EIN NACHVEDISCHES /~KHY/kNA

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ULRICH SCHNEIDER

Freiburg (Breisgau)
In einem bedeutsamen Aufsatz tiber "Setaketu" (Philologica Indica, S. 346-361) hat Heinrich Liiders die P~li-$~ttakas Nr. 377 und 487 untersucht und nachgewiesen, dass sie die alte Upani.sad-Tradition fiber ~vetaketu fortsetzen. Das gilt natiJrlich in besonderem Masse fiir die Reihen der G~th~s, die sich in beiden ]r~takas wie folgt iiberschneiden: Jat 377 J~tt 487

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 Diese Strophen verraten nach Liiders deutlich eine ethische Tendenz - Lebenswandel steht iiber Vedawissen, Werkt~itigkeit und Herkommen -, sie sind daher fiir ihn "der Niederschlag der grossen ethischen Bewegung, die, sicherlich als Reaktion auf das immer mehr erstarrende vedische Opfer- und Formelwesen, alle Kreise des Volkes ohne Unterschied des Bekenntnisses ergriff, und die f'tir uns den greifbarsten Ausdruck in dem

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Dharma des A~oka gefunden hat." Literargeschichtlich sieht er "in der Gath~-Dichtung der Jatakas das Bindeglied zwischen vedischem/~khy~ma und epischer Poesie" (a.a.O., S. 361). Ich glaube nun, Liiders hiitte noch weiter gehen und ein solches ,~khyfina - wenn auch kein vedisches mehr - aufzeigen k~Snnen. Es ist uns in den Gath~s 5-15 von J~t 487 erhalten und mag im folgenden als Beleg fiir eine sowohl der iiusseren Form als auch dem Inhalt und dem Herkommen nach noch weitgehend unerforschte Literaturgattung vorgefLihrt werden. Zugrunde liegt, wenn nicht ausdriicklich anders bemerkt, die Liiderssche l~bersetzung. Der Einfachheit halber werden die Strophen durchnumeriert; die beiden letzten gelten dabei als eine Strophe (was sie von Haus aus zweifellos waren):
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(----- 487, G. 5) bhasta 1 mata, pita bandhft, yena j~to sa yeva so; Uddalako aham. bhoto sotthiyakulavamsako ti. ( = 487, G. 6) katham, bho brahman, o hoti, katham, bhavati keval~, katha~ ca parinibbanam. , dhammattho kin ti vuccattti. (---- 487, G. 7) niram, katva aggim adaya brahmaeo apo siiam, yajam, usseti yftpam. , evam. karo brahma.no hoti khem~, dhamme thitam, tena amapayim, sa ti. (---- 487, G. 8) na suddhi secanen' atthi, na pi kevali brahman.o, na khanti na pi soraccam. , na pi so parinibbuto ti. ( = 487, G. 9) katham, so brahman, o hoti, katham, bhavati keval[, katha~ ca parinibbanam. , dhammattho kin ti vuccatfti. ( = 487, G. 10) akhettabandhf~ amamo niraso nillobhapapo bhavalobhakh[eo, evam. karo brahman, o hoti khem?, dhamme t.hitam, tena amapayim, sft ti.

( = 487, G. 11) khattiya brahman, a vessa sudda can. .dalapukkusa, sabbe va sorata danta, sabbe va parinibbut& sabbesam, s~tibhf~tanam, atthi seyyo va papiyo ti. 1 Hss. bhacca; s. Liiders, S. 356.

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( = 487, O. 12) khattiy~ br6hma.na vess~ sudd~ can. .d6lapukkus~, sabbe va sorat~ dante, sabbe va parinibbut6. sabbesam, sitibh~t6nam, n' atthi seyyo va p~piyo ti. 9 (487, G. 13) khattiya brahman, a vessa sudda can. d.alapukkus6, sabbe va sorata danta, sabbe va parinibbuta. sabbesam, sTtibhfaanam, n' atthi seyyo va papiyo: panat.tham, carasi brahma~am, sotthiyakulavam, satan ti. I0 (487, G. 14 u. 15) nandrattehi vatthehi vimanam, bhavati chaditam. , na tesam, chaya vatth6nam, so rago anupajjatha; evam eva ~ manussesu: sad~ 8 sujjhanti m~.nava, 4 na tesam, j(~tim, pucchanti dhammam a ~ a y a subbata ti. Es handelt sich um ein Zwiegespr/ich, bei dem mit jeder Gathh der Sprecher wechselt. Dieser ist in G. 1 Setaketu. Er nennt sich hier selbst, und zwar mit dem Patronymikon, Udd~laka ( = skt. Audd~laka; s. Lfiders, S. 356). Damit untersttitzt er den im gleichen Zuge erhobenen Anspruch, der Sohn seines Gespr/ichspartners und Abk6mmling einer Gelehrtenfamilie, also Brahmane, zu sein. Da er einleitend betont, dass die Mutter keinen Anteil am Kind hat - sie ist fiir ihn nur ein den Samen = Embryo aufnehmender "Schlauch" (bhasta) 5 - ist es klar, dass er von dieser Seite her unebenbiirtiger Abkunft ist. Daraus erkl~irt sich auch, weshalb sein Vater ihn offenbar noch gar nicht kennt. Dass es sich bei dem zweiten Sprecher um den Vater handelt, kann jedenfalls nicht bezweifelt werden. Er h~itte sonst in G. 2 gegen das Uddalako aham. bhoto usw. des Setaketu Einspruch erhoben. Statt dessen geht er darauf gar nicht ein, sondern fragt seinen Sohn, der so gern Brahmane sein m/Schte, wie man es denn werden k6nne, wobei er den Begriff des Brahmanentums - wie die damit verbundenen kevalin, parinibbana und dhammat.tha zeigen - nicht v o n d e r Geburt, sondern vom Lebenswandel her bestimmt sieht. Setaketu versteht das offenbar nicht. Seine Antwort, G. 3, zeigt ihn ganz im traditionellen Gedankenkreis des vedischen Opferpriesters befangen, fiir den brahmanische Geburt und vedischer Werkdienst das
So zu lesen mit B a und Ltiders gegen evameva.m der Ausgabe und C ks. a Liiders konjiziert yacl~; vgl. dazu unten S. 160 f.

* V.1. manava; vgl. dazu unten S. 160 f. Die Ansicht, (:lass der Sohn ausschliesslich vom Vater abstammt, findet sich schon im 2. Adhy. der AiUp.

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H b c h s t e sind. 6 U n d so muss er sich, mit G. 4, eine klare A b l e h n u n g des Vaters gefallen lassen. N u n werden die R o l l e n vertauscht: Setaketu fragt seinerseits, mit G. 5, den Vater, was dieser ihn gefragt, er a b e r nicht gewusst hatte. D a r a u f folgt in G. 6 die A n t w o r t des Vaters. Sie m a c h t vollends deutlich, dass dieser das b r a h m a n i s c h e Ideal in einem L e b e n s w a n d e l sieht, der frei v o n Begierde, Ichbezogenheit und E r w a r t u n g 7 ist. D a s wird, a u f den M e n s c h e n bezogen, Sn 469 und 494, mit vitalobha, amarna u n d nirasa a u s g e d r i i c k t ; Ud, S. 29, finden wir dieselbe F o r m e l mit kh~n.aftir v~ta- (lobha). Sie ist zweifellos auch in unserer Ggthfi vorauszusetzen; n u r h a t m a n hier v~ta- (bzw. kh?n.a-) lobha - wohl haupts/ichlich u m des M e t r u m s willen - in nillobhapapa u n d bhavalobhakh~n.a auseinandergenommen. Einer Erkl/irung b e d a r f n o c h das gleich eingangs der G~thfi stehende akhettabandhft. Es h a t sicher einen u n m i t t e l b a r e r e n Bezug in unserem Akhygma, als Liiders' (]bersetzung " o h n e F e l d u n d V e r w a n d t s c h a f t " e r a h n e n 1/isst. W a s zun/ichst abandhu angeht, so ist es wohl klar, dass d a m i t das pita bandhfe des Setaketu aus G. 1 zuriickgewiesen w i r d : der Vater e r k e n n t - z u m i n d e s t ftir sich und die, welche seinem b r a h m a n i s c h e n I d e a l folgen - eine verwandtschaftliche Bindung nicht an. Betrachtet m a n die Dinge so, d a n n 1/isst sich aber auch das akhetta schfirfer fassen, khetta k a n n j a nicht nur ein Stiick L a n d bezeichnen - a u f dessen Besitz Setaketu k a u m W e r t legen diirfte - , s o n d e r n es k a n n a u c h in i i b e r t r a g e n e m Sinne g e b r a u c h t werden. So ist es z.B. Jht IV 371,14, 6 Das I/isst sich mit Sicherheit herausinterpretieren, obwohl der Text keineswegs in allen Einzelheiten klar ist. nira.mkatva (aggim dddya) iibersetzt Ltiders faute de mieux mit: "(Das Feuer) beiseite werfend (und wieder aufnehrnend)" (a.a.O., S. 354; vgl. dazu aueh Anm. 1), und Rouse, The Jataka, vol. IV, S. 190, bietet: "The world renounced, (with fire,)". Dem ganzen Zusammenhange nach sollte man aber eher erwarten, dass in dem Ausdruck vom Erhalten opferpriesterlichen Lohnes oak die Rede ist. Ob man deshalb an eine Denominativbildung des De~iwortes .ni(l)la.mka denken darf, das nach De~in~namftl~ 4, 31 im Sinne von patadgraha ("Spucknapf", aber auch "Almosengeffiss") steht? ~brigens fordert das Metrum f'ur nira~katvf~ v-v-. (Lies: nira~kat~n'?) Mit amdpayir~su (B a samapassisu) weiss ich gar nichts anzufangen. sija.m (Bd si~tja) entspricht skt. si~can. Es handelt sich um einen - durch das Metrum gesicherten - unnasalierten Pr/isensstamm, wie er auch in Mvu sica- vorliegt; s. Edgerton, BHS-Grammar, S. 235, s.v. sicati, und w 28.12. (S. 136), wo noch nachzutragen w~e: vilupe (tti) [Hss. -pe(nti)], 1. Sg. Opt. der Wurzel lup, Mvu I 311, 18. -j- f'tir -c- 1/isst sich entweder als 1]berlieferungsfehler oder - was viel wahrscheinlicher ist - als ostsprachliche Erweichung intervokalischer Tenuis erkl~en; die urspriingliche Form k6nnte in diesem Falle auch siya.m gelautet haben. Vgl. dazu H. Berger, GGA, 1956, S. 102. Anders Liiders, der amama mit "ohne Habe" und nirasa mit "ohne Verlangen" wiedergibt (a.a.O., S. 354).

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in a k h e t t a ~ u , "the good field for alms", 8 und Mbh XIV 6,7 (Ausg. von Sukthankar) wird das Bet~itigungsfeld des Opferpriesters - genauer: die Person, fiir die sich der Opferpriester bet~itigt - k~etra genannt. 9 Ganz ebenso ist meiner Ansicht nach khetta in unserem Ausdruck zu verstehen. akhettabandhu bedeutet danach "ohne Bet~ttigungfelder (in Form von Opferherren) und Verwandte zu haben", wobei sich akhetta auf Setaketus Antwort in G. 3 bezieht, sie als falsch zurfickweist. Damit ist der erste Teil des ~,khy~na abgeschlossen. Im zweiten Teil (G. 7-10) geht nun Setaketu sozusagen zum Gegenangriff fiber: Er unterstellt - ganz richtig -, dass das vom Vater vertretene Ideal der Entsagung von Menschen jeder Herkunft befolgt werden kann, und fragt, mit G. 7, ob zwischen diesen zur Ruhe gekommenen (eigentlich: "Abgekfihlten") noch ein dem Herkommen entsprechendes Besser oder Schlechter bestehe. Als das der Vater, mit G. 8, verneint, h~ilt er ibm, mit G. 9, vor, dass dann ja sein Brahmanentum und seine Abstammung von einer Gelehrtenfamilie nutzlos sei. Der Vater widerspricht dem nicht, erteilt aber seinem Sohn mit G. 10 eine abschliessende Belehrung. Sie besteht in einem Vergleich. Das Bild, welches dabei in der ersten H/ilfte von G. 10 gebraucht wird, ist hinreichend klar: ein Vim~na ist mit verschiedenfarbigen Tiichern bedeckt, aber die Farbe (raga) dringt nicht bis zum Schatten dutch; der Schatten hat keinen rdga. Dieses Bild wird in zweiten H/ilfte der Doppelstrophe auf die (Verh~iltnisse der) Menschen fibertragen: evam eva manussesu. Von diesem Gesichtspunkt aus ist nun auch das schwierige sada sujjhanti man.ava zu verstehen. Hier ist man.ava nicht einheitlich fiberliefert. Es steht in C B und Bd; C k bietet dagegen manavd, eine Lesart, die Fausb611 in seinen Text aufgenommen hat. Liiders folgt ihm und fasst mdnava und manussa als Synonyma auf. Allein gerade dadurch bringt er sich in die missliche Lage, yada f'tir das ohne Varianten fiberkommene sada konjizieren zu mfissen. Seine t2bersetzung des zweiten Teiles von G. 10 ist denn auch nicht fiberzeugend: "Ebenso ist es bei den Menschen. Wenn die Menschen rein sind, fragen die Frommen, ihre Tugend erkennend, nicht nach ihrer Kaste." (A.a.O., S. 354.) Setzt man nun das besser bezeugte man.ava in den Text und differenziert 8 PED, s.v. akhetta. g pitryam asmi tava k~etra~ bahu manye ca te bhr~am, na c~smy ayajyata~ prapto bhajamana~ bhajasva mare. "Ich bin dein vom Vater ererbtes Feld, sch~itzedich sehr hoeh und bin nicht als Opferherr unwiirdig geworden. Halte zu mir, der ich zu dir halte." Mit diesen Worten bitter Marutta den B.rhaspati, weiterhin ftir ihn Opfer zu vollziehen.

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es yon manussa, dann wird nicht nur Liiders' Konjektur entbehrlich, sondern auch der Vergleich zwingender: Die Menschen ganz allgemein sind die bunten Tiicher. Die m&nav~ aber, die "immer rein sind" (sadd sujjhanti), sind nur mehr der Schatten der bunten Tiicher, sie haben wie der Schatten keinen r~ga, was man natiirlich hier, einem Wortspiel folgend, nicht als "Farbe", sondern als "Leidenschaft" zu verstehen hat. Daran fiigt sich nun die letzte Zeile der G. 10 fast nahtlos an. Die Worte geh~ren nicht eigentlich mehr zum Vergleich, sondern sic enthalten die Nutzanwendung daraus: die Frommen, zu denen sich der Vater rechnet, fragen nicht nach der Geburt (oder Kaste: j~ti) der M~n.avas. Das ist eine deutliche Absage an Setaketu, der ja gerade auf seine brahmanische Abstammung pocht, also m~n.ava im herk~mmlichen Sinne d.h. "Jiingling aus oder mit brahmanischer Familie" - sein m~chte. Ihm gegeniiber hebt der Vater md.nava ebenso wie schon vorher brdhman,a in den ethischen Bereich. Damit endet unser ,~khygna. Man wird kaum behaupten k6nnen, dass es sich um ein grosses Kunstwerk handelt. Aber dass die hier betrachteten Gath~s eine von einem Autor stammende Einheit bilden, steht ausser Frage; denn die Verkntipfung des Textes ist sehr eng. Auff/illig sind in dieser Hinsicht vor allem die mehr oder weniger w/Srtlichen Wiederholungen zweier Strophen (vgl. G. 2 und 5; sowie G. 7, 8 und 9) und einer halben Strophe (vgl. G. 3 und 6). Sie sind offenbar beabsichtigt und haben gewiss auch die metrische Gliederung des Ganzen mitbestimmt, die sehr ausgewogen ist: Grundmetrum ist der gloka; es wird im ersten Teil bei den Antworten Setaketus (G. 3) und des Vaters (G. 6) von Upajftti-Strophen durchbrochen, im zweiten Teil zun/ichst auf sechs (G. 7 und 8), dann auf acht P~das (G. 9 und 10) erweitert. Auch im Wortlaut beziehen sich die G~tth~s vielfach aufeinander. Dass a(khetta)bandhft (G. 6) sich gegen das pita bandhft der G. 1 richtet, wurde bereits erw/ihnt (s. oben S. 159). Man vergleiche ferner sotthiyakulava.msako, G. 1, mit sotthiyakulavam, satam., G. 9; parinibbanam., G. 2 und 5, mitparinibbuto, G. 4, undparinibbuta, G. 7, 8 und 9; kevalf, G. 2 und 5, mit kevali, G. 4; dhammalt.ho, G. 2 und 5, mit dhamme t.hitam., G. 3 und 6, und dhammam a~aya, G. 10; s~ia.m, G. 3, mit secanena, G. 4; soraccam., G. 4, mit sorata, G. 7, 8 und 9, suddhi, G. 4, mit sujjhanti, G. 10. Dadurch, dass die Ggthfts des _Akhyana so stark miteinander verzahnt sind, heben sie sich auch formal scharf von den vorausgehenden sechs Strophen (J~t 377, G. 1-2 und 3-6 [= J~t 487, G. 1-4]) ab. Diese sind ohne Ausnahme im Upajfiti-Metrum abgefasst; trotzdem diirften sie
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kaum alle den gleichen Ursprung haben. Formal 1/isst sich eine Zusammengeh/Srigkeit nur ftir die letzten drei (Jht 377, G. 4-6 = J~t 487, G. 2-4) erweisen, 1~ inhaltlich ist sie auch ftir die ersten zwei (J~t 377, G. 1-2) wahrscheinlich. (Thema: die Disas.) Die dritte Strophe (J~t 377, G. 3 = 487, G. 1) steht miSglicherweise ganz isoliert. Was alle diese Gathas - die des ,~khy~ma eingeschlossen - zusammengebracht hat, wird kaum mehr gewesen sein als die Tatsache, dass sie in der Tradition um ~vetaketu, Setaketu stehen. Das schliesst nattirlich nicht aus, dass sie einstmals zu einer (Jataka-)Erz~ihlung gehtirten, wie Liiders annimmt (a.a.O., S. 356). Wenn er jedoch die ersten sieben Gftth~s als den Grundstock dieser Erziihlung ansieht (a.a.O., S. 360), so kann ich ihm nicht zustimmen. Zumindest die siebente Gather geh~Srt, wie wir sahen, bereits zum ,~khyana, und es lasst sich schwer denken, dass man eine solche Dichtung aus der letzten Strophe eines ~ilteren und wahrscheinlich in sich heterogenen Bestandes herausgesponnen hat. Das ,~khyana wird von Haus aus selbst~indig gewesen sein. Vorbuddhistisch- wie vielleicht die ersten sechs (nicht sieben) Strophen (vgl. dazu Ltiders, ibid.) - ist das .~khyana als Ganzes sicher nicht. Schon das Vorkommen von Ausdriicken wie parinibbdna, parinibbuta; dhamma (in dhammat.tha, dhamme t.hita und dhammam a ~ y a ) ; amama; nillobhap@a, bhavalobhakh~n.a; s~tibhfaa und kevalin zeigt die Vertrautheit mit einer Terminologie, die der der buddhistischen (und iibrigens auch der jinistischen) wenigstens nahesteht. Auch erinnert die w6rtliche oder fast w6rtliche Wiederholung ganzer Passagen an den buddhistischen Prosa-Predigt-Stil, und schliesslich ist die Tendenz, den Lebenswandel als Kriterium ftir das wahre Brahmanentum zu setzen, nicht von der buddhistischer Texte, z.B. des V~tset.t.ha-Sutta, M N II 196ff. = Sn, S. 112ft., verschieden.
lo Die zweite H~ilfte der vorhergehenden Strophe wird jeweils mit der ersten H~lfte
der folgenden Strophe wieder aufgenommen: papani kammdni karitvana (v.1. karotha) raja bahussuto ce na careyya dhamma~,

sahassavedo pi na tarp paticca dukkhi pamufice caran.aro apatv~ ti. sahassavedo pi na tam paticca dukkhi pamufice caran.am apatvfi,
maf~ami veda aphala bhavanti, sasa.myama.m cara.narp ~eva saccan ti. na h'eva veda aphala bhavanti sasa~yama.rn carana~ ~eva sacca.m,

kittirla hi pappoti adhicca vede, santiro pun' eti caraoena danto ti.

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Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhange vielleicht auch, dass in der Aufz~ihlung sozialer Schichten neben den vier St/inden noch die Ca.n.d~las und die Pukkusas erw/ihnt werden und der Ausdruck van.n.a nicht - nicht mehr? - vorkommt, wohl aberjdti (in G. 10), wenn sich auch nicht sicher ausmachen 1/isst, ob es schon im Sinne von "Kaste" steht (vgl. dazu oben S. 161). Nimmt man das alles zusammen, dann scheint mir der Schluss berechtigt zu sein, dass das Akhy~na als Ganzes nicht ~ilter, wahrscheinlich sogar jiinger ist als der fri~he Buddhismus. Eine buddhistische Verfasserschaft l~isst sich allerdings nicht strikt beweisen.