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,,Gottesmeer" - rf Versuch iiber die Ununterschiedenheit

Roland Faber

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Die Metapher vom ,,Gottesmeer" erschliefit eines der tiefen Geheimnisse mystischer Gotteserkenntnis: das Wesen Gottes als Einheit, diese Einheit als Unendlichkeit in und fur Gott und diese Unendlichkeit als Ununterschiedenheit in Gottes Verhaltnis zur Schopfung. In diesem Sinne wiederum enthullt die Metapher vom ,,Gottesmeer" die innerste Gewalt mystischer Erfahrung: die unio mystica als Vereinigung mit diesem Gott, der auf eine Weise mit sich und allem eins ist, in der jede Trennung (Ent-zweiung) iiberwunden erscheint.1 Offensichtlich steht die Metapher vom ,,Gottesmeer" (gerade wegen dieser ihrer Eigenart) zwischen zwei Abgrunden: der Gefahr eines Pantheismus und der Forderung nach einer dekonstruktivistischen Gotteskritik.2 Wird das ,,Gottesmeer" am Abgrund des Pantheismus namlich als ,,differenz-\ose Identitat" missverstanden,3 so verkennt sie sich
' Cf. zum Wesen mystischer Erfahrung als ..Vereinigung" mit Gott: Josef Weismayer, Leben in Fiille. Zur Geschichte und Theologie christlicher Spiritualitat, Innsbruck 1983,23-29, 116. 2 Beide Fallen hangen zusammen: Die Falle des Pantheismus besteht in der Identifikation von Gott und Welt, die Gott in die Gegenwart der Welt und als ihre erfullte Gegenwart stellt. Darin entspricht ihr eine dekonstruktivistische Kritik, etwa von Levinas oder Derrida, dass es keine Gegenwart geben konnte, in der Gott (oder irgendeine Wirklichkeit) als gegenwartig erfullt (als selbstbeziigliche Riickwendung in sich) wahrgenommen werden ko'nne. Cf. E. Levinas, Gott, der Tod und die Zeit. Hg. v. P. Engelmann, Wien 1996, 231-235 (= Edition Passagen 43) und zur Diachronizitat der ,,Gegenwart" Gottes als Fremde.und Spur in Zukunft und Vergangenheit: E. Drischler, Die Bedeutung der Na'he Gottes. Ein Gesprach mit Karl Rahner und Emmanuel Levinas, Wurzburg 1996, 416 (= Bonner Dogmatische Studien 22). Cf. zur Abwehr dieses PhonoVLogozentrismus bei Derrida: H. Kimmerle, Jacques Derrida zur Einfuhrung, Hamburg 52000, 34-39. Die biblische Gotteserfahrung kennt hingegen (gerade im AnschluB an Ex 3,14) einen Gott im Kommen, der diesen Zeitindex nie in eine Identifikation bzw. (absolute) Vergegenwartigung aufhebt, sondern vielmehr in einer ,,Gegenwart im Entzug" verbleibt; cf. J. Moltmann, Das Kommen Gottes. Christliche Eschatologie, Gutersloh 1995,39-46. 3 Cf. die Problematik des Pantheismusvorwurfs an Giordano Bruno: W. Beierwaltes, Identitat ohne Differenz? Zur Kosmologie und Theologie Giordano Brunos, in: ders., Identitat und Differenz, Frankfurt/M. 1980, 176-203 (= Philosophische Abhandlungen 49). Man wird gerade in der mittelalterlichen Diskussion hochste

am Abgrund naiver, undekonstruierter Unmittelbarkeit als erfiillte ,,differance-]ose Gegenwart".4 ,,Einheit" und ,,Gegenwart" - sie iiberschatten die Rede von der ,,unendlichen Ununterschiedenheit" Gottes; mit gebiihrender Vorsicht behandelt, erschlieBen sie aber nichts weniger als die genuine Eigenart der ,,mystischen Einheit"5: Gott eint sich mit allem NichtGottlichen gerade so, dass Gott sich von ihm (in ihm und an ihm) ,,unterseheidet"; Gott unterscheidet sich von allem Nicht-Gottlichen aber so, dass jede ,,Unterscheidbarkeit" von aufien, jenseits von Gottes eigener absoluter und allumfassender Unendlichkeit, nicht als Differenz erkennbar ist. Gott unterscheidet sich (von allem) gerade durch Gottes t/unterschiedenheit. 6 In einem ersten Teil soil die schillernde Metapher vom ,,Meer" als Unendlichkeit Gottes theologisch Gestalt gewinnen. In einem zweiten Teil werden gewichtige Zeugen fur die mystische Bestimmung gottlicher Einheit (mit sich und der Welt) als Ununterschiedenheit das Wort haben: in Meister Eckharts Rede von der ,,Gottheit" Gottes und in Nikolaus Cusanus' enigmatischem Verstandnis Gottes als non aliud. Der dritte Teil soil die Aktualitat und Brisanz solcher Gottesrede in der gegenwartigen Diskussion anzeigen: zunachst in einer Analyse der Entwicklung des Whiteheadschen Gottesbegriffs im Ljchte von Meister Eckharts Unterscheidung zwischen ,,Gott" und ,,Gottheit", dann in einer Bestimmung der Nichtdifferenz Gottes im Lichte von Nikolaus Cusanus' non aliud, schlieBlich (unter AufVorsicht walten lassen, ob der Pantheismusvorwurf iiberhaupt berechtigt ist oder doch eine Vereinfachung, die so gar nicht vertreten wurde: cf. dazu K. Albert, Amalrich von Bena und der mittelalterliche Pantheismus, in: A. Zimmermann (Hg.), Miscellanea Mediaevalia X: Die Auseinandersetzungen an der Pariser Universitat im XIII. Jahrhundert, Berlin/New York 1976, 193-212.
4 Cf. zur generellen Dekonstruktion der abendlandischen ,,Gottespraseriz" durch eine Dekonstruktion jeglicher Metaphysik der ,,Prasenz" im Begriff der differance bei Derrida: W. Welsch, Vernunft. Die zeitgenossische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vemunft, Frankfurt/M. 2 1996, 264-267. 5 Wenngleich die unio mystica eine Vereinigung in mystischer Erfahrung anspricht, wird in ihr nichts anderes als Gott entdeckt, wie er jene Einheit'Jst, die diese mystische Vereinigung ermoglicht. Dies ist die ,,mystische Einheit" Gottes < selbst. Cf. H. U. von Balthasar, Zur Ortsbestimmung der christlichen Mystik, in: W. Beierwaltes/ders./A. M. Haas, Grundfragen der Mystik, Einsiedeln 1974, 4957 (= Kriterien 44). 6 Cf. W. Beierwaltes, Unterschied durch Un-Unterschiedenheit, in: ders., Identitat und Differenz, Frankfurt/M. 1980, 97-104 (= Philosophische Abhandlungen 49).

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nahme der dekonstruktivistischen Kritik am mystischen Gottesbegriff) im Hinblick auf eine neue Synthese in der Rede von der ,,In/Differenz" Gottes. I. Die Unendlichkeit Gottes In den Questiones seines Quodlibet greift Johannes Duns Scotus auf eine erstaunliche Formulierung von Johannes von Damaskus zuriick, in der dieser Gottes Wesen als ein ,,Substanz-Meer" bezeichnet hat: ,,Gott ist namlich ein Meer unendlicher und folglich ununterschiedener Substanz."7 Duns Scotus interpretiert diese Metapher vom Substanzmeer als einen Ausdruck fur Gottes Wesen, der die letztendliche (unnennbare) ,,Essenz" gottlichen Seins erhellt, das, was Gott letztlich als Gott auszeichnet. Duns Scotus schreibt: ,,Der Damaszener ... sagt, dass die Essenz [Gottes] ein unendliches und grenzenloses Meer von Substanz ist. Substanz namlich, insofern sie das absolut Erste im Gottlichen reprasentiert, nennt er ein Meer, und als solches ist sie unendlich und grenzenlos. Nun schliefit Substanz in diesem Sinne weder Wahrheit oder Gutheit noch andere attributierbare Eigentiimer ein. Deswegen ist Unendlichkeit als solche ein mehr intrinsischer Modus von Essenz als sie jedem Attribut zukommt."8

Gott als ,,Meer", - es bezeichnet Gottes Wesen als grenzenloses, uneinholbares, iiberbordendes Unendliches. Dieses ,,grenzenlose Unendliche" west jenseits jeder Distinktion, und damit bezeichnet es das Vorgangige (und Unnennbare) schlechthin zu jeder anderen ,,Bestimmung" Gottes - was immer dies auch sei. 1. Die Entgrenzung Gottes Im Aufgreifen von Johannes von Damaskus' Formulierung vom unendlichen Substanzmeer, das Gott sei, trifft Johannes Duns Scotus prazise den Druckpunkt der Metapher: Hier wird das gottliche Wesen als so unendlich begriffen, dass diese Unendlichkeit Gott zu Gott macht. ,,UnendIichkeit" und ,,Gott" bilden demgema'6 in Duns Scotus' Sprache weder eine reale noch eine begriffliche Distinktion, fur die das Pradikat ,,unendlich" von Gottes Wesen real oder zumindest begrifflich unterschieden ware, sondern eine modale Distinktion, die bedeutet, dass die Pradikation ,,unendlich" das Subjekt innerlich (intrinsisch und untrennbar) zu sich selbst bestimmt, also Gott als Gott ,,definiert". 9 Noch tiefer als alles andere, was man Gott attributiv zurechnen konnte, wie etwa die Transzendentalien Einheit, Wahrheit, Gutheit, bestimmt ,,Unendlichkeit" Gottes Wesen. 10 Dieses ,,Meer gottlicher Substanz" bezeichnet demnach jene ,,unendliche (nur durch sich selbst bestimmbare) Unendlichkeit" oder ,,absolute Unendlichkeit" Gottes - und mit ihr die Grenzenlosigkeit absoluter Entgrenzung, die das Erste in Gottes Wesen ausmacht."

Cf. W. Beierwaltes, Identitat und Differenz, Frankfurt/M. 1980, 104, Anm. 34 (= Philosophische Abhandlungen 49): ,,Est enim deus pelagus infmitae substantiae et per consequens indistinctae". Vor dem Damaszener kennt schon Gregor von Nazians die Formulierung vom ,,Meer der unendlichen und mafilosen Substanz" (pelagos ousias apeiron kai aoriston). 8 Nach dem englischen Text in F. Alluntis/A. B. Wolter (Hg.), Johannes Duns Scotus: God and Creatures. The Quodlibetal Questions, Princeton 1975, 112. Der englische Text lautet: ,,Damascene confirms this corollary when he says that the essence is an infinite and limitless sea of substance. Substance, then, insofar as it represents what is absolutely first in the divine, he calls a sea, and as such it is infinite and boundless. But substance in this sense does not include either truth, or goodness, or any other attributable property. Therefore, infinity as such is a mode of essence more intrinsic than any other attribute it has".
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Cf. W. Frank/A. Wolter, Duns Scotus, Metaphysician, West Lafayette 51999, 155: ,,'lnfinite' and 'finite' are intrinsic modes of the subjects they modify. As such, the mode is really and conceptually inseparable from its subject".
9 10 Cf. zum Ruckgriff auf die ,,formale Distinktion" aller ontologisch identischen Eigenschaften Gottes bei Duns Scotus durch Gilles Deleuze gerade im Hinblick auf Spinozas Identitat der Eigenschaften Gottes mit Gottes Wesen, insofern dieses in einer unendlichen Differenzierung von solchen ,,formal distinkten Eigenschaften" besteht, was die Bedeutung der ,,Unendlichkeit" zur (am meisten) ihtrinsi- schen Bestimmung des gottlichen Wesens hervorhebt: M. Hardt, Gilles Deleuze. An Apprenticeship in Philosophy, Minneapolis 1993, 65.

" In diesem Sinne (ohne Scotus als einen Spinozisten zu deklarieren) trifft auf Duns Scotus zu, was Gilles Deleuze in seiner Analyse des Wesens Gottes bei Spinoza bemerkt: ,,Das unendlich Vollkommene ist die Modalitatjedes Attribute, d.h. das ,Proprium' Gottes. Die Natur Gottes besteht jedoch in unendlich vielen

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Die theologische Brisanz dieses ,,Gottesmeeres" liegt nun gerade darin, dass das ,,Auszeichnende" und also (eigentlich) ,,Unterscheidende" Gottes gegeniiber allem Nicht-Gottlichen - aber auch das ,,Auszeichnende", das Gott durch die Transzendentalien mit der Welt verbindet - gerade darin besteht, dass Gott nicht im Unterschied zu allem anderen bezeichnet werden kann, ohne seiner ,,Eigenart", namlich dieser grenzenlosen Unendlichkeit, enthoben zu werden. Eine ,,Bestimmung" Gottes zur Einheit mit der Welt, aber auch zur Differenz von seiner Schopfung, kann paradoxerweise nur in einer Ent-grenzung bestehen. Eine solche Entgrenzung aber bedeutet dann nicht weniger als eine Uberschreitung aller Bezeichenbarkeit, insofern diese immer ein de-fin ierendes, ein begrenzendes, unterscheidendes Moment bereithalt, das gerade eine Differenz zwischen Gott und allem anderen einfuhrt, die Gott begrenzt. Gott in Unbegrenztheit aber - und dieser Gedankenschritt muB unter den gegebenen Bedingungen (gerade in seiner Paradoxie) verniinftig erscheinen -, das ist jetzt der Gott jenseits aller Unterscheidung von allem anderen, das nicht Gott ist, ohne aber dass Gott dadurch alles ist, von dem Gott sich ,,nicht unterscheidet". Dieses non aliud des ,,Gottesmeeres" bezeichnet Gottes ,,Ununterschiedenheit" (von der Schopfung), die aber allererst alle Unterschiede schafft, auch die zwischen Gott und allem anderen. 2. Jenseits von Einheit und Differenz Die Metapher vom Wesen Gottes als ,,Substanz-Meer" gibt einen Blick auf eine mystische Sprachlichkeit frei, deren Eigenheit gerade darin besteht, eine cognitio Dei experimentalis zu artikulieren, 12 d.h. sie entzieht sich (jenseits der Unmittelbarkeit der Erfahrung) jeder Sprache, ohne (wegen ihres Charakters als Erkenntnis) sich je ihrer ganz entsagen zu konnen. 13 Daher bleibt auch die Metapher des ,,Meeres" hochst ambivalent. Gerade indem sie fur eine entgrenzte Unendlichkeit, Uberwesentlichkeit und Nichtdifferenz Gottes steht, schlieBt sie sich an mindestens drei theologische Aussagereihen an.
Attributen, d.h. im absolut Unendlichen". G. Deleuze, Spinoza und das Problem des Ausdrucks in der Philosophic, Miinchen 1993, 64.
12 Cf. Weismayer, a.a.O., 12. ,,Mystische" Erkenntnis ist immer Erfahrungserkenntnis, aber gerade die Experimentalitat des Erkennens reflexiv vermittelnd. 13 Cf. A. M. Haas, Die Problematik von Sprache und Erfahrung in der Deutschen Mystik, in: W. Beierwaltes/H. U. von Balthasar/ders., Grundfragen der Mystik, Einsiedeln 1974, 75-77 (= Kriterien 44).

Zunachst bezeichnet die Metapher vom ,,Gottesmeer" die Erfahrung des Vereinens jenseits aller individuellen Differenz. Im Bild gehen alle individuellen Tropfen im einen Meer auf, schlieBen sich zu einer groBen Einheit, die in ihrer Ganzheit erst alle Tropfen ermoglicht und sie dennoch immer ubersteigt. Miihelos laBt sich damit die unio mystica als Gottesvereinigung jenseits geschopflicher Differenzen im Sinne eines Meister Eckhart bezeichnen oder als eine coincidentia oppositorum im Sinne Nikolaus Cusanus'. Nicht ohne Grund hat gerade diese Seite des ,,Meeres" als Metapher mystischer Erfahrung, versucht man sie zu versprachlichen, zu (vermeintlich) pantheistischen Sprachformen und damit zum Pantheismusvorwurf gefiihrt. Hier lebt die Metapher vom ,,Meer" in der dramatischen Sprache von totaler Transformation, dem einen Sohnsein, von Einheit als NichtUnterschiedenheit. In einem weiteren Aspekt ihrer Ambivalenz fiihrt uns die Metapher vom ,,Gottesmeer" in Richtung der Erfahrung der Gestaltlosigkeit und der Abgrundigkeit des Meeres - sowohl hinsichtlich des Grundes der Existenz der Welt als auch hinsichtlich eines ,,Grundes Gottes" selbst.15 Hier ver14 So waren es prazise jene Formulierungen Meister Eckharts, die Gottes Wesen und Weltbezug aus der Perspektive der mystischen Vereinigung bedenken, die von Johannes XXII. wegen offensichtlich pantheistischer Tendenzen verworfen wurden, gerade weil sie nicht in ihrer (fur mystische Sprache) hermeneutisch unumganglichen Paradoxie wahrgenommen wurden. Die Konstitution In agro dominico (1329) beanstandet unter anderem folgende Formulierungen der NichtUnterschiedenheit Gottes von und Gottes Einheit mit der Welt: ,,Wir werden vollstSndig in Gott umgewandelt (transformatuir totaliter in Deum)" (DH 960); ,,Der gute Mensch ist der einziggeborene Sohn (bonus homo est unigenitus Filius Dei)" (DH 970; cf. 971); ,,AlIes, was Gott wirkt, ist eins; deswegen zeugt er mich als seinen Sohn ohne jeden Unterschied (sine omne distinct/one)" (DH 972); oder: ,,Gott ist einer auf alle Weisen und in jeder Hinsicht, so dass es unmoglich ist, in ihm irgendeine Vielzahl zu finden ... Also kann kein Unterschied in Gott selbst sein..." (DH 973; cf. 974). 13 Cf. dafiir etwa in indischem Kontext: H. Zimmer, Indische Mythen und Symbole, Dusseldorf 1972, 45, 71, 89. Vishnu kann als menschengestaltiger Riese vorgestellt werden, der auf dem Urmeer schwimmt und die Welt traumt. Menschenge-,. stalt und gestaltloser Urozean gelten als Manifestation desselben Vishnu. Das Gottesmeer wird auch symbolisiert als die Schlange Ananta, deren Name ,,endlos" oder ,,unendlich" bedeutet. Somit wird auch hier mit dem ,,Meer" das Unendliche gedacht, das folglich in keiner Weltenformung selbst Gestalt gewinnen wiirde, aber dennoch der alles durchdringende Abgrund ist.

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71 lieh in Offb 21,1 irn Eschaton als verschwunden erhofft wird. 19 Das ,,Chaos" entschlusselt si cn als ein Nichts der Gestaltlosigkeit oder anders: ein Nichts jenseits aller Gestalt, Benennbarkeit und sprachlichen Distinktion, ein Nichts uneridlicher Abgrundigkeit und unauslotbarer Tiefe, das alles ,,infi/iert", d.h. alles in ein Nichts, in ein abgriindiges Gestelltsein uber den Abgrund verwandelt. Angesichts dieses Meeres wird alles Geschopfliche als ein Nichts ang^sichts der creatio ex nihilo verwandelt und Gott als Nichts ansichtig. 20 Schliefilich erweist s j c h die Brisanz dieser ,,Gestaltlosigkeit" des ,,(Gottes)Meeres" in der f\j r dj e mystische Sprache vermeintlich typischen Leugnungjeder simplen J)ifferenz Gottes von Gottes Schopfung. Es bleibt niimlich keine einfache? Alternative mehr zwischen einer simplen Differenz zwischen Gott und Welt und einer pantheistischen Vereinigung (nicht notwendigerweise I dentifikation) von Gott und Welt. 21 Weder darf Gott ,,einfach" der Scho p f er des Meeres, noch darf das Meer ,,einfach" Gott sein.22 Versteht mar~j Qott namlich als simplen Schopfer des Meeres, dann wird dieses in das p ^jorative Nichts transformiert (in das Chaos der - gelegentlich ,,bosen" Urmaterie), gegen das sich die Lehre der creatio ex nihilo ab dem zwei -ten christlichen Jahrhundert gewehrt hat.23 Wird Gott Meer ist die der Beg-^enzmg^ d es Zugelns seiner Wildheit und Chaotik, die als gefthrlich erlebt wird; w j ec j ei - jst vom Schaffen des Meeres nicht die Rede. In Off 21,1 heiBt ^^s gewissermaBen uber das Chaos und seine Abgrundigkeit triumphierend, als, \r ision der kommenden Welt, der eschatologischen Welt: ,,Dann sah ich einen ^-,euen Himmel und eine neue Erde; denn der erste Himmel und die erste Erde sinc^j vergangen, und das Meer ist nicht mehr".
20 Dieser Abgrundigk^jt entspricht Eckharts Diktum: ,,Die Geschopfe sind reines Nichts (unum purum -^,//,//)" (DH 974). Cf. das beruhmte Jgitur nihil Deus" aus dem De Deo abscond^gto des Cusaners; cf. Leo Gabriel (Hg.), Nikolaus von Kues: Philosophisch-theolog i sc he Schriften I, Wien 1989, 304.

weist das Bild vom ,,Meer" auf die biblische Metapher (und Realitat) lehom, deren Eigenart darin besteht, dass Gott sie offensichtlich nicht erschafft, sondern nur begrenzt; es bezeichnet das ungestume, abgriindige, ja gefahrliche Gestaltlose, aus dem alle Gestalt und Form in der Schopfung hervorgegangen sind. 16 In Gen 1,2 wird es schlicht vorausgesetzt - gewissermaBen als Chaos, an dem Gott ab Gen 1,3 schopferisch aktiv wird. Das Meer begegnet als Ungeheuer, das Gott ,,ordnet", indem es in Schranken gewiesen wird. 18 Seine Abgrundigkeit ist so gewaltig, dass es schlieB-

16 Cf. zur Metapher ,,Meer", ,,Wasser und Wassersymbole" in interreligiosem Kontexr M Eliade Die Religionen und das Heilige. Elemente der Religionsgeschichte, Frankfurt/M. 1989, 247-248; zum biblischen Hintergrund cf. jiuch 0. EiBfeldt, Gott und das Meer in der Bibel, Tubingen 1966, 256-264 (- Kleme Schriften 3) und O. Kaiser, Die mythische Bedeutung des Meeres in Agypten, Ugarit und Israel, Berlin 2 1962 (= BZAW 78). 17 In Gen 1,2 heifit es: ,,Die Erde aber war wiist und leer (tohuwabohu), Finsternis lag liber der Urflut (tehom) und der Geist Gottes (ruach) schwebte uber den Wassern". Also: Der Schopfungsakt - wir sind noch immer beim Modus der Schopfung (beim Wie) - wird charakterisiert durch zwei mythologische Termini des Chaos: das Chaos des Landes - tohuwabohu - und das Chaos des Meeres - tehom. An ihnen handelt Gott in seinem Schaffen. Nie wird gesagt, dass Gott sie schafft; sie sind immer schon unbesprochene Voraussetzung der Schopfung. Die Ausgangssituation ist die der Finsternis, ei'ner dunklen, tiefen Ruhe vor dem Schaffen. Und Gottes Schopfermacht, der Geist, ist da, ruhend uber dem Abgrund des Chaos. Das ist die Ausgangssituation fur Schopfungsaktion - diese Ruhe. Erst V.3 geht es los: Aktion: ,,Gott sprach". Jetzt erst - Schopfung, Aktion, Unruhe. Erne Unruhe, die erst wieder am siebten Tag enden wird, in eine neue Ruhe Ubergehen wird, in die Ruhe Gottes am Geschaffenen. Zunachst also Jiegen", ,,schweben (1,2), dann ,,sprechen" (1,3-31); dann ,,vollenden" (2,1) und wieder ,,ruhen" (2,2). Cf. zur ,,chaotischen Ausgangslage" des priesterschrittlichen Schopfungstextes auch: G. E. Wright, Schopfung II: im AT, in: RGG 3 V (1961) 47 und R. C Kratz/H. Spieckermann, Schopfer/Schopfung II: Altes Testament, in: TRE 30 (1999)269-271. 18 In Ps 89,9-11 heiBt es: ,,Herr, Gott der Heerscharen, wer ist wie du? Machtig bist du/Herr ... Du beherrschst die Emporung des Meeres; wenn seine Wogen toben - du glattest sie Rahab hast du durchbohrt und zertreten, deme Femde zerstreut mit starkem Arm." Rahab ist die Personifikation des Chaosmeeres; hier wird es zugunsten Gottes entmachtet, ja aktiv vernichtet; nicht aber erschaffen. In Ijob 38 8 wiederum heiBt es: ,,Wer verschloB das Meer mit Toren, als schaumend es dem MutterschoB entquoll ..." Gottes Macht gegenuber dem vorausgesetzten

Wobei es fraglich b , ]e\b^ ob eine solche simple pantheistische Vereinigung oder Identifikation je vertre^ ten wurde
22 Noch in der spater*-, Ste)|e Weish 1 1 ) 1 7 heiBt es ausdrQcklich, dass Gott mit ,,alimachtiger Hand ... __ aus ung eformtem Stoff die Welt gestaltet hat". Man sieht deutlich: Chaos und A*^||macht Gottes ste]]en noch kejnen widerspruch dar; Gott ist aber nicht der Sch<-,6pfer des Chaos im j; einfachen" Sinne. So muB auch das souverane bara von G^^n 1;1 keineswegs der tehom von Gen 1,2 widersprechen. Der Kirchenvater, dLj-^,.,,^ ^ d j e L enre von der creatio ex nihilo in vollem Sinne das erste Mai die BiU d fl a c n e der theologischen Diskussion betritt (und seitdem

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hingegen mit diesem Meer identiflziert, dann erscheint es als ,,Natur" Gottes selbst und als ,,Natur" in Gott, als Wesen Gottes und der Welt, wie etwa in der Unterscheidung zwischen ,,Gott" und ,,Natur in Gott" in der Freiheitsschrift des spaten Schelling.24 Das Ergebnis einer nicht-simplen Differenzierung von Gott und Schopfung aber fiihrt dann zu der gefahrlichen Sprache der ,,Ununterschiedenheit" (die gerne mit Pantheismus verwechselt wird).25 Der Metapher vom ,,Meer" entspricht ein Begriff von Gott, der jede Begrifflichkeit zugleich aufhebt: der des ,,absolut Unendlichen" 26 , hinsichtlich dessen - paradoxerweise - nichts mehr simpel ,,ist", was es im Unterschied zu anderem ist (oder zu sein scheint). Diese Dimension theologischer Reflexion auf das unendliche Wesen Gottes und dem diesem entsprechenden intrinsischen Verhaltnis Gottes zur Welt wird im kommenden die ,JVichtdifferenz" Gottes (von und in sich und zur Welt) genannt wer-

den.27 Ihr entsprechen Eckharts Negation von ,,distinctio" (wohlgemerkt: unbeschadet der trinitarischen Differenz!28) als eine Begrifflichkeit, deren Konnotationen Gottes Sein fassen konnten.29 Aber auch im Verhaltnis zur Welt wird Gott nicht mehr in einfacher Differenz denkbar, wie Nikolaus Cusanus' Wissen um Gottes Nicht-Andersheit eindrucksvoll beweist.30 II. Die Ununterschiedenheit Gottes Die Unbegrenztheit Gottes, die alles begrenzt, selbst aber entgrenzt ist, erlaubt es uns, zwischen einem Dualismus der (einfachen) Differenz und einem Pantheismus der (einfachen) Identitat hindurch einen nichtdualistischen Weg anzuzielen, wie er sehr wohl in der christlichen Tradition verankert ist. Meister Eckhart ging diesen Weg wie wenige vor und nach ihm bis an die Grenzen paradoxer Sprachlichkeit. In seiner deutschen Predigt Beatipauperes spiritu schreibt er: ,,So denn sagen wir, dass der Mensch so arm dastehen musse, dass er keine Statte sei noch habe, darin Gott wirken konne. Wo der Mensch Statte behalt, da behalt er Unterschiedenheit. Darum bitte ieh Gott, dass er mich Gottes quitt mache; denn mein wesentliches Sein ist oberhalb von Gott, sofern wir Gott als Ursprung der Kreaturen fassen. In jenem Sein namlich, wo Gott uber allem Sein und uber aller Unterschiedenheit ist, dort war ich selber, da wollte ich mich selber, diesen Menschen zu schaffen. Darum bin ich Ursache meiner selbst meinem Sein nach, das ewig ist, nicht aber mei-

nicht mehr verlassen wird), ist Irenaus von Lyon (+ 202) in der 2. Halfte des 2. Jh.s. Cf. G. May, Schopfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der Creatio exnihilo, Berlin 1978, 167-182. 24 Cf. zum ,,Grund in Gott", der nicht Gott selbst ist, sondern Grund Gottes und aller Existenz: F. W. J. Schelling, Uber das Wesen der menschlichen Freiheit, Stuttgart 1995, 70 f (= reclam 8913). 25 So etwa in Meister Eckharts (wiederum ve'rurteilter) Formel: ,,Der edle Mensch ist jener einziggeborene Sohn Gottes, den der Vater von Ewigkeit her gezeugt hat" (DH 971); ,,Gott gebiert nicht eigentlich den auBeren Akt" (DH 966) oder: ,,Es ist etwas in der Seele, das unerschaffen ist..." (DH 977); oder: ...dafi Gott die Welt nicht friiher hervorbringen konnte, weil eine Sache nicht handeln kann, bevor sie ist; sobald daher Gott war, sobald erschuf er die Welt" (DH 951); ja sogar: ,,Man kann also einraumen, dass die Welt von Ewigkeit her war" (DH 952). 26 ,,Unendlichkeit" meint offensichtlich in verschiedenen Diskursen Unterschiedliches. Von der Differenz mathematischer Unendlichkeiten, uber Pythagoras' nichttheistischer Unendlichkeit bis hin zur Diskussion um die Aktualitat oder blofi Potentialitat von Unendlichkeit, wird dieser Begriff auf Gott angewandt, reicht die Auseinandersetzung. Zum pythagoreischen Verstandnis cf. R. Faber, ,,The Infinite Movement of Evanescence" - The Pythagorean Puzzle in Plato, Deleuze, and Whitehead, in: American Journal of Theology and Philosophy 21 (2000) 155-192; zur Diskussion um die aktuale oder potentiale Unendlichkeit Gottes schlieBlich cf. L. Ford, ,,ln What Sense Is God Infinite? A Process Perspective", in: Thomist42/l (1978) 1-13.

Cf. die Ausarbeitung dieses Begriffs im Kontext heutiger Diskussion um den Gottesbegriff und das Gott-Welt-Verhaltnis in: R. Faber, ProzeBtheologie. Zu ihrer Wurdigung und kritischen Erneuerung, Mainz 2000, 7, 21, 30-32. 8 Cf. nur die trinitarische Unterscheidung von ,,Natur" und ,,Person" in DH 974, die nach wie vor gilt, wenngleich sie nicht mit Hilfe der Begrifflichkeit der distinctio zu fassen ist. 29 ,,Wer namlich zwei sieht oder einen Unterschied (distinctio) sieht, der sieht nicht Gott" (DH 973); oder: ,,Jeder Unterschied ist Gott fremd (Omnis distinctio est a Deo aliena)" (DH 974); und: ,,...also kann kein Unterschied in Gott sein oder eingesehen werden" (DH 973). 30 Er schlieBt aus Gottes absoluter Unendlichkeit daher, ,,dass Gott nicht etwas Anderes vom Anderen ist, da er selbst das andere bestimmt und begrenzt (Dens non esse aliud ab a//o)"; cf. De venatione sapientiae, in: Gabriel, a.a.O., 64 f.
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nem Werden nach, das zeitlich ist. Und darum bin ich ungeboren, und nach der Weise meiner Ungeborenheit kann ich niemals sterben."31 N'ur in der Armut, die bar aller Unterschiede ist, auch dem zwischen Gott und Welt, da zeigt sich das Innerste Gottes: das Uber-Sein, die UberUnterschiedenheit Gottes. ,,Oberhalb von Gott", d.h. jenseits aller Unterschiedenheit in Gott und zwischen Gott und Schopfung, - da ist alles in der Weise Gottes ununterschieden eins. Diese Ununterschiedenheit Gottes von allem und sich selbst ist es, die fur Eckhart das innerste Geheimnis des Gottseins Gottes bildet. 3. Gott und Gottheit (Meister Eckhart) Im Zentrum von Eckharts mystischem Gottesbegriff steht die eigentiimliche Rede vom ununterschiedenen Gott - von Gott ,,uber Gott hinaus", Diese Eckhartsche Gottesrede kann in ihrer Bedeutung allerdings erst hervortreten, wenn sie in eben jene Tradition hinein verortet wird, die sich von Gregor von Nazians' und Johannes von Damaskus' Rede vom ,,Gottesmeer" iiber Nikolaus Cusanus' Theologie der Entgrenzung Gottes jenseits von Sein und Nicht-Sein bis hin zu Jakob Bohmes Weitung Gottes als Ungrund erstreckt32, ja noch weiter die neo-platonische Hinterlage der christlichen Tradition aufdeckt33 und darin weit iiber den christlichen Kontext hinausreicht. 34 Eckhart selbst bezieht sich auf diese Tradition, namlich Ubersetzung (ohne erlauternde Einfugungen) nach Largier (Hg.), Meister Eckhart. Werke I. Ubers. v. J. Quint, Frankfurt/M. 1993, 561. Auch folgende Zeugen miissen in Betracht gezogen werden, um diese Tradition einigermaBen zu umreiBen: Augustinus, Johannes Eriugena und Bonaventura bis hin zu Schellings Unterscheidung der Natur in Gott von Gott, die er im Anschluss an Bo'hme als Grund Gottes versteht. Cf. W. Beierwaltes, Identitat und Differenz als Prinzip cusanischen Denkens, in: ders., Identitat und Differenz, Frankfurt/M. 1980, 117, Anm. 54 (= Philosophische Abhandlungen 49) und ders., Absolute Identitat. Neuplatonische Implikationen in Schellings ,,Bruno", in: A.a.O., 204240. Cf. zur neuplatonischen Verankerung dieser Tradition von Mystik in Plotins Mystik -des ,,Einen" als ,,Ununterschiedenem": W. Beierwaltes, Reflexion und Einung. Zur Mystik Plotins, in: ders./H.U. von Balthasar/A. M. Haas, Grundfragen der Mystik, Einsiedeln 1974, 9-17 (= Kriterien 44). 34 Cf. Platons hochste Begriffe fur Nichtdifferenz: das Gute im Staat 509b ff und die chora des Timaios 48e ff. In weitaus groBerem Rahmen findet sich diese Terminologie (oder eine ihr verwandte) in verschiedenen Variationen in der Theolo-

auf Johannes von Damaskus' Metapher vom unendlichen und ununterschiedenen Substanzmeer; sie ist Grundlage auch seiner Rede von der Ununterschiedenheit Gottes.35 In Eckharts Theologie findet diese Rede nun ihren radikalen Niederschlag in der Unterscheidung zwischen ,,Gott" und ,,Gottheit".36 Die ,,Gottheit" bezeichnet dabei paradoxenveise die absolute Indifferenz Gottes jenseits selbst der Differenz von Gott und Welt. Aber diese Indifferenz ist nun nichts weniger als die Gottes selbst, d.h. die Gottheit Gottes. In besonderer Weise wird diese Indifferenz der ,,Gottheit" Gottes jenseits der Differenz zwischen Gott und Welt in den deutschen Predigten Meister Eckharts zum gie- und Religionsgeschichte, um die Eigenart des ,,Gottesmeeres" zu bezeichnen: So begegnet diese Unterscheidung religionsgeschichtlich schon im Too Te Ching, na'mlich in der Namenlosigkeit des tao gegenuber allem genannten (und also gedachten) tao. Dort heiBt es zu Beginn - und um gleich von Anfang an darin deutlich zu sein -, dass das tao, das genannt werden kann, nicht das tao ist. ,,The Tao that can be told of is not the eternal Tao; the name that can be named is not the eternal name. The'nameless is the origin of Heaven and Earth; the named is the mother of things." Cf. zum Text des Tao Te Ching: Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton 1963, 139. Nicht dass das genannte tao nicht wahres tao ware, aber es bleibt tao unter der Bedingung der Begrenzung, wShrend das namenlose, ungenannte tao die ,,entgrenzte Einheit" auch noch zwischen tao und Welt jenseits der Differenz von Sein (Bestimmtem) und Nicht-Sein (Unbestimmten) ausspricht. Cf. zur Interpretation dieser Einheit jenseits von Sein und Nicht-Sein: Sung-peng Hsu, Lao Zu's Conception of Ultimate Reality: A Comparative Study, in: International Philosophical Quanterly 16 (1976) 215. 35 Cf. Sap. n 154; 490, 9 f. Cf. dazu W. Beierwaltes, Unterschied durch UnUnterschiedenheit, in: ders., Identitat und Differenz, Frankfurt/M. 1980,. 104 (= Philosophische Abhandlungen 49).
36 Im Grunde geht diese Unterscheidung von ,,Gott" und ,,Gottheit" in der christlichen Mystik auf die trinitatstheologische Diskussion zur Unterscheidung von (puenq und UTiocrraaic; zuru'ck, auf die Bestimmung von Einheit und Differenz in Gott, Trotz der Differenzen zwischen b'stlicher und westlicher Tradition bleibt die Unterscheidung zwischen (konkretem) trinitarischem ,,Gott" und dem Wesen Gottes, d.h. der ,,Gottheit" Gottes, seit diesen Auseinandersetzungen theologisches Begriffsinstrumentarium. Auf dem IV. Lateranense (1215) etwa findet sie ihren Niederschlag in der Spannung zwischen Petrus Lombardus und Joachim von Fiore um das Verstandnis der ,,Einheit" in Gott. In DH 805 wird klargestellt, dass es nur eine Substanz in Gott gabe, die vom Vater dem Sohn ganz mitgeteilt wird. In Gott gibt es zwar die Unterscheidung alius-alius, nicht aber aliud.

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Ausdruck gebracht.37 Soil (auch schon rein sprachlich) ,,Gott" nicht einfach als distinkte Wirklichkeit gegenuber aller anderen Wirklichkeit gedacht (und verbalisiert) werden, weil dadurch Gott begrenzt, abgegrenzt, im Gegenuber definiert wiirde, dann bedarf es einer paradoxen Begrifflichkeit, mit Hilfe derer angedeutet wiirde, dass sie im Gedacht- und Ausgesprochenwerden gerade nicht Absonderung meint, sondern Entgrenzung, also die Aufhebung aller Grenzen des Denkens und der Einwortung. In Quasi Stella matutina wird diese Wirklichkeit Gottes jenseits des Seins ,,im Nichtsein" (10, 196.16-17) verortet, d.h. Gott muB als ,,iiber dem Sein" (10, 196.26) stehend verstanden werden: ,,Got wiirket iiber wesene in der wite, da er sich geregen mac, er wiirket in Unwesene" (IX, 145.56).38 Daher spricht Eckhart von der Gottheit Gottes in Homo quidam nobilis als einer ,,verborgenen gothait" (XV, 253.1) und nennt sie namenlos.3' Sie entbirgt ,,gottes grund" (XV, 253.6) und darin auch den ,,grund der sele" (XV, 253.6) - beides in einem, ja mehr noch, als eins: ,,da gottes grund vnd der sele grund ain grund ist" (XV, 253.5-6).40 Ohne allzu grolk Uberraschung kann Eckhart dann in Homo quidam erat dives jene ,,nichtdifferente Einheit" von Gott und Seele in dem ,,Grunde Gottes" genau mit der Metapher vom ,,Gottesmeere" benennen: ,,Hiezu sagt ein Prophet, dafi alle Dinge so klein seien gegen Gott wie ein Tropfen gegen das wilde Meer (Welsh 11,23). Wenn man einen Tropfen in Cf. J. Quint (Hg.), Meister Eckhart. Deutsche Predigten und Traktate, Munchen 3 1969 und ders. (Hg.), Meister Eckharts Predigten, Stuttgart 1959. Die kommenden Angaben beziehen sich, soweit nicht anders angegeben, mit Mummer der Predigt - romische Ziffer auf Quint (1959), arabische Ziffer auf Quint (1969) Seite und Zeile auf diese beiden Ausgaben. 38 Cf. zu diesem ,,Nichts Gottes", in dem alles nichtige Nichts der Schopfung (creatio ex nihilo) Ursprung und Sinn hat: K. Baier, Wort-Ereignis Stille. Schopfung bei Meister Eckhart, o.O. 1997, 29. 39 In Homo quidam erat dives erscheint Gott daher als der ,,unergrundliche Gott ohne Namen, denn all die Namen, die ihm die Seele gibt, die entnimmt sie ihrem Erkennen"(55,40817-18). 40 Hervorhebung nicht im Text. Cf. zur Rede vom ,,Grund" bei Eckhart in Abwehr einseitiger oder beschrankender Deutungen: E. Waldschutz, Denken und Erfahren des Grundes. Zur philosophischen Deutung Meister Eckharts, Wien 1989, 107114. ,,Der Grund ist das Innerste - sowohl Gottes wie des Menschen, hier als Grund der Seele gesprochen ..." (S. 112).
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das wilde Meer gosse, so verwandelte sich der Tropfen in das Meer und nicht das Meer in den Tropfen. So (auch) geschieht es der Seele: wenn Gott sie in sich zieht, so verwandelt sie sich in ihn, so dafi die Seele gottlich wird, nicht aber Gott zur Seele. Da verliert die Seele ihren Namen und ihre Kraft, nicht aber ihren Willen und nicht ihr Sein. Da bleibt die Seele inGott, wie Gott in sich selbst bleibt." (55, 410.3-11) Der ,,Grund", die ,,Gottheit", das ,,Gottesmeer" meinen bei Eckhart daher nicht (pantheistische) Identitat, sondern bezeichnen (nicht-duale) "NichtUnterschiedenheit41, die aber nochmals Gottes Akt der Differenz vom Geschopf impliziert. 42 Der ,,Grund Gottes" ist also kein neutrales Gegenuber von Gott und Seele, sondern Gott selbst als Grund, aber als differenzierender Grund, der selbst ,,im Grunde" nichtdifferent zu nennen ist. Nach Videns Jesus turbas gilt daher, dass ,,in den Grund der Seele ... nichts hineinfkann] als rein nur Gott" (56, 414.12-13). Den uberragenden Ausdruck erfahrt die Unterscheidung des ununterschiedenen Gottesgrundes - Gott als ,,Gottesmeer" - aber in der SchluBpassage der deutschen Predigt Nolite timere eos, mithin dem radikalsten Stuck Eckhartscher Theologie,43 wo Eckhart in kiihner Wendung den ,,Gott", der Gott (den Geschopfen gegenuber) wird, unterscheidet von der Quelle Gottes, der allem gegenuber - auch dieser Unterscheidung gegenuber - nochmals ununterschiedenen Gottheit: ,,Gott wird (,Gott'), wo alle Kreaturen Gott aussprechen: da wird ,Gott'. Als ich (noch) im Grunde, im Boden, im Strom und Quell der Gottheit stand, da fragte mien niemand, wohin ich wollte oder was ich tate: da war niemand, der mich gefragt hatte. Als ich (aber) ausfloli, da sprachen alle Kreaturen: ,Gott'! ... So also reden alle Kreaturen von ,Gott'. Und warum reden sie nicht von der Gottheit? Alles das, was in der Gottheit ist, das ist Eins, und davon kann man nicht reden. Gott wirkt, die Gottheit wirkt nicht,

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Cf. Beierwaltes, Unterschied, 100: Einheit zeigt sich als Ununterschiedenheit, wodurch Gott sich nicht wie alles andere zeigt, sondern a/5 Einheit.

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Der ,,Grund" meint nichts weniger als das Ziel des menschlichen Lebens, das, in dem alle Vollzuge des Lebens (alien Seins) eins sind. Dennoch gebiert er in sich die Bewegung der Differenz, der ,,Geburt". Cf. Waldschutz, ebda. 143-162. Cf. zum Text und seiner Bedeutung: G. Stachel (Hg.), Meister Eckhart. Gottesgeburt. Mystische Predigten, Munchen 1999, 67-69.
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79 siezu erfassen.48 Und nicht zuletzt war es die Kenntnis von Eckharts Werken - vor allem des Sapientia-Kommentars -, die den Cusaner zu seiner wohl radikalsten Formulierung der Ununterschiedenheit Gottes gefuhrt hat: Wie Eckhart sich auf Johannes Damascenus' ,,ununterschiedenes Substanzmeer" bezieht, so ist Eckharts unbegrenzte Unendlichkeit Gottes, die sich gegen nichts abgrenzt, der Ansatzpunkt fur Nikolaus Cusanus' Begriffe der Entgrenzung Gottes.49 Den wohl kiihnsten Ausdruck jener ,,Defmitionen", die zugleich Entgrenzungen jeder begrifflichen Einschrankungen darstellen, erlangt die Ununterschiedenheit Gottes in Nikolaus' Wendung von Gott als non aliud, als das Nicht-Andere. 50 In gewissem Sinne ist es das in alien anderen Verweisen auf den ununterschiedenen Gott Angezielte und Gesuchte.51 In diesem Sinne fmdet der mystische Gottesbegriff wie schon bei Eckhart so auch bei Cusanus eine geheime Mitte in der Ununterschiedenheit Gottes.52

sJe hat auch nichts zu wirken, in ihr ist kein Werk; sie hat niemals nach einem Werke ausgelugt. Gott und Gottheit sind unterschieden durch Wirken und Nichtwirken. Wenn ich zuruckkomme in ,Gott' und (dann) dort (d.h. bei ,Gott') nicht stehen bleibe, so ist mein Durchbrechen viel edler a Is mein AusfluB. ... Wenn ich in den Grund, in den Boden, in den Strom und in die Quelle der Gottheit komme, so fragt mich niemand, woherieh komme oder wo ich gewesen sei. Dort hat mich niemand vermifit, dort e/mvird ,Gott'." (26, 273.10-28) Eckhart vollbringt hier nicht weniger als eine De-Ontologisierung Gottes hinein in den namenlosen Nicht-Ort vor ,,Gott" und tiber ,,Gott" hinaus" In der Gottheit ist Gott ,,entworden", denn das ,,Werden" Gottes meint die Differenz zwischen Gott und Geschopf, die Benennung Gottes als ,,Gott" a lies kreatiirlichen Geschehens. Gott, in sich betrachtet, ist unbenannt niemand fragt. Gott in sich, Gott als ,,Gottheit", ist Gott vor jeder Differenz, die Gott (im Gegenuber zu den Geschopfen) zu ,,Gott" macht.45 Gott als ,,Gott" ist immer schon ,,in Beziehung" zur Wirklichkeit; Gottes ,,Gottheit" hingegen verweist auf das Geheimnis des ,,In-sich-selbst-Bleibens" Gottes.46 In der Gottheit gibt es noch keine Differenz zwischen Schaffendem und Geschaffenen. Gott als Gottheit ist Gott in Ununterschiedenheit aller Differenz, Gott vor aller Differenz, Gott jenseits aller Differenz, Gott alsNicht-Differenz. 4. Die Nicht-Andersheit Gottes (Nikolaus Cusanus) Nikolaus Cusanus' Beschaftigung mit der Ununterschiedenheit Gottes steht in eben jener neuplatonischen Tradition von Johannes Damascenus, Dipnysius Areopagita, Johannes Eriugena und Meister Eckhart, die Gott als ,,Nicht-Sein" bestimmt, nicht, weil Gott ,,nicht(s)" ware, sondern well Gott jenseits der Unterscheidung von Sein und Nicht-Sein west.47 Im Nichts Gottes west eine Fulle, der gegeniiber das ,,Sein" zu klein ware, urn
Cf. I. Amond, How Not to Deconstruct a Dominican: Derrida on God and ,,Hypertruth", in: JAAR 68 (2000) 333. 45 Cf. zur Indistinktheit Gottes in Eckharts Werk auch: E. Colledge/B. McGinn (Hg.), Meister Eckhart. The Essential Sermons, Commentaries, Treatises, and Defense, London 1981, 35, 39-45, 47-49. 46 Cf. D. Mieth (Hg.), Meister Eckhart, Olten 1979, 193. 47 Cf. H.-M. Barth, Die christliche Gotteslehre. Hauptprobleme ihrer Geschichte, Giitersloh 1974,48-50.

Gott ist daher die Fulle das nihil omnium, dem gegeniiber nichts ,,etwas anderes" ist. Cf. W. Beierwaltes, Der verborgene Gott. Cusanus und Dionysius, Trier 1997, 13 (= Trierer Cusanus Lecture 4). 49 Cf. Beierwaltes, Unterschied, 103 f; cf. auch A. M. Haas, Sermo mysticus, Freiburg/CH 1979.
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Der Cusaner sucht nach jenen Formulierungen, die alle begrifflichen Grenzen sprengen, sich aber als Defmitionen aus begrifflicher Anstrengung ergeben. In diesem Sinne bedeutet das non aliud sogar die Definition aller Defmitionen, die deswegen paradigmatisch alle Benennbarkeit Gottes ins Mysterium hebt. Cf. P. Bolberitz, Philosophischer Gottesbegriff bei Nikolaus Cusanus in seinem Werk ,,De non aliud", Leipzig 1989, 26-31 (= Erfurter theologische Schriften 17). Beierwaltes bezeichnet diese ,,entgrenzenden Begriffe" - wie possest, coincidentla oppositorum und eben non aliud- als aenigma: ein ,,Bild und Verweis auf das im eigentlichen Sinne von ihm selbst her Unnennbare"; cf. W. Beierwaltes, Identitat und Differenz als Prinzip cusanischen Denkens, in: ders., Identitat und Differenz, Frankfurt/M. 1980, 114 (= Philosophische Abhandlungen 49). Das non aliud ist das Ziel der Aussage der coincidentia oppositorum, das, was sie als sinnvolle Aussage iiber Gott ermoglicht. Cf. Beierwaltes, Der verborgene Gott, 22. 52 Erst im Erblicken dieser Verbindung kann auch die Stringenz der Tradition deutlich werden, die sich durch beide, Eckhart und Cusanus so hervorragend prasentiert: Hier ist man auf der Suche nicht nach einer Riickkehr zu neuplatonischen Kategorien (und schon gar nicht unter der Voraussetzung einer bewusst platonischen Theologie), sondern eroffhet im Versuch, Theologie neu zu betreiben, eine
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Grund aller Identitat und Differenz (voneinander und zu Gott). Differenz und Identitat erschlieBen sich nun als ein Geschehen in Gott.58 Verstandlich wird der Weg zu Gott als dem Nicht-Anderen schlechthin und in absolut einmaligem Sinne durch folgenden Gedankengang: Etwas ist etwas, weil es mit sich identisch ist und dadurch zugleich von allem anderen unterschieden. Seine Identitat (mit sich) und Differenz (von allem anderen) bedingen sich gegenseitig. Das Moment aber, das diese gegenseitige Bedingung beinhaltet und benennt, heiBt das Mc/z?-Andere. Denn ,,Identitat" bedeutet, dass etwas nichts anderes ist als es selbst (Identitat) und deswegen zugleich nichts anderes (Differenz); und ,,Differenz" bedeutet, dass auch das Andere (in seiner Differenz von allem und daher in seiner jeweiligen Identitat) nichts anderes ist als das Andere. Das ,,nichts anderes" aber, das in alien Momenten prasent ist und sein muB, um Identitat und Differenz des Endlichen zu sichern, es bedeutet selbst nichts anderes als das absolut Nicht-Andere. Wahrend namlich alles durch anderes bestimmt (de-fmiert) wird, kann das Nicht-Andere nicht bestimmt werden, weil es alles bestimmt: namlich zu Identitat (Selbst-Sein) und zu Differenz (Anderes-Sein). Nur vom Nicht-Anderen kann daher gesagt werden: das Nicht-Andere ist nichts anderes als das Nicht-Andere. Alleine das NichtAndere bestimmt sich und alles andere, indem es als Nicht-Anderes in allem prasent wird. Das Nicht-Andere ist ,,absolut", weil ihm nichts anderes vorausgeht - nur das Nicht-Andere selbst. Es bezeichnet die Voraussetzungslosigkeit schlechthin, die aber in allem sein Eigenstes (und daher seine Differenz von allem) ermoglicht.59 ZusammengefaBt hat Nikolaus Cusanus diesen Zusammenhang in De venatione sapientiae: ,,Wenn ich zum Beispiel frage, was das Nicht-Andere ist, dann ist die angemessene Antwort: Das Nicht-Andere ist nichts Anderes als das NichtrAndere. Und wenn ich frage, was nun das Andere ist, aritworte man verniinftigerweise: Das Andere ist nichts anderes als das Andere ... Der verniinftige Geist erfahrt namlich, dass Gott nicht etwas Anderes vom Anderen ist, da er selbst das Andere bestimmt und begrenzt. Nimmt man namlich das Nicht-Andere weg, dann bleibt das Andere nicht bestehen.. Es ist notwendig, wenn das Andere, wenn es sein soil, nichts anderes ist als dasCf. zu diesem Verhaltnis von distinctio und indistinctio bei Cusanus- Beierwaltes, Identitat, 105-107. 59 , 9 Cf. Beierwaltes, Der verborgene Gott, 23.

Die vor allem in seiner Schrift De non aliud53 entfaltete Lehre von der Onunterschiedenheit Gottes besagt nun folgendes: Gott ist das absolut fine.54 Dieses aber muftjenseits aller Gegensdtze verstanden werden. Weil aber solche ,,Einheit" keine Vielheit ,,au6er" sich haben kann, also im Gegensatz zum Einssein der Gegensatze im Einen, muB dieses Eine auch gegeniiber dem Vielen nichtdifferent sein. Gott ist nicht das vom Vielen zuruckgezogene Eine, sondern das in allem Vielen nocji von ihm ununterschiedene Eine; Gott ist eins in allem.55 Daher ist Gottes ,,Verhaltnis" zur Welt einmalig: sowohl unterschieden als auch identisch; oder noch besser: veder unterschieden noch identisch.56 Eben das bedeutet Gottes NichtUnterschiedenheit: Weder ,,Anderes" noch ,,Nichts" steht Gott entgegen; alle Differenz hat vielmehr in einem Nicht-Anderen seinen Grund. 57 Gott ist nichts ,,gegeniiber" allem Anderen, aber dennoch mit ihm nicht (einfach) identisch; und Gott ist alles ,,gegenuber" dem Identischen, wohl aber nicht von ihm unterschieden. Dieses ,,Nicht-Andere" entbirgt sich als der

neue Antwort auf das letzte Geheimnis Gottes, eine, die es als jenseits unserer Unterscheidungen liegen sieht und dennoch als deren (guter) Urheber; cf. Bolbelitz, Gottesbegriff, 38-40. Cf. zur Auslegung der Verastelungen, die die non aliud-Lehre in De non aliud erfahren hat: Bolberitz, Gottesbgriff, 38-60. Cf. zur Verbindung zu Platos pra-ontologischer Lehre vom Einen und Guten: F. E. Cranz, The De Aequalitate and the'De Principle, in: G. Christianson/Th. Izbecki (Hg.), Nicholas of Cusa on Christ and the Church. Essays in Memory of Chandler McCuskey Brooks for the American Cusanus'Society, Leiden 1996, 277-279. ' 55 Bedeutsam ist hier der Konnex zu Plotins Lehre vom ,,All-Einen". Cf. zu dieser neo-platonischen Wurzel der non a/;W-Lehre: B. Helander, Nicholas of Cusa as Theoretician of Unity, in: G. Christianson/Th. Izbecki (Hg.), Nicholas of Cusa on Christ and the Church. Essays in Memory of Chandler McCuskey Brooks for the American Cusanus Society, Leiden 1996, 312. 56 Cf. zu dieser einmaligen, nicht-geschopflichen Form gottlicher Gegenwart in allem: C. L. Miller, God's Presence: Some Cusanian Proposals, in: G. Christianson/Th. Izbecki (Hg.), Nicholas of Cusa on Christ and the Church. Essays in Memory of Chandler McCuskey Brooks for the American Cusanus Society, Leiden 1996,249. 51 Cf. Bolberitz, Gottesbegriff, 23.

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Andere. Ansonsten ware es anders als das Andere und so. iiberhaupt nicht. Da das Nicht-Andere also vor dem Anderen ist, kann es kein Anderes werden und ist in Wirklichkeit alles, was iiberhaupt ist. - Beachte aber auch, dass das Nicht-Andere nicht soviel wie das Selbe ist. Da das Selbe nichts anderes ist als das Selbe, geht es vielmehr allem, was genannt werden kann, voraus. Wenn Gott als das Nicht-Andere genannt wird, weil er das Nicht-Andere eines Jeden ist, so ist er deshalb doch nicht mit einem Anderen identisch." 60 Mil Cusanus' non aliud wird Gott als jener Grund aller Identitat und Differenz angesprochen, der durch keine Identitat oder Differenz bedingt ist (so wie auch nicht durch Sein und Nichts). Hier erscheint Gott - ganz ahnlich wie bei Eckhart - als das schlicht ?-grenzte, das w-fmite. 6 ' In der Form der Negation (als der Form der Entgrenzung) wird es nun Nikolaus Cusanus moglich, Gott jenseits von positiver und negativer Theologie zu ,,bestimmen", namlich als das Eine, das eins ist in bezug auf sich selbst und in bezug auf alles andere (die Schopfung): das All-Eine als Eins-inAllem, das ,,Eine" als all-relationales62 In dieser Form aber wird Gott weder immanentistisch mit Welt identifiziert, noch transzendentalistisch aus der Welt herausgehalten. Gott ist immanent und transzendent zugleieh im absoluten Sinne. 63 In direktem Bezug zwischen Eckhart und Cusanus64 ergibt sich folgende theologische Sinnspitze: Gott unterscheidet sich auf einmalige Weise von allem anderen absolut gerade durch seine Ununterschiedenheit. Auf diese Art weisen uns Meister Eckhart und Nikolaus Cusanus einen Weg zu einer Theologie, in der Gott fur diejenige Wirklichkeit

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steht, die alle Differenzen in sich eroffnet, ohne in ihnen zufassen (zu bezeichnen oder zu benennen) zu sein.65 HI. Die Nichtdifferenz Gottes In einer Unterscheidung zwischen ,,Gott" und ,,Kreativitat" hat Alfred N. Whitehead, weitgehend unbemerkt von der Rezeption in der angloamerikanischen Theologie (in und auch auBerhalb der sogenannten ,,ProzeBtheologie"), den Gedanken der Ununterschiedenheit im 20. Jahrhundert aufgegriffen und eine neue Wendung gegeben.66 Wahrend ,,Gott" fur das unendiiche Gegeniiber (das unendlich Andere) zur Welt steht, aus dem sie sich als ProzeB der Schopfung (creatio continud) entwickelt und in den sie sich wieder als in ihr Heil einbirgt, 67 positioniert sich ,,Kreativitat" gewissermafien ,,am Ort" der ontologischen Differenz als actus essendi des konkret Existierenden, als ontologische Aktivitat aller Aktualitat Gott und Kreativitat verhalten sich zueinander wie Differenz und Nichtdifferenz. Durch die Unterschiedenheit von Gott und Welt wirkt die Nichtunterschiedenheit der Kreativitat ,,gegenuber" Gott und Welt. So heilit es im theologischen SchluBteil von Whiteheads Prozefi und Realitat: ,,Gott und die Welt sind die kontrastierende Opposition, durch welche die Kreativitat ihre hochste Aufgabe der Transformation von unverbundener zu einer Theologie in dieser Absicht: Faber, Prozefitheologie, 89 f. 66 Cf. zur Einfiihrung: E. Cousins, Process Theology: Basic Writings, New York 1971; J. Cobb/D. Griffin, ProzeBtheologie, Gottingen 1979 (= Theologie der Okumene 17); C. Mesle, Process Theology: A Basic Introduction, St. Louis 1993, aber auch: R. Neville, Creativity and God: A Challenge to Process Theology, Albany 1995. 67 Zu dieser Gottumgebenheit der Welt, die Whitehead mit der ungewohnlichen Unterscheidung von ,,Urnatur" und ,,Folgenatur" faBt, siehe bereits: C. DeBoe, The Distinction between the Primordial and Consequent Natures of God in The Philosophy of Professor Alfred North Whitehead, Princeton 1939; heute aber: M. Suchocki, GodChristChurch: A Practical Guide to Process Theology, New York 1995, 28-38 & 183-226; zum Zusammenhang beider ,,Naturen": Faber, ProzeBtheologie, 225-245. 88 Cf. z.u einer Analyse der Bedeutung der ,,Kreativitat" in Whiteheads Werk: Faber, ProzeBtheologie, 144-155; cf. zur ,,ontologischen Differenz" bei Whitehead: L. Ford, Whitehead and the Ontological Difference, in: Philosophy Today 29(1985)148-155.
5 Cf.

L. Gabriel (Hg.), Nikolaus von Kues. Philosophisch-theologische Schriften I, Wien 1989,65-67. 61 Cf. zu den Momenten ,,non" und ,,aliud" sowie ihrer Zusammenkunft: Bolberitz, Gottesbegriff, 32-35. 62 Cf. zu dieser Wendung des (neu)platonischen ,,Einen" zu einem relationalen allbezogenen Einen: Helander, Nicholas of Cusa, 320. 63 Cf. Botberitz, Gottesbegriff, 36 f. 64 Cf. Beierwaltes, Identitat, 117: Cusanus bezieht sich in einer Marginalie (Apologia 10, Z. 3) auf die Eckhartsche Sermo IV, 1 des Sapientia-Kommentars (Expos, libri Sap. n!54, LW II 490,8): ,,Deus autem indistinctum quoddam, est quod sua indistinctione distingitur". Zur Absolutheit der Transzendenz Gottes im non aliud des Cusanus: cf. ebda. 162.
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Vielheit, d.h. Unterschiedenes in Opposition, in zusammenwachsende Einheit, d.h. Unterschiedenes in (vereintem) {Contrast, erfullt."69 Gott und Welt befmden sich im kreativen Obergang, in Gegebewegung zueinander, in Differenz; und als Nichtdifferenz von Gott und Welt, aber nur in der Differenz von Gott und Welt, vollfiihrt Kreativitat ihre Aufgabe des Schaffens.70 Gott und Welt befmden sich daher - wie Whitehead formuliert - ,,im Griff des ultimativen metaphysischen Grundes" 7 ' als einem ,,kreativen Fortschritt in Neuheit hinein" 72 . Verstandlich wird diese verwirrende Sprache - so die These hier - allerdings erst auf dem Hintergrund der mystischen Tradition der Ununterschiedenheit Gottes. 5. Gott und Kreativitat (aufEckharts Spur) Wie kommt Whitehead zu der Unterscheidung von ,,Gott" und ,,Kreativitat"? Kreativitat 1st ultimatives metaphysisches Prinzip; Gott aber ultimatives Geschehen. Da nach der ,,Kategorie des Ultimativen" nur Aktualitaten (das Zusammenwachsen zu konkreten Einheiten aus Relationen) konkret sind, stellen Prinzipien (und seien sie noch so letztendlich) an sichnw

Abstraktionen dar.73 Gott ist konkret, kein ,,Prinzip"; Kreativitat aber ist ,,Universalie der Universalien"74, die Abstraktion schlechthin. 75 In diesem Sinn spricht Joseph Bracken von zwei letztendlichen ,,Absoluten" bei Whitehead: Gott als theologisches Absolutes76 und Kreativitat als metaphysisches Absolutes.77 John Cobb wiederum ordnet sie einander deswegen zu wie ultimative Realitat (Kreativitat) und ultimative Aktualitat (Gott).78 Wie muli man nun das Verhaltnis von ,,Kreativitat" und ,,Gott" denken? Aus der Denkentwicklung bei Whitehead ergibt sich folgendes Bild: Kreativitat ist zwar an sich abstrakt, aber als Prinzip der Aktualitaten in ihnen deren (ontologische) Aktivitdt. In Science and the Modern World bezeichnet Whitehead Aktualitat als ,,nichts als einen Modus, in welchem die generelle Aktivitat individualisiert ist"79. Umgekehrt aber gilt auch - und um somehr in Process and Reality -, dass sich diese Aktivitat nur ,,in partikularen Aktualitaten als deren Akzidenzien" verwirklicht. 80 Ereignisse sind nichts ftir sich, sondern nur Modi der sie begrundenden Aktivitat, und Kreativitat andererseits bedeutet nichts fur sich, aber alles in Ereignissen, d.h. jene ,,unterliegende Aktivitat" jeder Entitat, die ihr Aktual-Sein begriinCf. zu diesem antiplatonischen und antikantschen Grundsatz Whiteheads, dass alle Allgemeinheit (Universalien) immer abstrakt ist und daher nur Konkretes ,,ist" und das Ziel aller Erkenntnis darstellt: H. Storig, Kleine Weltgeschichte der Philosophic, Frankfurt/M. 1997, 583. 74 Whitehead, Process and Reality, 20. 7i Cf. zur Abstraktheit der Kreativitat ,,an sich": R. Fetz, Whitehead: ProzeBdenkenund Substanzmetaphysik, Freiburg 1981, 225 (= Symposion 65). 76 In fruhen philosophischen Werken, wie Science and the Modern World, spricht Whitehead noch von Gott als ,,Prinzip", was er aber bald zugunsten von Gott als konkretes Ereignis aufgeben wird. Cf. zu diesem Wandel: W. Jung, Zur Entwicklung von Whiteheads Gottesbegriff, in: ZPhF 19 (1965) 601-636. 77 Cf. J. Bracken, The Divine Matrix: Creativity as a Link between East and West, New York 1995, 52 f. 78 J. Cobb, Beyond Dialogue: Toward a Mutual Transformation of Christianity and Buddhism, Philadelphia 1982, 112. 79 A. N. Whitehead, Science and the Modern World, New York 1967, 177; eigene Obersetzung. 86 A. H. Johnson, Some Conversations with Whitehead Concerning God and Creativity, in: L. Ford/G. L. Kline (Hg.), Explorations in Whitehead's Philosophy, New York 1983,3-13.
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A. N. Whitehead, Process and Reality: An Essay in Cosmology. Corrected Edition. Ed. by D. R. Griffm/D. W. Sherbume, New York (Free Press) 1978, 348; eigene Ubersetzung. Cf. zum Kontext, den ,,sechs Antithesen" Whitehead's, dessen Kulmination die zitierte Textstelle ist: Faber, ProzeBheologie, 465-506. 70 Die Vielheit der Welt erlangt Einheit in Gott und Gott erlangt Vielfalt in der Wahrnahme der Welt. Cf. zur Bedeutung dieser Conversion" der Prozesse von Gott und Welt: Faber, ProzeBtheologie, 452-465; zur Komplexitat dieser Gegenbewegung, wodurch verhindert wird, dass Gott und Welt fiireinander jeweils unmittelbar deren (gegenseitige) Einheit und Vielheit reprasentieren: cf. ebda. 155165. 71 In Whiteheads ,,Kategorie des Ultimativen" - cf. Whitehead, Process and Reality, 20 f. - wird dieses letztendliche, unhintergehbare ontologische Geschehen der ,,Kreativitat" als schopferischer Obergang von Vielem in Eines und von dem Einen als eins unter vielen verstanden. Cf. zur Analyse des Zusammenspiels von Vielem, E'inem und Kreativitat als letztendliche Kategorie Whiteheadschen Denkens: M.-S. Letter, Subject-Superject: Zum Verhaltnis von Privatheit und Offentlichkeit, in: H. Holzhey/A. Rust/R. Wiehl (Hg.), Natur, Subjektivitat, Gott. Zur ProzeBphilosophie Alfred North Whiteheads, Frankfurt/M., 190-192 (= stw 769). 72 Whitehead, Process and Reality, 349; eigene Ubersetzung.
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det.81 Die ,,eine" kreative Aktuierung vollzieht sich also immer als SelbstAktuierung und nie jenseits ihrer; sie verheifit eine ,,Einheit" der Welt, die selbst keine konkrete Aktualitat verkorpert (Onto-Theologie), sondern die in dem relationalen Gewebe alien Sich-Ereignens dessen S/c/z-Aktuieren darstellt. 82 Das Paradoxe der Kreativitat ist demnach folgendes: Als Aktivitat scheint Kreativitat ,,substantiell" (als eine) gedacht zu sein, im Sinne eines Absoluten, dem gegeniiber konkrete Aktualitaten nur ihre Modi darstellen; andererseits aber wirkt diese Aktivitat so, dass sie ganz und gar nur in ihren Akzidenzien (Aktualitaten) wirklich ist - und jenseits ihrer Aktuierung niehts. Daher muB Kreativitat nicht-substantialistisch verstanden werden,83 Whiteheads ,,Absolutes", i.e. Kreativitat als Aktivitat der Aktualitaten, bedeutet niehts jenseits von deren Konkretwerden, ja sie deutet nur die Aktivitat dieses Konkretwerdens an. Kreativitat ist Selbst-Akimemng, causa sui.M Diesem Paradoxon auf seiten der Kreativitat entspricht nun das auf seiten Gottes: Gott als unendliche Aktualitat bezeichnet die einmalige Realisierung der Aktivitat der Kreativitat und daher ,,an sich" einen Modus der Kreativitat. Andererseits wird Kreativitat nicht wirklich, auBer wenn sie sich als Aktivitat in und von Aktualitaten verwirklicht: Gott aber bezeichnet eben jene ausgezeichnete Aktualitat, in der Kreativitat allererst sich verwirklicht, namlich - ganz im Sinne der Nichtsubstantialitat der Kreativitat - als Gottes SW/w^-Aktualisierung. Im Sinne dieses Paradoxons spricht Whitehead einerseits von Gott als ,,ursprunglicher Kreatur der Kre-

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ativitat"85, andererseits aber versteht er Gott als das ,,ursprungliche Superjekt der Kreativitat"86. Theologische Schlussigkeit gewinnt dieser eigentiimliche Zusammenhang von ,,Kreativitat" und ,,Gott" aber erst, wenn man ihn - darin iiber Whitehead hinausgehend - auf dem Hintergrund der mystischen Tradition zu sehen beginnt. Wie Joseph Bracken in seinem Buch The Divine Matrix herausgearbeitet hat, lasst sich namlich eine Zuordnung von ,,K.reativitat" als gottliche Aktivitat und ,,Gott" als gottliche Aktualitat fuglich erst auf dem Boden der Eckhartschen Unterscheidung von ,,Gottheit" und ,,Gott" verstehen.87 Gott als Aktualitat steht in Differenz zur Welt als Aktualitat; namlich als ihre heilsame Gegenbewegung. Gott als Aktivitat jedoch bedeutet Nichtdifferenz, d.h. die eine Kreativitat Gottes und aller Aktualitaten: Sie benennt Gott nun als den allem innerlichen Grund, als dessen Grund, als intimsten Grund aller Se/^-Werdung.88 ,,Kreativitat" meint niehts im Gegensatz zu etwas, sondern pure Ununterschiedenheit zu allem. In diesem Sinne ist sie der Grund Gottes und aller Aktivitaten. In der Aktivitat Gottes wirkt Gott als der gottliche Grund alien Seins.89 Die

Cf. Whitehead, Science of the Modern World, 107; zur weiteren Analyse c J, Van der Veken, Kreativitat als allgemeine Aktivitat, in: F. Rapp/R. Wiehl (Hg.), Whiteheads Metaphysik der Kreativitat. Internationales Whitehead-Symposium Bad Homburg 1983, Freiburg/B. 1986, 202 f. 82 Cf. Whitehead, Science and the Modern World, 123. Kreativitat ,,is an ultimate which is actual in virtue of its accidents ... and apart from these accidents is devoid of actuality", in: Whitehead, Process and Reality, 7. Cf. J. Bradley, Transcendentalism and Speculative Realism in Whitehead, in: Process Studies 23/3 (1994) 155-191.

Process and Reality, 31: ,,primordial creature". 86 Cf. Whitehead, Process and Reality, 32: primordial superject. of creativity". Cf. zur Theorie der Superjektivitat: Faber, ProzeBtheologie, 186-201. Es bezeichnet nicht ein hypokeimenon, als ein substantiell seinem Prozess unterliegendes Subjekt, sondern das aus seinem Prozess entstehende Subjekt. Als solches ist es dem Prozess aber von Anfang an sensibel inneflich und gewissermaBen teleologisch ,,loekend" aktiv. In Gott allerdings bedeutet das Superjekt zugleich das primordial Bestimmende uberhaupt, d.h. es bezeichnet dasjenige Subjekt Gottes, durch das diereine Aktivitat als reine Unbestimmtheit Charakter erhalt. 81'Cf. Bracken, Matrix, 38-45. Dariiber hinaus setzt er Whiteheads Unterscheidung zwischen Kreativitat und Gott auch in Beziehung zu Schelling und Heidegger. 88 Cf. Bracken, ebda. 2: ,,Creativity, says Whitehead, does not exist in and of itself but rather is actual only in its 'accidents' or instantiations. It is, accordingly, not an entity, not even God as the Supreme Being of utterly transcendent, entity. Rather it is a process or, even more fundamentally, an underlying activity which ; serves as the ontological ground of everything that exists (including God within Whitehead's scheme of things)". Cf. zu anderen prozeBtheologischen Interpretationen von Kreativitat: Bracken, ebda. 55 f. Cf. zur Beurteilung der Zuordnung von Gott und Kreativitat bei Bracken und anderen auch: Faber, ProzeBtheologie, 535541.

85 Cf. Whitehead,

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vital Gottes wirkt Gott als der gottliche Grund alien Seins.89 Die kreative Aktivitat in ihrer Nichtdifferenz macht daher ,,im Grunde" die schopferische Kraft Gottes offenbar. 6. Die nicht-externe Transzendenz Gottes (auf Cusanus' Spuren) In der theologischen Auseinandersetzung um die Prozelitheologie hat kein Moment so sehr Widerspruch hervorgerufen wie diese Eigentumlichkeiten Whiteheadscher Schopfungstheologie. 90 Whitehead polemisiert namlich mit Hilfe der Eigenart der Kreativitat gegen die Vorstellung von Gott als ,,externem" oder ,,transzendentem" Schopfer. In seinem Spatwerk Abenteuer der Ideen scheint die Vorstellung von einem ,,externen Schopfer" und die von einer ,,immanenten Kreativitat" sogar in Alternative zu stehen: ,,Es gibt zwei zeitgenossische Auffassungen. . .: Eine ist die eines externen Schopfers, der das vollendete Zusammensein [von Ereignissen] aus nichts schafft. Die andere Auffassung ist die eines metaphysischen Prinzips, das zur Natur der Dinge gehort ... Dann druckt das Wort Kreativitat die Vorstellung aus, dass jeder Prozeli auf Neuheit ausgerichtet ist. Wird es dariiber hinaus mit den Bezeichnungen Immanente Kreativitat oder SelbstKreativitat versehen, vermeidet es die Implikation eines transzendenten Schopfers."9' Aber warum wendet Whitehead sich gegen die Vorstellung eines ,,externen Schopfers"? Als Grund bietet sich der Ansatz bei der universalen Relationalitdt Gottes und alien Ereignens an.92 Daraus ergibt sich namlich, dass
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alles in irgendeiner Beziehung zu etwas anderem steht. Was aber jenseits jeglicher Relation ware, ware nicht, oder jedenfalls ware es bedeutungslos.93 Das in diesem Sinne ,,Absolute" kann dann auch nicht erkannt werden, weil Erkenntnis ja bereits eine Relation implizieren wiirde. Deshalb lehnt Whitehead eine ,,extreme Lehre der Transzendenz" (Dualismus) ebenso ab wie eine ,,extreme Lehre von der Immanenz" (Pantheismus). 94 Nur ein immanenter Gott mag als transzendenter Gott auch erkannt werden.95 Von hier aus wird Whiteheads Begriff der Jmmanenten Kreativitat" verstandlich, namlich in der Suche nach einer nicht-externen Transzendenz Gottes. Im Lichte der hier eingeforderten theologischen Zuordnung von Kreativitat und Gott (im Kontext der mystischen Tradition) muss die Eigenart dieser Schopfungstheologie nun aber keineswegs mehr als eine exklusive Alternative erscheinen, die unweigerlich zu einer Auflosung der Transzendenz des Schopfers fiihren wiirde,96 sondern darf als eine Reinterpretation Gottes als des Schopfers unter den Bedingungen der radikalen Ununterschiedenheit Gottes verstanden werden.97 Wolfhart Pannenbergs Vorwurf, dass der ,,Gedanke eines radikalen Selbstschopfertums jedes Elementarereignisses ... den Grund der Unvereinbarkeit der Metaphysik Whiteheads mit dem biblischen Schopfungsgedanken und darum auch den biblischen Gottesgedanken [bildet]"98, wird namlich genau in dem Moment hinfallig, in dem Jmmanente Kreativitat" als gottliche nichtdifferente Aktivitat verstanden wird. Unter dem Hinblick der Nichtdifferenz wiederum erscheint Gott aber als ganz immanent und ganz transzendent zugleich und absolut.
93 Cf.
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Cf. Bracken, Matrix, 57: Da Gott in Gegenbewegung zu alien Weltaktualitaten unverganglich ist, bleibt Gottes Aktualitat Subjekt der kreativen Aktivitat, wShrend alle Weltereignisse in ihrer Verganglichkeit ihre Subjektivitat verlieren. 90 Cf. R. Faber, Zeitumkehr. Versuch iiber einen eschatologischen Schopfungsbegriff, in: Theologie und Philosophic 75 (2000) 180-205. 91 A. N. Whitehead, Adventures of Ideas, New York 1967, 236; eigene Ubersetzung. 92 Dafiir bezieht er sich auf die christliche Trinitatslehre als bedeutendstes Moment alVgemeinen Denkens seit Platon; cf. Whitehead, ebd. 130, 167-169; cf. R. Faber, 'Uber Gott und die Welt ...' Struktur analoger Gottesrede und prozefttheologische Perspektive, in: E. Schmetterer/R. Faber/N. Mantler (Hg.), Variationen uber die Schopfung der Welt, Innsbruck 1995, 137-138. Dies ist auch eine der Grundintentionen von Whiteheads Denken uberhaupt; cf. Faber, Prozefitheologie, 117-129.

Whitehead, Process and Reality, 4. 94 Cf. A. N. Whitehead, Religion in the Making, New York 1960, 67.
Whitehead, ebda. 69. Cf. zu einer entsprechenden nicht-theistischen Interpretation der Kreativitat: Bradley, Transcendentalism, 155-191. 97 Hier soil auch nicht die radikale Alteritat Gottes, wie sie Levinas herausgestellt hat, in einer Gegenposition aufgehoben werden. Die Alteritat Gottes wird im'-mystischen Konzept der Nichtdifferenz erst absolut. Cf. zur Bedeutung der Alteritat, die sich nicht durch die Rede von einer Nicht-Externitat aufhebt: Faber, ProzeBtheologie, 344-356. 98 W. Pannenberg, Atom, Dauer, Gestalt. Schwierigkeiten mit der ProzeBphilosophie, in: F. Rapp/R. Wiehl (Hg.), Whiteheads Metaphysik der Kreativitat. Internationales Whitehead-Symposium Bad Homburg 1983, Freiburg/B. 1986, 194.
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Ganz im Sinne von Nikolaus Cusanus' nan aliud erklart sich von dieser Nichtdifferenz Gottes zu allem her nun auch die radikale Sprache von der Kreativilat als Se/for-Kreativitat jedes Geschopfes. ,,[D]as ,Nicht-Andere' meint einmal, dass Gott absolute Differenz zu allem Anderen ist, weil Anderes nicht in ihm ist, zum anderen aber ist erals Mcto-Anderes von diesem nicht verschieden, sondern in ihm als dessert Wesen (nicht als er selbst) wirksam ..."" Kreativitat bezeichnet demnach den unmterschiedenen Gott, der alle Geschopfe aus seinem ,,Grund" hervorbringt, dam it sie darin selbst ,,Grund" nehmen. Das ist ja das Geheimnis von Gott dem Schopfer: Gottes schopferische Kraft wirkt in alien Geschopfen so, dass die Geschopfe in ihrem Innersten dieselbe Aktivitat Gottes als die eigene zu verwirklichen vermogen.100 Die schopferische Nichtdifferenz der Kreativitat in allem Ereignen erscheint also als gottliches Schaffen und zugleich als &/to-Aktuierung des Geschaffenen. Die Kreativitat Gottes verweist auf jenen nichtdifferenten ,,Grund", der zugleich (nichts anderes denn) die Se/fo/-Kreativitat der Kreatur bezeichnet. 7. Die In/Differenz Gottes

Kreativitat darstellt - und damit Aktivitat als Nichtdifferenz.102 Die andere Welt reprasentiert die konkrete Bedeutung jeder konkreten Aktualitat, deren Grand der (alle Bedeutung) heilende ,,Gott" ist - und damit Bedeutung als Dijferenz.m Werden nun beide ,,Welten" fur sich genommen als Abstraktionen verstanden, dann erschlielit sich umgekehrt das Konkrete der Abstraktionen erst in der einen konkreten Welt im ganzen,]M d.h. als die konkrete Interaktion im konkreten Ganzen des einen Universums. 105 Whitehead kennt grundsatzlich zwei Weisen, wie die abstrakten ,,Welten" konkret interagieren: Zunachst verwirklicht jede Aktualitat - jedes Weltereignis - eine Zusammenkunft beider Welten zu einer (endlichen) Konkretion,106 Dies ist der Weg alien Weltereignens in seiner konkreten Endlichkeit; jedes Ereignis entsteht als Synthese der beiden Welten. Die Zusammenkunft der beiden ,,Welten" geschieht demnach immer als ein Gewebe von endlichen Gesehehnissen ,,in der (und als) Welt". Dann aber kennt er auch noch eine andere ,,Synthese" der ,,Welten", namlich eine ,,essentielle Vereinigung der Welten ... Das ist der Begriff von Gott"'07. Worin besteht der Unterschied zwischen beiden ,,Vereinigungen" der abstrakten Welten? Alle endlichen Aktualitaten fugen die Welten zwar konkret, aber immer endlich zusammen", d.h. sie verkorpern endliche Synthesen der ,,Welten" auf dem Hintergrund des konkreten Ganzen als einer Totalitat. Gott aber als die ,,essentielle Zusammenfugung" erfullt die Totalitat selbst als konkrete, Das aber hat eine entscheidende Konsequenz: In Gott kommen die beiden ,,Welten" nicht so zusammen, dass sie sich zu einem konkreten Ereignis vereinigen, so wie in der Synthese jedes Weltereignisses, sondern
102 Cf. Whitehead, Immortality, 79: ,,the World of Activity ... is the World of Organization: It is the Creative World". 103 Cf. Whitehead, Immortality, 90: ,,World of Value exhibits ... the notion of God". 104 Cf. Whitehead, Immortality, 80: ,,these Words are abstractions from the Universe". We view the two Worlds as already within the horizon of ,,the totality of the universe". 195 Cf. Whitehead, Immortality, 80: ,,either of the two Worlds involve stages which include characteristics borrowed from the other World"; ,,every abstraction involves reference to the totality of existence"; ,,[e]ither World can only be explained by reference to the other World". 106Cf. Whitehead, Immortality, 77, 79. ll)3Cf. Whitehead, Immortality, 90.

Noch einen Schritt weiter lalit sich die paradoxe Sprache von Differed und Nichtdifferenz verfolgen. In seinen spaten Arbeiten - vor allem in Immortality - beschreitet Whitehead namlich einen uberraschenden Weg: Er entdeckt die Abstraktheit von Differenz und Nichtdifferenz gleichermaBen. Terminologisch unterscheidet er beide als ,,zwei Welten": die ,,Welt der Aktivitat" und die ,,Welt der Bedeutung (Wertschatzung)".' Die erste Welt meint die Welt kreativen Geschehens, deren Basis die Aktivitat der
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W. Beierwaltes, Visio absoluta oder absolute Reflexion. Cusanus, in: ders., Identitat und Differenz, Frankfurt/M. 1980, 162 (= Philosophische Abhandlungen 49). Beide Momente zusammen lassen sich nun aber wiederum unmittelbar auf die herausgearbeiteten Aspekte der prozeBtheologischen Schopfungslehre beziehen; Bin ,,nicht-externer Schopfer" reinterpretiert die radikale Spontaneitat der ,,SelbstKreativitat" im Gewand der Rede von der 'immanenten Kreativitat'. Cf. L. Ford, The Divine Activity of the Future, in: Process Studies 11/3 (1981) 169-179. A. N. Whitehead, Immortality, in: ders., Essays in Science and Philosophy, New York 1968, 77-96.

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so, dass sie wegen der Totalitat des Vereintseins allererst aus der konkreten Totalitat Gottes hervorgehen: In Gott bedeutet ,,Synthese" die Genesis der Differenz.m Die theologische Konsequenz kann nun deutlich werden: Indem Whitehead die Welt der Differenz - an deren Grund ,,Gott" steht - und die Well der Nichtdifferenz - deren Grund ,,Kreativitat" heilit - ,,fur sich" (getrennt betrachtet) als Abstraktionen erfafit, weili er um ein konkretes Ganzes, bezuglich dessen beide Welten, die der Differenz und die der Nichtdifferenz, nochmals in/different sein miissen, d.h. different und nichtdifferent zugleich: Different", weil dieses Ganze weder die eine noch die andere ,,Welt" (alleine) meint; ,,indifferent", weil das Konkrete hier gerade nurin der /ndifferenz zu beiden ,,Welten" different von >ihnen ist.'09 Die In/Differenz der Welten" aber bedeutet nun nicht deren ,,Vereinigung", deren ,,Re-Aktion" zur Syrcthese (wie bei Weltereignissen), sondern kann verstanden werden als der Ursprung der Differenz zwischen Differenz und Nichtdifferenz. ,,In/Differenz" meint die Schaffung der Differenz zwischen den Welten der Differenz und der Nichtdifferenz. 110 Das bedeutet nun aber folgendes: In gewissem Sinne geschieht In/Differenz nicht anders als und nur als Bewegung der Schaffung der Differenz von Differenz und Nichtdifferenz. Die In/Differenz ,,selbst" muB demnach nicht als dunkles Geheimnis hinter den beiden Welten" der Differenz und der Nichtdifferenz vorgestellt werden, d.h. als ein von Aktualitat und Aktivitat, ,,Gott" und ,,Gottheit'"unterschiedenes ,,Drittes". Vielmehr mag sie verstanden werden als das Geheimnis des expressiven Ur108 Cf. R. Faber, De-Ontologizing God: Levinas, Deleuze, and Whitehead, in: C. Keller/A. Daniells (Hg.), Difference and Process, Albany 2001 (= University of New York Series in Constructive Postmodern Thought). Diese Losung ergibt sich aus Whiteheads Ansatz, ohne dass Whitehead inn selber in diese Richtung zu Ende gedacht hatte. Dafur fehlten ihm aber die Kategorien mystischer Theologie und auch noch der dekonstruktivistischen Philosophic, z.B. Deleuzes Begriff der Expression. 109 Cf. zur Bezeichnung In/Differenz und ihren Sinn im Zusammenhang mit Levinas und Deleuze sowie den spaten Schriften Whiteheads: Faber, DeOntologisierung, Abschnitt 5. 110 ,,In/Differenz" darf weder als Identitat noch als Differenz gedeutet werden, auch nicht als Identitat oder Differenz von Identitat und Differenz. Vielmehr 1st sie ein ,,Drittes": die Nichtdifferenz von Differenz und Nichtdifferenz.

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sprungs der Differenz von Differenz und Indifferenz, die - zu ihnen indifferent- sich in ihnen differ enziert.in Als In/Differenz meint sie das Schaffen von Differenz und Nichtdifferenz. Diese In/Differenz, die sich ganz in die Differenz von Differenz und Nichtdifferenz hinein verstromt, lichtet sich als das Geheimnis der Liebe, die nichts zuriickhalt, sondern sich total vergibt. Dieses geschieht als ,,reine Expressivitat" Gottes in die Differenzen hinein, d.h. das schopferische Kommen Gottes in die Differenz von Differenz und Nichtdifferenz." 2 Einen entscheidenden Vorteil dieses Verstandnisses von In/Differenz als totaler Expressivitat wird man in seiner Resistenz gegeniiber pantheistischer und dekonstruktivistischer Anfeindung erblicken konnen. Dafur wird das Axiom zu be*achten sein, dass der Gott der In/Differenz nie in den Differenzen (oder mit ihrer Hilfe) ausgesagt werden kann, die Gott allererst als differente schafft. Genau diese Spannung, in der Gott Welt eroffnet, indem Gott auf sie aus seiner In/Differenz zukommt, verhindert nun namlich jede naive Vorstellung von In/Differenz als ,,Identitat" und ,,(erflillte) Gegenwart": Gegen jede pantheistische, differenz-lose Identifikation des in/differenten Gottes mit der Welt steht die ,,differenz-eroffnende Differenz-Jenseitigkeit" Gottes, die nie Identitat bedeuten kann, weil sonst Gott schon von innerhalb der Differenz (von Differenz und Nichtdifferenz) verstanden wiirde, die Gott aber allererst schafft." 3 In Gott ist sogar die
m Cf. zu den Auswirkungen auf das Schopfer/Schb'pfungs-Verstandnis: Faber, ProzeBtheologie, 541-546. 112 In diesem ,,K.ommen", das weder ,,ist" noch ,,wird", driickt sich der Charakter eines Zu-kommes Gottes aus, das man christlich als eschatologische Zu-kunft Gottes verstehen darf. Cf. zur eschatologischen ,,Zu-kunft" Gottes: J. Moltmann, Das Kommen Gottes. Christliche Eschatologie, Gutersloh 1995, 40-42. Gottes Advent verheiBt das expressive Ankommen Gottes in der Differenz, von der sich Gott sehftpferisch (sie schaffend) nicht/unterscheidet, indem Gott von jenseits der Differenz in totaler Expressivitat in sie hinein sich entauBert. Cf. zur eschatologischen Dimension der In/Differenz Gottes: Faber, De-Ontologizing, Abschnitt 6. So erscheint die Schaffung der Differenz zugleich Ankunft (Advent) Gottes in der.Differenz und dies als eschatologisches Abenteuer (ad-venture). Cf. zur eschatologischen Wendung des Schopfungsbegriffs: Faber, Zeitumkehr 180-205. "J Wie schon K. Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einfuhrung in den Begriff des Christentums, Freiburg/B. 1976, 71 herausgestellt hat, ist die Wahrheit des Pantheismus in der Erkenntnis zu suchen, dass die Differenz zwischen Gott und Welt nicht-dualistisch zu denken ist, also als eine Differenz, die kein ,,Zwischen" kennt,

94 Differenz von Identitat und Andersheit ein Abstraktum. Gegen den Vorwurf, hier werde ,,Gegenwart" Gottes differance-\os gedacht, also in naiver Unmittelbarkeit, darf ins Treffen gefuhrt werden, dass Gott in der expressiven Bewegung nie einfache ,,Gegenwart" wird, sondern immer im eschatologischen Entzug zu-kommt, ohne je sich in eine Gegenwart unmittelbarer Identitat aufzuheben." 4 Weil die Bewegung in die Differenz hinein aber Schaffung der Differenz bedeutet, in die hinein sich die In/Differenz Gottes ganz verstromt, erzwingt die Expressivitat der In/Differenz Gottes kein differer, kein Verschieben des Sinnes auf ein eschatologisch zu erwartendes Enthullen eines Geheimnisses der Gegenwart Gottes (die Erwartung eines ,,hyperessentiellen" Gottes).115 Vielmehr geschieht die Bewegung der In/Differenz - theologisch gesprochen - gewissermalien aus dem eschatologischen Ursprung heraus, der weder mit einem (im Sinne Derridas) zu dekonstruierenden anfanglichen (einen) Ursprung benannt werden kann, noch als ein aufhebendes Ziel erhofft wird. 116 Diese In/Differenz kennt durch das sich die Welt von Gott abgrenzen konnte. Von Gott her gesehen bleibt aber eine Differenz, die besteht, weil Gott sie schafft. Die eschatologischexpressive In/Differenz Gottes spricht genau diesen Sachverhalt an und entkrafiet damit jeden Pantheismusverdacht als Verkennen des Status der Schaffung der Differenz durch Gott, der dadurch auch nicht in der Differenz zum Ausdruck kommen kann. Hegel diirfte der erste gewesen sein, der vermutet hat, dass dieser Pantheismus der Identiflkation gar nie vorgelegen hat: cf. Albert, Amalrich von Bena, 193-212. 114 Cf. zum Vorwurf an die negative Theologie, sie unterstelle Theologisches da, wo weder Existenz noch Wesen ausgesagt werden konnen: Kimmerle, Derrida, 118-122. Cf. zur Abwehr solcher dekonstruktivistischer Unterstellung im Hinblick auf die Ununterschiedenheit Gottes bei Eckhart: Almond, Dec'onstruct a Dominican, 331-336. 115 Das ist der Vorwurf Derridas gegen die negative Theologie auch eines Meister Eckhart: dass sie immer noch eine eschatologische Vollendung als Gegenwart und Identitat erwartet; cf. Almond, Deconstruct a Dominican, 330; cf. 332 f: ! contrast, to ,de-limit' would be to refuse to hand on the ,meaning' of the inadequate sign onto a second one (a ,hyperessential God', for instance), but rather to dispense wiih the possibility of meaning completely - not to insist on a secrete, anas yet undiscovered name/image/quality of God, but rather to invoke a space that ultimately has no names, images, or qualitiy. To de-limit God, in this sense, is truly to acknowledge His infinite possibility". 116 Das ,,Verschieben" der differance wird durch einen ,,eschatologischen Sch6pfer" nicht durchbrochen. Cf. dazu Faber, Zeitumkehr, 195-205.

95 kein ,,Dahinter", das mit Derrida als naive ,,Gegenwart" dekonstruiert werden mu'sste."7 Sill lu I) Die Wurzel der Metapher vom ,,Gottesmeer" hat auf eine Unendlichkeit Gottes verwiesen, die in ihrer absoluten Entgrenzung jenseits aller Distinktion zu denken aufgegeben ist, ohne dass Gott mit allem, was nicht Gott ist, identisch ware, Dieser Gottesbegriff weiB Gott jenseits aller Distinktioneh und Indistinktionen, die Gott oder seine (Un)Unterschiedenheit von der Welt bezeichnen konnte, zugleich aber weiB sie Gott als (eschatologischen) Ursprung aller Differenz und Indifferenz, auch zwischen Gott und Welt. Gerade in der heutigen Diskussion um einen adaquaten Gottesbegriff wird diese nicht-dualistische ,,In/Differenz" sich zur Erhellung der theologischen Eigenart des mystischen Gottesdenkens anbieten. Als experimentales Denken erfiillt sich dieses aber schlielilich erst in einer mystischen Bewegung der In/Differenz, im Hineingenommensein in die gottliche Bewegung der In/Differenz: die Bewegung des Sich-Verlassens, die Bewegung der agape, des expressiven Sich-Gebens der Liebe.

113 Cf. Welsch, Vernunft, 262: Zwar beinhaltet differance auch das Verschieben"; dieses ist aber von Derrida so entworfen, dass es gerade zu keinem ,,Ende" oder irgendeiner Aufhebung kommen konnte, die den Akt des Verschiebens zu einem vorlaufigen erklaren wilrde. Wenn aber die In/Differenz meint, dass sie immer sehon eschatologische Eroffhetheit von Differenz bedeutet, also aus dem Eschaton geschieht und nicht zur Aufhebung in es, dann ist das dekonstruktivistische Argument in der Tat hinfa'llig.

Theologie der Spiritualitat


Beitrage
herausgegeben vom

Thomas Dienberg, Michael Plattig (Hrsg.)

'LEBEN IN FULLE'
Skizzen zur christlichen Spiritualitat Festschrift fiir Prof. Dr. Weismayer zu seinem 65. Geburtstag

Institut fur Spiritualitat


(Philosophisch-Theologische Hochschule Miinster)

Band 5

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