NIETZSCHESTUDIEN

NIETZSCHE-
STUDIEN
Internationales Jahrbuch
für die Nietzsche-Forschung
Begründet von
Mazzino Montinari · Wolfgang Müller-Lauter
Heinz Wenzel
Herausgegeben von
Christian J. Emden
Helmut Heit
Vanessa Lemm
und
Claus Zittel
Band 47 · 2018
Online-Zugang für Subskribenten/Online access for subscribers:
www.degruyter.com/view/j/niet
ISSN 0342-1422
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

A CIP catalogue record for this book is available from the Library of Congress.
Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen
Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet
über http://dnb.d-nb.de abrufbar.
© 2018 Walter de Gruyter GmbH, Berlin / Boston
Satz: Dörlemann Satz, Lemförde

Druck: CPI books GmbH, Leck
♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier
Printed in Germany
www.degruyter.com
Anschriften der Herausgeber
Prof. Dr. Christian J. Emden, Department of Classical and European Studies & Program in Politics,
Law, and Social Thought, Rice University, 6100 Main Street, Houston, TX 77005, USA, E-Mail:
emden@rice.edu
Prof. Dr. Helmut Heit, Department of Philosophy and Academy for European Cultures, Tongji
University, 1239 Siping Road, 200092 Shanghai, PR China, E-Mail: heit@tongji.edu.cn
Prof. Dr. Vanessa Lemm, College of Humanities, Arts and Social Sciences, Flinders University, GPO
Box 2100, Adelaide 5001, South Australia, Australien, E-Mail: vanessa.lemm@flinders.edu.au
Prof. Dr. Claus Zittel, Stuttgart Research Centre for Text Studies, Azenbergstr. 12, 70174 Stuttgart,
Deutschland, E-Mail: claus.zittel@ts.uni-stuttgart.de
Redaktion:
Dr. Marcus Born
Benjamin Alberts, M. A.
Einreichung von Manuskripten: https://mc.manuscriptcentral.com/nietzsche
Wissenschaftlicher Beirat
Prof. Dr. Günter Abel (Berlin/Deutschland)
Prof. Dr. R. Lanier Anderson (Stanford/USA)
Prof. Dr. Keith Ansell-Pearson (Warwick/UK)
Prof. Dr. Rebecca Bamford (Hamden/USA)
Prof. Dr. Christian Benne (Kopenhagen/Dänemark)
Prof. Dr. Jessica Berry (Atlanta/USA)
Prof. Dr. Marco Brusotti (Lecce/Italien)
Prof. Dr. João Constancio (Lissabon, Portugal)
Prof. Dr. Daniel Conway (College Station/USA)
Prof. Dr. Carlo Gentili (Bologna/Italien)
Prof. Dr. Oswaldo Giacoia Junior (Campinas/Brasilien)
Prof. Dr. Wolfram Groddeck (Zürich/Schweiz)
Prof. Dr. Anthony Jensen (Providence/USA)
Prof. Dr. Scarlett Marton (São Paolo/Brasilien)
Prof. Dr. John Richardson (New York/USA)
Prof. Dr. Martin Saar (Frankfurt am Main/Deutschland)
Prof. Dr. Herman Siemens (Leiden/Niederlande)
Prof. Dr. Andreas Urs Sommer (Freiburg im Breisgau/Deutschland)
Prof. Dr. Werner Stegmaier (Greifswald/Deutschland)
Prof. Dr. Sigridur Thorgeirsdottir (Reykjavik/Island)
Prof. Dr. Paul J. M. van Tongeren (Nijmegen/Niederlande)
Prof. Dr. Aldo Venturelli (Urbino/Italien)
Prof. Dr. Isabelle Wienand (Basel/Schweiz)
Prof. Dr. Patrick Wotling (Reims u. Paris/Frankreich)
Editorial
Als Mazzino Montinari und Wolfgang Müller-Lauter zusammen mit Heinz Wenzel
1972 den ersten Band der Nietzsche-Studien herausgaben, begründeten sie ein wis-
senschaftliches Forum, welches sehr bald in der internationalen Forschung eine füh-
rende Rolle einnehmen sollte. Mit dem vorliegenden Band hat nun ein neues Team
von Herausgeberinnen und Herausgebern die Verantwortung für die Nietzsche-Stu-
dien und für die Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung übernommen. Wir
dürfen auf eine erfolgreiche Vergangenheit aufbauen und wollen auch in Zukunft die
aktuellen Ansätze und unterschiedlichen Traditionslinien der weltweit sehr dynami-
schen Nietzsche-Forschung in ein fruchtbares Gespräch bringen.
An dieser Stelle möchten wir uns, auch im Namen der Redaktionsmitglieder Marcus
Born und Benjamin Alberts, bei dem Verlag Walter de Gruyter für das Vertrauen
bedanken. Unser ganz besonderer Dank jedoch gilt den langjährigen Herausgebern
der Nietzsche-Studien Günter Abel und Werner Stegmaier nicht nur für ihre vielfältige
Unterstützung bei der Übergabe der Geschäfte, sondern vor allem für ihre großen Ver-
dienste um die internationale Nietzsche-Forschung.
Diese Ausgabe der Nietzsche-Studien konnte umfangreicher ausfallen, da die Seiten-

zahl des Jahrgangs 2016 geringer war als üblich.
Im Mai 2018
Christian J. Emden Helmut Heit Vanessa Lemm Claus Zittel
https://doi.org/10.1515/NIETZSTU-2018-0001
Inhaltsverzeichnis
Editorial VII
Abhandlungen
Christian J. Emden
Nietzsches Katharsis. Tragödientheorie und Anthropologie der Macht 1
Felix Christen
Dichten an der Stelle des Denkens. Bemerkungen zur Genese des Gesangs im
dritten Teil von Nietzsches Zarathustra 49
Claus Zittel
„Gespräche mit Dionysos“. Nietzsches Rätselspiele 70
Paul S. Loeb
The Priestly Slave Revolt in Morality 100
Andrew Inkpin
Nietzsche’s Genealogy: A Textbook Parody 140
Joshua Rayman
Representationalism in Nietzsche’s Early Physics: Cosmology and Sensation in the
Zeitatomenlehre 167
Laurent Esmez
Éternel retour et principe dʼéconomie dans la pensée de Nietzsche 195
Lucie Lebreton
Pascal et la „preuve par la force“: L’examen nietzschéen d’une conscience
intellectuelle „blessée“ 217
Felipe G.A. Moreira

Overcoming Metametaphysics: Nietzsche and Carnap 240
X Inhaltsverzeichnis
Bericht
Sebastian Kaufmann
Der Wille zur Macht, die ewige Wiederkehr des Gleichen und das Sein des Seienden.
Heideggers „Aus-einander-setzung“ mit Nietzsche 272
Abhandlungen zur Quellenforschung
Luciano Canfora
Nietzsches Aristophanes 314
Vivetta Vivarelli
Der Bildner des Übermenschen und der dithyrambische Künstler: Michelangelo und
Wagner in Also sprach Zarathustra 326
Fernando R. de Moraes Barros

„Man vergilt einem Lehrer schlecht, wenn man immer nur der Schüler bleibt“:
Ein neuer Blick auf Gasts Verhältnis zu Nietzsche 340
Nachweise zur Quellenforschung
Jing Huang
Nachweise aus Joseph Hubert Reinkens, Aristoteles über Kunst, besonders über
Tragödie (1870) 364
Abhandlungen zur Rezeptionsforschung
Hans-Christoph Rauh
Eugen Dühring: Ein handschriftliches „Nietzsche“-Stichwort von 1896 367
Alexander Brown
In Defence of Reason? Friedrich Nietzsche in Thomas Mann’s Nietzsches
Philosophie im Lichte unserer Erfahrung and Georg Lukács’ Die Zerstörung der
Vernunft 379
Paolo Scolari
Gabriel Marcel and Nietzsche. Existence and Death of God 398
Inhaltsverzeichnis XI
Rezensionen
Hans Ruin
Was heißt: sich in Nietzsche orientieren? A Review of a Selection of Recent
Literature 410
1. Werner Stegmaier, Orientierung im Nihilismus – Luhmann meets Nietzsche.
Berlin / Boston: De Gruyter 2016, XXI + 436 S., ISBN 978-3110476163.
2. Manfred Riedel, Vorspiele zur ewigen Wiederkunft. Nietzsches Grundlehre, hg.
von Harald Seubert unter Mitarbeit von Friedmann Sprang. Weimar: Böhlau
Verlag 2012, 195 S., ISBN 978-3412209391.
3. James Conant, Friedrich Nietzsche. Perfektionismus und Perspektivismus.
Konstanz: Konstanz University Press 2014, 389 S., ISBN 978-3862530427.
4. Paolo DʼIorio, Nietzsche’s Journey to Sorrento. Genesis of the Philosophy of the
Free Spirit, übers. von Sylvia Mae Gorelick. Chicago: University of Chicago Press
2016, 159 S., ISBN 978-0226164564.
5. Axel Pichler, Philosophie als Text. Zur Darstellungsform der „Götzen-
Dämmerung“. Berlin / Boston: De Gruyter 2014, XV + 425 S., ISBN 978-
3110363142.
Robert C. Holub
Complexity and Ambivalence in Nietzsche’s Relationship with Wagner 422
1. Céline Denat / Patrick Wotling (Hg.), Nietzsche. Les textes sur Wagner.
Reims: Éditions et presses universitaires de Reims 2015, 322 S.,
ISBN 978-2374960012.
2. Jutta Georg / Renate Reschke (Hg.), Nietzsche und Wagner. Perspektiven ihrer
Auseinandersetzung. Berlin / Boston: De Gruyter 2016, 292 S., ISBN 978-
3110378597.
Johannes Heinrich
Nietzsche und die Philosophie der Lebenskunst 442
1. Alexander Gantschow, Das herausgeforderte Selbst. Zur Lebensführung in
der Moderne. Epistemata. Würzburger wissenschaftliche Schriften, Reihe
Philosophie, Bd. 513. Würzburg: Königshausen & Neumann 2011, 287 S.,
ISBN 978-3826047893.
2. Vinod Acharya, Nietzsche’s Meta-Existentialism. Monographien und Texte zur
Nietzsche-Forschung, Bd. 65. Berlin / Boston: De Gruyter 2014, VIII + 187 S.,
ISBN 978-3110481785.
3. Gocha Mchedlidze, Der Wille zum Selbst. Nietzsches Ethik des guten Lebens.
München: Wilhelm Fink 2013, 239 S., ISBN 978-3770555710.
4. André Kamphaus, Wie man wird, was man ist? Eine Auseinandersetzung mit
Nietzsches Vorstellung von Selbstverwirklichung. Philosophie, Bd. 90. Münster:
LIT 2012, 208 S., ISBN 978-3643115683.
XII Inhaltsverzeichnis
5. Günter Gödde / Nikolaos Loukidelis / Jörg Zirfas (Hg.), Nietzsche und die
Lebenskunst. Ein philosophisch-psychologisches Kompendium. Stuttgart:
J.B. Metzler 2016, VIII + 395 S., ISBN 978-3476025715.
Jeffrey Church
Historical and Critical Commentaries on Nietzsche 458
1. Sarah Scheibenberger, Kommentar zu Nietzsches „Ueber Wahrheit und Lüge
im aussermoralischen Sinne“. Historischer und kritischer Kommentar zu
Friedrich Nietzsches Werken, Bd. 1/3. Berlin / Boston: De Gruyter 2016, XVI +
137 S., ISBN 978-3110461558.
2. Jochen Schmidt / Sebastian Kaufmann, Kommentar zu Nietzsches
„Morgenröthe“, „Idyllen aus Messina“. Historischer und kritischer Kommentar
zu Friedrich Nietzsches Werken, Bd. 3/1. Berlin / Boston: De Gruyter 2015, XIII +
611 S., ISBN 978-3110293272.
Aldo Venturelli
Nietzsche auslegen und kommentieren: Neue Interpretationen von Jenseits von Gut
und Böse 465
1. Marcus Andreas Born (Hg.), Friedrich Nietzsche: „Jenseits von Gut und Böse“.
Klassiker Auslegen, Bd. 48. Berlin / Boston: De Gruyter 2014, VII + 252 S.,
ISBN 978-3050056746.
2. Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches „Jenseits von Gut und Böse“.
Historischer und kritischer Kommentar zu Friedrich Nietzsches Werken, Bd. 5/1.
Berlin / Boston: De Gruyter 2016, XVIII + 939 S., ISBN 978-3110293074.
Manuel Knoll
Nietzsche’s Jewish Problem and Great Politics: The Continued Research Interest in
his Political Thought 473
1. Robert C. Holub, Nietzsche’s Jewish Problem. Between Anti-Semitism and
Anti-Judaism. Princeton / Oxford: Princeton University Press 2016, 296 S.,
ISBN 978-0691167558.
2. Hugo Drochon, Nietzsche’s Great Politics. Princeton / Oxford: Princeton
University Press 2016, 224 S., ISBN 978-0691166346.
3. Gary Shapiro, Nietzsche’s Earth. Great Events, Great Politics. Chicago / London:
University of Chicago Press 2016, 264 S., ISBN 978-0226394459.
Oscar Quejido Alonso

Review of Spanish Monographs on Nietzsche 488
1. Mariano Rodríguez González, Nietzsche como última palabra.
Estudios de filosofía de la mente. Riga: Académica Española 2012, 251 S.,
ISBN 978-3659044854.
Inhaltsverzeichnis XIII
2. Vanessa Lemm, Nietzsche y el pensamiento político contemporáneo. Santiago

de Chile: Fondo de Cultura Económica 2013, 256 S., ISBN 978-9562891066.
3. Francisco Vázquez García, Hijos de Dionisos. Sociogénesis de una vanguardia
nietzscheana (1968–1985). Madrid: Biblioteca Nueva 2014, 222 S., ISBN 978-
8416170623.
4. José Manuel Romero Cuevas, ¿Con Nietzsche contra Nietzsche? Ensayos de
crítica filosófica inmanente. Madrid: Locus Solus 2016, 244 S., ISBN 978-
8494499517.
5. Diego Sánchez Meca, El itinerario intelectual de Nietzsche. Madrid: Tecnos 2018,
291 S., ISBN 798-8430973477.
6. Mariano Rodríguez González, Más allá del rebaño. Nietzsche, filósofo de la
mente. Madrid: Avarigani 2018, 335 S., ISBN 978-8494580567.
Siglen 495
Stellenregister 497
Hinweise zur Gestaltung von Manuskripten für die Nietzsche-Studien 505

Claus Zittel
„Gespräche mit Dionysos“.
Nietzsches Rätselspiele
Abstract: “Conversations with Dionysus”. Nietzsche’s Playful Riddles. Nietzsche has
written several short dialogues that are rarely studied. Based on the mysterious ‘con-
versations with Dionysus’, which also include the Dionysian Dithyramb „Ariadneʼs
Lament“, the paper outlines their enigmatic structure and, on this basis, proposes an
interpretive model for Nietzscheʼs labyrinthine texts.
Keywords: Riddles, Labyrinth, Ariadne, Dionysos, Interpretation
wohin ich sehe, lese ich Worte und Winke zu Worten, aber ich weiss nicht, wo der Satz beginnt,
der das Räthsel aller dieser Winke löst, und werde zum Wendehals darüber, zu untersuchen, ob
von hier oder von dort aus zu lesen ist. (MA II, WS 126)
I Das Erscheinen des Dionysos

„Gespräche mit Dionysos“, der Titel mag manchen sonderbar vorkommen, gilt
doch Nietzsches Philosophieren als Inbegriff eines monomanisch-monologischen
Denkens, des einsamen Selbstgesprächs.1 Auch wird Nietzsche gemeinhin als
Aphoristiker wahrgenommen, was jedoch eine ganz einseitige Sicht ist, da in seinen
Schriften der Aphorismus als Form keineswegs dominiert, sondern neben ihm viele
andere Gattungen und Schreibweisen in großer Zahl zum Einsatz kommen, darunter
der Essay, die Polemik, der Brief, das Gedicht oder das Erzähllabyrinth Also sprach
Zarathustra. Nietzsche bedient sich aber auch einer der klassischen Darstellungsfor-
men der Philosophie: des Dialogs.
Nietzsche hat sogar bemerkenswert viele Dialoge geschrieben, etliche sind im
Nachlass versteckt, aber auch im veröffentlichten Werk begegnen sie auf Schritt und
Tritt, wenn man erst einmal auf sie aufmerksam geworden ist.
Mit dem Dialog als philosophischer Form bei Nietzsche habe ich mich unlängst
in einer eigenen Studie beschäftigt.2 Dabei war mir aufgefallen, dass es unter Nietz-
sches Dialogen einen besonderen thematischen Komplex gibt, der etwa 12 ‚Texte‘
1 Vgl. z. B. Paul van Tongeren, „Das Maass für Ehrlichkeit und Maskierung. Nietzsche über Freund-
schaft“, in: Ders. / Gerd Schank (Hg.), Freunde und Gegner. Nietzsches Schreibmoral in seinen Briefen
und seine philosophische ‚Kriegs-Praxis‘ (Würzburg 1999), S. 75–86: S. 81 f.
2 Claus Zittel, „Der Dialog als philosophische Form bei Nietzsche“, in: Nietzsche-Studien 45 (2016),
S. 81–112.
https://doi.org/10.1515/NIETZSTU-2018-0004
umfasst, die man als „Gespräche mit Dionysos“3 bezeichnen könnte und die eine
eigene Untersuchung verdienten – welche hiermit unternommen werden soll.
Die kleinen szenischen Dialoge sind teils sehr befremdlich. Sie finden sich vor
allem als Entwürfe im Nachlass und haben entweder zwei oder drei Teilnehmer. Es
sprechen Dionysos, Ariadne und ein Text-Ich, zuweilen kommt Theseus hinzu, der
aber nie das Wort ergreift. Die Dialoge stammen aus der Zeit von 1885–1888, gehören
also zu Nietzsches Spätwerk, sofern man die Notate eines 41-jährigen Autors so
bezeichnen mag. Die überwiegend scherzhaften Nachlassdialoge sind teils mit Ein-
leitungen versehen, die veröffentlichten Dionysos-Dialoge werden fast immer als Zwi-
schenspiele an unerwarteter Stelle eingestreut.
Zweifellos am bekanntesten ist jene sehr geheimnisvolle kleine Szene, die den
Dionysos-Dithyrambos „Klage der Ariadne“ beschließt und die man auch als eine Art
Dialog auffassen kann.4 Der Text der Klage wurde als Jammer-Lied bereits in Also
sprach Zarathustra vom alten Zauberer vorgetragen5 – auch dort blieb das Lied nicht
ohne Antwort, denn Zarathustra prügelte im Anschluss auf den Klagenden ein. In
Also sprach Zarathustra ist ein Mann der Sänger, in den Dionysos-Dithyramben wech-
selt somit das lyrische Ich sein Geschlecht, worüber sich bereits Karl Reinhardt sehr
irritiert gezeigt hatte.6 Ersichtlich ist es unangebracht, den Figuren Nietzsches feste
Identitäten zuzuschreiben.
Da ich mich auf die Dialogsituation konzentrieren möchte, werde ich auf die
Klage selbst, die nicht nur Klage, sondern auch Anklage ist, nicht weiter eingehen;7
sie enthält Verse von ungeheurer Härte – etwa jene Aufforderung der Ariadne an
ihren Henkergott:
Triff tiefer!
Triff Ein Mal noch!
Zerstich, zerbrich dies Herz! (DD, Klage der Ariadne, KSA 6.398)
3 Siehe dazu insbesondere Gerd Schank, „Dionysos und Ariadne im Gespräch: Subjektauflösung und
Mehrstimmigkeit in Nietzsches Philosophie“, in: Tijdschrift voor Filosofie 53/3 (1991), S. 489–519.
4 Vgl. Erik Schilling, „Dialogizität und Polyphonie in Klage der Ariadne“, in: Christian Benne / Claus
Zittel (Hg.), Nietzsches Lyrik. Ein Kompendium (Stuttgart 2017), S. 291–402: S. 394.
5 Vgl. Za IV, Der Zauberer 1, mit einigen Abweichungen, die verzeichnet wurden von Daniel Müller,
Wider die „Vernunft in der Sprache“. Zum Verhältnis von Sprachkritik und Sprachpraxis im Schreiben
Nietzsches (Tübingen 1993), S. 225–229.
6 Karl Reinhardt, „Nietzsches Klage der Ariadne“, in: Ders., Vermächtnis der Antike. Gesammelte
Essays zur Philosophie und Geschichtsschreibung, hg. von Carl Becker (Göttingen 1960), S. 310–333:
S. 313.
7 Zur literaturhistorischen Einordnung von Nietzsches Gedicht siehe: Hellmut Flashar, „Die Klage
der Ariadne“, in: Hyperboreus 16/17 (2010/2011), S. 501–512: S. 508–510.
72 Claus Zittel
Hier hallen die vielleicht entsetzlichsten Verse der ganzen griechischen Dramenge-
schichte nach: jener aggressive Ausruf: „triff noch einmal“8, mit dem die einsame
sophokleische Elektra ihren Bruder erbarmungslos beim Muttermord anfeuert.
Was aber ereignet sich als Reaktion auf Ariadnes so außerordentlich bittere
Klage? – Zarathustra wurde das Zaubererlied zuviel, er konnte sich „nicht länger
halten, nahm seinen Stock und schlug mit allen Kräften auf den Jammernden los“
(Za IV, Der Zauberer 2) – wie ganz anders hier, wenn Dionysos in „smaragdener
Schönheit sichtbar“ wird und zu Ariadne spricht:
Du hast kleine Ohren, du hast meine Ohren: / steck ein kluges Wort hinein! –
Muss man sich nicht erst hassen, wenn man sich lieben soll? …
I c h b i n d e i n L a b y r i n t h … (DD, Klage der Ariadne, KSA 6.401)
Diese Verse sind von berückender Schönheit und zugleich ganz rätselhaft. Nie habe
ich den Deutungen folgen wollen, die in ihnen eine Parodie, eine Farce oder eine
Belehrung gesehen haben.9 Was sich hier ereignet, ist zunächst einmal eine Reak-
tion – Ariadne erhält eine Antwort auf eine ganz besondere Weise.
Bevor wir diese Antwort näher charakterisieren können, müssen wir uns erst mit
dem ganzen Ensemble der Dionysos-Gespräche etwas vertrauter machen. Wir werden
dabei auf ältere Fährten aus Nietzsches Werk stoßen, die in ganz verschiedene Rich-
tungen weisen; sie sind geduldig zu verfolgen, denn sie führen zu einer neuen Ein-
sicht in diesen verwickelten Komplex.
II Also sprach Dionysos

Schauen wir uns als erstes ein Notat aus dem Frühsommer 1885 an, welches das
längste der Zwiegespräche mit Dionysos skizziert. Für Nietzsches Dionysos-Bild nach
der Geburt der Tragödie ist dieser Dialog von besonderer Bedeutung, da im Vorspann
ein Erzähler launig erklärt, er werde seinen „Freunden einmal erzählen, was ich mir
unter der Philosophie des Dionysos denke“ – „daß auch Götter philosophiren“ (Nach-
8 Sophokles, Elektra V. 1416. Das sind übrigens die einzigen Verse, die Hofmannsthal in seiner Elektra
von Sophokles wörtlich übernimmt. Diese Deutung hängt allerdings davon ab, ob man an der Korrek-
tur von „Trief“ zu „Triff“ festhält, die Groddeck mit gewichtigen Gründen anficht. Vgl. Wolfram Grod-
deck, Friedrich Nietzsche: „Dionysos-Dithyramben“, Bd. 2: Bedeutung und Entstehung von Nietzsches
letztem Werk (Berlin / New York 1991), S. 181, Fn 19.
9 Groddeck, Dionysos-Dithyramben, S. 207 f. Schilling meint gar, diese „Worte des Dionysos können
unter den Vorzeichen seines theatralischen Erscheinens nur als halbironisch gelesen werden“ (Schil-
ling, „Dialogizität“, S. 397). Ähnlich auch Claudia Ibbeken, „Feuerzeichen aus der Einsamkeit. Nietz-
sches ‚Dionysos-Dithyramben‘“, in: Christian Benne / Claus Zittel (Hg.), Nietzsches Lyrik. Ein Kompen-
dium (Stuttgart 2017), S. 376–390: S. 385.
lass 1885, 34[181], KSA 11.481 f.).10 Insbesondere Dionysos philosophiere – und eine
Kostprobe davon sei das Zwiegespräch, das der Gott mit ihm in unverschämter Frei-
mütigkeit geführt habe:
Es war Frühling, und alles Holz stand mit {in} jungem Safte da: als ich so durch den Wald gieng
u über eine {viele mei} Kinderei nachdachte, schnitzte ich mir eine Pfeife zurecht, ohne daß ich
recht wußte, was ich that. Sobald ich aber sie zum Mund führte u. pfiff, erschien der Gott vor mir.
{,} {den ich seit langem schon kenne.}
[D:] Nun, du Rattenfänger, was treibst du da? Du halber Jesuit und Musikant –, beinahe ein Deut-
scher!
Ich wunderte mich, daß mir der Gott auf diese Art zu schmeicheln suchte: und nahm mir vor,
gegen ihn auf der Hut zu sein.
[D:] Die Deutschen, von {an} deren Vorfahren Niemand den Geist u. die guten Anlagen zu ent
decken wußte oder irgendeine Lust am argute loqui
Ich habe{n} {Jahrtausende lang noch alles} alles gethan, sie dumm zu machen, ließ sie in Betten
schwitzen, gab ihnen Klöse zu fressen, hieß sie trinken, bis sie sanken, machte sie zu Stuben
hockern u. Gelehrten, gab ihnen erbärmliche Gefühle einer Bedientenseele ein
[Ich:] Du scheinst mir {Schlimmes} im Schilde zu führen, die M. zu Grunde zu richten?
Vielleicht, antwortete der Gott; aber so, daß dabei Etwas für mich heraus kommt.
— Was denn? fragte ich {neugierig}. —
Wer denn? solltest du fragen. Also sprach zur mir Dionysos.
[Es folgt ein Titelentwurf]: „Dionysos. Versuch einer göttlichen Art, zu philosophieren.“ (Nach-
lass 1885, 34[181], KSA 11.481 f. / KGW IX 1, N VII 1.67 f.; vgl. auch KGW IX 5, W I 8.225)
Wie in manchen platonischen Dialogen, z. B. im Phaidros, gibt es zunächst eine kurze
erzählerische Einleitung, die eine Szenerie der Muße in einer Frühlingslandschaft ent-
wirft. Der Ich-Erzähler berichtet, wie er gedankenversunken eine Pfeife schnitzte und
ohne bestimmte Absicht zu pfeifen begann. Seine Pfeife ist offenbar eine Flöte, denn
vermutlich lockt ihr Ton seinen alten Bekannten Dionysos hervor, der ihn scherzhaft
als Rattenfänger anspricht. Die Flöte ist, was Nietzsche wohlbekannt war,11 ein Attri-
10 Andreas Urs Sommer weist in seinem Nietzsche-Kommentar zu JGB nach, dass die Rede von den
philosophierenden Göttern eine „direkte Kontrafaktur einer berühmten Stelle in Platons Symposion
(203e–204a)“ ist, „die in der von N. benutzten Übersetzung von Franz Susemihl lautet: ‚Keiner der
Götter philosophirt oder begehrt weise zu werden, denn sie sind es bereits, noch auch wenn sonst
Jemand weise ist, philosophirt dieser‘ (Platon 1855, 347 […]). Dionysos ist in N.s Vorstellungswelt also
keineswegs ein Gott nach traditionellem metaphysischem Muster, der in Vollkommenheit jede Such-
und Strebensbewegung aufgegeben hatte. Vielmehr erscheint er als liebender […], suchender, (über)
menschenartiger Gott, dem selbst die Scham fehlt […]). N. griff die Vorstellung von den philosophie-
renden Göttern etwa in AC 39 wieder auf, vgl. NK KSA 6, 212, 30.“ (Andreas Urs Sommer, Kommentar
zu Nietzsches „Jenseits von Gut und Böse“ (Berlin / Boston 2016), S. 805).
11 Vgl.: „Daran, dass die Musik um ihren weltverklärenden, jasagenden Charakter gebracht worden
ist, — dass sie décadence-Musik und nicht mehr die Flöte des Dionysos ist … Gesetzt aber, dass man
dergestalt die Sache der Musik wie seine e i g e n e Sache, wie seine e i g e n e Leidensgeschichte fühlt,
so wird man diese Schrift voller Rücksichten und über die Maassen mild finden.“ (EH, WA 1) Vgl.
zur Bedeutung der Flöte des Dionysos bei Nietzsche: Max L. Baeumer, „Das moderne Phänomen des
74 Claus Zittel
but des Dionysos, in den Trachinierinnen des Sophokles dient sie als Instrument der
dionysischen Ekstase.12 Hier aber ist es nicht die Musik, sondern es sind Pfiff und
Pfiffigkeit, die den Gott veranlassen zu erscheinen.
Doch das Ich traut der Rede des Dionysos nicht, es hält sie für Schmeichelei,
nimmt sich vor ihr in Acht und verstellt sich, indem es so tut, als sei es naiv. Den
folgenden Wortwechsel lenkt Dionysos auf unerwartete Weise, zunächst indem er
unvermittelt auf seine Versuche, die Menschen resp. die Deutschen zu verdummen,
zu sprechen kommt. Dann antwortet er entweder vage oder mit einer rätselhaften
Gegenfrage, die den Fragenden nicht zufriedenstellt und seine Ausgangsfrage ihres
Sinns beraubt. Mehrere Fragen bleiben offen im Raum stehen: Was oder wer soll wo
herauskommen, nachdem Schlimmes ins Werk gesetzt wurde? „Also sprach Diony-
sos“ – Ist das eine Probe dionysischen Philosophierens? Wie also philosophieren
Götter? Indem sie alberne Scherze treiben und dabei Schlimmes im Schilde führen?
Jedenfalls nicht, indem sie tragische Weisheiten verkünden13 oder andere belehren
und zu höheren Einsichten führen, wie etwa Sokrates, können wir zunächst fest
halten.
Die Einleitung zu diesem Nachlass-Dialog liest sich retrospektiv wie ein früher
Entwurf zur späteren Vorrede von Menschliches, Allzumenschliches.14 Aus diesem und
weiterem Material wurde dann jener schöne kleine Essay aus Jenseits von Gut und
Dionysischen und seine ‚Entdeckung‘ durch Nietzsche“, in: Nietzsche-Studien 6 (1977), S. 123–153:
S. 146–149.
12 Sophokles, Trachinierinnen, V. 216–220.
13 Der Schrecken der tragischen Erkenntnis, der beim Anblick des dionysischen Urgrundes dem
Menschen nicht nur in alle Glieder fährt, sondern sein Bewusstsein zerstört, ist ein nihilistischer
Schrecken – im Gespräch mit Dionysos tritt an seine Stelle Flötenspiel: Verführung statt Vernich-
tung, der heitere Dionysos ist hier nicht der Gott der Leiden, in seinem Namen wird keine tragische
Weisheit verkündet. Zum tragischen Dionysos-Bild einschlägig: Enrico Müller, „‚Aesthetische Lust‘
und ‚dionysische Weisheit‘. Nietzsches Deutung der griechischen Tragödie“, in: Nietzsche-Studien 31
(2002), S. 134–153.
14 „{So} Ich will doch {will ich} {Heute will ich einmal meinen Freunden}, als ein müssiger Mensch,
der nichts Besseres zu thun hat, meinen Freunden einmal erzählen, was ich mir unter der Philosophie
des Dionysos denke: u. gedacht habe: denn daß auch Götter philosophiren, scheint mir ent {eine}
keine unwürdige {u fromme Vorstellung}, an der {auch} der Frömmste {Gläubigste} noch seine Freude
haben kann. Ich werde vielleicht, dem Geschmacke meiner Freunde nach, in der Freimüthigkeit mei-
ner Erzählung{en und} zu weit gehen: ich selbst bin, mit mir selber allein {dieser Gott selber aber ist,
im Zwiegespräch mit mir}, {viel} weiter gegangen u {ich} würde, falls ich {ihm} schöne heuchlerische
Prunknamen mir zulegen wollte {dürfte}, viel Rühm{ens} von meiner {Muthe von meiner} Ehrlichkeit
Wahrhaftigkeit Redlichkeit „Liebe zur Wahrheit“ {u dergleichen} zu machen haben. Aber {mit} allen
diesem schönen Plunder und Prunk werfe ich denen zu, {weiß ein solcher Gott nichts anzufangen}
welche ihn nötig haben {davon Gebrauch machen müssen – was ich nicht nöthig habe} — mir ge-
nügt ein oder {zu meiner Rechtfertigung, genügen} zwei Worte, welche man {freilich} in Deutschland
nicht leicht „ins Deutsche“ übersetzt: gai saber. / Behalte dies doch für dich u deinesgleichen: ich
habe keinen Grund, meine „Blöße“ zu decken Genug, es ist eine ganz unverschämte Art von Gottheit“
(Nachlass 1885, 34[181], KSA 11.481 f. / KGW IX 1, N VII 1.67 f. und 70).
Böse 295 über das „Genie des Herzens“15 komponiert, der zu Beginn das Rattenfän-
germotiv anschlägt. Diesmal sind jedoch, wie man leicht bemerken wird, die Rollen
vertauscht. Nicht das Text-Ich, sondern Dionysos ist der Verführer, der Lockende und
raffinierte Fallensteller: er ist „jener grosse Zweideutige und Versucher Gott“ und als
solcher ein philosophierender Gott. Der Erzähler teilt deshalb „mit halber Stimme […]
mancherlei Heimliches, Neues, Fremdes, Wunderliches, Unheimliches“ als Kostpro-
ben dionysischen Philosophierens den Eingeweihten mit:
Das Genie des Herzens, wie es jener grosse Verborgene hat, der Versucher-Gott und geborene
Rattenfänger der Gewissen, dessen Stimme bis in die Unterwelt jeder Seele hinabzusteigen
weiss, welcher nicht ein Wort sagt, nicht einen Blick blickt, in dem nicht eine Rücksicht und
Falte der Lockung läge, zu dessen Meisterschaft es gehört, dass er zu scheinen versteht […].
Schon dass Dionysos ein Philosoph ist, und dass also auch Götter philosophiren, scheint mir
eine Neuigkeit, welche nicht unverfänglich ist und die vielleicht gerade unter Philosophen Miss-
trauen erregen möchte, — […]. Vielleicht auch, dass ich in der Freimüthigkeit meiner Erzählung
weiter gehn muss, als den strengen Gewohnheiten eurer Ohren immer liebsam ist? Gewisslich
gieng der genannte Gott bei dergleichen Zwiegesprächen weiter, sehr viel weiter, und war immer
um viele Schritt mir voraus … […] „Behalte dies, würde er sagen, für dich und deines Gleichen
und wer sonst es nöthig hat! Ich — habe keinen Grund, meine Blösse zu decken!“ — Man erräth:
es fehlt dieser Art von Gottheit und Philosophen vielleicht an Scham? (JGB 295)
Nach diesem fiktiven Dialog, den sich das Ich nur vorstellt, berichtet es von einem
Gespräch, das vermeintlich tatsächlich stattgefunden hat und bei dem plötzlich
Ariadne als Zuhörerin auftaucht; sie wird ganz nebenbei in einer Parenthese einge-
schleust:
— So sagte er einmal: „unter Umständen liebe ich den Menschen — und dabei spielte er auf
Ariadne an, die zugegen war —: der Mensch ist mir ein angenehmes tapferes erfinderisches
Thier, das auf Erden nicht seines Gleichen hat, es findet sich in allen Labyrinthen noch zurecht.
Ich bin ihm gut: ich denke oft darüber nach, wie ich ihn noch vorwärts bringe und ihn stärker,
böser und tiefer mache, als er ist.“
— „Stärker, böser und tiefer?“ fragte ich erschreckt. „Ja, sagte er noch Ein Mal, stärker, böser
und tiefer; auch schöner“ — und dazu lächelte der Versucher-Gott mit seinem halkyonischen
Lächeln, wie als ob er eben eine bezaubernde Artigkeit gesagt habe. Man sieht hier zugleich: es
fehlt dieser Gottheit nicht nur an Scham —; und es giebt überhaupt gute Gründe dafür, zu muth-
maassen, dass in einigen Stücken die Götter insgesammt bei uns Menschen in die Schule gehn
könnten. Wir Menschen sind — menschlicher … (JGB 295)
15 Zu JGB 295 siehe weiterführend den Stellenkommentar in Sommer, Kommentar zu Nietzsches „Jen-
seits von Gut und Böse“, S. 804–807; Enrico Müller, Die Griechen im Denken Nietzsches (Berlin / New
York 2005), S. 209 f.; Paul van Tongeren, Die Moral von Nietzsches Moralkritik. Studie zu „Jenseits von
Gut und Böse“ (Bonn 1989), S. 243 ff.; Bernd Thönges, Das Genie des Herzens: Über das Verhältnis von
aphoristischem Stil und dionysischer Philosophie in Nietzsches Werken (Stuttgart 1993); Günter Figal,
„Nietzsches Dionysos“, in: Nietzsche-Studien 37 (2008), S. 51–61; Walter Kaufmann, Nietzsche (Darm-
stadt 1982), S. 478. Eine stilistische Feinanalyse bietet Stefan Sonderegger, „Friedrich Nietzsche und
die Sprache. Eine sprachwissenschaftliche Skizze“, in: Nietzsche-Studien 2 (1973), S. 1–30.
76 Claus Zittel
Jetzt hätte zumindest die Frage danach, wer oder was irgendwo herauskommen soll,
einen Sinn: Aus dem Labyrinth! Während die Menschen im ersten Dialog verdummt
und zugrunde gerichtet werden sollten, sollen sie hier „stärker, tiefer und böser; und
auch schöner“ gemacht werden. In Labyrinthen fänden sie sich zurecht – sie benut-
zen listig Ariadnes Faden – wie aber könnte man ihre Fähigkeiten dann weiter stei-
gern? Vielleicht indem man sie des Fadens beraubt? Dionysos, der hier so betont apol-
linisch „zu scheinen versteht“, spricht jedenfalls in verfänglichen Rätseln, die sich
nicht einfach auflösen lassen, und demonstriert womöglich mit seiner Rede bereits
eine andere Form labyrinthischer Verwirrung.16 Seine Sprechweise wird zudem als
bezaubernd artig und zugleich schamlos charakterisiert, doch dann zieht das Ich den
überraschenden Schluss, dass alle Götter bei den Menschen lernen könnten, da diese
menschlicher seien. Soll der Gott ausgerechnet Scham lernen? Oder ist das eine iro-
nische Finte des Sprechers? Denn die schamlose Blöße des Gottes könnte gerade eine
Maske sein.17
Die Rattenfängerei wird von Nietzsche häufiger als Motiv verwendet,18 vikari
ierend wird Sokrates (FW 340), dann Wagner und schließlich er selbst zum Ratten-
fänger erklärt. In den hier betrachteten Dialogen werden Dionysos und ein Text-Ich
als Rattenfänger bezeichnet. Mit der Rattenfängerei ist also zunächst nur ein Akt der
Verführung gemeint – eine Verführung mit Musik oder wie hier – mit bezaubernden,
aber vor allem zweideutigen Worten und Mienen. Die Mutmaßung des Ichs am Ende
fußt erkennbar nicht auf „guten Gründen“, denn belehren kann man einen zweideu-
tigen Gott wie Dionysos nicht.
In einem der Vorstufe benachbarten Notat wird der Gedanke weiter ausgeführt:
Der Mensch sei in der Antike noch im „Banne seiner Moral stärker böser und tiefer
gewesen“, weshalb die Verführung, die vom Altertum ausgeübt werde, wahrschein-
lich „die feinste und unmerklichste aller Verführungen“ (Nachlass 1885, 34[176], KSA
11.480) sei und just diese Denkweise – erklärt Nietzsche ein wenig später – nenne er
bei sich „selber die Philosophie des Dionysos“ (vgl. auch Nachlass 1885, 40[50], KSA
11.653 f. / KGW IX 1, N VII 1.70). Doch wie kann die Philosophie des Dionysos heimlich
zu einer antiken Moral verführen? Gewiss weder durch das Lehren derselben noch
16 Die kleine Szene inszeniert also das Erscheinen des Dionysos nicht als plötzlichen Einbruch des
rauschhaft-Orgiastischen in die Welt vernünftiger Ordnungen, sondern verstrickt diesen von Anfang
an in ein intellektuelles Frage- und Antwort-Spiel. Zur entgegensetzten Deutung der Dionysos-Epi-
phanie siehe Karl Heinz Bohrer, Das Erscheinen des Dionysos (Berlin 2015), S. 135–240.
17 Vgl. „Alles, was tief ist, liebt die Maske; die allertiefsten Dinge haben sogar einen Hass auf Bild
und Gleichniss. Sollte nicht erst der G e g e n s a t z die rechte Verkleidung sein, in der die Scham eines
Gottes einhergienge? Eine fragwürdige Frage“ (JGB 40).
18 Siehe dazu Marcus Born, „Nietzsches Rattenfängerei. Die Aufgabe des Philosophen im Staat“, in:
Hans-Martin Schönherr-Mann (Hg.), Der Wille zur Macht und die „große Politik“. Friedrich Nietzsches
Staatsverständnis (Berlin 2010), S. 213–232: S. 229 f.; Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches
„Der Fall Wagner“, „Die Götzendämmerung“ (Berlin / Boston 2012), S. 220 f.
durch das Beschwören einer tragischen Weisheit. Eine andere, raffiniertere Verfüh-
rungskunst muss ihren Zauber entfalten.
III Ariadne-Fäden
Verfolgen wir das Thema des vermeintlichen Lehrdialogs in einem längeren Notat
weiter, das der Physiologie der Bewusstseinsprozesse gewidmet ist und dafür den
Leitfaden des Leibes entrollt. Ariadne taucht mittendrin wieder auf und endlich auch
Theseus und das Labyrinth:19
Am Leitfaden des Leibes wie gesagt, lernen wir daß unser Leben durch ein Zusammenspiel
vieler sehr ungleichwerthige{n} Intelligenzen und also nur durch ein beständiges tausend-
fältiges Gehorchen und Befehlen — moralisch geredet: durch die unausgesetzte Übung vieler
Tugenden – möglich ist. Aber wozu müßte man {Und wie dürfte man aufhören} moralisch {zu}
reden!“ – – Dergestalt schwätzend gab ich mich zügellos meinem Lehrtriebe hin, denn ich war
glückselig, Jemanden zu haben, der es aushielt, mir zuzuhören. Doch gerade an dieser Stelle
hielt Ariadne es nicht mehr aus – die Geschichte begab sich nämlich bei meinem ersten Auf-
enthalte auf Naxos –: „aber mein Herr, sprach sie, s{S}ie reden Schweinedeutsch!“ „Deutsch,
antwortete ich wohlgemuth, einfach deutsch! Lassen Sie das Schwein weg, meine Göttin! Sie
unterschätzen die Schwierigkeit, feine Dinge deutsch zu sagen!“ – „Feine Dinge! schrie Ariadne
entsetzt auf: aber das war nur Positivismus! Rüssel-Philosophie! {Begriffs-}Mischmasch und Mist
aus hundert Philosophien! Wo will das noch hinaus!“ – und dabei spielte sie ungeduldig mit
dem berühmten Faden, der einstmals ihren Theseus durch das Labyrinth leitete. {– Also kam es
zu Tage, daß Ariadne in ihrer philosophischen Ausbildung um zwei Jahrtausende zurück war.}
(Nachlass 1885, 37[4], KSA 11.578 f. / KGW IX 4, W I 6.25, 27; vgl. auch KGW IX 1, N VII 2.52)
Das Text-Ich befindet sich auf Naxos, es verschmilzt mit Dionysos, ist aber zugleich
auch in der Gegenwart präsent. Sein Lehrversuch misslingt, Ariadne protestiert jetzt
ganz unzweideutig. Dieser Dialog ist nicht kryptisch, sondern in seiner Kritik deutsch
und deutlich, also geradezu plump direkt.20 Ariadnes Reaktion gleicht jener Zara-
thustras, als dieser es nicht mehr aushielt, dem Zauberer zuzuhören und grob wurde.
19 Zum Labyrinth-Motivkomplex und seiner Stellung zur mythologischen Überlieferung siehe Carl
Roos, Nietzsche und das Labyrinth (Kopenhagen 1940); Gustav René Hocke, Die Welt als Labyrinth.
Manier und Manie in der europäischen Kunst (Hamburg 1968); Hermann Kern, Labyrinthe. Erschei-
nungsformen und Deutungen. 5000 Jahre Gegenwart eines Urbilds (München 1982); Karsten Harries,
„Nietzscheʼs Labyrinths: Variations on the Ancient Theme“, in: Alexandre Kostka / Irving Wohlfarth
(Hg.), Nietzsche and „An Architecture of Our Minds“ (Los Angeles 1999), S. 35–52; Steffen Dietzsch,
„Nietzsche und Ariadne“, in: Nietzscheforschung 8 (2001), S. 291–306.
20 Jedenfalls auf den ersten Blick, denn aufgrund der Kritik an der deutschen Philosophie könnte
das Ich auch als Sprachrohr Langes verspottet werden. Vgl. das Notat „Schweine-Deutsch! Verzei-
hung! Zeitungs-deutsch! Da lese <ich> Friedrich Albert L a n g e […]. Wozu lernt man eigentlich auf
deutschen Schulen lateinisch und griechisch: wenn man nicht einmal den Ekel vor einem solchen
schmutzigen Mischmasch lernt.“ (Nachlass 1885, 34[99], KSA 11.453 f.)
78 Claus Zittel
Doch warum ist Ariadne 2000 Jahre in ihrer philosophischen Ausbildung zurück-
geblieben? Offenbar weil sie meint, die Fäden in der Hand zu halten, die aus den
Labyrinthen führen. Der Leitfaden des Leibes indes ist eigentlich keiner, sondern ein
Gewirr von vielen Fäden, an denen viele Kräfte zugleich ziehen, am wenigsten aber
das Bewusstsein. Ariadne hingegen glaubt indes noch an einfache Kausalketten.
Der Dialog ist hier zu Ende, doch ein in diesem Arbeitsheft wenige Seiten später
folgender Eintrag nimmt den Ariadne-Faden wieder auf und spinnt ihn weiter, nun
aber mit einer ebenso unerwarteten wie entscheidenden Wendung:
In Aphorismen-Büchern gleich den meinigen stehen zwischen und hinter kurzen Aphorismen
lauter verbotene lange Dinge und Gedanken-Ketten; und Manches darunter, das für Oedipus und
seine Sphinx fragwürdig genug sein mag. Abhandlungen aber schreibe ich nicht: die sind für
Esel und Zeitschriften-Leser. Ebenso wenig Reden. Meine {„}unzeitgemäßen Betrachtungen{“}
richtete ich als junger Mensch an junge Menschen, welchen ich von meinen Erlebnissen {und
Gelöbnissen} sprach, um sie zu meinen Gelöbnissen {zu meinem „Unaussprechlichen“} zu ver-
führen {in meine verborgenen Labyrinthe zu locken.} […] heute – könnte ich es vielleicht nicht
mehr. Wer soviel mit sich allein war wie ich {viele Tage{s} und Nächte{s} im Zwielicht u Jahrein
Jahraus mit seiner Seele in vertraulichstem Zwiste u Zwiegespräche zusammengesessen hat, wer
in seiner Höhle — es kann ein Labyrinth u auch ein Goldschacht sein — zum Höhlenbär oder
Schatzgräber wurde} […] (Nachlass 1885, 37[5], KSA 11.579 / KGW IX 4, W I 6.35 und 34; vgl. auch
KGW IX 4, W I 6.32)21
Das Labyrinth verweist zum einen auf die Architektur des Geistes,22 zum andern aber
auch auf die hinter den hier sogenannten Aphorismen verborgenen Verbindungen der
Gedanken, die ein rätselhaftes Netz bilden, in das Leser gelockt werden sollen, damit
sie sich darin verfangen. In einem Notizheft aus dem Jahr 1885 hält Nietzsche auf der
ersten Seite fest:
Ich habe manche nicht unbedenkliche Versuche gemacht, um mir Menschen heranzulocken,
denen ich von so seltsamen Dingen reden könnte: alle meine Schriften waren bisher {mit großer
Begier} ausgeworfene Netze: ich wünschte M. mit tiefen reichen und dazu ausgelassenen Seelen
mir {dazu ein}zu fangen. Soll ich es gestehen? Ich fand Keinen bisher (Nachlass 1885, 34[256],
KSA 11.507 f. / KGW IX 1, N VII 1.1).
21 Zur Textgenese dieser Aufzeichnung, die in JGB 289 mündet, und zur Interpretation des Schreib-
prozesses siehe Axel Pichler, Philosophie als Text. Zur Darstellungsform der ‚Götzen-Dämmerung‘ (Ber-
lin / Boston 2014), S. 65–77.
22 Vgl.: „Man hört den Schriften eines Einsiedlers immer auch Etwas von dem Wiederhall der Oede,
Etwas von dem Flüstertone und dem scheuen Umsichblicken der Einsamkeit an; aus seinen stärksten
Worten, aus seinem Schrei selbst klingt noch eine neue und gefährlichere Art des Schweigens, Ver-
schweigens heraus. Wer Jahraus, Jahrein und Tags und Nachts allein mit seiner Seele im vertraulichen
Zwiste und Zwiegespräche zusammengesessen hat, wer in seiner Höhle — sie kann ein Labyrinth,
aber auch ein Goldschacht sein — zum Höhlenbär oder Schatzgräber oder Schatzwächter und Dra-
chen wurde: dessen Begriffe selber erhalten zuletzt eine eigne Zwielicht-Farbe, einen Geruch ebenso
sehr der Tiefe als des Moders, etwas Unmittheilsames und Widerwilliges, das jeden Vorübergehenden
kalt anbläst.“ (JGB 289)
Nietzsche beschreibt seine eigenen Textkompositionen als verlockend-verfängliche

Netze und Labyrinthe.23 Der Faden kann hierbei sowohl für den Faden, der aus dem
Labyrinth hinausführt, stehen als auch für das Labyrinth selbst, wenn er zum Netz
gewoben wurde. Doch Nietzsche will mit seinen Schreibweisen und Textgeweben
nicht aus Labyrinthen hinausführen, sondern hinein – und die Art, wie das Gespinst
aus Aphorismen, Dialogen, Sentenzen und Kurzessays zum Labyrinth komponiert ist,
entscheidet über den Fang. Kein Ariadnefaden weist den Ausweg, vielmehr „vertau-
sendfältigt“ der Gang ins Labyrinth die Gefahren, wie es andernorts heißt,24 und in
ihm lauert der Minotaurus. Der labyrinthische Schrecken schlägt um ins labyrinthi-
sche Vergnügen, dieses aber besteht in der Freude an der Gefahr:
— Wir sind von Natur viel zu glücklich, viel zu tugendhaft, um nicht eine kleine Versuchung darin
zu finden, Philosophen zu werden: das heißt Immoralisten und Abenteurer … Wir haben für das
Labyrinth eine eigne Neugierde, wir bemühn uns darum, die Bekanntschaft des Herrn Minotau-
rus zu machen, von dem man Gefährliches erzählt: was liegt uns an Ihrem Weg h i n a u f , an
Ihrem Strick, der h i n a u s führt? zu Glück und Tugend führt? zu I h n e n führt, ich fürchte es …
Sie wollen u n s mit Ihrem Stricke retten? — Und wir, wir bitten Sie inständigst, hängen Sie sich
daran auf! … (Nachlass 1888, 23[3], KSA 13.602)25
23 Vgl. dazu Groddeck, „Die Wahrheit im Dithyrambus, ‚d e r B e g r i f f d e s D i o n y s o s ‘, ist in den

Dionysos-Dithyramben labyrinthisch. Das Labyrinth ist aber auch die Metapher für Nietzsches Werk
insgesamt“. (Wolfram Groddeck, „Die Wahrheit im Dithyrambus. Zu Nietzsches ‚Dionysos-Dithyram-
ben‘, in: Christian Benne / Claus Zittel (Hg.), Nietzsches Lyrik. Ein Kompendium (Stuttgart 2017), S. 317–
330: S. 329). Zur Labyrinth-Metaphorik siehe auch Andreas Urs Sommer, Kommentar zu Nietzsches
„Der Antichrist“, „Ecce homo“, „Dionysos-Dithyramben“, „Nietzsche contra Wagner“ (Berlin / Boston
2013), S. 689, zum Labyrinth als Metapher für die Architektur der Seele siehe Anthony Vidler, „The
Mask and the Labyrinth: Nietzsche and the (Uncanny) Space of Decadence“, in: Alexandre Kostka /
Irving Wohlfarth (Hg.), Nietzsche and „An Architecture of Our Minds“ (Los Angeles 1999), S. 53–63.
24 Vgl. „Es ist die Sache der Wenigsten, unabhängig zu sein: — es ist ein Vorrecht der Starken. Und
wer es versucht, auch mit dem besten Rechte dazu, aber ohne es zu m ü s s e n , beweist damit, dass
er wahrscheinlich nicht nur stark, sondern bis zur Ausgelassenheit verwegen ist. Er begiebt sich in
ein Labyrinth, er vertausendfältigt die Gefahren, welche das Leben an sich schon mit sich bringt; von
denen es nicht die kleinste ist, dass Keiner mit Augen sieht, wie und wo er sich verirrt, vereinsamt und
stückweise von irgend einem Höhlen-Minotaurus des Gewissens zerrissen wird. Gesetzt, ein Solcher
geht zu Grunde, so geschieht es so ferne vom Verständniss der Menschen, dass sie es nicht fühlen und
mitfühlen: — und er kann nicht mehr zurück! er kann auch zum Mitleiden der Menschen nicht mehr
zurück! — —“ (JGB 29) Vgl. auch „Ah, dieser alte Räuber! Er raubt uns die Jünglinge, er raubt selbst
noch unsre Frauen und schleppt sie in seine Höhle … Ah, dieser alte Minotaurus! Was er uns schon
gekostet hat! Alljährlich führt man ihm Züge der schönsten Mädchen und Jünglinge in sein Labyrinth,
damit er sie verschlinge, — alljährlich intonirt ganz Europa „auf nach Kreta! auf nach Kreta!“ …“ (WA,
Nachschrift, KSA 6.45, vgl. auch KGW IX 5, W I 8.181). Zum Minotaurus-Motivkomplex bei Nietzsche
siehe: Christian Benne, „Den Minotaurus schreiben: autobiographische Tauromachien bei Leiris und
Nietzsche“, in: Clemens Pornschlegel / Martin Stingelin (Hg.), Nietzsche und Frankreich (Berlin / New
York 2009), S. 175–192.
25 Dieses Heft ist noch nicht in der KGW IX transkribiert. Vgl. deshalb die Vorstufe: „Wir sind von
Natur viel zu glücklich, viel zu tugendhaft, meine Herren Marktschreier, als daß wir nicht eine Wollust
80 Claus Zittel
Die Abenteurer des Geistes verzichten auf rettende Seile, den Zwirnsfaden ersetzt
vielmehr der Henkersstrick,26 der hier noch den Rettern gilt, und mit dem später –
„S e l b s t k e n n e r ! … S e l b s t h e n k e r ! …“ – der Erkennende sich selbst an den
Galgen hängt (DD, Zwischen Raubvögeln, KSA 6.392). Aufschlussreich dafür ist eine
mit den Dionysos-Gesprächen vielfach verwobene Ansprache aus dem Zarathustra-
Kapitel „Vom Gesicht und Räthsel“, die kaum verhüllt jene verhöhnt, die nach Ariad-
nefäden greifen:27
Euch, den kühnen Suchern, Versuchern, und wer je sich mit listigen Segeln auf furchtbare Meere
einschiffte, — / euch, den Räthsel-Trunkenen, den Zwielicht-Frohen, deren Seele mit Flöten zu
jedem Irr-Schlunde gelockt wird: / — denn nicht wollt ihr mit feiger Hand einem Faden nachtas-
ten; und, wo ihr e r r a t h e n könnt, da hasst ihr es, zu e r s c h l i e s s e n — / euch allein erzähle
ich das Räthsel, das ich s a h , — das Gesicht des Einsamsten. (Za III, Vom Gesicht und Räthsel 1)28
Versuchung den Versuchern29: Die Flöten locken die Rätsel-trunkenen zwielichtigen

Versucher in Irrschlünde, wo sie neue Rätsel erwarten.30
darin fänden, Philosophen zu werden: das will sagen, Immoralisten u. Abenteurer des Geistes. Wir
haben für das Labyrinth eine {eigene} Neugierde {wir möchten hinein} wir möchten {bemühen uns
darum,} die Bekanntschaft des Herrn Minotaurus {zu} machen: was liegt uns an Ihrem Zwirnsfaden,
der hinaus führt – zu Glück u. Tugend? … Sie wollen retten, – u wir, {so} es scheint {es}, wollen uns
verlieren {verderben}? … Und vielleicht nicht nur uns! …“ (Nachlass 1888, 23[3], KSA 13.602 / KGW IX
8, W II 5.124)
26 Vgl. die Vorstufe: „Wir haben für das Labyrinth eine eigne Neugierde, wir möchten hinein, wir
bemühen uns darum, die Bekanntschaft des Herrn Minotaurus zu machen: was liegt uns {kümmert
uns} an Ihrem Zwirnsfaden {Strick} {von Weisheit}, der hinaus führt – zu „Glück“ u „Tugend“?. Sie
wollen {damit uns} retten {Und nicht nur uns!} – u wir, so scheint {es}, wir wollen {uns} verderben …
{würden lieber sehen, daß sie sich daran aufhängen} {Was kümmert uns Ihr Strick, der wieder hinaus
führt – wir bitten Sie inständigst, sich daran aufzuhängen“} (Nachlass 1888, 23[3], KSA 13.602 / KGW
IX 10, W II 8.10 f.)
27 Das hat bereits Roos, Nietzsche und das Labyrinth, S. 131, erkannt.
28 Zur Auslegung dieser Stelle sowie grundsätzlich zur Rätsel-Problematik bei Nietzsche siehe:
Wolfram Groddeck, „‚Vom Gesicht und Räthsel‘: Zarathustras physiognomische Metamorphosen“, in:
Ders. / Ulrich Stadler (Hg.), Physiognomie und Pathognomie: zur literarischen Darstellung von Individu-
alität, Festschrift für Karl Pestalozzi zum 65. Geburtstag (Berlin 1994), S. 301–319: S. 312.
29 Das wichtige Thema der Versuchung durch die Weise des Schreibens wird grundlegend vertieft
von Bernhard Greiner, Friedrich Nietzsche: Versuch und Versuchung in seinen Aphorismen (München
1972). Zum Labyrinthischen siehe S. 110–121.
30 Zum „Erraten“ als Leseabenteuer siehe Stefan Brodbeck, „Nietzsche erraten“, in: Nietzsche-Stu-
dien 19 (1990), S. 143–175: S. 158 f. Brodbeck verweist hier auf die wichtige Referenzstelle in EH: „Wenn
ich mir das Bild eines vollkommnen Lesers ausdenke, so wird immer ein Unthier von Muth und Neu-
gierde daraus, ausserdem noch etwas Biegsames, Listiges, Vorsichtiges, ein geborner Abenteurer und
Entdecker. Zuletzt: ich wüsste es nicht besser zu sagen, zu wem ich im Grunde allein rede, als es
Zarathustra gesagt hat: w e m allein will er sein Räthsel erzählen?“ (EH, Warum ich so gute Bücher
schreibe 3)
Halten wir fest: Nicht die Flucht aus dem Labyrinth mit Hilfe eines wegweisen-
den Fadens ist das Ziel, der Ariadnefaden wird gar zum Henkerstrick gedreht. Dafür
locken die Abenteuer, die das Labyrinth (der eigenen Texte) verheißt:
ich suche meine Ehre darin, in [aller] jeder Kunst der Verführung Meister zu sein, — [ich denke
am wenigsten daran,] mein letzter Ehrgeiz wäre, Schwaben und andere Kühe zu mir zu über-
reden. Das, was ˹aber˺ vor Allem die an meine Schriften gewohnten Leser v e r w ö h n t , das ist
meine Tapferkeit: es geht überall gefährlich zu, ˹man ist nicht umsonst mit der schönen Ariadne
befreundet,˺ für das Labyrinth besteht eine eigne Neugierde, — die Bekanntschaft des Herrn
Minotaurus wird durchaus nicht abgelehnt … (KSA 14.484)31
Seine „rechten“ und „vorherbestimmten Leser“ sollten sich daher durch eine „Vor-
liebe der Stärke für Fragen, zu denen Niemand heute den Muth hat; der Muth zum
Ve r b o t e n e n ; die Vorherbestimmung zum Labyrinth“ (AC, Vorwort) auszeichnen.
Folglich ist es nicht einfach eine Drohung, sondern zugleich eine Verheißung,32 wenn
wir im nächsten Gespräch Dionysos und Ariadne die Sätze sprechen hören: „„Oh
Ariadne, du selbst bist das Labyrinth: man kommt nicht aus dir wieder heraus“ …
„Dionysos, du schmeichelst mir, du bist göttlich“ …“ (Nachlass 1887, 10[95], KSA
12.510 / KGW IX 6, W II 2.72). Dionysos und Ariadne umgarnen sich und wechseln die
Positionen: Ariadne erscheint Dionysios als Labyrinth ohne Ausweg. Ariadne aber
nimmt diese Anrede sogar als Kompliment, das sie sogleich erwidert.
Andernorts heißt es indes, dass derjenige, der Ariadne sucht, selbst ein Laby-
rinth sei: „Ein labyrinthischer Mensch sucht niemals die Wahrheit, sondern immer
nur seine Ariadne — was er uns auch sagen möge.“ (Nachlass 1882/83, 4[55], KSA
10.125) Oder auch: „Wollten und wagten wir eine Architektur nach u n s e r e r Seelen-
art […] – so müsste das Labyrinth unser Vorbild sein!“ (M 169) Seelenlabyrinth und
Labyrinth suchen einander – Labyrinth trifft auf Labyrinth! Die Labyrinthstruktur der
Seele betrachtet Nietzsche gar als Signum des modernen Menschen, dem, weil ihm
keine Ariadne mehr hilft, das Irregehen zur zweiten Natur geworden ist:
Wir leiden es: Wir sind krank am Labyrinth, {wir wissen das:} wir sind aufgefressen von jeder Art
Minotaurus. Begriffs-Erklärung des modernen Menschen: das, was keine Ariadne hat das was
nicht aus, nicht ein weiß […]
31 Vgl. dazu die Deutung von Dietzsch, „Nietzsche und Ariadne“, S. 300: „Es ist dies eben das Ja zur
labyrinthischen Situiertheit des Menschen, der fast immer umsonst sein eigenes, unerreichbares Ge-
genüber ruft und an dem gleichwohl als Unbestimmtes die Sehnsucht nach Ariadne frißt …“
32 Entsprechend lobt Nietzsche den „epikureische[n] Instinkt (eines Räthselfreundes —), der sich
den änigmatischen Charakter der Dinge nicht leichten Kaufs nehmen lassen will“ (Nachlass 1885/86,
2[162], KSA 12.144). Anders der Skeptiker, dem aber das Rätsel immerhin noch ein Trost ist: „[„]Auch
das Ungewisse hat seine Reize, auch die Sphinx ist eine Circe, auch die Circe war eine Philosophin.“ –
Also tröstet sich ein Skeptiker“ (JGB 208, KSA 5.138).
82 Claus Zittel
Woran haben wir am Tiefsten gelitten, meine Brüder? – {Wir leiden} {Aber wir wagen es, wir lei-
den} Am Labyrinthe {wir Alle, wir modernen Neuen u Neuesten} Wir sind krank am Labyrinthe.
{u aufgefressen von seinem Minotaurus.}
Definition des modernen Menschen: etwas, das nicht aus, nicht ein weiß Eine verirrte Mensch-
heit ist unsere Mutter: wir haben das Labyrinth noch in unseren Instinkten. (KGW IX 8, W II 5.145)
IV Ariadne/Arachne
Die Verhältnisse verschieben sich im nächsten Beispiel abermals. Nietzsche entwarf
einen Plan zu einem „vollkommen Buch“, das er mit einem Satyrspiel beschließen
wollte.33 In diesem sollte sich ein Dialog nach folgender Skizze entspinnen:
Satyrspiel am Schluß
Einmischen: kurze Gespräche zwischen Theseus {Dionysos} u. Ariadne.

– Theseus wird absurd, sagte Ariadne, er {Theseus} wird tugendhaft –
Eifersucht des Theseus auf Ariadne’s Traum.
der Held sich selbst bewundernd, absurd werdend, | Klage der Ariadne
Dionysos ohne Eifersucht: „Was ich {an Dir} liebe, wie könnte das ein Theseus lieben“?“ … Letz-
ter Akt. Hochzeit des Dionysos u. der Ariadne.
„man ist nicht eifersüchtig, wenn man Gott ist: {sagte Dion.} es sei denn auf Götter.“
„Ariadne, sagte Dionysos, du bist ein Labyrinth: und in Theseus hat sich in dich verirrt {er hat
keinen Faden mehr}; was nützt es {ihm} nun {nun}, daß er nicht vom Minotauros gefressen
wurde? Was ihn jetzt {nun} frißt, ist schlimmer als ein Minotauros.“ {Du schmeichelst mir,} Dio-
nysos, antwortete Ariadne, {aber ich bin meines Mitleidens müde} an mir sollen alle Helden zu
Grunde gehen: man muß Gott sein {werden}, damit ich lieben kann aber ich will nicht mitleiden
wenn ich liebe Das ist meine letzte Liebe zu Theseus: „ich richte ihn zu Grunde“ (Nachlass 1887,
9[115], KSA 12.401 / KGW IX 6, W II 1.52 f.).
„Du bist ein Labyrinth“ sagt hier Dionysos zu Ariadne, in das sich aber nicht er,
sondern Theseus verirrt habe. Was Theseus jetzt fresse, sei schlimmer als der Mino-
taurus. Wieder fühlt sich Ariadne geschmeichelt, sie bekennt, dass sie es sei, die
Theseus zugrunde richte. Jetzt ist Ariadne nicht nur das Labyrinth, sie nimmt sogar
die Position des Minotauros ein.
Abermals stoßen wir auf einen frappierenden Zusammenhang, der meine Bemer-
kungen zur Labyrinthstruktur von Nietzsches Text-Geweben unterstützt: Ariadne ist
notorisch mit ihrem Faden verbunden und wenn wir uns vorstellen, wie der ausge-
rollte Faden aussieht, der sich durch die Gänge des Labyrinths schlängelt, so wird
33 Bereits der junge Nietzsche hatte ein Empedokles-Drama geplant, in welchem Ariadne, Theseus
und Dionysos auftreten sollten. Vgl. Nachlass 1870/71, 8[37], KSA 7.236 f. Vgl. dazu Jürgen Söring,
„Nietzsches Empedokles-Plan“, in: Nietzsche-Studien 19 (1990), S. 196–198.
er sich vor unserem geistigen Auge selbst zum Gespinst in der Form des Labyrinths
verweben. Dem Literaturwissenschaftler John Hillis Miller war schon 1976 aufgefal-
len, dass Ariadnes Faden das Labyrinth nachzeichnet. Der Faden, der das Labyrinth
überwinde, bilde gleichzeitig die Gänge in einem zweiten komplizierten Netz nach.34
Bereits Vergil hatte das Labyrinth des Dädalos ein „Weggespinst aus Wänden
voll Nacht und täuschendem Trug“35 genannt und der Verweis auf die Webkunst der
Spinne stößt uns auf ein weiteres wichtiges Charakteristikum: Das Labyrinth galt in
der Antike als ein Kunstwerk!36 Der Schöpfer jenes kretischen Labyrinths war einer
der berühmtesten Künstler der Antike, Dädalos, Vater des Ikaros, ein Bildhauer und
Architekt. Schon sein Name ist Programm: Δαίδαλος kommt von daidallein, was
„kunstvoll arbeiten“ bedeutet. Ovid hob in seinen Metamorphosen den Kunstcharak-
ter des Labyrinths besonders hervor:
Dädalus baut das Werk, in der Kunst der berühmteste Meister.

Und er versieht seine Kammern mit täuschenden Zeichen; die Augen
Führt in den Krümmen der kraus sich verschlingenden Gänge er irre.37
Im Zeichen der Kunst werden wir dazu ermuntert, den Vergleich zwischen Labyrinth
und vom Ariadnefaden gebildeten Netz weiter auszuspinnen: Ariadne wechselt die
Position und Funktion, sie wird zur kunstvollen Weberin. Tatsächlich wurde zuwei-
len zwischen Arachne, der Spinne, und Ariadne etymologisch eine Verbindung her-
34 Vgl. J. Hillis Miller, „Ariadne’s Thread. Repetition and the Narrative Line“, in: Critical Inquiry 3
(1976), S. 57–77: S. 62; Ders., „Ariachne’s broken woof“, in: The Georgia Review, Vol. 31, No. 1 (1977),
S. 44–60; Joseph Leo Körner, Die Suche nach dem Labyrinth. Der Mythos von Dädalus und Ikarus
(Frankfurt a. M. 1983), S. 38, 54–56, 88 f. sowie zur Fortwirkung: J. Hillis Miller, Ariadne’s Thread.
Story Lines (New Haven / London 1992); Yves Peyré, „Irisʼs ‚rich scarf‘ and ‚Ariachneʼs broken woof‘.
Shakespeare’s mythology in the twentieth century‘“, in: Jonathan Bate / Jill L. Levenson / Dieter Mehl
(Hg.), Shakespeare and the Twentieth Century (Newark 1998), S. 280–293.
35 „[U]t quondam Creta fertur Labyrinthus in alta / parietibus textum caecis iter ancipitemque /
mille viis habuisse dolum, qua signa sequendi / frangeret indeprensus et inremeabilis error“; „[…]
das Labyrinth auf Kretas Höhen vor Zeiten / Weggespinst aus Wänden voll Nacht und täuschendem
Trug mit / Tausend Gängen der Sage nach […] wo weisenden Zeichen / Wirkung raubte der Wirrwarr
des rückkehrenden Irrgangs.“ (Vergilius, Aeneis, hg. u. übers. v. Johannes Götte (Düsseldorf / Zürich
2002), V. 588–591)
36 Vgl. weiterführend die Artikel: „Labyrinthos“, in: Paulys Real-Encyclopädie der Classischen Alter-
tumswissenschaft. 23. Halbband (Stuttgart 1924), Sp. 312–326; „Labyrinthos“, in: Wilhelm Heinrich
Roscher (Hg.), Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie. Bd. 2, 2. Abteilung
(1894–1897), Nachdruck (Hildesheim / Zürich / New York 1993), Sp. 1778–1783.
37 Und weiter: „So wie in schimmernden Wellen Maeander in Phrygien spielt und / Vorwärts und
wieder zurück in zweifelnden Gleiten dahinfließt, / selbst sich begegnend oft seine eigene Wasser
sich nahn sieht, / jetzt nach der Quelle und jetzt nach dem offenen Meere gewandt, sein / ziellos Flu-
ten lenkt, so füllt der Meister mit Irrnis / all die unzähligen Gänge.“ (Publius Ovidius Naso, Metamor-
phosen, hg. u. übers. v. Erich Rösch. Mit einer Einführung v. Niklas Holzberg (Zürich 1988), Liber VIII,
V. 158 ff.)
84 Claus Zittel
gestellt – so z. B. wenn in Shakespeares Troilus und Cressida Ariadne und Arachne
in einem Kofferwort verschmelzen. Dies geschieht, als im 5. Akt Troilus Cressidas
Untreue und seiner Täuschung gewahr wird und in labyrinthische Verwirrung gerät,
aus der kein Faden herausführt. Er spricht zu Ulysses:
– „Wo sich Vernunft / empört und nicht vernichtet, wo Verlust / alle Vernunft mit fortreißt ohn
Empörung; So war dies Cressida und war es nicht! […] Und doch gewährt die weitgespaltne Kluft,
um einzudringen, nicht den kleinsten Zugang / für einen Punkt, fein wie Ariachnes Faden.“38
So gesehen, wird jetzt Ariadne zur Fallenstellerin, zur Spinne, sie rückt in die Position
des menschenfressenden Ungeheuers Minotaurus.
Noch eine weitere Sequenz des Theseus-Mythos erscheint in diesem Zusammen-
hang bedeutsam, da sie Nietzsches Metaphern des Tanzes („Mein Stil ist ein T a n z ;
ein Spiel der Symmetrien aller Art und ein Überspringen und Verspotten“, Nietzsche
an Erwin Rohde, 22. Februar 1884, Nr. 490, KSB 6.479)39 in überraschenden Bezug
zum verführerischen Labyrinth-Netz seiner Aphorismen setzt: Plutarch berichtet,
dass Theseus in Delos nach seiner Rettung einen Reigentanz vorgeführt habe, der in
„Nachahmung der Windungen und Irrgänge des Labyrinths mit allerlei Verschlingun-
gen in einem gewissen Rhythmus“ sich vollzogen habe.40 Den Tanz nenne man Kra-
nichtanz. Theseus also tanzt den Plan des Labyrinths nach, Ariadne webt es, beides
ist Mimesis.41
Anzusprechen ist noch ein weiteres Motiv, das, wie bereits oben bemerkt, in den
Dionysos-Gesprächen eine zentrale Position einnimmt – das Ohr:
38 Troilus und Cressida, in: Shakespeares dramatische Werke, übers. von A.W. von Schlegel und L.
Tieck, hg. und rev. von Hans Matter (Zürich 1979), Bd. 6., V.2.146–152) Übersetzung korrigiert von CZ.
Vgl. „This she? no, this is Diomed’s Cressida: / […] / This is not she. O madness of discourse, / That
cause sets up with and against itself! / Bi-fold authority! where reason can revolt / Without perdition,
and loss assume all reason / Without revolt: this is, and is not, Cressid. / […] / Admits no orifex for a
point as subtle / As Ariachneʼs broken woof to enter.“ Shakespeare, Troilus und Cressida, V.2.146–152.
39 Vgl. auch die Leseanweisung in Versen, mit der Nietzsche am Ende eines Entwurfes zu einer Vor-
rede seine „Zuhörer“ vorbereiten will: „Spiel der Gedanken, es führt / eine der Grazien dich: / O wie
weidest den Sinn du mir! — / Weh! Was seh’ ich! Es fällt / Larve und Schleier der Führerin / und voran
dem Reigen / schreitet die grause Nothwendigkeit.“ (Nachlass 1877, 25[2], KSA 8.485)
40 Ein in Mäandern sich schlängelnder Tanz wurde in der griechischen Mythologie Tanz der Krani-
che (geronos) genannt (Körner, Die Suche nach dem Labyrinth, S. 56)
41 Vgl. hierzu Körner, Die Suche nach dem Labyrinth, S. 45–62, bes.: S. 55 und Vöhler, „Labyrinth
und Tanz“, S. 33–35. Vöhler übersetzt aus den Scholien zur Ilias des Homer: „Nach seinem Sieg [über
den Minotauros] ist Theseus mit den jungen Männern und Frauen herausgekommen und hat für die
Götter einen Tanz im Kreis zusammengebunden in der Art, wie er auch den Weg hinein und den Weg
heraus aus dem Labyrinth erlebt hatte. Bei der Umsetzung des Tanzes hat ihnen Daidolos Hinweise
gegeben.“ (Vöhler, „Labyrinth und Tanz“, S. 35) In der Ilias berichtet Homer von einem Tanz chóros
„jenem gleich, wie vordem in der weitbewohneten Knossos, Daidalos künstlich ersann der lockigen
Ariadne“ (Ilias XVIII, 590 f. Übers. v. J. H. Voss).
„Oh Dionysos, Göttlicher, warum ziehst du mich an den Ohren?“ fragte Ariadne einmal bei einem
jener berühmten Zwiegespräche auf Naxos ihren philosophischen Liebhaber. „Ich finde eine
Art Humor in deinen Ohren, Ariadne: warum sind sie nicht noch länger?“ (GD, Streifzüge eines
Unzeitgemässen 19; vgl. auch Nachlass 1885, 37[4], KSA 11.578 f.)
Viel hat man über die Ohren spekuliert, die des Esels z. B. hier ins Spiel gebracht,42
das riesige Ohr auf einem Stiel aus dem Zarathustra oder die kleinen Ohren Nietz-
sches – „das d r i t t e Ohr“, das Zwischentöne hören kann (JGB 246), oder aber das
Labyrinth als Bezeichnung für das Innenohr.43 Ungeachtet der Möglichkeiten direk-
ter Auslegung möchte ich im Folgenden versuchen, das Ohr über seine Funktion im
Dialog zu begreifen. Doch halten wir zuvor kurz inne und rekapitulieren die Vieldeu-
tigkeiten: Das Labyrinth, ist ein täuschendes Kunstwerk, ein verlockendes Netz, ein
Irrweg des Schreckens und der Verführung, es kann ein Bauwerk, die Architektur der
Seele oder des Geistes von Ariadne oder Dionysos oder eines nicht näher bestimmten
Ichs bezeichnen, aber auch auf den Gehörgang44 und zudem die Rätsel-Struktur eines
Textes verweisen, die sich aus der Verfädelung von Einzel-‚Aphorismen‘ ergibt.
Es sind mittlerweile genügend Fäden ausgezogen, um ein eigenes Netz zu
knüpfen, mit dem vielleicht unser rätselhafter Ausgangsdialog von unerwarteter
Seite aus eingefangen werden kann. Kehren wir dafür zurück zum Erscheinen des
Dionysos.
42 So schon Roos, Nietzsche und das Labyrinth, S. 131, vgl. auch Schank, „Dionysos und Ariadne im
Gespräch“.
43 Vgl. Luca Renzi, „Das Ohr-Motiv als Metapher des Stils und der ‚Zugänglichkeit‘. Eine Lektüre der
Aphorismen 246 und 247 von Nietzsches Jenseits von Gut und Böse“, in: Nietzsche-Studien 26 (1997),
S. 319–337.
44 Vgl. „Habe ich noch Ohren? Bin ich nur noch Ohr und Nichts weiter mehr? […] Da, plötzlich, wie
aus dem Nichts geboren, erscheint vor dem Tore dieses höllischen Labyrinthes, […] – ein grosses Se-
gelschiff, schweigsam wie ein Gespenst dahergleitend. […] Sitzt mein Glück selber an diesem stillen
Platze, mein glücklicheres Ich, mein zweites verewigtes Selbst? Nicht tot sein und doch auch nicht
mehr lebend? Als ein geisterhaftes, stilles, schauendes, gleitendes, schwebendes Mittelwesen? Dem
Schiffe gleichend, welches mit seinen weißen Segeln wie ein ungeheurer Schmetterling über das
dunkle Meer hinläuft! Ja! U e b e r das Dasein hinlaufen! Das ist es! Das wäre es! – –“ (FW 60); Dazu:
Heidemarie Oehm, Subjektivität und Gattungsform im Expressionismus (München 1993), S. 119 f. Zum
Labyrinth bei Nietzsche siehe auch: Eckhard Heftrich, Nietzsches Philosophie. Identität von Welt und
Nichts (Frankfurt a. M. 1962), S. 158.
86 Claus Zittel
V Im Labyrinth der Worte

Dionysos:
Sei klug, Ariadne! …
Du hast kleine Ohren, du hast meine Ohren:
steck ein kluges Wort hinein! –
Muss man sich nicht erst hassen, wenn man sich lieben soll? …
I c h b i n d e i n L a b y r i n t h … (DD, Klage der Ariadne, KSA 6.401)
Diese Rede hat sehr vielen Interpreten heftiges Kopfzerbrechen bereitet, viele kluge
und auch weniger kluge Worte wurden in viele Ohren gesteckt und man hat sich
dabei in manchem Labyrinth verirrt. Wie alle wissen, führt kein direkter Weg durchs
Labyrinth, viele Interpreten meinten dennoch, sie könnten sofort in die verborgene
Höhle im Inneren des Labyrinths vordringen, ohne vom dort wartenden Minotauros
gefressen zu werden – und offerieren die erwartbare Palette an Deutungen:45 Mit
dem Erscheinen des Dionysos in der „Klage der Ariadne“ inszeniere Nietzsche die
„Wahnvorstellung seiner Apotheose“,46 oder Dionysos symbolisiere die ausweglose
Ewige Wiederkunft, Ariadne umarme diese in ihm, sie werde so bejaht – das Leiden
der Ariadne sei nicht vergebens,47 der Gott erscheine, um sie zu erlösen, und die
Überwindung des Labyrinths führe zur Geburt des Über-Helden,48 oder, wie andere
meinen, zur Überwindung der Geschlechterdifferenz49 bzw. zur Erlösung durch die
sprachliche Transformation des lexikalischen Materials in der poetischen Rede.50 Es
45 Einen Überblick gibt Hans-Gerald Hödl, Der letzte Jünger des Philosophen Dionysos: Studien zur
systematischen Bedeutung von Nietzsches Selbstthematisierungen im Kontext seiner Religionskritik
(Berlin / New York 2009), Kap. 5.6: „Zarathustra, Ariadne und Dionysos“, S. 574–593.
46 Anni Carlsson, „Endspiel auf Nietzsches Innenbühne. Zu Nietzsches Gedicht ‚Klage der Ariadne‘
aus den ‚Dionysosdithyramben‘“, in: Germanisch-Romanische Monatsschrift 52 (1972), S. 180–185:
S. 181 f.
47 Higgins meint, Ariadne stünde für die Anima im Sinne C.G. Jungs und repräsentiere so zugleich
Cosima und Lou (Kathleen Higgins, „The Night Songs Answer“, in: International Studies in Philoso-
phy XVI1/2 (1985), S. 33–50).
48 Adrian Del Caro, „Symbolizing Philosophy. Ariadne and the Labyrinth“, in: Nietzsche-Studien 17
(1988), S. 125–157: S. 138 f. und 154 f.
49 Die Geschlechterdifferenz ist die Voraussetzung für Reinhardts oben erwähnte Verwunderung über
den Rollenwechsel vom Zauberer zur Ariadne. In den Augen Gerd Schanks („Dionysos und Ariadne
im Gespräch“, S. 506) verschmelzen hingegen die „Stimmen des Textes, Dionysos und Ariadne […]
in eine Zwei-Einheit, und in dieser (diesen) ist auf unentscheidbare Weise Nietzsche zugegen. Die
sexuelle Differenz ist in einer oszillierenden Einheit aufgehoben.“ Deleuze wiederum meint, Diony-
sos erfahre durch Ariadne die ihm nötige zweite Bejahung, es komme zur doppelten Affirmation des
Werdens und des Seins. Vgl. Gilles Deleuze, Nietzsche und die Philosophie (Hamburg 1991), S. 201–204.
50 Vgl. Christoph König, „,I c h b i n d e i n L a b y r i n t h …‘. Zur poetischen Klugheit in Nietzsches
‚Dionysos-Dithyramben‘“, in: Christian Benne / Claus Zittel (Hg.), Nietzsches Lyrik. Ein Kompendium
(Stuttgart 2017), S. 331–349. Ähnlich bereits: Otto H. Olzien, Nietzsche und das Problem der dichteri-
schen Sprache (Berlin 1941), S. 140–143.
gibt aber auch negative Lesarten. Ihnen zufolge steht das Labyrinth für den Tod,51 es
sei ewig unüberwindlich52 oder bedeutete die Zerspaltung des Ich.53 Solchen Interpre-
tationen wurde entgegnet, das Leben selbst sei das Labyrinth, die dionysische Weis-
heit besage, man soll es in seiner Rätselhaftigkeit und Abgründigkeit akzeptieren, es
gehöre also gerade zur menschlichen Identität sich im Labyrinth einzurichten.54 Karl
Heinz Bohrer wiederum befindet in seinem Buch mit dem für diese Stelle einschlägi-
gen Titel Das Erscheinen des Dionysos, es würden hier
mythologische Motive (Dionysosʼ Verführung, Ariadnes Liebe, Ariadnes Labyrinth) in spiritu-

elle Zeichen übersetzt: Ariadne ist des Dionysosʼ Vertrauteste, der ihr deshalb die dionysische
Philosophie des Bösen und des Schönen zu verstehen zumutet, auch wenn er sie dabei geistig
überfordert („I c h b i n d e i n L a b y r i n t h“).55
Diese Deutungen gehen offenbar alle am Labyrinth vorbei. Keine berücksichtigt, dass
das Labyrinth gerade nicht für dionysisches Chaos steht, denn nichts ist kalkulierter,
planvoller geordnet als ein vorbedacht konstruierter Irrgang. Das kunstvoll angeord-
nete Labyrinth ist qua Form apollinisch, es appelliert an die Klugheit. Geht man in
ihm irre, so nicht betrunken im bacchantischem Taumel, sondern weil der Bau dafür
vorgesehen ist. Wir stehen vor einem Paradox: Das Labyrinth ist eine apollinische
(‚sokratistische‘) Falle, in die Dionysos hineinlockt – und ein Dionysos, der sagt, er
51 Vgl. Karl Jaspers, Nietzsche. Eine Einführung (Berlin 1936), S. 201: „Ariadne, das Labyrinth, der
Minotaurus, Theseus und Dionysos, dieser ganze mythische Bereich wird von Nietzsche in einer rät-
selvollen Vieldeutigkeit immer wieder gestreift, wenn er das letzte Geheimnis der Wahrheit andeuten
will: dass die Wahrheit der Tod ist […].“
52 Nach Heselhaus bedeute die Rede des Dionysos nicht, dass das Labyrinth mit der Rettung des
Theseus beseitigt wäre, es sei „immer noch da, nämlich in ihm, Dionysos.“ (Clemens Heselhaus, „Di-
onysos-Dithyramben“, in: Ders., Deutsche Lyrik der Moderne von Nietzsche bis Yvan Goll. Die Rückkehr
zur Bildlichkeit der Sprache (Düsseldorf 1962), S. 25)
53 Laut Meuthen verweist die „Klage der Ariadne […] auf das Dilemma labyrinthischer Ortlosigkeit
und eines damit verbundenen – schockierenden Identitätsverlusts. Die dem Dionysos gewidmeten
Lieder kreisen um dieses Problem; sie besingen einen Gott, dessen Wesen darin besteht, den Schleier
der Individuation zu zerreißen“ (Erich Meuthen, „Vom Zerreißen der Larve und des Herzens. Nietz-
sches Lieder der ‚Höheren Menschen‘ und die ‚Dionysos-Dithyramben‘“, in: Nietzsche-Studien 20
(1991), S. 152–185: S. 153).
54 Vgl. Theo Meyers Deutung, derzufolge Dionysos, nachdem er sich Ariadne zur Gemahlin genom-
men habe, sich „erneut dem Labyrinth konfrontiert [sehe …]. Erst durch Dionysos gelangt Ariadne zu
ihrer wahren Lebendigkeit und Tiefe. Wer sich im Labyrinth zurechtfinden will, bedarf der Klugheit.
Dionysos sagt: ‚Sei klug Ariadne‘ […] Die Weisheit des Dionysos besagt, daß der Mensch das Laby-
rinth nicht nur hassen, sondern auch lieben soll, […] da das Leben selbst das Labyrinth ist“. Als sol-
ches solle man es in seiner Räthselhaftigkeit und Abgründigkeit akzeptieren (Theo Meyer, Nietzsche.
Kunstauffassung und Lebensbegriff (Tübingen 1991), S. 437 f.).
55 Bohrer, Das Erscheinen des Dionysos, S. 212.
88 Claus Zittel
sei Ariadnes Labyrinth – ein labyrinthischer Dionysos – wäre ein Dionysos mit apol-
linischer Seelenarchitektur.56
Dies ist insofern nicht überraschend, als Nietzsche nach der Zeit der Geburt der
Tragödie sein Formverständnis verändert hat. Der früher proklamierte Antagonis-
mus der dionysischen und apollinischen Formkräfte wird aufgehoben und auf jener
Ebene selbst ausgetragen, die zuvor Apollo reserviert war. Die Form bändigt nicht
mehr einfach nur chaotische zentrifugale Energien, noch ist sie Schauplatz von Epi-
phanien des Dionysischen in Gestalt von Einbrüchen des Irrationalen, sondern die
Fliehkräfte zeitigen auf der Formebene selbst neue artistische Möglichkeiten: Es
kommt zu Formexperimenten. Das Ungebundene ist nicht mehr als Unmittelbares
oder Vorgängiges gesetzt, sondern Form- und Stilelement geworden. Die apollinische
Form, die einst für Klarheit und Verständlichkeit der Kunst einstand, entzieht sich
durch die Integration dionysischer Wirkkräfte dem einfachen Verständnis. Form und
Formbruch spielen zusammen, die Form wird nicht zersetzt, sondern gestaltet die
Selbstzersetzung, sie wird labyrinthisch, selbstreflexiv, opak, rätselhaft, sie wird zum
‚eigentlichen Inhalt‘,57 wodurch sich die Rede von „Form“ und „Inhalt“ selbst aufhebt
oder ad absurdum führt, weil es den Dualismus gar nicht mehr gibt. Das aber nötigt
dazu, die Erkenntnisse indirekt zu suchen, denn in ein Labyrinth lässt sich nicht weit
hineinschauen; man muss die eigene Sehweise an dessen Rätselstruktur ausrichten,
um Ecken denken können, und dabei Zeit und Bewegung, das Erreichen von Wende-
punkten und Hinter-sich-Lassen von Standpunkten in den Erkenntnisprozess integ-
rieren:
Wir lieben es, mit vielerlei Augen in die Welt zu sehen, auch mit den Augen der Sphinx; es gehört
zu den schönen Schaudern, um welcher W willen es sich lohnt Philosoph zu sein, daß ein Ding,
um die Ecke gesehen, ganz anders aussieht als man je vermuthen durfte, so lange man es mit
geraden Blicken und auf geraden Wegen sucht. (KGW IX 4, W I 6.3)
VI Aenigma und Griphos

Nehmen wir also einen krummen Weg, indem wir versuchen, die Art und Weise, wie
in den Dionysos-Gesprächen die Beteiligten miteinander umgehen, als Schlüssel zum
Labyrinth auszuprobieren.
56 Zum Zusammenhang von Rhetorik des Paradoxen und der Labyrinth-Metaphorik siehe: Jörg Vill-
wock, „Die Geschichte als Labyrinth. Zonen des Paradoxen im Werk Friedrich Nietzsches“, in: Caro-
lina Romahn / Gerold Schiper-Hönicke (Hg.), Das Paradoxe. Literatur zwischen Logik und Rhetorik,
Festschrift für R.-R. Wuthenow zum siebzigsten Geburtstag (Würzburg 1999), S. 225–242.
57 Vgl. dazu: Claus Zittel, „Zum Paradox der dionysischen Form: Nietzsche – Borchardt – Adorno“,
in: Christian Benne / Dieter Burdorf (Hg.), Rudolf Borchardt und Friedrich Nietzsche. Schreiben und
Denken im Zeichen der Philologie (Berlin 2017), S. 153–190.
Was wäre, wenn in ihnen nicht die gegenseitige Überwältigung angestrebt,

sondern eine neue Form des philosophischen Umgangs als eines zärtlichen Mitein-
anders erprobt würde? Schließlich bezeichnet Nietzsche in EH Ariadne als „Antwort“
auf den ein „smaragdenes Glück“ verströmenden und das Leiden des Dionysos
fühlbar machenden Dithyrambus aus Also sprach Zarathustra (EH, Za 7). Nietzsche
meint hier „Das Nachtlied“ – das er auch zitiert: „Nacht ist es: nun erwachen alle
Lieder der Liebenden. Und auch meine Seele ist das Lied eines Liebenden.“ Dann
fragt er: „Wer weiss ausser mir, was Ariadne ist! … Von allen solchen Räthseln hatte
Niemand bisher die Lösung, ich zweifle, dass je Jemand auch hier nur Räthsel sah.“
(EH, Za 8) Diese Worte wurden als Wink Nietzsches verstanden, dass besagte Stelle
eben rätselhaft ist, doch das wäre ein völlig überflüssiger Hinweis. Erscheint es nicht
weit sinnvoller, Nietzsche gerade an dieser Stelle wörtlich zu nehmen und das Rätsel
als Rätsel aufzufassen? Denn wenn wir nachforschen, welche Art Rätsel hier gemeint
sein könnte, dann stoßen wir auf Erstaunliches: Offenbar gab es zur Zeit der Antike
Formen des Rätsels, die keine Tradition in der Moderne gebildet haben und die wir
daher kaum kennen, so z. B. neben dem aenigma auch den griphos. Diese Unterschei-
dung ist einschlägigen Lexika zufolge nicht sehr scharf gewesen, im Allgemeinen
konnte aenigma sowohl das Rätsel als „auch die dunkle, rätselhafte Anspielung“
bezeichnen.58 Der Ausdruck γρίφος (griphos) hingegen bedeute wörtlich „Fischer-
netz“ und beschreibe im übertragenen Sinne dunkle Reden, mit denen man jemand
zu verwirren sucht. Das Gegenteil des griphos sei der ἁπλοῦς λογος – die einfache
Rede. Beide Rätselformen haben mit unserem heutigen Verständnis eines selbständi-
gen Rätsels nicht viel gemein.
Über diese Differenz haben nur wenige Autoren geschrieben, unter ihnen jedoch
einer, dessen Bedeutung für Nietzsche ungeheuer groß war, da dieser aus seinen
Schriften bereits 1872 für seine Rhetorikvorlesungen und für seine kleine Schrift WL
zentrale sprachtheoretische Reflexionen aufnahm: Gustav Gerber. Die Forschung hat
sich bisher fast ausschließlich auf den ersten Band von dessen Die Sprache als Kunst
aus dem Jahr 1871 konzentriert, der Gerbers Metapherntheorie enthält. In dem späte-
ren, 1873 erschienenen zweiten Band findet sich weit hinten im Buch die Erläuterung
Gerbers,
58 Vgl.: „Letztere Bedeutung ergibt sich aus der etymologischen Nähe zu αίνιττομαι (ainíttomai, dun-
kel andeuten, in Rätseln sprechen, daraus ó αίνιγματίας, (ainigmatías) der in Rätseln spricht, αίνός
(ainós) der verhüllte Spruch, das Rätsel). Daher muß der Begriff vom Synonym γρίφος (griphos) [Netz]
unterschieden werden, wenngleich sich prinzipielle Unterscheidungen in Bezug auf die terminologi-
sche Verwendung des Begriffs bei den antiken Autoren nicht erkennen lassen. So nimmt ATHENAIOS
(3. Jh. n. Chr.) im zehnten Buch seiner Δειπνοσοφισταί (Deipnosophistai, Tischgespräche), der wohl
wichtigsten Quelle für das antike Rätsel, in seiner Definition von <griphos> ebenso seltsame Phrasen
wie rätselhafte, dunkle Aussprüche, Gnomen und Sprichwörter auf, was zeigt, daß der Begriff des
Rätsels neben seiner engeren Bedeutung auch alles Dunkle und Orakelhafte mit einschloß.“ (Gert
Ueding (Hg.), Historisches Wörterbuch der Rhetorik, Bd. 1 (Tübingen 1992), S. 187, lemma: „Aenigma“)
90 Claus Zittel
daß Griphus der ursprünglichen Bedeutung des Wortes und seiner Verwendung zu Wettspielen
des Scharfsinns und eines mannigfaltigen Wissens gemäß, die mehr verwickelten, zu Irrtum ver-
leitenden Fragen an fein Gebildete bezeichnete und zwar vornehmlich aus dem Gebiet der Laut-
und Worträtsel, während das ältere ‚Änigma‘ überwiegend von Sinnrätseln und von den allego-
rischen Rätseln gebraucht wurde. Viele Fragen, welche die Alten zu den Griphen oder Änigmen
rechneten, würden wir überhaupt nicht als Rätsel betrachten, so z. B. Worte zu finden mit oder
ohne bestimmte Buchstaben.59
Gerbers Erklärung des griphos als eine bewusst zum Irrtum verleitende Frage oder
Rede, als ‚Netz‘, in dem sich der Gegner verfängt,60 erscheint höchst aufschlussreich,
ja nachgerade selbst wie ein Ariadnefaden durch das Arachne-Netz. „Einen griphos
weben“ war eine griechische Redensart.61 Das Frage und Antwortspiel, als griphos
verstanden, unterläuft die Regeln der einfachen Kommunikation; es ist kein Akt des
Überzeugen- oder Rechtbehalten-Wollens, und es bietet keine Allegorien für Herme-
neuten an, sondern inszeniert einen Wettbewerb des Scharfsinnes, nur gerichtet an
die klügsten und gebildetsten Köpfe – das Gespräch erscheint nun eher wie ein kom-
pliziertes Tanzritual.
Nach Konrad Ohlerts Studien zu den Rätsel und Gesellschaftsspielen der Grie-
chen62 besteht beim griphos das Netzartige der Frage darin, dass
nicht deutlich und direkt nach einem bestimmten zu suchenden Wort gefragt, sondern der Sinn
der Frage durch rätselhafte Wendungen, mehrdeutige Worte, Umstellungen verhüllt wird, so
dass der Gefrage oft nicht weiss, wonach überhaupt gefragt wird. – […] Zuweilen ist der Griphos
in der Antwort zu suchen, welche auf eine Frage gegeben wird, die oft selber neckend, zuwei-
len völlig unbefangen ist Eine Antwort wird zum Griphos durch ein auffälliges Wortspiel oder
irgend eine überraschende Wendung, welche den Fragenden, der sich dessen nicht versah, wie
mit einem Netze umstrickt.63
59 Gustav Gerber, Die Sprache als Kunst, Bd. II (Berlin 1885 [1873]), S. 490.
60 Vgl. „Γρίφος, Fischernetz, dunkle Reden, mit denen man jemanden zu fangen suchte.“ (Gerber,
Die Sprache als Kunst, S. 489).
61 Jesper Svenbro, Ameisenwege (Wien / Graz 2000), S. 70.
62 Konrad Ohlert, Rätsel und Gesellschaftsspiele der alten Griechen (Berlin 1986), S. 180–234. Zur
neueren Forschung zum griphos, die mittlerweile weit differenzierter als Gerber unterschiedliche An-
wendungsformen des griphos etwa durch das Spielen mit dem Metrum, unklaren Metaphern oder
dem vermeintlichen Verstehen herausarbeitet, siehe Salvatore Monda (Hg.), Ainigma e griphos: Gli an-
tichi e l’oscurità della parola (Pisa 2012); Simone Beta, Il labirinto della parola. Enigmi, oracoli e sogni
nella cultura antica (Turin 2016) und den „Exkurs zum griphos“ aus Christine Luz, Technopaignia:
Formspiele in der griechischen Dichtung (Berlin 2010), S. 139–146. Luz bestimmt den griphos als „eine
geistige Herausforderung […], die sich im Bereich von literarischer Bildung, philosophischem Den-
ken und Sprachwitz bewegt“ (Luz, Technopaignia, S. 146). Die Studien von Ohlert, Beta und Luz sind.
Fundgruben weiterer Rätselformen, deren mögliche Bedeutung für Nietzsche zu untersuchen wäre.
63 Ohlert, Rätsel und Gesellschaftsspiele der alten Griechen, S. 180 f. und S. 199.
Die Antwort des Odysseus auf Polyphems Frage nach seinem Namen mit dem ähnlich
klingenden Οὖτις (oder auch: „οὐδείς“): „Οὖτις ἐμοί γʼ ὄνομα“ („Niemand ist mein
Name“) (Odyssee, 9. Gesang, Vers 366) ist ein solches Wortspiel. „Odysseus ist es, der
den ersten Griphos stellt.“64
Wer hier stutzt, erinnert sich: „Niemand“ hatte „von solchen Rätseln bislang
die Lösung“. Odysseus, der listige Abenteurer, der den verführerischen Gesang der
Sirenen mit unverstopften Ohren lauschte,65 wehrte sich mit einem griphos, Odysseus
hatte die Lösung, sein Name, er selbst ist die Lösung.66
Mit der mehrdeutigen Antwort des Dionysos liegt offenbar kein aenigma, sondern
ein verfänglicher griphos vor.67 Als aenigma verstanden wären allegorische Ausle-
gungen erlaubt, Theseus kann zu Wagner werden, Ariadne zu Cosima, das Labyrinth
den Tod symbolisieren68 usw. – nicht aber beim griphos.
64 Ohlert, Rätsel und Gesellschaftsspiele der alten Griechen, S. 180, vgl. a. S. 194.
65 Gegen die Verführungen der Metaphysik hingegen soll man sich wappnen „mit unerschrocknen
Oedipus-Augen und verklebten Odysseus-Ohren, taub gegen die Lockweisen alter metaphysischer Vo-
gelfänger“ (JGB 230, KSA 5.169).
66 Peter Villwock hat mich darauf hingewiesen, dass auch in der Epiklese des Dionysos sich die ‚Lö-
sung‘ verbirgt, denn einer der Beinamen des Gottes war Lysios oder Lyaios (λυαῖος), der Löser, der
Sorgenbrecher. Vgl. z. B. „Lyaeus bist du meist / weil das du kanst entbinden Die sinnen vnd ver-
standt / vnd rhue der sorgen finden.“ (Martin Opitz, Teutsche Pöemata und: Aristarchvs Wieder die
verachtung Teutscher Sprach (Straßburg 1624), S. 144). Für Pindar bedeutete „Lysios“ sogar der ‚Löser
vom Strick (!) schwerer Last‘ (fr. 248). Vgl. Salvatore Lavecchia, „Becoming like Dionysos: Dithyramb
and Dionysian Initiation“, in: Barbara Kowalzig / Peter Wilson (Hg.), Dithyramb in Context (Oxford
2013), S. 59–75: S. 73 f. Von hier aus ergeben sich weitere Verbindungen zu anderen Rätseln, die sich
jetzt ein Stück weit lösen lassen, z. B. zu den Za-Versen: „das aber ist der Winzer, der mit diamante-
nem Winzermesser wartet, — / — dein grosser Löser, oh meine Seele, der Namenlose — — dem zukünf-
tige Gesänge erst Namen finden!“ (Za III, Von der grossen Sehnsucht, KSA 4.280).
67 Gerber, Die Sprache als Kunst, S. 485 ff.; Carl Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, Bd. I
(Leipzig 1855), S. 399 f.: „Griphos (griech., ‚Netz‘), bei den Griechen ein verfängliches Rätsel in gebun-
dener oder ungebundener Rede“.
68 Vgl. zur biographischen Deutungsgeschichte: Jörg Salaquarda, „Noch einmal ‚Ariadne‘. Die Rolle
Cosima Wagners in Nietzsches literarischem Rollenspiel“, in: Nietzsche-Studien 25 (1996), S. 99–125;
Renate Reschke, „Ariadne“, in: Henning Ottmann (Hg.), Nietzsche-Handbuch (Stuttgart 2000), S. 191 f.
Biographistische Auslegungen vertraten z. B. Rudolf Pannwitz, „Nietzsches Dionysos-Dithyramben“,
in: Antaios 4 (1963), S. 356–367; Erich F. Podach, Ein Blick in Notizbücher Nietzsches. Ewige Wieder-
kunft. Wille zur Macht. Ariadne. Eine schaffensanalytische Studie (Heidelberg 1963); Kaufmann, Nietz-
sche, S. 36 f.; Reinhardt, „Klage der Ariadne“.
92 Claus Zittel
VII „Sei klug, Ariadne“

Da Nietzsche seine Schriften als Netze bezeichnet und zuweilen diese Metapher auch
noch mit dem Fischen verbindet,69 ist der Gedanke verführerisch, nach weiteren
griphoi zu suchen.70
Dionysos enthüllt sich im hellen Blitz, um sich sogleich in seinen dunklen Worten
wieder zu verhüllen. Die vermeintliche Binsenweisheit71 „Muss man sich nicht erst
hassen, wenn man sich lieben soll? …“ (DD, Klage der Ariadne, KSA 6.401) wäre im
Kontext der Labyrinth-Thematik nicht als eine simple rhetorische Frage, sondern als
Teil des Rätsels zu fassen – als ein Fallstrick. Denn wieso soll man sich erst hassen
müssen, bevor man sich liebt? Sind hier der Selbsthass und die Selbstliebe72 gemeint
oder das einander Hassen und Lieben? Auch in dieser paradoxen Frage ist also eine
verfängliche Zweideutigkeit versteckt. Und mehr noch: Wie Flashar zeigte, verbirgt
sich hinter ihr obendrein eine gelehrte Anspielung, denn mit dieser Frage „gibt Nietz-
sche zu erkennen, dass er Catull kennt (odi et amo) und damit natürlich auch dessen
Klage [der Ariadne]“73 (carmen 64), an deren Ende ebenfalls Dionysos auftaucht.
Eine weitere mögliche Doppelbezüglichkeit gilt für das Ohr, in das das kluge Wort
gesteckt werden soll, denn es kann sowohl das Ohr Ariadnes als auch das des Diony-
sos gemeint sein.74
Welches aber ist das kluge Wort, das ins Ohr gesteckt wird? Das Wort „Labyrinth“
wäre ein vielversprechender Kandidat, da es, wie es ein griphos fordert, verfänglich
69 Der griphos spezifiziert das Netz als Fischernetz und erhellt, dass sich hinter Nietzsches häufig
eingesetzten Metaphern aus dem Umkreis des Menschenfischens mehr als nur eine Christusparodie
verbirgt, vgl. z. B. „— Von da an sind alle meine Schriften Angelhaken: vielleicht verstehe ich mich so
gut als Jemand auf Angeln? … Wenn Nichts sich f i e n g , so liegt die Schuld nicht an mir. D i e F i s c h e
f e h l t e n … “ (EH, JGB 1).
70 Als ein Meta-griphos zum Rätsel selbst, der mit drei (der vier) Bedeutungen von „Lösung“ selbst
spielt, erweist sich z. B. der berühmte DD, Zwischen Raubvögeln, KSA 6.392: „Jetzt — / zwischen zwei
Nichtse / eingekrümmt, / ein Fragezeichen, / ein müdes Räthsel — / ein Räthsel für R a u b v ö g e l … /
— sie werden dich schon „lösen“, / sie hungern schon nach deiner „Lösung“, / sie flattern schon um
dich, ihr Räthsel, / um dich, Gehenkter! …“ Doch nicht nur überall in Nietzsches Schriften, auch an-
dernorts kann man auf der Suche nach griphoi leicht fündig werden, man denke nur an die Rätseltexte
Kafkas wie z. B. „Von den Gleichnissen“.
71 Vgl. Groddeck, Dionysos-Dithyramben, S. 208.
72 Einseitig als Selbsthass liest die Stelle Konrad Weeda, „Horaz und sein umgestürzter Baum: die
Möglichkeit einer lyrischen Philosophie?“, in: Christian Benne / Claus Zittel (Hg.), Nietzsches Lyrik.
Ein Kompendium (Stuttgart 2017), S. 454–465: S. 464.
73 Flashar, „Klage der Ariadne“, S. 508.
74 Deleuze z. B. meint, es sei das Ohr des Dionysos. „Ariadne besitzt die Ohren von Dionysos: […]
Ariadne steckt ein kluges Wort in die Ohren von Dionysos. D. h.: Die dionysische Bejahung vernom-
men, macht sie diese zum Objekt einer zweiten Bejahung, die Dionysos vernimmt“ (Deleuze, Nietz-
sche und die Philosophie, S. 203).
mehrdeutig ist und von Dionysos, „jenem grossen Zweideutigen und Versucher Gott“,
ausgesprochen wird.
„Sei klug Ariadne“ ist das Signal, die Einladung zum griphos – der dann keine
Antwort fordert, doch „Humor in den Ohren“ verlangt.75
Wolfram Groddeck las den Vers: „Du hast kleine Ohren“ als
eine Anweisung, wie es scheint, zur Verfertigung von „Gedankenlyrik“. Doch ist die „Lehrme-
thode“ eine ganz besondere: er belehrt seine Studentin „Ariadne“ durch das Ohr: „Nur durch
das Ohr“ [BA] – […] Sie, Ariadne, sprichwörtlich verknüpft mit dem Faden, der aus dem Laby-
rinth führen soll, wird darüber belehrt, daß das, was ihr entflieht, eben dieses „Labyrinth“ sei.
Aber ihr Labyrinth ist der „Dithyrambos“ selbst, dem sie nicht entkommt und den sie selbst
kunstvoll hergestellt hat.76
Er bemerkte aber auch, was manchen Interpreten entging, dass „Labyrinth“ zudem
das Innenohr bezeichnet, in das das kluge Wort hineingesteckt wird – es sei daher
„die ‚eigentliche‘ Bedeutung der ‚Labyrinth-Metapher‘ mit welcher sich der siebente
Dithyrambus selber deutet, […] wohl die, dass sich jede Deutung in ihr verirrt.“77
Vielleicht nicht jede: „Ich bin dein Labyrinth“ heißt doch dann auch: ich bin dein
(oder: ganz) Ohr, ich höre dir zu – „du hast kleine Ohren, du hast meine Ohren“ –, du
hast mein Ohr! Man hört einander, ohne den anderen gleich auszudeuten, zu iden-
tifizieren, auf Eigenschaften festzulegen, ein Hören ohne das Diktat der Verständi-
gung, sondern als eines, das den anderen in seiner Vieldeutigkeit gewähren lässt.
Die melancholische Frage aus Nietzsches Venedig-Gedicht zum Saitenspiel der Seele:
„Hörte Jemand ihr zu?“ (EH, Warum ich so klug bin 7) – fände nun eine Antwort: es
hört jemand zu, jedoch ganz anders als bei der akroamatischen Lehrmethode, die der
junge Nietzsche (in den BA) beschrieb, mit welcher nur über das nicht verschließbare
Ohr den Schülern Wissen eingetrichtert wird. Nein: Das Ohr ist das Tor der Poesie – es
ist das Labyrinth für Labyrinthe. Nietzsches eigenes Schreiben ist ebenso poetisch
wie labyrinthisch –– wer deuten will, mag sich verirren, wer dies nicht tut, für den
ist das Zwiegespräch eine Aufforderung zum Labyrinth-Tanz, ein Gespräch, nicht um
einander zu beherrschen, auszudeuten und zu fressen, sondern eines ohne jene Leit-
fäden, nach denen be- und zugreifen wollende Interpreten tasten. Solche Gespräche
75 Dies ist der entscheidende Unterschied zu einer früheren Variante des Themas, in der die Re-
lativität des ästhetischen Urteils noch im Vordergrund stand: „Ich bedaure sagen zu müssen, daß,
mit dem {für das anspruchsvolle} Auge eines höheren Richters, zum Beispiel meines geheimnißvol-
len Gastes u Freundes {Unterredners} Dionysos, der Mensch trotzalledem etwas sehr Häßliches sein
könnte: aber was geht das den M. an!. Er kritisirt zum Beispiel das menschl. Gesicht, er zweifelt, daß
die Nase aus einer hohen Schönheits-Regel ausgedacht ist. Er zieht den Menschen an seinen Ohren:
er findet {in} den Ohren eine Art Humor, doch keine Würde“ (KGW IX 9, W II 7.132). Vgl. dazu Pichler,
Philosophie als Text, S. 309 f.; Hödl, Der letzte Jünger des Philosophen Dionysos, S. 590.
76 Groddeck, Dionysos-Dithyramben, S. 208 f.
77 Groddeck, Dionysos-Dithyramben, S. 209.
94 Claus Zittel
sind wechselseitige Versuchungen mit ungelüfteten Geheimnissen, Verführungen

durch kunstvolle Verschleierung, die den anderen in seiner Klugheit herausfordern,
jedoch nicht den Regeln der Kommunikation oder gar Argumentation unterwerfen.
VIII Scharfsinnige Gespräche
„Es ging durch die Rätsel der Fischer auch der König des Sangs, der Maimonide, dahin“ (Archias)
Betrachten wir die Gespräche mit Dionysos zusammen, so erscheinen sie mehrheitlich
als Variationen von griphoi: Die Dialogpartner umschmeicheln einander, nennen sich
einander Rattenfänger, gehen nicht auf die Fragen des andern ein, sondern stellen
verfängliche Gegenfragen oder geben kryptische Antworten, sie locken in Labyrin-
the und sind einander Labyrinth, doch nicht um einander zu vernichten, sondern
um den eigenen Scharfsinn zu wetzen. Ein Labyrinth kann natürlich auch zur Falle
werden – wenn man sich ihm nicht mit Klugheit nähert. Zarathustras Reaktion auf
die Klage des Zauberers, der ebenfalls im Za IV durch den Erzähler als ein mit seinem
Lied Netze auswerfender Fallensteller und Verführer charakterisiert wird,78 wäre ein
Exempel für eine wenig kluge Antwort. Zarathustra ist hier offensichtlich nicht auf
der Höhe der scherzhaften Philosophie des Dionysos.79
Zugleich aber sind die griphoi gefährlich, man kann in ihren Fangnetzen auch
umkommen. Nietzsche wusste um den Hintersinn der Verbindung von Rätsel und
Fischernetz, wie sein Kommentar zu einer bekannten Legende über den Tod Homers
78 „Also sang der Zauberer; und Alle, die beisammen waren, giengen gleich Vögeln unvermerkt in
das Netz seiner listigen und schwermüthigen Wollust“ (Za IV, Von der Wissenschaft, KSA 4.375). Der
„Gewissenhafte des Geistes“ aber „war nicht eingefangen“ und durchschaut den Zauberer: „du lehrst
und lockst zurück in Gefängnisse, […] aus deiner Klage klingt eine Lockpfeife“.
79 Der Zauberer versucht Zarathustra über die Unangemessenheit seiner Reaktion aufzuklären und
spricht offen aus, dass sein Lied ihn doch nur spielerisch auf die Probe habe stellen wollen – er räumt
dann scheinbar ein, dass Zarathustra dies durchschaut habe, was aber ersichtlich nicht stimmt. Der
Zauberer nutzt die Situation vielmehr, um mit einen weiteren griphos, diesmal ein Wortspiel, Zara-
thustra abermals herauszufordern: Er macht aus dem Knüppel, mit dem er verprügelt wurde, einen
Knüttel, also einen Vers: „– „Lass ab, sagte der alte Mann und sprang vom Boden auf, schlage nicht
mehr, oh Zarathustra! Ich trieb’s also nur zum Spiele! / Solcherlei gehört zu meiner Kunst; dich selber
wollte ich auf die Probe stellen, als ich dir diese Probe gab! Und, wahrlich, du hast mich gut durch-
schaut! / Aber auch du – gabst mir von dir keine kleine Probe: du bist h a r t , du weiser Zarathustra!
Hart schlägst du zu mit deinen „Wahrheiten,“ dein Knüttel erzwingt von mir – d i e s e Wahrheit!“
(Za IV, Der Zauberer 2, KSA 4.317) Zarathustra braucht länger, bis er darauf eingeht, erst am Ende der
Rede beginnt er selbst mit „Artigkeit und Arglist“ zu sprechen und vermag schließlich lachend davon
zu gehen. Als ein Zurückschlagen mit einem „Knüttel“ hat diese Rede bereits Groddeck gedeutet, vgl.
Groddeck, Dionysos-Dithyramben, S. 203, Fn. 83.
bezeugt, welcher angeblich aus Verzweiflung darüber verstarb, weil er einen griphos
nicht lösen konnte:
ein kleiner Missmuth und Ekel genügte am Ende, um Homer das Leben zu verleiden. Er hatte
ein thörichtes Räthselchen, das ihm junge Fischer aufgaben, nicht zu rathen vermocht! Ja, die
kleinen Räthsel sind die Gefahr der Glücklichsten! — (FW 302)80
Die verborgene Pointe der Anekdote, auf die Nietzsche hier anspielt, liegt darin, dass
es nicht einfach Kinder, sondern Fischerjungen waren, die das Rätsel stellten, was
zum einen selbstbezüglich die Doppelbedeutung von griphos als Netz und Rätsel
aufdeckt, zum anderen erklärt, weshalb Homer dazu verleitet wird, die Lösung des
Rätsels im Kontext des Fischfangs zu suchen, wodurch er die naheliegende Antwort
übersieht.81
Kann man die Dionysos-Gespräche als Beispiele für die Rätselform des griphos auf-
fassen, so fragt sich, ob überdies die strukturellen Eigenarten von anderen labyrinthi-
schen Text-Kompositionen Nietzsches auf die gleiche Weise deutbar sind. Möglicher
griphoi eingedenk können jedenfalls die Überlegungen, die Nietzsche selbst über das
richtige Führen von Gesprächen angestellt hat,82 unter anderen Aspekten betrach-
tet werden, denn es fällt auf, dass sie häufig um jenen Wettbewerb im Scharfsinn
kreisen, der Nietzsches ‚Dionysos-Dialogen‘ ihr eigentümliches Gepräge verleiht.
„Zwiegespräche“ – wie jene mit Dionysos – verdienen in Nietzsches Augen den
Vorzug, da es bei ihnen nicht auf den Inhalt ankomme (vgl. MA I 374). „W i e d e r
D e n k e r e i n G e s p r ä c h b e n u t z t “ (MA II, WS 241) zeige sich vielmehr daran,
ob er genau darauf achtet, wie gesprochen wird. Entsprechend legten sich „kluge
Menschen“ eine passende „T a k t i k i m G e s p r ä c h“ zurecht und schöben dem
Gesprächspartner „die besten Gelegenheiten zu einem guten Witz und dergleichen“
zu (MA I 369). Hierfür gäbe es viele Spielarten, es komme vor allem darauf an, dass es
80 Das Läuserätsel der Fischerjungen lautete: „Alles was wir fingen, warfen wir fort; was wir nicht
fangen konnten, tragen wir immer noch auf uns“. Heraklit, B 56. Carlo Gentili hat jüngst auf diese
Quelle hingewiesen, ohne die griphos-Thematik anzusprechen. Vgl. Carlo Gentili, „Das ,gefährliche
südlichere Eiland‘ aus FW 372. Quellen aus Heraklit 22 B 56 D.K. und Aristoteles Fr. 76 Rose“, in:
Nietzsche-Studien 46 (2017), S. 245–248. Nietzsche hatte jedoch bereits in seiner Schrift Der florenti-
nische Tractat über Homer und Hesiod insbesondere die „ausserordentliche Uebung der Griechen in
sympotischen Wettkämpfen und Räthselreden aller Art“ (KGW II 1.334, vgl. auch ebd. S. 337) betont. In
dem von ihm selbst edierten Text des Certamen Homeri et Hesiodi findet sich am Ende der Schilderung
des Wettstreits zwischen Hesiod und Homer auch die Legende vom Tod Homers auf der Insel Ios, die
bei Heraklit fehlt. Vgl. KGW II 1.363. Vgl. zum Läuserätsel in Bezug auf das Certamen: Ernst Vogt, „Die
Schrift vom Wettkampf Homers und Hesiods“, in: Rheinisches Museum 102 (1959), S. 193–221: S. 201,
204, 220.
81 Vgl. Jesper Svenbro, Ameisenwege, S. 68–71.
82 Vgl. Zittel, „Der Dialog als philosophische Form bei Nietzsche“, S. 107–110.
96 Claus Zittel
eine Unterredung unter Klugen sei, die sich an ihrem Scharfsinn freuen. Ist das nicht
eine treffende Charakteristik der Dionysos-Gespräche? Und liest sich die folgende
Passage nicht wie eine Beschreibung des griphos?
G e w ö h n l i c h m i s s v e r s t a n d e n . — Im Gespräche bemerkt man den Einen bemüht, eine

Falle zu legen, in welche der Andere fällt, nicht aus Bosheit, wie man denken sollte, sondern
aus Vergnügen an der eignen Pfiffigkeit: dann wieder Andre, welche den Witz vorbereiten, damit
der Andre ihn mache, und welche die Schleife knüpfen, damit Jener den Knoten daraus ziehe:
nicht aus Wohlwollen, wie man denken sollte, sondern aus Bosheit und Verachtung der groben
Intellecte. (M 351, Hervorh.: CZ)83
Die Pfiffigkeit – hier kommt die Pfeife wieder ins Spiel – das einander Fallenstellen
von Klugen, die sich an diesem Wettbewerb erfreuen, das Antworten mit Rätseln auf
Rätsel, das Knüpfen von Schleifen wie das kunstvolle Lösen der Knoten ist das Ziel,
nicht aber eine bestimmte Lösung zu finden, indem man einem Faden entlangtas-
tet. Schon gar nicht soll man den anderen wie einen Verbrecher stellen und ihn auf
bestimmte Aussagen festnageln. Im Scharfsinn verbindet sich vielmehr das Erkennen
mit dem künstlerischen Sinn. Während man sich in früheren Zeiten noch am listigen
Stellen und Lösen von Rätseln erfreut habe, habe sich das Rätselspiel später immer
mehr verfeinert und gehe nicht mehr auf die Entschlüsselung aus, vielmehr weide
sich der Scharfsinn nun an der Störung von Ordnungen:
Denkt man an die anfänglichen Keime des künstlerischen Sinnes und fragt sich, welche ver-
schiedentlichen Arten der Freude durch die Erstlinge der Kunst, zum Beispiel bei wilden Völ-
kerschaften, hervorgebracht werden, so findet man zuerst die Freude, zu v e r s t e h e n , was ein
Andrer m e i n t ; die Kunst ist hier eine Art Räthselaufgeben, das dem Errathenden Genuss am
eigenen Schnell- und Scharfsinn verschafft. […] Erst bei einer gewissen Uebersättigung an dieser
letzterwähnten Freude entsteht das noch feinere Gefühl, dass auch im Durchbrechen des Sym-
metrischen und Geregelten Genuss liegen könne; wenn es zum Beispiel anreizt, Vernunft in der
scheinbaren Unvernunft zu suchen, wodurch es dann, als eine Art ästhetischen Räthselrathens,
wie eine höhere Gattung der zuerst erwähnten Kunstfreude dasteht. – (MA II, VM 119)
Es ist dieses „ästhetische Räthselraten“, welches inter alia die Dionysos-Dialoge

modellhaft vor Augen führen und zugleich von den Lesern einfordern. Wer darauf
achtet, ob Nietzsches Wortspiele, Verse, Sätze, Texte einzeln oder im Ensemble ver-
borgene Rätselstrukturen aufweisen, dem öffnen sich Zugänge in die Labyrinthe
seines Denkens. Auswege aber nicht.
83 Vgl. Athenaios 10.69 / 448c: „Der griphos ist eine spielerische Aufgabe, die gestellt wird, um durch
Suchen mit dem Verstand die Lösung des Gefragten zu finden, welches mit dem Ziel, Ehre oder Strafe
zu erlangen, gesagt wurde.“ (Zit. nach Luz, Technopaignia, S. 140, Fn. 5)
Literaturverzeichnis
Baeumer, Max L.: „Das moderne Phänomen des Dionysischen und seine ‚Entdeckung‘ durch Nietz-
sche“, in: Nietzsche-Studien 6 (1977), S. 123–153
Benne, Christian: „Den Minotaurus schreiben: autobiographische Tauromachien bei Leiris und
Nietzsche“, in: Clemens Pornschlegel / Martin Stingelin (Hg.), Nietzsche und Frankreich
(Berlin / New York 2009), S. 175–192
Beta, Simone: Il labirinto della parola. Enigmi, oracoli e sogni nella cultura antica (Turin 2016)
Bohrer, Karl Heinz: Das Erscheinen des Dionysos (Berlin 2015)
Born, Marcus: „Nietzsches Rattenfängerei. Die Aufgabe des Philosophen im Staat“, in: Hans-Martin
Schönherr-Mann (Hg.), Der Wille zur Macht und die „große Politik“. Friedrich Nietzsches Staats-
verständnis (Berlin 2010), S. 213–232
Brodbeck, Stefan: „Nietzsche erraten“, in: Nietzsche-Studien 19 (1990), S. 143–175
Carlsson, Anni: „Endspiel auf Nietzsches Innenbühne. Zu Nietzsches Gedicht ‚Klage der Ariadne‘ aus
den ‚Dionysosdithyramben‘“, in: Germanisch-Romanische Monatsschrift 52 (1972), S. 180–185
Del Caro, Adrian: „Symbolizing Philosophy. Ariadne and the Labyrinth“, in: Nietzsche-Studien 17
(1988), S. 125–157
Deleuze, Gilles: Nietzsche und die Philosophie (Hamburg 1991)
Dietzsch, Steffen: „Nietzsche und Ariadne“, in: Nietzscheforschung 8 (2001), S. 291–306
Figal, Günter: „Nietzsches Dionysos“, in: Nietzsche-Studien 37 (2008), S. 51–61
Flashar, Hellmut: „Die Klage der Ariadne“, in: Hyperboreus 16/17 (2010/2011), S. 501–512
Gentili, Carlo: „Das ,gefährliche südlichere Eiland‘ aus FW 372. Quellen aus Heraklit 22 B 56 D.K. und
Aristoteles Fr. 76 Rose“, in: Nietzsche-Studien 46 (2017), S. 245–248
Greiner, Bernhard: Friedrich Nietzsche: Versuch und Versuchung in seinen Aphorismen (München
1972)
Groddeck, Wolfram: „Die Wahrheit im Dithyrambus. Zu Nietzsches ‚Dionysos-Dithyramben‘, in:
Christian Benne / Claus Zittel (Hg.), Nietzsches Lyrik. Ein Kompendium (Stuttgart 2017),
S. 317–330
Groddeck, Wolfram: Friedrich Nietzsche: „Dionysos-Dithyramben“, Bd. 2: Bedeutung und Entstehung
von Nietzsches letztem Werk (Berlin / New York 1991)
Groddeck, Wolfram: „‚Vom Gesicht und Räthsel‘: Zarathustras physiognomische Metamorphosen“,
in: Ders. / Ulrich Stadler (Hg.), Physiognomie und Pathognomie: Zur literarischen Darstellung
von Individualität, Festschrift für Karl Pestalozzi zum 65. Geburtstag (Berlin 1994), S. 301–319
Harries, Karsten: „Nietzscheʼs Labyrinths: Variations on the Ancient Theme“, in: Alexandre Kostka
/ Irving Wohlfarth (Hg.), Nietzsche and „An Architecture of Our Minds“ (Los Angeles 1999),
S. 35–52
Heftrich, Eckhard: Nietzsches Philosophie. Identität von Welt und Nichts (Frankfurt a. M. 1962)
Heselhaus, Clemens: „Dionysos-Dithyramben“, in: Ders.: Deutsche Lyrik der Moderne von Nietzsche
bis Yvan Goll. Die Rückkehr zur Bildlichkeit der Sprache (Düsseldorf 1962)
Higgins, Kathleen: „The Night Songs Answer“, in: International Studies in Philosophy XVI1/2 (1985),
S. 33–50
Hocke, Gustav René: Die Welt als Labyrinth. Manier und Manie in der europäischen Kunst (Hamburg
1968)
Hödl, Hans-Gerald: Der letzte Jünger des Philosophen Dionysos: Studien zur systematischen Bedeu-
tung von Nietzsches Selbstthematisierungen im Kontext seiner Religionskritik (Berlin / New York
2009)
Ibbeken, Claudia: „Feuerzeichen aus der Einsamkeit. Nietzsches ‚Dionysos-Dithyramben‘“, in: Chris-
tian Benne / Claus Zittel (Hg.), Nietzsches Lyrik. Ein Kompendium (Stuttgart 2017), S. 376–390
Jaspers, Karl: Nietzsche. Eine Einführung (Berlin 1936)
98 Claus Zittel
Kaufmann, Walter: Nietzsche (Darmstadt 1982)

Kern, Hermann: Labyrinthe. Erscheinungsformen und Deutungen. 5000 Jahre Gegenwart eines
Urbilds (München 1982)
König, Christoph: „,I c h b i n d e i n L a b y r i n t h …‘. Zur poetischen Klugheit in Nietzsches ‚Diony-
sos-Dithyramben‘“, in: Christian Benne / Claus Zittel (Hg.), Nietzsches Lyrik. Ein Kompendium
(Stuttgart 2017), S. 331–349
Körner, Joseph Leo: Die Suche nach dem Labyrinth. Der Mythos von Dädalus und Ikarus (Frankfurt
a. M. 1983)
Lavecchia, Salvatore: „Becoming like Dionysos: Dithyramb and Dionysian Initiation“, in: Barbara
Kowalzig / Peter Wilson (Hg.), Dithyramb in Context (Oxford 2013), S. 59–75
Luz, Christine: Technopaignia: Formspiele in der griechischen Dichtung (Berlin 2010)
Meuthen, Erich: „Vom Zerreißen der Larve und des Herzens. Nietzsches Lieder der ‚Höheren Men-
schen‘ und die ‚Dionysos-Dithyramben‘“, in: Nietzsche-Studien 20 (1991), S. 152–185
Meyer, Theo: Nietzsche. Kunstauffassung und Lebensbegriff (Tübingen 1991)
Miller, J. Hillis: „Ariachne’s broken woof“, in: The Georgia Review, Vol. 31, No. 1 (1977), S. 44–60
Miller, J. Hillis: „Ariadne’s Thread. Repetition and the Narrative Line“, in: Critical Inquiry 3 (1976),
S. 57–77
Miller, J. Hillis: Ariadne’s Thread. Story Lines (New Haven / London 1992)
Monda, Salvatore (Hg.): Ainigma e griphos: Gli antichi e l’oscurità della parola (Pisa 2012)
Müller, Daniel: Wider die „Vernunft in der Sprache“. Zum Verhältnis von Sprachkritik und Sprachpra-
xis im Schreiben Nietzsches (Tübingen 1993)
Müller, Enrico: „‚Aesthetische Lust‘ und ‚dionysische Weisheit‘. Nietzsches Deutung der griechi-
schen Tragödie“, in: Nietzsche-Studien 31 (2002), S. 134–153
Müller, Enrico: Die Griechen im Denken Nietzsches (Berlin / New York 2005)
Oehm, Heidemarie: Subjektivität und Gattungsform im Expressionismus (München 1993)
Ohlert, Konrad: Rätsel und Gesellschaftsspiele der alten Griechen (Berlin 1886).
Ohlert, Konrad: Rätsel und Rätselspiele der alten Griechen (Berlin 1912)
Olzien, Otto H.: Nietzsche und das Problem der dichterischen Sprache (Berlin 1941)
Pannwitz, Rudolf: „Nietzsches Dionysos-Dithyramben“, in: Antaios 4 (1963), S. 356–367
Peyré, Yves: „Irisʼs ‚rich scarf‘ and ‚Ariachneʼs broken woof‘. Shakespeare’s mythology in the twen-
tieth century‘“, in: Jonathan Bate / Jill L. Levenson / Dieter Mehl (Hg.), Shakespeare and the
Twentieth Century (Newark 1998), S. 280–293
Pichler, Axel: Philosophie als Text. Zur Darstellungsform der ‚Götzen-Dämmerung‘ (Berlin / Boston
2014)
Podach, Erich F.: Ein Blick in Notizbücher Nietzsches. Ewige Wiederkunft. Wille zur Macht. Ariadne.
Eine schaffensanalytische Studie (Heidelberg 1963)
Reinhardt, Karl: „Nietzsches Klage der Ariadne“, in: Ders., Vermächtnis der Antike. Gesammelte
Essays zur Philosophie und Geschichtsschreibung, hg. von Carl Becker (Göttingen 1960),
S. 310–333
Renzi, Luca: „Das Ohr-Motiv als Metapher des Stils und der ‚Zugänglichkeit‘. Eine Lektüre der
Aphorismen 246 und 247 von Nietzsches Jenseits von Gut und Böse“, in: Nietzsche-Studien 26
(1997), S. 319–337
Reschke, Renate: „Ariadne“, in: Henning Ottmann (Hg.), Nietzsche-Handbuch (Stuttgart 2000),
S. 191–192
Roos, Carl: Nietzsche und das Labyrinth (Kopenhagen 1940)
Salaquarda, Jörg: „Noch einmal ‚Ariadne‘. Die Rolle Cosima Wagners in Nietzsches literarischem
Rollenspiel“, in: Nietzsche-Studien 25 (1996), S. 99–125
Schank, Gerd: „Dionysos und Ariadne im Gespräch: Subjektauflösung und Mehrstimmigkeit in Nietz-
sches Philosophie“, in: Tijdschrift voor Filosofie 53/3 (1991), S. 489–519
Schilling, Erik: „Dialogizität und Polyphonie in Klage der Ariadne“, in: Christian Benne / Claus Zittel
(Hg.), Nietzsches Lyrik. Ein Kompendium (Stuttgart 2017), S. 291–402
Sommer, Andreas Urs: Kommentar zu Nietzsches „Der Antichrist“, „Ecce homo“, „Dionysos-Dithy-
ramben“, „Nietzsche contra Wagner“ (Berlin / Boston 2013)
Sommer, Andreas Urs: Kommentar zu Nietzsches „Der Fall Wagner“, „Die Götzendämmerung“
(Berlin / Boston 2012)
Sommer, Andreas Urs: Kommentar zu Nietzsches „Jenseits von Gut und Böse“ (Berlin / Boston 2016)
Sonderegger, Stefan: „Friedrich Nietzsche und die Sprache. Eine sprachwissenschaftliche Skizze“,
in: Nietzsche-Studien 2 (1973), S. 1–30
Söring, Jürgen: „Nietzsches Empedokles-Plan“, in: Nietzsche-Studien 19 (1990), S. 196–198
Svenbro, Jesper: Ameisenwege (Graz / Wien 2000)
Thönges, Bernd: Das Genie des Herzens: Über das Verhältnis von aphoristischem Stil und dionysi-
scher Philosophie in Nietzsches Werken (Stuttgart 1993)
van Tongeren, Paul: „Das Maass für Ehrlichkeit und Maskierung. Nietzsche über Freundschaft“, in:
Ders. / Gerd Schank (Hg.), Freunde und Gegner. Nietzsches Schreibmoral in seinen Briefen und
seine philosophische ‚Kriegs-Praxis‘ (Würzburg 1999), S. 75–86
van Tongeren, Paul: Die Moral von Nietzsches Moralkritik. Studie zu „Jenseits von Gut und Böse“
(Bonn 1989)
Vidler, Anthony: „The Mask and the Labyrinth: Nietzsche and the (Uncanny) Space of Decadence“,
in: Alexandre Kostka / Irving Wohlfarth (Hg.), Nietzsche and „An Architecture of Our Minds“ (Los
Angeles 1999), S. 53–63
Villwock, Jörg: „Die Geschichte als Labyrinth. Zonen des Paradoxen im Werk Friedrich Nietzsches“,
in: Carolina Romahn / Gerold Schiper-Hönicke (Hg.), Das Paradoxe. Literatur zwischen Logik
und Rhetorik, Festschrift für R.-R. Wuthenow zum siebzigsten Geburtstag (Würzburg 1999),
S. 225–242
Vogt, Ernst: „Die Schrift vom Wettkampf Homers und Hesiods“, in: Rheinisches Museum 102 (1959),
S. 193–221
Weeda, Konrad: „Horaz und sein umgestürzter Baum: die Möglichkeit einer lyrischen Philosophie?“,
in: Christian Benne / Claus Zittel (Hg.), Nietzsches Lyrik. Ein Kompendium (Stuttgart 2017),
S. 454–465
Zittel, Claus: „Der Dialog als philosophische Form bei Nietzsche“, in: Nietzsche-Studien 45 (2016),
S. 81–112
Zittel, Claus: „Zum Paradox der dionysischen Form: Nietzsche – Borchardt – Adorno“, in: Christian
Benne / Dieter Burdorf (Hg.), Rudolf Borchardt und Friedrich Nietzsche. Schreiben und Denken
im Zeichen der Philologie (Berlin 2017), S. 153–190

NIETZSCHESTUDIEN

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

NIETZSCHESTUDIEN

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

NIETZSCHE-

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

© 2018 Walter de Gruyter GmbH, Berlin / Boston

Satz: Dörlemann Satz, Lemförde

Einreichung von Manuskripten: https://mc.manuscriptcentral.com/nietzsche

Diese Ausgabe der Nietzsche-Studien konnte umfangreicher ausfallen, da die Seiten-

Christian J. Emden Helmut Heit Vanessa Lemm Claus Zittel

Felipe G.A. Moreira

Abhandlungen zur Quellenforschung

Fernando R. de Moraes Barros

Nachweise zur Quellenforschung

Abhandlungen zur Rezeptionsforschung

Oscar Quejido Alonso

2. Vanessa Lemm, Nietzsche y el pensamiento político contemporáneo. Santiago

Hinweise zur Gestaltung von Manuskripten für die Nietzsche-Studien 505

Keywords: Riddles, Labyrinth, Ariadne, Dionysos, Interpretation

I Das Erscheinen des Dionysos

II Also sprach Dionysos

Nietzsche beschreibt seine eigenen Textkompositionen als verlockend-verfängliche

23 Vgl. dazu Groddeck, „Die Wahrheit im Dithyrambus, ‚d e r B e g r i f f d e s D i o n y s o s ‘, ist in den

Versuchung den Versuchern29: Die Flöten locken die Rätsel-trunkenen zwielichtigen

Einmischen: kurze Gespräche zwischen Theseus {Dionysos} u. Ariadne.

Dädalus baut das Werk, in der Kunst der berühmteste Meister.

V Im Labyrinth der Worte

mythologische Motive (Dionysosʼ Verführung, Ariadnes Liebe, Ariadnes Labyrinth) in spiritu-

VI Aenigma und Griphos

Was wäre, wenn in ihnen nicht die gegenseitige Überwältigung angestrebt,

VII „Sei klug, Ariadne“

sind wechselseitige Versuchungen mit ungelüfteten Geheimnissen, Verführungen

G e w ö h n l i c h m i s s v e r s t a n d e n . — Im Gespräche bemerkt man den Einen bemüht, eine

Es ist dieses „ästhetische Räthselraten“, welches inter alia die Dionysos-Dialoge

Kaufmann, Walter: Nietzsche (Darmstadt 1982)

Das könnte Ihnen auch gefallen

Christian J. Emden Helmut Heit Vanessa Lemm Claus Zittel