THEODOR W.

ADORNO

Negative Dialektik

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Klassiker Auslegen Herausgegeben von Otfried Hoffe Band 28

Otfried Hoffe ist o. Professor fr Philosophie an der Universitt Tbingen.

ISBN-10: 3-05-003046-1 ISBN-13:978-3-05-003046-3 Akademie Verlag GmbH, Berlin 2006 Das eingesetzte Papier ist alterungsbestndig nach D I N / I S O 9706. Alle Rechte, insbesondere die der bersetzung in andere Sprachen, vorbehal ten. Kein Teil dieses Buches darf ohne schriftliche Genehmigung des Verlages in irgendeiner Form - durch Photokopie, Mikroverfilmung oder irgendein anderes Verfahren - reproduziert oder in eine von Maschinen, insbesondere von Datenverarbeitungsmaschinen, verwendbare Sprache bertragen oder ber setzt werden. Gesamtgestaltung: K. Gro, J. Metze, Chamleon Design Agentur Berlin Satz: Veit Friemert, Berlin Druck und Bindung: MB Medienhaus, Berlin Printed in the Federal Republic of Germany

V Inhalt
1. Zur Einfhrung Axel Honneth / Christoph Menke 2. Einleitung Z u m Begriff der Philosophie Axel Honneth 3. Verhltnis zur Ontologie Adornos Denken des Unbegrifflichen Dieter Thom 4. Negative Dialektik. Begriff und Kategorien I Wahrnehmung, Anschauung, Empfindung Andrea Kern 5. Negative Dialektik. Begriff und Kategorien II Adornos Analyse des Gebrauchs von Begriffen Martin Seel 6. Negative Dialektik. Begriff und Kategorien III Adorno zwischen Kant und Hegel Jay Bernstein 7. Modell 1: Freiheit. Zur Metakritik der praktischen Vernunft I Dialektik der Aufklrung in der Idee der Freiheit Klaus Gnther

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INHALT

8. Modell 1: Freiheit. Zur Metakritik der praktischen Vernunft II Kritik der abstrakten Moralitt" Christoph Menke 9. Modell 2: Weltgeist und Naturgeschichte. Exkurs zu Hegel Adornos Geschichtsphilosophie mit und gegen Hegel Birgit Sandkaulen 10. Modell 3: Meditationen zur Metaphysik Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes

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Auswahlbibliographie Personenregister Sachregister Hinweise zu den Autoren

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Axel Honneth/Christoph Menke

1. Zur Einfuhrung

In dem editorischen Nachwort" zur posthumen Erstverffendichung von Adornos sthetischer Theorie im Jahr 1970 berichten die Herausgeber von Adornos Hoffnung, da eben seine sthetische Theorie und ein nicht mehr geschriebenes moralphilosophisches Buch zusammen mit der 1966 publi zierten Negativen Dialektik, das darstellen" knnte, was ich in die Waag schale zu werfen habe." (Adorno 1970a, 537) In einem Brief nennt Adorno die Negative Dialektik kurz nach ihrem Erscheinen unter seinen Schriften gar das philosophische Hauptwerk, wenn ich so sagen darf", in anderen Briefen, weniger getragen, das dicke Kind" (Mller-Doohm 2003, 658, 661). Dieser herausgehobenen Bedeutung, die Adorno der Negativen Dia lektik in seinem philosophischen Werk zukommen lt, entspricht nicht nur die lange Zeit, die Adorno mit der Abfassung des Buches beschftigt war: Adorno hat whrend der sechziger Jahre immer wieder in Vorlesun gen und Vortrgen an Gedanken und Formulierungen gearbeitet, die in die Negative Dialektik eingegangen sind. Der herausgehobenen Bedeutung der Negativen Dialektik fr Adorno entspricht auch die lange Geschichte, die ihre zentralen Motive in seinem Denken haben. In einer Notiz", die Adorno der Negativen Dialektik beigefgt hat, verweist er selbst und nach drcklich darauf, da er darin nicht nur Gedanken weiter entfalte, die er in Vortrgen und Entwrfen der dreiiger Jahre zum ersten Mal entwickelt habe. Er betont, da die Idee einer Logik des Zerfalls" (die fr den Zwei ten Teil der Negativen Dialektik zentral ist) die lteste seiner philosophi schen Konzeptionen [sei]: noch aus seinen Studentenjahren" (4091). Der

1 Einfache Seitenangaben verweisen in diesem Band durchgehend auf Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, in: Adorno, Gesammelte Schriften, Bd. 6, Frankfurt/Main 1973.

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Titel Negative Dialektik" steht daher nicht nur ber diesem Buch, das Adorno drei Jahre vor seinem Tod publiziert hat, sondern ber einem zen tralen Gehalt von Adornos philosophischem Werk berhaupt. So sehr Adorno sie hervorhebt, so sehr mu die groe Bedeutung, die Adorno der Negativen Dialektik in seinem philosophischen Werk zuspricht, zugleich doch berraschen. Die Negative Dialektik ist, neben Adornos Buch zur Metakritik der Erkenntnistheorie (Adorno 1970b), wohl diejenige unter seinen Schriften, die am strksten einem traditionellen Verstndnis von Philosophie entspricht. So geht es nach Adornos Titel in dem zentralen Zweiten Teil des Buches um Begriffe und Kategorien" der Negativen Dialektik". Folgt Adorno damit nicht der traditionell philosophischen Idee einer systematischen Klrung solcher Grundbegriffe, von denen man sagen kann, da sie die Logik" unseres Denkens ausmachen? In der kur zen Vorrede, die Adorno seinem Buch vorangestellt hat, erinnert er an den Grund, aus dem ihm diese traditionell philosophische Idee stets suspekt war: Sie ist es, weil (oder sofern) sie die begriffliche Klrung als Grund lage" versteht, der gegenber das philosophische Nachdenken ber be stimmte Inhalte - in Hegels Terminologie: die Realphilosophie" - etwas Nachgeordnetes sein soll. Dieser philosophischen Rangordnung hat, so Adorno hier, seine Kritik am Grundlagenbegriff" immer gegolten (9). Dieser Kritik entspricht auf der anderen Seite der Primat inhaltlichen Denkens": Philosophie - so hat sie Adorno bis zur Negativen Dialektik in seinen Bchern und Essays stets verstanden und praktiziert - soll kriti sches Nachdenken ber geschichtlich und gesellschaftlich prformierte Inhalte sein. Wie verhlt sich dazu ein Unternehmen wie die Negative Dialektik, in dem nun deren grundlegende Begriffe und Kategorien" ge klrt werden sollen? Ist sie nicht wenn schon kein Verrat, so doch eine Zurcknahme, eine Relativierung des von Adorno zeitlebens erklrten Primats inhaltlichen Denkens"? In der Vorrede zur Negativen Dialektik erklrt Adorno das Verhltnis zwischen dem inhaltlichen Denken" in seinen Bchern wie der Dialektik der Aufklrung oder der Minima Moralia, in seinen Essays ber Gesell schaft, Musik, Psychoanalyse und Erziehung auf der einen Seite, den begrifflich-kategorialen berlegungen der Negativen Dialektik auf der an deren Seite so, da es kein Verhltnis der Grundlegung, sondern der Rechtfertigung sei: Das Verfahren wird nicht begrndet sondern ge rechtfertigt." (9) Das enthlt, da das inhaltliche Denken" den berle gungen zu den Begriffen und Kategorien" negativer Dialektik vorausge hen mu: Seine Bewegung" - die Bewegung des inhaltlichen Denkens gewinnt einzig im Vollzug ihr Selbstbewutsein". Zwar gilt auch umge-

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kehrt, da der Vollzug inhaldichen Denkens nicht gelingen knnte, ohne Selbstbewutsein zu gewinnen; man mu durch die Eiswste der Abstrak tion hindurch, um zu konkretem Philosophieren bndig zu gelangen." (9) Doch seinem Sinn nach bleibt das begrifflich artikulierte Selbstbewut sein, das die Negative Dialektik entfalten soll, dem Vollzug des kritischen, inhaldichen Denkens gegenber ein Sekundres" (9). Die Negative Dialektik, Adornos dickes Kind", ist sein philosophi sches Hauptwerk" also nicht in dem Sinn, da nun erst die Grundlage fr seine bisherigen materialen, realphilosophischen" Arbeiten gelegt wr de. Wie gleichwohl zu verstehen ist, da Adorno, wie gesehen, der Negati ven Dialektik eine hervorragende Bedeutung in seinem philosophischen Lebenswerk zuspricht, bringt eine Formulierung wiederum aus deren Vorrede auf den Punkt: Der Autor legt, soweit er es vermag, die Karten auf den Tisch; das ist keineswegs dasselbe wie das Spiel." (9) Man kann nur pokern - eingeschlossen den Bluff, der dazugehrt -, weil man die Karten hat, die man hat. Aber so wie die Aufdeckung der Karten das Ende, nicht der Vollzug des Spiels ist, so ist das Spiel nicht durch die Karten festgelegt, mit denen man es spielt. Die Begriffe und Kategorien, die die Negative Dialektik klrt, sind diejenigen, mit denen das inhaltliche Den ken operiert, aber deren Klrung ersetzt weder noch determiniert sie die ses Operieren im inhaltlichen Denken. Folgt man der Vorrede zur Negativen Dialektik, so hat Adornos Kritik an der Idee einer philosophischen Grundlegung" - der Grundlegung in haldichen Denkens in einer Klrung seiner Begriffe und Kategorien aber noch weiter reichende Konsequenzen: Sie hat Konsequenzen auch fr die Weise, in der die Negative Dialektik jene Klrung der Begriffe und Kategorien leisten soll. So ist die Begriffe und Kategorien zu klren, mit denen das inhaltliche Denken operiert, zwar nicht dasselbe, wie inhaldich zu denken. Adorno unterscheidet zwischen beidem vielmehr als Voll zug" und Selbstreflexion", als Eiswste der Abstraktion" und konkre tem Philosophieren". Wenn das zuvor Gesagte zutrifft, kann die Klrung der Begriffe und Kategorien aber auch nicht unabhngig vom Vollzug inhaldichen Denkens erfolgen: Es mu im Blick auf diesen Vollzug erfol gen, ja es kann nur so geschehen, da in die Klrung der Begriffe und Kategorien der Bezug auf das inhaldiche Denken eingeschrieben ist. Die philosophische Klrung der Begriffe und Kategorien mu selbst anders erfolgen. Diese Andersheit der philosophischen Klrung zeigt sich nach Adorno unter anderem darin, da die Philosophie kein System, ja, da sie um des Bezugs zum inhaldichen Denken willen ein Antisystem" sein musse (10). Die Aufgabe, [stringent] ber die offizielle Trennung von

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reiner Philosophie und Sachhalrigem ... hinauszugelangen" (10), verlangt die philosophische Klrung der Begriffe und Kategorien so vorzuneh men, da sie aus sich selbst in inhaltliches Denken bergehen. Auch die ser bergang ist gemeint, wenn Adorno von negativer Dialektik" spricht: der dialektische Umschlag der abstrakten, logischen Analyse von Begriffen und Kategorien in konkretes, inhaltliches Philosophieren. Da mit verlieren die Begriffe und Kategorien, die die Negative Dialektik zu klren beabsichtigt, aber ihre feste, kontextbergreifende Bedeutung: Weil sie jeweils nur mit je konkreten Inhalten zur Bestimmung gelangen, mu ihre Bestimmung in der Negativen Dialektik einem bestndigen Pro ze der Revision und Transformation unterliegen. Mit diesem Programm stellt Adornos Negative Dialektik einer Buchrei he, der es um die kommentierende Auslegung philosophischer Klassiker geht, ein doppeltes Problem: Wenn Adornos Negative Dialektik die philo sophische Begriffsklrung als dialektischen bergang in inhaltliches Denken versteht und betreibt, dann ist sie erstens kein unproblematischer Gegenstand eines Kommentars und zweitens kein unproblematischer Kandidat fr einen philosophischen Klassiker. Die Form des philosophischen Kommentars bezieht sich auf einen Pri mrtext, der - zumeist durch seinen historischen Abstand - schwer- oder gar unverstndlich geworden ist und dessen wesentliche Gehalte nun durch einen zweiten oder Sekundrtext, eben den Kommentar, in anderer, leichter zugnglicher Weise dargelegt werden sollen. Das setzt offensicht lich voraus, da es solche Gehalte des Primrtextes gibt, die nicht an die sen Text in seiner spezifischen Verfassung geknpft sind; denn es ist ja eben diese Verfassung des Primrtextes, die ihn schwer- oder gar unver stndlich und daher kommentarbedrftig macht. Die Form des philoso phischen Kommentars beruht damit auf einer Annahme, die Adorno als die Illusion der Referierbarkeit von Philosophie kritisiert hat: Philoso phie [ist] wesentlich nicht referierbar. Sonst wre sie berflssig; da sie meist sich referieren lt, spricht gegen sie." (44) Philosophie wre refe rierbar, die Wiedergabe ihrer wesentlichen Gehalte in einem Kommentar mglich, wenn sie in die Form diskursiven Fortschreitens von Stufe zu Stufe" (Adorno 1978, 100) zu bringen wre, wenn sie der Ordnung von These und Argument" entsprechen knnte (Adorno 1978, 86). In einem philosophischen Text gibt es nach Adorno diesen Unterschied nicht und damit keine Ordnung der Grnde, in der ein Satz dem anderen als verbr gende Grundlage dienen, der zweite Satz aus dem ersten abgeleitet wer den knnte. In einem philosophischen Text sollten alle Stze gleich nah zum Mittelpunkt stehen." (Adorno 1978, 86) An die Stelle einer Folge

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immer tieferer Grnde tritt eine Konsequenz [der] Durchfhrung", die sich in der Dichte des Gewebes" zeigt, die ein philosophischer Text auf spannt (44). Das trgt dazu bei, da er trifft, was er soll." (ebd.) Adornos Rechtfertigung fr diese Verfassung seiner Texte ist also eben die dialek tische Bestimmung der Philosophie, die die Vorrede der Negativen Dialek tik exponiert: Auch die Analyse von Begriffen und Kategorien" kann nur durch Hingabe an den spezifischen Gegenstand" erfolgen (43), der niemals auf Begriffe und Kategorien gebracht werden kann. Deshalb ht te Philosophie nicht sich auf Kategorien zu bringen sondern in gewissem Sinn erst zu komponieren." (44) Wenn es dieser Adornosche Grundgedanke der (negativ-) dialektischen Verfassung der Philosophie ist, der die Unreferierbarkeit seiner Texte rechtfertigt, dann befindet sich der Versuch, der Negativen Dialektik einen Kommentar zu widmen, in einer aporetischen Situation: Dieser Versuch kann nur gelingen - Adornos Text nur treffen -, wenn er nicht gelingt. Das heit: Der Kommentar kann Adornos Text nur treffen, wenn er nicht be ansprucht, den zentralen Gehalt von Adornos Philosophie in anderer, ver stndlicherer Weise zusammenzufassen. Wenn das Wesen [...] durchs Rsum des Wesentlichen verflscht" wird (43), dann mu der Kommen tar statt zu resmieren zumindest im Ansatz versuchen, selbst, in eigener Weise, den Gedanken zu entwickeln. Adornos philosophischen Text zu kommentieren kann nur in dem Bewutsein der unberbrckbaren Kluft gelingen, die den Kommentar von diesem Text trennt. Der Kommentar mu im bewuten und ausdrcklichen Abstand zu Adornos Text stehen. Wie der Praxis des Kommentars, so steht Adornos Philosophie auch dem Konzept des Klassischen widerspenstig gegenber. Wie die Praxis des Kommentars, so geht es auch dem Konzept des Klassischen darum, den zeitlichen Abstand, der uns von einem Text trennt, zu berbrcken, Vergangenheit und Gegenwart zu verknpfen: Klassisch" ist ein vergan genes Werk, das ber die Zeit hinweg Aktualitt beanspruchen kann. Dabei besteht die Aktualitt des Klassischen darin, einer orientierungslo sen, aber orientierungsbedrftigen Gegenwart als Leitbild" zu dienen. Nur eine Gegenwart, die desorientiert ist, bedarf des Klassischen. Denn das Klassische ist nicht irgendein Vergangenes, sondern ein Vergangenes, das in der Gegenwart eine Verbindlichkeit zu stiften vermag, der die Ge genwart selbst nicht mchtig sein soll. Damit beruht das Konzept des Klassischen nicht nur auf einer Gegenwartsdiagnose, die Adorno ent schieden zurckgewiesen hat: Die kritische Gesamtbewegung des No minalismus", die nach Adorno die Moderne kennzeichnet, fhrt zu einer Idee der Freiheit, die ohne Leitbild" auszukommen vermag (Adorno

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1977, 296 f.). Das Konzept des Klassischen weist auch der Philosophie eine Aufgabe zu, die Adorno ebenso entschieden zurckgewiesen hat: Die Philosophie, ob als angeeignet vergangene oder gegenwrtig betriebene, kann, ja darf nicht dafr zustndig sein, substanzielle" Orientierung zu geben. Das traditionelle Denken und die Gewohnheiten des gesunden Menschenverstandes, die es hinterlie, nachdem es philosophisch ver ging, fordern ein Bezugssystem, ein frame of reference, in dem alles seine Stelle finde. [...] Demgegenber wirft Erkenntnis, damit sie fruchte, fond perdu sich weg an die Gegenstnde. Der Schwindel, den das erregt, ist ein index veri." (43) Gewi ist auch Adorno selbst, und gerade in der Negativen Dialektik, immer wieder der Gefahr erlegen, die schwindelerregende Bewegung ins Offene, die seine Philosophie fordert, in einem festen Bezugssystem" negativ-dialektischer Basisstze abzusichern. Auch Adornos Philosophie klappert, wo auch sie nur die Anwendung eines fertigen Schemas ist. Die Gefahr seiner Behandlung als eines Klassikers liegt nun eben darin, eher in diesem Bezugssystem, zu dem seine Philosophie zu erstarren droht, als in ihrer Absicht auf dessen ffnende Infragestellung die Aktualitt von Adornos Philosophie zu sehen. Wenn Adornos Philosophie Aktualitt zu kommt, dann liegt diese jedoch gerade in der Weigerung, die Aktualitt vergangener Philosophie im Begriff des Klassischen zu denken. Da Ador no nicht als Klassiker aktuell ist, heit daher, da seine Philosophie nicht in dem aktuell ist, was sie sagt, sondern was, oder vor allem: wie sie es tut: eben in den in der Tat oft schwindelerregenden Manvern, mit denen sie eingeschliffenen Begriffsverwendungen und -entgegensetzungen zu ent kommen, sie in Bewegung zu setzen versucht. Die Aktualitt von Adornos Philosophie liegt also vielleicht darin, da man sie auch heute noch dazu verwenden kann, um den scheinbar festgefgten frame of reference" phi losophischer Debatten in Frage zu stellen. Das macht die Negative Dialek tik zu einem Klassiker nur in einem paradoxen Sinn: zu einem antiklassi schen Klassiker. Eine kritische Unterscheidung von dem, was an der Negativen Dialektik in diesem Sinn noch aktuell ist, und dem, was daran bereits zu einem bloen Denkschema erstarrt ist, drfte wohl eine der zentralen Aufgaben des vorliegenden Bandes darstellen. In die zweite Klasse von theoreti schen Elementen fallen sicherlich all die Begriffe und Konstruktionen, die bis heute in der Rezeption den eigendichen Kern des philosophischen Werkes von Adorno auszumachen scheinen: Die hufig nur noch routinisiert eingesetzte Idee des Nichtidentischen", der stndige, nahezu er starrte Verweis auf die alles durchdringende Prgekraft des kapitalisti-

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sehen Warentauschs, das Wiederholen der Formel vom totalen Verblen dungszusammenhang", schlielich die gekonnte, aber nicht selten manie riert wirkende Ineinanderblendung von philosophischen, psychoanalyti schen und soziologischen Gedankengngen. All diese Bestandteile der Negativen Dialektik, geradezu der Inbegriff des philosophischen Erbes von Adorno, knnen heute leicht als Zeugnisse einer gewissen Tendenz bei ihm selbst verstanden werden, einen verllichen Bezugsrahmen des eige nen Denkens zu schaffen. Darin, in solchen Elementen eines fertigen Schemas, kann die Aktualitt seines Philosophierens in unserer Gegen wart nicht mehr liegen. Sollen hingegen die Stellen identifiziert werden, an denen Adornos Philosophie heute aufgrund ihrer kritischen Potenz weiterhin aktuell ist, wird man wahrscheinlich auf die schwindelerregen den" Passagen zurckgehen mssen, die den fixen Theoremen jeweils vorauslaufen und sie als ihr Resultat begrnden. Hier, wo Adorno einge spielte Begriffsverwendungen untergrbt, traditionelle Entgegensetzun gen in Frage stellt und herkmmliche Lsungsvorschlge ins Wanken bringt, indem er das nicht-stillstellbare Kontinuum zwischen vorgeisti gen Strebungen und geistigen Idealisierungen aufreit, steckt wohl die wahre Zeitgenossenschaft seines Denkens. In beiden Richtungen dieses Kontinuums, sowohl nach unten, in den Bereich vorgeistiger Wurzeln, wie nach oben, in die Sphre der Kanti schen Ideen", gelangt die subversive Aktualitt der Philosophie Adornos heute zur Geltung. Unzhlbar sind die Stellen in der Negativen Dialektik, an denen es ihm mit gewagten Assoziationen gelingt, die Herkunft unse res lngst sublimierten Vokabulars aus einfachen, zumeist frhkindlichen Triebbesetzungen ans Licht zu reien; nicht, da solche genealogischen Rckfhrungen stets im selben Mae berzeugend wren, nicht, da dadurch der Wert unserer philosophischen Begriffe als solcher schon in Mikredit geriete, stets aber schiebt Adorno mit ihrer Hilfe unserer her kmmlichen Redeweise einen Riegel vor, der zum Einhalten, zum ber prfen eingeschliffener Argumentationsmuster zwingt. Dabei ist der Ertrag dieser Versuche, die vorgeistigen, naturhaften Ein schsse ins philosophische Vokabular freizulegen, sicherlich dort am hchsten, wo deren Funde sich mit Denkbewegungen der gegenwrtigen Philosophie berhren. Das gilt auf dem Feld der Moralphilosophie fr Adornos Einspruch gegen die Abstraktheit der Moralprinzipien. Denn Adorno versteht diesen Einspruch nicht nur so, da er auf die Differenz zwischen moralischen Prinzipien und deren Anwendung in der Praxis verweist. Adorno denkt vielmehr den Grund des Moralischen anders: als naturhafte" Affektivitt und Charakterstrukturen. Und Adorno denkt den

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Anspruch des Moralischen anders: als uneinholbaren normativen ber schu unserer moralischen Ideen" ber jede ihrer mglichen Verwirkli chungen. Adornos Interesse richtet sich auf die Entfaltung des spannungs vollen Zusammenhangs von Natur und Geist. Das gilt auch in seiner Erkenntnistheorie und Sprachphilosophie. Auch hier wiederum verdankt sich die Aktualitt seiner Philosophie nicht den resultathaften Formulie rungen, die leitmotivisch im Text des Buches wiederkehren, sondern den tastenden Versuchen, etablierte Positionen der Beschrnktheit ihrer je weiligen Lsungsvorschlge zu berfhren. Und wie im Fall der Moral philosophie geschieht dies zumeist durch den Nachweis der Verleugnung ihrer Abhngigkeit von einem der beiden Pole des Kontinuums zwischen Natur und Geist, zwischen vorgeistigen Strebungen und transzendierenden Ideen. Die Aktualitt von Adornos Philosophie knnte in seiner Skep sis gegenber der Tragfhigkeit ihrer vermeintlich immer schon gesche henden Vermittlung" - sei es in der Einheit des Subjekts, der sozialen Praxis des Sprachgebrauchs oder im Geschehen geschichtlicher berlie ferung - liegen. Negative Dialektik" heit: Geist und Natur als unhintergehbar aufeinander bezogene Extreme zu entfalten. Die Gliederung des Kommentarbandes folgt, so weit als sinnvoll mg lich, derjenigen von Adornos Negativer Dialektik. Nach einem Kommen tar von Axel Honneth zur Einleitung in die Negative Dialektik (die, so Adorno, den Begriff philosophischer Erfahrung" exponiert"; 10) folgt ein Text von Dieter Thom zum Ersten Teil, der den Titel Verhltnis zur Ontologie" trgt (67-136). Aus diesem umfangreichen Teil, den Adorno noch einmal in zwei Kapitel gegliedert hat, greift Thomas Kommentar vor allem Adornos Kritik an Heidegger heraus und ordnet sie in die Geschichte der Auseinandersetzung der Kritischen Theorie mit dessen Werk ein. Der zentrale Zweite Teil von Adornos Buch widmet sich Be griff und Kategorien" der negativen Dialektik (137-207). Da Adorno diesem Teil keine weitere Kapiteleinteilung gegeben hat, haben wir fr den Kommentar darin drei Themenkomplexe unterschieden: Ein erster Komplex trgt den Titel Wahrnehmung, Anschauung, Empfindung (Andrea Kern), ein zweites Thema bildet Adornos Analyse des Ge brauchs von Begriffen" (Martin Seel) und ein dritter Aspekt bildet die Frage nach Adornos Position zwischen Kant und Hegel" (Jay Bernstein). Den dritten Teil der Negativen Dialektik schlielich, der nahezu die Hlfte des Buches ausmacht (209-400), bilden drei Modelle", die Schlsselbe griffe philosophischer Disziplinen [errtern], um in diese zentral einzu greifen" (10). Das erste Modell, Adornos berlegungen zu Kants Theo-

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EINFHRUNG

rie der praktischen Vernunft, kommentieren Klaus Gnther unter dem Gesichtspunkt der Freiheits- und Christoph Menke unter dem der Mo raltheorie. Das zweite Modell trgt den Titel Weltgeist und Naturge schichte" und ist Hegels Geschichtsphilosophie gewidmet (Birgit Sand kaulen). Das dritte Modell schlielich reflektiert unter dem Titel Medi tationen zur Metaphysik" darber, ob nach Auschwitz noch sich leben lasse" (Albrecht Wellmer). Bei den Beitrgen dieses Bandes handelt es sich bis auf die beiden Texte von Klaus Gnther und Albrecht Wellmer2 um Erstverffentlichungen. Die Herausgeber danken Nora Sieverding, die die Bibliographie er stellt hat, und Matthias Kiesselbach fr die umsichtige Redaktion des Bandes. Ein Dank geht auch an den Herausgeber der Reihe, Otfried Hof fe, fr kritische Hinweise zu einer Vorfassung und an den verantwortli chen Lektor, Mischka Dammaschke, fr sein ausgleichendes Engage ment.

Literatur
Adorno, Th. W. 1970a: sthetische Theorie, in: Gesammelte Schriften, Frankfurt/M., Bd. 7 Adorno, Th. W. 1970b: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, in: Gesammelte Schriften, Frankfurt/M., Bd. 5 Adorno, Th. W. 1977: Minima Moralia, Frankfurt/M. Adorno, Th. W. 1978: Ohne Leitbild, in: Gesammelte Schriften, Frankfurt/M., Bd. 10.1 Mller-Doohm, S. 2003: Adorno. Eine Biographie, Frankfurt/M.

2 Der Aufsatz von Klaus Gnther, hier leicht gekrzt, ist zuerst erschienen in: Zeitschrift fr Philosophische Forschung, Bd. 39 (1985), der Text von Albrecht Wellmer in: Dieter Henrich/ Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant? Stuttgarter Hegelkongre 1981, Stuttgart 1988.

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Axel Honneth

2. Einleitung
Zum Begriff der Philosophie

Wer die Einleitung" in die Negative Dialektik liest, wird sehr schnell feststellen, was es damit auf sich hat, da Adorno von seinem Text als einem Gewebe" oder einer musikhnlichen Komposition" (44) spricht: Das rund fnfzig Seiten lange Kapitel kennt keine Herleitung einer The se, nicht deren schrittweise Exposition und Begrndung, sondern prsen tiert sich als ein kunstvoll gewirktes Netz aus einigen wenigen, stndig variierten Gedankenmotiven. Nicht genug damit, da hier jede aufstei gende Linie einer Argumentation zu fehlen scheint, wird auch graphisch der Strom des Textes kaum unterbrochen; nur an insgesamt drei Stellen sind zwischen den stets sehr umfangreichen Abschnitten grere Abstn de gelassen, so da ein gewisser Neuanfang suggeriert wird. Schon dem ueren Erscheinungsbild nach hnelt die Einleitung" daher weniger einem wissenschaftlichem Text als einem Stck moderner Prosa; die Stze wiederholen stndig nur dieselben paar Grundgedanken, variieren sie um immer neue Nuancen, ohne eine These zu begrnden oder ein Argument voranzutreiben. Ein Text mit derartigen Eigenschaften stellt fr einen Kommentar eine kaum zu bewltigende Herausforderung dar. Sobald versucht wird, aus dem kompositorischen Gewebe ein Argument heraus zu prparieren, geht mit dem Ausdruckscharakter auch ein nicht geringer Teil der Substanz des Dargestellten verloren; und umgekehrt drfte jeder Versuch, im Kom mentar auch noch dem Stil des Textes gerecht zu werden, am Ende in bloe Paraphrase mnden. Angesichts dieser schwierigen Lage mag es ratsam erscheinen, jeden Respekt vor der sthetischen Qualitt der Ein leitung" fallen zu lassen und sie so nchtern-diskursiv zu behandeln wie jedes andere philosophische Werk auch. Ein solches Verfahren nimmt

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bewut das Risiko einer gewissen hermeneutischen Achtlosigkeit in Kauf indem es hemmungslos auseinanderdividiert, was Adorno zuvor in jedem Abschnitt zu einer Synthese kunstvoll zusammengebracht hat. Verfahrt man auf diese Weise, so lassen sich in Adornos Einleitung" drei voneinander isolierbare Thesen unterscheiden, die an verschiedenen Stel len mit jeweils anderen Argumenten begrndet werden: Erstens behauptet Adorno, da es heute notwendig sei, von der Hegeischen Dialektik" zu einer neuen, von ihm negativ" genannten Form der Dialektik berzuge hen; zweitens unterstellt er, da mit dieser neuen, historisch notwendigen Vollzugsform von Dialektik zugleich dem Erkenntnisobjekt" als auch dem Erkenntnissubjekt" greres Recht verliehen wrde; und schlie lich glaubt er drittens, da nur eine solche Methode philosophischen Denkens die Funktion bernehmen kann, den sozialen Zustand der Ge genwart kritisch zu transzendieren. Allerdings entspricht diese Reihen folge nicht der Ordnung, in der die Thesen logisch voneinander abhngig sind; zwar besitzt die These ber die Notwendigkeit des bergangs zur negativen" Dialektik in der Einleitung" atmosphrisch und quantitativ das grte Gewicht, aber zu verstehen ist sie nur unter Voraussetzung der letzten These ber die Funktion und die Aufgabe kritischer Philosophie in der Gegenwart. Daher werde ich bei meiner Rekonstruktion entspre chend dieser logischen" Reihenfolge so verfahren, da ich (2.1) zunchst Adornos Bestimmung der Aufgaben der Philosophie in der Gegenwart vorstelle, dann (2.2) mich seiner Darstellung der negativen" im Gegen satz zur positiven" Dialektik zuwenden werde, um schlielich (2.3) die weiteren, im wesentlichen stilistischen Konsequenzen aus dem neuen Di alektik-Konzept zu skizzieren.

2.1 Philosophie nach ihrem Scheitern

Bevor berhaupt damit begonnen werden kann, die einzelnen argumenta tiven Schichten der Einleitung" abzutragen, bedarf es einer kurzen Erin nerung an Kontext und Zielsetzung der Negativen Dialektik" im Gan zen. Schon seit den frhen fnfziger Jahren, nach der Rckkehr aus dem Exil, mu sich Adorno mit Plnen beschftigt haben, eine philosophische Rechtfertigung der methodischen Verfahrensweise seiner eigenen Arbei ten zu schreiben; dabei hat er offenbar die Schwierigkeiten vor Augen, die viele seiner materialen Schriften dem Verstndnis dadurch bereiten, da sie bei der Analyse von Texten oder konkreten Sachverhalten wie selbst verstndlich subjektive Empfindungen zur Geltung bringen. Der Ver-

2. EINLEITUNG. ZUM BEGRIFF DER PHILOSOPHIE

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such, zu allgemein gltigen Aussagen ber Tatsachen und Normen durch die Artikulation von rein individuellen Erfahrungen zu gelangen, stellt fr Adorno wohl von Anfang an den Inbegriff seiner eigenen philosophi schen Methode dar. Als er in den spten fnfziger Jahren damit beginnt, Skizzen und Entwrfe zu einem Buch mit dem Titel Negative Dialektik" zusammenzutragen, hat er daher das Ziel vor Augen, eine umfassende Begrndung fr diese eigenwillige Verfahrensweise zu liefern; in dem fertigen Werk schlielich, das 1966 erscheint, wird in drei, jeweils klassi sche Fragestellungen der Tradition berhrenden Teilen aufgezeigt, in wiefern die notwendige Konkretion" in der Philosophie nur auf dem Weg einer negativ" gefaten Dialektik zu erreichen ist. Was nun die fnfzig Seiten lange Einleitung" in diese Schrift anbe langt, so ist es gar nicht leicht, eine klare Vorstellung von ihrer Absicht oder Zielsetzung zu gewinnen; in der knappen Vorrede" heit es zwar, da sie den Begriff der philosophischen Erfahrung" (10) exponieren soll, aber das deckt bei weitem nicht die Vielzahl an Themen und berlegun gen ab, die hier in eigenartig elliptischer Weise angeschnitten werden. Sieht man also von dieser Aufgabenbestimmung Adornos ab, die ein we nig gewollt erscheint, so drngt sich vielmehr der Eindruck auf, da hier vor der konkreten Durchfhrung durchaus schon einmal ein Vorbegriff der Absicht und des Sinns einer negativen" Dialektik geliefert werden soll. Dafr spricht nicht nur, da der Text auf seinen verschlungenen Pfa den bereits alle die zur Rechtfertigung des neuen Verfahrens notwendigen Elemente versammelt, sondern auch, da er dieses Verfahren in der Form seiner Darstellung gewissermaen selber schon praktiziert. Insofern mag es sinnvoll sein, die Einleitung" zugleich als Begrndung und Prsenta tion der philosophischen Methodologie Adornos zu verstehen. Alle Argumente, die Adorno im Laufe seines Textes fr die Notwendig keit eines solchen neuen Verfahrens beibringt, haben ihr Fundament letztlich in einer bestimmten Auffassung ber die aktuellen Aufgaben der Philosophie. Natrlich ist er weit davon entfernt, eine derartige Aufga benbestimmung systematisch vorzunehmen und sie gar als Grundlage der weiteren Darlegung darzustellen; aber die Tatsache, da schon der erste Satz der Einleitung" berlegungen solcher Art anschneidet, spricht doch dafr, da ihnen eine Art von argumentativer Prioritt zukommt. Adorno kombiniert einen sozialgeschichtlichen" mit einem philosophie historischen Grund, wenn er auf die gewandelte Rolle der Philosophie in der Gegenwart zu sprechen kommt. Die historische berlegung, die sich, me gesagt, in einer ersten Version schon ganz zu Beginn des Textes findet (16), bezieht sich unter offensichtlicher Anspielung auf Marx auf den ver-

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paten Moment einer Verwirklichung" der Philosophie; dabei lt Adorno zwar offen, was genau unter einer solchen Verwirklichung" zu verstehen wre, aber der ganze Kontext macht deutlich, da das Ausbleiben einer sozialen Revolution gemeint ist, die die von Marx beschriebenen Ideale einer herrschaftsfreien Gesellschaft in die gesellschaftliche Realitt htte umsetzen knnen. Aus diesem Scheitern zieht Adorno noch in demselben Zusammenhang die Konsequenz, da die Philosophie ihre eigene Rolle insofern ndern msse, als sie nun nicht lnger den Anspruch auf einen Beitrag zur Rationalisierung der Welt erheben knne; nachdem das Ver sprechen, sie sei eins mit der Wirklichkeit oder stnde unmittelbar vor deren Herstellung" uneingelst geblieben ist, mu sie, wie es heit, sich selber rcksichtslos ... kritisieren" (16). Allerdings ist fr diese wichtige Schlufolgerung die Basis der ange fhrten Begrndung sicherlich zu schmal. Denn warum sollte aus der historischen Tatsache, da ein einziges philosophisches Projekt, der Linkshegelianismus, bei dem Versuch einer praktischen Verwirklichung der Vernunft gescheitert ist, fr die Philosophie im Ganzen die Notwen digkeit einer zuknftigen Beschrnkung auf pure Selbstkritik folgen? Adorno scheint der kompletten Disziplin der Philosophie eine Konse quenz aufdrngen zu wollen, die er bestenfalls nur in Bezug auf die singu lare Tradition der linken Schler Hegels geltend machen kann. Wahr scheinlich, um diese empfindliche Begrndungslcke zu schlieen, bringt Adorno im Zusammenhang seines ersten, historischen Arguments stets noch eine zweite berlegung ins Spiel, die am ehesten als philosophiege schichtlich zu bezeichnen ist; der Substanz nach findet sich dieser Gedan kengang schon in der frhen Antrittsvorlesung von 1931 (Adorno 1973), aber was dort noch als ein kritischer berblick ber die zeitgenssische Philosophie (in Deutschland) angelegt war, wird hier nun an einigen Stel len als eine bloe Erinnerung an eine allseits vertraute Logik der philoso phischen Entwicklung prsentiert. Danach stellt das System Hegels zugleich den Hhe- und den Wendepunkt der Geschichte philosophi scher Theoriebildung dar, weil es einerseits deren immanenten Anspruch auf begriffliche Durchdringung der gesamten Realitt in khnster und klarster Form vertreten hat, andererseits daran aber auf so dramatische Weise gescheitert ist, da alle Anstze seither sich als Auswege aus der Krise des Idealismus" verstehen lassen mssen. Werden die zahlreichen Exkurse zur Philosophiegeschichte in der Einleitung" zusammengetra gen, so ergeben sie gemeinsam exakt dieses Bild einer im Punkt des Schei terns Hegels sich umkehrenden Bewegung, die nun anstatt auf immer umfassendere Totalittserkenntnis auf die mglichst genaue Ersehne -

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ung konkreter Phnomene zuluft; ausfhrlich stellt Adorno daher in seinem Text Bergson (20), Husserl (21) und Sartre (59 f.) dar, deren philo sophische Anstze ihm als gescheiterte Versuche erscheinen, in Reaktion auf den Vernunftidealismus einen direkten, begrifflich mglichst unver stellten Zugang zur Wirklichkeit zu erhalten. Mit dem ersten, sozialgeschichtlichen Argument hngt diese fragmen tarische Skizze einer Philosophiegeschichte insofern zusammen, als sie das Scheitern der Marxschen Revolutionsideale zu einem Schicksalsmo ment aller ernstzunehmenden philosophischen Bemhungen macht: Das Ausbleiben der Revolution zieht nicht allein den Schlustrich unter be liebige Projekte der Weltverbesserung, sondern unter den aller Philoso phie bis dahin innewohnenden Wunsch, die Wirklichkeit nach Gesichts punkten der Vernunfterkenntnis zu gestalten. Im Grunde genommen lt Adorno zwischen Hegel und Marx nicht einmal eine systematische Lcke entstehen, weil dieser in seinen Revolutionsabsichten nur dessen Zielset zung praktisch umsetzt, die Vernunft in der Wirklichkeit Gestalt anneh men zu lassen; daher besiegelt das Scheitern der Revolution das Schicksal aller der in Hegels System mndenden Bestrebungen, das Ganze der Welt begrifflich einzuholen. All diese verstreuten berlegungen, nach denen in Hegel und Marx die eigentliche, klassische Vorstellung von Philosophie negativ zur Vollen dung gelangt ist, haben nun in der Einleitung" aber allein die Funktion, die Schlufolgerung zu gestatten, auf die Adorno von Beginn an hinaus will. Wenn das philosophische Projekt einer Verwirklichung der Vernunft sowohl praktisch als auch theoretisch gescheitert ist, so lautet der im Text mehrfach wiederholte Gedanke, mu die Philosophie sich zuknftig auf bloe Selbstkritik beschrnken, weil sie nur so ihrem eigenen Begriff treu bleiben kann. Auch in dem damit umrissenen Schritt steckt natrlich der essentialistische Zug, der Adornos Verstndnis der Philosophie im Gan zen kennzeichnet; wer nicht davon berzeugt ist, da alles philosophische Bemhen letztlich um die Angleichung von Begriff und Wirklichkeit, von Geist und Realitt kreist, wird aus dessen Scheitern anschlieend auch nicht die Konsequenz einer Beschrnkung auf die kritische Untersuchung jenes begrifflichen Anspruchs teilen. Adorno aber glaubt, da seit dem durch Marx besiegelten Untergang Hegels der Philosophie kein anderer Weg mehr offen steht als der der Selbstkritik ihrer bisherigen Vorausset zungen; nicht die nachmetaphysische Naturalisierung Hegels oder Kants (Bernstein 1975; Pihlstrm 2003), nicht die Rekonstruktion eines sparsa men Rationalittsbegriffs (Schndelbach 1984; Habermas 1988), sondern einzig die Aufdeckung der prinzipiellen Grenze allen begrifflichen Be-

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mhens ist es, was er nach dem Scheitern des Vernunftsidealismus philo sophisch noch fr mglich hlt. Allerdings ist dieses Programm nicht so eng und eindimensional, wie es in der Kategorie der Selbstkritik" aufscheinen mag. Adorno hat weniger eine schlichte Untersuchung der epistemischen Grnde fr das prinzipi elle Milingen aller begrifflich verfaten Totalittserkenntnis im Sinn; vielmehr soll der Selbstkritik selber noch einmal eine systematische Poin te verliehen werden, indem sie in Umkehrung des Verfahrens Hegels als eine negative" Dialektik durchgefhrt werden soll. Die Skizzierung der damit angedeuteten Idee stellt den Kern der Einleitung" in die Negative Dialektik dar.

2.2 Die Wende zur negativen" Dialektik

Adorno will die notwendig gewordene Selbstkritik der Philosophie in Form einer negativen" Dialektik durchfhren. Die Voraussetzung die ser Strategie ist die Annahme, da das System Hegels nicht nur irgendeine Zuspitzung, irgendeinen Hhepunkt, sondern die eigentliche Vollen dung allen philosophischen Bemhens darstellt; denn ohne eine derartige Prmisse wre gar nicht zu begrnden, warum die Selbstkritik der Philo sophie ausgerechnet die Gestalt einer negativ gewendeten Dialektik an nehmen sollte - und nicht etwa die Form einer therapeutischen Befreiung von falschen, uns gefangen haltenden Bildern (Wittgenstein) oder einer Kritik aller nicht-verifizierbaren Aussagen (Wiener Kreis). Adorno, der sich derartiger Nachbarschaften durchaus bewut ist (vgl. etwa Adorno 1973, 327 ff.), will auf eine selbstkritische Wendung der Dialektik hinaus, weil diese fr ihn gewissermaen die Essenz aller Philosophie ausmacht, allen Bemhens, die Wirklichkeit im Ganzen als einen rationalen Zusam menhang zu begreifen. Aber worin besteht nun die Eigenart einer solchen negativen" Dialektik, die beansprucht, die angemessene Gestalt einer Selbstkritik aller Philosophie zu sein? Den ersten Schritt, den Adorno unternimmt, um das Programm einer negativen Dialektik vorzustellen, besitzt nur indirekten Charakter und besteht in einer mglichst genauen Kennzeichnung der Systemeigen schaften aller positiven" Dialektik; wie ein roter Faden zieht sich durch sein gesamtes Werk dieser Versuch einer Bestimmung der abschlieen den, in sich geschlossenen Gestalt der Hegeischen Philosophie (Adorno 1971). In der Einleitung" wiederholt Adorno dazu nur, was er zuvor schon an anderen Stellen zum Systemcharakter des absoluten Idealismus

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ausgefhrt hat: Sobald die dialektische Methode, nmlich der Nachweis der Insuffizienz einer begrifflichen Bestimmung" angesichts des von ihr erfaten Gegenstandes (17), mit dem Ziel betrieben wird, die rationale Verfatheit der ganzen Wirklichkeit zu demonstrieren, gert sie unter den Zwang, alles qualitativ Verschiedene" (17) auszuschlieen und zu einem geschlossenen System zu werden. Adorno ist mitbin nicht der berzeugung, da diese Tendenz zur systemischen Abrundung und Ge schlossenheit dem Gebrauch der Dialektik als solchem innewohnt; viel mehr wird sie dazu erst getrieben oder veranlat, wenn sie, wie es heit, zum Zweck des Denkens", des Erfassens der Wirklichkeit, benutzt wird, weil damit seiner puren Form nach" (17) der Schein von Identitt" (17) einhergeht. Insofern unterscheidet Adorno zwischen einer problemati schen, hufig positiv" oder idealistisch" genannten, und einer angemes senen, nmlich negativen" Verwendung von Dialektik: Positiv ist dieje nige Benutzung, die zum Zweck der rationalen Bestimmung der Wirklichkeit vorgenommen wird, whrend der negative Gebrauch von solchen identifizierenden" Zielsetzungen frei ist. Bevor weiter gefragt wird, was sich unter dem Verfahren einer derart bestimmten Dialektik vorstellen lt, sollen zuvor noch zwei weitere berlegungen Erwhnung finden, die Adorno in Bezug auf die positive" Dialektik anstellt. Schon nach dem bislang Gesagten ist ja deutlich ge worden, da sein Begriff einer solchen positiven Dialektik sehr umfassend ist und sich keinesfalls nur auf das Hegeische System beschrnkt; es scheint fr ihn vielmehr so zu sein, da jede Verwendung der dialekti schen Methode positiv genannt werden kann, die die Insuffizienz begriff licher Bestimmungen nicht auf sich beruhen lt, sondern zum Anla einer immer weiter getriebenen Angleichung von Begriff und Wirklich keit nimmt. Daher kann es auch nicht berraschen, da Adorno in einer materialistischen" Wendung der Dialektik keine Alternative zu ihrer idealistischen Gestalt sieht, weil in beiden Fllen der Versuch einer ratio nalen Durchdringung der Welt gemacht wird; schroff heit es daher an einer Stelle, da die nicht-idealistische Gestalt" der Dialektik unterdessen [ebenso - A.H.] zum Dogma verkam wie die idealistische zum Bildungsgiit" (19). Von besonderer Bedeutung fr das, was dann negative" Dialektik hei en wird, ist aber eine andere berlegung Adornos, die den Systemcharak ter positiver Dialektik betrifft. An einer zentralen Stelle in der Einleitung" (31 ff.) findet sich der Versuch, die Neigung zur Systembildung, also zur dialektischen Durchdringung der Wirklichkeit, genealogisch zu erklren; unter kursorischem Verweis auf Nietzsche (31) entwickelt Adorno hier

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Vorschlage, wie ein solcher totalisierender Gebrauch der Dialektik aus gewissen archaischen Antrieben heraus verstndlich gemacht werden kann. Dabei ist weniger der Inhalt dieser Erklrung von Interesse letzdich luft sie auf die schon in der Dialektik der Aufklrung vertretene These hinaus (Horkheimer/Adorno 1969, 188 ff.), da sich das systemi sche Bedrfnis nach vollstndiger Wirklichkeitserkenntnis einer atavisti schen Wut aufs Opfer" (33) verdankt - als vielmehr die Tatsache ihrer ausfhrlichen, mehrere Seiten umfassenden Erwhnung. Wahrscheinlich ist es gerechtfertigt, darin einen Hinweis auf den Umstand zu sehen, da Adorno solche genealogischen Ausfhrungen als immanenten Bestand teil seines eigenen Verfahrens begreift; eine negative" Dialektik mte dann im Unterschied zu ihrer positiven Alternative stets auch den Versuch unternehmen, die vorgeistigen, triebhaften oder praktischen Wurzeln al ler geistigen Phnomene ans Licht zu bringen. Diese Vermutung wird besttigt, wenn wir uns nun den berlegungen zuwenden, die Adorno dem Verfahren einer negativen Dialektik selber widmet. Bislang lt sich aus dem Gegensatz zur positiven Dialektik nur schlieen, da hier der Nachweis der Insuffizienz begrifflicher Bestim mungen nicht als zu berwindender Mangel, sondern als eigentliches Resultat gewertet werden mu; der Gedanke darf gewissermaen ber die Feststellung eines derartigen Miverhltnisses nicht hinausdrngen wol len, sondern mu dessen Konsequenzen fr die eigene Stellung in der Welt auszuloten versuchen. Natrlich setzt dieser Ausgangspunkt irgend eine Annahme ber die Existenz eines sprachlich oder geistig unvermit telt Gegebenen" voraus - ohne eine derartige Prmisse knnte Adorno ja gar nicht behaupten, da wir eine Kenntnis vom unberwindbaren Mi verhltnis zwischen Begriff und Gegenstand, zwischen Gedanke und Sa che besitzen. Allerdings sucht man nach Argumenten fr diese weitrei chende, seit Kant immer wieder diskutierte These im Kontext der Einleitung" vergeblich; eher scheint Adorno auf die Intuition zu vertrau en, da wir in eine Position der vollkommenen Immanenz unserer sprach lichen oder geistigen Operationen geraten mten, wenn wir nicht ir gendwie die Gegebenheit einer unabhngigen Welt voraussetzen wrden (vgl. dazu McDowell 1994). Nicht genug damit, geht er aber ber die Behauptung eines unvermittelt Gegebenen sogar noch hinaus, indem er immer wieder Hinweise auf dessen rudimentre Eigenschaften einstreut: Diese gegenstndliche Welt, an deren kognitiver Erfassung sich die Be griffe als unzulnglich, als insuffizient" erweisen, soll den Charakter ei ner Summe aus qualitativ Einzelnem", Besonderem" oder Heteroge nem" (u. a. 20, 23, 25) besitzen.

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Natrlich ist Adorno vorsichtig genug, sich nicht auf weitere Bestim mungen dieser vorauszusetzenden Gegebenheiten einzulassen; aber es bleibt gleichwohl in seiner Argumentation unklar, ob er deren Kennzeich nung als etwas qualitativ Einzelnes im Sinne einer epistemisch unver meidlichen Grenzbestimmung oder einer ontologischen Charakterisie rung verstanden wissen mchte. Auf jeden Fall bildet nun dieses vorausgesetzte Nicht-Identische" (24), Nichtbegriffliche" (23) den ers ten Bezugspunkt, in Hinblick auf den Adorno die Idee einer negativen Dialektik positiv erlutert: Nach seinen eigenen Worten steht der Gedan ke, ist die philosophische Prmisse einer Identitt von Rationalitt und Wirklichkeit erst einmal fallengelassen, in einem vollkommen vernder ten Verhltnis zum Objekt". Vieles von dem, was Adorno in diesem Zusammenhang ausfhrt, ist bereits indirekt erwhnt worden oder ergibt sich daraus als eine unmittel bare Konsequenz. Wenn der Ausgangspunkt einer negativen Dialektik die Idee ist, den individuellen Gegenstand fr unendlich viel komplexer und heterogener zu halten als jeden seiner potentiellen Begriffe, so ndert sich damit fr Adorno die Stellung des Gedankens zu seinem Objekt: Dieses wird gedanklich nicht lnger unter einem einzigen Schema" (25) subsumiert, nicht kategorial auf einen bestimmten Gesichtspunkt hin zu geschnitten, sondern nach Mglichkeit in so vielen seiner Aspekte und Qualitten registriert, wie es das unverzichtbare Medium begrifflicher Reflexion" (25) eben zult. Es ist nicht leicht, sich genauer vorzustellen, welche Art von nderungen in unserer kognitiven Einstellung mit einem derartigen Wandel einhergehen soll. Zieht man jedoch die verschiedenen Formulierungen Adornos aus der Einleitung" zusammen, bercksich tigt man zudem, wie stark er gelegentlich zu normativen Wendungen neigt (gerecht werden", 53), so drngt sich am ehesten der Eindruck auf, da es ihm hier um eine Bestimmung von intellektuellen oder epistemischen Tugenden geht: Nicht an der Substanz des Erkenntnisprozesses sel ber soll sich etwas ndern, nicht an dessen Angewiesenheit aufs sprachli che Medium, sondern an der Orientierung oder Einstellung, mit der wir ihn vollziehen; wir werden angehalten, unsere kognitive Aufmerksamkeit statt der zielstrebigen Gewinnung von Ergebnissen mglichst vollstndig der genauen Erfassung all jener qualitativen Eigenschaften zu widmen, die dem Gegenstand ansonsten noch zukommen mgen. Die normativ getnten Ausdrcke, die Adorno fr diese epistemische Tugend der Kon zentration auf das Objekt verwendet, lauten Differenziertheit" (55), Gewaltlosigkeit" (53), Przision" (62) und, im Text stets wiederkehrend, geistige Erfahrung".

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Zu dem Vorschlag, das vernderte Verhltnis zum Objekt im Sinne der Tugend einer strker rezeptiven, aspektoffenen Einstellung zu verstehen, pat die Vehemenz, mit der Adorno alle Versuche kritisiert, den Erkennt nisproze selber auf eine vollkommen andere, sprachunabhngige Basis zu stellen. Nicht nur hier in der Einleitung", sondern an verschiedensten Stellen seines Werkes mu der Intuitionismus Bergsons dazu herhalten, als markantestes Beispiel einer solchen falschen Aufhebung des klassischen Erkenntnismodells vorgefiihrt zu werden: Zwar habe er, Bergson, mit Recht und Geschick die Unzulnglichkeiten begrifflicher Erkenntnis umrissen, die stets auf Abstraktionen angewiesen bleibe, daraus aber die gnzlich irre fhrende Konsequenz gezogen, die Erkenntnis stattdessen einer irrationa len Quelle, der Intuition, zu berantworten; denn jede Erkenntnis", so fhrt Adorno mit groer Entschiedenheit fort, bedarf der von ihm [Berg son - A.H.] verachteten Rationalitt, gerade wenn sie sich konkretisieren soll" (20). Wenn dem aber so ist, wenn jede kognitive Leistung auf das Medium sprachlicher Rationalitt angewiesen bleibt, dann kann das ge wandelte Verhltnis zum Objekt nur darin bestehen, diesem gegenber im Vollzug begrifflicher Erkenntnis ein hheres Ma an Responsivitt, an Differenziertheit und Genauigkeit aufzubringen; und dementsprechend luft das, was Adorno zur Rolle des Nichtidentischen" in einer negativen Dialektik sagt, auf die Empfehlung einer intellektuellen Einstellung hin aus, in der dem qualitativen Horizont eines beliebigen Objekts grere Aufmerksamkeit geschenkt wird. N u n zieht Adorno aber aus der negativen Wendung der Dialektik nicht nur Konsequenzen fr das Verhltnis zum Objekt, sondern auch in Hin blick auf das erkennende Subjekt; die gewandelte Art von Selbstbezie hung, die aus der Einsicht in die prinzipielle Insuffizienz begrifflicher Erkenntnis folgen mu, ist das zweite positive Thema seiner Ausfhrun gen. Freilich sind die Wandlungen, die Adorno dabei vor Augen hat, viel umfassender und komplexer als diejenigen, die er in Bezug auf das zu erkennende Objekt dargestellt hat; es mag an der besseren Zugnglichkeit der individuellen Selbsterfahrung liegen, da hier der Ertrag der Analyse um so vieles differenzierter ausfllt. Zunchst ergibt sich aus dem Um stand, da die Aussicht auf eine begriffliche Durchdringung der Wirk lichkeit preisgegeben wird, eine Tendenz zur Dezentrierung von Subjek tivitt: Das Subjekt, das nicht mehr glaubt, sich die Welt begrifflich aneignen zu knnen, wird sich umgekehrt durch diese mitbestimmt wis sen und daher einen Teil seiner bislang unterstellten Souvernitt einb en mssen. Adorno findet fr den damit angedeuteten Strukturwandel von Subjektivitt eine Reihe von verschiedenen Formulierungen (38, 49,

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52), die aber alle in der Idee mnden, da das Subjekt mit der Wendung zur negativen Dialektik seine Fhigkeit zur autonomen Sinnsetzung ver liert; stattdessen mu es sich, weil es stets ein Stck unbegriffener Wirk lichkeit vorauszusetzen hat, seiner als eines (seinerseits) Vermittelten bewut" (49) werden. Dezentrierung", ein Ausdruck, den Adorno in der Einleitung" nicht verwendet, heit hier daher zweierlei: einerseits, da das Subjekt sich nicht mehr als Zentrum der Wirklichkeit im Sinne ihrer begrifflichen Konstitution begreifen darf, andererseits, da es sich in Fol ge dieses Verlustes viel strker von auen her, von der begrifflich unver mittelten Welt her verstehen lernen mu. In den Zusammenhang dieser zweiten Bedeutung von Dezentrierung" tllt auch der bereits erwhnte Gedanke, demzufolge nach Adorno eine genealogische Reflexionsebene stets zum Vollzug der negativen Dialek tik dazugehrt. Sobald nmlich das Subjekt angehalten ist, sich strker aus der Peripherie seiner begrifflich unerschlossenen Umgebung her zu be greifen, mu es zugleich auch den Ursprung seiner eigenen Gedanken im Vorgeistigen" (33) vergegenwrtigen; denn die eigentliche Quelle all unserer berzeugungen und Ideen liegt, wie Adorno in Zusammenfhning von Nietzsche und Freud immer wieder behauptet hat (Adorno 2001, 224 ff), in der vorrationalen Schicht von Triebbesetzungen, frhkindli chen ngsten und Sehnschten. Insofern ist die genealogische Intuition, nach der die Herkunft unserer geistigen Errungenschaften in tieferen, triebdynamischen Schichten unseres Lebens beheimatet ist, ein imma nenter Bestandteil der Einsicht in die prinzipielle Insuffizienz aller be grifflichen Operationen. Erst der nchste Schritt in der Argumentation aber stellt den eigentlich brisanten Kern der berlegungen dar, die Adorno der gewandelten Stel lung des Subjekts in der Welt widmet. Bislang bewegen sich seine Be trachtungen durchaus noch auf vertrautem Terrain: Der Gedanke einer Dezentrierung des Subjekts ist betrchtliche Zeit vor Adorno durch die Psychoanalyse und die Sprachtheorie in die Welt gesetzt worden, die Idee einer genealogischen berprfung unserer rationalen Errungenschaften geht auf Nietzsche zurck (Honneth 2000). Womit Adorno nun aber weit ber die Einsichten dieser Strmungen hinausgeht ist die paradox anmu tende Behauptung, da gerade aus der Dezentrierung des Subjekts dessen Aufwertung zum entscheidenden Medium aller objektiven Erkenntnis folgen mu: Die Empfindlichkeit des entmchtigten Subjekts ist, so lautet der Gedankengang, die epistemische Garantie dafr, da die qualitativen Eigenschaften des Objekts zur Wahrnehmung gelangen. Adorno denkt sich diesen Zusammenhang, der den Kern seiner Ausfhrungen zur ge-

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wandelten Stellung des Subjekts ausmacht, offenbar folgendermaen (52): Sobald das Subjekt eingesehen hat, da es zur rationalen Durchdringung der Wirklichkeit nicht in der Lage ist, gewinnt es durch den Verlust seiner sinngebenden Souvernitt zugleich eine neue Unbefangenheit" im Vertrauen auf seine eigenen Erfahrungen; denn es kann nun, dem Zwang zur Vereinheitlichung seines Wissens enthoben, offen und diffe renziert allen Empfindungsregungen nachgehen, die in ihm durch die letzdich unkontrollierbare Welt der Gegenstnde und Ereignisse ausge lst werden; dieser Zuwachs an Differenziertheit und Sensibilitt fhrt dazu, da das Subjekt die Genauigkeit in der Registrierung seiner Wahr nehmungen entwickelt, die die Voraussetzung fr eine Erfahrung des nichtidentischen", qualitativen Horizonts aller Objekte ist. Also folgt aus dem Souvernittsverlust des Subjekts, der mit der Wendung zur ne gativen Dialektik einhergeht, die Aufwertung seiner subjektiven Erfah rungen zu einem zentralen Erkenntnismedium. Es ist klar, da Adorno genau dieses Argument nun ins Spiel bringt, um das eigene Verfahren einer systematischen Verwendung subjektiver Er fahrungen zu rechtfertigen. Wenn es tatschlich so ist, da die qualitati ven, wesentlichen Eigenschaften der Wirklichkeit umso deutlicher zu erfassen sind, je strker deren Resonanzen in der individuellen Empfin dung registriert werden, dann bedarf jede ernsthafte Erkenntnis der me thodischen Einbeziehung von Subjektivitt: Im schroffen Gegensatz zum blichen Wissenschaftsideal bedarf die Objektivitt dialektischer Erkenntnis nicht eines Weniger, sondern eines Mehr an Subjekt. Sonst verkmmert philosophische Erfahrung" (50). Dementsprechend umfat das Verfahren der negativen Dialektik neben der genealogischen Reflexi onsebene stets auch eine Argumentationsschicht, auf der die zu behan delnden Phnomene im Lichte ihrer Wirkung auf die subjektive Emp findlichkeit des individuellen Forschens dargestellt werden; erst durch diese Thematisierung subjektiver Erfahrungen, so ist Adorno berzeugt, wird der entsprechende Gegenstand in seiner faktischen Objektivitt pr sentiert, weil dazu auch diejenigen qualitativen Eigenschaften gehren, die nur der differenzierten Erfahrung, nicht aber dem schematisierenden Begriff zugnglich sind. Mit dieser Einbeziehung individueller Erfahrungen wandert selbstver stndlich die Mglichkeit einer subjektiven Willkr in den Erkenntnis proze ein, ber deren Gefahr sich Adorno auch im Klaren ist. Das Ideal wissenschaftlicher Objekriviertheit scheint mit guten Grnden an die Voraussetzung der Neutralisierung von Subjektivitt gebunden, weil nur durch solche Vorkehrungen die allgemeine berprfbarkeit von Aussa-

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gen gewhrleistet werden kann; entfllt die Schranke gegenber dem Zu satz individueller Eindrcke und Empfindungen, so verliert nach her kmmlicher Auffassung die Erkenntnis ihren Wahrheitsanspruch, weil sie zum bloen Spielball subjektiver Meinungen wird. Adorno macht ge gen dieses Wissenschaftsideal ein Argument geltend, das sich einer Kom bination aus erkenntnistheoretischen und moralischen Erwgungen ver dankt (50 f.). Die erkenntnistheoretische berlegung, die das grere Gewicht besitzt, haben wir soeben kennen gelernt; sie besagt, da zu einer angemessenen Reprsentation eines beliebigen Objekts die subjektiven Eindrcke und Empfindungen notwendig hinzugehren, die es im Er kenntnissubjekt auslst. Allerdings haben wir auch gesehen, da Adorno solchen subjektiven Erfahrungen nur dann Erkenntniswert einrumt, wenn sie hinreichend differenziert, genau und luzide sind; dementspre chend kann er nur denjenigen Subjekten die Fhigkeit zu wahrhafter, um fassender Erkenntnis zusprechen, die ber ein Empfindungssensorium verfugen, das derartigen Mastben entspricht. Den Einwand, da mit dieser sozialen Eingrenzung die Gefahr eines ,,undemokratisch[en]" Eli tismus (51) einhergehe, wehrt Adorno mit einem moralischen Argument ab: Diejenigen, die ein hinreichend differenziertes Erfahrungsvermgen besitzen, haben die Pflicht oder Aufgabe, stellvertretend" (51) die nur subjektiv gegebenen Eigenschaften der Gegenstnde zu benennen. Mit einem gewissen Sinn fr Stilisierungen liee sich dieses Argument als ein Pldoyer fr eine advokatorische Epistemologie begreifen: An denen, die das unverdiente Glck hatten, in ihrer geistigen Zusammensetzung nicht durchaus den geltenden Normen sich anzupassen ..., ist es, mit mo ralischem Effort, stellvertretend gleichsam, auszusprechen, was die meis ten, fr welche sie es sagen, nicht zu sehen vermgen oder sich aus Reali ttsgerechtigkeit zu sehen verbieten. Kriterium des Wahren ist nicht seine unmittelbare Kommunizierbarkeit an jedermann" (51). Natrlich ist die ser Gedankengang von einer Prmisse abhngig, die hier nicht weiter berprft werden kann, nmlich der soziologischen Behauptung, derzufolge die Mehrheit der Subjekte aufgrund von Tendenzen des Persnlich keitsverlustes zu qualitativer, aufmerksamer Erfahrung nicht mehr in der Lage ist; wird die damit angedeutete Voraussetzung konzediert, wofr allerdings empirisch nur wenig spricht (Honneth 1989, Kap. 3), so mag es durchaus als sinnvoll erscheinen, nur den gengend sensiblen Personen ein Recht zur stellvertretenden Artikulation von Wirklichkeitszusam menhngen einzurumen, die nur der differenzierten Erfahrung zugng lich sind.

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Mit diesem Hinweis auf den epistemischen Stellenwert privilegierter Erfahrungen ist der Kreis von Implikationen ausgeschritten, die Adorno mit der Wendung zur negativen Dialektik verknpft sieht. Sobald die Einsicht in die Insuffizienz begrifflicher Bestimmungen einmal vollzo gen ist, ndert sich mit der gewandelten Vorstellung des Objekts und der Dezentrierung des Subjekts zugleich die Erkenntnisbeziehung im Gan zen: Das seiner vorgeistigen", natrlichen Herkunft bewute Subjekt wird seinen eigenen Umwelterfahrungen so viel Vertrauen entgegen brin gen, da es die vielfltigen Bedeutungsaspekte von Gegenstnden wahr zunehmen vermag, die bislang unter der Vorherrschaft positiver Dialek tik hinter den begrifflichen Vereinseitigungen ausgeblendet geblieben sind.

2.3 Negative Dialektik und Modellanalyse

Adorno zieht aus der Wendung zur negativen Dialektik nun aber nicht nur Konsequenzen fr eine Neubestimmung der Erkenntnisbeziehung, sondern auch fr die Darstellungsform der Philosophie im Ganzen; die berlegungen, die er diesem Komplex des Stils philosophischen Argumentierens widmet, stellen zusammengenommen die dritte These dar, die sich im Text der Einleitung" ausfindig machen lt. Zwei Themen sind es vor allem, die Adorno an den hier relevanten Stellen errtert: Zum einen beschftigt er sich mit der Frage, welche Sprache eine Selbstkritik der Philosophie zu whlen habe, die die Gestalt einer negativen Dialek tik" besitzt, zum anderen mit der Frage, in welcher Form eine derartige Lehre durchzufhren sei. Fr die Lsung beider Probleme finden sich im Text der Einleitung" auch entsprechende Schlsselbegriffe, die es er mglichen, den berblick zu bewahren: Der Titel, der fr die Sprache einer negativen Dialektik" herangezogen wird, lautet Ausdruck und Stringenz" (29), die Bezeichnung fr ihre Darstellungsform hingegen Modellanalyse" (39). Schon die Verknpfung der beiden entgegengesetzten Begriffe Aus druck" und Stringenz" macht deutlich, da Adorno den Charakter seiner philosophischen Sprache aus demselben Prinzip heraus zu bestimmen versucht, welches auch seine berlegungen zur Erkenntnis leitete. Wie zu jeder wirklichen Erkenntnis die Resonanz des Objekts in der subjekti ven Erfahrung dazugehren mu, so darf nach seiner Meinung auch in der philosophischen Sprache das Element der Subjektivitt nicht fehlen; der Gegenstand zwingt, wenn er in der engsten Fhlung" (29) erlebt wird,

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dem Subjekt eine affektive Reaktion auf, die in der expressiven Schicht der Sprache, im Ausdruck", zur Darstellung gelangt. Dieses Ausdrucksmo ment darf freilich in der philosophischen Sprache nicht die Vorherrschaft erlangen, weil sie dann nach Adorno zum bloen Trger von Weltan schauungen" verkommt; vielmehr bedarf ihr expressives Element stets der Kontrolle durch ein Bemhen um theoretische Exaktheit, fr das im Text der Begriff der Stringenz" einsteht. Adorno ist also der berzeu gung, da die Philosophie die ihr angemessene Sprache dort findet, wo die subjektive Empfindung im gewhlten Begriff noch mitschwingt, ohne des sen Vermgen zur exakten Bestimmung von Sachverhalten zu beeintrch tigen; und die Formulierung, die er fr dieses stilistische Ideal heranzieht, spricht dementsprechend von einer Synthese aus Ausdruck und Strin genz". Ob Adorno in der Sprache seiner Negativen Dialektik" den damit umrissenen Ansprchen selber gengt, ob er also in seiner Terminologie tatschlich expressiven Gehalt und sachliche Bestimmtheit zu verschmel zen vermag, ist eine Frage, die hier nicht zu errtern ist; auer Zweifel steht aber, da er im folgenden Text stets darum bemht ist, an den zentra len Begriffen der philosophischen Tradition die Ausdrucksgehalte freizu legen, die davon zeugen, welche emotionalen Affekte in sie eingeflossen sind. In gewisser Weise besagt dieser letzte Hinweis auch schon etwas ber die Darstellungsform, in der Adorno die Entwicklung seiner Negativen Dialektik" prsentieren mchte. Bislang wissen wir aus der Einleitung" nur, welche Reflexionsebenen eine derart gewandelte Dialektik enthalten knnen soll; und wir haben bei der Lektre natrlich die Erfahrung ge macht, da hier nicht nach der blichen Form einer geradlinigen Prsen tation von Argumenten, sondern in der eigentmlichen Form einer Ellip se verfahren wird, so da alle vorgebrachten berlegungen gleich nah zu einem geistigen Mittelpunkt zu stehen scheinen. Aber die Einleitung" soll eben im Vorgriff auch nur die Idee einer negativen Dialektik" ver mitteln, fr sie gelten mglicherweise noch ganz andere Darstellungspnnzipien, als sie dem Hauptteil des Buches, der Durchfhrung des Pro gramms, zugrunde liegen sollen. Wie also stellt sich Adorno den Vollzug einer Selbstkritik der Philosophie vor, die die Gestalt einer negativen Dialektik" besitzt? Die Idee, von der Adorno sich bei der Beantwortung dieser Frage leiten 'at, ist die der Modellanalyse" oder des Denkmodells" (39). Beide BeRnne besagen zunchst, da in Modellen" vorgefhrt werden soll, wie der Gang einer negativen Dialektik vollzieht; und Modell" soll hier 0 heien, da an exemplarischen Fllen philosophisch zentraler Ideen

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vorgefhrt wird, wie anders sich das darunter gefate Phnomen darstellt, wenn es nicht unter dem Gesichtspunkt begrifflicher Totalvermittlung, sondern am Leitfaden begrifflicher Insuffizienz erschlossen wird. Allerdings bleibt es im Text relativ unklar, wie wir uns die Durchfhrung solcher Modellanalysen im einzelnen vorzustellen haben; nur wenige Hinweise werden gegeben, die sich als Erluterungen eines konkreten Verfahrens verstehen lassen (39 f.). Wahrscheinlich hlt es Adorno auch hier wieder mit der Hegeischen Maxime, derzufolge sich erst in der Durchfhrung selber die Prinzipien der zugrunde liegenden Methode offenbaren knnen. Erinnern wir uns freilich an das bislang Gesagte, so lassen sich immerhin die groben Umrisse dessen erkennen, was solche Modellanalysen als Vollzugsform negativer Dialektik zu leisten haben. Als eine Selbstkritik der Philosophie setzen sie nie an einem Phnomen selber an, sondern stets nur an dessen philosophisch tradierter Formulie rung; weil sich in derartigen Ideen niedergeschlagen hat, wie im System denken ein bestimmter Sachverhalt begrifflich vermittelt worden ist, bil den sie den exemplarischen Ausgangspunkt einer negativ verfahrenden Dialektik. Im Nachvollzug der begrifflichen Synthesen, mit dem im phi losophischen System der entsprechende Sachverhalt bestimmt worden ist, mu das kritische Verfahren dann mindestens an zwei Stellen die traditi onellen Bestimmungen in Richtung begriffsjenseitiger Komponenten, des Nichtidentischen, transzendieren: Erstens kann die negativ ansetzende Analyse die begrifflichen Vermittlungen eines Phnomens bis zu dem Punkt zurckverfolgen, an dem genealogisch ihre Verwurzelung in vor geistigen" Reaktionsbildungen und Triebbesetzungen ans Licht tritt; auf diese Weise vermag deutlich zu werden, da philosophische Ideen nicht einer autarken, unabhngigen Sphre menschlicher Vernunftleistungen angehren, sondern sich an einer bislang undurchschauten Stelle des An stoes von natrlichen Regungen des Menschen verdanken. Zweitens kann das kritische Verfahren die begrifflichen Vermittlungen eines Ph nomens bis zu dem Punkt verfolgen, an dem sich in den Resonanzen der subjektiven Erfahrung seine qualitativen Eigenschaften abzuzeichnen be ginnen; auch auf diese Weise wird deutlich, in welchem Mae die her kmmlichen Bestimmungen aufgrund ihrer Reduktion aufs Begriffliche die nicht vermittelbaren Randzonen von Sachverhalten abgeschnitten ha ben. Beide Transzendierungsbewegungen zusammengenommen bilden wohl den Grundbestand dessen, was Adorno Modellanalyse" nennt: Ex emplarisch soll am Einzelfall zentraler Ideen der philosophischen Tradi tion vorgefhrt werden, inwiefern die begrifflichen Bestimmungen dem

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gemeinten Sachverhalt nicht gerecht werden, weil sie sowohl seine Her kunft aus Situationen ursprnglicher Triebbefriedigung als auch seine nur subjektiv zugnglichen Qualitten in Abrede stellen. In ihrem Voll zug reiht die negative Dialektik" daher nur derartige Denkmodelle aneinander; sie ist, wie es bei Adorno heit, ein Ensemble von Modell analysen" (31). Allerdings entfaltet sich auf dem Weg eines Vollzugs sol cher Analysen zugleich eine normative Intention, deren Gehalt Adorno in seiner Einleitung" mit dem Begriff der Vershnung" umschreibt: In dem die Ausbung der negativen Dialektik" nmlich indirekt an den Phnomenen das zu thematisieren versucht, was durch [deren] Zurstung zum Objekt" (31) diesen verloren ging, macht sie an den Stcken wieder gut" (31), was durchs identifizierende Denken ihnen an Unrecht zugefgt wurde. Insofern ist, so mu Adorno hier wohl verstanden wer den, der Vollzug einer dialektischen Selbstkritik der Philosophie immer auch die Praktiziemng einer restituierenden Gerechtigkeit.

Literatur
Adorno, T h . W. 1971: Drei Studien zu Hegel", in: Gesammelte Schriften, Frankfurt/M., Bd. 5,247-380 Adorno, T h . W. 1973: Die Aktualitt der Philosophie" [1931], in: Gesammelte Schriften, Frankfurt/M., Bd. 1, 325-344 Adorno, T h . W. 2001: Minima Moralia, Frankfurt/M. Bernstein, R. J. 1975: Praxis und Handeln, Frankfurt/M. Habermas, J. 1988: Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt/M. Honneth, A. 19892: Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie, Frankfurt/M. Honneth, A. 2000: Dezentrierte Autonomie", in: ders., Das Andere der Gerechtigkeit, Frankfurt/M., 237-254 Horkheimer, M./Adorno, T h . W. 1969: Dialektik der Aufklrung. Philosophische Fragmente, Frankfurt/M. McDowell, J. 1994: Mind and World, Cambridge, Mass. Pihlstrm, S. 2003: Naturalizing the Transcendental: A Pragmatic View, New York Schndelbach, H. (Hrsg.) 1984: Rationalitt. Philosophische Beitrge, Frankfurt/M.

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3. Verhltnis zur Ontologie

Adornos Denken des Unbegrifflichen

3.1 Einleitung
In der Vorlesung Ontologie und Dialektik, mit der sich Adorno 1960/61 fur die Arbeit an der Negativen Dialektik vorbereitet, vergleicht er die Fundamentalontologie" Martin Heideggers mit der ,,bse[n] Stiefmutter", die im Mrchen von Schneewittchen" am Spiegel hngt und gepeinigt ist von dem Gedanken, da irgendwo ganz in der Feme" jemand noch viel schner" sei als sie. Die Stiefmutter", die nur die Schnste ,hier'" ist, steht nach Adorno fr das Sein", Schneewittchen" dagegen fr das Seiende", von dem jene jede Spur der Reminiszenz ... zu tilgen" sucht (Adorno 2002, 104 f.). Was hat es mit diesem Verhltnis zwischen Sein" und Seiendem" auf sich? Ohne sich in den Finessen dieser ontologischen Differenz" zu ver lieren, kann man festhalten, da das Seiende, grammatisch gesehen, vom Sein abgeleitet ist und irgendeiner Sache oder Person zugeschrieben wird, von der eben behauptet werden darf, da sie ist". Weiter ist, was das Sein" betrifft, zu unterscheiden zwischen zwei Hauptbedeutungen: Einerseits wird gesagt, da etwas (wahr oder wirklich) ist (Sein als Existenz oder im soge nannten veritativen Sinn), andererseits wird gesagt, was etwas ist (Sein als Kopula oder Identitt) (vgl. Kahn 1973; Tugendhat 1977/1992; vgl. auch 107). Heidegger scheint den ersten Fall im Sinn zu haben, wenn er vom Sein" spricht: Gehandelt wird nicht von irgendwelchen Eigenschaften, sondern vom Sein", Punktum. Offensichtlich besteht dessen semantische Pointe in dem Kontrast, den es aufbaut: gegenber dem Seienden", das ihm irgendwie zugeordnet ist, aber auch gegenber allem Betrieb und Getue. Da Heideggers Sein" eine Kontrast- und Pathosformel ist: Diesen

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Sachverhalt hat Adorno mit seinem Gleichnis von der Stiefmutter schn umschrieben. Adorno meint zwischen diesen zwei Instanzen - dem Sein" und dem Seiendem" - eine erbitterte Gegnerschaft erkennen zu knnen. Die Onto logie richtet, wie er meint, eine Spitze gegen das Seiende" (alias Schnee wittchen"), das in die Ferne abgedrngt wird, whrend das Sein" (alias Stiefmutter") dem direkt Gegebenen zugeordnet wird. Diese Zuordnung hat nun freilich etwas Irritierendes. Denn nicht nur ist bekannt, da Heideg ger selbst das Sein" in eine Ferne" entrckt (Heidegger 1929/1976, 175), auch Adorno gibt zu erkennen, da er in Heideggers Philosophie das Motiv erkennt und anerkennt, wonach das Seiende", als zunchst Gegebenes, ber sich hinaus" weise (109) und der Drang", ber bloe Fakten hinaus zu gelangen, im Sein" einen Fluchtpunkt finde (114). Das Leiden unter dem, was Heideggers Philosophie als Seinsverlust registriert, ist nicht nur Unwahrheit" (95). Zu diesem Befund pat die Schneewittchen"-Analogie doch nicht - und vielleicht findet sie deshalb nur in der vorbereitenden Vorlesung, nicht aber in der Negativen Dialektik selbst Verwendung. Damit ist diese Analogie aber nicht entwertet, sondern wird gerade auf schlureich. Da Adornos Einordnung von Heideggers ontologischer Differenz" schillert, ist Ausdruck der Tatsache, da ihm die Abgrenzung Mhe bereitet. Diese Irritation gibt sich auch darin zu erkennen, da Adorno in einem frhen Entwurf - er stammt vom 27. Juni 1959 - vom ,,richtige[n] falsche[n] Bewutsein" im Hinblick auf Heidegger spricht (Adorno 2002, 425). Dieses Richtige und Falsche zu trennen wird ihm zu einem drngenden Problem, und daraus erklrt sich auch, da der Ausei nandersetzung mit Heidegger in Adornos philosophischem Hauptwerk ein exponierter Ort gleich nach der Einleitung zugewiesen wird. Dieser Erste Teil" der Negativen Dialektik, der unter dem Titel Ver hltnis zur Ontologie" steht (67-136), fhrt die Auseinandersetzung mit Heidegger in zwei Kapiteln aus, die die Titel Das ontologische Bedrf nis" (69-103) und Sein und Existenz" (104-136) tragen. Diese Unter scheidung erweckt den Anschein, als erfolge zunchst eine Auenbetrach tung des Interesses, das dem Sein" entgegengebracht wird, und dann eine Analyse desselben. Doch eine solche Trennung wird vom Text selbst nicht strikt aufrechterhalten, weshalb im Folgenden beide Kapitel zusammen gezogen werden knnen. Adornos Auseinandersetzung mit der Ontologie soll zunchst in ihrem historischen Kontext erlutert werden (3.2); dann wird auf eine Schlsselstelle in dem hier verhandelten Abschnitt hinge wiesen (3.3); in deren Licht lassen sich zentrale Themen der HeideggerKritik Adornos erschlieen (3.4/5/6).

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3.2 Historischer Kontext

Zentrale Motive der Negativen Dialektik gehen auf die frhesten eigen stndigen philosophischen Gehversuche zurck, die Adorno nach dem Scheitern seines ersten Habilitationsversuchs, also in den Jahren nach 1927 unternommen hat. Er selbst zieht eine Linie von dem Kapitel Welt geist und Naturgeschichte" aus der Negativen Dialektik zurck zum Vor trag Die Idee der Naturgeschichte" aus dem Jahr 1932 (409; Adorno 1932/1973a); mindestens ebenso eng sind die Bezge zwischen der spten Ontologie-Kritik und seiner Antrittsvorlesung ber Die Aktualitt der Philosophie" aus dem Jahr 1931 (Adorno 1931/1973b). Adorno beruft sich in jenen frhen Vortrgen auf eine Frankfurter Dis kussion", in der die ontologische Position" als markante Herausforde rung gewirkt und ihn erstmals zur Formulierung [s] einer Theorie" ge bracht habe (Adorno 1932/1973a, 349, 342). Was in dieser Diskussion auf dem Spiel stand, war nicht weniger als das prinzipielle Selbstverstndnis philosophische [r] Arbeit", das am Verhltnis zwischen dem Denken" und der Totalitt des Wirklichen" gewonnen werden sollte (Adorno 1931/ 1973b, 325). Letztere koinzidiert Adorno zufolge eben mit einem Sein schlechthin", das doch nicht mehr zugnglich" sei. Damit wird sich das Denken selbst zum Problern. Der frhe Adorno meint deshalb bei Hei degger einen auf Kierkegaard zurckgehenden Schwenk von der materialen Ontologie" zur Subjektivitt" zu erkennen und beklagt den Verlust der offenen Flle der Wirklichkeit" respektive der Flle des Lebendigen" bei Heidegger (Adorno 1931/1973b, 329, 331). Diesem Verlust meint er entgegentreten zu knnen, indem er positiv beim Konzept der Faktizitt" anknpft (Adorno 1932/1973a, 353) und auf ein radikal geschichtliche[s] Denken", geschichtliche Konkretion" und Kontingenz" setzt (Adorno 193l/1973b, 343; Adorno 1932/1973a, 349 f.). Dieses Projekt sieht sich mit dem Vorwurf von der Seite der Ontologie konfrontiert, jeden konstanten Mastab" preiszugeben und sich im systematisch Unverbindlichen des Essayismus" zu verlieren (Adorno 1931/1973b, 342 f.). In der eher nur angedeuteten Replik auf diesen Vorwurf verweist Adorno auf die philoso phische Absicht, sich in die intentionslose Wirklichkeit" zu versenken und so der Unverbindlichkeit zu entgehen (Adorno 1932/1973a, 369; Ador no 1931/1973b, 335): Denn wohl vermag der Geist es nicht, die Totalitt es Wirklichen zu erzeugen oder zu begreifen; aber er vermag es, im kleinen einzudringen, im kleinen die Mae des blo Seienden zu sprengen" (Ador no 193 l/1973b, 344).

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Wenn Adorno in seinem Vortrag ber Die Aktualitt der Philosophie" von 1931 eine Frankfurter Diskussion" erwhnt, so ist damit der Diskus sionskreis des so genannten Krnzchens" gemeint, dem unter anderem Paul Tillich, Max Horkheimer, Friedrich Pollock und Karl Mannheim angehrten. Die von Adorno ausdrcklich erwhnte ontologische Posi tion" wurde innerhalb dieses Kreises von Kurt Riezler vertreten. Er war von Freiburg nach Frankfurt gekommen, um doch in Haliebe" mit Heidegger verbunden zu bleiben (Erdmann 1972, 144); so pilgerte er auch zu dessen Disputation mit Cassirer in Davos 1929 (vgl. Mrchen 1981, 143; Strauss 1956/1988, 256). Riezler organisierte im Januar 1929 auch einen Vortrag Heideggers in Frankfurt, bei dem dieser Adorno zum ersten und einzigen Mal begegnete (Mrchen 1981, 13). Als Kurator der Frankfurter Universitt bemhte Riezler sich einerseits (erfolglos) um die Berufung Heideggers und auch Cassirers, andererseits (erfolgreich) um die Berufung Tillichs und Horkheimers (Erdmann 1972, 144 f.). Zwar schlo sich dem Zusammentreffen 1929 eine jahrzehntelange philosophische Auseinandersetzung Adornos mit Heidegger an, doch stie er damit bei seinem Widerpart auf keinerlei Echo. berliefert ist nur Heideggers lakonische Bemerkung: Ich habe nichts von ihm gele sen" (Neske [Hrsg.] 1977, 283 f.). Heideggers Schweigen hat auf seinen Umkreis ausgestrahlt. Ihm wird sekundiert durch Hannah Arendt, die Adorno als Philosophen geringschtzt und ihn berdies fr einen der wi derlichsten Menschen" in ihrer Bekanntschaft hlt (Arendt/Jaspers 1985, 670, vgl. 628, 673). Distanz kommt auch zum Ausdruck in der Reaktion Jacques Derridas; dies zeigt noch seine Dankesrede zum Adorno-Preis 2000: Wenn ich Vorbehalte hatte, beunruhigt war, seinen Namen ffent lich zu nennen, hngt das damit zusammen, da ich fr Differenzen sensi bel bin: unsere Beziehungen ... zu Hegel, natrlich zu Heidegger, sind sehr unterschiedlich" (Derrida 2001; vgl. Derrida 2002). Da die Sensi bilitt" fur Differenzen" als Grund herhalten mu, einen anderen Phi losophen gar nicht zu erwhnen, ist freilich eher kurios. Dagegen hat ein mit Derrida verbundener Denker gerade im Blick auf die Negative Dialek tik die Verwandtschaft" zwischen Heidegger und Adorno betont (Nancy 2004, 41). Halbwegs symmetrische Bezugnahmen auf beide Denker sind nicht gerade zahlreich (Mrchen 1981; Dttmann 1991; Schndelbach 1992; Levin 1996; Gandesha 2004a). Wenn fr Adorno die Auseinandersetzung mit Heidegger schon vor 1933 einen hohen Stellenwert hatte, so tritt nach dem Zweiten Weltkrieg zum philosophischen ein politisches und institutionelles Motiv hinzu: Der Streit mit Heidegger ist fr die Frankfurter Schule" - man denke nur

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an die Wortmeldungen von Jrgen Habermas und spter von Herbert Marcuse - zugleich ein Streit um die Richtung der deutschen Nachkriegs philosophie; er gehrt auch zu der von ihnen beunruhigt gefhrten Ausei nandersetzung mit dem Nationalsozialismus. Manche Adorno-Schler treten schon frh mit Heidegger-Kritiken hervor (Schweppenhuser 1957-58/1988; Haag 1960). Diesen (wissenschafts-)politischen Aspek ten mchte ich hier nicht nachgehen, sie tragen aber dazu bei, da die Auseinandersetzung zum Teil durch Rhetorik berlagert wird und zur Polemik eskaliert. Neben das Schweigen treten scharfe Tne. Sie finden sich teilweise auch in der Negativen Dialektik, doch Adorno hat sich inso weit um eine Trennung der Tne bemht, als er die eher sprachphysiognomischen und soziologischen" Aspekte seiner Heidegger-Kritik in das Buch Jargon der Eigentlichkeit ausgelagert hat (Adorno 1966/1973c, 524), das ursprnglich als Teil der Negativen Dialektik geplant war. Diese Ausla gerung fhrt auch dazu, da gewisse Themen, die sich in der HeideggerKritik groer Beliebtheit erfreuen, in der Negativen Dialektik kaum eine Rolle spielen - wie etwa die Wendung zum Volk" am Ende von Sein und Zeit und in Heideggers Rektoratsrede 1933 oder auch dessen Kundgabe, da es von den Hngen des Hochtales ... glockt und glockt" (Adorno 1966/1973c, 447 f.). Da, allgemein gesagt, der Dialog zwischen Kritischer Theorie und Phnomenologie, in deren Kontext Heidegger ja gehrt, schwierig ist, zeigt sich im brigen auch anlsslich einer herausgehobenen Gelegen heit: den drei Vortrgen am Collge de France", zu denen Adorno 1961 von Robert Minder, der seinerseits als Heidegger-Kritiker hervorgetreten war, eingeladen worden ist. Die ersten beiden Vortrge hatten mit Das ontologische Bedrfnis" und Sein und Existenz" dieselben Titel wie die zwei Kapitel des hier zu kommentierenden Ersten Teils" der Negativen Dialektik; der dritte Vortrag brachte eine Kurzfassung des Zweiten Teils" zu Begriff und Kategorien". In sein Tagebuch notierte Adorno am 15. Mrz 1961, am Tag des ersten Auftritts: Vortrag gehalten ..., MerleauPonty chokiert, Gott und die Welt waren da." Auch die Verstndigung mit der Phnomenologie Merleau-Pontys blieb aus, und da Merleau-Ponty wenige Monate nach Adornos Auftritt starb, ist die Frage mig, ob sich hier noch ein Dialog ergeben htte, in dem etwa die Verwandtschaft zwi schen dem sprachlichen Ringen um das wilde Sein" (Merleau-Ponty 1964/1984, 139) und demjenigen um die intentionslose Wirklichkeit" (Adorno; s.o.) erkannt worden wre. Einstweilen insistierte Adorno auf tiefen theoretischen Differenzen" (Theodor W. Adorno Archiv [Hrsg.] 2003, 254; Mller-Doohm 2003, 653 ff.). Es ist hier nicht der Ort, ber

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das obstinate Desinteresse, das die andere Seite" fr Adornos Heideg ger-Kritik brig hat, zu rechten; vielmehr sollen Motiv und Gehalt der Auseinandersetzung mit Heidegger in der Negativen Dialektik kommen tiert werden.

3.3 Eine Schlsselstelle

Warum kommt dem Verhltnis zur Ontologie" in dem Buch, das Adorno als sein wichtigstes philosophisches Werk ansah, eine so prominente Stellung zu? Eine Antwort darauf verbirgt sich in der folgenden, eher unaufdringlichen Bemerkung: Gerechtigkeit ... widerfahrt dem Seins begriff erst, wenn auch die genuine Erfahrung begriffen ist, die seine Instauration bewirkt: der philosophische Drang, das Unausdrckbare auszudrcken. Je verngstigter Philosophie jenem Drang, ihrem Eigen tmlichen, sich gesperrt hat, desto grer die Versuchung, das Unaus drckbare direkt anzugehen, ohne die Sisyphusarbeit, die nicht die schlechteste Definition von Philosophie wre" (114 f.). Diese Bemerkung lt sich als Schlssel fr den hier zu verhandelnden Teil der Negativen Dialektik nutzen. Dieser Schlssel hat gewissermaen drei Einkerbungen, deren Schliffmuster Adornos Verhltnis zur Ontologie" charakterisiert. Zu bezeichnen sind diese Einkerbungen im Anschlu an obiges Zitat als Sisyphusarbeit, Versuchung und Erfahrung. Sisyphusarbeit. Adorno gibt zum ersten - und vor allem - Aufschlu ber sein Verstndnis der Philosophie: Sie soll sich am Unausdrckbaren" abmhen - also an etwas, das sich der Sprache verweigert. Eben aus dieser Verweigerung soll die Lebensaufgabe des Philosophen erwachsen. Was aber ist in dieser Weise unausdrckbar"? Nach Adorno verschlgt es dem Philosophen nicht nur in speziellen Situationen der Erschtterung die Sprache; deshalb bleibt in diesem Teil der Negativen Dialektik die his torische Krise, von der am Ende des Buches ausfhrlich die Rede ist, auch nahezu ausgespart. Vielmehr lautet Adornos Bescheid, da alles jedenfalls in einer bestimmten Hinsicht unausdrckbar sei, da sich dem Ausdruck verweigert, was zum Ausdruck gebracht wird. Philosophie soll dann nicht in dem Versuch bestehen, die Welt (vielleicht gar wie eine Zitrone) auszudrcken, vielmehr soll sie die Vergeblichkeit dieses Ver suchs selbst zum Thema machen. Man knnte sagen, da Adorno der Hegeischen Arbeit des Begriffs die begriffliche Arbeit am Unbegriffli chen als das Wesen der Philosophie entgegenhlt: Philosophische Refle xion versichert sich des Nichtbegrifflichen im Begriff' (23).

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Versuchung. Eine Gefahr erkennt Adorno zum zweiten in der Versu chung", die von der Ontologie ausgeht und fr die besonders jene Men schen anfllig sind, die verngstigt" sind (s.o.; 114). Verwendet wird hier ein psychologisierendes und moralisierendes Vokabular, dessen methodi scher Status leider nicht ganz klar ist. Jedenfalls lanciert Adorno den Vor wurf, da die Ontologie den Problemstand unterbietet, der das Verhltnis zwischen Begriff und Sprache kennzeichnet, und sich stattdessen selbstge fllig als Lehre vom Sein etabliert - als liee sich damit, dem Sisyphos zum Trotz, Stabilitt erreichen. Erfahrung. Der Philosoph kann in die Rolle des Sisyphos nur geraten, wenn er von etwas berwltigt worden ist: Es mu also - zum dritten - eine Erfahrung" geben, die ihn antreibt. So steht die Selbstttigkeit des Philoso phen - oder, allgemeiner, des Subjekts - in einem eigentmlich produktiven Verhltnis zu dem, was sich ihm entzieht. Wie verhlt sich die Erfahrung", die nach Adorno in einem sich dem Denken Entziehenden fut, zum Sein"? - Diesen drei Punkten soll jetzt genauer nachgegangen werden.

3.4 Begriff der Philosophie

Adornos Verstndnis von Philosophie als Arbeit am Unausdrckbaren" entspringt seiner Auseinandersetzung mit Kant und Hegel, die auch am Beginn seines Kapitels ber das Verhltnis zur Ontologie" steht (72-74). Er wendet sich gegen die stillschweigende begriffliche Subsumption des Seienden, die er Kant zuschreibt, wie auch gegen die offensive begriffliche Integration des Seienden, die er Hegel zuschreibt. Die postidealistische Bescheidenheit, in der sich die begriffliche Arbeit mit einem nominalistischen Selbstverstndnis begngt, wird zum Abstopunkt fr seine eige nen berlegungen. Dies zeigt sich schon in einer frhen Notiz, die als Keimzelle der Negativen Dialektik insgesamt gelten darf. 1959 notiert er: Kein berspringen des Nominalism [us]. Aus diesem selbst heraus ihn transzendieren" (Adorno 2002, 425). Dieser Bezug auf die Gesamtbewe gung des abendlndischen Nominalismus" (Adorno 2002, 57) findet sich spter auch in der sthetischen Theorie, wenn Adorno der Kunst die Aufga be bertrgt, das Wahrheitsmoment des Nominalismus", wonach nm lich dem Geist" etwas Scheinhaftes" eigne, zugleich anzuerkennen und zu berwinden (Adorno 1970, 165 f.). In der Negativen Dialektik nimmt er sich vor, beim Begriff anzuheben, nicht bei der bloen Begebenheit" (156). Untersttzung fr diesen Anti-Empirismus sucht Adorno durchaus auch bei Kant und Hegel, die - wie er zu zeigen versucht - selbst die

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Grenzen ihrer Subsumptions- respektive Integrationsstrategien zur Kenntnis nehmen (vgl. z.B. 126 f.). Aufgrund des von ihm diagnostizierten Scheiterns dieser Strategien mu sich Adorno nun aber dem Konflikt zwischen Nominalismus einerseits und Realismus oder Positivismus andererseits neu aussetzen: Philosophie besteht weder in vrits de rai son noch in vrits de fait" (115). Am Rande sei angemerkt, da die Ausgangskonstellation, wie sie Ador no beschreibt, auch fr den jungen Heidegger geltend gemacht werden knnte, welcher die Phnomenologie zwischen Neukantianismus und Lebensphilosophie zu platzieren sucht und zentrale Anste durch die Arbeiten des abweichlerischen Neukantianers Emil Lask erhlt. Im Jahr 1943 lautet Adornos Diagnose: Nur wenn wir zeigen knnen, da der Sinn der Bewutseinskategorien notwendig auf ein ber das Bewutsein Hinausgehendes verweist, knnen wir wirklich den Idealismus berwin den anstatt ihm dogmatisch den Materialismus entgegenzusetzen." Wor aufhin Horkheimer konstatiert: Wir sollen also ein zweiter Lask wer den" (Horkheimer/Adorno 1943/1985, 604 f.; vgl. Thom 1990, 56). In der Einleitung" zur Negativen Dialektik hlt Adorno an diesem Motiv fest: Begriffe ... bedeuten zunchst emphatisch Nichtbegriffliches; sie meinen, mit Lasks Ausdruck, ber sich hinaus" (23). Weite Teile der Kapitel Das ontologische Bedrfnis" und Sein und Existenz" beschrnken sich dann darauf, die untilgbare Differenz zwi schen Begriff und Realitt zu bekrftigen, die als unaufhebbare Nichtidentitt von Subjekt und Objekt" auftritt (92). Der Punkt, an dem sich Begriff und Realitt begegnen, ist nach Adorno das aristotelische tode ti (Adorno 2002, 81 ff., 79), das Diesda" oder Etwas", auf das formal logisch" rekurriert wird, an dem sich aber unauslschlich ... die Spur des Seienden" als etwas Begriffsfremdes zeigt (110; vgl. 139). Untilgbar ist jene Differenz allein schon deshalb, weil sie sich geradewegs aus der Funk tionsweise des Begriffs, nmlich aus der Referenz ergibt. Ohne Begriff von etwas zu sein, wre der Begriff nichts. Was in Piatons Kratylos bereits als Streit um den Ursprung der Sprache aus Natur oder Konvention (physei oder thesei) ausgetragen worden ist (vgl. 116 f.) und sich in der modernen Linguistik als Unterscheidung von Signifikant und Signifikat eingebr gert hat, wird fr Adorno zum zentralen Schauplatz philosophischer Selbstreflexion. Dieser Schauplatz wird freilich nicht sprachtheoretisch definiert, sondern erkenntnis- oder seinstheoretisch. Es liegt hier kein blo linguistischer Befund vor, sondern der Ansatzpunkt fr die Kritik daran, da die Sprache die Wirklichkeit bergreift und sich damit auch fr die Naturbeherrschung" einsatzbereit macht (Adorno 2002, 61).

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Adorno zeigt, welche Folgen sich ergeben, wenn die Spannung zwi schen Begriff und Sache auer Kraft gesetzt wird. Aufschlussreich sind in diesem Zusammenhang seine knappen Anmerkungen zu anderen Philo sophen, nicht nur zu Kant und Hegel, sondern zum Beispiel auch zu Hus serl und Kierkegaard (129); damit schlgt der Autor der Negativen Dialektik Brcken einerseits zu seiner Metakritik der Erkenntnistheorie (Adorno 1956/ 1971), andererseits zu Kierkegaard. Konstruktion des sthetischen (Adorno 1933/1979). Als Krisensymptom fhrt Adorno berdies die Philosophie Schelers an, die die Hingabe an ,,Sachhaltige[s]" mit begrifflicher Ver schwommenheit bezahle (82). Auf den hier zu kommentierenden Seiten finden sich zahllose Variatio nen eines immer gleichen Anliegens. Man erfhrt: da eine Sache nicht kategorial bersp[o]nnen" werden knne (61); da die Not des Gedan kens, der zu seinem Anderen will", mitempfunden werden msse (86); da die Identitt des Begriffs mit dem von ihm Gemeinten" hinfllig sei (110); da in der Reflexion Ausdruck und Sache auseinander treten" (117), da das Seiende ... gegen die Weihe der ... Idee zeugen sollte" (134); da das Etwas als denknotwendiges Substrat des Begriffs ... die uerste ... Abstraktion des mit Denken nicht identischem Sachhaitigen" sei (139) etc. Die Frage mu erlaubt sein, ob es ntig und ergiebig sei, eine einzelne Einsicht in derart vielen Variationen, die manchmal Dubletten nahe kommen (vgl. etwa zur Reinheit" 82, 120), vorzufhren. Die repeti tive oder serielle Struktur, die diese Seiten haben, lt es allemal gerecht fertigt erscheinen, in deren Kommentierung von einer schrittweisen Re konstruktion abzusehen; sie wre im brigen aus Platzgrnden gar nicht mglich. Adornos berlegungen zum Verstndnis der Philosophie verharren weitgehend im Insistieren auf der Spannung zwischen Begriff und Sache, die dann auch im nachfolgenden Abschnitt zu Begriff und Kategorien" weiter ausgefhrt wird (vgl. Kapitel 4 in diesem Band). Der Eindruck drngt sich auf, da Adorno auf diesem Punkt in eng verwandten Formu lierungen herumhackt", ohne daraus philosophische Funken schlagen zu knnen. Habermas hat deshalb von einer Gebrde" Adornos gespro chen, in der die Aporetik des Begriffs des Nicht-Identischen" zum Aus druck komme, und meint gar eine schockierende Nhe" zwischen Hei deggers und Adornos fundamentalem Vorbehalt gegen Theorie als solche bemerken zu knnen (Habermas 1981, 516 f.; vgl. Thyen 1989, 268). Auf die Frage, wie zu denken sei, wnscht man sich in der Tat eine Antwort, die nicht in einer Gebrde" verharrt, mit welcher pauschal auf ein Nicht-Identisches oder auch auf ein Sein verwiesen wird. Adorno

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selbst weist in anderem Zusammenhang das sinnlose Ritual" von Ges ten" von sich (121), doch damit ist er gegen Habermas' Kritik nicht schon gefeit. Es lohnt sich, diese Kritik an der Gebrde" mit einer bemerkens werten Beobachtung Jean-Paul Sartres zu konfrontieren. Dieser stellt fest, da ein Mensch sich zwar durch das Handeln definiert", aber wenn er unterdrckt" werde, also zur Ohnmacht verurteilt" sei, vom ,,Handelnde[n]" zum Schauspieler" werde. Dann werde ihm sein Tun, wie Sartre sagt, zur Geste" (Sartre 1952/1982, 539). Das heit aber nun: Wenn jemand am Handeln gehindert wird, kann die Tatsache, da sein Tun zur Geste" wird, nicht gegen ihn ausgelegt werden. Ob die Gebr de" gegen den, der sie ausfhrt, spricht, hngt also erst noch von den Umstnden ab. In der von Adorno unterstellten Konfrontation des Spre chenden mit dem Unausdrckbaren" eine (vergeblich bleibende) Ge brde" zu vollziehen, wirkt plausibel und legitim - freilich nur dann, wenn die Situation in der behaupteten Weise unausweichlich ist. Sartres Beobachtung lt sich nicht vollstndig auf Adornos Situation beziehen. Denn dessen Gebrde" wird ja nicht durch ein Scheitern er zwungen, das erst zur sinnentleerten Wiederholung einer immer gleichen Bewegung fuhrt. Vielmehr ist die Denkbewegung, die zurcksteckt, nach Adorno erwnscht. Seine Gebrde" ist nicht so sehr eine verzweifelte, als vielmehr eine kritische Bewegung. Ihren krzesten Ausdruck findet sie in einem Satz, der den oben zitierten Varianten, in denen Adorno sein zen trales Anliegen formuliert, die Krone aufsetzt: Wer Sein sagt, hat nicht es selber im Munde" (76; vgl. Adorno 2002, 73 f.). Dieser Satz gibt Anla zu zwei Nachfragen, die die weitere Klrung voranbringen. Auf der einen Seite fragt sich, ob dieser Satz trivial sei. Schlielich erwartet man auch von jemandem, der im Restaurant Kaffee" sagt, keinen vollen Mund. Auf der anderen Seite fragt sich, ob dieser Satz gerade nicht trivial, sondern im Gegenteil ganz absurd sei. Denn anders als der Kaffee pat das Sein in keine Tasse, es kann also doch wohl Adorno zum Trotz - nirgends sein als auf der Zunge, in der Sprache. Was stimmt denn nun? Nun, so leicht mu sich Adorno nicht geschlagen geben. Absurd ist Adornos Satz nicht, denn wenn man auch nicht wissen mag, was das Sein ist, so mu es doch jedenfalls etwas anderes sein - als die Rede davon. Und trivial ist der Satz auch nicht, denn da man wissen mchte, wo das Sein stecken mag, ist verstndlich. Aufschlu darber ist nicht zu erlangen, indem man das Sein (wie ein Osterei) sucht, sondern indem man Auf schlu ber denjenigen gewinnt, der es im Munde - und damit etwas im Schilde - fhrt: also den Philosophen als mutwilligen Sisyphos.

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Welche Absicht verfolgt er? Der Befund, da alles mehr sei, als es ist" (112), fhrt zu der Aufforderung, diesem Mehr" begrifflich gerecht zu werden: Ein jegliches Seiendes ist mehr, als es ist; Sein, im Kontrast zum Seienden, mahnt daran. Weil nichts Seiendes ist, das nicht, indem es be stimmt wird und sich selbst bestimmt, eines anderen bedrfte, das nicht es selber ist - denn durch es selbst allein wre es nicht zu bestimmen -, weist es ber sich hinaus" (109). Der paradigmatische Fall, an dem diese Trans zendenz nachvollziehbar wird, bezieht sich weniger auf irgendeine Sache als vielmehr auf den Menschen, der nicht nur [ist], was er war und ist, sondern ebenso, was er werden kann" (61). In diesen Zusammenhang ge hrt auch Adornos Kritik an der Philosophischen Anthropologie (Was der Mensch sei, lt sich nicht angeben"; 130). Damit stoen wir in den Kern der Sache vor, um die es Adorno geht: Das Sein", dem er etwas abgewinnen kann, zielt nicht auf die Bedeutung des Seins" als Existenz, sondern auf die Prdikation, nmlich eine unvollstn dige Prdikation in dem Sinne, da von etwas gesagt werden kann: Es ist..." Damit wird eine Einladung zu einer sich immer weiter fortsetzen den, fortspinnenden Qualifikation ausgesprochen. Adorno deutet dies mit seiner Rede von der nicht selbstndig[en]", also ergnzungsbedrftigen Kopula an (108), lt die Argumentation in diesen Punkt aber seltsam unausgefhrt. Damit verschenkt er die kostbare Einsicht, da bei Heideg ger der Begriff des Seins" eigentlich dann zur Hchstform aufluft, wenn er eben in unvollstndigen Prdikatstzen auftritt. Wenn Adorno diesen Punkt genauer erlutert htte, dann htte er auch den dgot gegen beste hende Qualitten, der etwa in Heideggers Kritik des Verfallens zu erken nen ist, systematisch auf die Divergenz beziehen knnen, in der das Sein von konkreten Qualitten oder Eigenschaften abrckt. Da Adorno sich dieser Distanzierung des Seins" vom einzeln Gegebenen verweigert, wird in seiner Verteidigung der leibhaften" Erfahrung deudich, in der Hamlet sich mit dem Sein" konfrontiert sieht; eben von solcher Erfah rung soll Heideggers Sein", Adorno zufolge, abstrahieren - und damit wird, wie er sagt, die Existenz verschluckt" (119).

3.5 Kritik der Ontologie

Woran zeigt sich nun, legt man Adornos Verstndnis der Philosophie zugrunde, das Versagen der Ontologie? Beachtenswert in diesem Zusam menhang ist ein Passus aus einem Brief Adornos vom 25. Juni 1948 an Herben Marcuse, in dem er sich mit dessen Existenzialismus-Deutung

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befat. Darin wehrt sich Adorno gegen die Verdammung der philoso phischen Hereinnahme des Konkreten". Schlecht" an Sartre, gegen den sich Marcuses Kritik richtet, sei nicht, da das Konkrete in seine Texte eingeht, sondern da es eine erschlichene Pseudokonkretheit ist. Wir stehen nicht gegen die Konkretisierung der Philosophie, oder gegen ihre Zentrierung aufs Konkrete, sondern gegen dessen Ontologisierung; da halte ich es schon mit Benjamin. ... Die philosophischen Begriffe sollten eher um das Konkrete herum versammelt sein, durch ihre Konstellation es bestimmen, als es ihrerseits in die Universalitt aufheben" (Adorno/ Horkheimer 2005, 429 f.). Da der Hauptadressat von Adornos Errte rung zum Konkreten" doch nicht Sartre, sondern Heidegger ist, wird daran deutlich, da er sich in diesem Brief auf Gnther Anders' frhen Aufsatz zur Schein-Konkretheit von Heideggers Philosophie" sttzt einen Aufsatz, den er in der Negativen Dialektik dann auch in einer aus fhrlichen Funote wrdigt (83 f.; vgl. jetzt Anders 1948/2001). Ontologie ist, so sagt Adorno in einem Entwurf zur Negativen Dialektik, richtiges falsches Bewutsein" (Adorno 2002, 425). Er sieht sich - mit Heinrich von Kleist gesprochen - einer Theorie gegenber, in der Wah res und Falsches geknetet, innig, wie ein Teig, zusammenbiegt];/ Mit jedem Schnitte gebt Ihr mir von beidem" (Kleist 1811/1984, 213). Was also ist richtig"? Und was ist falsch"? Richtig" ist nach Adorno, da Heidegger mit dem Sein" der idealistischen Selbstvergottung" (105) und ihrem Pendant, der Unterwerfung der Natur, einen philosophischen Riegel vorzuschieben sucht und den Aspekt des Erscheinens gegen des sen vollkommene Reduktion auf Denken hervorhebt" (87 f.). Die Absage an den Geist" und die von diesem beanspruchte vollstndige Durch sichtigkeit" (105) bt dann aber - und damit kippt die Heideggersche Ontologie ins Falsche" um - ihre kritische Funktion ein, weil das dem Subjekt entgegengehaltene Sein" selbst nicht nur fr die Nicht-Identitt zwischen dem Denken und dem von ihm Gemeinten einsteht, sondern sich Adorno zufolge zur Gegeninstanz verselbstndigt. Der Einspruch gegen Verdinglichung" wird damit, wie Adorno meint, selbst verding licht" (116). Darin genau besteht die Ambivalenz des ontologischen Be drfnisses": Es ist mit dem ,,Wille[n]" im Recht, den Gedanken nicht um das bringen zu lassen, weswegen er gedacht wird" (80 f.); es ist im Unrecht mit der Sehnsucht nach einem Festen" oder einer Struktur von Invari anten" (100). Mit dem Begriff des Bedrfnisses", der in der Kapitelberschrift Das ontologische Bedrfnis" eine prominente Stellung einnimmt, spielt Adorno nicht etwa auf einen natrlichen Trieb an (99), sondern will die Seins-

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Suche zum bloen Symptom erklren knnen. So sieht er in jenem Begriff die Chance, die Hinwendung zur Ontologie zu historisieren und das Sein zur Projektionsflche eines losgelassenen Wunsches zu deuten. Doch die ser Ansatz ist mit mehreren Problemen behaftet. Zum einen kann man am Bedrfnis-Begriff dessen psychologisch-philosophischen Gehalt nicht einfach abschtteln: Er sperrt sich gegen die von Adorno implizierte His torisierung, steht aber auch seltsam unklar neben dem von Adorno positiv angefhrten Drang" (202). Zum anderen ist zu fragen, inwieweit sich eine historisch auftretende Tendenz durch die Kennzeichnung als Be drfnis" irgendwie desavouieren lt; schlielich kennt Adorno selbst durchaus historische Tendenzen, die ihm keineswegs verchtlich, sondern geschichtsphilosophisch hchst achtbar erscheinen. Da etwas nicht geschichtsfrei" ist (Adorno 2002, 425), besagt nicht viel. Letztlich stt man hier auf das bei Adorno auch an anderer Stelle auftretende Problem, da seine Geschichtsphilosophie mit versteckten Wertungen operiert. Im hier zu diskutierenden Zusammenhang trifft man etwa als historische Tenden zen sowohl auf die (richtige") Abkehr von systemphilosophischer Selbst gewiheit wie auch auf die (falsche") ontologische Verfestigung des Seins". Was ist damit gewonnen, letztere auf ein Bedrfnis" zurckzu fhren? Die ideologiekritische Spitze, die Adorno an den Bedrfnis-Be griff koppelt, bleibt stumpf. Naehers These, Adornos Heidegger-Kritik" sei Bedrfnis-Kritik" (Naeher 1984, 211), greift zu kurz (vgl. auch Mrchen 1981, 192 ff., 297 ff.). Wenn Adorno am Sein" zu schtzen wei, da es an das erinnert, was sich am Seienden" dem Begreifen und Festlegen entzieht (109), so lautet nun der zentrale Vorwurf gegen Heidegger, da er diese sich entziehende Instanz zum Selbstzweck erklrt. Eben dies hat sich schon in Adornos bertragung des Schneewittchen-Mrchens auf die Ontologie gezeigt, auf die ich einleitend hingewiesen habe. Was als Dienst am Seienden vor gesehen war, wird nach Adorno zum Verrat am Seienden. Heidegger ... sucht das ber sich Hinausweisende zu halten und worber es hinausweist als Schutt zurckzulassen" (109). Aufgrund des Verlustes der Materialitt des Seienden, die mit dieser Verselbstndigung einhergeht, wird das Sein" bei Heidegger zu einer groen Unbekannte[n]" (105, vgl. 83), also zur Gegenfigur zum klassischen System". Ihre Geschlossenheit" geht nicht mehr mit Klarheit und Durchsichtigkeit einher, sondern bleibt heteronom" (107). Das Seiende, das einmal gegen die Weihe der vom Menschen gemachten Idee zeugen sollte, ist mit der weit ambitiseren Weihe von Sein selber versehen worden" (134) - womit man dem Seien den einen Brendienst erweist.

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In dem Mae, wie Heidegger sich des Seins" zu vergewissern sucht, mu er der Sprache aller anti-idealistischen Zurckhaltung zum Trotz einen privilegierten Zugang zu ihm einrumen. Adorno meint, da Hei degger zufolge das Sein in der Sprache unmittelbar sich enthlle und nicht etwa die Sprache Sein ausdrcke. ... Wenn wir aber Sein anders als in der Sprache berhaupt nicht haben, - dann ist das nur durchzuhalten, indem man der Sprache selber bereits ontologische Dignitt verleiht; also die Sprache selbst so behandelt, als sei die Sprache Erscheinung dessen, was in ihr gemeint wird, und als koinzidiere sie unmittelbar damit, anstatt in einem wie immer gearteten intentionalen Spannungsverhltnis zu dem von ihr Ausgedrckten zu stehen" (Adorno 2002, 74). Nach Adorno ver wandelt sich Heideggers Versuch, das Seiende vor dem begrifflichen Zu griff in Schutz zu nehmen, in das Vorhaben, das Sein selbst begrifflich zu vereinnahmen und die Sprache zu ontologisieren (117, Adorno 2002, 74). Diese Figur radikaler philosophischer Selbstberbietung wrde auch das Pathos" erklren, mit dem Heideggers Texte als exklusive Trger von Herrschaftswissen" (im Sinne Max Schelers; 105) auftreten. Adorno meint, da sich die Kontrastformel" Sein" bei Heidegger ideologisch verselbstndige. Dieser Umschlag zeige sich insbesondere an Heideggers Ritual des Nennens", mit dem die Gewalt" ber das Seiende gesichert werden solle (117). Adorno wnscht das Fremde" nicht zu annektieren, sondern einen Zustand" herzustellen, in dem es in der gewhrten Nhe das Ferne und Verschiedene bleibt" (192; vgl. Habermas 1981, 523, Thyen 1989, 214, 271). Zur klaren Abgrenzung von Heidegger taugt dieses Vorhaben freilich nicht, will doch auch dieser etwas benennen, um es in eine Nhe" zu rufen und gleichwohl ... nicht der Ferne" zu entreien (Heidegger 1950/1985, 18). Heidegger verlangt, da der Mensch an dem Anwesen den", das er in die Nhe" bringt, die Ferne [wahrt]" (Heidegger 1950/ 2000, 179). Nicht nur Adorno, auch Heidegger tritt dem besitzergreifen den Gestus des Nennens entgegen: Das Wort, das Nennen stellt das sich erffnende Seiende aus dem unmittelbaren berwltigenden Andrang in sein Sein zurck und bewahrt es in dieser Offenheit, Umgrenzung und Stndigkeit" (Heidegger 1935/1983, 180 f.; vgl. Thom 2001, 116). Christoph Menke beschreibt dies als Herstellung" eines Sichverschlie enden" und sieht darin zu Recht eine Verwandtschaft zwischen Heideg ger und Adorno (Menke 1988/1991, 176; vgl. zum Nennen" auch Dttmann 1991,46 f., 93, 165 f., 216 u. a.). Wenn Adornos Kritik an Heideggers Ritual des Nennens" ihren Ge genstand verfehlt, so knnte man sie immerhin in verwandelter Form auf-

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rechterhalten, wenn man sie auf Heideggers spten Versuch bezieht, das Sein" als Ordnung (Geviert") auszugestalten, der sich der Sinn des ein zelnen Seienden verdankt (vgl. Thom 1990, 829 ff., 851 ff.; 2003b, 313 ff); dieser Aspekt wird von Adorno freilich nur am Rande einbezogen. Die Gemeinsamkeit, die zwischen Heidegger und Adorno in einer bestimmten Hinsicht - nmlich beim Namen" - zu entdecken ist, fhrt weiter zu einer Einsicht, die festzuhalten ist und zum Beispiel fr die Auseinandersetzung mit der philosophischen Hermeneutik des Heidegger-Schlers HansGeorg Gadamer fruchtbar gemacht werden kann. Das Verhltnis zwi schen Kritischer Theorie und Hermeneutik wird zwar erst spter Gegen stand einer veritablen Kontroverse (Apel u.a. 1971). Jedenfalls aber spielt Gadamers Verstehenslehre, anders als dies die Deutung des Namens" in der Negativen Dialektik mit der Wahrung der Ferne" vorsieht, die der Sprache eigene vereinnahmende Gewalt herunter. Der Sprechende soll sich mit dem von Gadamer protegierten Vorverstndnis" seiner Sache in der Welt sicher sein; in ihm kann er es sich - als wre es ein Sofa - gemt lich machen. Adorno setzt sich in dieses Sofa nicht. Zu fragen ist aber auch, ob Adorno und Heidegger in dem Mae, wie sie sich an den Grenzen der Sprache bewegen, in einer bestimmten Hinsicht ein Problem gemeinsam haben. Dieses Problem zeigt sich daran, da der Hin weis auf das, was sich der Sprache entzieht, bei beiden merkwrdig pau schal - man knnte auch sagen: hilflos - bleibt. Sie beteuern, da das Wort an dem, worauf es sich bezieht, etwas verfehlt. Wenn sie sich damit brs ten, behutsam mit Seiendem umzugehen, so ist damit freilich deshalb nicht viel gewonnen, weil all dies gezielt verfehlte Seiende in einer Grauzo ne am Rand der Sprache verschwimmt. Diese seltsame Ratlosigkeit ge genber dem zu Besprechenden ist auch eine Konsequenz, die aus Hei deggers Ausrichtung am Ding" und aus Adornos trotz aller Kritik an Sprachatomistik" (111) vertretenen Gegenstandstheorie folgt (Schndelbach 1992, 325-327; Tietz 2003, 113). Die Fixierung aufs Einzelne steht brigens in einem merkwrdigen Kontrast zu Heideggers frhem Kontextualismus sowie auch zu Adornos sozialtheoretischen und sthetischen Arbeiten. Da man bei der Fixierung auf das Einzelne nicht stehen bleiben kann, zeigt Adorno selbst an mit seiner These: Nur durch Bestimmung gelangt ein Phnomen ber sich hinaus" (121). Der sprachliche Umgang mit dem Unausdrcklichen darf kein statisches Hindeuten sein, sondern ist an den Verlauf sprachlicher Deutungen gebunden (116). Wie dieser Proze wirklich in Gang gesetzt werden kann, bleibt allerdings undeutlich. Ador no spricht in diesem Zusammenhang von der Verflochtenheit" (112) der

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Assoziationen und beruft sich auf Benjamins Denken in Konfiguratio nen" (Adorno 1931/1973b, 335). Die Frage ist, ob das Modell, das ihm fr die Sprache - auch gerade fr die philosophische Sprache - vorschwebt, zu einer berforderung oder falschen Beanspruchung der Theorie fhrt. Jedenfalls mu sie sich nach Adorno an einer recht ungewhnlichen Ver wandten messen: Er meint, sie sei mit der Musik verschwistert", weil hier wie dort der gewhlte Ausdruck" nicht in sich abgeschlossen bleibe, son dern etwas Schwebendes" bekomme, mit dem er das Unausdrckbare kenntlich mache und dem Begriffslosen, Einzelnen und Besonderen treu bleibe (115, 19 f.). Wer meint, diese Haltung sei schlicht unphilosophisch, irrt. Ihre be griffliche Verfassung entbindet die Philosophie nicht davon, das Verhlt nis zwischen dem Begriff und dem von ihm gemeinten Nicht-Begriffli chen mitzubedenken. Kritische Theorie" heit demnach auch, da die Theorie zur Selbstkritik in diesem grundstzlichen Sinne fhig ist.

3.6 Subjekt und Erfahrung

Damit das Verhltnis zwischen dem Begriff und dem Unausdrckbaren" offen bleibt und man den im ontologischen Bedrfnis" aufkommenden Fluchttendenzen Einhalt bieten kann, hlt Adorno in seiner OntologieKritik erklrtermaen an der Instanz der Subjektivitt" fest: Wo das Subjekt ... dabei ist, mindert sich sein Bann", d.h. der Bann des Seins als einer Macht, der man hrig" ist (76). So macht er Heidegger den Vor wurf, da die subjektive Rckfrage" bei dessen Lehre vom Dasein" als etwas gerade mal insgeheim" Geduldetes diskriminiert werde (93). Die se These aus der Negativen Dialektik, Heidegger wrde das Subjekt" nur widerwillig dulden, steht allerdings in einem interessanten Widerspruch zu Adornos frherer Deutung, wonach es in Sein und Zeit zu einer Reduk tion ontologischer Fragen auf den Bereich der Subjektivitt" komme (Adorno 1931/1973b, 329). Whrend der frhe Adorno also Heidegger vorwirft, sich auf die Subjektivitt zu werfen, klagt der spte Adorno ihn der Eskamotierung des Subjekts an. Heideggers Denken erscheint nun mit seiner Hypostasis" des Gegenpols" der Subjektivitt als Pendant zu Sartres exaltierter Abspaltung des Subjekts" in der gleichfalls hypostasiertfen]" Freiheit der Existenz" (129). Da der spte Adorno das Subjekt" gegen Heidegger ausspielt, ist des halb irritierend, weil es fr ihn ja kein heroisierter Ausgangspunkt, son dern Schauplatz eigener kritischer Auseinandersetzung ist. Statt also den

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Gegensatz zu kultivieren zwischen einem Subjekt" und einer Existenz", in der Heidegger, Adorno zufolge, den Menschen an die Kandare des Seins" nimmt (131), bietet sich ein anderer Weg an: Zu konfrontieren ist die von Adorno selbst eindrucksvoll beschriebene Ambivalenz des Sub jekts, das zwischen Herrschaft und Selbstvergessenheit schwankt (vgl. Thom 2003a, 101 f.), mit der ganz anders gearteten Ambivalenz, die von Heidegger zwischen Eigendichkeit" und Verfallen", Entrckung" und Abstndigkeit" aufgebaut wird. Wenn man das Subjekt" nur gegen das ontologische Bedrfnis" profiliert, wird die Reflexionsebene, auf der je nen Ambivalenzen gerecht zu werden wre, unterboten. Um die Dezentrierung des Subjekts (vgl. Gandesha 2004b, 450) entfaltet sich eine der kostbaren Kontroversen der Philosophie des 20. Jahrhunderts. Weil sie von Adorno und Heidegger selbst nicht direkt gefhrt worden ist, mu man versuchen, sie ihnen nachzutragen. Darauf kann ich hier nicht genau er eingehen, sondern nur hinweisen. Das Subjekt" wird von Adorno nicht nur als Bollwerk gegen die Seins hrigkeit" aufgebaut (76), vielmehr vollzieht es ihm zufolge eine Hin wendung zum Unausdrcklichen", in der es dem richtigen" Motiv der Ontologie korrespondiert. So ist anzuknpfen an den Befund, da man bei Adorno neben der Entlarvung und der Kritik der Ontologie Heideggers auch ein eigenes positives Verstndnis des Seins" antrifft (vgl. Abschnitt 3. 4). Der Sache nach schlgt sich Adorno auf die Seite des Seins", wenn er die Arbeit des Begriffs" verteidigt und sie zugleich mit einer emphati schen Verteidigung der Erfahrung" paart - einer Erfahrung, die das Sub jekt aus dem Zentrum [treibt]". Es ist nicht nur, wie Schelling meinte, die Angst", di e (h e s e dezentrierende Wirkung ausbt (Schelling 1809/1975, 74). Sich zu verlieren" ist fr denjenigen, der sich mit seinem Machtmo nopol aufspielt", eine bedrohliche Erfahrung: Darauf weist Adorno hin, doch gleichzeitig kann ein solcher Selbstverlust auch positiv gedeutet werden als eine Erfahrung, die eben die Spannung zwischen ,Ausdruck" und Unausdrckbarem" aufrechterhlt und die Allmacht des subjekti ven Begriffs" unterluft (92). So spricht er an anderer Stelle auch von der unreglementierten Erfahrung", deren Unter- oder Niederschlagung sich die Theorie zu verbieten habe (Adorno 1969/1972, 342; vgl. Tietz 2003, 107, 125; Thyen 1989, 269 f.). Da dieses Motiv mit dem Bezug auf das Sein" zusammentrifft, zeigt sich nicht nur in der Negativen Dialektik. Zu denken ist hier auch an den berhmten Aphorismus Sur l'eau" aus den Minima Moralia, in dem sich Adorno gleichfalls in berraschender Weise auf das Sein" beruft. Er for muliert dort eine Kritik an Genu", Wohlleben" und Betriebsamkeit",

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die recht nah an Heideggers Rhetorik heranrckt. Als Gegenbild dazu nimmt Adorno einen Begriff des Seins" fr sich in Anspruch, der auf die Hegeische Wissenschaft der Logik zurckgeht, doch die Nachbarschaft zu Heidegger nicht vermeiden kann. Die erfllte Utopie", der ewige Frie den" werden dem geschichtsphilosophischen Zugriff entrissen und von Adorno auf eine bescheidene Situation bezogen: Rien faire comme une bte, auf dem Wasser liegen und friedlich in den Himmel schauen, ,sein, sonst nichts, ohne alle weitere Bestimmung und Erfllung'" - dieser Er fahrung sei, wie Adorno meint, schchtern" zum Ausdruck zu verhelfen (Adorno 1951/1980, 175 ff.; vgl. Thom 2002, 323 f.). Hier spricht sich Adornos Bezug auf das Sein" ungeschtzt aus; er ist auf flchtigen Situa tionen bezogen, zielt auf einen Verlauf, ein Entgleitende [s]" (116). Mit Blick auf solche Erfahrungen ist in den Minima Moralia und auch in der Negativen Dialektik von Glck" die Rede (192). So bekommt das Pro blem des Verhltnisses zwischen Begriff und Realitt, das Adorno in sei ner Ontologie-Kritik forciert, eine im weitesten Sinne ethische Implikati on. Sie wird noch verstrkt, indem Adorno jener Erfahrung des Seins" die Mglichkeit einer Vershnung" mit der Welt zuordnet (192; vgl. Thyen 1989, 271, 282). Dies heit freilich nicht, nun msse posthum auch eine Vershnung mit Heidegger erpret werden. Im Gegenteil: Eben indem Adorno das Sein" auf das Glck" bezieht, bleibt er Heidegger, in dessen Werk die ses Wort zu den groen Abwesenden zhlt, fern und fremd. Doch Adornos Auseinandersetzung mit Heidegger zielt nicht darauf, dessen Fragestel lungen ad absurdum zu fhren. Adornos Verhltnis zu Heidegger ist von radikaler Konkurrenz geprgt. Bekanntlich ist jede Konkurrenz dadurch gekennzeichnet, da es den Beteiligten um das Selbe geht, damit aber jeweils eigene Absichten verfolgt werden.

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VERHLTNIS

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Andrea Kern

4. Negative Dialektik. Begriff und Kategorien I

Wahrnehmung, Anschauung, Empfindung

Die Frage, was es heit, etwas wahrzunehmen, etwas anzuschauen oder zu empfinden, stellt sich fr Adorno in zwei verschiedenen Kontexten. Sie stellt sich ihm zum einen als erkenntnistheoretische Frage, wie es mglich ist, da wir Wissen einer bestimmten Art haben knnen: Wissen, dessen Inhalt das Subjekt nicht schafft", sondern der davon abhngig ist, wie die Sache selbst" ist (189). Adornos Antwort darauf lautet: Wissen dieser Art ist fr uns nur mglich, indem wir ber ein Vermgen der Sinnlichkeit verfgen, kraft dessen wir in der Lage sind, Objekte wahrzunehmen, sinnlich anzuschauen, zu empfinden. Sie stellt sich ihm zum anderen als transzendentale Frage, wie geistige Akte mglich sind, die beanspruchen, sich auf eine Welt von Objekten zu beziehen, die unabhngig von diesen Akten sind. Auch hier lautet Adornos Antwort, da solche Akte nur kraft eines Vermgens der Sinnlichkeit mglich sind, durch das wir in der Lage sind, Objekte wahrzunehmen, sinnlich anzuschauen, zu empfinden. Sowohl die erkenntnistheoretische wie auch die transzendentale Frage fuhren Adorno folglich auf den Begriff eines Vermgens, dessen Ausbun gen Phnomene sind, die minimal dadurch charakterisiert sind, da ihr Sub jekt in einem sinnlichen Verhltnis zu einem Objekt steht. Unsere Frage wird im Folgenden sein, wie Adorno dieses Vermgen der Sinnlichkeit, ohne welches weder eine bestimmte Art von Wissen noch eine bestimmte Art geistiger Akte zu verstehen ist, genauer begreift. Dabei will ich nahe legen, da sich Adornos Text auf zwei verschiedene Weisen lesen lt.1 Die erste Lesart mndet in der Behauptung, da der Begriff der ErkenntEinen Teil der folgenden berlegungen zu Adorno habe ich in etwas anderer Form in Kern 04 entwickelt und dargestellt. Dort jedoch habe ich die Diskussion vorrangig auf den

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ANDREA KERN

nis unvermeidlich aporetisch ist: Erkenntnis ruht einer Bedingung auf, deren Erfllung Erkenntnis zugleich unmglich macht. Nur durch eine Erschleichung" ist ihr zufolge die Aporie des Erkennens" aufzulsen (397). Ich will dies die aporetische Lesart nennen. Demgegenber findet sich noch eine zweite Lesart bei Adorno, nach der die aporetische Lesart einem Miverstndnis aufruht: einem Miverstndnis darber, was es heit, dasjenige Vermgen der Sinnlichkeit auszuben, ohne das ein Wesen nicht in der Lage ist, die Sache selbst" zu erkennen. Ich will dies die dialektische Lesart nennen.

4.1 Ein nicht naiver Realismus

Adorno stellt seine erkenntnistheoretischen und transzendentalen ber legungen unter den Anspruch, eine Position zu formulieren, die er einen nicht naiven Realismus"2 nennt (vgl. 185, 188). Diese gewinnt er durch eine doppelte Kritik: sowohl an naiv realistischen wie auch an idealisti schen Positionen. Naiver Realismus und Idealismus eint nach Adorno ein falsches Verstndnis dessen, was es heit, da ein Urteil mit seinem Objekt bereinstimmt. Weil beide die Natur dieser bereinstimmung miverstehen, miverstehen sie auch, was es heit, etwas zu erkennen. Denn da jemand etwas erkennt, schliet ein, da er ein Urteil ber ein Objekt fllt, das mit diesem Objekt in dem Sinn bereinstimmt" (Adorno 1970, 178), da es das Objekt so vorstellt, wie es ist. Und das heit, da er ein Urteil ber ein Objekt fllt, das wahr ist. Eine solche bereinstim mung zwischen Urteil und Objekt ist eine notwendige Bedingung jeder Erkenntnis. Wie ist diese bereinstimmung mglich? Naiver Realismus und Idealismus unterscheiden sich nach Adorno da rin, wie sie diese Frage beantworten. Naiv ist jeder Realismus, der die Frage nach der Mglichkeit eines wahren Urteils nicht radikal genug stellt: nmlich als transzendentale Frage danach, wie es mglich ist, da es berhaupt so etwas wie Objekte gibt, auf die sich ein Subjekt in Urteilen beziehen kann, die im Spielraum von wahr und falsch stehen. Naiv ist jeder Realismus, der das Gegebensein von Objekten, auf die sich ein SubFreiheitsbegriff Adornos sowie auf die Frage nach dem Verhltnis von Erkenntnistheorie und Gesellschaftstheorie konzentriert, die ich in der obigen Darstellung ausgeklammert habe. Insbesondere die Abschnitte zur Realismus- sowie zur Idealismuskritik Adornos folgen jedoch den dort entwickelten berlegungen. 2 Adorno 1969,156. Adorno beschreibt dort seine Position als eine, die den naiven Realismus" und zugleich den Idealismus" kritisiert.

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jekt urteilend beziehen kann, fraglos voraussetzt, ohne auf die Bedingung ihrer Mglichkeit zu reflektieren. Der Idealismus kritisiert den naiven Realismus" zu Recht fr diese Naivitt (185). Ein richtiges Verstndnis dessen, was es heit, etwas zu erkennen, verlangt, da man die Frage nach der Mglichkeit wahrer Urteile als transzendentale Frage nach der Mg lichkeit von Urteilen formuliert, die allererst wahrheits/'Wg sind. Die Radikalisierung der Frage nach der Mglichkeit wahrer Urteile fhrt den Idealismus zu der Einsicht, da Begriffe die Bedingung dafr sind, da einem Subjekt berhaupt so etwas wie Objekte gegeben sein knnen, auf die es sich in wahrheitsfhigen Urteilen beziehen kann. ,,[D]as Seiende [ist] nicht unmittelbar, sondern nur durch den Begriff hindurch" (156). Und: Objekt kann nur durch Subjekt gedacht werden" (184).3

4.2 Kritik des Idealismus

Adorno teilt mit dem Idealismus den Gedanken, da der naive Realismus bersieht, da die Idee eines Gegebenseins von Objekten nur in Bezug auf ein Subjekt verstndlich ist, das im Besitz begrifflicher Fhigkeiten ist. Ich will dies die Begrifflichkeits-These nennen. Adornos zentrale Behaup tung nun ist, da der Idealismus diese These mideutet. Denn nach Adorno deutet der Idealismus, und zwar sowohl der Kantische wie auch der Hegeische, diese These auf eine Weise, die ihn dazu zwingt, den Realismus preiszugeben. Idealismus ist nicht nur kein naiver Realismus, sondern berhaupt kein Realismus. Eine idealistische Erkenntnistheorie aber, so Adorno, ist ein Widerspruch. Der Begriff der Erkenntnis kann nur realistisch verstanden werden oder gar nicht. Der Idealismus, der darum ringt, die Mglichkeit von Wissen und wahrheitsfhigen Urteilen zu verstehen, so Adornos Einwand, geht an sich selbst zugrunde. Weshalb? Der entscheidende Zug des Idealismus gegenber dem naiven Realis mus besteht in einer Umdeutung des Status der begrifflichen Fhigkeiten, ber die ein Subjekt, das wahrheitsfhige Urteile fllen kann, notwendig verfgen mu. Whrend der naive Realismus begriffliche Fhigkeiten als etwas versteht, das den Objekten gegenber, ber die das Subjekt vermit tels seiner begrifflichen Fhigkeiten urteilt, uerlich ist, begreift der Ide alismus diese begrifflichen Fhigkeiten als fr das Gegebensein von Ob jekten konstitutive Fhigkeiten. Genauer begreift er diese Fhigkeiten in
3 In Adorno 1969 heit es: Von Objektivitt kann Subjekt", das der Inbegriff der Vermittlung" ist, nicht weggedacht werden" (Adorno 1969, 156).

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dem Sinn als konstitutiv, da er dabei das Subjekt als Ursprung" des Gegebenseins von Objekten denkt (179). Whrend der naive Realist also gar keinen Zusammenhang zwischen begrifflichen Fhigkeiten und dem Gegebensein von Objekten sieht, sieht der Idealist nach Adorno eine ein seitige ontologische Abhngigkeit. Idealist zu sein heit nach Adorno, da man das Gegebensein von Objekten als Denkprodukt" (189), nm lich als Produkt der begrifflichen Fhigkeiten des Subjekts versteht. So heit es entsprechend ber Kant: Ihm [Kant - A. K.] ist jegliche Bestim mung des Gegenstands eine Investition der Subjektivitt in die qualitts lose Mannigfaltigkeit" (142). Darin liegt nach Adorno das entscheidende Kennzeichen des Idealis mus: da er das Subjekt der Erkenntnis als das Erste" in der Ordnung des Verstehens begreift, von dem her die Idee der Erkenntnis zu rekonstruie ren ist (143). Ja mehr noch stellt der Idealismus nach Adorno diejenige Stufe in der Geschichte der Philosophie dar, auf der das Dogma vom Vorrang des Subjekts" in einer Weise zur Geltung gebracht wird, die zugleich die Undurchfhrbarkeit" desselben sichtbar macht (188). Denn das Dogma vom Vorrang des Subjekts", so lautet Adornos Kritik, ist nicht einfach falsch, sondern selbstwidersprchlich. Die Idee, das Subjekt habe in der Ordnung des Verstehens einen Vorrang, zwingt den Idealisten nmlich, eine Bedingung preiszugeben, die man nicht aufgeben kann, ohne zugleich den Erkenntnisbegriff aufzugeben, um dessen Verstndnis der Idealist doch gerade ringt: nmlich die Unabhngigkeit des Objekts der Erkenntnis vom Subjekt der Erkenntnis. Ohne diese Unabhngigkeit aber, so Adorno, verkommt Erkenntnis zur Tautologie; das Erkannte wre sie selbst" (185).4 Die Sache", ber die ein Subjekt urteilt, darf nicht ein Denkprodukt" dieses Subjekts sein, wenn es sinnvoll sein soll zu sagen, da das Subjekt diese Sache" erkennt (189). Denn der Begriff der Erkenntnis beschreibt nach Adorno eine Relation zwischen einem Subjekt und einem Objekt, die nur dann vorliegt, wenn das Subjekt ein Urteil fllt, dessen begrifflicher Inhalt sich dem Objekt verdankt, das es vorstellt. Es ist die Idee einer solchen Abhngigkeit des Urteils vom Objekt, die der Idealismus auf grund seiner Konstitutionslehre preisgeben mu. Der Erkenntnisbegriff aber verlangt genau dies. Die Idee der Erkenntnis steht und fllt mit der Idee, da Subjekte Urteile fllen, deren Inhalt von den Objekten abhngig ist. Wenn der Erkenntnisbegriff ein sinnvoller Begriff sein soll, mssen
4 Dem Idealismus zufolge htte das Subjekt dann Erkenntnisse, so Adorno, wenn seine Urteile mit dem bereinstimmen, was das Subjekt selbst konstituiert hat" (Adorno 1969, 178).

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wir folglich einen Weg finden, das Objekt der Erkenntnis als etwas zu retten, das in dem Sinn vom Subjekt unabhngig ist, da es nicht das Pro dukt seiner begrifflichen Fhigkeiten ist. In der Rettung der Unabhngigkeit des Objekts liegt nach Adorno da her das richtige Motiv jedes Realismus. Der naive Realismus jedoch mi versteht dieses Motiv, weil er seinen dialektischen Gehalt nicht begreift. Denn nach Adorno kann man den Gedanken, da das Objekt vom Subjekt unabhngig ist, nur dialektisch begreifen: als einen Gedanken, der den Sinn hat, ein Einspruch gegen den idealistischen Gedanken zu sein, dem zufolge das Gegebensein von Objekten als Denkprodukt" zu verstehen ist. Denn auch dieser Gedanke ist nur dialektisch zu begreifen. Auch der idealistische Gedanke hat seinen Sinn einzig und allein darin, ein Ein spruch gegen den naiven Realismus zu sein, der das Gegebensein von Objekten einfach in Anspruch nimmt, ohne darauf zu reflektieren, was darin vorausgesetzt ist. Wenn Adorno daher sagt, die Erkenntnistheorie wie auch die Philosophie des Geistes msse Unwillen ihres eigenen Sinns den Vorrang des Objekts" begreifen (u.a. 186 ff., 190, 193), dann mu man sich dabei im Klaren sein: Diese Vorrangthese hat fr Adorno keinen selbstndigen Gehalt, sondern ist wesentlich als Korrektiv zum Dogma jenes philosophische [n] Subjektivismus" zu begreifen, der nach Adorno im Idealismus seinen Hhepunkt erreicht (190). Ich habe Adornos Kritik am Idealismus bislang rein negativ formuliert. Ich will im Folgenden nahelegen, da sich bei Adorno nun zwei verschie dene, jedoch miteinander konkurrierende Antworten auf die Frage finden, wie das Verhltnis zwischen Subjekt und Objekt dann zu verstehen ist, wenn letzteres nicht das Denkprodukt" des ersteren sein soll. Nach der ersten Lesart sind Subjekt und Objekt in einer Weise miteinander vermit telt, die das Erkennen zu einem aporetischen Akt macht. Nach der zweiten Lesart sind Subjekt und Objekt dagegen in einer Weise miteinander ver mittelt, derzufolge das Erkennen ein sinnvoller Akt ist, den ein Subjekt wirklich vollziehen kann. Adorno hat offenkundig zwischen beiden Les arten geschwankt.5 Ich werde im Folgenden beide Lesarten einander ge genber stellen und dafr argumentieren, da es keinen Grund fr die aporetische Lesart gibt.

5 In Kern 2004 argumentiere ich, da die aporetische Lesart die bei Adorno dominierende Lesart ist. Wie im Folgenden jedoch deutlich werden wird, sind einige der zentralen Passagen in der Negativen Dialektik in signifikanter Weise ambivalent, d.h. sie sind im Rahmen beider Lesarten interpretierbar, whrend einige Passagen nur Sinn machen, wenn man sie in den Rahmen der dialektischen Lesart stellt.

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4.3 Der Vorrang des Objekts": Die aporetdsche Lesart

Beiden Lesarten zufolge vernichtet der Idealismus die Unabhngigkeit des Objekts dadurch, da er ein falsches Verstndnis der BegrifflichkeitsThese hat. Die Begrifflichkeits-These besagt, da die Idee eines Gege benseins von Objekten nur in Bezug auf ein Subjekt verstndlich ist, das im Besitz begrifflicher Fhigkeiten ist. Beide Lesarten unterscheiden sich darin, worin sie jeweils das Miverstndnis des Idealismus sehen und was es demzufolge heit, ein richtiges Verstndnis der Begrifflichkeits-These zu haben. Nach der aporetischen Lesart Adornos besteht der Fehler des von ihm kritisierten Idealismus darin, da er glaubt, die begrifflichen Fhigkeiten eines Subjekts als die Quelle der Objektkonstitution begreifen zu knnen, ohne in der Beschreibung dieses Subjekts schon die Idee in Anspruch nehmen zu mssen, da dieses Subjekt mit seinen begrifflichen Fhigkei ten seinerseits ein Objekt ist. Doch genau das, so Adorno, ist unmglich. Subjekt ... ist der eigenen Beschaffenheit nach vorweg auch Objekt. ... Zum Sinn von Subjektivitt rechnet es, auch Objekt zu sein" (184).6 Doch was heit das genau? Man knnte meinen, Adorno wolle damit sagen, da man die Idee eines transzendentalen Subjekts nur verstehen kann, wenn dieses einen empirischen Trger hat und in diesem Sinn auch ein empiri sches Objekt ist. Ohne alle Relation zu einem empirischen Bewutsein, dem des lebendigen Ichs, wre kein transzendentales, rein geistiges (186). Das ist gewi richtig. Vielleicht hat der Idealismus diesen Zusam menhang in der Tat zu wenig betont. Doch bestreiten mu er ihn keineswegs. Denn so verstanden hat die These vom Objektcharakter des Subjekts keinerlei Signifikanz fr das ontologische Verhltnis zwischen Subjekt und Objekt.7 Zu einer Kritik der Konstitutionslehre des Idealis mus wird Adornos These vom Objektcharakter des Subjekts erst dann, wenn wir sie wie folgt deuten: nmlich als den Gedanken, da man die Idee eines Subjekts begrifflicher Fhigkeiten nur verstehen kann, wenn man dieses Subjekt zugleich als etwas versteht, das durch eine wesentliche Ohnmacht des Geistes" charakterisiert ist (187).

6 In derselben Weise rekonstruiert Adorno diesen Zusammenhang auch in Adorno 1969, 156. 7 Anke Thyen hat daher zwar Recht, wenn sie schreibt, da der Vorrang des Objekts ... aus dem defizienten Modus des idealistischen Vermittlungsbegriffs gewonnen [wird] und nicht durch die Negation des Vorrangs des Subjekts" (Thyen 1989, 208). Doch wenn sie diese Reformulierung von Adornos Idealismuskritik dann so auslegt, da es Adorno darum gehe, das

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Ein Subjekt begrifflicher Fhigkeiten, so wendet Adorno gegen den Idealismus ein, ist" in dem radikaleren" Sinn Objekt,8 da es durch etwas nicht in Bewutsein Aufgehendes" charakterisiert ist (194).9 Ador nos allgemeiner Titel fr dieses Element, das nicht in Bewutsein aufgeht, lautet: Es ist das Unbegriffliche", welches er auf der Seite des Subjekts dann je nach Kontext als Empfindung" (141, 193 f.), das Gegebene" (188, 197), das leibhafte Moment" (203) oder das Hinzutretende" (226) beschreibt. All diesen Formulierungen ist gemeinsam, da sie ein Phno men zu beschreiben beanspruchen, das durch zwei Merkmale charakteri siert sein soll: Es soll erstens einem Vermgen des Subjekts entspringen, dessen Aktualisierung keine Leistung des Bewutseins ist. Und es soll zweitens den begrifflichen Fhigkeiten des Subjekts jenen Ansto von auen" verleihen, den sie nach Adorno bentigen, um in Gang zu kom men (183). Adornos Einwand gegen den Idealismus lautet somit, da er nicht be greift, da begriffliche Fhigkeiten nur dann funktionieren" knnen (141), wenn das Subjekt begrifflicher Fhigkeiten zugleich ein Vermgen der Sinnlichkeit hat, dem Empfindungen" entspringen, die wesentlich dadurch charakterisiert sind, da sie keine Gestalt begrifflichen Bewut seins sind. Darin liegt Adornos minimaler Empirismus (vgl. 188). M n i mal ist sein Empirismus, weil er die Empfindung", den unbegrifflichen Grund, dessen die begrifflichen Fhigkeiten bedrfen, nicht wie der klas sische Empirismus als ein logisch Erstes versteht, das den begrifflichen F higkeiten vorhergeht. Die Rede von einer Empfindung, die nicht in Be wutsein aufgeht, gewinnt bei ihm ihren Sinn vielmehr erst dadurch, da sie eine neben den begrifflichen Fhigkeiten gleichursprngliche Bedin gung der Mglichkeit von Erkenntnis beschreibt. Die Empfindung hat selbst einen transzendentalen Status (vgl. 201 f.). Wenn Adorno dasjenige sinnliche Phnomen, das nach der aporetischen Lesart den Grund unserer Urteile darstellt, als Empfindungen, und nicht etwa als Wahrnehmungen, beschreibt, dann soll dies genau das betonen: nmlich da sich am Grund unserer Urteile ein unbegriffliches Phnomen
empirische Subjekt" als das eigentliche Erkenntnissubjekt zu rehabilitieren" (Thyen 1989, 209 ff.), dann ist nicht mehr verstndlich, worin seine Idealismuskritik bestehen knnte. 8 Adorno drckt diesen Gedanken in Adorno 1969 so aus, da er sagt, wir mten das Subjekt als etwas verstehen, das in einem anderen, radikaleren Sinn seinerseits Objekt sei" (Adorno 1969,156). 9 In Adorno 1990 formuliert Adorno dies so, da er sagt, wir mten das Subjekt begrifflicher Fhigkeiten als ein Subjekt verstehen, das durch etwas von der Spontaneitt des Bewutseins Unabhngiges" charakterisiert ist (Adorno 1990, 144).

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befindet. Denn den Ausdruck Wahrnehmung" verwendet Adorno allein fr die Beschreibung eines sinnlichen Phnomens, das schon eine Aktua lisierung begrifflicher Fhigkeiten einschliet: Das Wahrnehmungsbild enthlt ... Begriffe und Urteile" (Horkheimer und Adorno 1969, 169). Wenn der Grund unserer Urteile nach der aporetischen Lesart unbegriff lich sein mu, dann knnen nach dieser Unterscheidung nur Empfindun gen, nicht aber Wahrnehmungen der Grund unserer Urteile sein.

4.4 Empfindungen" als Fundament

Nach der aporetischen Lesart besteht der Fehler des Idealismus darin, da er nicht sieht, da begriffliche Fhigkeiten auf eine Empfindung angewie sen sind, die nicht in Bewutsein aufgeht. Sehen wir hingegen die Not wendigkeit einer Empfindung ein, dann knnen wir zugleich das begrei fen, was der Idealismus glaubt, preisgeben zu mssen: nmlich die Unabhngigkeit des Objekts. Denn da unsere Urteile einen Gehalt haben, der in den Objekten sein Ma hat, liegt dann genau daran, da sie sich etwas verdanken, das nicht in Bewutsein aufgeht. ,,[D]as Objektive am Objekt" ist nach dieser Lesart Adornos das nicht zu Vergeistigende daran" (193). Nach der aporetischen Lesart steht und fllt die Idee der Erkenntnis folglich mit der Idee, da Erkenntnissubjekte ein sinnliches Verhltnis zum Objekt ihrer Erkenntnis haben, das der Grund der Aktualisierung ihrer begrifflichen Fhigkeiten ist. Die Idee der Erkenntnis verlangt die ser Lesart zufolge, da Erkenntnissubjekte einen Grund fr ihre Urteile haben, der einem Vermgen der Sinnlichkeit entspringt, das in einem be stimmten Sinn von ihren begrifflichen Fhigkeiten unabhngig ist: nm lich in dem Sinn, da es aktualisiert werden kann, ohne da dabei Begriffe ins Spiel kommen. Die Fhigkeit, Objekte sinnlich zu erfahren und die Fhigkeit, Begriffe zu verwenden, sind in diesem Sinn zwei verschiedene Fhigkeiten. Jemand, der ein Objekt sinnlich erfhrt, aktualisiert nicht dieselbe Fhigkeit wie die, die er aktualisiert, wenn er ber das Objekt nachdenkt und urteilt, auch wenn zwischen beiden Fhigkeiten ein Zu sammenhang besteht. Denn begriffliche Fhigkeiten kann man nur ha ben, so die Pointe von Adornos Idealismuskritik, wenn man auch ein Ver mgen der Sinnlichkeit hat. Und die Fhigkeit, Objekte sinnlich zu erfahren, kann man nur haben, so die Pointe seiner Kritik des naiven Re alismus, wenn man begriffliche Fhigkeiten hat.

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Es wre daher nach Adorno ein fatales Miverstndnis, die Fhigkeit, Objekte sinnlich zu erfahren, vulgr" naturalistisch zu verstehen (195): Sie vulgr" naturalistisch zu verstehen hiee, sie als eine Fhigkeit zu verstehen, die ein Wesen auch dann haben kann, wenn es keine begriffli chen Fhigkeiten hat. Zwar soll die Fhigkeit, Objekte sinnlich zu erfah ren, gerade das Naturmoment" der transzendentalen Subjektivitt be schreiben (2 01 ). Doch insofern es um das Naturmoment der transzendentalen Subjektivitt geht, kann dieses nicht durch eine Idee von Sinnlichkeit be schrieben werden, die man vor dem Erwerb von Begriffen hat. Es kann sich vielmehr nur um ein Vermgen der Sinnlichkeit handeln, das man dadurch aktualisiert, da man seine erworbenen Begriffe zurckhlt, um sich dem Objekt, wie Adorno es ausdrckt, so ohne Vorbehalt", in angst loser Passivitt" zu berlassen (201). Ein Objekt zu empfinden, heit nach dieser Lesart folglich, durch eine Zurckhaltung der begrifflichen Fhigkeiten, ber die man verfgt, in einem unbegrifflichen Verhltnis zu einem Objekt zu stehen, dessen Vor liegen einem zugleich bewut ist. In dieser Verknpfung von bewut und unbegrifflich liegt die Pointe von Adornos Begriff der Empfindung": Empfindung meint nicht unbewute Erfahrung, sondern durch die Zu rckhaltung der Begriffe bewut vollzogene somatische" Erfahrung des Objekts (193). Die Idee einer solchen Erfahrung des Objekts soll die Un abhngigkeit des Objekts retten, weil sie eine Erfahrung beschreiben soll, deren Vollzug zwar von Begriffen abhngig ist, nicht jedoch ihr Inhalt. Wenn indes eine solch bewut vollzogene unbegriffliche Erfahrung die Bedingung dafr ist, da ein Subjekt sinnvoll den Anspruch erheben kann, das Objekt, das der Inhalt seines Urteils ist, zu erkennen, dann ist der Begriff der Erkenntnis unvermeidlich aporetisch. Denn dies bedeutet, da am Grund des Urteilens eine Erfahrung steht, von der es ausgeschlossen ist, da man sich auf sie als etwas beziehen kann, das das Urteil, das man fllt, als wahr ausweist. Eine Erfahrung mit einem unbegrifflichen Inhalt kann nicht ausweisen, da das Objekt so ist, wie das Urteil, das man fllt, es vorstellt. Nach der aporetischen Lesart liegt es folglich im Wesen des Urteilens, da die Wahrheit eines Urteils durch den Grund, dem es sich verdankt, prinzipiell nicht ausgewiesen werden kann. Damit ein Subjekt berhaupt ein Urteil fllen kann, mu es eine unbegriffliche Erfahrung machen, die der Grund seines Urteils ist. Doch ob sein Urteil dem, was es mit ihm beansprucht, gengt, nmlich da das Objekt so ist, wie sein Urteil es vorstellt, darauf kann ihm diese Erfahrung keine Antwort geben. Die Ein sicht in die Bedingung der Mglichkeit von Urteilen, die in den Objekten

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ihr Ma haben, zeigt, da es prinzipiell unmglich ist, da ein Subjekt einen Grand fr ein Urteil haben kann, der dessen Wahrheit ausweist. Der Begriff der Erkenntnis bezeichnet daher, so die erkenntnistheoretische Konsequenz, ein aporetisches Ideal: Es verlangt, da ein Urteil in einer unbegrifflichen Erfahrung grndet, damit es eine Erkenntnis sein kann. Denn nur dann kann es in dem Objekt, ber das es urteilt, sein Ma haben. Doch die Erfllung genau dieser Bedingung macht es zugleich unmglich, da ein Urteil eine Erkenntnis sein kann. Denn eine unbegriffliche Erfah rung ist nicht in der Lage, ein Urteil als wahr auszuweisen. Adorno zieht aus der Einsicht in diese Aporie des Erkennens" (397) den Schlu, da Urteilen ein Akt ist, der nicht nur gelegentlich, sondern seiner inneren Natur nach problematisch ist. Denn wenn diese Aporie un vermeidlich ist, dann bedeutet dies, da ein Subjekt fr kein einziges Ur teil, das es fllt, die Gewhr bernehmen kann, da es wahr ist.

4.5 Der Vorrang des Objekts": Die dialektische Lesart

Ich will im Folgenden zeigen, da es neben dieser aporetischen Lesart noch eine zweite Lesart bei Adorno gibt. Ich werde dies die dialektische Lesart nennen, da sie konsequent den Gedanken zu Ende denkt, da zwischen Subjekt und Objekt ein dialektisches Verhltnis besteht. Aus der Perspektive der dialektischen Lesart ist die aporetische Lesart das Resul tat einer nicht zu Ende gedachten Kritik des Dogmas vom Vorrang des Subjekts". Adorno hat sich offenkundig fr keine der beiden Lesarten endgltig entscheiden knnen. Die aporetische Lesart ist sicher die domi nierende, doch wie wir sehen werden, ist es nicht nur so, da einige zentrale Stellen seines Textes nur verstndlich sind, wenn man sie im Rahmen der dialektischen Lesart interpretiert, sondern auch so, da zahl reiche Stellen in signifikanter Weise ambivalent sind. Mir kommt es im Folgenden vor allem darauf an, den Unterschied zwischen beiden Lesar ten deutlich zu machen. 10

10 Zur Verteidigung der aporetischen Lesart des Erkenntnisbegriffs bei Adorno vgl. dagegen Menke 1991, 250-277. Welche Gestalt diese allgemeine Aporie des Erkennens in Bezug auf die spezifische Idee der moralischen Erkenntnis bei Adorno annimmt, hat Menke entwickelt in Menke 2003, 142-183. Die moralphilosophische Aporie verteidigt auch Dttmann 2004. Da Adornos Aporie des Erkennens mit seinem Verstndnis begrifflicher Fhigkeiten steht und fllt, behauptet auch Wellmer 1983. Wellmers Gedanke jedoch, da Adorno die Aporie des Erkennens deswegen fr unvermeidlich hielt, weil er das kommunikative Moment im

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Wie die aporetische Lesart, so entzndet sich auch die dialektische Les art an der These des Idealismus, nach der das Gegebensein von Objekten nicht anders denn als das Produkt von Subjektivitt verstndlich sein kann. Ein Idealismus, der das Gegebensein von Objekten als das Produkt be grifflicher Fhigkeiten versteht, vernichtet die Idee der Erkenntnis. Nach der dialektischen Lesart jedoch ist diese Beschreibung des idealistischen Fehlers unzureichend. Der Fehler des Idealismus besteht ihr zufolge viel mehr in einem Gedanken, dem auch noch die aporetische Lesart aufruht. Die aporetische Lesart nmlich teilt mit dem von ihr kritisierten Idealis mus den Gedanken, da die Rede von begrifflichen Fhigkeiten die Rede von etwas ist, das logisch unabhngig davon ist, da sie von Objekten gelten. Darin liegt der eigentliche Kern des philosophischen Subjektivismus, der dafr verantwortlich ist, da die Unabhngigkeit des Objekts verloren geht. Da die Bestimmungen, durch die das Objekt konkret wird, ihm blo auferlegt seien", so Adorno, gilt nur unterm unerschtterten Glau ben an den Primat der Subjektivitt" (188). Kants Idealismus ist nach der dialektischen Lesart ein nachdrckliches Beispiel fr einen gescheiterten Versuch, den philosophischen Subjektivis mus zu berwinden. Denn Kant beansprucht in der Transzendentalen De duktion der Kritik der reinen Vernunft zu zeigen, da unsere begrifflichen Fhigkeiten ihrer Natur nach Erkenntnisfhigkeiten sind, indem er den Nachweis erbringt, da es keine prinzipielle Kluft gibt zwischen den Gegen stnden, wie sie unseren Sinnen gegeben sind, und jenen begrifflichen Fhig keiten, die konstitutiv fr das Denken von Gegenstnden sind. Sowohl nach der aporetischen wie auch nach der dialektischen Lesart scheitert Kant mit diesem Nachweis, weil er am Primat des Subjekts festhlt. Entscheidend ist nun jedoch nicht die Feststellung, da Kant scheitert, sondern worin sein philosophischer Subjektivismus besteht. Denn nach der dialektischen Les art drckt sich der philosophische Subjektivismus Kants in einem anderen Gedanken aus als in dem, den die aporetische Lesart identifiziert. Nach der aporetischen Lesart drckt er sich darin aus, da Kant glaubt, da man verstehen kann, wie ein Subjekt begriffliche Fhigkeiten haben kann, ohne dabei ein Vermgen der Sinnlichkeit ins Spiel bringen zu mssen, dem unbegriffliche Empfindungen entspringen. Nach der dialektischen Les art hingegen drckt er sich darin aus, da Kant glaubt, da die Gegenstn de, wie sie unseren Sinnen gegeben sind, nicht identisch sind mit den Ge genstnden selbst. Nach Kant stellen die Formen der Sinnlichkeit, die die
begrifflichen Denken" bersehen hat, scheint mir wenig geeignet, diese Aporie aufzulsen (Wellmer 1983, 151).

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menschliche Anschauung charakterisieren, nur einen mglichen Anwen dungsfall jener begrifflichen Fhigkeiten dar, die konstitutiv fr das Denken von Objekten sind. Das heit, nach Kant ist es logisch mglich, da es Wesen gibt, die ihre begrifflichen Fhigkeiten auf andere Formen der Sinnlichkeit als unsere anwenden. Die Gegenstnde, wie sie unseren Sinnen gegeben sind, sind folglich nicht identisch mit den Gegenstnden selbst, sondern sie sind abhngig von unserer spezifischen Sinnlichkeit. Es ist diese Subjektivierung der Formen der menschlichen Anschau ung, die nach der dialektischen Lesart den Nachweis, da unsere begriff lichen Fhigkeiten ihrer Natur nach Erkenntnisfhigkeiten sind, zum Scheitern verurteilt. Denn sie hat zur Folge, da die sinnlichen Anschau ungen eines Subjekts als etwas zu verstehen sind, das eine Mauer ums Subjekt" bildet, ber die es nicht hinaussehen" kann auf die Gegenstnde selbst (143). Adorno spricht entsprechend auch vom Gefngnis der An schauung" (188).11 Um den philosophischen Subjektivismus wirklich zu berwinden, mssen wir demnach eine Position einnehmen, von der aus wir diese Prmisse des Kantischen Idealismus bestreiten knnen: Wir mssen bestreiten knnen, da die spezifischen Formen unserer Anschau ung von Gegenstnden - Raum und Zeit - den begrifflichen Bedingungen des Denkens von Gegenstnden uerlich gegenberstehen. Die Sub jekt-Objekt-Dialektik" konsequent zu Ende zu denken (197) heit, eine Position einzunehmen, von der aus sich behaupten lt, da die Formen unserer Sinnlichkeit und die begrifflichen Bedingungen des Denkens von Gegenstnden eine logische Einheit bilden. Die Idee einer sinnlichen Er kenntnisfhigkeit, d.h. einer Fhigkeit, in deren Ausbung man aufgrund von sinnlichen Erfahrungen Erkenntnisse gewinnt, ist genau dies: Es ist die Idee einer logischen Einheit von Sinnlichkeit und Begriff. Den Subjekt-Objekt-Dualismus konsequent zu berwinden, heit nach der dialektischen Lesart folglich zu behaupten, da die Kategorie einer sinnlichen Erkenntnisfhigkeit irreduzibel ist: D.h. es ist eine Kategorie, die durch Elemente erlutert wird - Sinnlichkeit und Begriff - die man nur kraft jener Einheit verstehen kann, die diese Kategorie bezeichnet. Mit der Kategorie einer sinnlichen Erkenntnisfhigkeit, so werden wir im Folgen den sichtbar machen, kann die dialektische Lesart genau jene Aporie des Erkennens auflsen, die die aporetische Lesart fr unvermeidlich hlt.
11 Ganz wie Adorno (gem der dialektischen Lesart) hat auch John McDowell das Scheitern des Kantischen Idealismus diagnostiziert und entsprechend kritisiert. Er resmiert das Schei tern in McDowell 2004, 10: Kant's whole construction is dragged down, by the transcendental idealism about space and time that is at its foundation, into being a subjective idealism." Der

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4.6 Wahrnehmungen" als Fundament

Die aporetische Lesart behauptet, da es prinzipiell unmglich ist, ein Urteil in einer sinnlichen Erfahrung zu begrnden, die die Wahrheit dieses Urteils ausweist. Die Idee einer solchen Begrndung ist vielmehr widersinnig. Und genau darum, so glaubt sie, ist der Begriff der Erkennt nis aporetisch. Wir mssen eine solche Form der Begrndung prinzipiell ausschlieen, so der Gedanke, weil wir eine bewute sinnliche Erfahrung als etwas verstehen mssen, das logisch - nicht im Bewutsein des Sub jekts - aus zwei Elementen zusammengesetzt ist: einem sinnlichen Zu stand, der durch die Objekte verursacht wird; und einem begrifflichen Akt, kraft dessen das Subjekt einen kognitiven Zugang zum unbegrifflichen Inhalt dieses sinnlichen Zustands hat. Nach der aporetischen Lesart ms sen wir diese logische Trennung vornehmen, um die Idee zu retten, da unser begriffliches Denken in den Objekten sein Ma hat und nicht nur eine Tautologie" zum Ausdruck bringt (185). Wenn hingegen - wie die dialektische Lesart behauptet - die Idee einer sinnlichen Erkenntnisfhigkeit irreduzibel ist, dann ist diese logische Trennung unmglich. Dann kann man die Kausalitt der sinnlichen Er fahrungen von Wesen, die ber Begriffe verfgen, nicht unabhngig von ihrer Fhigkeit, diese Begriffe in Urteilen zu verwenden, charakterisieren. Wenn Adorno immer wieder betont, da ,,[n]ichts in der Welt... aus Faktizitt und Begriff zusammengesetzt, gleichsam addiert [ist]" (189), dann drckt er damit den zentralen Gedanken der dialektischen Lesart aus. Denn zu behaupten, da ,,[w]eder Begriff noch Faktizitt ... Zustze zu ihrem Komplement [sind]" (189), sondern logisch miteinander verknpft, heit genau dies: da die Idee einer sinnlichen Erkenntnisfhigkeit irreduzibel ist. Sowohl die sinnlichen Erfahrungen wie auch die Urteile eines Wesens, das ber begriffliche Fhigkeiten verfugt, sind nach der dialektischen Lesart nur dadurch verstndlich, da beide einundderselben Quelle ent springen: eben der Fhigkeit eines Subjekts, durch sinnliche Erfahrungen zu erkennen, wie die Dinge sind. Die sinnlichen Erfahrungen, die sinnli che Erkenntnisse begrnden, wie auch die Urteile, die sinnliche Erkennt nisse sind, sind damit als Aktualisierungen einundderselben Fhigkeit zu verstehen.12

Grund fr das Scheitern ist der brute-fact character" der Formen unserer Sinnlichkeit, Raum und Zeit (McDowell 2004,13). 12 In diesem Gedanken, der sich bei Adorno m.E. nur angedeutet findet, ohne da er von ihm ausgearbeitet worden wre, besteht die zentrale Pointe von McDowell 1994. Er drckt das dort

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Die aporetische Lesart glaubt, da wir den Grund der Urteile in Emp findungen sehen mssen, die einer anderen Fhigkeit entspringen als je ner, der die Urteile entspringen: nmlich einer unbegrifflichen Fhigkeit. Denn nur dann, so glaubt sie, knnen wir das Objekt, ber das wir urteilen, als eines verstehen, das nicht einfach ein Produkt unserer begrifflichen Fhigkeiten ist. Grund und Begrndetes, sinnliche Erfahrung und Urteil, knnen keine logische Einheit bilden. Sie stellen vielmehr zwei Phno mene dar, die zwei verschiedenen Fhigkeiten entspringen. Der Gedanke, da der Begriff der Erkenntnis ein aporetisches Phnomen beschreibt, ist die unvermeidliche Konsequenz einer solchen Zwei-Fhigkeiten-Theo rie des Erkennens. Die dialektische Lesart wendet dagegen ein, da die aporetische Lesart sich zu Unrecht gezwungen sieht, zu bestreiten, da zwischen Grund und Begrndetem eine logische Einheit besteht. Die aporetische Lesart glaubt, eine solche Einheit bestreiten zu mssen, weil sie die Idee einer logischen Einheit von Grund und Begrndetem, sinnlicher Erfahrung und Urteil, mit dem idealistischen Gedanken identifiziert, demzufolge die Idee eines Objekts nur als Denkprodukt" eines Subjekts verstndlich ist. Diesen Gedanken mssen wir in der Tat zurckweisen. Doch dieser Ge danke, so wendet die dialektische Lesart ein, ist nicht identisch mit dem Gedanken, da zwischen sinnlichen Erfahrungen und Urteilen eine logi sche Einheit besteht. Denn die Idee einer sinnlichen Erkenntnisfhigkeit ist die Idee einer logischen Einheit von sinnlichem Grund und Urteil, die gerade bestreitet, da Objekte Produkte begrifflicher Fhigkeiten sind. Der Gedanke, da die Idee begrifflicher Fhigkeiten nur unter Bezugnah men auf die Idee einer sinnlichen Erkenntnisfhigkeit zu verstehen ist, besagt vielmehr umgekehrt, da die Idee begrifflicher Fhigkeiten nur zusammen mit der Idee von Objekten verstndlich ist. Objekte knnen genau deswegen nicht das Produkt begrifflicher Fhigkeiten sein, weil die Idee begrifflicher Fhigkeiten als solche schon die Idee von unabhngi gen Objekten enthlt. Die dialektische Lesart weist folglich den Gedanken zurck, den die aporetische Lesart fr zwingend hlt: nmlich da wir die Mglichkeit von Erkenntnis nur begreifen knnen, wenn wir sie in unbegrifflichen Erfahrungen fundieren. Denn sie erlutert die Mglichkeit von Erkennt nis durch eine sinnliche Erfahrung, die genau jene beiden Merkmale miteinander verknpft, deren logische Trennbarkeit die aporetische Lesso aus: [W]e must not suppose that receptivity makes an even notionally separable contribution to its co-operation with spontaneity" (McDowell 1994, 51).

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art meint, umwillen der Unabhngigkeit der Objekte annehmen zu ms sen: nmlich die Kausalitt dieser Erfahrung mit ihrer Begrifflichkeit. Nach der dialektischen Lesart wird die Mglichkeit von Erkenntnis durch eine sinnliche Erfahrung erlutert, die eine Gestalt begrifflichen Bewut seins ist: eine Gestalt begrifflichen Bewutseins, die es ohne das Objekt, das sein begrifflicher Inhalt ist, als seine Ursache nicht geben kann. Verste hen wir die Idee einer sinnlichen Erkenntnisfhigkeit als irreduzibel, dann erlutern wir die Mglichkeit von Erkenntnis folglich durch eine Gestalt begrifflichen Bewutseins, die in einer nicht weiter zerlegbaren kausalen Relation zwischen einem Subjekt und einem Objekt besteht, durch die ein Subjekt in der Lage ist, das Objekt in einem Urteil so vorzu stellen, wie es ist. Wie wir oben gesehen haben, nennt Adorno eine solch begriffliche Ge stalt sinnlichen Bewutseins Wahrnehmung", whrend er den Ausdruck Empfindung" fr unbegriffliche Gestalten der Sinnlichkeit reserviert. Aus der Perspektive der aporetischen Lesart sieht es so aus, als seien Wahrnehmungen Phnomene, die ein Element der Projektion" enthal ten. In gewissem Sinn", sagt Adorno entsprechend an einer Stelle, ist alles Wahrnehmen Projizieren" (Horkheimer und Adorno 1969, 168). Dies ist konsequent, wenn man eine Wahrnehmung als etwas versteht, das zusammengesetzt ist aus einem Element der Sinnlichkeit, das durch das Objekt verursacht ist, und einem begrifflichen Inhalt, der sich prinzipiell nicht dem Objekt verdanken kann. Dann mu man sagen, da Wahrneh mungen aufgrund ihres begrifflichen Inhalts stets ber das hinausgehen, was das Subjekt am Objekt ausweisen kann. Aus der Perspektive der dia lektischen Lesart hingegen ist eine Wahrnehmung genau dasjenige Ph nomen, durch welches ein Subjekt ausweisen kann, da sein Urteil das Objekt so vorstellt, wie es ist. Denn der begriffliche Inhalt der Wahrneh mung ist dann nicht als etwas verstanden, das dem Objekt blo auferlegt" wird, sondern als etwas, das sich dem Objekt selbst verdankt (188). Der Unterschied zwischen einem Urteil und einer sinnlichen Erfah rung, besteht nach der dialektischen Lesart folglich nicht darin, da Ur teile einen begrifflichen Inhalt haben, whrend das von einer sinnlichen Erfahrung nicht gilt. Er besteht vielmehr darin, da ein Erkenntnisurteil das Resultat einer aktiven Aktualisierung genau jener sinnlichen Erkennt nisfhigkeit ist, deren passive Aktualisierung in sinnlichen Erfahrungen besteht. Eine sinnliche Erfahrung ist in dem Sinn passiv, da die Aktuali sierung der Begriffe, die den Inhalt dieser Erfahrung ausmachen, das Re sultat einer Einwirkung des Objekts auf das Subjekt und damit etwas ist, fr das das Objekt verantwortlich ist. Wenn ein Subjekt dagegen ein Urteil

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fllt, dann ist die Aktualisierung seiner begrifflichen Fhigkeiten das Re sultat einer denkendefn] Verhaltensweise des Subjekts" (189), nmlich das Resultat seiner Reflexion darber, ob es diese oder jene Begriffe so oder anders miteinander verknpfen soll (vgl. auch 201). u Sie ist in diesem Sinn eine Leistung des Bewutseins" (229). Die dialektische Lesart berechtigt sich damit zu einem Begriff sinnli cher Erfahrung, von dem die aporetische Lesart glaubt, da er widersin nig sei: zu dem Begriff einer sinnlichen Erfahrung, die die Wahrheit eines Urteils ausweist. Denn eine sinnliche Erfahrung, die einer sinnlichen Er kenntnisfhigkeit entspringt, ist genau das: Sie ist eine Erfahrung, die einem Subjekt einen Grund fr ein Urteil liefert, kraft dessen es die Gewhr dafr bernehmen kann, da sein Urteil das Objekt genau so vorstellt, wie es ist. Das Subjekt mu dem Objekt ,zusehen', weil es das Objekt nicht schafft, und die Maxime von Erkenntnis ist, dem beizustehen" (189). Und genau dadurch, da es ihm zusieht, kann es das Objekt erkennen.

4.7 Fehlbarkeit und kritisches Bewutsein

Nach der dialektischen Lesart gibt es keine Aporie des Erkennens. Der Gedanke, der Begriff der Erkenntnis sei aporetisch, teilt mit dem von ihm kritisierten philosophischen Subjektivismus vielmehr eine Prmisse, die wir zurckweisen knnen: Es ist die Prmisse, da die Idee begrifflicher Fhigkeiten grundlegender ist als die Idee einer sinnlichen Erkenntnisf higkeit. Aus der Perspektive der dialektischen Lesart ist die aporetische Lesart inkonsequent. Sie denkt ihre Kritik am Dogma vom Vorrang des Subjekts" nicht konsequent zu Ende (188). Denken wir diese Kritik kon sequent zu Ende, dann mssen wir einsehen, da die Idee eines sinnlichen Wesens, dem wir den Besitz begrifflicher Fhigkeiten zuschreiben, als solches einschliet, da dieses Wesen im Besitz der Fhigkeit ist, sinnli che Erkenntnisse zu erwerben. Im paradigmatischen Fall besteht die Aktualisierung der Fhigkeit eines Subjekts, Begriffe zu verwenden, folg lich in der Aktualisierung seiner Fhigkeit, durch sinnliche Erfahrungen zu erkennen, wie die Dinge sind. Nach der dialektischen Lesart ist Urtei len im paradigmatischen Fall Erkennen.

13 Vgl. dazu auch die berlegungen von McDowell, 1994, 3-24. Da eine sinnliche Erfahrung genau deswegen als passiv zu charakterisieren ist, weil sie als das Resultat einer kausalen Einwirkung des Objekts auf das Subjekt zu verstehen ist, macht McDowell ausdrcklich in McDowell 1998, 440.

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Diese Konsequenz der dialektischen Lesart scheint nun auf den ersten Blick genau jenes Merkmal begrifflicher Fhigkeiten nicht mehr einho len zu knnen, das Adorno durch die gesamte Negative Dialektik hindurch wie kein anderer hervorheben mchte: nmlich da Subjekte begrifflicher Fhigkeiten ein kritisches Verhltnis zu diesen haben mssen. Denn imp liziert diese Konsequenz nicht die Behauptung, da es ausgeschlossen ist, da jemand ber Begriffe verfgt, die ihn daran hindern, da er sich dem Objekt, der Sache selbst, rein, vorbehaldos ... berlassen" kann (189)? Wenn dies so wre, dann wrde die Idee eines Subjekts, das sich kritisch auf seine Begriffe bezieht, indem es sich fragt, ob es diese berhaupt in Urteilen verwenden soll, in dieser Lesart keinen Sinn machen. Doch ge nau das ist nach Adorno eines der wesentlichen Merkmale, die zur Idee begrifflicher Fhigkeiten gehren. Nur wenn ein Subjekt sich kritisch auf seine begrifflichen Fhigkeiten beziehen kann, macht es Sinn zu sagen, da es begriffliche Fhigkeiten hat, kraft derer es etwas erkennen kann. Andernfalls betet das Subjekt" in seinen Urteilen blo den consensus omnium nach" (172). Das Subjekt mu als Subjekt sich frei mach[en]. An dieser Emanzipation ... hngt Objektivitt heute" (172 f.). Daher sind Subjekte, die diese Emanzipation nicht vollziehen, nach Adorno nicht nur daran gehindert, Subjekte zu werden", sondern sie sind auch an der Er kenntnis des Objektiven" gehindert (172). Die Idee begrifflicher Fhigkeiten, die in Erkenntnissen resultieren, so verstehe ich Adorno, ist intrinsisch verknpft mit der Idee eines autonomen Subjekts. Das heit in diesem Zusammenhang, da sie verknpft ist mit der Idee eines Subjekts, das in der Lage ist, etwas zu tun, wofr es selbst verantwortlich ist. Nur in Bezug auf ein Wesen, das in der Lage ist, in diesem Sinn autonom zu sein, ist es sinnvoll, sich zu fragen, ob es Objekte erkennen kann. Wenn aber die Idee der Erkenntnis an die Idee der Auto nomie in diesem Sinn gebunden ist, dann folgt daraus in der Tat, da die Einnahme eines kritischen Verhltnisses zu den begrifflichen Fhigkei ten, ber die man verfgt, ein wesentliches Merkmal dieser Fhigkeiten darstellt. Doch genau diese Idee, so der obige Einwand, scheint die dia lektische Lesart nicht verstndlich machen zu knnen. Indes, der Einwand beruht auf einem Miverstndnis. Denn die dialek tische Lesart behauptet ja nicht, A-A jeder Fall der Aktualisierung begriff licher Fhigkeiten im Erwerb einer Erkenntnis besteht. Wie jede Fhig keit ist auch eine sinnliche Erkenntnisfhigkeit wesentlich fallibel. Das bedeutet, da es Umstnde geben kann, die die Aktualisierung dieser F higkeit verhindern. Es kann Umstnde geben, unter denen jemand die sinnliche Erfahrung hat, einen Dolch in Hnden zu halten, ohne da er

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einen Dolch in Hnden hlt, etwa, wenn er halluziniert oder trumt. Und genau das erklrt, wie ein Subjekt sich auf der Grundlage einer sinnlichen Erfahrung irren kann. Der Hinweis, da Erkennen einer falliblen Fhigkeit entspringt, so wird der Einwand jedoch vermutlich fortfahren, gengt nicht, weil er nur die gewhnlichen Flle des Irrtums erklrt: eben jene, in denen wir hallu zinieren, trumen, etc. Doch damit ist nicht gezeigt, wie die dialektische Lesart den Gedanken verstndlich machen kann, da ein Subjekt begriff licher Fhigkeiten ein kritisches Verhltnis zu diesen haben soll. Denn dazu mte gezeigt werden, wie sie die Mglichkeit einer radikaleren Form der Verhinderung von Erkenntnis verstehen kann: jene, in der das Verfugen ber einen bestimmten Begriff selbst der Grund dafr ist, wes halb das Subjekt an der Erkenntnis des Objektiven" gehindert ist. Das, was die Erkenntnis hier verhindert, so die Idee, ist ein bestimmter Begriff: ein Begriff, der dem Subjekt die Erkenntnis des Objekts verstellt. Doch auch die Mglichkeit einer solchen Form der Verhinderung kann die dialektische Lesart verstndlich machen. Denn gerade dadurch, da ihr zufolge die Aktualisierung begrifflicher Fhigkeiten im paradigmati schen Fall die Aktualisierung einer sinnlichen Erkenntnisfhigkeit ist, rumt sie die Mglichkeit von Begriffen ein, die genau das nicht sind, was sie sein sollen: nmlich Elemente einer Fhigkeit, die in Erkenntnissen resultiert. Die Idee eines kritischen Verhltnisses zu den Begriffen, ber die man verfgt, beschreibt demnach eine Konsequenz dessen, da be griffliche Fhigkeiten ihrer Natur nach Erkenntnisfhigkeiten sind. Ein Subjekt, das im Besitz begrifflicher Fhigkeiten ist, hat als solches ein kritisches Verhltnis zu seinen Begriffen in dem Sinn, da es seine Begriffe kraft dessen, da es sie als Elemente von Erkenntnisfhigkeiten versteht, als etwas versteht, das es gezwungen ist aufzugeben, wenn es erkennen soll te, da diese Begriffe gerade das nicht sind: eben Elemente einer Erkennt nisfhigkeit, sondern etwa blo Dogmen, die man ihm eingebleut hat, oder bloe Gewohnheiten.

4.8 Doch eine Harmonie von Subjekt und Objekt"?

Der Gedanke, da es ein irreduzibles Merkmal unseres Denkens und Urteilens ist, da es durch Begriffe bestimmt sein kann, die uns an der Erkenntnis des Objektiven hindern, zieht sich wie ein roter Faden durch Adornos Erkenntnistheorie. Unser Denken und Urteilen, so Adorno, steht prinzipiell in der Gefahr ,,heteronome[r] Objektivitt" (172). Begrif-

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fe ermglichen nicht nur Erkenntnisse, sondern knnen uns auch an ihnen hindern. Diese Form der Fehlbarkeit unserer Urteile lt sich nach Ador no nicht aus der Idee des Urteilens herauslsen, ohne damit die Idee des Urteilens selbst aufzulsen. Wir haben nun indes gesehen, da sich dieser Gedanke auf zwei verschiedene Weisen verstehen lt: aporetisch oder dialektisch. Beide Verstndnisse finden sich bei Adorno, doch in beiden erhlt dieser Gedanke eine ganz andere Bedeutung. Nach der aporetischen Lesart erklrt sich diese Form der Fehlbarkeit daraus, da Urteile in einer sinnlichen Erfahrung grnden mssen, die keine Gestalt begrifflichen Bewutseins sind. Denn dies bedeutet, da ein Subjekt prinzipiell kein Urteil fllen kann, dessen Wahrheit es durch eine sinnliche Erfahrung ausweisen kann. Jedes Urteil, das es fllt, steht daher prinzipiell in der Gefahr, durch dem Objekt gegenber uerliche Begriffe bestimmt zu sein. Die aporetische Lesart glaubt, behaupten zu mssen, da Urteile in etwas Unbegrifflichem fundiert sind, um zu verhindern, da Objekte auf Subjekte zurckgefhrt werden. Nach der dialektischen Lesart hingegen identifiziert sie hier zwei Gedanken, die voneinander zu unterscheiden sind. Um zu verhindern, da Objekte auf Subjekte redu ziert werden, oder, anders ausgedrckt, materielle Tatsachen auf Tatsa chen des Bewutseins" (193), Krper auf Geist (vgl. 202), mssen wir nicht behaupten, da Urteile in etwas Unbegrifflichem fundiert sind. Wir mssen vielmehr bestreiten, da man ein Subjekt als Trger begrifflicher Fhigkeiten beschreiben kann, ohne es als Trger der Fhigkeit zu be schreiben, sinnliche Erkenntnis zu erwerben. Und das bedeutet, da man ein Subjekt nicht als Trger begrifflicher Fhigkeiten beschreiben kann, ohne zugleich jene Objekte zu beschreiben, von denen die Wirklichkeit seiner sinnlichen Erkenntnisse abhngig ist. Da die Idee einer sinnlichen Erkenntnisfhigkeit irreduzibel ist, heit, da die Idee eines Subjekts be grifflicher Fhigkeiten und die Idee von Objekten ursprnglich, in jenem Allgemeinen, das eine sinnliche Erkenntnisfhigkeit ist, miteinander ver mittelt sind. Es heit, da Subjekt und Objekt keine letzte Zweiheit" sind (176), sondern sich hinter ihnen" doch eine letzte Einheit" verbirgt" (176): eben die Einheit einer sinnlichen Erkenntnisfhigkeit. Adornos Diktum, da ,,[d]er Geist, in dem, was er ist, dessen, was er nicht ist", bedarf (199), oder da Geist, der Totalitt sein soll, ... ein Nonsens [ist]" (199), auf das wir in Variationen immer wieder in der Nega tiven Dialektik stoen, erweist sich damit als zutiefst zweideutig. Wir kn nen es entweder gem der aporetischen Lesart verstehen. Dann will Ad orno damit sagen, da die Idee eines begrifflichen Bewutseins nur verstndlich ist, wenn dieses eine sinnliche Grundlage hat, die unbegriff-

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lieh ist. Nach dieser Lesart bestreitet Adorno, da es sinnliche Erfahrun gen geben kann, durch die man die Wahrheit eines Urteils ausweisen kann. Die sinnliche Grundlage unseres Urteilens ist dann als ein Ansto von auen" verstanden, der der idealistischen Philosophie, und der Hegelschen am meisten", wie Adorno vermerkt, Ketzerei" war (183). Oder aber wir verstehen das Diktum, da ,,[d]er Geist, in dem, was er ist, dessen, was er nicht ist" bedarf, gem der dialektischen Lesart. Dann will Ador no damit sagen, da die Idee eines begrifflichen Bewutseins ohne die Idee einer Welt von Objekten, die die dieses Bewutsein sinnlich erken nen kann, unverstndlich ist. Nach dieser Lesart haben wir einen Begriff von sinnlichen Erfahrungen, durch die man erkennen kann, wie die Dinge sind. Denn eine Erfahrung, die einer sinnlichen Erkenntnisfhigkeit ent springt, ist dadurch definiert, genau so zu sein: da man durch sie in der Lage ist, zu erkennen, wie die Dinge sind. Wie wir gesehen haben, verpflichten viele Passagen Adorno auf die aporetische Lesart, andere wiederum auf die dialektische Lesart, whrend die meisten in signifikanter Weise ambivalent sind. Indes, wenn die dia lektische Lesart richtig ist, dann heit dies, etwas zu behaupten, um dessen Kritik Adorno stets gerungen hat: nmlich da eine Harmonie von Sub jekt und Objekt" besteht (192). Denn genau das behauptet man, wenn man die Idee einer sinnlichen Erkenntnisfhigkeit als irreduzibel versteht. Adorno hat der Idee einer Harmonie von Subjekt und Objekt mitraut, mglicherweise weil er annahm, eine solche Position kme nicht umhin, die Gefahr heteronomer Objektivitt zu leugnen. Wie wir im letzten Ab schnitt gezeigt haben, ist das Gegenteil der Fall. Denkt man die dialekti sche Lesart zu Ende, dann versteht sie die Harmonie von Subjekt und Objekt auf eine Weise, in der Erkenntnis und kritisches Bewutsein we sentlich zusammengehren.

Literatur
Adorno, Th. W. 1969: Stichworte. Kritische Modelle 2, Frankfurt/M. Adorno, Th. W. 1990: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Frankfurt/M. Dttmann, A. G. 2004: So ist es. Ein philosophischer Kommentar zu Adornos .Minima Moralia', Frankfurt/M. Horkheimer, M./Adorno, Th. W. 1969: Dialektik der Aufklrung, Frankfurt/M. Kern, A. 2004: Freiheit zum Objekt. Eine Kritik der Aporie des Erkennens, in: Honneth, A (Hrsg.), Dialektik der Freiheit, Frankfurt/M. McDowell, J. 1994: Mind and World, Cambridge, Massachusetts McDowell, J. 1998: Having the World in View: Sellars, Kant, and Intentionality, in: The Journal of Philosophy, vol. XCV, no. 9

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McDowell, J. 2004: Hegel's Idealism as Radicalization of Kant (Manuskript) Menke, Ch. 1991: Die Souvernitt der Kunst. sthetische Erfahrung nach Adorno und Derrida, Frankfurt/M. Menke, Ch. 2003: Spiegelungen der Gleichheit, Frankfurt/M. Thyen, A. 1989: Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalitt des Nichtidentischen bei Adorno, Frankfurt/M. Wellmer, A. 1983: Wahrheit, Schein, Vershnung, in: v. Friedeburg, L./Habermas, J. (Hrsg.), Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt/M.

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5. Negative Dialektik. Begriff und Kategorien II

Adornos Analyse des Gebrauchs von Begriffen

Adornos theoretische Philosophie ist in zentraler Hinsicht eine Theorie des reflexiven Gebrauchs von Begriffen. Man kann das Epitheton theore tisch" aber auch weglassen, denn Adornos Philosophie ist im Kern eine Theorie des reflexiven Gebrauchs von Begriffen - seine Erkenntnistheo rie nicht weniger als seine Ethik und sthetik. Es ist fr Adornos Philoso phieren generell charakteristisch, da es jede Trennung zwischen theore tischer, praktischer und sthetischer Analyse systematisch unterluft, auch wenn in unterschiedlichen Werken die eine oder andere Seite der traditi onell getrennten philosophischen Disziplinen im Vordergrund steht. Im zweiten Teil der Negativen Dialektik nimmt eindeutig die theoretische Philosophie eine fhrende Rolle ein, und zwar in der Gestalt einer durchaus ungewhnlichen Theorie des Begriffs. Diese aber liee sich in Adornos Augen ohne stndige Ausgriffe in die Domnen der praktischen und politischen Philosophie wie auch der Philosophie der Kunst ber haupt nicht ausfhren. Die Kernaspekte dieser Begriffstheorie sollen im Folgenden nachgezeichnet werden.

5.1 Eine normative Theorie

Die Theorie des Gebrauchs von Begriffen, die Adorno in der Negativen Dialektik entwirft, ist ihrerseits im Kern eine Theorie des Gebrauchs philosophischer Begriffe. Darin liegt aber fr Adorno nicht wirklich eine Einschrnkung, da philosophische Begriffe in seinem Verstndnis nichts weiter als reflektiert gebrauchte Begriffe sind: Begriffe, in denen ber die mit ihnen verbundene Erfahrung, Geschichte und Gewalt nachgedacht

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wird. Die Leitfrage dieser Reflexion lautet: Was tun die fr das Selbstverstndnis der Menschen tragenden Begriffe den Gegenstnden an, auf die sie sich beziehen, und was tun wir, die Denkenden und Sprechenden, uns an, indem wir Begriffe so oder anders gebrauchen? In dieser knappen Charakterisierung wird schon die doppelte Normati vitt der Begriffstheorie Adornos deutlich. Zum einen wird von einer Analyse des Begriffs hier verlangt, die historisch-soziale Situation zu beachten, in der Begriffe zur Anwendung kommen. Die Analyse begriffli cher und die Analyse gesellschaftlicher Praktiken fallen bei Adorno mehr oder weniger zusammen. Zu der methodischen Forderung, diesem Zu sammenhang Beachtung zu schenken, gesellt sich zum anderen das Vor haben, ein Verstndnis des Begrifflichen zu entwickeln, das es erlaubt, eine kritische Perspektive auf den Zustand gesellschaftlicher Praktiken zu werfen. Besonders wegen dieses zweiten Aspekts ist Adornos Theorie des Gebrauchs von Begriffen entschieden normativ. In einer Kritik der herr schenden Verstndnisse und Verfahren geht es darum, das Bild eines sozial wie sachlich angemessenen Gebrauchs von Begriffen zu entwerfen. Das ist aber noch nicht alles. Denn wegen der anfangs erwhnten Marginalisierung der philosophischen Disziplinengrenzen ist Adornos norma tive Theorie des Begriffs im Kern die Theorie einer gesellschaftlichen Praxis, die sich aus den Zwngen der hybriden Naturbeherrschung befreit htte, in der Adorno die modernen Gesellschaften befangen sieht. Ador nos Theorie des Gebrauchs von Begriffen enthlt damit auch einen posi tiven Begriff gelingenden Lebens, von dem ihr Autor gelegentlich meinte, da er in seinen Schriften nicht enthalten sei.1 Nicht der Begriff und sein Verhltnis zu Gedanke und Urteil, sondern die Mglichkeiten des Operierens mit Begriffen stehen im Zentrum die ser Analyse. Sie steht daher nicht in direkter Konkurrenz mit Begriffsthe orien, die in der analytischen Philosophie von Frege bis Brandom entwi ckelt worden sind.2 Jedoch ist sie in ihrer hermeneutischen Bemhung mit vielen Ergebnissen der analytischen Begriffstheorie kompatibel. Adorno versucht zu verstehen, was die Gewohnheit der Verwendung von Begriffen fr die Lebenspraxis in modernen Gesellschaften bedeutet - und welche Risiken in dieser so harmlos erscheinenden Gewohnheit liegen.

1 Eine Kritik an diesem - allerdings stark metaphysisch gedeuteten - Positivismus" Adornos formuliert Theunissen 1983. 2 Aufschlureiche Parallelen zwischen Adorno und Wittgenstein zieht Wiggershaus 2000.

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5.2 Jenseits des nur identifizierenden Denkens

Die Begriffsanalyse der Negativen Dialektik wird als eine Kritik des iden tifizierenden Denkens" vorgetragen (vgl. Schndelbach 1983; Thyen 1987). Hierbei aber ist groe Vorsicht geboten. Denn Adornos Kritik betrifft nicht das identifizierende Denken als solches, sondern allein das jenige, das nur identifizierend verfhrt. So wie Max Horkheimers Kritik der instrumentellen Vernunft keine Kritik des rationalen Mittelgebrauchs als solchem ist, sondern die Kritik einer Form der Vernunft, die sich nur noch in der Wahl von Mitteln fr beliebige Zwecke zu uern vermag, so gilt Adornos Kritik des identifizierenden Denkens einer bestimmten Ge stalt dieses Denkens. Sie gilt derjenigen Gestalt, die auf das prdikative Identifizieren von Zustnden und Ereignissen fixiert ist und folglich unterstellt, da Erkennen Identifizieren ist. Der primre Akt der Identifikation ist fr Adorno die Bestimmung von etwas als etwas. Dies geschieht mit Hilfe von Begriffen, also Prdikaten, durch die angegeben wird, als was die in Rede stehenden Objekte aufzu fassen seien. Die so verstandenen Begriffe sind generelle Termini, durch deren Gebrauch wir von Einzelnem oder Vielem aussagen, was es denn sei. Begriffe dienen hier zur Klassifikation von Gegenstnden. Diese erfolgt durch sprachliche Aussagen, in denen die entsprechenden Anga ben formuliert und festgehalten werden. Ohne Begriffe wre das Denken kein Denken, da andernfalls gar nichts Bestimmtes gedacht werden knn te. Denken heit identifizieren" (17). Zugleich aber, behauptet Adorno, ist ein Denken, das nichts weiter als ein Sichfestlegen auf Feststellungen ist, keines, das den Mglichkeiten der menschlichen Erkenntnis entspricht: keines nmlich, das den Gegenstnden seines Erkennens gerecht zu wer den vermag. Denken und Erkennen gehen in Akten des Klassifizierens nicht auf. Diese erweiterten Mglichkeiten - und damit: diese erweiterte Sachge rechtigkeit des Erkennens - eruiert Adorno in den konstruktiven Teilen seiner berlegungen. Er orientiert sich dabei an unterschiedlichen Mo dellen, die auf verschiedene Weise auf das im blo identifizierenden Denken unausgeschpfte Potential von Erfahrung und Erkenntnis ver weisen. Vier dieser in der Einleitung und in dem zweiten, Negative Dialek tik. Begriff und Kategorien berschriebenen Teil der Negativen Dialektik ausgefhrten Modelle sollen im Folgenden kommentiert werden: das des Namens, das der Kunstkritik, das der Sprache und schlielich das des Gebrauchs von Wertausdrcken.

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5.3 Das Modell des Namens

Ein erstes Beispiel ist das des Namens, das Adorno als einen Beleg dafr anfhrt, da im menschlichen Denken eine andere Tendenz als die der bloen Identifikation wirksam ist. Wie statt dessen zu denken wre, das hat in den Sprachen sein fernes und undeutliches Urbild an den Namen, welche die Sache nicht kategorial berspinnen, freilich um den Preis ihrer Erkenntnishinktion. Ungeschmlerte Erkenntnis will, wovor zu resignie ren man ihr eingedrillt hat und was die Namen abblenden, die zu nahe daran sind" (61). Die Verwendung von Namen, meint Adorno, gibt einen wenn auch undeutlichen Fingerzeig in Richtung einer ungeschmlerten Erkenntnis". Auch Namen aber, so scheint es, benutzen wir, um Objekte in der Welt zu identifizieren: Wir identifizieren einen Menschen als Hans, eine Landschaft als das Engadin, eine Firma als diejenige namens Opel. Dies aber ist keine Identifikation in Adornos Sinn. Denn mit der Benen nung durch Eigennamen wird ein Gegenstand nicht auf irgendeine seiner Eigenschaften festgelegt, sondern vielmehr gerade herausgehoben unter allem, was es sonst noch gibt. Man darf hier ruhig an Saul Knpkes kausale" Theorie der Eigennamen denken (Kripke 1981): Der Bezug des Namens auf seinen Trger ist nicht durch Beschreibungen dieses Trgers vermittelt. Natrlich macht die erfolgreiche Benennung eines Gegen stands vielfltige Charakterisierungen dieses Gegenstands mglich, indem sie sie gleichsam in Reichweite bringt; aber sie fhrt sie nicht aus. Dieser Verzicht auf Klassifikation, der im Gebrauch von singulren Termini liegt, ist fr Adorno von grter Bedeutung: erinnert er doch daran, da es so etwas wie eine endgltige, vollstndige oder umfassende Bestimmung von Personen und Sachen gar nicht geben kann und da daher jeder Anschein einer solchen, den Gegenstand vollstndig auf den Begriff brin genden Zuschreibung irrefhrend ist. Das Schne erfordert vielleicht die sklavische Nachahmung dessen, was in den Dingen unbestimmbar ist" - dieser in der sthetischen Theorie zitierte Satz von Paul Valry hat bei Adorno zugleich den Stellenwert einer erkenntnistheoretischen Maxime (Adorno 1970, 113). Alle begriff lichen Bestimmungen sind, eben weil es Bestimmungen sind, einseitige Charakterisierungen der Objekte, denen sie gelten. Sie sind es auch dann, wenn sie im jeweiligen Kontext angemessene Charakterisierungen enthal ten, solche also, die dem jeweiligen Interesse an der Sache entsprechen. Die Sache aber - ob das nun der Gegenstand einer wissenschaftlichen Untersuchung oder einer privaten Vereinbarung ist - hat stets Seiten, die in ihrer noch so adquat und vollstndig erscheinenden Beschreibung

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bergangen werden. Gegenber der unvermeidlichen Bestimmtheit des Urteils hlt der Name die Unbestimmtheit seines Referenten offen. Hans mag sein, was er will, wir nennen ihn Hans. Dieser Tisch mag sein, wie er will, die Rede ist von diesem Tisch. Der Name individuiert seine Trger in einer Weise, wie es von Aussagen ber sie nicht geleistet werden kann. Nichts wre daher in Adornos Augen verkehrter als Bertrand Russells Namenstheorie (die ihm wohl nicht gelufig war); diese setzt die Bedeu tung von Eigennamen mit definite descriptions" gleich, die die Referenz des Namens sichern sollen. Namen sind fr Adorno keine Abkrzungen von Beschreibungen; sie stellen einen Bezug auf Objekte her, der sie begrifflich bestimmbar macht und sie doch zugleich gegenber der Zu mutung einer vollstndigen begrifflichen Fixierung offen hlt. Namen machen ihre Trger in ihrer Unbestimmtheit ansprechbar. Oder, mit Adornos Worten, sie sichern ihre Nichtidentitt in der Identitt" (157, vgl. 160). Diese Sicherung aber, das ist Adornos Pointe, ist ihrerseits abhngig von der Mglichkeit des Gebrauchs von Begriffen. Denn mit Namen allein lt sich weder etwas unterscheiden noch etwas darstellen, da sie zu nahe daran" an ihren Gegenstnden sind. Nur in der Reichweite von begrifflicher Unterscheidung und Darstellung, nur dort also, wo etwas als ein Soundso charakterisiert werden kann, ist es mglich, auch auf die Singularitt dieses Objekts zu achten - und damit: es nicht auf eine Bestimmung zu bringen, sondern bei seinem Namen zu rufen. Um diesen Berg, dieses Gert oder diesen Menschen in seiner Besonderheit anzuspre chen, bedarf es der Begriffe Berg", Gert" und Mensch". Andererseits ist der Gebrauch genereller Termini abhngig von der Bezugnahme auf einzelnes, da die generellen Eigenschaften von einem, einigen oder vielen ausgesagt werden. Singulare Ausdrcke stehen nur zusammen mit allge meinen zur Verfgung - und vice versa. Begriff und Name werden darum bei Adorno nicht gegeneinander ausgespielt, sondern in ihrem Span nungsverhltnis thematisiert. Am Namen, meint Adorno, kann man sich die Blindheit einer nur fixierenden Erkenntnis der Welt in einem ersten Schritt deutlich machen, deren Kehrseite die Offenheit, Verschiedenheit und Fremdheit des Wirklichen ist - all jene Zge von Individualitt, denen Adorno in der Negativen Dialektik den Obertitel des Nichtidenti schen" gibt. Die Grundtendenz dieser berlegungen wird deutlich in einem mit Klassifikation" berschriebenen Aphorismus aus der Dialektik der Auf klrung:

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Allgemeine Begriffe, von den einzelnen Wissenschaften auf Grund von Abstraktion oder axiomatisch geprgt, bilden das Ma terial der Darstellung so gut wie Namen fr Einzelnes. Der Kampf gegen Allgemeinbegriffe ist sinnlos. Wie es mit der Dignitt des Allgemeinen steht, ist damit aber nicht ausgemacht. Was vielen Einzelnen gemeinsam ist, oder was im Einzelnen immer wieder kehrt, braucht noch lange nicht stabiler, ewiger, tiefer zu sein als das Besondere. Die Skala der Gattungen ist nicht zugleich die der Bedeutsamkeit. Das war gerade der Irrtum der Eleaten und aller, die ihnen folgten, Piaton und Aristoteles voran. Die Welt ist einmalig. Das bloe Nachsprechen der Momente, die immer und immer wieder als dasselbe sich aufdrngen, gleicht eher einer vergeblichen und zwangshaften Litanei als dem erlsenden Wort. Klassifikation ist Bedingung von Erkenntnis, nicht sie selbst, und Erkenntnis lst die Klassifikation wiederum auf." (Horkheimer/ Adorno 1986, 231) Die Anstrengung, ber den Begriff durch den Begriff hinauszugelangen" (27), wie es dann in der Negativen Dialektik heit, zielt auf eine Erkenntnis, die sich dem Einzelnen nicht lediglich als einem Fall des Allgemeinen, sondern in seiner Besonderheit zuzuwenden vermag. Das durch Klassifi kation entstehende Wissen ist aus dieser Perspektive nur ein vorlufiges Wissen. Zu gesteigerter Erkenntnis wird es erst, wenn es ber dieses Faktenwissen hinausgeht und mit einem Bewutsein der Individualitt seines Gegenstands verbunden wird. Im Format des Namens sieht Ador no eine der sprachlichen Mglichkeiten, auf die Einmaligkeit des Einzel nen hinzuweisen. Diese Mglichkeit kann freilich ebensogut ausgeschla gen werden. Der in allen Sprachen bliche Gebrauch von Namen garantiert als solcher noch keinen wirksamen Abstand gegenber der Vormacht der klassifizierenden Erkenntnis. Auf das Wie des Gebrauchs kommt es an. Worin dieser kritische Gebrauch aber besteht, da lt sich am Beispiel des Namens allein nicht zureichend erlutern. Denn im Gebrauch von Namen ist ja gar keine Erkenntnis mglich - durch ihn lt sich etwas benennen, aber eben nichts erkennen. Das Ansprechen des Besonderen durch einen Namen leistet die von Adorno geforderte Trans formation der Erkenntnis alleine nicht. Die Selbstherrlichkeit der begrifflichen Klassifikation ist fr Adorno nur die Kehrseite der Instrumentalisierung der natrlichen und sozialen Welt. Jedoch zielt seine Kritik nicht im Geringsten auf einen Ausstieg aus der Sphre der Begriffe. Es geht ihm um eine berwindung des Gegensatzes

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von begrifflicher und nichtbegrifflicher Weltkenntnis, die fr ihn mit einer berwindung der Vorherrschaft der instrumenteilen Vernunft gleichbedeutend ist. Nach dem Vorbild der Hegeischen Phnomenologie des Geistes formuliert Adorno seine Theorie des Begrifflichen in der Form einer unablssigen Reflexion ber Bedingungen des Wissens. Aber die Pointe ist hier eine diametral andere. Das durch begriffliche Reflexion bis zur absoluten" Gewiheit sukzessiv vervollstndigte Wissen ist in Ador nos Augen ein durchaus unvollstndiges, weil in mehrfacher Hinsicht bewutloses und achdoses Wissen. Er will die Hybris des begrifflichen Erkennens berwinden, ohne die Kraft des begrifflichen Denkens zu schmlern. Der Fixierung auf universale Verfgung, meint Adorno, mu bereits im Vollzug des Gebrauchs von Begriffen widerstanden werden, wenn ihr berhaupt widerstanden werden kann.

5.4 Das Modell der Interpretation von Kunstwerken

Das zweite Modell, an dem sich Adorno bei der Suche nach einer alterna tiven Begriffstheorie orientiert, ist das der Interpretation von Kunstwer ken. Obwohl sich die Dynamik knstlerischer Werke nicht auf den Be griff bringen lt, bedarf es begrifflich instrumentierter Deutungen, um der Bewegung dieser Werke teilhaftig werden zu knnen. Kunstwerke sind Objekte einer Interpretation, die gerade nicht auf eine Verfgung ber diese Objekte zielt. Deswegen fhrt Adorno die Deutung von Kunst werken als ein Exempel fr eine alternative Erkenntnispraxis an. Er kenntnis hat keinen ihrer Gegenstnde ganz inne. Sie soll nicht das Phan tasma eines Ganzen bereiten. So kann es nicht die Aufgabe einer philosophischen Interpretation von Kunstwerken sein, ihre Identitt mit dem Begriff herzustellen, sie in diesem aufzuzehren; das Werk jedoch entfaltet sich durch sie in seiner Wahrheit" (25). Kunstkritische Deutun gen verwenden Begriffe und formulieren Aussagen ber ihren Gegen stand - und legen deren Gehalt doch nicht auf den Gehalt des ber sie Gesagten fest. Gewi, sie geben eine Bestimmung ihres Gegenstands. Das Geben dieser Bestimmung hat seinen Sinn aber hier nicht in der Festle gung des Objekts auf die prdizierten Eigenschaften. Indem prdiziert wird, soll vielmehr ein Zugang zum Objekt geschaffen werden, der es in seiner begrifflich unerreichbaren Komplexitt zur Anschauung bringt. Adornos Hinweis auf die Interpretation von Kunstwerken hebt die pragmatische Dimension des Gebrauchs von Aussagen hervor. Auch in der Kunstkritik werden Aussagen getroffen, aber diese Aussagen erfllen

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sich nicht in der Klassifikation ihrer Gegenstnde, sondern haben eine wesentlich deiktische Funktion. Dies zeigt, da Begriffe und Urteile anders verwendet werden knnen als zu Zwecken der kognitiven Verf gung ber ihre Objekte. Sie knnen auch dazu verwendet werden, die Unbestimmtheit, ja Unbestimmbarkeit des Gegenstands zur Geltung zu bringen. Hier wird eine ber die Relation der Bezeichnung hinausgehen de Selbsttranszendenz von Begriffen deutlich, die fr Adorno entschei dend ist. Durch ihren Sachbezug hindurch schlieen die interpretativ verwendeten Begriffe einen Zusammenhang auf, den sie zur Geltung bringen, ohne ihn erfassen zu wollen. sthetische Kritik zeigt etwas an ihren Gegenstnden auf und gibt sie dadurch einer unreduzierten, das heit fr weitere Anregungen offenen Anschauung frei. So, meint Adorno, verhlt sich jede nicht-instrumentelle Erkenntnis zu ihren Gegenstnden: Sie lt an ihnen durch die Vermittlung von Begrif fen einen Reichtum von Aspekten erkennen, der selbst nicht auf den Begriff gebracht werden kann. Begriffliches Erkennen, das sich aus der Dominanz des identifizierenden Denkens befreit hat, steht in der Funkti on eines nicht nur begrifflichen Erkennenlassens, das selbst nicht in begriff licher Rede eingefangen werden kann. Dieses Erkennen, so legt das Mo dell der Kunstinterpretation nahe, ist trotz seiner begrifflichen Impulse an Prozesse der Wahrnehmung und Erfahrung gebunden: Es lt sich auf eine um ihrer selbst willen vollzogene Begegnung mit seinen Gegenstn den ein. Eine solche Rcksicht auf die Objekte des Erkennens, meint Adorno, mte das Ziel jeder reflektierten Erkenntnis sein. Worauf wir nmlich - in Theorie und Praxis - berall stoen, sind Konfigurationen des Wirklichen, die verfehlt werden, wenn wir uns allein fr das partielle, eindeutig klassifizierbare Sosein der Welt interessieren. Die Erfahrung von Kunst wird daher fr Adorno zu einem Modell ungeschmlerter Erfahrung, fr deren Proze es kennzeichnend ist, da wir mit Begriffen an eine Wirklichkeit heranreichen, die von keinem Begriff und keiner Kette von Begriffen in ihrer Totalitt erfat werden kann. Wer heute philosophische Arbeit als Beruf whlt", heit es darum in Adornos An trittsvorlesung aus dem Jahr 1931, mu von Anbeginn auf die Illusion verzichten, mit der frher die philosophischen Entwrfe einsetzten: da es mglich sei, in Kraft des Denkens die Totalitt des Wirklichen zu ergrei fen" (Adorno 1973, 325). Adornos Revision der Erkenntnistheorie zielt auf eine Revision der Erkenntnispraxis auch und gerade im sozialen Bereich. Denn sein Begriff des Gegenstands von Erkenntnis ist letztlich nicht der eines Objekts, das zur subjektiven Verfgung stnde, sondern der eines Gegenbers, das den

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Erkennenden Achtung und Beachtung abverlangt. Whrend das Denken dem, woran es seine Synthesen bt, Gewalt antut, folgt es zugleich einem Potential, das in seinem Gegenber wartet, und gehorcht bewutlos der Idee, an den Stcken wieder gutzumachen, was es selber verbte" (30 f.). Wie ein Subjekt stnde das Objekt der erweiterten Erkenntnis dem erken nenden Subjekt gegenber. Fr diese mgliche berblendung der Positi onen von Subjekt und Objekt steht die Kunsterfahrung bei Adorno Pate. Das Kunstwerk firmiert als ein Stellvertreter eines Gegenbers - was immer dies fr ein Gegenber sei: ein Partner innerhalb sozialer Interak tionen, ein Phnomen innerhalb theoretischer Untersuchung oder ein knstlerischer Proze. Dabei kommt es Adorno nicht auf eine Angleichung dieser unterschiedlichen Verhaltensweisen an, sondern auf das Moment einer Intensivierung durch Beschrnkung, das ihnen allen ge meinsam ist. Wer das Gegenber in den genannten Verhltnissen zu beherrschen versucht, mu es und mu damit sich selbst verfehlen. Denn er zerstrt damit die Position eines Gegenbers nicht allein auf der anderen, sondern auch auf der eigenen Seite. Wer andere und anderes nicht ein Gegenber sein lassen kann, kann selber kein Gegenber fr andere und anderes sein. Er beraubt sich der Freiheit, sein Denken und Handeln in Antwort auf die Konfigurationen der Welt zu bestimmen. Er ist auf das Fixieren fixiert. Fr diese verfehlte Welt- und Selbstbeherrschung ist der Mechanismus der begrifflichen Domestizierung zentral, also eine Er kenntnispraxis, die ihr Ziel nicht in der berschreitung, sondern allein in der Sicherung eindeutiger begrifflicher Zuschreibungen hat. Diese ist instrumenter!; ihr geht es nur um das Gewinnen distinkter Erkenntnisse, die das unverzichtbare Mittel, nicht aber der eigentliche Zweck des Erkennens sind: nmlich die natrliche und soziale Welt - vermge begriffli cher Aufschlsse - ein Gegenber des eigenen Verhaltens sein zu lassen.

5.5 Das Modell der Sprache

Auf Konfigurationen aber trifft das Erkennen nicht allein auf der Seite seiner Gegenstnde, es selber ist in einer fundamentalen Weise konstellativ verfat. Adorno erlutert dies an seinem dritten systematischen Mo dell, dem der Sprache. Die Begriffe einer Sprache haben ihre Bedeutung nicht aus dem Bezug auf einzelne Sachen, sondern wesentlich aus ihrer Beziehung zueinander; nur indem sie implizit aufeinander verweisen, knnen sie auf etwas an ihren Objekten verweisen. Gerade an den philoso phischen Begriffen, um die es Adorno in der Negativen Dialektik vor allen

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sich nicht in der Klassifikation ihrer Gegenstnde, sondern haben eine wesentlich deiktische Funktion. Dies zeigt, da Begriffe und Urteile anders verwendet werden knnen als zu Zwecken der kognitiven Verf gung ber ihre Objekte. Sie knnen auch dazu verwendet werden, die Unbestimmtheit, ja Unbestimmbarkeit des Gegenstands zur Geltung zu bringen. Hier wird eine ber die Relation der Bezeichnung hinausgehen de Selbsttranszendenz von Begriffen deutlich, die fr Adorno entschei dend ist. Durch ihren Sachbezug hindurch schlieen die interpretativ verwendeten Begriffe einen Zusammenhang auf, den sie zur Geltung bringen, ohne ihn erfassen zu wollen. sthetische Kritik zeigt etwas an ihren Gegenstnden auf und gibt sie dadurch einer unreduzierten, das heit fr weitere Anregungen offenen Anschauung frei. So, meint Adorno, verhlt sich jede nicht-instrumentelle Erkenntnis zu ihren Gegenstnden: Sie lt an ihnen durch die Vermittlung von Begrif fen einen Reichtum von Aspekten erkennen, der selbst nicht auf den Begriff gebracht werden kann. Begriffliches Erkennen, das sich aus der Dominanz des identifizierenden Denkens befreit hat, steht in der Funkti on eines nicht nur begrifflichen Erkennenlassens, das selbst nicht in begriff licher Rede eingefangen werden kann. Dieses Erkennen, so legt das Mo dell der Kunstinterpretation nahe, ist trotz seiner begrifflichen Impulse an Prozesse der Wahrnehmung und Erfahrung gebunden: Es lt sich auf eine um ihrer selbst willen vollzogene Begegnung mit seinen Gegenstn den ein. Eine solche Rcksicht auf die Objekte des Erkennens, meint Adorno, mte das Ziel jeder reflektierten Erkenntnis sein. Worauf wir nmlich - in Theorie und Praxis - berall stoen, sind Konfigurationen des Wirklichen, die verfehlt werden, wenn wir uns allein fr das partielle, eindeutig klassifizierbare Sosein der Welt interessieren. Die Erfahrung von Kunst wird daher fr Adorno zu einem Modell ungeschmlerter Erfahrung, fr deren Proze es kennzeichnend ist, da wir mit Begriffen an eine Wirklichkeit heranreichen, die von keinem Begriff und keiner Kette von Begriffen in ihrer Totalitt erfat werden kann. Wer heute philosophische Arbeit als Beruf whlt", heit es darum in Adornos An trittsvorlesung aus dem Jahr 1931, mu von Anbeginn auf die Illusion verzichten, mit der frher die philosophischen Entwrfe einsetzten: da es mglich sei, in Kraft des Denkens die Totalitt des Wirklichen zu ergrei fen" (Adorno 1973, 325). Adornos Revision der Erkenntnistheorie zielt auf eine Revision der Erkenntnispraxis auch und gerade im sozialen Bereich. Denn sein Begriff des Gegenstands von Erkenntnis ist letztlich nicht der eines Objekts, das zur subjektiven Verfgung stnde, sondern der eines Gegenbers, das den

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Erkennenden Achtung und Beachtung abverlangt. Whrend das Denken dem, woran es seine Synthesen bt, Gewalt antut, folgt es zugleich einem Potential, das in seinem Gegenber wartet, und gehorcht bewutlos der Idee, an den Stcken wieder gutzumachen, was es selber verbte" (30 f.). Wie ein Subjekt stnde das Objekt der erweiterten Erkenntnis dem erken nenden Subjekt gegenber. Fr diese mgliche berblendung der Positi onen von Subjekt und Objekt steht die Kunsterfahrung bei Adorno Pate. Das Kunstwerk firmiert als ein Stellvertreter eines Gegenbers - was immer dies fr ein Gegenber sei: ein Partner innerhalb sozialer Interak tionen, ein Phnomen innerhalb theoretischer Untersuchung oder ein knstlerischer Proze. Dabei kommt es Adorno nicht auf eine Angleichung dieser unterschiedlichen Verhaltensweisen an, sondern auf das Moment einer Intensivierung durch Beschrnkung, das ihnen allen ge meinsam ist. Wer das Gegenber in den genannten Verhltnissen zu beherrschen versucht, mu es und mu damit sich selbst verfehlen. Denn er zerstrt damit die Position eines Gegenbers nicht allein auf der anderen, sondern auch auf der eigenen Seite. Wer andere und anderes nicht ein Gegenber sein lassen kann, kann selber kein Gegenber fr andere und anderes sein. Er beraubt sich der Freiheit, sein Denken und Handeln in Antwort auf die Konfigurationen der Welt zu bestimmen. Er ist auf das Fixieren fixiert. Fr diese verfehlte Welt- und Selbstbeherrschung ist der Mechanismus der begrifflichen Domestizierung zentral, also eine Er kenntnispraxis, die ihr Ziel nicht in der berschreitung, sondern allein in der Sicherung eindeutiger begrifflicher Zuschreibungen hat. Diese ist instrumenteil; ihr geht es nur um das Gewinnen distinkter Erkenntnisse, die das unverzichtbare Mittel, nicht aber der eigentliche Zweck des Erkennens sind: nmlich die natrliche und soziale Welt - vermge begriffli cher Aufschlsse - ein Gegenber des eigenen Verhaltens sein zu lassen.

5.5 Das Modell der Sprache

Auf Konfigurationen aber trifft das Erkennen nicht allein auf der Seite seiner Gegenstnde, es selber ist in einer fundamentalen Weise konstellauv verfat. Adorno erlutert dies an seinem dritten systematischen Mo dell, dem der Sprache. Die Begriffe einer Sprache haben ihre Bedeutung weht aus dem Bezug auf einzelne Sachen, sondern wesentlich aus ihrer Beziehung zueinander; nur indem sie implizit aufeinander verweisen, knnen sie auf etwas an ihren Objekten verweisen. Gerade an den philoso phischen Begriffen, um die es Adorno in der Negativen Dialektik vor allen

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Dingen geht, lt sich diese Interdependenz mit hoher Plausibilitt deut lich machen. Wer den einen erlutern will, mu zugleich andere erlu tern, und dies in einer offenen, im Vollzug der Reflexion unbersehbaren Verbindung mit wieder anderen Begriffen, die hierbei nicht eigens zur Klrung kommen. Gegenber stolzen Systembildungen enthaltsam (oder negativ") verhlt sich Adornos Dialektik eben darin, da sie die philoso phische Reflexion als einen unabschliebaren Proze der begrifflichen Aufklrung versteht, fr den es aus prinzipiellen Grnden keinen Ab schlu gibt. Denn im Holismus der Bedeutung philosophischer wie aller brigen Begriffe liegt zugleich ein Historismus dieser Begriffe, das heit eine Vernderlichkeit ihrer Konstellationen, die nur um den Preis eines rapiden Bedeutungsverlusts stillgestellt werden knnte. Dieser Holismus von Bedeutungszusammenhngen wird von Adorno in einer entscheidenden Passage der Negativen Dialektik skizziert. Die Konstellation", in die Begriffe treten, belichtet das Spezifische des Gegenstands, das dem klassifikatorischen Verfahren gleichgltig ist oder zur Last. Modell dafr ist das Verhalten der Sprache. Sie bietet kein bloes Zeichensystem fr Erkenntnisfunktionen. Wo sie wesentlich als Sprache auftritt, Darstellung wird, definiert sie nicht ihre Begriffe. Ihre Objektivitt verschafft sie ihnen durch das Verhltnis, in das sie die Be griffe, zentriert um eine Sache, setzt" (164). Begriffliche Konfigurationen dieser Art, die einen Gegenstand nicht auf eines ihrer Merkmale festle gen, sondern ihn, nach dem Vorbild kunstkritischer Interpretationen durch die Vielfalt ihrer Bezge in der Vielfalt seiner Bezge zu erkennen geben, haben mit einem illusionren Zugriff auf das Ganze der Sprach oder der Bedeutung, der Kultur oder des Geistes nichts zu tun. Dieses in die Totale gebrachte Ganze ist ja in Adornos Augen gerade das Unwahr e und zwar in einem methodischen wie in einem politischen Sinn. Es wr e ein Zustand der Selbstverfgung, der gleichbedeutend wre mit intellg^ melier und sozialer Selbstzerstrung. Der Holismus begrifflicher Jj^. sammenhnge, den Adorno in der Negativen Dialektik im Auge hat, j s . demgegenber nicht von einem imaginierten Auenstandpunkt, s o n d e ^ aus dem Inneren sprachlicher Konstellationen gedacht. Dort ist die e ^ stimmtheit von Begriffen in einem Horizont der Unbestimmtheit gege^ ben, der dieser Bestimmtheit nicht widerstreitet, sondern vielmehr JL notwendiger Gegenpart ist.3 Das Telos theoretischen wie praktiscfw Bestimmens ist nicht die eines fernen Tages zu erreichende richtige g ^ Stimmung der Welt, sondern die Genauigkeit zutreffender und aufschlug
3 Fr einen solchen moderaten Holismus habe ich pldiert in Seel 2002, 89-100. - Eine Kritj, an Adornos Holismus formuliert Schndelbach 1983.

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reicher Bestimmungen, die dem Denken und Handeln hier und heute einen erweiterten Spielraum gewhren. Freilich trifft der von Adorno vertretene moderate Holismus bei genau er Betrachtung auf alle Formen des begrifflichen Erkennens zu - also auch auf jene, die er dem konstellativen" Denken als identifizierende" oder klassifizierende" Verfallsformen gegenberstellt. Auch identifi zierend" gebrauchte Begriffe haben ihre Bedeutung allein im differentiellen Kontext einer Sprache. Die fr Adorno charakteristische normative Dimension mu also in diesen Holismus eigens eingetragen werden. Sie betrifft das Wissen um die unauflsliche Interdependenz begrifflicher Gehalte. Sie betrifft die Einsicht, da Bestimmtheit und Unbestimmtheit lediglich zwei Seiten einer Medaille sind, da also der Grenzwert voll stndigen Erkennens ein philosophisches Hirngespinst ist. Nur dort kn nen wir ber die Anwendung reduktiver Schemata hinaus erkennen, wo wir uns einlassen auf Kontexte des Verstehens, in denen uns Kontexte der Welt zugnglich werden; erkennende Einlassung und gedanklicher ber blick schlieen sich aus. Der instrumentalisierenden Erkenntnis, heit das, darf nicht ein zwanghaft autonomistisches Bild entgegengestellt wer den, wie es Adorno im Hegeischen Idealismus ausgefhrt sieht: Der Triumph, das Unmittelbare sei durchaus vermittelt, rollt hinweg ber das Vermittelte und erreicht in frhlicher Fahrt die Totalitt des Begriffs, von keinem Nichtbegrifflichen mehr aufgehalten, die absolute Herrschaft des Subjekts" (174). Die Freiheit eines ungezwungenen Erkennens ist keine negative Freiheit, die sich von der Bindung an ihre Gegenstnde lsen knnte, sondern die Freiheit fr eine bestimmende Bewegung, die sich von einer ungezwungenen Aufmerksamkeit fr ihr Gegenber leiten lt.

5.6 Das Modell des Freiheitsbegriffs

Das auf Individualitt und Fremdheit hin transzendierende Moment von Begriffen macht Adorno schlielich in einem vierten Modell eines aufge klrten Gebrauchs von Begriffen deutlich. Sein Beispiel ist hier ein be stimmter Begriff, nmlich der der Freiheit. Das Urteil, jemand sei ein freier Mann, bezieht sich, emphatisch gedacht, auf den Begriff der Frei heit. Der ist jedoch seinerseits ebensowohl mehr, als was von jenem Mann prdiziert wird, wie jener Mann, durch andere Bestimmungen, mehr ist denn der Begriff seiner Freiheit. Ihr Begriff sagt nicht nur, da er auf alle einzelnen, als frei definierten Mnner angewandt werden knne. Ihn nhrt die Idee eines Zustands, in welchem die Einzelnen Qualitten htten, die

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heut und hier keinem zuzusprechen wren" (153 f.). Bei emphatischen" Begriffen wie diesem, sagt Adorno, hat die Selbsttranszendenz von Begrif fen eine besondere Bedeutung. Emphatisch" sind die Begriffe, die Ador no hier im Auge hat, eben darum, weil sie dezidiert normative Begriffe sind. Nicht allein enthlt ihr Gebrauch ffnende oder verengende Nor mierungen, wie das bei allen Begriffen der Fall ist, ihr Gebalt ist normativ, insofern mit ihnen Zustnde der Welt als gedeihlich oder hinderlich begutachtet werden. Im Fall der Freiheit ist dies auerdem ein fr die Mglichkeit des Denkens und Handelns hchst zentraler Zustand. Gera de bei der Verwendung solcher Begriffe, meint Adorno, mu der Gefahr eines vorschnell festlegenden Gebrauchs widerstanden werden. Sich ber die Bedeutung dieser Ausdrcke im Klaren sein, heit nmlich, sie in der Offenheit ihres Bestimmtseins ernst zu nehmen. Nie knnen wir endgltig wissen, was unter menschlicher Freiheit zu verstehen ist, weil die indivi duellen und historischen Umstnde, unter denen sie in Frage stehen kann, nicht antizipierbar sind. Insofern lt der Begriff der Freiheit die von ihm gemeinte Sache immer auch unterbestimmt, und dies gerade dann, wenn er mit einer starken normativen Ausrichtung verbunden ist. Bei dem kompetenten Gebrauch eines solchen Begriffs kommt es darauf an, sich seines Fokus nicht allzu sicher zu sein. Seine Verwendung erfordert die imaginative Fhigkeit, Mglichkeiten im Auge zu behalten, denen bis dato noch keine Wirklichkeiten entsprechen. Fr Adorno liegt hierin ein utopisches Moment. Wer starke normative Begriffe auf eine reflektierte Weise gebraucht, ist darauf eingestellt, da das bis dato unmglich Er scheinende doch einmal mglich werden knnte. Die Unterbestimmtheit des Gehalts dieser Begriffe wird so zu einem entscheidenden Kennzei chen ihrer Normativitt. Der angemessene Gebrauch dieser Begriffe bleibt sensibel auch fr Mglichkeiten des Denkens und Handelns, die vorerst noch nicht in Reichweite liegen.

5.7 Anerkennende Erkenntnis

Jedes der vier Modelle, die ich hier ausgehend von Adornos Beispielen fr ein nicht nur identifizierendes Denken rekonstruiert habe, verweist auf Mglichkeiten, mit Begriffen ber den Begriff hinaus zu gelangen". Diese Mglichkeiten sind keine entlegenen Optionen; sie liegen viel mehr auerordentlich nahe. Schlielich gebrauchen wir alle Namen, sprechen eine historische Sprache, lassen uns manchmal auf Kunst ein und verwenden hufig starke normative Begriffe. In allen diesen Formen

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des Denkens diagnostiziert Adorno ein Potential, von dem er meint, da es in Geschichte und Gegenwart weitgehend ungenutzt geblieben ist. In ihrer wechselseitigen Verbundenheit lassen sie die in jeder Sprache ange legte Mglichkeit erkennen, sich der Natur und den Menschen gegen ber wie zu einem Gegenber zu verhalten. Es handelt sich dabei um ein durchaus reales Potential, um eines also, das tatschlich gegeben ist, wie sehr es auch miachtet wurde und wird. berall, wo Begriffe gebraucht werden, knnte ber das blo identifizierende" Denken hinausgegangen werden. Und es wird auch darber hinausgegangen. Die Geschichte der Philo sophie, der Knste, teilweise auch der Wissenschaften, des Rechts und sogar der Politik bietet zahlreiche Hinweise darauf, da instrumentelles Denken und Handeln die menschlichen Gesellschaften nicht insgesamt beherrschen. In dieser Beobachtung drfte kaum ein Einwand gegen Adorno liegen. Denn es geht ihm darum, die in der Tat bedrohliche Tendenz einer durchgehenden Instrumentalisierung der menschlichen Verhltnisse dramatisch deutlich werden zu lassen. Hierbei kultiviert er eine Rhetorik der bertreibung, die nicht zu Unrecht mit derjenigen Thomas Bernhards verglichen worden ist. Eine argumentative Relativie rung dieser bertreibungskunst knnte freilich zum Anla einer weitge henden Trivialisierung seines Denkens genommen werden. Gerade in seiner theoretischen Philosophie, so knnte der Einwand lauten, be schreibt Adorno das, was ohnehin gang und gbe ist, versieht diese Be schreibung aber mit einem revolutionren Pathos, wofr diese Beschrei bung keinerlei Rckhalt bietet. Schlielich gibt es gut entwickelte Theorien, die uns ber die Besonderheit von Eigennamen, ber die Ei genheit sthetischer Erfahrung, ber den semantischen Holismus und die Komplexitt moralischer Begriffe Aufschlu geben. Warum alle diese Themen zu einer manierierten Begriffstheorie vermengen, wie es in der Negativen Dialektik geschieht? Warum die Analyse des Zusammenhangs von Sprache und Erfahrung mit der Idee einer Optimierung aller mensch lichen Verhltnisse befrachten? Warum die theoretische Philosophie mit starken normativen Ansprchen belasten, die nicht nur die Richtigkeit des Gebrauchs von Stzen und Zeichen, sondern immer zugleich die Richtig keit des Lebens betreffen? Die Antwort ist einfach: weil sich nur so die normative Begriffstheorie ergibt, auf die es Adorno ankommt. Adorno versteht Begriffe als Medien einer anerkennenden Erkenntnis, die sich in einer nicht lnger aspektblin den Bercksichtigung ihrer Gegenstnde erfllt. Dabei hngt alles von einem ebenso reflektierten wie zurckhaltenden Gebrauch von Begriffen

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ab. Durch die Beziehungen, die sie miteinander unterhalten, stellen sol che Begriffe Beziehungen zu den Bezgen her, die ihre Objekte mit der Welt unterhalten. So geben sie den Blick fr deren Eigenart frei. In der Fhigkeit, einen Blick fr die Andersheit des anderen zu haben, fallen fr Adorno theoretische, sthetische und moralische Einstellung zusammen. Sie fallen zusammen in der wahrnehmenden Rcksicht auf die Besonder heit eines Gegenbers - ob dies nun ein Ding oder eine Person, eine Landschaft oder ein Kunstwerk sein mag. Die Beachtung der Besonder heit des Besonderen schliet fr Adorno alle elementaren Formen der Achtung mit ein. Der Blick aber, der diese Arten der Achtung leitet, ist ein begrifflich geprgter Blick. Er nimmt sein Gegenber als etwas wahr, das diese und jene Beschaffenheiten zeigt. Nur ist es kein von prdikativen Zuschreibungen beherrschter Blick. Er legt das Gegenber nicht auf diese oder jene Akte seiner Erfassung fest. Dies setzt einen Gebrauch von Begriffen voraus, der die Gegenstnde des Erkennens nicht berwltigt, sondern zu ihnen in ein Verhltnis der Anerkennung tritt, in dem Erkennendes und Erkanntes freinander da sind, ohne voneinander dominiert zu werden. Mit erkenntnistheoretischen Argumenten versucht Adorno zu zeigen, da menschliche Aufmerksamkeit in einem bestimmten Sinn nicht teilbar ist. So wie Piaton von den Tugenden sagt, da man sie alle haben mu, um eine von ihnen haben zu knnen, sagt Adorno von den Arten der Rck sicht, da man sie alle haben mu, um ein freies Verhltnis zur Welt zu gewinnen. Der Angelpunkt im erkennenden Anerkennen liegt bei Adorno nicht allein bei einer Schonung der Objekte, nhmlich im gleichen Ma bei der Schonung der Subjekte dieser Anerkennung. Denn nur durch ein teilweise entfunktionahsiertes Erkennen gewinnen diese die Freiheit, in den Gestalten der Welt mehr als nur Mittel, sondern selbst Zwecke ihres eigenen Daseins zu sehen. Die Arbeitsteilung zwischen einer rcksichts losen Manipulation der Natur und einer rcksichtsvollen Kultivierung der Gesellschaft geht nicht auf. Das ist die eigentliche Pointe dieser ethisch inspirierten Theorie des Begriffs. Sie lt sich in Analogie zu der sogenannten Zwecke-Formulierung" des Kategorischen Imperativs wie folgt paraphrasieren (Kant 1968 Bd. IV, 433 f. [BA 74 f.]): Verhalte dich so, da du die natrliche und soziale Welt jederzeit zugleich als Gegenber und niemals nur als Mittel behandelst. Wegen dieser ethischen Konsequenz ist das reflektierte theoretische Tun fr Adorno weit mehr als nur Theorie. Es ist ein Paradigma befreiter Praxis, da hier eine nicht auf die Menschenwelt beschrnkte Anerkennung ausgebt wird. Hier wird eine Wahrnehmung der Welt mglich - in der

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doppelten Bedeutung eines aufnehmenden wie eines verwirklichenden Verhaltens -, der es in ihren wichtigsten Vollzgen zugleich um diese Vollzge selber geht, wie es die antiken Autoren nicht allein fr die Praxis der theoria, sondern ebenso fr die politische Praxis geltend gemacht haben. Wer der Aufmerksamkeit erkennender Anerkennung fhig ist, ist bei sich selbst in einer Weise, wie es in der instrumenteilen Zweckverfol gung nicht mglich ist. Er tut, was er will, weil er will, was er tut. Er ist in seinem Tun frei, weil das Gelingen dieses Tuns von dem Erreichen exter ner Zwecke nicht - oder jedenfalls nicht vollstndig - abhngig ist. Aus diesem Grund ist Adornos kritische Theorie des Begriffs zugleich eine Theorie der Freiheit. Denn im Freiheitsgewinn - und das heit fr Ador no: in der Abschaffung des Leidens" an Unfreiheit4 - liegt fr ihn der ganze Sinn der Bemhung um Erkenntnis. Er liegt in dem Versuch, sich von der Fixierung auf Fixierung zu befreien und damit Abstand von dem Wahn der Beherrschung von Welt und Selbst zu gewinnen.

5.8 Jenseits der bloen Kontemplation

Dieser Abstand vom Wahn der Beherrschung darf jedoch nicht als Ab stand von der Beherrschung verstanden werden. Auf die Fhigkeit zum instrumenteilen Handeln ist nahezu jede Form menschlicher Praxis ange wiesen, ohne da hierin ein Zeichen globaler Verkmmerung lge. Nicht in der instrumenteilen Vernunft liegt das Verhngnis, sondern in ihrer Verselbstndigung. Da das instrumenteile Verhalten aber nach Adornos Meinung in der Moderne zum Urbild allen Verhaltens geworden ist, sucht er nach einem Gegenbild zu diesem Verhalten, also nach Reaktions weisen, die nicht einem Primat der Verfgung unterliegen oder sogar jenseits aller Interessen an Verfgung und Verwaltung stehen. Dieses Gegenbild jedoch, das Adorno unermdlich, wenn auch oft nur zwischen den Zeilen, entwirft, unterliegt seinerseits der Gefahr einer krassen Ver einseitigung. Es unterliegt ihr immer dort, wo es ausschlielich als ein Gegensatz zu Instrumentalisierung und Funktionalisierung dargestellt wird. Dann nmlich wird unverstndlich, wie ein freies Leben auer in einem utopischen Nirwana berhaupt mglich sein sollte.

4 29 und 203; der bei Adorno (203) fehlende Zusatz, da es bei der Abschaffung des Leidens, oder dessen Milderung hin bis zu einem Grad, der theoretisch nicht vorwegzunehmen" ist, um ein Leiden an Unfreiheit geht, erscheint mir ntig, um seinen Gedanken diesseits aller Spekulationen ber die Auferstehung des Fleisches" (207) verstndlich zu machen.

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Vor dieser Verzeichnung sollte man Adorno und seine Interpreten schtzen. Denn sie entwirft das Bild einer Praxis, die jenseits geschichtli cher Verhltnisse steht - und damit allem widersprche, was Adorno in der Nachfolge von Hegel, Marx und Weber ber die gesellschaftliche Natur des Menschen wei. Dieser Verzeichnung unterliegt Adorno berall dort, wo er den in seiner Begriffstheorie anvisierten Konvergenz punkt theoretischen, sthetischen und moralischen Bewutseins zum al leinigen Schauplatz einer sinnvollen menschlichen Praxis erklrt. Dieser Konvergenzpunkt ist jedoch nur im seltensten Fall ein Ott des Handelns. Er ist vor allem ein kriterialer Gesichtspunkt, der auf alle Bereiche der menschlichen Welt angewandt werden kann. Das von Adorno analysierte erkennende Anerkennen ist eine Dimension individueller und gesellschaft licher Praxis, die in keiner ihrer Formen fehlen sollte und in einigen wenigen - denen, die man als kontemplatives Ttigsein beschreiben kann (Seel 1996, 260-272) - den Mittelpunkt des Verhaltens bildet. Theoreti sche, sthetische oder interaktive Kontemplation aber stellen Sonderflle menschlicher Ttigkeit dar, die nicht zum bergreifenden Paradigma gesellschaftlicher Praxis erhoben werden drfen. Das Anerkennen von anderem und anderen ist, von jenen Sonderfllen abgesehen, weniger eine Praxisform, als vielmehr ein universales Korrektiv des Handelns, das die ses in seiner jeweiligen Richtung an Bedingungen ungezwungener Praxis erinnert. Die Freiheit dieser Praxis wrde vollkommen verfehlt, wrde sie, wie es bei Adorno manchmal geschieht, als eine Freiheit von aller Einwirkung auf die natrliche und soziale Welt verstanden. Wenn nur noch die sthetische Kontemplation - das Hren von Musik oder der absichtslose Blick gen Himmel - als wahre Praxis gilt, kann von wahrer Praxis berhaupt keine Rede mehr sein. Im Grunde ist dies Adornos eigener Vorbehalt gegen den Glauben, man knne in irgendeinem Reich des Scheins Ruhe vor der Bedrngnis des gesellschaftlichen Daseins finden. Aber das Gegenbild, das er der funktionalisierten Gesellschaft gegenberstellt, hat seinerseits Zge ei ner romantischen Ausflucht, eben weil es in zu vielen Zgen ein bloes Gegenbild ist: nmlich das Bild einer Praxis, die die Dimension des Gebrauchs von Mitteln zu ntzlichen Zwecken ganz abgestreift htte. Hierin lebt bei Adorno die marxistische Illusion der Errichtung eines Reichs der Freiheit" auf der Basis eines automatisierten Bereichs der Notwendigkeit fort (Marx 1973, 828). Diese Aufteilung steht im Wider spruch zu seiner Einsicht, da die Qualitt des Verhaltens der Subjekte zueinander von der ihres Verhaltens zur Welt der Objekte nicht zu tren nen ist. Und es steht im Widerspruch zu der Tatsache, da das instrumen-

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telle Gelingen eine konstitutive Dimension aller sozialen und politischen Praktiken ist. Die Idee einer Bndigung des instrumenteilen Denkens und Handelns kann daher nur diejenige sein, da auch diese Vernunft zur Vernunft kommen, also anerkennende Erkenntnis mit einschlieen mge.

Literatur
Adorno, Th. W. 1970: sthetische Theorie, in: Gesammelte Schriften, hrsg. v. Tiedemann, R., Frankfurt/M., Bd. 7 Adorno, Th. W. 1973: Die Aktualitt der Philosophie, in: Gesammelte Schriften, hrsg. v. Tiedemann, R., Frankfurt/M., Bd. 1 Horkheimer, M./Adorno, Th. W. 1986: Dialektik der Aufklrung, Frankfurt/M. Kant, I. 1968: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Werke, hrsg. v. d. Kniglich Preuischen Akademie der Wissenschaften (Akademie-Ausgabe), Berlin 1902 ff., Photo mechanischer Abdruck 1968, Berlin, Bd. IV Kripke, S. 1981: Name und Notwendigkeit, Frankfurt/M. Marx, K. 1973: Das Kapital, Bd. III, Berlin Schndelbach, H. 1983: Dialektik als Vernunftkritik, in: von Friedeburg, LVHabermas, J. (Hrsg.), Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt/M. Seel, M. 1996: Theoretische, sthetische und praktische Kontemplation, in: ders., Ethisch sthetische Studien, Frankfurt/M. Seel, M. 2002: Fr einen Holismus ohne Ganzes, in: ders., Sich bestimmen lassen. Studien zur theoretischen und praktischen Philosophie, Frankfurt/M. Theunissen, M. 1983: Negativitt bei Adorno, in: von Friedeburg, L./Habermas, J. (Hrsg.), Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt/M. Thyen, A 1989: Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalitt des Nichtidentischen bei Adorno, Frankfurt/M. Wiggershaus, R. 2000: Wittgenstein und Adorno, Gttingen

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6. Negative Dialektik. Begriff und Kategorien III

Adorno zwischen Kant und Hegel

6.1 Einleitung
In der Funote zum ersten Absatz von Begriff und Kategorien" sinnt Adorno darber nach, da der gesamte Fortgang von Hegels Logik einen anderen Verlauf genommen haben knnte, wenn diese vom abstrakten Etwas" anstelle des Seins" ausgegangen wre, da ersteres, anders als letzteres, notwendigerweise mehr Toleranz gegenber dem Nichtidenti schen" bezeuge. Wenn Denken notwendigerweise etwas Denken heit, dann liegt jenseits jedes Begriffs das Etwas, auf dessen Verstehen er ab zielt. Hegels logische Praxis htte sich nicht selbst aushebeln knnen, wenn sie - anstatt zu berlegen, was das Sein bestimmen knnte - die Untersuchung angestrebt htte, wie ein unbestimmtes Etwas zu einem bestimmten werden knnte. In der Untersuchung dessen, wie ein unbe stimmtes Etwas zu einem bestimmten wird, wre Hegel schlielich ge zwungen gewesen, die Abhngigkeit des Begriffs vom Nichtbegrifflichen, vom Etwas, anzuerkennen. Jene Abhngigkeit, die minimale Spur von Nichtidentitt" (139, Funote), an die das Wort etwas" uns erinnert, und die fr Hegel unertrglich ist, bildet den springenden Punkt dieses ge samten Abschnitts. Der zweite Teil, Negative Dialektik. Begriff und Kategorien", vervoll stndigt den in der ersten Hlfte der Einleitung" begonnenen Gedan kengang, welcher grob gesagt darlegte, da die Erneuerung der Philoso phie durch ein Programm negativer Dialektik hervorgehen mu, das eine immanente Kritik am idealistischen Begriff des Begriffs vollzieht. Eine kleine Vorfhrung mag die grundlegende Strategie ein wenig klarer her vortreten lassen.

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In der gesamten Negativen Dialektik setzt Adorno voraus, da philoso phische Reflexion und Gesellschaftskritik eng aufeinander bezogen sind, was zum Teil daran liegt, da philosophische Kategorien gesellschaftli che Wahrheit sedimentieren: In gesellschaftliche Kategorien ist philoso phisch berzugehen allein durch Dechiffrierung des Wahrheitsgehalts der philosophischen" (198). In dem Zusammenhang, in dem diese Bemer kung auftritt, stellt sie einen Tadel der Wissenssoziologie dar, die philoso phische Wahrheit auf ihre gesellschaftliche Funktion reduziere, vor allem auf die gesellschaftlichen Interessen, denen sie dient. Aber dann ist alle Wahrheit relativ, eine ideologische Unternehmung, folglich unwahr. Da der Materialist denkt, da das Haben von Interessen an sich eine ber zeugung nicht unwahr macht, und weiterhin, da die Strukturen der Gesellschaft objektiv sind, ist er objektiver Wahrheit verpflichtet; dies fhrt materialistische Dialektik in die Philosophie ein. Weil philosophi sche Kategorien gesellschaftlich geprgt sind, tragen sie gesellschaftliche Wahrheit in sich; sie sind ihre eigene Zeit in Gedanken gefat. Da philosophische Kategorien gesellschaftliche und geschichtliche Erfah rung aufbewahren, ist die erste Lektion, die Adorno von Hegel ber nimmt. Aber das Vorgehen der Negativen Dialektik verfgt ber ein unmittelba reres Vorbild als Hegel. In einem alles andere als Lukcsschen Ansatz greift Adorno das Vorhaben auf, welches erstmals in dem Abschnitt Die Antinomien des brgerlichen Denkens" in Die Verdinglichung und das Bewutsein des Proletariats" in Angriff genommen wurde, nmlich, die Philosophie der klassischen deutschen Philosophie - Kant, Hegel und den deutschen Idealismus - als die begriffliche Artikulation schlechthin und somit als verschlsselten Ausdruck brgerlichen Denkens zu lesen. Lukics erklrt, da die moderne kritische Philosophie der verdinglichten Struktur des Bewutseins entspringt; dies ist es, wie er fortfhrt, was sie von der Problematik frherer Philosophien unterscheidet (Lukcs 1968).1 Sowohl Lukacs' als auch Adornos Bemhungen sind von der ungefhren Idee angeregt, da das marxistische revolutionre Denken die Verwirkli chung brgerlicher Philosophie sein werde, indem idealistische Ideen wieder auf ihre Fe gestellt werden und ihnen ihre materiale und prakti sche Aktualitt verliehen wird. Adorno gibt diesem affirmativen marxisti1 In der Literatur wird das Ausma, in dem Adornos Kritik des Idealismus Lukcs' Gewichtun gen bernimmt, nicht hinreichend anerkannt, insbesondere seine Bestimmung des Dings an sich dahingehend, da es das Problem des Gegebenen, der Materialitt und der Totalitt komprimiere.

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sehen Gedanken eine negative Wendung: Ein mglicher Grund fr das Ausbleiben der Revolution des Proletariats knnte gerade die Nhe zwi schen revolutionrem und brgerlichem Denken sein. Wenn marxistisches Denken die materialistische Korrektur des Idealismus ist, und der Marxis mus bis heute versagt hat, dann ist es sinnvoll, die idealistische Vorgeschichte des Marxismus zu befragen, um dadurch ihre materialistische Weiterfh rung zu berprfen. Nur wenn der Marxismus das Vokabular der brger lichen Philosophie umgestaltet, dessen Erbe er angetreten hat - das heit, die Ideen der Vernunft, der Rationalitt, der Erkenntnis, des Be griffs und des Gegenstands -, kann der Marxismus jetzt noch eine Zukunft haben. Das Projekt der Negativen Dialektik umfat die immanente Kritik am Idealismus als einer notwendigen Bedingung fr die Rekonfiguration des revolutionren Materialismus. In Die Antinomien des brgerlichen Denkens" bernimmt Lukcs eine traditionelle - hegelianische, marxis tische, fortschrittliche - Darstellung von der Entwicklung der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel, in der der Hegelianismus den Abschlu der Philosophie als solcher bildet und der Marxismus seine eigentliche, praxiale Fortfhrung darstellt, der durch die Vernderung der Wirklich keit die Idee mit der Wirklichkeit in bereinstimmung bringt. Diese Vorstellung von einem dialektischen Fortschritt ist es, die Lukacs' exorbi tanter Bestimmung des Proletariats als dem Subjekt-Objekt der Geschich te zugrunde liegt. Adornos Erffnungszug ist lediglich die Umkehr von Lukcs' Folgerung: Nachdem die Philosophie ihr Versprechen, mit der Wirklichkeit eins zu sein, gebrochen hat, ist sie gentigt, sich selber zu kritisieren; die Aufgabe kritischen Denkens ist es zu fragen, ob und wie Philosophie weiterhin mglich ist, nun, da die Hegeische gestrzt ist (15 f.). Da die Aufgabe darin besteht, die Philosophie im Lichte des Versagens der (marxistisch-) hegelianischen Philosophie zu berprfen, mu Adorno die gngige, fortschrittliche Darstellung der Entwicklung der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel vermeiden. Obwohl es mehrere Mglichkeiten gibt, Adornos Philosophie in Bezug auf Kant und Hegel zu charakterisieren - als post-nietzscheanischen Hegelianismus oder als re-kantianisierten Lukcs -, so ist das Mindeste, was gesagt werden mu, da er seine Philosophie zwischen Kant und Hegel ansiedelt, wobei das Zwischen" der durch die Geschehnisse nach Hegel erffnete und erforderte Raum ist, was zu sagen heit: nach Marx, nach Nietzsche, nach dem Ausbleiben der Revolution, nach Auschwitz. Was diese Reihung zumindest zu Fall bringt, ist die Vorstellung von einer transparenten, vernnftigen Welt, deren unvernderliche kategoria-

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le Struktur von der Philosophie verstndlich zum Ausdruck gebracht werden kann. Hegel hatte erkannt, da alle Begriffe einem Begriffsschema angehren, und da alle Begriffsschemata eine sozio-historische Be stimmtheit haben. Obwohl Hegel somit die Weltgebundenheit und das geschichtliche Entstehen philosophischer Begriffe erfate, rumte er nicht ein, da sie letztendlich kontingent und fallibel sind. Wenn jedoch eine solche Fallibilitt erst einmal anerkannt wird, dann mu die hegelsche Hervorhebung eines kollektiven Subjekts der Geschichte - der Geist - im Gegensatz zu vielen verschiedenen Einzelsubjekten scheitern, und Kants Fokussierung auf die Subjektivitt und die Rolle des individuellen Urteils mu wiederkehren. Dies stellt den Dialog zwischen Begriff und Subjekt, der Adorno zufolge genau im Zentrum idealistischen Denkens steht. Der vorliegende Auszug eines Kommentars zerfllt in vier Teile. Im nchsten Abschnitt werde ich umreien, was Adorno als weltverneinen den Kern des philosophischen Idealismus betrachtet, nmlich dessen Gleichsetzung der Einheit des Ich mit der Einheit des Begriffs. Im darauf folgenden Teil werde ich Adornos materialistische Genealogie des Idea lismus nachzeichnen und dabei seine Behauptung hervorheben, da Iden tittsdenken tatschlich weder der Philosophie Kants noch der Philosophie Hegels innewohnt. Sobald dies Anerkennung findet, ist der Weg gebahnt, um Hegels Dialektik (6.3) und Kants Insistieren auf der Abhngigkeit des Subjekts vom Objekt (6.4) jeweils als Vorwegnahme einer materialisti schen Philosophie wahrzunehmen.

6.2 Identitt: die semantische These des Idealismus

Der Abschnitt Begriff und Kategorien" ist wohl der Dreh- und Angel punkt der Negativen Dialektik, da er die fr die Transformation des Idealis mus notwendigen Termini und Bedingungen absteckt, um das Zwi schen" von Kant und Hegel zu verorten. Anfangs formuliert Adorno das bergreifende Vorhaben der Negativen Dialektik in einer Weise, die an scheinend zwei einander widersprechende und unvereinbare Sichten ent hlt: ... mit der Kraft des Subjekts den Trug konstitutiver Subjektivitt zu durchbrechen ..." (10) An ihr ist die Anstrengung, ber den Begriff durch den Begriff hinauszugelangen." (27)

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Was verbindet diese beiden Aussagen miteinander? Welche Art von Rich tigkeit ist betroffen, wenn man annimmt, da durch den Begriff ber den Begriff hinauszugelangen" irgendwie das gleiche ist wie die Kraft des Subjekts zu verwenden, um konstitutive Subjektivitt zu berwinden"? Wie lassen sich die Vorstellungen von Begriff" und Subjekt" so miteinander verknpfen, da diese Aussagen auf verstndliche Art und Weise als eine Bereitstellung eines Programms fr die Transformation der Philosophie insgesamt betrachtet werden knnen? Tatschlich liegt in Adornos Verkndung nichts Merkwrdiges oder Idiosynkratisches; er begreift das konstitutive Moment des Idealismus mit exakt den gleichen Termini, mit denen Kant und Hegel selber ihn begriffen, das heit mit genau den gleichen Termini, mit denen Hegel sich als Fortfhrer und Vollender von Kants kopernikanischer Wende begriff: Es gehrt zu den tiefsten und richtigsten Einsichten, die sich in der Kritik der Vernunft finden, da die Einheit, die das Wesen des Begriffs ausmacht, als die ursprnglich-synthetische Einheit der Apperzeption, als Einheit des Ich denke" oder des Selbstbewut seins erkannt wird. Dieser Satz macht die sogenannte transzenden tale Deduktion der Kategorien aus." (Hegel 1981, 17 f.) Nennen wir die Gleichsetzung der Einheit des Begriffs mit der Einheit des Subjekts die semantische These des Idealismus? Es ist der umfassendste philosophische Ausdruck des Identittsdenkens. Hegel fhrt im verblei benden Rest jenes Absatzes aus, da ein Objekt, als angeschautes oder gefhltes, etwas Externes und Fremdes bleibt; was es wahrhaft, an und fr sich, ist, zeigt sich nur, wenn es begrifflich erfat wird. Wenn es auf diese Weise begrifflich bestimmt wird, wird es vom Ich oder Ego oder Selbstbe wutsein durchdrungen. Das Begreifen eines Gegenstandes besteht in der Tat in nichts anderem, als da Ich denselben sich zu eigen macht, ihn durch dringt und ihn in seine eigene Form, d.i. in die Allgemeinheit, welche unmittelbar Bestimmtheit ... ist, bringt. ... Diese Objektivitt hat der Gegenstand somit im Begriffe, und dieser ist die Einheit des Selbstbewutseins, in die er aufgenommen wurde; seine Objektivi tt oder der Begriff ist daher selbst nichts anderes als die Natur des Selbstbewutseins, hat keinen anderen Moment oder Bestimmun gen als das Ich selbst." (Hegel 1981, 18 f.)
2 Fr eine zeitgenssische Verteidigung der semantischen These des Idealismus siehe Brandom 2002, Kapitel 7, Some Pragmatist Themes in Hegel's Idealism".

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Diese ganze Sache ber die Aneignung des Fremden, ber die Durchdrin gung des Gegenstandes durch das Ich mit seinen eigenen Formen, ber den Gegenstand, der mit seinem Begriff eins wird und ber die berein stimmung zwischen der Einheit des Begriffs und der Einheit des Selbstbe wutseins ist es, worauf Adorno mit der Vorstellung konstitutiver Subjek tivitt anspielt. Konstitutive Subjektivitt heit, da das Ich die Quelle oder der Grund der Einheit von Erfahrung ist, so wie diese durch kategoriale und begriffliche Synthesis vermittelt wird. Die Argumente fr Hegels Lektre von Kants transzendentaler Deduk tion sind hinreichend bekannt. Ein Gegenstand ist dasjenige am Begriff, wovon die Mannigfaltigkeit einer gegebenen Anschauung vereinigt ist. Das heit, etwas wird nur dann als Gegenstand zhlen, insofern wir seine unterschiedlichen Aspekte in einem Begriff vereinen knnen. Aber die Forderung nach begrifflicher Einheit leitet sich aus einem Bedrfnis des Bewutseins her: Der Verstand mu in der Lage sein, in einem Gedanken die Komplexitt des Gegenstandes zusammenzuhalten, sonst htten wir nicht die Vorstellung eines Gegenstandes, sondern vielmehr blo unter schiedliche subjektive Erfahrungen; wenn es nur unterschiedliche subjek tive Erfahrungen gbe, dann gbe es berhaupt kein Ich. Um also von einem Objekt Bewutsein zu haben, mu ich dazu fhig sein, Unter schiedliches zu vereinen, eine Vorstellung mit einer anderen in einem Bewutsein miteinander auf eine Weise zu verbinden, die es mir ermg licht, mein (beharrendes) Ich von dem wahrgenommenen Gegenstand zu unterscheiden. Die Einheit des Gegenstandes, die durch die begriffliche und kategoriale Synthesis (Kants Bezeichnung fr den Akt der Verbin dung) zustande kommt, ist gleichzeitig dasjenige, was das Objekt in einem ffentlichen Raum auerhalb des Subjekts installiert; Synthesis ist die Quelle von Objektivitt. Man fge diesem Gedanken die Annahme hinzu, da wir kein Bewutsein von der Komplexitt der Teile als vereinter oder verbundener haben knnen, wenn wir sie nicht aktiv und spontan miteinander verbunden haben. Dies hat zur Folge, da jede kognitiv signifikante Einheit in der Welt das Ergebnis eines vereinenden Aktes sein mu - und somit etwas ist, das gemacht und nicht etwa entdeckt wurde. Somit sind Begriffe die Mittel, durch die das Ich das Mannigfaltige der Anschauung vereint, synthetisiert, und der Begriff ist die Regel jener Synthesis; Kants Kategorien sind die Meta-Regeln oder Meta-Begriffe, die die mglichen Formen der Kombination empirischer Regeln spezifi zieren. Daraus folgt, da uns die Kategorien auf entscheidende Weise den Begriff eines Gegenstandes liefern, das heit die begrifflichen Mglich keiten, die bestimmen, was als ein Gegenstand zhlt (oder als ein Ereigms

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etc.): eine dauerhafte, raum-zeitliche Substanz, die mit allen anderen Substanzen durch Kausalgesetze verbunden ist. Damit also etwas ein Objekt sein kann, mu es das Resultat der von den Kategorien bereitge stellten Regeln der Synthesis sein, deren Einheit in der Einheit des transzendentalen - Subjekts grndet und wiederum dessen Einheit si chert. Dieses gesamte Gedankengeflecht ist es, das Kant zu Beginn des Paragraph 18 der Deduktion B einschliet, wenn er sagt, da die trans zendentale Einheit der Apperzeption ... diejenige [ist], durch welche alles in einer Anschauung gegebene Mannigfaltige in einen Begriff vom Ob jekt vereinigt wird" (Kant 1968b, 113 [B 139]). Die semantische These des Idealismus, welche die Einheit des Subjekts mit der Einheit des Begriffs identifiziert, ist der philosophische Vollzug des Identittsdenkens. Weil es die uerste Reduktion des Objekts auf die Anforderungen der Subjektivitt beinhaltet, die uerste Aneignung der natrlichen und physikalischen Welt durch die Formen (subjektiver) Ver nunft, ist es zugleich das, was an brgerlicher Philosophie zutiefst falsch, ideologisch, idealistisch und verdorben ist. Es ist das fundierende Prinzip der Philosophie sowohl Kants als auch Hegels. In Kants Philosophie liegt der Schwerpunkt auf der Einheit des Subjekts, der transzendentalen Ein heit der Apperzeption, als der Quelle von der Einheit des Begriffs; bei Hegel, besonders in der Wissenschaft der Logik, ist es der Begriff selbst, der als grundlegend auftritt.3 Natrlich ist an beiden Philosophien mehr" dran, als die semantische These des Idealismus hergibt; Adorno versucht dieses Mehr" anzuzap fen, indem er die Kraft des Subjekts dazu benutzt, um den Schein von konstitutiver Subjektivitt zu durchbrechen, und zweitens, um den Begriff dazu zu benutzen, ber den durch die semantische These des Idealismus gegebenen Begriff des Begriffs hinauszugelangen.

6.3 Identitt: die Genealogie des Idealismus

Adorno vertritt die Auffassung, da die semantische These des Idealismus zwar philosophisch falsch, aber historisch wahr ist: Sie ist die zugespitz teste Ausarbeitung der unreflektierten Rationalitt der Gegenwart. Die ser Gedanke wirkt in zwei einander entgegengesetzte Richtungen. Wenn die semantische These des Idealismus philosophisch falsch ist, dann ver3 Adorno greift nicht die explizite Art und Weise auf, in der Hegel die Begriffe an den Ichs ausrichtet, das heit den Gedanken von gegenseitiger Anerkennung als einer Bewegung,

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langt ihr Umkippen nach dem internen Aufweis, da das Vorkommen von konstitutiver Subjektivitt und kategorialer Synthesis als einer Bereitstel lung der notwendigen Bedingungen fr die Mglichkeit von Erfahrung falsch ist, da es die Zurckweisung und Unterdrckung der fr sie not wendigen materialen Mglichkeitsbedingungen beinhaltet. Daher mu gezeigt werden, da genau die Teile, die bei der Sicherstellung des Ich denke" und dem idealistischen Begriff des Begriffs berwunden und auf gehoben werden, die Teile, die im vollendeten Begriff verschwinden Gefhl, Bild, Krper, Gegenstand, Sprache und Geschichte - nicht auf das Subjekt und den Begriff reduziert werden knnen, da sie eine Bedingung derselben sind. Zu zeigen, da die begrifflichen Bedingungen fr die Mglichkeit von Erfahrung von nicht anerkannten materialen Bedingun gen ihrer Mglichkeit abhngen, ist die Methode der Metakritik, denn sie weitet die Methode der transzendentalen Reflexion - die notwendigen Bedingungen der Mglichkeit von Erfahrung aufzudecken - auf die Er gebnisse der transzendentalen Reflexion aus. Das ist der Kern von Ador nos epistemologischem Argument in diesem Abschnitt. Ich werde weiter unten auf das Argument zurckkommen.
durch die Individuen aus ihrer Besonderheit in die Teilhabe an der Allgemeinheit gehoben werden. Brandom fat dies folgendermaen zusammen: In der Anerkennung anderer setze ich tatschlich eine Gemeinschaft ein - eine Art allgemeines Gemeinsames fr jene anderen, und wenn alles gut luft, auch fr mich selbst. Wenn sie mich ihrerseits anerkennen, dann konstituieren sie mich als etwas mehr als blo das Besondere, als das ich anfing - eine Art Einzelnes [Ich], die der besondere [Organismus] als Mitglied der Gemeinschaft ist, so wie diese von dem Allgemeinen charakterisiert wird" (Brandom 2002, 218). Beziehungen der Anerken nung sind mehr oder minder syllogistisch, oder vielmehr verfolgt das syllogistische Denken einige der Weisen, in denen wir Besonderes in einzelne Tokens eines universalen Typs umwandeln. Obwohl die Begrifflichkeit von Herr und Knecht ber Adornos gesamte Schrif ten verstreut ist, bekundet er nie besonderes Interesse fr Hegels Anerkennungstheorie des Selbstbewutseins. Dies ist zum Teil durch die Tatsache gerechtfertigt, da - wie sogar Brandom auf S. 226 f. einrumt - in der Logik das intersubjektive Modell gegenber einer Theorie des Begriffs zurckgeht, in der seine unterschiedlichen strukturellen Momente einfach und unmittelbar mit ihm identifiziert werden. Zum Beispiel sagt Hegel kurz vor dem Passus, den ich im Text zitiert habe: Der Begriff, insofern er zu einer solchen Existenz gediehen ist, welche selbst frei ist, ist nichts anderes als Ich oder das reine Selbstbewutsein. Ich babe wohl Begriffe, d.h. bestimmte Begriffe; aber Ich ist der reine Begriff selbst, der als Begriff zum Dasein gekommen ist" (Hegel 1981, 17). Zumindest in der Logik identifiziert Hegel das Selbstbewutsein direkt mit dem Begriff (als dem System begrifflicher Artikulation). Und ber Hegel hinausgehend nimmt Adorno mit hinreichender Plausibilitt an, da es fr eine angemessene Entkrftung der semantischen These des Idealismus nicht einer intersub jektiven Korrektur hin zu individualistischen Vorstellungen von Subjektivitt bedarf, sondern vielmehr der materialistisch/naturalistischen Revisionen hin zu begrifflicher Hegemonie, und somit einer erneuten Auseinandersetzung mit der Subjekt-Objekt-Beziehung.

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Allerdings lt die Metakritik am Idealismus die vernunftbedingte Autoritt und somit die Kraft der semantischen These des Idealismus unerforscht und unerklrt. Nachdem Adorno behauptet hat, da man ber den idealistischen Bannkreis" nur dadurch hinausgelangen kann, da man sein eigenes deduktives Verfahren gegen ihn nachvollzieht und so die Unwahrheit und den gespaltenen Charakter seiner mutmalichen Totali tt demonstriert, bemerkt er: Reine Identitt ist das vom Subjekt Gesetz te, insofern von auen Herangebrachte" (149). Der idealistische Begriff des Begriffs - die reine Identitt -, der zur Reduktion des Objekts auf seinen Begriff fhrt, verrt die Begrifflichkeit selbst; daher mu jene Herleitung des idealistischen Begriffs letztendlich in etwas verankert werden, was selbst dem Begriff extern ist, etwas ueres. Kritik mu daher auch auf einem Wissen fuen, das ganz von auen kommt (183) (, wie auch auf einem Moment der Spontaneitt). ber den gesamten Teil Begriff und Katego rien" finden sich verstreute genealogische Bemerkungen, die versuchen, die Kraft, die Autoritt und den gesellschaftlichen Gehalt der semanti schen These des Idealismus zu erklren. Genauer gesagt mssen Adornos genealogische Bemerkungen - in diesem Zusammenhang fungieren sie eher als Erinnenmgshilfen denn als vollstndige Erklrungen und Analy sen4 - zwei Dinge tun: Erstens mssen sie die semantische These des Idealismus entschlsseln, um den sozio-historischen Gehalt der ver meintlich reinen philosophischen Begriffe zu enthllen (und auf diese Weise mit dem Vorbild in Lukcs' ,,Antinomien"-Kapitel Schritt zu halten); zweitens mssen sie die scheinbare Notwendigkeit und Allgemeinheit der transzendentalen Einheit der Apperzeption erklren. Diese zwei Ebenen der Analyse sind gewhnlich miteinander verwoben. Grob gesagt folgen Ador nos genealogische Bemerkungen dem Vorgehen von Nietzsche und Marx. 5 Ein Teil des relevanten, genealogischen Stoffs tritt in zwei aufeinander folgenden Abschnitten auf, nmlich in Umwendung der subjektiven Reduktion" und in Zur Interpretation des Transzendentalen" (178-182). Da die berschrift des zweiten Abschnitts uns mitteilt, da er das Trans4 In fast allen Fllen greift Adorno Thesen auf, die er und Max Horkheimer ausfhrlicher in der Dialektik der Aufklrung vorgestellt hatten, siehe Horkheimer und Adorno 1990. 5 Metakritik und Genealogie umfassen beide die Freilegung der notwendigen (sozialen, historischen und materialen) Bedingungen der Mglichkeit desjenigen, was als die notwendi gen Bedingungen der Mglichkeit von Erfahrung geltend gemacht wird. Dies sorgt fr die Kontinuitt zwischen den philosophischen Praktiken von Hegel, Marx und Nietzsche. Ich setze voraus, da die Genealogie, im Gegensatz zur Metakritik, den Ursprung von Einzeldin gen (particular items) in scheinbar begrifflich unterschiedlichen Bereichen der Erfahrung ansiedelt (z.B. erkenntnistheoretische Begriffe in konomischen Praktiken).

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zendentale entschlsseln werde, wollen wir ihn uns zuerst vornehmen. Obwohl es verlockend ist, die transzendentale Einheit der Apperzeption als eine Art Hybris zu betrachten, als einen wilden Akt narzitischer Selbsterhhung, liegt hinter ihm etwas Wirkliches, nmlich die Herr schaft, die sich vermittels des quivalenzprinzips" durchsetzt. Der Ab straktionsvorgang von empirischer Komplexitt hin zu transzendentaler Identitt, der Unterschied an sich zwischen dem transzendentalen und empirischen Subjekt gem Kant, oder zwischen empirischen Begriffen und transzendentalen Kategorien ist tatschlich der Realitt der vorhan denen Gesellschaft eingeschrieben. Adorno fhrt fort: Die Bestimmung des Transzendentalen als des Notwendigen, die zu Funktionalitt und Allgemeinheit sich gesellt, spricht das Prinzip der Selbsterhaltung der Gattung aus. Abstraktion, ohne die es nicht abgeht; sie ist das Medium selbsterhaltender Vernunft" (180). In nur wenigen Stzen bietet Adorno eine naturalisierte Genealogie der Vernunft sowie eine sozio-konomische Herleitung ihrer Allgemeinheit und Anwendung. Wir wollen all das der Reihe nach entfalten. Das Rtsel, welches Adorno zu entziffern sucht, betrifft die Frage, wie man, sogar prinzipiell, zu der Vorstellung gelangen kann, da die Ttigkeiten eines nicht-empirischen Subjekts, eines Allgemeinen, das besondere Erfahrun gen haben soll, wie man diesem Nichtseienden, das kaum mehr als eine Seifenblase ist (178), zusprechen kann, da es fr die Intelligibilitt der Welt insgesamt zustndig sein kann. Welche Bedingungen bergen die Mglichkeit, da etwas wie ein transzendentales Subjekt zum Fundament der Ordnung der Welt werden kann? In der Folge Alfred Sohn-Rethels lautet Adornos erste Hypothese, da das transzendentale Subjekt als Ge sellschaft zu deuten sei, die sich ihrer selbst nicht bewut ist, wobei das Faktum der Unbewutheit durch die Trennung von geistiger und krper licher Arbeit zu erklren sei. Die fr das Privileg der Freiheit notwendige Herrschaft wird zum Teil durch die vermeintliche berlegenheit des Geistigen gegenber dem Physischen gerechtfertigt (von der Philosophie der griechischen Antike und der christlichen Religion bis hin zum Kapi talisten, der gewillt ist, sein Geld aufs Spiel zu setzen, um einen Gewinn einzustreichen, der weit entfernt von dem Arbeiter liegt, der die Waren herstellt). Nur in einer Sklavenhaltergesellschaft (oder in einer Gesell schaft, die hnlich hierarchisch strukturiert ist) kann die Trennung der Form vom Inhalt aufkommen, kann die Materie fr formlos gehalten werden, kann es dahin kommen, da die Gegenstnde selbst als bloe Kopien von immateriellen Formen betrachtet werden und die Erkenntnis der Formen und Ideen fr die hchste menschliche Leistung gehalten

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wird. Hierarchie und Herrschaft helfen, das Privileg des Geistigen ber das Materielle zu erklren. Sobald diese Privilegierung einmal als wahr gilt, knnen Ideen oder geistige Formen als die letzte Quelle fur die Ordnung der Welt betrachtet werden, und die wirkliche produktive Ttigkeit mensch licher Arbeit, die wahrhaft fr gesellschaftliche Reproduktion verantwort lich ist, kann aus dem Blickfeld gerumt werden. Dies ist die Weise, in der eine Gesellschaft sich ihrer selbst unbewut werden kann.6 Nichtsdestoweniger mu man der idealistischen Vorstellung vom Geist als aktiv und gestaltend ebenso zugute halten, da sie die Analogie zwi schen geistiger Ttigkeit und gesellschaftlicher Arbeit gezogen hat, wie auch da sie die Einsicht enthlt, da solche Arbeit gleichermaen von Individuen wie von den Mitteln, die sie einsetzen, ausgefhrt wird; dadurch hat der Idealismus das Muster enthllt, wodurch die allgemeine Aktivitt die einzelnen Handelnden absorbiert - in das transzendentale Subjekt des Idealismus -, bis ihre konkreten, individuellen Ichs in jenen Prozessen aufgehen, deren Trger sie sind (199). Die hypothetischen Bedingungen, unter denen sich die Trennung des Geistigen vom Handwerklichen, des Begrifflichen vom Materiellen erst malig vollzieht, sind antik; ihre Verallgemeinerung ist modern. In zutiefst Lukicsscher Manier behauptet Adorno, da das Wesen des transzenden talen Subjekts Funktionalitt ist. Damit beabsichtigt Adorno den Gedan ken zu entfalten, da die transzendentale Einheit der Apperzeption zugleich besonders ist, ein Ich denke, und allgemein, das heit eine Syn thesis der Mannigfaltigkeit in bereinstimmung mit allgemeinen Regeln und Prinzipien. Wenn man es so ausdrckt, wird dadurch jedoch lediglich das Rtsel wiederholt gestellt, denn Descartes und Kant hielten das Postu lat, da im Zentrum der Subjektivitt selbst etwas sei, was nicht subjektiv, sondern allgemein und objektiv ist, fr eine Errungenschaft, eine philoso phische Entdeckung. Allerdings mchte Adorno den Punkt betonen, da dies nicht eine einzigartige Weise ist, das Besondere und das Allgemeine miteinander zu verbinden, denn gerade aufgrund seiner synthetisierenden

6 Dies ist eines der am wenigsten berzeugenden genealogischen Argumente bei Adorno. Aber es ist ein Argument, das auch nicht sehr berzeugend zu sein braucht, da es lediglich darum geht, da wir philosophisch die Gltigkeit der Trennung des Geistigen vom Physischen in Zweifel ziehen, wobei das Geistige gegenber dem Physischen als das Erste und Ursprng liche wahrgenommen wird. Ich vermute, da Adornos Genealogie Teil einer weitaus komple xeren Darstellung von geistigen Formen als den rationalisierten Abwandlungen frherer Gtter und Gottheiten sein mu - was tatschlich dem Gedankengang entspricht, der bruchstckhaft im ersten Kapitel der Dialektik der Aufklrung (Horkheimer und Adorno 1990) nachgezeichnet wird.

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Aktivitten verschwindet hier das Individuum hinter dem, was hervorge bracht wird, und lt als Resultat nur das vollstndig ffentliche, teilbare, objektive Urteil zurck. Von der Besonderheit des Subjekts, von seiner oder ihrer Handarbeit oder Persnlichkeit, schimmert am fertigen Pro dukt nichts hindurch. Deshalb fragt Adorno: Was fr eine Lebensform ist es, die Subjektivitt als etwas entwerfen konnte, das hinter der teilbaren Allgemeinheit seiner Ttigkeiten verschwindet? Seine Antwort lautet, da eine Gesellschaft, in der die individuellen Ttigkeiten vollstndig unter allgemeine Formen subsumiert werden, ein Gesellschaft ist, in der alle Arbeit unmittelbar gesellschaftliche Arbeit ist, und daher eine Gesell schaft, in der die gesamte Produktion dem Tausch dient. In dieser Hin sicht ist dann die transzendentale Subjektivitt eine Darstellung des Sub jekts als einer Komponente eines funktionalen Ganzen, beziehungsweise die Idee der transzendentalen Subjektivitt hat die ihr eigene Plausibilitt nur in einer Welt, in der die Beziehung zwischen Individuum und Welt im Groen und Ganzen einen deutlich funktionalen Charakter erlangt hat. Die Allgemeinheit des transzendentalen Subjekts lt sich am besten als funktionaler Zusammenhang einer Gesellschaft denken, als ein Ganzes, das aus individuellen Spontaneitten hervorgeht, sie entgrenzt und ber schreitet. Wann immer Adorno auf diese Weise ber Allgemeinheit nachdenkt, hat er die Grundlagen der Warenproduktion im Sinn, bei der Teile zum Zweck des Tausches hergestellt werden, und das heit eine Situation, in der der Tauschwert gegenber dem Gebrauchswert dominiert. Was also Adorno mit der Allgemeinheit eines funktionalen Ganzen meint, ist eine Gesellschaft, die Waren herstellt. Was die transzendentale Einheit der Apperzeption im Denken leistet, das erfordert das Tauschprinzip in der Praxis dadurch, da es die Arbeit auf den abstrakten allgemeinen Begriff der durchschnittlichen Arbeitszeit reduziert. Tausch, sagt Adorno, ist das gesellschaftliche Modell vom Identifikationsprinzip, und ohne dieses Prinzip gbe es keinen Tausch (149). Selbst bei den einfachsten Tausch handlungen, sagen wir dem Tausch von wertlosen Schmuckstcken gegen ein Stck Land, werden vollkommen ungleiche Dinge miteinander gleichgesetzt, gleich gemacht, und als (im Preis oder Wert) das Gleiche dargestellt; die spezifischen Eigenschaften der getauschten Teile sowie der Personen, die den Tausch vollziehen, verschwinden allesamt hinter der Gleichmachung des Ungleichen, die den Tausch tatschlich ermg licht. Der Mechanismus der Gleichsetzung im Tausch dringt in die ge sellschaftliche Arbeit ein, wenn alle Teile um des Tausches willen herge stellt werden und Arbeitskraft selbst zur Ware wird, nmlich der

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Arbeitszeit, die ebenfalls den Bedingungen des Marktes unterliegt. Die Verbreitung des Tauschprinzips, erklrt Adorno, legt der ganzen Welt die Forderung nach Identitt, nach Totalitt auf. Also ist der gesellschaftliche Gehalt der transzendentalen Einheit der Apperzeption gesellschaftliche Arbeit, ihr Wesen ist der funktionale Zusammenhang einer Gesellschaft, die sich um unmittelbare gesellschaftliche Arbeit herum gruppiert, und ihre Allgemeinheit berlappt sich mit dem Tauschprinzip, welches die Warenproduktion reguliert. Es lohnt sich, an dieser Stelle daran zu erin nern, da die Beherrschung der Menschheit durch das Tauschprinzip fr Adorno wahrscheinlich die tiefste Quelle von unntigem gesellschaftli chen Leid und Unfreiheit ist. Weder Funktionalitt noch Allgemeinheit reichen aus, um das Trans zendentale als das Notwendige zu erklren. Was ist es, das die Kategorien von Substanz und Kausalitt, die Strukturen von mebarem Raum und Zeit notwendig macht? In Anlehnung an Nietzsche fhrt Adorno aus, da wenn man Gegenstnde dahingehend betrachtet, da sie ber feste kausa le Eigenschaften unabhngig von ihren wechselnden Erscheinungen ver fgen, so da wir fhig sind, um willen zugrunde liegender Kausalkrfte von den sinnlichen Erscheinungen zu abstrahieren, dies eine Weise ist, Gegenstnde in Hinblick auf unsere Bedrfhisse zu betrachten. Einen Gegenstand um willen von" ... (Nahrungsaufnahme, Unterkunft, Tten, Anpflanzen, ein Boot bauen, ein Haus errichten, sich warm halten etc.) als gut zu betrachten, heit ihn unter dem Blickwinkel dessen zu betrachten, welche Funktionen er erfllt, anstatt zu fragen, was er ist. Da es fr die Selbsterhaltung notwendig ist, Objekte in Hinblick auf ihren funktiona len Wert zu betrachten, basiert die Notwendigkeit der Kategorien in der funktionalen Betrachtung auf dem Drang nach Selbsterhaltung. Der ver steckte Boden fr das transzendentale notwendig fr die Mglichkeit von Erfahrung" liegt in dem ist notwendig fr die Mglichkeit der Selbsterhaltung". In diesem Sinne betrachtet Adorno diese Kategorien als instrumentell: Es gibt sie, um die Natur beherrschen zu knnen, wobei die Vorherrschaft ber die Natur eine ausgefeilte Weise ist, die Natur aus der Perspektive der Befriedigung unserer berlebensbedrfhisse zu betrach ten. Weil der Trieb zur Selbsterhaltung derjenige Impetus ist, der diesen Kategorien zugrunde liegt, betrachten diese Kategorien die Welt aus unserer subjektiven Perspektive, das heit aus der Perspektive der Bedrf nisse und Wnsche unserer Gattung. Kants transzendentale Kategorien sind ein vergeistigter Auswuchs des Selbsterhaltungstriebs; die Beherr schung der Natur um willen menschlicher Zwecke ist daher letztendlich eine blo natrliche Beziehung: In der geistigen Allmacht des [transzen-

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dentalen - J. B.] Subjekts hat seine reale Ohnmacht [bevor es die Natur bedroht - J. B.] ihr Echo" (181). Indem wir uns durch diese Kategorien definieren, schlieen wir uns tatschlich innerhalb des Mechanismus unseres berlebens ein (so wie das Nashorn, anthropomorph gesehen, verzweifelt zu versuchen scheint, den schtzenden Panzer loszuwerden, der es einschliet). Man knnte diese Einschlieung als eine kategoriale Spielart von Hegels Lehre ber Herr und Knecht halten: Die Ausbung transzendentaler Herrschaft macht das Subjekt zu einem Teil von dem, das es zu beherrschen glaubt. Obwohl er nirgendwo erlutert, wie die beiden Hlften seiner Ge schichte zusammenpassen, nehme ich an, da Adorno glaubt, die natura listische Erklrung der Herausbildung der instrumentellen Vernunft als einem Mittel der Selbsterhaltung bilde die tiefste Schicht ihres Fortbeste hens, da die abstrahierenden Mechanismen der Zweckmigkeit gem ihren eigenen Mastben notwendig und daher rational sind. Die Irratio nalitt der instrumenteilen Vernunft liegt in ihrer Exklusivitt, ihrem Ver treiben anderer Formen von Rationalitt und daher dem Vertreiben anderer Formen, durch die Subjekte epistemologisch auf Objekte bezogen sein knnen. Auf diese Weise wird die instrumenteile Vernunft fr die Vernunft an sich konstitutiv, und deshalb erlangt sie den Status des Transzen dentalen". Die Exklusivitt und Vorherrschaft der instrumentellen Ver nunft hngt von ihrer Allgemeinheit ab, die sie wiederum dadurch erhlt, da sie das Subjekt fr die funktionale Totalitt einer warenproduzieren den Gesellschaft aufbereitet. Instrumentelle Vernunft wird irrational, wenn sie auf gesellschaftlichem Sektor dominant wird und geistig die Vorherrschaft bernimmt. Das Scharnier zwischen den beiden Seiten der Geschichte, den Abstraktionen der instrumentellen Vernunft von sinnli cher Partikularitt und der Herrschaft ber den Gebrauchswert durch den Tauschwert, ist die Abstraktion selbst. Abstraktion ist das Wesen des Subjekts (182).

6.4 Dialektik
Die semantische These des Idealismus, die These, welche die Philosophi en von Kant und Hegel miteinander verbindet, weist die notwendigen Bedingungen der Mglichkeit von Erfahrung - Materie, Leben und Ge schichte - zurck; indem sie jene Bedingungen der Erfahrung aufdecken, die gleichermaen die Bedingungen fr das Aufkommen der semanti schen These selbst umfassen, nhern sich Genealogie und Metakritik der

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Transzendentalphilosophie an. Allerdings beschwrt die Genealogie eine die Philosophie bedingende Exterioritt, und die Metakritik verlangt nach Anerkennung der Tatsache, da der Begriff seine Abhngigkeit vom Objekt und der Erfahrung (das heit, Erfahrung als Erfahrung von einem Objekt) unterdrckt, was beides ein Moment konstitutiver Kontingenz in der Begegnung des Subjekts mit der Welt zur Folge hat; aus diesem Grund ist Adornos Praxis keine Transzendentalphilosophie. Was an Adornos Denken zwingend oder systematisch ist, wird von der Totalitt bestimmt, die es bekmpft. Eine elegante Formulierung fr das anti-transzendentale Ideal, welches Adornos Besttigung von konstitutiver Kontingenz nach sich zieht, lautet: Kein Ursprung auer im Leben des Ephemeren" (158). Genealogie heit diejenige philosophische Praxis, die eine scheinbare Notwendigkeit in geschichtliche Kontingenz umwandelt; eine Lebens form, die auf dem Leben des Ephemeren aufbaut, ist eine Idee von Utopie. Das ist eine Weise, in der eine mimetische Beziehung zwischen philoso phischer Methode und gesellschaftlicher Form existiert. Um es noch einmal zu sagen: Die Genealogie der semantischen These des Idealismus soll demonstrieren, da deren scheinbar tadellose logische Kraft tatschlich von woanders her geliehen ist, nmlich zum einen von der Naturgeschichte der Gattung, zum anderen von der Vormacht des Tauschwertes in kapitalistischen Wirtschaftssystemen. Whrend die un mittelbare Konsequenz dieser Entlehnung darin liegt, den tuschenden Charakter der logischen Kraft des Idealismus aufzuzeigen, so folgt aus ihr ebenfalls, da der idealistische Begriff des Begriffs das Wesen des Begriffs verflscht: das Begriffliche verfugt nicht intrinsisch ber die bestimmen den Merkmale des Identittsdenkens. Da Kant und Hegel Philosophen des Begriffs sind, nimmt Adorno folgendes an: Lst man ihre Philosophi en des Begriffs von ihrer Verbindung zum Identittsdenken, dann ffnen sie sich gegenber der Mglichkeit, da am Wesen des Begriffs mehr ist, als dessen ideologisches Selbstverstndnis vorschreibt. In Hegels Philo sophie ist das Mehr" die dialektische Erfahrung selbst; in Kants Philoso phie ist das Mehr" die Abhngigkeit des Subjekts vom Gegenstand des Urteils, und deshalb die Vorrangstellung des Gegenstandes. Indem Ador no dieses Mehr" aufsprt, nimmt er an, da sich hinter der idealistischen Fassade eine materialistische Wahrheit verbirgt. Dies ist der Grund, weshalb Adornos Lektren von Kant und Hegel so zweideutig sind: Ihre Philosophien sind einerseits in der gemeinsamen Anhngerschaft an die semantische These des Idealismus die vollstndigste Ausstellung des Identittsdenkens, andererseits wird in ihrer Anhngerschaft an die Er fahrung von Widerspruch (bei Hegel) und der Abhngigkeit des urteilen-

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den Subjekts vom Gegenstand des Urteils (bei Kant) eine ffnung gegen ber einer spezifisch modernen, materialistischen Philosophie herge stellt. Wenn die Kraft der Identitt von einem Auen kommt, dann ist die Dialektik selbst nicht an den Drang nach Identitt gebunden. 7 Obwohl es einen gegenteiligen Anschein hat, der vor allem durch den Begriff der Synthesis" (wie in der Dialektik von These, Antithese und Synthese) nahegelegt wird, befolgt Hegels tatschliche Praxis eher die Anforderung zu analysieren statt zu synthetisieren. In der Einleitung zur Phnomenolo gie des Geistes skizzierte Hegel eine Methode, durch die der phnomeno logische Ermittler passiv die Bewegung eines Begriffs beobachten wrde. Hegels Vorgehen war von der allgemeinen Annahme geleitet, da ein begrndender, identitrer Begriff in seinem tatschlichen Gebrauch mit seinen eigenen normativen Voraussetzungen in Konflikt geraten wrde. So zum Beispiel wendet sich der Anspruch der sinnlichen Gewiheit", der besagt, da die Erkenntnis von Objekten vermittels einer unmittelba ren, sinnlichen Wahrnehmung besteht, die idealerweise sowohl vollstn dig als auch unbedingt wre, praktisch in sein Gegenteil: Ohne die Ver mittlung des Begriffs wird die Behauptung, man habe unmittelbar von nur diesem da" Bewutsein absolut leer, da sie sich auf jedes mgliche Die ses da" bezieht, was zu sagen heit, auf das Allgemeine; denn es gibt keinen Weg, um tatschlich ein Dies da" von einem anderen zu unter scheiden. Daher setzt die statische Seite des Begriffs (seine normativen Annahmen) seine dynamische Seite frei, das heit jene Bewegung, die das Scheitern seiner zu verwirklichenden statischen Seite in Gang bringt. Also ist es gerade der Zwang, Identitt zu erreichen, wie von der Idee der sinnlichen Gewiheit" als einer epistemologischen Orientierung festge setzt - was der Deutung des Identittsdenkens von der normativen Kom ponente eines Begriffs selbst entspricht -, der Identitt auflst: Der Ver such, sinnliche Gewiheit wahr zu machen, ist das, was sie als unwahr erweist. Hegel unterstreicht die Negativitt, die diese Prozedur beinhal tet, wenn er sie als einen Weg des Zweifels, oder besser noch: einen Weg der Verzweiflung", bezeichnet (Hegel 1970, 72). Bis kurz vor ihrem Schlu bleibt Hegels Dialektik der Macht der Negativitt treu. Adorno hlt diese Emphase aufrecht; er stellt die Standardauslegung auf den Kopf und behauptet, da Dialektik objektiv bedeute, den Zwang zur Identifizierung, den Identittszwang (159), zu brechen. Dieser Bruch
7 Zur systematischen Abkoppelung der Hegeischen Dialektik vom Identittsdenken siehe Adorno 1970.

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bewirkt die semantische These selbst: Wenn ein Begriff in Bewegung gert, weil er darin scheitert, mit seinem Gegenstand eins zu sein - zum Beispiel scheitern die Normen der sinnlichen Gewiheit darin, die Erfah rung von sinnlicher Bewutheit auszuschpfen, oder meine soziale Rolle als Arbeiter scheitert darin, das auszuschpfen, was ich wahrhaft als mein eigenes kenne (155) - dann verliert der Begriff seine gesetzgebende Auto ritt. Indem der Begriff in Bewegung gert, ist er nicht blo er selber; er wird nun in Bezogenheit auf ein Anderes, welches er nicht absorbieren kann, anerkannt. Dialektik ist dann ein Modus, durch den die Anerken nung vollzogen wird, da ein Begriff sich durch das bestimmt, was auer ihm ist. Aber wenn er sich von auen bestimmt, dann ist ein Begriff, wie er selbst ist, gar nicht nur er selbst. Um diesen Punkt zu veranschaulichen, ruft uns Adorno die erste Trias in Hegels Logik in Erinnerung, wo ungeachtet der Tatsache, da Sein und Nichts absolut gegenstzliche Bedeutungen tragen, sie fr sich genom men nicht voneinander unterschieden werden knnen: gerade ihre Expansivitt, ihr Mangel an einem Auen hat zur Folge, da jedes die uerste Abwesenheit von Bestimmtheit ist. Was ohne Bestimmtheit ist, kann nicht mit Sicherheit als ein von etwas anderem Unterschiedliches identifiziert werden; daher sind reines Sein und reines Nichts dasselbe. Wenn sogar das reine Sein an sich nicht auf bestimmbare Weise mit sich selbst iden tisch sein kann, weil es nicht von etwas anderem unterschieden werden kann, dann bedeutet dies doch, da berhaupt die Idee von reiner Selbst identitt (A=A) blo ein formales Prinzip ist. Die sie identifizierende Synthesis ist es, durch die Sein und Nichts in die Lage versetzt werden, nichtidentisch zu werden beziehungsweise freinander zu Gegenstzen zu werden; die Synthesis ist, um es noch einmal zu sagen, die treibende Kraft von Gegenstzlichkeit, statt einer Instanz, die Identitt setzt. Ador no fhrt fort: Daraus wchst der Behauptung ihrer Identitt jene Unruhe zu, die Hegel Werden nennt: sie erzittert in sich" (160). Da das Sein und das Nichts fr sich genommen statisch sind, setzt Hegels Logik in Wahr heit mit dem Werden ein, mit dem Erzittern des Begriffs in sich, was ein Zeugnis dessen ist, inwiefern das einem Begriff uerliche, zugleich in ihm liegt. Auf etwas unbeholfene Art und Weise bezeichnet Adorno die Unverein barkeit zwischen der normativen Forderung eines Begriffs und dessen Scheitern, in seinem Gegenstand verwirklicht zu werden, als einen Wider spruch. Im allgemeinen herrscht die Auffassung vor, da Widersprche zwischen Stzen auftreten (zum Beispiel, wenn man ber einen Gegen stand zu ein und demselben Zeitpunkt sowohl F ist G" als auch F ist

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nicht-G" sagt), und wir indessen denken, da scheiternde bereinstim mung zwischen einer Aussage und der Welt dasjenige ist, was eine Aussa ge falsch macht. Weil jedoch unser einziger Zugang zu den Dingen in den begrifflichen Erfahrungen liegt, die wir von ihnen in Urteilen machen, verleibt Adorno - auf zutiefst idealistische Weise - die Frage der empiri schen bereinstimmung ganz der logischen Beziehung zwischen den Aussagen untereinander ein. Widersprchlichkeit ist eine Reflexionska tegorie, die im Denken die Konfrontation von Begriff und Sache invol viert. Das ist Hegel pur, insofern als es eine Trennung von logischer Form und materialem Gehalt von sich weist. Aus diesem Zusammenfallen von Methode (Logik) und Inhalt folgt, da der Widerspruch dasjenige enthllt, was an der Sache selbst unvershnt ist. Die Sache sperrt sich gegen ihre ... einstimmige ... Deutung" (148), die das Identittsdenken ihr aufzuerle gen sucht; daher ist es die Sache, ihre Widerspenstigkeit, und nicht der Antrieb des Denkens, die Regeln der formalen Logik, was uns zur Dialek tik fhrt. Aber damit dies geschehen kann, mu das Denken sich gegen den Sirenengesang der Identitt sperren, und sich dagegen sperren, da der Begriff sich der Sache auferlegt. Dialektische Erkenntnis beinhaltet daher die Abstimmung des Gedankens an die Sache; das heit, sie geht der Inadquanz von Gedanke und Sache nach, um sie an der Sache zu erfahren" (156). Grob gesagt kommt die Erfahrung des Widerspruchs zwischen Begriff und Gegenstand am Gegenstand der Entdeckung gleich, da es die Mg lichkeit einer Differenz am Gegenstand gibt, die in seinem vergegen stndlichten Begriff berdeckt wird; der Begriff ist es, der den Gegenstand jenes Potentials beraubt, welches in der Erfahrung von Widersprchlich keit festgehalten wird. Genauer gesagt ist die Sache", mit der Adorno sich befat, all jenes, womit er sich im Rest des Buches befat: Freiheit, kollektive Geschichte und Metaphysik (die Erfahrung desjenigen, was ber die gegenwrtige Welt hinausgeht"); in jedem einzelnen Fall wird Adorno demonstrieren, wie die Erfahrung dem Begriff, der sie erfat, widerspricht - zum Beispiel wie die Erfahrung von Freiheit unbedingt auf krperliche Erfahrung bezugnehmen mu, was im Widerspruch zum Postulat des Idealismus steht, demzufolge Freiheit rein ideell und noumenal ist. Indem wir den berschu der Sache ber ihren jeweiligen Begriff aufspren, entdecken wir ebenfalls, wie die idealistischen Begriffe zu der Welt, aus der sie stammen, passen, wodurch wir zeigen, wie verzerrt jene Welt ist; die Aporie des philosophischen Freiheitsbegriffs - wie etwas rein Geistiges in eine vollstndig materielle Welt eindringen kann - enthllt die verzerrte Gestalt der Freiheit in der Welt; wie der notwendige Glaube

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an Freiheit nach innen getrieben und von der Feindseligkeit der verwalte ten Gesellschaft zu etwas rein Subjektivem, Noumenalen, gemacht wird. Adornos Auffassung von Dialektik schweit philosophische und sozio logische Elemente zusammen. Was die Dialektik ins Spiel bringt und sie zu der Reflexionsform macht, welche der gegenwrtigen Geschichte an gemessenen ist, ist nichts anders das Verlangen nach Identitt, das sowohl logisch (die semantische These des Idealismus) als auch praktisch (die Dominanz des die kapitalistische Produktion beherrschenden Tausch wertes) zum rationalen Horizont der Reflexion geworden ist. Ohne die Allgemeinheit des Verlangens nach Identitt wre das Vergleichen von Gedanke und Sache, von Begriff und Objekt, nicht der systematische Schlssel zur Enthllung eines philosophischen Denkens jenseits des Idealismus. Dialektisches Denken, das die reflektierende Erfahrung auf die Kraft des Widerspruchs zwischen Begriff und Objekt in einer verding lichten sozialen Welt ist, ist geworden, und wird deshalb vergehen, wenn die antagonistische Gesellschaft vergeht (145). Umgekehrt ist Dialektik geschichtlich greifbar; als Impuls, ber den gegebenen Verblendungszu sammenhang hinauszugelangen, ist dialektische Vernunft an jenen Zu sammenhang gebunden. Dies ist der Grund fr Adornos Behauptung, da Dialektik die kritische Reflexion auf den Zusammenhang ist, der sie hervorbringt. Aber weil sie sich ihrer selbst bewut, kontextgebunden ist, weil sie sich selbst zu berwinden sucht, dadurch da sie den Zusammen hang berwindet, der sie erzwingt - deshalb ist solche Dialektik negativ. Dies ist die logische Kraft des Titels des Buchs. So wie Adorno sie konzipiert, ist Dialektik eine Form des Denkens, die die zwingende Macht der Vernunft, die Kraft des Nicht-Wdersprchlichen, gegen die zwingende Macht des Denkens anwendet, um den Dingen eine Chance zu geben. Dadurch, da er Dialektik zu etwas Partikularem (gebunden an den Verblendungszusammenhang) und zu etwas Negativem macht (den Ver such, durch die Flucht vor jenem Zusammenhang, sich selbst zu berwin den), wendet sich Adornos Dialektikbegriff von Hegels Begriff ab. Nega tive Dialektik mitraut jeglicher Identitt. Identittsdenken entspricht dem Wunschbild, dem Ideal oder auch der Wunscherfllung der traditio nellen Philosophie, nmlich der apriorischen Struktur der Transzenden talphilosophie und der archaischen Sptform von Heideggers Ontologie. Dialektik ist eine materialistische Logik der Auflsung, insofern als sie die objektivierte Gestalt der Begriffe, die diese Identittssysteme leiten, aufzulsen, zu analysieren, zu brechen und zu sprengen sucht. Es handelt sich bei ihr um eine nicht zielgerichtete Leistung, weil die Dialektik ber

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keinen eigenen positiven Gehalt verfgt, den sie an Stelle dessen, was sie auflst, setzen knnte. Whrend es der negativen Dialektik an einem affirmativen Gehalt, an einem vershnenden Begriff, mangelt, besitzt sie durchaus eine Orientierung: Weil die dialektische Vernunft den Zusam menhang, der sie erforderlich macht, zu transzendieren sucht, mu sie ohne Opfer und Rache" vorgehen (145), das heit, ohne das Subjekt einem idealisierten, begrifflich postulierten Zweck zu opfern, der auf immer jenseits des Subjekts liegt, und auch ohne auf rchende Weise das Objekt dem Subjekt einzuverleiben und dessen Anderssein zu leugnen. Diese Anforderungen enthllen negativ den anthropologischen Gehalt des Identittsdenkens: Das Subjekt wird fortdauernd dem einheitlichen Begriff geopfert, dadurch, da das Objekt rchend auf das Subjekt redu ziert wird; in der rchenden Reduzierung des Objekts opfert sich das Subjekt selbst - dies ist kurz gefat das, was Adorno mit dem Gedanken der Dialektik der Aufklrung im Sinn hatte. Wenn wir uns diese Konzeption einer negativen Dialektik klar vor Augen halten, knnen wir nun Adornos Kritik an Hegel noch einmal zgig durchgehen. Hegels Begriff der Negation nhert sich einem materi alistischen an, indem er anerkennt, da Begriffe im Zusammenspiel mit dem gebildet werden, was in Bezug auf sie nichtidentisch ist (was negativ ist). Aber so wie Hegel diese Anerkennung handhabte, wurde jenes konsti tutive Auen abermals zu einem Innen. Das ist der Gedanke, da die Negation einer Negation selbst positiv ist. Adorno bezeichnete diesen Gedanken als die Quintessenz des Identifizierens" (161); da ansonsten im diskursiven Denken nichts Vergleichbares zu finden ist, ist die Annah me plausibel, da Hegel ihn aus der Mathematik bernommen hat, wo die Multiplikation eines Minus mit einem anderen Minus ein Plus ergibt. Aber damit ist blo gesagt, da der Gedanke, da die Negation einer Negation positiv ist, eher zum klassisch deduktiven Denken gehrt als zur dialektischen Vernunft. Es ist vielleicht zu streng, wenn man die These auf diese Weise ausdrckt, denn was Hegel mit seiner Lehre beabsichtigte, war, da die Ergebnisse von Negationen bestimmt und nicht leer seien. Aber zudem wollte er noch etwas mehr, nmlich, da endlich das negative Auen, gerade weil es das begriffliche Innen prgte, mit jenem Innen eins sein sollte, das gleiche sein wie es: Identitt in der Differenz. Dies ist es eine Spielart der semantischen These des Idealismus selbst - wogegen sich Adorno vor allem wendet, weil es auf nichts weiter als das sich selbst denkende Denken hinausluft und auf diese Weise einmal mehr den Gegenstand vergit. Kurz, Hegel macht die ueren erfahrbaren Ereignis se, die fr das Innere der Begriffe prgend sind, zu einer Wahrheit ber

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Begriffe - nmlich, da es zum Wesen der Begriffe gehrt, da Ereignisse fur ihren Gehalt prgend sind -, indem er vom Beispiel zur Kategorie bergeht, vom besonderen Ereignis zur Kategorie der Besonderheit, und so die Tatsache in einen Begriff umwandelt (175). Der gleiche Mechanis mus des begrifflichen Aufstiegs aus der sinnlichen Besonderheit zur be grifflichen Allgemeinheit, welcher dem Mechanismus der Naturwissen schaft entspricht, ist im Falle von Hegels eigener logischer Praxis wirksam. Das macht den Trick erkennbar, der hier am Werke ist: Die Notwendigkeit der Kategorie der Besonderheit besttigt nicht von sich aus die prgende Rolle, die irgendeine besondere Sache oder Erfahrung bei irgendeinem tatschlichen Begriff spielt. Auf diese Weise nickt die Philo sophie der Geschichte zu, whrend sie vor ihr flieht.

6.5 Abhngigkeit: Von Subjekt und Objekt

Whrend die tatschliche Praxis der negativen Dialektik meistens so vorgeht, da ein verdinglichter philosophischer Begriff durch Wider sprchlichkeit in Bewegung gesetzt wird und dadurch Hegels idealisti sche Dialektik in eine materialistische transformiert wird, ist auf formaler Ebene die Kritik an der semantischen These des Idealismus lebendiger und zwingender, wenn sie sich mit der transzendentalen Subjektivitt auseinandersetzt. Weil das Identittsprinzip weder der Subjektivitt noch dem Begrifflichen innewohnt, sondern etwas ueres ist, mu, wie wir oben gesehen haben, ein Teil der Kritik an konstitutiver Subjektivitt selbst uerlich sein: die Metakritik oder Genealogie der transzendenta len Subjektivitt. Aber diese externe Kritik bergeht die wesentlichen Annahmen von Kants Vorstellung von Subjektivitt, nmlich die Weise, in der sie die Beziehung zwischen Subjekt und Objekt konzipiert. Obgleich Adorno dies nirgendwo sagt, ist es natrlich anzunehmen, da der bergreifende Gestus seiner Kritik an der transzendentalen Sub jektivitt dem Pfad folgt, den Kant in seiner eigenen Widerlegung des Idealismus" (Kant 1968b, 190 ff. [B 274 ff.]) eingeschlagen hatte. 8 Zur Abgrenzung seines transzendentalen Idealismus vom materialen Idealis-

8 Auch ist anzunehmen, da Hegels Dialektik von Herr und Knecht, das heit sein Aufweis, wie die erwnschte Unabhngigkeit des Selbstbewutseins (= der transzendentalen Subjekti vitt) zur absoluten Abhngigkeit von einem anderen Selbstbewutsein wird, Fichte folgt, indem die Lehre von der Widerlegung des Idealismus auf die Beziehung der Subjekte untereinander angewendet wird.

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mus von Descartes und Berkeley, die das Dasein der Gegenstnde im ueren Raum entweder fr problematisch (Descartes) oder dogmatisch (Berkeley) halten, stellt Kant dort die Behauptung auf, da wir wirkliche Erfahrung" und nicht blo die Einbildung" von ueren Dingen haben mssen. Kurz, Kant behauptet, da ich mir meines Daseins in der Zeit bewut bin. Aber zeitlicher Wechsel kann nur registriert und somit be stimmt werden, wenn er sich vor dem Hintergrund des Unvernderlichen, Beharrlichen vollzieht. Vorausgesetzt geistige Erfahrung ist immer zeit lich, dann kann das Beharrliche nicht etwas in mir sein. Um Bewutsein vom Beharrlichen zu haben, bentige ich die Wahrnehmung eines Dings auer mir und nicht blo die Vorstellung eines Dings. Um also berhaupt Selbstbewutsein zu haben, mu ich wirkliche Dinge auer mir bewut wahrnehmen; mein Innenleben, meine Subjektivitt selbst, ist durch das vermittelt, was auer mir liegt. Die bergreifende Lehre aus Kants Wi derlegung des Idealismus lautet nun, da wenn das Subjekt vom Objekt abhngt, das Objekt dann nicht auf das Subjekt reduziert werden kann, ohne die Abhngigkeit auszulschen, die das Subjekt braucht. Mit dem Beharren auf der These, da es zwar wahr ist, da es nichts auer uns gibt, dessen wir uns bewut sind und das nicht begrifflich vermittelt ist, aber die Vermittlung sich nichtsdestoweniger auf irgendein Vermitteltes beziehen mu (173), sagt Adorno, da begriffliche Vermittlung von genau der Sache abhngt, die sie vermittelt. Und whrend der Beweis der Abhngig keit vom Objekt nicht an sich den Primat des Objekts gegenber dem Subjekt beweist, setzt das die Gedankenkette in Gang, die dies tun wird. Indem er versucht, die Abhngigkeit des Subjekts vom Objekt zu zeigen und dadurch die Unabhngigkeit des Objekts vom Subjekt, beabsichtigt Adorno nicht nur die Auflsung der konstitutiven Subjektivitt, sondern eine Neuausrichtung der Philosophie im allgemeinen. Die Epistemolo gie, so wie sie sich mit Descartes herausbildete, wurde zur letzten Offen barung der Ersten Philosophie", jener Form von Philosophie, in der ein einzelner Bereich gegenber allen anderen Bereichen privilegiert ist. Klassischerweise war die Privilegierung ontologisch: Das Erste war das am meisten Wirkliche (Ideen, Substanz, Gott). Als die Epistemologie zur Ersten Philosophie wurde, war in ihr von Anfang an die Reduktion des Objekts auf das Subjekt angelegt, die eine Folge von Kants kopernikanischer Wende war: zu zeigen, da die Gegenstnde ... sich nach unserem Erkenntnis richten [mssen]" (Kant 1968b, 12 [B xvi]). In diesem Licht wird die semantische These des Idealismus durch die Gleichsetzung von Subjektivitt, Einheit und Begriff zur Vollendung des Programms der Epistemologie als Erster Philosophie. Im Nachweis der Abhngigkeit des

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Subjekts vom Objekt, und damit dem Nachweis ihrer Gleichheit", will Adorno der Ersten Philosophie im allgemeinen ein Ende setzen. Dies ist der zentrale Gedankengang im dritten Absatz des zweiten Teils, Guckkastenmetaphysik". Adorno beginnt mit nur dieser kleinen nde rung des Blickwinkels, die seinem Schreiben ihre Schrfe verleiht, indem er uns in Erinnerung ruft, da immer dort, wo es ein absolut Erstes gibt, auch notwendigerweise von etwas Sekundrem die Rede sein wird, von etwas Untergeordneten, etwas ihm Heterogenen. Erste Philosophie er zwingt Hierarchie, Beherrschung und Dualismus. Das Erste bei Kant ist die synthetische Einheit der Apperzeption; es beinhaltet die Investierung von Subjektivitt in qualittslose Mannifaltigkeit" (142). Dies ist eine eigenartige Formulierung. Adornos Gedanke hier lautet: Wenn die not wendige Bedingung fr kognitives Bewutsein von einer Anschauung die ist, da letztere unter einen Begriff subsumiert wird, dann kann eine Anschauung nur so viel epistemischen oder semantischen Gehalt haben, wie der Begriff ihr verleiht. Gegenstnde sind blo der Widerpart der Begriffe, die ihnen Sinn verleihen. Die Gegenstnde sind der Schatten der Begriffe, unter die sie fallen. Daher ist die Synthesis der Begriffe die Weise, in der die Subjektivitt ihr epistemisches Verlangen befriedigt. In diesem Sinne ist die sinnliche Mannigfaltigkeit fr die Subjektivitt nur der Anla, sich selbst zu verwirklichen. Daraus folgt, da aus der Perspek tive der synthetischen Einheit der Apperzeption die Mannigfaltigkeit eigentlich genauso gut qualittslos sein knnte. Allerdings entspricht das qualittslose Sein der Vorstellung der konstitu tiven Subjektivitt ber die Mannigfaltigkeit, aber es kann nicht deren Wirklichkeit sein. Adorno bekrftigt diesen Gedanken in zweifacher Hinsicht: Erstens, egal wie spontan die Akte der Synthesis sind, Urteile mssen sich einem Moment, das sie selbst nicht sind, anpassen, das heit, sie mssen, auf irgendeiner Ebene, auf das Erscheinende, wenn es er scheint, reagieren; und zweitens knnen wir nur das synthetisieren, was uns dies erlaubt und von sich aus nach Synthesis verlangt. Dies sind beides Formen von Abhngigkeit: Im ersten Fall betont Adorno, inwiefern das Moment epistemischer Passivitt nicht blo eine Frage der Rezeptivitt ist, sondern des Anpassens, des Einstimmens, der Aufmerksamkeit, des von der Umgebung Gefhrt- und Umworbenwerdens, andernfalls wre das Wissen gegenber dem Gegebenen indifferent. Im zweiten Fall pl diert Adorno gegen den ungezgelten Nominalismus: Man kann nicht zwei beliebige Merkmale der Erfahrung synthetisieren, zu ein- und dem selben machen und vereinigen. Obwohl Fehlklassifikationen und fehler hafte Konzeptualisierung um sich greifen, wenn nicht die Welt von alleine

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ber bedeutungstragende Einheiten, Muster und Regelmigkeiten ver fgte, wren wir nicht in der Lage zu synthetisieren. Da wir Begriffe haben, die auf unterschiedliche Flle zutreffen, sowie Gesetze, die eine Reihe von Phnomenen regulieren, ist abhngig von der Welt, ein Zeug nis dessen, was die Natur erlaubt und duldet. Genau das verbirgt sich in Kants Reduzierung der Welt auf eine blo sinnliche Mannigfaltigkeit, einer Degradierung der Sache zu einem chaotisch Abstrakten" (142), das der Synthesis bedarf.9 Die Idee der konstitutiven Subjektivitt ist die Idee von einem Subjekt, das fr die Synthetisierung von Mannifaltigkeiten durch allgemeine Re geln verantwortlich ist. Wie wir bereits gesehen haben, kommt die Allge meinheit im Zentrum der Subjektivitt weniger der Erhebung des empiri schen Subjekts als vielmehr seiner Verschiebung und Entleerung gleich: In seiner kategorialen Leistung verausgabt es sich und verarmt" (142). So wird die Subjektivitt in ihren eigenen berlebensmechanismus ein gesperrt: Dadurch, da sie sich zum absolut Ersten macht und sich bis auf den Punkt abstrakter Vernunft zusammenzieht, entleert die Subjektivitt sich selbst als auch ihren Gegenstand. In ihrem Scheitern, das Verschwin den ihres eigenen Substrats beziehungsweise ihrer eigenen materialen Mglichkeitsbedingungen als einer Folge ihrer eigenen Aktivitt zu er kennen, berlt sie sich jener Leere. Aber wenn das Verschwinden von wirklicher, qualitativer Vielfalt und Materialitt tatschlich von der Sub jektivitt, die sie nicht erkennt, hervorgebracht wird, das heit, falls der Mangel an Vielfalt zum Teil durch einen Mangel an Selbstreflexion verursacht wird, dann mu, andersherum, die Umwendung der subjekti ven Reduktion" damit einsetzen, da wir mittels einer zweiten Reflexion Selbstbewutsein ber das transzendentale Selbstbewutsein erlangen. In diesem Sinne ist die Durchbrechung des Trugs konstitutiver Subjektivi tt mit der Kraft des Subjekts" bereits die Kehrseite der Anstrengung, ber den Begriff durch den Begriff hinauszugelangen" - wobei die Ver bindung der zwei kritischen Strategien jetzt exakt die umgekehrte Form gegenber derjenigen Verbindung hat, wie die These des semantischen Idealismus sie vorschreibt. Die ffnung des Raums zwischen Begriff und Gegenstand durch den Widerspruch ist Bestandteil des Vorgangs, durch den das Subjekt seine Reflexionsmacht nutzt, um den Standpunkt subjek-

9 Damit soll nicht geleugnet werden, da Kant die Idee einer sinnlichen Mannigfaltigkeit vom Empirismus geerbt hat; sondern nur, da es jene Auffassung vom Gegebenen ist, die bei der Erkenntnis notwendigerweise die Rolle des Gegenstandes herunterspielt und dadurch die Souvernitt des erkennenden Subjekts zult.

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tiver Konstitutivitt zu berwinden. Eine zweite Reflexion, eine zweite kopernikanische Wende hin zum Gegenstand (die die Aufklrung ber sich selbst aufklrt) schiebt das konstitutive Subjekt als ein absolut Erstes zur Seite, und indem sie dies tut, beginnt sie, die Einsetzung von Gleich heit zwischen Subjekt und Objekt als Mglichkeit zu erschlieen. Wenn der Anspruch des Subjekts, das Erste zu sein, negiert wird, dann ist ebenfalls das, was die Philosophie traditionellerweise als sekundr be zeichnet - das Begriffslose ..., Einzelne ..., und Besondere ..." (20) auch nicht lnger sekundr. Es gibt in Kants Denken zwei Momente, die die zweite Reflexion versinnbildlichen, welche Subjekt und Objekt gleichstellt. Der erste tritt in der Deduktion A auf, wo Kant behauptet, da der Grund der Mglich keit der empirischen Assoziation des Mannigfaltigen, also das, was der Synthesis gestattet stattzufinden, im Objekt liegen mu; er bezeichnet dies als die Affinitt des Mannigfaltigen" (Kant 1968a, 85 [A 113]). Adorno deutet die Affinitt umfassender: Wenn Affinitt das ist, was einer Man nigfaltigkeit erlaubt, synthetisiert zu werden, dann mu es ebenfalls Ele mente der Affinitt, d.h. der hnlichkeit, des Gegenstandes zu seinem Gedanken geben (152). Als Adorno diesen Gedanken in Reine Ttigkeit und Genesis" aufgreift, ist er dabei zu argumentieren, da geistige Ttig keit so zu denken sei, da sie die Ttigkeit eines lebendigen Wesens in einer lebendigen Umwelt ist. Er weitet eine frhere Behauptung, da das reine oder transzendentale Ich durch das Empirische vermittelt ist (178), aus, wenn er fortfhrt: Einzig sofern es seinerseits auch Nichtich ist