Zahlen- und Buchstabensysteme

im Dienste religiöser Bildung

Herausgegeben von
Laura V. Schimmelpfennig
und Reinhard G. Kratz

Mohr Siebeck
Digitale Kopie – nur zur privaten Nutzung durch den Autor/die Autorin – © Mohr Siebeck 2019
Laura V. Schimmelpfennig, geboren 1990; Studium der Ev. Theologie in Göttingen; 2015–
2019 Wissenschaftliche Mitarbeiterin im Sonderforschungsbereich 1136 an der Georg-August-
Universität Göttingen; seit 2019 Wissenschaftliche Assistentin am Institut für Alttestamentliche
Wissenschaft und Biblische Archäologie an der Christian-Albrechts-Universität zu Kiel.
Reinhard G. Kratz, geboren 1957; Studium der Ev. Theologie und Gräzistik in Frankfurt a. M.,
Heidelberg und Zürich; seit 1995 Professur für Altes Testament an der Georg-August-Universität
Göttingen; seit 1999 Mitglied der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen.

ISBN 978-3-16-156930-2 / eISBN 978-3-16-158319-3

DOI 10.1628/978-3-16-158319-3
ISSN 2568-9584 / eISSN 2568-9606 (SERAPHIM)

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbiblio-

graphie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

© 2019 Mohr Siebeck Tübingen. www.mohrsiebeck.com

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und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen
und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.
Das Buch wurde von Martin Fischer in Tübingen aus der Minion Pro gesetzt und von Hubert &
Co. in Göttingen gedruckt und gebunden.
Der Umschlag wurde von Uli Gleis in Tübingen gesetzt.
Umschlagabbildung: Laura V. Schimmelpfennig.
Printed in Germany.

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 Inhaltsverzeichnis

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V
Hinweise zu Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IX

Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

Albrecht Beutelspacher
Haben Zahlen eine Bedeutung? Beobachtungen aus Sicht der Mathematik . . 6

Leonid Zhmud
From Number Symbolism to Arithmology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

Angelika Bönker-Vallon
Einheit, Zahl und Gottesbegriff. Zur Entwicklung der Zahl in der
Philosophie der Antike, Spätantike und frühen christlichen Theologie . . . . . . 46

Petra G. Schmidl
al-Ashraf ˁUmar’s Tabṣira: Chapter xxvii.1. Numbers in the service
of religion in an example from 13th century Yemen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75

Matti Borchert
Die Sieben als symbolische Zahl bei Herodot. Die Frühgeschichte Kyrenes . . 112

Christoph Berner
Im Sog der Siebenzahl. Heptadische Geschichtsperiodisierungen
im Antiken Judentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131

Sarit Kattan Gribetz

Language and Mathematics in Ancient Judaism. Reflections on the
Numbers 7 and 22 in the Book of Jubilees . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149

Laura V. Schimmelpfennig
Akrostichie im masoretischen Psalter. Wechselspiel zwischen Buchstaben
und Zahlen am Beispiel der Psalmen 9/10 und 145 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161

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VIII Inhaltsverzeichnis

Jan Dochhorn
Die Apokalypse des Johannes und die Gematrie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

Saverio Campanini
Sefer ha-Chokmah. Das zahlenmystische Vermächtnis des El‘azar
von Worms . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213

Ulrich Rebstock
Islamische Zahlenunterwelten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225

Eckart Frahm
Keilschrift als Katalysator theologischen Denkens in Babylonien
und Assyrien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246

Michael M. Pozdnev
Das lateinische Alphabet als kultur- und bildungsgeschichtliches Zeugnis.
Die Reform des Appius Claudius . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268

Anna-Lena Körfer
ChiRho hoch1225. Konstantin der Große als gelehrter Leser
panegyrischer Gittergedichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283

Christoph Joest
Die „Geheimschrift“ Pachoms (287–347) und ihre Bedeutung . . . . . . . . . . . . . 301

Dmitrij F. Bumazhnov
Syrisches und christliches Alphabet in der christlichen Polemik gegen die
Juden und Heiden im Traktat Über das Mysterium der Buchstaben des Ps.-
Sabas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316

Harald Haarmann
Das Heilige in den Zahlen. Zahlensymbolik im Kulturvergleich . . . . . . . . . . . 335

Angaben zu den Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351

Sachverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357

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 Keilschrift als Katalysator theologischen
Denkens in Babylonien und Assyrien
Eckart Frahm

1. Einführung

„The medium is the message“ – dieser vielzitierte Satz des kanadischen Medien-
theoretikers Marshall McLuhan1 vermittelt in epigrammatischer Kürze die Ein-
sicht, dass nicht nur der Inhalt einer Aussage, sondern auch die Form, durch die
dieser Inhalt vermittelt wird, kulturelle Produktions- und Rezeptionsprozesse be-
einflusst. Wenn man den Medienbegriff auf Kanäle der Informationsübertragung
anwendet, erscheint dies unmittelbar einleuchtend: Ein über Twitter kommuni-
zierter Gedanke wird anders formuliert und aufgenommen, als wenn derselbe Ge-
danke ausführlich in einem Buch entwickelt wird. Im Falle von Kommunikations-
mitteln wie Sprache und Schrift dagegen, die gleichfalls als Medien fungieren,
ist die Frage, in welchem Maße sie Denk- und Vorstellungsprozesse prägen, er-
heblich schwieriger zu beantworten, unbeschadet dessen, ob es um die Produ-
zenten einer Mitteilung geht oder deren Empfänger. Die bereits in den Werken
Wilhelm von Humboldts und anderer Gelehrter formulierte und später von Ben-
jamin Whorf weiterentwickelte Hypothese, wonach bestimmte Sprachen ganz
bestimmte Formen des Denkens hervorbringen,2 ist ebenso umstritten, wie es
die Thesen Eric Havelocks bezüglich der angeblich unterschiedlichen geistigen
Leistungsfähigkeit verschiedener Schriftsysteme sind.3 In diesem Band sind Auf-
sätze zusammengestellt, die das Wechselverhältnis zwischen Schrift- und Zahlen-
systemen auf der einen Seite und Religion auf der anderen näher untersuchen. Die
mittelmeerischen und vorderasiatischen Kulturen, die dabei in Augenschein ge-
nommen werden, haben im Laufe der Jahrtausende sehr unterschiedliche Schrift-
systeme – und ebenso verschiedene religiöse Systeme – hervorgebracht, trotz der
umfangreichen kulturellen Kontakte, die es in der Region über lange Zeiträume
hinweg gab. Es steht daher zu hoffen, dass die Fallstudien, die im Rahmen des Ban-
des präsentiert werden, differenzierten Antworten zu der leitenden Fragestellung
1 Der von McLuhan mehrfach wortspielerisch veränderte Satz findet sich zum ersten Mal in

McLuhan 1964.
2 Whorf 1956. Zur Wirkungsgeschichte der Hypothese in der Altorientalistik vgl. Fink 2015.
3 Havelock 1978; 1982. Für eine kritische Bestandsaufnahme aus ägyptologischer Sicht, die

auch für die Altorientalistik einschlägig ist, vgl. Assmann 1992, 259–264.

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 Keilschrift als Katalysator theologischen Denkens in Babylonien und Assyrien 247

zumindest näherkommen werden, auch wenn eine kulturübergreifende endgültige

Bestimmung der Natur des erwähnten Wechselverhältnisses wohl eher nicht zu
erwarten steht. Der vorliegende Beitrag jedenfalls wird einen solchen „Key to All
Mythologies“ nicht bieten können. Stattdessen wird im Folgenden der Versuch
unternommen, anhand ausgewählter Beispiele auszuführen, ob und in welcher
Weise die babylonisch-assyrische Keilschrift mit ihren spezifischen strukturellen
Eigenheiten die religiösen Diskurse des alten Mesopotamien geprägt hat – und ob
und wie sie umgekehrt ebendiese Diskurse abbildet. Im Mittelpunkt sollen dabei
Befunde aus dem 1. Jahrtausend v. Chr. stehen.

2. Die Keilschrift: Grundlagen

Da anzunehmen ist, dass die meisten Leser dieses Bandes mit der Keilschrift weit-
gehend unvertraut sind, scheint es sinnvoll, dem Beitrag einige einführende Be-
merkungen zur Geschichte und Struktur dieses Graphiesystems voranzustellen,
wobei kurz auch auf die Sprachen und Schriftträger einzugehen sein wird, die mit
ihm verbunden sind.
Nach heutiger Kenntnis wurde die Keilschrift zur Dokumentation und Kon-
trolle zunehmend komplexer ökonomischer Austauschprozesse erfunden, und
zwar ungefähr zeitgleich mit der ägyptischen Hieroglyphenschrift um 3500
v. Chr. im südmesopotamischen Uruk.4 Sie blieb für gut dreieinhalb Jahrtausende
in Gebrauch  – der letzte datierbare Keilschrifttext stammt aus dem Jahr 74/75
n. Chr.5 Über diesen immens langen Zeitraum hinweg erfuhr die Keilschrift, wie
nicht anders zu erwarten, erhebliche Veränderungen. Ursprünglich im wesent-
lichen logographischen Charakters – die zunächst oftmals bildhaften Keilschrift-
grapheme fungierten, vereinfachend ausgedrückt, als Wortzeichen – vermochte
die Schrift bald auch Silbenwerte wie ba, im oder gub zu bezeichnen und bilde-
te darüber hinaus sogenannte Determinative (d. h. Zeichen, die Begriffsklassen
kennzeichnen) und phonetische Komplemente aus, die beide dem Zwecke der
Disambiguierung multipler Leseoptionen dienten. Mit Frank Kammerzell6 kann
4
Eine den gegenwärtigen Forschungsstand repräsentierende ausführliche Geschichte der Keil-
schrift liegt nicht vor; eine kurze, aber kompetente und anschauliche Einführung bieten Finkel /
Taylor 2015. Zur Entstehung der Keilschrift vgl. u. a. Glassner 2003 (ein Werk, dessen Thesen
allerdings nicht von allen Forschern geteilt werden); zu Schreib- und Lesegewohnheiten, mit
einem Schwerpunkt auf der altbabylonischen Periode, Charpin 2010. Die zuverlässigste keil-
schriftliche Zeichenliste ist Borger 2010.
5
Kürzlich haben Hunger / de Jong 2015 das Fragment eines „Astronomischen Almanachs“
aus Uruk aufgrund der rekonstruierbaren astronomischen Angaben in das Jahr 79/80 n. Chr. da-
tiert, womit das Stück den jüngsten je gefundenen Keilschrifttext repräsentieren würde. Wegen
seines schlechten Erhaltungszustandes und archäologischer Befunde, die darauf hindeuten, dass
die traditionellen Tempel Uruks offenbar bereits mehr als 160 Jahre vor dem fraglichen Datum
aufgegeben worden waren, bleiben jedoch beträchtliche Zweifel an der Korrektheit der vor-
geschlagenen Datierung.
6 Kammerzell 1998.

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248 Eckart Frahm

man diese verschiedenen Zeichenfunktionen entsprechend den binären Opposi-

tionen „bedeutungstragend – nicht-bedeutungstragend“ und „autonom – nicht-
autonom“ wie folgt in einem Raster darstellen:
bedeutungstragend nicht-bedeutungstragend
autonom Logogramm Syllabogramm
nicht-autonom Determinativ phonetisches Komplement

Zu den bemerkenswertesten Eigentümlichkeiten der Keilschrift gehört, dass die

Gesamtzahl der Zeichen zwar durchaus überschaubar ist – Rykle Borgers „Meso-
potamisches Zeichenlexikon“ listet 907 Einzelzeichen auf,7 was etwa verglichen
mit den gut 50.000 (nach anderen Schätzungen sogar 100.000) Zeichen der chine-
sischen Schrift bescheiden anmutet –, dass diese Zeichen aber – in einem Umfang
wie in wohl keiner anderen Schrift der Welt – in aller Regel sehr verschiedene Be-
deutungen aufweisen. So repräsentiert etwa das Keilschriftgraphem UD (𒌓) u. a.
logographisch die Begriffe „Sonne“, „Tag“ und „weiß“ und syllabographisch die
Lautwerte ud/ut/uṭ, tú, u4, tam, par, pir, laḫ, liḫ und ḫiš. Welche dieser Lesungen
jeweils anzuwenden ist, ergibt sich allein aus dem Ko-Text.8 Viele syllabische Le-
sungen verdanken sich dem Rebusprinzip, bei dem Logogramme ohne Rücksicht
auf ihre Bedeutung auch als Lautzeichen Verwendung finden. Da die Keilschrift
von früh an sowohl von Sprechern des genetisch isolierten Sumerischen genutzt
wurde wie auch von solchen des semitischen Akkadischen, standen für die Gene-
rierung neuer Lautwerte die Vokabulare gleich zweier Sprachen zur Verfügung.
Auch durch die Bildung sogenannter Diri-Komposita, Zeichenkombinationen,
die mit komplett neuen Lesungen verbunden waren, steigerte sich die Komplexi-
tät der Keilschrift erheblich.
Je nach Abfassungszeit, Ort und Textgattung fanden in Mesopotamien immer
nur Teilmengen aller je geschaffenen Zeichen und eine noch kleinere Zahl ihrer
möglichen Lesungen auch tatsächlich Verwendung. In der ersten Hälfte des
2. Jahrtausends v. Chr. kamen altbabylonische Schreiber bei der Abfassung archi-
valischer, literarischer oder divinatorischer Texte mit 112 Silbenzeichen und 57
Logogrammen aus, und die Verfasser altassyrischer Briefe und Urkunden nutzten
ein sogar noch stärker begrenztes Zeichenrepertoire.9 Zugleich jedoch bemühten
sich mesopotamische „Philologen“ verschiedener Epochen, in lexikalischen Listen
und Syllabaren alle ihnen bekannten Zeichen sowie sämtliche irgendwie denk-
baren Lesungen zu erfassen, was zur Entstehung gewaltiger Zeichenkataloge

7 Borger 2010. Die Zahl ist weniger objektiv, als es scheinen mag, da die Zahl der bezeugten

Zeichen von Periode zu Periode variiert und man bei der Zählung von Zeichenvarianten und
Kompositzeichen unterschiedlich verfahren kann.
8
Auch in alphabetischen Schriftsystemen gibt es eine gewisse Variationsbreite bei der Aus-
sprache von Graphemen – man denke etwa an die sogenannten Begadkefat im Biblischen Hebrä-
isch oder an das deutsche ch – doch in der Keilschrift ist diese ungleich massiver.
9 Für Details vgl. Charpin 2010, 59–61, und Veldhuis 2011, 71.

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 Keilschrift als Katalysator theologischen Denkens in Babylonien und Assyrien 249

führte. In Aa, einem gelehrten „Syllabar“ des 1. Jahrtausends v. Chr., sind als Re-
sultat dieser enormen Sammelarbeit allein für das Zeichen BAR fast zweihundert
verschiedene Lesungen mitsamt akkadischen „Übersetzungen“ aufgelistet.10 Wir
werden auf diese Listenwerke noch zurückkommen.
Keilschrift wurde von früh an mit Holzgriffeln auf feuchten Ton geschrieben,
der sich, einmal gehärtet, als enorm zeitbeständiger Schriftträger erweist. Gut eine
halbe Millionen Tontafeln sind bis heute in Ruinenstätten des Irak, des Iran, Sy-
riens, der Türkei, Israels, des Libanon und Ägyptens ausgegraben worden.11 Mo-
numentale Keilschrifttexte auf Stein sind gleichfalls in großer Zahl überkommen.
Beschriftete Wachstafeln, die sowohl in der Verwaltung wie auch in der gelehrten
Kultur eine große Rolle spielten,12 sind dagegen, ebenso wie mit Inschriften ver-
sehene Objekte aus Metall, nur in Ausnahmefällen erhalten geblieben.
Auch die menschliche und tierische Haut konnte im alten Mesopotamien als
Schriftträger dienen, zumeist, um die so Gekennzeichneten als Eigentum von
Privatleuten oder Institutionen auszuweisen. Entlaufenen Sklaven tätowierte man
den akkadischen Satz ḫalaq ṣabat („Er ist entlaufen, nimm ihn gefangen“) auf die
Stirn, Tempeloblaten konnten mit einem auf dem Handgelenk eingebrannten
Stern, dem Symbol der Göttin Ištar, markiert werden.13
In der zweiten Hälfte des 2. Jahrtausends v. Chr. fungierte die Keilschrift zu-
sammen mit der akkadischen Sprache als internationales Kommunikations-
medium par excellence und kam auch an den Königshöfen der Levante, Ägyptens,
Anatoliens und des iranischen Elam zum Einsatz. Nach dem Zusammenbruch der
spätbronzezeitlichen Staatenwelt um 1200 v. Chr. etablierten sich in einigen die-
ser Regionen nach und nach neue, alphabetische Schriftsysteme, darunter nicht
zuletzt die aramäische Schrift, die bald auch in Mesopotamien Verwendung fand.
Zwar konnte sie die Keilschrift dort nicht verdrängen, doch sorgte sie für Konkur-
renz – und damit für ein neues, gebrocheneres, weniger „naives“ Schriftverständ-
nis unter den mesopotamischen Gelehrten. Keilschrift war für diese nun nicht
mehr, wie in den zweitausend Jahren zuvor, etwas Selbstverständliches, sondern –
ähnlich wie die schon lange nicht mehr gesprochene sumerische Sprache – eine
alte, tief in den Ursprüngen der eigenen Kultur verankerte Größe.
Angesichts der praktischen Vorteile der so simplen neuen Alphabetschriften er-
gab sich für die traditionellen geistigen Eliten des alten Zweistromlandes verstärkt
die Notwendigkeit, gute Gründe für die Komplexität ihres indigenen Schrift-
systems geltend zu machen und zu vermitteln, warum diese nicht etwa eine Bürde
sei, sondern vielmehr Ausdruck einer intrinsischen Fähigkeit, unmittelbar auf ver-
borgene Wahrheiten Bezug zu nehmen. Komplexität wurde so zu einem Qualitäts-
merkmal. Es ist gewiss kein Zufall, dass akkadische Omentexte des 1. Jahrtausends
v. Chr. sehr viel mehr logographische Zeichen enthalten, mit anderen Worten: in
10 MSL 14 (= Civil et al. 1979), 229–235.
11 Für einen quantifizierenden Überblick über den Textbestand vgl. Streck 2010.
12 Vgl. z. B. Wiseman 1955.
13 Vgl. Stolper 1998, Reiner 2004 und Frahm 2010, 130–132.

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250 Eckart Frahm

ihrem Schriftgebrauch komplizierter sind, als solche der altbabylonischen Zeit.14

Gerade wohl mit Blick auf dieses hohe Komplexitätsniveau führt der babylonische
Priester Berossos in seinen berühmten, an den seleukidischen Herrscher Antio-
chos I. (281–261 v. Chr.) adressierten Babyloniaka aus, dass die mesopotamische
Schrift vollkommen und daher durch keine andere ersetzbar sei: „Im ersten Jahr“
(der Geschichte), so Berossos, habe ein größtenteils fischartiges Mischwesen
namens Oannes  – das mit dem mesopotamischen Urweisen Adapa zu identi-
fizieren ist – „den Menschen all jene Fähigkeiten gelehrt, die zur Beherrschung
der Schreibkunst, Mathematik und jeder Art anderen Wissens vonnöten seien“,
und „seit dieser Zeit wurde nichts Neues mehr erfunden“.15

3. Zwei alternative Codes zur Lesung der Keilschrift

Das vielen Keilschriftzeichen inhärente „Nebenreferenzpotenzial“ birgt in sich

die Möglichkeit, zahlreiche Verknüpfungen herzustellen  – was natürlich auch
theologischen Diskursen ungewöhnliche hermeneutische Perspektiven eröffnet.
Bevor dies näher erläutert wird, seien jedoch zunächst kurz zwei andere „inter-
pretatorische Dimensionen“ der Keilschrift vorgestellt, die zwar nur in einem be-
grenzten Rahmen zur Anwendung kamen, für die in diesem Band verhandelte
Fragestellung aber gleichwohl von Interesse sind.
Wie schon erwähnt, entstanden viele Keilschriftzeichen aus Bildern, die je-
doch anders als im Fall der ägyptischen Hieroglyphenschrift nach schon relativ
kurzer Zeit, nicht zuletzt infolge des Gebrauchs eines neuen, weniger spitz zu-
geschnittenen Griffels, ein hohes Maß an Stilisierung erfuhren und in der Regel
nicht mehr erkennbar waren (s. Abb. 1). Dennoch bestand bei mesopotamischen
Gelehrten auch weiterhin ein gewisses Interesse an der Form der Zeichen, be-
sonders ausgeprägt offenbar in altbabylonischer Zeit.
Dieses Interesse lässt sich vor allem anhand von Omentexten aufzeigen, die in
kasuistischer Form auspiziöse oder inauspiziöse Befunde und daraus abgeleitete
Voraussagen über zukünftige Ereignisse katalogisieren. Um entsprechende Hin-
weise zu erhalten, studierten mesopotamische Divinationsexperten unter anderem
die inneren Organe von Opferlämmern – und glaubten dabei, mitunter Keilschrift-
zeichen auf ihnen entdecken zu können. Ein entsprechender Omeneintrag lautet:
BAD IGI.BAR ki-ma BAD (𒁁) a-ša-at LÚ i-ni-ak
Wenn die naplastum-Markierung (auf dem linken Leberlappen des Lammes) wie (das Keil-
schriftzeichen) BAD aussieht, so wird die Gattin des Mannes (für den die Leberschau durch-
geführt wurde) (unerlaubten) Geschlechtsverkehr haben.16

14 Für entsprechende statistische Daten vgl. Civil 1973, 26.

15 Verbrugghe / Wickersham 1996, 44.
16 Goetze 1947, Nr. 14:5; Umschrift und Übersetzung nach Frahm 2010, 100 (der Artikel ent-

hält weitere Beispiele).

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Word 3000 BC 2500 BC 2000 BC 1000 BC 100 BC

sky/deity

day

water

woman

man

lord
EN

sheep

fish

bird

Abbildung 1: Die Entwicklung der äußeren Form einiger Keilschriftzeichen im Laufe der
Jahrtausende. Zeichnung: Klaus Wagensonner (Yale University).

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252 Eckart Frahm

Die hier gebotene Voraussage ist allem Anschein nach nicht in irgendeiner der
verschiedenen Bedeutungen des Zeichens BAD begründet, sondern in dessen
Form: einem horizontalen Keil, der in einem lochartigen Winkelhaken endet (𒁁).
Man muss kein orthodoxer Freudianer sein, um zu erkennen, dass dieses Schrift-
bild zu Assoziationen mit dem in der Omenapodose beschriebenen sexuellen Akt
einlädt.
Auch wenn mesopotamische Haruspices auf der Leber vermeintlich die Zeichen
PAB, ḪAL, BAR, KASKAL oder AN ausfindig machten, war es vor allem deren
Form, die sie zu ihren Voraussagen veranlasste. Offenbar deswegen, weil alle diese
Zeichen kreuzförmig und damit negativ konnotiert waren, wurde ihr Auftreten
im Allgemeinen als unheilvoll interpretiert. Besonders im Falle von AN, das für
„Gott“, „oben“ und „Himmel“ stehen kann, seiner Bedeutung nach also positiv
konnotiert ist, darf dies als bemerkenswert gelten.
In der babylonischen Physiognomik, einer divinatorischen Disziplin, in der
Omenspezialisten aus Körpermerkmalen der von ihnen untersuchten Probanden
Rückschlüsse auf deren Charakter und zukünftiges Geschick zu ziehen suchten,
scheinen ähnliche Faktoren im Spiel gewesen zu sein. Mitunter vermeinten die
Experten, auf der Stirn ihrer menschlichen Studienobjekte Keilschriftzeichen er-
kennen zu können, die offenbar wie im Falle der Leberschau in der Regel nach
Maßgabe ihrer Form und nicht auf der Grundlage ihrer möglichen Lesungen ge-
deutet wurden. Dies ergibt sich daraus, dass zahlreiche physiognomische Omen-
einträge mehrere Zeichen auflisten, die alle unterschiedliche Dinge bedeuten, sich
aber relativ ähnlich sehen. Ein Beispiel ist der Eintrag:
DIŠ TAB : UB NU U3.TU U3.TU NU SI.SA2 SI.[ SA2]
Wenn (das Zeichen) TAB (𒋰) (oder) UB (𒌒) (auf der Stirn eines Menschen zu sehen ist),
so wird eine unfruchtbare Frau ein Kind bekommen, und eine Frau, die (sonst) nur schwer
gebiert, wird leicht gebären.17

Vielleicht lagen diesem Omen Assoziationen zwischen den beiden parallelen Stri-
chen des TAB-Zeichens und der Bedeutung des Grundstamms des (SI.SA2 ge-
schriebenen) Verbums šutēšuru („leicht gebären“) zugrunde: ešēru heißt unter
anderem „gerade sein“.
Die Grundlage für die „Grammatologie“ der hier besprochenen Omentexte bil-
deten offenbar auch noch im 1. Jahrtausend in erster Linie die altbabylonischen
Formen der Zeichen. Mitunter aber kam es vor, dass die mesopotamischen
Divinationsspezialisten bildhafte Zeichenformen rekonstruierten, die sie un-
beschadet ihres gänzlich artifiziellen Charakters für ursprünglich hielten.18 Auch

17Böck 2000, 94f. Z. 97. Für weitere Diskussion vgl. Frahm 2010, 114–130.
18Auch die sogenannten „assyrischen Hieroglyphen“, künstlich geschaffene Bildzeichen, die in
einigen wenigen Fällen die Namen und Titel neuassyrischer Könige wiedergeben (Finkel / Reade
1996; Scurlock 1997; Roaf / Zgoll 2001), zeugen von dem Interesse, das mesopotamische Schreiber
des 1. Jt.s v. Chr. bilderschriftlichen Verfahren entgegenbrachten. Es ist möglich, dass dabei ihre
Begegnung mit der luwischen und/oder der ägyptischen Hieroglyphenschrift eine Rolle spielte.

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 Keilschrift als Katalysator theologischen Denkens in Babylonien und Assyrien 253

Abbildung 2: Spätbabylonisches Fragment eines Manuskripts von „Syllabar A“, dessen Ein-
träge paläographische Zeichenformen sowie Zahlenwerte enthalten. Aus Pearce 1996, 473.

solche Zeichenformen glaubten sie, auf der Stirn der von ihnen untersuchten Män-
ner und Frauen entdecken zu können, und dokumentierten sie auf Tontafeln.19
„Paläographische“ Zeichenformen dieser Art finden sich auch in einigen baby-
lonischen und assyrischen Fassungen des sogenannten Syllabars A, eines der wich-
tigsten Lehrtexte im keilschriftlichen Schulunterricht des 1. Jahrtausends v. Chr.20
Hier liegt ein Beispiel dafür vor, wie ein relativ elementarer Text, dessen primäre
Funktion didaktischer Natur war, zum Gegenstand gelehrter philologischer Arbeit
werden konnte.
Die Einträge des Syllabars A wurden vereinzelt auch noch auf andere Weise
spekulativ erweitert. Fünf aus Babylon und Uruk stammende Tafeln aus spät-
babylonischer Zeit fügen den im Text aufgelisteten Keilschriftzeichen im
Sexagesimalsystem notierte numerische Werte hinzu, etwa 3,40 (was dezimal der
Zahl 220 entspricht) im Falle des Graphems DIB (s. Abb. 2).21
19
Vgl. Frahm 2010, 127–130.135f. Die einschlägigen Textfragmente stammen alle aus Assur-
banipals Bibliothek in Ninive.
20
Für ein Beispiel aus Nimrud vgl. Wiseman / Black 1996, Nr. 229, und die Anmerkungen von
Veldhuis 2014, 373.
21 Für die einschlägigen Texte und systematische Übersichten über die Zeichen und die ihnen

zugeordneten Zahlenwerte vgl. Oelsner 1995 und Pearce 1996.

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254 Eckart Frahm

Hintergrund und Funktion dieser Zahlenwerte bleiben leider weitgehend un-

klar.22 Sie finden keine augenfälligen Entsprechungen in einigen vorwiegend mit
Zahlzeichen geschriebenen Omeneinträgen und Kolophonen,23 und auch nicht in
den sogenannten Götterzahlen,24 mit denen die Namen prominenter Gottheiten
geschrieben werden konnten.

4. Theologische Dimensionen der Keilschrift

am Beispiel des Enūma eliš

Die vorgenannten Götterzahlen stellen ein relativ einfaches Beispiel dafür dar,
wie die Keilschrift dank ihrer Überfülle an potentiellen Bedeutungsebenen theo-
logische Botschaften zu vermitteln vermochte. Der Name des Sonnengottes etwa
wurde ebenso wie das Wort für „König“ mit dem Zahlzeichen „20“ geschrieben,
womit bei jeder entsprechenden Schreibung implizit auf die solaren Dimensionen
des altorientalischen Herrschertums und umgekehrt auf die politischen Qualitäten
des Sonnengottes verwiesen wurde. Die Schreibung des Namens des Mondgottes
Sîn mit dem Zahlzeichen „30“ verwies auf die dreißig Tage des idealen Mond-
monats, während die Tatsache, dass der Name der Liebes- und Kriegsgöttin Ištar
mit dem Zahlzeichen „15“ wiedergegeben werden konnte, der Vorstellung Aus-
druck verlieh, dass dieselbe die Tochter (und damit gewissermaßen die „Hälfte“)
des Mondgottes war.
Im Folgenden sollen einige Beispiele für andere Formen eines theologisch in-
spirierten spekulativ-kreativen Schriftgebrauchs im alten Mesopotamien dis-
kutiert werden, wobei der Blick zunächst auf das babylonische Weltschöpfungs-
epos Enūma eliš gerichtet sei, den wohl bedeutendsten religiösen Keilschrifttext,
der im 1. Jahrtausend v. Chr. in Mesopotamien im Umlauf war. Womöglich ge-
schaffen im 12. Jahrhundert v. Chr., behandelt das Epos in einem ersten Teil die
Entstehung des Kosmos und der Götter, um anschließend die Erschaffung der
Welt durch den Gott Marduk von Babylon zu schildern, der nach seinem Sieg
über seine Widersacherin Tiamat, die Verkörperung des Urozeans, zum Götter-
könig avanciert.25
Das Enūma eliš wurde im babylonischen Schulunterricht studiert26 und immer
wieder abgeschrieben, wobei es darauf ankam, wortgetreu zu kopieren, nicht je-
doch notwendigerweise auch zeichengetreu. Dennoch kann das Werk, anders als
etwa das Gilgameš-Epos, in vielerlei Hinsicht als ein „Lese-Stück“ gelten, als ein
Text, in dem Schrift eine wichtige Rolle spielt. Ein einfaches Beispiel ist die in

22 Für den Versuch einer Erklärung zumindest einiger der Zahlenwerte vgl. Cavigneaux 1996,
150.
23 Leichty 1964; Pearce 1998.
24 Vgl. Röllig 1957–1971.
25 Für neuere Editionen des Enūma eliš vgl. Kämmerer / Metzler 2012 und Lambert 2013.
26 Gesche 2001, 177f.808.

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 Keilschrift als Katalysator theologischen Denkens in Babylonien und Assyrien 255

vielen Manuskripten bezeugte Schreibung der Präpositionalphrase ana ilāni „zu

den Göttern“. Normalerweise wurde diese in babylonisch-assyrischen Texten des
1. Jahrtausends v. Chr. mit den Zeichen a-na DINGIR.MEŠ (𒀀 𒈾 𒀭 𒈨𒌍) wieder-
gegeben. Im Enūma eliš, und fast nur dort, findet sich jedoch mehrfach auch die
sehr unkonventionelle, spielerisch anmutende Schreibung 𒀭 𒀭 𒀭, (an DIN-
GIR.DINGIR), mit dreifachem AN, dem Zeichen, das, wie schon angemerkt, u. a.
„Himmel“ und „Gottheit“ bedeutet. Es ging den Schreibern dabei ohne Frage um
den Aufweis, dass das theologisch so zentrale babylonische Weltschöpfungsepos
sogar in seinem Schriftbild göttlich durchwirkt sei.
Ein komplizierterer Fall findet sich in Enūma eliš I 76, wo es heißt: imbišumma
Apsû(ZU.AB) u’addû ešrēti „Er (der Gott Ea) nannte ihn (den unterirdischen Süß-
wasserhorizont) Apsû, (d. h.) ‚Sie weisen Heiligtümer an‘.“ Dieser zunächst enig-
matisch anmutende Vers wird verständlicher, wenn man sich klar macht, dass die
Phrase u’addû ešrēti „Sie weisen Heiligtümer an“ aus den Zeichen ZU und AB ab-
geleitet ist, mit denen das Wort Apsû geschrieben ist: Sumerisch zu bedeutet auf
Akkadisch u. a. idû und wuddû „wissen, zuweisen“, während AB, sumerisch eš3
gelesen, ein Wort für „Heiligtum“ ist.27 Hier liegt ein Beispiel für das von Jan Ass-
mann als „Etymographie“ bezeichnete Phänomen echter Schriftanalyse vor,28 die
sich von der auf den Wortlaut bezogenen Etymologie unterscheidet.
Auch für letztere finden sich im Enūma eliš zahlreiche Beispiele, etwa in der
Anrufung Marduks in I 101–102 als ma-ri-ú-tu ma-ri-ú-tu, eine Variation sei-
nes wohl eigentlich Marūduk auszusprechenden Namens,29 die anschließend als
māri dšamši dšamšu ša ilāni erklärt wird, „Sohn des Šamaš, (göttliche) Sonne der
Götter“. Offenbar hat der Autor des Epos das Namenselement mar(i) als māru
„Sohn“ und das Element utu als den sumerischen Name des auf akkadisch Šamaš
geheißenen Sonnengottes gedeutet, in der Absicht, Marduk – der eigentlich ein
Sohn des Weisheits- und Süßwassergottes Ea war – auch solare Qualitäten zuzu-
schreiben. In der Hebräischen Bibel (und der späteren exegetischen Tradition)
sind solche „name puns“ bekanntlich ebenfalls vielfach bezeugt. Ein prominentes
Beispiel findet sich in der Namensoffenbarung Gottes in Ex 3,1–14, wo das Tetra-
gramm JHWH als ‫’( ֶא ְהי ֶה ֲאׁשֶר ֶא ְהי ֶה‬æhjæh ’ašær ’æhjæh) „Ich bin der ich bin“ (Ex
3,14) gedeutet wird.30
Die lange Liste der fünfzig Prunknamen Marduks am Schluss des Enūma eliš ent-
hält besonders zahlreiche etymologische wie auch etymographische Ausdeutungen.
Die meisten der Namen haben sprachlich einen sumerischen Hintergrund und wa-
ren zum Zeitpunkt der Abfassung des Epos entsprechend interpretationsbedürftig.

27 Die Erklärung des Verses ist Durand 1994 zu verdanken.

28
Assmann 2003; 2012.
29
Vgl. Lambert 2013, 160–168.
30
Für weitere Beispiele und eine ausführliche Diskussion vgl. Noegel 2000; zur Ausdeutung alt-
orientalischer Götternamen Uehlinger 2008. Beide Beiträge nehmen viele der hier unterbreiteten
Überlegungen vorweg. Für Wortspiele mit Namen in historischen Texten in akkadischer Sprache
vgl. ferner Hurowitz 2010.

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256 Eckart Frahm

Aus Platzgründen sei hier nur ein einziges, relativ simples Beispiel aufgeführt. In
VII 35 wird Marduk dŠa3-zu genannt und anschließend mit den Worten gepriesen:
mūdê libbi ilāni ša ibarrû karšu „der das Herz der Götter kennt, der das innen Ge-
legene durchschaut“. Sumerisch ša3–zu bedeutet „das Herz kennen“, und so lassen
sich die ersten zwei Wörter der anschließenden Epithetonkette als eine einfache
akkadische Übersetzung des Namens dŠa3-zu bestimmen,31 während die nachfol-
genden eine Ausdeutung repräsentieren.
Alle bis hierher besprochenen etymologischen und etymographischen Bezü-
ge sind intratextueller Art,32 d. h. sie finden sich im Enūma eliš selbst. Als sich in
Mesopotamien im Verlauf des 1. Jahrtausends v. Chr. die neue Gattung des Kom-
mentars etablierte, kam es aber auch zu metatextuellen Analysen, die sich ent-
sprechender Techniken bedienten. Dabei schreckten die Exegeten oftmals auch
vor interpretatorischen „Zuspitzungen“ nicht zurück – auch dort, wo im Text gar
keine etymologischen oder etymographischen Bezüge angelegt sind, wurden nun
solche gesucht und gefunden. So heißt es etwa gegen Ende der langen Liste der
Marduk-Namen, in Enūma eliš VII 136: den-kur-kur šumšu ittabi abu denlil „Mit
dem Namen En-kur-kur benannte ihn Vater Enlil.“ Hier folgt auf En-kur-kur also
kein Epitheton, sondern eine narrative Aussage. Dennoch leitet einer der Enūma
eliš-Kommentare sämtliche Elemente dieser Aussage in extrem „gewollter“ Manier
aus der akkadischen Übersetzung von den-kur-kur, bēl mātāti, ab:
ma = šu-mu ma (wohl aus mātāti extrahiert) (bedeutet) „Name“.
ma = na-bu-u ma (bedeutet) „nennen“.
a = a-bu a (bedeutet) „Vater“.
en-kur-kur = den-lil2 en-kur-kur (bedeutet) „Enlil“.33

Auch der soeben besprochene Abschnitt über den Namen Šazu wird in einem
Enūma eliš-Kommentar radikaler ausgedeutet, als dies im Text selbst der Fall ist.
In dem entsprechenden Kommentareintrag heißt es (Z. 44’):
dša -maš ba-ru-u2 lib3-bi [(…) ŠA3 libbu (?)] MAŠ2 bi-i-ru
3 2

(Der Name Šazu verweist auf den Sonnengott) Šamaš (dša3-maš2), der das Herz [(…)] in-
spiziert. [ŠA3 (bedeutet) Herz], (und) MAŠ2 (bedeutet) „Opferschau“.34

Der Kommentar stellt hier erneut, wie schon im Falle der bereits besprochenen Er-
klärung von ma-ri-ú-tu, einen solaren Bezug her. Marduk ist, wenn Šazu genannt,
in Wirklichkeit der Sonnengott Šamaš, und zwar offenbar deshalb, weil seine
Fähigkeit, das Innere zu „sehen“ (barû), als Hinweis auf die Opferschau (bīru)
gedeutet werden kann, die unter dem Patronat des Šamaš stand. Der Bezug wird
besonders augenfällig durch die ungewöhnliche Schreibung des Gottesnamens,
31 Das hinzugefügte ilāni „der Götter“ ist aus dem Gottesdeterminativ abgeleitet, das dem

Namen Šazu voransteht.

32 Für weitere Beispiele solcher intratextueller Bezüge in Keilschrifttexten des 1. Jt.s v. Chr. vgl.

Maul 1999.
33 Lambert 2013, 142.
34 Frahm / Jiménez 2015, 309.323f.

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 Keilschrift als Katalysator theologischen Denkens in Babylonien und Assyrien 257

d
ša3-maš2 , die sumerisches ša3 = „Herz“ und maš2 = „Opferschau“ miteinander
verbindet.
Die genannten Textbeispiele  – denen zahlreiche weitere hinzugefügt werden
könnten – werfen eine Reihe von Fragen auf. Zum einen wäre zu klären, welche
soziale Relevanz die hier vorgestellten Techniken der Schrift-Exegese im alten
Mesopotamien besaßen. Sie als bloße Glasperlenspiele gelehrter Elfenbeintürmler
abzutun, griffe dabei sicherlich zu kurz. Das Enūma eliš war ein weithin studierter
Text. Väter, so heißt es am Schluss des Epos, sollten die fünfzig Namen Marduks
„memorieren“ (šanû D) und sie ihre Söhne „lernen lassen“ (aḫāzu Š), und selbst
Hirten sollten sich mit ihnen beschäftigen (VII 147–148). Solche Aussagen wird
man angesichts der zentralen Rolle, die das Enūma eliš im babylonischen Schul-
unterricht spielte, nicht ohne weiteres als bloße Wunschvorstellungen und Wer-
bung in eigener Sache abtun können.
Eine weitere Frage ist die nach der Funktion jener sprach- und schriftbezogenen
spekulativen Philologie, die im 1. Jahrtausend in Mesopotamien so sehr an Boden
gewann. Hier sind, wie im Folgenden auszuführen sein wird, grundsätzlich zwei
Szenarien in Rechnung zu stellen.

5. Altes legitimieren: Die Weidnersche Götterliste

Der Aufweis innerer Bezüge und multipler Sinndimensionen in religiösen und ge-
lehrten Keilschrifttexten des 1. Jahrtausends diente nicht selten der Legitimation
ebendieser Texte. In den „globalen Zeiten“, die mit der Herausbildung der ersten
Imperien des Vorderen Orients angebrochen waren, standen die zentralen Werke
der mesopotamischen Tradition zunehmend in Konkurrenz zu anderen Tradi-
tionen, und die Gelehrten des alten Zweistromlandes sahen sich einem immer
größeren Erklärungszwang ausgesetzt, um die kulturelle Überlegenheit dieser
Werke – auch sich selbst gegenüber – zu begründen.
Ein bislang unpublizierter spätbabylonischer Kommentar zur sogenannten
Weidnerschen Götterliste kann hierfür als Beispiel dienen. Die fragliche Liste,
die zahlreiche mehr oder weniger bedeutende mesopotamische Gottheiten ver-
zeichnet, war ein uralter Text, dessen Ursprünge im späten 3. Jahrtausend v. Chr.
lagen. Manuskripte der Weidnerschen Götterliste fanden sich in zahlreichen Städ-
ten des alten Zweistromlandes und auch in der Levante, wo ihre Einträge zu-
weilen mit lokalen Traditionen kombiniert wurden.35 Es steht außer Frage, dass
der Hauptzweck der Liste ein pädagogischer war – in den von Petra Gesche pub-
lizierten spätbabylonischen Elementarschultexten finden sich viele Exzerpte aus
ihr.36 Im 1. Jahrtausend wurden aber auch einige Kommentare zu der Liste ver-
fasst, die mehr als bloße Schultexte darstellen. Diejenigen aus dem neuassyrischen

35 Vgl. Shibata 2009; Simons 2017.

36 Vgl. die Übersicht in Gesche 2001, 807.

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258 Eckart Frahm

Abbildung 3: BM 62741, Vorderseite. Spätbabylonischer Kommentar zur Weidnerschen

Götterliste. Foto: Uri Gabbay (Hebrew University Jerusalem); publiziert mit freundlicher Ge-
nehmigung der Trustees des British Museum.

Assur, schon seit langem bekannt, sind eher einfach strukturiert.37 Der vermutlich
aus Sippar stammende spätbabylonische Kommentar BM 62741 jedoch (Abb. 3),
der in Kürze auf der Website des Yale Cuneiform Commentaries Project erstmals
ediert werden wird,38 ist erheblich komplexer – und kaum ein Traktat, der ad usum
delphini geschrieben wurde.
Im Folgenden seien einige Auszüge zitiert, die sich mit den wohlbekannten
Theonymen Inana-Ištar und Dumuzi-Tammuz befassen (rev. 4’–8’):
Vs. 4’. [dInana(MUŠ3): be]-⸢let⸣ zi-i-mu : DINGIR : be-let : mu-⸢ušMUŠ3⸣ [:]⸢zi⸣-i-mu : din-
nin-na ša2 ki-⸢ma?⸣ […] …… 6’. [ša2-niš(?) be]-let ma-a-ti : DINGIR : be-el-⸢tu4⸣ : ni-inMUŠ3
: ma-a-ti
[Inana(dMUŠ3) (WGL 17) bedeutet] „Herrin des (schönen) Antlitzes“, (denn) DINGIR
(das Gottesdeterminativ) bedeutet „Herrin“, (und das Zeichen) MUŠ3 [bedeutet] (mit der
Lesung) /muš/ „(schönes) Antlitz“, (so wie in dem unidentifizierten literarischen Zitat[?])
„Inana, die so wie […] …“ …… [Zweitens (bedeutet der Name)] „Herrin des Landes“,

37
Vgl. Frahm 2011, 255f.
38Vgl. Frahm et al. 2013–2018. Die im Folgenden zitierten Passagen wurden von K. Wagen-
sonner ediert; ihre Veröffentlichung erfolgt mit freundlicher Erlaubnis der Trustees des British
Museum.

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 Keilschrift als Katalysator theologischen Denkens in Babylonien und Assyrien 259

(denn) DINGIR (das Gottesdeterminativ) bedeutet „Herrin“,39 (und das Zeichen) MUŠ3
bedeutet (mit der Lesung) /nin/ „Land“.40
Vs. 7’. [dDUMU].⸢ZI⸣ : ma-ru na-as-hu : re-⸢e2⸣-um na-as-hu : MU : re-e2-um : ⸢ZI⸣ [: na-as-
hu] 8’. [MUL(?)-šu2(?)]⸢mul⸣SIPA.ZI.AN.NA : re-⸢e2-um⸣ na-as-hu da-nu
Dumuzi/Tammuz (WGL 18) bedeutet „der ausgerissene Sohn“ oder „der ausgerissene
Hirte“, denn MU bedeutet „Hirte“, und ZI [bedeutet „ausgerissen“. Sein Stern (?) ist] SIPA.
ZI.AN.NA (= Orion),41 was „ausgerissener Hirte des (Gottes) Anu“ bedeutet.

Das Ziel dieser Zeilen ist, die erotischen und politischen Dimensionen der Inana-
Ištar und die mythologischen und astralen Dimensionen ihres Geliebten, Dumuzi-
Tammuz, der sowohl als göttlicher Hirte wie auch als sterbender Jung-Gott fun-
gierte,42 aus ihren jeweiligen Namen abzuleiten. Dabei wird den „etymologischen
Realitäten“ einige Gewalt angetan – tatsächlich bedeutet dumu-zi ursprünglich
wohl soviel wie „der getreue Sohn“ – und keineswegs „der ausgerissene Sohn“.
Ein besonders eindrucksvolles Beispiel für die „etymographischen“ Dimen-
sionen des Kommentars findet sich in dem Eintrag über den Gott Tišpak, der als
Stadtgott von Ešnunna im 1. Jahrtausend eigentlich eher unbedeutend war:
Rs. 12. [d+tišp]ak(MUŠ2 = MUŠ3-gunû) : mu-ušMUŠ3 : zi-i-mu : „gunû“ (vier übereinander ge-
schriebene waagerechte Keile) : ba-nu-u2 : ša2 zi-mu-šu2 bu-un-nu-u2 : ⸢x⸣ […]
Tišpak (d+MUŠ2(= MUŠ3-gunû)) (WGL 26): (das Zeichen) MUŠ3 bedeutet (mit der Lesung)
/muš/ „Antlitz“; gunû bedeutet „schön sein“; (daher ist Tišpak) derjenige, dessen Antlitz
überaus schön ist. … […].

Der Name Tišpak wird mit dem Zeichen MUŠ2 (𒈽), einer Variante des Zeichen
MUŠ3 (𒈹) geschrieben. Anders als im (soeben besprochenen) Fall des Zeichens
MUŠ3 = Inana ist MUŠ2 „guniert“, d. h. mit einer Reihe kleiner waagerechter
Extra-Keile versehen. In unserem Eintrag spaltet der Kommentator das Zeichen
in diese beiden Grundelemente auf und erklärt anschließend, dass das eine, MUŠ3,
„Antlitz“ bedeute und das andere, die Gunû-Schraffierungen, für banû „schön
sein“ stehe. Auf diese Weise kann der Gottesname anschließend als „derjenige,
dessen Antlitz überaus schön ist“ interpretiert werden. Den Hintergrund für die
hier gebotene Erklärung der Gunû-Schraffierungen bilden offenbar lexikalisch be-
zeugte Gleichungen wie gu-nu GUN3 = banû „schön sein“.43
39 Man beachte, dass in diesem Kommentareintrag ein Zeichen, das im Bezugstext – in der

Terminologie Kammerzells (Kammerzell 1998) – in nichtautonomer Verwendung auftritt, mit

Rekurs auf seine Funktion als autonomes Logogramm gedeutet wird.
40 Diese ungewöhnliche Gleichung ist auch in Vokabular Sb, Z. 17 bezeugt; vgl. Landsberger

1955, 97.
41 Diese Konstellation war in der Tat mit dem nach Dumuzi benannten Monat Du’’uzu assozi-

iert, in dem „der Hirte Dumuzi gefangen genommen wurde“ (ITI SIPA dDUMU.ZI ik-ka-mu-u2);
vgl. „Astrolab B“ (= Schroeder 1920, Nr. 218) I 38–50.
42
Vgl. Wiggermann 2010, bes. 329.
43 Vgl. Civil 1979, 259 (Ea 2:289). Die von Edzard vor vielen Jahren geäußerte Vermutung, dass

der philologische Terminus gunû von gun3 „buntscheckig“ abzuleiten sei (Edzard 1957–1971),
wird durch die vorliegende Kommentarstelle weiter gestützt. Vgl. auch Gong 2000, 31f.219.

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260 Eckart Frahm

Die nachgerade „mystisch“ anmutenden Deutungen, mit denen der Kommen-

tar BM 62741 die eigentlich eher banalen, aber in uralter Tradition verwurzelten
Götternamen der Weidnerschen Götterliste versieht, oftmals unter Verwendung
schriftanalytischer Verfahren, zeugen von dem Bemühen spätbabylonischer Ge-
lehrter, einem weitverbreiteten keilschriftlichen Lehrtext eine ihm ursprünglich
eigentlich fremde religiöse Tiefendimension zu verleihen.

6. Neues begründen: Anu-Theologie im spätbabylonischen Uruk

Mitunter wurden etymographische Verfahren von den Religionsgelehrten der ba-

bylonischen Spätzeit auch zum Zwecke der Begründung neuartiger theologischer
Vorstellungen eingesetzt. Solche Vorstellungen bildeten sich im Verlaufe der
Achämenidenzeit unter anderem in der südmesopotamischen Stadt Uruk heraus,
wo ganz ähnlich wie im Jerusalem des Zweiten Tempels Priester und Gelehrte eine
religiöse Reform ins Werk setzten, der es um die Erhöhung einer lokalen Gottheit
zu konkurrenzloser Größe zu tun war.44 Im Falle Uruks war es der Himmelsgott
Anu, der zum neuen Götterherrn aufsteigen sollte. In einem gewaltigen Tempel,
dem Bīt rēš, d. h. „Haus des Uranfangs“,45 fand er eine überaus prächtige Wohn-
statt.
Der Name des Heiligtums war Teil eines umfangreichen Programms, dem neu-
artigen Kult eine altehrwürdige Vergangenheit zuzuschreiben.46 Theologische
Argumente, um Anus so enorm aufgewerteten Status plausibel zu begründen,
wurden dabei auch mit den Mitteln der spekulativen Philologie produziert. Einer
der Texte, die in Uruk zu diesem Zwecke abgefasst wurden, ist der kommen-
tarartige Traktat W 22712/1a, gefunden im Hause eines lokalen Beschwörungs-
priesters.47 Die leider schlecht erhaltene Tafel deutet den Gottesnamen Anu in
ähnlich kreativer Weise aus, wie es im Falle der Namen Ištars, Dumuzis und
Tišpaks im Kommentar zur Weidnerschen Götterliste zu beobachten war. Als Bei-
spiel sei der folgende Passus zitiert:
3’. […] ⸢d⸣GÉŠ(60) : LUGAL : kiš-šat : GÉŠ : da-nu-um
4’. [… DINGIR] : i-lu₄ : DINGIR : be-el :: DINGIR : šar-ri
5’. […].⸢MEŠ?⸣ : NU ALAN : NU : a!-me-lu-tu₄
6’. […] ⸢:⸣ ba-nu-ú : DINGIR-MEŠ : ṣal-mat : SAG.DU48

44 Vgl. Frahm 2002; Berlejung 2010.

45 Ambos 2013, 60–63.
46 Für andere entsprechende Bemühungen vgl. Beaulieu 1992.
47 Von Weiher 1993, Nr. 146; Neuedition Zaia 2017. Die Tafel ist entweder der Bibliothek Anu-

ikṣurs zuzuordnen und an das Ende des 5. Jh.s v. Chr. zu datieren, oder er gehörte zum Bestand
der Bibliothek Iqīšāyas, der in der frühhellenistischen Zeit tätig war; beide fungierten als Priester
und Heiler. Vgl. Frahm 2011, 296.
48 Die Glossenkeile, die in Kommentaren in der Regel dazu dienen, Lemmata und Erklärungen

bzw. einzelne Sinnabschnitte innerhalb der Erklärungen voneinander abzutrennen, sind in die-
sem Textpassus in höchst erratischer Weise gesetzt.

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 Keilschrift als Katalysator theologischen Denkens in Babylonien und Assyrien 261

[…] ⸢d⸣GÉŠ(60) bedeutet „König der Welt“; GÉŠ bedeutet „Anu“; [… DINGIR (das Gottes-
determinativ bzw. das Zeichen An)] bedeutet „Gott“; DINGIR bedeutet „Herr“; DINGIR
bedeutet „König“; […] … (Pl.); NU (aus Anu extrahiert) (bedeutet) „Bildnis“; NU bedeutet
„Menschheit“; [… (Anu ist folglich)] der Erschaffer der Götter und der „Schwarzköpfigen“
(d. h.: der Menschen).

Die Zeilen listen verschiedene Schreibungen des Gottesnamens „Anu“ auf – syl-
labische ebenso wie solche mit dem Zahlzeichen 60 – und leiten aus ihnen, bzw.
aus einzelnen ihrer Elemente, die gewaltigen neuen Qualitäten des Gottes ab, der
hinfort als Götterherr, König der Welt und Schöpfer aller übrigen Götter sowie der
Menschen fungieren soll.49 Angesichts der Kürze des Theonyms ist dabei ein hohes
Maß an spekulativ-philologischer Finesse vonnöten. Das Vorgehen des babyloni-
schen Exegeten ähnelt ein wenig dem eines Magiers, der nacheinander zwanzig
Kaninchen aus seinem Hut hervorzaubert.
Wie zurecht von Angelika Berlejung angemerkt,50 unterschied sich die religiöse
Reform im spätbabylonischen Uruk von der zeitgleichen kultisch-theologischen
Umgestaltung der JHWH-Theologie in Jerusalem unter anderem dadurch, dass
Anu allen „henotheistischen“ Tendenzen zum Trotz nicht allein dastand, sondern
mit einem weiblichen Partner, einer Parhedra, ausgestattet wurde, der bis dahin
höchst schattenhaften Göttin Antu. Diese gelangte nun ebenfalls zu größerer Pro-
minenz, nicht zuletzt auf Kosten der bis dahin wichtigsten Göttin von Uruk, Ištar.
Wie einem kommentarartigen Traktat aus der Seleukidenzeit zu entnehmen ist,51
wurden im Zuge der theologischen Reformbemühungen auch Antus „Namen“ –
die in der ersten Kolumne des Textes aufgelistet sind – auf einfallsreiche Weise
ausgedeutet:
3. DINGIRdi-in-gi-ir an-tu4 il-tu4 el-l[et]
4. an-tu4 an-tu4 ša2-qi2-tu4
5. dUu2 an-tu4 ba-na-at kul-lat
6. dUu2-mu-un an-tu4 be-el-tu4 šu-pi-tu4
7. dKURku-ur an-tu4 be-let ma-a-tu2 ša2-niš
be-let ri-ša2-a-tu2
8. dnin-si4-an-na an-tu4 be-el-tu4 mu-nam-rat AN-e
DINGIR, (gelesen) /dingir/: Antu: die heilige/reine Göttin.
Antu: Antu: die erhabene.
U, (gelesen) /u/: Antu: die alles erschaffen hat.
U, (gelesen) /umun/: Antu: die hochberühmte Herrin.
KUR, (gelesen) /kur/: Antu: die Herrin des Landes;
zweitens: die Herrin der Freude.
Ninsianna: Antu: die Herrin, die den Himmel erleuchtet.

49 Die Verbindung von Schöpfung, Bildwerk (ṣalmu) und der als „Schwarzköpfige“ (ṣalmāt

qaqqadi) bezeichneten Menschheit lädt zu Assoziationen ein mit der in Gen 1,27 beschriebenen
Erschaffung der Menschen „nach dem Bilde“ (‫ )ּבְצֶלֶם‬Gottes.
50 Berlejung 2010.
51 Edition: Beaulieu 1994.

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262 Eckart Frahm

In formaler Hinsicht unterscheidet sich der  – tabellarisch organisierte  – Antu-

„Kommentar“ stark von dem zuvor besprochenen Traktat zu den Namen Anus,
doch inhaltlich gibt es beträchtliche Übereinstimmungen. Es geht dem Autor
um den Ausweis von Antus überragender Größe, und erneut spielt dabei Etymo-
graphie eine Rolle. Das Zeichen U zum Beispiel bedeutet außerhalb der lexika-
lischen Tradition niemals „Antu“ und auch nicht „erschaffen“. Doch in der lexi-
kalischen Liste Aa sind tatsächlich entsprechende Gleichungen für das Zeichen
verzeichnet, und auf diese wird hier offenbar zurückgegriffen.52 Paul-Alain Beau-
lieu charakterisiert das dabei angewandte Verfahren wie folgt:
„This speculative technique allowed Mesopotamian scholars to investigate, by means of
the nearly infinite possibilities of the cuneiform script, a different order of meaning, one
not readily accessible to the intellect, without being bound by the limitations inherent in
language.“53

Es ist besonders der letztgenannte Punkt: dass die mesopotamischen Gelehrten

neue Einsichten nicht nur aus der Deutung sprachlicher, sondern auch aus der
Analyse von Schrift-Zeichen gewannen, der im Rahmen der in diesem Band ver-
handelten Fragestellung von Bedeutung ist.

7. Zusammenfassung und Ausblick

Der vorliegende Aufsatz hat anhand ausgewählter Beispiele zu skizzieren ver-

sucht, wie im Mesopotamien des 1. Jahrtausends v. Chr. unter dem Einfluss einer
mehrtausendjährigen Tradition, die sich plötzlich mit neuartigen „globalen“ Ent-
wicklungen konfrontiert fand, eine höchst originelle „mystische Philologie“ ent-
stand.54 Die meisten Keilschriftzeichen besaßen nun eine Fülle möglicher Lesun-
gen und Deutungen, und sowohl Wörter wie auch Zeichen waren in den Augen
der Keilschriftgelehrten dieser Zeit von einem „inneren Leben“ beseelt, das un-
gleich reicher war als in früheren Epochen. Für die mesopotamischen Exegeten,
die sich um ein besseres Verständnis all jener unzähligen Sach- und Sprachverhalte
bemühten, die ihr Leben und Denken prägten, stellte dieser Reichtum eine unver-
siegbare Quelle dar, aus der man schöpfen konnte.55

52 Für Belege sei auf Beaulieus Anmerkungen verwiesen; Beaulieu 1994.

53 Beaulieu 1994, 190, auch zitiert von Uehlinger 2008, 68.
54 Der Begriff „Mystik“, dessen sich auch Beaulieu 1994, 190, und Livingstone 1986 zur Be-

zeichnung der hier beschriebenen Phänomene bedienen, ist wegen seiner schillernden Viel-
deutigkeit natürlich nicht ganz ohne Vorbehalt zu verwenden; vgl. Frahm 2011, 315f.339f. Wenn
man ihn jedoch im Sinne einer von der affektiven Erlebnismystik abzugrenzenden spekulativen
Mystik gebraucht, hat er durchaus seine Berechtigung.
55 Diese Erkenntnisse sind natürlich nicht vollkommen neu. Besonders Jean Bottéro hat in

einer Reihe von Publikationen wesentliche Einsichten zum Nebenreferenzpotential der meso-
potamischen Keilschrift und seinen geistigen und theologischen Implikationen vorweggenommen;
vgl. Bottéro 1974; 1987. Für kritische Anmerkungen zu den Auffassungen Bottéros (und auch
denen des Autors dieses Beitrags) vgl. Crisostomo 2019, 167–185.

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 Keilschrift als Katalysator theologischen Denkens in Babylonien und Assyrien 263

Eric Havelocks These, die Keilschrift sei weniger leistungsfähig gewesen als die
griechische Alphabetschrift, woraus sich etwa die angeblich inferiore Qualität
des Gilgameš-Epos erkläre,56 kann also als eindeutig widerlegt gelten. Das meso-
potamische Schriftsystem konnte ebenso wie spätere Alphabetschriften akkurat
Sprache abbilden, darüber hinaus aber, vermittels des Nebenreferenzpotentials
der einzelnen Zeichen, auch noch zahlreiche weitere Bezüge zum Ausdruck brin-
gen. Ob sich daraus eine Umkehrung der Havelock’schen These ableiten lässt,
dass nämlich die Keilschrift den Alphabetschriften überlegen war, ist eine Frage
der Perspektive. Vom Standpunkt epistemologischer Stringenz her kann man,
wie der Autor dieses Beitrags kürzlich an anderer Stelle ausgeführt hat,57 die in
der Struktur der Keilschrift angelegte Mehrdeutigkeit vielleicht eher als einen
Nachteil ansehen. Das philosophische Risiko eines durch die „Omnisignifikanz“
der Keilschriftzeichen beförderten „Anything goes“ ist nicht ganz in Abrede zu
stellen, trotz oder gerade wegen der in mancherlei Hinsicht „postmodern“ an-
mutenden Grundzüge keilschriftlicher Semiotik. Ästhetisch gesehen dagegen ist
der „rhizomatische“ Charakter der keilschriftlichen Lexiko- und Grammatologie58
in vielerlei Hinsicht ein entschiedenes Plus. Das Herstellen unerwarteter Verweis-
zusammenhänge ist schließlich ein wesentliches Ziel der Kunstäußerungen nahe-
zu jeder Zivilisation.
In diesem Beitrag ging es um das Potential der Keilschrift, religiös-theologische
Vorstellungen abzubilden – bzw. zu generieren. Unstrittig ist, dass sich zwischen
der keilschriftlichen Grammatologie des 1. Jahrtausends v. Chr. auf der einen Seite
und den religiösen Diskursen der Zeit auf der anderen einige auffällige struktu-
relle Gemeinsamkeiten feststellen lassen. Ein einzelnes Keilschriftzeichen konnte
eine Fülle verschiedener Bedeutungen aufweisen, so wie oftmals die unterschied-
lichsten Vorstellungen und Konzepte in einem einzigen Zeichen aufgehoben
waren. Diese Dialektik von Einheit und Vielheit findet ihre Entsprechung in be-
stimmten Theologumena der Zeit  – man denke etwa an die Liste der fünfzig
Namen Marduks im Enūma eliš, die verschiedene Gottheiten zu bloßen Aspek-
ten eben dieses Gottes reduziert, ohne doch zugleich die Idee göttlicher Vielheit
grundsätzlich in Frage zu stellen. Aus dem alten Ägypten mit seinem strukturell
ähnlichen Schriftsystem sind vergleichbare Vorstellungen bekannt.59
Dass die in der Struktur von Schriftsystemen angelegten Deutungspotentiale
grundsätzlich religiös fruchtbar gemacht werden können, diese Einsicht steht
wohl außer Frage. Dennoch sollte man angesichts der hier vorgestellten Befunde
nicht in einen medialen Determinismus verfallen. Dies geht schon daraus hervor,
dass Alphabetschriften, wenn auch solche unterschiedlichen Zuschnitts, sowohl
die griechisch-römische Zivilisation wie auch Judentum, Christentum und Islam

56 Havelock 1978; 1982.

57 Frahm 2018.
58 Hilgert 2009.
59 Hornung 1971.

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geprägt haben, obwohl in ersterer eine unüberschaubare Vielheit von Göttern

verehrt wurde, während die letztgenannten alle monotheistisch ausgerichtet sind.

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