holl, Tetz, Simonetti, Hübner u. a.), andererseits sei dieser nur negativ
bedeutsam gewesen (Beyschlag). Markells Theologie besitze zum einen polemische Stärke,
dogmatische Kraft (Tetz), und imponierende Geschlossenheit (Gericke), zum anderen sei
Markells Denken „wirr“ (Pollard), Markell besitze nur beschränkte systematische
Fähigkeiten (Simonetti), er sei ein „naiver Fundamentalist“ (Kretschmar) und habe die
theologischen Überlieferungen, die er empfing, nicht verstanden (Loofs). Markell (als der
Verfasser von De incarnatione et contra Arianos) sei zum einen ein glänzender Stilist
(Simonetti), zum andern unfähig zur Stoffdisposition und -komposition (Simonetti, Heron).
Hand in Hand mit diesen gegensätzlichen Charakterisierungen von Markells Person
und Fähigkeiten durchzieht die Forschung von Anfang an die Auseinandersetzung um die
Frage, welche Texte die authentische Theologie Markells enthalten. Während es die
geläufige Meinung ist, daß Markell ab der Epistula ad Iulium (340) seine Theologie unter
stärkerer oder schwächerer Beibehaltung ihrer Substanz entweder in ethisch verwerflicher
Weise getarnt, um seine Gegner täuschen, oder aber zumindest weiterentwickelt habe, wie
es deutlich in De incarnatione et contra Arianos (Tetz, Hübner, Schendel, Grillmeier) und
der Legatio Eugenii (Tetz) zutage trete, gibt es die Extrempositionen, (197) daß einerseits
nur die Fragmente aus dem Jahre 336 seines Opus ad Constantinum (Klose), andererseits
noch die Legatio Eugenii aus dem Jahre 371 (Montfaucon) ungebrochen die ursprüngliche
und echte Theologie Markells vermitteln. Durch diese unterschiedlich angesetzte „Wende“
der Theologie Markells, die materialiter in seiner Christologie, Ekklesiologie und
Eschatologie greifbar werde, wird aus dem häretischen der historische (Lienhard), bzw. der
„nizänisch orthodoxe“ Markell. Nur vereinzelt (Pourchet, Tetz) wird die Meinung
vertreten, daß die Epistula ad Iulium der Ansatzpunkt der Erforschung Markells sein müsse.
Die Frage nach denjenigen Quellen, die uns den echten Markell erkennen lassen,
wird seit 1949 durch die Zuschreibung neuer, pseudonym überlieferter Schriften an
Markell weiter kompliziert. Die Zuweisungen der Schrift „De sancta ecclesia“ durch
Richard wird oben gegen den Widerspruch Hansons verteidigt; diejenige der Epistula ad
Liberium = Contra Theopaschitas (Richard, Scheidweiler, Tetz) bejaht; diejenige der
Epistula ad Antiochenos = Sermo maior de fide (Scheidweiler, Tetz) und der Schrift „De
incarnatione et contra Arianos“ (Stülcken, Richard, Tetz) gegen den Widerspruch
Simonettis und die massive Gegenthese Herons (De incarnatione et contra Arianos sei
abhängig von der lateinischen pseud-athanasianischen Schrift „De Trinitate et de Spiritu
Sancto“ des Euseb von Vercelli) bekräftigt. Die Authentizität von De incarnatione et contra
Arianos konnte insbesondere dadurch untermauert werden, daß auch der Markell der Frgg
kein „Ökonomienschema“ (Tetz) und keinen ausschließlich inkarnatorischen Sohnes- und
Zeugungsbegriff lehrt. Unten wird zusätzlich die Einheitlichkeit der Exegese Markells von
Prov 8,22-25 und 1 Kor 15,24-28 aufgewiesen werden.
Die Diskussionen um die Quellen der Theologie Markells waren und sind mit
philologischen Bemühungen um den Text Markells begleitet: zunächst die Abgrenzung der
Fragmente in den Antilogien des Euseb und Acacius von Caesarea (Rettberg), sodann ihre
textkritische Bearbeitung (Gaisford, Klostermann, Scheidweiler, Hansen) (198) und
schließlich die kritische Edition der neu hinzugekommenen Texte (Mercati, Schwartz,
Opitz, Scheidweiler, Casey, Nordberg, Tetz), von denen die „großen“, die Epistula ad
Antiochenos bzw. die Schrift „De incarnatione et contra Arianos“ bis heute in einer
editorisch mangelhaften bzw. textlich völlig unzureichenden Ausgabe vorliegen. De
incarnatione et contra Arianos wird von uns daher nach den oben genannten Handschriften
und die Epistula ad Antiochenos nach obiger neuer Zählung und unter Benützung der
armenischen Übersetzung herangezogen.
Trotz des gezeichneten Markellbildes eines „Markell im Widerspruch“, trotz der
vielfältigen Rede von einer „Wende“ in der Theologie Markells und trotz der
Auseinandersetzung um die authentischen Quellen seines Denkens wurden alle
tiefergehenden Interpretationen der Theologie Markells einmütig durch die Frage nach
den Traditionen Markells und seiner Abhängigkeit von denselben beherrscht. Dies betrifft
nicht nur die „Klassiker“ Rettberg (Irenäus, „Dionys von Rom“, „traditio fidei"), Zahn
(Rückkehr zur älteren, vorapologetischen und vororigenistischen Lehrentwicklung) und
Loofs („Geistchristologie“, „Kleinasiatische Tradition“, „Antiochenische Theologie“, Paul
von Samosata) und ihre Nachfolger (Pourchet, Berkhof, Gericke, Tetz [teilweise], Pollard,
Schendel, Simonetti, Beyschlag), sondern auch in neuem Gewand die jüngsten
Interpretationen unter Verwendung der neuen Texte (Tetz, Hübner). Die Beziehungen
Markells zu Ignatius, Irenäus, Tertullian und Novatian werden unten geklärt werden. lm
Blick auf die Traditionskonstruktionen von Loofs konnte jedoch an dessen eigenen
Ergebnissen ihre Haltlosigkeit aufgezeigt werden, zumal für den Beweis ihrer Existenz Paul
von Samosata (Brennecke ·u. a.) und Dionys von Rom (Abramowski) nicht mehr gerade
stehen können. Ferner mußten sowohl die These von Martin Tetz (Die
pseudoklementinische Lehre vom wahren Propheten ist eine theologisch überwundene
Voraussetzung für Markells Vorstellung von Adam als dem ,fleischlichen Vater des Sohnes
Gottes‘) als auch diejenige von Reinhard M. Hübner (Markell ist Tradent einer orthodox
umgestalteten gnostischen ,physischen Erlösungslehre‘ und Ekklesiologie) als unhaltbar
angesehen werden. Tetz versuchte ferner sowohl in der Epistula ad Iulium als auch in der
Epistula ad Liberium Markells (199) Abhängigkeit von der Regula fidei nachzuweisen, die
Markell im ersten Brief in freier Weise und im zweiten Brief in Anlehnung an
Formulierungen Tertullians aufnehme. Während Tetz hier eine Anschauung Rettbergs
erneuert, verläßt er dessen Betrachtungsweise mit der Feststellung der „Wendung“
Markells hin zur Glaubenstradition in der Expositio fidei des Eugenius. Denn während
Rettberg Markells Bezug auf die traditio fidei im Gegensatz zum Nizänum definierte,
versteht Tetz unter dieser Weiterentwicklung Markells die Hinwendung zu schriftlich
fixierten Bekenntnistexten (Nizänum; Tomus ad Antiochenos).
Die im 19. Jahrhundert und zu Beginn des 20. Jahrhunderts vorherrschende Gestalt
der These von der Traditionsbestimmtheit Markells wertete durch die Rezeption des
Sabellianismus (Schleiermacher) oder zumindest des strengen Monotheismus (Ablehnung
des Jungnizänismus durch Zahn) und des Samosatenismus (Loofs) die
Negativcharakteristik Markells seit Euseb von Caesarea positiv um. Die Gotteslehre
(„Trinitätslehre“) und die Christologie Markells, die natürlich durch Markells Gegensatz
zum Arianismus und Origenismus ein wesentlicher Bestandteil seiner Theologie sind,
standen und stehen bis heute daher in diesen Perspektiven zur Debatte. In der Gottes- bzw.
„Trinitäts"lehre wurde eine Vielfalt von Möglichkeiten vertreten: Während nach Dorner
Markell ein extremer Identitätstheologe sei (Vater und Logos sind „schlechthin eins“;
Logos und Pneuma sind identisch), stellt Klose bei Markell „drei durchaus einander
coordinirte Personen oder Hypostasen“ fest. Mähler erkennt drei Personen bei einer
Hypostase und Zahn unklar ein „Ich“ mit drei Subjekten. Nach Loofs entfalte sich und
entstehe die Trinität sukzessiv aus der Einheit Gottes, so daß zwischen Schöpfung und
Geistausgießung nur eine „Binität" realisiert gewesen sei. Möglicherweise inspiriert durch
Schleiermacher, jedenfalls aber verwandt mit seiner Anschauung, nach der Gott nur
weltregierend in seiner allgemeinen Wirkung auf alles endliche Sein Vater sei, lassen Zahn,
Gericke und (200) Schendel bei Markell Gott erst mit dem Hervorgang zur Schöpfung
Vater werden. Schließlich ist das Verhältnis der „Monas“ zum Vater ein Problem der
Deutung der Gottesvorstellung Markells. Nach Baur identifiziere Markell beide.
Die Christologie Markells steht trotz gewisser Aufweichungen bis heute im Banne
des Euseb von Caesarea. Die Vorgaben Rettbergs (bis zur Menschwerdung existiert nur der
Logos; die Titel „Sohn Gottes" und „Eingeborener" kommt dem auf einzigartige Weise von
Gott in der Inkarnation hervorgebrachten Menschen zu; alle übrigen christologischen
Namen gehören der menschlichen Natur des Retters an; eine eigentliche Zeugung des
Sohnes fand daher nur bei der Menschwerdung statt) wurden zwar variiert und
abgeschwächt, aber noch nicht gänzlich überwunden (am weitesten sind bisher Grillmeier,
Ritter und Wiles gegangen). Die korrekte Feststellung, daß bei Markell sowohl das Logos-
Anthropos-Schema als auch das Logos-Sarx-Schema anzutreffen ist (Scheidweiler,
Simonetti, Grillmeier) wurde seit Loofs (Gericke, Schendel, Pollard) als
Traditionsmischung erklärt. Diese Tatsache und die (im Blick auf den Präexistenten mit
den gerade genannten Einschränkungen gemachte) Bemerkung, daß Markell sowohl den
Präexistenten als auch den Menschgewordenen und den angenommenen Menschen „Sohn
Gottes“ nennen kann (Gericke, Schendel), sollen in der These dieser Arbeit ihre Erklärung
finden. Die Vorstellung von einer doppelten eschatologischen Unterwerfung nach 1 Kor
15,28 (nämlich des Logos und des angenommenen Menschen) und diejenige von der
eschatologischen „Absorption“ des Logos in Gott (Gericke, Schendel, Rondeau, Pollard,
Lienhard) können nicht aufrechterhalten bleiben.
Auch in der Frage der Art und Weise, in der Markell die Verbindung und Einheit
von Logos und angenommenem Fleisch bzw. Mensch denke, wurden die gegensätzlichsten
Positionen vertreten. Während Fondevila bei Markell eine Wesens- oder gar hypostatische
Einheit von (201) Logos und angenommenem Fleisch zu erkennen glaubte, stelle nach
Klose, Baur, Dorner, Willenborg, Hübner und Feige die Inkarnation bei Markell nur eine
energetische Verbindung zwischen Sohn (Logos) und Mensch dar und beinhalte keinen
seinsmäßigen Bezug zwischen Logos und Fleisch. Hier hat Zahn widersprochen mit der
korrekten Einsicht, daß der Logos nicht nur wirkend, sondern seinsmäßig zur
Weltschöpfung und zur Menschwerdung hervorgeht. Trotz dieser Korrektur ist die
besonders von Hübner herausgearbeitete Meinung richtig, daß Apolinarius von Laodizäa
nicht erst gegen die Christologie Photins von Sirmium sondern auch gegen diejenige
Markells von Ankyra Stellung bezogen habe.
Die Ergebnisse des Berichtes und der Kritik der Forschung sollen abgeschlossen
werden mit einer Zusammenstellung von Beobachtungen, die in der vorliegenden Arbeit
eine Deutung erfahren sollen. Es handelt sich um Beobachtungen zur Geschichtstheologie,
Kosmologie, Ekklesiologie und Eschatologie Markells: Rettberg notierte die
ekklesiologische Auslegung von Prov 8,23 und Kol 1,13-23 und bemerkte, daß Markell mit
„Mensch“ und „Fleisch“ sowohl die individuelle Menschheit des Retters, als auch die
Kirche als auch die Gesamtmenschheit meinen kann; Dorner fiel die eigentümliche
Eschatologie Markells auf, die er allerdings unhaltbar so verstand, daß Markell eine solche
Vergeistigung und Vergöttlichung des Alls lehre, durch welche es eins mit Gott und
dadurch als von Gott unterschiedenes vernichtet werde; Zahn realisierte, daß Markell
ausgeprägt prophetisch-inkarnatorisch denke, indem er weitgehender als seine Zeitgenossen
Schriftstellen als Weissagungen auf die Menschwerdung auffasse; Loofs (ebenso Berkhof
und Pollard) legte mit seiner Formulierung eines „ökonomisch-trinitarischen
Monotheismus“ alles Gewicht auf das heilsgeschichtliche Moment der Theologie Markells
und bezeichnete schließlich, als ihm Markell immer mehr aus der „kleinasiatischen
Tradition“ entglitt, als Markells „Eigenstes“ dessen Exegese von 1 Kor 15; Tetz legte den
Finger auf das „sehr interessante Kirchenverständnis Markells“, seine ekklesiologische
Exegese von Prov 8 (und anderen Schriftstellen) und sah in der Eschatologie Markells eine
Korrektur der „realisierten Eschatologie“ Eusebs von Caesarea (202) Grillmeier
thematisierte mit der Markellischen christologischen Begrifflichkeit des
„Herrlichkeitsmenschen“ Markells Interesse an der Erhöhung und Inthronisation des vom
Logos angenommenen „Menschen“ und schließlich stellte Hübner unter Repristination von
Gedanken Dorners Markells Eschatologie heraus und wies indirekt durch seine These von
der quasignostischen Identifikation von individueller Menschheit Christi und
Gesamtmenschheit bei Markell auf dessen „ekklesiologische Fassung“ der Christologie hin.